Lope de Vega y el Humanismo cristiano 9783954877676

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LOPE DE VEGA Y EL HUMANISMO CRISTIANO

JESÚS PONCE CÁRDENAS (ED.)

Iberoamericana • Vervuert • 2018

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Dirección de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboración de Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität, Münster) y Marc Vitse (Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II) Subdirección: Juan M. Escudero (Universidad de Navarra, Pamplona) Consejo asesor: Patrizia Botta Università La Sapienza, Roma José María Díez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine The Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio González El Colegio de México Joan Oleza Universidad de Valencia Felipe Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Antonio Sánchez Jiménez Université de Neuchâtel Juan Luis Suárez The University of Western Ontario, London Edwin Williamson University of Oxford

Biblioteca Áurea Hispánica, 124

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Cubierta: Carlos Zamora

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CONTENIDO

Presentación ..........................................................................................

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Jesús Ponce Cárdenas Lope de Vega y Arias Montano: ecos de los Humanae Salutis Monumenta en el Isidro ............................................................................

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Patricio de Navascués Benlloch Alcance de algunas citas de san Agustín en el Isidro. Poema castellano .........

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Pedro Conde Parrado Las fuentes de erudición y el Humanismo cristiano en la poesía de Lope de Vega: el comienzo del décimo canto del Isidro .......................

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Manuel José Crespo Losada Las bodas de Isidro y María de la Cabeza: fuentes patrísticas para un pasaje nupcial .................................................................................... 107 Álvaro Alonso Las lágrimas de la Magdalena: texto y contexto de Lope de Vega ............. 157 Javier Burguillo Lope de Vega y la causa de Inglaterra: notas de contexto sobre los poemas de las Rimas dedicados a la pérfida Albión ............................. 177

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PRESENTACIÓN

De entre el inmenso legado poético del Siglo de Oro, uno de los campos menos estudiados es el que atañe a la materia religiosa. Más allá de las tres cimas del género sacro (san Juan de la Cruz, santa Teresa de Jesús, fray Luis de León), cuyas obras han sido convenientemente editadas y analizadas, todavía hoy continúan pendientes de estudio numerosos textos de altísima calidad, algunos de ellos debidos a las mejores plumas renacentistas y barrocas. El propósito de este volumen es cubrir un hueco importante en un terreno feraz, centrándonos en una figura esencial del período más brillante de nuestras letras: Félix Lope de Vega y Carpio. Como bien se recordará, la contribución del Fénix a la literatura sacra de su tiempo fue múltiple y variada, con hitos tan destacables como el Isidro (1599), los Pastores de Belén (1612), las Rimas sacras (1614) o los Soliloquios amorosos de un alma a Dios (1626), por espigar tan solo cuatro obras señeras. De los versos de tales volúmenes emerge claramente el perfil de un autor que anhela presentarse ante los lectores de su tiempo como un verdadero humanista cristiano, capaz de armonizar en su escritura los modelos clásicos grecolatinos con los dechados bíblicos (vetero o neo-testamentarios), la tradición patrística y el amplio caudal que conforma la literatura neolatina de tema religioso así como la moderna poesía espiritual italiana. No en vano, durante los años de la infancia y juventud del prolífico autor madrileño, se consolidaron en el entorno de la poesía áurea los valores propios de una Humanitas christiana. Como oportunamente señalara Valentín Núñez Rivera: Con relación a esta producción de poesía bíblica manuscrita, hay que decir que se desarrolla entre 1552 y 1578, aproximadamente, y que respon-

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de a un programa de signo humanista, que consiste en la plasmación en castellano del modelo poético característico de la Biblia, tamizado por los esquemas clasicistas1.

La poesía religiosa de Lope respondía, pues, a unas pautas de género y estilo propias de su tiempo y, ciertamente, no podría entenderse de manera cabal sin la luz que sobre ella arrojan los principios rectores de la imitatio y la aemulatio. Sin duda, las importantes contribuciones de Simon A. Vosters, Yolanda Novo, Felipe B. Pedraza o Arantza Mayo han perfilado el contorno de varios dechados presentes en la escritura del genial poeta y dramaturgo, aunque todavía quedan por cartografiar numerosas regiones de ese territorio lopesco2. De los seis capítulos que conforman la presente monografía, cuatro estudios se dedican al Isidro. Poema castellano, exitosa incursión del Fénix en el terreno de la epopeya de materia hagiográfica. Los asedios críticos de los profesores Ponce Cárdenas, Navascués Benlloch, Conde Parrado y Crespo Losada vienen así a clarificar importantes aspectos de los procedimientos de escritura de Lope, evidenciando cuáles fueron los hipotextos empleados para fecundar la inventio y la elocutio de sus quintillas. Por vez primera se identifican nuevos modelos del poema épico-sacro: una colección de odas y epigramas neolatinos (los Humanae Salutis Monumenta de Benito Arias Montano) así como un notable conjunto de repertorios de erudición, que hasta hoy habían pasado desapercibidos a los ojos de la crítica (los Facetiarum exemplorumque libri VII de Domitius Brusonius Contursinus Lucanus, las Flores doctorum insignium, tam Graecorum quam Latinorum, qui in Theologia ac Philosophia claruerunt de Tomás Hibérnico y la Summa virtutum et vitiorum de Guillaume Peyraut). 1 «La poesía religiosa del Siglo de Oro. Historia, transmisión y canon», en En torno al canon: aproximaciones y estrategias, ed. Begoña López Bueno, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2005, pp. 333-370 (espec. p. 343). 2 Simon A. Vosters, Lope de Vega y la tradición occidental. El simbolismo bíblico de Lope de Vega, Madrid, Castalia, 1977, tomo I. Yolanda Novo, Las Rimas sacras de Lope de Vega. Disposición y sentido, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago, 1990. De entre las numerosas aportaciones de Felipe B. Pedraza Jiménez, señalaremos únicamente la síntesis que lleva a cabo en El universo poético de Lope de Vega, Madrid, Ediciones del Laberinto, 2003 (en especial, pp. 121-150). Arantza Mayo, La lírica sacra de Lope de Vega y José de Valdivielso, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/ Vervuert, 2007.

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Los restantes capítulos abordan dos aspectos de gran interés en el plano religioso. El estudio del profesor Alonso Miguel se consagra a una de las figuras sacras que mayor atención suscitó en la época, tanto desde el campo de la literatura como desde el ámbito de las bellas artes: santa María Magdalena. En una indagación de tipo comparatista, se analiza la tradición poética que llega hasta las octavas de Lope, confrontando su versión con piezas magistrales como Le lacrime della Maddalena de Erasmo de Valvasone o con el tratamiento de la misma historia por parte de Cristóbal de Mesa en su Valle de lágrimas. En el capítulo sexto, el profesor Burguillo analiza en detalle el contexto histórico de las persecuciones a los católicos ingleses durante el reinado de Isabel I Tudor y comenta la proyección de este candente episodio histórico en la poesía religiosa y laudatoria de Lope. Destaca en especial el epitafio poético en honor del humanista cristiano Tomás Moro. El presente volumen puede considerarse el fruto inicial de la Cátedra Extraordinaria de Literatura y Arte Sacro del Siglo de Oro, creada por el Gran Canciller de la Universidad Eclesiástica San Dámaso, el cardenal Osoro Sierra, el catorce de febrero del año 2017. Justo es señalar que esta nueva singladura académica e investigadora ha podido llegar a buen puerto gracias al incondicional apoyo del Rector Magnífico de la Universidad Eclesiástica San Dámaso, don Javier Prades López, y al denodado esfuerzo del Decano de la Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino, don Patricio de Navascués Benlloch. Sirvan las páginas de este pequeño volumen como prenda de gratitud y reconocimiento a su generosidad y ejemplo. Por otro lado, es muy grato recordar aquí la exquisita acogida que brindaron a este proyecto las responsables de la Casa Museo Lope de Vega. Deseamos, por ello, expresar nuestro especial agradecimiento a doña Marina Prieto y doña Charo Melero Tejerina. Igualmente capital, a la hora de elaborar este tomo, ha resultado el apoyo financiero de la Fundación San Justino. Finalmente, el asesoramiento y ayuda de la doctora Anne Wigger, responsable editorial de Iberoamericana/Vervuert, han contribuido de manera esencial en la gestación de esta obra.

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LOPE DE VEGA Y ARIAS MONTANO: ECOS DE LOS HUMANAE SALUTIS MONUMENTA EN EL ISIDRO* Jesús Ponce Cárdenas Universidad Complutense de Madrid

Para Luis Gómez Canseco, montaniano ilustre, humanista ejemplar

Durante las últimas décadas el estudio de la poesía de tema sacro no ha suscitado excesiva atención entre la crítica, a pesar de que «entre los fenómenos literarios de más amplia duración en la Europa moderna, el intento de fundar una épica cristiana que pudiera parangonarse a los dechados de la Antigüedad es uno de los que mayor interés reviste»1. De hecho, siguiendo el doble cauce creativo de la imitatio y la aemulatio, desde inicios del siglo xvi numerosas epopeyas de asunto religioso impresas en Francia, Alemania, Inglaterra, España o Portugal se insertaron en la órbita de los modelos innovadores provenientes de Italia. Como es habitual en la época, el rastreo de tales fuentes remite ya al campo de las letras neolatinas (la Parthenice Mariana de Baptista Mantuano, el De partu Virginis de Jacopo Sannazaro, la Christias de Marco Girolamo Vida), ya al ámbito de la literatura vernácula (la Vita di Santa Pelagia de Lucillo Martinenghi, La Angeleida de Erasmo de Valvasone). * Agradezco a mis admirados colegas Mercedes Blanco, Pedro Conde Parrado, Luis Gómez Canseco y Aude Plagnard la atenta lectura del original de este artículo, así como las preciosas sugerencias y anotaciones que me han brindado con toda generosidad. 1 Marco Faini, 2015, p. 27 (traduzco la cita: «tra i fenomeni letterari di piú lunga durata nell’Europa moderna il tentativo di fondare un’epica cristiana paragonabile ai modelli antichi è uno dei piú interessanti»).

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Si nos atenemos al campo hispánico, entre los poemas épico-sacros editados durante el último cuarto del siglo xvi cabe recordar ejemplos tan meritorios como la Década de la Pasión (Cagliari, 1576) de Juan Coloma2; las Grandezas y excelencias de la Virgen, Señora Nuestra (Madrid, 1587) de Pedro de Padilla; El Monserrate (Madrid, 1588) de Cristóbal de Virués3; la Vida y martirio de la divina virgen y mártir Santa Inés (Alcalá de Henares, 1592) de Eugenio Martínez, o la Vida, muerte y milagros de San Diego de Alcalá en octava rima (Madrid, 1598) de fray Gabriel de Mata O.F.M. Este sucinto panorama permite apreciar cómo con la publicación del Isidro en 1599 Lope de Vega se adhería a un tipo de escritura que se estaba afianzando paulatinamente en las letras castellanas4. Gracias a su talento poético y a la ágil narración que conforma esta obra, la personal apuesta del Fénix le permitiría situarse en el centro de uno de los cauces más singulares de la poesía europea de su tiempo. El éxito que obtuvo el escritor con la hagiografía en quintillas del santo madrileño fue refrendado en los años sucesivos gracias a las numerosas reediciones que tuvo el poema durante la vida de su autor (1602, 1603, 1607, 1608, 1613). En el plano de la inuentio, las fuentes del Isidro remiten forzosamente a la tradición hagiográfica, es decir, al conjunto formado por las diversas narraciones que desde la Edad Media circularon en torno a la vida del santo labrador castellano, desde el códice de Juan Diácono5 (datado en

2 Contamos hoy con una espléndida edición reciente de la obra, cuidada por Pedro M. Cátedra y Javier Burguillo: Coloma, 2015. El importante descubrimiento del modelo neolatino de la Christias de Marco Girolamo Vida, empleado por el virrey Coloma, se debe al profesor Cátedra, 2013. Sobre el aristocrático autor sacro, puede consultarse asimismo Pedro M. Cátedra, 2012. 3 No carece de interés la edición moderna: Virués, 1984. Pueden consultarse varios trabajos sobre esta epopeya sacra: Cristóbal López 2004; Vilá, 2005; LledóGuillem, 2013. 4 Como sucinta presentación general de las epopeyas sacras hispanas, cabe remitir al conocido ensayo de Pierce, 1968, pp. 291-297. Ampliando la reflexión hacia lo que estaba sucediendo en otros territorios europeos de la monarquía hispánica, la publicación del Isidro en 1599 coincidiría plenamente en el tiempo con una de las fases de esplendor de la épica sacra en la Lombardía española. De acuerdo con las recientes valoraciones de Francesco Samarini, «come nel resto d’Italia, anche nel Ducato di Milano il grande momento di fortuna del genere si concentra in un periodo di tempo piuttosto ristretto, grosso modo tra il 1599 e il 1611» (Samarini, 2016, p. 2). 5 Los milagros de San Isidro (siglo XIII), 1993. En el tomo, la transcripción del Códice de Juan Diácono está cuidada por Fidel Fita y revisada por Quintín Aldea. Firman la traducción del texto latino Pilar Saquero y Tomás González Rolán.

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el siglo xiii) hasta la reelaboración de aquellos relatos auspiciada durante el Quinientos (Juan López de Hoyos, Ambrosio de Morales, Basilio Santoro, Alonso de Villegas)6. Ahora bien, junto a la arquitectura narrativa a la que Lope debía atenerse casi con la puntualidad de un cronista, siguiendo los principales acontecimientos de los Vita et miracula Isidri7, el escritor dispuso una serie de escenas propias del antiguo repertorio épico, adaptándolas —cuando era necesario— al nuevo contexto cristiano: invocaciones a la musa; catálogo de tropas / catálogo de santos; descripción de la batalla / lucha de ángeles y demonios; visiones de Plutón y el Hades / contemplación de Lucifer y el infierno; participación de figuras alegóricas, al modo clásico de la fictio personae (como la Envidia, descrita en el canto II)... Para llevar a término tal operación Sigue siendo útil la lectura de Rojo Orcajo, 1935. Por otro lado, contamos hoy con una magnífica edición moderna de la principal hagiografía quinientista del santo madrileño, cuidada por Chad Leahy: Alonso de Villegas, Vida de Isidro Labrador (1592). Entre las lagunas que el profesor Leahy identifica en las recientes investigaciones sobre esta materia hagiográfica, se apunta la siguiente idea: «Salvo el general reconocimiento de que ambas obras [la de Lope y la de Alonso de Villegas] nacen en el contexto del proceso isidrista, carecemos de estudios que profundicen en el hecho de que [fray Domingo de] Mendoza encargara no una sino dos vidas del Labrador, y no se ha realizado ningún análisis pormenorizado contrastando las dos vidas. Tal falta de atención crítica puede deberse simplemente al poco interés que ha suscitado la obra del maestro toledano frente a la más famosa del Fénix de los Ingenios. Las dos vidas certifican la notoria pericia de Mendoza, cuyo proyecto propagandístico se respalda en el prestigio de dos autores ampliamente reconocidos en sus respectivos campos de la poesía y la hagiografía» (Leahy, 2015, p. 901). 7 No en vano, entre los poemas preliminares en elogio de Lope, el marqués de Sarria ensalzaba al poeta como «historiador sagrado». Otro de los encomiastas de la obra, Alonso de Contreras, por su parte lo elogiaría en calidad de «tan grande historiador» (remito al texto cuidado por Antonio Sánchez Jiménez: Vega, 2010 a, pp. 142 y 150). Por su parte, el Fénix afirmaba en el Prólogo: «conocerán que [...] he tenido grande [trabajo] en proseguir historia en verso [...]. Todo lo que escribo es auténtico» (pp. 165-166). Pueden espigarse afirmaciones de similar tenor entre las quintillas del poema, como este breve fragmento del canto IV (vv. 46-47), donde el autor dirige su discurso al propio santo: «Y así, de fama y de vista, / yo soy vuestro coronista» (p. 317). Las declaraciones de Lope sobre la veracidad del relato que acomete pueden ponerse en paralelo con las que hizo en otra gran composición sacra, el Poema Histórico a Nuestra Señora de la Almudena (Madrid,Viuda de A. Martín, 1624). Ha conectado ambos textos Sánchez Jiménez, 2012. Sobre el papel de Lope como «testigo» veraz en el proceso de beatificación y canonización de san Isidro, en cuya documentación figura al lado de escritores de la talla de Vicente Espinel, ver el excelente estudio de Alvar Ezquerra, 2015. 6

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transformativa Lope realizaría un refinado ejercicio de imitación ecléctica8. Al igual que hicieran décadas atrás Mantuano,Vida o Sannazaro, el ingenio madrileño se rindió a la evidente «exigencia de la imitación de Virgilio», uno de los más sólidos cimientos de la «poesía épica cristiana»9. Por ello, no estará de más recordar ahora la frase con la que Lope coronara la dedicatoria del poema a fray Domingo de Mendoza: «Quisiera yo ser un Virgilio, pero tal como soy —pues no puedo dar más de lo que tengo— proseguiré su vida y alabanzas hasta que otro más digno las celebre»10. Con calculada humilitas, el Fénix expresaba aquí su anhelo de remontarse hasta las alturas poéticas del vate mantuano, engarzando seguidamente un conocido adagio latino («Nemo dat plus quam habet») y un guiño de resonancias ariostescas («altro canterà con miglior plettro»), según los usos de la tópica de la modestia11. Gracias al esfuerzo de varios investigadores, hoy día conocemos con bastante precisión cuáles fueron algunas de las principales «fuentes de información erudita» que solía manejar el Fénix en el momento de componer sus obras. Entre las mismas, figuran en destacado lugar los volúmenes de Ravisius Textor (la celebérrima Officina y la colección de los Epitheta); las Sententiae et Exempla de Andreas Eborensis (el humanista luso Andrés Rodrigues da Veiga, originario de Ébora); la Picta Poesis Ovidiana de Niklaus Reusner; los Facetiarum exemplorumque libri VII de Domitius Brusonius Contursinus Lucanus; las Flores doctorum insignium, tam Graecorum quam Latinorum, qui in Theologia ac Philosophia claruerunt de Tomás Hibérnico; la Summa virtutum et vitiorum de Guillaume Peyraut12. 8 Sobre las diversas teorías y las prácticas de los poetas españoles de la Edad de Oro en torno a la imitatio, puede remitirse a dos estudios amplios: García Galiano, 1990; Ponce Cárdenas, 2016. Para el caso concreto de las diversas epopeyas de Lope, puede consultarse el sintético estudio de Micó, 2008. 9 Béhar, 2009, p. 85. 10 Vega, 2010 a, p. 157. 11 No es necesario extenderse aquí en el examen del virgilianismo del Isidro, ya que desde el ámbito de la tradición clásica algunos estudios han resaltado oportunamente el influjo de varios hipotextos célebres en la epopeya hagiográfica. Así se ha identificado el origen de dos pasajes en la escena codificada del concilium deorum, tal como se articula en la Eneida, o en la estampa doméstica y rural que ofrece el Moretum, integrado en los heterogéneos materiales que conforman la Appendix Vergiliana. Ver Cristóbal López, 1985; Romano Martín, 2007. 12 Espigaré aquí solamente algunos trabajos destacados: Vosters, 1977, II tomos; Egido, 1990. Entre las aportaciones recientes, de capital importancia son los descubrimientos de Conde Parrado, 2017. Para Domitius Brusonius y Tomás Hibérnico,

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Junto a las reminiscencias directas de Virgilio, al lado de las «sentencias» y datos extraídos de ese tipo de compilaciones eruditas, Lope de Vega también hubo de consultar con provecho algunos de los mejores textos poéticos del Humanismo cristiano del siglo xvi. Como mera marca de género (épica sacra), no parece casual que en el prólogo del Isidro Lope cite los versos en latín humanístico de Marco Girolamo Vida, Baptista Mantuano y Jacopo Sannazaro, recalcando de alguna manera cuál es la línea de filiación poética en la que desea inscribirse. Ahondando en esa vía, la intención del presente estudio es analizar en detalle la presencia de una preterida fuente neolatina en varios cantos de la epopeya hagiográfica de Lope: los Humanae Salutis Monumenta de Benito Arias Montano. Con objeto de iluminar el contacto entre ambas obras, nuestra reflexión se organizará en torno a tres ejes: 1- el examen de algunas referencias al biblista de Fregenal de la Sierra, dispersas entre la ingente producción lopesca; 2- una sucinta presentación de los rasgos generales de una obra tan ambiciosa como los Monumentos de la Salvación del Hombre; 3- el análisis detallado de los marginalia del Isidro referidos a la obra montaniana y la identificación de las fuentes exactas de varios pasajes de la epopeya. 1. Lope de Vega y Arias Montano: algunas cuestiones preliminares En una cuidada colección de epitafios recogida en el volumen de las Rimas (1604), Lope de Vega rindió homenaje a varias de las figuras más ilustres de su tiempo, ya se tratara de excelsos próceres o caudillos militares (el gran duque de Alba, el marqués de Santa Cruz), ya de artistas (Juan Fernández de Navarrete el Mudo, Felipe de Liaño), ya de humanistas cristianos que gozaron de fama internacional (Tomás Moro, Benito Arias Montano). Probablemente la redacción del breve elogio funeral de esta última figura debió de producirse en fechas cercanas a la defunción del gran biblista, que tuvo lugar en Sevilla el 6 de julio de 1598. Los versos del epigrama sepulcral que Lope consagró a Arias Montano rezan así:

los penúltimos autores citados, ver el capítulo firmado por el profesor Conde Parrado en este mismo volumen. Sobre Guillaume Peyraut (o Guillermo Peraldo), ver el capítulo del profesor Crespo Losada en la presente monografía.

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Aquí Montano reposa, de la Biblia sacra un sol, un Jerónimo español y un David en verso y prosa. No se acabará jamás, aunque en estas losas cupo: que si muchas lenguas supo, son las que le alaban más13.

La doble redondilla se abre con la consabida fórmula del epitafio («Hic iacet» / ‘Aquí reposa’, v. 1) y elabora la laudatio funebris incidiendo en los aspectos principales de la personalidad y la trayectoria profesional del finado, destacando sucesivamente: su capacidad para la exégesis de los libros sagrados y como editor de la Biblia Políglota de Amberes («de la Biblia sacra un sol», v. 2); el perfecto conocimiento de los textos bíblicos (que le convertiría en un equivalente «español» del mismísimo San «Jerónimo», v. 3); así como su condición de inspirado poeta de obras de asunto espiritual y autor de tratados de erudición sacra («un David en verso y prosa», v. 4). Tales rasgos acreditan la valía de Montano y garantizan su eterno renombre: de ahí que el encomiasta establezca un contraste cuantitativo entre el poco espacio que ahora ocupan sus restos mortales («en estas losas cupo», v. 6) y los infinitos lugares donde se proclama su fama de sabio y virtuoso («no se acabará jamás», v. 5). Los octosílabos finales sirven para establecer un segundo contraste cuantitativo, recalcando la condición del difunto como sapiens políglota («muchas lenguas sabe», v. 7) y merecedor de todos los elogios que se le tributan («son las que le alaban más», v. 8)14. Vega, 1994, tomo II, p. 331. Puede verse asimismo el texto recogido en Vega, 1989, p. 231. Sobre la capacidad del biblista como traductor y sabio políglota, puede señalarse la manera en que Lope invertiría años después el concepto cifrado en tal sentencia elogiosa para vituperar al erudito y brillante José de Pellicer: «y pues él mismo dice / que tantas lenguas sabe / busque entre tantas una que le alabe». 14 Comentaba este epigrama funeral Vosters, 1977, tomo I, pp. 374-376. El estudioso interpretaba del siguiente modo los versos lopescos de arte menor en relación con la trayectoria editorial de Arias Montano: «un epitafio inserto en las Rimas de 1604 le honra como “un Jerónimo español / y un David en verso y prosa”. La expresión “en verso” en primer lugar alude a un libro de versos latinos sobre asuntos bíblicos que bajo el título de Humanae Salutis Monumenta (1571 y 1572) salió de la imprenta de Plantino. Tres años después la misma casa del architipógrafo editó una refundición montaniana de los psalmos davídicos en versos latinos, provistos 13

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Años más tarde, el nombre del escriturario también aparecerá altamente elogiado en un curioso texto de naturaleza polémica, impreso entre las páginas de La Filomena (1621). Como ha indicado Pedro Conde Parrado, se trata de una «breve epístola en la que el ‘señor de estos reinos’ agradece a Lope el envío de [una carta] anterior, lo anima a publicarla y le pide que le envíe algún poema que ilustre el ‘estilo antiguo’ de la poesía española (el representado por Garcilaso de la Vega y Fernando de Herrera). Como muestra de agradecimiento, el ‘señor’ dice que le envía unos Opera omnia de Justo Lipsio y una obra en verso de Benito Arias Montano, los Humanae Salutis Monumenta». El fragmento epistolar que nos interesa incorpora algunos matices de interés: He visto este papel de vuestra merced, y no puedo encarecerle la que me ha hecho con haber, a mi juicio docta y cortésmente, desengañado a muchos, que aunque vuestra merced por su humildad no desea comunicarle, no permitirán sus amigos que no salga en público. Sólo quisiera, si he de confesar todas mis dudas, ver alguna cosa que no fuera de vuestra merced, de otro ingenio en el estilo antiguo —antiguo digo, en el que parece que fue de Garcilaso y de Hernando de Herrera, hombres en aplauso común, luces eficaces en esta facultad a todo castellano ejemplo—, con que, si fuese obra digna de la aprobación de vuestra merced, se viese la diferencia. En pago del estudio que esto habrá costado, envío a vuestra merced todas las obras de Lipsio de la mejor impresión que han venido a España, y encuadernadas a mi gusto, y ese librito que llamó Arias Montano Humanae Salutis Monumenta, cuyos versos no deben nada a cuantos están escritos, la Antigüedad perdone15.

de elucidaciones y de su propia traducción en prosa, hecha directamente del texto original hebreo, que los acompaña, uniendo así erudición y arte. Todavía en 1575 salió en la misma casa el curioso libro: David hoc est virtutis exercitatissimae probatum Deo spectaculum (David, es decir el espectáculo muy grato a Dios de la virtud muy ejercitada). Es un in cuarto apaisado con 48 tetrásticos y epígrafes del poeta, correspondientes a otros tantos grabados de Galle. La reimpresión, editada en Frankfurt en 1597, está enriquecida por explicaciones en prosa. Como el libro está redactado en prosa y verso, es posible que sobre todo aluda a este libro ilustrado el epitafio de las Rimas, que no debió de escribirse mucho después de la muerte de Montano, acaecida en 1598. La paronomasia “un Jerónimo español” debe de referirse a sus actividades como supervisor de la Políglota y como redactor en jefe de su aparato». 15 Epístolas de La Filomena de Lope de Vega (ed. Pedro Conde Parrado), Paris, OBVIL, 2015. Puede consultarse la edición electrónica en .

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La posible datación de este pasaje de la polémica gongorina no puede precisarse demasiado, ya que hasta la fecha solo ha podido dirimirse que es posterior al mes de noviembre de 1616 y que debió de redactarse antes del 31 de marzo de 1621. Aunque no hay documentos que avalen con toda certeza la hipótesis, se ha pensado que el texto pudo encaminarse al duque de Sessa y escribirse en torno a la segunda mitad de 1617. Más allá de la espinosa cuestión de la fecha, el elogio sin tasa del «librito» de los Monumentos de la salvación del hombre emerge claramente de estas líneas, ya que la obra se ensalza como émula de toda la literatura humanística europea (con Lipsio a la cabeza) y digna de confrontarse con los grandes textos de la época clásica (ya que sus «versos no deben nada a cuantos están escritos, la Antigüedad perdone»). En sintonía con los fragmentos que acabamos de presentar, durante los últimos cuarenta años, un sector de la crítica ha llamado la atención sobre las referencias a la obra del gran biblista dispersas entre los marginalia de Lope. El primero en darse cuenta del interés del vínculo entre ambos ingenios fue Simon Anselmus Vosters: El único libro de Arias Montano que Lope conocía con absoluta seguridad son los Monumentos de la salvación humana, que es el primer escrito decorado con gran número de estampas grabadas en cobre (hay 71) que haya sido editado en los Países Bajos. Existen numerosas pruebas de que el Fénix lo consultaba con frecuencia [...]. Sin embargo en sus citas y remisiones nunca menciona el título de esta obra. Generalmente remite a sus odas sáficas, a veces a los grabados que acompañan los versos, a los tetrástrofos (los prólogos del Isidro y de las Rimas), al título de una oda y una vez inserta una cita sin precisar absolutamente nada (prólogo del Isidro)16.

A zaga del gran hispanista neerlandés, en varios trabajos capitales sobre la literatura española redactada en latín humanístico Juan Francisco Alcina ha subrayado la conexión de algunas obras lopescas con el modelo —bastante cercano en el tiempo— que le ofreciera la poesía neolatina del biblista frexnense17:

16 Vosters consagra una importante reflexión a «Arias Montano: Antuerpe y las estampas».Vosters, 1977, tomo I, pp. 373-381 (la cita en p. 377). 17 Alcina, 1998, en especial, pp. 145-146.

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No todas las citas las saca de la Officina. Hacia el final de la misma epístola habla de la imagen «os roseum» traduciéndola literalmente como ‘boca de rosa’ y cita ejemplos de Baptista Mantuano, Girolamo Vida, Poliziano y curiosamente de Arias Montano. «Y nuestro divino Arias Montano, en aquellos tetrástrofos, la llamó de oro y de rosa: ut vultus rosae Virginis aureos / uxor Leuitici Pontificis videt». Proceden de los Humanae Salutis Monumenta (1571), de la Ode tricolos tetrastrophos XXXVI, vv. 1-2. Los Monumenta fueron uno de los libros de emblemas de más éxito de la imprenta de Plantino, con cinco reediciones por lo menos. Sabemos que Lope (que gustaba de los libros de emblemas) tuvo un ejemplar y es plausible pensar que la cita esta con la alusión exacta al título «tetrástrofos» no proceda de la Officina o un libro similar, sino que realmente buscó el pasaje. En la Respuesta a un papel que escribió un señor de estos reinos en razón de la nueva poesía, Lope cita como libros de su biblioteca, junto con las obras de Justo Lipsio, «ese librito que llamó Arias Montano Humanae Salutis Monumenta, cuyos versos no deben nada a cuantos están escritos, la Antigüedad perdone»18. No es de extrañar, por tanto, si en las notas marginales de la Jerusalén conquistada (1609) en las que Lope daba pomposamente las fuentes de algunos de sus versos nos encontramos con varias citas precisas de los Monumenta. Arias Montano, como Virgilio u Horacio, le sirve a Lope para la creación de imágenes atrevidas y misteriosas, como por ejemplo en el folio 3 vuelto de la Jerusalén, en el que al verso «la puerta de cristal que abrió la vara» remite a «Arias Montano, od. saph. 17 Fluminis portam uitream tumentis pandit». Digamos que la cultura de Lope es en parte de segunda mano, pero también tenía sus lecturas directas. En un testamento de 1627, Lope dice que dejaba 1.500 libros. Algo más que Officinae y Polyantheae habría entre ellos19.

El sustancioso párrafo de Alcina permite establecer algunas distinciones entre la erudición sustentada en libros misceláneos y florilegios (con multitud de datos y citas provenientes de polianteas, colecciones de sentencias, repertorios de epítetos) y la «lectura directa» de una gavilla de obras que interesaron al Fénix de manera especial.

18 Como justamente apunta Pedro Conde Parrado, este detalle concreto puede considerarse una leve imprecisión o un pequeño «descuido de Alcina, pues no es exactamente así: Lope no cita esos libros como volúmenes de su biblioteca, sino que son los que le envía, supuestamente, el agradecido ‘señor de estos reinos’», tal como se ha explicado más arriba. 19 Alcina, 2000. De especial interés es el apartado «Lope de Vega y la poesía neolatina», pp. 20-28. La cita procede de las pp. 24-25.

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Ha llamado la atención sobre el vínculo entre los textos montanianos y la escritura de Lope uno de los máximos especialistas en la obra del genial madrileño, Felipe B. Pedraza Jiménez. Con absoluta precisión, el citado estudioso identificó la procedencia de varias citas combinadas de Baptista Mantuano, Benito Arias Montano y Marco Girolamo Vida, recogidas por Lope en la Dedicatoria a don Juan de Arguijo que presidía la edición conjunta de las Rimas y la Angélica20. En fechas ya más recientes, al analizar la conmixtión de las letras divinas y humanas en la Jerusalén conquistada (1609), Luis Gómez Canseco recalcó la importancia de la obra montaniana como dechado hispánico para la literatura sacra: Pero más que Tasso o Herrera, el modelo de la poesía bíblica en la Sevilla del Siglo de Oro fue Benito Arias Montano. Por más que hoy pueda parecer inconcebible, Montano tuvo un enorme prestigio como poeta latino y castellano. A ello contribuyeron colecciones poéticas como los Humanae Salutis Monumenta (1571), los epigramas en dísticos elegíacos que acompañan las Virorum doctorum de disciplinis benemerentium efigies XLIIII (1572), las Divinarum nuptiarum conventa et acta (1573), la versión de los salmos adaptada a modelos horacianos Davidis regis ac prophetae aliorumque sacrorum vatum psalmos ex hebraica ueritate in latinum carmen observantissime conversos (1573), la recopilación Poemata in quattuor tomos distincta que Pedro de Valencia hizo en 1589 o los Hymni et saecula (1593), textos estos últimos que Lope conocía y citó en la Jerusalén. Fiel a su propuesta teológica, el biblista intentó fundir en su producción poética latina el modelo horaciano con la poesía del Antiguo Testamento, en especial, la de los salmos y los profetas. Pero no sólo eso, la más que significativa importancia que el Cantar de los cantares de Salomón en modo pastoril, cuyo manuscrito fue propiedad de Juan de Arguijo. La versión del hebraísta alcanzó una considerable difusión en el entorno sevillano, acaso por la mediación de Pacheco, que ya había intervenido en la circulación de otros poemarios manuscritos, como los de Alcázar, Rioja, Herrera o fray Luis. Pacheco, que retrató a Montano en su Libro y que había llegado a tratarlo hacia 1593, pudo dar a conocer esta Paráfrasis a Lope y proponérsela como modelo de una poesía bíblica en castellano. Además de la presencia repetida del Cantar en la epopeya, algunos pasajes concretos proceden directamente de la Paráfrasis de Montano, como ocurre con el verso «suave caña, suave cinamomo», que Lope —lector, sin duda, de la obra en Sevilla— convirtió en «la débil caña, el alto cinamomo»21. 20 21

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Vega, 1994, vol. I, pp. 148-149, notas 208, 210, 213. Gómez Canseco, 2005, p. 126.

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A juicio del citado siglodorista, en el poema épico dedicado a las Cruzadas, Lope consultó asimismo algunas obras eruditas de Arias Montano para componer una imagen —creíble y rigurosa desde el punto de vista histórico-monumental— de la ciudad sagrada: «Arias Montano también dedicó una buena parte de su tratado Exemplar sive de Sacris Fabricis a la descripción del Templo de Salomón, convirtiéndose en fuente esencial para la Jerusalén»22. En suma, como se desprende de los cuatro estudios citados, al menos desde 1596-1598 Lope de Vega había manejado con provecho varios tomos de la obra de Benito Arias Montano. Parece lícito, pues, afirmar que las poesías y tratados del insigne biblista se convirtieron en un significativo estímulo para la propia creación del Fénix. Justificarían tal aseveración el sentido elogio del epitafio impreso entre las Rimas (1604), las varias apostillas que remiten a los textos montanianos desde los márgenes de la Jerusalén conquistada (1609) y el intercambio de cartas con «un señor de estos reinos», datado hacia 1617 y publicado finalmente en La Filomena. A todo ello cabría añadir ahora una curiosa anécdota —referida por Lope en una de sus cartas en verso— que tiene como protagonista a Arias Montano. Esta suerte de facecia sirve para poner de relieve la modestia del ilustre estudioso y poeta, al tiempo que alude a una de sus obras más conocidas: las Virorum Doctorum de Disciplinis Benemerentium Effigies XLIIII. El pasaje de la Respuesta que mandó el Fénix Al señor don Sancho de Ávila, obispo de Jaén, habiéndole enviado su Libro de la veneración de las reliquias reza así (vv. 301-315): Pero si ya, pastor esclarecido, os cansan estos versos, aunque a ratos el arco aflojan, que se rompe asido, largos los juzgaréis, pero no ingratos: solo os diré que en Alemania dieron a Arias Montano un libro de retratos y que los celebrase le pidieron en epigramas cándidos y tersos, tan eruditos como siempre fueron. Montano comenzó y, entre diversos rostros hallando al vivo su retrato, pasole en blanco y prosiguió los versos.

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Gómez Canseco, 2013, p. 241.

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Pero viendo los dueños su recato, todos le celebraron, pensamiento que —porque le entendéis— no le dilato23.

Los curiosos tercetos de la epístola al obispo de Jaén pueden datarse en torno a diciembre de 1611 y vienen a refrendar, una vez más, el interés del prolífico escritor madrileño por la figura del docto Montano, en especial por sus «epigramas cándidos y tersos», que exalta por ser «tan eruditos»24. En suma, a pesar de las pistas dispersas que remiten a los textos del admirado escriturario en varios lugares de la amplia producción lopesca, nadie ha realizado hasta la fecha un rastreo sistemático de las glosas marginales que mencionan a Arias Montano en el Isidro. A lo largo de los siguientes apartados trataremos de aclarar cuál es el interés que presentan los Monumentos de la salvación humana (como libro espiritual, como texto de interés artístico, como obra que asume también un valor docente-moral) y procederemos a identificar los pasajes citados / imitados por Lope de Vega en las quintillas de su epopeya sacra. 2. PARA VIVIFICAR LAS ALMAS DE LOS PIADOSOS: forma y sentido de los MONUMENTA En el año 1571 vio la luz en las prensas de Plantino la edición príncipe de los Humanae Salutis Monumenta, ambicioso volumen que recogía los poemas neolatinos de Benito Arias Montano y los grabados de Pieter van der Borcht. El libro estaba formado por setenta carmina de estilo horaciano, acompañados por otras tantas imágenes de impecable factura, convirtiendo así la lectura del mismo en una experiencia en la que se armonizan la fruición estética, el enriquecimiento espiritual y el aprovechamiento ético. El recorrido que plantea el libro se centra en Vega, 2006, p. 503. La datación puede establecerse a partir de la información que arroja el propio epistolario de Lope. Entre los renglones de una carta al duque de Sessa, datada en diciembre de 1611, refiere al noble mecenas andaluz que en «estos días me envió el obispo de Jaén un libro suyo De la veneración de las reliquias, con una carta muy encarecida». Cabe suponer que el Fénix no debió de retrasar mucho la composición de la epístola en verso con la que agradecería al prelado don Sancho de Ávila el generoso obsequio y la gentil misiva. 23 24

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los principales episodios de la historia de la salvación del humano linaje, articulándose en dos secciones (carmina II-XXXVI / carmina XXXVII-LXX). Los ciclos temáticos que pueden individuarse en el tomo comprenderían las principales acciones del Antiguo Testamento (IIXXIX); una serie consagrada a los cuatro evangelistas (XXIX-XXXIII); la estampa del sacerdote Zacarías (XXXIV); diversos episodios de la infancia de Jesús (XXXV-XLII) y las principales escenas de la vida de Cristo, que conforman la denominada Series Euangelii (XLIII-LXXI)25. A juicio de S. Hänsel, la inspiración de los Monumentos de la salvación del hombre se sustenta en tres tipologías genéricas bien definidas: el Libro de Horas, la Biblia ilustrada y el libro de emblemas26. Tal como recalcara Cristóbal Plantino, entre los comentarios que incorporó al final del volumen, los Monumenta se caracterizan esencialmente por la mixtura de texto e imagen, conformando así una suerte de género doble: Duplex in hoc libro continetur monimentorum genus: unum est plane Architectonicum, constans picturis et imaginibus locorum, personarum ac rerum gestarum; hoc architectorum orationibus illustratur [...]. Alterum vero genus est Poëticum, quod non imaginibus, ut illud alterum, sed verbis rem omnem depingit, atque ea etiam spectanda legentium sensibus proponit et describit, quae nullo picturae artificio effingi possunt , ut sunt voces, orationes, animorum corporumque motus omnes, et cogitationum studiorumque formae27.

Por su parte, J. F. Alcina también resaltaría el importante poso que habría dejado en la concepción de la obra el modelo tardo-gótico del Speculum Humanae Saluationis, atribuido a Ludolfo de Sajonia; así como el poso doctrinal del neo-estoicismo y el molde lírico de los carmina de Horacio28.

25 Para una reflexión más detallada, ver el apartado que dedica Juan Francisco Alcina a «La selección y distribución de temas de los Monumenta», en Alcina, 1998, pp. 121-123. Por otro lado, Joaquín Luis Navarro López establecía el siguiente «esquema» simplificado de la obra: «-carmen sacro Christo liberatori; -odas II a la XIX, dedicadas a figuras y episodios relevantes del Antiguo Testamento; -odas XXX a las LXXI, dedicadas al Nuevo Testamento, pero centradas fundamentalmente en Cristo; -carmen uotiuum ad Iesum Christum» (Navarro López, 1990-1991, p. 440). 26 Hänsel, 1991, p. 73. 27 Arias Montano, 1571, sección final, p. 2. 28 Alcina, 1998, p. 113. Puede consultarse asimismo la reflexión general de Flórez Flórez, 1999.

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La elaboración del impreso debió de resultar bastante costosa, ya que plantea un complejo diálogo entre oda y grabado. En primer lugar, la disposición de los carmina responde al siguiente esquema: «1- título del grabado al que va referida la oda; 2- estructura métrica del carmen» (la clasificación métrica helena: dicolos, tetrastrophos...); seguidamente se dispone la reproducción del poema29. Por cuanto se refiere a la estructura y presentación del grabado, cabe distinguir cuatro elementos, designados por Plantino del modo siguiente: 1- inscriptio, 2- epigramma, 3- tabula, 4dedicatio. En parte, la tétrada de elementos se corresponde con los habituales del terreno emblemático: el lema (un breve sintagma nominal que condensa el contenido moral: «summum totius depictae rei argumentum»), el epigrama (en forma de dístico), el grabado en sí (o tabula), la dedicatoria al pie de la imagen («Personae uel rei gestae auctoritas indicatur, eaque per dedicationes exponi solet»)30. El poema que sirve de pórtico al volumen pone el acento en esa doble aprehensión de la obra, destinada a la fruición visiva y a la meditación: «Dum reficit pictura oculos, dum carmina mentem, / te placidum nostris insere pectoribus. / Tunc dabitur miranda animis arcana uidere»31 (‘Mientras la pintura ceba los ojos, en tanto los poemas reaniman la mente, [oh, Jesús,] entra plácido en nuestro pecho. Entonces se concederá a las almas contemplar secretos dignos de admiración’). Desde el punto de vista de la función de la obra, la alianza icónico-literaria refuerza la doble pretensión de conmover y persuadir, hasta el punto de que podría verse el libro como un ejercicio preparatorio para la oración interior, según las vías de la lectio, la meditatio, la oratio y la contemplatio. De hecho, en la propia portada del volumen, la cartela que sirve de base a la columna izquierda explicita el cometido espiritual de la obra: «piorum animis recreandis» (‘para vivificar las almas de los piadosos’).

Alcina, p. 128. Sobre la parte «visual» de la obra son de obligada consulta las reflexiones de Alberto C. Ibáñez Pérez, 1993; así como las de Walter S. Melion, 2013. 31 Cito aquí el texto con las variantes de la segunda versión del epigrama Christo Liberatori (vv. 5-7). En la traducción setecentista reza así: «Mientras está mi mente al verso asida, / ven tú a mi pecho en ojos agradables, / entonces verá el alma con fe pura / los misterios en alto levantada» (Arias Montano, 1774, pp. 2-3). La redacción original de esta composición breve figura así en la editio princeps de 1571: «Annue dum pictura oculos, auresque canendo / pascimus, impleri numinis usque tui. / Tunc dabitur miranda animis arcana uidere». 29 30

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Hasta ahora hemos insistido, principalmente, en la tradición bíblica que sustenta la inuentio del texto y que origina las imágenes concebidas como «historias»; sin embargo no debe olvidarse cómo uno de los elementos que hacía de los Monumenta una lectura especialmente atractiva en el terreno del Humanismo cristiano es la conciliación de la materia sacra con las formas más refinadas de la poesía romana de época augústea32. En efecto, los carmina neolatinos de Arias Montano se inspiraron principalmente en los cuatro libros de las Odas de Horacio. El vate de Venusia aparece así revistiendo la autorizada vestidura de ethicus, como depositario de una honda tradición moral que puede armonizarse con el pensamiento cristiano33. Esa veta poético-moral facilitaba el uso de los Monumenta como manual de aprendizaje en las escuelas de latinidad de toda Europa34. De hecho, se tiene constancia del uso de los carmina Pueden verse a este propósito los trabajos de Navarro López, 1990-1991, 1991 y 1996. 33 Éléonore Villalba se pronunciaba así acerca de las tensiones entre materia y forma dentro de esta colección poética: «Ses différents recueils d’odes religieuses adoptent des patrons métriques horatiens rigoureux pour habiller une poésie de célébration. Le premier d’entre eux, les Humanae Salutis Monumenta, revêt, en dépit de son choix prononcé pour les mètres horatiens, la double particularité de proposer une poésie narrative et chrétienne et de ne laisser aucun doute sur son caractère exclusivement lisible; ce qui le situe idéologiquement et poïétiquement aux antipodes du recueil horatien». Remito a Villalba, 2013, pp. 1-2. 34 Ya en el siglo xviii, desde los preliminares de la edición bilingüe (latín-castellano) de los Monumentos sagrados de la salud del hombre, el padre Benito Feliú de San Pedro subrayaba las dos ideas principales que respaldaban la reedición del volumen (la superación de los antiguos modelos paganos y la conveniencia de usarlo en un marco docente). Como afirma el laborioso traductor y profesor de latinidad, Benito Arias Montano trató tan «encumbrado asunto» en los Monumenta «con tanta dulzura, elegancia, claridad y alteza que le granjearon el renombre de Príncipe de la Lírica de nuestra Santa Religión, celebrando todos al nuevo Horacio Cristiano como muy superior por este título al Horacio gentil y nada inferior a él en la pureza y gracia del estilo, en la riqueza de las expresiones, sublimidad de los pensamientos y solidez de las sentencias. Considerando yo el mérito de esta obra y el grande provecho que de su uso podía seguirse a la Religión y a la Enseñanza Cristiana, la puse en verso castellano para que por este medio se divulgase y viniese a manos e inteligencia de todos y especialmente con vivos deseos de que se introduzca en las Escuelas Cristianas, por donde en los tiernos corazones de los niños al aprender latinidad y poesía se graven en adelante no ya los nombres de Júpiter y de Cibeles, de Apolo y de Minerva, sino los de Jesús y de María, de Moisés y de David, de Pablo y de Juan; ni se les repitan con embeleso las envidias de Juno, las disoluciones de Venus, las violencias de Marte y los engaños de Neptuno, sino por 32

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de Montano como material didáctico en algunos entornos septentrionales, como atestigua Matías Berg, docente de latín en Braunschweig hasta 158235. La ductilidad de los Monumentos de la Salvación del hombre garantizó su éxito editorial, tal como puede inferirse de las cinco ediciones que conoció la obra en poco más de diez años (1571, 1572, h. 1575, 1581, 1583). Por otro lado, la impresión de los Poemata de Arias Montano en 1589 (donde se recogen las setenta odas) garantizaría una difusión aún mayor a esta veta bíblico-horaciana. En suma, no sin acierto se ha definido el volumen de los Humanae Salutis Monumenta como «un libro o un sueño hermoso» con el que el biblista aspiró a trazar «la historia esencial del género humano en la alegría de su salvación», una historia «filtrada en la protectora ética estoica que liga a la tersa lengua de Horacio, doblada y matizada por la fuerza visual de la imagen en una correlación próxima al concepto barroco»36. Seguidamente veremos cómo los innumerables encantos de esa «historia» lírico-sacra llegaron a fascinar a un escritor tan curioso e inquieto como Lope de Vega. 3. Presencia de los HUMANAE SALUTIS MONUMENTA en el ISIDRO Tal como han constatado algunos estudiosos, los ladillos que incorporó Lope de Vega en los márgenes de su poema sacro apuntan con bastante precisión el origen de las citas que extracta o de los pasajes que imita. Por cuanto ahora nos interesa, el Fénix recogía allí hasta seis menciones de Arias Montano, que copiamos a continuación: 1. «Lucret. lib. 4 de Nat. Rer. / Gregor., Moral. lib. 18 / Arias Montan. Od. 14» (anotación referida a los versos 436-440 del canto I). 2. «Arias Montan. in tabella Nat. Iesu» / «Idem in inscript. tab. Annuntiationis» (dos anotaciones referidas a los versos 291-292 y 306-310 del canto V). 3. «Arias Montan. Od. décima. Psal. 25» (anotación referida a los versos 629-635 del canto VII). 4. «Arias Montan, Od. 18 // Polycarp. in epist. ad Philippen.» (anotación referida el contrario oigan muy por menor la fe de Abraham, la paciencia de Job, la inocencia de Joseph, las lágrimas de San Pedro y la caridad de Pablo y, sobre todo la vida de Jesucristo. Estos son mis designios en la publicación de este y otros libritos que tengo dispuestos a uso de las Escuelas». Tomo la cita de Arias Montano, 1774, s. p. 35 Alcina, 1997. 36 Alcina, 1998, p. 147.

