La globalizacion y una etica de la responsabilidad

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Y UNA ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD R eflexiones filosóficas acerca de la globalización

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Karl-Otto Apel

La globalización y una Etica de la responsabilidad Reflexiones filosóficas acerca de la globalización

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Apel, Karl Otto La globalización y una ética de la responsabilidad : reflexiones filosóficas acerca de la globalización - la ed. - Buenos Aires : Prometeo Libros, 2007. 186 p .; 21x15 cm. Traducido por: Ricardo Maliandi ISBN 987-574-129-4 1. Etica de las Relaciones Internacionales. 2. Etica de la Globalización. I. Maliandi, Ricardo, trad. II: Título CDD 172.4

©De esta edición, Prometeo Libros, 2007 Pringles 521 (C 11 183AEJ), Ciudad de Buenos Aires, Argentina Tel.: (54-11) 4 8 6 2 -6 7 9 4 /Fax: (54-11) 4864-3297 [email protected] www.prometeoeditorial.com Cuidado de la edición: Ricardo Alvarez Diseño y Diagramación: AAux ISBN: 987-574-129-4 Hecho el depósito que m arca la Ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

Indice

Agradecim ientos..................................................................................9 Prólogo / Ricardo M a lia n d i ..............................................................11 El problema de la fundamentación filosófica última desde una pragmática trascendental del lenguaje (Ensayo de una metacrítica del "racionalismo crítico ")........................21 Una Etica de la responsabilidad en la era de la cien cia........61 La Ética del discurso como ética de la corresponsabilidad por las actividades colectivas.................. 93 La solución de conflictos en la era atómica como problema de una Ética de la responsabilidad......................... 113 La Ética discursiva y las coerciones funcionales sistémicas de la política, el derecho y la economía de mercado (Reflexión filosófica acerca del proceso de globalización) .133 La globalización y la necesidad de una Ética universal......163

Agradecimientos

El editor desea agradecer a las siguientes personas e instituciones, sin cuyos esfuerzos y generosidad este libro no hubiese sido posible: Ricardo Maliandi, Julio de Zan, Dorando J. Michelini, Norberto Smilg, Mario Caimi, Daniel Leserre, María Gabriela Rebok, Edgardo Albizu, Andrés Crelier, Leandro Paolicchi, José San Martín, Erasm us, Cuadernos de Ética, Editorial Almagesto, Asociación Argentina de Investigaciones Éticas y, por supuesto, Karl-Otto Apel.

Prólogo Ricardo Maliandi

Hace ya algunos años, en un program a de la televisión alemana, KarlOtto Apel fue presentado, no sin cierta socarronería, como "der Letztbegründer" (que podría entenderse com o "el que ofrece una fundamentación última", pero también - y en esto radicaba la ironía- como "el último fundamentador"). El término “Letztbegründung” ("fundamentación últi­ m a") es efectivamente usado con frecuencia por Apel, y, además, designa uno de los conceptos centrales de su filosofía. Pero ha sido y sigue siendo malentendido, con increíble frecuencia, tanto en su significado com o en su intención. En una época como la nuestra, en que, desde hace unos cuarenta años, ha habido, paradójicamente, una "rehabilitación de la filosofía práctica" que m archa paralela con una resurrección de vetustos tópicos del escep­ ticismo ético, el clásico problema de la fundamentación de normas m ora­ les ha vuelto a suscitar interesantes, aunque inacabables, debates. En medio de estos, es comprensible que a muchos oídos desprevenidos la expresión "fundamentación última" les suene como manifestación de dog­ matismo, o de ingenuidad, o de ambas cosas a la vez. El sarcástico califi­ cativo de Apel como " Letztbegründer" se vincula muy probablemente con esa interpretación distorsionada. Apel, desde luego, es consciente de la ambigüedad allí presente, y se ha valido de ella como un eficaz intento provocativo, particularmente contra el racionalismo crítico popperiano, enfatizador del carácter falible de la razón humana, y, por tanto, de la provisionalidad de toda fundamentación. Pero el caso es que "fundamen­ tación últim a" sólo alude, si se toma la expresión seriamente, al cumpli­ miento de dos condiciones: 1) la de que lo así fundamentado no pueda negarse ni cuestionarse sin comisión de "autocontradicción performativa" (inconsistencia entre el contenido de una proposición y lo necesariamen­

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te presupuesto en el acto lingüístico de enunciarla), y 2) la de que lo mismo no pueda fundamentarse deductivamente sin comisión de "círcu­ lo lógico" (petitio principii). Esto últim o m uestra ya que no se trata, en­ tonces, de una fundam entación deductiva. El concepto de "fundam entación reflexiva" es decisivo en este contexto, y alude a la capacidad de la razón, por Kant descubierta, de explicitar (o, en términos más actua­ les y específicos, reconstruir) sus propios presupuestos. "P ragm ática trascen d en tal" es el acertado rótulo que ha encontrado Apel para su procedimiento filosófico, consistente en buscar - y encontrar, reconstructi­ vamente- los presupuestos a priori de todo acto de habla y particularmen­ te de los actos argumentativos. Si por "rehabilitación de la filosofía práctica" -expresión inaugurada por Karl H. Ilting en la década dé los sesenta- se alude, ante todo, a la renovación de los intentos de fundam entar la ética, la importancia de la contribución de Apel (al m argen de que se esté de acuerdo con ella) no puede cuestionarse. Su peculiar propuesta no se reduce a una teoriza­ ción académica, sino que constituye un modo de buscar respuestas frente a los grandes desafíos de la realidad histórica y particularmente de la ciencia contemporánea. La fundamentación mediante reflexión pragm á­ tico-trascendental constituye un recurso inédito, en el que convergen el "giro lingüístico" inaugurado a comienzos del siglo XX por pensadores com o Peirce y Wittgenstein y una decisiva percatación que en el siglo XVIII había tenido Kant acerca de la capacidad de la razón para indagar y descubrir los resortes de sus propias operaciones. Apel habló, al co­ mienzo, de una "transformación de la filosofía", consistente en recuperar la búsqueda de las "condiciones de posibilidad", pero no refiriéndolas ya, como en Kant, a la experiencia, sino a la argumentación, es decir, reelaborando la filosofía trascendental desde la perspectiva semiótica. Aplicada a la fundamentación ética, la pragmática trascendental de­ termina el soporte principal de lo que Apel había designado, al comien­ zo, com o "ética de la com unicación" y que, más tarde, enfatizando sus puntos de acuerdo con H aberm as, prefirió llamar "ética del discurso". Aquí hay que destacar, sin embargo - y a pesar de que esa ética fue el producto de un largo diálogo entre ambos pensadores-, el hecho de que nunca se trató de un acuerdo total. Habermas rechazó, desde el comien­ zo, los conceptos apelianos de "fundam entación última" y de "reflexión trascendental". Fue, además, destacando progresivamente la subordina­ ción de la ética a lo jurídico, lo cual culmina en su obra sobre Facticidad y

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validez. Apel, por su parte, expresó su profunda discrepancia con esta última, y en sus Confrontaciones para poner a prueba la propuesta pragmáticotrascendental (1998) acusa a Habermas de haber abandonado la "ética del discurso". La ética apeliana configura un intento de responder a los dos mayores desafíos que, provenientes de la ciencia actual, se le plantean a la razón práctica, a saber: el "externo" -m anifestado en las consecuencias ecoló­ gicas, armamentistas, etc., de la tecnociencia, que ponen en inminente peligro la supervivencia de la especie hum ana- y el "interno" -p ro v e­ niente sobre todo de las posturas cientificistas, negadoras de toda posible fundamentación racional de la ética-, desafíos que, al conjugarse, dan lugar a una característica situación paradójica: el externo pone de mani­ fiesto la necesidad de una ética universal (o "m acroética"), mientras el interno establece la imposibilidad de algo semejante. La ética del discurso es un largo esfuerzo por resolver esa paradoja, demostrando que la fundamentacióri ética, aunque difícil, no es imposible. En tal sentido hace valer su pragmática trascendental, que, como ya mencioné, combina im­ portantes aportes de la filosofía lingüística y del pensamiento kantiano. La filosofía moderna había operado con el "paradigma de la conciencia*, que comienza con Descartes, culmina con Kant y prosigue hasta Husserl, paradigma que fue muy importante para entender el mecanismo del co­ nocimiento, pero que fracasa en la tarea de justificar su objetividad, por­ que permanece en la perspectiva monológica y en el "solipsismo metodo­ lógico". Tras el "giro lingüístico" de la filosofía, es menester valerse del "paradigm a del lenguaje", acorde con una concepción dialógica de la razón y con la consecuente percatación de que la "objetividad" es intersubjetividad. Este cambio de paradigm a es realmente un cambio de pers­ pectiva: no sólo se dice algo, sino que se atiende, en términos de Austin, a lo que "se hace" (to perform) cuando se lo dice; se está atento al hecho comunicativo, pragmático, y no sólo a lo semántico; se tiene en cuenta que incluso la significación depende de la relación con un co-sujeto interlo­ cutor, intérprete de los signos con que el hablante se expresa. Pero, ade­ más (y aquí está el original aporte apeliano), se reconstruye reflexivamente lo que está necesariamente presupuesto, a priori, en aquel acto. Particu­ larmente, se pone atención en los presupuestos de los actos argumentati­ vos. Porque si se descubre que algo está necesariamente presupuesto en la argumentación, ya no es posible negar ese algo sin cometer "autocontradicción perform ativa". La validez de ese algo queda asegurada, no por

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una operación dogm ática (que no podría asegurar nada), sino simple­ mente porque se la ha descubierto, reflexivamente, como "irrebasable" (nichthintergehbar). Precisamente de ese m odo se llega también, según Apel, a la fundamentación ética "últim a", es decir, a la mostración de un principio que no puede cuestionarse mediante argumentos, ya que se revela com o una condición de posibilidad de todo argumento. Nadie podría decir, por ejem­ plo, que es imposible llegar a ponerse de acuerdo mediante el uso de argumentos, precisamente porque esa afirmación tendría que ser proba­ da mediante argumentos, y estos presuponen "ya siempre" (immer schon, -expresión que Apel toma de H eidegger y a la que denomina "perfecto apriórico"-) la posibilidad de llegar a ponerse de acuerdo con los interlo­ cutores, destinatarios com unicativos de esos argumentos. Aunque de he­ cho el acuerdo no se alcance, su posibilidad está presupuesta. El acuerdo está/ en términos habermasianos, "contrafácticamente anticipado". Así ocurre, en general, con lo que Habermas llama "condiciones ideales de habla" y con lo que Apel llama "com unidad ideal de comunicación". El principio ético, o "m etanorm a", o "norm a básica", que Apel descubre -o mejor, reconstruye- en todo acto argumentativo, como una condición a priori de posibilidad de la argum entación, es la exigencia de intentar la reso­ lución de conflictos de intereses mediante "discursos prácticos", es decir, mediante intercambio dialógico argumentativo, orientado a la obtención de consenso. Pero no se trata meramente del consenso de los participantes en el discurso, sino del de todos los posibles afectados por las consecuen­ cias del curso de acción que en el discurso se decide. Las normas "situacionales" (situationsbezogen) son siempre relativas; pero se legitiman me­ diante los acuerdos alcanzados en el respectivo discurso práctico. La ética del discurso es una "ética de dos niveles": el nivel de la "m etanor­ m a" (que es un principio procedimental, con validez a priori), y el nivel de los "discursos prácticos" (a los que la m etanorma remite), en los que se fundamentan las norm as situacionales. El punto de partida pragmático-trascendental se encuentra en la tridimensionalidad lingüística descubierta por Peirce (el hecho de que los sig­ nos lingüísticos se conectan con: 1) algo por ellos "significado", 2) entre sí, y 3) con sus usuarios e intérpretes) y elaborada luego por Morris y Carnap, que dieron nombre a esas dimensiones (respectivamente, "se­ m ántica", "sintaxis"y "pragm ática"). La importancia de la pragm ática, que habían descuidado M orris y Carnap, fue m arcada luego por pensa­

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dores como Austin y Searle, con su teoría de los "actos de habla". En esa línea están asimismo Habermas y Apel, quienes hablaron, respectiva­ mente, de "pragm ática universal" y "pragm ática trascendental". En la fundamentación ética de Apel es esencial tener en cuenta esa tridimensionalidad, y, por tanto, el hecho de que todo lo que se dice se inserta en la acción comunicativa: se dice algo sobre algo, pero se lo dice necesaria­ mente a alguien, aun en los casos en que el hablante habla a solas, consigo mismo. Apel insiste en la reflexión pragmático-trascendental sobre las condiciones de posibilidad y validez de todo conocimiento lingüística­ mente formulado. Al "giro lingüístico" se le añade un "giro pragmático", consistente en destacar la dimensión pragmática, y aun un "giro hermenéutico", que fuera introducido ya por Heidegger (como interpretación del cotidiano "ser en el m undo"), pero pensado ahora en convergencia con la versión de G. Ryle sobre la filosofía del lenguaje ordinario y con la teoría de Wittgenstein sobre los juegos de lenguaje y las formas de vida. La m etanorma de la ética del discurso apeliana tiene cierta similitud con el imperativo categórico kantiano, en el sentido de que, en lugar de exigir un tipo de acciones determinadas, indica el procedimiento racional para fundamentar normas situacionales. Ambos principios coinciden asimismo en su carácter a priori, con lo cual no sólo contienen pretensión de validez universal, sino que también instituyen la universalidad como criterio de moralidad. Pero mientras el imperativo kantiano se refiere a la universalidad propia de toda "ley", el principio de Apel va, por así decir, un paso más allá, ya que demanda un consenso universal El "experimento mental" sugerido por el imperativo categórico, a saber, el de imaginar si se "podría querer" que la máxima de la propia acción se convirtiese en ley universal, es reemplazado en el principio del discurso por otro expe­ rimento mental, consistente en imaginar si se la podría someter a un con­ senso universal, o al consenso de una comunidad ideal de argumenta­ ción. Pero hay entre ambos principios otra diferencia, todavía más radi­ cal, y que constituye un punto clave en la ética del discurso: el rechazo del "rigorism o". Con el imperativo categórico Kant pretende una aplicabilidad incondicional, que no admite excepciones (sólo una acción "por res­ peto a la ley" -e s decir, efectuada por la voluntad de unlversalizar la propia m áxim a- puede ser calificada como "m oral"). Apel reconoce, en cambio, que la norma básica de la ética del discurso no puede aplicarse en toda circunstancia. La aplicabilidad directa se restringe a situaciones en las que el agente no quebrante compromisos previamente asumidos,

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explícita o implícitamente asumidos frente a "sistemas de autoafirmación", com o una familia, un partido político, un sindicato, una asocia­ ción, un país, etc. Recurrir al discurso práctico, en algunos casos, puede implicar la contravención de esas responsabilidades específicas. Precisa­ mente, este hecho de admitir la restricción de la aplicabilidad de un prin­ cipio reconocido com o válido a priori constituye un decisivo factor que distingue la postura apeliana tanto de la de Kant como de la del relativis­ mo. Es también la razón por la que Apel propone lo que ha denominado "parte B" de la ética. De lo que se trata, en esta, es de la fundamentación, no ya del principio, sino de sus "condiciones de aplicabilidad". No se desecha el principio, sino que se amplia la significación de su exigencia: esta no se agota en su aplicabilidad inmediata, sino que tiene asimismo otra, mediata o "a largo plazo". En situaciones en que el agente, por razo­ nes com o las mencionadas, no puede cumplir en forma directa con el principio -e s decir, la búsqueda argumentativa de consenso-, puede aún hacerlo en forma indirecta, asumiendo una nueva responsabilidad: la de contribuir, por todos los medios a su alcance, a la institucionalización de los discursos prácticos. Esta posibilidad de cumplir “in the long run" determina, en el principio, su carácter de "idea regulativa", es decir que m arca la dirección de los actos morales correctos. Se establece, de tal modo, lo que puede considerase un nuevo paradig­ ma de aplicabilidad, que propongo denominar de "restricción compen­ sada". La eventual no-aplicación se com pensa, en efecto, en la asunción de una nueva responsabilidad, o co-responsabilidad (compartida con todos los miembros de la comunidad real de comunicación) por las con­ secuencias y subconsecuencias, en la actualidad y en lo por venir, de las acciones tecnológicas, económicas y políticas, y de las consecuentes "coer­ ciones funcionales'' de tales acciones sobre lo moral. Se propone además - y dado que siempre subsiste un conflicto entre la parte A y la parte B - un "principio de complem entación", que admite los "recursos estratégicos" (es decir, conductas no discursivas, cierto uso funcional de la razón, e incluso la eventual "m anipulación" del otro) siempre que se los minimi­ ce, y sólo en los casos en que sean estrictamente necesarios, y en que -e n vista de ^ correspondiente situación-pudieran también justificarse ante una comunidad ideal de argumentación, y en cambio se maximicen los recur­ sos argum entativos y de formación de consenso. La propuesta de Apel pretende constituir una mediación entre los tipos de ética que Max Weber había designado com o "ética de la convicción" y "ética de la responsabi­

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lidad", y que había considerado incompatibles e inconciliables. El prin­ cipio de complementación apunta a posibilitar una superación aproximativa de la distancia que se da entre las condiciones "contrafácticamente anticipadas" de la parte A y las condiciones fácticas que corresponden a la situación histórica concreta. Con ese principio se introduce el ele­ mento teleológico. Quienes hayan reconocido la validez del principio tam­ bién deben estar en condiciones de reconocer la simultaneidad de dos exigencias distintas: 1) la de compatibilizar, para la solución de conflic­ tos, los métodos consensual-comunicativos con los estratégicos, y 2) la de colaborar en la superación gradual y aproximativa -co m o vimos, in the long run, y aún a sabiendas de que es una distancia no suprimible totalm ente- de la disparidad entre "com unidad real" y "comunidad ideal". La ética del discurso responde así, en su "parte A ", al actual desafío interno de la ciencia, mostrando que una fundamentación racional y "fuer­ te" de la ética es realmente posible; y en su "parte B", al desafío externo, m ostrando una línea de acción razonable incluso para los casos en los que la aplicación directa del principio fundamentado no es posible. Esta temática es explorada desde distintas aristas en los trabajos de Apel que integran el presente volumen. La ética de la responsabilidad (o co-responsabilidad) propuesta en la parte B representa otra discrepancia con Kant, ya que implica una consideración de las consecuencias, de las que explícitamente se prescinde en la ética del imperativo. Aún cuando hay a menudo casos en que la racionalidad deviene fun­ cional, nadie queda eximido de la responsabilidad por las consecuencias de sus acciones. Quien haya reconocido el principio asume así el com ­ promiso de adquirir información política y de prom over y apoyar inicia­ tivas dirigidas a la institucionalización de discursos prácticos. Pero, para no incurrir en actitudes utópicas o ingenuas, cada uno debe tener en cuenta su competencia particular, aunque procurando intervenir, a la vez, en la "form ación de consenso acerca de la distribución de tareas". Los expertos tienen, en cada caso, la responsabilidad específica de eva­ luar las consecuencias asimismo específicas, aunque todos los ciudada­ nos son co-responsables en la evaluación moral de los expertos. El concepto de "fundamentación última", en definitiva, no constituye un recurso dogmático, sino, por lo pronto, un modo de superar el rigoris­ mo ético kantiano, tomando en consideración las condiciones empíricas históricas. La ética del discurso incluye la propuesta de trabajar, para la reconstrucción de las condiciones históricas de aplicabilidad del princi­

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pió, en conexión con el derecho, la economía, etc., como también con la psicología, por ejemplo, con los estudios de Kohlberg sobre el desarrollo de la conciencia moral. Los niveles "preconvencional", "convencional" y "posconvencional" son tenidos en cuenta tanto en sentido ontogénetico com o filogenético: la crisis contem poránea es interpretada como el difícil pasaje del segundo al tercero de esos niveles. Si el Estado de Dere­ cho no se alcanzó, o si funciona mal, com o de hecho es el caso -co n mayor o m enor contundencia- en todos los lugares del mundo, los individuos no pueden siempre evitar acciones ilegales, ya que estas, en ocasiones, constituyen el único m odo de cumplir con responsabilidades frente a "sistemas de autoafirmación" (familia, grupo laboral, etc.). Es algo seme­ jante a lo que acontece en lo internacional: mientras no exista una real confederación de naciones o una república planetaria, los Estados parti­ culares, com o los grandes grupos ideológicos o económicos permanece­ rán en una especie de "estado de naturaleza", es decir, en una situación en que no se dan las condiciones de aplicación del principio de la ética discursiva. También aquí las decisiones tienen que ser tomadas por quie­ nes son responsables de la indemnidad de "sistemas de autoafirmación". Por cierto, el mero Estado de Derecho, com o ya lo sabía Hobbes, no garantiza la convivencia pacífica; pero constituye una conditio sine qua non de ella. Aunque ese Estado involucre, a la vez, un poder coactivo, ello no impide la aplicación de una ética de principios, siempre que se logre la transformación discursiva, "posm etafísica" del imperativo kantiano, y la correspondiente mediación de los principios con la "responsabilidad". Pese a su radical discrepancia con el neoaristotelismo del tipo de Macintyre y con el neopragmatismo de Rorty, que insisten, de modos diversos, en la enfatización de consensos contingentes, Apel les concede razón en dos puntos: 1) el principio de la ética del discurso sólo es aplicable en determinadas formas del "m undo de la vida", y 2) los códigos jurídicos particulares dependen siempre, al menos en parte, de una tradición moral y jurídica concreta. Pero con ello no se contradice la validez universal de la norma básica de la ética discursiva. Sólo es necesario que se reconozca, a la vez, la diversidad de funciones que ella cumple en la parte A y la parte B (la fundamentación de la validez de las normas y la fundamentación de las condiciones de aplicación del principio, respectivamente). Después del fracaso del sistema socialista, quedan, frente a las coer­ ciones funcionales, sólo dos alternativas: o bien creer que la economía de m ercado proveerá a todos los consum idores potenciales ("utopía neoli­

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beral"), o bien admitir que la brecha entre los que pueden participar en el sistema y los que quedan excluidos de él -brecha que está ampliándose en la "globalización"- sea sometida a un control, no sólo por parte de los economistas, como hasta ahora, sino de la "publicidad mundial racioci­ nante", mediante la paulatina institucionalización de los discursos prác­ ticos y la justicia social a escala mundial. En suma, puede decirse que la ética del discurso propuesta por Apel constituye uno de los más relevantes aportes elaborados para la "rehabi­ litación de la filosofía práctica" en la última parte del siglo XX. De los pensadores del siglo XXI dependerá, en lo sucesivo, desperdiciar ese aporte dejándolo en el olvido, o bien retomarlo y proseguirlo, en momentos en que la inmensa fuerza de la sinrazón determina la necesidad perentoria de obtener claridad sobre las cuestiones prácticas, pero a la vez dificulta y obstaculiza, precisamente, el pensamiento claro y la sobriedad intelec­ tual. No cabe duda de que la ética del discurso puede y debe ser sometida a diversas críticas, pero esto requiere especial cuidado -co sa que, en ge­ neral, no ha sido el caso hasta ah ora-, porque resulta demasiado fácil confundir la crítica con la tergiversación. Por mi parte, creo que esa ética deja una serie de cuestiones pendientes, como la de las estructuras con­ flictivas del ethos, que no sólo se expresan en conflictos de intereses, sino también en algo que había advertido Nicolai Hartmann a principios del siglo XX: las antinomias éticas en el nivel mismo de los principios. Asi­ mismo es posible y lícito preguntarse qué pasa con los "conflictos de conciencia", no contemplados en el planteamiento apeliano, o cómo la reflexión pragmático-trascendental explícita la norma básica en el sentido de una "fundamentación última" (aunque sea admisible hablar de esta cuando lo fundamentado no puede cuestionarse sin autocontradicción performativa ni deducirse formalmente sin círculo lógico), o si el mismo procedimiento recomendado (o explicitado por reflexión pragmático-tras­ cendental) para la solución de conflictos de intereses se adecúa también a la solución de conflictos de opiniones prácticas, o si pueden establecerse reglas de la argumentación específicas -alg o así como principios de equi­ dad discursiva- para allanar la asimetría (prácticamente inevitable) entre los participantes en un discurso práctico, o cuáles son los límites de legi­ timidad en los recursos "estratégicos" que se admiten en la "parte B", etc. En todo caso, insisto en que las objeciones, los cuestionamientos y las críticas no deberían desconocer los grandes aciertos de esa teoría ética, y, fundamentalmente, deberían cuidarse de no incurrir en interpretaciones

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arbitrarias o erróneas. Lo verdaderam ente importante es que la ética de Apel logra su objetivo de "transform ar" la ética kantiana, en primer lu­ gar, cambiando la perspectiva monológica por la dialógica; en segundo lugar, excluyendo el "residuo metafísico" representado por el recurso a un "reino de los fines", y, en tercer lugar, proporcionando una definitiva superación del "rigorism o" kantiano en la perspectiva de la aplicación, sin por ello abandonar el apriorismo ético sino, por el contrario, reforzán­ dolo. Por estos y otros m uchos m otivos (particularmente los vinculados con la búsqueda incansable de una imposición de la razón sobre la vio­ lencia y la injusticia), hay que ratificar, a mi juicio, la afirmación de Vittorio Hósle en el sentido de que el pensamiento de Apel m uestra que la razón y la moral se implican mutuamente y su obra irradia luz intelectual en un mundo tenebroso.

El problema de la fundamentación filosófica última desde una pragmática trascendental del lenguaje* (Ensayo de una metacrítica del "racionalismo crítico")** 1. El problema: ¿Racionalismo crítico versus fundamentación última? La tesis de la imposibilidad de una fundamentación filosófica última fue recientemente establecida y también hecha valer contra el racionalis­ mo clásico de la Edad Moderna - y en este contexto contra la crítica del conocimiento1fundada de m odo filosófico-trascendental por K an t- por los representantes del llamado "racionalismo crítico", ligados con la Ló­ gica de la investigación de Karl Popper, y en especial por W. W. Bartley y H. Albert. Este distanciamiento de un racionalismo acrítico, que todavía no ha reflexionado críticamente sobre la imposibilidad de autofundamentación, se vincula en el "racionalismo crítico" con la pretensión de sustituir satisfactoriamente el program a filosófico de fundamentación última por un program a alternativo de crítica racional ilimitada. Después de que Bartley proclam ara un "racionalismo pancrítico" en su libro Retreat to Commitment2 ha sido principalmente Hans Albert quien ha expuesto este program a alternativo en su Tratado sobre la razón crítica. En este contexto, y m ediante la deducción de lo que él m ism o denomina "Trilema de M ünchhausen"3, ha llevado la crítica a la pretensión de fundamentación

*Título original: "Das Problem der philosophischen Letzbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik". Publicado en Kanitscheider (ed.), Sprache und Erkenntnis (Innsbruck 1976) 55-82. ** Traducción de Norberto Smilg. 1 Así Albert, H., Traktat über kritische Vemunft, 2 ed. (Tübingen 1969) p. 15. 2 Bartley, W. W., The Retreat to Commitment (Nueva York 1962) (en alemán Flucht ins Engagement, München 1964). 3 Albert, H., op. cit., p. 13.

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filosófica última a una forma fácil de retener y pensada claramente como lógicamente vinculante. Según Albert, todo intento de realizar la pretensión de fundamentación filosófica última, en el sentido del postulado de "fundamentación suficiente" de Leibniz (principium rationis sufficientis), conduce "a una situación con tres alternativas que aparecen, las tres, como inaceptables, esto es: a un trilema...". Tal intento obliga, según Albert, a elegir entre: "1. Un regreso al infinito, que parece dado por la necesidad de ir siem­ pre más allá en la búsqueda del fundamento, pero que no se puede llevar a cabo en la práctica, con lo que no nos proporciona ningún fundamento seguro; 2. un círculo lógico en la deducción, que surge cuando en el proceso de fundamentación se recurre a enunciados que previamente se habían presentado com o necesitados de fundamentación, y que por no ser lógicamente correcto, no conduce a ningún fundamento seguro; y fi­ nalmente 3. una interrupción del procedimiento en un punto determinado, que parece ciertamente realizable en principio, pero que llevaría consigo la suspensión arbitraria del principio de fundamentación suficiente".4 Pero Albert sabe que la tradición filosófica desde Aristóteles, y muy especialmente el racionalismo iniciado por Descartes y también su con­ trario, el empirismo, no pretendían suspender el procedimiento lógico de fundamentación en cualquier m om ento, desde la base de una suspen­ sión arbitraria del principio de fundam entación, sino que pretendían alcanzar prem isas que fueran ciertas desde la base de una evidencia de conocimiento.5 Sin embargo, Albert argumenta que se "puede dudar fun­ dam entalm ente"6de todas esas premisas, de modo que la fundamenta­ ción por "evidencia" del conocimiento conduce, en definitiva, a una inte­ rrupción arbitraria del procedimiento de fundamentación en el sentido de la tercera alternativa del trilema. Veamos algunas afirmaciones textuales al respecto: según Albert, el recurso a la "evidencia" en el procedim iento de fundamentación es "completamente análogo a la suspensión del principio de causalidad mediante la introducción de una causa sui". "Un dogma es, según Albert,

4 Albert, H., op. cit., p. 13. 5 Cf. Albert, op. cit., p. 14 6 Albert, op. cit., p. 14.

y también pp. 15-28.

El problema de la fundamentación filosófica última...

una afirmación cuya verdad es cierta y que por eso no necesita de fundamen­ tación"; por lo tanto, la fundamentación en el sentido de la tercera posibi­ lidad es "fundamentación por recurso a un dogma". El "recurso a instan­ cias extralingüísticas" tampoco modifica esta cuestión, pues, "respecto a ellas también cabe la posibilidad de preguntar por su fundamentación". "Cualquier tesis de autofundamentación para instancias últimas de este tipo, así como las tesis correspondientes para determinadas afirmacio­ nes, deben considerarse como un enmascaramiento de la decisión de de­ rogar el principio en este caso."7 Así, Albert llega, no sólo al rechazo de la reducción cartesiana de la validez de la verdad a evidencia del conocimiento o certeza, sino aún más allá a la tesis de que la búsqueda de certeza es completamente inútil e incluso incompatible con la búsqueda de la verdad: "En el conocimiento, todas las seguridades son autofabricadas, por lo que no tienen valor para la captación de la realidad". "Esto es, podemos proporcionamos certeza continuamente in­ munizando mediante dogmatización contra toda crítica posible cualquier ele­ mento integrante de nuestras convicciones y asegurándolo asífrente al ries­ go del fracaso. "8Albert halla en Dingler la confirmación de esta aprecia­ ción. Este, ya no encuentra la seguridad última de la fundamentación filosófica del conocimiento en una evidencia dada, sino en la "voluntad" de certeza y mediante el denominado principio de "exhaustión" inmuni­ za las construcciones teoréticas del hombre frente a posibles fracasos en la realidad. Según Albert, "la voluntad de certeza" ha obtenido aquí la victoria sobre la "voluntad de conocim iento"9y ha llevado ad absurdum el principio de fundamentación última del racionalismo clásico: "La evolu­ ción de la doctrina clásica (...) ha puesto en claro que la tendencia a la certeza y la búsqueda de la verdad se excluyen en último término, a no ser que nos limitemos a verdades sin contenido (se piensa, sin duda, en los juicios analíticos)".10 A la vista de esta problemática y siguiendo a K. Popper, Albert reco­ mienda que se renuncie completamente al principio de razón o justifica­ ción suficiente y que se tome una decisión -exactam ente opuesta a la de D ingler- imposible de fundamentar racionalmente en última instancia:

7 Albert, op. cit., p. 14 y s. 8 Albert, op. cit., p. 30. 9 Albert, op. cit., p. 34. 10 Albert, op. cit., p. 33.

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una decisión en favor de un m étodo que no sustraiga a la posible crítica ninguno de los conocimientos que se tengan por ciertos, sino que tienda conscientemente a darle a la realidad la oportunidad de "hacerse valer decisivamente", dado que nuestras construcciones teoréticas pueden fra­ casar ante ella.11Según Albert, tal decisión en favor del principio del "falibilismo" de Popper debe "sacrificar la tendencia a la certeza que es el fundamento de la doctrina clásica y conformarse con la incertidumbre permanente acerca de si nuestras concepciones se seguirán confirmando en el futuro y por ello pueden mantenerse".12Albert indica expresamente que, al igual que la "voluntad de seguridad" para Dingler, también para Popper la aceptación del método del examen crítico envuelve una "deci­ sión m oral". "Esta significa la adopción de una praxis metódica de muy variadas consecuencias para la vida social, una praxis que es de la m a­ yor importancia no sólo para la formación de teorías y para su estableci­ miento, elaboración y exam en, sino también para su aplicación y, con ello, para el papel del conocimiento en la vida social". Además, "el mode­ lo de racionalidad del criticismo es el proyecto de un modo de vida, de una praxis social, y de ahí que tenga su importancia ética e incluso polí­ ticas".13 En el párrafo 12 de su Tratado (Criticismo y ética) extrae Albert las consecuencias que tiene esta reflexión para la ética: de acuerdo con Popper, tiene por imposible una fundamentación racional última de las normas éticas, pero en su lugar propone someter, tanto los sistemas mora­ les vigentes com o las teorías científicas establecidas, a un examen crítico constante respecto a su verificación en la realidad, si fuera posible a la luz de alternativas.14 A continuación quisiera someter la posición del "racionalismo críti­ co" que he esbozado, a un examen metacrítico, que por el momento no es otra cosa que la auto-aplicación del "racionalism o crítico". Desde aquí queda ya aclarado que mi objetivo no es poner en cuestión el principio del "exam en crítico" (¿Quién podría poner en duda hoy en día, en este sentido, el "racionalismo crítico"?). Sin embargo, sí quisiera preguntar por las condiciones de posibilidad de una crítica válida intersubjetivamente, es decir, por las condiciones de posibilidad tanto del "exam en crítico" de los co­ nocimientos científicos com o de la crítica de las normas morales. Este 11 Albert, op. 12 Albert, op. 13 Albert, op. 14 Cf. Albert,

cit., p. 33. cit., p. 33. cit, p. 40 y s. op cit., especialmente p. 77 y ss. Cf. también más adelante la nota 69.

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planteamiento de orientación kantiana debe servir especialmente para examinar la conexión interna que Albert afirma entre la tesis de la impo­ sibilidad de fundamentación última y el programa positivo del criticismo racional. Más exactamente: hay que investigar si - y en caso afirmativo, en qué sentido- el principio defundamentación o justificación puede ser substitui­ do por el principio de crítica, o si - y en caso afirmativo, en qué sentido- más bien el principio de fundamentación o justificación está presupuesto por el prin­ cipio de la crítica válida intersubjetivamente.

2. Reconstrucción crítica del "Trilema de Münchhausen": la interpretación semántico-sintáctica frente a la pragmático-trascendental de la idea de fundamentación suficiente ¿Cómo se ha planteado en la tradición el problema de la fundamenta­ ción última? El problema de la fundamentación filosófica última se ha plan­ teado desde la Antigüedad en estrecha conexión con el reconocimiento de la imposibilidad de una fundamentación lógico-matemática (apodíctico-deductiva) de los principios últimos (o primeros) -lo s llamados "axio­ m a s "- del pensamiento lógico-matemático y también de las ciencias de­ mostrativas.15 Dicho conceptualmente: el problema de una fundamenta­ ción filosófica última se ha planteado desde Aristóteles debido precisa­ mente a la circunstancia de que los argum entos lógico-matemáticos no 15 Como ilustración del problema clásico de la fundamentación última puede servir la del principio de no contradicción en Aristóteles. Después de explicar, en el tercer libro de la M etafísica, la esencia de lo que los matemáticos llaman axiomas y de introducir el principio de contradicción como ejemplo de axiom a, Aristóteles continúa así: "Algunos son de la opinión de que también éste tiene que demostrarse -p ero sólo porque les falta form ación filosófica. Pues cuando no se sabe para qué hay que buscar demostración y para qué no, eso significa que falta formación filosófica. Es ciertamente imposible que haya demostración absolutamente para todo: pues enton­ ces sería imprescindible un progreso al infinito, de modo que no se llegaría a ninguna demostración por ese camino (...) Sin embargo, al menos se puede demostrar por refutación que lo afirmado por nuestro oponente es imposible, si es que estamos ante un adversario dispuesto a discutir. Pero si no lo hace, sería ridículo buscar argumen­ tos frente a un hombre que no argumenta, dado que él no lo hace. En la medida en que se comporta así, dicho adversario casi se parece a una planta. Yo distingo la refuta­ ción frente a la demostración directa: si se pretende demostrar algo directamente se expone uno a la apariencia de una captación de la fuente; si, por el contrario, se deja que el oponente sea el conductor de la discusión, entonces no se produce una demos­ tración, sino una refutación" (M etafísica, 4, 1006a6-18).

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pueden fundamentar por sí mismos la verdad de sus premisas -n i la validez de sus reglas de deducción-, sino que sólo pueden asegurar la "transferencia del valor de verdad positivo -la v erd ad - desde el conjunto de premisas a la conclusión, y así, también la retransferencia del valor de verdad negativo -d e la falsedad- desde la conclusión al conjunto de las prem isas"16. A esto responde que desde Descartes se interpretara y radi­ calizara la concepción aristotélica de los axiomas como principios inme­ diatamente evidentes, que no son susceptibles de demostración ni la preci­ san,17 de m odo que hay que tom ar en consideración y postular la fundam entación mediante recursos a la evidencia como fundamentación filosófica última.18Con lo cual se indica que el problema filosófico de la fundamenta­ ción última, tal y como aparece en la tradición, no puede concebirse como un problema puramente lógico-formal. También Albert parece tener en cuenta esta circunstancia mom entá­ neamente; pues, valora expresamente el "principio de razón suficiente", formulado por primera vez por Leibniz, no según el modelo de los viejos libros de lógica, com o "principio del pensamiento" o "axiom a de la lógi­ ca", sino que lo concibe como "postulado universal de la metodología clásica del pensamiento racional", es decir, como un "principio metódico" en el que se presupone que "la cognoscibilidad de la realidad y la constatabilidad ('Feststellbarkeit') de la verdad (...) se acopla una a otra"19. (De hecho, el postulado defundamentación última del racionalismo clási­ co de la Edad Moderna responde, a mi juicio, a una subordinación de la lógica - y de la teoría ontológica de la verdad com o correspondencia- bajo la tendencia a la evidencia de una teoría del conocimiento elevada al rango de prima philosophia. Esta subordinación de la lógica y la ontología bajo el principio de evidencia de la teoría del conocimiento encontró su m ás radical acuñación en la fenomenología de la conciencia de Brentano y Husserl).

16 Así Albert, op. cit., p. 12. 17 Cf. Aristóteles, Anal. post. I, 2, 71b20 y ss. 18 Debe decirse, con mayor exactitud, que Descartes sitúa la evidencia -en el sentido de la "clara et distincta p ercep tio" - por delante de la verdad -e n el sentido de la correspondencia ontológica entre pensamiento y estados de cosas- y en esta línea, eleva a "primer principio" de su filosofía la autoconciencia cierta de su ser. Entre los axiom as fundamentados sobre ideas ( " Vorstellungen”) claras y distintas menciona también la proposición. "Todo lo que es tiene una causa o un fundamento". (Cf. por ejemplo, Principia, I, 11.52 y Oeuvres, ed. Adam-Tannery, 7, 112.135 y s., 164). 19 Albert, op. cit., p. 9 y s.

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Sin embargo, con la introducción del "trilema de Münchhausen", Al­ bert parte de la lógica moderna20-apoyándose en Popper y en C arn ap - y da la impresión de poder reducir la aporética del postulado de fundamentación última del racionalismo de la Edad Moderna a un trilema deducible lógico-formalmente: a saber, 1) regreso al infinito, 2) círculo lógi­ co y 3) interrupción infundada del procedimiento de fundamentación, trilema que se deriva, de hecho, de la exigencia de una fundamentación última puramente deductiva21. Cualquiera que fuera la intención de Albert al respecto, una recons­ trucción de su argumento en contra del racionalismo clásico debe aclarar, en mi opinión, lo siguiente: 1) la posible argumentación en contra del postulado de evidencia del racionalismo clásico no tiene absolutamente nada que ver de modo inmediato con el tercer miembro del trilema, dedu­ cido lógico-formalmente; más bien, el trilema de la fundamentación últi­ ma, deducido por Albert, sólo puede entenderse como explicación com ­ pleta de la problemática de los "axiom as" ya indicada en Aristóteles, que planteó antes que nadie el problema de una fundamentación filosófica última. (Como han m ostrado Gódel y Church entre otros, si se reduce el problema de la verdad de los principios fundamentales de la lógica y de las matemáticas al problema de la no-contradicción de "sistemas axio­ máticos", como hace D. Hilbert, entonces surge una aporética metalógica o metamatemática de la fundamentación deductiva última, que corres­ ponde al trilema de Münchhausen).22Aquí ya queda claro que, a diferen­ cia de la problemática lógico-matemática (y también metalógica y metam atemática) de la fundamentación última, el principio de razón suficiente moderno es de antemano un principio epistemológico, en la medida en que exige un recurso a la evidencia (eventualmente mediado por la lógica); prin­ cipio que, dicho modernamente, incluye la dimensión pragmática (de la evidencia para un sujeto de conocimiento). De aquí se sigue, para nuestra discusión que, sólo cuando pudiera demostrarse que el postulado de evidencia carece absolutamente de senti­ do, de modo que desembocara, en efecto, en la sustitución de la búsqueda de la verdad por una decisión arbitraria, sólo entonces, sería legítimo remi­

20 Cf. Albert, op. cit, p. 11. 21 Cf. Albert, op. cit., p. 11 y ss. 22 Para eso cf. Lenk, Hans, "Philosophische Logikbegründung und rationales Kritizism us", en Lenk, H., M etalogik und Sprachanalyse (Freiburg, 1973) pp. 88-109.

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tir la aporética de la fundamentación última al tercer miembro del trilema de Münchhausen, deducible lógicamente. Sin embargo, la demostración de la sin-razón del postulado de la evidencia, así exigida, no puede llevarse a cabo, por principio, sólo con medios lógico-formales. Pero, ¿cómo puede realizarse esta demostración? ¿N o debería presuponer ella m ism a, p a­ radójicam ente, que el recurso a la "evid en cia" no desem boca en una decisión arbitraria, sino que es indispensable para la argum entación filosófica? Para evitar malentendidos voy a explicar ahora mi estrategia de argu­ mentación: en m odo alguno pretendo defender en lo que sigue aquella posición del racionalismo clásico que reduce la búsqueda de la verdad a la búsqueda de la evidencia, en el sentido del primado cartesiano de la teoría del conocimiento qua teoría de la conciencia. No quiero defender ningu­ na "filosofía del origen"23del conocimiento, sea empirista o racionalista, en la que se propugne "una solución simultánea para los problemas del origen y de la validez"24. Semejante estrategia me parece poco prometedo­ ra, porque la evidencia del conocimiento como tal, aunque pudiera ser indis­ pensable, está limitada a la conciencia de la evidencia en cada caso; y la teoría tradicional del conocimiento, qua teoría de la conciencia, no puede m os­ trar con sus propios medios de raciocinio cómo puede convertirse la evi­ dencia del conocimiento, esto es, la evidencia de juicio en cuanto enlaces de representación para una conciencia cualquiera, en validez intersubjeti­ va de enunciados formulados lingüísticamente. Pero la validez intersubjetiva de los enunciados, desde la base de la discusión crítica, me parece que es una m eta a la que tienden m etódicamente con razón Popper y sus segui­ dores en la búsqueda de la verdad filosófico-científica.25Yo puedo estar 23 Con esta denominación, Th. W. A dorno se distancia del mismo tipo de teoría moderna del conocimiento que también rechaza Albert. 24 Cf. Albert, op. cit., p. 23. 25 Por ejemplo, K. Popper acentúa con razón el carácter imprescindible de la argumen­ tación lingüística frente a la fundamentación teórico evidencial de la matemática en el llamado "intuicionism o", dado que aquella es la única que puede dar lugar, en última instancia, a una decisión sobre la validez de las proposiciones matemáticas: "Tan pronto como se pone en cuestión la licitud de admitir una construcción mate­ mática propuesta de modo intuicionista - y naturalmente se puede cuestion ar- el lenguaje se muestra como algo más que un mero medio de comunicación que, en principio, fuera indispensable: más bien se muestra cómo un médium indispensable en la discusión" ("Epistem ology without a knowing subject", en Rootselaar-Staat [eds.], Proceedings o f the Third International Congr. fo r Logic, M ethodology and Philos. o f Science, Amsterdam , 1968, p. 360).

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de acuerdo expresamente con Popper y Albert en que no es suficiente la "evidencia" de convicciones para una conciencia cualquiera de cara a asegurar la verdad de las afirmaciones. Por lo demás, yo voy sacar conse­ cuencias para la teoría de la verdad que la escuela de Popper no saca, de la circunstancia de que sólo y primariamente el discurso de los científicos puede decidir sobre la validez intersubjetiva de los resultados de la ciencia. En mi opinión, se llegaría a un desconocimiento de la situación si -co m o era usual en el empirismo lógico- la problemática de la validez intersubje­ tiva de los enunciados, mediada lingüísticamente, se declarara sin más como la de una lógica de la ciencia -sintáctico-sem ántica- que pudiera remitir a la psicología los problemas de la teoría del conocimiento tradicional. Esta parece ser también la opinión de Albert, pues en la explicación del carácter de la metodología criticista rechaza también la reducción de la teoría de la ciencia a una "aplicación - o simplemente a una p arte- de la lógicaformal, incluyendo partes relevantes de la matemática y, en el mejor de los casos, incluyendo aun algunas partes de la semántica de los len­ guajes no naturales"26. Y en esta misma línea, exige -" e n el sentido usual de la diferencia actual entre sintaxis, semántica y p ragm ática"- la consi­ deración de la "relevancia para la teoría del conocimiento de los nexos pragm áticos",27es decir, la consideración de los estados de cosas ("Tatbestande") lingüísticos y extralingüísticos que constituyen el contexto d e los enunciados problemáticos. A ellos pertenecen, según Albert, los "estados de cosas a los que se refieren los enunciados correspondientes" y "ade­ m ás aquellos que constituyen el nexo de las actividades cognoscitivas del hombre, es decir, no sólo la actividad aislada de pensamiento y obser­ vación, de los individuos singulares, sino también la discusión crítica como muestra de la interacción social, así com o las instituciones que la apoyan o debilitan, que la fomentan o reprim en".28Con razón saca Albert la consecuencia de que su "crítica a la teoría clásica del conocimiento"29 y la necesidad que de ella se deriva de "elegir entre el principio de fundamentación suficiente y el principio del examen crítico", caen en el "ámbi­ to de la pragm ática" .30

26 Albert, 27 Albert, 28 Albert, ** Albert, 30 Albert,

op.cit., op.cit., op.cit., op.cit., op.cit.,

p. p. p. p. p.

39. 40. 39. 39. 40.

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No sólo voy a afirmar esta apreciación de la situación, sino que tam­ bién voy a tomarla en serio en cuanto que no concibo, com o Carnap y Hempel, las condiciones de posibilidad pragmáticas del conocimiento cien­ tífico com o condiciones contextúales empírico-psicológicas o empíricosociológicas irrelevantes para la problemática de la validez del conoci­ miento. Sino que quisiera concebirlas, al menos parcialmente, en el senti­ do de Kant, como condiciones de posibilidad del conocimiento válido inter­ subjetivamente y de la crítica (científica y filosófica) del conocimiento. Esta apreciación ha de justificarse, al menos porque la polémica incluida en el "ám bito de la pragm ática", "entre el principio de fundamentación sufi­ ciente y el principio del examen crítico" -tan to si desemboca en una deci­ sión entre alternativas com o si n o - se ocupa, en todo caso, de las condicio­ nes de validez del conocimiento científico. Por eso quisiera postular, como complemento filosófico de la sintaxis y semántica lógicas de los lenguajes científicos ideales, una pragmática trascendental del lenguaje, que se ocupa­ ra de la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento formulado lingüísticamente y, en cuanto tal, válido intersubjetivamente. Ahora voy a intentar resumir con toda brevedad lo más importante de la reconstrucción y complementación semiótico-trascendental o pragm ático-trascendehtal de los fundamentos de la lógica moderna del lenguaje y de la ciencia que ya he desarrollado en otro lugar.31 En mi opinión, la posibilidad y necesidad de un planteamiento prag­ mático-trascendental y de un m étodo filosófico de investigación se pue­ den dem ostrar radicalmente mediante la reflexión sobre las condiciones de posibilidad y de validez intersubjetiva de la sintaxis y semántica lógi­ cas. En efecto, como ya reconoció Ch. S. Peirce, es una implicación lógica de la (bien entendida) triplicidad de relación de los signos y también del conocimiento y de la argumentación que ellos posibilitan, el que sus fun­ ciones lingüísticas internas (sintácticas) y las de relación a la realidad (semántico-referenciales) presupongan su interpretación (pragmática) por

31 Cf. K. -O. Apel, "Programmatische Bemerkungen zur Idee einer transzendentalen Sprachpragmatik" (en Studia Philosophica in Honorem Sven Krohn, ed. Timo Airaksinen et alii, Turku 1973, pp. 11-36, también en Semantics and Communication, ed. C. H. Heidrich, Amsterdam, London, Nueva York 1974, p. 79 y ss.) y del mismo autor: "Z u r Idee einer transzendentalen Sprachpragm atik" (en A spekte und Problem e der Sprachphilosophie, hersg von J. Simón, Freiburg i.B., 1974); y del mismo autor "Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen" (en Sprachpragm atik und Philosophie, hersg. K. -O. Apel (Frankfurt, a.M. 1975).

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una comunidad de interpretación.32 Es obvio que tal supuesto vale también para las disciplinas semióticas correspondientes; es decir, la sintaxis y semántica lógicas, en cuanto disciplinas abstractivas parciales de la se­ miótica, en el sentido de una clarificación "indirecta" -esto es, mediada sobre la construcción de sistemas de reglas ideales- de la argumentación científica o teórico-científica,33 están sujetas, por principio, a complementación e integración mediante una pragmática de la argumentación. Pero esto indica que la pragmática tiene que ser una disciplina filosófica que trate de las condiciones subjetivo-intersubjetivas de la comprensión del sentido y de laformación del consenso en la comunidad -idealm ente ilim itada- de los científicos. Peirce ya la concibió en este sentido, es decir, como transforma­ ción semiótica de la Crítica de la razón pura, en la línea de una lógica de la investigación, "norm ativa" y semiótica.34 Por una parte, Morris y Cam ap aceptaron la fundamentación que hizo Peirce de la semiótica com o tridimensionalidad de la función de los signos ("sem iosis") y de la ciencia de los signos ("sem iótica"); pero por otra parte, explicaron su dimensión pragmática como objeto de una disci­ plina empírica (behaviorista), a cuya disposición se pueden poner expli­ caciones conceptuales semánticas, en una "pragm ática" de nuevo cons­ tructiva, "pura y teórica"; y todo esto debido a que, según dicen, la re­ flexión sobre las condiciones subjetivas actuales de la interpretación de los signos no puede expresarse de forma no-contradictoria.35 Pero lo que ha de sostenerse siempre en este planteamiento de la prag­ mática del lenguaje36es que no pueden tematizarse filosóficamente las "convenciones" que, según Carnap, están a la base de la construcción de sistemas de reglas formalizables sintáctico-semánticamente; y así tam ­ bién de la construcción de explicaciones semánticas de conceptos empíri­ co-pragmáticos. Pues, las convenciones empíricamente relevantes, que hacen posibles las explicaciones lingüístico-formales de conceptos, en el

32 Cf. Mi "Introducción" a Ch. S. Peirce, Schriften II (Frankfurt a.M., 1970). 33 Cf. Bar-Hillel, Y., "Argumentation in Pragmatic Languages" (en Y. Bar-Hillel, Aspects o f Language, Jerusalem 1970) especialmente p. 208 y s. 34 Cf. mi artículo "Von Kant zu Peirce: die semiotische Transformation der transzendentalem logik" (en K. -O Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt a.M. 1972, Bd. II, p. 157 y ss.). 35 Cf. por ejemplo, Morris, Ch., Grundlagen der Zeichentheorie (München, 1972) p. 50, 57 y ss. 36 Cf. mi "Introducción" a Ch. Morris, Zeichen, Sprache und Verhallen (Diisseldorf, 1973).

