La trascendenza dell'amore. Saggi su Max Scheler 8857521680, 9788857521688

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MIMESIS

ESSERE E LIBERTÀ N. 19 Collana diretta da Claudio Ciancio COMITATO SCIENTIFICO:

Gerardo Cunico (Università di Genova) Adriano Fabris (Università di Pisa) Giovanni Ferretti (Univesità di Macerata) Albert Franz (Technische Universitat Dresden) Roberto Mancini (Univesità di Macerata) Giuseppe Nicolaci (Università di Palermo) Maurizio Pagano (Università del Piemonte Orientale) Ugo Perone (Università del Piemonte Orientale) Giuseppe Riconda (Università di Torino) Mario Ruggenini (Università di Venezia) Leonardo Samonà (Università di Palermo) Federico Vercellone (Università di Torino) Silvia Benso (Rochester University, USA) Brian Schroeder (Rochester University, USA)

GIOVANNI FERREITI

LA TRASCENDENZA DELL'AMORE Saggi su Max Scheler

MIMESIS Essere e libertà

© 20 14 - MIMESIS EDIZIONI (Milano - Udine) Collana Essere e libertà, n. 1 9 isbn 978885752 1 688 www .mimesisedizioni.it Via Risorgimento , 33 - 20099 Sesto San Giovanni (MI) Telefono +39 02 2486 1657 l 244 1 6383 Fax: +39 02 89403935 E-mail: [email protected]

INDICE

PRESENTAZIONE

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INlRODUZIONE

9 13

SIGLE

l.

IL PRIMATO DELL'AMORE

La Presenza di Sant ' Agostino in Max Scheler 2.

AMORE DEL BENE E BENE COME AMORE

Il rovesciamento (cristiano) del platonismo e la sua eredità in Max Scheler 3.

35

AMORE, ALTERITÀ E TRASCENDENZA

La trascendenza dell' amore nella fenomenologia di Max Scheler 4 . MAX SCHELER E LA FILOSOFIA CATTOLICA DELLA Un bilancio del suo molteplice influsso 5.

15

RELIGIONE

63

77

LA SVOLTA FENOMENOLOGICA DELLA FILOSOFIA DELLE RELIGIONE IN

MAX

SCHELER

E I SUOI TRATTI ERMENEUTICI

103

6 . MAX SCHELER INTERPRETE DELL'OCCIDENTE Attualità delle sue considerazioni

1 17

7.

PENTIMENTO E PERDONO IN SCHELER, LEVINAS E RICOEUR

1 39

8.

INTERPRETAZIONE E VALORIZZAZIONE DEL PENSIERO DI

MAX

SCHELER IN VINCENZO FILIPPONE-THAULERO

159

7

PRESENTAZIONE

Fra il 1 934 e il 1 93 8 molti fra quelli che sarebbero diventati i maggiori protagonisti della filosofia italiana del secondo dopoguerra - Noberto Bob­ bio , Cesare Luporini , Enzo Paci , Antonio Banfi , Sofia Vanni Rovighi , Luigi Stefanini - si confrontarono direttamente con la fenomenologia di Max Scheler, raggiungendo un livello interpretativo che successivamente , per lungo tempo , non fu più toccato . A parte gli studi solitari di Guido Pedroli negli anni Cinquanta , bisognerà attendere i due volumi di Vincenzo Filip­ pone Thaulero del 1 964 e del 1 969 per una ripresa di interesse in Italia nei confronti di questo filosofo , interesse che dopo Filippone Thaulero - pur­ troppo prematuramente scomparso - ha trovato in Giovanni Ferretti il suo maggior rappresentante . Ciò che ha animato la sua ricerca è stato dapprima il tentativo di trovare nella fenomenologia di Scheler del periodo interme­ dio , quella più vicina ad Agostino , una via di accesso alla modernità per la filosofia e teologia cattolica , e poi l ' interesse ad aprire la riflessione su Scheler al confronto con l ' area culturale francese da Levinas e Ricoeur a Marion . Con questa raccolta , Giovanni Ferretti propone , molto opportunamente , alcuni dei suoi più recenti lavori . n testo rende accessibile , anche ai lettori più giovani , una riflessione densa e articolata attorno al tema centrale della filosofia di Scheler: l' atto dell ' amare . E sulla fenomenologia dell ' amare Ferretti ha scritto alcune delle pagine più intense mettendo in luce come l ' atto dell' amare , lungi dall'essere una proiezione dei nostri valori superio­ ri sulla persona amata , sia l ' unico luogo in cui l'essenza individuale altrui viene propriamente alla luce nella sua pienezza di valore . E tutto questo , ancora una volta, rimeditato in un dialogo fecondo e innovativo con Ago­ stino , Levinas , Ricoeur e Marion. Dialogo che apre nuove prospettive e riesce a far emergere tutta la ricchezza e l ' attualità della filosofia di Scheler. Guido Cusinato (Prasident der Max-Scheler-Gesellschaft)