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a los versos 401-405 del canto IX). 5. «Arias Montan. Od. 13» (anotación referida a los versos 669-675 del canto IX)37.

Tal como Vosters había constatado hace cuatro décadas, no se menciona de manera expresa en ninguna de las apostillas marginales el título de la obra de Arias Montano —según era costumbre en Lope—, sino que la escueta y precisa anotación se limita a remitir a la numeración de las odas (oda XIV, oda X, oda XVIII, oda XIII) o bien a alguno de los grabados correspondientes (In tabella Natalis Iesu / In inscriptione tabellae Anuntiationis). La omisión del título en manera abreviada (Hum. Sal. Mon.) podría justificar acaso la perplejidad de algunos estudiosos actuales, que admitían que les había resultado imposible reconocer el modelo designado por Lope en las glosas38. Tal es el caso de la moderna edición del Isidro, en cuyo estudio introductorio se recoge un utilísimo listado de Autores sobre cuya presencia directa en el Isidro no nos podemos pronunciar. La entrada que allí se dedica a Arias Montano no solo no da con la fuente, sino que incorpora una nueva confusión: «Lope cita unos versos suyos que no hemos podido localizar y también una serie de obras doctrinales sobre las que, de nuevo, no nos podemos pronunciar»39. La doble manera de identificar las citas que empleara Lope (con remisión bien al texto de las odas, bien al título que preside el grabado In tabella...) ha dado lugar a tal error, ya que el editor sospecha que se trata de dos o más obras diferentes («una serie de obras doctrinales»), cuando se refiere únicamente a la colección de poemas neolatinos que conforman los Humanae Salutis Monumenta. El modesto propósito de las páginas siguientes es identificar el conjunto de «versos» de Arias Montano que no se llegaron a «localizar» en dicha edición.

37 Vega, 1599, fols. 12r, 110v, 110v, 170r, 215r, 222r. A la hora de transcribir la información de los ladillos recogida en la editio princeps, la edición de Antonio Sánchez Jiménez (2010) incorpora dos pequeñas erratas: en la página 379 transcribe «Annuntiationi» en lugar de la forma correcta en genitivo «Annuntiationis»; en la página 562 remite a la «oda 13» cuando realmente se trata de la «oda 18». 38 Sánchez Jiménez, 2010. El contenido del artículo se reproduce en la introducción de editorial Cátedra. 39 Introducción de Antonio Sánchez Jiménez:Vega, 2010 a, pp. 85-86.

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3.1. En el marco de la escritura sacra: un ciclo de laudes Mariae en el pórtico de la obra En el Prólogo que Lope dispuso con intención programática al frente de su epopeya hagiográfica, el autor recalcaba cuán «justa cosa es y conveniente loar a Dios, a su madre y a los santos en versos»40 (p. 162). Casi a la manera de una selección de excerpta, en aquellas páginas preliminares reprodujo una selección de cinco autores que han exaltado la figura de María (Marco Girolamo Vida, Baptista Mantuano, Aurelio Prudencio, Benito Arias Montano y Jacopo Sannazaro). El aludido pasaje reza así (pp. 161-162): ¡Y cómo anda espiritual Jerónimo Vidas cuando dice por la Virgen: «Alma parens tenues arguto pectine telas / percurrens, saepe humana sub imagine coetus / caelituum tectum intrantes exterrita vidit / blandiri puero, et pictis colludere plumis, / aut violis tegere et nimbo vestire rosarum». Y Bautista Mantuano, donde la pinta diciendo: «Os roseum sine labe dedit, frontique decorem / sidereum, etc. ».Y aquellos divinos versos de Prudencio: «Innuba virgo, / nubit Spiritui, vitium nec sentit amoris; / pubertas signata manet; gravis intus, et extra / incolumis; florens de fertilitate pudica; / iam mater, sed virgo tamen, maris inscia mater».Y el doctísimo Arias Montano: «Virgineo splendens infans ut prodidit alvo, / atque illaesa dedit templa pudicitiae / quae iam, etc.». Pues, ¿qué elegancia muestra Actio Sincero Sannazaro? «Sine vi, sine labe pudoris / arcano intumuit verbo [...]. / Quo tacta repente / viscera contremuere; silet Natura pavetque, / attonitae similis, etc»41.

Dado que el conjunto de textos seleccionado por el escritor madrileño no se ha identificado completamente en la moderna edición de la epopeya sacra, seguidamente se ofrece la localización exacta de los cinco pasajes, con la traducción castellana. El primer fragmento citado por el Fénix pertenece al libro III de la Christias de Marco Girolamo Vida (vv. 910-914): «Alma parens tenues arguto pectine telas / percurrens, saepe humana sub imagine coetus / caelituum tectum intrantes exterrita vidit / blandiri puero, et pictis colludere plumis, / aut violis tegere et nimbo vestire rosarum» / ‘A menudo, mientras tejía 40 Vega, 2010 a, p. 162. Sobre la naturaleza programática de los textos preliminares de Lope, es obligado remitir a García Aguilar, 2006 (para el caso concreto del Isidro, ver en especial las pp. 116-117). 41 Vega, 2010 a, pp. 161-162.

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hábilmente finas telas en su telar, su amada madre vio asombrada cómo entraban en la casa huestes de ángeles en forma humana para entretener al niño y divertirlo con sus pintadas plumas, en tanto lo cubrían de violetas y llovían rosas sobre él’42. El segundo pasaje se localiza en el influyente volumen de la Parthenice Mariana de Baptista Mantuano (libro I, vv. 113-114). La cita completa reza así: «Os roseum sine labe dedit, frontique decorem / sidereum, et laetos formae caelestis honores» (‘Le dio una boca de rosa sin mácula y la belleza de un astro a su semblante y a su figura la hermosa alegría del cielo’)43. La prosopografía incorpora algunas teselas de origen virgiliano, como la iunctura «laetos honores», procedente del libro I de la Eneida (v. 591)44. Los versos de Aurelio Prudencio corresponden a un conocido pasaje de la Apotheosis (vv. 571-575)45: «Innuba virgo, / nubit Spiritui, vitium nec sentit amoris; / pubertas signata manet; gravis intus, et extra / incolumis; florens de fertilitate pudica; / iam mater, sed virgo tamen, maris inscia mater» (‘Una virgen no desposada se desposa con el Espíritu [Santo] y no siente la mancilla del amor. El sello de su pubertad se mantiene intacto; grávida por dentro y por fuera incólume; floreciendo a partir de una casta

Remito a la edición bilingüe cuidada por James Gardner:Vida, 2009, p. 178. El texto de la Parthenice Prima sive Mariana puede consultarse en edición digital en la siguiente dirección: . Sobre el uso escolar de los poemas sacros redactados en latín humanístico por Baptista Mantuano en algunos centros académicos españoles durante los siglos xvi y xvii, Mariano Madrid ha recalcado la idea de que «era práctica común el empleo de poetas neolatinos para los que se preparaban comentarios ex professo o se utilizaba explicación impresa incluida muchas veces en la propia edición. La lectura de los modelos culminaba con su imitación. La adquisición de nociones de teoría métrica y prosódica contaba ya en la Ratio de 1586. Estas se podían aprender con el Ars versificatoria (1511) de Despautere [...]. Es para la práctica versificatoria principalmente para lo que habría que entender el uso de poetas neolatinos» (Madrid Castro, 2015, pp. 378-379). 44 Cito los versos 590-591: «lumenque iuventae / purpureum et laetos oculis adflarat honores». En el pasaje se relata cómo Venus había exhalado sobre Eneas ‘la luz purpúrea de la juventud y un vislumbre de alegría a su mirada’.Virgilio, 2006, p. 302. 45 Con suma gentileza apunta el profesor Pedro Conde Parrado la idea siguiente: «No me extrañaría que los versos de Prudencio los tomara Lope de los Diálogos de fray Amador Arraiz (Coimbra, 1589), obra que seguramente consultó directamente y que citará más adelante en el Isidro, precisamente en el pasaje que estudia Manuel Crespo Losada». 42 43

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fertilidad; ya madre, pero sin embargo virgen; madre desconocedora de varón’)46. El fragmento montaniano está tomado de los Humanae Salutis Monumenta y pertenece al arranque del poema In tabellam natalis Iesu. Natura humanae naenia XXXVIII. Cito aquí el inicio completo (vv. 1-4): «Virgineo splendens infans ut prodiit alvo, / atque illaesa dedit templa pudicitiae: / quae iam uteri intacti stupuit Natura tumorem, / nunc pauet insolitum laeta puerperium». En la edición bilingüe del poema publicada en el Setecientos puede leerse la siguiente versión en tercetos encadenados (Al nacimiento de Jesús. Nenias de la Naturaleza humana): «Cuando de una doncella en su entereza / salió a luz un infante bien preciado / dejando ileso el templo de pureza, / aquel tumor de vientre no violado / que ya pasmó otra vez a la Natura / hoy la aturde este parto desusado»47. Por último el pasaje de Jacopo Sannazaro citado por Lope se localiza en el primer libro del De partu Virginis (vv. 189-190 y 193-195): «Sine vi, sine labe pudoris / arcano intumuit verbo [...]. / Quo tacta repente / viscera contremuere; silet Natura pavetque, / attonitae similis [...]» (‘Sin violencia, sin mancha de su castidad, su vientre se hinchó con el verbo oculto [...]. Bajo su toque, súbitamente se estremeció su ser interno. Estupefacta, la Naturaleza se sume en el silencio y se asusta’)48. Probablemente, no carecerá de interés apuntar cómo esta curiosa selección de excerpta de asunto mariano coincide parcialmente con la selección de vates neolatinos que ofrecerá el mismo Lope algunos años más tarde en otro prólogo, en un pasaje incluido entre los preliminares de las Rimas49. Por otro lado, más allá de la clave evidente de la 46 Cito el texto latino de Prudence, 1945, tomo II, p. 23. La traducción castellana se localiza en Prudencio, 1997, tomo I, p. 276. 47 Humanae Salutis Monumenta, s.f. La edición bilingüe (latín-castellano) del siglo xviii es la siguiente: Arias Montano, 1774, p. 150. Tal como se avanza en el estudio introductorio, la moderna edición del Isidro no identifica el origen de la cita: «No hemos podido localizar estos versos del intelectual extremeño Benito Arias Montano» (p. 162, nota 52). 48 El texto latino se localiza en la pulcra edición bilingüe: Sannazaro, 2009, pp. 14-16. 49 En la Dedicatoria a don Juan de Arguijo que preside la edición conjunta de las Rimas y la Angélica, Lope volvería a utilizar varias citas combinadas de Baptista Mantuano, Benito Arias Montano y Marco Girolamo Vida: «Y Mantuano dijo por la Virgen ‘os roseum’, boca de rosa, y ‘frontique decorem sidereum’. Y nuestro divino Arias Montano en aquellos tetrástrofos la llamó de oro y de rosa: ‘Ut vultus roseae Virginis aureos / uxor Levitici Pontificis videt, etc. Y a donde dijo Hierónimo Vidas:

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ostentación erudita que persigue con ahínco el Fénix, quizá no sea baladí recalcar cómo en los paratextos del Isidro el autor cita los tres modelos más conspicuos de epopeyas neolatinas de asunto religioso: la Parthenice Mariana de Baptista Mantuano, la Christias de Marco Girolamo Vida y el De partu Virginis de Sannazaro50. No podemos pronunciarnos ahora con ‘Pudor ora pererrans, / cana rosis veluti miscebat lilia rubris’. Llama a las azucenas canas, a las rosas rojas y dijo que mezclaba la vergüenza en la cara las rosas y las azucenas». Sigo el texto de la edición crítica cuidada por Felipe B. Pedraza Jiménez: Rimas, vol. I, pp. 148-149, notas 208, 210, 213. El profesor Pedraza identifica correctamente la procedencia de la cita montaniana: «In tabulam visitationis Elisabeth [Arias Montano, Humanae Salutis Monumenta, s. f., sign. K]». 50 Dos años antes de que Lope diera a las prensas el volumen del Isidro, vieron la luz los Versos espirituales que tratan de la conversión del pecador, menosprecio del mundo y vida de nuestro Señor, del predicador dominico Pedro de Encinas. En el prólogo del tomo, encaminado «Al cristiano lector», se expresa bellamente el ideal de aunar la belleza poética de signo clásico con la verdad espiritual de la materia sacra: «Muchos hombres de espíritu y de suma erudición han deseado ver una Poética Teología que con estilo grande y todas poéticas riquezas satisficiese juntamente a la hermosura de las Musas y a la verdad del Santo Evangelio, para que tan noble ciencia como la poesía, que tanto tiempo ha tienen con invenciones obscenas y fábulas vanas los poetas desfigurada, fuese en su antiguo resplandor y hermosura restituida». Además, la unión de la materia sacra y la forma clásica iría arropada de una función docente de valor humanístico, tanto grecolatina como vernácula: «Con la cual la juventud cristiana pudiese no solo deprender virtud, piedad, religión y el verdadero culto que a Dios se debe, mas también la pura y verdadera lengua o griega o latina o española, y el arte de poetar dignamente conforme a aquellos antiquísimos poetas Lino, Orfeo y otros antes de Homero». Tras esbozar un interesante elenco de los autores cristianos de la Antigüedad tardía, en este prólogo se recogen los nombres de los mejores vates neolatinos que han abordado la escritura religiosa: «Desde este tiempo, por espacio de más de novecientos años [...] no vemos que con grandes nombres nadie haya sacado a luz versos teólogos hasta el tiempo de nuestros padres. En el cual Baptista Mantuano, religioso carmelita de ingenio verdaderamente poético, hijo de Pedro Español y nieto de Antonio Español, andaluz, en versos hexámetros nos dejó obras eclesiásticas dignas de un pecho religioso. Alvar Gómez, caballero del reino de Toledo, en los veinticinco libros de su Talicristia con verso heroico celebró el triunfo de Nuestro Señor Jesucristo y los misterios de nuestra redención. Marco Hierónimo Vida Cremonense, obispo de Alba, nos dio una rica copia de himnos de las cosas divinas y seis libros de Nuestro Señor Jesucristo que entituló Cristiados, que si la afición con que lo miro no me encubre la verdad debe ser estimado por un Virgilio cristiano. Actio Sincero Sannazaro, noble napolitano y sumo entre los poetas, en verso heroico cantó en tres libros el parto de la Virgen y una lamentación en la muerte de Nuestro Señor y Redentor. Allende de los referidos, compusieron versos santos Ausonio, Estrocio el Padre, Estrocio el hijo, Mirándula, Quinciano, Fausto

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entera certeza sobre el conocimiento directo o mediato de estas obras por parte de Lope, aunque la relevancia de estas obras nos hace pensar que el prolífico escritor pudo tenerlas en cuenta a la hora de concebir su primer gran poema de materia sagrada. 3.2. De sapientia et humilitate: san Isidoro y san Isidro La primera aparición de un intertexto montaniano en las quintillas del Isidro se refiere a un breve pasaje, localizado entre los versos 431-440 del Canto Primero: Así Isidro a Isidro hereda, si la ciencia no podía, el nombre santo este día y que supo se conceda pues dijo que no sabía. Quien piensa que sabe, dudo sepa lo que humilde pudo, quien a Dios honra y conoce de ser sabio el nombre goce, que el que no sabe esto es rudo51.

Las dos estrofas citadas establecen un contraste entre la erudición y sabiduría de san Isidoro de Sevilla y la ciencia infundida por Dios en un varón de origen humilde y nula formación académica como el labrador Isidro. Entre las glosas marginales que acompañan al pasaje puede leerse tres referencias combinadas: «Lucret. lib. 4 de Nat. Rer. / Gregor., Moral. lib. 18 / Arias Montan. Od. 14».

Andrelino, Remaclo, Baptista Pio, Sabellico, Luis Vigo, Pontano, Crinito, Salmonio, Pictorio, Borbonio, Glariano, Flaminio, Basilio Zanco, Andrea Navagero, Benedicto Arias Montano de nuestra España, que aún vive, en lenguas célebres muy inteligente, y en todas las buenas artes y disciplinas erudito». A tenor del espacio concedido a cada uno de los autores, de la estima de Pedro de Encinas emergen tres figuras de origen italiano (Baptista Mantuano, Marco Girolamo Vida, Jacopo Sannazaro) y un español coetáneo (Benito Arias Montano). Como signo de una valoración de época, el mismo canon emerge de las líneas que estudiamos en el prólogo de Lope al Isidro. Manejo la edición príncipe: Encinas, 1597, fols. IVr-Vr. 51 El pasaje se localiza en Vega, 2010, p. 190.

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La primera indicación abreviada remite exactamente a la obra maestra de Lucrecio (De rerum natura, libro IV, vv. 469-470): «Denique nil sciri siquis putat, id quoque nescit / an sciri possit, quoniam nil scire fatetur» (‘Por último, si alguien cree que no sabemos nada, ignora asimismo si esto puede saberse, puesto que confiesa ignorarlo todo’)52. Como generosamente me apunta Pedro Conde Parrado, parece plausible pensar que Lope habría tomado la cita lucreciana de un repertorio tan famoso como las Flores de Mirandula, puesto que allí se recoge como segunda sentencia, en la sección titulada «De scientia». En segundo lugar, desde el ámbito de la tradición patrística, nos inclinamos a creer que la cita abreviada «Gregor., Moral. lib. 18» probablemente se refiera al caput II del décimo octavo libro de los comentarios de san Gregorio Magno al Libro de Job: «Contra uerba detrahentium sapientia, contra persequentium gladios patientia necessaria»53. La tercera referencia se refiere, finalmente, a la obra del biblista: «Arias Montan. Od. 14». El esclarecimiento de la cita tal como ha llegado hasta nosotros plantea problemas, puesto que ni el carmen XIV de los Humanae Salutis Monumenta, ni el epigrama que acompaña al grabado decimocuarto incorporan referencia alguna a la sabiduría o a la humildad. Ahora bien, para aclarar tal enigma, no debemos perder de vista un detalle material importante: como ha visto justamente Pedro Conde Parrado, la editio princeps del Isidro destacaría en el panorama editorial de su época por «la mucha impericia, poco esmero y aún menos gasto con que se tiró». En efecto, el texto de la epopeya sacra y de las anotaciones marginales «desgraciadamente» abunda «en erratas y errores»54. A causa de tan desafortunada circunstancia, que condiciona no poco la lectura de la obra, desde la primera edición del poema épico en quintillas se incorpora en este punto una imprecisión, puesto que en lugar de remitir a la «oda 14» la glosa tendría que haber apuntado realmente hacia la «oda 40», o —para ser aún más exactos— al dístico que preside el grabado que acompañaba a tal carmen. Seguidamente se reproduce la bella lámina, con la estampa de van der Borcht.

Lucrecio, 1993, p. 352. Sancti Gregori Magni Romani Pontificis Moralium Libri sive Expositio in librum B. Job. Pars Quarta, Migne Patrologia Latina, col. 39. 54 Sobre ese particular, ver el estudio del profesor Conde Parrado en este mismo volumen. 52 53

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Bajo el título «Gentium Lux» (‘Luz de los pueblos’) puede leerse el siguiente epigrama: «Quae colit, agnoscitque Deum, sapientia vera est: / quem latet hoc, rudis est, quamlibet alta sciat» (‘La de quien honra y conoce a Dios es la verdadera sabiduría: / el que esto ignora es rudo, por profundos que sean sus conocimientos’). Con algunas licencias, en la traducción rimada del siglo xviii, los versos neolatinos de Arias Montano rezan así: «Si a Dios conozco y aprecio / soy el sabio verdadero; / si lo ignoro o no venero, / por más que sepa, soy necio»55. Tal como puede apreciarse, los tres octosílabos que coronan la quintilla de Lope vierten con bastante pulcritud los diferentes elementos del dístico montaniano: «Quae colit, agnoscitque Deum» / ‘quien a Dios honra y conoce’; «quem latet hoc, rudis est» / ‘el que no sabe esto es rudo’. Desde el plano micro-textual, la fidelidad de la traducción en algunos aspectos es tal que llega a reproducir las bimembraciones verbales del modelo: «colit, agnoscitque» / ‘honra y conoce’. En otras ocasiones, el poeta madrileño parece tomarse alguna pequeña libertad en la adaptación que lleva a cabo, manteniendo a pesar de todo el sentido: «sapientia vera est» / ‘es la verdadera sabiduría’; ‘de ser sabio el nombre goce’. Por último, es obligado identificar una pequeña muestra de minutio en la versión lopesca, ya que el Fénix prescinde de la coda final epigramática («quamlibet alta sciat»). 3.3. El misterio de la Encarnación y la laus Virginis en dos pasajes montanianos La segunda aparición del nombre de Benito Arias Montano entre los ladillos de la epopeya lopesca resulta bastante más clara y fácil de identificar. En efecto, las anotaciones marginales a los versos 291-292 y 306-310 del Canto Quinto incorporan sendas referencias a los Monumentos de la salvación humana: «Arias Montan. in tabella Nat. Iesu» / «Idem in inscript. tab. Annuntiationis». Para comprender mejor el tipo de imitación que Lope lleva a cabo en esta sección de la obra, conviene citar el pasaje íntegro de la epopeya sacra (vv. 291-310): Y tú, Infante, que naciendo del vientre virgíneo y santo formó de ti tal espanto 55

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Arias Montano, 1774, p. 159.

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la Naturaleza, viendo en sí y consigo bien tanto que dijo: — «Si de ti soy, gran Niño, vencida hoy, Tú eres Dios; ningún derecho tengo en ti, mas gran provecho de que ya contigo estoy; que con tu deidad espero perfeccionarme de suerte que —como Atlante tan fuerte— poner en tus hombros quiero mis trabajos y mi muerte». Y Vos también, Madre hermosa, Ave y Salve, Lirio y Rosa, a quien dio tanta excelencia de vuestra fe e inocencia la junta maravillosa56.

Este fragmento se inserta dentro de una sermocinatio del protagonista, a la manera de una alocución directa encaminada al Niño Dios recién nacido. Desde un contexto algo más amplio, aparece enmarcado por sendos uerba dicendi: «Entonces Isidro santo / entre sueños dijo así» (vv. 259-260); «Dijo y luego con voz viva / prosiguió su peregrino» (vv. 311-312). El pasaje se concibe como una suerte de laudatio Bethleemis, mediante la cual el inspirado varón ensalza el lugar de nacimiento del Mesías y el humilde portal en el que fue alumbrado (vv. 291-310).Volviendo a la información recogida en las apostillas de los marginalia, las cuatro estrofas siguen de cerca una parte de la oda XXXVIII, rubricada como Naturae humanae Naenia (‘Lamento de la humana Naturaleza’). A continuación se disponen las dos páginas de la obra de Arias Montano enfrentadas.

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Vega, 2010, pp. 379-380.

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El carmen montaniano se refiere al nacimiento de Jesús (In tabellam natalis Iesu) y desde el punto de vista enunciativo plantea también un curioso discurso en estilo directo, puesto en boca de la mismísima Naturaleza (en tanto fictio personae). La figura alegórica expresa así el asombro que la embarga al contemplar a Dios encarnado en un pequeñuelo (vv. 1-18): Virgineo splendens infans ut prodiit alvo, atque illaesa dedit templa pudicitiae: quae iam uteri intacti stupuit Natura tumorem, nunc pauet insolitum laeta puerperium. Atque nouum mirata genus, variis quoque gaudens, blandidulos fertur concinuisse modos. - «Nulla mihi in te iura puer, quod gigneris, aut quod nasceris; at meus es quod puer et tener es. Ergo me superas, sine me qui nasceris infans. Quod si me superas, es puer ergo Deus. O puer et certe Deus, o mihi iungeris, ut te partibus excipiam, muneribusque meis. O Deus et vere puer, o tibi iungor, ut aucta amplius ipsa tuo numine perficiar. Accipies ex me curam puer; atque labores, mortis onus (tibi sic quod placet) accipies. A te ego, sed pacem Deus, accipiamque salutem, et posse aeternae rumpere vincla necis».

Pese a incorporar algunas licencias, no carece de interés que reproduzcamos aquí la traducción en tercetos encadenados impresa en el siglo xviii: Cuando de una doncella en su entereza salió a luz un infante bien preciado, dejando ileso el templo de pureza aquel tumor de vientre no violado que ya pasmó otra vez a la Natura, hoy la aturde este parto desusado. Así, admirando aquella nueva hechura y gozosa en un modo prodigioso, dicen que la cantó con tal blandura:

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- «Mis fueros sobrepasas, Niño hermoso, en la tu formación y nacimiento. Mas si niño y tierno eres, es forzoso que mío seas. Por ser sin mí, consiento que me eres superior; por tanto digo que, aunque Niño, eres Dios y tal te cuento. ¡Oh, Niño!, ¡oh, grande Dios! Te unes conmigo para entrar en mis cargos y funciones con lazo soberano, pero amigo. ¡Oh, Niño y Dios! Con firmes eslabones me uno contigo, porque así exaltada sea yo en tu Deidad y perfecciones. De mí recibirás ansia pesada, trabajo, afán y —al fin de la corrida— el peso de morir (si así te agrada). Mas yo de ti recibiré, rendida, la paz y la salud, mi Dios, de suerte que pueda quebrantar con nueva vida el duro lazo de la eterna muerte»57.

Tal como puede apreciarse, Lope sigue muy de cerca en sus quintillas varios versos de la oda de Montano, partiendo desde la focalización misma o el modo de la enunciación lírica: cornice introductoria (vv. 1-6), sermocinatio de Natura (vv. 7-18) / marco de presentación (vv. 291-296), discurso en estilo directo de Naturaleza (vv. 296-305). El incipit se reproduce con notable fidelidad: «Virgineo splendens infans ut prodiit alvo» (v. 1) / ‘Infante que, naciendo del vientre virgíneo y santo’ (vv. 291292). Como fácilmente se advierte, en esta muestra de imitatio el poeta madrileño mantiene, curiosamente, el término latinizante referido al recién nacido («infans» / ‘infante’58) y amplifica la adjetivación mediante Arias Montano, 1774, pp. 150-151. Lope vuelve a emplear el vocablo en 1612, en una de las composiciones sacras que inserta en el prosímetro de los Pastores de Belén: «Infante robador de corazones, / allá te llevas, donde estás, el mío. / Mira, mi dulce bien, dónde le pones». Vega, 2010 b, p. 222. 57 58

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un doblete cuasi-sinonímico aplicado al seno materno («virgineo alvo» / ‘vientre virgíneo y santo’). La referencia a la dea Natura y la actitud de sorpresa que caracteriza a esta figura alegórica en la epopeya sacra también calca algunos giros montanianos: «stupuit Natura [...], nunc pauet» (vv. 3-4) / ‘formó de ti tal espanto / la Naturaleza’ (vv. 293-294). La sermocinación puesta en boca de la fictio personae también reproduce con bastante exactitud cuanto apunta el modelo neolatino: «Nulla mihi in te iura puer» (v. 7) / ‘Ningún derecho / tengo en ti’ (vv. 298-299); «O mihi iungeris, ut te / partibus excipiam, muneribusque meis» (vv. 11-12) / ‘mas gran provecho / de que ya contigo estoy’ (vv. 299-300); «o tibi iungor, ut aucta / amplius ipsa tuo numine perficiar» (vv. 13-14) / ‘que con tu deidad espero / perfeccionarme’ (vv. 301-302); «Accipies ex me curam, puer, atque labores; / mortis onus [...] accipies» (vv. 15-16) / ‘poner en tus hombros quiero / mis trabajos y mi muerte’ (vv. 304-305)59. La fuente de un fragmento de valor encomiástico en el que se ensalza el Misterio de la Encarnación y la excelencia virginal de María no se limita a los versos neolatinos del carmen XXXVIII, sino que se extiende igualmente a los elementos textuales que acompañan al grabado que lleva por título «Rerum novandarum exemplum», donde se puede contemplar la escena de la Anunciación a María por parte del arcángel Gabriel («In inscriptione Tabellae Annuntiationis» o ‘En la inscripción del grabado de la Anunciación’).Véase la bella estampa en la página siguiente. Dice así el dístico montaniano: «Quis sic Virgo Deum proprium tibi, sicque benignum / praestitit? Eximia in simplicitate fides» (‘¿Quién te hizo tan aventajada, oh Virgen, que es tan tuyo Dios y tan benigno contigo? La fe envuelta en una excelsa inocencia’). En la traducción setecentista del Ejemplo de la renovación de las cosas leemos: «¿Quién hizo, oh Virgen dichosa, / a Dios tan tuyo y tratable? / Dígalo tu fe admirable / y tu humildad prodigiosa»60. Mediante un ejercicio de amplificatio, el dramaturgo sustituye la designación simple del modelo neolatino (Virgo) por una serie plurimembre que ensalza a la elegida por Dios («Vos [...], Madre hermosa, / Ave y Salve, lirio y rosa»). También bajo idéntico signo amplificativo vemos que la magra respuesta de la oda («Eximia in simplicitate fides» / ‘Eximia fe envuelta en inocencia’) se dilata en los tres 59 En la editio princeps de 1599 puede verse la lección correcta del verso 305: «mis trabajos y mi muerte». La moderna edición de 2010 a incorpora en este octosílabo una errata que debe ser corregida: «más trabajos y mi muerte» (Vega, 2010 a, p. 379). 60 Ibidem, p. 139.

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octosílabos que cierran la quintilla de Lope: «a quien dio tanta excelencia / de vuestra fe e inocencia / la junta maravillosa»61. Por último, dentro de la fiel reescritura de la oda y el epigrama montanianos de este pasaje, cabe llamar la atención sobre una pequeña novedad introducida por el Fénix. Especialmente significativa se antoja la inserción de un símil abreviado en la sermocinatio de Naturaleza, una comparación de ámbito profano y ascendencia anticuaria: «como Atlante [...] poner en tus hombros quiero / mis trabajos» (vv. 303-305). La figura del titán Atlas que carga con el peso de la bóveda celeste se asocia a uno de los más conocidos trabajos de Hércules (la consecución de las manzanas de las Hespérides) y sirve aquí para ponderar el lastimoso lastre que deberá sobrellevar el Niño Dios al encarnarse en una forma humana, arrostrando así todo tipo de sufrimientos y pesares («trabajos») y también la «muerte»62. 3.4. Prouidentiae Victrici: Canto VII El Canto séptimo recoge otra anotación que ha de vincularse al modelo de los Humanae Salutis Monumenta. En la misma se evocan de forma conjunta el texto vetero-testamentario del Psalmo XXV y un poema de Montano: «Arias Montan. Od. décima. Psal. 25». Los octosílabos de Lope dicen así (vv. 626-635): Sólo avisan a María para que vuelva este día por el honor de los dos. ¡Oh, cuánto alcanza de Dios el alma que en Dios confía! Es en los adversos casos Vega, 2010, p. 380. En 1612, en el prosímetro de Los pastores de Belén, Lope volvería a disponer el misterio de la Encarnación y la gravidez de la Virgen María en paralelo con la figura mitológica de Atlas: «De Atlante, respondió Cloris, fingieron los poetas que sustentaba el cielo y aquella grandiosa máquina de sus vanos dioses, o ya fuese por significar la altura de los dos montes de Mauritania, o ya por pintar en aquel rey de su nombre la fuerza de su astrología; mas en esta señora, en esta niña, en esta madre, en esta virgen, en esta esfera, en esta perla, verifícase indubitablemente que puede sustentar el cielo mortal criatura». Tomo la cita de la moderna edición, cuidada por Antonio Carreño:Vega, 2010 b, p. 171. 61 62

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esperar en su virtud cierta señal de salud. No daba Isidro estos pasos con menos solicitud63.

El contexto narrativo de ambas quintillas puede aclararse con la primera parte del resumen o Argumento que preside el canto VII: «Llama el Demonio a la Mentira. Dícele a Isidro que su mujer no era casta. Ella, para asegurarle, pasa a Jarama sobre su manto»64. Así pues vemos cómo por instigación de las calumnias del diablo, la pureza de costumbres y la castidad conyugal de santa María de la Cabeza se ponen en duda. Ante tan dolorosa prueba, la esposa prudente deja todo en manos de Dios, ya que espera en su divina providencia, segura de su comportamiento virtuoso. En la nota 1096, el editor indica de manera bastante somera, sin precisar nada más: «eco del lenguaje del salmo 25 (5)»65. Como puede verse, nada se dice allí de la plausible conexión existente entre la situación de la protagonista femenina de la epopeya y el tema central del Psalmus XXV: «Innocens, falso accusatu, Deum iudicem invocat» (‘El inocente, acusado por un falso testimonio, invoca a Dios como juez’). Ahora bien, en verdad, más que al versículo quinto, quizá pueda ligarse lo referido por Lope al contenido del versículo inicial: «Et in Domino sperans non infirmabor» (‘Y esperando en el Señor no habré de enflaquecer’)66. Al igual que en los anteriores casos, ninguna otra noticia se recoge sobre la posible conexión con el modelo montaniano que aquí se analiza. En efecto, tal como revela el propio Lope (oda décima) hallamos aquí un nuevo ejemplo de traducción bastante fiel del epigrama que acompaña al grabado Tyrannus misericordiae concedens.

Vega, 2010, p. 485. Vega, 2010, p. 458. 65 Ibidem, p. 485. 66 Biblia Vulgata, 2002, p. 469. 63 64

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El dístico del erudito biblista dice así: «Casibus in duris rerum, spes certa salutis / expectare, bonus quid velit ipse Deus» (‘En las circunstancias adversas, la esperanza cierta de salvación es aguardar lo que sea voluntad del buen Dios’). En la versión —bastante libre— setecentista leemos: La tiranía sirve a la misericordia «Triunfa siempre la Esperanza / de la más adversa suerte / y aun en medio de la muerte / la vida y salud alcanza»67. Lope vierte con bastante fidelidad el sentencioso dístico de Arias Montano: «casibus in duris» / ‘en los adversos casos’; «spes certa salutis expectare» / ‘esperar [...] cierta señal de salud’, «bonus quid velit ipse Deus» / ‘cuánto alcanza de Dios el alma que en Dios confía’. 3.5. Numinis alti consiliis certis: Canto IX El Canto Nono incorpora una apostilla lateral referida a los versos 401-405, con remisión doble al volumen emblemático montaniano y a la Epístola a los Filipenses de san Policarpo: «Arias Montan, Od. 18 // Polycarp. in epist. ad Philippen.»68. Para comprender mejor el contexto, reproducimos ahora, junto a la quintilla precedente, un fragmento algo más amplio (vv. 396-405): Venció aquí la religión que no el armado escuadrón; ella sola vencer pudo, que es la espada y el escudo y el arnés de la razón. No quien las armas previno ni en ellas puso esperanza hizo esta fiera matanza, que por consejo divino toda victoria se alcanza69.

Arias Montano, 1774, p. 39. Al consultar la editio princeps puede verificarse cómo la glosa marginal correcta indica oda 18. Por tanto la transcripción que ofrece la edición moderna es incorrecta, ya que apunta hacia la oda 13 (p. 562). 69 Vega, 2010, p. 562. 67 68

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El carmen decimoctavo de Arias Montano lleva la indicación In tabulam expugnatarum gentium. Ode tricolos tetrastrophos XVIII. El grabado en sí aparece presidido por el título Animadversio maturescens y un dístico latino: «Non gladio aut numero, non vi, sed numinis alti / consiliis certis vincere magna datur» (‘No con la espada o con el número, no con la fuerza, sino con los seguros consejos del Altísimo es dado obtener las grandes victorias’)70. En el ars vertendi de Lope se mantiene la trimembración de elementos negativos recogidos en el dístico del modelo montaniano («Non gladio aut numero, non vi»), aunque ahora aparezcan distribuidos entre las dos quintillas: «no el armado escuadrón» (v. 397), «no quien las armas previno» (v. 401), «ni en ellas puso esperanza» (v. 402). También se ciñe al modelo epigramático del biblista al explicitar la causa del triunfo: «por consejo divino» (v. 404) / ‘numinis alti consiliis certis’. Nótese cómo cambia el uso del plural por el singular, en tanto adapta el genitivo del sintagma nominal (‘del alto numen’ o «numinis alti») mediante un simple calificativo postpuesto («divino»), al tiempo que prescinde del adjetivo referido a los consejos («consiliis certis» / ‘por consejo’). También se aprecian levísimos cambios en la traducción del explicit: «vincere magna» / ‘toda victoria’, «datur» / ‘se alcanza’. En el mismo Canto Nono hallamos otra anotación marginal («Arias Montan. Od. 13») aplicada a los versos 661-675: Isidro se enterneció de oírle palabras tales y porque a los animales siempre caridad mostró con evidentes señales, parte al muladar, adonde ya la gente vil se esconde que a desollar le llevaba; y a la fe con que llegaba la maravilla responde.

70 Así vertía el breve poema el traductor setecentista: El castigo que más tarda es más grave «Si Dios no asiste a la frente / toda empresa será en vano: / que sin brazo soberano / no hay fuerza, espada, ni gente» (Arias Montano, 1774, p. 71).

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Porque quien con fe y piedad sigue a Dios, que el bien concede, todo lo que quiere puede, sin hallar dificultad de que contento no quede71.

Nuevamente la indicación que acompaña a la tercera quintilla que reproducimos resulta exacta, ya que señala hacia el modelo del In tabulam exitus ex Aegypto. Ode dicolos distrophos XIII. En verdad, tal como veíamos en ejemplos anteriores, los octosílabos de Lope no están ligados a un fragmento de tal carmen neolatino, sino que traducen fielmente el dístico-epigrama que Arias Montano había dispuesto junto al grabado Evangelii exemplum, acompañando al poema amplio: «Nil non posse datum iis quorum pietasque fidesque / prompta sequi cedit, qua vocat usque Deus» (‘No hay nada que no puedan aquellos que siguen raudos la llamada de Dios, con piedad y fe’). La versión castellana del siglo xviii adaptaba así el dístico: Ejemplo del Evangelio «Todo lo puede el que abraza / con fe pronta y rendimiento / la voz de Dios y su intento / por do nos llama y emplaza»72. Tal como se ha apreciado en casi todos los casos anteriores, la versión castellana del Fénix resulta muy fiel al modelo: «iis quorum pietasque fidesque» / ‘quien con fe y piedad’, «sequi cedit, qua vocat usque Deus» / ‘sigue a Dios, que el bien concede’, «Nil non posse datum» / ‘todo lo que quiere puede’. En la traducción de Lope aparecen con el orden invertido los distintos elementos de la sententia, al tiempo que algunos giros negativos dobles se plantean en una construcción afirmativa («No hay nada imposible para quien...» / «Todo lo que quiere puede...»). 4. Breve balance de lecturas montanianas: lírica sacra e imagen religiosa Llegado el momento de esbozar unas sucintas conclusiones, conviene resaltar ante todo que el análisis de la imitación / traducción de seis pasajes de los Humanae Salutis Monumenta en el texto del Isidro permite vislumbrar con cuánta atención e interés había aprehendido Lope la 71 72

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Vega, 2010, p. 573. Arias Montano, 1774, p. 51.

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lección sacra de Arias Montano, «nuevo Horacio cristiano» según la acertada definición del padre Benito Feliú de San Pedro. En general, podría sostenerse que Lope cumplió en su adaptación de los dísticos neolatinos el ideal que él mismo había expresado en una de sus obras sacras, ya que «la versión es clara, fácil, literal y sin salir de los límites de su sentencia a círculos, ambages y paráfrasis»73. Atendiendo a la praxis imitativa, de las seis versiones castellanas que el Fénix incorporó a la epopeya de asunto hagiográfico, un solo caso remite al texto de una de las odas (la XXXVIII), en tanto que las cinco adaptaciones restantes se consagran a otros tantos epigramas dispuestos junto a los grabados (epigrama XL, epigrama XXXVIII, epigrama X, epigrama XVIII, epigrama XIII). A la luz de tales datos, parece oportuno recordar nuevamente aquel pasaje de la epístola de Lope encaminada a don Sancho de Ávila, obispo de Jaén, donde alabara los «epigramas cándidos y tersos, / tan eruditos» de Benito Arias Montano74. En verdad, con plena conciencia podía ensalzar el autor madrileño los versos neolatinos del biblista, ya que no solo los había leído con sumo interés, sino que además había llegado a traducir en ágiles octosílabos un pequeño conjunto de los mismos. Parece que el estilo sentencioso de los epigramas montanianos se adecuaba perfectamente al tono lapidario que Lope estaba buscando para algunas secciones de su composición épico-sacra. Las implicaciones de aquella selección de modelos podrían ir un poco más allá. En efecto, tal detalle no solo revelaría el gusto de Lope por ciertos giros aforismáticos asociados al genus minimum, sino que también podría verse como indicio de su profundo interés por las imágenes (las deslumbrantes estampas de Pieter van der Borcht). Parece plausible pensar que el Fénix de los Ingenios debió de contemplar con verdadera fruición estética las ilustraciones de la impresionante colección de carmina de signo horaciano y materia bíblica, al tiempo que iba anotando en su codex excerptorius aquellos epigramas que le parecían de mayor interés. A lo largo de las últimas décadas la crítica ha apuntado cómo la alianza entre las artes visuales y la escritura poética se erigió

73 Vega, 2010 b, p. 185. El Fénix dispuso la ajustada valoración tras su versión castellana en octosílabos del salmo L (Miserere Dei), recogida en el mismo prosímetro (pp. 183-185). 74 Vega, 2006, p. 503.

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en un centro de atención constante para el genial autor madrileño75. Varios estudios destacados han puesto de relieve el interés de Lope por la pintura y la fascinación que sentía por el mundo del grabado, consciente de las posibilidades que este le ofrecía «no sólo para embellecer las obras literarias, sino también para difundir la imagen de los autores o completar retóricamente el discurso escrito». De hecho, en el Siglo de Oro el Fénix de los Ingenios fue «uno de los escritores que de manera más fértil utilizó las estampas con estos fines [y] las incluyó en la mayoría de las ediciones de su obra suelta», tal como se apunta en una modélica y pionera monografía de Javier Portús76. A la luz del descubrimiento de nuevas fuentes lopescas, como las estudiadas por Luis Gómez Canseco, parece plausible sospechar que las diversas obras de Benito Arias Montano adornadas con exquisitos grabados flamencos (los Humanae Salutis Monumenta, las Divinarum Nuptiarum Conventa et Acta, las Virorum Doctorum de Disciplinis Benemerentium Effigies XLIIII, por citar tan solo tres casos conspicuos77) pudieron resultar trascendentales para que el prolífico escritor cobrara conciencia del interés de insertar estampas 75 Lope seguiría usando este tipo de fuentes icónico-textuales en otras piezas de su importante producción religiosa. Por ejemplo, el bello grabado de Leonard Gautier «Vera et accurata descriptio situationis Magnae Cartusiae Primariae Domus Sacri Ordinis Cartusiensis prout iacet in ea parte regni Franciae quam Delphinatum vocant» incorporaba como suscriptio el siguiente epigrama neolatino: «Has sterilis saltus rupes et inhospita saxa / ne deserta voces, omnia plena Deo». En el prólogo que Lope puso al frente de sus Soliloquios se reproduce el dístico neo-latino, con la traducción del Fénix en tres endecasílabos: «No llames solos de esta selva estéril, / ¡oh, caminante!, los peñascos yertos, / porque llenos de Dios no están desiertos». Hugo Lezcano Tosca ha identificado el origen de la breve composición en latín humanístico en su moderna edición de la obra: Vega, 2008, pp. 30-32 y 135-136. El bello grabado aparece reproducido en la página 31. 76 Portús Pérez, 1999, p. 171. Por cuanto se refiere a la presencia de retratos grabados del poeta madrileño en varios volúmenes, de especial importancia son las aportaciones consagradas por Ignacio García Aguilar a «una de las estrategias editoriales que con mayor frecuencia usará Lope en su dilatada experiencia como profesional de la escritura: la figuración icónica del autor dentro de las páginas de su propia obra».Véanse sus reflexiones sobre «La representación visual del autor en los grabados del libro. De Boscán a González de Salas» (García Aguilar, 2009, pp. 135-155; en especial las pp. 144-152, consagradas a Lope). Sobre las artes visuales y su proyección literaria, véase asimismo la monografía de Sánchez Jiménez, 2011. 77 Resultan ejemplares las ediciones modernas de ambos volúmenes: Benito Arias Montano y Philips Galle, 2005; Gómez Canseco, 2007 (estudio y edición de la obra).

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en sus volúmenes impresos. En el ámbito de la poesía religiosa italiana del Quinientos podían hallarse, además, ejemplos del mismo tenor, con volúmenes que presentaban xilografías cada vez «più numerose, allo scopo di facilitare la meditazione visualizando i temi narrati»78. En suma, la huella de los Monumentos de la Salvación Humana en el Isidro parece refrendar esa vía de estudio inter-artístico, ahora desde la parte sacra. Bibliografía Alcina, Juan Francisco, «La fama de las Odas de Arias Montano entre poetas y humanistas luteranos», en Humanismo y pervivencia del mundo clásico. Homenaje al profesor Luis Gil, ed. José María Maestre, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1997, pp. 1447-1455. — «Los Humanae Salutis Monumenta de Benito Arias Montano», en Anatomía del Humanismo. Benito Arias Montano (1598-1998), ed. Luis Gómez Canseco, Huelva, Universidad de Huelva, 1998, pp. 111-147. — «Poesía neolatina y literatura española en los siglos xvi y xvii», en Acta Conuentus Neo-Latini Abulensis, ed. Roda Schnur, Tempe, Arizona State University, 2000, pp. 9-28. Alvar Ezquerra, Alfredo, «La escritura y el festejo del recuerdo en primera persona: la santificación de san Isidro y los madrileños (beatificación 24VI-1619, canonización 12-III-1622)», en Humanismo y pervivencia del mundo clásico. Homenaje al profesor Juan Gil, coord. José María Maestre Maestre, Alcañiz/Madrid, Instituto de Estudios Humanísticos/CSIC, 2015, vol. IV, pp. 2059-2091. Arias Montano, Benito, Humanae Salutis Monumenta, Antuerpiae, Ex Prototypographia Regia, 1571. — Monumentos sagrados de la salud del hombre desde la caída de Adán hasta el juicio final, que en verso latino cantó en LXXII odas don Benito Arias Montano y en verso español el padre Benito Feliú de San Pedro de las Escuelas Pías, Valencia, Oficina de Benito Monfort, 1774. Arias Montano, Benito y Galle, Philips, Virorum doctorum de disciplinis benemerentium efigies XLIIII. Cuarenta y cuatro retratos de sabios beneméritos en las Artes Liberales, ed. Luis Gómez Canseco y Fernando Navarro Antolín, Huelva, Universidad de Huelva/Universidad de Sevilla/Universidad de Córdoba, 2005. Béhar, Roland, «Virgilio, San Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530)», Criticón, 107, 2009, pp. 57-92. 78

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Marco Faini, 2013, p. 597.

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ALCANCE DE ALGUNAS CITAS DE SAN AGUSTÍN EN EL ISIDRO. POEMA CASTELLANO Patricio de Navascués Benlloch Universidad Eclesiástica San Dámaso

El estudio de la poesía española de tema sacro se presta, como pocos, a un tipo de análisis comparatista o, si se quiere, interdisciplinar. Por esa razón, estamos persuadidos de que la necesaria colaboración entre los especialistas en la literatura española del Siglo de Oro y los estudiosos de la Antigüedad cristiana y clásica puede hacer que afloren los varios perfiles de tipo literario y doctrinal que se daban simultáneamente en gran parte de la producción de los siglos xvi y xvii. Difícilmente podrá acceder a la esencia de la literatura religiosa áurea quien ignore el alcance y recorrido de las viejas tradiciones clásicas, bíblicas y patrísticas, sobre las cuales se fundamenta el majestuoso legado de aquellas centurias. Bajo los auspicios de la Cátedra Extraordinaria de «Literatura y Arte del Siglo de Oro» de la Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino (Universidad San Dámaso), se intentará identificar a través de sucesivas indagaciones cuál fue el poso conceptual y estético de la literatura patrística en una de las mejores epopeyas sacras compuestas en castellano. Concretamente, el propósito de estas páginas es reflexionar sobre el significado de algunos pasos agustinianos citados en el Isidro de Lope de Vega. Sin duda, la centralidad del ingenio madrileño en nuestras letras no solo radica en su identificación como uno de los más grandes dramaturgos en lengua española, sino también en el honroso título que merecería como poeta nacional, a decir de uno de sus máximos especialistas durante el siglo pasado1. Por la sociedad en que Lope vivió —muy Entrambasaguas, 1946. Una interesante reflexión sobre hasta qué punto es un elogio tomar a Lope por el poeta nacional o si ello constituye una involuntaria 1

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distinta, según se mire, a la nuestra— y por su propio recorrido en los escritos del Fénix se juntan a menudo, de modo inseparable, letras y fe, humanismo y devoción, aun cuando seamos capaces de distinguir etapas, ciclos, no todos dotados con la misma intensidad religiosa dentro del conjunto de su obra. 1. Breves notas sobre Lope y el Isidro La formación que Lope recibió se puede deducir, en primer lugar, a partir de lo que deja caer en sus propias obras (por ejemplo, en La Dorotea). De otro modo, también lo podemos colegir a partir del cotejo de los planes de estudio del momento, a ser posible, en los centros visitados y frecuentados por Lope. Recuerda, en cualquier caso, Casimiro Morcillo que «siempre resultará difícil el discernimiento de lo que en Lope es saber asimilado y sistematizado de lo que es lectura efímera y puramente circunstancial, prólogo necesario a sus composiciones. Gustaba de hacer ostentación de la vastedad de sus conocimientos, y con ello dio ocasión a que se le burlasen donosamente sus émulos. [...] Esta erudición fue tal vez postiza y artificial en muchos lugares. Las enciclopedias, florilegios y centones sapienciales suplían en muchas librerías lo que faltaba en los cerebros de sus dueños. Lope en La Dorotea pone en labios de Ludovico: “Así son muchos, que cuanto hallan en Estobeo, la Poliantea y Conrado Gisnerio y otros librotes de lugares comunes, todo lo echan abajo, venga o no venga a propósito”... Ni eran, por tanto, pocos, ni mal entroncados los estudios y profanos conocimientos que Lope llevó al sacerdocio. La cultura media de los clérigos de aquel tiempo no era mejor, ni siquiera tan alta. De los otros conocimientos específicamente eclesiásticos nada hemos podido averiguar que declare una especial preparación»2. Se le deben suponer conocimientos de filosofía, principios generales de dialéctica y metafísica, adquiridos por propia lectura y sermones, y una cierta familiaridad —no obstante su preparación en el colegio imperial de los jesuitas— con la escuela franciscana, ejemplificada en

reducción (tal vez deudora del espíritu de la época) del perfil de quien quiso convertirse —más allá de las fronteras de la monarquía hispánica— en un punto de referencia europeo, casi universal, labrando ya en vida su propia fama, se localiza en un reciente estudio de Trambaioli, 2016. 2 Morcillo, 1934, p. 87.