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sentido de una pragm ática teórica, no pueden constituirse en objeto de una pragm ática empírica o de una construcción pragmático-formal. Y, naturalmente, la pragm ática del lenguaje, explícitamente prevista por Carnap -e n cierto m odo semantizada siempre a priori- tam poco puede sustituir las argumentaciones metodológicas que Popper y Albert mantu­ vieron como necesarias. En el sentido de la transformación semiótica de la filosofía trascendental que hoy se exige y respecto a los presupuestos de la construcción m oderna del lenguaje, sobre los que no se reflexiona racionalmente, la función teórico-científica de la pragmática trascenden­ tal podría caracterizarse precisamente com o la de una reflexión sobre las condiciones de posibilidad y validez de las convenciones. (Se puede en­ contrar un sucedáneo tácito de dicha reflexión en la lógica analítico-lingüística de la ciencia, proveniente de Carnap, y en la forma de "introduc­ ciones" provisionales al lenguaje ordinario, introducciones que están concebidas en sentido estricto en un "paralenguaje" oficialmente no legitimable - a causa de que las proposiciones universales que se emplean son implícitamente autoreferenciales-. En mi opinión, esa es la herencia del lenguaje-"escalera" del Tractatus de Wittgenstein, a la que no se puede renunciar en la lógica constructiva del lenguaje y de la ciencia mientras no se reconozca una pragm ática trascendental del lenguaje com o metadisciplina última ya no formalizable). En el m arco de esta investigación, quisiera ahora probar la concep­ ción indicada, intentando explicar a su luz la cuestión de las condiciones de posibilidad de una crítica válida intersubjetivamente, que ya se demostró com o necesaria. Esto significa, en el contexto de la problemática actual, que intentaré reconstruir de modo pragmático-trascedental mediante recur­ so a la evidencia la crítica de Albert al postulado clásico de la fundamen­ tación suficiente, y la exam inaré críticamente. De esto resulta, en primer lugar, que el llamado "trilema de Münchhausen" de la fundamentación suficiente sólo se puede deducir lógicarrjente para "proposiciones" o "sistem as de proposiciones", ordenados axio­ m áticamente en el sentido de la construcción sintáctico-semántica de los denominados "lenguajes formalizados", esto es, abstrayendo previamente la dimensión pragmática del uso argumentativo del lenguaje. Dicho de otro modo: sólo cuando se prescinde previamente de la situación del sujeto que conoce y argumenta y que somete a discusión sus dudas y certezas en afirmaciones explicadas realizativamente, se puede caracterizar sin más el recurso a la evidencia -m ediado deductivam ente- como interrupción del pro­

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ceso defundamentación y equipararlo al regreso al infinito y al círculo lógi­ co como tercer miembro de un trilema. En efecto, sólo desde el punto de vista de la abstracción sintáctico-semántica -que no puede fijar ni mediante diexis objetiva ni subjetiva (personal) el lenguaje, junto con el conocimien­ to, al mundo de la vid a("Lebenswelt”) - se puede concebir el sentido del procedimiento defundamentación como una deducción de proposiciones (sobre estados de cosas) a partir de proposiciones (sobre estados de cosas) que no puede interrumpirse por principio. Por el contrario, desde el punto de vista pragmático-trascendental el procedimiento deductivo de la reduc­ ción de proposiciones a proposiciones; y en este sentido toda "axiom áti­ ca" puede considerarse de antemano como un medio, ciertamente objetivable, en el contexto de lafundamentación argumentativa de enunciados afirma­ dos por evidencia de conocimiento. En este sentido, la "lógica apodíctica" fundada por Aristóteles no es, de hecho, más que un "O rganon" del discurso argumentativo -p ero tam­ poco es menos que eso-. Esto significa que la deducción lógica de propo­ siciones a partir de proposiciones no es por sí m ism a la fundamenta­ ción de la validez del conocimiento -u n a absolutización tal del órganon lógico reduciría, trivialm ente, el problem a de la fundam entación al "trilem a de M ünchhausen"-, sino que es solamente un momento en el procedimiento argumentativo de fundamentación que se caracteriza me­ diante evidencia intersubjetiva a priori. A esto responde la siguiente diferenciación im portante, que pasó desapercibida significativamente no sólo a los empiristas lógicos, sino también a K. Popper -a l menos en la Lógica de la investigación-: sólo cuando se prescinde definitivamente de la función interpretativa pragmático-trascen­ dental del sujeto de conocimiento y argumentación -d e modo ilegítimo, es decir, en el sentido de una "abstractive fallacy" - y se lo reduce de antemano a objeto de la psicología empírica, sólo entonces se puede decir que las proposiciones sólo pueden fundamentarse mediante proposiciones y que las llamadas "proposiciones de observación" o "proposiciones de base" de la ciencia están motivadas, exclusivamente en el sentido de una causación, por evi­ dencias de experiencias vividas por el sujeto de conocimiento.37 Por el con­

37 K. Popper escribe en la Logik der Forschung (3 ed, Tübingen, 1969, p. 71): "Las experiencias ("Erlebnisse") pueden motivar decisiones, y por tanto también determi­ naciones, pero no pueden fundam entar una proposición de base como tampoco lo puede hacer un puñetazo sobre la m esa". En la edición en inglés, Popper habla

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trario, para una forma de consideración pragmático-trascendental, que se sitúa en el punto de vista del sujeto de conocimiento que argumenta -esto es, que no trata de explicar desde fuera, sino entender desde dentro su "conducta" en la formulación de proposiciones- para esta forma de consideración, la evidencia del conocimiento es obviamente un fundamento para la formulación de "proposiciones de observación o de base", aun­ que no sea un fundamento desde el que se puedan deducir esas proposi­ ciones en forma lógica. A mi parecer, ahí no está implícito necesariamente que las evidencias de conocimiento -p o r ejemplo, percepciones o intuiciones ideales (categoriales)- tengan o puedan ser consideradas como base infalible y suficiente

incluso alternativam ente de una relación causal y otra m otivacional (cf. Logic o f Scientific Discovery, London, 1959, p. 105. Al respecto, críticamente, P. Bernays, "Reflection on Karl Popper's Epistemology", en The Critical Approach to Science and Philosophy, Essays in H onor o f Karl Popper, London, 1964, p. 38). A. Wellmer observa con razón: "El método del análisis del lenguaje, despreciado por Popper, no es preciso para demostrar como insostenible la idea de una relación motivacional entre la expe­ riencia y su articulación lingüística (...) Él pasa por alto que no sólo las proposiciones experienciales, sino las experiencias mismas trascienden su aquí y ahora respectivo" {M ethologie ais Erkenntnistheorie. Zur Wissenschaftlehre Karl R. Poppers, Frankfurt a.M., 1967 p. 156 s). Sin embargo, Popper no conoce obviamente, al igual que los empiristas lógicos, una alternativa conceptual para la disyunción entre nexos lógicos proposicionales y nexos empírico-psicológicos (externo-causales) motivacionales o entre universales lingüísticos y experiencias individuales prelingüísticas de evidencia. Y bajo este supuesto -nom inalista- tiene razón Popper cuando rechaza por psicologistas las "proposiciones protocolarias" qua "protocolos de experiencia" de los neopositivistas (cf. Logik der Forschung, cit., p. 61 y ss.). Por lo demás, no queda otra cosa que reducir la validez de las "proposiciones de base" a la de "decisiones" de base. Sin embargo, si suponemos que nuestras experiencias evidentes son siempre experien­ cias interpretadas lingüísticamente y por ello trascienden su correspondiente aquí y ahora, entonces hay que pensar que su evidencia no es jamás infalible, en cuanto evidencia dependiente de interpretación y, por otra parte, puede y debe funcionar muy bien como fundam entación interna del contenido significativo de nuestros juicios expe­ rienciales lingüísticamente articulados. Claro que no hay que tratar esas evidencias de experiencia del mismo modo que un psicólogo explica las convicciones de una persona mediante experiencias evidencíales qua causas, pero sí podemos remitirnos en la argumentación - y también en la argumentación crítica- a evidencias objetivas en la form a de un testimonio subjetivo. Popper tampoco conoce este concepto de evidencia -presupuesto en la fenom enología trascendental-, sino que equipara -com o el empiris­ mo lógico, sólo que en el veredicto del psicologismo aún más consecuente- "eviden­ cia" en el sentido de la teoría del conocimiento con experiencias o sentimientos evidencía­ les en el sentido de la psicología empírica (cf. op. cit., p. 20 y s. y p. 64 y ss.), como si no perteneciera a las condiciones, no suficientes, pero si necesarias de la evidencia del conocimiento psicológicamente válidas. Si se reduce el criterio de verdad (en el sentido

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independientemente del lenguaje, esto es, como base intuitiva prelingüística del sentido y de la verdad dé los enunciados o sistemas de enunciados científicos ("teorias"). Esta concepción corresponde, más bien, a las filo­ sofías epistemológicas del "origen" (empiristas o intelectualistas) de la Edad Moderna que, com o yo mencioné, no deseo defender. A mi juicio, y en virtud de los "actos proposicionales" (es decir, de los actos identificadores de "referencia" y "predicación")38de los que depende la formación del juicio, las evidencias de conocimiento están "entretejidas" de antemano con usos lingüísticos y actividades de los sujetos de conocimiento -e n el sentido de la urdimbre (" Verwobenheit") de conocimiento, uso lingüístico y praxis vital en "juegos lingüísticos" o "form as de vida" cuasi institu­ cionalizados, tal y como lo analizó el Wittgenstein posterior-. De no exis­ tir esta urdimbre, un niño no podría aprender el lenguaje y con él las formas de conducta que están en armonía con la experiencia interpreta­ da. Esto es, no se puede pensar un juego de lenguaje funcional sin eviden­ cias experienciales paradigmáticas. No podríamos hacernos entender si no coincidiéramos siempre en las evidencias experienciales de las que cada cual debe partir. En mi opinión, de esta urdimbre pragmático-trascenden­ tal de juegos lingüísticos (" Sprach Spiel") de las evidencias de conoci­ miento posibles se sigue que la fundamentación de la validez del conoci­ miento no puede ser equiparada a la deducción lógica de proposiciones a partir de proposiciones en sistemas axiomatizados, com o lo hace la lógica moderna del lenguaje y de la ciencia, ni tam poco al recurso a evidencias de conciencia intuitivas independientes del lenguaje, como sugiere la moderna teoría del conocimiento de proveniencia cartesiana. Sino que, más bien, la fundamentación, en tanto que lo es de la validez .del conocimiento, tiene que apoyarse a un tiempo en las posibles evidencias de conciencia de los sujetos de conocimiento individuales competentes (como represen­ tantes autónomos del sujeto de conocimiento trascendental en general) y de un indicador infalible) de la evidencia objetiva (que en cualquier caso tiene que poder ser testificada por un sujeto cognoscente) a un sentimiento de evidencia subjetivo aún por tematizar psicológicamente, se produce, obviamente, la necesidad de susti­ tuir la idea de fundam entabilidad objetiva por la de revisabilidad (“Überprüfbarkeit") o criticabilidad (cf. Popper, op. cit.). Pero ¿qué sentido tiene todavía la idea de revisión o crítica? La indicación de que puede evitarse en la práctica un regressus ad infinitum mediante "decisiones" no puede ser, sin duda, una respuesta satisfactoria a la pre­ gunta por el sentido positivo de la crítica. 38 Cf. al respecto Searle, J. R., Speech Acts (Cambridge, 1969) (en alemán: Sprechakte, Frankfurt a.M., 1971) Cap. 2.

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en las reglas intersubjetivas y a priori de un discurso argumentativo, en cuyo contexto las evidencias de conocimiento, como testimonios subjeti­ vos de validez objetiva, deben llegar a obtener validez intersubjetiva. Está garantizado que esto es necesario y también posible mediante la "urdim ­ bre" -pragm ático-trascendental- de evidencias de conocimiento, inter­ pretables en su contenido -"co m o alg o "-, y reglas del uso lingüístico; urdimbre descubierta por Wittgenstein y precisada y concretada espe­ cialmente en la urdimbre de actos judicativos, como actos de predicación y referencia, con actos lingüísticos, que explicaron Austin, Strawson y Searle. Según esta concepción, no es posible en absoluto hablar con sen­ tido de "recurso a la evidencia de conocimiento" sin presuponer un dis­ curso lingüístico com o contexto de interpretación y coherencia lógica; y tam poco es posible pensar con sentido un discurso de fundamentación pleno de contenido y argumentativo sin la presunción de determinadas evidencias de conocimiento que introducen cada uno de los participan­ tes en el discurso com o criterios de verdad regulativos en la formación argumentativa del consenso. La urdimbre de juegos lingüísticos de evidencias de conocimiento así esbozada constituye, en mi opinión, la explicación pragmático-trascendental de que todas las experiencias científicas estén, com o se dice hoy, "im pregnadas de teoría" y que las evidencias de conocimiento que se incluyen en las "proposiciones de base" sean m ás o menos dependientes de las teorías que hay que comprobar o falsear - o también de teorías alternativas-.39 Ahora bien, de acuerdo con Albert se podría objetar que el tratamiento del problema de la fundamentación suficiente mediante evidencia de conoci­ miento parte de una explicación inadecuada -e s decir, ingenua- del con­ cepto de "evidencia" o "fundam entación". Podría decirse que la fundamentación mediante evidencia, en el sentido del racionalismo clásico, es 39 No puedo entrar aquí en las consecuencias teórico-científicas que resultan de la idea de la urdimbre de juego lingüístico de las evidencias experienciales. Pero indicaré lo siguien­ te: si las evidencias experienciales no pueden ser consideradas com o base de libre interpretación de la validez intersubjetiva del conocimiento, tampoco puede enten­ derse su "urdimbre" de juego lingüístico como dependencia unívoca del uso lingüís­ tico teóricam ente precisado. Esta consecuencia, qué la saca especialmente Feyerabend siguiendo a Th. Kuhn conduce a un relativismo de teorías o de juegos lingüísti­ cos al que K. Popper ha caracterizado, con razón, como "myth o f the frameworks". No sólo existen "juegos lingüísticos", sino que en todos ellos se encuentra el juego lingüís­ tico trascendental de la comunidad ilimitada de comunicación.

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fundamentación última mediante algo definitivamente seguro, es decir, induda­ ble; que la búsqueda metódica de la verdad es inconciliable con eso, por­ que ella no puede reconocer -según el principio del "falibilism o"- nin­ guna certeza definitivamente válida e indubitable. Consideremos más detalladamente este argumento y para ello comencemos con el dicho de Albert, según el cual "en realidad se puede dudar fundamentalmente de todo".

3. ¿Contradice el principio del falibilismo a la suposición de evidencia indudable? El principio del "falibilismo"40-establecido por primera vez por Charles S. Peirce, según mis conocim ientos- designa de hecho un presupuesto indispensable de la metodología de las ciencias empíricas; presupuesto que diferencia, según su idea, las ciencias empíricas de la Edad Moderna de la ciencia filosófica fundamentada en la visión de la esencia en el sentido de Platón, del Idealismo alemán e incluso de E. Husserl. Pero ¿no presupone precisamente esta distinción -a l igual que el co­ nocimiento al que apela Albert en la diferencia entre búsqueda de eviden­ cia y búsqueda de verdad (o entre criticismo y racionalismo fundamentad o r)- una visión evidente de la esencia en el sentido del conocimiento filosófico? A pesar de ello, no pretendo hacer valer esta pregunta retórica como contra-argumento definitivo frente al "racionalismo pancrítico" (Bartley), sino admitir que el principio del "falibilismo" hay que aplicarlo -e n un sentido que está aún por explicar- a los puntos de vista de las ciencias formales (lógica y matemática) y de la filosofía trascendental. Sin embar­ go, como compensación por esta concesión, quisiera apelar al carácter metodológicamente indispensable de la evidencia, en el sentido de una certeza indubitable, aun para las ciencias empíricas (de un modo igual­ mente por explicar). Quisiera aclarar el sentido de esta tesis apoyándome en un dicho de Albert, según el cual, "en realidad se puede dudar funda­ mentalmente de todo"41. La circunstancia, históricamente notable, de que el fundador del principio del "falibilismo", Ch. S. Peirce, polemizara con

40 Cf. mi edición de Ch. S. Peirce, Schriften ¡ und II (Frankfurt a.M., 1967 y 1970, índice de materias). 41 Albert, op. cit. p. 14.

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Descartes con el argumento de que no se puede dudar de todo a menos que la duda desemboque en un "paper doubt" vacía de contenido, indica la dificultad que se oculta en aquella frase -q u e los filósofos han pronun­ ciado frecuentemente a la ligera-.42Precisamente en la ciencia empírica, una duda razonable ("sinnvoll") supone, según Peirce, que no se dude de todo, sino que se parta de convicciones que se consideran ciertas y que se aceptan com o criterio para lo que hay que dudar y para las nuevas evi­ dencias que en principio se consideran como posibles. En el Wittgenstein posterior se encuentran argumentos crítico-signifi­ cativos muy parecidos.43Así, en la colección de aforismos "Sobre la certe­ za", n° 115, se dice: "Quien pretenda dudar de todo, no llegará nunca a la duda. El propio juego del dudar ya presupone la certeza". Con otras palabras: com o juego lingüístico pleno de sentido, el dudar -y , por lo tanto, también la crítica en el sentido de Popper y A lbert- no se puede explicar sin presuponer, a la vez, certeza indubitable. Y Wittgenstein ge­ neraliza y radicaliza este punto de vista, aún más en el aforismo n° 114: "Quien no está cierto de algún hecho, tam poco puede estar cierto del sentido de sus palabras"44. Con otras palabras: cualquier juego lingüísti­ co que funcione -to d a comprensión de sentido- presupone que los parti­ cipantes en la comunicación, que han tenido que aprender el lenguaje al mismo tiempo que aprendieron una orientación en el mundo eficaz, tie­ nen por ciertos num erosos hechos ( " Sachverhalte"). En forma concisa: las convicciones de las que no se puede dudar o que no se pueden corregir -s e trate de principios o de hechos contingenteshacen las veces de "m uestras" o de "paradigm as" del uso lingüístico pleno de sentido.45 Así, por ejemplo, la convicción de que la fierra es 42 Peirce, Ch. S., Collected Papers, V. §§ 265 y 376. 43 La indicación de los pasajes siguientes de Wittgenstein la debo en parte a un trabajo de Dieter Mans. 44 Wittgenstein, L., Über Gewissheit (Frankfurt a.M., 1970) p. 39. 45 Cf. por ejemplo, L. Wittgenstein, P hilosophische U ntersuchungen I, §. 50: "N o se puede afirmar de una cosa que tiene 1 metro de largo, ni tampoco que no tiene 1 metro de largo, y ése es el metro original de París -p ero con ello, no le hemos atribuido a él ninguna propiedad especial, sino que sólo hemos caracterizado su papel peculiar en el juego de medir con la unidad métrica-. Si imaginamos que de igual modo que el metro originario también se conserva en París una muestra de los colores, entonces explicaríamos que "sepia" es el color del sepia originario que se conserva allí protegido’ contra el aire (...) Esta muestra es un instrumento del lenguaje con la que nosotros hacemos afirmaciones sobre los colores (...) Lo que, aparentemente, debe haber, per­ tenece al lenguaje. En nuestro juego hay un paradigma; algo con lo que es compara­ do". Además I, § 300: "Al juego lingüístico con las palabras "él tiene dolor" pertene­ ce -podría decirse- no sólo la imagen del comportamiento, sino también la imagen

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una esfera que rota sobre sí mism a y alrededor del sol es un "p arad ig­ m a" de juego lingüístico ( " Sprachspiel-Paradigma") para nuestros po­ sibles problemas plenos de sentido en aeronáutica y m eteorología; y la convicción de que hay un m undo exterior "fu era" de la conciencia es un "p arad igm a" de juego lingüístico para la pregunta crítica de si algo es real o se apoya en la im aginación, ilusión, alucinación o en algo semejante. De aquí parece seguirse que la fundamentación en la vida cotidiana y en la ciencia tiene que reducirse (también) a la evidencia presupuesta en el juego lingüístico respectivo. El "recurso a la evidencia" no puede equipa­ rarse, en este sentido al menos, al "recurso a un dogm a" o al "recurso a una decisión arbitraria"; pues también la crítica misma tiene que estar fundamentada al menos virtualmente -co m o crítica plena de sentido en el marco de un juego lingüístico-, es decir, también ella tiene que poder reducirse, en principio, a la evidencia. Dicho de otro modo: la crítica no puede ser -com o da la impresión en Bartley y A lbert- la instancia última autosuficiente de la argumentación racional: tiene que presuponer, a su vez, un marco pragmático-trascendental -u n juego lingüístico pleno de sen­ tid o- en el que, en principio, los posibles argumentos críticos y las posi­ bles fundamentaciones por recurso a la evidencia "paradigm ática" se correspondan mutuamente. Esto es lo que parece constituir, en cierto modo, la estructura esencial de la institución del argumentar. Wittgenstein parece opinar precisamente así cuando escribe: "Todo examen, todo corroborar e invalidar una hipótesis sucede ya en el interior de un sistema. Y cierta­ mente ese sistema no es un punto de partida más o menos arbitrario y dudoso de todos nuestros argumentos, sino que pertenece a la esencia de aquello que llamamos un argumento. El sistema no es tanto el punto de arranque como el elemento vital de los argum entos"46.

del dolor. O, no sólo el paradigma del comportamiento, sino también el del dolor". En las Bemerkungen über die Grundlagen der M athem atik (Oxford, 1956, p. 30 y s.), con clara referencia a las convicciones ciertas a priori, se dice: -¿De dónde que la percep­ ción "blanco es más claro que negro" diga algo sobre la esencia de ambos colores?(...) ¿No es más bien así: la imagen de una mancha negra y de otra blanca nos sirve simultáneamente como paradigma de aquello que entendemos por más claro y más oscuro y como paradigma de "blanco" y de "negro"? (...) Se ha producido en nuestro lenguaje aquel enlace, un enlace de paradigmas y de nombres. Y nuestra proposición es intemporal porque sólo expresa el enlace de las palabras "blanco", "negro" y "más claro" con un paradigma" 46 Wittgenstein, L., Über Gewissheit, aforismo 105, op cit., p. 36.

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A través de esta argumentación crítico-significativa, procedente de Peirce y de W ittgenstein, se m uestran indudablemente como insostenibles nu­ m erosas tesis program áticas, imprudentes o exageradas del "racionalis­ m o pancrítico", cuyo origen está en Bartley y Albert. Entre estas tesis está, por ejemplo, la equiparación indiferenciada entre la fundamentación sufi­ ciente mediante recurso a la evidencia y el recurso a un dogma o a una decisión arbitraria, así como la propuesta de poner "en lugar de la idea de fundamentación, la idea de un examen crítico". El modo de hablar de los "racio­ nalistas críticos" sugiere, en no pocas ocasiones, el confusionismo de la anarquía de la crítica por la crítica, de la razón crítica sin criterio para criticar. A pesar de todo no puede finalizarse aún la discusión en este punto; (me) parece que lo más relevante del "racionalismo crítico" no se ha com ­ prendido realmente todavía. Esto se debe a que aún no se ha aclarado el sentido del principio del "falibilismo", que -com o ya se dijo- Peirce sos­ tuvo también. Intentémoslo en un segundo envite. En su discusión con Descartes, Peirce aclara que en la ciencia no se tiene que poder dudar de todo a la vez -p o r ejemplo, de la existencia de un m undo real exterior en su conjunto47- pero sí se puede dudar virtualmente de todo, es decir, de cada cosa considerada como evidente (por ejemplo, en determinadas circunstancias, de la realidad de cada estado de cosas con­ siderado com o perteneciente al mundo exterior real). Esta duda virtual­ mente universal -q u e corresponde, obviamente, en Peirce al principio del "falibilism o"- parece tenerla también Albert a la vista cuando escribe: "U n criticismo consecuente que no admite dogmas de ninguna clase, en­ vuelve (...) necesariamente un falibilismo en relación a toda instancia posible" y "no hay ninguna solución para un problema ni ninguna ins­ tancia competente para la resolución de determinados problemas que tenga que sustraerse a la crítica necesariamente y de antem ano".48

47 También puede mostrarse muy bellamente desde el Wittgenstein posterior que no se puede dudar con sentido de la totalidad del mundo real exterior. Por ejemplo, no se puede argumentar razonablemente con Descartes que todo lo que vale como real sea, al fin simplemente mi sueño (o que esté simplemente en la conciencia); pues, la expresión "simplemente en mi sueño" (o "simplemente en la conciencia") sólo tiene sentido en el marco de un juego lingüístico en el que se presupone como paradigma que no todo lo que vale como real es simplemente un sueño o está simplemente en la conciencia. 48 Albert, op. cit., p. 36.

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Pero entonces, ¿cómo se puede hacer compatible este postulado del "falibilismo" con el punto de vista crítico-significativo de Peirce y Witt­ genstein, según el cual toda duda y toda crítica tienen que poder funda­ mentarse en principio suficientemente -e s decir, como parte constitutiva de un juego científico de argumentación pleno de sentido- mediante una evidencia presupuesta com o indubitable? El propio Peirce tuvo grandes dificultades para poner en consonancia su "falibilismo" con su "pragm atism o" de la certeza, en el sentido del "critical commonsense" y apenas si lo logró suficientemente.49 Me parece que los principios así confrontados pueden pensarse com o consistentes cuando y sólo cuando se diferencie, por una parte, entre el grado de reflexión de juegos lingüísticos científicos y precientíficos y, por otra, el grado de una reflexión pragm ático-trascendental sobre la estructura de los juegos lingüísticos en general. En mi opinión, no se trata de una distinción repetible a discreción entre los grados de reflexión en el sentido de la psicología o de la jerar­ quía formal de los metalenguajes de la metalógica, sino de una diferen­ ciación que, en lo posible, debe separar unívocamente y de forma siempre reconocible la pretensión de universalidad, implícitamente autorreflexiva, de los enunciados filosóficos, frente a la pretensión de validez individual o empírico-general de los enunciados no filosóficos.50 Desde el punto de vista filosófico de la reflexión se puede afirmar en relación a cualquier juego lingüístico en general -incluyendo el filosófi­ c o - que, en su marco, la duda y la crítica sólo tienen pleno sentido en el supuesto de que puedan fundamentarse suficientemente mediante el re­ curso a una evidencia paradigmática indubitable. Pero, al tiempo, se puede

49 Cf. al respecto mi "Introducción" a Ch. S. Peirce, Schriften I (Frankfurt a.M., 1967) ,p. 123 y ss. 50 Una teoría -u n "modelo simbólico"- de la reflexión, formalizable en el sentido de la lógica analítica de la ciencia, no puede darse, como ha demostrado G. Frey contra las pretensiones de una objetivación total y de una simulación cibernética correspondien­ te de la conciencia humana (cf. G. Frey, Sprache-Ausdruck des Bewusstseins, Stuttgart, 1965, p. 37 y ss., y del mismo autor: "Sind bewusstseinsanaloge Maschinem móglich?", en Studium Generale, Jg. 19, 1966, pp. 191-200). Pero precisamente esta concepción muestra que hay un saber filosófico-trascendental sobre la diferencia básica entre cada grado imaginable de la jerarquía de los metalenguajes y el grado de reflexión de las proposiciones filosóficas -u n saber que puede explicarse de manera teóricofilosófica. Cf. al respecto la explicación de la "autoestratificación" del espíritu y del lenguaje en Litt Th., Denken und Sein (Stuttgart, 1948).

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formular en este nivel de reflexión una restricción falibilista, com o duda virtualmente universal respecto a las evidencias paradigm áticas de to­ dos los juegos lingüísticos posibles (a excepción del juego lingüístico filosófico de la duda). Con esta duda se ponen virtualmente fuera de función -co m o en un experimento m ental- los juegos lingüísticos corres­ pondientes. Pues todos los juegos lingüísticos se mantienen o caen -s e ­ gún la concepción de Wittgenstein sobre la que se apoya Thomas Kuhn en su análisis de las "revoluciones científicas"- junto con sus evidencias paradigmáticas. Con todo, la duda metacientífica virtualmente universal no es un "paper doubt", en el sentido de Peirce. Pero ello depende de que la restricción falibilista no formule todavía la pretensión de poner en duda un enunciado de la ciencia empírica por motivos empíricos, sino que sólo abra o mantenga abierta esa posibilidad. El mero abrir o mantener abierta la posibilidad de una duda fundada, esto es, de una crítica fundada, en el nivel de reflexión metacientífico, no está vacío de contenido, puesto que fundamenta el postulado metodológico del ensayo virtualmente universal de una crítica fundada. Bien se puede decir que este argumento pone de relieve el buen senti­ do, relevante para la teoría de la ciencia, del principio del "falibilismo", procedente de Peirce y de Popper. Pero, al mismo tiempo, nuestro argu­ mento está en consonancia con la concepción crítico-significativa y prag­ mático-trascendental de Peirce y Wittgenstein acerca de que la duda y la crítica, en el m arco de un posible juego argumentativo, presuponen ya la fundamentación mediante evidencia fácticamente indubitable (¡y mediante la espera de una posible evidencia!) com o condición de su posibilidad. A pesar de todo hay que preguntarse, en mi opinión, por el m otivo de que -se g ú n lo ya d ich o - sigan teniendo vigencia tanto el principio áe\falibi­ lismo, en el sentido de un principio de crítica virtualmente universal, como también el principio de fundamentación suficiente de la duda y la crítica me­ diante recurso a la evidencia. En efecto, no es obvio de ningún m odo, sino extraordinariamente importante filosóficamente, el que, por un lado, toda evidencia sobre la que se fundamenta una doctrina científica pueda y deba ser puesta en duda y criticada; mientras que, por otro lado, toda duda y toda crítica tengan que recurrir a la evidencia indubitable y ten­ gan que ser fundamentadas suficientemente en este sentido. Una res­ puesta satisfactoria a la cuestión que se plantea aquí exige ni más ni menos que una adecuada distinción y mediación pragmático-trascendental entre la filosofía epistemológica del origen de la Edad M oderna y la filosofía analítica del lenguaje del siglo XX.

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Pero esto si me parece estar claro: si la filosofía epistemológica del origen (de proveniencia empírica o apriórica) tuviera razón en su exigencia de reducir la validez intersubjetiva de la verdad en el conocimiento a (cual­ quier) evidencia de conciencia, entonces no se podría entender de qué modo pueden ser criticadas o puestas en duda en general las convicciones evi­ dentes. Por otra parte, si la lógica de la ciencia, orientada semánticamente (analítico-proposicional), tuviera razón al suponer que las proposicio­ nes sólo pueden fundamentarse mediante proposiciones y que las evi­ dencias extralingüísticas de conciencia sólo debieran considerarse como motivos externos y casualmente efectivos para establecer convencional­ mente proposiciones de base, en este caso, la concepción de que la crítica presupone siempre una posible fundamentación por evidencia sería in­ comprensible. Sólo me parece posible solucionar este dilema bajo el su­ puesto (pragmático-trascendental) de que la evidencia de conciencia y la validez intersubjetiva de argumentos formulados lingüísticamente no son, por una parte, instancias de la problemática de la verdad que se puedan reducir una a la otra; pero por otra parte, tales instancias están siempre entretejidas en juegos lingüísticos de un m odo peculiar. Tratemos de ex­ plicar más exactamente esta afirmación. En primer lugar, la evidencia de conciencia para mí (sea en el sentido de una intuición empírica o en el de una intuición ideal o categorial) no puede ser equiparada, en principio, a la validez intersubjetiva de argumentos, frente a la concepción de la teoría del conocimiento moderna desde Des­ cartes hasta Husserl. La razón de ello se encuentra en la función media­ dora del lenguaje, pasada por alto desde Descartes hasta Husserl, como condición de posibilidad trascendental de una interpretación válida inter­ subjetivamente del mundo. Una consecuencia de esta función mediadora parece ser que los juicios de percepción están sujetos a la posible crítica en ^1 sentido de una posible re-interpretación de las evidencias perceptivas indubitables en sí, en la medida en que tales juicios poseen un contenido enunciativo comunicable objetivamente y*que trasciende interpretativa­ mente los datos subjetivos de los sentidos en los que se apoyan. Por lo demás, Kant postuló formas de enlace prelingüísticas y esque­ mas para toda "conciencia en general" para la objetividad e intersubjetividad de los "juicios de experiencia" en tanto que éstos trascienden a priori las evidencias perceptivas meramente subjetivas; y la moderna "episte­ mología genética" de Piaget parece confirmar este postulado empíricopsicológico. Pero, en primer lugar, estas condiciones de conciencia postu­

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ladas por Kant com o condiciones de posibilidad de la validez objetiva del conocimiento no pueden fundamentar inmediatamente, como el pro­ pio Kant sabía, la validez de los conocimientos empíricos de la ciencia; y, en segundo lugar, desde la perspectiva de una pragmática trascendental del lenguaje hay que exigir que las proposiciones sintéticas a priori, eviden­ tes para Kant e incluso para Husserl -p o r ejemplo, los axiomas de la geometría euclidiana o las proposiciones husserlianas sobre la simulta­ neidad, evidente a priori, con que se dan color y extensión- sólo pueden ser principios de la ciencia válidos intersubjetivamente, dado que hacen las veces de evidencias paradigmáticas de la argumentación en determinados juegos lingüísticos, con base en convenciones tácitas. En mi opinión, mediante esta distinción y conexión de puntos de vista gnoseológicos y pragmático-lingüísticos es posible poner en cuestión la validez intersub­ jetiva de los principios teóricos correspondientes -co m o los de la física clásica- sobre la base de una re-interpretación de la experiencia mediante teorías con m ayor capacidad explicativa. Y esto a pesar del reconocimien­ to de ciertos enlaces de la representación, evidentes a priori, como condiciones de posibilidad subjetivas de la experiencia primaria -en el sentido aproximado de las "formas de la intuición" y de las categorías esquematizadas de Kant. A mi juicio, una pragm ática trascendental del lenguaje conduce a la siguiente consecuencia contraria a la teoría de la evidencia: la respuesta a la pregunta por la validez intersubjetiva del conocimiento ya no puede darse mediante el recurso a la evidencia de conciencia por parte de los sujetos de conocimiento individuales (incluso cuando se trate de una evidencia a priori para cada "conciencia en general"), sino que ha de darse primaria­ mente m ediante la formación de consenso sobre la base de un discurso argumentativo en la "comunidad de interpretación" de los científicos (Peir­ ce, Roy ce).51 En segundo lugar, al hablar de la posible y necesaria elevación de las evidencias de conciencia a evidencias paradigmáticas de la argumentación en el m arco de juegos lingüísticos, se m uestra que la formación de con­

51 Cf. mi artículo "Szientismus oder transzendentalen Hermeneutik? Zur Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des Pragrnatismus", en H er­ meneutik und Dialektik, Festschrift für H. G. Gadamer, hrsg. R. Bubner u.a. (Tübingen, 1970), Bd. I; ahora también en K. -O. Apel, Transformation der Philosophie, cit., Bd. II. Cf. al respecto la explicación de una teoría del "discurso" y "consenso" de la verdad que ha propuesto J. Habermas en "Wahrheitstheorien", en Wirklichkeit und Reflexión, Festschrift für W. Schulz (Pfullingen, 1974) p. 211-65.

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senso en la comunidad de interpretación de los científicos, con base en el discurso argumentativo, no puede ser pensada en modo alguno sin un recurso epistemológico a evidencias de conocimiento. Así por ejemplo, es claro que también las re-interpretaciones de nuestra experiencia primaria por medio de teorías físicas con m ayor capacidad explicativa tienen que recurrir a su vez a una fundamentación suficiente mediante recurso a eviden­ cias paradigmáticas de juegos lingüísticos. Estas, en cuanto teorías científi­ cas, no precisan poseer el carácter de evidencias intuitivas inmediatas de la experiencia primaria. Por ejemplo, en el caso del espacio de Riemann, anticipado en la teoría de la relatividad general, se presupone, obviamen­ te en el sentido del espacio intuitivo, una evidencia paradigmática de juego lingüístico que no se puede demostrar como evidente. En este caso, la comprobación empírica de la teoría física tiene que efectuarse median­ te instrumentos de medida que presuponen, en su funcionamiento y cons­ trucción, las evidencias supuestas en el juego lingüístico "protofísico" de la geometría euclidiana en lo que atañe a la intuición ideal del espacio. En mi opinión, este ejemplo es adecuado para dilucidar el nexo de unión, necesario a priori, entre la argumentación referida al discurso y (la fundamentación suficiente mediante) el recurso a evidencias de conocimiento que no es contemplada por la lógica de la ciencia (analítico-proposicional) y orientada semánticamente: aunque la evidencia de conciencia de cada cual no garantiza por sí la validez intersubjetiva del conocimiento, la fundamentación argumentativa de la validez debe remitir finalmente a tal evidencia en un juego lingüístico científico; y dicha evidencia tiene que poder comprobarse, en principio por cada uno de los miembros de la comunidad de interpretación, en último término mediante las evidencias de conciencia -em píricas o a priori- que les sean posibles a cada uno de ellos. (Aquí hay que señalar especialmente que la evidencia paradigmática que debe sustentar la crítica y la duda en el marco de un juego lingüístico, según Wittgenstein, todavía no es idéntica a la evidencia de conocimiento comprobada, sino que, m ás bien, puede y debe recurrir inmediatamente a convenciones, dado que sin su mediación no puede, en absoluto, desempe­ ñar la función de evidencia paradigmática de juego lingüístico, tal y como hemos objetado desde Wittgenstein contra Kant y contra Husserl. Pero las convenciones paradigmáticas de evidencia no pueden ser reducidas, como tales, a decisiones arbitrarias, sino que tienen que poder fundamen­ tarse -tan indirectamente com o se quiera, por ejemplo, mediante la com­ probación empírica de las teorías que se apoyan en ellas- como eviden­

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cias de argumentación respecto a aquellas evidencias que se pueden de­ m ostrar como interpretaciones plausibles de evidencia de conciencia, empírica o a priori. A la circunstancia de que las evidencias de conciencia obtienen validez intersubjetiva sólo en cuanto paradigmas de juegos lingüísti­ cos reconocidos públicamente, corresponde en la perspectiva de la pragmá­ tica trascendental del lenguaje la necesidad de un recurso argumentativo de fundamentación a la evidencia de conocimiento). Sin embargo, en la m ediación pragm ático-trascendental entre la filo­ sofía de la conciencia y la analítica del lenguaje no se pretende descubrir aún, en modo alguno, un argumento en favor de la fundamentación última. Más bien, la fundamentación del principio del "falibilismo" parece ha­ ber dem ostrado que todas las evidencias de conocimiento indubitables deben ser consideradas com o relativas a determinados juegos lingüísticos que pueden ser trascendidos, en principio, mediante reflexión crítica. En el nivel de reflexión sobre la validez parece, pues, que el principio de la crítica (progresiva) puede asegurar una superioridad básica frente al principio de fundamentación suficiente mediante recurso a la evidencia. En principio deben considerarse com o revisables las evidencias presupuestas en los juegos lingüísticos particulares de la argumentación; pero aunque la crí­ tica permanente suponga en cada contexto particular un recurso a la evi­ dencia, retiene -segú n p arece- la última palabra sobre el nivel de reflexión de la filosofía que trasciende todos los juegos lingüísticos particulares. En este lugar, sin embargo, hay que pensar en la circunstancia de que el que la crítica parezca retener la última palabra sobre el nivel (metacientífico) de reflexión de lafilosofía se fundamenta obviamente en que hay algo así como un juego lingüístico filosófico en cuyo marco se puede hablar de ante­ mano con pretensión de validez universal sobre todos los juegos lingüísticos. Por cierto que Wittgenstein intentó minimizar esta circunstancia con su tesis de la m era "sem ejanza" de familia de los "juegos" (del lengua­ je);52 y el enfoque principal de la lógica analítico-lingüística de la ciencia jurada sobre los nopibres de B. Russell, R. Carnap y A. Tarski tiene repa­ ros fundamentales contra la implícita auto-referencialidad de la preten­ sión de validez universal del discurso filosófico -rep aros que, por lo de­ m ás, no pueden articularse con pretensión de validez universal más que en contradicción consigo mismos, desde la teoría semántica de los tipos

52 Cf. Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, I, § 65 y ss.

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de B. R ussell-.53 Pero con respecto al "racionalismo crítico" de los popperianos es indiscutible que su tesis de la sustitución del postulado de fundamentación suficiente por el principio de la crítica sólo puede fundarse sobre la pretensión de validez universal a priori de la argumentación filosófica. Pero aquí se abre de inmediato la perspectiva hacia un nuevo problema de fundamentación que incluye el recurso a aquellas evidencias que no pueden ponerse en duda y criticarse, por lo menos de la misma manera que las evidencias paradigmáticas de los juegos lingüísticos que pueden ser considerados de antemano por la filosofía como revisables y, de este modo, pueden trascenderse. A la circunstancia que parecía hablar en favor de la superioridad última de la crítica -e s decir, que la reflexión filosófica puede y debe entender como básicamente revisables todas las evidencias paradigm áticas de juegos lingüísticos particulares- corres­ ponde ahora la circunstancia de que el propio juego lingüístico filosófico tiene que poder recurrir a evidencias que en principio no se pueden equi­ parar a ninguno de los paradigmas de juego lingüístico revisables empí­ ricamente. Y esta situación parece más bien hablar en favor de la superio­ ridad de la fundamentación última que del principio de crítica permanente.

4. La fundamentación filosófica última mediante reflexión pragmático-trascendental sobre las condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de la argumentación filosófica Antes de intentar mostrar, en una última tentativa, la indubitabilidad de ciertas evidencias paradigmáticas del juego lingüístico de la argu­ mentación filosófica, quisiera aclarar previamente que, y en qué modo, debe aplicarse el principio delfalibilismo también a los argumentos filosóficos. En primer lugar quisiera indicar que las propias deducciones lógicomatemáticas -d ich o trivialm ente- son falibles, en tanto que -considera­ das respecto a su dimensión pragmática com o operaciones de seres hu­ manos finitos- pueden efectuarse erróneamente. Aún más importante que esta concesión pragmático-empírica es el punto de vista pragmático-

53 Cf. Black, M., "Russell's Philosophy of L anguage", en Schilpp, P. A., (ed.), The Philosophy o f Bertrand Russell (Evanston, III, 1944) pp. 227-55; así como antes, p. 61, sobre las introducciones "paralingüísticas"de una filosofía que se concibe a sí misma desde el paradigma de la semántica constructiva.

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trascendental de que la demostrabilidad metalógica o metamatemática de la no-contradicción de los sistemas axiomáticos lógico-matemáticos es fundamentalmente incompleta. Anteriormente pusimos de relieve esta circunstancia, siguiendo a H. Lenk, com o un aspecto del "trilema de M ünchhausen" para la fundamentación deductiva última, pero indica­ mos al mismo tiempo que, por ese hecho, el problema filosófico de la fun­ dam entación última queda más bien planteado que reducido ad absurdum. Así pues, en el contexto actual tenemos que reivindicar el conoci­ miento de la radical ("prinzipielle") imperfección de toda demostración de la nocontradicción ya com o conocimiento filosófico-trascendental reflexivo sobre las condiciones de posibilidad y los límites de la objetivación de argu­ mentos en sistemas lingüísticos axiomatizados y formalizados. Y es difí­ cil de imaginar cómo debería poderse revisar en su núcleo filosófico-tras­ cendental esta concepción de una crítica de la razón ampliada. Por lo demás, no se sabe nunca definitivamente qué es lo que pertenece al nú­ cleo filosófico trascendental y qué -debido a los progresos de la metama­ temática o de la m etalógica- al complejo revisable de los resultados. Entre tanto, la interpretación pragmático-trascendental de los resultados de la metalógica o de la m etam atem ática pueden proporcionar un indicio so­ bre la situación del problema de la filosofía trascendental, situación m o­ dificada respecto a Kant: la pretensión kantiana de la perfección definiti­ va de un "sistem a de la razón p u ra" no puede sostenerse aquí; m ás bien se trata de un descubrimiento progresivo-reflexivo de horizontes trascen­ dentales que se ensanchan en la m edida en que también se amplia el conocimiento hum ano, al que hay que preguntar por sus condiciones de posibilidad. Sin embargo, de estas reflexiones no se sigue, de ningún m odo, que el principio del "falibilismo" y el de una crítica virtualmente universal, derivado de aquel, puedan sustituir o reducir al absurdo el postulado de lafundamentación última filosófico-trascendental. Que eso es imposible se deduce del hecho de que la autoaplicación del principio del "falibilismo" conduce, obviamente, a una paradoja, análo­ ga a la del "m entiroso": si el principio del "falibilismo" es falible, enton­ ces en ese sentido precisamente no es falible y viceversa. Ahora bien, esta autoaplicación del principio del "falibilismo" no puede ser rechazada com o un sin sentido por los representantes del "racionalismo crítico"; pues, han sido precisamente ellos los que han absolutizado el principio metodológico del "falibilismo", originariamente referido a las ciencias empíricas. De aquí se sigue, en mi opinión con toda la claridad deseable,

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que el "racionalismo pancrítico" representa un punto de vista insosteni­ ble (o al menos, una exageración). Obviamente, el principio del "falibilismo'' o el de crítica que se deriva de él sólo pueden tener pleno sentido y validez cuando ésta se limita de antemano, de modo que al menos, aquella evidencia filosófica sobre la que ellos mismos se tienen que fundamentar quede excluida de la posible crítica. Pero con ello, la dimensión pragmático-trascendental de las condicio­ nes de posibilidad no criticables de una crítica y autocríticafilosóficas intersubje­ tivamente válidas se abre de forma suficientemente radical: ¿qué pertenece a estas condiciones? -A mi juicio, en esta cuestión se concentra el problema de la fundamentación filosófica última. Con la afortunada autocrítica del "racionalismo pancrítico" realizada por su fundador W. W. Bartley, se puede justificar de manera interesante que el principio del "racionalism o pancrítico" no pertenece a las condi­ ciones de posibilidad no-críticas de la crítica filosófica. En efecto, Bartley comprobó que la lógica "no puede pertenecer a aquella totalidad que debe ser sometida a exam en", dado que "el ejercicio de la discusión crítica y la lógica están inseparablemente unidos".54 Hans Lenk precisó, en su con­ frontación crítica con Bartley y Albert, la posición de aquel diciendo que "por lo menos algunas reglas lógicas están exentas fundamentalmente de la revisión racional".55 Aun me parece más interesante la indicación de Hans Lenk de que las reglas mencionadas de una lógica mínima están exentas a priori de crítica, porque están unidas "analíticam ente" con la (idea de) institución de la propia crítica.56De este m odo -a sí me p arecese descubrió, y no precisamente por el camino metódico de la deducción lógico-formal de los principios, sino por el de la reflexión pragmático-tras­ cendental sobre las condiciones de posibilidad de la argumentación críti­ ca, se descubrió, digo, aquel "juego lingüístico trascendental" como "ins­ titución de la crítica" para el cual es válida en sentido enfático la concep­ ción del último Wittgenstein: de que es como un "sistema (...) a cuya esen­ cia pertenece lo que llamamos argum ento", es por decirlo así, "com o el elemento vital de los argum entos".57 El descubrimiento pragm ático-trascendental de este sistema de la ar­ gumentación se muestra como fundamentación filosófica última por un cami­ 54 Bartley, W. W., Flucht ins Engagement (München, 1964), p. 180 y ss. 55 Lenk, H., op. cit., p. 105 y s. 56 Lenk, H., op. cit., p. 107. 57 Wittgenstein, L., Über Gewissheit, aforismo 105.

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no no deductivo, en cuanto que sus evidencias paradigmáticas son exacta­ mente aquellas que ni se pueden poner en cuestión por la crítica sin autocontradecirse, ni se pueden fundamentar deductivamente sin presuponerse a sí mismas. La discusión del problema de la fundamentación última, que hoy se orienta usualmente hacia sistemas axiomáticos de la lógica, acostumbra a inter­ pretar esta situación de otro modo: las evidencias últimas no pueden ni ser cuestionadas sin autocontradicción, ni ser fundamentadas sin petitio principii. Según esto -a sí se d ice- la fundamentación última tendría que ser sustituida p or una decisión última -m á s o menos en el sentido de la con­ fianza en sí misma de la razón frente al escepticismo58 (así, por ejemplo, W. Stegmüller) o en el sentido de la pertenencia a la institución de la discusión crítica frente al oscurantismo (como, por ejemplo, K. Popper "). Esta "solución" del problema de la fundamentación última vuelve a corresponderse abiertamente al "trilema de Münchhausen" de la fundamentación última, deducido en forma puramente lógica según el sentido de Albert. Pero para ello se ha de prescindir de que W. Stegmüller no entiende el "recurso a la evidencia" com o "recurso a un dogm a", sino como una necesidad de todo filosofar que no puede cuestionarse sin autocontradicción y cuya satisfacción no puede dem ostrarse, ciertamente, sin petitio principii. Sin embargo, a la luz de nuestra reflexión pragmático-trascendental, la valoración del estado del problema presupuesta aquí se muestra de nuevo como una absolutización (ilegítima) de la objetivación y enajenación (alienación) de la argumentación, presupuestas juntamente con el método axio­ mático, en proposiciones y sistemas de proposiciones interpretados deforma sintáctico-semántica, en cuyo análisis se abstrae continuamente la dimensión pragmático-trascendental -autorreflexiva- del sujeto de la argumentación. Pero la semántica lógica de proposiciones y sistemas proposicionales sólo puede proporcionar -co m o ya vio Y. Barhillel60- una clarificación "indi­ recta" de la argumentación en el lenguaje ordinario, integrado principal­ mente de m odo pragm ático, es decir, una clarificación sobre la base de la abstracción de la dimensión pragmática que debe anularse fundamental­ mente si es que se ha de rescatar el sentido de los sistemas axiomáticos para la argumentación. Por eso me parece que la limitación del concepto 58 Stegmüller, W., M etaphysik, Skepsis, W issenschaft, 2 ed. (Heidelberg-Nueva York, 1969) p. 169. 59 Así Popper, K., Die offene Gesellschaft und íhre Feinde (Bem, 1958) t. 2, p. 110 y s. 60 Cf. antes nota 33.

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de fundamentación última en el sentido de la deducción de proposiciones a partir de proposiciones (o en el sentido de la prueba m etalógica de la nocontradicción) descansa, en definitiva, sobre una "abstractivefallacy" -d ich o con m ayor precisión: sobre aquella "abstractive fallacy" que está a la base de la totalidad de la lógica de la ciencia en nuestra ép oca-, orientada de forma puramente semántico-sintáctica, en la medida en que remite la dimensión pragmática no formalizable de la argumentación a la competencia de la psicología empírica -p o r ejemplo, la autorreflexión responsable de los que argumentan, tal y com o se manifiesta en los actos realizativos de afirmación. Hablar de la imposibilidad de la fundamentación filosófica última es, por eso, la consecuencia de una confusión de la argumentación origina­ ria, ligada al diálogo a la manera de réplica y contrarréplica, en la que Sócrates pretendió fundamentar el filosofar, con la "apodíctica" fundada por Aristóteles, que no puede ser más que un "O rganon" de la argumen­ tación, purificada de los eventuales elementos pragmáticos perturbado­ res.61 Pero, si esta " abstractive fallacy" se anula -e n el sentido de admitir una reflexión pragmático-trascendental sobre las condiciones de posibilidad subjetivo-intersubjetivas de la argumentación intersubjetivamente válida- en­ tonces el problema de la fundamentación última se ilumina de una forma totalmente distinta: la concepción de que ciertas evidencias no pueden fundamentarse deductivamente sin tener que presuponerlas: -p o r ejem­ plo, la evidencia paradigmática de una lógica minimalista en el marco de un juego lingüístico trascendental de la argumentación crítica que aún hay que explicar con mayor precisión- tal concepción no se muestra aho­ ra como demostración de la imposibilidad radical de una fundamenta61 Un testimonio interesante del temprano anticipo de esta confusión y de la moderna reducción de la filosofía a la semántica lógica es el siguiente texto que el comentador de Aristóteles, Amonio, atribuye a Teofrasto "Dado que el discurso (logos) tiene una referencia doble (...) una para el oyente, para el que tiene significado y otra para las cosas, acerca de las cuales el que habla pretende inculcar una convicción al oyente, surgen respecto de la referencia al oyente la poética y la retórica (...) y por la referencia del discurso a las cosas es el filósofo el que debe preocuparse preferentemente, en tanto que refuta lo falso y demuestra lo verdadero". La lógica lingüística del empiris­ mo lógico ha renovado esta división en la medida en que ha colocado la pragmática empírica en el lugar de la poética y la retórica. Sin embargo, como la filosofía trascen­ dental del sujeto cognoscente precedió a la moderna filosofía analítica del lenguaje, debiéramos nosotros, hoy en día, estar en situación de ver que esa división es incom­ pleta. El completarla no puede emprenderse, naturalmente, mediante una filosofía trascendental de la conciencia, que -com o en K ant- remite el discurso en general a la "antropología en su aspecto pragm ático".

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ción filosófica última, sino como una concepción pragmático-trascendental y reflexiva de los fundamentos no criticables de la propia argumentación: si no puedo negar algo sin autocontradicción real y tampoco puedo funda­ mentarlo deductivamente sin caer en "petitio principii" lógico-formal, en­ tonces eso precisamente pertenece a los presupuestos pragm ático-tras­ cendentales de la argumentación, que se tienen que haber reconocido siempre para que el juego lingüístico de la argumentación conserve su sentido. Por eso, a esta forma pragmático-trascendental de argumentación se le puede llamar también forma crítico-significativa de lafundamentación última. Según lo entiendo, esta forma reflexiva-pragmático-trascendental de la fundamentación última demuestra su eficacia, tanto en el sentido crítico com o en el afirmativo, en la reconstrucción de la argumentación de la duda cartesiana. Así, por ejemplo, se puede mostrar que Descartes destruye sin querer el posible sentido del juego lingüístico que emplea cuando supone en el curso de su duda metódica que al final todo lo real es simplemente un sueño suyo, esto es, existe simplemente en la conciencia: si todo lo real es simplemente un sueño, es decir, existe simplemente en la conciencia entonces el sentido crítico de la expresión "simplemente un sueño" (o "simplemente en la conciencia") no puede sostenerse, porque presupone com o evidencia pa­ radigmática de juego lingüístico que no todo es simplemente un sueño (o existe simplemente en la conciencia). Este pseudo-argumento que aparentemente se apoya en la abstracción ilegítima que hace Descartes -e n su búsqueda m etódica-solipsista de la evidencia del a priori de juego lingüístico de la argumentación y también del pensar aún tan solitario-puede corregirse, sin em bargo, com o ya se indicó anteriormente con Peirce y Popper, en favor de la duda virtualmente universal (esto es, del principio del "falibilis­ m o"). Si se atiende a esta corrección, entonces el auténtico significado de la duda cartesiana se manifiesta en la circunstancia de que no puede dudarse de la certeza d e l"dubito, cogito, ergo sum", aun en el sentido de la duda virtualmente universal acerca de todo cuanto vale como real. ¿En qué se apoya, pues, esa certeza d e l" cogito, ergo sum"? Com o m ostró J. Hintikka en 1963 con los medios conceptuales de la teoría del acto lingüístico de Austin,62 no puede apoyarse en que se pudie­ ra aceptar una conclusión silogística desde lo que piensa a su existencia. El 62 Cf. Hintikka, J., '“Cogito, ergo sum': Inference or Perfomance", en Philos. Reviene 71 (1962) pp. 3-32.