9

INTRODUZIONE

Abbiamo raccolto in questo volume alcuni saggi su Max Scheler scritti negli ultimi anni . Ci ha spinti a questa raccolta soprattutto la constatazione della notevole ripresa dell ' interesse per questo filosofo che si è avuta recen­ temente in Italia e non solo in Italia, attestata da preziose nuove traduzioni o ritraduzioni dei suoi scritti principali e da un crescendo di studi sul suo pensiero , cui partecipano con passione anche numerosi giovani studiosi e che la "Internazionale Max-Scheler-Geselschaft" , presieduta da quest' anno dall ' italiano Prof. Guido Cusinato , promuove e sostiene con grande impe­ gno . Scheler torna ad essere una fonte di riflessione feconda per il pensiero filosofico ; soprattutto per il ricco scandaglio fenomenologico dell'umano che egli ci ha offerto , in particolare del mondo dei sentimenti , riscoperti in tutta la loro capacità di rivelare la verità dell'uomo e dell ' intera realtà cui egli è intenzionalmente aperto . Il titolo che abbiamo dato alla raccolta, La trascendenza dell'amore, sin­ tetizza questo nucleo focale del suo pensiero , che indaghiamo in particolare nei primi tre saggi qui pubblicati . Il sentimento dell' amore è infatti , secondo Scheler, costitutivo dell'essenza dell 'uomo , tanto che egli non esita a defi­ nirlo "ens amans" , prima ancora che "ens cogitans" o "ens volens" , come invece nella tradizione contemplativo-intellettualistica o in quella volitivo­ prassistica che hanno dominato in Occidente . Ma ciò che più caratterizza il pensiero del nostro autore al riguardo è l ' aver messo in luce come l' amore , nella sua connessione e differenza dalla "simpatia" , non si presenta come un semplice vissuto soggettivo , un fenomeno di pura immanenza, quanto come un vissuto intenzionale che apre all ' alterità , è scoperta dei valori più alti , è "gesto di trascendenza cosmica" , ci fa partecipare all ' amore stesso di Dio per il mondo . Per questo esso non è un sentimento "cieco" , ma un sentimento quanto mai "vedente" , un"'ottica" in grado di aprire la via alla conoscenza partecipativa degli altri e dell'Altro assoluto , come pure al retto volere in sintonia con l ' ordine eterno dei valori , con l ' ordo amoris . Merito eterno di Platone - riconosce Scheler - è aver scoperto que­ sta dimensione di trascendenza propria dell ' amore , concependolo come

lO

La trascendenza dell 'amore

"amore del B ene" . Con il Cristianesimo si è avuta però una fondamentale svolta nella concezione dell ' amore , che ha portato a coglierlo non solo come "amore del Bene" ma come "il Bene supremo" stesso . La svolta è stata possibile perché il Cristianesimo ha operato un profondo capovolgi­ mento della direzione dell ' amore , che da eros che tende al Bene più alto per possederlo e goderlo , viene scoperto , nella sua realtà più profonda ed autentica, come agape, dono di sé ad altri , culmine delle capacità umane , "destinazione" suprema dell 'uomo , summum bonum in se stesso; tanto che Dio stesso può essere sperimentato e definito come "Amore" , cosa incon­ cepibile per un greco . Questo capovolgimento della direzione dell ' amore , dovuto all ' esperien­ za religiosa cristiana , sottende e attende ancora - secondo Scheler - un ripensamento filosofico complessivo della gnoseologia, dell ' antropologia e della stessa metafisica, quale sviluppo riflessivo o ermeneutica filosofica di tale esperienza fondamentale . Scheler, soprattutto nella fase centrale del­ la sua filosofia - cui questi nostri saggi fanno principalmente riferimento , anche perché è stata quella che più ha arricchito positivamente il nostro stesso pensiero - ha cercato in effetti di lavorare a tale impresa, a partire da un ripensamento del senso stesso dell ' esperienza religiosa. La "filoso­ fia della religione" di impronta fenomenologica, che egli ha elaborato , è certamente tra gli apporti più innovativi che il novecento filosofico ha dato all' impostazione di tale disciplina. Al tema sono dedicati i due saggi cen­ trali di questa raccolta , che documentano , in particolare , la rivitalizzazione da parte di Scheler della tradizione agostiniana nonché il rilevante peso che egli ha avuto per la nascita della "filosofia cattolica della religione" e il rinnovamento stesso della teologia cattolica nel novecento . L' esplicito rimando all' esperienza cristiana come fonte di riflessione fenomenologica sull ' amore come bene supremo , e per una nuova interpre­ tazione del fenomeno religioso in quanto tale , non è peraltro stato senza conseguenze circa la natura del metodo filosofico messo in atto da Scheler, almeno per quanto attiene alla fase centrale del suo pensiero . A conclusione del secondo saggio qui pubblicato abbiamo offerto alcune indicazioni in merito , parlando di metodo della "correlazione delle fonti" ; un'espressione che abbiamo presa a prestito - come segnalato - da Roberto Mancini , per­ ché ci è parsa utile per caratterizzare il posto metodico del cristianesimo della sua filosofia almeno in tale fase . Ne anticipiamo qui i tratti essenziali per sottolinearne l ' importanza per la retta comprensione del tenore filoso­ fico delle analisi scheleriana che abbiamo cercato di ripercorrere e presen­ tare nei saggi qui raccolti .