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las citas de Scoto y el capuchino Francisco Titelman, y que bien pudo nacer en el joven Lope al tomar contacto con la cátedra de Raimundo Lulio. A decir de nuestra fuente, «la Teología del Fénix no pasa de ser un vulgar y general conocimiento que rara vez ahonda, pero que casi siempre sabe presentar en versos rozagantes y sonoros. Fuera de aquellas dos tesis de la Eucaristía y la Concepción Inmaculada, apenas si se aventura por otros senderos teológicos y, cuando lo hace, es para no salirse del camino real de las nociones más asequibles, tomadas de santo Tomás y del Maestro de las Sentencias. [...] Fuera de estos tratados, el de Eucaristía y el de Mariología, como he dicho, no descubro en Lope ningún indicio de que la Teología fuera objeto en él de un estudio ordenado y profundo»3. Antes de abordar el examen concreto de un aspecto del Humanismo cristiano de Lope de Vega, convenía —aunque sea de forma somera— poner de relieve algún que otro perfil acerca de la cultura teológica del genial poeta y dramaturgo. Una vez elucidados algunos aspectos destacados, nos centraremos seguidamente en el estudio de algunos elementos de posible influjo agustiniano presentes en el Isidro. Poema castellano. Como bien se recordará, esta epopeya hagiográfica se articula en diez cantos, de mil versos cada uno4. En claro contraste con su anterior incursión en el género épico de materia histórica contemporánea, la Dragontea —donde relata las piraterías de Richard Hawkins y Francis Drake— realizado en endecasílabos, el Isidro encierra el encanto del elogio del labrador santo, sencillo como las quintillas mismas que componen la epopeya. Como el mismo Fénix confesó en la Relación de las fiestas en Madrid con motivo de la canonización: «veinte años ha que escribí su historia y vida en verso antiguo castellano, porque correspondiese al sujeto»5. A juicio de uno de los mayores estudiosos de la poesía del genial madrileño, Lope «tan dotado para lo lírico y lo dramático, no llegó a cuajar como poeta narrativo. En sus obras épicas y novelescas lo más valioso son precisamente los instantes en que asoma la personalidad del autor o cuando los personajes se erigen momentáneamente en protagonistas de un conflicto dramático. No tiene en estos géneros ninguna obra maestra, con excepción de La gatomaquia»6. Los especialistas habrán Morcillo, 1934, pp. 96-97. Vega, 2010 (edición al cuidado de Antonio Sánchez Jiménez). 5 Vega, 2002, p. XXV. 6 Pedraza, 1980, p. 591. 3 4

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de decir si este juicio conviene más o menos. Mientras tanto, el análisis de Dámaso Alonso no dejó de señalar positivamente «la irrupción de la vida en el arte, la sensación de sinceridad y de verdad, vivida, realísima», como rasgos susceptibles de ser destacados en el poema dedicado al santo patrono madrileño7. Tal vez, uno de los rasgos más característicos del Isidro sea la sorprendente combinación entre la materia épica sacra y la sencillez métrica y estilística, motivadas sin duda por los rasgos ambivalentes del personaje central del epos, quien resulta a un mismo tiempo héroe a lo divino (santo) y humilde labrador. En un momento difícil de la vida del dramaturgo, causado en parte por el veto real a las comedias —fuente principal de ingresos del Fénix—, el Isidro. Poema castellano y la Dragontea le permitirán a Lope sumar a su fama de comediógrafo exitoso la nombradía como poeta épico y erudito8, capaz de cantar las gestas pasadas y recientes, los asuntos profanos y los sacros, situándose así a la misma altura del más renombrado de los vates del momento9. Ahora bien, por cuanto ahora nos interesa, en el proceso de cantar a un santo del pueblo y glosar el relato en verso con muestras explícitas de erudición, ¿qué papel juega el pensamiento de san Agustín —santo doctor de la Iglesia por antonomasia— como plausible fuente de inspiración del texto del Isidro, al margen de ser el autor cristiano más citado, fuera de la Biblia? 2. Influencia de san Agustín La obra de Agustín —ya en vida del autor— estuvo aureolada por un éxito y una polémica constantes. A ello ha de añadirse el propio carácter evolutivo y progresivo de la reflexión agustiniana y el hecho de que Agustín hubiese sido solicitado para exponer sus argumentaciones en las cuestiones más variopintas, sucediéndose éstas de vez en cuando con signo contrario: por ejemplo, lo que defenderá contra los maniqueos pesimistas, lo esconderá frente al optimismo pelagiano. Amigo de proponer, conjeturar y progresar cuando hubiera espacio para ello, escribirá,

Recogido en la introducción de Sánchez Jiménez:Vega, 2010, p. 15. Sobre el prestigio que en época de Lope tenía la —más tarde marginada y denostada— poesía épica, remito a Cacho, 2012, pp. 5-10.Ver además,Vilá, 2001. 9 Puede consultarse la introducción de Sánchez Jiménez, en Vega, 2010, pp. 1519. 7 8

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por tanto, con frecuencia, obras que no pueden tomarse como una serie de afirmaciones contundentes, aisladas y de validez universal, sino que han de leerse dentro del contexto de la polémica concreta y del arco de la evolución personal del propio autor.10 Consciente de ello, el genial obispo africano dedicará una de sus últimas obras a una recensión total, minuciosa y ordenada de cada una de sus obras: las Retractationes. Son justamente célebres las palabras escritas al comienzo del volumen (Prol. 3): «Quapropter quicumque ista lecturi sunt, non me imitentur errantem, sed in melius proficientem. Inveniet enim fortasse quomodo scribendo profecerim, quisquis opuscula mea ordine quo scripta sunt legerit. Quod ut possit, hoc opere quantum potero curabo, ut eumdem ordinem noverit»11. Lejos de respetar el contexto, el progreso, el orden cronológico, tal como habría deseado san Agustín, los lectores posteriores se interesaron por las obras del santo de un modo muy desigual. No siempre sucedió así. No obstante, podemos afirmar que, a menudo, su herencia recorrió los siglos posteriores medievales como un torrente desbordado, algunas veces muy lejos de la intención con que fueron dictadas en los días africanos de caridad, trabajo y vigilia por boca del Hiponense. Las obras de Agustín, ¿se leían directamente o se disfrutaban a través de diversas antologías? El carácter prolífico de la obra de Agustín en una cultura predominantemente oral, hasta el hallazgo de la imprenta, provocó que muy pronto, Agustín —como tantos otros, pero, de modo especial, él y sus obras de mayor autoridad— comenzaran a ser espigadas y reducidas a extractos. Uno de los epitomistas de Agustín más célebres y tempranos fue Próspero de Aquitania, autor de un tomo tan célebre como los Sententiarum ex operibus s. Augustini delibatarum libri.También gozó de bastante éxito una obra de Eugipio, quien a partir de más de cuarenta textos del Hiponense compuso sus Excerpta ex operibus s. Augustini12. No sólo es el volumen de la obra lo que provoca la extracción de pasos transmitidos en florilegia, sino también la autoridad de que goza Sobre todo ello, cabe remitir a Cipriani, 2015, pp. 36-40. San Agustín, 1994, p. 6. Ofrezco seguidamente una traducción del pasaje: ‘A causa de ello cualesquiera que hubieren de leer éstas [mis obras], no me imiten cuando yerro, sino cuando progreso mejorando. En efecto, tal vez encontrará de qué modo haya yo progresado mientras he ido escribiendo, quienquiera que leyere mis obritas en el orden en que fueron escritas, para lo cual, con esta obra [de las Retractationes], procuraré lo más posible darle a conocer ese mismo orden’. 12 Storia della Teologia. Epoca patristica, 1993, pp. 587-590. 10 11

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Agustín durante varios siglos, hasta mediados del s. xiii, tal como se suele afirmar. Precisamente, él, Basilio, Gregorio de Nacianzo habían fortalecido el ‘argumento patrístico’, provocando el interés de la recopilación de dichos pronunciados por los Padres, de carácter autoritativo para las generaciones posteriores. Nacen así a partir del s. vii los llamados de vario modo floretum, florilegium, flosculi, meditationes, supplicationes, deflorationes, suspiria, manuale, soliloquia, speculum... Entre los más conocidos, que citen a Agustín, encontramos varios extractos en Halitgario (muerto en 830); más adelante, en De vitiis et virtutibus et de ordine poenitentium de Emmo (s. ix); o de Juan de Fécamp, muerto en 1078, benedictino, la Confessio theologica; de Juan de Garlanda, muerto después del 1081, el Floretus, muy reeditado entre el 1494 y el 1520; del Pseudo Buenaventura del s. xiii su Amatorium; del franciscano Juan de Galles, muerto alrededor del año 1300, autor de un Tractatus de paenitentia et eius partibus y del Manipulus florum, que será completado por Thomas Hibernicus con el título de Flores doctorum insignium; de Guiberto de Tournai, muerto en 1284, su Pharetra; de un anónimo del s. xiv, autor de la cuarta parte del Speculum de Vicente de Beuvais, muerto en 1264, de contenido moral...13 En el medioevo cristiano, junto a otros como Cipriano, Jerónimo, Gregorio Magno, figura Agustín en un lugar destacado entre los autores recibidos de la Antigüedad cristiana. Por su autoridad doctrinal y su altura estilística ha figurado siempre no sólo entre los doctores más leídos, sino también entre los más respetados, en especial su obra dogmática y política, como los libros De Trinitate y De Civitate Dei, o su obra homilética y exegética, como los sermones sobre los salmos, sin olvidar los celebérrimos e inclasificables libros de las Confesiones14. Entre el abanico de posibilidades de recepción que plantea su ingente obra, sin duda ha habido eruditos y teólogos que pudieron leer directamente sus textos, transmitirlos y comentarlos. Otros muchos, seguramente, se contentarían con la consulta asidua de florilegios y ello implica que aunque engasten en sus escritos citas expresas o exactas del Hiponense, en realidad, lo leían de manera ‘mediata’ o ‘de prestado’. Por último, podríamos distinguir el conjunto de aquellos que se inspiraron en su legado y no lo citaron de ningún modo, tal como parece que hiciera Hugo de San Víctor. 13 14

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Grégoire, 1989, pp. 765-769. Sobre la recepción de esta obra, es clásico el estudio de Courcelle, 1963.

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Si dejamos atrás los siglos oscuros de la Edad Media y los albores de los primeros tiempos del Humanismo, en la época de Lope asistimos a lo que podría considerarse un momento de transición: desde el plano de la difusión editorial, se produce un notorio fenómeno de reediciones de antologías realizadas en la Baja Edad Media, al tiempo que empiezan a imprimirse las primeras empresas con pretensión de integridad de la obra de Agustín en ámbito centroeuropeo, datadas en el siglo xvi15. Poco después de la muerte de Lope, tendrá lugar una de las más admirables obras editoras de la historia de la filología, la llevada a cabo por los benedictinos de san Mauro, maurinos, en París, primero con Agustín entre 1679 y 1700, y después con otros autores patrísticos16. Antes de concluir este pequeño recorrido sobre la recepción e influencia del legado agustiniano, resulta imprescindible recordar el enorme éxito de algunos apócrifos medievales atribuidos al obispo de Hipona17. Tales piezas insisten, sobre todo, en aspectos de tipo, más bien, devocional o —por llamarlo así— espiritual. Me refiero fundamentalmente a las Meditaciones, a los Soliloquia (distintos de los Soliloquia genuinos compuestos por el joven Agustín) o al Manual, todos ellos realizados a partir de una base de extractos originales de Agustín, dispuestos, en cambio, conforme a otras estrategias retóricas y funcionales, acordes con los intereses del momento, e hilvanados entre sí más allá del propio Agustín. Pero estas falsificaciones célebres no son las únicas; las falsas homilías se cuentan por miles18. La tarea que tienen delante los estudiosos es hercúlea y no ha hecho más que empezar19. Por lo demás, y en relación con la proliferación de obras pseudoagustinianas y la época de Lope, se puede decir de la mano de un gran estudioso de san Agustín que «souvent, l’Augustin des xive-xvie s. n’est pas le nôtre»20.

Visser, 2011. Ver asimismo, centrado, sobre todo, pero no exclusivamente, en Francia, Devillairs (ed.), 2007. 16 Chaussy, 1989. 17 Ya en vida fue falsificado san Agustín, si leemos De gestis Pelagii 6, 19. Es de obligada consulta Dolbeau, 2004 (en especial, p. 290, n. 92) 18 De Ghellinck, 1948, pp. 395-397; Dekkers, 1988, pp. 361-368. 19 Quantin, 2007, pp. 24-29; Littger y Naab, 2009, pp. 43-76. 20 Dolbeau, 2004, p. 291. En este sentido, por ejemplo, se ha puesto de manifiesto hasta qué punto Lope depende del texto pseudo-agustiniano de los Soliloquia, en lugar del genuino, para su obra del mismo título. Remito a Amselem-Szende, 2003. 15

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3. Algunas citas de san Agustín en el ISIDRO A la hora de acotar el objeto de estudio, debemos recalcar que no es nuestro propósito indagar en la alineación de Lope de Vega a favor del agustinismo o de algún tipo de agustinismo más específico21. No obstante la inclinación del Fénix por algunos autores franciscanos —lo que pudo fomentar sus lecturas o preferencias agustinianas—, Lope no parece haber sido nunca un teólogo de raza. Tampoco podemos abordar aquí una materia tan extensa como la influencia que el Hiponense pudo ejercer sobre el prolífico escritor a lo largo de su entera obra22. El modesto propósito de esta reflexión se limita a la identificación y valoración de un manojuelo de citas de san Agustín recogidas entre los marginalia del Isidro. Poema castellano. En este sentido lo más obvio in primis es registrar las glosas referidas al Africano entre las páginas de la extensa epopeya sacra. A la manera de apostillas bibliográficas, más o menos precisas, el poeta incorporó en aquellas anotaciones marginales un destacable número de referencias eruditas distribuidas a lo largo de los diez cantos. La presentación de las notas lopescas referidas a san Agustín es la siguiente23: cuatro en el primero (vv. 16-20, 376-380, 396-400, 816-820); cuatro en el segundo (vv. 6-10, 396-400, 601-605, 906-910); siete en el tercero (vv. 56-60, 316-320, 611-615, 671-675, 676-680, 681-685, 976-980); cinco en el cuarto (vv. 226-230, 401-405, 456-460, 831-835, 911-915); cinco en el quinto (vv. 431-435, 441-445, 461-465, 476-480, 771-775); una en el sexto (vv. 726-730); seis en el séptimo (vv. 106-110, 456-460, 576-580, 656-660, 711-715, 731-735); dos en el octavo (vv. 46-50, 356-360); dos en el noveno (vv. 71-75, 836-840); cuatro en el décimo (vv. 1-5, 4145, 56-60, 441-445). Si nuestro cómputo resulta exacto, Lope de Vega incorporó nada menos que cuarenta referencias marginales a diversas obras del Hiponense en los ladillos de su epopeya. Parece lícito deducir, a priori, que las citas de san Agustín no responden a un plan programado dentro de la estructura formal del poema. Ottaviani, 2011. Algunos de estos aspectos, concentrado en algunas obras lopescas, ha estudiado Lezcano Tosca, 2009. Sobre el soliloquio como género, es obligado remitir a Lezcano Tosca, 2006. 23 En las líneas siguientes me limito a indicar entre paréntesis la numeración de los versos a los que acompañan las glosas de asunto agustiniano. 21 22

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Dicho de otro modo, podría decirse que las glosas de asunto agustiniano no pertenecen a la fase de la dispositio, en la medida en que estas se encuentran en los diez cantos de modo muy irregular, sin responder a una misma regla: en algunos cantos se localizan cuatro o cinco citas, en alguno hasta siete y en otro tan solo una. En algunos libros las apostillas agustinianas van separadas; en otro, se localizan en buena parte juntas. En algunos casos se distribuyen a lo largo de todo el canto; en otros —como en el octavo o décimo— no aparecen al final. La impresión es que responden a la necesidad de dotar de carácter erudito a la trama sencilla de la vida del santo labrador, al igual que ocurre con el tenor general del resto de glosas marginales. La trama no responde a las apostillas, sino al revés. El arbitrio de Lope las reclama cuando las necesita. A la luz de estos datos, la pregunta que cabe plantearse es la siguiente: ¿hasta dónde llegaba en Lope el conocimiento de la obra de san Agustín para poder disponer con relativa facilidad y soltura de sentencias y conceptos provenientes de la misma? Vaya por delante que las últimas ediciones de la epopeya sacra no aclaran suficientemente tal cuestión24. Sin embargo, la cuestión no resulta nada baladí. En verdad, tal como apuntara el profesor Pedro Conde, resulta indispensable indagar en las posibles fuentes de información que el genial dramaturgo tuvo a su disposición, admitidas u ocultas25. La identificación paulatina de tales hipotextos eruditos contribuirá, sin duda, a una valoración más profunda Así, por ejemplo, se expresa Sánchez Jiménez (Vega, 2010, p. 69), quien sitúa, sin dudarlo, a Agustín entre los autores consultados por Lope para el Isidro: «Lope conocía bien la obra del santo africano, que utiliza ampliamente en el Isidro. Por ejemplo, el Fénix recurre a los Soliloquios, una de sus obras preferidas, y también da muestras de manejar las Confesiones, que influyeron en su estilo. Sin embargo, en otras ocasiones, las citas de la obra de San Agustín son tan vagas que parecería que el Fénix cita de memoria o de segunda mano». Después de este juicio, uno esperaría encontrar datos que lo justificaran, pero el resultado no es muy alentador. A los Soliloquios dedica el editor sólo un comentario (en p. 168, n. 74), al hilo de la apostilla del canto I, 17, comentando que la referencia ha de buscarse ciertamente en Soliloquios I, 1, 3; mientras que a las Confesiones dedica el editor de nuevo sólo una mención (en p. 298, n. 518), comentando las apostillas del canto III, vv. 676680, en algo tan vago como referirse a Cristo como Salvador en el libro VII de las Confesiones. Esas dos citas son, a todas luces, insuficientes para justificar la opinión vertida en la introducción, según la cual Lope recurre a los Soliloquios y maneja las Confesiones, en el contexto de la amplia utilización del santo. 25 Conde Parrado, 2017. La aportación crítica más reciente se halla en este mismo volumen, en el capítulo tercero. 24

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del conocimiento real de la extensa nómina de autores citados en las apostillas marginales por el autor barroco, ya a través de una lectura directa, ya valiéndose (como es habitual en él) de la mediación de florilegios o polianteas. A lo largo de los párrafos siguientes trataremos de valorar algunas citas de origen agustiniano identificadas en los marginalia del Isidro, poniendo especial énfasis en la plausible mediación de repertorios de asunto sacro. Si acudimos, por ejemplo, al canto II, donde se suceden un buen número de quintillas con ritmo trepidante dando voz a la Envidia, mientras va tramando algo contra Isidro, encontramos (vv. 396-400): la que ríe con la pena de toda cosa que es buena, y llora con el valor; aquella que es un dolor del bien y ventura ajena;

Ovidio lib. 2. Meth. Strab., lib. 2. Toebai August.

La cita refererida a san Agustín aparece precedida, en este caso, por dos referencias a autores paganos: las Metamorfosis de Ovidio y la Tebaida de Estacio. Orillando algo ambos referentes profanos, la edición más reciente de la epopeya lopesca no indica a qué lugar de Agustín se refiere la sentencia recogida en los versos 399-400: «[la envidia] es un dolor del bien y ventura ajena». A nuestro juicio se trata de un fragmento proveniente de la Enarratio in Ps., 104, 17: «Invidia est enim odium felicitatis alienae» (‘La envidia es el odio de la felicidad ajena’). Ahora bien, se antoja dudoso que Lope haya consultado directamente la pieza agustiniana en alguno de los volúmenes de la Opera del Hiponense. Parecería mucho más probable que se haya servido de alguna compilación o antología de asunto sacro. ¿Pudo acaso extractar la pequeña perla sentenciosa de la obra de Thomas Hibernicus, Flores doctorum insignium tam Graecorum, quam Latinorum, qui in Theologia ac Philosophia claruerunut (Antuerpiae, 1575)? En efecto, dentro de dicho volumen, bajo la voz «Invidia», cualquier autor áureo podía leer la información siguiente: «Aug. in quodam serm. Invidia est odium alienae felicitatis»26. Como bien se recordará, la antología Flores doctorum o Manipulus Florum, fue publicada en 1306 por el profesor de la Sorbona, Tomás de Irlanda (Thomas Hibernicus, c. 1270-c. 1340). El imponente tomo 26

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Hibernicus, 1575, p. 322.

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comprendía alrededor de seis mil extractos de autoridades patrísticas y clásicas, organizados en torno a doscientas sesenta y seis entradas, ordenadas alfabéticamente. La popularidad de esta obra está acreditada por la cantidad de manuscritos que nos la transmiten y aún sobreviven (ciento ochenta), así como por el destacado número de impresiones de que fue objeto entre 1483 y 1887 (cuarenta y siete). Por razones más que obvias, desde su difusión en el siglo xiv, el Manipulus florum se convirtió en un verdadero arsenal para predicadores, teólogos, juristas, místicos y poetas a lo largo y ancho de Europa27. Sin salir del marco del mismo canto II, podemos acumular más indicios a favor del plausible uso del compendio de Thomas Hibernicus (u otra antología semejante) por parte de Lope. Fijemos ahora nuestra atención en otra cita del Hiponense (vv. 601-605): Mas que agora tenga atado tanto cualquier pensamiento a la ley del casamiento, que vaya con mi cuidado su santidad en aumento;

Concupiscentiam restringens connubio. Augu., De pueror. Bap.

En el citado pasaje, la Envidia se asombra y molesta de que un humilde labrador la tenga en jaque. Entre las virtudes del heroico varón también se cuenta la de vivir en santo matrimonio, atando su concupiscencia a la ley conyugal, sin distraerse o fijar el pensamiento en todo aquello que no sea Dios. Ciertamente, como sugiere la nota marginal, la cita corresponde a De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum 1, 29, 57: «Bene utitur bono continentiam dedicans Deo, male utitur bono continentiam dedicans idolo; male utitur malo concupiscentiam relaxans adulterio, bene utitur malo concupiscentiam restringens connubio» (‘El que consagra su continencia a Dios se sirve bien de un bien; el que la consagra al ídolo se sirve mal de un bien; el que libera su concupiscencia con el adulterio se sirve mal de un mal, el que refrena la concupiscencia con el matrimonio se sirve bien de un mal’). Al igual que veíamos en la cita anterior, podría pensarse que, antes de localizar tan exactamente las líneas escogidas en un tomo agustiniano de difícil acceso, Lope pudo valerse mucho más fácilmente de Thomas Hibernicus (u otro florilegio semejante), donde, bajo la voz de «Coniugium» se puede leer la cita exacta 27

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Rouse y Rouse, 1979.

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engastada por el Fénix entre los marginalia de la epopeya hagiográfica: «Bene utitur malo, concupiscentiam restringens connubio. Au. de puero/ rum bapt.»28. Parecería confirmarse el tono prestado de las citas, al avanzar hasta la siguiente quintilla (vv. 606-610):

que aquellas pesadas cargas, dulces poco y mucho amargas, no le diviertan del Cielo, que el más sufrido del suelo las suele tener por cargas;

Et praecipitare potest29. Valer., in Epist. ad Rufin.

En efecto, en este caso estamos ante una cita de Valterius Mappus (Walter Map), cronista inglés del s. xii, que compuso una obra De nugis curialium, de la que se desgajó autónomamente con carácter encratita la llamada Dissuassio Valerii ad Rufinum ne ducat uxorem, a veces, atribuida a Jerónimo, que podemos leer en PL, 30, columnas 254 y ss. No obstante, Lope pudo tener tan recóndita información más a mano de nuevo gracias a Thomas Hibernicus bajo la misma voz de «Coniugium», donde lee: «Amice, contumelia viri, uxor inobediens: cave tibi. Veritas quae non potest falli, ait de beato David: Inveni virum secundum cor meum: hic tamen egregie praecipitatus est amore mulieris ab adulterio in homicidium...», y en margen escribe: «Vale. in epis. ad Rufin.»30. Dirijamos ahora nuestra atención hacia el canto III, donde, entre otras cosas, se cuenta que el amo de Isidro —movido y engañado por la Envidia— se dirigía más que airado, en son de guerra, al labrador para pedirle cuentas de su inoperancia e inutilidad. Las belicosas intenciones del amo son censuradas por Lope quien, con todo, aprovecha la ocasión para realizar un excurso de naturaleza tópica sobre el argumento de la guerra justa (granjeándose —cabe suponer— los favores de la corte

Hibernicus, 1575, p. 115. Restituimos aquí la lección correcta «Et praecipitare potest», que leemos de la editio princeps: Isidro. Poema Castellano De Lope de Vega Carpio, Madrid, Luis Sánchez, 1599, fol. 41v. Se localiza un error de transcripción en la edición de Antonio Carreño (p. 262) que lee equivocadamente «El praecipitare potest»; seguida sin enmienda por Sánchez Jiménez (Vega, 2010, p. 248). 30 Hibernicus, 1575, p. 117. 28 29

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habsbúrguica). El asunto aparece apostillado por la autoridad de Ambrosio, Cicerón (vv. 311-315) y del santo hiponense (vv. 316-320): La guerra es justa que emprende de algún bárbaro poder lo que es patria defender; llena de justicia, ofende: con daño, le puede hacer.

No es pecado, es justa guerra, la que codicia no encierra, sino que al malo castiga y al bueno el daño mitiga, y busca paz a su tierra.

Ambros. De offic. Cicer., De offic.

August., lib. de Verb. Do. Cicer., l. de offic.

En la edición de Antonio Sánchez Jiménez, la anotación resuelve el lugar ciceroniano remitiendo al texto De officiis I, 35, a lo que podría añadirse por el contexto I, 36-37. El prestigioso lopista de Neuchâtel declara conocer la relación del doctor africano con el tópico bélico, pero muestra alguna perplejidad al no poder identificar con éxito la cita agustiniana señalada por el Fénix en su apostilla31. Aunque la materia lo merecería, no es este el momento de discutir la doctrina genuina agustiniana acerca de tema tan discutido, sino de salir al paso de la oscuridad de la cita32. Como cabía esperar, nuevamente acude en nuestra ayuda Thomas Hibernicus. Entre las páginas de las Flores Doctorum, bajo la voz Militia, p. 386, leemos: «Militare non est delictum, sed propter praedam militare peccatum est. Nec rem publicam gerere criminosum est, sed ideo agere rem publicam, ut rem familiarem potius augeas videtur esse damnabile» (‘Prestar servicio militar no es delito, pero hacerlo por afán de rapiña es pecado; ni prestar servicio público constituye un crimen, pero hacerlo a fin de acrecentar el patrimonio familiar parece condenable’). Al margen se identifica el origen del extracto: «Augu. de ver-/bis Domini». Bajo la voz Bellum (p. 79), en

31 Sánchez Jiménez (en Vega, 2010, p. 283, n. 468): «San Agustín expuso sus ideas sobre la guerra justa (la que persigue la defensa propia, la paz y la justicia) en varias de sus obras, aunque no hemos localizado la que indica la apostilla». 32 Cf. Calore, 2009.

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cambio, se encuentra: «Apud veros Dei cultores etiam bella pacata sunt, quae non cupiditate aut crudelitate, sed pacis studio geruntur, ut mali coerceantur et boni subleventur» (‘Entre los verdaderos adoradores de Dios también se dan guerras pacíficas, que no se llevan a cabo por codicia o crueldad, sino por procurar la paz, de modo que los malos sean castigados y los buenos aliviados’). La cita se acompaña de la siguiente nota marginal: «Aug. in li. de verbis Domini, idem est 23./4.1.quid». Así pues, la sentencia que Lope engasta como definición de la guerra justa entre los versos 316320 se identifica como una traducción bastante ajustada de un pasaje atribuido a san Agustín: «guerra justa es la que no encierra codicia, sino que castiga al malo y mitiga el daño al bueno y busca paz a su tierra» («[bellum iustum] non cupiditate [...] geruntur, sed pacis studio geruntur, ut mali coerceantur et boni subleventur»). Según el Manipulus entonces, tanto una como otra pertenecen al agustiniano libro (sermón) acerca de las palabras del Señor (de verbis Domini). En el segundo caso, además, dicha cita —añade Thomas Hibernicus— coincide con un texto perteneciente a la causa 23 del Decretum Gratiani. Esta segunda tiene a ciencia cierta una larga historia, pues ya se encuentra en la Summa Theologiae, 2a2æ. 40, i, de santo Tomás de Aquino, sin mención de Graciano. Expurgando los sermones auténticos del Hiponense buscaremos en vano. No hay terreno más propicio para la pseudo-epigrafía en la obra de san Agustín que los sermones, ni época más propensa a valerse de este tipo de falsificaciones que la Edad Media, como justamente nos previenen los estudios al respecto33. Es indudable que, entre los auténticos sermones agustinianos, circularon muchos otros espurios, también en esta colección llamada tradicionalmente De verbis Domini. Puede ser interesante observar que en la Polyanthea opus suavissimis floribus exornatum de Domenicus Nanus Mirabellius, publicada por primera vez en 1503, y varias veces reimpresa —obra que se apoya notablemente en el manípulo del autor irlandés—, bajo la voz Bellum, se encuentran ambas citas de Agustín, que en la del irlandés se distribuían, en cambio, aisladamente, bajo Militare y Bellum. La Polyanthea, por ende, respecto al silencio del Manipulus, nos indica en fol. 32v (edición de Basilea, 1512), que se trata del sermón 19 de verbis Domini (supuestamente de Agustín). Podíamos prolongar indefinidamente esta labor que seguro nos depararía más de una sorpresa, pero no se dan ahora las condiciones de espacio necesarias. No obstante, quisiera añadir un caso más que supone, 33

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Quantin, pp. 26-27.

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en cierto modo, un proceder distinto de Lope. En efecto, se trata aún de un ejemplo localizado en el canto III. Librado ya Isidro de las asechanzas del amo, queda a solas con los ángeles, que aprovechan el momento para prestarse dedicados a las preguntas del santo labrador. Este comienza inquiriendo sobre Dios, pero señalando inmediatamente que su afán no es desordenado ni movido por vanidad (vv. 611-615): No lo pregunto porque se atribuya a presunción que sabe, en esta ocasión, del más rústico la fe que el más sabio Cicerón.

Qui melius scitur nesciendo. August. lib. II de ordin. Adoranda sunt haec non scrutanda. Vives. Satellit. Tacitus in Germ.

Poco más adelante, después de tres quintillas sin apostillas, encontramos (vv. 631-635): Decir el conocimiento de su esencia inaccesible, Isidro, será imposible al más alto entendimiento, como cosa incomprensible.

De Deo etiam vera dicere periculosu. Cypri. in Symb. Infinitum quis definiet? Ius. Lip. de civi. doctrina

Podríamos, como en las ocasiones anteriores, acudir al Flores Doctorum, pero, en este caso, el mismo Lope ha dejado la pista con su nota acerca de Justo Lipsio (1547-1606), editor de Tácito y Séneca. Sin duda, conocerle y citarle constituía un síntoma de aggiornamento cultural del que podría blasonar Lope, al igual que otros literatos españoles como Quevedo, Gracián. En efecto, la obra a que se refiere Lope en Isidro había sido publicada en Leiden en 1589, tan solo diez años antes que el poema consagrado al patrono labrador. Conocida de modo diverso: Politicorum sive Civilis Doctrinae Libri Sex o De civili doctrina (como en nuestra apostilla) o, en su versión española, sencillamente como La Política, fue una obra que desencadenó una gran polémica, al ser incluida por el Vaticano en el Index Librorum Prohibitorum en 1590, es decir, un año después de su publicación34. Esto ocasionó una nueva edición por parte de Lipsio publicada y corregida en Amberes en 1596. Siguieron 34

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Cf., al respecto, López Poza, 2008; así como Antón, 2002.

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una riada de nuevas impresiones, amén de traducciones al neerlandés, francés, inglés, alemán, español, italiano... La versión española no aparecería sino en 1604, salida de las prensas reales en Madrid a cargo de Juan Flamenco y traducida por Bernardino de Mendoza. Lope sólo pudo conocerla, pues, en latín, de donde la lee, traduce e integra en el cuerpo del poema a san Isidro. Cabe mencionar que los lugares acerca del tópico de la docta ignorantia de Agustín,Tácito y Cipriano, que Lope escogió adaptándolos a la personalidad del sabio labrador iletrado, los encontramos precisamente en el De civili doctrina de Lipsio, descubriendo en esta ocasión al parecer un modus operandi lopesco ligeramente diverso, pues incluye en el mismo nivel que el resto de las apostillas, aquella que, a su vez, constituye para él, la fuente de otras apostillas que, por lo demás, Lope distribuye en un orden distinto en relación con Lipsio. En Lipsio, con la siguiente secuencia: Lipsio35, Cipriano, Agustín,Tácito; en Lope, por su parte, con ésta: Agustín, Tácito, Cipriano, Lipsio. Frente a las sospechas del último editor de Lope36, hemos de concluir que Lipsio sí fue consultado con certeza por Lope. Además, hemos de poner de relieve el breve lapso de tiempo entre la publicación por parte de Lipsio de la versión corregida, 1596, y la composición por parte de Lope del Isidro en 1599. 4. Conclusión A falta de un examen mucho más exhaustivo del Isidro en lo concerniente al uso de Agustín en las apostillas, todo parece apuntar que Lope de Vega no hizo gala en las mismas de un profundo conocimiento personal de la obra del Africano. De hecho, el Fénix cita y reelabora lugares de la obra agustiniana ya totalmente recortados y descontextualiEn el caso de Lipsio, su comentario: infinitum quis definiet no es, obviamente, cita, en su caso, sino que se trata de un comentario a una cita de Cicerón descuidada por Lope. En el caso de Lope, el comentario de Lipsio se convierte en el breve lapso de unos años en autoridad, a la par con Agustín, Cipriano y Tácito. 36 Cf. Sánchez Jiménez, 2010, p. 93, sobre la voz de Justo Lipsio, al que sitúa bajo el epígrafe de autores probablemente no consultados, y dice: «Es conocida la fortuna que gozaron las obras de este humanista flamenco entre los neosenequistas españoles del siglo xvii. Sin embargo, en el Isidro Lope no da muestras de haber manejado sus libros (el De doctrina civili, que es el que menciona), sino más bien de haberlo leído de segunda mano». Parece, en cambio, que sí lo manejó. 35

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zados previamente, pasajes que de alguna manera asumían una finalidad muy distinta a la querida por el Hiponense. Mediante ese ejercicio de engaste de citas los fragmenta agustinianos encuentran, finalmente, en el marco de la obra lopesca un nuevo destino y un nuevo significado. A mayor abundancia, el ‘Agustín’ del que se sirve Lope para su Isidro no es ni siquiera homogéneo. Quiero decir que puede provenir de intereses tardo-medievales o estar, a su vez, escogido o filtrado por una nueva selección más tardía, datada en la época misma del Fénix, tal como sucede con el caso concreto de las citas de Agustín provenientes de la Política de Justo Lipsio. Hasta qué punto la finalidad perseguida por Lope se reduzca a presentarse con su nuevo perfil de autor culto y erudito, sin atender más directamente a los autores citados, es una cuestión sobre la que, con mucha mayor autoridad que quien suscribe esta reflexión, ha discurrido en este mismo volumen el profesor Conde Parrado, al que agradezco sus preciosos consejos. Por otro lado, podríamos preguntarnos por la preferencia que, en esta época anterior a su crisis religiosa, Lope dispensa para algunos autores cristianos, como —entre otros— Agustín. ¿Se trata simplemente de adecuarse a uno de los cánones de la ortodoxia en el siglo xvi español o trasluce algún interés —aun indirecto y a través de florilegios— más personal de Lope por el santo obispo de Hipona?37. En fin, me atrevo a aventurar que estamos, en el Isidro, en una atmósfera muy mecánica y fría bastante alejada del ‘Agustín’ más personal y asimilado, por la lectura directa de alguna de sus obras (Confesiones, Soliloquios...), pero, sobre todo, por la experiencia compartida con algunos acontecimientos de la vida de Agustín38. Lope, lo sabemos, escribirá más tarde El divino africano (1618), ya sacerdote, así como tendrá casi un estilo traspasado por Agustín en el yo literario de las Rimas sacras. Tal vez, el ejemplo más conocido sea el célebre soneto que terminaba: «Mañana, respondemos, decía, para lo mismo responder mañana», donde el tono cordial y evocador del Fénix delata una dependencia tan grande, o incluso mayor, del florilegio de su vida pasada como de la lectura de las Confesiones.

37 38

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Cf. Forte Monge, 2013. Lezcano Tosca, 2009.

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Vilá, Lara, Épica e imperio. Imitación virgiliana y propaganda política en la épica española del siglo XVI, Barcelona, Universitat Autònoma de Barcelona, 2001, Tesis Doctoral. Visser, A. S. Q., Reading Augustine in the Reformation. The Flexibility of Intellectual Authority in Europe, 1500-1620, Oxford, Oxford Studies in Historical Theology, 2011.

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LAS FUENTES DE ERUDICIÓN Y EL HUMANISMO CRISTIANO EN LA POESÍA DE LOPE DE VEGA: EL COMIENZO DEL DÉCIMO CANTO DEL ISIDRO Pedro Conde Parrado Universidad de Valladolid

En el décimo y último canto de su Isidro. Poema castellano (Madrid, por Luis Sánchez, 1599) se dispone Lope de Vega a cantar el glorioso tránsito del humilde labrador madrileño que llegaría a ser proclamado santo en 1622, un «héroe» cuya hagiografía ha venido narrando en castizas quintillas acompañadas de numerosas acotaciones marginales que parecen explicar de dónde procede el contenido de aquellas. Dedica Lope, antes de entrar en materia y al comienzo del citado canto, dieciséis de esas estrofas (es decir, ochenta versos) a exponer morales y piadosas reflexiones de carácter general en torno a la muerte. Tales quintillas conforman el pasaje de la obra que mayor cantidad de marginalia acumula, hasta el punto de plantear en su época un grave problema tipográfico a la hora de hacer coincidir las anotaciones con la quintilla concreta a la que corresponden. Tal problema se traslada a quien desee realizar una edición moderna de la obra, pues es necesario localizar correctamente las citas para establecer esa adecuada correspondencia entre estrofas y acotaciones, y ofrecer así al lector actual la mise en page originariamente concebida por Lope y que no tuvo la fortuna de ver debidamente plasmada, tanto por las citadas dificultades técnicas como, sobre todo, por la mucha impericia, poco esmero y aún menos gasto con que se tiró la princeps de su obra, desgraciadamente abundante en erratas y errores. Es mi intención llevar a cabo aquí esa tarea con vistas a analizar el método de trabajo planteado por Lope en su biografía

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poética del divino labrador madrileño, así como a ofrecer algunas otras consideraciones que puedan resultar de interés. Pues bien, el análisis de esas cerca de cincuenta apostillas marginales insertadas por Lope en el inicio del décimo canto confirma lo que cualquier moderno lector mínimamente asiduo de su obra sospecha, o debería sospechar, desde una primera y somera ojeada a tal pasaje del Isidro: que son muy pocas las que responden a la lectura directa del autor y la obra a que se remite en ellas, sino a las compilaciones de citas, sentencias, anécdotas, etc., un tipo de literatura «en segundo (y hasta en tercero y cuarto) grado» que Lope dominó y manejó como probablemente no lo hiciera ningún otro escritor de su tiempo. Desde mediados del pasado siglo viene estableciéndose cuáles eran las obras de índole más o menos «enciclopédica» a las que recurría Lope para sustentar la mucha erudición que gustaba de exhibir en una gran parte de sus obras. Es ya práctica bastante habitual, aunque no tan generalizada como debería, que los editores de esas obras remitan en el aparato de notas a tales compilaciones, siendo la más nombrada, con mucho, la célebre Officina del humanista francés Ravisio Téxtor, de quien Lope también aprovechó (y en gran medida, como he mostrado en un reciente trabajo1) sus Epitheta; a ellas cabe añadir otras como el Dictionarium historicum ac poeticum de Charles Estienne, las Syntaxes artis mirabilis de Pierre Gregoire, el De methodo ac ratione studendi de Mateo Gribaldi (de donde sacaba casi todas las citas de índole jurídica) o el Compendium naturalis philosophiae de Frans Titelmans (sobre este último, véase luego). Lope mencionó varias de esas fuentes, de manera muy ocasional y aislada, en algún «rincón» de su vasta obra: así, por ejemplo, remite a la citada Officina de Téxtor en un par de acotaciones marginales del propio Isidro2, y al mismo Téxtor, sin indicar obra, en otra3, algo que casi nunca volverá a hacer en sus obras posteriores; sin embargo, el aprovechamiento de tal compilación enciclopédica en su hagiografía poética de 1599 es bastante mayor que el que confiesa en esos marginalia, pues, por ejemplo, la lista de envidiosos célebres incluida en el segundo canto4 procede de la Officina sin lugar a dudas5. Así, que Lope remita explícitamente a esa Ver Conde Parrado, 2017. Vega, Isidro, pp. 413 y 464. 3 Vega, Isidro, p. 555. 4 Vega, Isidro, pp. 245-246. 5 Conde y García, 2002.

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obra de Téxtor dos veces en el Isidro resulta, al fin y al cabo y paradójicamente, una poco importante constatación de que lo conocía y manejaba, pues son numerosísimas las pruebas irrefutables de ello. Pero en otros casos, la mención ocasional o única de una de esas fuentes cobra, por el contrario, una relevancia muy notable, pues puede ponernos en la pista para hallar el origen de mucha otra información que procede también de dicha fuente sin que Lope lo indique. Es lo que sucede con dos obras que proporcionan datos a partir de los que se construyen los abundantes marginalia del comienzo del décimo canto del Isidro.Veámoslo. Las tres primeras acotaciones que aparecen junto a la primera quintilla del canto remiten (ver aquí luego6, y la fig. 1) a «Eccl. 41» (es decir, al capítulo 41 del Eclesiástico), a «Auson. in chil. sent.» (o sea, a Ausonio en el poema en que recoge sententiae de los famosos Siete Sabios de Grecia, entre los que se contaba Quilón —Chilo, Chilonis— de Esparta) y a «Agesil.» El más reciente editor del poema de Lope, Sánchez Jiménez (en Vega, Isidro, p. 588, n. 1395), desarrolla correctamente esa abreviatura («Agesilaus»), pero reconoce no haber sido capaz de explicar la alusión. Digamos, para empezar, que Agesilao no es ahí, como en los otros dos casos, ni un autor ni el título de una obra, sino un rey espartano histórico (Agesilao II), célebre por su austeridad y frugalidad, a más de sus grandes capacidades militares y su arrojo. Todo parece indicar, pues, que en este caso no nos movemos en el ámbito de las citas literarias, sino en el de lo anecdótico histórico o apotegmático (los dicta et facta memorabilia, si recurrimos al título de la célebre compilación de Valerio Máximo). Las colecciones de apophthegmata fueron bastante abundantes durante todo el siglo xvi, y en principio parecía que tendríamos que conformarnos con buscar en una o varias de ellas la posible anécdota o dicho atribuidos a Agesilao y aplicables a la quintilla de Lope, sin que fuera posible determinar cuál había sido su fuente concreta. Pero en este caso, creo casi seguro que la clave, aunque complicada de encontrar, se halla en los propios marginalia del Isidro, y solo un poco más adelante en el mismo canto décimo; al lado de la vigésimo séptima quintilla de ese canto (Vega, 2010, p. 594), Lope anota: «Brison. in facet.», lo que apunta claramente a una compilación de facetiae, esto es, de «dichos» célebres 6 Para todo lo que voy a exponer aquí presupongo la consulta del apéndice a este trabajo, donde transcribo las dieciséis quintillas del Isidro en cuestión, junto con las anotaciones marginales, en las que desarrollo las abreviaturas, recojo completa la cita a la que remite Lope y señalo su origen.