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propio Descartes rechazó muchas veces esa interpretación; pero Hintikka dice expresamente el motivo por el que no es aceptable: en una conclu­ sión silogística desde lo que piensa a su existencia debería presuponerse siempre tácitamente la existencia del que piensa, para poder excluir como irrelevante el pensamiento de personas ficticias, com o por ejemplo, el de Hamlet. Con otras palabras: la certeza d e l" cogito, ergo sum" no puede ser demostrada con medios lógico-formales. En este sentido, en Descartes no hay ninguna fundamentación última que pudiera reconstruirse afirmati­ vamente. Considerada de m odo lógico-formal, aquel que piensa existe es una tesis que, en el sentido del dilema de Stegmüller, no se puede negar sin contradecirse, pero tampoco se puede dem ostrar sin petitio principii. Pues, de hecho, una persona ficticia como Ham let no podría conferirle validez, sólo podría hacerlo un pensador existente. Pero precisamente por eso la certeza d e l" ego cogito, ergo sum" es, en el sentido de nuestra tesis, una condición de posibilidad pragmático-trascendental del juego lingüís­ tico de la argumentación. ¿Hasta qué punto se puede m ostrar esto? Que mi dudar o mi pensar aseguren mi existencia depende, como indica Hintikka, de que yo refuto ante mí mismo - y virtualmente ante cualquier compañero de diálogo- el sentido de la proposición que afirmo mediante el acto realiativo de dudar de mi existencia -lo cual se puede formular explícitamente en la pro­ posición "con esto que digo, yo dudo (ahora) de que existo".63

63 W. Stegmüller muestra de modo totalmente análogo mediante el acto realizativo con el que reclama validez para su tesis de que el "problema de la evidencia es absoluta­ mente insoluble" (op. cit., p. 168) que la existencia de la evidencia es una condición de posibilidad necesaria para una argumentación con sentido. Esto no contradice su comprobación de que la existencia de la evidencia no puede ser demostrada (esto es, deducida lógicam ente) sin un círculo lógico. Pero m uestra que la limitación del problema de la fundamentación a la posibilidad de la dem ostración lógica en el marco de un sistema proposicional sintáctico-semántico objetivado puede desembo­ car en una abstractive fallacy, si es que se trata del problema filosófico de la fundamen­ tación última. En efecto, Stegmüller no puede evitar entrar en el campo de la pragmá­ tica (trascendental). Y lo hace al concluir que el sujeto que argumenta es empujado a una "decisión prerracional de conciencia" ante el dilema de que la existencia de la evidencia no puede refutarse sin autocontradicción ni demostrarse sin petitio princi­ pii. Este salto pragmático-trascendental no reflexionado hacia la dimensión pragmá­ tico-trascendental, debe pasar por alto, sin embargo, que el conocimiento reflexivo de que la existencia de la evidencia es una condición de posibilidad de la argumentación (que no puede ser refutada sin autocontradicción ni demostrada sin petitio principii; al menos lógicamente) en cuanto conocimiento de la situación pragmática del que argumenta, hace absolutamente superflua una decisión prerracional en favor de la suposición de la evidencia.

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Así, pues, la certeza irrefutable del cogito, ergo sum no se apoya sobre un contexto proposicional deductivo objetivable axiomáticamente, sino sobre una comprensión reflexiva pragmático-trascendental proporcionada por la autorreflexión actual del acto de pensar o de hablar. Por lo dem ás, Hintikka advierte que no sólo se refuta la afirmación "yo no existo" mediante el acto de pensar o de hablar que la realiza, sino que también se refuta la afirmación "tú no existes". Yo lo explicaba así: quien empleara una forma de hablar de ese tipo com o conjuro ante la aparición de un fantasma no le estaría negando, en realidad, la existen­ cia a un objeto en un acto de predicación, sino que le estaría retirando el tratamiento de Tú, y esto en un "plural com unicativo": "Cada uno de nosotros puede entender, con evidencia subjetiva y con pretensión de validez intersubjetiva a priori, que no puede poner en duda quiere decir que estaría caracterizando reflexivamente como fracasado su acto de co­ municación. En esto veo yo un indicio de que la certeza irrefutable del cogito, ergo sum no descansa, precisamente, en el prim ado de la llamada "experiencia interna" o "introspección" de la conciencia individual, como se supuso en la tradición cartesiana de la teoría de la "evidencia" hasta Brentano, sino en el prim ado de una experiencia de situación reflexiva y comunicativa, en la que son igualmente originarios la actual comprensión de sí mismo (y con ella la conciencia del yo) y la comprensión de la exis­ tencia de los otros -co m o de hecho sostienen de forma coincidente G. H. Mead y M. Heidegger. La convicción sobre la propia certeza en el ego cogito, ergo sum, enten­ dido de manera realizativa, sólo es posible como entendimiento consigo mismo sobre sí m ismo, es decir, com o parte de un diálogo virtualmente público; dicho con m ayor precisión: como un m odo deficiente de tal diá­ logo, en el que yo soy el otro para mí mismo. Esto se confirma precisamen­ te porque la certeza reflexiva de sí mismo puede hacerse explícita con ayuda de un acto de habla realizativo. De aquí que la certeza del cogito, ergo sum no pueda entenderse de m anera que no sea posible formularla en un "plural com unicativo",64 como pretende E. Husserl en las "M editaciones cartesianas". Pues, en esa epoché del "solipsismo m etódico" en la que, en principio y junto con el mundo real, estaría excluida también la existencia de otros sujetos, la evidencia de la visión cartesiana no podría ser formulada, ciertamente, 64 Cf. E. Husserl, Cartesianische M editationen, 2 ed. (Den Haag, 1963) p. 58.

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en el sentido de un juicio filosófico válido intersubjetivamente. De hecho, Husserl no podría dam os a conocer el resultado de su reducción o epoché pragmático-trascendental -la visión, para él evidente, de la imposibi­ lidad de suprimir la esfera de la conciencia del yo puro noético-intencional y constitutiva de sentido, y de sus correlatos de acto noem áticos- si no pudiera formularlo a existencia de su yo sin autocontradecirse en ese mismo acto.65 Pero, pensándolo más radicalmente incluso es válido lo siguiente: Husserl no podría - y tampoco D escartes- hacer consciente, ni siquiera para sí mismo, la indubitabilidad de su conciencia del yo en una forma comprensible y válida para él mismo a no ser que formulara esta visión como argumento en el m arco de un juego lingüístico trascendental y de este modo hacerla valer ante sí mismo en tanto que representante de una comunidad ideal de comunicación. En suma: junto con la conciencia del yo hay que presuponer un juego lingüístico como fundamentum inconcussum en el sentido de la tradición cartesiana reconstruida y transformada críticamente; en ese juego lingüístico, junto con la evidencia actual del yo me pienso como existente, en el sentido de una evidencia paradigmática de juego lingüístico, se presupone la existencia de un mundo vital real y la de una comunidad de comunicación en la que se tiene que poder conocer, exa­ minar y -e n este caso - confirmar aquella visión cartesiana. Esta versión pragmático-trascendental de la concepción cartesiana, en el sentido de un juicio evidente a priori y ala vez válido a priori intersub­ jetivamente, sería válida en principio y vistas las cosas empíricamente, incluso para el último hombre solitario: también él tendría que suponer 1) que ha habido una comunidad real de comunicación, 2) que una ilimita­ da comunidad ideal de comunicación tendría que poder comprobar su concepción evidente.66 65 Atiéndase a la inseguridad de Husserl en la siguiente formulación (op. cit., p. 60): "(...) esta epoché fenomenológica, o este poner entre paréntesis el mundo objetivo (...) no nos (subrayado mío) coloca frente a la nada. Más bien, lo que a nosotros se nos adjudica (subrayado mío), o mas claram ente: lo que a mí, el que m edita, se me adjudica, es mi vida pura con todas sus vivencias puras y todas sus vulgaridades puras, el universum de los fenóm enos en el sentido de la fenomenología". 66 Cuando Husserl aclara: "Yo no puedo vivir, experimentar, pensar, valorar y obrar dentro de ningún otro miando sino de aquel que en mí y por mí mismo tiene sentido y validez", ve él, como por un cristal, a través del a priori (de juego) lingüístico de su pensamiento (del mismo modo que Descartes al principio de una época de la filoso­ fía fundamentada sobre la evidencia de la autoconciencia). En mi opinión es ir dema­ siado lejos si, a causa de la reflexión sobre las condiciones de posibilidad subjetivas de la evidencia de conocimiento que se hace en ella, se rechaza toda esa época como

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Brevemente: el elemento vital de los argumentos filosóficos es un juego trascendental del lenguaje, en el que se presuponen la existencia del mundo real y las reglas pragmático-trascendentales de la comunicación ideal, ade­ m ás de algunas reglas de la lógica. Incluso en la soledad del pensamien­ to, un individuo sólo puede asegurar su existencia com o cierta a priori en referencia a este juego trascendental del lenguaje y a sus evidencias para­ digmáticas. Pero lo que esto quiere decir es que un individuo no puede entrar o salir de la "institución" de este juego trascendental del lenguaje en la argumentación crítica del mismo modo que se presupone que puede hacerlo en los "juegos lingüísticos" empíricos y en las "instituciones" com o "formas de vida" (Wittgenstein)67. Más bien, en cuanto homo sapiens un extravío -com o lo ha hecho muy recientemente W. Becker, con lo que produce, en cierto m odo, una destrucción de la historia de la filosofía trascendental desde la perspectiva del "racionalismo critico" (cf. W. Becker, Sebstbewusstsein und Spekulation. Zur Kritik der Transzendentalphilosophie, Freiburg, 1972)-. Pues, no es la voluntad de evidencia o el "modelo de reflexión" (W. Becker) lo que hay que rechazar desde el punto de vista de la discusión crítica, sino la confusión de la reflexión sobré la validez con el conocimiento genuino de una esfera específica del ser (tanto en Descartes como en Husserl) o, tal vez, con el conocimiento sustancial en general (así, parcialmente en el idealismo alemán) y la confusión de la evidencia actual (para m i conciencia) con la validez intersubjetiva del conocimiento. Estas confusiones pueden evitarse o desenre­ darse -según me parece- mediante una pragmática trascendental del lenguaje. Para una investigación convincente de la aporética de Husserl, cf. también H. Róttges, "Evidenz und Solipsismus in Husserls 'Cartesianische Meditationen'", en W. F. Niebel - D. Leisegang (eds.), Philosophische Beziehungwissenschaft, Festschrift für J. Schaaf (Frankfurt a.M., 1971). 67 Al respecto, no sólo tengo que completar la caracterización de Hans Lenk de las reglas no criticables de la "institución de la crítica racional", sino también "dramati­ zarlas" de modo filosófico-trascendental, por usar una expresión de H. Albert. A mi juicio, "reglas e ideas (o instituciones)" de la crítica racional no sólo están "acopladas unas a otras mediante convenciones del lenguaje" (Lenk, op. cit., p. 108), sino que la convención lingüística sólo es en este caso "realización convencional" de reglas que posibilitan, ante todo, las convenciones explícitas ("convenios"). Idea e institución de la crítica racional no son una forma histórica de vida entre otras formas de vida posibles, por más que en la forma que a nosotros nos es familiar, sólo hayan sido fundadas, es decir, realizadas convencionalm ente, por los filósofos griegos. Bien puede ser que la institución de la discusión racional haya contribuido a la realización del "hom o sapiens", pero esto pudo ocurrir, obviamente, porque hizo explícitas, unas respecto de otras, las últimas condiciones de la interacción significativa de todos los hombres (y de todas las formas de vida humanas). En cualquier caso, la situación de hoy es que no sólo "la idea de la crítica racional no puede renunciar a sí misma" (Lenk, op. cit., p. 109), sino que tampoco nosotros podemos renunciar a ella, sin renunciar a nosotros mismos en cuanto hombres, en un sentido no patológico. Esto no quiere decir que todos los hombres debieran ser filósofos (en el sentido académico) y ni siquiera que deban ser partidarios del "racionalismo crítico".

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eficazmente socializado y con "competencia com unicativa"68 está consti­ tuido necesariamente com o un ser que siempre se ha identificado con la comunidad ideal de comunicación, en el sentido esbozado, y que ha reco­ nocido implícitamente las reglas pragmático-trascendentales de la comu­ nicación. Esto no está en contradicción con la circunstancia de que deba­ mos tom ar conciencia en todo momento de la discrepancia entre el ideal normativo de la comunidad ideal de comunicación y las situaciones rea­ les de diálogo. Según me parece, precisamente ahí, en el a priori de la comunidad de comunicación presupuesto por la argumentación racio­ nal -o más exactamente, en la contradicción insoluble lógico-formalmen­ te entre el supuesto de la comunidad real de comunicación (incluyendo nuestro yo ["Sebst"] real) y la situación "anticipada contrafácticamente" de forma necesaria de una comunidad ideal de com unicación- se halla un individuo sobre la posibilidad de encontrar también los presupuestos de una fundamentación última pragm ático-trascendental de la Ética.69 De este modo, la "institución" del juego trascendental del lenguaje se revela como m uy diferente de las instituciones, apoyadas sobre conven­ ciones, de "juegos lingüísticos" descriptibles empíricamente o de las "for­ mas de vida", en la línea de Wittgenstein.70 Incluso podría ser caracteri­ zada como metainstitución de todas las instituciones humanas posibles,7' ya que incluye las condiciones de posibilidad de las convenciones transpa­ rentes y racionales ("convenios"). El hombre sólo puede separarse de esta institución a costa de perder la posibilidad de autoidentificación como ser que obra con pleno sentido -p o r ejemplo, en el suicidio por desesperación existencial o en el proceso patológico de la pérdida paranóico-autista de sí mismo.

68 Cf. J. Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz", en J. Habermas - N. Luhmann, Theorie der G esellschaft oder Sozialtechn ologie (Frankfurt a.M ., 1971) pp. 101-141. 69 Para un ensayo de realización de este programa cf. mi artículo "Das Apriori der Kommunikationsgemeischaft und die Grundlagen der Ethik", en Transformation der Philosophie, Vol. II, cit., pp. 358-435. Allí (p. 397 y s.) hay objeciones contra la pro­ puesta de Albert de tratar como teorías científicas empíricamente falsables los siste­ mas morales que están en competencia. Tal procedimiento presupone, de hecho, una norma fundamental de la ética. 70 Cf. mi artículo "Die Kommunikationsgemeinschaft ais transzendentale Voraussetzung der Sozialwissenschaften", en Transformation der Philosophie, vol. II, cit. 71 Cf. mi artículo "Arnold Gehlens 'Philosophie der Institutionen' und die Metainstitution der Sprache", cit., vol. I.

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Por eso -p o r sacar una última consecuencia- en sentido pragmáticotrascendental no se puede optar por una forma de vida racional median­ te una "decisión irracional", como pretende Popper;72 dado que una elec­ ción que se entiende a sí misma como plena de sentido presupone el juego lingüístico trascendental como condición de su posibilidad. Sólo bajo el supuesto racional de reglas que se pueden cumplir intersubjetivamente se puede entender la decisión entre las alternativas como un obrar pleno de sentido. De aquí no se sigue que toda decisión sea racional, pero sí que la decisión en favor del pricipio de legitimación racional o de crítica de la acción según reglas a priori es racional. De este modo, la decisión que Popper exige en favor del llamado "m arco" de la argumentación o discu­ sión filosófica críticas puede ser entendida ahora como corroboración voli­ tiva, racional a priori de las reglas del juego lingüístico trascendental reconoci­ das como válidas. En efecto, tal decisión es exigible. Tal decisión es exigible en todo caso - e incluso de manera renovada especialmente en las "situa­ ciones existenciales lím ite"- en interés de la realización de la razón.™ Pero, en m odo alguno precisa sustituir su justificación racional, en el sentido

72 Cf. antes, nota 57. 73 En este aspecto, está justificada la referencia de Popper a la tradición voluntarista desde Duns Scoto hasta Kant (Die Offene Gesellschaft..., cit., p. 283, nota 6) y cierta­ mente porque el engagement de la voluntad en favor de la realización de la razón no tiene el mismo significado que la sustitución de una autojustificación mediante un decisionista "Sic volo, sic jubeo, stet pro ratione voluntas”. Pero, en mi opinión, este punto de vista no debe hacerse valer sólo contra el decisionismo de Popper, sino también contra la argumentación de Habermas en Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus (cit, p. 152, nota 405). Es cierto que yo coincido con la teoría de Habermas -com o apenas si necesito d ecirlo-, total y absolutamente, sobre que nosotros, los hombres, hemos reconocido siempre de forma implícita la validez de las normas de comunicación ideal mediante anticipación contrafáctica de una situación ideal de comunicación, y no sólo como individuos que argumentan sino también como indivi­ duos que actúan. Igualmente me parece necesario facilitar la reflexión trascendental sobre ese "factum de la razón" mediante la reflexión del que argumenta sobre las condiciones de posibilidad de su praxis. Dado que sólo desde el argumento pueden hacerse explícitas las condiciones de posibilidad del actuar con sentido dentro del m arco de juegos lingüísticos. Pero, aun más im portante que este punto de vista metódico es la circunstancia de que la reflexión sobre el reconocimiento necesario desde siempre de los principios éticos no descarta la necesidad de una corroboración volitiva -siem pre renovada- de este reconocimiento, en el sentido de un engagement para la realización de la razón. A mi entender, esta exigencia no desemboca en un "decisionismo residual", sino en un poner de relieve la función indispensable de la buena voluntad, en el sentido de una unidad ética de conocimiento e interés.

El problem a de la fundam entación filosófica últim a...

del decisionismo, por una decisión. Pues siempre puede asegurarse su propia legitimación mediante la reflexión acerca de la circunstancia de que ella misma presupone, para su autocomprensión, las reglas por las que vota ("votiert"). La afirmación de Popper de que el irracionalismo se puede defender sin contradicción porque puede rehusarse la aceptación de argum entos74 es sencillamente falsa, pues defender el irracionalismo contradice actualiter -e s decir, en virtud del acto realizativo inherente- el intento de rechazar la argumentación. Por otra parte, el rechazo real de la argumentación racional - o de la auto-comprensión correspondiente- es un asunto mucho más serio de lo que Popper parece sospechar: es un acto de autonegación y -e n última instancia- de autodestrucción, como ya he indicado antes.75 Pero incluso en un caso semejante el que decide tiene que presuponer el principio que niega, para comprender su propia deci­ sión en cuanto tal. En otro caso, el decisionismo filosófico (sobre el que apoya su argumentación, en última instancia, el "racionalismo crítico") no podría referirse al acto de rechazo de la razón como a una posibilidad comprensible de decisión humana. El resultado de mi intento de una metacrítica del "racionalismo críti­ co" puede resumirse así: el "racionalismo crítico" no puede tener éxito al poner el principio de la crítica en cuanto tal en el lugar del principio de fundamentación filosófica última, porque su crítica a este principio -co m o toda crítica con sentido- precisa de justificación. Tal justificación del principio de crítica es posible, precisamente, cuando y sólo cuando no se pone el principio en m odo absoluto, sino que se restringe a sí mismo mediante el principio de autofundamentación de la razón crítica por medio de reflexión trascendental76 sobre sus condiciones de posibilidad.

74 Cf. Popper, Die Offene Gesellschaft and ihre Feinde, cit., p. 284. 75 Las decisiones contra la realización de la razón no significan una negación funda­ mental de la validez de las reglas pragmático-trascendentales del discurso racional. Por el contrario, sólo se recurre a una dispensa excepcional -¡d e eso vive el diablo! 76 El dilema de un constructivismo puro, en el caso de la escuela de Erlangen, muestra de modo muy interesante que todo depende, decisivamente del movimiento concep­ tual (" D enkbew egung") de la reflexión trascendental. Aunque Paul Lorenzen quiera resolver el problema de la fundamentación última en el sentido de una reconstrucción de la filosofía trascendental kantiana, él cree tener que admitir que al principio debe haber un "act o f faith", ya que "the term 'justification' makes sense only after one has accepted (...) principies" (Normative Logics and Ethics, Mannheim-Zürich, 1969, p. 74). Esta problemática, que es análoga a la obra de Popper, sólo se representa, en mi consideración, cuando la reflexión trascendental sobre los principios que se deben

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Lo más importante de la fundamentación filosófica última se encuentra en el argumento reflexivo -pragm ático-trascendental y no deductivo- de que no se puede decidir prácticamente o argumentar ni en favor ni en contra de las reglas del juego lingüístico trascendental sin presuponerlas previamente.

haber aceptado desde siem pre de m odo necesario no se reconoce ya com o paso necesario en el juego filosófico de la argumentación, o simplemente se pasa por alto tal posibilidad. Me parece que esto es, verdaderamente, una violencia mental típica­ mente moderna: se pretende practicar la revolución copemicana de Kant y se empie­ za, inmediatamente, con un movimiento constructivo. Pero, para poder disponer la construcción lógica como reconstrucción de nuestras competencias, tenemos que reflexionar primero sobre aquello que es irrebasable, es decir, sobre las condiciones de posibili­ dad de una crítica válida, condiciones implícitas en el juego lingüístico trascendental. Solamente este movimiento de reflexión filosófico-trascendental nos preserva del relativismo de "fram ew ork" fundado de manera decisionista y, por otra parte, de una absolutización naturalista de la autorreflexión puesta en evidencia empírica­ mente; por ejemplo, en forma crítico-ideológica (en el sentido de los reduccionismos del "nada sino" del siglo XIX). Cf. para la distinción entre reflexión trascendental y autorreflexión crítica el "Apéndice" de J. Habermas a la edición de bolsillo de Erkenntnis und Interesse (Frankfurt a.M., 1973) p. 411 y ss.

A

Una Etica de la responsabilidad en la era de la ciencia*

I. La situación problemática En lo que sigue no quiero tomar partido de manera inmediata con respecto a los numerosos y actuales problemas de una evaluación, desde el punto de vista de una Ética de la responsabilidad, de las consecuencias y subconsecuencias de la ciencia: de la física atómica, de la biogenética y la medicina, del procesamiento electrónico de datos, etcétera. En mi opi­ nión, las experiencias del presente más inmediato han m ostrado que el mejor modo de tem atizar tales problemas particulares es la cooperación interdisciplinaria entre los especialistas, juristas, teólogos y filósofos. Pero ¿en qué reside propiamente, en tales casos, la función racional de fundamentación, propia de una Ética filosófica de la responsabilidad? ¿Hay, en general, una tal función de fundamentación? La razón de la necesidad de la cooperación interdisciplinaria me pa­ rece que reside ante todo en que a la luz de una Ética de la responsabilidad ha cobrado importancia decisiva la evaluación objetivamente adecuada de una situación, esto es, el establecimiento científicamente correcto de los hechos significativos y la averiguación de las consecuencias probables de las acciones (u omisiones). Este aspecto de las relaciones entre ciencia y ética ha de ser aclarado a su vez, sin embargo, por expertos científicos, y en la práctica adquiere por lo común un relieve tan grande que el aspec­ * Conferencia leída y discutida el 16 de agosto de 1984, en ocasión de las Primeras Jornadas Nacionales de Ética, organizadas por el Centro de Investigaciones Éticas "Dr. Risieri Frondizi" de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y auspiciadas por el Ministerio de Educación y Justicia de la Nación y la Secretaria de Cultura de la Nación. Traducción de Mario Caimi y Daniel Leserre. Revisión: Ricardo Maliandi. La versión originaria del texto fue publicada en las Actas de dichas Jornadas (Buenos Aires, 1985, actualmente agotadas). Luego fue publica­ do por Editorial Almagesto, (Buenos Aires, 1992). Se reproduce ahora con permiso.

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to propiamente ético de la evaluación - y de los criterios de evaluaciónparecen algo que se da por sí mismo, en cuanto se han comprendido previamente de modo correcto los hechos que configuran la situación, y sus consecuencias. ¿Es efectivamente así? Esta me parece ser una pregunta que se inscribe ya en mi propia temá­ tica filosófica, y la -p ro v iso ria- respuesta a ella puede conducir a que se precise más mi propia temática. En mi opinión, existen hoy tres respues­ tas significativas a la sugestiva pregunta de si la evaluación ética no se da por sí misma, en cuanto se comprenden previamente de modo correcto las circunstancias fácticas y sus consecuencias para la vida humana. 1) Una respuesta positiva a esta pregunta parece imponerse en el caso de que lo que está en discusión sean las consecuencias para la mera supervi­ vencia del hombre. Aquí trivialmente parece que se dispusiera de un crite­ rio intersubjetivamente válido de evaluación positiva o negativa de las consecuencias; y, en efecto, hoy parece a veces reducirse a este caso límite el problema ético de la evaluación de las consecuencias: por ejemplo, en la evaluación de la carrera armamentista o incluso en la evaluación de la política del medio ambiente. Y, sin embargo, aún en este caso puede evi­ denciarse de inmediato una problemática genuinamente ética, si el riesgo respecto de la supervivencia no afecta en igual medida a todos los hom ­ bres; si, por ejemplo, una potencia mundial puede abrigar esperanza de sobrevivir victoriosa en una guerra atómica, al menos con una parte de su población; o si a los hombres hoy vivientes se les plantea, ante la crisis ecológica, la cuestión de si deben tom ar en cuenta, aun a costa de su bienestar, riesgos de supervivencia que no les afectan a ellos sino sólo a sus descendientes. También puede representar para el individuo una genuina alternativa de evaluación la de si no debe preferir para sí mismo la m uerte a una m era supervivencia en circunstancias indignas. Decidir semejante elección de m anera obligatoria para toda la humanidad sería por el contrario -p ese a S artre- mucho más problemático. Pero aún en este caso, el criterio de la supervivencia no es obvio. 2) Estas pocas indicaciones muestran ya que la apariencia de que la evaluación ética de las acciones se da por sí misma, una vez que se han apreciado correctamente las consecuencias para la vida, es algo que debe normalmente tener otros fundamentos que los de una posible reducción del criterio de evaluación a la mera supervivencia. En efecto, la segunda razón significativa de la apariencia de obviedad de lo ético podría residir en

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que muchas personas creen aún poseer un criterio último de evaluación ética, por ejemplo, en Europa el criterio de la moral cristiana tradicional. En este caso se trata de un criterio que no se puede fundamentar racionalmen­ te, y por consiguiente, de un criterio precientífico. Y por lo común este criterio religioso no se puede aplicar a la ciencia y a sus consecuencias sin el auxilio de construcciones filosóficas muy problemáticas. Esto se ve, por ejemplo, en los intentos siempre renovados de la teología moral cató­ lica, de fijar, con el auxilio de la distinción ("del derecho natural") entre lo "natural" y lo "antinatural", los límites de lo que la ciencia, o las perso­ nas que la aplican, pueden hacer, por ejemplo, en la cuestión del control de la natalidad, en la de la inseminación artificial, o en la de la tecnología genética. La misma problemática ha llevado hace poco a respuestas dia­ metralmente opuestas de los obispos norteamericanos y de los obispos franceses, a la pregunta de si en el m arco de una "guerra justa" estaría permitido el uso de armas atómicas o la amenaza de su uso, o de si esto, a diferencia del empleo de armas convencionales, es "inmoral" por principio. Como opción ante estas problemáticas construcciones auxiliares "fi­ losóficas -propias del derecho n atu ral"-, para la aplicación del criterio cristiano de evaluación, se ofrece el principio cuasi-protestante de la deci­ sión subjetiva ante la conciencia. Pero este principio conduce, por su conse­ cuencia interna, a abandonar toda pretensión de fundamentación racional del criterio último de evaluación de una Ética de la responsabilidad. 3) En efecto, la secularización existencialista del principio cuasi-protestante de la decisión subjetiva ante la conciencia condujo, en unión con el desarrollo de la teoría de la ciencia en la actualidad, a la tercerafundamen­ tación significativa de la tesis de que la evaluación ética se da por sí misma, con sólo que previamente se hayan com prendido correctamente la situación efectiva y sus posibles consecuencias. La fundamentación parte ahora de que las situaciones efectivas y sus consecuencias posibles sólo pueden ser establecidas mediante los procedimientos despojados de valoraciones, propios de las ciencias (empíricas y formales). La evaluación propiamente ética de los resultados de tales comprobaciones -inclusive, por ejemplo la evaluación de las consecuencias de distintos sistemas morales, para la vidadebe producirse entonces a partir de las decisiones subjetivas de los individuos afectados, ante la conciencia, decisiones que no admiten ulteriorfundamentación. Esta concepción de una Ética de la responsabilidad en la era de la ciencia fue sostenida por primera vez, que yo sepa, por Max Weber, y luego ante

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todo por Karl Popper y sus discípulos.1 Consideraría que en ella está la verdadera incitación de mi propia problemática, la incitación a la pre­ gunta por la posibilidad de una fundamentación racional de la Ética en la época de la ciencia. Las razones de esta elección del punto de partida resul­ tan de estas consideraciones previas: La concepción weberiana o popperiana de una Ética de la responsabi­ lidad en la era de la ciencia representa manifiestamente la versión filosó­ ficamente consecuente de la opinión según la cual la evaluación ética última se debe dar por sí misma -e s decir, mediante una decisión que no admite fundamentación ulterior- si la ciencia despojada de valoraciones ha extraído todas las consecuencias que se puedan obtener de las cir­ cunstancias fácticas cognoscibles. En esto hay un desafío a la razón filo­ sófica, en la m edida en que el negocio de la fundamentación racional no le corresponde aquí a la ética que evalúa filosóficamente, sino a la ciencia despojada de valoraciones. Según esta concepción, no puede ni siquiera haber una fundamentación última del criterio ético de evaluación, sino sólo una decisión última ética en razón de fundamentaciones (parciales), cuya racionalidad es la de la ciencia despojada de valoraciones. En mi opinión, no habría que dejar que el término acuñado por Max Weber, "Ética de la responsabilidad" ni el discurso de Popper acerca de una decisión última de carácter "m oral" oscureciesen lo decisivo de esta con­ cepción tan extendida hoy día. Pues esta concepción no suministra fun­ dam entación alguna para que se pueda llamar "responsable" y, por con­ siguiente, "m oral" a la decisión última postulada. De acuerdo con ella, en lugar de una fundamentación última racional de aquello que es obli­ gatorio moralmente o según la responsabilidad, y que es, por tanto, normati­ vamente obligatorio, se coloca una elección prerracional y, por consiguien­ te, irracional: una elección de la razón misma (genitivo objetivo) que no se puede fundamentar mediante ningún criterio racional y que, por consi­ guiente, puede también -igu alm en te- resultar contraria a la razón y, por tanto, contraria a la moral y a la responsabilidad. ¿En qué medida se puede, pues, llamar, desde el comienzo "m oral" o "responsable" a esta decisión última postulada? ¿Acaso no reside allí un eco secular del con­ 1 Compárese M. Weber, "Politik ais Beruf ", en Ges. polit. Schriften, Tubinga, 2da. ed., 1958, 493-548; del mismo: "Der Sinn der Wertfreiheit" y "Wissenschaft ais Beruf", en Ges. Aufs. zur W issenschaftslehre, Tubinga, 4ta. ed., 1973; véase además K.R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Berna, 1957, tomo I, cap. 5, tomo II, 283 y ss.; también H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, Tíibinga, 1969, cap. III.

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cepto cristiano de la "decisión ante la conciencia", concepto que origina­ riamente presuponía la responsabilidad ante Dios y tenía allí su criterio? En este punto hay que enfrentar otra minimización del problema. El postulado de Max Weber o de Popper de la decisión última no pone de manifiesto solamente el conocimiento de que a nadie se lo puede forzar, con argumentos racionales, a poner en práctica aquello cuya validéz ra­ cional se ha comprendido. En efecto, para ello se debe suponer, en toda ética que tenga sentido, una decisión libre de voluntad. Pero esta exigencia de una "buena voluntad", exigencia que sobrepasa toda fundamenta­ ción, subsistiría también si se pudiese ofrecer y com prender una fundamentación racional de la ética. Por tanto, no tiene nada que ver con una sustitución decisionística de la fundamentación última racional por una deci­ sión última.2 Pero precisamente de esto se trata, de modo expreso, en el caso de Weber y en el de Popper. La razón más profunda de esta posición reside, en mi opinión, en la convicción casi general de los filósofos modernos, de que es imposible por motivos lógicos aun tan sólo proponerse una fundamentación racional última de la Etica. Pues para este fin se debería -esta es la presuposición corriente-fundamentar como racional a la razón misma, con auxilio de la razón; y ello implicaría manifiestamente un círculo lógico (una petitio prin­ cipii). Según ello, queda en todo caso, desde el punto de vista de la lógica, la posibilidad de derivar lógicamente las normas, o bien el principio nor­ mativo de la ética, a partir de hechos de la vida, conocidos científicamente. Pero tampoco esto es posible sin la presuposición -casi siempre tácitade una premisa normativa, como ya lo advirtieron Hume y Kant. Resultaría

2 En mi opinión, en la ética se trata de evitar tanto el paralogismo decisionístico-voluntarista como, por otro lado, el intelectualista. El primero se presenta cuando, y solamente cuando, se propone sustituir la fundamentación última por la decisión última (así ocurre efectivamente en M. Weber, K. Popper, J.P. Sartre, R.M. Haré y muchos otros pensadores representativos actuales). Quien por el contrario en el encarecimiento de la necesidad práctica de un "robustecimiento deliberado" de la comprensión de la validez del principio ético ve un "decisionismo residual" se acerca mucho, en reali­ dad, a lo que K.H. Ilting llama "paralogismo intelectualista". Esta sería mi respuesta a J. Habermas: Legitim a tionsproblem e irt Spatkapitalism us, Francfort del Meno, 1973, p. 152 y s., nota 160, y -p o r otra p arte- a K. H. Ilting, "W ahrgeite und Verbindlichkeit", en K. Lorenz (ed.): Konstruktionen versus Positionen, Berlín/N ueva York, 1979, tom o II, 115-145, y del mismo autor "D er Geltungsgrund moralischer N or­ men", en W. Kuhlmann/D. Bóhler (eds.), Kommunikation und Reflexión, Francfort del Meno, 1982, 612-684.

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en un "paralogism o naturalista" com o se dice en la filosofía analítica desde G. E. Moore. Y aún si fuese posible derivar el principio normativo de una ética a partir de circunstancias fácticas y de una premisa norma­ tiva -presuponiendo, por ejemplo, un fin último de la historia universal- no habría allí ninguna fundamentación racional última; pues la premisa normativa supuesta -e l admitido fin último del m u n d o- debería ser fun­ damentada racionalmente a su vez, es decir, debería ser deducida de un principio, y así ad infinitum. Parece, por consiguiente, imponerse la conclusión de que presupo­ niendo la racionalidad lógica de la ciencia es imposible la fundamentación racional de un principio de la Ética. El popperiano Hans Albert ha siste­ m atizado esta tesis de la imposibilidad en su "trilema de Münchhausen": plantea, en efecto, que en el intento de fundamentación se produce una triple aporta: o bien (1) un regreso infinito de la fundamentación a principios que a su vez requieren ser fundamentados; o bien (2) un círculo lógico (como en el caso de la fundamentación racional del principio de la racionalidad); o bien (3) una interrupción dogmática del procedimiento de fundamentación al llegar a un principio que se da por evidente en sí mismo, como en el caso de la metafísica tradicional.3 Ahora bien, nosotros4 por otra parte hemos comprobado que el proble­ ma de una evaluación de las consecuencias y subconsecuencias de la ciencia, 3 Compárese con Albert, H., loe. cit., II y ss. 4 Para esto véase Apel, K.-O., "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik"; en Apel, K.-O., Transformation der Philosophie, tomo 2, Francfort del Meno, 3ra. ed., 1984; véase también del mismo autor: "Das Problem der philosophischen Letzbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik. (Versuch einer Metakritik des 'kritischen Rationalismus')", en Kanitscheider, B. (ed.), Sprache und Erkenntnis, Innsbruck, 1976, 55-83; véase también las colaboracio­ nes de Apel, K.-O., Bóhler, D. y Kuhlmann , W., en Apel/Bóhler/Kadelbach, Funkkolleg Praktische Philosophie/Ethik: Dialoge, Francfort del Meno, 1984, 2 tomos, y en A pel/ Bóhler/Rebel (eds.), Funkkolleg Praktische Philosophie/Ethik: Studientexte, Weinheim/Basilea, 1984; además Kuhlmann, W., "Reflexive Letztbegündung", en Zeitschr. f philos. Forschg. 35 (1981), 3-26. Además entre otros, Apel, K.O., (ed.), Sprachpragmatik und Philosophie, Francfort del Meno, 1976; Oelmüller, W., (ed.), Transzendentalphilosophische N orm enbegründung, Paderborn 1978; Kuhlm ann, W ./B óh ler, D., (eds.), K om m unication und R eflexión, Francfort del Meno, 1982; Habermas, J., Diskursethik Notizen zu einem Begründungsprogramm" en la obra del mismo autor, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Francfort del Meno, 1983.

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desde el punto de vista de una Ética de la responsabilidad, no puede ser elimi­ nado: no se lo puede reducir a algo trivial mediante el criterio obvio de la mera supervivencia, ni se lo puede resolver suficientemente mediante el recurso a un criterio último tradicional, prerracional, es decir, de una Ética religiosa, ni se lo puede resolver en el sentido de Weber o de Popper, mediante una combinación de investigación racional de las consecuencias, des­ pojadas de valoraciones, y una decisión valorativa irracional; pues esta deci­ sión última, que hace de la moral una cuestión privada, tanto podría ser irresponsable com o responsable, es decir, tanto podría ser moral como inmoral, según la presuposición de Weber y de Popper; en verdad deja, por tanto, sin respuesta la pregunta por el criterio de una evaluación responsable de las consecuencias y subconsecuencias de la ciencia; y en tal medida hasta condena al sin sentido la indagación científica de las consecuencias para la vida, pues esta indagación presupone siempre, en el contexto de una Ética de la responsabilidad, que hay un criterio obliga­ torio para la evaluación de las consecuencias. Con ello se produce una situación problemática verdaderamente pa­ radójica, y en ella reside, en mi opinión, el desafío para una Ética filosófi­ ca de la responsabilidad en la era de la ciencia. Si se la considera más exactamente, la paradoja de la situación se basa en un doble desafío de la ciencia a la ética filosófica: un desafío externo y un desafío interno. El desafío externo reside manifiestamente en las consecuencias técni­ co-prácticas de la ciencia para la vida de la moderna sociedad industrial, inclusive hasta la crisis estratégico-nuclear y ecológica. Este desafío ex­ terno hace que por primera vez en la historia de la humanidad a esta se le aparezca com o algo urgente algo así com o una macroética de la responsabi­ lidad solidaria, de extensión planetaria. El desafío interno de la ciencia a la Ética filosófica reside en el modelo o paradigma de la racionalidad científica, que parece ser obligatorio también para la filosofía. Este paradigma de la racionalidad parece demostrar, sin embargo, que una fundamentación última racional de la evaluación ética de las consecuencias de la ciencia es imposible. La paradoja de la situación problemática se basa, entonces, evidente­ mente, en la relación contradictoria entre el desafío externo y el interno. La estructura del desafío externo tiene aproximadamente este aspecto: La racionalidad, en sí misma axiológicamente neutra, de la ciencia o de la técnica posibilita al hombre una eficacia de acción que exige con

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más urgencia que nunca la propuesta de metas razonables, o la evaluación racional de las posibles consecuencias y subconsecuencias de las acciones. La estructura del desafío interno, empero, tiene este aspecto: Si la racionalidad de la ciencia despojada de valoraciones (la lógica formal inclusive) es efectivamente el m odelo o paradigma también de la racionalidad filosófica, entonces esta no puede servir de fundamento ni de criterio para una imposición razonable de metas ni para una evaluación de consecuencias. Por consiguiente, la misma ciencia que ocasiona una ética de la responsabilidad parece, com o m odelo absoluto de la racionalidad, dem ostrar la imposibilidad de una ética racional de la responsabilidad. No puedo esperar que sea inmediatamente evidente esta característi­ ca dram ática y extrem ada de modo paradójico de la situación problemá­ tica de la lógica filosófica. Incluso la estructura de la aparente paradoja es demasiado abstracta para que se la com prenda inmediatamente en su actual significación y en su actual gravedad. Por eso, intentaré recons­ truir el origen de la situación problemática mencionada, y en primer lugar el origen del desafio externo de la era de la ciencia a la filosofía com o ética de la responsabilidad; luego, el origen de la situación, aparente­ m ente insoluble, de una ética bloqueada desde adentro por su raciona­ lidad científica. ¿H ay una respuesta de la razón filosófica a este doble desafio? Mi respuesta a esta pregunta es: sí, con la condición de que la racionalidad de la razón filosófica, la racionalidad m etódica de la fundamentación última, realizada en la reflexión trascendental, de aquello que es obligatorio normativamente, no sea idéntica a la racionalidad lógico-formal (libre de reflexión y, por tanto, inconsciente de sí misma) del "hacer científicamen­ te disponible el m undo". Pues entonces es posible responder, en primer término, al desafío interno que el paradigm a de racionalidad de la cien­ cia presenta a la razón ética. Un problema adicional, mucho más urgente en la práctica, resulta entonces ciertam ente cuando se trata de aplicar la norma fundamental de la Ética a la situación actual del mundo, caracte­ rizada por el desafío externo que las consecuencias técnico-prácticas de la ciencia plantean a la razón ética. Con ello llego a la parte II de mi exposición.

Una Ética de la responsabilidad en la era de la ciencia

II. El planteo trascendental-pragmático para la fundamentación última racional de una Ética de la responsabilidad

II. 1.

Parte A de la Ética: La respuesta filosófica al desafío interno de la racionalidad de la ciencia a la razón práctica

Para empezar nuestra argumentación volvamos al que aparentemen­ te era el más fuerte de los argumentos de la filosofía actual contra la posibilidad de una fundamentación última racional en general. El argumento de la imposibilidad decía: el punto de vista de la razón -y a sea en el sentido de la racionalidad teórica de la argumentación, ya en el sentido de su raciona­ lidad ético-práctica- no puede ser fundamentado a su vez racionalmente, porque esto implicaría un círculo lógico (petitio principii). Por consiguien­ te, en lugar de una fundamentación última racional debe ponerse una decisión última prerracional - y por tanto irracional- en favor de la razón; una decisión en "p ro", que en principio se puede denegar, por ejemplo, rehusándose a argumentar. Esto -m e p arece- es la quintaesencia del de­ safío, hoy significativo, de la racionalidad formal-lógica de la ciencia a la razón filosófica. ¿Qué se puede responder en nombre de la razón filosófica? En primer lugar, lo siguiente: si "fundamentar" significa lo mismo que "deducir algo de otra cosa", entonces el bosquejado argumento de la im­ posibilidad es efectivamente irrefutable. Pero este concepto de "fundamentación" podría ser ya un prejuicio en el sentido de la racionalidad lógica de la ciencia objetivante. El que filosofa, empero, debería preguntarse si la razón, de la cual él se vale, requiere en general una fundamentación mediante deducción a partir de otra cosa, y si no es más bien algo que no puede ser trascendido argumentativamente en la reflexión. Pues por la reflexión sobre su propio obrar, él puede comprobar lo siguiente: Quien argumenta seriamente - y esto significa, por ejemplo: quien plan­ tea seriamente aunque sólo sea la pregunta de si hay algo así como nor­ mas de la moral universalmente válidas- ha admitido ya, necesariamente, el punto de vista de la razón: es decir, ha ingresado en el terreno del discurso argumentativo, y al impugnar la validez universal de la reglas del discur­ so incurriría en una autocontradicción pragmática (es decir, en una contra­ dicción entre la proposición afirmada y la utilización realizativa de la validéz de las reglas del discurso por el acto de argumentar).

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Por consiguiente, la situación inicial presupuesta en el argumento de la imposibilidad no puede nunca darse: la situación en la cual, por una parte, se argumentase con seriedad y, por otra parte, se estuviese todavía ante la elección del punto de vista de la razón. Pero si alguien se rehusase por principio a la argum entación (y por consiguiente, se rehusase a adoptar el punto de vista de la razón), entonces no podría, precisamente, argu­ mentar. Sería, como lo ha expresado A ristóteles,5 "com o una planta", y esto quiere decir: su negativa a la argumentación carece de significación para la problemática de la posibilidad o imposibilidad de la fundamen­ tación última (de m odo semejante a la negativa a obedecer en la práctica a una norma fundamental de la ética, reconocida com o válida). Entiéndase bien: los que argumentan - y sólo ellos pueden formular teorías acerca de los d em ás- tienen todo el motivo para tom ar por un problema pedagógico o psicopatológico m uy serio una negativa de los hombres por principio a argum entar; pues quien se niega por principio a argum entar debe rehusarse también a sí mismo el entendimiento consigo mismo en el sentido del pensamiento intersubjetivamente válido; y esto, según todas las experiencias de la psicopatología, conduce a la pérdida de la identidad del interesado. Por tanto, quizá haya que admitir que algo semejante a una decisión irracional contra la razón es posible com o actitud autodestructiva. ¿Pero en qué medida se puede ahora demostrar sobre la base de la argumentación de fundamentación última que acabamos de exponer, algo así com o un principio de la Ética: una norma fundamental de la acción, inde­ pendiente de hechos contingentes y, por tanto, obligatoria de m odo incondicionado? En el sentido de su intuición fundamental, la respuesta a esta pregun­ ta se podría indicar más o menos de la siguiente manera: Entre las presuposiciones indiscutibles (entre las condiciones normativas de la posibilidad) de la argum entación seria está el haber aceptado ya una norma fundamental en el sentido de las reglas de comunicación de una comuni­ dad ideal e ilimitada de argumentación. Este planteo fundamental de una fundamentación trascendental de la Ética era imposible en la época desde Descartes hasta Husserl si se presu­ ponía el solipsismo metódico, es decir, era imposible mientras no se recono­ cía la estructura comunicativa (o estructura del discurso) del a priori intelectual (Denk-A priori). 5 Aristóteles: M etafísica 4, 1006a 6-18.

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De ahí los esfuerzos complicados, y al final inútiles, de Kant, por su­ ministrar una fundamentación lógica-trascendental de su Ética, análoga a la deducción trascendental de los principios del entendimiento en la Crítica de la Razón Pura.6 Pero contra este planteo intuitivo de la ética trascendental del discur­ so se plantean las siguientes objeciones o reservas: ¿En qué medida le corresponde a una norma fundamental de la ética figurar entre las condiciones normativas de la argumentación (entre las reglas de comunicación necesariamente reconocidas de una comunidad ideal de argumentación)? ¿No se trata aquí sencillamente de las reglas de cooperación que se deben acordar implícitamente, por así decirlo, con todo interlocutor posible, si se lo quiere ganar como ayudante en la inves­ tigación de la verdad? Según esto, las norm as necesariamente reconocidas serían 1) m era­ mente "hipotéticas" y no "categóricas" en el sentido de Kant; pues no tendrían validez incondicionada sino sólo en la medida en que se quiere alcanzar la verdad mediante el discurso argum entativo; 2) estas normas, las normas del discurso, concernirían no a norm as concretas sino m era­ mente a las reglas formales (reglas de procedimiento) de la argumenta­ ción correcta; y 3) estas reglas no tendrían nada que ver con normas m o­ rales, ya que no concernirían a la interacción moralmente significativa con los interlocutores, sino solamente a aquellas reglas (reglas de juego) que tienen importancia instrumental en la cooperación argumentativa.

6 Véase Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, edición de la Academia, tomo IV, reimpresión, Berlín, 1968, pp. 392, 425, 444 y s., 447 y s., 449 y s., 453 y s., donde Kant considera todavía necesaria una fundamentación última de la validez de la ley moral, o de la "realidad" de la razón práctica, mediante la "deducción trascenden­ tal" de la realidad de la libertad. En la Crítica de la Razón Práctica ve Kant luego que no puede demostrar la validez de la ley moral mediante una deducción trascendental de la realidad de la libertad, puesto que más bien la presupone para el "postulado" de la libertad. En lugar de ello asegura: "También la ley moral está, por decirlo así, dada como un hecho de la razón pura, hecho del cual somos conscientes a priori y que es apodícticamente cierto (...)" (loe. cit., ed. de la Acad., tomo V, pp. 46 y ss.). Véase con respecto a esto Ilting, K.H., "Der naturalistische Fehlschluss bei Kant", en Riedel, M., (ed.), Rehabilitierung der praktischen Vernunft, Friburgo, 1972, tomo I, pp. 113-32. En el sentido de nuestra siguiente fundamentación última trascendental-pragm ática se puede interpretar el "hecho de la razón" de Kant como un perfecto apriórico en el sentido del hecho, comprensible en la reflexión, de haber reconocido ya siempre la norma fundam ental.

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A estas objeciones yo respondería lo siguiente: primeramente, es inadecuado, en principio, caracterizar al discurso argumentativo como una empresa cualquiera de cooperación, racionalmente dirigida afines, empresa en la que uno puede aventurarse y puede también dejar de aventurarse. Antes bien, lo verdadero (como se mostró ya en lo precedente) es: todos los hom­ bres, com o seres racionales, se han aventurado ya siempre en la empresa de la búsqueda discursiva de la verdad; pero se han aventurado necesaria­ mente en ella aquellos, al menos, que argum entan en serio, por ejemplo, los que plantean la pregunta de si se puede fundamentar racionalmente la ética. En tal m edida, la cooperación en la investigación de la verdad (y la colaboración ya en el acuerdo lingüístico sobre el sentido, cooperación que se presupone para aquella) no es un fin que se imponga de manera contingente y por eso las imprescindibles norm as de cooperación para ello presu­ puestas no son imperativos hipotéticos en el sentido de Kant. En la medida en que el discurso argumentativo mismo no es contingente en relación con la argumentación, sino que está preestablecido a priori (no puede ser trascen­ dido en la reflexión sobre condiciones de posibilidad), en esa medida se puede decir m ás bien, en el espíritu de la filosofía trascendental kantiana: las normas de la cooperación en el discurso argumentativo son obligatorias Acondi­ cionadamente, esto es, son categóricas. Esto con respecto a la primera objeción. A la segunda objeción respondería yo lo siguiente: es cierto que las nor­ m as necesariamente reconocidas al argum entar no representan normas concretas, es decir, no representan normas materiales, referidas a una situa­ ción. Se trata m ás bien solamente de aquellas normas formales de la coopera­ ción discursiva que com o tales prescriben también, entre otras cosas, el principio ideal de la fundamentación (por lo que respecta al procedimiento) de todas las normas materiales referidas a situaciones. Por tanto, una Ética del discurso fundamentada de m odo trascendental-pragm ático no tendrá un solo nivel sino dos niveles,7 a diferencia de las éticas de principios tradi­ cionales (incluida la kantiana, que deduce deberes materiales del "im pe­ rativo categórico"). En el nivel del principio de la Ética fundamentado radicalmente, esta ética prescribe solamente, en efecto, el principioformal de lafundamentación 7 Con respecto a esto véase Apel, K.-O., "Ist die philosophische Letztbegründung moralischer Normen auf die reale Praxis anwendbar?", en Apel/Bóhler/K adelbach (eds.), F u nkkolleg P raktische P hilosophie/E thik. D ialogue, tom o II, loe. cit., 123-146; véase también A pel/Bóhler/R ebel (eds.), Funkkolleg Praktische Philosophie/Ethik, Studientexte, loe. cit.