Introduzione

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Anzitutto la "correlazione" tra la fonte dell 'esperienza cristiana di Dio e quella dell' analisi fenomenologica svolta in prima persona . Si tratta di una correlazione la cui natura si può comprendere alla luce del principio feno­ menologico che Scheler chiama "funzionalizzazione dell 'intuizione delle essenze" (Funktionalisierung von Wesensschau) . Tale principio ci dice che tutte le esperienze di verità, una volta che sono state fatte da una persona in qualunque "sfera dell 'essere" - ad esempio da un santo nella sfera re­ ligiosa o da un genio in campo artistico - divengono non solo per lei ma per quanti si sintonizzano o "simpatizzano" con la sua esperienza, come dei nuovi "apriori" , che abilitano gli occhi spirituali a discernere fenomeni dello stesso tipo nella propria o altrui esperienza futura. La fenomenologia filosofica, come studio dell' universale umano o delle "essenze" oggettive , non è quindi chiusa agli apporti che le derivano dall 'esperienza storica degli uomini; nel nostro caso dall ' esperienza religiosa inaugurata da Gesù Cristo; anzi si può fecondamente arricchire dall ' apporto che ogni epoca e cultura, come ogni religione , hanno dato e possono dare alla stessa capacità fenomenologica di "vedere" propria del filosofo . Un secondo tipo di "correlazione" , connesso al primo , si ha tra il modo di manifestarsi di un oggetto (essere , valore , atto , persona , sentimento , affetto ecc .) e il modo di accedere ad esso (rappresentazione , intellezione , perce­ zione affettiva, simpatia, amore ecc .). Sulla base di tale correlazione essen­ ziale , Scheler sosterrà che la filosofia può giungere alla presa di coscienza della necessità di una propria autolimitazione , in quanto sapere intellettivo­ oggettivante , nei confronti di ciò che solo altri tipi di esperienza - come l'esperienza religiosa, estetica, morale ecc . - sono in grado di cogliere o accogliere . Questa autolimitazione non è un rinchiudersi della filosofia in se stessa, in ciò che può raggiungere con le sue sole forze o addirittura con l ' autonoma costituzione dei propri "oggetti" - come ritenuto dalla tradi­ zione razionalistica moderna - ma è un positivo aprirsi all' altro da sé , un nutrirsi di tutta la ricchezza della vita , un riconoscere e un farsi interprete di quanto si riceve dall' altro , rispettandolo nella sua alterità senza cercare di ricondurlo alle categorie elaborate in proprio dalla filosofia o di relegarlo nell' opinabile , nel puramente soggettivo , al limite nell' irrazionale . Un terzo tipo di "correlazione" riguarda il rapporto che Scheler rileva tra l ' atteggiamento morale del filosofo e il risultato teoretico dell ' atto filosofi­ co; "correlazione" che a suo avviso tocca la natura stessa della "riduzione fenomenologica" , ovvero il cuore del metodo fenomenologico . Tale "ridu­ zione" , infatti , non si esaurisce , a suo avviso , nel semplice atto teoretico della sospensione del giudizio di esistenza, come in Husserl , ma implica un vero e proprio atto "ascetico" di natura morale . Negativamente essa consi-