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atribuidos a personajes históricos. Buscando en el Isidro volvemos a encontrar la remisión a «Brison.» en al menos otras cuatro ocasiones (Vega, Isidro, pp. 412, 414, 446 y 622), desarrollándose en dos de ellas la abreviatura: «Brisonius», un autor que se recoge (como «Brisonio») en el listado de los «libros y autores que se citan para la exornación desta historia» al final del Isidro. La pista parece conducir al jurista francés Barnabé Brisson y a algún libro suyo de «facecias» cuya existencia no consta, tal como anota el mismo Sánchez Jiménez (Vega, Isidro, p. 594, n. 1413). No consta porque no existe (al menos, yo tampoco lo he encontrado) y porque seguramente no es Brisson el autor que buscamos. Ignoro si es error achacable a Lope o uno más de los muchos de que, como decía, adolece la princeps del Isidro, pero lo cierto es que en todos esos casos lo que debería haber aparecido impreso no es «Brison[ius]», sino «Bruson[ius]», referencia que corresponde al autor italiano de los siglos xv-xvi que firmó como L. Domitius Brusonius Contursinus Lucanus unos Facetiarum exemplorumque libri VII publicados en Roma (per Iacobum Mazochium) en 1518 y reeditados en varias ocasiones hasta comienzos del siglo xvii. En su cuarto libro, el capítulo décimo porta el epígrafe «De morte» y en él encontramos la siguiente información: «Agesilaus rogatus quomodo magnam gloriam acquireret, si mortem, inquit, contempseris» («Cuando preguntaron a Agesilao de qué modo podría alcanzar una gran gloria, respondió: “despreciando a la muerte”»; Brusoni, 1562, p. 303). Si ahora reparamos en la quintilla en cuestión del Isidro, comprobamos cómo su ultimo verso está construido precisamente a partir de esa facetia, o dicho agudo y memorable, del espartano Agesilao: en «no temerte alcanza gloria» las dos últimas palabras traducen la secuencia «gloriam acquirere», siendo equivalente de las dos primeras el verbo contempseris (de contemno: ‘despreciar’, luego ‘no temer’). La cita del Eclesiástico —«O mors, quam amara est memoria tua» (‘Oh, muerte, cuán amarga es tu memoria’)— se recogería en el segundo verso de la quintilla («que es amarga tu memoria») y la de Ausonio —«Vive memor mortis» (‘Vive con memoria de la muerte’)— en el tercero («que el tenerla [la memoria] en ti [la muerte] es victoria»). De ese modo podemos saber que a la primera quintilla del décimo canto del Isidro le corresponden solamente esas tres primeras acotaciones, perteneciendo la que reza «Ital. lib. 3 de bello Punico» a la segunda y no a esa primera, que es lo que parece a simple vista en la página en cuestión [ver fig. 1]. Haber descubierto esta fuente de Lope (un tanto difícil de detectar, como hemos comprobado, a causa del error o errata «Brisonius» por

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«Brusonius») nos permite localizar el origen de algunas otras apostillas presentes en el Isidro. Así, poco más adelante en el mismo canto décimo encontramos una que reza «Aul. Post. in orat. ad milit.» (Vega, Isidro, p. 595). Puede uno romperse la cabeza buscando una oratio ad milites atribuida a un personaje que parece llamarse Aulo Póstumo o Postumio, pero es mucho más cómodo y eficaz mirar en la misma página (o en la anterior, dependiendo de la edición que se maneje) del libro de facetiae de Brusoni en que aparece la atribuida a Agesilao, y allí hallaremos esta información: «Aulus Post. in oratione ad milites: mori enim datum est omnibus, malisque et bonis; pulchre vero et gloriose bonis solis» (Brusoni, 1562, p. 302), lo que cuadra exactamente con lo que dice la segunda mitad de la quintilla de Lope a la que acota: «malo y bueno comúnmente / mueren, mas gloriosamente / solo se concede al bueno»7. Otra compilación de la que con casi total seguridad procede un buen número de las acotaciones a esas quintillas del Isidro en torno al tema de la muerte también la ha «confesado» Lope no mucho antes: justo al comienzo del libro anterior, el noveno. Las dos primeras anotaciones marginales de ese libro [ver fig. 2] dicen: «Ioann. Maria Verrato de incar. c. 3» y «Ioann. Dadreus in Simil. loc. com.». Esta última abreviatura, si, como es correcto, se resuelve en loci communes, está remitiéndonos de nuevo, del mismo modo que las facet[iae] en el caso de Brusoni, a una obra de evidente índole compiladora-enciclopédica. Al indicarnos Lope el nombre completo del autor, no resulta muy difícil dar con ella: se trata de los Loci communes similium et dissimilium ex omni propemodum antiquitate, tam sacra quam prophana (París, apud Michaëlem Iulianum, 1577), reunidos por Jean Dadré (Ioannes Dadraeus), Scholae Parisiensis Doctor Theologus8. Se trata de un florilegio organizado por conceptos (los loci communes), dispuestos en orden alfabético, en el que, pese a lo que anuncia el título (tam sacra quam prophana), predominan muy claramente los pasajes escogidos a partir de las obras de los Padres de la Iglesia y, en menor medida, de otros autores cristianos, incluidos contemporáneos como el mismo Gian Maria Verrati, carmelita italiano autor de un tratado De

Para el curioso señalaré que el origen de la arenga de Aulo Postumio Albo Regilense a las tropas romanas durante las guerras contra los pueblos del Lacio procede del libro sexto de las Antiquitates Romanae de Dionisio de Halicarnaso, citado por Brusoni en la versión latina de Lapus Biragus. 8 He manejado la tercera edición, de 1583, y por ella cito. Breves apuntes sobre Dadré en Moss, 1996, pp. 202-203. 7

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incarnatione Verbi Domini que Lope seguramente nunca consultó, pues la acotación que pone junto a la primera quintilla del canto nono procede de la sección «Maria» de los Loci communes de Dadré (1583, fol. 336r)9. Siendo, por tanto, indudable la consulta de esa poliantea eminentemente religiosa de Dadraeus por parte de Lope, era lógico pensar que una ojeada a las secciones de tal obra dedicadas a la «Mors» (‘Muerte’) podría iluminarnos sobre el origen de las varias acotaciones de origen patrístico que incluyó en las dieciséis primeras quintillas del décimo canto de su Isidro.Y la intuición, según era de esperar, se reveló certera: de ahí proceden con casi total seguridad, como afirmaba más arriba, las apostillas referentes a san Juan Crisóstomo, san Agustín e Idiota ubicadas por Lope junto a la segunda quintilla; las de san Atanasio y, de nuevo, Crisóstomo junto a la que conforman los versos 31 a 35; la del humanista italiano Francesco Filelfo que acota, junto a otras anotaciones marginales, la posterior quintilla; y la de Ioannes Dugo Philonius (tomada de su obra Tilianus vel de scientia bene moriendi) al margen de la que integran los versos 51 a 55. De no haberlo declarado el propio Lope, la posibilidad de que hubiera conocido y manejado el florilegio de Dadré podría haber llegado a plantearse por parte de algún perspicaz estudioso de su obra, mas solo como mera y probablemente indemostrable hipótesis: según hemos comprobado, afortunadamente no es así, y hemos de sumar esa obra a la lista de fuentes enciclopédicas de las que echó mano para escribir el Isidro e incluso otras obras, como he explicado aquí en nota al pie Sea como fuere, lo cierto es que esos Loci communes del teólogo francés no parecen ser la única fuente enciclopédica de la que se sirvió

De la compilación de Dadré proceden, así mismo, las remisiones al comentario al libro de Ezequiel del teólogo portugués Hector Pinto que Lope incluye en el noveno y décimo cantos (Vega, Isidro, pp. 548 y 596). No puede, pues, incluirse a Pinto entre los «autores consultados» directamente por Lope, como hace Sánchez Jiménez (Vega, Isidro, p. 77), quien no acierta cuando afirma que «para completar su ya impresionante erudición bíblica, Lope consultó además algunos libros exegéticos, como el In Ezechielem Prophetam commentaria de Hector Pinto (1582)». A Pinto volverá a citarlo Lope en el libro segundo de El peregrino en su patria (Vega, El peregrino en su patria, pp. 276-277) tomándolo igualmente de Dadré, algo de nuevo indudable, pues también vuelve a citar a este allí mismo bajo el nombre «Ioanes Dardeo» [sic]; curiosamente, ese pasaje de la novela lopiana trata también sobre la muerte y las miserias de la vida, pues las citas proceden de la sección «Vitae praesentis vanitas» del florilegio del teólogo galo (Dadré, 1583, fol. 553v). 9

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Lope para sustentar la erudición de índole religiosa que, siempre según sus acotaciones, contienen las quintillas que se vienen analizando, pues hay varias de ellas no recogidas en tal poliantea. Visto lo visto, habría resultado muy ingenuo pensar que esas proceden de consulta directa de las fuentes por parte del poeta madrileño, por lo que era preciso intentar dar con otra fuente de la que pudiera haberse servido. Tras detenida pesquisa, he descubierto que las demás citas de autores cristianos antiguos y medievales (las de san Agustín, san Gregorio y san Bernardo en la quintilla de los vv. 16-20; la de san Anselmo en la de los vv. 31-35; las de san Gregorio y san Agustín en la de los vv. 46-50; la de san Bernardo en la inmediatamente posterior; y la de san Agustín en la de los vv. 61-65) se encuentran todas, sin excepción alguna, en la sección «Mors» de los Flores doctorum insignium, tam Graecorum quam Latinorum, qui in Theologia ac Philosophia claruerunt (es el título de la edición que manejo: Amberes, 1575) de Tomás Hibérnico o de Irlanda, quien los compiló a comienzos del siglo xiv dándoles el título de Manipulus florum: un «florilegio» que se convertiría en el más famoso diccionario de citas del período tardomedieval10 y llegaría a alcanzar casi la cincuentena de ediciones impresas11. La disposición del material compilado es similar a la que veíamos en los Loci communes de Dadré: sententiae agrupadas bajo conceptos12 que se disponen en orden alfabético; e igualmente son, con mucho, los autores cristianos los más presentes, con Séneca, sobre todo, y Cicerón como los casi únicos representantes del paganismo (de hecho, la remisión a las Naturales quaestiones del primero de ellos que se lee al margen de la quintilla que forman los vv. 16-20, insertada entre las de Agustín, Gregorio y Bernardo, también procede casi con total seguridad de esos Flores de Hibérnico). No he encontrado reunidas, como decía, todas y cada una de las citas que da Lope no procedentes de Dadré en ninguna otra compilación de sententiae que no sea la de Hibérnico. Pero, dejando a un lado ese importante dato, hay otra pista que suele ayudar, y mucho, a la hora de detectar de dónde tomaba el autor del Isidro su información erudita: nunca da (lógicamente, por otra parte) más (ni menos) datos «bibliográficos» que los que aporta la fuente en la que se informa, y la manera de darlos suele coincidir además de manera exacta o casi exacta. Es decir, que si Cels, 2012, p. 147; Moss, 1996, p. 39. Rouse y Rouse, 1979, p. x. 12 Cels, 2012, p. 150, afirma que son 266 en total. 10 11

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en el florilegio de Hibérnico (o en el de Dadré) una sententia aparece atribuida a «Bernard[us] in quod[am] serm[one]» o a «Anselm[us] in suis medit[ationibus]» (o con abreviaturas más o menos similares, dependiendo de la edición que se maneje), en las acotaciones marginales o en las citas que Lope inserta en sus obras la referencia en cuestión aparece siempre recogida de la misma manera o muy parecida13: «Bernard. in quod. serm.» y «Anselm. in suis medit.», respectivamente en los ejemplos elegidos (ver apéndice). Y aun creo que puede aportarse un tercer dato que igualmente sirve de muy fiable criterio: lo más habitual es que, sea cual sea su fuente, Lope inserte sus citas en el mismo orden en que las encuentra en ella. Es decir, que si en el florilegio de Hibérnico va primero una cita de san Agustín, más adelante otra de san Gregorio (no tiene por qué ir seguida inmediatamente) y después otra de san Bernardo, lo más esperable es que Lope mantenga ese mismo orden en su obra: es, de hecho, lo que sucede en las acotaciones de esos tres autores que observamos al margen de la quintilla que conforman los vv. 16-20. Combinando, por tanto, esos tres criterios —presencia de todas las citas en la fuente, con la misma o muy similar fórmula de remisión y, casi siempre, en el mismo orden—14, considero que pueden añadirse los Flores de Tomás Hibérnico a la lista de fuentes enciclopédicas que Lope tuvo a mano y que aprovechó para enriquecer el aparato erudito de su Isidro y probablemente de otras obras suyas. Faltaba, pues, inquirir la posible fuente de la que Lope habría obtenido la veintena larga de remisiones a poetas latinos que va entreverando entre las que incluye de autores cristianos, y sobre todo, como hemos visto, de la patrística. En este caso, la candidata con todas las 13 En el caso del Isidro hemos de tener en cuenta que la necesidad de encajar la apostilla en el margen de la página (y en algún caso, como el que aquí se estudia, muchas seguidas) pudo obligar a recortar la abreviatura en cuestión e imprimir, por ejemplo, «Bern.» donde la fuente enciclopédica consultada por Lope dice «Bernard.». 14 Otro criterio, evidente y que doy por supuesto, es que el texto recogido en el florilegio en cuestión coincida exactamente con el que ofrece Lope; pero tal criterio no puede apenas aplicarse al caso del Isidro, pues hay que recordar que en este poema no se insertan citas literales, sino que son meras remisiones marginales. Este criterio debe sumarse, pues, a los tres indicados en los casos en los que Lope trufa un texto suyo de sententiae de autores, como, por ejemplo, en los prólogos-dedicatorias de sus comedias a partir de la Parte XIII.

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probabilidades de serlo es el Viridarium illustrium poetarum (Venecia, 1507) de Ottaviano Fioravanti, llamado también Ottaviano Mirandula, quien lo organizó como una sucesión de extractos selectos de poesía latina repartidos por poetas (primero los de Virgilio, después los de Ovidio, tras él los de Horacio, y así sucesivamente). Los materiales recogidos en esta obra serían posteriormente reorganizados (a partir de la edición de Estrasburgo en 1538, ya ajena a Mirandula) en conceptos (loci communes) dispuestos en orden alfabético (como las de Hibérnico y Dadré), confiriéndosele el nuevo nombre de Illustrium poetarum flores15, bajo el cual se lanzarían numerosas ediciones durante todo el siglo xvi, llegando a convertirse en «the most successful commonplace-book of all time»16; una de esas ediciones post-1538 sería la manejada por Lope. Además, este florilegio presenta las diferentes secciones subdivididas en diferentes epígrafes, lo que aumenta su valor y utilidad; así, por ejemplo, en la sección «Mors», las citas poéticas se reparten bajo rúbricas como «Mortis memoria iugis esse debet» (‘Siempre se ha de tener presente la memoria de la muerte’), bajo la cual encontramos la referencia a Ausonio «in Chilonis sententiis» que acota la primera quintilla del canto décimo; la de la sátira quinta de Persio junto a la quintilla de los vv. 16-20; y la del primer libro de las Epístolas de Horacio y del primer libro de los epigramas de Marcial junto a la quintilla de los vv. 36-40; o «Mors communis est omnibus nullique parcit» (‘La muerte es común a todos y no perdona a nadie’), bajo la cual encontramos las remisiones a Virgilio, su «continuador» Maffeo Vegio, Claudiano, Horacio y Lucano que se leen junto a la quintilla de los vv. 11-15; o «Mortis genera multa ac diuersa sunt» (‘Muchos y diversos son los tipos de muerte’), bajo la cual podemos leer los versos de Cornelio Galo a los que se remite en esa misma quintilla, pero también el del libro primero de la Tebaida de Estacio referido junto a la quintilla de los vv. 41-45... Y así podríamos seguir hasta comprobar que las remisiones a poetas latinos en los márgenes de las primeras estrofas del canto décimo del Isidro aparecen todas, sin excepción, en ese florilegio poético de Mirandula, sin que me haya sido posible hallarlas en ningún otro17.Y de nuevo cumpliendo los tres Recurro aquí a la edición lionesa de 1598, Apud Ioannem Tornaesium. Moss, 1996, p. 189. 17 O, al menos, en ningún otro que no dependa directamente del de Mirandula, como sucede con el Sententiarum volumen absolutissimum publicado por Stephanus Bellengardus (Etienne Bellengard) en Lion en 1559 y 1587; allí, en la sección «De 15 16

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criterios que apuntaba más arriba: presencia de todas las citas en el florilegio, con la misma o muy similar fórmula de remisión y, casi siempre, en el mismo orden. El recurso por parte de Lope de Vega a la poliantea de Mirandula se verificará también, por ejemplo, en un pasaje del quinto y último libro de El peregrino en su patria (Sevilla, 1604): leemos allí un excurso sobre los varios efectos del amor en el que se insertan citas y referencias a, por este orden, Ovidio, Séneca, Propercio, Estacio, Terencio, Boecio, Horacio, Marcial y Olimpio Nemesiano (Vega, El peregrino en su patria, pp. 629-631). Pues bien, todas ellas, sin excepción y cumpliendo de nuevo estrictamente los mencionados criterios, se recogen en la larga sección De amore de esos Illustrium poetarum flores (Mirandula, 1582, pp. 52-84). Así pues, y haciendo un balance de lo analizado hasta aquí, encontramos que, tomadas de esas fuentes de erudición descubiertas, Lope ha insertado en los márgenes de las dieciséis primeras quintillas del décimo canto de su Isidro, dedicadas al tema general de la muerte: 1) cuatro remisiones a pasajes de la Biblia (por este orden y significativamente: dos del Antiguo Testamento —si bien una de ellas se incluye por ir, a su vez, insertada en una de sus fuentes directas de información18—, una del Nuevo y otra del epistolario de san Pablo). 2) un apotegma protagonizado por un antiguo rey espartano, Agesilao. 3) trece remisiones a autores cristianos, repartidos en dos Padres de la Iglesia oriental (Juan Crisóstomo y Atanasio), dos de la occidental (Agustín y Gregorio) y dos Doctores de la Iglesia (Anselmo y Bernardo: ss. xi-xii), a lo que hay que sumar a Idiota, un autor de tratados místicopiadosos al que tradicionalmente se identifica con el agustino francés del s. xiv Raymond Jordan, que fue incluido por Dadré en su florilegio y del que ignoro lo que Lope conocía y en qué época lo situaba, aunque morte», encontramos exactamente las mismas citas poéticas seleccionadas, bajo los mismos epígrafes, con las mismas fórmulas de remisión y en idéntico orden que en los Flores de Mirandula (y así sucede con casi todas las secciones de esa compilación de sententiae). En la epístola introductoria, este autor francés confiesa, más o menos, tal deuda con el italiano (algo del todo innegable), entre otras fuentes aprovechadas para elaborar aquella «Quanto ingenii acumine poetarum flores a Mirandula collecti elucent» (Bellengard, 1587, fol. A2v). 18 Me refiero a la de Job 14, que Lope recoge por haberla hallado en una de las fuentes a las que remite, el Naturalis philosophiae compendium de Franz Titelmans (ver luego).

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probablemente lo considerara posterior a los dos Doctores medievales citados19. 4) en torno a veintidós remisiones20 a pasajes de la poesía latina antigua, repartidos entre Lucrecio, Virgilio (y su «continuador» Maffeo Vegio), Horacio (tres citas), Propercio, Cornelio Galo, Ovidio (dos citas), Séneca (en sus tragedias), Lucano, Persio, Silio Itálico, Marcial (tres citas), Estacio, Ausonio, Claudiano y Boecio: nada menos que dieciséis poetas distintos que abarcan prácticamente todo el arco temporal de la poesía latina desde el período pre-clásico hasta el más tardío (e incluso el neo-latino renacentista, si tenemos en cuenta la presencia de Vegio). A todo ello hemos de sumar sendas referencias a Séneca (con una remisión procedente del florilegio de Hibérnico, como ya indiqué más arriba) y a Cicerón (citado a partir de Levino Lemnio), otra a Francesco Filelfo, a través del florilegio de Dadré, de donde se toma también la del Tilianus vel De scientia bene moriendi de Joannes Dugo Philonius (pseudónimo, al parecer, del médico portugués Valesco de Taranta: ss. xv-xvi)21, otras dos de Juan Luis Vives, procedentes seguramente de la consulta directa de su Satellitium siue Symbola (si bien una de ellas aparece directamente atribuida por Lope a Quintiliano)22, otra del Libro de la suavidad de Dios del agustino Alonso de Orozco (santo desde el año 2002), otra del Naturalis philosophiae compendium sive De consideratione rerum naturalium del franciscano belga Franz Titelmans y otra del De La obra que se cita en el Isidro fue editada por el teólogo y humanista francés Jacques Lefèvre d’Étaples (ss. xiv-xv) e impresa por Henri Estienne en París, 1519, con el título Contemplationes Idiotae De amore diuino. De Virgine Maria. De vera patientia. De continuo conflicto carnis et animae. De innocentia perdita. De morte. Es posible que Lope lo conociera, además de por el florilegio de Dadré, porque corría desde 1550 una traducción al castellano (Contemplaciones del Idiota) publicada en Amberes, en casa de Iuan Steelsio. 20 No se puede precisar exactamente cuántas son, puesto que, como explico en una nota del apéndice, la apostilla marginal a la quintilla de los versos 35 a 40 parece estar afectada de una errata tipográfica que impide saber si allí se remite a otro pasaje (de Séneca y/o Estacio) que no sea el de Horacio, el cual es el único posible de identificar con certeza. 21 Igualmente procede de Dadré la remisión a Philonius in Tiliano que se lee en el canto segundo del Isidro (Vega, Isidro, p. 241). 22 La referencia a Quintiliano se explica porque el propio Vives remite a él (ver más adelante). Es probable que Lope consultara unos Opera omnia de Vives, pues cita diferentes obras suyas en bastantes acotaciones marginales del Isidro, siendo la más recurrente el Satellitium siue Symbola. 19

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praefixo cuique vitae termino del médico Levino Lemnio, autores estos dos últimos que Lope también consultó directamente y que nombra en otras obras suyas23. Esto supone que, a las autoridades cristianas y paganas antes referidas, Lope suma los dos «pensadores» romanos más ilustres (Cicerón y Séneca), un representante del luminoso humanismo italiano del Quattrocento (Filelfo), otro del no menos ilustre humanismo centroeuropeo del Quinientos (el español Vives), dos autores de obras de índole «piadosa» escritas en el siglo xvi (Dugo Philonius y Orozco, otro español) y dos de tratados sobre filosofía natural escritos también en ese siglo (Titelmans y Lemnio). Así pues, llegado Lope al punto culminante de su «epopeya» hagiográfica —el fallecimiento del futuro santo y su ascenso al cielo «acompañado de ángeles»—, decide incluir una especie de proemio dedicado al tema de la muerte, con diversas consideraciones acerca de su inevitabilidad, la necesidad de tenerla siempre presente, su carácter «igualitario», la esperanzadora victoria de Cristo sobre ella, etc. Dedica a tal fin, como ya se ha indicado, ochenta versos que apostilla con cerca de cincuenta acotaciones marginales, las cuales abarcan un arco temporal de más de dos milenios, nada menos: desde la época del Antiguo Testamento y la de la Esparta del ejemplar gobernante Quilón (s. vi a.C.) hasta la de su compatriota fray Alonso de Orozco, fallecido en olor de santidad solo ocho años antes de la publicación del Isidro y en cuyo proceso de beatificación testificaría el propio Lope años después, en 1619. No parece casual que las tres primeras acotaciones de este décimo canto remitan (y se remonten) al libro del Eclesiástico, a una sententia de Quilón (al que se incluyó, como ya se dijo, entre los conocidos como «Siete Sabios de Grecia»), transmitida vía Ausonio, y a una facecia del modélico rey Agesilao, igualmente espartano, por cierto. Ya desde el comienzo se apunta claramente, por tanto, cuál es la idea que pretende transmitir Lope desde esos marginalia: ambas tradiciones, la judeo-cristiana y la pagana, dicen exactamente lo mismo acerca de la muerte, y ambas son, por tanto y por igual, fuente de bien contrastada y profunda sabiduría. Así, para sustentar que el momento exacto en que llegará su muerte es una incógnita para cualquier ser humano y que, por 23 Sobre Lope y Titelmans es de rigor enviar al trabajo ya clásico de Vosters, 1962. A Titelmans se remite en otras varias apostillas marginales del Isidro (ver Vega, Isidro, pp. 171, 209, 221, 517, 562, 565, 571, 612). Para Lemnio, ver Vega, Rimas, 1993, p. 632.

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ende, hay que tenerla presente en todo momento (vv. 16-20), es posible remitir a san Agustín, el Evangelio de Lucas, san Gregorio, Séneca, Persio y san Bernardo: esto es, la Biblia, los santos Padres de la Iglesia, sus ilustres Doctores medievales, un gran pensador de Roma (siempre tenido por muy afín al cristianismo) y uno de sus más ilustres poetas satíricos. Esa memoria constante de la muerte, y el vivir en coherencia con ello, es la vía más certera para «vencerla» metafóricamente y desde un punto de vista estrictamente humano; pero todos podemos ya triunfar de ella desde que hubo alguien, sutilmente aludido en los vv. 33-35 (preñados de muy barrocos retruécanos), que nos demostró que era posible: Jesucristo («Mas ya tus armas vencimos / por quien no venciste, muerte, / y en cuya muerte vivimos»); y esa alusión, con la que Lope da la impresión de no querer romper el equilibrio entre ambas tradiciones cargando demasiado el peso del lado de la cristiana (pero que tampoco podía eludir), se sustenta, lógicamente, en un texto de la patrística: el De passione Domini de san Atanasio. De ese modo, Lope pretende presentarse, a través de sus acotaciones, como un auténtico humanista cristiano capaz de manejar las fuentes más clásicas, esencialmente romanas, junto con las bíblicas, las de la patrística y las de la posterior literatura cristiana hasta su misma época, a las que acompaña, para reforzar la imagen de intelectual de variados intereses y lecturas, y a la altura de su tiempo, de otras «modernas» como las de Filelfo,Vives, Titelmans y Lemnio.Y todo ello en pos del ideal de esa corriente del humanismo: la plena asunción de lo mejor de la ética clásica grecorromana (que ya es mucho), superada y llevada a la perfección por la doctrina evangélica. Por otra parte, el cotejo entre las quintillas estudiadas y las anotaciones que las marginan nos revela con bastante claridad el método de trabajo que siguió Lope a la hora de redactar, si no todo el Isidro, sí al menos bastantes pasajes de este: una vez elegido el asunto sobre el que va a tratar (la muerte, en el caso que nos ocupa), acude a sus fuentes, algunas directas (muy pocas) y la gran mayoría (cerca de cuarenta aquí) indirectas, o sea, repertorios de tipo enciclopédico como los de Brusoni, Dadré, Mirandula e Hibérnico, todos ellos con el material útilmente repartido en tópicos o loci communes (así, «De morte» o «Vitae praesentis vanitas»). Selecciona en estos un conjunto de citas, las agrupa por ideas —a veces aprovechando los mismos, y no menos útiles, «subepígrafes» que halla en la propia fuente (la muerte inevitable, la muerte igualitaria, la vida como un río que fluye imparable e inevitablemente hacia el

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mar, la necesaria memoria constante de la muerte, etc.)— y a partir de ellas va redactando las quintillas. En unos casos (ver, por ejemplo, los vv. 16-20), el texto de la fuente a la que remite ofrece un mero sustento conceptual (la res, podríamos decir) de lo que se dice en la quintilla, pero en otros varios es claro que esa fuente también le proporciona a Lope la propia formulación de la idea en cuestión (los verba), pues ya hemos visto cómo hay casos en los que el verso lopiano es una clara traducción de lo que dice su fuente: así sucede, como ya expliqué, en el verso 5 con la facecia de Agesilao («no temerte alcanza gloria» = «gloriam acquireret [...] si mortem contempseris»), y así también, por ejemplo, en los vv. 6-7 con uno de Silio Itálico («Que, en fin, el día primero / al hombre trujo el postrero» = «extremumque diem primus tulit»); en los vv. 14-15 con un celebérrimo verso de Horacio («todo lo llevas y talas / con pie igual, pálida muerte» = «Pallida mors aequo pulsat pede...»); o, en fin, en el v. 45 («pisar se tiene esta senda») con otro de Propercio («cunctis ista terenda via est»). En otros casos, Lope aprovecha alguna palabra o sintagma de la fuente y los inserta cual teselas en su breve mosaico octosilábico: así, por ejemplo, el «abismo» del v. 9, que recoge el «abyssum» de la fuente agustiniana (lo mismo que el «curso» del v. 10), el «naufragio» del v. 36, que procede de los «naufragiis» de la cita de Filelfo, los «mil modos» del v. 41 («mille modis» en Estacio) o el adjetivo «sorda» del v. 51, que recoge el «surda» de Filonio y de Boecio24. Es decir, que Lope no operó escribiendo primero sus quintillas y buscando luego «autoridades» con que sustentarlas, sino exactamente a la inversa. Ello supone que las acotaciones marginales del Isidro resultan ser un elemento esencial a la hora de entender la construcción del poema, y no un aditamento ornamental y accesorio para un mero lucimiento de erudición (independientemente de que Lope tuviera también, sin duda, ese objetivo), como tantas veces se ha pensado (y se ha escrito). Por tanto, considero evidente que la tarea de edición de este importante poema de Lope —con un método de elaboración, como vemos, bastante trabajoso y concienzudo— debe partir, precisamente, del estudio de esas acotaciones marginales (cuando las hay, que es en muchas ocasiones), el cual ha de empezar, a su vez, por intentar establecer del modo más fiable cuál es su origen (si la consulta directa de fuentes o 24 Algo muy similar hace con los versos que selecciona de los Humanae salutis monumenta de Arias Montano, tal como demuestra el profesor Ponce Cárdenas en su contribución al presente volumen.

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la de repertorios enciclopédicos). De ese modo, podremos conocer de verdad los entresijos de una ambiciosa obra en la que Lope quiso realizar una hábil fusión de lo castizo y lo erudito para homenajear a un ilustre paisano madrileño de cuya beatificación y canonización pronto se cumplirá el cuarto centenario. Bibliografía Bellengard, Etienne, Sententiarum volumen absolutissimum, A Stephano Bellengardo Lemouico [...] Secunda editio auctior et emendatior [...], Lion, Ex officina Ioannis Tornaesii Typographi regii, 1587. Brusoni, Lucio Domizio, L. Domitii Brusonii Contursini Lucani viri clariss. Facetiarum exemplorumque libri VII. Opus [...] editum opera ac studio Conradi Lycosthenis Rubeaquensis, Lion, Apud Ioannem Frellonium, 1562. Cels, Marc B., «Anger in Thomas of Ireland’s Manipulus florum and in Five Texts for Preachers», Florilegium, 29, 2012, pp. 147-170. Conde Parrado, Pedro, «Los Epitheta de Ravisius Textor y la Picta poesis Ovidiana de Niklaus Reusner en la Jerusalén conquistada y en otras obras de Lope de Vega», Anuario Lope de Vega, 23, 2017, pp. 366-421. Conde Parrado, Pedro y García Rodríguez, Javier, «Ravisio Téxtor entre Cervantes y Lope de Vega: una hipótesis de interpretación y una coda teórica», Tonos Digital. Revista Electrónica de Estudios Filológicos, IV, 2002, . Dadré, Jean, Loci communes similium et dissimilium ex omni propemodum antiquitate, tam sacra quam prophana, collectorum [...] tertia editio,Venecia, Apud Antonium Zalterium, et Michaelem Zanettum, 1583. Mirandula, Ottaviano, Illustrium poetarum flores per Octauianum Mirandulam collecti et in locos communes digesti, Lion, Apud Ioannem Tornaesium, 1598. Moss, Ann, Printed Commonplace-Books and the Structuring of Renaissance Thought, Oxford, Clarendon Press, 1996. Rouse, Richard H. y Rouse, Mary A., Preachers, Florilegia, and Sermons. Studies on the Manipulus Florum of Thomas of Ireland, Toronto, University of Toronto Press/Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1979. Vega, Lope de, Rimas. Tomo I, ed. Felipe B. Pedraza Jiménez, Madrid, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1993. — Isidro, ed. Antonio Sánchez Jiménez, Madrid, Cátedra, 2010. — El peregrino en su patria, ed. Julián González-Barrera, Madrid, Cátedra, 2016. Vosters, Simón Anselmus, «Lope de Vega y Titelmans», Revista de Literatura XXI.41-42, 1962, pp. 5-33.

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APÉNDICE: Las dieciséis primeras quintillas del canto décimo del Isidro y sus acotaciones marginales CLAVE: LCSD: Loci communes similium et dissimilium de Jean Dadré. FOD: Flores pene omnium doctorum de Tomás Hibérnico. IPF: Illustrium poetarum flores de Ottaviano Mirandula. Muerte ¿quién hay que no diga, siendo amarga tu memoria, que el tenerla en ti es victoria? Nacer a morir obliga; no temerte alcanza gloria. (vv. 1-5) – Eccl[esiasticus] 41 [, 1]: O mors, quam amara est memoria tua. – Ausoni[us] in Chil[onis] sent[entiis]:Vive memor mortis [IPF]. – Agesil[aus]: Agesilaus rogatus quomodo magnam gloriam acquireret, si mortem, inquit, contempseris [L. Domitius Brusonius, Facetiarum exemplorumque libri VII, lib. iv, cap. 10 De morte]. Que, en fin, el día primero al hombre trujo el postrero. Nacen, mueren, van y vienen ríos que un abismo tienen, curso a la muerte ligero. (vv. 6-10) – [Silius] Ital[icus] lib. 3 de bello Punico: Cunctis stat terminus aeui / extremumque diem primus tulit [IPF]. – Chrys[ostomus] hom[ilia] 32: Semper ita homines moriuntur unus post alium [LCSD, secc. Luctus pro mortuis, fol. 329v]. – August[inus] in psa[lmo] 109: Sicut torrens pluuialibus aquis colligitur, redundant, perstrepit, currit et currendo decurrit, id est, cursum finit, sic est omnis iste cursus mortalitatis: nascuntur homines, moriuntur, et aliis morientibus, alii nascuntur, succedunt, accedunt, decedunt nec manebunt. Quid hic tenetur? Quid non decurrit? Quid non quasi de pluuia collectum it in abyssum? [LCSD, fol. 352r352v].

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– Idiot[a] de contempla[tione] mortis: Ut omnia flumina intrant mare, sic quoque in hanc fluctuosam vitam qui veniunt, mare, id est, amaritudinem mortis, necessario subintrant. // Sicut mare est hospitium omnium fluuiorum, sic mors est finalis repositio omnium mortalium viuentium [LCSD, fol. 352v]. Mozos y viejos igualas, al que es débil y al que es fuerte, pobre o rico: de una suerte todo lo llevas y talas con pie igual, pálida muerte. (vv. 11-15) – Cornel[ius] Gallus: Hac pueri atque senes pariter iuuenesque ferentur. / Hac par diuitibus pauper egenus erit [IPF]. – Virgi[lius] in Mecoena[tis] obitu: Illa rapit iuuenes prima florente iuuenta: / non oblita rapit sed tamen illa senes [IPF]. – Maph[aeus] in supplem[ento] Virg[ilii]25: Quae magnos paruosque teris, quae fortibus aequas / imbelles populisque duces seniumque iuuentae [IPF]. – Claud[ianus] lib. 2 de rap[tu] Pros[erpinae]: Sub tua purpurei venient vestigia reges / deposito luxu, turba cum paupere mixti: / omnia mors aequat [IPF]. – Horat[ius] od. 4. lib. 1: Pallida mors aequo pulsat pede pauperum tabernas / regumque turres [IPF]. – Lucan[us] lib. 9: Sortilegis egeant dubii semperque futuris / casibus ancipites: me non oracula certum / sed mors certa facit; pauido fortique cadendum est [IPF]. No hay aviso que no pida, para templar nuestra vida, que te tengamos presente, que menos dolor se siente esperada y prevenida. En fin, que pensar se debe de quien la razón despierta 25 Remite a la continuación de la Eneida llevada a cabo por el humanista italiano Maffeo Vegio (1407-1458). Consiste en un decimotercer libro en el que la acción arranca y continúa en el punto en que la deja Virgilio al final de su epopeya.

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cuánto es breve y cuánto incierta. ¡Y ojalá que fuera breve, como también fuera cierta! (vv- 16-25) – August.26 ex[h]or[tationum] lib.: Nihil sic reuocat a peccato quam frequens mortis meditatio [FOD, p. 408]. – Lucae 12 [, 40]: Et vos estote parati quia qua hora non putatis Filius hominis venit. – Greg[orius] lib. 12 moral[ium]: Ad hoc autem conditor noster latere nos voluit finem nostrum diemque nostrae mortis esse incognitum, ut dum semper ignoratur, semper proximus esse credatur, et tanto quisque sit feruentior in operatione quanto et incertus est de vocatione, ut dum incerti sumus quando moriamur, semper ad mortem parati debeamus venire [FOD, p. 409]. – Seneca de nat[uralibus] quaest[ionibus]: Effice mortem tibi cogitatione familiarem, ut si ita sors tulerit, possis illi obuiam exire [FOD, p. 414]. – Pers[ius] sat[ira] 5: Vive memor lethi, fugit hora: hoc quod loquor inde est [IPF]. – Bernard[us] in quod[am] ser[mone]: In omnibus operibus tuis memorate tuae mortis horrorem, iudicii tremendi valde discrimen, ardentis gehennae metum ab oculis tui cordis elongari nullatenus patiaris [FOD, p. 410]. – Tota vita dies unus. Quintil[ianus] in mathem[atico]:Tota vita dies unus. Ex Quintiliano in Mathematico27: Si omnia vitae huius diligenter excutiantur, quid aliud est vita tota quam dies unus? Aut quid est in uniuersa vita quod non sit in quouis die, ut mirandum sit non exsatiari homines eisdem toties redeuntibus? [tomado de Juan Luis Vives, Satellitium siue Symbola; ver más adelante]. Por el fin rige el experto piloto al navío incierto: el que gobierna su vida no por el medio la mida; mire el fin si busca el puerto. 26 Desarrollo las abreviaturas de los nombres solamente la primera vez que aparecen. 27 Mathematicus es el título de una de las Declamationes espuriamente atribuidas a Quintiliano.

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¡Fiero caso, extraña suerte! ¿Qué hallamos y qué perdimos? Mas ya tus armas vencimos por quien no venciste, muerte, y en cuya muerte vivimos. (vv. 26-35) – Anselm[us] in suis medit[ationibus]: O durus et durior casus! Heu quid perdidit homo et quid inuenit? Perdidit beatitudinem, ad quam factus est, et inuenit mortem, ad quam factus non est [FOD, p. 411]. – Athana[sius] de passione Domini: Quemadmodum infestum animalculum, cui nomen vespa, cum impetit petram, non eam laedit incursu, sed potius perdit aculeum, sic et mors vehementer falsa est incurrens vitam, quae est Christus Iesus. Non enim potuit eum tenere mors, sed ipsa potius aculeum perdidit, adeo ut quos prius terrebat aculeus, nunc insultent ac dicant: ubi tuus, mors, aculeus? [LCSD, fol. 351v]. – Chrysost[omus]: Nunc autem velut si quispiam metu illo pariter cum delitiis eiecto certamen denunciet et proponat agonem, ut iam non ad mortem, sed ad regnum adducatur [...] Chrysost. hom. 4 ad Hebr. [LCSD, fol. 352r]. Por tanto naufragio fiero, muerte es el vivir ligero; mas quien más vivir confía ordene el presente día como si fuese el postrero. (vv. 36-40) – Philel[phus] in ora[tione] funebri: Quid praeterea haec vita quae tot tempestatibus, tot naufragiis, tot incendiis, tot ruinis obnoxia, aerumnosa plane mors est [...]?. Philelphus in oratione funebri pro Stephano Frederico Trodeschino [LCSD, fol. 353r-353v]. – Sene. et Horat. libr. 1 epist. Stat[ius] ad Albin[um]:28 Inter spem curamque timores inter et iras / omnem crede diem tibi diluxisse supremum. / Grata superueniet quae non sperabitur hora [IPF]. No hay, que yo sepa, ninguna obra de Estacio dedicada «Ad Albin[um]». La cita que reproduzco es la primera de las que se recogen en la sección «Mors» de los IPF y allí aparece bajo la indicación «Horatius lib. 1 Epist. ad Albium». Dado su contenido, es a ese pasaje al que debe de referirse parte de la anotación marginal de Lope, la cual parece afectada de algún problema tipográfico, pues, además de 28

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– Marti. lib. 1 epig.: Exspectant curaeque catenatique labores, / gaudia non remanent, sed fugitiua volant. / Haec utraque manu complexuque assere toto: / saepe fluunt, imo sic quoque lapsa sinu. / Non est, crede mihi, sapientis dicere ‘Viuam’. / Sera nimis uita est crastina: viue hodie [IPF]. Eres una, aunque mil modos tu límite comprehenda; no hay quien de ti se defienda; a un fin caminamos todos: pisar se tiene esta senda. (vv. 41-45) – Stat. 1 [probable error por 9] The[baidos]: Mille modis leti miseros mors una fatigat [IPF]. – Lucre[tius] li. 3. De nat[ura] rer[um]: Certa quidem finis vitae mortalibus adstat / nec deuitari lethum pote quin obeamus [IPF]. – Ouid. ad Liviam, 3 eleg[iarum]: Sed rigidum ius est et ineuitabile mortis. // Scilicet omne sacrum mors importuna prophanat. / Omnibus obscuras iniicit illa manus [IPF]. – et Propert[ius] 3 eleg[iarum]: Occidit et misero steterat vigesimus annus, / tot bona tam paruo clausit in orbe dies. [...] Sed tamen huc omnes, huc primus et ultimus ordo: / est mala, sed cunctis ista terenda via est. [...] [IPF]. No hay lugar donde no halles en las casas y en las calles, que, para ser prevenida, la hora de tu venida ordena el Cielo que calles. (vv. 46-50) – Mar[tialis] lib. 4 epig.: Nullo fata loco possis excludere: cum mors / venerit, in medio Tibure Sardinia est [IPF].

no tener ningún sentido el envío «Stat. ad Albin.», como ya se ha dicho, no se da referencia concreta a pasaje u obra ni de «Sene.», que suponemos remite a Séneca, ni de «Stat.», que sería Estacio, algo que, como puede comprobarse, no sucede en ninguna otra acotación marginal y que dificulta mucho la localización de ambas (supuestas) citas.

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– Greg. in ho[milia]: Horam ultimam idcirco Dominus noster nobis voluit esse incognitam, ut semper possit esse suspecta, ut dum illam praeuidere non possumus, ad illam sine intermissione properemus [FOD, p. 410]. – August. de vit[a Christiana]29: Nescis qua hora veniat: semper vigila ut, quod nescis quando veniat, paratum te inueniat, quum venerit; et ad hoc forte nescis quando veniat: ut semper paratus sis [FOD, p. 407]. Tú, sorda al mísero llanto, y al más dormido despierta, ¡oh muerte cierta e incierta!, ya de nuestro Isidro santo estás llamando a la puerta. (vv. 51-55) – Philon[ius] in Tiliano: Nihil terribilius morte, nihil crudelius: nimirum quae ad respiciendas hominum caeca, ad audiendas preces surda [...]. Dugo Philonius in Tiliano vel De scientia bene moriendi [LCSD, fols. 356v-357r]. – Boetius metr[o 1] lib. 1: Heu, heu, quam surda miseros auertitur aure / et flentes oculos claudere saeua negat [IPF]. – Bernar. in serm[one]: Quid in rebus humanis certius est morte? Quid incertius hora mortis inuenitur? [FOD, p. 411]. – Vives in Satellit[io]: Certum in incerto: Nihil est vita incertius; in hac paranda est virtus certissima possessio, intuenda altera illa immortalis, cogitanda mors qua nihil est certius [Juan Luis Vives, Satellitium siue Symbola, Lovaina, 1524]. Ya la postrera medida toca la vida, que asida En realidad, la cita procede del comentario de san Agustín al salmo 120. En los Flores de Tomás Hibernicus, s.v. «Mors», se recoge una cita atribuida al De vita Christiana del mismo san Agustín; en la cita inmediatamente posterior, que es la que se ha reproducido aquí, solamente se lee en el margen «August.», sin indicar procedencia alguna. Podría pensarse que Lope interpretó, erróneamente, que esa cita también estaba tomada del De vita Christiana agustiniano. No obstante, en la edición de los Flores de Amberes, Apud Ioannem Bellerum, 1575, que es a la que remito aquí, la acotación marginal no es «August.», como en las restantes ediciones, sino un erróneo «Ibidem» (solamente lo he encontrado en ella). Podría ser esta, pues, la que manejara Lope. 29

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al alma querría durar, mas nadie puede pasar los términos de la vida; (vv. 56-60) – Horat. lib. 1 epist. ad Quint[ium]: Mors ultima linea rerum est [IPF]. – August. de grat[ia] noui testam[enti]: Mortis diem omnes affuturum sciunt; eum tamen omnes aut pene omnes differre conantur, etiam qui post mortem se beatius credunt esse victuros: tantum habet vim carnis et animae dulce consortium [FOD, p. 578]. – Titel[mans] phil[osophia naturalis] lib. 8 c. 20 / Iob 14: Dicitur enim terminus vitae, non quod viuens ipsum debeat assequi, sed quia secundum extremam naturalis complexionem virtutem ipsum viuens eousque potest pertingere et non potest terminum illum transire. Unde in Iob de hominibus dicitur: «Posuisti terminos eius qui praeteriri non poterunt» (al margen: Iob 14) [Franz Titelmans, Naturalis philosophiae compendium sive De consideratione rerum naturalium libri XII, lib. 8, cap. 20]. porque es tanta la amistad de alma y cuerpo, que querría dilatar del fin el día, y en cualquiera adversidad preferir su compañía. La naturaleza abona esto en cualquiera persona, porque la gracia divina no la estraga, aunque la inclina, pues antes la perfecciona. (vv. 61-70) – 2 Corin[tios] 3: (lo que se dice en ese lugar del Nuevo Testamento no parece tener relación alguna con las quintillas de Lope; sí la tiene el pasaje del capítulo segundo, versículo quinto, de esa epístola paulina que cita Alonso de Orozco en el fragmento suyo reproducido aquí poco más abajo. Probablemente, por tanto, 3 en lugar de 5 sea aquí una más de las muchas erratas de que adolece la edición princeps del Isidro, especialmente en los marginalia). – Cice[ro] offic[iorum] 1: Quum enim Cicerone teste omni genere animantium hoc sit a natura tributum: ut se, vitam corpusque tueatur

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declinetque ea quae illi nocitura videntur atque omni cura sibi suaeque incolumitati prospiciat [Levinus Lemnius, De praefixo cuique vitae termino, fol. 44r-44v; ver más abajo. En el margen, esa obra de Lemnius indica: Offic. 1]. – Orozco de suavidad de Dios: Nuestro criador y señor hizo esta unión de cosas tan diversas, cuerpo y ánima, y les dio tan gran amistad entre sí, que naturalmente se amen; que aun San Pablo, lleno del Espíritu Santo diga, entre todas sus persecuciones, azotes, cárceles y pedradas: no querríamos ser despojados de la vestidura de este cuerpo, sino que nos diese Dios la sobrerropa de la inmortalidad [al margen: 2 Cor. 5]. Por aquí entendemos la verdad que afirman los teólogos, que la gracia divinal no estraga la naturaleza, sino perfecciónala, hace que suba en mayores quilates y valor.Y porque el apetito de vivir es natural y dado de la mano de Dios, por esto la gracia que Dios da al ánima no le quita, sino hácele perfecto [Alonso de Orozco, Libro de la suavidad de Dios, Salamanca 1576, cap. v, fol. 15r-15v]. No hay pasar del día prescrito: es la muerte inevitable. Láquesis inexorable no añade al tiempo finito por ningún caso notable. Y aunque Dios le determina, por varios casos camina el hombre a su fin más presto, y antes del tiempo dispuesto a que le disponga indina30. (vv. 71-80) – Seneca in Herc[ule] furente: Certo veniunt ordine Parcae. / Nulli iusso cessare licet. / Nulli scriptum proferre diem [IPF]. – Ouid. ad Liuiam: Fata manent omneis [IPF]. – Mart. lib. 4 epig.: Nullo fata loco possis excludere [IPF].

«Indina» parece que debe entenderse como «indigna», pero no le hallo sentido. Me pregunto si no habrá aquí una nueva errata, siendo «inclina» la lectura correcta (su sujeto sería Dios), pues es fácil confundir en un texto manuscrito, como sería el original de imprenta, el grupo ‘cl’ con una ‘d’. Aunque también es cierto que Lope ha empleado ya ese verbo en posición de rima unos versos antes, en el 69. 30

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– Levi[nus] Lem[nius] de praefixo cuique vitae termino: Certis rationibus adductus sic statuo: certa fixaque ac determinata esse cuique subsistendi spatia ab opifice hominis Deo, sed quae nullus mortalius transcendere aut proferre ulterius [Libelli tres. De astrologia. De praefixo cuique vitae termino. De honesto animi et corporis oblectamento, Amberes, 1554, fol. 43v].

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Figura 1: comienzo del canto décimo del Isidro (ed. 1599)

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Figura 2: comienzo del canto nono del Isidro (ed. 1599)

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LAS BODAS DE ISIDRO Y MARÍA DE LA CABEZA: FUENTES PATRÍSTICAS PARA UN PASAJE NUPCIAL Manuel José Crespo Losada* Universidad Eclesiástica San Dámaso

El Isidro, poema castellano, sale de la pluma de Lope de Vega con la intención de ensalzar la vida del santo labrador patrono de la villa de Madrid y también de su esposa María. Es muy probable que la obra fuera fruto de un encargo de fray Domingo de Mendoza, postulador de la causa de beatificación de los esposos madrileños. De hecho, como es bien sabido, la epopeya sacra satisfizo hasta tal punto las expectativas del eclesiástico que acabó formando parte de la documentación del proceso enviada a Roma1. La primera edición de la obra vio la luz en 1599 y su fortuna reclamará sucesivas ediciones en años posteriores. En el prólogo, el Fénix declara su intención de elogiar en verso a los santos, por ser éste un procedimiento idóneo para tal propósito. Así mismo, manifiesta su intención de hacerlo en verso castellano porque así conviene a personajes que muestran la heroica virtud de la humildad. Lope se muestra de este modo firme defensor de los metros sencillos para cantar las excelencias de la santidad humilde, sirviéndose del genus humile frente a la grandilocuencia de la métrica de corte italianizante, y mostrando con ello una actitud que le hace lejano deudor de la revolucionaria innovación estilística emprendida y preconizada por Agustín en el libro cuarto del De doctrina christiana. Al igual que ocurre con otras composiciones amplias —como la Jerusalén conquistada, publicada años más tarde—, el texto del Isidro se * Agradezco a los profesores Jesús Ponce Cárdenas y Pedro Conde Parrado su inestimable y decisiva ayuda en la elaboración de este trabajo. 1 Sánchez Jiménez (ed.), 2010, pp. 39-46.

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presenta aderezado con notas marginales (textos breves o alusiones bibliográficas) del propio autor. Dicho procedimiento ha sido interpretado por la tradición como algo meramente ornamental, como un mero intento de reivindicarse como poeta erudito. Ese es uno de los motivos por los que tales notas han sido minusvaloradas durante siglos. De hecho, no ha sido sino recientemente cuando la crítica ha llamado la atención sobre la importancia de dichas anotaciones para comprender mejor los entresijos formales e ideológicos que entrañan tales composiciones épicas2. Tal es la pretensión inicial de la edición más reciente del Isidro, elaborada por Antonio Sánchez Jiménez. Sin embargo, el propio estudioso, gran conocedor de Lope y su entera obra, reconoce que su edición no ha logrado cumplir con este propósito: si bien el volumen presenta enriquecedoras notas a pie de página sobre muchos de los lugares de la obra, buena parte de las anotaciones marginales del Fénix quedan sin identificar y analizar por falta de tiempo3. Aunque sea a través de una minúscula aportación, el presente estudio pretende desvelar el origen de algunas de las apostillas que Lope dispuso en los márgenes de su epopeya sacra. Con ello se pretende arrojar alguna luz sobre la estrategia compositiva que preside algunos de los lugares del Isidro. Dada la amplitud del poema épico, se han elegido las glosas consagradas al conjunto de quintillas que el autor madrileño dedicara al matrimonio del santo labrador con María de la Cabeza: tal pasaje comienza al final del primer canto y abarca los primeros doscientos versos del segundo. Al mismo tiempo, se intentará desvelar el trasfondo patrístico de algunos lugares y la intención que se oculta bajo los detalles de originalidad de Lope. Por falta de espacio, nos abstendremos aquí de abordar otro asunto de gran interés, que debería ser considerado en un tercer lugar y a la luz de los datos que aporte esta investigación, a saber, en qué medida Lope siguió aquí el modelo de los epitalamios paganos, cuyo precedente hallamos en Estacio (Silva 1, 2) y vemos continuado en el canto en honor de las bodas de Honorio y María, de Claudiano, o bien se acomodó a las innovaciones propuestas por Paulino de Nola (Carmen 25), con cuyo poema dedicado a Julián de Eclana y Ticia dan comienzo los cantos de bodas cristianos; o, quizá, al modo de Sidonio Apolinar (Carmen 10-11, 14-15) y Venancio Fortunato (Carmen 6, 1) en

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Sánchez Jiménez (ed.), 2010, pp. 66-97. Sánchez Jiménez (ed.), 2010, p. 68.