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de las normas. (Este principio, ciertamente, no es tampoco vacío en el senti­ do en que Hegel afirmara esto del "im perativo categórico" de Kant; pues la idea regulativa de la norma discursiva operacional para lafundamentación de normas puede servir como patrón de medida para los procedimientos hu­ manos reales pertinentes: com o los procedimientos institucionalizados de los Estados de derecho, los procedimientos informales para la regula­ ción de conflictos, propios de los grupos humanos, e inclusive las re­ flexiones de los individuos, quienes en último término sólo pueden fun­ damentar sus decisiones morales mediante la internalización de discur­ sos ideales posibles de los afectados). Pero las norm as concretas de acción, referidas a la situación, no se pueden deducir del principio formal: su fundamentación debe delegarse más bien en el procedimiento de discurso del segundo nivel, procedimiento sólo formalmente normado: aquí reside en mi opinión la ventaja decisiva de la Ética de discurso frente al desafío externo de la era de la ciencia. Pues con ello se vuelve, por principio, posible en primer término hacer valer, mediante argumentos, las necesidades y los intereses y, por tanto, las preten­ siones de los afectados; y, en segundo término, allegar las informaciones con­ cernientes a la situación, especialmente el conocimiento de los expertos acer­ ca de probables consecuencias y subconsecuencias, informaciones que hay que tener en cuenta en una Ética de la responsabilidad. Pero todavía queda por responder la tercera objeción. En su forma más fuerte se la puede exponer así: el principio ético de la fundamentación de las normas no puede ser fundam entado mediante normas de discurso, pues las norm as de discurso necesariamente reconocidas no conciernen de ningún modo a la interacción moralmente importante con los interlocuto­ res com o prójimos que tienen necesidades e intereses que pueden entrar en conflicto; conciernen más bien solamente a las reglas del juego de la coope­ ración abstractivamente limitada que corresponde al discurso argumentativo.8 A esta objeción metodológicamente importantísima respondería yo lo siguiente: Es cierto que el discurso argumentativo - a diferencia, por ejemplo, de la comunicación en el mundo de la vida, comunicación mediante la cual 8 Con respecto a esta objeción véase Ilting, K.H., "Der Geltungsanspruch moralischer Normen", loe. cit. Una objeción semejante discute J. Habermas, Diskursethik..., loe cit., 96 y s. Para una respuesta a la objeción véase también Kuhlmann, W., en A p el/ Bóhler/Rébel (eds.), Funkkolleg Praktische Philosophie/Ethik: Studientexte, Weinheim/ Basilea, 1984.

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se co o rd in an a c c io n e s - está "e x im id o de acció n " de una m an era p a rticu la r.9 (Precisamente por eso el discurso argumentativo no se puede separar de la reflexión trascendental sobre la validez, reflexión efectuada por el pensar solitario; sino que acompaña a esta reflexión, por así decirlo, en todos los posibles distanciamientos de la circunstancias). Esto quiere decir, entre otras cosas, lo siguiente: en el plano del discur­ so la racionalidad estratégica de la acción, racionalidad con la cual los hombres, com o sistemas individuales de autoafirmación y com o m iem­ bros de sistemas sociales de autoafirmación, persiguen sus intereses tam­ bién en el contexto de la acción comunicativa, debe ser separada de la racio­ nalidad consensual-comunicativa.10 Esta separación forma parte de las con­ diciones normativas del discurso argumentativo, que debemos haber reco­ nocido necesariamente; pues podemos comprender a priori que, por ejem­ plo, no podríamos resolver nuestro actual problema de la fundamenta­ ción de la Ética negociando abiertamente (es decir, por ejemplo, intercam­ biando ofrecimientos y amenazas) ni intentando persuadimos mediante el uso estratégico latente del lenguaje. (En esto se diferencia la retórica bue­ na de la mala, y las llamadas "estrategias de la argum entación" están naturalmente, a priori, al servicio de la investigación consensual-comunicativa de la verdad). Por tanto, nosotros no somos, en efecto, com o argum entan­ tes, idénticos sin más a los hombres cuyos intereses pueden entrar en conflicto y hacen necesario algo así com o normas m orales, cuya función posible condicionan. Com o argumentantes que cooperan en la busca de la verdad nos encontramos a una distancia reflexiva respecto de la au­ toafirmación propia del m undo de la vida. Esto parece hablar en favor de la tercera objeción. Pero aquí hay que considerar lo siguiente: la función del discurso argum entativo serio no es la de un m ero juego, sino que consiste precisa­ m ente en resolver auténticos problemas del mundo de la vida, por ejem­ plo, el de arreglar sin violencia conflictos entre individuos o grupos. Pues una resolución pacífica de conflictos es posible sólo si se mantiene la

9 Véase Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz", en Habermas, J./Luhmann, N., Theorie der Gessellschaft oder Sozialtechnologie, Francfort del Meno, 1971, pp. 101-141, en especial p. 117 y ss. 10 Véase Habermas, J., Theorie des Kommunikativen Handelns, Francfort del Meno, 1981, tomo I, cap. III; también Apel, K.-O., "Lásst sich ethische Vemunft von strategischer Zweckrationalitát unterscheiden?", en Archivo di filosofía, LI (1983), pp. 375-434.

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comunicación entre los hombres orientada hacia un entendimiento, (comunica­ ción que reposa ya siempre en la fuerza cohesiva de las pretensiones de vali­ dez), y si se la mantiene com o una comunicación tal, que esté separada del comportamiento estratégico; y esto quiere decir: si se la mantiene como discurso argumentativo acerca de la propiedad que tienen las pretensiones de validez de poder ser satisfechas. (Hay que advertir aquí especialmente que el arreglo de un conflicto me­ diante negociaciones estratégicas no está libre de violencia, puesto que puede contener amenazas de violencia; precisamente por eso no puede producir decisión alguna sobre la propiedad que tienen las pretensiones de validez de poder ser satisfechas. Hay que diferenciar bien de ello la posibilidad y nece­ sidad de resolver mediante compromisos justos, conflictos entre preten­ siones de validez que no reposan en intereses universalizables). Para la relación del discurso argumentativo con los problemas de im­ portancia moral propios del mundo de la vida, es esencial que hayamos reconocido ya, necesariamente, también precisamente la función (que acabamos de indicar) que el discurso argum entativo desempeña en la vida, cuando hay una argumentación seria.™ ¿No hemos reconocido ya, con ello, que las norm as del discurso ideal deben establecer el principio ideal operacional para la fundamentación de las normas morales desti­ nadas al mundo de la vida? Aquí parece ocultarse, empero, todavía una ambigüedad: ciertamente hemos reconocido lo siguiente: 1) que las norm as válidas referidas a la situación -p o r ejemplo, las normas para eí arreglo de conflictos- pueden ser fundamentadas racio­ nalmente sólo mediante discursos argumentativos; y 2) que las normas operacionales de los discursos defundamentación de normas las prescriben las nor­ mas de la comunidad ideal de argumentación, normas estas últimas que son reconocidas necesariamente al argumentar. Pero -s e podría objetar tod avía- con ello no se ha suministrado aún principio ético alguno para la fundam eatación racional de las normas materiales. Eso ocurriría solamente si las normas de interacción reconoci­ das en la comunidad ideal de argumentación suministrasen a la vez el modelo obligatorio (paradigma) para el principio etico de la fundamenta-

11 En caso contrario no nos hemos comprometido seriam ente en la argumentación. Véase Apel, K.-O., "W arum transzendentale Sprachpragm atik?", en Baumgartner, H.M. (ed.), Prinzip Freiheit, Friburgo/ Munich, 1979, pp. 13-43.

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ción de normas referidas a situaciones, por ejemplo, de las normas por las que debe regirse el arreglo de los conflictos de intereses. Pero en contra de ello -d ice la objeción- habla la diferencia de principio entre la situación de la com unidad de argumentación "exim ida de acción" y la situación que se da en la vida, situación de interacción entre sistemas de autoafirmación: ¿Por qué no se habría de llegar, sobre la base de discursos ideales consensual-com unicativos, al resultado de que los conflictos de intere­ ses en el m undo de la vida -y , por consiguiente, también los de los argu­ mentantes, com o individuos con intereses en conflicto- precisamente no pueden arreglarse según el modelo de la cooperación en la comunidad de argumentación, sino en el sentido de la racionalidad estratégica? ¿Por qué no se habría de poder fundamentar, por ejemplo, basándose en una racio­ nalidad de discurso consensual-comunicativa - ¡y por tanto sin m entir!la norma de que en el contexto de la interacción propia del mundo de la vida se debe mentir, siempre que esto sea estratégicamente provechoso? ¿Qué tiene que ver la obvia veracidad propia del argumentar eximido de acción con el no-engañar a un hombre en la situación de negociación, probidad que es significativa moralmente?12 A mi modo de ver, esta argumentación pasa por alto una importante presuposición del discurso argumentativo, presuposición que hemos re­ conocido necesariamente en la reflexión sobre nuestro argum entar en serio: si bien nosotros, com o argumentantes, tenemos la posibilidad y aun el deber de tom ar cierta distancia reflexiva ante los intereses de autoafirmación propios del m undo de la vida, esto no quiere decir que deje­ mos de ser, en esa situación, hombres reales con intereses de autoafirmación, de m odo tal que nuestra obediencia a las reglas normativas del discurso fuese comprensible de suyo y, por tanto, moralmente indiferente. Los argumentantes tienen una fuerte tendencia a engañar con astucia a otros, y en primer lugar a sí mismos, una tendencia, por consiguiente, a la mentira en sentido moralmente significativo. Esta tendencia a la menti­ ra (de importancia ética) se presenta también en el discurso eximido de acción, precisamente porque en el argumentar serio se trata del cumpli­ miento (legitimación racional) o del no cumplimiento (crítica, refutación racional) de pretensiones de validez que entran en conflicto, pretensio­ nes sustentadas por hombres en la interacción real.

12 Véase Ilting, K. H., loe. cit.

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Expresado con m ayor generalidad: los argumentantes que, como ta­ les, han aceptado necesariamente las reglas del discurso y con ellas las normas de una comunidad ideal de argumentación, saben a la vez, sin em­ bargo, que siguen siendo miembros reales de una comunidad real de comuni­ cación, y que, por consiguiente, se han limitado a "anticipar por contrapo­ sición" la existencia de las presuposiciones ideales postuladas.13 (Ciertamente pueden contar siempre, de manera empírico-psicológica, en la práctica, con un cumplimiento suficiente de las condiciones de discurso ideales). Esto significa: los argumentantes, como sujetos de una posible fundamentación racional de las normas, siguen siendo hombres reales que po­ siblemente tengan que dominarse, en primer lugar, a sí mismos para po­ der cumplir, mal o bien, con aquellas condiciones del discurso normati­ vas que ellos mismos anticipan por contraposición. Por eso mismo las normas ideales del discurso no son de ninguna manera moralmente indi­ ferentes, sino que son apropiadas para suministrar el modelo (paradigma) de un procedimiento moralmente obligatorio para el arreglo interpersonal de cuestiones de importancia moral y jurídica. Ciertamente que no suministran ya el modelo de normas materiales, referidas a la situación, sino sólo el modelo de lafundamentación (por ejem­ plo, la legitimación) o de la crítica de normas materiales (fundamentación o crítica discursivas) que toman en cuenta los intereses de todos los afectados. Sin embargo, con ello se ha fundamentado un principio ético y no mera­ mente una norma operacional para un discurso racional que podría lle­ gar también al resultado de que los conflictos de intereses entre indivi­ duos - y también entre partes argumentantes como individuos realesdeberían ser resueltos según puntos de vista puramente estratégicos. Una interpretación tal es imposible porque los hombres, como interlocutores en un discurso, sólo pueden alcanzar una solución de problemas que sea argumentativamente apta para lograr un consenso en la medida en que se reconocen a la vez m utuamente como personas que poseen los mismos derechos de representar argumentativamente intereses. Una resolución argumentativa de problemas - y esto significa: pensar- no se puede lograr sin el reconocimiento del principio ético de la igualdad de derechos de todas las posibles partes argumentantes. Todo se puede compren­

13 Con respecto a esto véase Apel, K.-O., "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft...", loe. cit., p. 429.

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der, ciertamente, apenas se abandona el venerable prejuicio del solipsismo metódico, en favor de la reflexión sobre el a priori gnoseológico y ético de la comunidad de comunicación, comunidad que no puede prescindir de com ­ partir el significado y la verdad. Precisamente allí reside la indicación para la concretización comuni­ cativa del principio de universalización implícito en el "imperativo categójico " de Kant:14aproximadamente en el sentido del siguiente principio de una Ética comunicativa de la responsabilidad: Obra sólo según aquella máxima que te ponga en condiciones, ya sea de tomar parte en lafundamentación discur­ siva de aquellas normas cuyas consecuencias para todos los afectados serían aptas para lograr un consenso, ya sea de decidir, solo o en colaboración con otros, según el espíritu de los posibles resultados del discurso práctico ideal. El empleo de la partícula "aproxim adam ente" en la presentación de este principio insinúa que la formulación propuesta podría ser posible­ mente mejorada. Pero ¿no se daría con ello razón a la objeción del falibilis­ mo (ilimitado) contra la posibilidad de una fundamentación última? A esto quisiera responder lo siguiente: 1. Respecto de la posibilidad y aún de la obligación de exponer a la crítica todas las "proposiciones" de la ciencia y de la filosofía, no existe ninguna controversia entre el así denominado "racionalismo crítico" de Popper y Albert y la pragmática trascendental. Existe aquí una diferencia sólo en la medida en que esta última cree poder fundamentar también la bosquejada exigencia en tanto implicación de las normas de discurso que no son trascendibles en la reflexión. Quien argumenta con seriedad ha reconocido ya siempre de m anera necesaria que sus argumentos están expuestos a la crítica. Ciertamente que con ello es planteada una diferen­ cia en la posibilidad de "fundam entación última". De este m odo, llego a la verdadera respuesta. 2. Según me parece, existe una diferencia decisiva entre la crítica posi­ ble de todas las proposiciones (hipótesis) empíricas (en el sentido más amplio) y la posible crítica de aquellas proposiciones (hipótesis de explicitación si así se quiere) que intentan explicitar las condiciones de posibi­ lidad de la argumentación, y, en esa misma medida, de la crítica. En el prim er caso existe por principio la posibilidad de la refutación en virtud 14 Con respecto a esto véase Singer, M., Verallgemeinerung in der Ethik, Francfort, 1975; y Wimmer, R., Universalisierung in der Ethik, Francfort,1980.

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de criterios empíricos (y esta posibilidad ha impregnado el sentido origi­ nario del principio del "falibilismo" en Peirce y Popper). En el último caso, por el contrario, esta posibilidad no existe, pues un posible perfec­ cionamiento de la explicitación de principios fundamentados de m anera trascendental-pragmática -así del principio de la fundamentación teorético-discursiva de norm as- debe poseer la estructura de la autocorrección. Esto significa: toda posible corrección de una explicitación debe también suponer ya el principio que tiene que ser explicitado so pena de la autocontradicción pragmática. La corrección de la explicitación no pued^refutar al principio, sino a lo sumo explicitarlo adecuadamente (por ejemplo, completamente).15 Una autocontradicción pragmática se origina por ello también cuando el principio de falibilismo -com o es inevitable en el caso de su absolutización- es aplicado a sí mismo, esto es, cuando es simultáneamente presu­ puesto y tom ado en consideración. En este caso la refutación del princi­ pio debería resultar precisamente la confirmación de su validez univer­ sal, e inversamente. Esto muestra según creo que no puede ser razonable aplicar a explicitaciones de las condiciones de posibilidad de hipótesis la diferenciación entre pretensión de verdad y pretensión de certeza que hace posible el concepto de las hipótesis empíricas, falibles por principio pero momentáneamente teni­ das por verdaderas.16 Las explicitaciones de las condiciones de posibili­ 15En esta medida la paralelización de Habermas entre comprobación y posible revisión de hipótesis filosóficas de explicitación (por ejemplo, de lingüistas) no me parece aclarato­ ria. (Véase H aberm as, ]., M oralbew usstsein und Kom m unikatives H andeln, loe. cit., p. 107). Una clarificación de esta cuestión sólo puede producirse en el marco de una teoría filosófica de la "autojerarquización reflexiva del lenguaje" (Litt, Th.), particu­ larmente de las pretensiones de universalidad, tematizada por ella, proposiciones en las ciencias naturales empírico-nomológicas (y cuasi nomológicas ciencias sociales), en las ciencias hermenéutico o histórico-reconstructivas sociales y del espíritu y finalmente en la filosofía, en su pretensión implícita previa de universalidad 16 Berlich, A., (en Comunicación y reflexión, loe. cit. pp. 251 y ss.) ha intentado debilitar esta tesis de la autosuperación o autoinmunización del ilimitado principio del falibilism o de H. Albert (véase Apel, K.-O., "Das Problem der philosophischen Letzbegründung..." loe. cit.) por medio de la distinción entre pretensión de verdad y pretensión de certeza. La primera pretensión es, como en el caso de la correspondiente hipótesis, justificable y expuesta a la refutación, mientras que la segunda es sometida a la prevención falibilística. Así ocurre de hecho con todas las hipótesis (empíricas en sentido amplio), puesto que éstas no son nunca autorreferenciales. Pero en la tesis del falibilismo filosóficamente universal e implícitamente autorreferencial precisamente no es posible esta separación entre pretensiones. Aquí el sentido explícito de la tesis reza: "Ninguna proposición es segura, no es segura, no es segura.../etc. ad infmitum/".

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dad de hipótesis, en la medida en que son adecuadas como explicitaciones de sentido, deben, antes bien, ser simultáneamente ciertas: uno no puede entenderlas sin saber que son verdaderas. Por ello tampoco es razonable plantear la cuestión de si el concepto de la argumentación, ahora presupuesto por nosotros, o sea, el concepto de la crítica -junto a sus proposiciones n orm ativas- no podría estar sujeto al cambio histórico. Quien quiera aceptar seriamente esto -p o r así decir, la variabilidad del concepto de razón- privaría, ya desde un principio, de todo sentido ai programa de una posible crítica y revisión de convicciones. Pero la preservación del sentido de la argumentación crítica debería establecer a priori en la filosofía los límites del criticismo de los principios, es decir, de la duda virtualmente universal. La fundamentación pragm ático-trascendental de la Ética desarrolla­ da hasta ahora me parece representar una respuesta al desafío interno de la razón práctica por la ciencia. El bloqueo de la racionalidad ética por la racionalidad axiológicamente neutral de la ciencia me parece de este modo superado en principio. Pero con ello no se ha proporcionado (lamenta­ blemente) todavía una respuesta suficiente al desafío externo. Pues aún no se ha m ostrado cóm o el principio, fundamentado en lo anteriormente expuesto, de una Ética de la comunicación o del discurso puede ser aplicado a la situación del presente impregnado por las conse­ cuencias de la ciencia. También aquí se producen, según creo, dificulta­ des, no sólo em pírico-prácticas sino también de principio, que justifican designara la respuesta pendiente com o parte B de la Etica. II.2 Parte B de la Ética: la respuesta filosófica al desafío externo de la razón ética por las consecuencias de la ciencia Las mencionadas dificultades de la parte B resultan según me parece de la fundamentación hasta ahora obtenida de la ética, dado que debe ser Albert podría responder: Mi hipótesis quiere decir meramente: "Ninguna proposición es segura", y sería contradicha por medio de la presentación de una proposición absolutamente segura. Pero de este modo habría suprimido la autoaplicabilidad del principio, contenida en lá*pretensión de verdad (e incluso afirmada por él). Pues si se opina efectivamente que el principio debe ser autoaplicable, entonces también la refu­ tación del principio por medio de la exigida presentación de una proposición absolu­ tamente segura debe valer como confirmación del principio. Respecto de esta reductio ad absurdum véase Kuhlmann, W., "Reflexive Letztbergründung versus radikaler Fallibalismus: Eine Replik", en Ztsch. f . allg. Wissenschaftstheorie.

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fundada no una m era ética de la convicción interior sino en una Ética de la responsabilidad. Esto se pone de manifiesto cuando consideram os m ás exactam ente dos aspectos fundam entales de las im plicaciones norm ativas del principio de la Ética del discurso. El principio exige (idealmente): 1) el establecimiento de las consecuencias, susceptibles de consenso por todos los afectados, de las norm as que deben ser fundadas; 2) el establecimiento de estas consecuencias, y correspondientemen­ te una fundamentación de norm as referidas a situaciones particulares, a través de discursos libres de violencia de los afectados o de los representan­ tes de sus intereses. Por de pronto está en claro lo siguiente: ambas exigencias tienen, con respecto a su posible cumplimiento en el mundo real, el estatuto de "ideas regulativas" a las cuales no puede "corresponder plenamente nunca nada empírico". Pero, sin embargo, no es por ello negada, en el sentido de Kant, ni la obligatoriedad normativa ni la posibilidad real de un cumplimiento aproximativo de las exigencias esbozadas. Y esto vale también para una Ética de la responsabilidad por las consecuencias en la era de las ciencias, aun cuando este problema -p o r Kant más bien desatendido- del establecimiento (inclu­ so científicamente) de las consecuencias por primera vez es promovido al centro de la Ética. Así, con respecto a la primera exigencia de nuestro principio, puede lograrse aproxim adam ente la siguiente evaluación de la situación: La aplicación de dicho principio tropieza aquí con el problema -hasta ahora no resuelto por ninguna planificación ético-social- de la denomi­ nada "heterogeneidad" de las consecuencias de la acción humana; por ejemplo, en el ámbito de la denominada "racionalidad del sistema" de la política o de la economía, del vuelco de la racionalidad intencional en irra­ cionalidad funcional. Y, sin embargo, no se debe concluir de ello que la exigencia ética de la participación de todo ciudadano en la organización de la responsabilidad por las consecuencias -p o r ejemplo, por medio de la propia información política y del apoyo a correspondientes iniciativas políti­ ca s - no sea obligatoria o carezca de antemano de toda chance. Aquí se trata antes bien de distinguir ya desde un principio entre Una estrategia de participación en la responsabilidad solidaria por las consecuencias puramente ilusoria y utópica y otra rica en perspectivas. La estrategia ilusoria parte del hecho de que todos deberían adquirir por sí mismos el saber específico requerido en cada caso y tomar parte

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inmediatamente en la formación de consenso acerca de las posibles con­ secuencias de las acciones y de las norm as de las acciones (por ejemplo, en la medicina o en la política y economía actuales, continuamente aseso­ radas científicamente). La otra estrategia, contrariamente (que es la que tiene mejores perspec­ tivas), tiene com o punto de partida la siguiente suposición: en la forma­ ción de consenso referido inmediatamente a algo específico, todo particu­ lar debe participar solamente según la medida de su respectiva compe­ tencia; pero además él, como ciudadano mayor de edad -según la medida de su competencia y su fuerza disponible- tiene que participar en \afor­ mación de consenso acerca de la distribución de las tareas, en la formación de consenso referido inmediatamente a algo específico, distribución entre ciudadanos competentes y dignos de confianza. En la época de la ciencia, en la que casi solamente los expertos dispo­ nen de un saber de primera m ano con respecto a cuestiones específicas, se puede partir del hecho de que en principio es más fácil para cada particular juzgar a sus prójimos que juzgar directamente los problemas referidos a cuestiones específicas. (Por prójimos no debe entenderse di­ rectam ente los expertos o los políticos sino más bien aquellas personas de confianza en las cuales uno puede confiar la apreciación competente de los expertos o de los políticos). Con ello se muestra, creo, que ya la realización aproxim ativa de la primera exigencia de nuestro principio de la Ética -participación en la orga­ nización de la responsabilidad solidaria por las consecuencias- llega a conver­ tirse precisamente en la época científica en un asunto de la Ética política. Pues, en el mejor de los casos, los expertos, en tanto científicos, pueden evaluar ellos mismos su responsabilidad ética por las consecuencias; en tanto conciudadanos, por el contrario, son todos políticamente correspon­ s a l e s por las consecuencias de la ciencia en lo bueno y en lo malo. Esta consideración nos conduce a la problemática de la aplicación de la segun­ da exigencia de nuestro principio de la Ética. Se trata aquí de la organización político-jurídica, la institucionalización de aquellos discursos prácticos en los cuales la posibilidad de consenso respecto de acciones o de norm as puede ser establecida, libre de violen­ cia, para todos los afectados. También aquí vale, com o se ha observado, que la institución del discurso práctico -institución de la fundamentación de normas exigidas por el principio de la Ética com unicativa- representa una "idea regulativa" en el sentido de Kant. Pero debe agregarse en este

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punto la perspectiva cuasi hegeliana de que (debe ser supuesto) lo "racio­ nal" también ya siempre es (quodammodo) "real". Esto quiere decir: la organización política de los discursos prácticos -e s decir, de instituciones tales que realizan esta idea aproximativamen­ te - debe siempre y en todo lugar -incluso en el caso límite de una revolu­ ción política- establecer una conexión con las instituciones existentes, en caso de que la impotencia del "deber ser abstracto", criticado por Hegel y M arx, quiera ser evitado de una manera distinta. Esta conexión resulta relativamente sencilla en el caso de las institu­ ciones ya existentes de un Estado democrático de derecho. Pues estos pue­ den ser comprendidos, según creo, ya hoy, com o intentos de una realiza­ ción aproxim ativa de la idea de fundamentación de normas; o sea, de la legitimación por medio de la formación discursiva del consenso de los afectados o de los representantes de sus intereses. Esto tiene validez aún cuando hasta el m omento una numerosa cantidad de limitaciones prácti­ cas de la idea de discurso se ha evidenciado como inevitable: por ejemplo, en primer lugar el principio de la representación de los intereses de los afecta­ dos a través de los partidos políticos y sus diputados, así como también el principio de la limitación temporal de los debates parlamentarios, semejantes al discurso, y de la decisión de las cuestiones de la sanción de normas por votación.17 Quien, sin embargo, a causa de estas limitaciones prácticas de la idea de discurso, impugna lisa y llanamente la relación interna entre la Ética del discurso y la idea de democracia no tiene en cuenta lo siguiente: tam­ bién las limitaciones prácticas de la idea del discurso pueden, en el sen­ tido de las constituciones dem ocráticas, poseer la aptitud del consenso por parte de todos los afectados. El estado constitucional democrático ha, por así decir, comprendido ya siempre y admitido su propia imperfección con respecto a la idea regu­ lativa subyacente en él, y ha presupuesto incluso esta misión misma como susceptible de consenso.

17 Me refiero ante todo a trabajos de W. Becker quien recientemente ha sintetizado su concepción de la ética política en el libro Die Freiheit, die wir meinen, Entscheidung fü r die liberales Demokratie, München-Zürich 1982. Tal como muchos otros Becker malentiende la fundamentación última pragmático-trascendental de la ética considerándola como una fundamentación directa de las normas sociales materiales por medio de una ética -en esa misma medida dogm ático-metafísica- "ética de fines". Véase, por el contrario, los trabajos por mí citados en la nota (7), en los cuales están explícitos los dos niveles en la fundamentación discursiva de normas.

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Idéntica comprensión de la inevitable diferencia, aun cuando siempre considerada com o transitoria, entre la idea regulativa y la realidad polí­ tica, se expresa también en el hecho de que en la mayoría de las constitu­ ciones de los Estados democráticos de derecho se distingue entre las le­ yes que fundamentan el derecho positivo y la legalidad de los procedi­ mientos y de los denominados derechos humanos, qué tam poco deberían ser infligidos por el derecho positivo, o sea, por los procedimientos lega­ les. Por todo ello el Estado democrático de derecho abre en cierta medida un legítimo espacio de juego a la crítica del estado y la crítica del derecho, e incluso posiblemente a la desobediencia civil en el sentido de la defensa de la legitimidad frente a la legalidad. Sin embargo, el problema de una organización efectiva de la respon­ sabilidad solidaria de los seres humanos en la era de la ciencia, en última instancia, no puede ser solucionada en el marco de los particulares Esta­ dos con constitución dem ocrática. Ya desde hace tiem po, adem ás de ello, es perentoriam ente necesaria una cooperación en el ámbito inter­ nacional. Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, con respecto a los problemas de la denominada "crisis ecológica", esencialmente surgidos por las con­ secuencias de la civilización científico-técnica. Se trata aquí de los pro­ blemas, estrechamente ligados entre sí, de la amenaza a la eco y biosfera humana en su conjunto por la superpoblación, el agotamiento de m ate­ rias prim as y reservas energéticas, la contaminación del aire y el agua, la destrucción de los bosques, la alteración del clima, etcétera. Con ello de­ penden conjuntamente a su vez los problemas de una distribución justa de los recursos con criterio planetario: así, por ejemplo, la lucha contra el hambre y la pobreza en el Tercer Mundo. Pues obviamente una disminu­ ción de la humanidad debida a la extinción por hambre de habitantes del Tercer Mundo no puede ser recomendada en forma éticamente sostenible com o solución de la garantía del equilibrio ecológico entre la población mundial y los recursos naturales. El problema de la cooperación internacional para el control de la cri­ sis ecológica y sus subsecuentes problemas pone completamente de m a­ nifiesto la función clave de una ética política para la organización de la responsabilidad solidaria en la era de la ciencia. Pero como obstáculo esencial para la cooperación exigida se m uestra la circunstancia de que, a nivel internacional, no ha podido ni siquiera llevarse a cabo el monopo­ lio de una solución de conflictos acorde al derecho. Antes bien, aquí domina

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entre los Estados todavía el estado de naturaleza previo al Estado de derecho, en el que la guerra y la am enaza de guerra adoptan la función de una "continuación de la política por otros medios". Y en este punto, donde la organización de la responsabilidad solidaria por las consecuencias de la civilización científico-técnica tropieza con su obstáculo esencial, se ha arribado a través de las consecuencias técnicas de la ciencia entre tanto a un desafío adicional de la razón: los progresos de la técnica militar en la era atómica han convertido la posibilidad de una guerra, por primera vez en la historia, en un riesgo cierto para la existencia de toda la humani­ dad. Ello completa, en la era de la ciencia, la crisis ecológica en la relación del ser humano con la naturaleza. Ahora bien, ¿qué acontece con la aplicación de la Ética del discurso, fundamentada en lo anteriormente expuesto, a la problemática de la regu­ lación de conflictos en la era atómica, a la cual le es actualmente propia una función clave dentro de la problemática de la Ética política?™ En este punto llegan a ser completamente claras las dificultades de principio de esta parte B de la Ética. Pues aquí, al intentar una aplicación no mediada de la norma fundamental de la Ética del discurso, se arriba al conflicto entre una mera Ética de la convicción y una Ética de la responsabili­ dad por las consecuencias. En vista del estado de naturaleza previo al Esta­ do de derecho a nivel de las relaciones entre Estados se plantea entonces la pregunta de si aquí la aplicación de la Ética del discurso, por nosotros formulada, es universalmente exigible19. Y con esta cuestión quisiera reto­ m ar nuevamente la objeción, anteriorm ente rechazada por injustifica­ da, contra la relevancia ética del paradigm a del discurso de una nue­ va m anera. Entre las condiciones institucionales de los Estados democráticos de derecho que efectivamente funcionan, la aplicación de la norm a funda­ mental de la Ética del discurso es, como se ha señalado, completamente

18 Respecto de lo siguiente véase Apel, K.-O., "Solución de conflictos en la época atómica como problema de una ética política" en Werbik, H. (ed.), Konfliktlosung im Atomzeitalter. 19 Respecto al problema de la exigibilidad de las normas morales véase también Ilting, K., loe. cit. (véase nota 8). Debería recordarse aquí que Lenin y B. Brecht juzgaron como imposible la aplicación de una moral universalmente válida bajo las presentes condiciones de la sociedad de clases. Una tesis parecida de la no-exigibilidad está relacionada con el concepto de "razón de Estado", orientado a la política exterior, desde Maquiavelo.

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exigible. Pues aquí se trata únicamente de elevar la idea regulativa de los procedimientos ya institucionalizados de fundamentación de normas a máxima consciente del obrar: del obrar en el sentido de la participación en la formación comunicativa de consenso y del obrar en el espíritu de las norm as susceptibles de consenso. Por lo regular no se llega aquí a un conflicto entre la responsabilidad por las probables consecuencias de la ac­ ción y las máximas formales de la convicción de la acción, puesto que el principio de la aptitud de consenso de las consecuencias de la acción determina tanto el contenido de las m áximas de la convicción como la idea regulativa de los procedimientos institucionalizados de fundamentación de normas. Tal como hemos observado precedentemente únicamente la valoración cognitiva de las consecuencias probables condiciona aquí las dificultades de aplicación. Algo completamente distinto es, por el contrario, la situación a nivel de las relaciones internacionales. Pues, bajo las condiciones del estado de la naturaleza previo al Estado de derecho -propias de las relaciones entre Estados como sistemas de autoafirmación-, ya la suposición de condiciones discur­ sivas suficientemente realizadas en las tratativas políticas resulta una riesgosa anticipación por contraposición de un estado ideal lejano; así en la situación de la relación entre Estados o bloques de poder en conflicto, primariamente determinada por reglas estratégicas de interacción. En esta situación, considerando los riesgos por la seguridad, las reglas de la autoafirmación estratégica se vuelven vigentes com o normas éticamente relevantes: como deberes de protección y conservación, moralmente obligato­ rias, del político responsable, y también del ciudadano com ún, por el sistema de autoafirmación al que pertenece y por el cual debe hacerse responsable en acciones políticamente relevantes. Por ello la separación, exigida por la Ética del discurso, de la racionalidad de laformación discursi­ va de consenso de la racionalidad estratégica de la acción puede conducir a un conflicto éticamente relevante entre normas, a saber: al conflicto entre la norm a ideal fundamental de la Ética del discurso y la obligación de un político responsable - o también del ciudadano- a una cautela estratégica frente a la otra parte. Quien actúa responsablemente (político o ciudadano) no debe negarle la disposición para la regulación discursiva de conflictos, exorcizándola en m ayor o menor medida com o un "representante del m al", ni tampoco debe suponer en la otra parte, confiando plenamente, la total disposición, sin ningún tipo de reserva, para el discurso. Más bien tiene motivos para

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suponer ya en la otra parte una cautela estratégica frente al principio puro del discurso, puesto que ella se encuentra, frente a él mismo, exacta­ mente en idéntica situación de incertidumbre y riesgo respecto de su se­ guridad. Esta es la paradoja de la situación fundamental frente a la cual se ve colocada una Ética política de la responsabilidad en un mundo donde en­ tran en conflicto sistemas sociales de autoafirmación; y constituye la prin­ cipal aporía de la Ética de la convicción -religiosa y filosófica- el no poder dar cuenta de esta situación. Esto se pone de manifiesto de una manera particularmente extrema, y precisamente por ello trágica, al considerar la regulación política de conflictos entre los seres humanos teniendo en cuenta el desafío del desarrollo tecnológico-militar. Es ciertamente comprensible la idea de que "uno" debería y podría, basándose en la comprensión del riesgo para la humanidad, por un lado, y, por otro, en el principio racional bien fundamentado de la Ética del discurso, sencillamente poner en acción un nuevo comienzo racional de las relaciones humanas y de este modo también de la regulación de los con­ flictos. La plausibilidad de esta idea es fortalecida aún más por la perfec­ tamente fundable advertencia por los riesgos enlazados con el autom a­ tismo de la carrera armamentista ya en la paz -p o r ejemplo, con respecto a las chances en continua disminución de una solución cooperativa de los problemas de la crisis ecológica. Sin embargo, hay que comprender que la idea del nuevo comienzo radical de todos los seres humanos sobre la base de la Ética del discurso termina en una ilusión de la Ética de la convicción, en una exigencia que para el político actuante en la dimensión de la Ética de la responsabilidad no representa (lamentablemente) una opción realizable. Quien actúa en la responsabilidad política puede y debe, basándose en su deber de protección y preservación ante el sistema social de autoafirma­ ción del cual se responsabiliza, no considerar como realizable el salto no mediado en la situación de las condiciones ideales del discurso, necesaria­ mente dada por supuesta al argum entar seriamente e incluso anticipada por contraposición como existente. Él debe, en su acción, tomar como punto de partida las condiciones históricamente devenidas de la reali­ dad política también en el sentido de la cautela estratégica. Pues sin esta prevención que en la realización de tratativas eventualmente lo obliga a la amenaza de violencia en una medida respectivamente condicionada por la técnica armamentística, estaría obligado a correr un riesgo respec­

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to de la seguridad, no carente de responsabilidad, no para sí mismo sino para el sistema social de autoafirmación que le ha sido confiado. De estas com probaciones resulta claro, según me parece, que con la fundamentación racional de la Ética del discurso (la respuesta al desafío inter­ no de la razón por la ciencia) no hemos dado todavía de una manera efectiva una respuesta suficiente al problema de la aplicación de esta Ética en condiciones reales. En el tránsito de la fundamentación de la Ética del discurso a su apli­ cación, se produce com o resultado en cierta medida un hiato insalvable, de carácter cualitativo, entre una parte A y una parte B de la Ética. Este hiato que debe haber existido ya siempre, sin embargo, en vista del desa­ fío externo de la razón a través de las implicaciones técnicas de la ciencia, se hace presente a la conciencia con particular claridad y con un agrava­ miento paradojal. Ciertamente, si este análisis es correcto, se plantea entonces la cues­ tión de si la Ética del discurso, fundada en lo precedentemente expuesto, es además aplicable en tanto Ética política de la responsabilidad. En nuestro tiem­ po los "totalm ente sobrios" han sacado de la situación esbozada, y no de m anera infrecuente, conclusiones que resultan en un reemplazo de la Ética política de la responsabilidad por una "política realista" libre res­ pecto a lo moral.20 En el presente contexto no puedo entrar más detenida­ mente en los detalles de esta propuesta. Quisiera solamente indicar una implicación, que m uestra de m anera suficientemente clara que también hay algo así com o ilusiones de los "com pletamente sobrios" que forman pareja con las ilusiones de los "éticos de la convicción". El concepto, libre respecto a lo m oral, de "estabilización del antago­ nism o", por ejemplo, que en su m om ento se propuso para resolver (de m odo puram ente estratégico-racional) la crisis estratégico-nuclear de la regulación de conflictos, se m ostró indudablemente capaz de desarrollar criterios para un análisis crítico y una estimación de estrategias políticas tales que podían provocar una desestabilización del equilibrio tecnológicoarmamentístico entre los poderes mundiales y en esa medida originar peli­ gros para la paz mundial. Hasta aquí este concepto podía ser puesto al servicio de una ética política de la responsabilidad. Sin embargo, tomado en sí mismo (en tanto modelo puramente estratégico-racional) este concepto no 20 Véase Becker, W., "Der Konflikt der Friedensbegriffe", en Neue Rundschau año 93 (1982) pp. 154-164.

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es capaz de fundamentar por qué la "estabilización del antagonismo" debía ser evaluada de una manera diferente a la consideración de iguales condiciones de estabilidad por medio de una política del desarme controla­ do de ambos lados o de la reestructuración del armamento en función de la incapacidad de ataque. Esta diferenciación, que no es libre de valores, resul­ ta solamente desde el punto de vista de una Ética política de la responsa­ bilidad. Estas pocas indicaciones respecto de la posibilidad y necesidad de poner la racionalidad técnico-estratégica de la regulación de conflictos al servicio de una ética política de la responsabilidad ponen de manifiesto, según creo, que el dilema de la aplicación de la Ética no es insolucionable sin más. Más exactamente.* la aporta de la aplicación de la Ética del discurso qua Ética de la convicción no debe implicar ya la imposibilidad de una aplicación de la Ética del discurso como Ética de la responsabilidad. Para demostrar esto es sin duda necesaria aún una explicitación de la norma fundamental de la Ética del discurso; explicitación que resulta un complemento de la formulación hasta ahora dada. Ahora se hace patente como decisivamente importante que en lo pre­ cedente no nos hemos abandonado a la suposición de que el discurso argumentativo sea una empresa que se encuentre más allá de todo auténti­ co conflicto m oral, de manera tal que sus condiciones normativas no tu­ vieran ninguna relevancia moral. El discurso argum entativo implica efectivamente, de acuerdo con su principio institucional constitutivo, una anticipación por contraposición de condiciones ideales de comunicación en el sentido de la separación entre racionalidad estratégica y racionalidad discursiva. Esto quiere decir que los participantes reales en el discurso permane­ cen completamente expuestos a la posible tensión conflictiva entre sus intereses de autoafirmación y el principio de procedimiento éticamente normativo de la regulación puramente consenso-comunicativa de los con­ flictos entre intereses. Ellos permanecen, por ejemplo, expuestos a la ten­ tación de imponer con triquiñuelas retórico-estratégicas su interés por un determinado resultado del discurso con respecto al problema de la solu­ ción de conflictos, problema que los afecta a ellos mismos. Ahora bien, todo aquel que argumenta con seriedad debe no sólo resistirse a tentacio­ nes de este tipo, particularmente en cada caso, sino que además debe em­ peñarse en adecuar las m áximas de su personal enfoque fundamental de acuerdo con la norma de procedimiento del discurso ideal.

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Quienes argum entan están, por lo tanto, ya desde un principio tam ­ bién bajo la exigencia ética de realizar de acuerdo con las posibilidades el estado ideal anticipado por contraposición a una comunidad ideal de comu­ nicación, y de superar aproximativamente la distancia entre las condi­ ciones tácticas y las condiciones anticipadas de la comunicación. Todo argumentante con seriedad debe ya siempre haber reconocido implícita­ mente también esta exigencia ética de la separación de los obstáculos tácticos respecto de la solución puramente discursiva de problemas. Pero precisamente de ello resulta, tal com o debe ahora mostrarse, el principio regulativo de una Ética política de la responsabilidad. Esto puede m ostrarse a través de una serie dialéctica constituida por tres pasos argum entativos.21 El prim er paso (1) solamente explícita la máxim a del actuar en el sen­ tido de la norma ideal fundamental de la Ética del discurso, es decir, en el sentido de la anticipación por contraposición de condiciones ideales del discurso también bajo sistemas reales de autoafirmación (por ejemplo, Estado en conflicto); el segundo paso (2) explícita el deber de protección y preservación del político responsable o del ciudadano frente a su sistema de autoafirmación. Ante este deber de protección y preservación fracasa la aplicación ética, propia de la Ética de la convicción, del principio del discurso; el tercer paso (3) explícita finalmente la obligación recientemen­ te planteada a los participantes reales del discurso en la situación funda­ mental esbozada, de modificar a largo plazo aquellas relaciones que pro­ ducen la distancia entre las condiciones ideales de comunicación y las condiciones reales (políticas) de comunicación e interacción entre siste­ mas de autoafirmación. La obligación señalada en último lugar puede ser explicitada como principio regulativo de la mediación referida a la situa­ ción entre pensar y actuar de manera consenso-comunicativa y pensar y actuar estratégicamente. Pero esta obligación en tanto estrategia moral a largo plazo no solamente somete la mediación ad hoc a los imperativos de un manejo de la crisis en el sentido de una política realista libre respecto a lo moral, sino adem ás a la finalidad de una modificación efectiva a largo plazo de las relaciones políticas en el sentido de la superación de la antí­ tesis entre (1) y (2) y con ello del conflicto entre Ética de la convicción y Ética política de la responsabilidad.

21 Véase la investigación señalada en la nota 17.

Una Ética de la responsabilidad en la era de la ciencia

De este modo está formulado el ofrecido principio de una aplicación de la norma fundamental de la Ética del discurso al ámbito de una Ética política de la responsabilidad. Considerando su posible aplicación a la problemática de la organización político-internacional de la responsabilidad solidaria de los seres humanos en la era de la ciencia, este principio debería ser explicitado aún más; particularmente en este contexto con respecto a los problemas de la regulación política de conflictos. En lo anterior ya hemos sugerido en qué podría consistir la aplicación de la estrategia moral por nosotros postulada de la modificación a largo plazo de las relaciones políticas. Aquí no podemos elaborar más esta problemática, pero con respecto a la mediación exigida entre pensar y actuar consenso-comunicativamente y pensar y actuar estratégicamente, quisiéramos al menos señalar una máxima de la aplicación referida a la situación del principio de mediación: Todo dependería, evidentemente, tanto de la exigencia de evitar un riesgo demasiado grande para la seguridad como de tener en cuenta, por otra parte, el postulado de la modificación a largo plazo de las relaciones en el sentido de la creación de posibilidades de discursos libres de violen­ cia para la solución de los conflictos. Para una Ética política de la respon­ sabilidad resulta de ello la máxima: tanto recurso a procedimientos estra­ tégicos (por ejemplo, amenaza de revancha y semejantes) como sea nece­ sario,tantos esfuerzos en el sentido de un punto de apoyo previo en meca­ nismos consenso-discursivos de solución de conflictos (por ejemplo, "m e­ didas generadoras de confianza"), com o sea posible.

La Etica del discurso como Etica de la corresponsabilidad por las actividades colectivas*

1. Planteamiento del problema Quisiera llevar a cabo aquí reflexivamente lo que podríamos llamar un ataque por la retaguardia de los proyectos de investigación en ascen­ so actualmente por todas partes en el mundo occidental sobre temas de "Ética aplicada" y especialmente sobre Ética de la ciencia, planteando críticamente la cuestión acerca de la adecuación de nuestro concepto de responsabilidad. Parto en esto de la sospecha de que nuestro concepto tradicional de responsabilidad, es decir, el concepto de la responsabilidad individual­ mente imputable a la persona singular, es hoy en día insuficiente. Más precisamente: si bien no se puede prescindir de aquel concepto, sin em­ bargo, en la fundamentación y en la puesta en obra de las iniciativas de ética aplicada que actualmente se requieren y están ya en muchos casos actualmente en m archa, se ha llegado a presuponer tácitamente un con­ cepto de responsabilidad que es diferente del tradicional. Parto además de la presuposición heurística de que el concepto de responsabilidad que efectivamente se presupone -a l igual que el concepto de justicia como igualdad de derechos- no puede fundamentarse estrictamente, en abso­ luto, por medio de una Ética racional del género tradicional que parta de la autarquía del sujeto individual, o de la relación sujeto-objeto del cono­ cimiento científico. Esto lo había reconocido ya, con toda honestidad, el * Traducción del alemán por Julio De Zan. El texto original de Apel: "Diskursethik ais Ethik der Mitverantwortung für kollektive Aktivitáten", se ha publicado en: Michael Grossheim und Hans-Joachim Waschkies, Rehabilitierm tg des Subjektiven. Festschrift für Hermann Schmitz, Bouvier Verlag, Bonn, 1993, pp. 191-207. En castellano fue publicado en Cuadernos de Ética N° 19/2 0 , Asociación Argentina de Investigaciones Éticas, Buenos Aires, 1995.

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positivismo de la ciencia libre de valoraciones, a principios de nuestro siglo. Y debió buscar, por lo tanto, los fundamentos, tanto de la justicia com o de la responsabilidad y de la moralidad sin más, en los sentimien­ tos y las decisiones últimas no racionales.1 Mi presuposición heurística con respecto a la necesidad de fundamentación del concepto de responsabilidad empleado actualmente por nosotros, encarada por el lado positivo, puede ser llevada hasta el punto crítico en el cual debería decirse que solamente de una transformación de la ética filosófica en el sentido de una Ética de la comunicación o de una Ética discursiva, se puede esperar la fundamentación requerida, tanto del actual concepto de responsabilidad, como también de la forma funda­ mental de la justicia. N o quisiera, sin embargo, encerrarme aquí desde ya en la problemáti­ ca esotérica de la fundamentación última de la Ética. Trataré de poner de relieve m ás bien, en primer lugar, los novedosos fenómenos de la Ética de la responsabilidad que hoy se han vuelto tan actuales. Se trata, como verem os, de fenómenos y de problemas de los cuales no puede hacerse cargo ya, según mi modo de ver, la concepción tradicional de la responsa­ bilidad en cuanto imputable al mero individuo.

2. El fenómeno de la corresponsabilidad metainstitucional por la imputación individual Para situam os rápidamente en el centro de la problemática, quisiera citar aquí una vez más la prim era recensión que leí del libro de Hans Joñas El principio de Responsabilidad,2 aparecida en el Frankfurter Allgemeine Zeitung el 7 de octubre de 1980. En dicha recensión expresaba Günter Maschke que la aseveración central del libro de H. Joñas -q u e nosotros, es decir, el hombre, debe asumir en la actualidad algo así como la respon­ sabilidad metafísica por el ser que le ha sido confiado, en especial, por la 1 Cfr. Stevenson, C. L., "The Emotive Meaning of Ethical Terms", en M ind, XLVIII, 1939, reprod. en Foot, Ph. (edit.), Theory o f Ethics, Oxford, 1967, pp. 50-63 (versión alemana: "Die Emotive Bedeutung ethischer A usdrücke", en Grevendorf, G ./M eggle, G. (Edit.), Seminar: Sprache und Ethik, Frankfurt, 1974, pp. 116-139); también: Haré, R. M., The Lenguage o f M oráis, 1972. Para el estado general de la cuestión en aquel mom ento, puede consultarse, Apel, K.-O., "E l apriori de la com unidad de com unicación y los fundamentos de la ética", en La Transformación de la Filosofía (1973), Taurus, M adrid, 1985, II Tomo, pp. 341-413. 2 Edición castellana, Herder, Barcelona, 1995.

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prosecución del ser de la hum anidad- solamente se podía considerar como un utopismo de la responsabilidad. El autor de la recensión se dirigía con detalle especialmente contra la exigencia -que es de hecho una característica de Joñas-, según la cual, de lo que se trata en la actualidad (y esto acontece por primera vez en la historia) es de asumir la responsabilidad en escala planetaria por las consecuencias de las acciones colectivas de los hombres en la ciencia y en la técnica, así como también en el campo político y económico. Conse­ cuencias que son quizás irreversibles, y que alteran la propia condición humana. Contra semejante exigencia pone en juego Maschke la "cuasi" definición de la responsabilidad que había formulado Arnold Gehlen en su último libro titulado Moral e hipermoral: "la palabra responsabilidad solamente tiene un sentido claro en el caso en que alguien recibe pública­ mente la factura por las consecuencias de sus acciones, sabiendo que ha de rendir cuentas. Así, por ejemplo, el político mediante el éxito o el fraca­ so, el industrial mediante el m ercado, el empleado público mediante las prescripciones legales, el trabajador mediante el control de su rendimien­ to, etc."3 Para decirlo más brevemente: según Gehlen, a quien sigue Mas­ chke, nadie puede asumir una responsabilidad m ás allá de toda sanción y control por consecuencias imprevisibles de las actividades colectivas. Esto es la que nos arrojaría precisamente a la "hipermoral". Esta toma de partido frente al libro de Joñas El principio de Responsabilidad me ha pare­ cido altamente significativa com o un síntoma del problema. Y digo esto no obstante que yo reconozco en principio como pertinente el reclamo planteado por Joñas de una nueva ética de la responsabilidad por el futuro que esté de acuerdo con las exigencias de los tiempos actuales, y no obstante que yo experimento como cínicos el aludido comentario de Maschke así como también el último libro de A. Gehlen, en el cual éste prolonga su conocida crítica al humanitarismo de los intelectuales. La significatividad de la crítica cínica a Joñas procede en lo esencial de lo siguiente. Por un lado, es preciso no pasar por alto el hecho de que mediante la cita de Gehlen se ha acertado correctamente en la compren­ sión habitual del concepto tradicional de la responsabilidad imputable individualmente. Para decirlo con un poco más de precisión, se trata del concepto de responsabilidad que corresponde a una moral convencional del grado 4 ("Lazu and Order") en el sentido de Lawrence Kohlberg, es 3 Gehlen, A., MoraI und Hypermoral, Frankfurt a. M., 1973, p. 151.

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decir: del concepto de responsabilidad de una moral en la cual todas las obligaciones y los correspondientes controles, en el m arco institucional del Estado m oderno, están referidos a los roles profesionales de la divi­ sión del trabajo en la sociedad.4 No quisiera decir que el concepto de reponsabilidad imputable al in­ dividuo quede agotado en su significado con la correlación aludida. Uno podría hacer referencia, por ejemplo, siguiendo siempre todavía a Kohlberg, al hecho de que los antiguos deberes de responsabilidad que se plantean como deberes de lealtad, por ejemplo, en el ámbito de la familia o de las relaciones de parentesco y de amistad, son reconocidos todavía (por los individuos) en una sociedad estatalmente organizada mediante la división social del trabajo. Estas serían según Kohlberg las responsabi­ lidades en el sentido del grado 3, de la moral convencional preestatal (que Hegel ubicaría entre los deberes de piedad de Antígona en la trage­ dia de Sófocles). Tales deberes suelen entrar en conflicto con las respon­ sabilidades estatalmente reconocidas, como ocurre incluso en muchas sociedades modernas, o en proceso de modernización (como por ejemplo, según las circunstancias, mediante la tentación de la corrupción o el ne­ potismo para beneficiar al grupo de pertenencia; o también en ciertos casos en los que la responsabilidad por la protección y la seguridad de los miembros de la com unidad étnica desencadena guerras totales de tipo nacionalista). Por otra parte, uno puede muy bien representarse, sin embargo, tam­ bién en las sociedades m odernas la existencia de deberes de responsabi­ lidad imputables de manera individual, que les corresponden a ciertas personas singulares en un nivel posconvencional, por ejemplo, en razón de su saber y de su competencia especial, o en razón de su poder y de su influjo en determinados ámbitos de la vida social. Ya en este caso se debe­ ría presuponer que la responsabilidad podría tener vigencia aún más allá de los controles y sanciones, simplemente en razón de la compren­ sión racional y de la conciencia de aquellos a quienes les ha tocado tal responsabilidad; y quizá también en razón del juicio de todos aquellos otros que también tienen conocimiento de estas responsabilidades. Con esta imagen de una responsabilidad posconvencional que es, sin embargo, todavía imputable individualmente, nos acercaríam os ya m u­

4 Cfr. Kohlberg, Lawrence, The Philosophy o f M oral Development, San Francisco, 1981. Sobre esto, Apel, K.-O., Diskurs und Verantwortung, Frankfurt a. M., 1988, pp. 306 y ss.