La trascendenza dell 'amore

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ste nella messa tra parentesi degli interessi egoistico-vitali , che ci chiudono nell ' ambito di ciò che è ad essi funzionale; positivamente nell' aprirsi, con fiducia ed amore , all ' intera ricchezza del mondo delle cose come si donano in se stesse , nella loro varietà irriducibile e nella loro qualità di valore , fino ai vertici dei valori spirituali e religiosi . Lo stesso senso etimologico della parola "filosofia" , "amore della sapienza" , ci attesta che questa correlazione tra l 'etico (l' amore) e il teoretico (il sapere) , sta al cuore dell ' atto filosofico e quindi è essenziale per la filosofia. Merito di Scheler avercelo in più modi ricordato anche con le preziose analisi fenomenologiche sulla "trascenden­ za dell' amore" che nei nostri saggi abbiamo cercato di ripercorrere . Oltre ai tre saggi dedicati al fenomeno dell' amore e ai due saggi dedicati alla filosofia della religione , abbiamo aggiunto a questa raccolta altri tre saggi . n primo è dedicato alla interpretazione dell 'Occidente che Scheler ha elaborato . Una interpretazione che non manca, a nostro avviso, di attualità per quella diagnosi della modernità che ancora ci impegna. Il secondo sag­ gio parte dallo studio del fenomeno del pentimento - un altro fondamentale fenomeno umano con forti connotazioni religiose su cui Scheler ha aperto uno sguardo fenomenologico quanto mai penetrante - mostrando come alla luce delle analisi scheleriana si possono meglio intendere le riflessioni più recenti sul pentimento e il perdono che troviamo in filosofi come Levinas e in Ricoeur. n terzo e ultimo saggio tratteggia l'interpretazione e la valuta­ zione del pensiero di Scheler data da Vincenzo Filippone-Taulero , tra i primi in Italia ad avere studiato in modo veramente approfondito e teoreticamente impegnato il pensiero del nostro autore . Esso è nato soprattutto come debito di riconoscenza personale verso questo filosofo prematuramente scomparso e vuole essere un invito ai giovani studiosi italiani di Scheler a non privarsi del suo prezioso apporto interpretativo e valutativo . L e indicazioni bibliografiche sulla originaria pubblicazione dei singoli saggi sono date in nota all 'inizio di ciascuno . I testi sono rimasti per l ' es­ senziale invariati . Ci siamo infatti qui limitati ad uniformare i modi di cita­ re e a dare sempre , per quanto riguarda i testi di Scheler, sia il riferimento ai volumi delle Gesammelte Schriften , sia quello ad una delle traduzioni esistenti , secondo le sigle indicate . Avvertiamo però che di solito le tradu­ zioni sono nostre o comunque da noi riviste . Torino , 8 ottobre 20 1 3 Giovanni Ferretti

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SIGLE1

AC Amore e conoscenza, a cura di L. Pesante , Liviana, Padova 1 967 (tr. it. di Liebe und Erkentnis [or. 1 9 1 5 ], ora in Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, GW VI , 77-98) . E L'eterno nell'uomo, a cura di U. Pellegrino , Fabbri , Milano 1 972 (tr. it . di Vom Ewigen im Menschen [or. 1 921 ], ora in GW V) .

FIl formalismo nell 'etica e l'etica materiale dei valori, a cura di G . Caronello , San Paolo , Cinisello B alsamo (Milano) 1 996 (tr. it. di Der For­ malismus in der Ethik und die materiale Wertethik [or. 1 9 1 3 - 1 9 1 6], ora in GW II) . FS Le forme del sapere e la formazione, in Formare l'uomo . Scritti sulla natura del sapere, la formazione, l 'antropologia filosofica, a cura di G . Mancuso , con saggio introduttivo di G . Cusinato , FrancoAngeli , Milano 2009 , pp. 49-89 (tr. it. di Die Formen des Wissens und die Bildung [or. 1 925] , ora in Spiite Schriften, GW IX, 85- 1 44) . OA Orda Amoris, a cura di E . Simonotti , Morcelliana , Brescia 2008 (tr. it . di Orda Amoris [or. 1 9 14- 1 9 1 6], ora in Schriften aus dem Nachlass, I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, GW X, 345-376) . P La posizione dell'uomo nel cosmo ed altri saggi, a cura di R . Padel­ laro , Fabbri , Milano 1 970 (tr. it . di Die Stellung des Menschen im Kosmos [or. 1 928] , ora in Spiite Schriften, GW IX , 7-7 1 , e dei saggi: Zur Idee des

l

Ci limitiamo ad indicare le sigle delle traduzioni delle opere di Max Scheler, che abbiamo utilizzato per dare le referenze dei passi citati , anche se per lo più le tra­ duzioni italiane sono nostre o da noi modificate . Per l'originale tedesco i rimandi sono sempre alla edizione delle Gesammelte Werke , con la sigla GW e il numero del volume .

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La trascendenza dell 'amore

Menschen [or. 1 9 1 5] , ora in Vom Umsturz der Werte, GW III, 1 7 1 - 1 95 ; Zum Phiinomen des Tragischen, lvi , 1 49-69; Versuche einer Philosophie des Lebens, lvi , 3 1 1 -339) . R Il risentimento nella edificazione delle morali, a cura di A . Pupi , Vita e Pensiero , Milano 1 975 (tr. it . di Das Ressentiment im Aufbau der Moralen [or. 1 9 1 2 , 1 9 1 52] , ora in Vom Umsturz der Werte, GW III, 3 3 - 1 47) . S Essenza e forme della simpatia, a cura di L . Boella, FrancoAngeli , Milano 20 1 0 (tr. it . di Wesen u . Formen der Sympathie [or. 1 9232] , ora in GW VII) . SC Lo spirito del capitalismo ed altri saggi, a cura di R . Racinaro , Gui­ da, Napoli 1 988 , pp . 37- 1 10 (tr. it . di Der Bourgeois, Der Bourgois und die religiosen Miichten, Die Zukunft des Kapitalismus [or. 1 9 1 4] , ora in Vom Umsturz der Werte, GW III , 341 -395 ) .