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su epitalamio dedicado a Sigeberto y Brunilda, camina Lope por una senda de alguna manera ecléctica. 1. Una estrategia compositiva, útil para el estudio de los MARGINALIA en el ISIDRO Como primera providencia, es preciso advertir que las anotaciones ofrecidas por Lope en los márgenes del poema épico-religioso son referencias difusas, difíciles de rastrear, pues con frecuencia apunta el autor y, en ocasiones, el nombre de la obra, pero casi nunca da indicaciones del pasaje concreto en el que se inspira. Otro tanto sucede con las referencias escriturarias, de las que no leemos los versículos sino tan solo el capítulo del libro de la Biblia al que se hace alusión, como era costumbre en la época. Ocasionalmente, Lope anota en el margen fragmentos del texto aludido, algo que hará con más frecuencia en la Jerusalén conquistada. Sabemos también que la mayoría de esas referencias no provienen de una lectura directa de las obras, sino que están tomadas de los materiales que le ofrecen los tratados temáticos, las polianteas y los florilegios de otros autores, ya medievales ya de época humanista, que circulaban con profusión entre los eruditos4. Después de un laborioso esfuerzo de rastreo, estamos en disposición de afirmar que la fuente principal —mas no única— para la inventio que Lope utilizó en los primeros doscientos versos del Canto segundo no es otra que la Summa virtutum et vitiorum, importante compilación escrita en torno a 1250 por el dominico Guillermo Peraldo5. Probablemente Lope debió de manejar una edición impresa de las varias que se difundieron en el Quinientos. Estimamos que bien podría ser la de 15716. Para exaltar la santidad del matrimonio entre Isidro y María de la Cabeza, así como para elogiar la humildad de la esposa, Lope de Vega extrajo materiales de cinco capítulos de la Suma de virtudes y vicios: tres dedicados al matrimonio (De amore inter virum et uxorem, De commendatione Conde Parrado, 2017. La obra más conocida de Peraldo fue el De eruditione principum, otrora atribuida al Aquinate, que aún hoy aparece integrada entre las obras espurias del Corpus Thomisticum. Puede consultarse un elenco bio-bibliográfico de este personaje en Kaeppeli, 1975, pp. 133-152. 6 El título completo reza así: Summae virtutum ac vitiorum [Tomus primus. Tomus secundus] Gulielmo Peraldo Episcopo Lugdunensi, ordinis Praedicatorum, authore. 4 5

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matrimonii, De modo contrahendi matrimonii) y dos acerca de la soberbia, como hija del diablo que se manifiesta en el ornato excesivo (Quomodo superbia se habeat ad diabolum, De superbia ornatus)7. Tal como acabamos de avanzar, la mayor parte de las citas de la Escritura que maneja Lope las selecciona del texto de Peraldo. Lo mismo sucede con los Padres latinos que cita: Agustín (apéndice 6) y Jerónimo (apéndices 5 y 10). Mas no fue el compendio de Guillermo Peraldo el único depósito de autores del que se nutrió el poeta castellano. Así las referencias a la obra de Hugo de San Víctor y de otro Padre latino, Gregorio Magno, las encuentra en el florilegio de Tomás Hibérnico (apéndice 24). Por otro lado, las referencias a los escritos de Juan Luis Vives dispersas por el canto primero (apéndice 2 y 4) (al cual aludiremos más abajo), y, ya en el segundo canto a Amador Arraiz (apéndice 6) y Frans Titelmans (apéndice 14) parece ser que las tomó directamente de las obras originales. Ocasionalmente el Fénix utiliza un tratado para la instrucción de cristianos de Juan de Pineda, de donde toma la cita oculta de Plauto (apéndice 3); en este fraile español encuentra también las escuetas referencias a Prudencio y a Galeno (apéndice 22), aunque en el caso de Plauto y Prudencio es probable que cotejara, en el tratado sobre el matrimonio de Andreas Tiraquelli, los textos latinos que no le ofrecía Pineda. Así mismo, parte de la descripción del atuendo y las joyas de María se inspiran en Pineda (apéndice 21). En este mismo tratado, y en relación con la condena de los afeites y del exceso en el vestido y tocados de las mujeres, encuentra argumentos similares a los que ya ha obtenido del capítulo de Peraldo, De soberbiae ornatu (apéndices 22 y 23). La alusión a Catulo la encuentra en Ravisio Téxtor (apéndice 14). Frente a tantos hallazgos, no me ha sido posible identificar el repertorio erudito de donde extrajo las citas de Ignacio de Antioquía (apéndice 9) y de Gregorio de Nazianzo (apéndice 2), aunque en este estudio se proponen algunos textos relacionados con el contenido de los versos que acompañan8.

7 Como apéndice de este trabajo se ha dispuesto el conjunto de los versos aquí analizados del Fénix, al lado de las citas exactas, puntualmente identificadas, junto a la traducción castellana de las mismas. En las reflexiones que a lo largo de las siguientes páginas se ofrecen, tomamos siempre como obligado punto de partida el trabajo previo de localización y reconocimiento de tales hipotextos. 8 Puede consultarse el elenco de fuentes manejadas por Lope para estos versos en el comienzo del apéndice.

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El tratado de Peraldo, junto con el aprovechamiento del ingente cúmulo de testimonios bíblicos que atesora9, le sirve también como valiosa fuente de documentación doctrinal. Desde el punto de vista temático, los doscientos primeros versos del canto segundo están conformados por dos secciones separadas por un encomio a Carlos Quinto, modelo de esposo (II, vv. 51-80). Para tejer el contenido de ambas secciones utiliza a modo de bastidor los capítulos antedichos del tratado de Peraldo. De ellos toma los argumentos para elogiar la bondad y excelencia del matrimonio cristiano (II, vv. 1-50), y para destacar el regalo divino que supone para un esposo una buena esposa (II, vv. 80-120), describiendo por último la hermosura interior de María de la Cabeza, que se refleja en cómo va vestida y peinada a su boda con Isidro (II, vv. 156-205). Al constatar esta evidencia, emerge claramente la técnica de imitatio y taracea (de sentencias, conceptos...) que Lope lleva a cabo en el poema épico religioso. Conviene subrayar además cómo el Fénix realmente silencia en los márgenes de la obra la mayoría de los depósitos de información que utilizó para sus anotaciones o, como en el caso de Peraldo, no los menciona siempre que los emplea. Sin embargo, estudiando el modo de proceder en la composición de sus quintillas, es posible poner de manifiesto algunos rasgos de originalidad que emergen de tan sorprendente maremágnum referencial. 2. Una visión más amable del matrimonio La primera sección en la que Lope elogia el matrimonio de modo general (II, vv. 1-50) se inspira fielmente en las doce razones de carácter teológico dogmático por las que el matrimonio es recomendable para los cristianos, perteneciente al tratado sobre la templanza en el capítulo XV de Peraldo encabezado con el título De commendatione matrimonii (apéndices 5 a 12). Desveladas ya las fuentes, resulta sencillo descubrir que Lope acota el comienzo y el final de esta sección con sendas alusiones marginales a Peraldo y a Jerónimo. El procedimiento no parece

Entre otros, uno de los usos que Lope da al tratado de Peraldo lo convierte de alguna manera en un libro de testimonia o florilegios bíblicos de época patrística. En ellos se ofrecen citas de la Sagrada Escritura agrupadas por temas. Dos de los ejemplos más significativos son el opúsculo de Cipriano de Cartago dedicado a Quirino y el tratado contra el arriano Varimado falsamente atribuido a Vigilio de Tapso. 9

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seguir ningún sistema, pues del dominico apunta al principio un tratado y al final un capítulo de otro tratado diferente, mientras que del Estridonense comienza anotando simplemente el nombre de la epístola donde se encuentra la cita que copia al final, treinta versos más tarde (apéndices 5, 10 y 12). Pero tornemos al conjunto de esta primera sección de elogio al matrimonio para ver su contenido. El punto de partida es el pasaje del Génesis 2 donde se narra la creación de los protoplastos, primeros humanos a los que seguidamente Dios les encarga la tarea de crecer y multiplicarse. La autoridad de san Agustín con sus tratados sobre el Génesis permite reflexionar sobre la excelencia del matrimonio que se pone de manifiesto en este pasaje del texto sagrado. El origen divino del matrimonio se ve reforzado, además, con su participación en el proyecto salvífico, dado que la encarnación de Cristo no se produce sino en el seno de las leyes conyugales naturales, en obediencia a lo cual María Virgen asume la condición de esposa. Las nupcias también son honradas por la presencia de Jesús, María y los apóstoles en las bodas de Caná. Por último, Lope, en connnivencia con Peraldo, declara que la Iglesia sigue bendiciendo el matrimonio al establecer la celebración del sacramento durante la Misa. Junto a estos argumentos obtenidos del expediente doctrinal que le proporciona Peraldo, en el lugar donde trata del vínculo existente entre el matrimonio primigenio y la encarnación, Lope, por su cuenta, desarrolla la alusión al sueño o éxtasis de Adán mencionada por Agustín con una interesante aportación de Amador Arraiz que evoca poderosamente una doctrina característica del apócrifo conocido como Vida de Adán y Eva. Según el fraile que llegó a ser obispo de Portoalegre, Adán fue el primero al que Dios le reveló la encarnación futura del verbo (apéndice 6). Además de éste, dos aspectos resultan originales en esta sección respecto de lo dicho por Peraldo. El primero es que, cuando el dominico destaca lo estimable de engendrar hijos, Lope añade al material aportado por Peraldo una cita de Ignacio de Antioquía. Sin constancia plena, aventuro un pasaje en el que Ignacio elogia a las mujeres como cooperadoras en la generación de hijos, un texto donde también el mártir antioqueno equipara la importancia de varón y hembra en dicha tarea (apéndice 9). El segundo punto de interés que presenta este apartado es que en el mismo Lope no solo se alía con Peraldo para desactivar el poder corrosivo de una declaración de san Jerónimo acerca del matrimonio y transformarla en orden al interés encomiástico del tratado peraldeo, sino que

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va más allá en la tarea emprendida por el dominico. De hecho, el poeta madrileño anota por iniciativa personal el título de la obra citada por Peraldo: se trata de la carta A Eustoquio, una virgen a la que el escritor de la cueva de Belén dirigía espiritualmente. En dicha carta, junto con poderosos argumentos en defensa de la virginidad, san Jerónimo insertó también notables párrafos en los que se denuesta el matrimonio. En esto copia a Tertuliano, de quien incluso llega a recomendar a Eustoquio la lectura de una de sus obras10. El argumento principal de san Jerónimo se apoya en el conocido pasaje paulino de la Primera Carta a los corintios, en el que, entre lo bueno y lo mejor, Pablo preconiza la virginidad como un estado de vida que resulta superior al matrimonio. Ya Tertuliano había interpretado torcidamente el texto de Pablo, deduciendo que lo que no es mejor es malo y que, por ello, el matrimonio es un mal respecto del bien absoluto que implica la virginidad11. San Jerónimo no mermaría un ápice las afirmaciones del cartaginés y, con ánimo de estimular el camino emprendido por la virgen Eustoquio, adoba su defensa con argumentos tomados del tópico conocido como molestiae nuptiarum, bajo el que se cobija una casi interminable enumeración de

Jerónimo, Epístola 22, 22: «At si tibi placet scire quot molestiis uirgo libera, quot uxor adstricta sit, lege Tertulliani ad amicum philosophum et de uirginitate alios libellos» (‘Si deseas conocer las pesadumbres de que se libra la virgen y a las que se ata la casada, lee a Tertuliano, que escribe a un amigo suyo filósofo, y otros opúsculos sobre la virginidad’, trad. Juan Bautista Valero, San Jerónimo. Epistolario I). 11 Tertuliano, Sobre el matrimonio único 3 (PL, 2, 981): «Bonum, inquit, homini mulierem non contingere» (1 Cor, 7, 1). «Ergo malum est contingere. Nihil enim bono contrarium nisi malum» (‘Es bueno para el hombre, afirma, no tocar a la mujer. Luego es malo que la toque, porque nada es contrario al bien sino el mal’). Frente a esta interpretación, otros estudiosos son más benévolos con los ardides retóricos del Cartaginés y aunque admiten que Tertuliano (A su esposa 1, 3; Sobre la continencia 3; La pudicicia 16) hace una exigente y rigurosa lectura de 1 Cor, 7, su estrategia hermenéutica consiste en elaborar «una distinción entre un mal menor, el matrimonio, y un mal mayor, el infierno que espera a los fornicarios» (Pevarello, 2009, p. 278). En la línea de Tertuliano, afirma Jerónimo (Contra Joviniano 1, 13): «Si per se nuptiae sunt bonae, noli illas incendio comparare: sed dic simpliciter, bonum est nubere. Suspecta est mihi bonitas eius rei, quam magnitudo alterius mali malum esse cogit inferius. Ego autem non levius malum, sed simplex per se bonum volo» (‘Si las nupcias fueran buenas por sí mismas, no deberías compararlas con un incendio, sino que deberías afirmar con simplicidad: casarse es bueno. Pero me resulta sospechosa la bondad de aquello en lo que la magnitud de otro mal obliga a concebirlo como un mal menor. Por mi parte, deseo no un mal más leve, sino un bien que lo es por sí mismo’). 10

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circunstancias penosas que acarrea el matrimonio para la mujer12. Téngase en cuenta que cuando Lope de Vega apuntó el título de la epístola en una apostilla marginal, lo hizo por cuenta propia, sin encontrarlo en Peraldo, probablemente para poner de manifiesto que el elogio del matrimonio que ocupará estas diez quintillas no se compadece con el lacerante expediente que contra el matrimonio es posible encontrar en la epístola a Eustoquio. Ya en la parte final, con una inocencia aparente, mas no sin cierta ironía, Lope se adapta al texto de Peraldo y consiente no sólo en mencionar de nuevo a san Jerónimo, sino incluso a transcribir fielmente la frase de éste que le proporciona el dominico lionés. Probablemente Lope fuera sabedor de que Peraldo ya había ‘arreglado’ en buena manera el original latino de Jerónimo para que colabore a sus intereses. De hecho, la cita de Jerónimo pasa por una transformación en cuya primera fase Peraldo suprime algunos elementos susceptibles de resultar peyorativos respecto del matrimonio que ofrece el ferviente defensor de la virginidad. El punto de partida, pues, es la declaración de Jerónimo: «[alabo las nupcias,] alabo el matrimonio, pero porque me engendran vírgenes: de entre las espinas elijo las rosas, de la tierra el oro, de la concha la margarita —perla—» («[laudo nuptias,] laudo coniugium, sed quia mihi uirgines generant: lego de spinis rosas, de terra aurum, de concha margaritam», Epístola 22, 20). Por su parte, Peraldo, además de suprimir el dativo de interés (mihi), elimina la imagen de la tierra que alberga el oro, quizá por considerarla inadecuada para su encomio matrimonial, y escribe: «laudo coniugium quia virgines generat: lego de spinis rosam, de concha margaritam». Pero cuando Lope toma la cita y la transforma en verso va más allá, sustituyendo la concha por el nácar mediante sinécdoque para así otorgar mayor dignidad al tropo jeronimiano del matrimonio, que 12 Jerónimo, Epístola 22, 19: «Dicat aliquis: “et audes nuptiis detrahere, quae a Domino benedictae sunt?” Non est detrahere nuptiis cum illis uirginitas antefertur. Nemo malum bono conparat» (‘Quizá diga alguien: ¿Y te atreverás a hablar mal de las nupcias que fueron bendecidas por el Señor? No es menospreciar las nupcias anteponerles la virginidad. Nadie compara lo malo con lo bueno’, trad. Juan Bautista Valero, San Jerónimo. Epistolario I). Jerónimo, Epístola 22, 22: «Quantas molestias habeant nuptiae et quot sollicitudinibus uinciantur, in eo libro quem aduersus Heluidium de beatae Mariae perpetua uirginitate edidimus puto breuiter expresssum» (‘En el libro que he publicado contra Helvidio acerca de la perpetua virginidad de la bienaventurada María creo haber descrito con brevedad las incomodidades del matrimonio y las muchas solicitudes que lleva consigo’, trad. Juan Bautista Valero, San Jerónimo. Epistolario I).

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ahora es nácar y no mera concha, en comparación con la perla de la virginidad (II, vv. 31-35): La virginidad hermosa por este estado es bendita, que de él nace y de él se quita, como de espinas la rosa, del nácar la margarita.

Sin que se menoscaben en ningún caso la superioridad del estado virginal, nos encontramos ante tres perspectivas diferentes. En Jerónimo la dignidad del matrimonio parece supeditada totalmente al hecho de que en su seno se engendren vírgenes («plus honorantur nuptiae, quando quod de illis nascitur plus amatur»13); de Peraldo se deduce que la alta consideración del matrimonio ha de ser la misma que recibe la virginidad en tanto que ambos estados son igualmente amables («si virginitas multum est amanda, et matrimonium multum est amandum»14). Pero Lope invierte la carga argumental de Jerónimo al desviar el conflicto de dignidades a un foco más favorable a sus intereses, y para ello emplea una fórmula en la que el estado conyugal es sutilmente presentado como el complemento agente, activo, de la bendición (y ésta, divina) que recibe la virginidad. 3. Lope completa el material escriturístico de Peraldo Una segunda parte, tras el encomio a Carlos Quinto, modelo de esposo (II, vv. 51-80) y «volviendo a Isidro» (II, v. 81), la dedica Lope a elogiar otros aspectos del matrimonio, particularizados en los que iban a ser nuevos esposos. Aquí es más selectivo y, aunque la mayoría de los asuntos que trata y las citas escriturísticas que los refrendan están tomadas del capítulo XVI del tratado de Peraldo, intitulado De modo contrahendi matrimonii, y ubicado en el mismo tratado sobre la templanza, Lope en ocasiones añade asuntos y citas extraídos del tratado sobre la caridad, concretamente del capítulo décimo segundo cuyo título es De amore inter virum et uxorem. En esta sección (II, vv. 81-120) Lope se centra en los beneficios que va a obtener Isidro si se casa bien, trasla13 14

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Las nupcias reciben más honra cuando se ama más lo que de ellas nace. Ver traducción en apéndice 10.

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dando al verso las recomendaciones que para contraer matrimonio le ofrece Peraldo. El punto de apoyo es que la esposa es ayuda para el varón tanto en las alegrías como en las penas, asunto que se justifica de nuevo en Génesis 2 y mediante el cual se pone en paralelo Adán con Isidro (apéndice 13). Como complemento al material de Peraldo añade una quintilla inspirada en Catulo y Titelmans para adornar con autoridades la sociedad indivisible que forman Isidro y María tras su himeneo, al modo como se ven asociados en el firmamento el Sol y Venus, símbolos de Isidro y María (apéndice 14). Aparte de esto, todas las citas escriturarias de los márgenes están tomadas de Peraldo. Hasta tal punto copia de Peraldo que se equivoca con él atribuyendo a 1 Cor, 6 lo que Pablo ha escrito en 1 Cor, 7, 14 acerca de la capacidad de la esposa fiel para santificar a su esposo infiel (apéndice 19). La cita de Corintios subyace bajo los dos primeros versos, que, si bien aluden a la fe poderosa de María, sin embargo están formulados con una hipotética irreal porque no cabe dudar de la fe de Isidro (II, vv. 111-115): Y cuando él fuera infiel ella le santificara; mas no es el alba tan clara con el sol como era él, resplandeciendo en su cara.

Precisamente en esta quintilla se observa otra muestra de originalidad en Lope. Para elaborar los tres versos conclusivos acude directamente al texto bíblico como fuente de mayor inspiración que la que le proporciona Peraldo en el apartado correspondiente. Así, dos versículos de Eclesiástico 26, 21: «sicut sol oriens mundo in altissimis Dei sic mulieris bonæ species in ornamentum domus ejus»; 26, 22: «lucerna splendens super candelabrum sanctum et species faciei super ætatem stabilem»15. Ambos fragmentos dejan claro que en esta sociedad conyugal, resplandeciente por la fe que ilumina el esplendoroso rostro de María, es mayor aún, si cabe, la luminosidad su esposo. Otro ejemplo donde Lope completa el material escriturario que le ofrece Peraldo aparece en el poder duplicador del tiempo de vida que el matrimonio reporta al esposo (II, vv. 104-105), idea que Lope encuentra 15

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Ver traducción en apéndice 19.

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en el segundo hemistiquio de Eclesiástico 26, 1 que el dominico, sin embargo, no ha recogido en su centón (apéndice 17). 4. La corona de María de la Cabeza y su trascendencia Como algunos críticos han apuntado y el curso de este trabajo viene demostrando, Lope trabajaba con diversos libros abiertos a la vez16, de los que iba escogiendo lo que más le convenía para sus intereses. Luego apuntaba en el margen la referencia, pero, como se ve a continuación, no siempre lo hacía en el lugar donde comenzaba la influencia de la misma, sino en la quintilla donde de modo más específico se había servido de ella. Este procedimiento podemos comprobarlo en el lugar donde aparece el personaje de María de la Cabeza por primera vez. Cuando al final del canto primero presenta a María como candidata idónea para ser la esposa del joven labrador (I, vv. 960-970, apéndice 1), Lope lo hace cuando ya ha decidido que los materiales fundamentales que va a utilizar para el elogio del matrimonio en general y de los santos esposos en particular, aunque no lo ponga de manifiesto en el margen. De hecho, como ya se ha visto, el lector no encuentra la referencia marginal a Peraldo hasta el comienzo del canto segundo (apéndice 5). Este es el trasfondo de su inventio cuando pergeña las dos quintillas en las que, por primera vez en la historia hagiográfica escrita de los santos madrileños, orquesta un fundamento escriturístico para la tradición oral que venía identificando a la esposa de Isidro, María, con el título ‘de la Cabeza’17. La invención de Lope viene apoyada en la cita de Proverbios, González-Barrera, 2007; Andrade-Rosa y otros, 2017. Sin profundizar más, me apoyo en la autoridad de Menéndez Pelayo, 1921, pp. 45-46: «Pero es cierto que en el texto de Juan Diácono no se encuentran muchas cosas que la piedad común tiene recibidas, y que en las comedias de Lope aparecen. Ya lo advirtió el P. Bleda: “No nos dice el nombre del hijo del Santo, ni de su mujer bendita; no cuenta cómo fueron casados; calla el milagro de pasar ella por el río Jarama a pie enjuto, y los de las fuentes y pozos que sacó el Santo; la resurrección de la hija de su amo, y cómo dio vida al caballo que se le murió” (Vida y milagros del glorioso San Isidro el labrador, hijo, abogado y patrón de la Real Villa de Madrid, por Juan Diácono, arcediano de la misma Villa, con adiciones por el Padre presentado fray Jaime Bleda, predicador general de la Orden de Predicadores, calificador del Santo Oficio de la Inquisición de Valencia. En dos libros dirigidos a la noble, coronada y leal Villa de Madrid [Madrid, por Tomás Junti, 1622]. Libro I, páginas 208 y 209)». La afirmación de Menéndez Pelayo debe completarse, pues antes de Lope la Vida 16 17

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12, 418. Allí el autor inspirado declara que una mujer buena es corona para su esposo. Nuestro ingenioso poeta está aprovechando aquí una de las citas que le ofrece el dominico medieval en la sección dedicada a la virtud teologal de la caridad, concretamente en capítulo titulado De amore inter virum et uxorem, donde se detallan las razones por las que existe, o debe existir, amor entre los esposos. Allí apunta Peraldo: «la esposa es como el ornato de la casa, como el sol lo es en el cielo», y lo justifica con la ya mencionada cita de Proverbios que reza: «una mujer diligente es corona para su marido». El asunto de la esposa como corona viene desarrollado en el Isidro por tres quintillas construidas a base de una amplia referencia a Luis Vives (apéndice 2 y 4), que es utilizado aquí como autoridad de refrendo, aunque no coinciden en la idea principal, pues Vives habla de la corona de la esposa de Filón cuando María es corona para su marido. La primera de las tres quintillas acaba también con una autoridad patrística, Gregorio Nazianceno, de quien se utiliza alguno de sus textos en los que el pavo es símbolo de la soberbia y la altanería19. La segunda está construida sobre un testimonio oculto de Plauto (apéndice 3) para amplificar, por vía negativa, el ejemplo de sencillez de la mujer de Filón propuesto por Vives. Además, el asunto de la corona adelanta uno de los puntos que luego tratará inspirados en Peraldo: la concordia de los esposos (apéndice 15). Con estas pautas podemos descubrir el mensaje implícito que transmite Lope en los versos (I, vv. 960-970) que a continuación transcribo: Discurriose larga pieza, pero, en fin, el mismo día, de Isidro Labrador de Villegas (1592) establece ya la asociación, si bien indirecta, no onomástica, de la esposa de Isidro con la ermita de Santa María de la Cabeza. Pero el dato de Villegas no alcanza a desvelar el nombre de la esposa: «Tiénese por cosa cierta que después que Isidro tuvo un hijo en su mujer, vivieron los dos castamente, y la mujer, con el buen ejemplo del marido, se ejercitaba en obras santas, particularmente en oración, residiendo en una ermita que se dice Nuestra Señora de la Cabeza y está riberas de Jarama cerca de Talamanca, donde se entiende que está sepultada»; cf. Leahy, 2015, p. 922. Al igual que Villegas, cuando compone su Isidro Lope dispone de la misma documentación facilitada por fray Domingo de Mendoza y parece ser el Fénix quien da el paso definitivo para la identificación hagiográfica de la que desde entonces sería conocida como María de la Cabeza. 18 En el margen de la edición de 1599 figura «Prou. 12». 19 Aunque en Apéndice 2 aporto un texto del capadocio, no ha sido posible encontrar la referencia exacta.

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cupo a Isidro una María, María de la Cabeza, que este título tenía. Si es corona del marido la que es buena, el apellido «de la Cabeza» no fue sin causa, pues hoy se ve que a Isidro corona ha sido.

Una idéntica justificación onomástica la encontramos, en su San Isidro labrador de Madrid. Tal coincidencia muestra que no es fortuita la asignación del título ‘de la Cabeza’ a María por el hecho de ser corona de su esposo. En esta ocasión no es ya Lope, sino el propio Isidro quien lo pone de manifiesto: María de la Cabeza se llama, de quien decirte podría, por las nuevas de su fama, que lo ha de ser de la mía. Si a la mujer que ha de honrar su esposo suelen nombrar corona de su nobleza, María de la Cabeza de Isidro la han de llamar, que mi corona ha de ser la que es tan buena mujer20.

La misma declaración del santo esposo la hallamos en La juventud de san Isidro, acto segundo. Es la autoridad de Isidro la vía por la que insiste Lope en la relación del título ‘de la Cabeza’ con el motivo de ser corona para el enamorado labrador; es Isidro, así mismo, quien resulta ser portavoz de la tradición: María de la Cabeza y corona de la mía, de mis ojos alegría y de mi ausencia tristeza... 20

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San Isidro labrador de Madrid, Acto I, vv. 191-201, ver Vega, 2002.

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A la luz de estos testimonios, cabe concluir que el título o apellido con que es identificada por Lope la esposa de Isidro, dado que llegará a ser corona de su marido por ser una mujer dotada de bondad singular, no podría ser otro que María ‘corona de la cabeza Isidro’. Dicho de otro modo, María recibe el título ‘de la Cabeza’, aludiendo a la cabeza de Isidro, quien de tal manera se ve honrado por su esposa21. La cita de Proverbios, 12, 4 que sirve de fundamento es poco utilizada por la tradición escrita, pero siempre aparece como cimiento bíblico que acompaña a ejemplos de matrimonios cristianos singulares. De hecho, Lope aplica a María la perícopa sagrada como lo hiciera anteriormente Tomás de Aquino con Cecilia, la santa romana que convirtió a su esposo Valeriano a la fe de Cristo22. Pero ya siglos atrás, en el VII, Proverbios, 12, 4 era utilizada como antífona del invitatorio matutino en la liturgia de las horas mozárabe que se rezaba el 17 de junio en la fiesta de los santos Adrián y Natalia, esposos y mártires23. Incluso antes, en los albores del siglo V, Paulino de Nola desliza este versículo en una carta que envía a los esposos Apro y Amanda en su nombre y en el de su esposa Terasia. El texto de Paulino vincula la idea de la corona presente en Proverbios con otra de las citas manejadas por Lope, Eclesiástico, 26, 19 (apéndice 20), para manifestar que el vínculo conyugal, en virtud de la relación de igualdad que establece entre ambos esposos, multiplica por dos la gracia que recibe cada uno de ellos: pues la fe de ella ha duplicado tu gracia (ver Eclo, 26, 19) ya que la mujer es corona para su marido (Prov, 12, 4), y [...] recíprocamente tu honra es para ella una púrpura porque [...] al mismo tiempo os vestís el uno al otro con las obras de las virtudes espirituales24. Para el simbolismo de la corona como motivo de honra en la perícopa bíblica, ver el comentario de relativo a Prov, 12, 4 en Biblia cum glossa ordinaria Walafridi Strabonis aliorumque et interlineari Anselmi Laudunensis († 1117) [Strasbourg, Adolf Rusch pro Antonio Koberger, 23 septembre 1481, 4 vols.]. 22 Ver Cornelio a Lapide, Commentaria in Scripturam Sacram, Tomus quintus, in Proverbia Salomonis, Parisiis, 1868, cap. XII, vers. 4: Mystice, s.Thomas, serm. De S. Caecilia, hoc thema sermonis proponit: «Mulier diligens corona est viro suo». Fuit enim, inquit, S. Caecilia diligens quintupliciter: [...] quinto, in aliorum conversione. Eadem fuit corona viro suo, quia eunmdem ad Christum et ad castitatem convertit. Pero la idea aparece semejantemente en Guillelmus Peraldus, De eruditione principum, lib. 5, cap. 27. 23 Ver Liturgia Mozarabica secundum regulam Beati Isidori. Tomus posterior: Breviarium Gothicum (PL, 86, 1127A). 24 Paulino de Nola, Epistola XXXVIII Sanctis et merito venerandis ac dilectissimis fratribus Apro et Amandae, Paulinus et Therasia peccatores, 44, 4 (CSEL, 29). Ofrezco la 21

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Como acabo de apuntar, Lope, en la misma línea exegética, presenta transformada en quintilla, más abajo (II, vv. 116-120), la doctrina apuntada por Paulino: Era, en fin, esta igualdad conforme a su voluntad; gracia sobre gracia había, porque su mujer tenía vergüenza con santidad.

5. Enrizar el cabello y el sentido de TORTIS CRINIBUS Pasemos ahora a la sección del canto segundo dedicada a la descripción de los novios ataviados para la boda. La diferencia de tratamiento entre el esposo y la esposa salta a la vista ya con el espacio destinado a cada uno: treinta versos a Isidro y cincuenta a María. Además, en los versos dedicados a Isidro sorprende la ausencia de referencias eruditas frente a la profusión de noticias marginales y de alusiones cuando Lope detalla el aspecto que presenta María. En el espacio dedicado a María (II, vv. 161-200), Lope despliega toda su capacidad de asombrar al público colocando su tarea descriptiva a la altura de la del pintor Timantes de Sición, cuando representaba veladamente el dolor del padre de Ifigenia a punto de ser sacrificada25. Frente a la incontrolada sangría de palabras empleada por Dídimo de Alejandría en la descripción de la hermosura de la perversa Helena, Lope acomete la tarea de retratar a María por vía cita en su contexto: «Ha confeccionado dos mantos para su esposo» (Prov, 31, 22). «¿No te parece también que ha confeccionado estos dos mantos para ti y que para sí se ha hecho un vestido de púrpura y lino fino (ver Prov, 31, 22) pues la fe de ella ha duplicado tu gracia (ver Eclo, 26, 19) ya que la mujer es corona para su marido (ver Prov, 12, 4), y que recíprocamente tu honra es para ella una púrpura porque revestidos sencillamente con la unidad de la fe mediante la gracia de Dios que os acompasa, al mismo tiempo os vestís el uno al otro con las obras de las virtudes espirituales?» («nonne tibi uidetur et haec duplicia tibi pallia ac purpurea uel byssina sibi uestimenta contexere, cum et illius fides gratiam tuam duplicet, quia mulier bona corona est uiro suo, et uicissim illi honor tuus purpura est, quia temperante domini gratia simpliciter fidei unitate uestiti superinduitis uos inuicem spiritalium operatione uirtutum?»). 25 Para el alcance de la presencia de Timantes en la literatura renacentista, así como su valor y originalidad en la llamada ‘épica humilde’ desarrollada por Lope en el Isidro, ver Frederick de Armas, 2017, pp. 60-62.

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negativa, al no encontrar palabras adecuadas para ello (II, vv. 161-165; vv. 171-175), porque ni el jazmín, ni el sol, ni las estrellas son suficientes para describir la luminosidad que es capaz de depositar la modestia de María. De este modo, Lope solventa la prosopografía con la descripción de frente, cabellos, ojos, y también de la boca y la cintura escapular. En definitiva, acaba Lope, su hermosura era sin igual, rara avis, como el Fénix, pues su rostro cristalino permitía traspasar la pureza de su alma (II, vv. 176-181). A continuación repasa las ropillas que lleva María para su boda: ataviada de sayuelo, saya, y manto fino, tocada con una original cofia; todo ello nos hace imaginar a una María cuyo cabello queda artísticamente, conscientemente, dispuesto a la espalda, sin tocados que realcen su cogote. Tras la descripción de la vestimenta, insiste Lope en la intención con que María se atavía para su boda. Su gloria nupcial no reside en la vanagloria de su vestido; tampoco en los cuidados que pudieran derivarse del uso de cosméticos para mejorar su singular belleza natural. Las dos quintillas en las que esto sucede (II, vv. 191-200) aparecen, ahora sí, aderezadas con notas marginales. Lope apostilla estos diez versos con una salva de siete referencias eruditas, la mayoría de ellas están tomadas de las que ofrece Peraldo, en el tratado De vitiis, dentro de la sección dedicada a la soberbia, capítulo X, cuyo título es De superbia ornatus. Lope copia del dominico medieval el argumentario escriturístico, pero lo hace aquí sin mencionar su fuente, lo cual dificulta al estudioso el hallazgo de las referencias específicas con las que está ilustrando sus versos. Pese a su modo escueto de obrar, es posible justificar que está tomando de Peraldo las citas mencionadas porque, donde la edición que maneja de Peraldo cita «Eccle. II» (sic), Lope interpreta mal la tipografía en la que aparece escrito el guarismo «11» y, creyendo que son números romanos, lee «Eclesiástico 2» cuando el texto en realidad remite a «Eclesiástico 11», dato éste que resulta determinante para justificar que indudablemente la fuente primaria de Lope es el tratado de Peraldo. Por si fuera poco, Lope no sólo copia las citas ofrecidas por Peraldo, sino que se apropia de su argumento principal, recogido en la reprensión por parte de profetas y de santos (II, vv. 199-200), que resulta ser una adaptación de la afirmación de Peraldo: «Contra hanc superbiam primo possumus uti verbis sanctorum et sapientium» (Vitiorum, 1571,VI, II, cap. X, p. 365). Mediante una cita de Ezequiel destaca la idea de que el decoro del alma es incompatible con la ignominia del culto al porte exterior y, de la mano de Isaías, denuesta el uso de ungüentos y coloretes. La misma idea es

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destacada con menciones a la primera epístola de Pedro y a la primera de Pablo a Timoteo, en sendos lugares donde los apóstoles recomiendan a las mujeres la modestia en el vestido y en el peinado. Estas alusiones marginales al Antiguo y al Nuevo Testamento, rechazando el ornato en la vestimenta y el uso de cosméticos en las mujeres, vienen a justificar las afirmaciones de Lope (II, vv. 196-200): Blancas tocas, limpios mantos, nunca dan cuidados tantos, sino el costoso vestido y el afeite, reprendido de profetas y de santos.

Tanto las citas como los argumentos los encuentra refrendados en el tratado del fraile Juan de Pineda26. Pero de éste toma también prestadas dos referencias no escriturarias, quizá con intención meramente ornamental, la de la Amartigenia de Prudencio y la del médico griego Galeno y las anota adjuntas a la primera quintilla. De la mano de Peraldo y refrendado por el texto de Juan de Pineda, la quintilla de Lope (apéndice 23), que trata el tema en general, entronca con una tradición patrística que asocia frecuentemente las citas de Pedro y Pablo, aderezándolas con otras del Antiguo Testamento, para aconsejar a las vírgenes consagradas la modestia en el vestir y el rechazo radical de cualesquiera ornatos en el cabello. De esta tradición Ambrosio de Milán, en su Exhortación a las vírgenes, ofrece un ilustrativo ejemplo: Y podemos entender bellamente también el pasaje en sentido físico, porque si en los escritos proféticos las hijas de Sión son reprendidas porque andaban con la cabeza altiva, guiñando los ojos, arrastrando las túnicas al caminar y jugando con los pies (Is, 3, 16), -y por eso el Señor dice que quitará el esplendor de sus vestidos y de sus adornos, de sus cabellos y de sus rizos (Is, 3, 18)- entonces justamente suelta sus cabellos (ver Lc, 7, 38; Jn, 12, 3), deshaciendo así los nudos de los cabellos con la enseñanza del Evangelio. Por eso también los Apóstoles han dicho: No con el peinado de los cabellos (1 Pe, 3, 3), como ha dicho Pedro, ni con los cabellos rizados, o con oro y con perlas, o con vestidos suntuosos (1 Tim, 2, 9), como afirma Pablo, sino que sobre todo hay que buscar en la mujer el ornato del hombre interior (ver Rm, 7, 22; Ef, 3, 16), porque

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Ver apéndice.

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el hombre escondido en su corazón, que es pobre para el mundo, es rico a los ojos de Dios (ver 1 Pe, 3, 4)27.

Pero la quintilla anterior (apéndice 22), que trata el tema de modo particular, se refiere a una práctica que María de la Cabeza no tiene en cuenta a la hora de disponer sus cabellos, según dice Lope: «ni su cabello enrizó con soberbia o le curó». Teniendo en cuenta que Lope tiende a componer sus versos con la mayor fidelidad posible al texto en el que se inspira, acudiendo incluso a traducciones serviles, cabría pensar que en «curó» existe una alusión al tratado sobre la elaboración de emplastos para cuidar el cabello de Galeno cuya referencia anota al margen: «Galenus de medic. cōp. ſecund. locos. c. 19»28. Pero, ¿a qué se refiere específicamente con ‘enrizar con soberbia’? Volvamos de nuevo a Peraldo. Allí encontramos la expresión tortis crinibus como parte de la cita 1 Tim, 2, 9 que Lope anota al margen: «non in tortis crinibus aut auro aut margaritis». Parece que es ésta la base léxica que ha sido traducida por «enrizar los cabellos» en el verso lopiano. Pero, ¿cómo ha de entenderse el sentido de este verbo, «enrizar»? Estudiando brevemente el sentido con que se interpreta en la época de Lope el tortis crinibus de 1 Tim, 2, 9, se constata que las primeras traducciones de la Sagrada Escritura al castellano dan ‘cabellos encrespados’ para esta fórmula. Así sucede en el Nuevo Testamento traducido «en romance castellano», de Juan Pérez de Pineda (1556); así también en la Biblia de Casiodoro de Reina (Biblia del Oso, 1569), y en la versión de Cipriano de Valera (1602) que coincide para todo el versículo paulino con la de Casiodoro de Reina29. Resulta impensable, pues, que los

«Et pulchre hoc possumus intelligere etiam corporaliter, quoniam si in propheticis scriptis reprehenduntur filiae Sion, quod alta ceruice procederent, nutibus oculorum et itinere pedum trahentes simul tunicas et ludentes pedibus, et ideo gloriam uestis earum et ornatus earum, crines et cincinnos dominus ablaturum esse se dicit, recte ista mulier sparsit capillos suos, ut nodos crinium euangelica solueret disciplina.Vnde et apostoli dixerunt: Non in plicatu capillorum, sicut Petrus docuit, neque in tortis crinibus aut auro et margaritis uel ueste pretiosa, ut Paulus asseruit, sed magis interioris hominis ornamenta feminis requirenda, quoniam ille absconditus cordis homo, qui est pauper saeculo, ipse est locuples deo». Ambrosio, Exhortación a la virginidad 10, 64, traducción de Domingo Ramos-Lissón, Ambrosio. Escritos sobre la virginidad. 28 Intento reproducir el texto con la grafía de la edición de 1599. 29 Casiodoro de Reina es el primer traductor de la Biblia completa al castellano a partir del hebreo y del griego. Por su parte, Cipriano de Valera es revisor de la misma. 27

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«cabellos enrizados» de Lope se hayan inspirado en dichas versiones. Sin embargo, contemporáneamente a estas traducciones bíblicas encontramos también la expresión paulina traducida como «cabellos enrizados». Parece que a fines del siglo xv la traducción de «enrizados» circula con normalidad para el tortis crinibus de 1 Tim, 2, 9. El primer testimonio lo tomo de Bartolomé Cairasco de Figueroa (1590) quien en estos dos versos pone en paralelo sinonímico el calco latino y la traducción: «Que son los crines tuertos y enrizados / de san Pablo vedados»30. Sin apurar los ejemplos, sirva además el que nos brinda el P. fray Marco Antonio de Camos, quien en su tratado Microcosmia, y gobierno universal del hombre cristiano (1592), al comentar el constante cambio al que se ven sometidos los trajes de las mujeres, no sólo traduce tortis por «enrizados» sino que además apunta al sentido que le da al vocablo castellano: Y es mal tan antiguo, que el Apóstol San Pablo, escribiendo a Timoteo le encarga que advierta que las mujeres, aunque vayan bien aderezadas (que esto no se prohíbe) conserven la honestidad en los trajes, que se compongan moderadamente, y no con copetes ni enrizados cabellos, con demasías de oro, seda y brocado31.

Marco Antonio de Camos desvela que Pablo está refiriéndose a ese mal tan antiguo de construir lo que Jacques Fontaine llama «edificios capilares»32, y que resulta ser un tópico presente tanto en autores paganos como cristianos. Ejemplo de ello es Juvenal, que se ríe de una matrona romana, asistida por un enjambre de esclavas, cuando se esfuerza por alargar su cabellera para parecer más alta y de buena planta (Saturae 6, vv. 492-504). También Tertuliano presenta todo un catálogo de modos de arreglarse el cabello, con o sin postizos, incluidos los moños, para concluir que tanto trabajo es energía que se pierde para la salvación (De cultu feminarum, 2, 7, 1). De la misma idea es Jerónimo, para quien la costumbre de construir una torre de cabellos en el cogote resulta impropia de una bautizada (Epistulae, 130, 7). Pero, así mismo, y esto importa 30 Citado en el Corpus del Nuevo Diccionario Histórico del Español cuya consulta facilita la página web de la Real Academia Española. 31 Ver Parte segunda, Diálogo 10, p. 122: «De la institución y crianza de las hijas, y de la cuenta que deben tener sus padres con ellas». Texto revisado por el autor de este artículo. Citado también por Juan Sempere y Guarinos, Historia del lujo, y de las leyes suntuarias de España. II, Madrid, 1788. 32 Ver Fontaine, 1970, p. 59.

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mucho para el curso de este estudio, este texto asocia los cabellos enrizados con una disposición en copete, sobresaliendo por encima de la cabeza. A la vista de los testimonios, parece que algunos autores cuando traducen tortis crinibus de 1 Tim, 2, 9 como «cabellos enrizados» se apartan del sentido de ‘maraña capilar’ al que parecen aludir las traducciones bíblicas de la época y aportan con el verbo «enrizar» la representación de un cabello retorcido y elevado sobre la nuca. Quizá el origen de esta asociación léxica se apoya en el valor que da al verbo «enrizar» fray Luis de León. En su Comentario al Cantar de los Cantares (1580), escrito en latín, a propósito de la explanación literal de Cant 5, 12 (Comae eius sicut elatae palmarum) el agustino explica el valor del término hebreo Thalthalin aplicado al cabello del amado, asignándole el término castellano «enrizados». Presentemos ahora su traducción autorizada incluyendo entre corchetes los términos latinos más significativos: Y así se sigue: Sus cabellos como puntas de palmeras y negros como cuervo. Thalal significa para los hebreos erguirse, de donde túmulo se dice Thal, como si digas erguido, y Thalthalin significa que son crespos [crispos] cuando se traslada a los cabellos, porque las puntas de ellos se tuercen [torquentur] y miran hacia arriba y en cierto modo se erigen. En español esa palabra no ineptamente se vertería en este lugar: los enrisçados. Luego empuntados, como puso el intérprete latino, ciertamente no quieren que sea nombre de sustancia, sino participio, y que se diga en latín pelos empuntados [comas elatas], como se dice en hebreo Thalthalim, esto es, retorcidos y erigidos hacia arriba [sursum versus intortas et erectas], esto es, crespos [crispas]33.

José María Becerra Hiraldo34, que ha traducido y estudiado la obra del erudito agustino, explica que, cuando no encuentra un vocablo latino suficientemente preciso, como es el caso de crispos para el hebreo thalthalin, fray Luis aclara su texto latino con glosas castellanas. Como ejemplo trae este «enrizar» que, según Becerra, sería un derivado del erigo latino ‘erigir’, al que fray Luis le habría injertado «enriscar» como derivado de risco ‘levantar’ para, dice él, inventar el neologismo castellano35. La Traducción de José María Becerra, 1992. Becerra, 2001. 35 Su glosa y sus fundamentos se repiten en la versión castellana: «Y así añade: Sus cabellos crespos, negros como cuervo. [...] Do dice crespos, la palabra hebrea, que es taltalim, que viene de talal, quiere decir cerro o promontorio de tierra levantado 33 34

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fortuna de la traducción de fray Luis es tal que poco después, en 1598, fray Alonso de Cabrera utiliza sin problema el vocablo cuando cita en castellano el versículo del cantar sagrado: «Sus cabellos enrizados como las hojas de las palmas»36. La autoridad de fray Luis no sólo confirma la traducción de tortis crinibus por ‘cabellos enrizados’ sino que desvela que la expresión debe entenderse como de aquellos cuyas ‘puntas miran hacia arriba y se erigen’. El testimonio de Hernando de Ávila, a finales del siglo xvi, muestra cómo «erizar» y «encrespar» tienden a corresponder con disposiciones descuidadas del cabello, frente a «enrizar», que implica un cuidadoso procedimiento por el que se encopeta el cabello arriba de la coronilla. Rusticidad y Palacio, personajes de su Coloquio de Moisés, son los protagonistas del pasaje que lo pone de manifiesto37: Rusticidad.-

De tal trato no te asombres, ni en tal error te deslumbres; pues los que están en la cumbres sois en traje y rostros hombres y fieras en las costumbres.

Palacio.-

No estoy yo del sol quemado, barba y cabello erizado, ni en las manos tengo callos, ni cuartos como caballos, que en los pies te han lastimado. ¿Es vida andar en la breña, en la rústica majada, al sol y a la pluvia helada, desmelenada la greña y la barbaza encrespada?

Rusticidad.-

Harto mejor que no estar en cortesano lugar, hecho muñeca y juguete,

en alto; y de ahí se viene a decir de los cabellos crespos que, torciendo las puntas hacia arriba, se levantan en alto; que sería como si dijésemos en castellano enrizados» (Exposición del Cantar de los cantares 5, 12, ver García, 1951, p. 146). Frente al origen luisiano del término defendido por Becerra, conviene advertir de que la primera vez que encontramos «enrizar» en castellano es en el tratado Calila e Dimna, con la acepción de ‘irritar, exasperar’ (ver Barthe, 1975, p. 309). 36 Fray Alonso de Cabrera [1598], 1906. 37 Hernando de Ávila, 1587.

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con enrizado copete y con un melifluo andar. Y, al fin, ¿qué se me da a mí que andéis peinado de fuera, si está so la cabellera un cerdoso jabalí y una bestia torpe y fiera?

Parece pues que Lope cuando traduce tortis crinibus de 1 Tim, 2, 9 por «cabellos enrizados» pone de manifiesto una plena sintonía léxica e ideológica con esta tradición tan autorizada, y parece que con ello pretende transmitir que María de la Cabeza, en fidelidad a los consejos «de profetas y de santos», descarta la idea de disponer altaneramente («con soberbia») sus cabellos retorcidos y colocados sobre la cabeza, a modo de copete, para su boda. Por otro lado, y como argumento a contrario, interesa matizar que Lope no identifica semánticamente «erizar» con «enrizar» en sus obras. Lo demuestra, por vía negativa, su descripción del pelo divinamente asalvajado de Juan Bautista, en un endecasílabo donde utiliza «revolver» y «erizar» para describir la descuidada y prominente maraña capilar del Precursor38: Si de piel asperísima vestido, el cabello revuelto y erizado, al gran Bautista en el Jordán sagrado...