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cho más que con el concepto de A. Gehlen a la responsabilidad por el futuro reclamada a los hombres por H. Joñas. Seguiría habiendo, sin em­ bargo, todavía una distancia m uy grande entre la manera posconvencio­ nal de pensar el mismo concepto de la responsabilidad imputable indivi­ dualmente y el concepto que implícitamente presupone Joñas - y también muchos otros que lo siguen-, al hablar de la responsabilidad de los hom­ bres en general, o de nuestra responsabilidad por las múltiples conse­ cuencias y subconsecuencias irreversibles de las propias actividades co­ lectivas. ¿Quién es en propiedad aquél a quien se le debe imputar aquí la res­ ponsabilidad? ¿Puede cargarse sobre las espaldas de algún hombre en particular - o quizá sobre un grupo de hombres, algún colectivo- la res­ ponsabilidad por la contaminación de la atmósfera y por las alteraciones del clima a través de la industria en su conjunto, por ejemplo; o por el progresivo empobrecimiento del Tercer Mundo a causa del orden econó­ mico mundial existente; o por la relación de interdependencia que se genera entre la crisis ecológica y el endeudamiento del Tercer Mundo, en el sentido de la sobre-explotación forzada -p o r ejemplo, de las selvas tropicales- y el deterioro del medioambiente; o por la explosión demográ­ fica en el Tercer Mundo, que agrava otra vez la crisis económica y ecológica? He querido escoger aquí solamente algunos ejemplos de la responsa­ bilidad por las consecuencias y subconsecuencias o consecuencias di­ rectas e indirectas de las actividades humanas colectivas. Son ejemplos que evocan de manera especialmente dramática lo nuevo y lo inaudito de los actuales desafíos que se le plantean a la responsabilidad, y que permi­ ten hacer aparecer de algún m odo, por lo menos como comprensible, la sensación generalizada de impotencia de la responsabilidad. Incluso en el cam po de la filosofía profesional se dan efectivamente hoy en día -tan to en Europa como en los Estados U n id os- no pocas voces que sos­ tienen que una macroética de la responsabilidad planetaria es totalmente imposible de fundamentar, y que es además innecesaria; voces que exhor­ tan a mantenerse apegado a las habitualidades del ethos tradicional de la respectiva forma de vida, y a no insistir como Kant en la búsqueda de una brújula moral para la humanidad, puesto que en una ciudad civilizada hay siem pre ya señales de tránsito o indicadores de cam ino.5 U no no

5 Apel, K.-O./Bien, G./Bubner, R., Podiumsdiskussion unter Leitung von W. Zimmerli, en H egel-Jahrbuch(1987), pp. 13-48.

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puede m enos que preguntarse si esas voces no tendrán finalmente razón. Sin embargo, yo pienso que en una cuestión de tanta importancia uno no debería abandonar tan rápidamente todo intento. ¿No hay además ya signos de que los hombres de manera espontánea, y avanzando más allá de toda responsabilidad individualmente imputable, asumen también la iniciativa en la denuncia de las nuevas dimensiones de riesgo que surgen diariamente en nuestro mundo actual? ¿No hay personas que asumen responsabilidades incluso en la organización de nuevas reglas, también institucionales, de control de responsabilidad en el campo de la ciencia, de la técnica, de la política, del derecho y de la economía, no obstante que estas responsabilidades organizativas y de control tengan ellas mismas inicialmente un carácter en cierto m odo informal, por cuanto nadie en la sociedad podría imputarles una responsabilidad por tales iniciativas? ¿En qué reside ahora la característica estructural de este tipo de inicia­ tivas de denuncia de responsabilidades posconvencionales a las que aca­ bam os de aludir? El concepto tradicional de las responsabilidades del individuo, por lo menos en su forma convencional, parte de la idea de que la responsabili­ dad, incluso la toma de nuevas responsabilidades, presupone siempre ya instituciones sociales o sistemas funcionales y subsistemas com o los de la política, el derecho, la economía, la ciencia, la técnica, la educación, y también especialmente como los de la familia, el matrimonio, los círculos de amistad u otros semejantes. En esto radica también una limitación de las responsabilidades que son imputables al individuo. N o se puede responsabilizar, por ejemplo, al político por el hecho de que en la actualidad existen solamente, a lo sum o, esbozos de una com unidad jurídica global de los Estados, de tal m anera que en las relaciones entre los Estados siguen siendo decisivas todavía, precisamente en el sentido de la ética de la responsabilidad, las condiciones estratégicas de la autoafirmación. De la misma manera tam ­ poco se puede responsabilizar a un em presario o a un banquero en el m undo occidental por el hecho de que el sistema económ ico, cuyas condiciones le prescriben tam bién a él en gran parte las reglas de jue­ go de sus acciones, tal com o lo vem os nosotros, contribuye de m anera directa al em pobrecim iento del Tercer M undo, y de esta m anera tam ­ bién indirectam ente a la (casi inevitable) destrucción del m edio am ­ biente en esas regiones.

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No obstante, puede afirmarse también que los hombres en el mundo actual - y especialmente, por cierto, aquellos que ocupan posiciones dirigenciales, que disponen de un m ayor saber y poder que los o tro s- no solamente cargan con las responsabilidades que les corresponden perso­ nalmente en el m arco de las instituciones o sistemas sociales, sino que tienen también responsabilidades por encima de esos límites tradiciona­ les, a saber, responsabilidades por la organización de instituciones en orden a impedir o remediar riesgos y efectos negativos del crecimiento a escala internacional. Permanentemente deberán asumirse tales iniciativas de responsabili­ dad, aunque más no sea en el nivel de la orientación del conocimiento, a través de cuestionamientos científicos, por ejemplo, y proyectos de inves­ tigación orientados al descubrimiento de los riesgos y daños potenciales. Puede decirse incluso que la crítica permanente de todas las institucio­ nes por los partidos políticos y por la opinión pública razonante (Kant), que está prevista en los Estados dem ocráticos funciona, por así decirlo, como un ejercicio metainstitucional de la responsabilidad por la buena formación y el cumplimiento de las funciones colectivas de las institucio­ nes. En tal sentido puede decirse que la opinión pública razonante es la metainstitución responsable de todas las instituciones. Con las referencias que acabamos de realizar a las iniciativas poscon­ vencionales de responsabilidad no se ha dado respuesta, sin embargo, todavía de ninguna manera a la pregunta que antes habíamos planteado respecto del concepto de responsabilidad que está aquí presupuesto. Uno podría pensar por cierto que se trata aquí, justamente, del ya mencionado concepto posconvencional de una responsabilidad imputable de manera individual. La imputación no tiene lugar aquí, sin embargo, de manera oficial y no es reclamable externa (o judicialmente), sino que la exigencia proviene de los propios sujetos de la responsabilidad, quienes no po­ drían menos que, innovativamente, conforme a los nuevos puntos de vis­ ta que han alcanzado, a sus competencias fácticas y a su nivel de poder social, asumir también una responsabilidad personal. Esta respuesta no me parece ahora enteramente falsa, pero sí final­ mente insuficiente. Tomemos nosotros el ejemplo del fundador del Club de Roma, o también de los científicos y de los técnicos que en los últimos tiempos han comenzado a organizar proyectos comunitarios como estos: "Ética en las ciencias" o "Evaluación de las consecuencias de la técnica". ¿Se puede decir ahora que los que han tenido la iniciativa de tales proyec­

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tos, aun cuando al comienzo pueden haber estado solos con sus iniciati­ vas, trabajaban con la presuposición de imponerse a sí mismos una nue­ va responsabilidad que les sería imputable en adelante a ellos indivi­ dualmente? Creo que esto no correspondería a la situación real, que es básicamente la situación de aquellos que descubren por primera vez un problema práctico, como puede ser un riesgo de las actividades colecti­ vas que no había sido advertido hasta entonces por nadie, y lo que hace entonces enseguida es intentar que los otros compartan su conocimiento y también su preocupación y que organicen junto con él una iniciativa de responsabilidad para ayudar a resolver el problema. Este hombre no se ve nunca precisamente en aquella situación en que él, como individuo solo, o com o individuo singular en el m arco de la institución de la que se trata, tiene que asumir personalmente la respon­ sabilidad por las nuevas consecuencias de las actividades humanas que han sido descubiertas por él, o debe hacerlo por sí mismo, que es la situa­ ción que presuponen los críticos conservadores de la responsabilidad posconvencional. El sujeto parte m ás bien, desde el principio, del hecho de que no existe todavía en absoluto una responsabilidad imputable in­ dividualmente, pero que, al mismo tiempo, él mismo y todos los que él convoca, pidiendo consejo, ayuda y colaboración, llevan por naturaleza, podemos decirlo, una corresponsabilidad potencial susceptible de ser activada y movilizada por las explosivas consecuencias y subconsecuencias que suelen presentar hoy las actividades colectivas. En consecuen­ cia, lo que él presupone es la existencia de una solidaridad de la respon­ sabilidad hum ana que lo libera desde el comienzo de la sobre-exigencia de sobrellevar solo una responsabilidad metafísica insoportable, pero sin permitirle a él ni a ningún otro dispensarse de la corresponsabilidad solidaria por los nuevos riesgos que se descubran y por las instituciones que han de crearse para ese fin. Aquí salta a la vista, según me parece, un nuevo concepto de respon­ sabilidad en cuanto corresponsabilidad, el cual es paradigmáticamente diferente del tradicional concepto de responsabilidad imputable indivi­ dualmente. Me parece, sin embargo, también importante tener en cuenta que el concepto siempre ya presupuesto de la corresponsabilidad de to­ dos los hombres, que hemos introducido aquí tentativamente, de ningu­ na manera excluye o torna superfluo al concepto tradicional de la res­ ponsabilidad individual. Habría que decir más bien que la corresponsa­ bilidad de todos está también ya presupuesta justamente en la nueva

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asignación de responsabilidades que son individualmente imputables en el marco de las instituciones. Justamente en esto se muestra que los hombres, en el nivel de la discusión, del razonamiento sobre toda clase de problemas, tienen siempre responsabilidades metainstitucionales, que es también uno de los presupuestos en los que se funda en última instan­ cia la democracia.

3. La Ética discursiva como fundamentación pragmático-trascendental de la corresponsabilidad Hasta ahora he intentado simplemente poner ante los ojos, de una manera cuasi fenomenológica, el problema del concepto postradicional de responsabilidad que se requiere e implícitamente se presupone ya hoy. He dejado a un lado mientras tanto el problema esotérico de la fundamentación filosófica de una Ética de la corresponsabilidad. Este es el problema que quisiera plantear ahora explícitamente. Voy a enunciar primero la tesis negativa siguiente: me parece que la fundamentación racional del principio de corresponsabilidad que he postulado no puede ser llevada a cabo por ninguna de las posiciones posconvencionales clásicas de fundamentación de la moral, es decir: ni por una Ética utilitarista, ni por una Ética deontológica en el sentido de la clásica posición kantiana. Y mucho menos se podría fundamentar natu­ ralmente en una Ética de tipo neoaristotélico o comunitarista, que perma­ nece limitada a la tradición de un ethos particular. Es m uy sugestivo el hecho que en la actualidad vuelven a sostenerse las Éticas de este último tipo, pero estas solamente podrían recurrir en todo caso a la corresponsa­ bilidad como implicación que se da por sobreentendida en la lealtad o solidaridad de grupo, la cual no plantearía, por supuesto, ni podría ha­ cerlo, ninguna pretensión de validez universal en escala planetaria. Aho­ ra bien, de esto es justamente de lo que se trata en la actualidad, como ya he intentado indicarlo.6

6 Cfr. para esto, Apel, K.-O., "A planetary Macroethics for Humankind: The Need, the Apparent Difficulty, and the Eventual Possibility", en Deutsch, E. (ed.), Culture and M odernity. East-West Philosophic Perspectives, Honolulu, 1991, pp. 261-278. Tam­ bién del autor: "Das Anliegen des (anglo-amerikanischen) Kommunitarismus in der Sicht der Diskursethik", en Brumlick, M ./Brunkhorst, H. (Eds.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a.M., 1993.

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Ahora bien, ¿por qué afirmamos que ni el utilitarismo ni el kantismo clásico, que son también filosofías morales posconvencionales con pre­ tensiones de validez universal, pueden producir la fundamentación del concepto de corresponsabilidad? Para comenzar con el utilitarismo diga­ mos que éste presenta por cierto la ventaja de una especial afinidad con el concepto posconvencional de responsabilidad, en tanto pone de relieve la cuestión de las consecuencias beneficiosas o perjudiciales de nuestras acciones, y naturalmente también de las actividades colectivas. Sin em­ bargo, el utilitarismo en cuanto tal si no se apoya de alguna manera en otros presupuestos, conduce a dos conocidas aporías que son relevantes también para nuestro problema: El utilitarismo no puede decir de manera definitiva en qué debe con­ sistir la utilidad, la cual, en rigor, es siempre utilidad con respecto a algo; en segundo lugar, y sobre todo, el utilitarismo no puede aducir ningún fundamento de por qué, al maximizar la utilidad, se deben salvaguardar también los intereses de los otros e incluso, en principio, se deben salva­ guardar de manera igual los intereses de todos los individuos. En el contexto de nuestro problema, en este momento podríamos dejar a un lado completamente la primera dificultad m encionada, por cuanto en el caso actual de la corresponsabilidad por las consecuencias y subconsecuencias de las actividades colectivas, se trata primariamente de impedir las consecuencias negativas - y especialmente de impedir la des­ trucción de la ecoesfera o de las condiciones de existencia de los hombres. En la evaluación de este tipo de riesgos y en la organización responsable del cuidado resulta en este caso por lo general evidente, qué se debe con­ siderar como nocivo y qué resulta beneficioso para todos. Por lo que respecta a la segunda aporía del utilitarismo clásico, en cambio, la astucia de los partidarios de esta posición (así, por ejemplo, en el caso de H enry Sidgwick7) los lleva a hacer uso de un principio de universalización como premisa complementaria de su razonamiento. Pero de esta m anera contraen ellos un empréstito crucial con Kant, y cabe preguntar entonces cómo se fundamenta a su vez el principio de univer­ salización sostenido por Kant -e l imperativo categórico- y cómo se com ­ porta con respecto al principio de la corresponsabilidad universal por las consecuencias de las acciones. Tenemos que plantear, por lo tanto, ahora esta cuestión al propio Kant. 7 Cfr. Sidgwick, H., The M ethods o f Ethics, London, 1963, p. 367.

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Habría que recordar aquí, en prim er lugar, que Kant ha dejado a un lado en la Crítica de la Razón Práctica, com o imposible de responder, la cuestión acerca del fundamento de validez de la ley moral, y con ello también la deducción trascendental del imperativo categórico como un "juicio sintético a priori práctico". La razón de ello fue que Kant había caído en un círculo cuando quiso deducir la validez de la ley moral a partir de la libertad, como "ratio essendi", por cuanto, al mismo tiempo, debía presuponer ya la validez de la ley moral como "ratio cognoscendi" de la realidad de la libertad. Al comprender esto, entendió Kant que la vali­ dez de la ley moral no debía fundamentarse: ésta sería en cierto modo algo evidente, un "factum de la razón del cual somos a priori conscientes, y cuya certeza es apodíctica".8 Con esto en rigor se desistía de la fundamentación última filosófico-trascendental de la Ética normativa. Volveré sobre esto más adelante. Más importante en el contexto de nuestro problema actual es la cir­ cunstancia de que la concepción kantiana del imperativo categórico como la ley moral no previo, ni podía prever, una responsabilidad por las con­ secuencias esperadas previsiblemente de las acciones. Kant no quiso pre­ verlas porque él en esto de las consecuencias de las acciones pensaba ante todo en las ventajas y desventajas para el propio actor. La considera­ ción de estas consecuencias no debía influir precisamente en la orienta­ ción de la buena voluntad en orden a la validez incondicionada del im­ perativo categórico. De ahí que Kant estuviera dispuesto a aceptar el prin­ cipio: "pereat m undusjiat justitia"9 y rechazara como ilícita, por ejemplo, la mentira forzada que podría salvar la vida de un inocente.10 En este sentido, la Ética de Kant es una "Ética de la convicción" que "deja las consecuencias de la acción al buen criterio de Dios", según la formula­ ción de Max Weber.11 Ahora bien, es exactamente esta misma posición sobre las consecuen­ cias de la acción la que debió asumir Kant también como consecuencia de su solución metafísica del problema de la libertad de la voluntad. Tenien­

8 Cfr. Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft, Akad.-Textausgabe, Bd. V, Berlín, 1968, p. 46. 9 Cfr. Kant, I., Zum Ew igen Frieden , A kad.- Texausgabe, Bd. VIII, Berlín, 1968, pp. 379 y ss. 10 Ibid., pp. 423 y ss. 11 Cfr. Weber, Max, "Politik ais Beruf", en Gesamm elte politische Schriften, Tübingen, 1958, 2a. ed., p. 493.

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do en cuenta la limitación de la libertad al mundo inteligible, y la suposi­ ción del determinismo causal ilimitado para el mundo de la experiencia, no podía esperar Kant en m odo alguno que a causa de las decisiones de nuestra voluntad se produjeran en el m undo de la experiencia otras con­ secuencias de las acciones diferentes de aquellas que debían producirse de todos m odos en razón del nexo causal de la naturaleza. Si uno quisiera allanar esta última dificultad, debería transformar el dualismo kantiano de la libertad y la causalidad en el sentido siguiente: se debería partir del hecho de que la presuposición pragmáticamente necesaria según la cual nosotros, mediante la intervención en la natura­ leza, es decir, mediante una acción A, podemos producir un aconteci­ miento o un suceso S, el cual no se hubiera producido sin nuestra inter­ vención contiene al mismo tiempo la razón por la cual nosotros podemos absolutamente admitir también la existencia de conexiones causales ne­ cesarias entre dos acontecimientos en el mundo de la experiencia.12 Tam­ bién esta teoría se corresponde a su m anera con el principio supremo de Kant según el cual las condiciones de posibilidad de la experiencia son al mismo tiempo las condiciones de posibilidad de los objetos de la expe­ riencia. Pero esta teoría no se basa ya naturalmente en el dualismo metafísico del mundo de la experiencia y el mundo inteligible de las cosas en sí. Ella sostiene justamente que esa diferencia no es en absoluto necesaria para explicar la compatibilidad entre la libertad y la necesidad causal. Y en este sentido se plantea con esto una transformación pragm ático-tras­ cendental de la crítica de la razón pura. Después de esta primera referencia a una posible y necesaria transfor­ m ación posmetafísica de la filosofía trascendental de Kant, retom em os ahora a la doctrina del "factum de la razón" con la cual, la fundamentación última de la validez de la ley m oral que Kant había previsto, más bien que llevarse a cabo, queda interrumpida. Kant advierte ciertamente que no se trata aquí de un hecho contingente y empírico.13En este sentido se antici­ pa él, por así decirlo, al m oderno reproche de la filosofía analítica según el cual habría intentado fundar el principio de deber de la Ética en un m ero hecho. Pero la pregunta que se plantea entonces es cómo puede

12 Cfr. von Wright, G.H., Explanation and U nderstanding, Ithaca, 1971, cap.II. Sobre esto cfr. también Apel, K.-O., Die Erklciren-Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragm atischer Sicht, Frankfurt a.M., 1979, p. 97 y ss. y 129 y ss. 13 Cfr. Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft, ed. cit., p. 55.

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entenderse el discurso de un "factum" no em pírico de la razón, y qué significa esta expresión con referencia a una posible fundamentación trascendental del principio del deber. Dieter Henrich ha descifrado este discurso del "factum " de la razón en un nivel reflexivo trascendental, por así decirlo, apoyándose en Fichte, como el perfecto del a priori en el sentido de nuestra siempre ya acabada comprensión de la validez de la ley moral.14 Esta interpretación reflexiva me resulta muy convincente y veo en ella una nueva posibilidad de una transformación pragmático-trascendental del planteo trascendental de Kant. Pero ahora quisiera volver primero a la pregunta sobre si el "fac­ tum" de la razón de Kant, interpretado com o el perfecto a priori, puede entenderse también eventualmente como fundamento de un principio universal de corresponsabilidad, por lo menos en el caso de que pudiéra­ mos prescindir de las dificultades de Kant con la responsabilidad por las consecuencias, e intentemos comprender la corresponsabilidad de la mis­ ma manera que el reconocimiento de la igualdad de derechos de todos los hombres en cuanto fines en sí, como un momento de contenido del impe­ rativo categórico en tanto principio kantiano de universalización. Si partimos del concepto de razón que Kant presupone explícitamente en su filosofía trascendental, es decir, en la Crítica de la Razón Pura, surge aquí una dificultad agravante. En efecto, Kant parte en la Crítica de la Razón Pura -co m o antes lo había hecho Descartes y más tarde lo hará Husserl- de la autarquía subjetiva de la razón en el sentido del yo pienso, o sea, de la conciencia "trascendental del yo". Esto quiere decir que cada cual, en cuanto yo que es sujeto, está ya capacitado para el pensar inter­ subjetivamente válido y el conocer, independientemente en principio de la comunicación con otros sujetos. La posible confirmación de los otros, según lo ha sostenido Kant explícitamente, es solamente un criterio "sub­ jetivo" de verdad, que puede ser psicológicamente relevante, pero no un criterio que sea necesario por principio.15Es por eso que Kant en la Crítica de la Razón Pura no necesita introducir erj función trascendental ninguna

14 Cfr. Henrich, D., "Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vemunft", en Henrich, D. y otros (eds.), Gegenwart der Griechen in neueren Denken, Tübingen, 1960, pp. 77-115. 15 Cfr. Kant, I., Anthropologie in pragmatischer Absicht, 1 Teil, § 53; también Kritik der Reinen Vemunft, transz. Methodenlehre, 2. Halfte, 3. Absatz; y Nachlass, Ausg. der Preussischen Akademie, p. 2128.

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pluralidad de sujetos. Las cosas hubieran cambiado de pronto natural­ mente si el lenguaje y la comunicación lingüística debieran ser reconoci­ dos como condición de posibilidad del pensamiento intersubjetivamente válido, o del conocimiento de algo en cuanto algo, como lo había postula­ do en principio H am ann ya en los tiempos de Kant. Ahora bien, ¿qué relevancia tiene el "solipsismo trascendental" de la Crítica de la Razón Pura para la filosofía práctica de Kant y para el discurso referido a ella del "factum" de la razón? De hecho no se contenta ya Kant en su filosofía práctica con los presupuestos trascendentales de la Crítica de la Razón Práctica. Introduce m ás bien como presupuesto metafísico, en la línea de Agustín y de Leibniz, un reino de los fines al que pertenecen todos los seres racionales, es decir: Dios y los hombres. Solamente sobre la base de esta presuposición, que no es filosófico-trascendental sino metafísicotrascendente, le es posible a Kant discutir la problemática de la Ética, porque sobre la base única de la relación sujeto-objeto, en la que se apoya la crítica de la razón en cuanto crítica del conocimiento, no hubiera llega­ do a ser comprensible ni siquiera el sentido de las preguntas éticas. Efec­ tivamente, sólo en el m undo inteligible del reino de los fines se dan para Kant relaciones éticas de libertad, por cuanto según él en el mundo de la experiencia, por ejemplo, no puede en absoluto comprobarse como hecho empírico la circunstancia de que la manzana que alguien lleva en la mano pertenece a algún otro que está espacialmente alejado. N o se trata real­ mente de un hecho posible en el sentido de las ciencias de la naturaleza.16 Sin embargo, la doctrina del reino inteligible de los fines, es decir, de los seres racionales com o fines en sí mismos, logra de algún modo una explicación metafísica del hecho de la ley m oral.17 M ediante la com prensión reflexivo-trascendental d e l"factum" de la razón práctica, esto es, del estar siempre ya necesariam ente reconocida por la razón de la ley m oral, no se logra una fundam entación norm ati­ va, y m ucho m enos una com prensión reflexivo-trascendental del nece­ sario haber ya reconocido algo así com o la validez a priori de la corres­ ponsabilidad con todos los otros sujetos racionales com o parte esen­ cial de la ley m oral.

16 Cfr. Kant, I., M etaphysik der Sitten, Akad-Textausg. Bd. VI, Berlín, 1968, p. 247. 17 Una posición correcta ha sostenido al respecto Ilting, K.-H., "Der naturalistische Fehlschluss bei Kant", en Riedel, M., (Hrsg), Die Rehabilitierung der praktischen Philoso­ phie, Bd. I, Freiburg, 1972.

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¿Cómo se podría lograr entonces una tal fundamentación mediante comprensión reflexivo-trascendental? ¿Cuáles serían las condiciones que deberían cumplirse para esto? La condición decisiva según mi parecer sería que uno, mediante la reflexión trascendental, debiera poder mostrar que nuestra razón caería en contradicción con ella misma si quisiera discutir, por un lado, el hecho de que ella -com o el propio Kant ha afirm ado- es autónoma en la volun­ tad de cada sujeto (en cuanto la voluntad del sujeto se impone a sí misma la ley moral) y que, por otro lado, ella depende en principio de la corres­ ponsabilidad de todos los otros para poder hacer valer la ley moral en las situaciones históricas. Habría que destacar aquí una vez m ás en primer lugar que Kant mis­ mo nunca pudo hacer enteram ente inteligible, sobre la base de su doc­ trina metafísica de los dos reinos, en qué m edida la voluntad hum ana del sujeto puede im ponerse a sí mism a la ley m oral en su propia auto­ nomía. Porque en tanto la voluntad del sujeto en cuanto yo inteligible es autónom a, es capaz por cierto de actu ar com o legislador, pero no necesita ninguna im posición de la ley com o deber. En tanto está, en cam bio, com o yo em pírico, causalm ente determ inado por sus inclina­ ciones, en esa m edida no es cap az de ser ni legislador autónom o ni destinatario de un deber. También aquí se m uestra nuevam ente que la metafísica kantiana de las costum bres no es en absoluto apropiada para actuar com o fundam entación trascendental de la ley m oral en el sentido del acuerdo de la razón consigo m ism a, que había sido correc­ tam ente postulado por el propio Kant. Para esto se requiere por lo m enos una radical transform ación. Tenemos que preguntarnos ahora si hay alguna posibilidad de tal transform ación, es decir, si hay una situación detrás de la cual ya no puede retroceder la reflexión trascendental de la razón, y en la cual uno ha reconocido necesariam ente tanto el presupuesto de la autono­ mía com o el presupuesto de la correspónsabilidad, de tal m anera que ya no puede impugnar ninguno de los dos sin incurrir en autocontradicción. Yo pienso que tal situación, que es por así decirlo la "original position" de la filosofía trascendental,18se da de hecho efectivamente. Ella está, por 18 A diferencia de la "original position" de la Teoría de la Justicia de Rawls, J. cuyas determinaciones (como por ejemplo, "the veil o f ignorance") están fundadas o presu­ ponen ya un principio cuasi kantiano de la justicia como "fairness

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así decirlo, tan cerca de nosotros que en la cotidianeidad del mundo de la vida la pasam os por alto.'Está dada, sin embargo, siempre que nosotros discutimos también sobre algún problema, incluso en el caso cuando alguien piensa en medio de una situación empíricamente solitaria, pero, com o es lógico, piensa con pretensiones de validez intersubjetiva. Desde el punto de vista de la teoría de la validez este pensar tiene la misma estructura que la argumentación en el espacio público. En síntesis enton­ ces: la buscada posición detrás de la cual ya no se puede retroceder es la situación del discurso argum entativo. En esta situación, m ediante la re­ flexión pragm ático-trascendental sobre las condiciones que no son im­ pugnables sin autocontradicción, puede llegar la razón al convencimien­ to de que ella debe presuponer necesariamente tanto la autonomía de la legislación moral como también la corresponsabilidad de todos los posi­ bles participantes del discurso. El presupuesto de la autonomía en el sentido de la autoim posidón de la ley m oral se muestra aquí por la circunstancia de que en el discurso uno m ism o es para sí el otro a quien se puede preguntar si se puede querer una máxima del obrar com o universalmente válida; y el necesario recurso a la corresponsabilidad de todos los posibles miembros del dis­ curso se muestra en la circunstancia que uno no puede im pugnar sin autocontradicción en el discurso que para la concreta determinación de la validez universal de una m áxim a de la acción o de una norm a se re­ quiere en principio la com probación de la aceptabilidad de las previsi­ bles consecuencias de su implementación, o la aptitud para el consenso por parte de todos los afectados. En la última parte de esta fundamentación trascendental de la corres­ ponsabilidad, he llegado a explicitar, como lo habrá advertido el lector, el principio de universalización de la Ética deontológica en la versión de la teoría consensual de la Ética del discurso. De esta m anera, queda de he­ cho determinado el principio formal procedimental mediante el cual debe garantizarse la igualdad de derechos de todos los participantes del dis­ curso en cuanto representantes de diferentes intereses, com o también - y esto es fácilmente pasado por a lto - su igual responsabilidad en el plan­ teamiento y la resolución de todos los problemas que se tienen que discu­ tir en el discurso práctico. Es que, si los problemas éticos socialmente relevantes tienen en absoluto alguna solución, las soluciones concretas, referidas a las diferentes situaciones, tienen que alcanzarse, conforme a la Ética discursiva, mediante discursos prácticos de sujetos iguales y co-

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rresponsables, y no mediante alguna suerte de deducción monológica a partir de principios últimos. De esta manera, queda esbozada, aunque m uy toscamente, la parte por así decir esotérica de mi contribución: la fundamentación última prag­ mático-trascendental de la corresponsabilidad com o momento de una Ética del discurso. Me parece importante ahora reconstruir brevemente una vez más desde este punto de vista la conexión con la fenomenología precedente de la praxis hoy actual del recurso posconvencional a la co­ rresponsabilidad. Desde el punto de vista de la fundamentación pragmático-trascen­ dental de la Ética discursiva se desprenden dos perspectivas diferentes para el posible desenvolvimiento del problema de la corresponsabilidad en el mundo actual. Yo acostumbro diferenciar entre la parte A y la parte B de la Ética discursiva,19pero la parte B no tiene que interpretarse como el capítulo de la aplicación, sino como el complemento de la parte A de fundamentación bajo el presupuesto que en el mundo actual en grave m edida no están dadas todavía las condiciones de aplicación de la Ética discursiva. Pero hablemos ahora prim ero de la parte A de fundamentación. En cierto sentido, uno puede afirmar que hoy en día las reglas procedimentales de juego de una Ética discursiva de la corresponsabilidad están ya reconocidas a lo ancho del mundo, de tal manera que nadie se atrevería a poner en entredicho la obligatoriedad de tales reglas de juego, o dejaría de reclam ar la pretensión de haberlas cumplido; esto es así por lo menos en los Estados democráticos, pero también a nivel internacio­ nal, a través de los medios. Pienso aquí en las miles de conversaciones y conferencias que tienen lugar casi diariamente en todos los niveles del sistema social; conferencias en las cuales se discuten problemas naciona­ les e internacionales bajo el presupuesto - o la ficción institucional- que, de lo que se trata es precisamente de hacer valer advocatoriamente me­ diante argumentos racionales y libres de violencia los intereses de todos los afectados (también, por ejemplo, los de las masas del Tercer Mundo y de las generaciones futuras) trayendo a colación al mismo tiempo todo el posible saber de los expertos. Estos discursos están ordenados a averi­ guar la aceptabilidad de las consecuencias y subconsecuencias de nues­ tras actividades colectivas y a aprobar resoluciones, contratos y "agree19 Cfr. Apel, K.-O., Diskurs und Verantwortung, Frankfurt a.M., 1988, Sachregister.

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ments" prácticam ente relevantes. El espectro de esas miles de conversa­ ciones y conferencias se extiende desde el tipo de jornadas interdiscipli­ narias de carácter filosófico-científico, pasando por los debates parla­ mentarios, hasta las conferencias internacionales sobre problemas como los de la preservación de las condiciones climatológicas y las conferen­ cias que combinan los debates de los políticos, los economistas y los ex­ pertos en problemas com o los de la ecología. Ahora bien, es claro para todos los iniciados que las conversaciones que se pueden esperar realmente en este tipo de reuniones no tienen el carácter de verdaderos discursos prácticos en el sentido de las ficciones institucionales que he insinuado anteriormente. En la medida en que estas conversaciones tienen que conducir a resultados que sean práctica­ mente relevantes, es decir: efectivos ante todo política y económicamente, en esa misma medida tendrán por lo menos también el carácter de nego­ ciaciones y, por lo tanto, de interacciones de tipo estratégico. (Los partici­ pantes en cuanto mandatarios de determinados intereses llevan en sus portafolios las correspondientes instrucciones y tienen fijado de antemano con toda precisión hasta dónde les está permitido avanzar en la discusión y cuáles son las soluciones que ellos tienen que esforzarse por alcanzar). No obstante esto, debe quedar claro lo siguiente: con la expresión sim­ bólica de las mil conversaciones y conferencias he aludido al único m e­ dio en el que y a través del cual puede desplegarse efectivamente en la actualidad la organización ético-discursiva de la corresponsabilidad. Estas conversaciones representan justamente la alternativa realista con respecto a aquella gravosa impotencia de las personas singulares frente a las nuevas responsabilidades por las consecuencias futuras de nuestras actividades colectivas en la ciencia, la técnica, la economía y la política. Por eso también la circunstancia que las normas procedimentales de la Ética discursiva tienen a menudo en las aludidas conversaciones y con­ ferencias solamente el carácter de pretensiones efectivas frente a los m e­ dios no debería tom arse simplemente com o motivo para la ironía y el desprecio. Según mi modo de ver, reside allí también un motivo de satis­ facción y, ante todo, un instrumento que es útil para la estrategia moral a largo plazo. Y con esto paso ya a la parte B de la Ética. Todos nosotros; y no solamente algo así como un par de "filósofos reyes", com o pretende Haberm as,20 necesitamos un principio moral de

20 Cfr. Habermas, ]., Erlauterungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M., 1991, p. 76.

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responsabilidad para aquellas situaciones, lamentablemente nada raras, en las cuales no está permitido presuponer responsablemente (en aten­ ción a los propios intereses y a los de otros que nos han sido de algún m odo confiados) que nuestros contrincantes estén dispuestos a resolver todos los conflictos de intereses conforme a las normas procedimentales del discurso práctico y cuando el riesgo de confiar por anticipado en el cumplimiento de las previsiones morales por parte de todos no resulta razonable. Esto no significa por cierto que ahora el principio supremo de la Ética discursiva pierda su validez. Pero lo que no podemos evitar es la necesi­ dad de mediar la racionalidad consensual comunicativa de la Ética del discurso con la racionalidad estratégica en las conversaciones reales (como por ejemplo, en las mencionadas conferencias), y ni qué hablar de aquellas situaciones en las cuales ninguna conversación es posible. Pero, sin embargo, la forma y manera según la cual hacemos esto está sometida también ahora a la exigencia de ser capaz de obtener consenso por parte de todos los miembros de una comunidad ideal de discurso que pudieran verse metidos en nuestra misma situación. Con estos interlocutores idea­ les del discurso -p ero no con los contrincantes reales-, podríamos m an­ tener nosotros ahora "discursos de aplicación" [.Anwendungsdiskurse], por así decirlo, con respecto a las m áxim as en cuestión de nuestro obrar.21 Pero, sin embargo, para encontrar ahora en las situaciones concretas la mediación razonable, es decir: responsable, entre la racionalidad con­ sensual comunicativa y la racionalidad estratégica no es suficiente, se­ gún mi modo de ver, con poner en juego un principio atemporal y en esta medida abstracto de autoafirmación estratégica y de management de si­ tuaciones de crisis. En consecuencia, creo que no se puede dar aquí tam­ poco ninguna solución abstracta y sistemática del problema a partir de

21 Presupongo aquí que la idea abstracta de los "discursos de aplicación", explicitada por Klaus Günther (en Der Sinn fü r Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in Moral und Recht, Frankfurt a.M., 1988) parte del punto de vista contrafáctico de la posible formación de un consenso ideal que yo he introducido y, por lo tanto, debe hacerse valer o aplicarse incluso también en aquellas situaciones en las que no es posible ningún discurso real. Lo que quisiera poner en duda aquí es que el problema referido a la situación histórica de la transformación a largo plazo de las condiciones dadas -es decir: de la producción de las condiciones de aplicación de la Ética del discursose pueda tratar como problema de una sistemática formal de los "caracteres situacionales en general".

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los "caracteres situacionales" que hagan aparecer la aplicación de una determinada norma com o (angemessen) la "razonable" o ponderada. Para la mediación responsable de la acción consensual comunicativa y la acción estratégica se debe exigir más bien todavía el tener presente permanentemente y orientarse por el fin, referido a la situación histórica, de cooperar en la modificación de las relaciones existentes en la dirección de la generación a largo plazo de las condiciones de aplicación de la Ética discursiva, es decir: de la producción de las relaciones de la comu­ nidad ideal de comunicación en la comunidad real. En este lugar, es decir, en la parte B, adquiere validez de manera inevi­ table un principio teleológico de orientación en la Ética discursiva que es primeramente deontológica. En esto se manifiesta la circunstancia que la Ética del discurso en cuanto Ética de la responsabilidad no puede partir de un punto cero de la historia, ni producir un nuevo comienzo, sino que tiene que entenderse com o históricamente situada. Sus condiciones de aplicación son anticipaciones contrafácticas y como tales siempre tam ­ bién un telos del compromiso ético-político. Según mi modo de ver, reside aquí todavía una dimensión de la corresponsabilidad no individualmente imputable de todos los hombres.

La solución de conflictos en la era atómica como problema de una Ética de la responsabilidad*

I. Planteamiento del problema Mi planteamiento minuciosamente filosófico de los temas que siguen requiere -según cre o - una captatio benevolentiae. Con ello quiero decir que su relevancia racional es cualquier cosa menos un sobreentendido; antes bien es seguramente dudosa incluso a los ojos de los contemporáneos más desapasionados. Esto parece hallarse en contradicción con la frecuencia y el pathos con que hoy se invoca públicamente a la Ética en la problemática del asegura­ miento de la paz en la era atómica. Pero, si se mira m ás de cerca, se tiene la impresión de que apelar a las posiciones clásicas de la Ética occidental parece ser completamente irrelevante para responder en concreto a la pregunta "¿Qué debemos hacer?" en cuanto a la problemática actual del conflicto Este-Oeste, si es que no llega hasta a menoscabar la evaluación racional de la situación y a propiciar peligrosas reacciones de cortocircuito. De la misma manera, parece valer esto para la apelación a las exigen­ cias de la ética cristiana como para la apelación a la Ética filosófica de la modernidad. En lo que atañe a la Ética cristiana, no se necesita sino pensar en las posiciones contrapuestas del m em orándum sobre la paz de la Iglesia Evangélica Alemana y la declaración de la Confederación Reformada de Alemania sobre "El reconocimiento de Cristo y la responsabilidad de la Iglesia frente a la paz"; o en las tomas de posición diametralmente opues­ tas de los obispos católicos de los Estados Unidos y de Francia respecto ^Traducción de María Gabriela Rebok; Revisión: Edgardo Albizu y Ricardo Maliandi. Publicado en Cuadernos de Ética N° 5, Asociación Argentina de Investigaciones Éticas, Buenos Aires, 1988.

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del problema de la justificación moral del empleo de armas atómicas o de la am enaza de emplearlas. Reconozco que, frente a tales tomas de posición de la Iglesia, me za­ randean siempre dos reacciones sentimentales que -lo sé muy bien - son m utuam ente incompatibles desde un punto de vista racional. Por un lado, me inclino a reaccionar con profundo desencanto, y has­ ta con sarcástico desprecio, ante aquellas astutas proclamas en las que los hombres de la Iglesia intentan mostar -ta l vez con ayuda de la doctri­ na de los dos reinos de Agustín o de L u tero- que las exigencias del Ser­ m ón de la M ontaña (naturalmente) no pueden ser aplicadas a las accio­ nes terrenas. Entonces se dice aproximadamente que tales exigencias es­ tán destinadas a la preparación interior de los discípulos de Cristo para el Reino de Dios, pero no deben tener com o consecuencia una intromi­ sión en el ámbito de competencia de la política, que es de otra naturaleza. Por otro lado, enseguida se agita otra vez en mí la contradicción racio­ nal, cuando se afirma por parte de la Iglesia que la amenaza de usar arm as atóm icas con el fin de atem orizar es inmoral sin más, porque pre­ supone, en tanto amenaza creíble, la predisposición a usar también efec­ tivamente semejantes arm as de aniquilación masiva. Aquí se insinúan dos contra-argum entos que son, sin duda, muy diferentes entre sí. Uno de los contra-argum entos reza: ¿cómo puede ser inmoral la ame­ naza de una represalia atómica por parte de un político si éste tiene que contar con que, dentro de la situación dada, la amenaza de empleo de arm as atóm icas puede impedir con m ayor rapidez su uso efectivo y, por encima de esto, hasta el estallido de una guerra convencional entre las Grandes Potencias? Esta misma respuesta puede comprenderse como ético-responsable (verantwortungsethisch) en el sentido de Max Weber, y, en esa m edida, puede considerar peligrosa la exigencia de una aplicación inmediata del Sermón de la Montaña a la política, por ser una exigencia irresponsable de una mera "Ética de la convicción " (Gesinnungsethik). No obstante, una respuesta -sem ejante en su efecto inmediato y, sin embargo, m uy diferente en la fundam entación- a la exigencia de una aplicación del Sermón de la Montaña reza: esta exigencia señala que la intromisión de la moral en la política es, en general, peligrosa, porque es irracional. De acuerdo con esta respuesta, es tan sólo racional y, por lo tanto, intersubjetivamente obligatorio el siguiente tratamiento del proble­ ma de la regulación de los conflictos en la era atómica: hay que partir de una finalidad que está de m anera trivial dentro del interés de ambos par­

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tidos en conflicto. Dicha finalidad podría ser, en la situación actual, la siguiente: ajustar la oposición política evitando el holocausto atómico. Si se supone este acuerdo parcial de intereses y metas en el juego estratégico de las facciones en conflicto, entonces resulta un problema que ha de solucionarse por vía de la racionalidad científico-técnica, libre de valo­ res: a saber, la tarea de una óptima estabilización de la relación de oposición entre las potencias mundiales. Entonces se quiere decir que la intromi­ sión de la moral sólo puede ser un impedimiento en el éxito de esta tarea; porque ella ha de tener en vista que ya se ha malogrado el planteamiento racional de lo que hay que hacer en el sentido de la estabilización de una relación de oposición. En lugar de esto, la moral tenderá ya sea a concebir al opositor como enemigo, es decir, como un representante del mal que ha de ser aniquilado, ya sea a tratarlo como amigo y hermano, despreciando la realidad en el sentido de una anticipación utópica del reino de Dios. Es comprensible que se considere ambas actitudes como irracionales y peligrosas. A pesar de que la respuesta referida a la estabilización de la oposición esbozada en último término se comprende a sí misma como valorativamente neutral y, por lo tanto, como amoral, sin embargo -dentro de la discu­ sión actu al- se ofrece con frecuencia unida con una Ética de la responsabi­ lidad, y ello contra la Ética de la convicción pacifista. ¿Cómo ha de explicar­ se esta convergencia? A mi modo de ver, se hace comprensible según dos supuestos característicos para la valoración hoy dominante acerca de la relación entre moral y racionalidad. 1. En primer lugar, desde Weber se considera la moral -así en el neopositivismo, en Popper y en la mayoría de los filósofos analíticos-com o asunto, en definitiva no fundamentable racionalmente, de decisiones priva­ das basadas en la fe. Lo que puede considerarse como fundamentable en forma racional y, por lo tanto, com o intersubjetivamente obligatorio, son las reflexiones -inferencias-, en sí valorativamente neutrales, respecto de las posibles o verosímiles consecuencias de las acciones. Ahora bien, si se supone que hay ciertas consecuencias trivialmente evaluadas como positivas o negativas por los posibles interlocutores del conflicto, enton­ ces -e n relación a dichas consecuencias- este permanente problema de una ética de la responsabilidad se reduce a una apreciación, valorativa­ mente neutral y, por consiguiente, amoral, de las acciones en tanto posi­ bles medios para lograr o evitar determinados estados finales. Ahora bien, parece que esta situación se puede suponer exactamente en el caso del aseguramiento de la paz en la era atómica: evitar el holocausto

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atómico tiene que ser considerado trivialmente por los bandos en conflic­ to com a la meta número uno. En consecuencia, también se sigue de aquí -p a ra una Ética de la responsabilidad- la tarea, moralmente neutral (moralfrei), de estabilizar la relación de oposición en el sentido indicado. Estrictamente, no se llega a eliminar los presupuestos éticos, aunque sí a trivializarlos en el sentido de reducirlos al caso límite del interés por sobrevivir, propio de todos los posibles participantes en el conflicto, inte­ rés siempre susceptible de consenso. 2. Pero a esto se añade, en la actual controversia, la m uy difundida equiparación de toda la Ética con la Ética de la convicción, es decir, con una actitud que separa el principio ideal de la Etica, principio que se ha de seguir, de la mediación (científicamente neutral desde el punto de vista valorativo) de los hechos de situación (Situations-Tatsachen) y de las pro­ bables consecuencias de las acciones referidas a la situación. El principio ideal de la Ética vale, entonces, com o norma incondicionada obligatoria en el sentido que -co m o dice M ax W eber- el que actúa debe dejar en manos de Dios las consecuencias de sus acciones. Con el supuesto de tal forma de Ética, es de hecho comprensible que nuestros contemporáneos más sen­ satos respondan con la exigencia de una separación entre moral y política. Por cierto, me parece que esta misma exigencia no es, entonces, ni valorativa ni moralmente neutral. Volveré todavía a esto. De las indicaciones hechas hasta aquí, en todo caso, debiera haberse tornado evidente que sea hoy de hecho problemática la relevancia racio­ nal de la Ética para solucionar el problema de la regulación de los conflic­ tos en la era atómica. Com o se señaló al comienzo, esto no vale sólo para la Ética cristiana, sino también para la Ética filosófica de la modernidad. Para aclarar esta circunstancia - y a m odo de rem em oración- quisiera referirme a una comunicación que expuso en la Fundación FriedrichEbert, en 1981, Helmut Schmidt con ocasión del centenario de la Crítica de Kant. Después de que tributara reverencia al gran filósofo, el entonces canciller de Alemania Federal llegó al argumento decisivo, manifiesta­ mente inspirado en Max Weber. Se trataba de que el político debe suponer simpre en los adversarios que ellos también obedecerán, en lo posible, al "imperativo categórico". Pero con ello, nada se dice todavía sobre la apre­ ciación de la situación de los adversarios ni del propio político, tampoco sobre la decisión política que pudiera derivarse de ella. Esta decisión resultaría más bien "a ojo de buen cubero" con el que tendría que evaluar el político las consecuencias de sus decisiones. (Juntamente con ello ten­

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dría que saber que su responsabilidad se extiende hasta las consecuen­ cias no queridas de sus decisiones). Se podría completar este argumento -q u e por lo menos cuestiona im­ plícitamente la relevancia del imperativo categórico para hallar una deci­ sión política- con el siguiente argumento, sólo en apariencia opuesto: mientras, por un lado, el político no debe discutirle nunca a su adversario la posibilidad de que obedezca al imperativo categórico, por otro lado, tampoco debe suponerlo nunca confiadamente y hasta tiene que conside­ rar posible que su adversario no obedezca al imperativo categórico, afir­ m ado de manera fundamental, porque él tam poco debe contar con que su adversario obedezca al imperativo categórico. Con esta caracterización de la situación paradójica del político, ya he respondido mientras tanto positivamente a la pregunta de si el político tiene que o debe presuponer una Ética. Porque, ¿qué sentido tendría, si no, esa forma de expresarse según la cual el político no ha de contar con que el caso sea éste o aquél? Sin embargo, ya esta manera de expresarse trai­ ciona el hecho de que el encontrar la decisión no se concibe simplemente como una pregunta de la política realista moralmente neutral (moralfreier Realpolitik), sino más bien como la preguta de una Ética de la responsabili­ dad y del éxito (Erfolgs-Verantzvortungsethik). Esta era de hecho la concep­ ción de Max Weber - a diferencia de la de M aquiavelo- y ésta era eviden­ temente también la opinión de Helmut Schmidt en el argumento aducido. Pero, si debe suponerse esto, entonces se sigue de nuevo la pregunta: ¿En qué reside la relevancia normativa de una Ética de la responsabilidad que ha de presuponer un político? ¿En qué reside su función regulativa para el problema de la solución de conflictos en la era atómica -una función regulativa que habría que distinguir de aquella de la racionalidad puramen­ te estratégica y técnica de una mera política realista (Realpolitik)? Con esto espero haber aclarado sufucientemente mi planteamiento de la pregunta. Con el fin de dar una respuesta tentativa a la pregunta pro­ puesta, tengo que ir todavía más lejos; espero no caer con ello demasiado hondo en la espesura del esoterismo filosófico profesional.

II. Fundamentación racional de la Ética en general En la filosofía académica de la actualidad se acostumbra a responder negativamente a la pregunta de si algo como la Ética puede ser fundamen­ tado racionalmente. En este contexto, se dice con frecuencia que la corres­

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pondiente pregunta por lafundamentación última lleva a otra pregunta: si la razón, en general, debe ser. Pero esta pregunta no puede contestarse, por cierto, sin un círculo lógico, justamente por el recurso a la razón, es decir, racionalmente. Por lo tanto, estas preguntas tienen que responderse por m edio de una decisión irracional de la conciencia (irrationale Gewissensentscheidung), un "act offaith”*. Considero falsa esta respuesta, sugerida a su vez por Max Weber, Popper y la m ayoría de los filósofos analíticos y existencialistas. En mi opinión, pierde de vista el hecho, digno de destacarse, de que aquel que argumenta - y esto quiere decir aquel que tan sólo plantea seriamente la pregunta por la posibilidad de una fundamentación de la É tica- ya ha reconocido ne­ cesariamente la obligatoriedad de la razón. En este sentido quizás puede entenderse también que Kant hablara del factum de la razón. No se trata entonces aquí de un factum contingente del cual ciertamente no se podría derivar ninguna norma, sino delfactum necesario-trascendental de que el que argumenta siempre ya ha reconocido a la razón como condición normativa de la validez de su pensar. Sencillamente no puede darse la situación hoy reiteradamente supues­ ta: alguien podría argumentar y, no obstante, estar todavía ante la decisión de principio de pronunciarse a favor o en contra de la razón. Naturalm en­ te, esto no quiere decir que alguien no pueda decidirse contra el segui­ miento de la norm a racional a pesar de la evidencia de la obligatoriedad norm ativa de la razón; pero esta decisión contra la razón, por su parte, nada tiene que ver con la pregunta por la fundamentación última; tan sólo m uestra una carencia de buena voluntad; e, indudablemente, la buena voluntad no puede ser forzada por medio de argumentos racionales. Sin em bargo, ¿qué se ha ganado para la fundamentación de la Ética con la dem ostración del reconocimiento trascendental-necesario de la obligatoriedad norm ativa de la razón? ¿No podría la norma racional, que debo haber reconocido com o obligatoria para mí, ser la del pensar estraté­ gico (axiológicamente neutro) al servicio únicamente del interés propio, tal com o lo supuso, por ejemplo, Thomas Hobbes? Respecto de esta nor­ ma racional se puede mostrar entretanto que ella -e n contra de la suposi­ ción de H obbes- no puede fundamentar la moral. Pues sobre la base del interés egoísta, estratégicamente calculado, puede por cierto el hombrelobo de Hobbes estar preparado para cerrar un contrato social, es decir, * En inglés en el original: "acto de fe". (N.T.)

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para preferir el Estado de derecho, en tanto conveniente para todos, a la guerra de todos contra todos; pero con la base de esta reflexión puramen­ te estratégica no podría ser conducido, en principio, a una convicción interior que, con la celebración del contrato, desistiese de la reserva crimi­ nal. Porque justamente esto aconseja la razón puramente estratégica al cri­ minal inteligente: que opte por el Estado de derecho para sacar de él -p o r medio de la trasgresión de la ley y en una ocasión más adecuada, cuando no se tema sanción alguna- el parasitario provecho de excedente. Si esta actitud puramente estratégica ha de ser obstaculizada por una intención moral (moralische Gesinnung) -com o quería K ant-, entonces evi­ dentemente la norma racional, que se ha de reconocer siempre, tiene que ser reconocida de entrada no como la de una razón puramente estratégica, sino como norma de una razón legisladora que quiere universalizar des­ de un comienzo una relación no estratégica de reciprocidad entre los hombres, y que por lo tanto -p a ra hablar con K ant- reconoce a los otros no como medios al servicio de la realización del propio interés, sino como seres con fin en sí mismos (Selbstzweckwesen) en el sentido de un "reino de fines". Sin embargo, ¿cómo debe verificarse apodíctica y racionalmente que siempre hemos reconocido ya una tal norma fundamental de la ra­ zón, y no meramente la de una razón estratégica? Lo que quiero decir es que también esta verificación es posible en cuanto uno se aclara a sí mismo que la razón argumentativa del pensar intersubjeti­ vamente válido (die argumentative Vemunft des intersubjektiv gültigen Denkens) no puede ser, en principio, un asunto de la racionalidad teleológico-estratégica de un sujeto pensante singular. Ella supone m ás bien la posibilidad de la formación de consenso (Konsensbildung) entre miembros con igualdad de derecho en una ilimitada comunidad de argumentación (Argumentationsgemeinschaft) Ver esto supone, por cierto, que se supera la representación tradicional según la cual uno podría pensar y conocer sólo sobre la base de sus funciones de conciencia, es decir, sin el supuesto de las significacio­ nes del lenguaje que se ha de com partir con otros. Si se comprende esto, también se puede comprender que cada uno de los que piensan con pre­ tensión de validez, es decir, cada uno de los que argumentan, en esa misma medida ya ha reconocido implícitamente la obligatoriedad nor­ mativa de una ética de la comunidad ideal de comunicación. Esto quiere decir que ha reconocido implícita y necesariamente, entre otras cosas, lo si­ guiente: los conflictos entre los hombres no debieran ser resueltos por la violencia o la amenaza de la violencia, por cierto tampoco en general por

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negociaciones estratégicas que conduzcan a reprimir intereses justifica­ dos (por consiguiente, tam poco por acuerdo de las partes en conflicto a costa de un tercero afectado). Más bien debieran regularse sólo por medio de discursos argumentativos, que hacen valer los justificados intereses de todos los afectados, de m odo tal que las consecuencias esperables de la regulación del conflicto sean susceptibles de consenso por parte de todos los afectados. Estimo que semejante norma éticafundamental de laformación discursiva del consenso es seguida autom áticam ente incluso por aquel que afirma lo contrario, en la medida en que tan solo argumente con seriedad; y en esto se muestra que la norma fundamental no puede ser discutida sin autocontra­ dicción pragmática. Y ello basta plenamente para su fundamentación filo­ sófica última. Es decir que ella no necesita ser derivada de algo diferente, por ejemplo, ser inducida o deducida. Admitamos de una vez, para lo que sigue, que la recientemente esbo­ zada fundamentación racional última de la Ética en general sea forzosamente evidente para todo aquel que la haya entendido. ¿Qué se habría ganado con ello para la fundamentación de una Ética política de la responsabilidad (politischen Verantwortungsethik)?