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I IL PRIMATO DELL'AMORE La presenza di Sant'Agostino in Max Scheler1

l . Coordinate di fondo della presenza di Agostino in Scheler Una ricerca sulla presenza di Sant' Agostino in un filosofo come Max Scheler2 , comporterebbe , oltre ad una buona conoscenza di Agostino e di Scheler, anche la conoscenza di quale Agostino Scheler abbia conosciuto , sia attraverso letture dirette sia attraverso le mediazioni degli interpreti del suo tempo e/o della tradizione agostiniana cui egli ha fatto riferimento . Purtroppo Scheler non ci ha lasciato nessuna opera su Agostino , che po­ trebbe facilitarci tale conoscenza; e questa non è facilmente ricostruibile . I rimandi alle opere o al pensiero di Agostino che si trovano numerose nei suoi scritti , soprattutto quelli del periodo centrale , si riferiscono di solito o a punti generalmente noti del suo pensiero o a passi molto famosi; non più di una dozzina espliciti , sia pur alcuni citati più volte , tratti dal De vera religione, dalle Confessiones , dal De civitate dei , dai Commenti al Vangelo di Giovanni e da quello alla Prima lettera di Giovanni; dal De Genesi ad litteram , dal De mendacio e dal Commento ai SalmP . Troppo poco per documentare quanto profonda potesse essere la sua conoscenza diretta di Agostino . Quanto agli interpreti di Agostino che egli mostra di conoscere , va ricor­ dato anzitutto il suo maestro R . Eucken , che nell' opera Die Lebensanschaul

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3

Pubblicato in Esistenza e libertà . Agostino nella filosofia del Novecento/l, edd . Luigi Alici, Remo Piccolomini , Antonio Pieretti, Città Nuova , Roma 2000 , pp . 49-71 Citeremo le opere di Scheler rifacendoci ali' edizione delle Gesammelte Werke (si­ gla GW) pubblicate da Francke di Bema a partire dal l954 , ptima a cura di Maria Scheler e poi di Manfred S . Flings , con l'indicazione della traduzione italiana , ove esistente , secondo le sigle indicate . I rimandi più o meno generici ad Agostino sono però più numerosi . Sulla scorta degli indici dei volumi delle Gesammelte Werke li si possono rintracciare facil­ mente , come ci siamo premurati di fare per averne una visione globale , rintrac­ ciandone la media di una diecina per ognuno dei 14 volumi finora usciti .

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La trascendenza dell 'amore

ungen der grossen Denker (18972) aveva dato un' ampia presentazione di Agostino , considerandolo «il punto spirituale più alto del Cristianesimo antico» , dominante il Medioevo e punto di riferimento fondamentale per la Riforma , ma a cui ancora oggi bisogna rifarsi , più che non a Schleier­ macher e Kant o a Lutero e Tommaso , per orientarsi nei problemi fonda­ mentali della religione4• Un giudizio che forse fu tra gli spunti decisivi per il suo accostarsi , nel modo che vedremo , ad Agostino . Tra gli altri studi su Agostino , oltre l ' esposizione manualistica di Windelband e quella presente nella storia dei dogmi di Harnack5 , egli cita espressamente la grande opera di J . Mausbach sulla morale di Agostino6 , al cui centro l ' autore individua la caritas, e l ' opera su Agostino di E . Troeltsch7 , che valorizza nella spiritua­ lità cristiana agostiniana il momento affettivo-vitale dell ' amore , relegando gli altri aspetti , ecclesiali , sacramentali , sociali ed anche esegetico-dogma­ tici , tra le parti del tutto caduche del suo pensiero . Si può inoltre pensare ad una citazione indiretta dell' opera di W. Kahl sul primato della volontà in Agostino8 , per il fatto che egli ne critica, come vedremo , la tesi centrale; l ' opera di Kahl , peraltro , è più volte citata da Troeltsch, per cui Scheler do­ vette indubbiamente conoscerla . Non molto , come si vede , per ricostruire la sua conoscenza indiretta di Agostino , anche se può essere significativo che egli espressamente apprezzi la tradizione agostiniana che va da Male­ branche a Pascal e che in qualche modo rivive in Gratry9 •