En la misma senda, la descripción de los cabellos de un mancebo permite entender que el cabello revuelto y erizado del Bautista presenta el mismo aspecto que el del galán cuyo cabello rizado y elevado («cabello crespo levantado») ocupaba la mirada y el corazón de María Magdalena cuando aún era una pecadora. Aunque la prueba aparece en el verso 476, merece la pena citar algunos endecasílabos de este precioso poema para comprobar también cómo la vinculación del uso de cosméticos con una moral disoluta para obtener una hermosura ficticia está muy presente en Lope cuando de alguna manera se mete en la piel de sus heroicos personajes femeninos (vv. 449-480):

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Rimas sacras, Soneto LVIII. «Al seráfico Padre S. Francisco».

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Los afeites costosos y sutiles, que parte de la vida me ocupaban, y en cristalinos vasos y marfiles como tesoros de hermosura estaban: las fuentes mudas, los ungüentos viles, pinturas que mi rostro matizaban, con que quise enmendar su tabla al cielo, serán de hoy más el sol, el aire y hielo. [...] En vez de los retratos que tenía, pintura de los hombres, en que muestra su mayor libertad la idolatría, tendré en la mía la memoria vuestra; y si quisiere la belleza mía ver, de pincel valiente y mano diestra, en una calavera descarnada toda mi vanidad veré pintada. El hombre más galán que de mis ojos era, Señor, entonces celebrado, los vivos ojos y los labios rojos, con el cabello crespo levantado: aquel preciarme yo de que en despojos el vivo me rindiese el retratado, huirá de mí como fingida gloria con teneros a vos en la memoria39.

Traigamos, por último, otro pasaje lopiano, donde se comprueba, esta vez por vía positiva, que cuando el Fénix hace uso del vocablo «enrizar» no lo entiende como sinónimo de «rizar» o «encrespar». El insoportable comportamiento de una enamoriscada Serafina, según su criada Finea, consiste en la diabólica obsesión por enjoyarse y por hacerse moños a base de tocados o «enrizando» los cabellos40. Poniendo especial atención en los vv. 2230-2231, dejemos que la sufridora Finea se desahogue (vv. 2221-2236): Dala al diablo, que se ha hecho un tigre, una sierpe libia, mejor fuera ya llamarla demonia que Serafina, 39 40

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Rimas sacras, «Las lágrimas de la Magdalena», vv. 449-456, 465-480. La esclava de su galán, escena VIII, vv. 2221-2235.

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que, como está enamorada, no hay quien la sufra, ni sirva; todo es mirarse al espejo, todo es joyas y sortijas, endemoniarse, enmoñarse; ya se toca, ya se enriza, todo es mirar si le ve, y todo ver si la mira, todo acechar por las rejas, que están ya las celosías cansadas de darle calle.

Todas estas reflexiones nos llevan a entender mejor la quintilla que nos ocupa y que presento a continuación (vv. 191-195): No fue el vestido su gloria, ni su cabello enrizó con soberbia o le curó, para tanta vanagloria que en el dolor lo pagó.

Añado una nota más al comentario de esta quintilla. Recuérdese que, entre la de Eclesiástico y la de Galeno, Lope inserta otra referencia: el nombre del poeta Prudencio («Prudent.»), alusión que resulta totalmente enigmática pues Lope escamotea al lector incluso el título de la obra en la que se inspira. Como ya se ha dicho, es probable que la tomara, junto con la de Galeno, y ambas con intención ornamental, de una escueta alusión hallada en una nota al pie del tratado de Juan de Pineda (apéndice 22). Quizá Lope se limitó a apuntar al margen dicha nota, como mero adorno, aunque si fuera así, luciría bien poco el nombre de un autor sin el de la obra en cuestión y, además, sin protagonismo en él de los versos que acompaña. Pero, ¿y si no hubiera sido así? ¿Y si en la lacónica mención de Lope a Prudencio hubiera otra intención? Existe un pasaje de la Psychomachia en el que Prudencio, en la batalla que libran las virtudes contra los vicios en el interior del alma, hace aparecer en escena a la Soberbia.Viene ésta montada en un caballo desbocado, mostrando su arrogancia no sólo en el modo de vestir, sino mediante la ostentación de una suerte de torre capilar que, dispuesta artificiosamente en el cogote, como una cima sublime, deja despejada su frente altanera (vv. 183-185). La descripción destaca por su belleza,

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pero también deja sorprendido a quien pretende estudiar los entresijos de la quintilla lopesca el hecho de que aparezca nuestra ya tan estudiada expresión tortis crinibus (apéndice 22): Turritum tortis caput adcumularat in altum crinibus, extructos augeret ut addita cirros congeries celsumque apicem frons ardua ferret41.

Salta a la vista que Prudencio en los versos 183 y 184 de su Psychomachia emplea la misma iunctura que la versión latina de Pablo en 1 Tim, 2, 9. Pero, además, la fórmula «ni su cabello enrizó con soberbia» bien podría haber sido la causa de la escueta referencia a Prudencio en nota marginal. Así, Lope habría puesto mayor relieve en la sencillez y la humildad de María por vía negativa, destacando las características de la soberbia descrita por Prudencio, montada a caballo, ataviada con una espectacular capa y mostrando su altanería con un tocado que eleva su cabellera casi hasta el infinito. Lope no es un ignorante de la obra de Prudencio, como es bien sabido. De hecho, otros versos del príncipe de los poetas cristianos menudean de diversas maneras en la obra del Fénix. Las notas marginales de la epopeya Jerusalén conquistada se desvelan inspiradas cinco veces en pasajes del Enchiridion o Dittochaeon, dos en el Contra Symmachum y en una ocasión en el Himno a la Epifanía del Cathemerinon42. El mismo prólogo del Isidro recoge unos versos de Prudencio dedicados a la Virgen43. Además, y continuando la estela de su fortuna secular, la Psychomachia le sirve como telón de fondo para dos autos sacramentales: Los dos ingenios y esclavos del SS. Sacramento44 y El hijo de la Iglesia, como lo ha desvelado Louise Fothergill-Payne45. Más aún, resulta sintomática la presencia de la 41 Prudencio, Psychomachia, vv. 183-186, ed. Cunningham. ‘Se había hecho un cúmulo en lo alto de la cabeza con sus guedejas retorcidas al modo de una torre, de suerte que aquel amasijo superpuesto resaltaba sus repeinados mechones y su enhestada frente continuaba hasta aquella elevada cumbre’. 42 Jameson, 1936, aquí pp. 476 y ss. 43 Ver los mismos, ya identificados, en el capítulo de esta monografía firmado por el profesor Ponce Cárdenas. 44 Según Menéndez Pelayo, 1949, la mala copia del manuscrito procedente de la biblioteca de Osuna donde se halla ha hurtado el verdadero título de esta obra, que quizá hubiera sido «Auto del Ángel Bueno y del Ángel Malo». 45 Fothergill-Payne, 1975, pp. 58-60.

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Soberbia como personaje asociado al rizado de cabello en El peregrino en su patria (1604), libro II. Allí leemos que el Pecado, vestido de mercader, le ofrece al alma como dádiva nupcial un engañoso regalo: Este es, Reina, un cortesano tocado, que la Soberbia ha labrado para quien sus rizos peina.

Repitámoslo, pues: Lope no es un ignorante de la obra de Prudencio, y pudiera haber tenido en mente este pasaje cuando componía la quintilla. Dejando ya a un lado el asunto de la enigmática cita de Prudencio, interesa hacer una valoración de los versos «ni su cabello enrizó / con soberbia o le curó». Ante todo, es preciso advertir de que Lope se reserva la calificación positiva, expresa, de humildad para los dos esposos y lo hace inmediatamente después de las dos quintillas con las que finaliza la descripción de María con el siguiente dístico: «de esta suerte, humildemente, los dos volvieron casados» (II, vv. 201-202). Ello permite deducir, volviendo al sentido desvelado para tortis crinibus en 1 Tim, 2, 9, que con la expresión «ni su cabello enrizó con soberbia o le curó» Lope no presenta a María de la Cabeza como ejemplo de humildad, sino como el anti-tipo de la altiva Soberbia contra la que es preciso librar el combate de la vida. María dispone con sencillez su cabello para inaugurar su matrimonio con Isidro ante todos los asistentes a la boda, y se prepara así para afrontar con él alegremente las tribulaciones propias de su nueva condición de esposos (II, vv. 203-205 «donde los nuevos cuidados / pasaron alegremente / del matrimonio causados»). La humildad del tocado de María, frente a la propuesta capilar tan denostada por la tradición tanto pagana como cristiana, parece poner de manifiesto de modo subrepticio que la esposa de Isidro no sólo es mujer santa y llena de pudor («mulier sancta et pudorata»), sino una heroína digna del poema sacro que protagoniza junto con su esposo, una mujer santa bien dispuesta para librar las batallas de la vida que se pondrán de manifiesto a lo largo del poema. Si María es anti-tipo de la Soberbia personificada o, en cualquier caso, de la mujer soberbia, no solamente lo es por su carácter y su modo de proceder, como se ve a lo largo de la narración en el Isidro; también lo es por su estilo en el vestido y en el peinado: una mujer que rompe

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con los moldes que imponían, por una parte, la estética de belleza petrarquista46 y, por otra, su contrapunto moralizante, el presentado por Luis Vives47. A María no le hace falta ataviarse sensualmente, como tiene que hacer Judith para seducir a Holofernes en la escena bíblica que tanta fortuna tuvo en época de Lope tanto en las artes plásticas como en la literatura (y en el propio Lope, si no me equivoco). Pero, al mismo tiempo, el perfil de María, en mi opinión, parece superar el canon que años atrás había diseñado el humanista valenciano acerca de la casada cristiana, enfocada en multitud de normas que amenazan con impedir la conciencia sobre el auténtico sentido del matrimonio como misterio. No parece que Lope se hubiera sentido cómodo imaginando una María de la Cabeza con ese perfil, el de perfecta casada, frente al que le atribuye de santa esposa. Por otro lado, la disposición «no enrizada» de sus cabellos se nos antoja elocuente cuando la comparamos con otros personajes femeninos lopescos. Así, en las acotaciones de El vaso de elección, primer acto, Lope indica que tanto la virgen y mártir Perpetua como la ya no pecadora María Salomé deben aparecer en escena «en cabello y vestida de aldeana» la primera, y «el cabello tendido» la segunda. De modo similar, en el tercer acto, María Magdalena es presentada en una cueva, «su cabello tendido y un Cristo entre las manos». A la vista de tanta comunidad de detalles capilares en el imaginario de Lope, parece que María y estas peculiares aldeanas no sólo comparten un estilo de tocado sencillo, sino que además todas ellas destacan por su vida dedicada al seguimiento de Cristo e, incluso, una de ellas, por su entrega martirial. En su caso, la esposa de Isidro es la heroína que lo acompañará activamente en las penalidades que ambos sufrirán provocadas por la Envidia, que entrará en escena más tarde en el canto segundo. Es la santa que, dócil al Espíritu, atravesará el río Jarama en el limpio manto con el que se había casado, para derrotar así las suspicacias de Isidro. No conviene menos a la esposa del patrón de los labradores: la sencillez del tocado de María parece representar, en el universo mental de Lope, el contrapunto, el anti-tipo de las mujeres que destacan por su sensualidad, y también de las que reciben el reconocimiento de un mundo frívolo y envidioso, incapaz de reconocer la santidad y de rendirse ante ella. María dispone el cabello para su boda como indicando que la verdadera grandeza está 46 47

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Cf. González-Barrera, 2012. Cf. Moreno Gallego, 2006.

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a los ojos de Dios, que ve en lo oculto del corazón la humildad y la fortaleza propias de la santidad, manifestada también en la amistad con Cristo y en la entrega al prójimo, blasones ambos que comparte con su esposo; y en esto bien encuentra María de la Cabeza un émulo en su querida santa María, a la que describe Lope cuando se dirige a atender a su prima Isabel también con el pelo suelto en señal de entrega humilde: El cabello tendido por el manto, que humilde el sol para corona estima, María llega a que en su prima imprima amor los brazos, que ella baña en llanto48.

La elocuente referencia al cabello de María, en fin, contribuye a integrar con todo motivo, a la que es corona de san Isidro, en el santo séquito de mujeres cristianas que, como santa María, siguen a Cristo en obediencia al Espíritu, mostrando ser un modelo y ejemplo que, de alguna manera, asume y encarna las visiones positivas de la santidad conyugal presentes de modo germinal en la tradición patrística sobre todo a partir de Agustín, y que supera así mismo algunos de los estereotipos femeninos propuestos por el Humanismo. Bibliografía Ambrosio de Milán, Santo, Exhortación a la virginidad, en Escritos sobre la virginidad, introducción, traducción y notas por Domingo Ramos-Lissón, Madrid, Ciudad Nueva, 2011. Andrade-Rosa, Cristina, López-Muñoz, Francisco y Molina, Juan, «La materia terapéutica en La Arcadia, de Lope de Vega», Humanidades Médicas, 17, 2017, pp. 201-236. Ávila, Hernando de, Coloquio de Moisés, 1587 (Real Academia Española: Banco de datos CORDE [en línea]. Corpus diacrónico del español. [5/11/17]). Barthe Porcel, Julio, «Prontuario medieval (II)», Anales de la Universidad de Murcia (Derecho), 32, 1975, pp. 303-394. Becerra Hiraldo, José María, Fray Luis de León. Cantar de los Cantares. Interpretación literal, espiritual y profética, Salamanca, Ediciones Escurialenses, 1992. — «Los cultismos en Fray Luis de León», Revista de Filología, 19, 2001, pp. 45-71. 48

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Rimas sacras, Soneto LXXXII. «A la Visitación».

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Pevarello, Daniele, «Ricezione e influenza di I Corinzi 7 sul primo ascetismo cristiano: l’esempio di Taziano, Clemente Alessandrino e Tertulliano», Protestantesimo, 64, 2009, pp. 265-279. Prudencio (Aurelius Prudentius Clemens), Psychomachia, ed. M. P. Cunningham, Turnholti, Brepols (CCSL 126), 1966. Sánchez Jiménez, Antonio, «La edición de textos en 2009: el Isidro (1599), de Lope de Vega, y la lista de “Los libros y autores que se citan para la exornación de esta historia”», Boletín Hispánico Helvético, 15-16, 2010, pp. 103-139. Vega, Lope de, Isidro. Poema castellano, Madrid, Luis Sánchez, 1599. — Isidro. Poema castellano, ed. Antonio Sánchez Jiménez, Madrid, Cátedra, 2010. — San Isidro labrador de Madrid, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante, 2002. (Edición digital a partir de: Séptima parte de las comedias de Lope de Vega Carpio, Madrid, viuda de Alonso Martín, 1617 [en Base de Datos Teatro Español del Siglo de Oro (TESO)]). — La esclava de su galán, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante, 2002. (Edición digital a partir de: Parte veinticinco perfecta y verdadera de las comedias de Lope de Vega Carpio, Zaragoza, viuda de Pedro Verges, 1647 [en Base de Datos Teatro Español del Siglo de Oro (TESO)]). — Rimas sacras, en Colección de las obras sueltas, así en prosa como en verso, Tomo XIII, Madrid, imprenta de Don Antonio de Sancha, 1777. — Rimas sacras, ed. Antonio Carreño y Antonio Sánchez Jiménez, Pamplona, Universidad de Navarra/Iberoamericana/Vervuert, 2006. Villegas, Alonso de, Vida de Isidro labrador (1592), ed. Chad Leahy, Lemir, 19, 2015, pp. 897-930.

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APÉNDICE CLAVES: [ ]: añadidos aclaratorios a la fuente. < >: datos no correctos de la fuente. – : nota marginal de Lope, y fuente. + : fuente oculta, no reseñada en nota marginal. // : otra posible fuente o referencia justificatoria. ATLC: Andreae Tiraquelli De legibus connubialibus, et iure maritali, Lugduni (1560). DFAA: Dialogos de Dom Frei Amador Arraiz Bispo de Portalegre, Coimbra (1589). FOD:Thomas Hibernicus Flores omnium pene doctorum (1558). JPAC: Treynta y cinco diálogos familiares de la Agricultura christiana. Volumen II (Segunda parte de la Agricultura christiana...) Compuesta por Fray Juan de Pineda (...) Salamanca (1589). PAVU: Peraldi, Summae virtutum,Tract. IV (pars II) De charitate, Cap. XII De amore inter virum et uxorem (1571). PCM: Peraldi, Summae virtutum,Tract. III De temperantia, Cap. XV De commendatione matrimonii (1571). PMCM: Peraldi, Summae virtutum, Tract. III De temperantia, Cap. XVI De modo contrahendi matrimonii (1571). PSD: Peraldi, Summae vitiorum, Tract. VI De superbia (pars I), Cap. III Quomodo superbia se habeat ad diabolum (1571). PSO: Peraldi, Summae vitiorum, Tract. VI De superbia (pars II), Cap. X De superbia ornatus (1571). RTE: Ioannis Ravisii Textoris Officinae Epitomes,Tomus II, Lugduni (1560). TCM: Francisci Titelmanni Compendium Philosophiae naturalis De coelo et mundo, liber VII, cap XXII De solis nimia praecellentia super caeteros planetas (1558).

TEXTOS Canto primero -1Discurriose larga pieza, pero, en fin, el mismo día, cupo a Isidro una María, María de la Cabeza, que este título tenía.

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Si es corona del marido la que es buena, el apellido «de la Cabeza» no fue sin causa, pues hoy se ve que a Isidro corona ha sido. (vv. 961-970) – Prov, 12 [4]: «mulier diligens corona est viro suo». [PAVU, p. 268]. -2La corona que llevaba la gran mujer de Filón era su honesto blasón, que en sus galas no imitaba la condición del pavón. (vv. 971-975) – Luis Vives, lib. 2 De la Mu[jer] Christ[iana]: «Philonis sapientiae sectatoris uxor, cum sine aurea corona processisset in publicum, et aliae gestarent, rogata: cur non et ipsa ferret? Uxori (respondit) satis ornatus esse viri virtutem et laudes» (‘A la mujer del filósofo Filón, como caminaba a vista de todos sin su corona de oro cuando otras la llevaban, le preguntaron por qué ella no la llevaba. Respondió: «suficiente adorno para una esposa la virtud y las glorias de su esposo»’). [Joannis Ludovici Vivis Valentini opera omnia, distributa et ordinata a Gregorio Majansio.Tomus IV,Valentiae Edetanorum, 1783, lib. II, cap.VIII De ornamentis]. – Grego[rio] Nazian[ceno]: // «Φασὶ ταὼ μεγάλαυχον, ἐπὴν περίκυκλον ἐγείρῃ Αὐχένα κυρτώσας χρύσεον, ἀστερόεις, Κλάζειν θηλυτέραις φιλοτήσιος». «Ferunt pavonem superbum, cum circulum efficit, /

Aureum intorquens collum, pennis gemmantibus / Clangore suo feminas ad venerem invitare» (‘Dicen que el pavo soberbio, cuando describe un círculo torciendo su dorado cuello, con sus plumas tachonadas de piedras preciosas y con sus clangores está invitando a las hembras al amor’). [Carmina moralia; MPG, 37, p. 890, lin. 6]. -3que por su honesto atavío fuera decir desvarío que el que quisiere tener

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todo el año en qué entender, busque mujer y navío. (vv. 976-980) + «Negoti sibi qui uolet uim parare, / nauem et mulierem haec duo comparato» (‘Quien quiera meterse en un buen embrollo, que se agencie estas dos cosas: un barco y una mujer’). [Plautus, Poenulus 210s., citado en: JPAC, fol. 86r-86v, ATLC, fol. 68v.]. -4Ques tratado sin discordia (que nadie casa sin ella), dan a la casta doncella marido, casa y concordia, bendición de Ulises bella. Y en tal punto se le dieron, que a Enia, y Publio vencieron, y a Albucio y Terencia más, de quien dicen que jamás se enojaron ni riñeron. (vv. 981-990) – Home[ro] Vlis[es]; Vives de Mu[liere] Christ[iana]: «Ulysses, apud Homerum, Nausicaae, Alcinoi filiae, virum et domum optat, et concordiam, quo nullum melius est in vita bonum, aut magis expetendum nam quum concorditer vir atque uxor degunt, multos inimicis dolores afferunt, multa amicis gaudia, et primum omnium sibi ipsis: sic ille. Quam fortunatum conjugium putamus fuisse Albutii, qui cum Terentiana sua viginti quinque annos egit, sine aliqua, vel levi, offensione?: quanto fortunatius Publii Rubrii Celeris, qui cum Ennia quatuor et quadraginta, absque ulla querela?» (‘Ulises, según Homero, desea para Nausica, hija de Alcínoo, marido, casa y concordia, porque no hay bien mayor en la vida, ni nada ha de ser más deseado, pues cuando el marido y la mujer viven en concordia, provocan a sus enemigos mucho dolor, muchas alegrías a sus amigos y lo primero de todo a sí mismos; esto es lo que dice. Nosotros consideramos que fue afortunado el matrimonio de Albucio, quien vivió veinticinco años con su esposa Terenciana sin ofensa alguna por leve que sea; que fue más afortunado el de Publio Rubro Céler, quien pasó con Enia cuarenta y cuatro sin discusión alguna’). [Joannis Ludovici Vivis Valentini opera omnia, distributa et ordinata a Gregorio

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Majansio.Tomus IV,Valentiae Edetanorum, 1783, lib. II, cap.V De concordia conjugum]. // «Nonum est quod multum placet Deo et hominibus amor coniugum. Eccl, 25 [1-2]. In tribus beneplacitum est spiritui meo, quae sunt probata coram Deo et hominibus: Concordia fratrum, amor proximorum, et vir et mulier bene consentientes» (‘El noveno es que mucho agrada a Dios y a los hombres el amor entre los esposos. Eclo, 25 [1-2] «En estas tres cosas hay complacencia para mi espíritu y han sido aprobadas por Dios y los hombres: la concordia entre hermanos, el amor a los prójimos, y varón y mujer que tienen un mismo buen sentir»’). [PAVU, p. 267]. Canto segundo -5A tanta excelencia vino del matrimonio el valor, siendo el mismo Dios su autor, que de excelente y divino mereció nombre y honor. (vv. 1-5) – Gulliel[mus] Peral[dus] de temperant[ia] & Hieronymº ad Eustochium: [PCM + Hieronymus, Epistula 22, 19-22]. + «Primum est, authoritas instituentis illud. Cum alios ordines instituerit aliquis sanctus ut Aug. vel Benedictus, ordinem matrimonii instituit ipse Deus qui errare non potest» (‘El primero es la autoridad de quien lo instituye. Mientras que otros órdenes los ha instituido un santo, como Agustín o Benito, el orden del matrimonio lo instituyó Dios mismo, y él no puede equivocarse’). [PCM, p. 364s.]. -6Y el lugar, porque fue tal, es digno de nombre igual, que allí Adán arrebatado en éxtasis fue llevado del terreno al celestial. Y fuera de que la ciencia

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angélica allí gozó, la antigüedad que ganó, y el estado de inocencia, grande autoridad le dio. (vv. 6-15) – Augus[tinus] sup[er] Genes[im]: «Secundum est locus in quo institutum est, scilicet in paradisus. Unde super Gen. dicit glos. August. [ver Biblia sacra cum glossis, interlineari et ordinaria. Nicolai Lyrani Postilla, ac Moralitatibus, Burgensis Additionibus, et Thoringi Replicis. Tomus primus. Venetiis 1588, p. 38 bs.]. Extasis recte intelligitur ad hoc immissa, ut mens Adae particeps angelicae curiae et intrans in sanctuarium Dei novissima intelligeret: unde evigilans prophetico spiritu eructavit, Hoc nunc os ex ossibus meis etc. Haec verba cum Adae Scriptura fuisse dicat, Christus in Evangelio Deum dixisse declarat. Matt. 19. ut intelligamus per illam extasim Adam divinitus haec dixisse» (‘El segundo es el lugar donde fue instituido, esto es, el paraíso. De donde en «Sobre el Génesis» se toma la glosa de Agustín. Se entiende correctamente que el éxtasis fue enviado para que la mente de Adán tomara parte en la asamblea de los ángeles y, al entrar en el santuario de Dios, conociese los novísimos; por ello cuando estuvo despierto manifestó con espíritu de profecía «Esto es hueso de mis huesos», y lo demás. Al afirmar que estas palabras de Adán estaban en la Escritura, Cristo manifiesta en el Evangelio que las había dicho Dios para que comprendamos que por medio de aquel éxtasis Adán había dicho estas palabras inspirado por Dios’). [PCM, p. 365]. – Reuelauit Deus Adam beneficium incarnationis suae. Amador Arraiz, Dialo. 7.: «A obra que se edifica, cresce pouco a pouco, te chegar a sua perfeiçao; assi Deos, que con huna palavra criou a machina do mundo, se ouve na fabrica, e beneficio da misericordia de sua encarnaçao. Qua primeiro o reuelou a Adao, quando da sua costa, estando dormindo, creou Eua, e o figurou en a morte de Abel, e o prometeo a Abraham, e a Dauid, te chegar a Simeon, e a outros pios, que esperauao polo reino de Deos». [DFAA, p. 267b]. «E sabe que o primeiro homem a que a encarnaçao do filho de Deos se reuelou foi Adâo» [DFAA p. 48b]». + «Augustinus, De Genesi ad litteram 9, 19, 36: Ac per hoc etiam illa ecstasis quam Deus immisit in Adam, ut soporatus obdormiret, recte intellegitur ad hoc immissa, ut et ipsius mens per ecstasim particeps fieret tamquam angelicae curiae, et intrans in sanctuarium Dei

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intellegeret in novissima (Ps, 72, 17). Denique evigilans tamquam prophetiae plenus, cum ad se adductam mulierem suam videret, eructavit continuo, quod magnum sacramentum (Ef, 5, 31-32) commendat Apostolus: Hoc nunc os ex ossibus meis, et caro de carne mea. Haec vocabitur mulier, quoniam de viro suo sumpta est: et propter hoc relinquet homo patrem suum et matrem, et adhaerebit uxori suae; et erunt duo in carne una (Gen, 2, 23-24). Quae verba cum primi hominis fuisse Scriptura ipsa testetur, Dominus tamen in Evangelio Deum dixisse declaravit. Ait enim: Non legistis quia qui fecit ab initio, masculum et feminam fecit eos? Et dixit: Propter hoc dimittet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori suae; et erunt duo in carne una (Mt, 19, 4), ut hinc intellegeremus per ecstasim quae praecesserat in Adam, hoc eum divinitus tamquam prophetam dicere potuisse» (‘Puede entenderse rectamente que aquel éxtasis que Dios infundió a Adán, a fin de que apoderándose de él se durmiese, le fue enviado para que su mente, por medio del éxtasis, se hiciera como co-participante del coro angélico y entrando en el santuario de Dios entendiera las últimas cosas de la creación. Porque despertando después como lleno de espíritu profético, al ser presentada ante él su costilla y verla convertida en su propia mujer, inmediatamente prorrumpió con aquellas palabras a las que llama el Apóstol gran sacramento: «Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne, y se llamará mujer porque de su varón fue tomada. Y por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se juntará a su mujer y serán dos en una carne». Afirma el Antiguo Testamento que tales palabras fueron pronunciadas por el primer hombre; no obstante, en el Evangelio declara el Señor que fueron proferidas por Dios, pues dice el Señor: «¿No leísteis que el que los hizo en un principio, los hizo varón y mujer, y dijo: por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su mujer, y serán dos en una carne?». Con razón dijo esto el Señor para que entendiésemos que por causa del éxtasis que había tenido anteriormente Adán pudo haber dicho esto como profeta al ser inspirado por Dios’. [Traducción de Balbino Martín, Obras de san Agustín.Tomo XV, Madrid, Editorial católica, 1957]). + «Primum est, authoritas instituentis illud. Cum alios ordines instituerit aliquis sanctus ut Aug. vel Benedictus, ordinem matrimonii instituit ipse Deus qui errare non potest» (ver traducción en -5-). [PCM, pp. 364 y ss.].

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+ «Tertium est antiquitas. Non enim de novo institutus est ordo iste, immo antiquitate excedit omnem ordinem in terris institutum. [...] Quartum est status. Institutum enim est in statu innocentiae in illo felici tempore in quo homo nondum peccaverat» (‘El tercero es la antigüedad. En efecto, este orden no se ha instituido a partir de lo nuevo; más aún, excede por antigüedad a todo orden instituido en la tierra [...] El cuarto es el estado. En efecto, fue instituido durante el estado de inocencia en aquel feliz tiempo en que el hombre aún no había pecado’). [PCM, p. 365]. -7Que en no haber pecado Adán por el estado le dan en que el más honrado fue, casado fue el gran Noé, Sem, Jafet, Lot y Abraham. (vv. 16-20) + «Quartum est, status. Institutum enim est in statu innocentiae in illo felici tempore in quo homo nondum peccaverat. Quintum est, quod hunc solum ordinem salvavit Deus tempore diluvii. In arca enim tantum salvati sunt Noe et uxor eius, et tres filii eius et uxores eorum» (ver traducción en -6-). [PCM, p. 365]. -8Honrarlas Cristo y María fue honor que a muchos prefiero, y en su autoridad refiero el milagro de aquel día, que fue el milagro primero. (vv. 21-25) + «Sextum est quod beata Virgo hunc ordinem intrare voluit: licet proposuisset servare virginitatem: quod non parum facit ad honorem matrimonii: noluit filius carnem ex ea assumere, donec fuit in matrimonio. [...] Septimum est, quod Deus voluit honorare nuptias sua praesentia et matris suae, et discipulorum suorum. Io. 2. [...] Octavum est, quod Dominus nuptias voluit honorare. Primo aperto miraculo quod fecit coram discipulis suis» (‘El sexto es que la bienaventurada Virgen quiso entrar en este orden: aunque hubiera prometido preservar su virginidad, lo cual no contribuye en poco

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al honor del matrimonio, el Hijo no quiso tomar carne de ella hasta que estuvo casada. [...] El séptimo es que Dios quiso honrar las bodas con su presencia y la de su madre, así como la de sus discípulos. Jn, 2. [...] El octavo es que el Señor quiso honrar las bodas, lo primero con el milagro público que realizó ante sus discípulos)’. [PCM, p. 365]. -9La Iglesia, ante el cuerpo santo de Cristo, los honra cuanto nos muestra su bendición, y, en fin, la generación se debe estimar en tanto. (vv. 26-30) – Ignat[ius] Martyr in epist[ula] ad Heronem: «Mulieres noli exsecrari; ipsae enim pariunt et nutriunt. Diligi ergo eas oportet generationis causa, tantum in Domino, quia sine muliere vir omnino generare non potest. Honorare ergo oportet eas ut cooperarias generationis, quia neque vir sine muliere neque mulier sine viro aliquando originem sortiri potuerit nisi in solis ipsis protoplastis» (‘No menospreciéis a las mujeres, pues ellas son las que paren y amamantan. Conviene, pues, que se las ame por motivo de la generación, sólo en el Señor, porque sin la mujer el varón no puede en manera alguna engendrar. Conviene, pues, honrarlas como copartícipes de la generación, ya que ni el varón sin la mujer ni la mujer sin el varón han podido nunca tener comienzo, salvo en el caso de los protoplastos’). [Divi Ignatii episcopi et martiris, Ad Heronem Ecclesiae Antioquenae diaconum quem ei dominus ostenderit sessurum in sede ipsius ex Philippis. Epist XIII, translatio Dyonisii Carthusiani,Venetiis 1546. Texto: Ad Heronem IV,1-2 (F. X. Funk, Opera Patrum Apostolicorum II, Tubingae, 1881, p. 177)]. + «Nonum est excellens benedictio quam ecclesia facit coniugibus iuxta altare ad missam in praesentia Dominici corporis. [...] Decimum est pretiosus fructus qui ex matrimonio sequitur [...] amandum est matrimonium unde pueri procreantur» (‘El noveno es la extraordinaria bendición que otorga la Iglesia a los cónyuges ante el altar durante la Misa en presencia del Cuerpo del Señor [...] El décimo es el precioso fruto que se sigue del matrimonio [...] es estimable el matrimonio: de él se engendran hijos’). [PCM, p. 366].

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-10La virginidad hermosa por este estado es bendita, que de él nace y de él se quita, como de espinas la rosa, del nácar la margarita. (vv. 31-35) – Hieronym[us] Laudo coniugium, quia virgines generat [Epistula 22, 20]: «Decimum est, pretiosus fructus, qui ex matrimonio sequitur. Generantur enim inde filii huius seculi, qui post per adoptionem fiunt filii Dei. [...] Quantum ergo amandum est matrimonium unde pueri procreantur [...] Ex matrimonio generantur virgines. Unde si virginitas multum amanda est, et matrimonium multum amandum est. Hiero. Laudo coniugium, quia virgines generat: lego de spinis rosam, de concha margaritam» (‘El décimo es el fruto precioso que se sigue del matrimonio. En efecto, de él se engendran hijos de este mundo que, después, por adopción, llegan a ser hijos de Dios. [...] por ello ¡cuán estimable es el matrimonio!: de él se engendran hijos. [...] En el matrimonio se engendran vírgenes. Por ello, si la virginidad es muy digna de estima, también el matrimonio es muy digno de estima. Jerónimo: alabo el matrimonio, porque engendra vírgenes; de entre las espinas selecciono la rosa, de la concha la margarita —perla—)’. [PCM, p. 366]. -11¡Oh, cuánto le engrandecisteis, le honrasteis y enriquecisteis, Virgen soberana,Vos, puesto, Señora, que a Dios virginidad prometisteis! (vv. 36-40) + «Sextum est, quod beata Virgo hunc ordinem intrare voluit licet proposuisset servare virginitatem: quod non parum facit ad honorem matrimonii» (ver traducción en -8-). [PCM, p. 365]. -12Que no fue su Encarnación prometida y deseada

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como siendo Vos casada, que fue en aquella ocasión con esta capa ocultada. Éste fue el palio divino que le encubrió cuando vino; la capa del matrimonio pudo encubrir al demonio de Nuestro Bien el camino. (vv. 41-50) – Peraldus de matrim[onio] cap[itulo] 15: «Peraldus, De vitiis et virtutibus. Tractatus III De temperantia, cap. XV De commendatione matrimonii». [PCM]. + «Sextum [...] noluit filius carnem ex ea [Virgine] assumere, donec fuit in matrimonio. [...] Matrimonium pallium est quo beata virgo usa est, quo occultauit caelestem conceptum. Sub quo pallio latere voluit filius Dei: sub hoc pallio celatum est diabolo mysterium redemptionis nostrae» (‘Sexto [...] el Hijo no quiso tomar carne de ella hasta que estuvo casada. [...] El matrimonio es palio del que la bienaventurada Virgen se sirvió para encubrir su concepción celestial. Bajo este palio quiso ocultarse el Hijo de Dios, bajo este palio quedó oculto al diablo el misterio de nuestra redención’). [PCM, p. 365]. -Carlos Quinto-

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-13Mas, volviendo a Isidro, digo que en efecto Dios le dio, como a Adán, quien le ayudó, su media parte y testigo del bien o mal que pasó. (vv. 81-85) – Genes, 2 [18]; Eccles, 9: «Duodecimum est, quod uxor est adiutorium a Deo homini datum. Genes, 2. Faciamus ei adiutorium simile sibi. Ipsa uxor iuvat virum in prolis procreatione et educatione, et hospitii gubernatione, in bonorum temporalium multiplicatione et conservatione, et salvatione animae ipsius viri. Eccles, 36 [26] Qui possidet

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mulierem bonam, bonam inchoat possessionem. [...] Et subditur [36, 26]: Adiutorium secundum illum est, et columna ut requies. [...] Et in eodem [36, 27]: Ubi non est spes, diripietur possessio: et ubi non est mulier, ingemiscit egens, vel maritus qui pauper efficitur amissa bona uxore» (‘El duodécimo es que la esposa es la ayuda dada por Dios al hombre. Génesis, 2 [18]. «Hagamos para él una ayuda semejante a él». La propia esposa ayuda al varón en la procreación y educación de la prole, en el gobierno de la casa, en la multiplicación y conservación de los bienes temporales, y en la salvación del alma del propio varón. Eclo, 36 [26] «Quien se hace con una mujer buena da comienzo a una buena fortuna». [...] Y sigue [36, 26]: «es ayuda conforme a él y columna para descansar». [...] Y en el mismo lugar [36, 27]: «Donde no hay esperanza, la fortuna se desbaratará, y donde no hay una mujer, clama con gemidos el que no la tiene, o el marido que se vuelve pobre tras haber perdido a su esposa buena»’). [PAVU, p. 268]. -14Tuvo Himeneo aquel día extraordinaria alegría: él fue Sol, y Venus ella, que tienen él, y esta estrella, individua compañía. (vv. 86-90) – Catul. in epit.: «Hymenaeum,Veneris filium, et Deum nuptiarum fecerunt. Eius laudes Catullus in Epithalamio Iuliae et Manlii cumulatissime scribit» (‘A Himeneo, hijo de Venus, lo llamaron también dios de las bodas. Sobre las alabanzas a él escribe con gran insistencia Catulo, en el Epitalamio de Julia y Manlio’). [RTE, p. 116]. «Quis deus magis est ama-/ tis petendus amantibus. / quem colent homines magis / caelitum. o Hymenaee Hymen / o Hymen Hymenaee» (‘Ningún dios ha de ser más invocado por los amantes en favor de los amados; adoren los humanos a este que es más celestial: ¡Oh, Himeneo Himen; oh, Himen Himeneo!’). [Catullus, Carmina 61, 46-50]. // «Llámanle Dios de las bodas, Catul. in epist., y ansi lo dize por ellas» [Fructos de León Tapia, De los patrones de Segovia (1623 p. 56r), Canto IV, ad versum “tanto que a vuestro Himeneo”]. – Titelman De Coelo & mundo. lib. 7. c. 23: «Iuxta figmenta poetica in caelestibus vera nos ponere coniugia concubitusque et generationes prolium. Sunt enim figmenta vanissima neque veritatis quaequam

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possidentia. Secundum tamen similitudinem quandam,Venerem dicimus Solis esse coniugem. Est enim coniugis officium, suo viro individua societate adhaerere, neque ab eo sese plus iusto elongare. Ita Venus semper Solem comitatur» (‘Según la ficción de los poetas nosotros ponemos en los cielos los verdaderos matrimonios, así como los coitos y la generación de prole. En efecto, son ficciones muy mendaces y no tienen nada de verdaderas. Sin embargo, apoyándonos en cierta semejanza, afirmamos que Venus es la esposa del Sol, pues es tarea de la esposa estar unida a su esposo en una indivisible compañía y no alejarse de él más que lo justo. Del mismo modo Venus siempre acompaña al Sol’). [TCM, p. 198]. -15Al sabio causaba gusto tres cosas oír y ver, que son fraterno querer, del prójimo el amor justo, y el de marido y mujer. (vv. 91-95) – [Eccles] Cap. 25.: «Nonum est, quod multum placet Deo et hominibus amor coniugum. Eccl, 25 [1-2]. In tribus beneplacitum est spiritui meo, quae sunt probata coram Deo et hominibus: Concordia fratrum, amor proximorum, et vir et mulier sibi bene consentientes» (‘El noveno es que mucho agrada a Dios y a los hombres el amor entre los esposos. Eclo, 25 [1-2] «En estas tres cosas hay complacencia para mi espíritu y han sido aprobadas por Dios y los hombres: la concordia entre hermanos, el amor a los prójimos, y varón y mujer que tienen un mismo buen sentir»’). [PAVU, p. 267]. -16La riqueza puede darse, del padre o madre heredarse, pero la mujer honrada de Dios solamente es dada, y de Dios ha de esperarse. (vv. 96-100) – Prov, 19 [14]: «Quarto quod persona cum qua contrahit sit bona et prudens, quod est unum de magnis donis Dei. Pro, 19 [14]. Domus et divitiae dantur a parentibus: a Domino vero proprie uxor prudens»

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(‘Cuarto, que la persona con la que contrae matrimonio sea honrada y juiciosa, lo cual es uno de los grandes dones de Dios. Prov, 19 [14] La casa y las riquezas se reciben de los padres pero, propiamente del Señor, la esposa juiciosa’). [PMCM, p. 368]. -17Bendito sea el varón que tal la pudo elegir; no tiene más que pedir: doblados sus años son, dos veces ha de vivir. (vv. 101-105) – Eccles, 26; Malach, 4: «Mulieris bonae beatus vir [numerus enim annorum illius duplex]». (Eclo, 26 [1]. ‘Bienaventurado el esposo de una mujer honrada [pues el número de sus años se verá doblado]’). [PMCM, p. 268]. // «[Eccles,] cap. 26, 1 Mulieris bonae beatus vir, numerus enim annorum illorum duplex. Malac, 4, 14, 16». [Gulielmi Allotti, Thesaurus bibliorum, Lugduni, 1585]. -18Si por ser un hombre justo le da Dios tan a su gusto buena parte y compañía, no fue de Isidro María grave yugo o lazo injusto. (vv. 106-110) – Pro factis bonis: «Quarto quod persona cum qua contrahit sit bona et prudens, quod est unum de magnis donis Dei. Pro, 19 [14]. Domus et divitiae dantur a parentibus: a domino vero proprie uxor prudens. Eccl, 26 [1] Mulieris bonae beatus vir. Et in eodem [26, 3]: Pars bona, mulier bona, in parte bona timentium Deum, dabitur viro pro factis bonis. Et in eodem [26, 19]: Gratia super gratiam, mulier sancta el pudorata» (‘Cuarto, que la persona con la que contrae matrimonio sea honrada y juiciosa, lo cual es uno de los grandes dones de Dios. Prov, 19 [14] «La casa y las riquezas se reciben de los padres pero, propiamente del Señor, la esposa juiciosa». Eclo, 26 [1] Es propio de una mujer buena un varón bienaventurado.Y en el mismo lugar [26, 3]: Buena parte, la buena mujer en la buena parte de los que temen

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a Dios se le dará al varón en recompensa por sus actos buenos.Y en ese mismo lugar [26, 19]: Gracia sobre gracia es una mujer santa y recatada’). [PMCM, p. 368]. -19Y cuando él fuera infiel ella le santificara; mas no es el alba tan clara con el sol como era él, resplandeciendo en su cara. (vv. 111-115) – I Corin[tios] [7, 14]: «Quarto quod persona cum qua contrahit sit bona et prudens, quod est unum de magnis donis Dei. [...] I Cor, 6 [14]. Sanctificatus est vir infidelis per mulierem fidelem» (‘Cuarto, que la persona con la que contrae matrimonio sea honrada y juiciosa, lo cual es uno de los grandes dones de Dios. [...] 1 Cor, 6 [14] Por medio de la mujer fiel resulta santificado el esposo infiel’). [PMCM, p. 368]. + «Eccles, 26, 21-22. sicut sol oriens mundo in altissimis Dei sic mulieris bonae species in ornamentum domus ejus. lucerna splendens super candelabrum sanctum et species faciei super aetatem stabilem» (‘Como para el mundo el sol naciente en las altísimas moradas de Dios así el aspecto de una mujer buena para ornamento de su casa: Lucerna que resplandece sobre el candelabro santo también es el aspecto de la cara en una edad madura’). -20Era, en fin, esta igualdad conforme a su voluntad; gracia sobre gracia había, porque su mujer tenía vergüenza con santidad. (vv. 116-120) – Eccles, 7 [28]: «Mulier si est tibi secundum animam tuam, non projicias illam» (‘si tienes una mujer conforme a tu corazón, no la rechaces’). – Mulier sancta, & pudorata: «[...] ut habeatur tamquam socia. Poëta [Ovidius, Heroidae 9, 32]: si qua voles apte nubere, nube pari: Paritas ista non solum attendenda est quantum ad nobilitatem, sed etiam quantum ad iuventutem et pulchritudinem» (‘para que sea consi-

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derada como compañera. El poeta [Ovidio] dice: «si quieres casarte bien con alguna mujer, cásate en condición de igualdad». En esa igualdad no sólo hay que tener en cuenta la nobleza, sino la juventud y la belleza’). [PMCM, pp. 367-368]. «Et in eodem [Eclo, 26, 19]. Gratia super gratiam, mulier sancta et pudorata» (‘Y en ese mismo lugar [Eclo, 26, 19]: Gracia sobre gracia es una mujer santa y recatada)’. [PMCM, p. 368]. -21No era su boca de grana, que la que el pecho vestía y aun los corales vencía, y de quien de filigrana patenas y agnus pendía. [...] Sayuelo de grana, y saya de una blanca cotonía, la santa novia traía, cofia que con pinos gaya, y con blanca argentería. (vv. 171-185) + «Muchos sabios, y leyes Imperiales, y costumbres bien recebidas en algunas Republicas las conceden atauios curiosos, y algo costosos, con tal que no excedan su estado y hazienda: y aun en la sancta Escritura tenemos de algunas sanctas mugeres auerse adereçado con cuydado, por lo qual ninguno dize auer pecado: como Rebeca (Gen, 24), Ruth (Ruth, 3), y Hester (Hester, 2), y Iudith (Iudith, 20). Salomon (Prov, ultimo) adorna de lino blanquissimo, y de grana finissima a la muger fuerte, y en los Cantares (Cant, 1) promete a la esposa gargantillas de oro labradas de gusanillo de plata: y el propheta Esaias (Is, 3) pinta las amenazas de Dios contra las hijas de Sion, que las priuaria del calçado curioso, cadenas de cuello, sartales, y otras joyas, y Daniel (Dan, 13) trata de los regalados aparejos de la castissima Susana: y S. Iuan vio en el Apocalipsis (Apoc, 21) baxar a la lglesia del cielo atauiada como la muger se adereça para se casar con su marido». [JPAC, fol. 86v]. -22No fue el vestido su gloria, ni su cabello enrizó

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con soberbia o le curó, para tanta vanagloria que en el dolor lo pagó. (vv. 191-195) - Eccles, 11 [4]: «Cum ornatus possit esse diversarum rerum decor, ut hominum vel locorum, et multorum aliorum: Primo ponemus, ea quibus possumus uti contra superbiam ornatus humani, et virorum et mulierum. Contra hanc superbiam in primo possumus uti verbis sanctorum et sapientium. De quibus pauca ponere sufficiat. Eccle, II [Eccles, 11 (4)]. In vestitu ne glorieris unquam, nec in die honoris tui extollaris. Et I Tim, 2 [9-10]. Volo mulieres ornare in habitu ornato, cum verecundia, et sobrietate ornantes se, non in tortis crinibus, aut auro aut margaritis, vel veste pretiosa, sed quod decet mulieres promittentes pietatem per opera bona. Habitum ornatum, in quo vult Apostolus mulieres orare, vocat gl[ossa] religionem earum ornantem eas. Vult etiam esse ornatas non in crinibus tortis, id est crispis, etc» (‘Dado que el ornato puede ser el adorno en diversos asuntos, ya sea hombres o lugares y muchas otras cosas, primero expondremos aquello de lo que podemos servirnos contra la soberbia del ornato humano, tanto de varones como de mujeres. Contra esta soberbia ante todo podemos hacer uso de las palabras de los santos y los sabios. De entre ellos basta con aducir algunos pocos. Eclo, 11 [4] No te gloríes nunca en el vestido ni te ufanes en el día de tu honra. Y 1 Tim, 2 [9-10]. Deseo que las mujeres se adornen con modestia y sobriedad, adornándose no con elevados copetes, ni con oro o perlas o un costoso vestido, sino lo que conviene a las mujeres que hacen promesa de piedad por medio de sus buenas obras. El vestido adornado con el que el Apóstol desea que oren las mujeres lo llama la glosa la religión que las adorna. Desea también que vayan adornadas no con copetes elevados, esto es, crespos, etc.)’. [PSO, p. 365]. – Prudent[ius, Amartigenia]: «[...] y si a los gloriosos y eloquentissimos [...] y S. Hieronymo, y otros que los siguen [nota al pie: Hieronymus ad Demetriadem de Virgini. seruanda: et ad Furiam de uiduitate seruanda. Prudentius in Amartigenia], auemos de tomar por juezes, o por abogados desta causa, por muy fea la ventilan, encareciendo que fingiendo se quales no son, mienten en lo que son, y que parecen dar a Dios en rostro con la mala hechura que en ellas empleo [...] La sancta escriptura también condena los afeytes y composturas mugeriles, como parece a los diez y siete del Apocalypsi [...] y lo mesmo condenan

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S. Pedro en el tercero capitulo de su primera carta, y S. Pablo en el segundo de la primera a Timoteo. Tampoco dissimularon con este vicio los autores del testamento viejo, como parece por los cincuenta y siete de Esaias, y veynte y tres de Ezechiel, y por el Psalmo ciento y quarenta y dos; y en la maldita Iezabel matadora de innocentes, infamadora de buenos, y robadora de lo ageno condena el quarto de los Reyes en el capitulo nono que fe adorno la cabeça, y alcoholo los ojos para contentar a Iehu que la hizo luego matar». [JPAC, fol. 85v]. «Aurelius Prudentius, Poëta Christianus, in Amartigenia haec item prodit in mulieres se ornantes fucantesque: Nec enim contenta decore [...] Haec sexus male fortis agit, etc.» (‘Aurelio Prudencio, poeta cristiano, esgrime estos argumentos contra las mujeres que se adornan y se acicalan: No contentas con su belleza [natural] ... Así se comporta el sexo que es poco estable, etc.’). [ATLC, fols. 42v-43r]. «Turritum tortis caput adcumularat in altum / crinibus, extructos augeret ut addita cirros / congeries celsumque apicem frons ardua ferret» (‘Se había hecho un cúmulo en lo alto de la cabeza con sus guedejas retorcidas al modo de una torre, de suerte que aquel amasijo superpuesto resaltaba sus repeinados mechones y su enhestada frente continuaba hasta aquella elevada cumbre’). [Prudentius, Psychomachia 183-185]. Galenus de medic[amentorum] comp[ositione] secund[um] locos c[apitulum] 19: «Galeno y Aecio afirman auer muerto algunas mugeres del mal de la cabeça que les dio por curar el cabello, y muchas pierden el cabello, y quedan caluas». [JPAC, fol. 86]. «Crispos reddes capillos, si spuma salis cum myrrha abstergas» (‘Harás crespos tus cabellos si los rebozas en espuma de sal con mirra’). [Claudii Galeni Pergameni De compositione medicamentorum secundum locos libri decem, (...) nunc primum latinitate donatum (...) per Ioannem Guinterium Andernacum, Basileae, apud Andream Cratandrum (1537), p. 17, lin. 30]. «Unde in magno dolore et timore esse debet qui se cognoscit superbum» (‘Por ello quien se reconoce soberbio ha de tener gran dolor y temor’). [PSD, p. 312]. -23Blancas tocas, limpios mantos, nunca dan cuidados tantos, sino el costoso vestido

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y el afeite, reprendido de profetas y de santos. (vv. 196-200) // «Contra hanc superbiam primo possumus uti verbis sanctorum et sapientium» (‘Contra esta soberbia ante todo podemos hacer uso de las palabras de los santos y los sabios’). [PSO, p. 365]. – I. Pet[rus] 3 [1]: «Item I Petri 3 [1]: Mulieres subditae sint viris suis. Et subditur [1 Pe, 3, 3-4]: Quarum tamen non sit exterius capillatura, aut circumdatio auri, aut indumenti vestimentorum cultus; sed qui absconditus est, homo cordis in incorruptibilitate modesti et quieti spiritus» (‘Lo mismo en 1 Pe, 3 [1]: Que las mujeres estén sometidas a sus maridos. y Añade [1 Pe, 3, 3-4]: No exista en ellas adorno exterior en la cabeza, ni joyas de oro o cuidado por el aspecto de los vestidos, sino por el ser que vive en lo escondido, en la incorruptibilidad de un corazón modesto y de un espíritu sereno’). [PSO, p. 135]. – I. Tim[otheus] 2: «Et I Tim, 2 [9-10]. Volo mulieres ornare in habitu ornato, cum verecundia, et sobrietate ornantes se, non in tortis crinibus, aut auro aut margaritis, vel veste pretiosa, sed quod decet mulieres promittentes pietatem per opera bona. Habitum ornatum, in quo vult Apostolus mulieres orare, vocat gl[ossa] [...].Vult etiam esse ornatas non in crinibus tortis, id est crispis, etc» (ver antes - Eccles, 2. en -22-). [PSO, p. 365]. – Esai[as] 57 + Eze[chiel] 23: «Esaias etiam de meretrice loquens, capite 57 [9]. Ornasti, inquit, te regio unguento, & multiplicasti pigmenta tua. Et Ezechiel quoque cap. 23 [40]. Circumlinisti stibio oculos tuos, & ornata es mundo muliebri» (‘También Isaías, al hablar de la meretriz, en el capítulo 57 [9] dice: «Te has adornado con ungüentos propios de reina, y has aumentado el número de potingues».Y también Ezequiel en el capítulo 23 [40]: «Has rodeado tus ojos con pinturas y te has adornado con adornos mujeriles»’). [ATLC, fol. 67v]. // «La sancta escriptura también condena los afeytes y composturas mugeriles, como parece a los diez y siete del Apocalypsi en la meretriz muy vestida, y adornada de joyas de oro, y piedras preciosas, y lo mesmo condenan S. Pedro en el tercero capitulo de su primera carta, y S. Pablo en el segundo de la primera a Timoteo.Tampoco dissimularon con este vicio los autores del testamento viejo, como parece por los cincuenta y siete de Esaias, y veynte y tres de Ezechiel». [JPAC, fol. 85v].