III. El problema de una Ética política de la responsabilidad También y justamente aquél que comprende que, dentro del pensar serio, ha reconocido necesariamente la norma fundamental indicada para la formación discursiva del consenso, tendrá al mismo tiempo la impre­ sión de que -co n la representación del seguimiento de esta norma en p olítica- comete una idealización descomunal. El discurso acerca de la anticipación contrafáctica de la com unidad ideal de com unicación ex­ presa precisam ente esto: el saber, em píricam ente condicionado, sobre la diferencia entre la com unidad ideal de com unicación supuesta en el pensar y la relación real de com unicación e interacción con la que hay que contar fácticam ente, sobre todo en los casos de conflicto. Sin em ­ b argo, ¿qué se sigue de esta evidencia? ¿Se sigue de ello que la recién esbozada fundam entación (trascendental-pragm ática) de la Ética no tiene, sin em bargo, validez universal; quizás porque sólo fundam enta una Ética especial del discurso argumentativo descargado de los conflictos de intereses?

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Estimo que esta sospecha es apresurada y, en definitiva, falsa. Pero enseguida quisiera admitir por lo menos esto: la fundamentación, esbo­ zada hasta ahora por mí, de la norma ética fundamental de la razón, en todo caso no aporta ninguna fundamentación suficiente para una Ética políticamente relevante de la responsabilidad (del éxito). Aporta a una fundamentación semejante tan poco como la Ética kantiana del "im pera­ tivo categórico". ¿Hasta qué punto hay que admitir esto? Según mi parecer, no hay que admitirlo; pero no porque nofuera válida la esbozada norma fundamental de la Ética del discurso (la norma fun­ damental de la formación argumentativa del consenso bajo las condicio­ nes de una comunidad ideal de comunicación). Por el contrario, precisa­ mente cuando se comprende su validez, se advierte simultáneamente que hay una anticipación contrafáctica en la suposición de una comunidad ideal de comunicación. Este adelantarse a las condiciones ideales es inevitable en el discurso, vale decir, en el pensar con pretensión de vali­ dez. Pero éste contiene al mismo tiempo la comprensión de que en la real comunidad de comunicación de los hombres no cabe contar con que todos obedezcan la norma ética fundamental de la razón. Para el pensar, la posibilidad siempre ya anticipada parece estar ya al alcance de la mano. En cierto m odo, tan solo se tendría que empezar totalmente de nuevo una vez que cada uno haya llegado en el discurso a darse cuenta de que, en realidad, siempre ha reconocido ya que todos los conflictos son solucionables únicamente por medio de discursos de for­ mación de consenso. Semejante nuevo comienzo racional parece ser espe­ cialmente plausible cuando sólo se muestra verosímil la alternativa de una catástrofe que atañe a todos. Pero, en verdad, esto parece hoy inmi­ nente: la probabilidad de un holocausto atómico en caso de continuar en la competencia armamentista (o también la probabilidad de la destruc­ ción de la ecosfera humana, en caso de desacuerdo acerca de las apropia­ das contramedidas de largo alcance). Esta situación hace comprensible que tanto los científicos, que reconstruyen a la distancia la evolución humana, como también los movimientos de masa -así el movimiento de Ecopax (paz ecológica)- exigen reiteradamente que el hombre reflexione y empiece totalmente de nuevo bajo el signo de la razón. Reconozco de buen grado que también a mí como filósofo me conven­ cen bastante estas exigencias, en especial las competentes reconstruccio­ nes a la distancia de la evolución humana. Creo también que, sin tales exhortaciones a una reflexión radical y un nuevo comienzo -sean sus

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motivaciones religiosas o filosóficas- no es posible en modo alguno el progreso en la historia. Con todo, me parece claro que un político respon­ sable no se ha de com prom eter con estas exigencias tal como han sido y siguen siendo expuestas. Son abstractas y, por lo tanto, insuficientes, por­ que omiten mostrar cómo se ha de aplicar la norma ideal fundamental a la situación real -sin dar el salto a la utopía, es decir, más bien considerando las consecuencias de las acciones susceptibles de ser esperadas con toda probabilidad. Vale decir que el político responsable ha de considerar estas conse­ cuencias, por cuanto no está obligado tan sólo respecto a la norma ideal fundamental de la Ética, sino también, al mismo tiempo, respecto a la norm a ética de resguardar y proteger la realidad que le ha sido confiada, la realidad de un sistema social de autoafirmación. Por consiguiente, le es permitido seguir el imperativo de la norma ideal fundamental -p o r ejem­ plo, ninguna aménaza de violencia en la regulación consensual de los conflictossolo en la m edida en que no menoscabe la obediencia al imperativo de la norma de resguardo y protección. Esta situación, al menos preñada de para­ doja, constituye para él el problema de la aplicación de la norma ética funda­ mental. Y este problema de la aplicación - y no la fundamentación última de la norma ideal fundamental de la É tica - me parece constituir la dificultad propia de una Ética política de la responsabilidad. Me he acostumbrado a hablar aquí de la parte B de la Ética. Con ella tenemos que ver en el caso de nuestro tema: la solución de conflictos en la era atómica. Por supuesto, aquí se podría objetar lo siguiente: si en la aplicación de la norm a ideal fundamental de la Ética a la realidad resulta el problema de una segunda norma, limitante de la obligatoriedad de la norma funda­ mental, entonces la fundamentación acabada de una Ética de la respon­ sabilidad no consiste aún en la deducción de la norma ideal fundamen­ tal en general. Antes bien, esta fundamentación reside en la relación dia­ léctica del primer paso con el segundo. Esto me parece totalmente correc­ to. La fundamentación de la Ética de la responsabilidad - a diferencia de la fundamentación de la Ética de la mera convicción interior- resulta de la siguiente circunstancia, en cierto modo dialéctica: ya en tanto pensantes -vale decir como argum entadores-, en todo momento tenemos que supo­ ner simultánemente dos aspectos: el reconocimiento de la norma del pro­ ceder en la comunidad ideal de comunicación y el reconocimiento de la pertenencia a la comunidad real de comunicación, históricamente cons­ tituida. (Más exactam ente, esto último significa el reconocimiento de la

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pertenencia a un sistema político de autoafirmación, que en todo caso se puede permutar por otro, pero del que no se puede prescindir como base de vida en general). A partir de esta mutua relación dialéctica de dos supuestos -d e los que el idealismo siempre tiene en cuenta sólo uno y el realismo o el materialismo sólo el o tro -, a partir de esta mutua relación de los supuestos últimos, resulta la mencionada tensión entre las normas que se limitan mutuamente y a las que el político responsable está siem­ pre obligado de antemano. Pero estimo que, a partir de la tensión dialéctica entre la norma ideal fundamental y la realidad política, también resulta de inmediato una tercera norma; y me parece que esta tercera norma constituye la diferencia entre una Ética política de la responsabilidad y la mera política realista (Real­ politik) en el sentido de la exclusión de la moral afavor del pensar puramente estratégico. Mientras el político responsable está obligado a atenerse a la norma de resguardar y proteger la realidad confiada a él, de ninguna manera está desligado de obligación respecto de la norma ideal fundamental de solucionar conflictos por medio de la formación argumentativa del con­ senso. Antes bien, de la tensión de ambas normas que reclaman obedien­ cia, resulta una tercera norma, aplicable estratégicamente: colaborar, den­ tro de lo posible, en un cambio de las relaciones - a largo plazo-, en un cambio cuya meta sea disminuir la tensión entre la norma ideal de la solución de conflictos y la realidad política, y, de esta m anera, acercarse a las condiciones ideales de la solución consensual de los conflictos. Esta tercera norma es tan aplicable estratégicamente com o la segunda -la norma del resguardo y de la protección-, pero incluye al mismo tiem­ po una mediación con la norma fundamental, no estratégica, de la forma­ ción puramente argumentativa del consenso. Pues, ciertamente, ha de ser seguida por el político responsable sólo en la m edida en que aún no sea posible una solución puramente consensual de los conflictos. O sea, para este caso -y , en sentido estricto, sólo para é l- necesita una estrategia a largo plazo moralmente normada en la política interior y mucho más aún en la política exterior, estrategia que le permita un obrar teleológicamente racional en relación con otros hombres con quienes (todavía) no es posible una "coordinación de las acciones" puramente consensual. Después de estas reflexiones previas, todavía muy filosófico-esotéricas, me parece posible acercam os un poco más a los problemas concretos de la regulación de conflictos en la era atómica.

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IV La función normativo-regulativa de la Ética de la responsabilidad en la regulación de los conflictos en la era atómica Ante todo, estamos ahora en condición de determinar más exactamen­ te lafunción normativa de las regulaciones de una Etica política de la respon­ sabilidad con relación a los problemas que plantea la solución de conflic­ tos, distinguiéndola, por ejemplo, de una "política realista" ("Realpolitik") que quisiera apoyarse sólo en la racionalidad técnica y estratégica y apartar la moral como cosa privada, absolutamente irracional (en el mejor de los casos, perteneciente a una cosmovisión religiosa). Una especie de juego inofensivo, por cierto -hasta útil dentro de cier­ tos lím ites-, de semejante técnica política (Politik-Technik) la expone, por ejemplo, la concepción -esbozada de en trad a- de una estabilización de la relación de antagonismo entre las potencias mundiales merced al manteni­ miento del equilibrio estratégico. Esta concepción puede, dentro de cier­ tos límites, ser útil en la medida en que puede servir para analizar crítica­ mente tales empeños armamentistas y rearmamentistas (Nachrüstungsbestrebungen) que se dan por ambos lados, y que posiblemente podrían con­ ducir a una desestabilización del vínculo de equilibrio, en el sentido de que posibilitaría una abierta relación de hostilidad, o sea, quizás la introduc­ ción de arm as atóm icas de choque, que hacen de una guerra limitada algo carente de riesgo. Pero cuando se usa en este sentido la concepción de la estabilización del vínculo hostil para realizar el análisis crítico de la situación, entonces ya no se la usa independientemente de la moral (moralfrei), sino al servido de una Ética de la responsabilidad en función de la paz. Esto se aclara enseguida si ahora visualizamos una forma de juego menos inocente que la técnica política independientemente de la moral: la absolutización de la racionalidad estratégica en el sentido de que sólo se está más empeñado en ganar las así llamadas opciones adicionales, para conseguir el afianzamiento de los propios intereses de poder: opciones que hacen posible una así llamada "libertad estratégica de acción"; por ejemplo, para la conducción de guerras limitadas con independencia del sistema estratégico de equilibrio. Se comprende que semejantes concep­ ciones sean fraguadas particularmente por los Estados Mayores que, por profesión, están fijados a la norma abstracta de la razón puramente estratégi­ ca. Pero la peligrosidad de tales concepciones, en sí valorativamente neu­ trales, se hace inmediatamente visible cuando se tiene la vivencia de que

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ellas se conectan - a nivel político- con representaciones pseudoéticas, a saber, ideológico-maniqueas, de una necesaria y posible batalla última entre el bien y el mal. Pero ¿por qué son en realidad pseudoéticas las representaciones de una posible batalla final victoriosa que hace superfluos todos los demás en­ frentamientos? ¿No están precisamente en la línea de la norma moralestratégica, antes aducida por mí, acerca de un cambio de las relaciones con el fin de hacer posibles las coordinaciones puramente consensúales de la acción? O, preguntado de otra manera: ¿no consiste la única alter­ nativa pensable, respecto de estas visiones de la batalla final maniquea, en el juego de la técnica-política moralmente neutral, nombrada en pri­ mer término, es decir, en la estabilización no ilusoria de las relaciones de hostilidad existentes? Estimo que, con estos supuestos, se designa el punto delicado de las discusiones actuales: el punto en el que hoy el justificado miedo al terror de las revoluciones y contrarrevoluciones amenaza bloquear el posible y necesario progreso político-moral mediante la reforma de las relaciones existentes. Y me parece que con ello se bloquea hasta la necesaria inhibi­ ción de una regresión que se automatiza, por ejemplo, en la figura de la espiral de competencia armamentista. Quisiera fundamentar esto con una argumentación final. Quisiera hacer frente a los dos supuestos indicados, vale decir, tanto a la identifi­ cación de la estrategia moral del progreso con el terror del maniqueísimo ideológico, cuanto a la tesis complementaria de la posibilidad y necesi­ dad de una estabilización amoral del antagonismo. Quisiera ensayar la indicación de la necesidad de un tercer camino más allá del terror moral maniqueo y de la técnica-política amoral. Comencemos con la última concepción, con la tesis de que sería posi­ ble y necesario estabilizar el vínculo hostil existente entre las Grandes Potencias: esto representaría la única alternativa pensable y suficiente frente al peligroso utopismo de la anticipación contrafáctica de una rela­ ción de amistad y, asimismo, frente a la igualmente peligrosa demonización del adversario en el sentido de la visión maniquea de la batalla final. En lo que antecede, ya he concedido que la concepción de estabilizar el antagonismo puede ser, dentro de ciertos límites, útil; útil en el análisis crítico de las tendencias a la desestabilización, y esto quiere decir: en el marco de una Ética política de la responsabilidad. Pero ¿por qué esta limita­ ción? ¿No es perjudicial y, además, innecesaria toda concepción que qui­

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siera algo más que estabilizar el antagonismo en el sentido del equilibrio estratégico? Me parece que el error fundamental, que subyace en esta concepción "carente de ilusión y desapasionada", es el del pensar abstracto por medio de modelos (abstrakte Modell-Denken); m ás exactamente, el sofisma de que tal pensar fuera aplicable, sin mediaciones, a la historia. (En esta medida corresponde el concepto estratégico-abstracto de la estabilización de anta­ gonismos al concepto ético-abstracto de la estratégica aplicación inmediata a la política de la norma idealfundamental de laformación no violenta del consen­ so). Pues, ¿qué significa, dentro del contexto histórico, la estabilización del antagonism o por medio del equilibrio estratégico? Puede significar dos cosas: 1) mantener en pie el equilibrio estratégico por permanentes vueltas de tuerca a la espiral armamentista (rearme, producción de "overkill", etc.). 2) desarm e controlado, manteniendo en pie suficiente potencia de disuación para no permitir que la guerra pierda todo riesgo. La diferencia entre la primera y la segunda posibilidad no resulta del modelo abstracto de la técnica-política amoral, sino de una evaluación ética responsable de las correspondientes consecuencias en el contexto de la posible evolución histórica -y , por cierto, no sólo del desarrollo militar, sino de la posible o probable interacción de las tendencias milita­ res, económicas, científico-técnicas y también culturales de desarrollo, en el contexto integral de la historia humana. Pero a partir de esta perspectiva de conjunto resulta una tremenda diferencia entre la primera y la segunda posibilidad de desarrollo. En la línea de la primera, y en una visión de totalidad, se ha desarro­ llado el sistema estratégico de equilibrio de las Grandes Potencias a partir de la Segunda Guerra Mundial. Ahora bien, pudiera ocurrir que esa va­ riante armamentista (Ausfruüstungs-Variante) de la estabilización del equi­ librio haya tenido hasta hoy el efecto de impedir la guerra, al menos en el sentido de evitar una guerra atómica entre las potencias mundiales y sus aliados. Sin embargo, de esto no se sigue en m anera alguna que así haya de perm anecer en el futuro. Antes bien, hay muchos motivos para temer que la automatización de la competencia armamentista -d en tro de la conexión conjunta de sus consecuencias y subconsecuencias- conduzca a una inversión cualitativa en el sentido de que el desarrollo llegue a estar fuera de control.

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Es más inmediato dicho temor respecto al juego conjunto de estrategia y desarrollo tecnológico. Aquí el desarrollo puede llegar a estar fuera de control no sólo en el sentido de que se alcance una puesta en marcha no buscada de la capacidad de overkill, sino también en el sentido de que el progreso técnico puede abrir siem pre nuevas opciones estratégicas que desestabilicen de manera imprevisible el equilibrio estratégico. Por ejem­ plo, en la forma de que ya no se eleve el riesgo de una guerra de ataque, sino posiblemente el riesgo de aquel que no da el primer golpe; o en la forma de que un prim er golpe acotado -p o r ejemplo, el de la Unión Soviética sobre Europa O ccid en tal- pueda aparecer hasta com o estra­ tégicamente ventajoso... Pero, por encima de ello, una continuación automatizada de la com­ petencia armamentista, en conexión con la posible evolución de conjunto de la civilización humana, habría de tener consecuencias máximamente nocivas, incluso con independencia de la siempre posible desestabiliza­ ción del equilibrio estratégico de las Grandes Potencias. Así, por ejemplo, impediría una posible liberalización en el ámbito del bloque del Este, como, asimismo, una política efectiva de desarrollo y, con ella, la remo­ ción del desnivel social Norte-Sur; finalmente, también impediría aquel cambio del proceso industrial que es necesario para salvar la ecosfera humana. De todo ello resulta que una Ética política de la responsabilidad tiene todo el derecho de valorar negativamente la primera posibilidad de desa­ rrollo de la estabilización del antagonismo en el contexto de la historia -indicada hasta ahora-, y de obrar contra ella. Desde su punto de vista, el concepto de la estabilización técnico-estratégica es utilizable tan sólo en el sentido de la segunda posibilidad de desarrollo indicada por nosotros: pero esto quiere decir que no le importa primariamente la estabilización técnico-estratégica en el sentido del modelo abstracto, sino la promoción de una positiva evolución de conjunto de las relaciones entre los Estados (como también de las relaciones intraestatales), manteniendo el equili­ brio estratégico de las potencias mundiales que se requiere para atemori­ zar a un potencial agresor. Precisamente en ello reside la mediación ética responsable entre el imperativo de la norma ideal fundamental de la Etica de la formación de consenso y el imperativo de una racionalidad estraté­ gica al servicio de la norma ética del resguardo y de la protección. Pero esto quiere decir que la norma de tal mediación misma -la norma de una estrategia moral del cambio a largo plazo de las relaciones políti­

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ca s- es diferente en forma criteriológicamente significativa, de toda estra­ tegia utópica del mejoramiento moral del mundo. En relación con la estrategia pseudo-moral maniquea de la victoriosa batalla final, es claro que se le oponen tanto los criterios puramente éticos como también estratégicos en el sentido de la estabilización del equilibrio: por cierto, ¿cómo podría lograrse -según el mandato ético- el estado final de la solución de los conflictos y, por encima de ello, la coordinación de las acciones en general mediante la formación argumentativa del consenso, por el camino de una victoria final de una potencia mundial sobre la otra? Respecto a la otra estrategia utópica: a la anticipación contrafáctica de una com unidad ideal de comunicación no sólo en el discurso argu­ mentativo, sino también en la praxis política -e n relación con esta estra­ tegia, a veces recom endada por una Ética pacifista de la convicción- es claro que se le oponen los criterios estratégicos propios de la estrategia moral destacada por nosotros. Al político no le está permitido saltar por encima de la realidad al estado ideal; sí, en cambio, el esfuerzo por transformar a largo plazo la situación bajo la "idea regulativa" (Kant) de la aproximación al estado ideal. Este esfuerzo le es impuesto hasta como una obligación moral: por ejemplo, a nivel de la solución de conflictos, el esfuerzo por lograr un desarme controlado, o, quizás mejor, en el sentido del rasgo siguiente: el esfuerzo por obtener un cambio controlado de armamento en sistemas de impedimento de la agresión. También en este contexto la desconfianza es, sin lugar a dudas, una obligación en el sentido de la norma de resguardo y protección de una Ética política de la responsabilidad. Pero precisamente por eso -porque hay que adjudicarle también al adversario el atenerse a este d eb er- el deber trascendente de la estrategia moral a lago plazo consiste en esforzarse incansablemente por "medidas form adoras de confianza" de ambas partes. Si el hombre siguiera tan sólo a la racionalidad estratégica, entonces serían imposibles las convenciones más simples de un comportamiento que se espera de ambas partes, para no hablar de los contratos, porque, en principio, subsiste siempre un hiato de tiempo entre la promesa y su realiza­ ción y, por consiguiente, un riesgo acerca del cumplimiento del contrato. Pero sin convenciones de un comportamiento que se espera de ambas partes, no sería siquiera posible la participación comunicativa en la significa­ ción del lenguaje, y, en consecuencia, tampoco un pensar válido del indi­ viduo, ni siquiera un pensar estratégico válido. Por consiguiente, los hom­

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bres nunca pudieron haber vivido en el hobbesiano estado natural de la bellum omnium contra omnes. Precisamente por eso podemos, también hoy, suponer siempre en un discurso -h asta en un discurso estratégico de tratativas- que en cierta medida ya está realizada efectivamente la comu­ nidad ideal de la comunicación, anticipada contrafácticamente (quizás sea lícito entender en este sentido la expresión de Hegel de que "lo racio­ nal es real" y "lo real, racional"). Con esta razón efectivamente realizada puede y debe articularse también la razón estratégicamente mediada de la Ética política de la responsabili­ dad. Así, por ejemplo, con "las medidas formadoras de confianza" de las formas ya institucionalizadas de cooperación política y económica, y con las alternativas que hay en ellas. El político responsable puede y debe - a pesar de todas las reservas estratégicas, y a pesar de saber acerca de la reservas estratégicas de la otra p a rte - adherirse siempre positivamente hasta a las pretensiones de las Grandes Potencias -exigidas por la presente publicidad m undial- las cuales estarían en principio siempre dispues­ tas a apelar a discursos racionales acerca de los intereses de todos los afectados por la política. A veces ya hay en ello una decisión moral de cambiar de convicción y comenzar de nuevo. En esa medida hay, por cierto, una necesaria vinculación entre el punto de vista de la Ética de la respon­ sabilidad y el rigorismo de la Ética utópica de la convicción; también queda vinculada la Ética de la responsabilidad a la anticipación contrafáctica del ideal, necesaria en el pensar, a la utopía de la razón, constitutiva para el hombre. Así, pues, intentemos, finalmente, sintetizar nuestra respuesta a la pre­ gunta por la posible función normativo-regulativa de una Ética de la respon­ sabilidad respecto al problema del arreglo de los conflictos en la era atómica. Por medio de un seguimiento dialéctico de la fundamentación, hemos arribado a un "sistem a" de tres normas: 1. En la reflexión pragmático-trascendental sobre las condiciones nor­ mativas de la argumentación -y, en esa m edida, del pensar en general-, nesariamente reconocidas, hemos derivado como norma fundamental de la Ética en general la exigencia de la regulación de conflictos por medio de una formación puramente discursiva del consenso de los afectados. 2. Mediante la reflexión sobre el problema de la aplicación de esta nor­ ma ideal fundamental a la realidad política de los sistemas de autoafir-

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m ación en mutuo conflicto, derivamos seguidamente la norma, obligato­ ria para el político responsable, de protección y resguardo respecto del sis­ tema de autoafirmación por él representado. De esta segunda norma re­ sulta -e n el sentido de una Ética de la responsabilidad- para el político el deber de un pensar también estratégico y, con ello, la imposibilidad de un salto utópico al nuevo comienzo en el sentido de la norma fundamental, salto exigido por la Ética de la convicción. De esto se sigue -p o r el m o­ m ento, y de un m odo apenas discutible racionalm ente- la necesidad de una estrategia de efectiva am enaza de represalia a fin de disminuir el riesgo en cuanto a seguridad. 3. Contra la tendencia anexa de poner en el lugar de la Ética política de la responsabilidad una técnica-política amoral (por ejemplo, en la "es­ tabilización del antagonismo") orientada de modo meramente estratégi­ co, en un tercer paso hemos reflexionado sobre la tensión dialéctica entre la prim era y la segunda norma. De ello resultó como tercera norma, más abarcadora, de una Ética de la responsabilidad, la obligación, para una estrate­ gia de largo plazo, de la (colaboración en la) transformación de las situaciones reales, con elfin de acercarse a las condiciones ideales de la solución discursivaconsensual de conflictos. N o creo que - a nivel de la fundamentación racional última de una Ética política de la responsabilidad- se pueda ir más allá de la tercera norm a. Pero, en una indicación formal, pueden derivarse de la tercera norm a algunas consecuencias norm ativas, que han de ser válidas inde­ pendientemente de la situación. De esta m anera, puede inferirse, por ejemplo, que no alcanza una me­ diación entre la racionalidad estratégica y la de la Ética, en el sentido de un m ero manejo de la crisis, para satisfacer la obligación de colaborar en la mejora a largo plazo de la situación política, en el sentido de la tercera norma. Si el político -d e acuerdo con la situación, pero yendo más allá de una m era conducción de la crisis- ha de mediar, en el sentido de la estra­ tegia moral exigida por la tercera norm a, entre la norma ideal fundamen­ tal y el pensar estratégico en el sentido de la segunda norma, entonces se trata manifiestamente de lograr tanta formación discursiva del consenso (en el sentido de la primera norm a) cuanto sea posible, y tanta estrategia de autoafirmación (en el sentido de la segunda norma) cuanto sea necesaria. Pues, se infringiría la estrategia que ha de aplicarse a largo plazo, en el sentido de la tercera norma, si el político creara, por medio de decisiones

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en el sentido de la segunda norma, obstáculos adicionales para el logro de la primera norma. Esto ocurriría, por ejemplo, si en política interior [el político] pusiera en peligro mecanismos que ya funcionan o hasta instituciones que se aproximan a la formación discursiva del consenso (por ejemplo, las re­ glas de juego parlamentarias o la libertad de comunicación de la "opi­ nión pública que razona") a favor de éxitos de corto plazo para su parti­ do (o aún para su propia persona). Por supuesto, aquí habrá que tener en cuenta lo que vio Kant: el logro de la libertad republicana dentro de cada Estado no puede pensarse con independencia de la realización de una sociedad cosmopolita de derecho, a nivel internacional. De ello resulta aún hoy, en principio, la posibilidad de justificar limitaciones de las li­ bertades democráticas y los derechos fundamentales por necesidades de la Razón de Estado, necesidades condicionadas por la política exterior. Tanta mayor importancia reviste el hacer vigente el indicado principio de la proporcionalidad en la mediación entre la racionalidad ética con la estratégica, en el ámbito de la política exterior: aquí, por ejemplo, no ten­ dría que convertirse en un fin en sí mismo el cumplimiento de la segunda norma, en el sentido de ampliar la "libertad estratégica de acción" del propio sistema de autoafirmación (creando "opciones estratégicas adi­ cionales"); antes bien, en cada caso tendría que encontrar su límite allí donde se m enoscaban, por m edio de una pura política de poder, las posibilidades ya existentes de regulación consensual-com unicativa de conflictos. Me parece que esta máxima formal-abstracta ya alcanza para posibili­ tar en la presente situación - y aquí supongo, evidentemente, que es co­ rrecta determinada evaluación de los hech os- una toma de posición éti­ co-responsable: una toma de posición crítica frente a la estrategia actual de la "política de rearm e".

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La Etica discursiva y las coerciones funcionales sistémicas de la política, el derecho y la economía de mercado (Reflexión filosófica acerca del proceso de globalización)*

I. Exposición del tema En lo que sigue, quisiera esbozar algo así como una visión de conjunto -e n el sentido de una "arquitectónica" filosófica (K ant)- del tema indica­ do en el título. Semejante empresa - a ejecutar en un muy reducido espa­ cio - conlleva naturalmente ciertos riesgos. Debo efectuar una severa "re­ ducción de la complejidad" del tema para poder traer a la discusión cier­ tos puntos. Esto se aplica, por lo pronto, a la versión de la Ética discursiva que yo represento. Quisiera, en lo que sigue - y del m odo más inmediato posible- plantear esta concepción en relación con el tema que motiva mi conferencia: el desafío de la Ética representado por las "coerciones fun­ cionales" moralmente restrictivas. Estas últimas -co m o se afirma no sin fundam ento- están unidas con los subsistemas funcionales de la socie­ dad humana hoy altamente diferenciados. También parto del hecho de que el "proceso de globalización" -que se estableció, a mi entender, con el proceso de "modernización" introducido por Europa en la Modernidad, y que alcanzó de momento su última etapa en la hoy así llamada "globa­ lización" de la econom ía- está también esencialmente condicionado por el proceso de diferenciación de los subsistemas funcionales de la socie­ dad humana. Justamente por ello, la globalización representa un desafío actual para la Ética discursiva en tanto "m acroética planetaria".1N o me referiré aquí a determinadas diferenciaciones específicas de mi tesis. Sin embargo, no sólo resultan necesarias severas simplificaciones, sino tam­

* Traducción del alemán: Andrés Crelier y Leandro Paolicchi. 1 Apel, K.-O., "Globalisierung und...", en Kuschel, K-J./ Pinzani, A.(eds.): Ethik und Globalisierung, Frankfurt a.M. Main; 1999.

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bién afinar la m irada lo m ás posible para por lo menos hacer visible -co m o esp ero- la situación problemática. Finalmente, en particular al comienzo, debo presuponer de m odo cuasi dogmático lo que no puedo explicitar ni fundamentar con todo rigor. Explicitaré también en lo que sigue ante todo la concepción de la Ética discursiva que yo sostengo mediante una serie de tesis. Asimismo, deberé aclarar que la Ética discursiva, com o una Ética de la responsabilidad referida a la historia, (1) puede tom ar en serio el problema de la implem entación de la moral bajo las condiciones de las "coerciones funciona­ les" sistémicas; y (2) a su vez trae consigo los recursos para dar una respuesta genuinamente ética al desafío de las "coerciones funcionales". Ante todo se introducirá el concepto -característico para la Ética discur­ siv a - de la corresponsabilidad2 primordial de todo hombre para con la serie de actividades colectivas que éste realiza en su función pública, corresponsabilidad que está por encima de las instituciones, o bien de los subsistemas funcionales de la sociedad. Asimismo, se la diferenciará de la función de la responsabilidad atribuible a los individuos en el m arco de las instituciones, que de hecho es ampliamente dependiente de las coerciones funcionales sistémicas. A cto seguido, trataré de ilustrar la diferencia y acción conjunta de ambas funciones de responsabilidad a través de la relación de los hom­ bres con sus instituciones y con los tres subsistemas de la sociedad men­ cionados en el título. Asimismo, no sólo se evaluará la afinidad interna del sistema político de la dem ocracia con el discurso primordial de la hum anidad, sino también se considerará la metainstitución -q u e hoy ya se puede vislum brar- del espacio público mundial producido por los medios. Adem ás de esto se evaluará la cuasi metainstitución -q u e se encuentra entre la m etainstitución y las instituciones- de los "miles de coloquios y conferencias" sobre cuestiones de la humanidad. Por último, esbozaré en una forma m uy reducida las diversas funciones de los tres subsistemas sociales -política, derecho y econom ía- tanto con respecto a sus coerciones funcionales moralmente restrictivas, como también en cuan­ to a sus posibles empleos en lo que respecta a la crítica y el control moral­ mente corresponsables de las coerciones funcionales sistémicas. Con esto, quedará al descubierto -a s í lo esp ero- la "arquitectónica" de la interde­ pendencia entre los tres sistemas funcionales y entre ellos y la metainsti­ tución del discurso filosófico prim ordial de la humanidad. 2 Apel, K.-O., "Der primordiale Begriff der Mit-Verantwortung", en Kettner, M. (ed.), Angeivandte Ethik ais Politikum, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1999.

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II. L a E tica d is c u rs iv a co m o É tica d e la re s p o n s a b ilid a d re fe rid a a la h is to ria , y la s "c o e r c io n e s f u n c io n a le s " re stric tiv a s d e la m o ra l, p ro p ia s d e la s in s titu c io n e s o b ie n d e lo s s u b s is te m a s fu n c io n a le s d e la s o c ie d a d En lo que sigue quisiera también, ante todo, intentar aclarar en qué medida la Ética discursiva aporta la fuente conceptual para una respues­ ta filosófica al problema de las coerciones funcionales restrictivas de la moral, propia de las instituciones o bien de los subsistemas funcionales de la sociedad. II. I Las partes A y B de la fundam entación de la Ética discursiva A continuación quisiera hacer una observación previa respecto a mi concepción de la Ética discursiva. No veo motivos para que, a causa de la necesidad existente en nuestro tiempo - y que está fuera de d u d a- de un "complem ento" institucional de las normas m orales a través de las nor­ mas de un derecho positivo, se abandone la fundamentación última prag­ mático-trascendental de la moral en un principio discursivo. Este aban­ dono puede ser, tal vez como el de Habermas, en favor de una equipara­ ción del principio moral con el principio del derecho (y también además con el principio de la dem ocracia).3 Dicha equiparación no es sólo histórico-sociológica sino también normativo-filosófica, y respecto de ella el "principio discursivo" se debe determinar com o todavía "moralmente neutral", con lo cual -e n sentido estricto- se disuelven la propuesta de fundamentación y también la función normativa de fundamentación de la Ética discursiva. Yo veo más bien, ahora como antes, que la dignidad moralmente fundante del principio discursivo está fundamentada en que para él resulta anticuado el solipsismo metódico de la filosofía moderna trascendental del sujeto, y el pensamiento con pretensión de validez debe ser entendido en tanto que argumentación en el marco de una comunidad de comunicación en principio ilimitada. Y con ello al mismo tiempo está presupuesto por nosotros, al nivel del discurso filosóficamente irrebasa3 Habermas, Faktizitat und Geltung. Beitrage zur D iskurstheorie des Rechts und des dem okratischen Rechtsstaats, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1992. Además, Apel, K.-O., "Auflósung der Diskursethik? Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung in Habermas 'Faktizitat und Geltung'", en Auseinandersetzungen - in Erprobung des transzendentalpragm atischen A n satzes, Frankfurt a.M ., Suhrkamp, 1998; pp. 727-838.

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ble y en tal medida metódicamente primordial, el principio moral funda­ m ental del reconocimiento recíproco de los co-sujetos del discurso como dotados de los m ism os derechos y una igual corresponsabilidad. En lo que sigue se explicitará con alguna m ayor exactitud esa implica­ ción de la Ética discursiva. Pero sea lo que sea aquello a que se refiere el complemento necesario de las normas de la moral a través de las normas del derecho positivo -diferentes de las anteriores- puede y debe introdu­ cirse el m encionado principio moral com o principio de una Ética de la responsabilidad misma referida a la historia e incluso para la fundamen­ tación norm ativa de esa diferenciación y complementación posconven­ cionales. Dicho principio está tan poco al nivel del derecho instituciona­ lizado com o al de otras instituciones o bien subsistemas funcionales de la sociedad. Por el contrario, le corresponde -e n tanto que principio de un público moralmente responsable que razona- una función metainstitucional en relación con todas las instituciones o bien sistemas sociales funciona­ les. Antes que nada, es preciso todavía elucidar aún más esa tesis central de la Ética discursiva fundamentada de manera pragmático-trascendental. Para explicitar el principio moral implícito en el principio discursivo, valga aquí la siguiente observación: en prim er lugar, resulta de él -e s decir, de una autorreflexión correspondiente al discurso prim ordial- el com prom iso m oral de resolver todas las discrepancias de opiniones o bien conflictos prácticos relevantes a través de "discursos prácticos". De ello, y de las presuposiciones morales del discurso acerca de la igualdad de derechos e igual corresponsabilidad de todos los posibles participan­ tes en el discurso, resulta el principio procedimental de la fundamenta­ ción discursiva. Dicha fundamentación lo es de normas materiales situacionales, a la luz de las ideas regulativas de la capacidad de consenso pretendida para solucionar los problemas de todos los afectados. Sin embargo, en este principio procedimental de la Ética discursiva, que toma el lugar del principio de universalización kantiano, se encuentran ya también cofundamentadas -com o los "deberes indispensables" de K antnormas fundamentales del discurso moral ideal. Con esto no me refiero a aquellas norm as que ante todo hay que establecer en el discurso práctico como falibles y revisables -ta l como las norm as m ateriales- sino a aque­ llas que deben presuponerse ya com o condición de posibilidad de los discursos prácticos, tal como muestra el discurso reflexivo de la filosofía. A ellas pertenecen, por lo pronto, las normas morales fundamentales, que surgen de m odo cuasi analítico de las presuposiciones discursivas acer­

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ca de una estricta igualdad de derechos de todos los posibles participan­ tes en el discurso. Esta dimensión de justicia propia de las normas morales fundamen­ tales está también, según mi parecer, en la base de la concepción de los "Derechos Humanos". La fundamentación última ético-discursiva de (la concepción de) los Derechos Humanos es posible, según creo, a pesar de que desde un principio fueron tom ados com o tales de una codificación posible en el derecho positivo.4 Pero no sólo pertenece a las normas fundamentales de la ética discur­ siva -reconocidas a priori y capaces de consenso- la igualdad de dere­ chos y el reconocimiento recíproco, implicados por sí mismos ya en la anticipación contrafáctica de una com unidad ideal de comunicación y su discurso descargado de acción. El discurso primordial, si bien ya está descargado de acción, no es pensable con sentido sin reflexiones a priori que hagan referencia a la justificación de derecho del mundo de la vida y sus conflictos moralmente relevantes entre pretensiones de validez.5 Pero eso quiere decir que nosotros presuponemos ya siempre en el discurso serio que todos los participantes en el discurso son igualmente corresponsables para la aplicación de la Ética discursiva. Es decir, son corresponsables del descubrimiento de los problemas morales discursivamente solucionables del mundo de la vida y de su solución a través de la forma­ ción discursiva de consenso. En tal medida, no sólo se trata en la Ética discursiva del establecimiento de un principio de universalización en tanto que "reglas de la argum entación" para discursos prácticos, sino que también va siempre de la corresponsabilidad para la aplicación, en el mundo de la vida, del principio ideal de la formación discursiva de con­ senso. Dicho con mayor precisión, se trata de la corresponsabilidad en la aplicación de ese principio ideal en todos los casos donde lo permite nuestra "responsabilidad recíproca"6 en tanto responsabilidad riesgosa. Pero con esto también se ha indicado ya que los integrantes de la comuni­ dad discursiva primordial también son en principio corresponsables de lo que hay que hacer cuando no es razonable, pues no sería responsable aplicar de manera inmediata la moral discursiva ideal al m undo de la vida de la comunidad real de comunicación. 4 Habermas, J., loe. cit. 5 Apel, K.-O., Auseinandersetzungen, loe. cit. 6Niquet, M., "Verantwortung und M oralstrategie", en Apel, K .-O ./K ettner, M. (eds.), Die eine Vernunft und die verschiedenen Rationatitaten, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1996, pp. 42-57.

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Con esta última formulación ya he indicado que la fundamentación de la Ética discursiva no está completa, a mi modo de ver, si establece un principio procedimental de construcción de consenso sólo bajo referen­ cia a una comunidad discursiva ideal contrafácticamente anticipada (que se encuentra prefigurada de manera metafísica en el "reino de los fines" de Kant), y sugiere -a l menos de m odo im plícito- la aplicación de ese principio a los problemas del m undo de la vida. Ella debe presuponer desde un principio dos reglas de orientación complementarias. Por un lado, a causa del postulado del cumplimiento posible de sus pretensio­ nes universales de validez, debe presuponer la regla -separada de la h istoria- de la comunidad ideal de comunicación y sus normas funda­ mentales procedimentales. Pero a la vez, por otro lado, a causa del deber de aplicación referido a la realidad, debe presuponer también un princi­ pio de complementación, en el sentido de una Ética de la responsabilidad referida a la historia. He introducido así en este lugar la diferencia entre la parte A y la parte B de la Ética discursiva.7 La parte B se constituye mediante el principio de complementación recién postulado. Pero esto no completa precisamente la Ética discursiva com o tal y en todos los aspectos, sino solamente la ideal parte A de fundamentación, que parte de relaciones de reciprocidad en relación con la aplicación del principio de formación de consenso propio del discurso práctico. La complementación aquí señalada de la fundamentación última de la Ética discursiva sirve, a mi entender, para la preparación de una res­ puesta posible al problema que se va a tratar más adelante, y que está referido a las coerciones funcionales moralmente restrictivas de las insti­ tuciones o bien subsistemas de la sociedad que tienen importancia deci­ siva. En efecto, este último problema no se puede en absoluto llegar a ver com o problema de una Ética de la responsabilidad, sin antes diferenciar entre la parte A y la parte B de la Ética discursiva fundamentada de modo pragm ático-trascendental.8 Por ello quisiera explicitar aquí con un poco m ás de precisión la estructura de la diferenciación entre las partes A y B. 7 A p el, K .-O ., D isku rs und V eran tw ortu n g, Fran k fu rt a.M ., S uh rk am p , 1988, p. 141 y ss. 8 Esa sería mi principal objeción contra el tratamiento (del no tratamiento) por parte de P. Ulrich del problema de la "aplicación", y correspondientemente de la distinción entre la parte A y la parte B de la ética discursiva, en Integrative Wirtschaftsethik, Bern, editado por Paul Haupt, 1997, p. 97 y ss.

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Quisiera así salir al paso de malentendidos posibles como los que de hecho han acontecido. El postulado de una complementación de la parte A de la Ética discur­ siva resulta, según creo, una alternativa a la opinión -expresada de m u­ chas m an eras- acerca de que el incumplimiento de la expectativa ideal de reciprocidad en la aplicación de la Ética discursiva al mundo de la vida hace ya imposible la fundamentación última pragmático-trascen­ dental de la Ética discursiva.9 Los otros - a los que se exige injustificada­ mente el d iscurso- podrían respectivamente rechazar el discurso en ge­ neral, o instrumentalizarlo según el interés de un fin propio, sea éste abiertamente estratégico - a través del recurso a la situación propia en una com petencia- o sea ocultamente estratégico - a través del empleo de prácticas retóricas de manipulación. Esta exigencia injustificada sucedería, por ejemplo, en el caso del es­ céptico com o virtual participante en el discurso -e n la fundamentación última del principio discursivo a través de la reflexión discursiva, o bien en el caso de los adversarios estratégicamente dispuestos- en el caso de la búsqueda de solucionar los problemas de m odo consensual-discursivo. Esta argumentación exige, a mi modo de ver, una respuesta doble. En primer lugar, hay que decir que dicha argumentación no puede conseguir nada en contra de la fundamentación última y la aplicación primordial de la Ética discursiva. En efecto, quien esgrime en el discurso la esbozada argumentación - ta l sería el contra argum ento- no la puede aplicar a sí misma. Con eso se demuestra la irrebasabilidad trascendental del princi­ pio del discurso. Y a la vez significa que hay también en la realidad ya siempre una comunidad discursiva primordial, en el sentido de las con­ diciones ideales de la parte A de la Ética discursiva. Esto vale, al menos, para un discurso filosófico en el cual el problema de la fundamentación de la Ética puede ser planteado con sentido (volveré más adelante a tratar el hecho de la comunidad discursiva primordial). Sin embargo, el argu­ mento de la posible negación o instrumentalización del discurso -que no puede lograr nada en contra de la posibilidad de una fundamentación última de la Ética discursiva- tiene una significación más radical en el 9 Así, Habermas en M oralbewusstein y konnmunikatives Handeln, p. 109 y ss., y ReeseScháfer, W. en Grenzgotter der Moral, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1997, cap. 1; respecto de la posible instrumentalización del discurso: Leist, A., "Diesseits der Transzendentalpragmatik': Gibt es sprachpragm atische A rgum ente für m oral?", en Zeitschrift f. philos. Forschung, 4 3 / 2 (1989), pp. 301-307.

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caso de la reflexión sobre las condiciones de aplicación de la Ética discur­ siva. Y esta reflexión es ella misma una tarea que debe hacer la fundamentación última si pretende presentarse como una Ética de la responsa­ bilidad. Es que entonces ella no puede partir -com o una Ética deontológica de principios querhace abstracción de la historia- de que existe una diferencia lógicamente insuperable entre el deber de la Ética y el ser de la realidad histórico-social, de m odo que los hechos no pudieran conmover a las norm as deónticas. Ella tam poco puede, en tanto Ética de la respon­ sabilidad, partir de la presuposición de un punto cero en la historia, o partir de que sería posible un nuevo comienzo racional conforme a las norm as ideales del deber propias de la Ética. En efecto, la necesidad nor­ m ativa de la responsabilidad por las consecuencias está ya siempre codeterminada a través de la coerción norm ativa de la correcta conexión con una circunstancia histórica concreta. La Ética discursiva ni siquiera puede partir -e n tanto que Ética posconvencional de la responsabilidaddel hecho de que los casos de rechazo o instrumentalización del discurso pudieran ser tratados com o casos de excepción de una mera aplicación de la m oral discursiva ideal a la frónesis o a la facultad de juicio.10 Más bien, la Ética discursiva debe deducir de su propio principio fundamentador un principio de complementación, para el trato responsable con todas las situaciones en laá cuales no se pueda presuponer el cumpli­ miento real de la expectativa de reciprocidad, propia dé una comunidad ideal de comunicación. ¿De qué trata un tal principio de complementación? Desde la perspectiva de una Ética de la acción, resulta en la parte B de la Ética discursiva, por una parte, que la separación estricta entre la ra­ cionalidad consensual-com unicativa y la racionalidad estratégica no puede ser mantenida, así como tam poco se puede mantener la exclusión de esta última del principio de la acción presentada moralmente. Para una Ética de la acción en tanto Ética de la responsabilidad es inevitable recurrir -e n los casos en los que no se realiza la expectativa de reciproci­ dad orientada hacia el acu erd o- a la racionalidad11 estratégica y contra-

10 Véase para ello: Apel, K.-O., "Diskursethik ais Verantwortungsethik - eine postmetaphysische Transformation der Ethik Kants", en Schónrich, G ./ Kato, Y. (eds.), Kant in der Diskussion der M odem e, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1996, pp. 326-359, loe. cit., p. 348 y ss. 11 Kettnér, M., "Bereichsspezifische Relevanz. Zur konkreten Allgemeinheit der Dis­ kursethik", en Apel, K.-O., / Kettner, M., (eds.), Zur Anwendung der D iskursethik in P olitik Recht und W issenschaft, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1992, pp. 317-348.

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estratégica de la interacción, propia también de la comunicación lingüís­ tica. Con esto, el discurso argum entativo puede pasarse por alto en un discurso de negociación abiertamente estratégico. Pero incluso una co­ municación encubiertamente estratégica, e incluso la mentira y el asesi­ nato, pueden estar justificados com o violencia y contra violencia. Cierta­ mente, el principio de complementación del principio moral -e n el senti­ do de la Ética discursiva- no está de ninguna m anera suficientemente determinado con esta supresión negativa de la prohibición moral por parte de la aplicación de la racionalidad estratégica. El objetivo del acuer­ do consensual sobre las pretensiones de validez morales que están en conflicto -objetivo que sólo es determinante en la parte A de la Ética dis­ cursiva- puede no perder completamente su función en la parte B, quizás sólo a favor de una dominación de la situación al servicio de los propios intereses. El objetivo del acuerdo debe m ás bien convertirse en un princi­ pio regulativo de una estrategia moral a largo plazo de cambio de la situación y de las relaciones de comunicación, en dirección hacia la pro­ ducción de presupuestos para la formación -n o estratégica- de consen­ so. Y la orientación de las acciones para ese objetivo lejano debe funcio­ nar, en cada caso particular, en cierto modo como compensación moral de la forzada desviación del principio ideal de la Ética discursiva. Sólo a través de ello puede ser garantizado que también la acción -e n el sentido del principio de complementación de la ética discursiva- pueda ser ca­ paz de consenso, en su m áxim a, para todos los miembros de una comuni­ dad ideal de comunicación, que está representada a través de una comuni­ dad primordial de comunicación. Con estas reflexiones referidas a la acción, puede haberse vuelto claro que también la discusión de la relación entre la Ética discursiva y las coerciones funcionales moralmente restrictivas de las instituciones debe­ ría constituir un problema de la parte B de la Ética discursiva. Sin embar­ go, todavía no hemos despejado suficientemente las presuposiciones para esta ampliación de la problemática. Es necesario, para eso, reflexionar en relación a las acciones y las instituciones. II. 2 El problema de las "coerciones funcionales" de las instituciones en tanto que problema particular y culturalm ente específico de la parte B de la Ética discursiva No se debería, a mi entender, tem atizar la problemática de la parte B de la Ética discursiva exclusivamente (o también sólo primariamente) en

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vistas de una Ética interpersonal de la acción. Sin embargo, bajo esa pers­ pectiva se puede representar -e n el mejor de los caso s- la diferenciación y la mediación necesarias entre una racionalidad consensual com unica­ tiva y una racionalidad estratégica, a saber, si con eso se tratara sólo acerca de decisiones recíprocas sobre la acción de personas particulares. N o se puede negar que no sólo en la vida cotidiana existe el problema de las decisiones solitarias de conciencia, problema que atañe a la discre­ pancia entre los principios morales y la racionalidad estratégica de la responsabilidad por las consecuencias. También existe ese problema en la política y en la vida cotidiana de un director de la economía. N o es por casualidad que M ax Weber y J. P. Sartre descubrieron y discutieron el problema por mí llamado de la parte B de la ética en primer Lugar como ejemplo de decisiones existenciales, y también en el "engranaje" de la política. La teoría de la decisión y la teoría del juego, así com o, por otra parte, la teoría de la acción com unicativa -orientada a la pragm ática del lenguaje- han hecho un análisis m ás preciso, y han hecho disponibles para la teorización racional las típicas estructuras parciales e ideales de estas presuposiciones referidas a la acción, propias de una Ética de la responsabilidad. Sin embargo, hay que decir que una reducción de la problemática de la parte B al conflicto de normas de acción intérpersonal resultaría poco realista, y en tal medida insuficiente para una Ética de la responsabilidad en el contexto histórico. Esto se evidencia particularmente en la concentración en la problemá­ tica de la relación yo-tú, propia de la tradición ética judeocristiana y de su secularización existencial-fenomenológica característica de nuestra épo­ ca. Así sucede quizás con E. Levinas y el encuentro con "el rostro del otro", en el que resplandece la pretensión "trans-ontológica" de lo abso­ luto, y en la que se dirige una exigencia completamente no mediatizada ni mediatizable. No se debe objetar el profundo contenido de verdad de esta descripción del fenómeno. Se trata de una "situación-límite" en el sentido de Karl Jaspers. En efecto, en la vida cotidiana -sobre todo en la civilización de nuestro tiempo, con sus grandes ciudades- los hombres no viven normalmente en una "proxim idad/ace toface", y tam poco en un encuentro inmediato con el otro en su singularidad. Les tiene que bastar siempre ya, en las "human relations" de la vida cotidiana - y también en lo que respecta a los deberes y responsabilidades que se les atribuye indivi­ dualm ente- con el status y la profesión. Y esto significa que los hombres, por razón de las reglas del juego y las costumbres vinculadas con sus

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posiciones sociales, están ya siempre justificados a continuar con sus conductas esperables. Esto incluso vale para los casos en los que -co m o personas individuales, gracias a su competencia moral posconvencio­ n al- son capaces de reflejar, y en principio de trascender, las reglas de juego de las instituciones. En este caso, se puede llegar desde luego a un conflicto de normas de carácter moral. Sin embargo, un conflicto así sólo puede ser adecuada­ mente comprendido y descrito si no desaparece la realidad social de las reglas de juego de la conducta, que están referidas a las instituciones. Esta desaparición redundaría quizás en beneficio de una descripción de un conflicto interpersonal de orientación puramente privada. En eso resi­ diría, por así decirlo, un defecto del esclarecimiento sociológico. A mi entender, mediante esta reflexión hemos traído a colación en general y por primera vez, en el m arco de la parte B de la Ética, el problema de las "coerciones funcionales" moralmente restrictivas de las instituciones o los sistemas. En lo que respecta a la Ética discursiva es preciso, desde luego, caracterizar el problema con mayor exactitud. ¿Qué son en general las coerciones funcionales institucionales o sistémicas? Está claro, para empezar, que aquí no se hace mención a ninguna determinación causal natural, sino que están enjuego algo así como con­ flictos de normas. Sin embargo, se sigue de lo hasta aquí expuesto que las coerciones funcionales de las instituciones o sistemas no se pueden redu­ cir simplemente a los conocidos conflictos de norm as de una Ética de la acción en el contexto interpersonal. Por cierto, se puede entender desde un comienzo lo que se dice acerca de las palabras "coerciones funciona­ les" de las instituciones como algo ideológico, y anular la "ilusión ideo­ lógica" en el sentido de una reconstrucción de los intereses subjetivos. Sin embargo, un intento de esa clase, que se sugiere natural -co m o es comprensible- desde la perspectiva de la Ética discursiva, tiene para mí sólo una justificación restringida en contra de las alegadas "coerciones funcionales"12. Com o radical negación de la inevitavilidad de las coer­ ciones funcionales sistémico-sociales, se termina acercando a un idealis­ mo utópico. En efecto, se acerca en gran medida a querer suprimir simple­ mente el momento de la enajenación cuasi natualista y la autoalienación tendencial, que está vinculada inevitablemente con todas las institucio­ nes. Pero esto es incompatible, a mi entender, con todo el desarrollo de la 12 Por ejemplo, Ulrich, P., loe. cit. (s. Anm. 9), p. 149 y ss. 153, 155 y ss.; 161.