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6 7 8 9

Cfr. R . Eucken, Die Lebensanschauungen der grossen Denker, Veit und Comp . , Leipzig 1 9024 , pp . 2 10-245 (244-245) ; trad. it. Le visioni della vita nei grandi pensatori, a cura di P. Martinetti , Bocca, Torino 192 1 , pp . 2 14-248 (247-248) . W. Windelband, Le!Jrbuch der Gesc!Jichte der P!Jilosopltie, Mohr, Tiibingen 1 9 1 05 , in particolare pp . 203s s . , ove la filosofia di Agostino è definita «una me­ tafisica dell'esperienza interiore» ; cfr. tr. it. Sandron , Palenno-Milano 1 937 , pp . 323-335 ; A . v. Hamack, Dogmengeschicllte , Mohr, Tiibingen 1 905 4 . Ma di Har­ nack dovette probabilmente conoscere anche Augustins Konjessionen ( 1 888) , in Reden und Aujsiitze , Giessen 1 904 , vol . I, 49ss . Cfr. J . Mausbach , Die Ethik des lzeiligen Augustinus , 2 voll . , Herder, Freiburg i . B . 1 909 . Cfr. E. Troeltsch, Augustin, die cltristliche Antike und das Mittelalter. Im Anschlu}J mz die Sclzrift "De civitate dei", R. Oldenbourg, Miinchen und Berlin 1 9 1 5 . Cfr. W. Kahl, Die Le!Jre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes , Triibner, Strassburg 1 886. L' opera di GratJ.y cui Scheler fa riferimento è A . Grau.y, De la cmmaissance de l'àme , 2 voll. , Douniol-Lecoffre , Paris 1 857 . Intento dell'opera è l'elaborazione di una vera e propria "filosofia c1istiana" . «Bisogna uscire da ciò che abbian10 chiamato filosofia separata e bisogna anivare alla filosofia cristiana» (Ibid . , p . Il) . U n intento che anche Scheler, come vedremo , cercherà di perseguire nella fase centJ.·ale del suo pensiero .

Il primato dell 'amore

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Nonostante questi limiti riguardanti i l tipo e l a profondità della co­ noscenza scheleriana di Agostino , abbiamo tuttavia alcuni elementi che ci permettono di offrire fin dall ' inizio le coordinate di fondo della presenza di Agostino in Scheler: l . un significativo dato biografico; 2 . un caratteristico giudizio esplicito su Agostino . 3 . l ' intento programmatico di Vom Ewigen im Menschen; 4. il dibattito suscitato dalla proposta scheleriana di una ri­ presa della tradizione agostiniana in campo filosofico-religioso . l . Il significativo dato biografico è costituito da una lettera del l 7 aprile 1 906 al Barone von Hertling10 , che ci attesta il suo interesse ad Agostino in un periodo particolarmente decisivo per la formazione della fase centrale del suo pensiero , quella più impegnata in campo religioso e di chiara ispi­ razione cristiano-cattolica1 1 • Nella lettera, scritta per avere appoggi al trasferimento della sua libera docenza da Berlino a Monaco , Scheler delinea le direttrici di fondo del suo impegno filosofico di quegli anni, volto al superamento del soggettivismo kantiano e alla critica della visione meccanicistico-utilitaristica del mondo , alla riscoperta del primato della comunità sull ' individuo , alla valorizzazio­ ne , nell' etica, del concetto di «amore puro» come funzione originale dello spirito e alla fondazione della religione su verità metafisiche che hanno un valore religioso in quanto in relazione con la «tradizione vitale» cristiana e con quell ' atto personale di accoglienza che è la fede ; e aggiunge: Miei maestri sono , in queste cose , anzitutto l ' agostinismo , Pasca! e più recentemente Eucken; apprezzo anche il francese Laberthonnière . Io sono tei­ sta e realista , ma cerco di render ragione , per quanto possibile , delle grandi verità della mistica cristiana e mi pare che l' immanenza di Dio nel mondo (un

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La lettera fu pubblicata in H . Fink (a cura di) , Internationale Wissenschaftsbezie­ lumgen der Gorresgesel/schaft, Koln 1932, pp . 48-5 1 , ed è riportata in W. Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1980 , pp . 33-34, da cui citiamo . A grandi linee lo sviluppo del pensiero di Scheler può essere individuato in tre fondamentali periodi: I. I primi scritti , usciti nel 1 899 e ancora legati allo spiri­ tualismo di R. Eucken; II . Gli scritti di impostazione fenomenologica e di chiara sintonia cristiano-cattolica , che vanno dagli anni 1 9 1 1 al 1923; si ticordi che l'in­ contro con Husserl è del 1902; che nel 1906 Scheler passa da Berlino a Monaco come Privatdozent e partecipa attivamente al circolo fenomenologico di Monaco , con l'intento dichiarato di ripensare concettualmente il ctistianesimo con il me­ todo fenomenologico , mentre la sua cosiddetta 2A conversione al cattolicesimo è del 1 9 1 5 ; III . gli scritti dell'ultimo petiodo, 1924- 1 928 , che attestano l'abbandono non solo della chiesa cattolica, ma anche del teismo , con l'emergere di un panen­ teismo di stampo dualistico .

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La trascendenza dell 'amore concetto che già Agostino ha e che non è per nulla moderno) non sia esclusa dalle due affermazioni precedenti .