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-24De esta suerte, humildemente, los dos volvieron casados, donde los nuevos cuidados pasaron alegremente del matrimonio causados. (vv. 201-205) – Vide Hugonem de S. Victore, in libello ad socium volentem nubere: «Non uxor ducenda sapienti, primum quia studia philosophiae impedit, nec potest quisquam libris et uxori pariter inservire. Multa sunt, quae matronarum usibus necessaria sunt, videlicet pretiosae vestes, aurum, gemmae, sumptus ancillae supellex varia, deinde per totas noctes garrulae questiones. Illa ornatior praecedit in publicum, haec honoratur ab omnibus, ego in conventu foeminarum misera despicior. Cur aspiciebas vicinam? quid cum ancilla loquebaris? de foro veniens quid attulisti? non amicum habere possumus, non sodalem, alterius amorem, suum suspicatur odium» (‘El sabio no debe tomar esposa, primero porque es un impedimento para los estudios de la filosofía y nadie puede servir por igual a los libros y a la esposa. Muchas son las cosas que usan necesariamente las casadas, como vestidos de alto precio, oro, piedras preciosas, dispendios propios de muchachas, muebles y otras cosas; y, por último, todas las noches conversaciones estúpidas. Ella camina en público toda compuesta, ésta es elogiada por todos, mientras yo soy mirado como una miserable en una reunión de mujeres. ¿Por qué mirabas a la vecina? ¿Qué hablabas con la esclava? ¿Qué te has traído del foro? No podemos tener un amigo, ni un compañero; el afecto de otro pone en guardia su odio’). [FOD, p. 183]. – Grego[rius Magnus] 12. mor[alia in Iob]: «[Cur ergo inesse coniugibus carnis tribulatio quasi specialiter dicitur, quae etiam a uita spiritalium longe non est, nisi quod] hi frecuenter maiores tribulationes ex carne suscipiunt, qui carnis voluptatibus delectantur [?]» (‘[¿Por qué, pues, se dice que en los cónyuges existe de un modo peculiar el sufrimiento que trae la carne, cuando ésta tampoco está lejos de la vida de los espirituales, si no es porque] con frecuencia quienes se complacen en los deseos de la carne reciben de la carne mayores sufrimientos[?]’). [FOD, p. 145].

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LAS LÁGRIMAS DE LA MAGDALENA: TEXTO Y CONTEXTO DE LOPE DE VEGA Álvaro Alonso Universidad Complutense de Madrid

En un ensayo clásico sobre la épica del Siglo de Oro, Frank Pierce incluye dentro de su campo de estudio un conjunto de poemas relativamente breves si se los compara con los poemas épicos más característicos y a los que engloba bajo el nombre de «épica en miniatura». Se trata de composiciones escritas en octavas, de entre cuatrocientos y mil versos de extensión, y cuyo tema puede corresponder tanto a la épica profana como a la religiosa1. Recorriendo la lista de composiciones épicas que ofrece Pierce, y añadiendo la del propio Lope, puede elaborarse un breve elenco de este tipo de composiciones2: 1. Anónimo, Breve suma de la admirable conversión y vida de la gloriosa Magdalena, en Esteban de Villalobos, Primera parte del tesoro de divina poesía, 1587 (100 octavas). 2. Cristóbal de Mesa, Llanto de la Magdalena, en Valle de lágrimas, 1607 (58 octavas). 3. Lope de Vega, Las lágrimas de la Magdalena, en Rimas sacras, 1614 (100 octavas). 4. Francisco de Quevedo, Poema heroico. A Cristo resucitado, en Las tres musas últimas castellanas, 1670 (100 octavas). 5. Litala y Castellví, Poema épico y sagrado de la vida de San Jerónimo, 1671 (100 octavas).

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Pierce, 1968, p. 223. Remití ya a las ideas de Pierce en Alonso, 2016, p. 55. Pierce, 1968, p. 358.

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Pueden encontrarse ejemplos del género también en Italia, y bastará recordar en relación con el tema de la Magdalena la obra de Erasmo di Valvassone, Le lagrime della Maddalena3. Varios de estos poemas destacan explícitamente su condición épica: por ejemplo, el de Quevedo (Poema heroico) y el de Litala (Poema épico y sagrado). El texto de Cristóbal de Mesa aparece incluido dentro de una composición más amplia, Valle de lágrimas, dividida en doce cantos4. Ya solo esa división muestra claramente la voluntad épica del conjunto, y permite relacionar el texto con el modelo de la Eneida y de muchas de sus derivaciones sacras y profanas. En la obra de Mesa, cada uno de esos cantos va dedicado a un personaje que lloró por sus pecados, desde David a San Agustín, pasando por San Pedro y la Magdalena. De manera que cada canto es un breve poema autónomo y, al mismo tiempo, el fragmento de un poema épico más extenso, muy coherente desde el punto de vista temático. En Lope de Vega la cuestión es un poco más indirecta. El poema comienza con tres versos de tono claramente épico: Los bellos ojos [...] que mataron mejor de amor humano y lloraron mejor de amor divino canto, aquel metamorfóseos soberano de un alma oscura a un ángel cristalino, hoy deseo cantar, si puede el canto en número poner tan tierno llanto5.

La curiosa comparación entre la conversión de la pecadora y las metamorfosis mitológicas no es exclusiva de Lope. Aparece, ya desde el mismo título, en el poema Sacra metamorfosi dal profano al divino amore in Maria Maddalena, y es posible que obedezca a una moda más o menos generalizada6. Pero sea cual sea su origen, esa comparación invita a considerar la propia composición de Lope como la versión sacra de las

Valvassone, Le lagrime della Maddalena. Mesa, Valle de lágrimas; Alonso, 2016, p. 60. 5 Vega, Las lágrimas de la Magdalena, p. 265, vv. 1-8. 6 No he podido ver el poema, del que tengo noticia solo a través de Samarini, 2016. Agradezco a Jesús Ponce Cárdenas que haya llamado mi atención sobre el trabajo de Samarini. 3 4

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fábulas mitológicas, es decir, de un género, el epilio, indudablemente relacionado con la poesía épica7. En cualquier caso, Las lágrimas de la Magdalena se inscriben en una serie de composiciones de tema religioso, que oscilan entre las cincuenta y las cien octavas, con clara tendencia a las cien. Mi propósito es proyectar el poema de Lope sobre ese conjunto de obras y, en particular, sobre las dedicadas a la Magdalena. Compararé primero su estructura general y, a continuación, dos episodios estrechamente relacionados entre sí en la vida de la santa8. 1. La narración en Lope Los poemas épicos dedicados a la Magdalena asignan una importancia diferente a los distintos episodios de su vida. Considerando los cuatro más conocidos9: Valvassone

Anónimo 1587

Mesa

Lope

Infancia y vida de pecado

7

12

6

(8) (6)

Magdalena a los pies de Cristo

29

13

20

14

Pasión

6

3

2

33 (+8) (+6)

Visita al sepulcro

17

8

1

26

Provenza

9

38

12

(6)

Ponce, 2001, p. 63; Ponce, 2010, especialmente pp. 17-20; Kluge, 2012. Para los cuatro poemas épicos que tomo en consideración, me valgo de Anónimo, Breve suma; Mesa, Valle de lágrimas; Valvassone, Le lagrime della Maddalena; Vega, Las lágrimas de la Magdalena. 9 Amplío aquí a Lope el cuadro que incluí en Alonso, 2016, p. 65. 7 8

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El esquema sugiere varias consideraciones. En primer lugar, el episodio de Provenza, es decir, el más plenamente medieval de la vida de la santa10, tiene gran importancia en el primero de los poemas españoles, el anónimo de 1587, pero pierde relieve en Mesa y todavía mucho más en Lope. En ese sentido, el poema de Lope está más cerca del de Valvassone, que concede también una importancia muy limitada al episodio. En cuanto al momento más famoso en la vida de la Magdalena, el de la pecadora que lava los pies de Cristo con sus lágrimas y los seca con sus cabellos, tiene casi la misma extensión en el anónimo y en Lope, 13 y 14 estrofas del total de cien octavas de sus respectivos poemas. Más detallado es el relato en Mesa y Valvassone, que le dedican 20 y 29 estrofas respectivamente, es decir, un 34% y un 38% del total. Sin embargo, lo más llamativo de Lope es la enorme importancia que concede a los episodios de la Pasión y de la visita al Sepulcro (casi el 60% de los versos). Mesa prácticamente los suprime; el anónimo los deja reducidos a algo más de un 10% de sus versos y Valvassone se aproxima más a Lope, aunque aun así queda bastante lejos, pues dedica a ambos momentos el 30% de sus octavas. No obstante, lo más importante del poema de Lope es que altera la forma tradicional de presentar el relato. Los otros tres poemas se atienen, salvo mínimos desvíos, al orden de los acontecimientos: comienzan por la infancia de la santa y continúan la narración, respetando la cronología, hasta su vejez y su muerte en Provenza. Lope, por el contrario, empieza la narración mediante el episodio de las lágrimas de la Magdalena y lo sitúa seis días antes de la Pascua. Sigue el relato de la Pasión de Cristo y la escena del Sepulcro, con la aparición del hortelano; y aquí termina el relato. De manera que, mediante un procedimiento característico de la épica, Lope ha centrado su narración en un periodo muy breve de tiempo, la semana larga que va desde «seis días antes de la Pascua» a la visita al Sepulcro vacío. Lo que hay antes de ese corto espacio (la juventud pecadora de María) y lo que viene después (la vida de retiro en Provenza) llega a conocimiento del lector a través de las propias palabras de la Magdalena. En un trabajo excelente, Gallego Zarzosa observó ya que desde la estrofa 25 hay muy poca narración en tercera persona y que la mayor parte de esos versos la ocupan dos extensos monólogos de María, «una

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especie de flujo de conciencia avant la lettre»11. El carácter introspectivo de esos versos les da un tono lírico que los aleja, sin duda, de las formas más características de la épica. Pero no conviene olvidar que esos pasajes contienen también importantes elementos narrativos. Aparte de alusiones constante a la juventud pecadora de María, ocho estrofas (vv. 210-272) relatan en primera persona un episodio decisivo, el del primer encuentro entre Jesucristo y María. Más adelante, entre los versos 433 y 480, seis estrofas anticipan los acontecimientos del yermo de Provenza, al mismo tiempo que recuerdan el pasado de la pecadora: Yo lloraré por montes solitarios, mi amor, mi bien y mi querido esposo, las varias telas, los vestidos varios que adornaron mi cuerpo y rostro hermoso [...] Y si quisiere la belleza mía ver, de pincel valiente y mano diestra, en una calavera descarnada toda mi vanidad veré pintada12.

En cualquier caso, el texto de Lope se singulariza claramente frente a los otros tres porque se aparta decididamente del modelo narrativo de Jacobo de Vorágine y del Flos sanctorum. En cambio, su mezcla de elementos líricos y épicos cuadra perfectamente con la poética del epilio, que se define precisamente como un género mixto13. 2. La pecadora arrepentida El primer episodio del poema en el que quiero centrarme es el de la Magdalena pidiendo perdón a Cristo tras arrojarse a sus pies. Como se sabe, la figura de María Magdalena se confundió con otros personajes del Nuevo Testamento14: 1. En los diferentes Evangelios la Magdalena aparece mencionada en doce ocasiones. De ellas, once corresponden a la Pasión y la visita al Sepulcro, y solo una se sitúa en un momento anterior. En el Evangelio de Gallego Zarzosa, 2012, p. 441. Vega, Las lágrimas de la Magdalena, pp. 287-288, vv. 441-472. 13 Ponce Cárdenas, 2001, p. 63 y 2010, pp. 17-20. 14 En lo que sigue me atengo a Jansen, 2001, pp. 21-24. 11 12

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San Lucas, 8.2-3 se relata cómo Jesús expulsó siete demonios del cuerpo de la Magdalena y cómo esta, liberada de la posesión demoníaca, siguió a su Maestro junto con otras mujeres. 2. Desde muy pronto en la historia del cristianismo, María Magdalena se identifica con María de Betania, hermana de Lázaro y Marta. En Juan, 11. 1-45 se relata cómo Cristo visitó a las dos hermanas y resucitó a su hermano muerto. 3. En el propio evangelio de San Juan 12. 1-8 se cuenta una segunda visita de Jesús a los tres hermanos, que tiene lugar seis días antes de la Pascua. Durante esa visita se desarrolla el episodio conocido como la unción de Betania, en el que María unge con un ungüento de nardo los pies de Jesús y los seca con sus cabellos. Judas está presente en la escena y se escandaliza hipócritamente de que el dinero que podía haberse dedicado a los pobres se haya dedicado a la compra del perfume. La unción de Betania aparece también en Mateo, 26. 6-13 y en Marcos, 14. 3-9, pero con algunas diferencias. En esas dos versiones, los acontecimientos no se desarrollan en casa de las dos hermanas sino en la de Simón el Leproso. Además, la mujer que unge los cabellos de Cristo no es la propia María sino una mujer sin nombre, y los comentarios escandalizados sobre el precio del ungüento no corresponden a Judas sino a unos discípulos cuyo nombre tampoco se especifica. 4. En el pasaje de San Juan 12. 1-8 se dice que Marta servía la comida. Ese detalle bastó para aproximar ese episodio al famoso de Lucas, 10. 39, en el que Cristo proclama que María eligió la mejor parte porque se sentó a escuchar sus palabras en tanto que Marta se afanaba en servirle. 5. También desde muy temprano en la historia del cristianismo, desde el siglo VI, María Magdalena se identificó con la anónima pecadora que en Lucas, 7. 36-50 entra en casa de Simón el Fariseo y se arroja a los pies de Cristo, los lava y los seca con sus cabellos para solicitar su perdón. En Lope, la acción comienza con la llegada de Cristo a casa de Marta y María: Antes seis días de la Pascua vino a Betania Jesús, donde fue muerto Lázaro, a quien el mismo Rey divino volvió segunda vez del alma al puerto. En agradecimiento del camino, por muchas partes áspero y desierto,

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mientras que Marta la comida ordena, lavar sus pies propuso Magdalena15.

La referencia temporal del primer verso indica que estamos ante la segunda visita de Jesús a la casa de las dos hermanas (Juan, 12. 1-3), aunque hay una alusión al milagro de Lázaro, ocurrido en otra visita anterior (Juan, 11. 1-45)16. En los versos siguientes, Lope permanece fiel a San Juan y a su relato de la unción de Betania: por ejemplo, el ungüento es de nardo y su aroma se extiende por toda la casa. Al final, interviene también Judas para reprochar a María la compra del perfume. Pero si esos detalles coinciden con el texto de San Juan, el sentido general es muy diferente. Casi en los primeros versos hay una llamativa incongruencia: Y como ya parece que [María] sabía el camino de entrar a verse en ellos [los pies de Cristo], precioso nardo, que mezclado había con lágrimas de amor, vertió por ellos17.

Si Cristo estaba comiendo en casa de Marta y María, no tiene sentido aclarar que María ya sabía el camino para entrar a verlo. Esa observación, en cambio, es natural en el relato que Lope está siguiendo en este momento, el de la anónima pecadora que en Lucas, 7 busca a Cristo en casa del Fariseo. Es decir, Lope entrecruza en estos versos dos pasajes diferentes, sin preocuparse siquiera de eliminar los elementos del segundo que pudieran ser contradictorios con el primero. De hecho, es el pasaje de San Lucas el que ofrece los elementos más importantes del texto y el sentido general de todo el episodio. La unción de Betania no se relaciona con el arrepentimiento, ni con las lágrimas, ni con el perdón de los pecados. María unge los cabellos y los pies de Cristo con un propósito que no es el de cambiar su vida pasada, ya que el pasaje de San Juan no la presenta como una pecadora. Todos esos elementos sí aparecen en Lucas, 7 y en el poema de Lope:

Vega, Las lágrimas de la Magdalena, p. 268, vv. 32-40. Para las referencias bíblicas, me valgo siempre de Biblia Sacra. 17 Vega, Las lágrimas de la Magdalena, p. 268, vv. 41-44. 15 16

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La memoria otra vez de sus pecados la mueve a llanto, y a sus pies suspira, cuando la vez primera diligente con dos fuentes buscó su viva fuente18.

En los relatos evangélicos de san Juan y san Lucas se atribuyen ambos episodios (el de la unción de Betania y el de la pecadora arrepentida) a dos personajes y a dos lugares distintos: María de Betania y su propia casa en el primero; una pecadora anónima y la casa de Simón el Fariseo en el segundo. La tradición medieval los atribuye a un mismo personaje, María Magdalena, pero suele mantener diferenciadas ambas escenas. Lope va más lejos y entrelaza elementos de una escena y de otra: la figura de la pecadora arrepentida procede de Lucas, 7; pero el escenario no es el de ese pasaje evangélico (la casa de Simón el Fariseo) sino el de Juan, 12 (la casa de las dos hermanas). Del evangelio de San Juan proceden también la presencia de Judas y su comentario escandalizado. Esa combinación de fuentes evangélicas dispares no tiene paralelos en los poemas de Valvassone, Cristóbal de Mesa y el anónimo de 1587. 3. La conversión de la Magdalena El segundo episodio del que quiero ocuparme es el que relata la prehistoria del pasaje de San Lucas 7. 36. En el texto del evangelista, la Magdalena llega a casa de Simón el Fariseo y se arroja a los pies de Cristo, sin que se sepa cómo ni por qué ha tomado esa decisión, es decir, sin que se sepa cómo ni por qué se ha producido su conversión. Los textos medievales intentaron completar el relato mediante la narración de los motivos que habían empujado a la Magdalena a arrepentirse de su vida pasada. En un trabajo anterior me he ocupado del desarrollo de ese relato en Castilla entre 1500 y 1580 aproximadamente19. Mi propósito aquí es ver de qué forma se desarrolla en la tradición épica que estoy considerando y, de manera muy especial, en el texto de Lope y en el de Valvassone, que se ha relacionado siempre con el del

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Vega, Las lágrimas de la Magdalena, p. 272, vv. 109-112. Alonso, en prensa.

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poeta español20. Para lo que aquí nos interesa pueden diferenciarse tres leyendas distintas o, si se prefiere, tres ramas de la misma leyenda21: 1. María se convierte cuando oye un sermón de Cristo. 2. Apenada por la vida licenciosa de su hermana, Marta la convence para que cambie de vida. 3. Marta no es capaz de convencer a María para que se enmiende, pero sí la convence para que vaya a escuchar un sermón de Cristo. María, movida por razones frívolas (la curiosidad o el deseo de exhibir su belleza en un lugar público) acude a un sermón de Jesús y allí se produce la conversión. Esta tercera variante se presenta, por tanto, como una combinación de las dos anteriores.

De esas tres versiones del relato, la segunda y la tercera son ajenas por completo a Jacobo de Vorágine y a los Flores sanctorum castellanos del Renacimiento. La primera leyenda, la del sermón, sí aparece en la Leyenda dorada, pero está allí apenas insinuada, así que también este relato corresponde mayoritariamente a tradiciones distintas a las de Vorágine y sus derivaciones. Solo a partir de Villegas el motivo de la intervención de Marta y el sermón de Cristo se incorporan al Flos sanctorum castellano. De las tres versiones de la leyenda, la primera (la del sermón sin intervención de Marta) es la que aparece en Valvassone sobre el modelo, según veremos, de Girolamo Vida. La tercera (la del sermón con intervención de Marta) corresponde a los tres textos épicos españoles, incluido el de Lope. Solo la segunda, la que atribuye directamente la conversión de María a las palabras de Marta, no aparece en ninguno de los textos épicos que estoy considerando. En realidad, no he podido documentar la segunda leyenda en ningún texto español ni italiano, sea cual sea su naturaleza, en los siglos xvi y xvii. Es posible que una búsqueda más exhaustiva pudiera sacar a la luz algún relato correspondiente a esa segunda versión, pero se trata, en cualquier caso, de una variante minoritaria, mucho más difícil de documentar que las dos anteriores. Queda, sin embargo, un curioso resto pictórico de esa intervención de Marta. J. Anderson ha estudiado un ciclo de pinturas pertenecientes a la iglesia de Rencio, cerca de Bolzano, que puede fecharse hacia finales del 20 21

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Powers, 1956, p. 280; Lloyd, 1986, pp. 90 y ss. En las líneas que siguen retomo lo dicho en Alonso, en prensa.

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siglo xiv. La primera pintura del ciclo representa a Marta —acompañada aquí por Lázaro— que predica a Magdalena: sus manos esbozan el gesto de la computio digitorum, es decir, el gesto convencional de los predicadores que cuentan con los dedos los argumentos que van desarrollando con sus palabras. La intervención de Marta es aquí decisiva y logra por sí sola la conversión de María, pues la pintura siguiente (es decir, la segunda del ciclo) representa ya a la Magdalena en casa del Fariseo, sin referencia alguna al sermón de Cristo22. Un planteamiento similar se encuentra en el cuadro de Caravaggio, La conversión de María Magdalena, que suele fecharse en 1598, es decir, pocos años antes del poema de Lope. María aparece a la derecha del cuadro con su tradicional espejo, en tanto que Marta, a la izquierda, se dirige a su hermana mientras cuenta con los dedos los argumentos con los que intenta convencerla23. Es claro que Caravaggio se inspira aquí en la misma tradición pictórica que los frescos de Bolzano o, quizá, directamente en ellos. Cabe preguntarse si el pintor era consciente de que esa tradición (y, por tanto, su propia escena) corresponden a la segunda versión de la leyenda24. Si esta era tan minoritaria como parece, es posible que Caravaggio, y muchos de los que contemplaran la pintura, la resemantizaran de acuerdo con la tradición literaria más frecuente. Es decir, verían la escena como una representación de Marta intentando convencer a su hermana para que fuera a escuchar a Cristo. Pero, al menos por su origen, el cuadro corresponde a la versión en la que Marta consigue directamente el arrepentimiento de María. De manera que las tres ramas de la leyenda aparecen representadas en la época de Lope: la del sermón de Cristo, en Valvassone (y Girolamo Vida); la de Marta que convierte a María, en Caravaggio; la de Marta que convence a María para que vaya a escuchar a Cristo, en el anónimo de 1587, en Cristóbal de Mesa y en el propio Lope. Valvassone y Lope están, por tanto, relacionados entre sí, pero ambos representan ramas diferentes de una misma leyenda. No obstante, es llamativo que los dos modifiquen la tradición sobre la que trabajan, y que ambos lo hagan en el mismo sentido. En el poema de Valvassone, María acude directamente a casa de Simón el Fariseo: Anderson, 2012, pp. 51 y ss. Cummings, 1974. 24 Desarrollo en estas líneas una sugerencia oral de Pedro Conde Parrado. 22 23

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Mentre d’un gioco in altro si riversa, ecco d’un novo suon che si diffonde: un grande heroe, che a gran convito siede, di celeste splendor, che Dio si crede. Bramosa di veder non fa dimora, ma ponsi indosso peregrina vesta [...]. Chiaro piropo in fronte le fiammeggia et sciolto il crin giù per le spalle ondeggia [...]. Là dove tra i primati a rica mensa del sommo Dio stassi il figliuol accolto, passa la bella donna et già non pensa altro che vanitadi et desir stolto25.

Es decir, que cuando María oye hablar por primera vez de Cristo, este está ya en casa del Fariseo («un grande heroe, ch’a gran convito siede»), y es allí —y no al sermón del que habla la tradición medieval— donde se dirige la Magdalena. Se podría pensar que el texto de Valvassone se inspira directamente en el pasaje evangélico y que recupera su simplicidad narrativa. Sin embargo, es claro que el poeta italiano conoce la tradición del sermón de Cristo y que esta tradición deja huellas muy claras en su relato. Conviene recordar que, en el pasaje de San Lucas, la Magdalena llega ya arrepentida a la casa del Fariseo. En cambio, en Valvassone la mujer solo piensa en «vanitadi et desir stolto», y es el encuentro con Cristo lo que la llena de remordimientos y de humildad. De hecho, los motivos que la llevan a casa de Simón, y la manera en la que se prepara, coinciden con los motivos y la indumentaria de la leyenda del sermón: en ellas, María se ve empujada por la curiosidad, no por la devoción, así que se pone sus mejores joyas y vestidos para ir a escuchar al predicador26. Lo mismo hace en Valvassone, solo que para ir a casa de Simón: «Bramosa di veder, non fa dimora, ma ponsi indosso peregrina vesta». En realidad,Valvassone no suprime el motivo del sermón sino que lo proyecta sobre la visita a la casa del Fariseo, fundiendo los dos episodios en uno. Este desvío con respecto a la tradición no es una novedad de Valvassone. Aparece ya en el episodio de María Magdalena en el canto primero del Christias de Girolamo Vida. También allí la Magdalena se 25 26

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Valvassone, Le lagrime della Maddalena, fols. 167r-168v. Recojo varios ejemplos en Alonso, en prensa.

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encuentra por primera con Cristo en casa del Fariseo; pero también en Vida la Magdalena entra en la casa movida por motivos superficiales y después de adornarse con sus mejores joyas27. La coincidencia, sin duda, no es casual, pues Valvassone conocía el texto de Vida y lo imita en varios pasajes más. Ambos poetas simplifican, por tanto, la versión tradicional de la leyenda, pero no para volver sin más al texto evangélico: suprimen el episodio del sermón, pero no la imagen de una Magdalena todavía pecadora a la que convierte su encuentro con Cristo. Al igual que la versión más conocida de la leyenda medieval, la versión modificada de Vida y Valvassone les permite relatar el dramático momento de la conversión de la Magdalena, que en el pasaje de San Lucas ocurre fuera de escena. El poema de Lope introduce una modificación parecida: Llevome a veros mi querida hermana, y llevome también loco deseo de ver, mi Dios, vuestra hermosura humana, de quien me prometí mayor trofeo; y cuando la presencia soberana, de quien desea hacer divino empleo el querubín más alto, vi tan bella, quedé rendida y admirada en ella28.

¿Adónde va María para ver a Cristo?, ¿a un sermón, a casa del Fariseo, o algún otro lugar no especificado? Los versos no lo indican y omiten cualquier referencia a Cristo como predicador. De nuevo, como en Valvassone, ha desaparecido la referencia al sermón pero, también como en Valvassone, el resto del relato delata esa supresión. María acude a ver a Cristo no por arrepentimiento, sino por motivos frívolos: el deseo de ver su belleza e incluso de seducirlo («de ver, mi Dios, vuestra hermosura humana de quien me prometí mayor trofeo»). Así que Valvassone y Lope trataron de manera parecida sus respectivas versiones de la historia. Valvassone trabaja sobre la variante en la que no interviene Marta. En la vulgata de la leyenda: 1. María tiene noticia de la predicación de Cristo y, movida por la curiosidad y el deseo, se viste lujosamente y acude a escucharlo.

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Vida, Christias, pp. 192-193. Vega, Las lágrimas de la Magdalena, pp. 277-278, vv. 241-248.

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2. Las palabras de Cristo la cambian radicalmente, por lo cual 3. Se dirige a casa del Fariseo para pedir perdón por sus pecados.

En la versión modificada de Valvassone: 1. María oye hablar elogiosamente de Cristo y, movida por la curiosidad y el deseo, se viste lujosamente y se dirige a casa del Fariseo. 2. Allí la presencia de Cristo la cambia radicalmente y se arroja a sus pies para pedir perdón de sus pecados.

En la leyenda que maneja Lope interviene ya Marta: 1. Marta convence a María de que vaya a escuchar un sermón de Cristo. 2. María acude al sermón y allí su encuentro con Cristo la cambian radicalmente, por lo cual 3. Se dirige a casa del Fariseo para obtener el perdón de sus pecados.

En la versión modificada de Lope: 1. Marta convence a María para que vaya a ver a Cristo. 2. María ve a Cristo en un lugar indeterminado y esa experiencia la cambia radicalmente. 3. Aprovechando una visita de Cristo a su propia casa, María se arroja a sus pies para pedirle perdón.

Como ya he apuntado, el punto 3 procede de un cruce con el evangelio de San Juan. Pero lo que ahora me interesa son los puntos 1 y 2, en los que Lope, al igual que Valvassone, suprime la referencia al sermón. Sin embargo, no creo que baste esa semejanza para postular una influencia directa del poema italiano sobre el español. La hipótesis podría defenderse si hubiera otros pasajes comunes a los dos autores; pero lo cierto es que solo consigo encontrar una semejanza significativa entra ambos textos. Al relatar cómo la Magdalena abraza los pies de Cristo, los dos introducen un elogio de la humildad: O superba humiltà, sublime amore, i begl’ occhi, il bel crine [...] servendo a piè del loro sommo amatore esser saliti d’ogni alteza in cima;

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e chini a terra da divoto zelo essere eletti a inamorar il cielo. ¡Ay divina humildad!, ¡qué bien se ha visto que el modo de subir es descendiendo, pues, como hiedra, por los pies de Cristo a sus divinos brazos vas subiendo!29

Ambos textos coinciden en el comienzo exclamativo, así como en la idea de «subir descendiendo» desde los pies de Cristo hasta lo más alto. Por lo demás, las coincidencias no son demasiado precisas y me inclino a pensar que el texto de Lope no se explica por una influencia directa del modelo italiano. Igualmente, me parece lo más probable que la desaparición del sermón en uno y otro poema obedezca a un mismo deseo de renovar la tradición y no a una relación directa de los textos. Frente a esas innovaciones, tanto el anónimo de 1587 como Cristóbal de Mesa se mantienen mucho más fieles a la tradición. En uno y otro caso, Marta invita a Magdalena a que vaya concretamente a un sermón: ¿No llegó, Magdalena, a tu noticia un predicador grande, de alta fama, que su palabra mueve y acaricia y los más tibios ánimos inflama?30

4. La vista y el oído En el anónimo y en Mesa, la condición de predicador de Cristo tiene una consecuencia fundamental y es que sus palabras resultan decisivas para la conversión de la pecadora. La explicación se mantiene en los dos poemas épicos: Cuanto más de la sacra boca pende, cuya suave plática secunda, todo lo mueve, todo lo suspende con su divina retórica profunda. 29 Valvassone, Le lagrime della Maddalena, fol. 171r; Vega, Las lágrimas de la Magdalena, p. 271, vv. 89-92. 30 Mesa, Valle de lágrimas, fol. 30r.

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De esta manera, la eficaz palabra de Cristo, sin tocar a lo de fuera, penetra, enciende, rompe y descalabra aquel rebelde corazón de fiera31.

Es cierto que en muchos casos, la vista se presenta como un factor igualmente relevante, pero nunca faltan las referencias al sentido del oído32. En Valvassone la situación es un poco más compleja, al comienzo del poema, en una suerte de resumen de la historia de la Magdalena, el poeta cifra tanto en la vista como en el oído la conversión del personaje: Non è lieve ventura, humil vantaggio con gli occhi proprii haver sì tratto in seno del ver figliuol di Dio l’effigie, il raggio troppo vie più che’l sol caldo e sereno; e’l suon delle parole, e’l verbo saggio, che non espresse mai senso terreno, pur con le proprie orecchie ammesso al core che l’informasse di più degno amore33.

Pero en el relato más pormenorizado del primer encuentro entre Cristo y la Magdalena, el oído desaparece por completo: Tal la donna mortal, tosto fisa gli occhi rivolse nel figliuol di Dio [...] si sentio pasar per mezzo il palpitante seno a ferir l’alma il subito baleno34.

También en Lope la conversión se produce exclusivamente a través del sentido de la vista.Ya hemos visto que la propia Magdalena confiesa que «cuando la presencia soberana vi tan bella, quedé rendida y admirada en ella». Y siguen cuatro estrofas en las que se describe la belleza de Cristo. La crítica ha señalado con razón el fuerte carácter erótico de

Mesa, Valle de lágrimas, fol. 31r; anónimo, Breve suma, fol. 38r. Varios testimonios medievales y renacentistas en Alonso, en prensa. 33 Valvassone, Le lagrime della Maddalena, fol. 166v. 34 Valvassone, Le lagrime della Maddalena, fol. 166v. 31 32

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estos versos35. En la descripción de la belleza de Cristo, Lope maneja habitualmente dos modelos fundamentales: las palabras referidas al Esposo en el Cantar de los cantares y los tópicos del petrarquismo, trasponiéndolos de una figura femenina a otra masculina36. En estos versos predomina ese segundo mecanismo, por ejemplo, en la descripción de la boca37: De la divina boca los corales, como suelen estar recién nacidas, con las perlas del alba matizadas, a medio abrir, las rosas encarnadas38.

Pero, sin duda, Lope manejaba otras fuentes menos cargadas de contenido erótico, ya que la cuestión de la belleza de Cristo preocupaba incluso a los escritores más austeros. Así, el dominico fray Domingo de Valtanás le dedica todo un capítulo al final de su Vita Christi: «De la forma corporal de nuestro Redentor Jesucristo». En esas páginas se detiene en la descripción de los ojos, la frente y los cabellos de Cristo, de los que dice: Siendo mancebo tenía los cabellos algo rubios, largos hasta el hombro, según los nazarenos, que eran en aquel tiempo personas religiosas39.

Lope debió de manejar una fuente parecida, pues en otro pasaje de Las lágrimas (el correspondiente al Noli me tangere) describe así a Cristo: Vio aquella blanca frente y ojos bellos, y a los hombros en partes dilatados los nazarenos rayos, o cabellos, de los que el sol adornan envidiados40.

Y en el pasaje que nos ocupa describe los ojos de Cristo con un detalle que no procede ni del Cantar de los cantares ni de la tradición italianista: Chouza Calo, 2009; Gallego Zarzosa, 2012; Caro Bragado, 2015, pp. 253-259. Chouza Calo, 2009, p. 55; Caro Bragado, 2015, pp. 253-259. 37 La observación y el ejemplo son de Carreño y Sánchez Jiménez en las notas a su edición (Vega, Las lágrimas de la Magdalena, p. 278). 38 Vega, Las lágrimas de la Magdalena, p. 278, vv. 251-255. 39 Valtanás, Vita Christi, fol. 163r. 40 Vega, Las lágrimas de la Magdalena, p. 301, vv. 777-778. 35 36

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Miré los ojos bellos celestiales, que, como soles infundiendo vidas, debajo de esos arcos orientales penetraban las almas escondidas41.

El último verso recoge un motivo tradicional en los textos sobre Cristo y la Magdalena: [Cristo] alzó los ojos [...] y no tan presto los levantó cuando con aquellos fue ferida su alma y ante los cuales ninguna vida se esconde42.

Es ese elemento visual, esté o no cargado de erotismo, el que ahora me interesa: Jesús transforma a la pecadora simplemente con «su presencia y su figura», sin necesidad de palabra alguna. Al suprimir el motivo del sermón, Lope y Valvassone prescinden de las palabras de Cristo y se quedan solo con su carisma. O quizá en el proceso creador la relación de causa y efecto fuera la contraria: al concebir la escena en términos puramente visuales, los dos poetas consideraron irrelevante, e incluso incómodo, el motivo del sermón, donde las palabras del predicador tenían que desempeñar necesariamente un papel fundamental. Conclusiones En Las lágrimas de la Magdalena, Lope adopta un molde formal característico de la épica sacra, el del poema en menos de un centenar de octavas, pero lo maneja de manera muy diferente a los otros poetas épicos, pues altera el orden natural de la narración para sustituirlo por un complejo juego de anticipaciones y saltos atrás en el tiempo. Además, concede a la Pasión y a la visita al Sepulcro un relieve muy superior al que tienen en los otros autores épicos. El análisis de dos episodios concretos conduce a conclusiones parecidas. Lope combina de forma nada frecuente los distintos episodios evangélicos en lo que aparece María Magdalena. Por lo que se refiere a la tradición medieval, el poeta sigue, sin duda, una rama bien conocida de la leyenda de la pecadora, pero suprime todo lo referido al sermón 41 42

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Vega, Las lágrimas de la Magdalena, p. 278, vv. 249-252. Historia, fol. a5v.

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de Cristo, que es fundamental en la vulgata de la leyenda. Como causa, o consecuencia, de esa supresión concede al aspecto de Cristo, un papel preponderante, mucho mayor que el que tiene en cualquier otra versión, tal vez con la excepción de Erasmo da Valvassone. Bibliografía Alonso, Álvaro, «Fray Damián Álvarez y Erasmo di Valvassone: texto y contexto de una traducción», en Intorno all’epica ispanica, ed. Paola Laskaris y Paolo Pintacuda, Como-Pavia, Ibis, 2016, pp. 55-68. — «Un episodio en la vida de María Magdalena», en prensa. Anderson, Joanne W., «Mary Magdalen and her Dear Sister: Innovation in the Late Medieval Cycle of Santa Maddalena in Rencio (Bolzano)», en Mary Magdalene Iconographic Studies from the Middle Ages to Baroque, ed. Michelle E. Erhardt y Amy M. Morris, Leiden/New York, Brill, 2012, pp. 45-75. Anónimo, Breve suma de la admirable conversión y vida de la gloriosa Magdalena, en Primera parte del tesoro de divina poesía, Esteban de Villalobos, Toledo, Juan Rodríguez, 1587. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, ed. Alberto Colunga O. P. y Lorenzo Turrado, 9ª ed., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1994. Caro Bragado, David, Dios y la dama como referentes en la poesía amorosa española (siglos XV-XVII). A propósito de la hipérbole sacroprofana, tesis doctoral inédita, Universidad Complutense de Madrid, 2015. Chouza Calo, M. del Pilar, «Lope de Vega and Las lágrimas de la Magdalena: An Erotic Conversion», en El Siglo de Oro antes y después de “El arte nuevo”: nuevos enfoques desde una perspectiva pluridisciplinar, ed. Oana Andreia Sambrian-Toma, Craiova, Sitech, 2009, pp. 49-58. Cummings, Frederick, «The Meaning of Caravaggio’s Conversion of the Magdalen», Burlington Magazine, 116, 1974, pp. 572-578. Gallego Zarzosa, Alicia, «María Magdalena y su tratamiento erótico: la Magdalena de Lope», Analecta Malacitana Electrónica, 32, 2012, pp. 421-450. Historia de la bendita Magdalena, Burgos, Fadrique de Basilea, 2015. Jansen, Katherine Ludwig, The Making of the Magdalen. Preaching and Popular Devotion in the Latter Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 2001. Kluge, Sofie, «Algunas consideraciones sobre el epilio barroco», Criticón, 115, 2012, pp. 159-174. Lloyd, David Catron, Saint Mary Magdalen in Spanish and Portuguese Literature of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Ann Arbor, Microfilms International, 1986.

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LOPE DE VEGA Y LA CAUSA DE INGLATERRA: NOTAS DE CONTEXTO SOBRE LOS POEMAS DE LAS RIMAS DEDICADOS A LA PÉRFIDA ALBIÓN*1 Javier Burguillo Universidad de Salamanca

Este trabajo pretende situar en su contexto, al menos de un modo preliminar, los poemas que Lope de Vega dedicó en las Rimas (16021604) a varios sucesos y personalidades de Inglaterra. Hasta la fecha, estos textos han recibido poca atención por parte de la crítica porque aún no se han descrito y analizado convenientemente la coyuntura política y las coordenadas religiosas en que se escribieron. 1. Lope como historiador de «las cosas de Inglaterra» El desarrollo histórico del cisma inglés se nos presenta como un caso singular dentro de la pugna entre la Reforma católica y la luterana, porque los presupuestos del anglicanismo se impusieron sobre una población que seguía vinculada, de forma mayoritaria, a la vieja religión, y porque su implantación se llevó a cabo a través de un proceso muy largo —desde Enrique VIII hasta Cromwell—, con periodos de gran represión del catolicismo que se alternaron con momentos de restauración o de mayor tolerancia religiosa: una inestabilidad que tuvo como reflejo la sucesión de tiempos de clandestinidad y exilio y * Este trabajo se ha desarrollado en el marco del proyecto de investigación «Discursos y prácticas editoriales antianglicanas en Castilla» (FFI2014-61226-JIN), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España. Quiero agradecer a los profesores Miguel M. García-Bermejo y Jesús Ponce Cárdenas la lectura del original de este artículo y sus interesantes sugerencias.

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tiempos de esperanza en un futuro diferente. De este modo, y durante más de un siglo, la cuestión religiosa fue una bandera discutida en aquel reino, hasta que la identidad anglicana del pueblo inglés se consolidó definitivamente1. La historia del catolicismo británico se puede dividir en cinco grandes periodos. Al reinado de Enrique VIII (1509-1547) y Eduardo VI (1547-1553), en el que tiene lugar el cisma y surgen las primeras persecuciones, le sigue un tiempo de restauración católica, con María Tudor (1553-1558)2. La tercera etapa comienza con el advenimiento de Isabel I (1558-1603), discurre hasta la década de 1620 (Jacobo I fallece en 1625) y se caracteriza por ser un momento de gran represión religiosa; al mismo tiempo, destaca por ser el periodo en el que la respuesta católica, tanto desde la propia isla como desde el exilio, fue más vigorosa, con abundantes iniciativas destinadas a recuperar ese reino para el catolicismo: proyectos institucionales (como la fundación de una red de colegios en el extranjero para la formación de nuevos sacerdotes que volvieran a las islas)3, intelectuales (como la publicación de centenares de libros para defender su causa)4, diplomáticos y militares. Le sigue un cuarto momento, entre 1630 y 1700, de repliegue de todas las esperanzas precedentes, donde se cede a los presupuestos del anglicanismo. Y uno final, de recuperación, que abarca todo el siglo xviii y culmina con la abolición de la política discriminatoria en el siglo xix. La vida de Lope de Vega (1562-1635) se corresponde con el periodo central de esta historia. Son los años en los que se promulgan las leyes penales contra los católicos, que son traumáticas para buena parte de la población de las islas. Según Ronnie Hsia, «en los años que van entre la Los estudios sobre el catolicismo británico en la temprana Edad Moderna han mostrado un sorprendente desarrollo en los últimos años, como se puede advertir en el horizonte bibliográfico que muestran los trabajos editados recientemente por Kelly y Royal, 2016. 2 Durante su reinado tiene lugar el rearme intelectual católico, que fundamentará el proyecto político y cultural de los recusantes en los días de Lope de Vega. Este reinado está siendo muy revisado en los últimos años, como expone Viso, 2014. 3 Para una visión panorámica sobre estos colegios ingleses, irlandeses y escoceses en el exilio (sobre todo en el Flandes español, el noroeste de Francia, Roma y Castilla) se debe consultar a Burrieza, 2002. 4 Aunque no es un catálogo completo, se debe consultar, como punto de partida, el corpus de impresos recopilado por Allison y Rogers, 1989-1994, que, para el periodo de 1558 a 1640, recogen 932 publicaciones en latín y 1619 en inglés, castellano e italiano. 1

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primera ejecución, en 1577, y la muerte de la reina en 1603, el régimen ejecutó a 183 católicos (entre ellos 123 sacerdotes) y multó, encarceló, torturó y deportó a otros miles»5. Al morir la Reina Virgen, los católicos pusieron sus esperanzas en Jacobo I, pero este monarca prefirió ser el sucesor de Isabel I a ser el vengador de su madre, María Estuardo, y siguió con la misma política de represión. Para entender el problema religioso de Inglaterra en el momento que aquí nos interesa, o para conocer al menos cómo se percibía la situación desde la corte española, podemos tener en cuenta la carta que el embajador de la Monarquía Hispánica en Londres escribe a Felipe III el 9 de mayo de 16146. En tal misiva se explica que Inglaterra (sin Escocia e Irlanda), después de décadas de represión, tiene tres millones seiscientos mil habitantes, de los cuales trescientos mil son recusantes (esto es, católicos que no han aceptado el Acta de Supremacía), seiscientos mil son criptocatólicos (o ciudadanos que la admitieron por miedo a las represalias, pero siguen practicando la antigua fe de modo privado), otros novecientos mil son indiferentes (pero ven con buenos ojos el catolicismo), un millón doscientos mil son anglicanos y seiscientos mil son puritanos-calvinistas. Las relaciones hispano-inglesas durante este periodo muestran un complejo equilibrio entre las razones de Estado, que desaconsejaban la guerra con Inglaterra, y las razones de conciencia, que movieron a los monarcas españoles a apoyar la resistencia católica e ir a la guerra en momentos puntuales7. En cualquier caso, el conflicto que surge entre ambas naciones es esencial para entender la política internacional del momento, porque se sitúa en el centro de la disputa entre protestantes y católicos y en el eje de los intereses de España por mantener su hegemonía frente a Francia y frente a los rebeldes flamencos, sin olvidar a los piratas atlánticos. A pesar de estas dificultades, la Monarquía Hispánica apoyó la causa de los católicos de las Islas Británicas tanto desde un punto de vista institucional como económico.

5 Hsia, 2010, p. 109. Para más detalles sobre esta represión, se puede consultar a Coffey, 2000, pp. 85-93, especialmente. 6 Carta del Conde de Gondomar a Felipe III, 9 de mayo de 1614, según Tobío, 1987, p. 8. La visión que se transmitía generalmente era más simplista, como recuerda Ettinghausen, 2009, al igual que sucedía con la propaganda antiespañola. 7 No conviene olvidar tampoco las razones económicas, como apunta Martínez Ruiz, 2017.