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cultura humana. Y por ello, a mi parecer, la concepción -e n sí misma grandiosa- de un “reino de la libertad" -concretada por Marx en la vi­ sión de una superación de los sistemas de intercambio capitalistas y de la economía de m ercado en favor de una distribución directa de todos los bienes económicos por medio de la comunidad de los productores- hasta ahora s ó l i t a üevado a la sustitución de las coerciones económicas m e­ diante la coerción política o -com o, por ejemplo, con Pol P o t- a la destruc­ ción de la cultura en general. En el otro extrem o -h o y representado, por ejemplo, por la filosofía dominante del neoliberalismo económ ico- se sugiere a m enudo que las coerciones funcionales de las instituciones, en particular las del sistema de m ercado diferenciadas en los últimos siglos, se pueden concebir com o hechos empíricos en el m arco de una economía concebida de un m odo valorativameñte neutro. Estos hechos están dados a toda Ética -p o r ejemplo, a toda Ética de la econom ía- como condiciones m arginales que deben aceptarse. Posiblemente se sugerirá también que toda acción moralmente relevante - como por ejemplo, el establecimiento contractual de las condiciones del m arco económ ico- debe ser explicada sólo com o acción estratégica -y , por lo tanto, moralmente neutral con respecto a los valores- en el sentido de la teoría de juegos. Dicha explica­ ción se debe realizar así en cierto m odo m ediante una economía de la m oral.13Estas posiciones resultan por cierto completamente inconsisten­ tes.14 En efecto, al m irar m ás de cerca se pone de relieve casi siempre que detrás de la absolutización cuasi naturalista y empirista de las "coercio­ nes funcionales" del sistema de m ercado, se esconde la convicción utili­ tarista de que la economía capitalista de m ercado - y ella sola- conduce a una m axim ización de la utilidad total de la economía popular, y en tal m edida conduce al bienestar de todos los hombres. Aquí existe definiti­ vamente una valoración ética: una valoración utilitarista por cierto. Ésta, desde la formulación de A dam Smith acerca de la "invisible hand" - y sobre todo desde el fracaso del planteo del socialismo de Estado en el Este, a causa de su propio naufragio- ha logrado en la visión del mundo

13 Kies, I., "Institutionenethik versus Diskursethik, en Harpes., J. P. / Kuhlmann, W. (eds.): Zur Relevanz der Diskursethik. Anwendungsprobleme der Diskursethik in Wirtschaft und Politik, Münster, Lit - Verlag, 1997, pp. 313-326. 14 Apel, K.-O., "Institutionenethik oder Diskursethik?", loe. cit., pp. 167-209, para la posición estrecha (económicamente) acerca de la ética económica representada por K. Hom ann, en H om ann, K., / Blom e-Drees, R., W irtshafts- und U nternehm ensethik, Góttingen, UTB, 1992.

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una tal auto comprensión, que funciona en la práctica com o una ventaja natural. En efecto, sólo parece estar abierta para la Ética de la economía la pregunta acerca de si - y en qué m ed id a- queda todavía un espacio de juego para la moral -e s decir, para la moral interpersonal de la acción o para la política de la justicia social. Esta duda subsiste en razón de las "coerciones funcionales" del siste­ ma de mercado al nivel de las acciones de los sujetos de la economía, por ejemplo, al nivel de las em presas o al nivel de la política económica y social de los Estados. Me parece que esta situación problemática consti­ tuye de facto, en la presente discusión, el punto de partida para una Ética de la economía en la época de la globalización. Por eso deberemos volver a ella. Pero antes debemos responder la pregunta acerca de la estructura moralmente relevante de las "coerciones funcionales" sistémicas de for­ ma más general. Asimismo, debemos intentar aplicar la respuesta tam­ bién a los sistemas sociales de la política y del derecho positivo. La respuesta recién señalada a la pregunta acerca del sentido de la proposición "coerciones funcionales" moralmente relevantes de la eco­ nomía de mercado se deja, a mi entender, explicitar en la siguiente tesis: en la revolución cultural (de la Modernidad) se ha configurado (diferen­ ciado) un subsistema funcional de la interdependencia de las maneras humanas de obrar, cuyo m ecanismo es tan eficiente y cuyas consecuen­ cias para la satisfacción de todas las necesidades de la vida de los hombres son tan indispensables que todos los afectados afirm an ese subsistem a por entero en su estru ctu ra central -p o r ejemplo, com o sistem a de la com petencia de los que ofrecen bienes y serv icio s- y deben querer su subsistencia. Sólo bajo esta presuposición evaluativa necesaria pueden ellos por eso plantear y responder problem as de la Ética económ ica. Dejo aquí en suspenso si esta estimación es definitivamente correcta -e s decir, si vale también para la época de la "globalización"- y si se la emplea ante todo como modelo heurístico para la respuesta a la pregunta acerca del sentido de lo que se dice cuando se habla de "coerciones fun­ cionales". Esto también en relación con los subsistemas sociales de la política -e n el sentido de un Estado dem ocrático- y el subsistema del derecho -e n el sentido del derecho positivo m oderno-. También aquí po­ dríamos partir del hecho de que todos los afectados deben afirmar la existencia y el sostenimiento del sistema en cuestión, y por eso deben aceptar las coerciones funcionales moralmente restrictivas como tales.

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En el caso de la política -incluso en la propia del Estado democrática­ mente constituido- las coerciones se encontrarían en la necesidad de la autoafirmación de un sistema de poder, o bien en su estructura de domi­ nio a través de la violencia y la contra violencia (si es el caso, a través de la guerra). Y en el sentido del derecho positivo, se encontrarían principal­ mente en la necesidad de establecer un monopolio estatal de la violencia y su ejercicio, en la forma de sanciones que impongan el derecho, para eximir así el comportam iento moral de los ciudadanos de la violencia y contra violencia estratégicas. Ahora bien, ¿cómo se puede determinar la relación de la Ética discur­ siva en su parte B, con las ya caracterizadas coerciones funcionales de las instituciones o bien de los subsistemas sociales de la política, del derecho y de la economía de m ercado? Si -co m o hemos señalado- las coerciones funcionales moralmente restrictivas de las que aquí se trata no quedan abolidas con una crítica ideológica, y no se dejan reducir a conflictos de norm as de la acción interpersonal, ¿esto significa que la Ética discursiva debe aceptar las coerciones funcionales de las instituciones com o algo simplemente dado? ¿Puede ella partir solamente - en cuanto Ética nor­ m a tiv a- del punto de vista de la responsabilidad individualmente atribuible a los actores, por debajo del nivel de las instituciones, o, en el mejor de los casos, de los funcionarios profesionales, en el nivel mismo de las instituciones? Difícilmente podría, entonces, hacer valer, frente a las coer­ ciones funcionales de las instituciones, la estrategia moral a largo plazo de su principio de complementación previsto en la parte B. Por el contra­ rio, estaría reducida en esencia a una resignación adaptativa en lo que respecta a los límites de la m oral en general. En efecto, el m argen de la m oral tradicional, personalista y orientada en la teoría de la acción, no es por cierto igual a cero, pero en lo que respecta a la filosofía social es extrem adam ente pequeño. De esto da testimonio, históricamente, la co­ nocida separación entre moral privada y poder político o, en relación con la economía, el escarnio de los moralistas por parte de Karl M arx en lo que respecta a las coerciones funcionales del capitalismo. En nuestros días, Karl H om ann -pensador de la Ética económ icallega de hecho -bajo los presupuestos de una neoliberal "Ética de las instituciones" en el sentido de J. B uchanan- a la tesis de que el intento de fundamentación última filosófica de un principio moral a través de la Ética discursiva es absurdo, ya que podemos darnos cuenta de que la m oral no puede ser descubierta, sino que se desarrolla históricamente

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con las coerciones funcionales de las instituciones.15Con ello, por cierto, Homann presenta en la actual Ética de la economía una posición comple­ tamente opuesta a la de Peter Ulrich. Este último cree desenmascarar, con la crítica ideológica, desde la Ética discursiva hasta el discurso de las coerciones funcionales de las instituciones, e incluso cree poder someter -d e manera d irecta- la legitimación o crítica a la luz del principio ideal de la construcción comunicativa de consenso, a la "acción económica", por ejemplo, a la "política de em presa".16 Aquí podríamos ya preguntar lo siguiente: la versión de la Ética dis­ cursiva que distingue expresamente entre una parte A (en el sentido de la aplicación inmediata del principio ideal de construcción de consenso) y una parte B (en el sentido de la responsabilidad referida a la historia, en lo que respecta a las coerciones funcionales de las instituciones), ¿cómo se comporta en vista de la alternativa señalada en el planteo de la Ética de la economía? Sin em bargo, no podríamos responder esa pregunta de manera directa sin apelar antes que nada al recurso -y a introducido- de nuestra "arquitectónica" filosófica.

II.3 La doble referencia de la responsabilidad moral a las coerciones funcionales de las instituciones: implementación de la responsabilidad individualmente atribuible bajo las condiciones restrictivas de las instituciones, y corresponsabilidad primordial en cuanto a la legitimación o crítica pública de las instituciones Es preciso exigir aquí que se haga valer la distinción -señalada ya al principio- entre el concepto tradicional de responsabilidad individual­ mente atribuible, por un lado, y el concepto -específico de la Ética discur­ siva- de la corresponsabilidad primordial de todos los hombres en cuan­ to a las consecuencias de las acciones colectivas, y en tal medida también en cuanto a las instituciones, por el otro. En efecto, bajo esta nueva presu­ posición se abre para la parte B de la Ética discursiva la posibilidad de una nueva relación diferenciada -d e manera doble o triple- con las coer­ ciones funcionales de las instituciones. Se abre la posibilidad de la ya mencionada acción individualmente responsable por debajo y al nivel de las instituciones y, por otro lado -sobre las instituciones- la posibilidad 15 Homann, K., Blome-Drees, R., loe, cit., p. 184. 16 Cf. ibidem.

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de la participación corresponsable en el control público y, por así decirlo, metainstitucional -e s decir, la potencial legitimación, o la crítica y, posi­ blemente, la reforma de las instituciones. Si se partiera, como es usual, solamente del concepto de la responsabi­ lidad individualmente atribuible, entonces se llegaría muy pronto a una situación de perplejidad en lo que respecta a las exigencias característi­ cas de los hombres para el presente; ellos deberían en adelante asumir -p o r ejemplo, en lo que atañe a la crisis ecológica- una responsabilidad global y referida al futuro por las consecuencias y subconsecuencias de sus acciones colectivas, y por tanto, en este sentido, por las instituciones o incluso por la evolución de los subsistemas funcionales de la sociedad. El fondo de esta perplejidad está, a mi entender, en la circunstancia de que uno -e n un análisis sobrio conducido de m odo jurídico o también sociológico- debe reconocer que una responsabilidad individualmente atribuible, en sentido estricto, debe basarse en una distribución de debe­ res en el m arco de las instituciones. Esto vale, por ejemplo, para todos los deberes referidos a las profesiones en la división del trabajo social. Pero esto vale incluso para los deberes de responsabilidad cuasi naturales de los padres frente a sus hijos, lo que fue señalado paradigmáticamente por Hans Joñas en su Filosofía de la Responsabilidad.17 En todo caso, puede haber una autodivisión informal de los deberes de responsabilidad indi­ vidualmente atribuibles sobre la base de capacidades particulares o co­ nocimientos particulares. Pero sólo sobre eso no se podría fundamentar lo que se dice acerca de la responsabilidad global - y con respecto al fu tu ro- de los hombres o de la humanidad. Por ello no hay que sorprenderse de que muchos hombres se sientan hoy en día sobreexigidos por los nuevos requerimientos de responsabili­ dad propios de nuestro tiempo, y de que no pocos filósofos reaccionen hasta con alergia a esas exigencias, y que defiendan -con tra el abstracto "utopism o de la responsabilidad"- las formas usuales propias de la tra­ dición m oral convencional. Para no tener que recurrir aquí siempre al libro Moral e hipermoral de Am old Gehlen18, quisiera citar la respuesta - a mi parecer clásica en el neoaristotelism o- de Rüdiger Bubner a la exigen­ cia kantiana de una "brújula" de moral universal: ¿para qué una brúju­ la? ¡si en una buena polis hay letreros en las calles! 17 Joñas, H., Das Prinzip Verantwortung, Insel Verlag, Frankfurt a.M., 8o ed., 1988. 18 Gehlen, A., M oral und Hypermoral, Athenáum Verlag, Frankfurt a.M ./Bonn, 1969.

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Uno puede ver que ya en relación con el concepto de una justicia global, en el presente los filósofos se encuentran en dificultades (esto vale particularmente paralos teóricos comunitaristas de la democracia, pero también para Rorty e incluso para John Rawls19). Sin embargo, com para­ da con el principio de universalización de la justicia -representado por lo menos desde K an t- la exigencia de una responsabilidad más global y que trascienda las instituciones es manifiestamente más difícil todavía de justificar en base a los recursos de la filosofía moral tradicional. Por cierto, no quisiera de ningún m odo descartar por utópica o inútil la exigencia de una responsabilidad global y referida al futuro, incluso para la formación y transformación de las instituciones y también de los subsistemas funcionales de la sociedad. Sin embargo, yo veo en efecto un problema difícilmente soluble en la circunstancia de que el concepto de responsabilidad individualmente atribuible presupone ya siempre insti­ tuciones y convenciones sobre reglas. En tal m edida, dicho concepto no puede ser referido a la exigencia de una responsabilidad de los hombres por sus instituciones. En su lugar, yo tengo que exigirles que se persua­ dan - a través de una reflexión pragmático-trascendental acerca de las presuposiciones del discurso prim ordial- de que presuponemos siempre ya, en la argumentación seria, una corresponsabilidad referida recípro­ camente por la identificación y la solución de todos los problemas del mundo de la vida tratables discursivamente. Se trata de una forma in­ cuestionable de responsabilidad solidaria, completamente normativa y vinculante para los co-sujetos del discurso, pero que, sin embargo, no está relacionada con los deberes particulares individualmente atribuibles. Pero posiblemente se relaciona, por ejemplo, con el deber común de todos los miembros de la comunidad discursiva, referido a la asignación de deberes de responsabilidad individualmente atribuibles y vinculados con las instituciones. Algo semejante era -visto em píricam ente- desde la antigüedad el mecanismo principal para el establecimiento institucional de deberes específicos de responsabilidad. Pero en el presente se trata incluso del m odo lógicamente válido ya señalado de fundamentación o legitimación de la responsabilidad individualmente atribuible. En efecto, qué debería colocarse en el lugar de la legitimación teológica de la autori­ dad gobernadora propia de la gracia divina, si no es la legitimación de­

19 Rawls, 1999.

Theory o f Justice, H arvard University Press, Cambridge, Massachusetts,

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mocrática del gobierno -entendido como representación de la legitima­ ción a través de la com unidad discursiva p rim ordial- a través de la elec­ ción de los ciudadanos. Por cierto, la elección dem ocrática misma de un gobierno ya es - o bien sólo e s - una forma institucionalizada de asigna­ ción de responsabilidad específica. Como tal, requiere aún, por su parte, la legitimación a través de la comunidad discursiva primordial, cuyos miembros son co-sujetos de una corresponsabillidad no específica y que trasciende a las instituciones. A mi parecer, uno debería -e n particular en el mundo occidental- resistir a la tentación de entender - o de proclam arcorno identidad (o igualdad de rango) legitimadora la afinidad estructu­ ral del Estado y de la forma de gobierno dem ocrática con el principio discursivo primordial. Resulta directamente desastroso -p o r ejemplo, en el contexto de la discusión global acerca de la justicia m ulticulturalrecom endar con Rorty la concepción occidental de la dem ocracia como "base contingente de consenso" para una discusión libre de metafísica, en lugar de defender, por el contrario, la idea de democracia como implementación parcial, históricamente condicionada, del principio discursi­ vo no contingente. Esta última posibilidad, por cierto, no puede estar ya a la vista si uno da por sentado -c o n el último Rawls, bajo el influjo de los comunitaristas-20que la ética discursiva, fundamentable de manera prag­ m ático trascendental, sólo es también una "comprehensive doctrine" entre otras, de carácter m etafísico y dependiente de la cultura. De hecho, en el presente una dem ocracia no es sólo la representación de la com uni­ dad prim ordial de todos los hom bres, sino también un sistem a políti­ co respectivam ente particular, y esto significa un sistem a de poder entre otros, que está incluso todavia en relación de poder pre-legal con otros sistem as de Estad o, e inclusive con otras dem ocracias. Ese he­ cho, junto con los otros intereses particulares -in clu so los económ i­ c o s - de un sistem a de autoafirm ación social, es, en el sentido de la "razón de E stad o", co-determ inante también para los discursos políti­ co-jurídicos de una dem ocracia -in clu so para la legislatura o en la configuración de la C onstitución- que por cierto y ya debido al anclaje de los "D erechos H um anos" com o derechos fundamentales de los ciu­ d adanos debería ser capaz de unir internacionalm ente. Dicho brevemente, en nuestro contexto de problemas figura también una dem ocracia que es, com o todo Estado, un ejemplo de las coerciones 20 Rawls,

Political Liberalism, Columbia University Press, New York ,1996.

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funcionales moralmente restrictivas de los sistemas funcionales, en este caso la política. A esas coerciones funcionales está considerablemente -si no com pletam ente- sometido un ciudadano del Estado, en particular un funcionario del Estado, en la implementación de su responsabilidad moral individualmente atribuible. El mejor ejemplo de un semejante deber de responsabilidad moralmente restrictivo sigue siendo el deber del solda­ do de combatir y de matar. Y en una "guerra justa", como yo presupongo ahora, se debe establecer o conservar la paz. En tal medida es todavía actual la tesis de Kant de 178421, según la que la idea de la "república" -o , com o hoy en día podríamos también decir: la dem ocracia- no podría ser realizada mientras no haya una "legislación cosm opolita" que impi­ da la guerra entre los Estados. Sin embargo, la propuesta de Kant de 179522 acerca de que una federación de repúblicas pudiera realizar una legislación cosmopolita para el derecho y la paz, se muestra por lo pronto como aporética. En efecto, el problema expuesto -aunque no resueltopor Kant, acerca de cómo evitar el peligro del despotismo que está vincu­ lado con un Estado mundial, y al mismo tiempo cóm o se debe asegurar un poder global eficaz para la aplicación de sanciones legales, sigue más vigente que nunca. En lo que respecta a estas dificultades con la democracia, tenemos ocasión de retom ar a nuestro concepto pragmático-trascendental de la corresponsabilidad (primordial) en la comunidad discursiva primordial de los hombres. ¿Hemos reflexionado lo suficiente acerca de su relación con las coerciones funcionales de las instituciones con el ejemplo de la democracia, o hay todavía otras perspectivas? De hecho, la estructura de la dem ocracia occidental moderna puede todavía dam os una indicación trans-sistémica m ás acerca del discurso primordial. A saber, si ponemos patas para arriba la famosa y desacredi­ tada tesis de Rorty -acerca de que sobra para una democracia liberal la justificación filosófica de su existencia, puesto que ésta es la misma base de consenso de cada discusión política- entonces, a mi modo de ver, la democracia liberal moderna - a diferencia de formas de Estado totalita­ rias o fundamentalistas- se caracteriza precisamente por el hecho de que permite una "publicidad raciocinante" independiente del Estado, en la que incluso es lícito discutir filosóficamente -e s decir, es lícito cuestionar 21 Kant, I., Idee zur einer allgemeinem Geschichte in weltbürgerrlicher Absicht, Akad, VIII, pp. 15-32. 22 Kant, I., Zum ewigen Friede, Akad, VIII, pp. 341-386.

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o justificar- su propio derecho. La publicidad raciocinante, por cierto, que fue desde un principio intemacionalmente pública, y que hoy en día se ha transformado en la publicidad mundial de los medios de comunica­ ción, puede asumir -m á s aún que los discursos políticos de lals dem ocra­ cias particu lares- la función de la representación inmediata de los "dis­ cursos prácticos". Y en estos discursos -segú n la Ética discursiva- debe­ ría ser puesta en práctica la corresponsabilidad primordial de todos los hom­ bres para la identificación y solución de los problemas de la humanidad. Por cierto, parece que a los discursos que están al nivel de la publici­ dad m undial -e n com paración con los discursos institucionales vincula­ dos a los sistemas de la política, del derecho positivo y de la econom íales falta obligatoriedad práctica, si se prescinde del hecho de que ellos m ism ói subyacen todavía a la distorsión ideológica y adecuada a los intereses. Sin embargo, no está aún completa la referencia a la publicidad mundial concerniente a los medios, en tanto representante del discurso prim ordial de la humanidad y de la corresponsabilidad primordial per­ teneciente a todos los hombres. Existe hoy entre el ámbito de las institu­ ciones (o bien de los sistemas sociales funcionales) y la publicidad mun­ dial raciocinante, aún otra institución permanente, y que ya casi desem­ peña la función de una cuasi o metainstitución: me refiero al ámbito -p o r mí así llam ad o- de los "m iles de coloquios y conferencias", sobre el cual nos informamos casi a diario a través de los medios y en el cual las "con­ ferencias cum bres" sólo representan la punta del iceberg revelada por los medios. Esta cuasiinstitución de los "m iles de coloquios y conferencias" -co m o yo la entiendo- com prende potencialmente, com o miembros, a delegados de todas las naciones y a representantes de todas las profesio­ nes: artistas, hombres de letras y filósofos, así como científicos, técnicos y también naturalmente representantes de la política y la economía. Con­ forme a esto, las discusiones se extienden desde informes a través de discursos teóricos y prácticos hasta resoluciones, declaraciones y acuer­ dos políticamente eficaces. Como temas se tratan los problemas actuales de la hum anidad, desde las cuestiones de seguridad militar, el control de la reproducción de la humanidad, los Derechos Humanos -especialm en­ te los derechos de mujeres y niños- a través de las cuestiones de la protec­ ción ambiental y el tratamiento de los recursos naturales, hasta las cues­ tiones en torno a un orden básico de la economía mundial, y la orienta­ ción de la herencia cultural de la humanidad en una sociedad mundial multicultural.

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Ciertamente, en la medida en que en estas conferencias se llegue a resoluciones prácticas relevantes, se podrá determinar la responsabili­ dad atribuible individualmente. Asimismo, en la medida -e sto lo saben todos los participantes- en que las "mil conferencias" no tengan tanto el carácter de "discursos prácticos" -co m o la Ética discursiva prescribesino más o menos el carácter de negociaciones estratégicas, en las cuales los intereses de los sistemas de autoarfimación -representados por sus delegados- son expuestos no tanto como pretensiones de validez sino como pretensiones de poder, en esa medida, entonces, los convenios que lleguen a alcanzarse como discurso fáctico y resultado de las negociacio­ nes, respectivamente, corresponden menos a un consenso de todos los afectados que a un "overlapping consensus"23 de los participantes con po­ der de influencia, a m enudo en detrimento de los afectados no represen­ tados, por ejemplo, los pobres del Tercer Mundo o los miembros de las generaciones venideras. Con todo, no se trata, ni siquiera en lo más míni­ mo, de un desprecio cínico de la responsabilidad moral, sino m uy a m e­ nudo, por el contrario, de un ejercicio de la responsabilidad individual­ mente atribuible, propia de la representación institucional de la corres­ pondiente responsabilidad por los riesgos, referida a la inseguridad so­ bre cumplimiento de las expectativas recíprocas. Dicho brevemente, el problema de las coerciones funcionales de las instituciones, o bien de los dilemas estratégicos de la teoría de juegos, vuelve en el nivel de los "miles de coloquios y conferencias" ¿Qué es lo que puede decirse, en relación con nuestro problema, acer­ ca de esta comprobación? A mi parecer, la estructura básica de los "miles de coloquios y confe­ rencias" está en los hechos caracterizada de este modo debido a que en ella, por un lado, el problema de las coerciones funcionales vuelve a pre­ sentarse antes de que la responsabilidad individualmente atribuible de cada representante de la función referida a la institución o al deber profe­ sional se vea instalada. Sin embargo, por otro lado, los delegados de las "mil conferencias" también están sujetos a las cuasi-coerciones funcio­ nales de la metainstitución global de la publicidad mundial raciocinante y, por mediación de ella, a la coerción de los principios del discurso pri­ mordial de la humanidad. Esto puede verse, por ejemplo, en el hecho de que los organizadores y delegados de las "mil conferencias" deberían 23 Rawls, ]., Political Liberalism, ed. cit.

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hoy, sin excepción, declararse ante los medios partidarios de los princi­ pios procedimentales y de la norma básica de la Ética discursiva implíci­ ta en ellos. Nadie que quiera conservar su prestigio ante la publicidad mundial puede permitirse negar abiertamente el objetivo universalista del discurso y las reglas del discurso en él presupuestas acerca de la construcción de consenso en interés de todos los afectados. En ello se muestra, a mi entender, más acá de toda necesaria crítica ideológica, que la cuasiinstitución de los "miles de coloquios y conferencias" es hoy de hecho el ámbito paradigm ático de aplicación de la corresponsabilidad primordial de todo hombre por encima del nivel de las instituciones y sus coerciones funcionales. Asimismo, dicha corresponsabilidad se encuen­ tra en tensión -co m o es ob vio- con la responsabilidad individualmente atribuible a todos los hombres en tanto encargados de funciones específi­ cas, los cuales están también -e n tanto delegados de sistemas de autoafirm ación políticos y económ icos- sometidos en el nivel de las "mil confe­ rencias" a las coerciones funcionales de dichos sistemas. Sin embargo, mientras los hombres -e n tanto personas privadas por debajo del nivel de las instituciones- están ampliamente sobreexigidos por los requerimientos de una ética global de la responsabilidad, los por­ tadores de las responsabilidades profesionales -e n el nivel de las institu­ ciones- están sujetos permanentemente al peligro de actuar sólo como defensores de las coerciones funcionales institucionales, en cierto modo como defensores de la "colonización del mundo de la vida" (Habermas). Existe en la actualidad por encima del nivel de las instituciones, en mi opinión, una oportunidad real de que sea posible una aplicación de la Ética discursiva como una Ética de la responsabilidad referida a la histo­ ria. Esto es posible en el sentido de que, por un lado, se tienen en cuenta las coerciones funcionales vitalmente necesarias de las instituciones o de los sistemas sociales funcionales, pero, por otro lado, éstas pueden ser subordinadas al control y la transformación, a través de las estrategias mora­ les a largo plazo del principio de complementación de la Ética discursiva. Debería considerar finalmente, de manera esquemática y tentativa, la aquí señalada "arquitectónica" de la parte B de la Ética del discurso -referida a las instituciones- en relación con los sistemas funcionales de la política, el derecho y la economía de m ercado y su cam po de acción postulable de manera típica o ideal.

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III. La doble función de la responsabilidad en la parte B de la Etica del discurso y las coerciones funcionales de los subsistemas sociales de la política, el derecho y la economía de mercado III. 1 La Etica del discurso y las coerciones funcionales de la política Mientras la moral y el derecho estuvieron integrados largo tiempo en la así llamada por Hegel "eticidad substancial", y mientras aún hoy una completa emancipación del derecho con respeto a la moral está - a mi parecer con buenas razones- en discusión, una tal emancipación con respecto a la política en nuestra tradición es tom ada -desde Maquiavelo y sus afirmaciones sobre la "raison d'etat" y hasta el libro de Kisinger Diplomacy- como un hecho y en el sentido de una coerción funcional restrictiva de lo moral. Esta m arcada diferenciación de la racionalidad del sistema propia de la política se basa, a mi entender, en la circunstan­ cia de que ya siempre -tam bién aun h o y - la necesidad vital de la au­ toafirmación a través del ejercicio del poder se encuentra en el centro de las funciones de los sistemas políticos. La tensión entre la racionalidad del sistema de la política y la razón consensual de la Ética discursiva -orientada en las pretensiones de vali­ d ez- es sumamente grande, lo cual se muestra todavía en los intentos de mediar entre ambos en el sentido de una política democrática. Precisamente -debido a esta extrem a tensión de la. racionalidad- me gustaría ilustrar mi intento de una doble función de responsabilidad de la parte B de la Ética discursiva, en relación con las coerciones funciona­ les de los tres grandes sistemas sociales, comenzando por la relación con la política. En ella, en mi opinión, se pone en claro de forma paradigm á­ tica la siguiente necesidad de la parte B de la Ética discursiva. Ésta -e n tanto Ética de la responsabilidad- debe, por un lado, implementar su aplicación en el mundo de la vida a través de las coerciones funcionales de la autoafirmación estratégica de sistemas, porque estas coerciones fun­ cionales están vinculadas con una dimensión de responsabilidad por las consecuencias de las acciones políticamente relevantes, que resultan de la afirmación de la existencia -inevitable para nosotros en tanto hom ­ b res- y de la afirmación de subsistencia de los sistemas sociales de au­ toafirmación. Pero también, por otro lado, la Ética discursiva debe, en esta parte B -e n tanto Ética de la responsabilidad referida a la historia-

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com pensar la legitimación o bien la crítica de las coerciones funcionales del sistema político, a la luz de la idea regulativa de una elaboración aproxim ativa - a largo p lazo - de las condiciones ideales para la forma­ ción de consenso, en el sentido de su parte A. H em os ilustrado ya las oportunidades actuales para la observación de esta doble función con el ejemplo de las "mil conferencias". Los dele­ gados de estas conferencias están, por un lado - a causa de su responsa­ bilidad individualmente atribuible- también sometidos moralmente a las coerciones funcionales de los sistemas de autoafirmación que ellos repre­ sentan. Por otro lado, simultáneamente, ellos no pueden sustraerse a la corresponsabilidad primordial de los miembros de la comunidad huma­ na de discurso, precisamente en tanto representantes de un espacio pú­ blico mundial que se constituye a sí mismo. Lo que esto puede significar en la práctica ha sido m ostrado, por ejemplo, por el famoso discurso que hizo Robert M acNamara sobre Nairobi, cuando después de su cambio de General del Pentágono a Presidente del Banco Mundial, cambió su filoso­ fía política y la política del Banco Mundial frente a los países del Tercer M undo debido á razones -p a ra sus colaboradores sorpresivas e irritan­ te s - de compromisos con la justicia social a escála global.

III.2 La Ética del discurso y las coerciones funcionales del derecho positivo Com o ya repetidas veces he indicado, el sistema del derecho positivo cum ple una función de auxilio o de complementación con respecto a la moralidad. En tal sentido, ese sistema del derecho positivo puede propor­ cionar, por ejemplo, la decisiva ayuda para la mediación en la adecua­ ción de las coerciones funcionales de la política a las exigencias de la ética discursiva. Mientras esta tarea puede aparecer ampliamente como resuelta res­ pecto a la política interior de las democracias desarrolladas, no es éste el caso cuando nos referimos a la política exterior de los Estados actuales. Com o ya indicamos, el proyecto kantiano del establecimiento de un dere­ cho cosmopolita y un orden de paz tiene aún hoy gran relevancia. Un orden semejante para el derecho y la paz cumpliría esta misma función a escala global, como lo hiciera primero a través de la sustitución de la arcaica institución de la venganza de la sangre, y más tarde en Europa con la superación del derecho de guerra medieval a través de la seguri­

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dad pública del Estado de derecho absolutista; es decir, a través de la liberación de unos tipos de interacción entre hombres -en tanto ciudadanos ampliamente libres de violencia- que de este modo se encuentran libres de la necesidad de buscar su derecho a través de la violencia-contraviolencia. Sólo hay que aclarar que justamente esta función -h o y indispensa­ ble- de asunción del monopolio de la fuerza por el Estado de derecho, muestra que también la función del derecho positivo incluye las coercio­ nes funcionales, y que de este modo resulta diferente de la función metainstitucional de los discursos prácticos ideales. Por lo tanto, estos últimos son calificados con razón como discursos "libres de dominación"; sin embargo, la ilusión anarquista -que tenía como posible un Estado libre de dominación o una abolición del Estado- destruiría precisamente el mecanismo de libera­ ción de los ciudadanos de las estrategias de violencia-contraviolencia, lo cual constituye la adquisición histórica fundamental del Estado de derecho. Además, el Estado de derecho ha de compensar las coerciones funcio­ nales de la motivación empírica, que son características de la transforma­ ción práctica de las leyes puramente morales del deber. En efecto, él pue­ de también cumplir esta función sólo a través de una serie de particulari­ dades estructurales que son más bien problemáticas desde el punto de vista de una moralidad pura en el sentido de Kant o de la parte A de la Ética discursiva. Pues las norm as jurídicas no sólo se diferencian de las normas morales debido a que las primeras pueden imponerse a través de sanciones -e n caso necesario violentas-, sino que se diferencian también en muchos otros aspectos. Por ejemplo, las normas jurídicas no se refie­ ren a la forma interna de la motivación de la voluntad del actor, sino esencialmente a la forma externa de las acciones, pero en relación a éstas son aprobadas también en los casos con una autoridad definitiva ad hoc, donde el discurso moral persiste, por ejemplo, en la cuestión del aborto. Aquí vale en efecto el dictum hobbesiano "Auctoritas, non veritas,facit legem". Finalmente, las normas del derecho no se fundamentan nunca sólo en la racionalidad argumentativa de discursos prácticos -co m o lo exige la parte A de la Ética discursiva-, pues para hacer efectiva su autoridad ellas deben estar basadas también en las negociaciones políticas, es decir, en los compromisos estratégicos entre los partidos políticos y en las ac­ ciones pragmáticas de la conveniencia política. En tal medida, es también necesaria -co n respecto a la relación con el derecho positivo- una implementación de la moral en el sentido de la parte B, implementación en la cual las exigencias ideales de la parte A

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relativas a la fundamentación de normas materiales - a través de discur­ sos libres de dom inio- estén sujetas a una modificación por parte de las coerciones funcionales de un sistema social funcional. Resulta, sin em­ bargo, destacable estructuralmente la siguiente circunstancia: en el caso del derecho, el acuerdo moral con las coerciones funcionales del sistema no es exigible -c o m o en el caso de la política- porque la responsabilidad de la autoafirmación estratégica (de los sistemas políticos) se debe com ­ partir, sino, por el contrario, porque es a través de las coerciones funcio­ nales del sistema de derecho como puede llegar a establecerse tendencialmente una descarga y una liberación de la aplicación de la parte A de la Ética discursiva. En tanto el derecho positivo se ha diferenciado de la moral, es precisamente debido a esta diferenciación como se ha constitui­ do -co n m u ch o - en la m ás im portante ayuda externa para la producción de las condiciones de aplicación de la Ética discursiva. Sin embargo, el discurso primordial de la publicidad raciocinante -q u e la metainstitución representa en relación con todas las institucio­ n es- retiene también frente al derecho positivo, la función de comprobar la compatibilidad de este último con la moralidad. Las norm as fundamentadoras del discurso primordial proporcionan el último patrón de medida para esta comprobación in abstracto. Sin embargo, este patrón de medida podría también estar referido al sistema del derecho positivo por medio de la concepción de los Derechos Humanos. Éstos tienen (como antes lo mencioné) su base moral en las norm as fundamentales del dis­ curso primordial, pero están concebidos desde un principio como nor­ mas jurídicas. A los controles críticos a través del discurso primordial de la moral subyace particularm ente la circunstancia -y a m encionada- de que las norm as jurídicas, a diferencia de las norm as morales, deben ser referidas también a contratos y negociaciones. Aquí siempre debe com­ probarse si los contratos no fueron inmorales, si es que se realizaron bajo injustas condiciones de negociación o a expensas de terceros afectados. Así pues, llegamos a la conclusión -e n cuanto a la relación de la Ética discursiva con el derecho positivo- de que aquí también, como en el caso de la política, es necesaria una doble relación de aplicación de la respon­ sabilidad m oral. Por un lado, en principio, deberemos afirmar como inevitable la aceptación de las coerciones funcionales de un sistema so­ cial funcional. Por otro lado, simultáneamente, es exigible la legitimación o bien la crítica de las coerciones funcionales del sistema, en razón de la co-responsabilidad de todos los miembros del discurso primordial para

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la formación y, si es necesario, la transformación del sistema. Vayamos, finalmente, como estaba previsto, a una corta discusión de la situación de la Ética discursiva y la economía de mercado. III. 3 La Ética discursiva y las coerciones funcionales (moralmente

restrictivas) de la economía de mercado Anteriormente he indicado mi posición con respecto a nuestro proble­ ma, en vista de la opinión contraria de los prominentes representantes actuales de la Ética de la economía. No puedo adherirme a la posición de Peter Ulrich -expresam ente deducida de la Ética discursiva- cuyo punto de vista es, a mi entender, que el discurso de las coerciones funcionales puede disolverse ideológico-críticamente en favor de la suposición de conflictos de normas de la Ética de la acción, que de manera inmediata estén sujetos al enjuiciamiento (legitimación y crítica) a través del princi­ pio de formación de consenso propio de la ética discursiva. Tampoco puedo aceptar la tesis de la Ética de las instituciones de Karl Homann, según la cual una fundamentación filosófica de la Ética es imposible o bien contraproducente, ya que la moral se desarrolla históricamente con las instituciones. Más precisamente éste es el caso de la economía, con el establecimiento de las reglas de su orden básico a través de una política democrática. Considero, en verdad, adecuada y necesaria la diferencia­ ción de Hom ann entre el nivel de las "jugadas" -e n lo esencial estratégi­ ca s - de la política empresarial y el nivel del establecimiento políticoconsensual de las "reglas de juego", pero debo rechazar com o errores sem icirculares de cada fundam entación m oral norm ativa la fundam entación -in sp irad a en Hobbes y B u ch an an - de la form ación políti­ ca de consenso en el sentido de un individualism o m etódico y de la teoría de la elección racional estratégica. Teniendo en cuenta el contrapunto de las posiciones de Ulrich y H o­ mann, la concepción -p o r nosotros desarrollada- de la doble y comple­ mentaria relación de responsabilidad de la parte B de la Ética discursiva para con las coerciones funcionales de las instituciones, o bien de los sistemas sociales funcionales, se ofrece como una salida, en mi opinión, a un evidente dilema: la alternativa entre una posición abstracta, deontológica e idealista -q u e en sus fundamentos parte de un punto cero de la historia- y una posición que parte de la racionalidad estratégica y referi­

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da a los propios intereses individuales del homo oeconomicus filosófica­ mente absolutizado. A la salida de este dilema corresponde en su estructura, como era de esperar, la doble relación de la Ética discursiva -e n tanto Ética de la responsabilidad referida a la h istoria- con la política y el derecho positi­ vo. Esto puede ahora resumirse, para terminar, como sigue. Si com para­ m os el problema de una Ética de la responsabilidad de la economía de m ercado con la relación con la política y el derecho, se podría ofrecer la siguiente heurística. Entre las coerciones funcionales del sistema del m ercado y las de la política parece existir una semejanza, en tanto en ambos casos existe una considerable tensión entre las coerciones funcio­ nales sistémicas y las intuiciones fundamentales de la moral. En el caso de la política, esta tensión afecta la relación con el poder o bien con la fuerza, y en el caso de la economía de m ercado, se constituye a través de una estructura no violenta, pero a través de una interacción estratégica entre los hombres al servicio de la maximización de la ganancia; es decir, prim eramente a través de la desconsiderada competencia entre los que ofrecen mercancías y servicios, pero también a través de las relaciones estratégicas entre éstos y los consumidores en el sentido de la propagan­ da. La necesidad de una implementación de la m oral bajo las condicio­ nes de las coerciones funcionales moralmente restrictivas, en vista de la parte A de la Ética discursiva -tan to en el caso de la política com o en el de la econom ía de m e rca d o - puede caracterizarse com o una confronta­ ción de la racionalidad estratégica con la racionalidad consensual com unicativa. Sin embargo, los fundamentos para una aceptación necesaria de las coerciones funcionales -e n vista de la parte B de la Ética discursiva- no son los mismos en ambos casos. En el caso de la política, es la necesidad de la autoafirmación de los sistemas sociales (de toda magnitud y espe­ cie) a través de las relaciones de poder. Por otro lado, en el caso de la economía, es la necesidad de un suficiente abastecimiento de los hom­ bres con bienes, a través de la eficiente colocación -p a ra la dem anda de los consum idores- de los recursos escasos. En ambos casos, la función del derecho (y en tal m edida a la vez el fundamento para la aceptación m oral de las "coerciones funcionales" del Estado de derecho) está deter­ minada por el hecho de que sólo con su ayuda las coerciones funcionales m oralm ente restrictivas de la política y de la economía de m ercado po­ drían llegar a ser, por así decirlo, domesticadas y puestas al servicio de

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É t i c a d i s c u r s i v a y l a s c o e r c i o n e s f u n c i o n a l e s s i s t é m i c a s ... J

tales funciones del sistema, las cuales son aceptables desde el punto de vista de la responsabilidad moral. Ese es el caso para la arquitectónica de la relación entre los grandes subsistemas de la sociedad y la necesidad de aceptar moralmente sus coerciones. Sin embargo, a través de esta parte de la arquitectónica, no hemos tomado aún una postura acerca de esta cues­ tión, que hoy en día - a mi p arecer- ocupa o debería ocupar un primer plano de la nueva disciplina de la Ética económica. Estas cuestiones ata­ ñen particularmente a la "globalización" de las transacciones económi­ cas; y su relación con la política social y el orden del derecho, aún no globalizadas. Las cuestiones en las que estoy pensando parecen tornarse críticas con la siguiente alternativa. Partimos, por lo pronto, de lo siguiente: la alternativa (del Estado) socialista a la aceptación de las coerciones fun­ cionales de la economía de mercado ha fracasado (a saber: la sustitución del sistema de intercambio mercantil, de la competencia y la ganancia, por un sistema de producción que esté política o directamente dirigido y controlado, y por la distribución de los bienes y prestaciones de servicios necesarios). Entonces queda la cuestión de determinar cuál de las dos siguientes posibilidades es más plausible. La prim era posibilidad es su­ gerida por la siguiente perspectiva de futuro. El mecanismo de mercado -q ue de hecho parece ser el medio más eficiente para proveer con bienes y prestaciones de servicios a las necesidades que pudiesen aparecer- es visto a largo plazo com o capaz de proveer en m áxima medida y por sí mismo o, si se quiere, con la ayuda de una "m ano invisible" (Adam Smith) a todos los consumidores potenciales, es decir, a todos los que tienen necesidades. Y de este m odo el mecanismo del m ercado logrará justificar moralmente las coerciones funcionales de la economía de mer­ cado. Se podría hablar de esta perspectiva de futuro como de la sustitu­ ción de la utopía socialista por una utopía neoliberal. La segunda posibilidad es algo más compleja. Ella se vuelve plausible bajo la condición de que la máxima eficiencia económica, el sistema de mercado (en el sentido indicado), sea admitida. Pero aquí también se deberá tener en cuenta una situación más amplia. El sistema de mercado puede, en virtud de su lógica interna, tener en cuenta sólo a los consumi­ dores potenciales que -sobre la base de su poder de com p ra- pueden manifestar sus necesidades. Pero puede no tener en cuenta a aquellos consumidores que solamente tienen las correspondientes necesidades, pero no el poder de compra. Por eso, el más eficiente funcionamiento del

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sistema de m ercado puede estar acom pañado de una grieta en aumento entre aquellos que pueden participar en el sistema, y aquellos que están más o menos excluidos de él. Dicho brevemente, entre ricos y pobres (en particular en el Tercer Mundo). Esta segunda perspectiva -segú n la interpretación í|ue hacen de las estadísticas sus representantes- es confirmada hasta ahora por los resul­ tados de la globalización económica. Puesto que yo creo que es la más plausible, quisiera sacar de allí una conclusión para una posible toma de posición de la Ética discursiva -e n tanto Ética de la responsabilidadacerca de la globalización de la economía de mercado. (Debo resaltar que, en este caso, el discurso científico-económico sobre los efectos esperables de la función globalizadora del sistema de la economía de mercado debe­ ría ser parte de los discursos prácticos, puesto que sus resultados siem­ pre deberían ser considerados a la vez por la Ética económica en tanto que Ética de la responsabilidad). Las "coerciones funcionales" del siste­ m a funcional de la economía de m ercado deben ser en principio acepta­ das. Sin embargo, su control -e n el sentido de un orden básico global- no sólo es una cuestión de los economistas o bien de la racionalidad econó­ mica del sistema, sino también una cuestión de la publicidad mundial raciocinante, al nivel de los "miles de coloquios y conferencias", y en tal m edida una cuestión de la corresponsablidad de todos los miembros del discurso primordial de la humanidad. Esto significa que la ya reclamada exigencia de Kant de un "orden de derecho cosmopolita" debe ser com ­ plementada en el sentido de la exigencia de un orden económico mundial (a cuyo efecto podrían servir como punto de partida las instituciones existentes, com o, por ejemplo, el Banco Mundial, el FMI o la OMC). Sin embargo, la función del orden básico político-jurídico de la economía de m ercado no se debería agotar en asegurar las reglas de juego de una economía de m ercado completamente liberal (por ejemplo, a través de leyes contra la restricción competitiva). Ella debe también - a pesar de von H ayek- funcionar com o compensación de los defectos del mecanismo de m ercado, en vista de una justicia social a escala mundial. Dicho breve­ mente, la política económica debería estar orientada según la idea regula­ tiva de una "econom ía social de m ercado" a escala mundial.

La globalización y la necesidad de una Etica universal* /

1. La globalización como desafío para una Ética universal El término globalización se ha convertido, en nuestros días, en una palabra clave para designar un proceso que concierne primariamente a una expansión internacional de la economía o, más precisamente, a un entrecruzamiento sistémico de capitalismo financiero y tecnología de la comunicación que parece exceder todo control por parte del Estado na­ cional y, en esa m edida, por la política social. Ahora bien, pienso que, considerada en este sentido estrecho, la globalización plantea un desafío nuevo y extremadamente urgente a una Ética de tipo universalmente válido, que atiende a la justicia en una escala global. Pero desde unakmirada más precisa, el proceso económico de globalización discutido aquí resulta ser sólo el estadio más reciente de un desarrollo que ha sido una consecuen­ cia del predominio europeo en la ciencia, la tecnología y la política econó­ mica, y que puede observarse desde la época del descubrimiento y de la colonización. Desde entonces ha tenido lugar un proceso de globaliza­ ción continuo y creciente con respecto a partes vitalmente importantes de la civilización humana. Opino que la extensión e importancia de este proceso son confirmadas en forma característica por el hecho de que muchos aspectos de los movimientos aparentemente contraglobalizadores -co m o, por ejemplo, los movimientos de liberación del "Tercer Mun­ do", la autoexclusión de países no-europeos de la globalización de la economía, la política e incluso la cultura, como es el caso del "fundamentalismo" político-religioso y, por otra parte, la exclusión involuntaria de partes del mundo (por ejemplo, Africa) de los efectos positivos de la eco­ nomía de m ercad o- pueden y deben ser considerados como partes inte­ * Artículo con redacción original en inglés: "Globalization and the Need for Universal Ethics". Traducción de José San Martín. Publicado en Erasmus I, 1, 1999.

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grales del proceso moderno de globalización. Estos fenómenos muestran que hoy todos los países de la tierra son afectados, al menos virtualmente, por este proceso histórico único. La denominada crisis ecológica -q u e, a fin de cuentas, es una consecuencia de la ciencia, la tecnología y la econo­ mía m odernas- ilustra y prueba, de forma llamativa, que en nuestro tiem­ po todos los individuos, naciones y culturas están, lo quieran o no, en un mismo bote. Quisiera enfatizar que el proceso de globalización caracterizado de esta m anera es irreversible: es típicamente una de esas evoluciones de la historia humana que han tenido lugar adelantándose a nuestra reflexión y a nuestro control moralmente responsables. Pero pienso que el proceso así caracterizado debe ser considerado solamente como un fenómeno de la globalización de primer orden. Es el desafío para la reflexión filosófica y, por lo tanto, para una movilización de la responsabilidad en vista del establecimiento de un nuevo orden de interacción humana que podría ser llamado globalización de segundo orden. Sugiero que sólo un esfuerzo se­ mejante puede hacer frente a los aspectos problemáticos de la globaliza­ ción de primer orden. Esta sugerencia puede servir, en el presente artícu­ lo, com o índice de la necesidad de una ética universal para nuestra épo­ ca. Pero para aclarar esta idea me gustaría recurrir a una retrospección autobiográfica.

II. La necesidad de una Ética universal en cuanto macroética planetaria de la corresponsabilidad en la era de la ciencia y la tecnología (una mirada retrospectiva) En cierto sentido podría decir que, desde fines de la década de los sesenta del presente siglo, he estado trabajando tanto en la fundamenta­ ción com o en la implementación de una Ética global y, con ello, umversal­ mente válida.1En aquella época hablé de la necesidad de una "m acroéti­ ca planetaria" en la "era de la ciencia" que debía distinguirse de la forma "tradicional" o "convencional" de la Ética, a saber, de las "m icro" y "mesoéticas" que, como sugerí, estaban restringidas a la lealtad dentro de los 1 Ver Apel, K.-O., "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik. Zum Problem einer rationalen Begründung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft", en: Apel, K.-O., Transformation der Philosophie, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1973 (trad. española: Transformación de la Filosofía, 2 Tomos, Madrid: Taurus 1 9 85).

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grupos pequeños o a la obediencia a la ley y al orden dentro del Estado nacional. En contraposición con estos tipos tradicionales de Ética, yo suponía que nuestra responsabilidad ética tenía que hacer frente -en nuestro siglo y por primera vez en la historia de la hum anidad- a la dimensión y a los riesgos planetarios de las consecuencias y de los efec­ tos colaterales de la ciencia y la tecnología. En mi opinión, en aquella época, el desafío filosófico de mi planteo de la Ética universal estaba representado primariamente por el hecho de que, durante la primera mitad del siglo, el tipo cientificista de la raciona­ lidad valorativamente neutral era un prejuicio casi universal de la discu­ sión filosófica de la racionalidad en general. A partir de este supuesto, parecía ser imposible, en principio, la fundamentación racional de una Ética universalmente válida; o, para describir la situación en términos más provocativos: la racionalidad de la ciencia y la tecnología, que ha producido la nueva situación y el desafío para la Ética planetaria de la responsabilidad, es la misma que, al ser m onopolizada como umversal­ mente válida, parecía bloquear, por consiguiente, toda posibilidad de una fundamentación racional de la Ética universal requerida. En mi concep­ ción pragm ático-trascendental de la Ética de la comunicación o del dis­ curso, que he estado elaborando desde entonces, parcialmente en colabo­ ración con Jürgen Habermas, he tratado de dar una respuesta a esta si­ tuación paradójicamente dilemática.2 El punto clave era, dicho sintéticamente, que la suspensión de la posi­ ble validez de una Ética universal correspondía a la relación sujeto-objeto de la racionalidad científica -y, análogamente, de la instrumental-tecnológica-, mientras que en la dimensión com plementaria de la racionali­ dad intersubjetiva o comunicativa (por ejemplo, dentro de la comunidad de los investigadores científicos, tom ada com o una comunidad ideal de argumentación) está presupuesta - e incluso reconocida por los co-sujetos de la ciencia y la tecnología valorativam ente neutrales- una Ética universalmente válida. Por consiguiente, concluí que la tarea de la Ética, en orden a lograr su fundamentación última por medio de la reflexión

2 Cfr. los ensayos de Habermas y Apel en: Apel, K.-O. (ed.), Sprachpragm atik und P hilosophie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1976, y Habermas, M oralbeivufltsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1983 y Erlauterungen zur Diskur­ sethik, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1991. Además: Apel, K.-O., Diskurs und Verantwortung, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1988, y Selected Essays, Vol. II, New Jersey: Humanities Press 1996, pp. 1-67.