2 . Il caratteristico giudizio esplicito su Agostino lo troviamo nell ' im­ portante saggio Amore e conoscenza, del 1 9 1 5 , anno della sua «seconda conversione» al cattolicesimo12 • lvi infatti si afferma che solo con Agostino iniziò la costruzione di una vera e propria «filosofia cristiana» , da intender­ si come «una rappresentazione del mondo e della vita che sia il risultato originale e spontaneo dell'esperienza cristiana» ; anche se il tentativo di Agostino , si osserva, non poté pienamente riuscire . Solo in Agostino e nella sua scuola noi troviamo una decisa iniziativa rivolta a conquistare un'immediata trascrizione del contenuto dell ' esperienza cristiana in concetti filosofici; un ' iniziativa la cui piena riuscita fu però sempre impedita dalla profonda dipendenza di Agostino dal neoplatonismo e dalla sua stessa vo­ lontà autoritativamente indirizzata all 'unità dell ' istituzione ecclesiastica ancor più che alla speculazione (GW VI , 8 8 ; AC , 5 1 )13.

Prima e dopo Agostino , infatti , ad avviso di Scheler la cosiddetta «fi­ losofia cristiana» non fu altro che «una filosofia greca con ornamenti cristiani»14• E , come vedremo , già il saggio Amore e conoscenza fu inteso da Scheler come vero e proprio «manifesto» di una filosofia cristiana in chiave agostiniana. 3 . L' intento programmatico di Vom Ewigen im Menschen, la grande ope­ ra di filosofia della religione del 1 92 1 , è chiaramente espresso già nella prefazione alla prima edizione . Riferendosi al saggio centrale dell ' opera , Probleme der Religion, in cui convergono a suo dire gli esiti del suo lavoro di anni sul problema religioso, si afferma che in esso si trovano i primi fondamenti sistematici di una «teologia naturale» che egli ritiene migliore di quella fondata sui sistemi tradizionali del tomismo per i cattolici e di 12

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Il saggio Liebe und Erkenntnis, pubblicato per l a prima volta nel 1 9 1 5 , s i trova ora in GW VI , 77-98; tr. it. a cura di L. Pesante , Amore e conoscenza , Liviana , Padova 1 967 (sigla AC , da cui citiamo) . Ora anche a cura di E . Simonotti , Morelliana, Brescia 2009 . Nel 1 904, nel saggio Kant und die moderne Kultur (cfr. GW I , 367-368), Scheler aveva dato un giudizio molto più negativo; solo Agostino avrebbe potuto darci una filosofia cristiana , ma non lo poté fare a causa dell'influsso operante su di lui dello gnosticismo platonico nella forma del Neoplatonismo . E così l'inizio di una vera e propria «filosofia cristiana» viene ivi spostato addirittura a Kant . GW VI, 87 ; AC , 50 . Stessa espressione già nel saggio sopra citato del 1 904 (cfr. GW I, 367) .

Il primato dell 'amore

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Kant o Schleiermacher per i protestanti; sistemi che finiscono per dividere gli uni dagli altri più ancora che non le contrapposizione confessionali . A suo avviso , il compito della fondazione di una «teologia naturale» che possa unire le due confessioni potrà essere adempiuto solo con una ripresa dell ' agostinismo con gli strumenti della fenomenologica. L' autore h a la profonda convinzione , che qui non deve essere dimostrata, che né sul terreno della filosofia di Tommaso d ' Aquino , né sulla base del pe­ riodo filosofico iniziato da Kant la conoscenza naturale di Dio possa adempiere a tale compito unificante. Esso sarà attuato , solo se si libera il nucleo dell ' a­ gostinismo dai suoi involucri storici e lo si fonda in modo nuovo e più pro­ fondo con gli strumenti di pensiero della filosofia fenomenologica ; cioè della filosofia che inizia a guardare con occhi purificati i principi essenziali del reale , riscattando le cambiali dei sempre nuovi simboli con cui una cultura troppo in­ tricata ha finito per ricoprirla . Allora verrà mostrato in modo sempre più chiaro quell'immediato contatto dell' anima con Dio che Agostino , con gli strumen­ ti del pensiero neoplatonico , si è sforzato di rintracciare sempre nuovamente nell 'esperienza del suo grande cuore e di mettere in parole . Solo una teologia dell'esperienza essenziale del divino può riaprire gli occhi per le verità di Ago­ stino , ora perdute15.

4 . Lo sviluppo di questo intento programmatico , dato da Scheler in Vom Ewigen im Menschen, sarà effettivamente preso molto sul serio dalla cri­ tica, soprattutto cattolica , che presto si dividerà pro o contro questa ripre­ sa scheleriana dell' agostinismo in chiave fenomenologica. Tra i contrari va citato soprattutto il tomista Joseph Geyser, che già nel 1 9 23 contesterà con una notevole opera sia gli esiti teoretici sia l ' ortodossia agostiniana di questo neo-agostinismo in chiave fenomenologica, soprattutto per quanto riguarda il tema della conoscenza immediata di Dio da parte dell ' anima umana16 • Tra i favorevoli soprattutto il filosofo Johannes Hessen , che già ripetutamente si era occupato in quegli anni del problema della conoscenza di Dio in Agostino e che si rifarà ampiamente a Scheler per lo sviluppo della sua filosofia della religione in chiave fenomenologica17 • Tra i sim-