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Este entramado de tensiones políticas y religiosas resultaba tan atractivo al joven Lope de Vega que lo convirtió en el escenario de una de sus personalidades literarias más conocidas. A los ojos de la cultura barroca, los antiguos poetas soldado como Garcilaso o Hernando de Acuña seguían proyectando un ideal que encarnaban otros muchos literatos del momento, como Ercilla, Cervantes o Calderón; un tercio ilustre de escritores en el que Lope se incluye al embarcar en la galera San Juan durante la travesía y los combates de la Jornada de Inglaterra (desde finales de mayo a septiembre-octubre de 1588). Su participación no consta en ningún documento histórico, pero la crítica más clásica lo afirmaba como seguro porque el mismo Lope lo sostiene, de forma más o menos explícita, en numerosas ocasiones. Aparece en letra impresa desde 1598, en La Dragontea, hasta poco antes de su muerte, en el poema «Huerto deshecho», de 16338. En la Corona trágica (1627) nos cuenta que se alistó en la Grande y Felicísima Armada siendo muy joven: Yo entonces con las Musas participo de la mejor edad adolescente; dejo los libros y las doctas sumas y una pluma troqué por muchas plumas. Ceñí en servicio de mi Rey la espada antes que el labio me ciñese el bozo,

8 Sánchez Jiménez, 2008, realiza un censo de las citas más relevantes, que incluyo aquí de forma cronológica: 1598, La Dragontea (canto IX, estrofas 8-9); 1602, La hermosura de Angélica, «Prólogo del autor»; 1604, égloga «Albanio», segunda parte de las Rimas; 1611, en una carta al duque de Sessa (Vega, Epistolario de Lope de Vega Carpio, III, pp. 68-69); 1619, en la dedicatoria al drama Querer la propia desdicha (compuesta en 1619 e impresa en la Décima quinta parte, 1621); 1621, segunda parte de La Filomena, vv. 920-928; 1624, «Epístola primera a don Antonio Hurtado de Mendoza», en La Circe; post 1621, «Memorial que Lope dio a su Majestad Felipe IV» (soneto atribuido en la Colección de las obras sueltas assí en prosa como en verso de D. frey Lope Félix de Vega, 1778, vol. XVII, p. 401); 1627, Corona trágica (libro III, octavas 13-18); 1632, «Égloga a Claudio» (Vega, Rimas humanas y otros versos, pp. 696-717); 1632, La Dorotea (acto quinto, escena octava, que cito más adelante); 1633, «Huerto deshecho» (Vega, Rimas humanas y otros versos, pp. 736-745). De forma implícita se vincula a esta campaña en muchos otros textos, algunos de los cuales se comentan en este artículo.

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que para la católica jornada no se excusaba generoso mozo9.

Otras veces habla a través de personajes ficticios, que son trasunto del propio Lope, como don Fernando en La Dorotea: «Bien sé que consiste la paz de mis pensamientos en dejar por algún tiempo la patria. Y así pienso trocar las letras por las armas en esta jornada que nuestro rey intenta a Ingalaterra»10. Sí está documentada la participación de su hermano Juan, que murió en la contienda, y de otros amigos suyos como Luis de Vargas Manrique, Félix Arias Girón y Claudio Conde, pero no hay ningún rastro de la suya, ni siquiera de que estuviera en Lisboa en aquella primavera, donde se sitúa la despedida del poeta de su Belisa (Isabel de Urbina), en uno de sus romances más conocidos: De pechos sobre una torre que la mar combate y cerca, mirando las fuertes naves que se van a Ingalaterra, las aguas crece Belisa llorando lágrimas tiernas, diciendo con voces tristes al que se aparta y la deja: — «¡Vete, crüel, que bien me queda en quien vengarme de tu agravio pueda!»11.

Al final, todas las referencias son confusas y contradictorias12, hasta el punto de que los especialistas actuales dudan de una participación

9 Lope de Vega, Corona trágica, libro III, estrofas 14-15 (fragmentos), según la edición de Carreño Rodríguez y Carreño (Vega, Corona trágica, pp. 289-290), donde muchas plumas alude a las que adornaban el casco de los soldados. 10 Acto quinto, escena octava, según la edición de McGrady (Vega, La Dorotea, p. 387). 11 Cito por la edición de los Romances de juventud de Lope de Vega, pp. 272-279, preparada por Sánchez Jiménez, que estudia «la enorme popularidad» de este poema y su temprana vinculación a la campaña inglesa. 12 En el soneto «A don Francisco de Quevedo», de la primera parte de las Rimas (1602), por ejemplo, Lope sitúa a Quevedo en Valladolid en 1601 con 21 años, y a sí mismo «a vista de las ánglicas banderas», esto es, en 1588 en la Armada, de forma

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efectiva de Lope en la campaña13. Lo único seguro es que el desembarco fue un fracaso, que los restos de la Armada regresaron maltrechos a Castilla —hay un romance del Fénix que comienza «De la armada de su rey / a Baza daba la vuelta», que parece hacerse eco de esa vuelta14— y que a finales de 1588 Lope estaba en Valencia. Como es bien sabido, en el Siglo de Oro no existe un vínculo entre la identidad del escritor y la del yo lírico, que puede llegar a habitar un universo propio dentro de la literatura, un mundo que, en atención a los preceptos aristotélicos, debía ser verosímil, parecer real, pero no tenía por qué serlo necesariamente: un juego de máscaras y simulaciones que se presenta al lector con una clara finalidad promocional15. Lope asumió y proyectó esta y otras tantas máscaras literarias dentro del juego de autopromoción del mundo literario del momento, tan cambiante y competitivo. No es nuestro propósito deslindar aquí la realidad de la ficción sino, al hilo de las propuestas de Sánchez Jiménez, 2008, subrayar que esta insistencia de Lope por proyectarse como un héroe de aquella campaña, a lo largo de tantos años, es una «pose de historiador»: pretende con ello presentarse como experto en «las cosas de Inglaterra», una materia que, como hemos visto, gozaba de un prestigio especial. Asimismo, consiguió vincularse de forma recurrente a unos hechos de armas que, por sus consecuencias materiales, humanas y religiosas, muchos de sus lectores habían vivido de modo dramático. que el «yo lírico está escindido en dos espacios y en dos tiempos diferentes», según Carreño (Vega, Rimas, p. 288). 13 Después de los trabajos clásicos de Millé y Jiménez, 1928; Schevill, 1941 y Castro, Rennert y Lázaro Carreter, 1969, pp. 61-65, cuyo examen de la situación, después de tantos años, es incompleto, deben consultarse las biografías más recientes, que ponen en dudan la participación de Lope en esta campaña (ver, por ejemplo, Sánchez Jiménez, 2008; Pedraza, 2009, p. 35 o Arellano y Mata, 2011, p. 69). Lope no aparece en las listas de los soldados, según Schevill, 1941, p. 73, y no ha quedado ningún testimonio que pruebe su presencia, según la completa documentación recabada por Sliwa, 2007. Por otro lado, según ha estudiado González-Barrera, 2011, tampoco debió de participar en la campaña de las Azores (1582) a pesar de que afirmó haber formado parte de los ejércitos de don Álvaro de Bazán en una alusión de El galán escarmentado (1595-1598). 14 Como han sugerido Arellano y Mata, 2011, p. 69. 15 Esta proyección fue conceptualizada por Greenblatt, 1980, con el término «self-fashioning», y utilizada para estudiar la producción de Lope como una «autofiguración» por estudiosos como Carreño, 1996, o Sánchez Jiménez, 2006, pp. 6-11 y 138-140, que ha inspirado los primeros compases de este trabajo.

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2. La primera parte de las RIMAS A finales de 1598 Lope de Vega otorga un poder al impresor Pedro Várez de Castro para que solicite el privilegio de impresión de La hermosura de Angélica. Debía de tener terminado entonces el poema, pero su publicación se retrasa hasta 1602, y el proyecto de edición se amplía, como se advierte en el mismo título: La hermosura de Angélica con otras diversas rimas (Madrid, Pedro de Madrigal). Se trata de un librito dividido en tres partes: la primera recoge el poema ariostesco que capitaliza la portada —y que Lope dice haber compuesto «entre las jarcias del galeón san Juan»—; le sigue una Segunda parte de las rimas, según se lee en la portadilla interior, formada por doscientos sonetos; y termina con una Tercera parte de las rimas, que es una nueva edición de La Dragontea y la primera que realiza en Castilla después de las dificultades que encontró con la princeps. En 1604 aparece ya el volumen autónomo de las Rimas (Sevilla, Clemente Hidalgo), formado por los sonetos de 1602, que constituyen ahora la primera parte, seguidos de una segunda sección de obras nuevas, con églogas, epístolas, romances y epitafios. Con este formato se reeditan en 1609 (Madrid, Alonso Martín), acompañadas del Arte nuevo de hacer comedias16, y vuelven a ver los brazos de la imprenta hasta cinco veces más en vida de Lope (Milán, 1611; Barcelona, 1612; Madrid, 1613 y 1621; Huesca, 1623), un éxito editorial que nos ha dejado también importantes variantes textuales y de ordenación de poemas17. La colección de sonetos está centrada en poetizar sus experiencias amorosas de juventud, pero se encuentran también poemas de asunto histórico, bíblico o mitológico, y otras composiciones consagradas a la memoria de algún personaje de la época. Precisamente, en este tipo de lírica de circunstancias vamos a fijar ahora nuestra atención. Frente a las poesías amorosas, Lope muestra en estas piezas la «pasión fría de la escena estática, captada con técnica impresionista», como afirma Pedraza18. Pero, según procuraré exponer en estas páginas, algunos de estos

Esta edición será la utilizada como texto base por Carreño (Vega, 1998), cuya edición citaré siempre en este trabajo. 17 Para una descripción pormenorizada de estos avatares editoriales, ver Pedraza, 2008, pp. 55-72. 18 Pedraza, 2009, p. 110. 16

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poemas pueden llegar a ser muy elocuentes para entender el horizonte de intereses de Lope y de sus lectores en estos años. 2.1. Una arenga antes de la batalla Entre los sonetos históricos de la primera parte, nos interesa, en primer lugar, el titulado «A la jornada de Inglaterra» (soneto 46)19: Famosa armada de estandartes llena, partidos todos de la roja estola, árboles de la fe donde tremola tanta flámula blanca en cada entena; selva del mar a nuestra vista amena, que del cristiano Ulises la fe sola te saca de la margen española, contra la falsedad de una sirena: id y abrasad el mundo, que bien llevan las velas viento y alquitrán los tiros, que a mis suspiros y a mi pecho deban. Segura de los dos podéis partiros, fiad que os guarden y fiad que os muevan; tal es mi fuego y tales mis suspiros.

Todo el poema es una arenga destinada a exaltar el ánimo de los marinos en aquella guerra santa contra Inglaterra20, con el rojo de las estolas que evoca el martirio, y el blanco de las banderas de los mástiles que remite al color de los confesores, donde el cristiano Ulises —el prudente Felipe II— se enfrenta a Isabel I, caracterizada de sirena homérica y por tanto falsa y destructora.

En ninguna de las ediciones del Seiscientos aparece como «A la jornada de Inglaterra a bordo del San Juan», según titulan por error algunos editores modernos (por ej. Ramón García González, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2003). 20 Encontramos en ella el dramatismo que suele imprimir el Fénix en este tipo de textos cuando los emplea en el teatro, según ha estudiado Iglesias, 2012. 19

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Como ya ha señalado la crítica, en el texto no se alude a la derrota de la Armada21. De hecho, parece tratarse más bien de un poema escrito durante los meses previos a la batalla, que en Castilla se vivieron en un estado de entusiasmo triunfal, según se advierte con claridad en el soneto. El autor se dirige a los barcos con una violencia verbal sorprendente, instándolos con vehemencia: «id y abrasad el mundo» con vuestra artillería. Expresiones semejantes se pueden leer en otros poemas escritos en este mismo contexto, como la canción que escribió Góngora «De la Armada que fue a Inglaterra», que presenta algunos paralelismos con el nuestro, como los imperativos utilizados para promover el uso de la fuerza: «Levanta, España, tu famosa diestra / [...] / haz, envuelta en durísimo diamante, / de tus valientes hijos feroz muestra» (vv. 1-5), o los denuestos que el cordobés dirige a la reina inglesa, como «mujer de muchos, y de muchos nuera», o «reina torpe, reina no, mas loba / libidinosa y fiera» (vv. 48-50)22. Más allá de estas semejanzas, podemos ampliar nuestro análisis si situamos estos poemas dentro del marco de los motivos e intenciones de los recusantes en el exilio, que establecieron un discurso que ayuda a entender mejor este tipo de composiciones. Uno de los más influyentes del momento fue Nicholas Sander (1530-1581), que vivió un tiempo exiliado en Madrid y murió en una fallida expedición de desembarco en Irlanda. En 1571 publicó De visibili Monarchia Ecclesiae, donde ofrece la primera narración de la persecución en Inglaterra en la que se considera a los ajusticiados como mártires; un libro al que sigue, años después, De origine ac progressu schismatis Anglicani (1585 y 1586), publicado de forma póstuma con las ampliaciones de un sacerdote desterrado, Edward Rishton (1550-1585), y del jesuita Robert Persons (1546-1610). En sus páginas encontramos una narración cronológica del cisma que incluye

Vossler, 1940, p. 27. Publicado por primera vez en las Flores de poetas ilustres (1605) de Pedro de Espinosa junto a otra canción de Agustín de Tejada sobre el mismo tema e idéntico tono (Espinosa, Flores de poetas ilustres, núms. 14 y 15); ver el comentario de J. M. Micó a este poema en el proyecto «Todo Góngora» (en línea: [consultado el 20 de noviembre de 2017]). Entre los escritos poéticos dedicados a la campaña de 1588 destacan también las dos canciones que escribe Cervantes (Viaje del Parnaso y poesías sueltas, núms. 20 y 21), una anterior y otra posterior a la derrota, y la literatura popular previa a la partida de las naves, que estudiaron Carro, Sánchez y Cátedra, 2008. 21 22

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la relación de los martirios más relevantes, así como una presentación de los padecimientos de la comunidad católica disidente. En esta década de 1580, y con idéntico fin, se escribieron otras crónicas semejantes, como las preparadas por el citado Robert Persons o por William Allen (1532-1594), los líderes de la resistencia católica en el continente. Estas crónicas no perseguían una finalidad meramente historiográfica sino que estaban pensadas para llamar a la acción. Si atendemos a las más relevantes, como el De persecutione Anglicana libelus (1582) de Persons, o los relatos de los martirios escritos por Allen, se advierte cómo, con el apoyo del proyecto iconográfico ideado por Richard Verstegan (1550-1640), estos autores se muestran partidarios de una respuesta (de una venganza), y más explícitamente de una invasión de las islas como único medio para derrocar a la ilegítima Isabel Tudor23. De esta forma fueron generando un clima favorable al desembarco de la Armada. Dentro de esta misma línea editorial, pero ya desde una perspectiva netamente española, Pedro de Ribadeneyra (1527-1611) compuso su Historia eclesiástica del cisma del reino de Inglaterra (1588), en parte traduciendo y refundiendo el De origine ac progressu de Sander y en parte incorporando información nueva según la peculiar óptica hispana de los acontecimientos. En sus páginas llama la atención la fuerza expresiva de las descripciones, en especial la dura caracterización de Enrique VIII, Ana Bolena e Isabel I. Durante la primavera de 1588, en torno a los últimos preparativos de la Gran Armada, esta obra se reedita siete veces, en seis de las ciudades más relevantes de la Monarquía Hispánica: Amberes, Madrid, Barcelona,Valencia, Zaragoza y Lisboa. La intención última de la Historia eclesiástica del cisma de Inglaterra se revela en el capítulo final. Para el polígrafo jesuita, España tiene como misión defender a la Iglesia por todos los medios, y considera a Inglaterra como el «castillo fuerte» desde donde se mueve la guerra contra la Corona española y el principal enemigo de la Iglesia. En consecuencia, España debe emprender la reconquista de Inglaterra: «demos, si fuere menester, nuestras haciendas, trabajos y vidas por cosa tan grande», porque «no sería de menos honra para España si echase al demonio de Inglaterra que lo es haberle desterrado de las Indias»24. Como ha expuesto, entre otros, Dillon, 2002, pp. 243-276, especialmente, sobre la base de un corpus mayor de textos del que aquí apunto. 24 Ribadeneyra, Historia eclesiástica del cisma de Inglaterra, pp. 1198-1199. La participación jesuítica en defensa de los intereses de la Monarquía Hispánica se extendió a muy diversas labores, como ha expuesto Burrieza, 2008, pp. 207-212. 23

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Mientras se distribuían los primeros ejemplares de esta Historia, Ribadeneyra envió una arenga al almirante de la Flota, para ser repartida entre los combatientes: la «Exhortación para los soldados y capitanes que van a la Jornada de Inglaterra, en nombre de su Capitán General» (pp. 1333-1349). Este escrito pretende encender el ánimo de los soldados en la batalla, que el jesuita plantea como una guerra santa: «Los santos del cielo irán en nuestra compañía, y particularmente los patrones de España y los santos protectores de la misma Inglaterra, que son perseguidos por los herejes ingleses, y desean y piden a Dios su venganza» (p. 1348). Podemos escoger algunas citas, para mostrar el tono de este escrito, entre las muchas posibles: «que de España salgan ejércitos y soldados para quemar a los herejes», o «¿quién no se ceñirá la espada y embrazará el escudo y blandirá la lanza y derramará la sangre por defender y asegurar la patria [...], por Rey y por su Dios?»; y un poco más adelante: «Vamos a destruir una morada de víboras, una cueva de ladrones, una piscina y una balsa de garrulaciones y vapores pestíferos, una cátedra y escuela de pestilencia» (p. 1345), etc. Un mes antes de la distribución de esta arenga, William Allen daba a las prensas su An Admonition to the Nobility and People of England and Ireland (Amberes, abril de 1588), un breve panfleto donde, en el contexto de la inminente invasión, el autor llama a los católicos de las Islas Británicas a levantarse en armas contra la reina y a unirse al ejército del rey Felipe. El texto estaba dirigido a los recusantes de Inglaterra y a los exiliados de Flandes, pero se debió de leer también en castellano porque en la British Library hay una traducción manuscrita contemporánea de este impreso (Mss. Eg. 2048). Estos opúsculos de Ribadeneyra y Allen están escritos al modo de un alegato final, destinado a encender el ánimo del bando católico y subrayar la finalidad religiosa de la Jornada. Un espíritu de conquista al que no podía ser ajeno Lope de Vega. Su soneto, de hecho, viene a formar parte del estado de catarsis nacional que envolvió a los españoles en la primavera de 1588. Interesa advertir también que Lope incluye el poema en el impreso de las Rimas a pesar del paso de los años, y a pesar de la derrota, en parte porque en el último terceto consigue conectar este enardecido discurso naval con su propia historia amorosa, pero también, a mi entender, porque este fervor guerrero contra el enemigo inglés era del gusto de los lectores de principios del siglo xvii, motivo por el cual se publicaron también entonces los versos de Góngora, ya citados, o los de Virués, que trataremos más adelante.

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2.2. Thomas Percy en el contexto castellano Unas cuantas páginas más adelante, pero todavía dentro de la primera parte de las Rimas, nos encontramos con el soneto dedicado «Al conde don Tomás Porcey, mártir en Inglaterra» (soneto 85)25: Como es la patria celestial colonia, bien que el camino a los mortales agro, ilustrísimo Conde, a quien consagro los árboles de Apolo y de Tritonia; fuiste contra la fiera Babilonia, aunque cordero tierno, por milagro, nuevo, divino, heroico Meleagro, de la escocesa silva Calidonia. Ya muerto, otro Mercurio te contemplo, que tomando las armas y la espada, despojos de tu noble mausoleo, en defensa de Cristo y de su templo, Julián y Babilonia derribada confiesen que ha vencido el Galileo.

¿Quién era este noble, «mártir de Inglaterra», que aparece entre los poemas del Fénix? Conviene ofrecer al menos unos datos mínimos: Thomas Percy (1528-1572) era el séptimo conde de Northumberland, el condado más septentrional de Inglaterra, en la frontera nordeste con Escocia. Su padre fue ejecutado por participar en la Peregrinación de la Gracia (1536-1537), una revuelta popular contra la política religiosa de Enrique VIII, y por ello la casa de Percy cayó en desgracia. Pero en 1549, cuando el joven Thomas llegó a la mayoría de edad, se restituyó el honor familiar y Eduardo VI lo nombró caballero. Tres años más tarde,

Los manuscritos e impresos castellanos que recogen la historia de este mártir, y que comentaré más adelante, ofrecen siempre para el apellido Percy la lectura «Percey» y nunca «Porzey», que es un testimonio privativo de las Rimas. Podría tratarse de un error del cajista de la princeps que luego se mantiene en las ediciones posteriores, o ser una transcripción directa del nombre en castellano a partir de una fuente oral. 25

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Thomas Percy, VII Conde de Northumberland Edward Harding Junior (Londres, 1799) BNE IBR/2227

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con la llegada al trono de María Tudor, recuperó las tierras de su familia y las amplió combatiendo a los nobles que eran contrarios a la restauración católica mariana. Siguió disfrutando del favor de la corona durante los primeros años del reinado de Isabel I —fue nombrado, de hecho, caballero de la Orden de la Jarretera en 1563—, pero la sistemática persecución que comenzaron a sufrir los católicos le llevó a promover en 1569 un levantamiento que pretendía liberar a María Estuardo e instaurar la libertad de culto católico en Inglaterra. A pesar del éxito inicial, el golpe fracasó y Thomas huyó a Escocia, donde fue capturado. Después de tres años de cárcel fue entregado a los ingleses, que lo decapitaron en York el 22 de agosto de 1572, negándose a renegar de sus convicciones religiosas para salvar la vida26. Con estas pautas biográficas, se entiende bien que Lope le consagre los árboles de Apolo (el laurel) y de Tritonia (o de Atenea, esto es, el olivo), como símbolos de triunfo y de la paz que el mártir, en su gloria celestial, merece por haber luchado contra la perversión de la Inglaterra isabelina (la fiera Babilonia). En el segundo cuarteto, a través de un ingenioso juego de asociaciones, presenta a Percy como un nuevo Meleagro. Según la tradición, Eneo, rey de Calidonia y padre de Meleagro, ofreció un sacrificio a todas las divinidades del Olimpo menos a Artemisa, que, como represalia, propició que su reino sufriera un feroz ataque hasta que Meleagro salió en su defensa y salvó a su patria, pero perdió la vida en los combates. Esta imagen sacrificial de Meleagro se asoció desde antiguo a la muerte de Cristo dentro de la tradición simbólica occidental27, y aquí se proyecta a la de Percy por tratarse de un mártir. Este juego de semejanzas se consuma por el equívoco que Lope establece

Thomas Percy fue beatificado por León XIII el 13 de mayo de 1895. Una biografía más completa se puede encontrar en Butler, 1998, pp. 221-224, y en Lock, 2015. De Thomas Percy se conserva un retrato de 1566 en Petworth House (West Sussex) y otro semejante en Alnwick Castle (Northumberland), de los que depende el grabado que se conserva en la BNE, que mantiene la misma composición: el conde aparece arrodillado sobre un cojín, en actitud orante (con un libro) y vestido con un jubón negro y una capa de piel recortada, una gorguera blanca y el collar de la Orden de la Jarretera. En Downside Abbey (Somerset) se conserva otro, sólo del busto, rodeado por un nimbo de santidad, que procede del convento de benedictinas de su hija Mary en Bruselas. 27 Se establece, de hecho, una triple asociación entre Aquiles, Meleagro y Cristo, que ha sido muy estudiada en las artes plásticas del momento, como han expuesto Catoni, Ginzburg, Giuliani y Settis, 2013. 26

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entre la Calidonia griega, patria de Meleagro, y la Caledonia escocesa, patria de Percy. En los tercetos presenta al conde como otro Mercurio, como un libertador de Inglaterra, porque Mercurio fue quien acabó con Argos, el gigante de cien ojos que todo lo vigila, y que aquí representa a la reina Isabel: convenientemente moralizado, Mercurio se había mostrado también como figura de Cristo. Y en los últimos versos se le presenta como un guerrero que ha luchado contra la rebeldía que simbolizan Julián —el emperador Juliano, el Apóstata, que terminó sus días confesando la victoria de Cristo, con su famoso grito de «¡venciste, Galileo!»—, y Babilonia, que por segunda vez representa la perversión moral. Las ediciones contemporáneas ofrecen unos cuantos datos biográficos sobre Thomas Percy y apuntan algunas de las claves simbólicas que aquí se han comentado, pero pienso que conviene estudiar por qué se incluyó este soneto en las Rimas para entenderlo más cabalmente28. ¿Cuál era mérito particular de este mártir para aparecer en el libro, teniendo en cuenta que, a estas alturas del conflicto, ya había más de doscientos? Como primera respuesta, no hay duda de que aparece en la galería de Lope porque era un noble. De los treinta sonetos dedicados a la memoria de alguna persona en la primera parte de las Rimas, dieciséis son grandes de España y el resto son poetas, parientes o altos funcionarios. Pero entiendo también que aparece porque, a pesar de los treinta años que han pasado desde su martirio, su memoria seguía viva entre los círculos nobiliarios castellanos. Su composición coincide con el momento en que Mary Percy, una hija de Thomas que era muy próxima a Isabel Clara Eugenia, fundó el monasterio de las benedictinas inglesas de Bruselas (1598), y recibió una ayuda de 22.400 florines del rey de España para atender a las primeras necesidades de la fundación. Desde 1559 la Monarquía Hispánica había puesto en pie una compleja estructura material de acogida y de subsidios económicos para sostener 28 Ver, por ejemplo, en la edición de Blecua (Vega, Obras poéticas, p. 68): «Es Thomas Percy, séptimo Conde de Northumberland (1528-1572), que recibió a María Estuardo, reina de Escocia, cuando huyo a Inglaterra en 1568. Murió degollado el 22 de agosto de 1572, declarando su catolicismo poco antes de morir. (Debo aclaración a E. Wilson, a quien agradezco su atención)», o en las de Pedraza (Vega, Rimas, I, pp. 372-373) y Carreño (Vega, Rimas humanas y otros versos, p. 230), que he tenido presentes en este trabajo.

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la causa de los exiliados británicos. Dentro de esta política, la ayuda ofrecida a Mary fue una de las mayores del momento29.Y con los años siguió recibiendo más dinero porque conservamos una carta de Mary a Gondomar, escrita en 1619, en la que le agradece su apoyo en favor de la causa de Inglaterra y le solicita una nueva ayuda económica30. Estas noticias sitúan a Mary Percy en una posición de liderazgo dentro del complejo mundo de los exiliados. Y nos permiten suponer que Lope, con el soneto dedicado a Thomas Percy, atrajo la atención y la simpatía de los recusantes y de distinguidos miembros de la nobleza castellana vinculados a esta causa. En la producción impresa de los recusantes, además, Thomas Percy es referencia común de todos los martirologios31. Entre los autores castellanos, Ribadeneyra se pasma porque «no se han contentado los herejes con perseguir [...] a los sacerdotes [...] sino también se han embravecido contra los caballeros principales, señores y aún grandes del reino», entre los que cita al conde de Arundel, que por entonces estaba en prisión, y a Thomas Percy, pero muy brevemente, para dar paso a la historia de Henry Percy (1572-1585), su hermano y sucesor, que murió también por la causa católica32. Pero fray Diego de Yepes, en su Historia particular de la persecución de Inglaterra (Madrid, Luis Sánchez, 1599), le dedica más de siete páginas (in-4º), que dicen ser traducción de Nicholas Sander33; en ellas se enfatiza el testimonio martirial de Percy, Según apuntan Junot y Kervyn, 2003, p. 213. Para la historia particular de este convento puede consultarse a Lux-Sterritt, 2017. 30 «Carta de María Percey, abadesa, al conde de Gondomar», Bruselas, 15-VI1619, Real Biblioteca, Correspondencia del conde de Gondomar: II/2148, doc. 138. 31 Además de los citados, aparece en otras obras tan señaladas como el Theatrum crudelitatis (1587, pp. 74-75, junto a su hermano Henry) de Verstegan, o el De origine ac progressu schismatis Anglicani (1585, sign. Ll2v) de Sander. 32 Ribadeneyra, Historias de la Contrarreforma, p. 1142. No ofrece más información porque el jesuita sigue a Sander en su De origine ac progressu schismatis Anglicani (1585), que lo cita en la p. 310. 33 Entre los capítulos centrales de la obra de Yepes, encontramos una sección dedicada a narrar la historia de seis martirios (pp. 288-310). El primero, Juan Felton (pp. 288-291), es traducción del «doctor Nicolás Sandero, inglés, sacado del libro séptimo de su Monarquía visible. Cap. II», donde de hecho consta; el segundo es Juan Storeo (pp. 291-296), que procede, según indica, del capítulo tres del mismo libro, donde lo encontramos también; y le sigue la historia de Percy (pp. 297-304), «escrito por el mesmo doctor Nicolás Sandero. Cap. IIII», y termina esta sección con 29

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con las consideraciones devotas del conde durante los días previos a su muerte, que vienen a ser un compendio de puntos de meditación. Adviértase que Yepes escribe después del desastre de la Armada y ofrece una lectura más espiritual que belicista. Diego de Yepes ostentó el cargo de prior de numerosas casas de la orden de San Jerónimo, como la del Escorial, durante los años de 1591 a 1594, tiempo en el que fue confesor de Felipe II. Podemos encontrar otra traducción castellana del mismo texto de Sander en un manuscrito de la Real Biblioteca del Monasterio de san Lorenzo del Escorial (RBME H-III-6), con el título de «El glorioso Martirio del Ilustrísimo, y santísimo varón don Thomas Percey Conde de Northumberland el cual sucedió el año de 1572, y escribiolo el doctísimo varón Nicolás Sandero», que ocupa los folios 1r-6v de un volumen facticio formado por otros tres textos: una «Exposición del salmo Miserere por el Doctor Benito Arias Montano» (fols. 8r-17v), unas «Ceremonias que debe el maestro enseñar a los que nuevamente vienen a la religión del bienaventurado N. P. San Jerónimo» (fols. 18r-27v), y finalmente, una serie de avisos y reglas de conducta para religiosos (fols. 28r-51v)34. Una reunión de textos de esta naturaleza puede llevarnos a pensar que la historia de Thomas Percy fue leída en un contexto de devocio-

la vida de otros tres mártires procedentes de una fuente distinta. Pero la historia de Percy no procede del De visibili Monarchia Ecclesiae, como se podría colegir: ni de la edición del De visibili de 1571 (donde era imposible que apareciera porque Percy muere en 1572) ni de ninguna otra posterior. De hecho, solo he podido encontrar el original latino que traduce Yepes en la Concertatio Ecclesiae Catholicae in Anglia (Tréveris, 1589, fols. 41-49), compendio de textos que reedita John Gibbons, donde aparecen las referencias al De visibili de forma idéntica en los dos primeros casos, pero donde el texto sobre Percy aparece como «scriptum a doctisimo viro Nicolao Sandero» (fol. 45v) sin más detalle, que no es problema para Yepes, que lo incorpora como capítulo cuatro, para no dejar de citar a una fuente de prestigio en lugar de una secundaria, ya que la Concertatio era un compendio periódico de textos recusantes que aglutinaba y difundía escritos en un formato menor y tenía un carácter más popular. La traducción de Yepes se realizó por tanto a partir de 1589. Tengo en cuenta el facsímil de Yepes, 1971. 34 En la encuadernación figura el superlibris de El Escorial y una adición de pergamino para cerrar el libro con esta inscripción manuscrita: «P. Collig. Fragmª. ne pereant», que remite a la máxima evangélica de «Colligite quae superaverunt fragmenta, ne pereant» (Jn 6,12), que se usa tradicionalmente como paratexto para dar valor al afán de recolectar y dar sentido a elementos dispersos.

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nes penitenciales por alguien poco versado en la lengua de Cicerón, un lector inexperto, un novicio o un fraile lego. La hoja de guardas que antecede la historia de Percy muestra el dibujo de un rosto bañado en lágrimas, el relato del mártir inglés mueve a la conversión, y el salmo 50 (el Miserere) se escribió y se recita con esta finalidad. Según ha subrayado el estudio más reciente sobre este comentario al Miserere35, conviene destacar que se trata de una composición en romance que relega a un segundo plano las citas eruditas y todas las cuestiones menos comprensibles para un público no iniciado. Esta sencillez y este marcado carácter pedagógico permiten sospechar que su composición estaba destinada al ámbito cerrado del claustro escurialense. Por otro lado, los estudios citados ponen en duda la atribución a Arias Montano, y proponen como autor a fray José de Sigüenza, aunque este jerónimo —bibliotecario real y prior del monasterio después de Yepes— se sirvió de la teología de Montano para formular una propuesta esencialmente bíblica y devota. Todos ello no es óbice para mantener la hipótesis de que la redacción del comentario debió de coincidir con alguna de las estancias del humanista en El Escorial, en concreto con la que tuvo lugar a comienzos de 1592. Por estas fechas debió de realizarse la traducción del martirio de Percy porque, cuando se cita al rey Felipe, una mano (diferente a la del original) ha añadido el ordinal al nombre del rey (Felipe 2º), para distinguirlo del monarca reinante, con lo que suponemos que se debió de seguir leyendo durante las décadas posteriores36. A la luz de estas consideraciones, el poema de Lope deja de ocupar una posición marginal dentro de las Rimas. De hecho, debió de ser recibido con auténtico fervor por Mary Percy y por la comunidad de exiliados, muchos de los cuales eran bilingües. Isabel Clara Eugenia, Gondomar y las casas nobiliarias más sensibles al conflicto, como la Casa de Feria, lo señalarían entre los demás sonetos del impreso.Y los jerónimos del Escorial, habida cuenta de los intereses de Yepes y de Sigüenza, tan cercanos al monarca, lo entendieron, sin duda, en clave devota.

Ver el estudio de Fernández López en Sigüenza, 2014. Téngase en cuenta además que su fuente más probable es un impreso de 1589, como indico en una nota anterior. 35 36

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3. La segunda parte de las RIMAS Entre la publicación de la primera y la segunda parte, entre 1602 y 1604, ocurren varios hechos transcendentales para la historia que estamos tratando. Isabel I muere el 24 de marzo de 1603, y con ella se cierra un capítulo crucial de la historia del Quinientos. Tras el desgaste experimentado por Inglaterra y España, después de la «guerra sorda» que ha enfrentado a ambas naciones desde la década de 1580, Jacobo I y Felipe III deciden firmar la paz en el Tratado de Londres del 28 de agosto de 1604. Podría, pues, afirmarse que el contexto resultaba de nuevo favorable para abordar líricamente cuestiones relacionadas con la actualidad inglesa37. En la segunda parte de las Rimas (1604) Lope incluyó una sección de treinta y siete epitafios simulados, según la moda literaria del momento, titulada: «Epitafios fúnebres» dedicados «A diversos sepulcros»38. En ellos, el poeta pretendía ofrecer el resumen de la vida de una persona célebre en un elogio que se caracteriza por su concisión y por su gran intensidad retórica. Entre ellos, conviene atender aquí a los cuatro que Lope consagrara a personajes ingleses: dos bajo la forma de vituperio (los dedicados a Enrique VIII y a Isabel I) y dos a modo de exaltación piadosa (los de Tomás Moro y María Estuardo). El primer epigrama aludido fue compuesto para criticar la memoria de Enrique VIII, en un duro ataque al monarca, al que acusa de perder el juicio por una mujer: De Enrique de Inglaterra Más que desta losa fría cubrió, Enrique, tu valor de una mujer el amor, y de un error la porfía. 37 El complejo equilibrio entre el disimulo, la amenaza y el conflicto armado entre ambos países dio lugar a una suerte de guerra fría o —en palabras del astuto Antonio Pérez— de «guerra sorda», según la ha descrito Rodríguez Salgado, 2000, pp. 63-64, a la que remito como fundamento histórico de estas páginas. 38 Para un estudio del epigrama en el contexto de escritura de estos poemas, que se escapa al propósito de estas páginas, puede consultarse a Capón, 2004; López Poza, 2008; Ponce Cárdenas, 2014 y Llamas Martínez, 2016, entre otros. Y para la producción epigramática de Lope de Vega a Núñez, 1998.

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¿Cómo cupo en tu grandeza querer, engañado inglés, de una mujer a los pies, ser de la iglesia cabeza?

Esta lectura tan lineal de los acontecimientos concuerda con la historiografía recusante, y especialmente con Ribadeneyra, que centra sus ataques y su explicación del cisma en los antojos eróticos del monarca39. Más allá de esta interpretación, el interés del texto reside en el curioso juego conceptual de los últimos versos, que interesó a Gracián, al punto de incluir este poema en su Agudeza y arte de ingenio40. Más relevantes para nuestros propósitos se presenta el epitafio de Isabel I: De Isabela de Inglaterra Aquí yace Jezabel, aquí la nueva Atalía, del oro antártico arpía, del mar incendio cruel. Aquí el ingenio más dino de loor que ha tenido el suelo, si para llegar al cielo no hubiera errado el camino.

Todos los motivos del poema son muy conocidos en la tradición literaria europea. Jezabel fue la esposa pagana de Ajab, rey de Israel (1 Reyes 16-21 y 2 Reyes 9).Ya en vida fue tildada de idólatra y prostituta, y pasó a la posteridad como símbolo de la perversidad femenina por su despotismo y su crueldad al perseguir y matar a muchos profetas. Atalía era la hija de Jezabel y de Ajab (2 Reyes 11; 2 Crónicas 22), y, como su madre, se convirtió en un monstruoso ejemplo de crueldad al hacerse con la corona asesinando a toda la estirpe regia de Judá. Ambas simbolizan también las fuerzas del paganismo que se enfrenta al Dios de Israel. Y, finalmente, las arpías son mujeres con una fisonomía semejante a la 39 Se puede ver, entre otros, el capítulo XXI de Ribadeneyra, Historias de la Contrarreforma, en el que glosa con vehemencia a Sander. 40 Se puede ver, por ejemplo, en la edición de Ayala (Gracián, 2004, I, pp. 303304).

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de las aves, con cabeza femenina y garras afiladas, que proceden de la mitología clásica: raptan niños y roban alimentos, ensuciando con sus excrementos lo que se llevan. En la primera estrofa se asocia a Isabel I con estas referencias tan negativas y, en la segunda, después de reconocer que la reina inglesa posee un ingenio digno de loor, Lope aclara que esto sería así si no hubiera equivocado el camino41. La poesía castellana ofrece otras tantas descripciones negativas de Isabel I en una suerte de práctica literaria que se convierte en tópico por esos años42. Hemos visto ya el caso de Góngora, al que se puede sumar el de Cristóbal de Virués en el soneto «A la inglesa», publicado al final de sus Obras trágicas y líricas (1609), que la interpela como «Ingrata reina, de tal nombre indigna, / maldita Jezabel descomulgada»43. En la Corona trágica Lope insiste en el término, al llamarla «sangrienta Jezabel, nueva Atalía», «incestuoso parto de la Harpía»44. Esta proliferación de calificativos tan semejantes no obedece al simple uso de polianteas —para mujeres crueles: Jezabel, Atalía, etc.—, sino que estos términos remiten, en origen, al discurso de los recusantes británicos que han pautado una serie de referencias simbólicas destinadas a enfatizar los crímenes de la reina hereje. Esa tipología bíblica podía erigirse, además, en el lenguaje más efectivo para fabricar imágenes y proponer modelos expresivos que atravesaran las fronteras y fueran más eficaces a la hora de transmitir los horrores de la persecución. Ana Bolena fue, en verdad, la primera que vino a ser el imán de esta asociación con Atalía, y especialmente con Jezabel, merced a autores tan insignes como Reginald Pole, en su temprana Pro Ecclesiae Unitatis Defensione (más conocida como De unitate ecclesiæ) de 153645, o Nicholas

Según propone Caba, 2008, pp. 31-39, se pueden establecer tres puntos definitorios y contrapuestos entre Isabel I y las reinas Isabel de Valois y Ana de Austria en los epitafios que Lope les dedica: el de ser madre, ser esposa y el de la religión, que la inglesa encarna de modo negativo. 42 Encontramos ejemplos semejantes de esta dura caracterización en la historiografía castellana del momento, como ha expuesto Usunáriz, 2015, pp. 58-62. 43 Hermenegildo, 2003, p. 402, que publica también, de este mismo impreso, el poema «Al rey Felipe», que contiene un duro ataque a la soberana inglesa (ver especialmente los vv. 7-19). 44 Corona trágica, libro primero, estrofa XVII. 45 Una asociación insistente, tanto en el texto como en los ladillos, en los fols. 105v, 112v y 115, según el ejemplar de la Biblioteca de la Universidad de Salamanca (BG/40065). 41

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Harpsfield, que escribió durante el reinado de María Tudor su A treatise on the pretended divorce between Henry VIII and Catherine of Aragon46. Pero con el advenimiento de Isabel I, ambos nombres (Jezabel e Isabel) remitían a un origen hebreo común y su vinculación era directa, casi providencial. De hecho, entre los ingleses del exilio se extendió el uso de Jezabel para referirse a la reina en el discurso ordinario, como vemos en la correspondencia de Willian Allen47.Y llegado el momento crucial —la década de 1580— el término aflora por doquier. En el De origine ac progressu schismatis Anglicani (1585) se sitúa a Isabel junto las mujeres demoníacas del Antiguo Testamento, tales como Atalía, Herodías y en especial Jezabel48. Los poemas que se compusieron para criticar a la reina por la ejecución de María Estuardo se publicaron bajo el título de De Iezabelis Angliae parricidio varii generis poemata latina & gallica (s. l., 1587?). Y, por supuesto,Willian Allen, en su Admonition to the Nobility and People of England (1588), deja claro que: «This Jezabel for sacrilege, contempt of holy priests, rebellion against God and cruelty, doth so much resemble our Elizabeth than in most foreign countries and writings of strangers she is commonly called by the name of Jezabel» (fols. 33-34 y 39v). Entre ellos, como hemos visto, están los poetas castellanos. Estas descalificaciones, por tanto, superan ampliamente el uso enciclopédico de las polianteas para remitir a la cultura de los recusantes católicos, que hace que el epitafio de Lope de Vega suene dentro de la caja de resonancia de la causa inglesa, invocando una imagen de poderosa significación. El Fénix lo compuso, además, para las Rimas de manera intencionada, porque la reina murió el año antes de la publicación del libro. Y en la otra cara de la moneda se encuentra el epitafio a María Estuardo: De María de Escocia Esmalta esta piedra helada sangre de un alma preciosa,

Según la edición del siglo xix: Harpsfield, 1878, pp. 155 y 202-203, que asocia la historia de Ajab a Enrique VIII. 47 Allen, 1882, pp. 195 y 297. 48 Sander, 1877, p. 240. Sander utiliza también la historia de Jezabel con esta finalidad en De visibili Monarchia (1571, p. 831). 46

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cuanto bien nacida hermosa, cuanto hermosa desdichada. Murió santa y inocente a manos de otra mujer, que en todo (fuera del ser), fue de su ser diferente.

La prisión de esta reina tuvo en vilo a media Europa durante décadas y su ejecución, en 1587, desató la ira de muchos monarcas, hasta el punto que fue uno de los detonantes de la salida de la Flota española al año siguiente. Su martirio fue el tema central de numerosas obras literarias, en todos los géneros del momento49. Entre todas ellas, este epitafio debió de ser muy celebrado, hasta el punto de que forma parte de la media docena de textos de esta galería de epitafios que plagió Marino50. Acaso algo menos conocido por el gran público fuera Tomás Moro, el humanista que llegó a ser Lord Canciller de Inglaterra, que por no aceptar que su rey se declarara cabeza de la Iglesia, fue ejecutado como traidor en 1535. De Tomás Moro, inglés Aquí yace un Moro santo en la vida y en la muerte, de la Iglesia muro fuerte, mártir por honrarla tanto. Fue Tomás, y más seguro fue Bautista que Tomás, pues fue sin volver atrás, mártir, muerto, moro y muro.

Lope ofrece en este epitafio todo un alarde retórico y conceptual, que en la primera redondilla se construye a partir de la cercanía fonética entre el apellido Moro y el gentilicio moro, tan común para los habitantes del norte de África. Establece así una elocuente oposición de contrarios entre moro y santo, vida y muerte, y continúa con la fuerza de la paronomasia entre las palabras muerte y mártir. El Fénix se vale en el reducido marco del epigrama de la conocida estructura diseminativo-recolectiva, 49 50

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Como ha descrito Carreño en su estudio de la Corona trágica (Vega, 2014). Según estudió Rozas, 1978, pp. 30-46, espec. p. 43.

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haciendo alarde de virtuosismo. Los cuatro elementos distribuidos en la primera estrofa («moro» v. 1, «muerte» v. 2, «muro» v. 3, «mártir» v. 4) se reproducen —en distinto orden— en el explicit de la composición («mártir, muerto, moro y muro», v. 8)51. Sobre la fortaleza de ánimo del gran humanista cristiano de la Inglaterra renacentista, Lope pone sutilmente el foco en la segunda redondilla. Efectivamente, allí se centra en una asociación de personajes y actitudes: a la manera de una triunfal víctima del martirio, Tomás Moro se asemeja más a San Juan Bautista (que murió también decapitado, a instancias de un rey depravado e impío) que a su homónimo, santo Tomás Apóstol (que al principio fue incrédulo y vacilante). Pero más allá de estas consideraciones literarias, este epitafio es también un índice de la sensibilidad de Lope hacia la causa de Inglaterra. En los días de la restauración católica de María Tudor, según el proyecto del cardenal Pole, Moro comenzó a ser presentado ante los ingleses como ejemplo de fidelidad a la vieja religión, como paradigma de un humanista laico que sigue con rectitud la ortodoxia y se revela ante la comunidad de los fieles como un verdadero mártir52. Se publicaron entonces sus obras completas y se escribió su primera biografía en inglés, que no se pudo publicar por el cambio de monarca. Pero los exiliados continuaron con este programa desde el continente, que ofrece uno de sus frutos más maduros en la biografía latina que Stapleton dedica a Moro en un volumen que incluye la vida de santo Tomás Apóstol y la de santo Tomás Becket, los Tres Thomae de 1588, que venía a canonizar a Moro y a conectarlo con la tradición. Ese mismo año, Alonso de Villegas le dedica varias páginas de su tercera parte del Flos sanctorum (1588, vida núm. 207), dentro del capítulo de «santos extravagantes», esto es, los que se proponen como ejemplo de conducta aunque aún no son santos. Y, antes de que acabe el siglo, en Sevilla y en 1591, Fernando de Herrera escribe una semblanza de Moro en castellano, la primera escrita en una lengua vernácula que ve las letras de molde53. Toda esta marea llega a Lope, que ve pertinente incluir a Tomás Moro dentro de su galería.

Alonso, 1960. Duffy, 2009, pp. 179-187. 53 Sobre Tomás Moro y España dedicó una parte de su investigación el profesor López Estrada, del que se ha de destacar aquí su monografía de 1980 y la edición del Tomás Moro de Herrera (2001), una mina de noticias a pesar del paso de los años. 51 52

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4. Balance final La escritura poética de Lope de Vega muestra una vinculación constante con la historia contemporánea de Inglaterra, que suele estar motivada por algún interés auto-promocional. Sucede así con su afán por presentarse como antiguo soldado de la Gran Armada, con la redacción de alguno de sus poemas mayores, como La Dragontea o la Corona trágica, y con los menores, como los analizados en este trabajo54. En estas páginas se ha mostrado también la sintonía de Lope con la cultura recusante, que debió de conocer de primera mano. Con la elección de Thomas Percy o Tomás Moro para su galería de epitafios, de hecho, se interesa decididamente por la línea más laica de todas las que ofrece la cultura de los exiliados ingleses, y no participa de la promoción de los mártires jesuitas, que era la más destacada del momento, especialmente en España, donde la Compañía de Jesús dirigía los colegios para los seminaristas huidos de las Islas Británicas. Para no ser injusto con el poeta, conviene terminar afirmando que la relación de Lope con Inglaterra no fue completamente interesada. En cierta forma debió de sentirse también interpelado por los acontecimientos, como todo español de su tiempo. En este sentido, conviene recordar que Lope, a partir de las noticias que llegan a Madrid sobre los sacrilegios cometidos en Inglaterra, muestra una especial devoción por la Eucaristía, que le lleva a formar parte de dos de las cofradías sacramentales más conocidas de Madrid, y se manifiesta en los poemas religiosos de su última época55. Bibliografía Allen, William, Letters and Memorials of William Allen, London, Nut, 1882. Allison, Antony Francis y Rogers, David M., The Contemporary Printed Literature of the English Counter-Reformation between 1558 and 1640. An Annotated Catalogue, Aldershot, Scolar Press, 2 vols. (vol. I, Latin and Other Languages; vol. II, English), 1989-1994. Alonso, Dámaso, «La correlación poética en Lope (de la juventud a la madurez)», Revista de Filología Española, 43, 3-4, 1960, pp. 355-398. 54 Dentro de su obra dramática, la relación con Inglaterra sigue otras pautas, según apuntan Cruickshank, 2002, y García-Reidy, 2012. 55 Como ha estudiado, entre otros, López Martínez, 2017.

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