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GW V, 8-9; tr . it . a cura di U . Pellegrino, L'eterno nell 'uomo, Fabbri , Milano 1 972 , p . 109 (sigla E) . Ora anche a cura di Paola Premoli De Marchi , con testo ted. a fronte , Bompiani , Milano 2009 . Cfr. J. Geyser, Augustin und die phiinomenologische Religionsphilosophie der Gegenwart mit besonderer Beriicksiclltigung Max Schelers, Verlag der Aschen­ dorffschen Verlagsbuchhandlung , Miinster i. W. 1923 . Cfr. J . Hessen , Die Begriindung der Erkenntnis nach dem Hl. Augustinus , Miinster 1 9 1 6 ; Id. , Die umnittelbare Gotteserkenllfnis nach dem HL Augustinus , Paderbon 1 9 1 9 ; Id. , Der augustinische Gottesbeweis historisch und systematisch darge-

La trascendenza dell 'amore

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patizzanti «critici» , si distingue invece Erich Przywara, che pur criticando l ' interpretazione di Agostino data da Scheler circa la conoscenza imme­ diata di Dio e il primato dell' amore sul conoscere , cerca di individuare il nucleo di verità della posizione di Scheler alla luce della distinzione tra pensiero diretto e pensiero riflesso , che risale alla scolastica e fu ripreso da Newmann18 • Ma al di là di questo dibattito , va segnalata la significativa «storia degli effetti» che la posizione di Scheler avrà in campo cattolico , tanto da meritargli di essere considerato come il vero e proprio iniziatore della filosofia cattolica della religione nel nostro secolo19 • Dunque Scheler studiò Agostino nel momento decisivo della formazione del suo pensiero , giudicò Agostino l ' iniziatore della «filosofia cristiana» in senso vero e proprio , cercò esplicitamente di elaborare una filosofia della religione che fosse una ripresa dell ' agostinismo ripensato e/o rifondato con strumenti fenomenologici; e come tale non solo fu inteso dalla critica ma influì grandemente sul pensiero cattolico del nostro secolo . Quattro coor­ dinate che ci permettono di ben situare fin dall ' inizio il nostro tentativo di individuare i motivi e/o le forme di pensiero agostiniani presenti o non presenti nella sua opera .

2. Motivi agostiniani non presenti in Scheler Nonostante il richiamo ad Agostino , mancano in Scheler, a causa delle caratteristiche peculiari della sua fenomenologia, alcuni motivi agostiniani di fondo ampiamente ripresi dalla tradizione . l . Manca anzitutto in Scheler il classico motivo agostiniano dell 'in­ teriorità quale via privilegiata della conoscenza; almeno nel senso di un primato della conoscenza di sé , della propria esperienza interiore , rispetto alla conoscenza del mondo sensibile esterno ; motivo presente invece in Husserl che termina addirittura le sue Meditazioni cartesiane con la cele­ bre citazione tratta dal De vera religione 3 9 , 72: «Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas», facendone come il motto della

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stellt, Miinster i. W. 1 920 ; Id. Augustin Metaplrysik der Erkenntnis , Berlin und Bonn 193 1 ; Id. , Religionsphilosophie, Miinchen 1955 2 ( 1 948) . Cfr. E . Przywara , Religionsbegriindung, Max Scheler - J. H . Newmann , Herder, Freiburg i. B . 1 923 . Il giudizio s i trova , ampiamente documentato , in H. Fries , Die katlwlische Reli­ gionsphilosophie der Gegenwart. Der Einfitifl Max Schelers auf il1re Formen und Gestalten , Kerle , Heidelberg 1949 .

Il primato dell 'amore

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sua fenomenologia di impianto idealistico-trascendentale . Motivo che sarà ripreso , anche se con altri intenti , dagli «spiritualisti cristiani» italiani per operare , ispirandosi ad Agostino e sulla scia di Blondel, un superamento dell ' idealismo dall ' interno , ossia portandone fino alle ultime conseguenze il metodo dell ' immanenza . L e ragioni d i una tale mancanza stanno nell' orientamento decisamente «oggettivistico» della fenomenologia di Scheler, la quale , contro le caden­ ze idealistiche di Husserl , difende strenuamente l ' intenzionalità oggettiva del nostro conoscere a proposito dei dati essenziali delle cose , non solo per quanto riguarda il mondo interno , ma anche per quanto riguarda il mondo esterno20• Solo da un altro punto di vista il motivo agostiniano dell ' interiorità può ritrovarsi in Scheler; dal punto di vista , cioè , del primato dei valori spiri­ tuali e religiosi, che egli situa nell ' intimo o nella profondità della persona , rispetto ai valori sensibili e vitali , che egli situa invece alla sua superficie . Ed è in questo senso che egli , mediandolo da Bergson , citerà il tema ago­ stiniano del