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estrictam ente trascendental sobre los presupuestos necesarios de la ra­ cionalidad de la argumentación, consistía en la superación de la absolutización moderna de la relación sujeto-objeto de la ciencia y del concomi­ tante "solipsismo m etodológico" de la epistemología filosófica (desde Descartes hasta Husserl) con la ayuda del giro lingüístico y hermenéutico de la filosofía de este siglo. En el presente trabajo quisiera m ostrar que este planteo puede propor­ cionar una respuesta a la necesidad de una Ética universal que fue evoca­ da por la presente dramatización de la situación de globalización. Pero también quisiera intentar alcanzar este objetivo más o menos indirecta­ mente, a saber: por medio de la reconstrucción crítica de algunas tenden­ cias paradigm áticas de la Ética filosófica durante las últimas décadas. (En este contexto, quisiera referirme en particular a las posiciones que fueron presentadas en la última conferencia de la UNESCO en París so­ bre la Ética universal).3

III. El desarrollo de la Ética filosófica después de la "Teoría de la Justicia" de John Rawls. El impacto del historicismorelativismo y la búsqueda de "valores comunes" Desde los años setenta de este siglo la situación de la Ética flosófica ha cambiado en el sentido de que la necesidad de una Ética global o universal ha sido am pliamente reconocida. Así, la abstinencia positivista respecto de la Ética ha sido abandonada, en particular desde la publicación de la Theory of Justice4 de John Rawls, y ha d ado lugar incluso a un floreci­ m iento de la Ética política, especialm ente con relación a la discusión internacional de los derechos humanos y a la aceptabilidad universal de la democracia. En este contexto se ha producido incluso la am pliación de la discusión de los derechos universales a la discusión de los deberes u obligaciones universales de todos los seres hum anos; y, en este sentido, se ha p ropuesto una declaración internacional referida al proyecto de una Ética global.5

3 Cfr. el Primer Encuentro del Proyecto Ética Universal de la UNESCO del 27 de marzo de 1997. 4 Rawls, A Theory o f Justice, Cambridge, Mass, 1971. 5 Ver Küng, H. y Kuschel, K. J. (eds.), A Global Ethic, The Declaration o f the Parliament o f World's Religions, London/N ew York, 1993, e lnteraction Council. In Search o f Global Ethical Standars, Vienna, 1996.

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Sin embargo, en cuanto filósofo pedante, tengo que hacer notar que, en realidad, la situación respecto de la evaluación general de la posibilidad -o , más bien, de la imposibilidad- de una fundamentación racional de la Etica universal no ha cambiado desde los días del cientismo-positivismo. En verdad, el hechizo de la racionalidad libre de valores de la relación sujetoobjeto de la ciencia y la tecnología ha sido roto, en cierto sentido, por el recurso (hermenéutico) a las tradiciones comunitarias de "valores fuertes"; es decir, a las tradiciones del "ethos" como partes de "cosmovisiones com­ prensivas".6En esta línea de pensamiento ha habido una amplia conver­ gencia entre la "herm enéutica" continental post-heideggeriana y el "com unitarismo" post-wittgensteiniano o post-kuhniano. Pero este giro o recurso a las tradiciones concretas del ethos (que Hegel llamó "eticidad sustancial" del "espíritu objetivo") no pudo resolver realmente el proble­ ma posconvencional y postradicional de una fundamentación universalmente válida de la Etica en la época de la racionalidad científico-tecnológica y estraté­ gica. Ni siquiera pudo aportar una solución de este tipo, puesto que no intentó superar el monopolio de la racionalidad cientificista-tecnológico-estratégica, develando un tipo más profundo (comunicativo-discursivo) de raciona­ lidad. Más bien ha evadido este problema por medio del recurso pragmático-hermenéutico a las costumbres de una "forma de vid a" dada como "base coñtingente del consenso" (Rorty). Ahora bien, en este punto se hace visible otro dilema característico del desafío ético de nuestra situación de "globalización": mientras que la racionalidad universal parece ser valorativamente neutral y no poder proveer una base para la Ética, así también las bases existentes de la ética parecen ser culturalmente dependientes y no poder proporcionar una base para una Ética global o universal.7 Este dilema entra en la discusión -a l igual de lo que sucede, por ejemplo, en el contexto de la discusión sobre los derechos

6 Ver Honneth, A. (ed.) Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Crundlagen m oderner G esellschaften, Frankfurt a.M ., 1993; Brumlik, M. / Brunhorst, H. (eds.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a.M., Fischer 1993; Forst, R., Kontexte der G erech tig keit, Frankfurt a.M .: Suhrkam p, 1994; ver especialm ente A pel, K .-O ., "D as Anliegen des anglo-am erikanischen 'K om m unitarism us' in der Sicht der Diskursethik", en Brumlik, M. / Brunkhorst, H. (eds.), op. cit., pp. 149-172. 7 Ver Apel, K.-O., "Plurality of the Good? The Problem of Affirmative Tolerance in Multicultural Society from an Ethical Point of View", en Ratio furis, Vol. 1 0 /2 , 1997, pp. 199-212, y "Das Problem der Gerechtigkeit in einer multikulturellen Gesellschaft", en Foumet-Betncourt, R. (ed.), Armul im Spannungsfeld zwischen Globalisierung und dem Recht au f eigene Kultur, Aachen: Augustinus-Buchhandlung, 1997, pp. 106-130.

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humanos- tan pronto tiene que ser enfrentado el segundo gran problema de nuestra situación de globalización: el problema de la determinación de las condiciones morales y jurídicas de una sociedad multicultural, que hoy tiene que ser realizada com o mínimo en un nivel planetario, pero que, como paradigma de coexistencia, no puede ni siquiera ser evitado en la m ayoría de los Estados constitucionales. Parece claro, desde el princi­ pio, que un recurso al relativismo histórico a la manera de Rorty8 no es compatible con la solución de este problema, dado que tienen que ser reconocidas y respetadas, com o enfatizan nuestros filósofos "posm oder­ nos", no sólo las diferencias de las tradiciones d e l" ethos" existentes, cul­ turalmente dependientes, sino también, al mismo tiempo, la igualdad de los derechos a la irrepetibilidad de las diferentes culturas. Además, in­ cluso, el compromiso de la corresponsabilidad históricamente situada -en vista, por así decirlo, del entorno planetario- tiene que ser asumido por todas las comunidades culturales. Nos vemos confrontados ahora con el problema de una Ética universal que, en mi opinión, tiene que ser resuelto no sólo por medio del recurso hermenéutico a las diferentes tradiciones contingentes del "ethos", sino también por medio del recurso a (y de la reflexión trascendental sobre) los presupuestos morales de nuestro discurso filosófico postradicional acerca del problema del multiculturalismo.9 El recurso a la reflexión trascendental po­ dría mostrar, en mi opinión, que nuestra racionalidad procedimental dis­ cursiva está, desde el comienzo, com prometida con el punto de vista im­ parcial que puede proporcionar la base para una solución complementaria del problema del multiculturalismo. Con ello entiendo una solución que presupone, por un lado, tanto una relación de reconocimiento recíproco com o de delimitación entre diferentes proyectos de vida y, por ende, de valores de las diferentes culturas; com o así también, por otro lado, los principios normativos unitarios -y , por ende, universalmente válidosde la justicia intercultural y de la corresponsabilidad. Pero antes de in­ tentar explicar este planteo con m ayor detalle, permítaseme echar un vis­ tazo a algunas de las soluciones filosóficas actuales.

8 Ver en particular Rorty, R., "The Priority oí Democracy to Philosophy", en Rorty, R., O bjectivity, Relativista and Truth, Cambridge Univ. Press, 1991, pp. 175-196. Cfr. mi comentario crítico en Apel, K.-O., Diskurs und Verantwortung, op. cit., p. 398 y ss., y "Das Problem der Gerechtigkeit in einer multikulturellen Gesellschaft" (ver nota 7). 9 Ver nota 7.

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El planteo de la Etica del discurso, al menos en su versión pragmáticotrascendental, no ha encontrado mucha comprensión en el nivel de las discusiones recientes que están bajo el dominio del hermeneuticismo y el neopragmatisismo. En particular, no se ha reconocido que el camino de la reflexión trascendental estricta sobre los presupuestos procedimentales de la argumentación no es simplemente un recurso más para una doctrina comprensiva de la metafísica (que considero, por cierto, culturalmente de­ pendiente) sino, al contrario, el único m odo posible de evitar la metafísica y con ello la dependencia cultural. No se trata, ciertamente, de un recurso a hechos empíricos ni tampoco, en m odo alguno, a una investigación antro­ pológica o sociológica (lo que parece ser extrem adam ente difícil de enten­ der para la mayoría de nuestros contemporáneos), puesto que indaga los principios morales que nosotros -e n orden a salvar la autoconsistencia de la razón- debemos reconocer incluso si (o, según el caso, cuándo) conside­ ramos todas las formas de ethos empíricamente dadas sólo como hechos convencionales de los cuales no pueden ser derivados ni normas vinculan­ tes ni compromisos morales. (Más adelante volveré sobre este punto). De hecho, la corriente principal de la Ética filosófica contemporánea sigue otro camino para alcanzar una solución prácticamente relevante del problema de una Ética universal frente al multiculturalismo: parece ha­ ber abandonado u obsoletizado todo el problema de asegurar una fundamentación racional para una Ética universalmente válida, y reemplaza este problema por la búsqueda de un soporte empírico y pragmático para el acuerdo fáctico, políticamente relevante, acerca de los elementos de una Ética global (tal com o han sido preparados -y , por así decirlo, "negocia­ d o s "- los acuerdos fácticos acerca de los derechos humanos desde la decla­ ración de la ONU en 1948). Un buen ejemplo de esta tendencia "pragm ática" de la filosofía moral actual lo constituye el desarrollo de la posición de John Rawls10. Al co­ mienzo, la Theory of Justice de 1971 pudo ser considerada como un plan­

10 Como fases de este desarrollo pueden figurar: A Theory o f Justice, Cambbridge, Mass. 1971; "Kantian Constructivism in Moral Theory. The Dewey Lectures", en Journal o f Philosophy, LXXVII, 9, 1980; Political Liberalism, New York 1993; "The Law of Peoples", en Shute, S. / Hurley, S. (eds.),*On Human Rights. The O xford A m nesty Lectures, Harper Collins, 1993. Cfr. la discusión de Rawls con J. Habermas en: The Journal o f Philosophy, XCII, 3, 1995, p. 133 y ss., y también mis comentarios sobre el desarrollo de la posición de Rawls en Apel, K.-O., "Das Problem der Gerechtigkeit in einer multikulturellen Gesellschaft", op. cit., (ve¡r nota 7).

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teo complementarista del problema de la justicia -intercultural-, en tanto que la fundamentación filosófica "independiente" de los "principios de la justicia" apuntaba a asegurar la prioridad de lo "correcto" -y, en esa m edida, de la moralidad universalmente válida- sobre lo "bueno" de las diferentes "doctrinas comprensivas", culturalmente dependientes, de la metafísica y de la religión. Pero la ulterior posición de Rawls en Polilical Liberalism ha cambiado en muchos aspectos. Ha abandonado la preten­ sión de una fundamentación "filosófica" independiente -y , en ese senti­ do, "m o ra l"- de la teoría de la justicia (obviamente, bajo el impacto de la tesis comunitarista de que todas las teorías "filosóficas" de la moralidad beben ser dependientes de posiciones comprensivas de la metafísica). Rawls restringe ahora la pretensión de su teoría de la justicia a una pro­ posición "política" ("hipotética") que puede encontrar apoyo en la m a­ yor parte de las "doctrinas com prensivas" de lo "bueno", y constituirse así en la base de un "consenso solapado" en el mundo político. Con respecto a su resultado, me gustaría observar aquí que, al aban­ donar la fundamentación filosófica de la justicia, Rawls abandona la posi­ bilidad de un principio genuino de universalización de origen kantiano, es decir, de un principio que, en el nombre de su propia autoridad moral, puede ser dirigido contra aquellos tipos de "consenso solapado" que de hecho pueden ser alcanzados frente a la actual constelación de posiciones comprensivas en el mundo político. Por contraste, el principio procedimental de consenso de la Ética del discurso -q u e, com o he señalado antes, puede ser considerado com o una transformación del principio kantiano de la universalización- exige un consenso posible de todas las personas afec­ tadas con atención a los efectos probables de una obediencia universal de las norm as que podrían ser propuestas en el discurso práctico. El princi­ pio procedimental establece una autoridad posconvencional propia y, por ende, puede servir com o una idea regulativa, incluso para las condiciones tradicional y multiculturalmente cambiantes bajo las cuales debe alcanzar­ se un "consenso solapado" fáctico en el mundo político. Con esta cautela moral-filosófica respecto del planteo del último Rawls no estoy negando que, en el m undo político, necesitamos acuerdos fácticos basados sobre un "consenso solapado" de posiciones metafísicas y / o religiosas exis­ tentes. Pero frente a los nuevos desafíos de la época de la globalización -tales com o, por ejemplo, la crisis ecológica y la demanda de justicia social a nivel de un orden global de la econom ía- necesitamos también una respuesta posconvencional y postradicional (moral y filosófica) que pueda

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representar los intereses de los participantes virtuales del discurso -p o r ejemplo, los miembros de las próximas generaciones o los pobres del Ter­ cer Mundo- que no pueden ser suficientemente representados por aque­ llas posiciones que en los discursos políticos fácticos pueden constituir la base para un "consenso solapado". El problema concerniente a los métodos posibles de una Ética univer­ sal para responder al desafío de la globalización se torna incluso más claro, en mi opinión, si se parte de la posición de aquellos filósofos con­ temporáneos -p o r ejemplo, los com unitaristas- que niegan expresamen­ te que se dé la posibilidad de una fundamentación filosófica "indepen­ diente" de una Ética deontológica que pueda suplementar y restringir las tradiciones del "ethos" o las "visiones com prensivas" culturalmente de­ pendientes. Si estos filósofos -co m o ocurre con muchos com unitaristassienten la necesidad práctica de hallar una concepción ética universal y quieren contribuir a la solución de este problema, es una cuestión que aún necesita responderse. Una respuesta que es sugerida por el problema mismo, y que surge especialmente en los casos de conferencias internacionales e intercultu­ rales, consiste en indagar - a través de investigaciones m ás o menos em­ píricas- qué es lo común a las diferentes tradiciones de "ethos" -p o r ejem­ plo, para las religiones mundiales actuales- con el fin de obtener, a partir de las características solapadas, una base mínima para una ética global. Este es el camino seguido por Sissella Bok, que en su libro sobre Common Valúes11 presenta una reseña comprensiva de aquellas necesidades m o­ ralmente relevantes y, por en d e,"down-to-earth valúes" que pueden encon­ trarse reconocidos de m odo similar en todos los grupos humanos socia­ les como precondiciones para su supervivencia. Siguiendo este m étodo distingue tres categorías de "valores globales", a saber: "deberes de mu­ tuo apoyo y lealtad", "un limitado grupo de obligaciones sobre formas específicas de violencia y deshonestidad" y, en tercer lugar, puntos de vista que perfilan una "noción tenue de justicia procedim ental".12 Tal planteo comparativo inductivo me parece muy útil, incluso indis­ pensable, si puede presuponerse ya una cierta interpretación minimalista de los datos - a la luz de un principio de justicia intercultural umversalmen­ te aceptado-, puesto que para hacer posible la transición de la afirmación de los datos en el estudio comparativo de las culturas a la concepción de n Bok, Sisella, Common Valúes, Missouri: Univ. Of Missouri Press, 1995. 12,Op. cit., 57.

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una Ética global minimalista, deben darse como aseguradas, a mi juicio, dos precondiciones: 1. En primer lugar, debe ser asegurado el reconocimiento del principio de universalización de la justicia, puesto que -ta l com o lo sabemos por la antropología- no es obvio que todos los grupos sociales que reconocen y obedecen las norm as de lealtad, indispensables para su supervivencia, estén también preparados para extrapolar la solidaridad posconvencional de igualdad de derechos para la supervivencia de toda la humanidad a partir de la lealtad convencional dentro de los grupos (acaso, incluso, den­ tro del Estado nacional). F. A. von Hayek, el fundador de la filosofía neo­ liberal de la econom ía, niega expresamente que esto sea una obligación moral que pueda ir m ás allá de la "honestidad" en el cumplimiento de los contratos, dado que declaró, poco antes de su muerte, que si parte de los pueblos del Tercer Mundo ha de morir por inanición, a causa de no poder socorrerse a sí mismos, nosotros, los habitantes del Primer Mundo, no estamos moralmente obligados a ayudarlos. Por otra parte, el autor del importante libro El principio de Responsabilidad, Hans Joñas, deseaba com­ plementar o reemplazar el "imperativo categórico" kantiano por un prin­ cipio que habría de tom ar en consideración nuestra responsabilidad por una existencia continuada de la humanidad en el futuro; sin embargo, al for­ m ular sus tres "im perativos categóricos" como deberes para asegurar la continuación de la especie hum ana, olvidó la función del principio de universalización de Kant. Desde su perspectiva puramente ontológica no podía reflexionar sobre el hecho de que racistas -o , a lo menos, darwinistas sociales- com o von Hayek, también pueden cumplir con las exigen­ cias de estos imperativos categóricos.13 2. Adem ás, los valores dados de las diferentes culturas, e incluso el principio de universalización, que, por decirlo de algún modo, tiene que m ediar el uso de los "valores com unes" en una Ética global minimalista, deben ser interpretados sin recurrir a una perspectiva o doctrina particu­ lar comprensiva, la que también estimo culturalmente dependiente. Aho­

13 Ver Joñas, Hans, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fü r die technologische Zivilisation, Frankfurt a.M.: Insel, 1973 (trad. española: Herder, Barcelona, 1995). Cfr. también Apel, K.-O., "M acroethics. Responsability for the future and the Crisis of Technological Society: Reflections on Hans Joñas", en: del m ism o autor, Selected Essays, Vol. II, op. cit., pp. 219-249; y del mismo autor, "The Ecological Crisis as a Problem for Discourse E thics", en Ofsti, A. (ed.), Ecology and Ethics, Trondheim, 1992, pp. 219-260.

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ra bien: esta posibilidad es negada en nuestros días por la mayor parte de los filósofos; y yo admitiría que ni siquiera Kant pudo fundamentar la validez del "imperativo categórico" sin hacer uso de una metafísica dua­ lista de los dos mundos o reinos de una división de la identidad humana en una "parte em pírica" y una "inteligible".14 Pero ahora, con relación a este punto, la ética del discurso pragmático-trascendental está en una situa­ ción diferente: no necesita recurrir a presupuestos metafísicos, por cuanto apela solamente a la posible reflexión del que argumenta sobre aquellos presu­ puestos de la argumentación que no pueden ser negados sin cometer una autocon­ tradicción performativa. (Como mostraré luego, estos presupuestos inclu­ yen las normas procedimentales de la ética del discurso). Así, la razón aquí no es m ás hipostasiada como una entidad metafísica sino, por así decir, operacionalizada por medio del recurso a lo que cada participante posible del discurso puede practicar consistentemente, siendo éste el criterio tras­ cendental de un tipo de racionalidad comunicativa, pero culturalmente independiente. Con respecto a esto, los "valores comunes" asumidos de las diferentes culturas pueden ser sólo transformados en normas vinculan­ tes de una Ética universal si, siendo expuestos a un discurso práctico, pueden resistir la prueba del principio de consenso de la Ética del discurso, según el cual las probables consecuencias de su obediencia deben ser aceptables para todos los que pueden ser afectados por ellas. Lo que he expuesto aquí en relación con la complementariedad entre la búsqueda de "valores comunes" y el planteo de la Ética del discurso vale también con respecto al Projekt Weltethos15 de Hans Küng, el que ya ha tenido éxito en conferencias internacionales sobre "Ética global"16. Es­ tando habituados a comprender el término "ethos" como indicador de la moralidad comprensiva y existente de una comunidad (algo así como la " substantielle Sittlichkeit" de Hegel), al principio me incliné a rechazar el Projekt Weltethos com o algo ilusorio e incluso incompatible con la pluralidad de tradiciones de los "ethos" existentes; pero esto era obviamente un malen­ tendido, puesto que Küng niega expresamente que la búsqueda de un "ethos m undial" tenga que ser una superestructura que llegue a "tornar

14 Ver en particular Ilting, K.-H., "Der naturalistische Fehlschluss bei Kant", en Riedel, M. (ed.), Rehabiliterung der praktischen Philosophie, Freiburg: Rombach, 1972, Vol. I, pp. 113-132. 15 Küng, Hans, Projekt Weltethos, München: Piper, 1990, y Weltehos fü r Weltpolitik und W eltwirtschaft, München: Piper, 1997. 16 Ver nota 5.

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superfluas las éticas específicas de las diferentes regiones y filosofías". Él sólo buscaba enfocar "un mínimo ético común a todas las regiones, cultu­ ras y civilizaciones" o un "mínimo necesario de valores, estándares y actitudes básicas com unes".17 En esta m edida, Küng coincide obviamente con la posición de aque­ llos pensadores que, como he indicado, toman su orientación en referen­ cia a una ética minimalista basada en "valores com unes", y concuerda ciertamente con la tesis de los filósofos "comunitaristas" -com o, por ejem­ plo, de M. W alzer-, en el sentido de que es imposible la fundamentación racional independiente dé la ética universal, puesto que incluso esos "valo­ res, estándares y actitudes básicas com unes", que pueden constituir la base para e l "ethos mundial", tendrían que seguir siendo dependientes de las diferentes formas comprensivas -religiosa o m etafísica- de la ética en los sujetos humanos \del ethos.18 Para el teólogo católico Hans Küng esta posición parece significar que él mismo debería estar preparado para poner entre paréntesis los presupuestos dogmáticos de su creencia religio­ sa, y que él puede suponer que todas las posiciones religiosas y filosóficas pueden y deben hacer otro tanto con todos sus presupuestos. Esta paralelización con la teología y la filosofía se presenta, ciertamen­ te, com o m uy plausible para un observador extrem o -p o r ejemplo, para un p olítico- frente a las denominadas "cosm ovisiones", y hoy resulta extrem adam ente dificultoso dejar en claro que esta paralelización debe ser limitada o, en otras palabras, que existen presupuestos trascendentales de la razón que nadie que quiera argum entar puede poner entre paréntesis, puesto que ellos no tienen el carácter de presupuestos metafísicos, sino de indenegables presupuestos de la argumentación. Aún m ás difícil es mos­ trar que estos presupuestos tienen una función necesaria en la fundamentación de una Ética universal, a saber: en cuanto complemento para una selección inductiva de valores comunes dentro del discurso práctico que busca un consenso sobre la Ética universal. En lo que sigue intento defender este planteo complementarista de la Ética universal por medio de una dis­ cusión con Michael Walzer, quien ha propuesto -d e un modo m uy sofis­ ticad o - la posición de que el minimalismo ético - y en este sentido el uni­ versalism o- puede y debe ser entendido y defendido sólo como un "te-

17 Ver Küng, H ans, "Tow ards an U niversal E th ics", UNESCO, París, abril 1997, pp. 3 y 5. ' 18 Ver Küng, Hans, Weltethos fü r W eltpolitik und Weltwirtschaft, op. cit., p. 136.

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nue" solapamiento délas diferentes versiones "densas" de un maximalismo19 ético, y que en esa medida, el universalismo ético puede y necesita ser sólo materia de una coincidencia ocasional, prácticamente relevante.

IV. El planteo de Michael Walzer respecto de una versión minimalista de la Ética universal y la alternativa (o el complemento) de la Ética del discurso No resulta fácil para M. Walzer conferir sentido, o ni siquiera relevan­ cia, a la idea de una versión "tenue" o "minim alista" de la ética universal, por las siguientes razones: en primer lugar, porque, desde el Comienzo, niega la posibilidad de una fundamentación racional autónoma de las normas universalmente válidas de la ética, además, y para decirlo con mayor preci­ sión, para él -com o para muchos filósofos de la actualidad- parece no haber ninguna diferencia entre la génesis de los valores (la que, por supues­ to, tiene que ser reseñada dentro del contexto de alguna tradición cultural históricamente desarrollada) y la justificación de la validez de las normas éticas; por último, porque tiene que explicar las denominadas normas fundamentales universalmente válidas como abstracciones a partir de tra­ diciones comprensivas de ethos. Y uno se ve forzado a reconocer, me pare­ ce, que él no sugiere más de lo que verdaderam ente puede justificarse dentro de sus premisas empiricistas. Es así que él rechaza el "punto de vista filosófico estándar" del mini­ malismo moral, en el sentido de que haya una moralidad universalmente válida, centrada en las ideas de "verd ad " y "justicia", que puede ser fundada racionalmente como "objetiva", libre de "intereses subjetivos" y de "expresiones culturales", y que esta "m oralidad nuclear" pueda ser "elaborada" en consonancia con diferentes circunstancias locales "en diferentes culturas".20A esta "intuición errónea" le contrapone la siguiente tesis: "La moralidad es densa desde el comienzo, integrada culturalmen­ te, totalmente resonante, y se revela a sí misma de forma tenue sólo en ocasiones especiales, cuando el lenguaje moral se orienta a propósitos específicos".21 De esta m anera, Walzer adhiere obviamente a la posición . comunitarista. 19 Ver Walzer, Michael, Thick and Thin: M oral Arguments at Home and Abroad, New York: Basic Books, 1993. 20 Op. cit., 4 ss. 21 Op. cit., 4.

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¿Cómo llegamos, entonces, a una coincidencia acerca de una morali­ dad "tenue" pero "universal"? La respuesta de Walzer dice: "Cualquiera que sean los orígenes de la idea de justicia, cualquiera que sea el punto de partida del argumento en esta o aquella sociedad, las personas, al pensar y hablar acerca de la justicia, se encuentran en la mayoría de los casos en un terreno familiar y plantean los mismos temas -co m o la tiranía política y la opresión de los pobres-. Lo que ellos digan acerca de estas cuestiones estará íntimamente ligado con lo que ellos dicen acerca de todo lo demás, aunque algún aspecto de ello -acaso su negatividad, su rechazo de la brutalidad...- será inmediatamente accesible a quienes no saben nada acerca de sus demás convicciones. Cualquiera que considere esto, halla­ rá aquí algo que reconoce. La suma de estos reconocimientos es lo que entiendo por moralidad m ínim a".22 Com o un ejemplo de su concepción de la relación entre moralidad "tenue" y "d en sa", Walzer ofrece la experiencia de la gente m archando en las calles de Praga en 1989, manifestando -co m o lo indicaban sus p an cartas- por la "verd ad " y la "justicia". Su pregunta es: ¿cómo era posible para él m ism o y la m ayor parte de los extranjeros unirse m en­ talm ente a esa m archa de protesta aunque ellos no com partieran todo el trasfondo cultu ral de los m anifestantes? Y responde: "L o que ellos [los m anifestantes de Praga] entendían con el térm ino 'justicia' ins­ cripto en sus pan cartas [...] era suficientem ente sim ple [a saber, una apelación a la m oralidad m ínim a]: term inar con las arrestos arbitra­ rios; un tratamiento judicial igual e imparcial; la abolición de los privilegios y prerrogativas de la élite de partido -u n a común justicia variopinta".23 Dado que los significados minimalistas de la moralidad para Walzer estaban "incorporados en la moralidad maximalista expresada en el mis­ mo idioma, com partiendo la misma orientación (histórica / cultural / religiosa / política)", él sostiene: "el minimalismo está liberado de esta incorporación y se presenta independientemente, en variados grados de tenuidad, sólo en el curso de una crisis personal o social o en una con­ frontación política -co m o en el caso de Checoslovaquia, con tiranía co­ m unista-. Debido a que (la mayoría) del resto de nosotros tiene algún sentido de la tiranía y de por qué es incorrecta, las palabras usadas por los manifestantes suprimían cualquier significado particularista que pu­ diera tener en el lenguaje checo; y se convirtieron en ampliamente -q u i22 Op. cit., 5 s. 23 Op. cit., 2.

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zas universalm ente- accesibles. Allí donde no hay ninguna com pren­ sión com ún de lo que es tiranía, este acceso habría fallado". Pero Walzer agrega: "A l mismo tiempo, las mismas palabras tienen significados ulte­ riores para los manifestantes, sobre las que ellos podrían discutir entre sí y que nosotros, mirando desde lejos, podríamos haber malinterpretado. Ellos resonarían, por así decir distintos en Praga que en París o New York".24 Por tanto, de acuerdo con Walzer, los seres humanos pueden com par­ tir sólo una moralidad universal mínima en la medida en que ellos pue­ den com partir mentalmente la manifestación de los checos en Praga, es decir, en cada ocasión, "por una vez no hay allí razón para pensar que todos ellos se dirigen en la misma dirección".25 El minimalismo contribu­ ye a una solidaridad ciertamente limitada, pero importante y motivante. No contribuye a una doctrina universal en el pleno sentido. "A sí mani­ festamos juntos por un momento, y después regresamos a nuestros pro­ pios desfiles. [...] La moralidad en la cual el mínimo moral está incorpora­ do, y del cual sólo temporariamente puede hacerse abstracción, es la úni­ ca moralidad de sentido pleno que podemos tener [...]. Tenemos que unir­ nos a los manifestantes de Praga, pero una vez que lo hemos hecho, que­ damos libres para argum entar sobre cualquier cosa que sea consonante con nuestras comprensiones morales m ás am plias."26 ¿Qué tenemos que decir nosotros sobre una opinión así, referida a la posibilidad de una Ética universal? Por un lado, pienso que Walzer tiene ampliamente razón en lo que se refiere a sus presupuestos fácticos- empiricistas y comunitaristas. Y consideraría de importancia esta posición con respecto a la afirmación de todas las otras posiciones que desean solucionar el problema de la Ética universal por medio del recurso a las experiencias de compartir interculturalmente un mínimo de valores comunes. Pero, por otra parte, no considero que esta respuesta sea enteramente satisfactoria. En otras palabras: dudo que, sobre los presupuestos de Walzer, pueda proporcionarse una respuesta moral-filosófica acabadamen­ te desarrollada al desafío de la globalización. Incluso pienso que la afirma­ ción de Walzer respecto de la relevancia positiva de su opinión sobre la posibilidad de una Etica universal, tom ada en sí misma, es en alguna medida ilusoria, dado que no es posible fundamentar ninguna política común responsable -p o r así decir, de una moralidad de la humanidad racionalmente regida e históricamente situ ad a- sobre la base de valores 24 Op. cit., 3. 25 Op. cit., 9. 26 Op. cit., 11.

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com partidos, ocasional y temporariamente, por diferentes formas maximalistas de morálidad culturalmente dependientes. Incluso las solidarizaciones ad hoc en las situaciones de crisis pueden estar expuestas a trágicos malentendidos, aun cuando uno no debe negar que las perspectivas diferentes y comprensivas de la moralidad, tomadas como fuentes de la gé­ nesis de la moralidad, contengan el potencial de compartir valores comunes. La relevancia del planteo de Walzer -a s í como la interpretación de cada simple experiencia de valores compartidos, y con ello, de una moralidad com ún m ínim a- me parece depender de la posibilidad de un planteo complementario en el espíritu de una fundamentación autónoma, independien­ te y racional de lo que debe ser el fundamento de las normas morales umver­ salmente válidas. (No hablo aquí de "valores com unes", porque pienso que los "valores" pertenecen a los contextos de las formas de vida parti­ culares y tradiciones del ethos que sólo pueden proporcionar las perspec­ tivas teleológicas para evaluar las necesidades y los bienes, circunstan­ cias ofensivas y convenientes del m undo de la vida. Esto no excluye, por supuesto, que la obediencia a las norm as y a los compromisos umversal­ mente válidos para realizar las condiciones de su implementación pue­ dan devenir valores comunes para todas las culturas). Un planteo complementario de la indagación empírico-inductiva de los "valores com unes" puede ser aportado en nuestros días, com o ya he sugerido, apelando a la reflexión pragmático-trascendental (es decir, no por una reflexión empírico-introspectiva ni por un "yo inteligible") sobre los presupuestos morales de nuestra argum entación efectiva (es decir, por una discusión acerca del planteo posible de la Ética universal), que no pueden ser negados sin com eter una autocontradicción preformativa27, y siguiendo las consecuencias procedim entales de la investigación de di­ chos presupuestos para la fundamentación de normas materiales en los discursos éticos prácticos. Walzer, en el texto citado antes, menciona bre­ vemente la Ética del discurso com o un ejemplo de la versión procedimentalista de un planteo minimalista de la Ética universal. Pero, en mi opinión, su caracterización de este planteo no es acertada, y, consecuentemente, tam poco lo son sus objeciones. 27 Ver Apel, K.-O., Selected Essays, Vol. II, op. cit. (ver nota 1), en particular los ensayos 2 y 4; y (con especial referencia a la relevancia de la diferencia entre la contradicición lógico-formal y la contradicción performativa): "Rationalitatskriterien und Rationalitátstypen", en W üstenhube, A. (ed.), Pragmatische Rationalittitstheorien, Würzburg: Kónigshausen & Neumann, 1995, pp. 29-64. Ver también Kuhlmann, W., Reflexive Letzbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik, Freiburg / München: Alber, 1985.

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En primer lugar, él supone que para la Ética del discurso el "pequeño número de ideas que compartimos o debemos com partir con todos en el mundo nos lleva a producir culturas complejas que no compartimos ni tenemos que com partir", y que, "com o en la teoría crítica de Habermas, estas ideas com partidas requieren un procedimiento democrático, en ri­ gor, [...] una democracia radical de agentes concordantes, hombres y mu­ jeres que discuten indefinidamente acerca de -p o r así d ecir- cuestiones sustanciales de justicia". Este pasaje, en mi opinión, contiene dos puntos que son más o menos generadores de equívocos. En primer lugar, es un malentendido pensar que por medio de los "discursos prácticos" que fundamentan las normas materiales, que han sido ciertamente postuladas por los principios nor­ mativos (las "ideas regulativas") del procedimentalismo de la Ética del discurso, deberíamos ser llevados a "producir las culturas complejas que no compartimos ni tenemos que com partir". Con esta interpretación, el procedimentalismo de la Ética del discurso es convertido innecesaria­ mente en un rival de la posición empírico-genética de las coincidencias ocasionales de las diferentes culturas y los subsiguientes regresos de sus miembros a la complejidad de maximalismo. Pero este punto de vista no capta de ninguna manera la función complementaria del procedimentalis­ mo de la Ética del discurso. Yo consideraría la opinión propia de Walzer como una explicación antropológicamente correcta del modo convencional de cómo se comporta la gente y de cómo es guiada por sus tradiciones de ethos culturalmente dependientes. Pero el planteo de la Ética del discurso no se ocupa de este problema, sino de la cuestión de cómo la gente puede y debe ser guiada al nivel posconvencional de la racionalidad comunicativa (es decir, de la racionalidad discursiva). Este planteo opera naturalmente con postulados contrafácticos o ideas regulativas. Pero pude ser ilustrado, sin embargo, por los miles de conferen­ cias y diálogos que tenemos en la actualidad acerca de casi todos los pro­ blemas internacionales relevantes, e incluso interculturales, de la presen­ te situación de globalización, como por ejemplo, los problemas de la con­ ducta reproductiva en vista de la amenaza de la sobrepoblación; la cues­ tión estrechamente relacionada de los Derechos Humanos, especialmen­ te los derechos de la mujer; las responsabilidades por la explotación de los recursos naturales y la contaminación del ambiente en vista de la crisis ecológica; la distribución de las cargas, en este o en otros contextos globales, entre los países ricos y los países pobres; el problema aún más profundo de un orden justo de las instituciones y reglas de la economía

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global de m ercado, etc. Estas conferencias y diálogos, tal como se practi­ can tácticamente, no son, por cierto, discursos argumentativos ideales acerca de las pretensiones de validez tal como son postulados por la Etica del dis­ curso, dado que las negociaciones estratégicas relativas a los intereses riva­ les habrán de tener siempre un papel importante. Pero, en el nivel del "público razonante" (Kant), por ejemplo, sobre los medios globales ac­ tuales, casi todos los actores parecen haber internalizado ya las normas procedimentales de la Ética del discurso, puesto que, al menos, pretenden presentar argumentos a favor de soluciones donde las consecuencias deberían ser aceptables para todas las personas afectadas. Estas preten­ siones públicas deben ser no sólo una ocasión para la crítica de la ideolo­ gía o desenmascaramientos similares; son también razones para la conti­ nuidad de la empresa posconvencional en la lucha por una moral umver­ salmente válida para la solución de los problemas comunes de la huma­ nidad. Estas soluciones tienen que ser alcanzadas no sólo por medio de testimonios ocasionales de solidaridad, sino a través de los esfuerzos sostenidos del discurso argumentativo. Cuando Walzer, caracterizando la Ética del discurso, se refiere a aque­ llos esfuerzos de hombres y mujeres "que argum entan indefinidamente acerca, por así decirlo, de cuestiones sustanciales de la justicia"28, hace otra observación que conduce a equívocos. Es verdad, me parece, que hay una relación interna -condicionada históricam ente- entre el paradigma de la Ética del discurso y los procedimientos de la democracia', pero esto no significa que las reglas procedimentales fundamentales que están presu­ puestas en un discurso argumentativo serio -q u e, por cierto, incluye el reconocimiento "d e la igualdad con los demás, [...] los derechos de libre expresión [...] y tolerancia y respeto m utuo"29- tengan que ser equipara­ dos con - o , en su validez, basarse e n - la dem ocracia occidental, y así constituir un "m odo de vida" concreto en el sentido de "una densidad dem ocrática liberal o social"30. Esta sugerencia popular31 es de nuevo una consecuencia de la falacia de confundir la génesis con la validez de los principios morales. Puesto que las reglas procedimentales fundamentales 28 Op. cit., 12. 29 Op. cit., 12. 30 Op. cit., 12. 31 En esta ocasión, Walzer apela a J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, 1985; y a Seyla Benhabib, Critique, Norm and Utopia: A Study o f the Poundations o f Critical Theory, New York: Columbia University Press, 1986, cap. 8. En verdad, pienso que ambos no son inocentes en seguir la popular - a causa de su antitrascendentalismo- ecuación de la Ética del discurso con una reconstrucción de la forma de vida de la democracia occidental, lo que incluso, en ocasiones, ha atraído la simpatía

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del discurso argumentativo pueden ser confirmadas siempre, en princi­ pio, por la reflexión trascendental (aunque ésta tenga que ser adquirida y haya sido construida históricamente no sólo por los procedimientos de­ mocráticos occidentales sino también, por ejemplo, por el diálogo socráti­ co). Así, la validez de tales reglas es, por un lado, independiente de la contingencia de la dem ocracia occidental; sin em bargo, y precisam en­ te por ello, puede servir, por otro lado, com o una razón filosófica fuerte para defender la legitim idad (y, al m enos, ciertos principios nuclea­ res) de la dem ocracia occidental en los discursos con representantes de tradiciones n o-occidentales.32 Pienso que en n uestros días la posibili­ dad de una fundam entación posconvencional de la Ética universal de­ pende de un m odo crucial tanto de una actitud crítica respecto del peligro del centrismo cultural com o de la resistencia a la tentación co­ rriente de la capitulación de la razón filosófica auto-reflexiva ante las propuestas del historismo-relativismo. (A la observación de Walzer acer­ ca de las "infinitas" argum entaciones exigidas por la Ética del discur­ so corresponde añadir, adem ás, que este lincamiento de un paradigm a ideal del discurso argum entativo no puede tener obviamente un equi­ valente en los discursos dem ocráticos de la legislación (pero incluso estos discursos, realizados bajo la presión del tiem po escaso, deben corresponder al paradigm a del discurso ideal en el sentido de que sus resultados deben quedar abiertos a la revisión). De este m odo, el linca­ m iento de la "infinitud del d iscu rso", que obviamente corresponde al principio del falibilismo y el principio del tom ar en consideración los intereses de todas las personas afectadas m uestran de nuevo que los prin­ cipios de la Ética del discurso están fundam entados trascendentalmen­ te - y con ello, posconvencionalmente-, de m odo tal que nunca pueden ser equiparados con "m odos de vida" convencionalizables, concretos. En mis correcciones a la caracterización de Walzer del procedimenta­ lismo ético-discursivo he dado ya argumentos en contra de sus ulteriores objeciones a este planteo. Así, ya he discutido la suposición de que el "minimalismo" de la Ética del discurso implique la pretensión de prece­ de Rorty. Cfr. con respecto a Habermas (1990) mi ensayo crítico "Normative Begründung der 'Kritischen Theorie'", con traducción inglesa en: A. Honneth et al. (eds.), Philosophical Interventions in the Unfinished Project o f Enlightenment, Cambridge: Mass. MIT Press, pp. 125-170; trad. francesa: Apel, K.-O., Penser avec Habermas contre Habermas, París: Ed. de L'ECLAT, 1990. 32 Esta es, por supuesto, la contraposición al ensayo de Rorty "The Priority of Democracy to Philosophy", op. cit. (ver nota 8).

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der al "maximalismo" de la moralidad culturalmente dependiente y com­ pletamente desarrollada en el sentido de Walzer.33 En consonancia con sus reglas trascendentalmente fundamentadas, la Ética del discurso deja espacio libre para una pluralidad de proyectos individuales o colectivos de vida buena o de autorrealización que pueden ser equiparados con los modos del "m axim alism o" de Walzer. Al mismo tiempo, sin embargo, el procedimiento-postulado de resolver todas las cuestiones deontológicas de la moralidad por medio de discursos prácticos de todas las personas afectadas (o de sus' abogados, en caso de ser necesario) impone cierta­ mente restricciones a las posiciones maximalistas, pues si se llega a las cuestiones de la justicia interpersonal o intercultural (o incluso a la coopera­ ción corresponsable en el caso de las emergencias globales), todas las posiciones maximalistas tienen que someter sus intereses de autorreali­ zación a la prueba discursiva concerniente a su compatibilidad con los intereses de todas las dem ás posiciones m axim alistas (o, respectiva­ m ente, con los intereses de la hum anidad). En este sentido, todos los procedim ientos em pírico-inductivos para determ inar los "valores co­ m u n es" de todas las cu ltu ras pueden ser tom ados en cuenta -d e n tro del d iscu rso - com o punto de apoyo de la posible crítica de ciertas posiciones m axim alistas. De ello resulta que toda la concepción de la relación entre versiones "tenues" y "densas" de la moralidad en el sentido de Walzer no se ade­ cúa del todo a la concepción pragm ático-trascendental de la Ética del discurso. Pues esta última, en cierta medida, cubre las áreas tanto de la "tenuidad" como de la "densidad", pero no en el sentido de Walzer. Es extremadamente "tenue", por así decir, con respecto a sus principios tras­ cendentales, porque estos hacen referencia inmediatamente sólo a las con­ diciones morales indenegables de la posibilidad del discurso argum en­ tativo, mientras que todas las otras cuestiones son delegadas a los discur­ sos prácticos postulados. Pero precisamente esta delegación postulada pro­ porciona una transición a la solución -siem pre provisoria- de los proble­ mas morales concretos -y, en este sentido, de la "tenuidad" a la "densidad". Sin em bargo, la concepción en su conjunto resulta, obviam ente, inequiparable con la posición de Walzer -y , consiguientemente, con to­ dos los otrqp planteos empíricos de la ética universal en cuanto ética m inim alista-. Se trata de un planteo normativo posconvencional que - a pesar de sus perspectivas histórico-hermenéuticas acerca de la génesis de 33 Op. cit., 13.

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todas las concepciones humanas de la m oralidad dentro del contexto de las tradiciones cu ltu rales- depende, con respecto a la fundam enta­ ción de su validez, de la auto-reflexión trascendental de la racionali­ dad discursiva (la que en sí m isma es irrebasable, para los argum en­ tantes). En verdad "em erge" de su punto de vista reflexivo trascenden­ tal "com o A tenea de la cabeza de Zeus" (por citar y revertir el veredic­ to afirm ativo de W alzer contra la posibilidad de una fundam entación independiente de la É tica).34 Para formularlo de un modo aún más provocativo: Walzer tiene razón en afirmar que las personas, después de una solidarización ocasional y de haber compartido valores comunes (por ejemplo, en el caso de las manifes­ taciones de Praga), ni quieren ni necesitan "m archar en la misma direc­ ción"35; precisamente esto es postulado, en cierto sentido, por los princi­ pios procedimentales regulativos de la Ética del discurso. Pues bajo la regla de estos principios, las personas no pueden simplemente "regre­ sar" a sus visiones maximalistas culturalmente dependientes, sino que están obligadas - e n el nivel posconvencional de la racionalidad discur­ siv a- a cooperar en la búsqueda de soluciones universalmente acepta­ bles para los problemas morales comunes. Los procedimientos de esta cooperación no están prescriptos por las reglas que puedan ser identificadas con convenciones particulares de la tradición occidental de la democracia, aunque ciertas prefiguraciones de la búsqueda de las norm as procedimentales pueden, de hecho, encon­ trarse en esta tradición. Pero incluso estas prefiguraciones -m ás o menos plausibles- tienen que ser reexaminadas en cada caso desde el punto de vista normativo que determina todas las norm as procedimentales de un discurso práctico ideal, a saber: el principio de que todas las soluciones propuestas -incluyendo todos sus efectos previsibles y colaterales- pue­ dan ser discutidas de forma integral con el propósito de probar su acepta­ bilidad por todas las personas afectadas. Pues esto es lo que hemos reconocido necesariamente; y, por lo tanto, no puede ser negado en un dicurso argum entativo serio sin com eter una autocontradicción performativa. Incluso aquellos filósofos -co m o , por ejemplo, H eidegger, Gadamer, W ittgenstein y los com unitaristasque han descubierto y descripto la "facticid ad" de la "preestructura" de nuestra com prensión del m undo de la vida - a saber, nuestro com ­ partir "y a siem pre" una "precom prensión" del m undo, y con ello los 34 Op. cit., 12. 35 Op. cit., 9.

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"valores fuertes" (C. Taylor) de una tradición com unitaria- no pueden evitar el referir -aunque sin una reflexión trascendental-pragm ática-36 sus propias pretensiones de validez universal al juicio de todos los miem­ bros de una comunidad ilimitada e ideal de argumentación; en consecuencia, ellos están implícitamente obligados a reconocer también el principio del consenso contrafáctico de un discurso ideal y sus presupuestos morales. La fundamentación racional de una Ética universal puede ser propor­ cionada realmente de esta m anera, tal com o lo postulaba Kant, por el recurso al principio de la "autoconsistencia" ( " Selbsteinstimmigkeit") de la razón y, por consiguiente, al "factum de la razón" (" Faktum der Vernunft"). Pero la "autoconsistencia" de la razón no es -com o sugería K antidéntica al principio lógico de no-contradicción que, com o objetaba Hegel, es moralmente estéril, sino que es una comprensión (integración) de todos aquellos presupuestos normativos de la racionalidad discursiva que pueden ser descubiertos por medio de la prueba reflexiva de la nega­ ción que conduce a la autocontradicción perform ativa; y el "factum de la razón" no es algo que pueda ser probado p or medio de la investigación empírica, sino que se refiere a l " a priori perfecto" (Heidegger) de lo que ya siempre hemos reconocido mediante la razón en tanto que es autoconsistente. El punto trascendental del principio procedimental de la Ética del discurso se hace particularmente notorio cuando uno reflexiona sobre las dificultades impopulares de su aplicación. Así parece claro que, bajo circunstancias empíricas, puede funcionar tan sólo como un principio regulativo que admite muchas restricciones pragmáticas de sus postulados ideales y, al mismo tiempo, exige el recurso a razones especiales en el caso de cada restricción necesaria. La representación de los intereses -y , con ello, de los argumentos posibles de todas las personas afectadas- en la mayoría de los casos sólo puede realizarse por medio de representantes o, incluso, de discursos mentalmente internalizados. (Esto se refiere en particu­ lar a los intereses de las generaciones futuras, por ejemplo, en relación con los problemas ecológicos).37 Por otra parte, resulta claro que en los discursos reales, incluso en condiciones de justa cooperación, no pode­ mos siempre, ni siquiera en la mayoría de los casos, contar con alcanzar 36 Cfr. mis comentarios críticos sobre Heidegger, Gadamer y Wittgenstein en los corres­ pondientes ensayos en Auseinandersetzungen. Irt Erprobung des traszendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1998. 37 Cfr. Apel, K.-O., "The Ecological Crisis as a Problem of Discourse Ethics", en op. cit., OfSti, A. (ed.), Ecology and Ethics, op. cit., pp. 219-260..

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el consenso. El riesgo del disenso es especialmente alto en los casos de diálogos entre diferentes tradiciones comunitarias étnicas o religiosas, por ejemplo, acerca de los problemas de la reproducción humana, de los derechos de la mujer, del aborto, e tc .38 En estos casos, el principio regula­ tivo de la Ética del discurso no puede ser simplemente satisfecho por medio de compromisos jurídicamente relevantes (aunque estos sean, por cierto, necesarios), sino que la continuación de los discursos morales apun­ ta, cuanto menos, al consenso acerca de las razones del disenso. En una reflexión más radical es necesario com prender que cada con­ senso alcanzado fácticamente en un discurso, tanto práctico como teoréti­ co, es ciertamente falible y, con ello, provisional -com o sucede, por ejemplo, en relación con la exigencia de considerar los intereses de todas las per­ sonas afectadas y con vista a la aceptación de las consecuencias y de los efectos colaterales de las soluciones consideradas. De este hecho se sigue ya que el postulado del consenso de la Ética del discurso no puede ser satisfecho por el postulado de alcanzar un "consenso solapado", tal como lo propone el último Rawls en su concepción del "liberalismo político". Pues este postulado pragmático-político, que puede ser útil, e incluso necesario, en el plano de la política, se torna él mismo dependiente del hecho de que se alcance un consenso fáctico, es decir, un consenso de los partidos involucrados en un conflicto de intereses. Este principio no pue­ de operar así como un genuino principio de universalización de la morali­ dad, puesto que, aparte de su autoridad propia como principio regulativo, tendría que ser capaz también de prevenir aquellas formas fácticas de consenso que son alcanzadas a costa de las partes afectadas, pero no presen­ tes. Concebido con mayor radicalidad, el principio regulativo de intentar un consenso irrestricto tiene que ser capaz de iniciar y regular un cambio de las condiciones políticas de la formación de consenso en orden a tom ar en cuenta los intereses de todas las partes afectadas; por ejemplo, los intere­ ses y argumentos posibles de los pobres en el "Tercer M undo", que hasta la actualidad han sido excluidos, en gran medida, de todos los diálogos política y económicamente relevantes acerca de su situación.39 38 Cfr. Apel, K.-O., (ver nota 7). 39 Cfr. Dussel, E., "Die 'Lebensgemeinschaft' und die 'Interpellation des Armen'. Die Praxis der Befreiung", en Fornet-Betancourt, R. (ed.), Ethik und Befreiung, Aachen: Augustinus-Buchhandlung, 1990, pp. 69-96. Cfr. también Apel, K.-O., "Kann das Anliegen der 'Befreiungsethik' ais ein Anliegen des 'Teils B der Diskursethik' aufgefasst werden?", en Fornet-Betancoure, R. (ed.), Armut, Ethik, Befreiung, Aachen: Augustinus-Buchhandlung, 1996, pp. 13-44.

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Esta última interpretación del postulado del consenso de la Ética del discurso muestra incidentalmente que la transformación pragmático-tras­ cendental del principio kantiano de la universalización, tom ado como una idea regulativa, implica una dimensión teleológica y relacionada al futuro que no es tom ada en cuenta por la distinción usual -m etaéticaentre la Ética de la justicia formal-deontológica, por un lado, y la Ética teleológica de la buena vida, por el otro. Sin embargo, la clave de la teleo­ logía no aristotélica de la Ética del discurso sólo se manifiesta completa­ mente cuando la aplicación normal de la versión ideal del postulado discursivo del consenso se torna imposible debido a que su aplicación resultaría irresponsable. Esto es relevante para todos aquellos casos en los que no podemos suponer (esperar) que nuestros oponentes en un conflicto deban estar preparados para compartir los procedimientos dis­ cursivos de la formación del consenso y para abstenerse de prácticas estratégicas, incluyendo la de la violencia. Esto puede ocurrir especial­ mente en las áreas de la economía y la política, tanto dentro de los límites de los Estados donde la ley no puede imponerse a la criminalidad y la corrupción, como en el área internacional de la política exterior donde no ha sido superado el "estado de naturaleza" hobbesiano a favor del Esta­ do de derecho. En estos casos, que están en el centro de la concepción weberiana de una "Ética de la responsabilidad" contra una "Ética de la pura inten­ ción" (" Gesinnungsethik"), para las Éticas deontológicas tradicionales ha sido siempre m uy grande la tentación de dejar totalmente de lado los problemas desagradables y abandonarlos a áreas extraéticas tales como la ley, la economía y, en particular, la denominada "política real" (" Realpolitik"). Pienso que esta actitud de la Ética académica no sólo abandona al político que quiere ser moral y responsable, sino que, además, pasa por alto el "factum (de razón)" de que, en definitiva, somos moralmente respon­ sables de configurar y transformar las instituciones sociales, es decir, de inten­ tar configurar estas instituciones de m odo tal que favorezcan la implementación social de la moralidad. Ahora bien, en este caso, la versión pragmático-trascendental de la Ética del discurso encuentra que es necesario introducir una distinción entre la parte A y la parte B de la fundamentación misma de la Ética deontológica, dado que es sólo en la parte A en la que podemos suponer una justa cooperación de los oponentes en conflicto y desentendem os res­ ponsablemente de las prácticas estratégicas (con excepción de las negocia­

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ciones o transacciones que están regidas y legitimadas por acuerdos no estratégicos, como, por ejemplo, en la economía de mercado). Por contra­ posición, en la parte B, donde no podemos responsablemente contar con la cooperación justa de nuestros oponentes, estamos compelidos todavía -en el mundo actual-, por razones de responsabilidad moral, a aplicar prác­ ticas "estratégico-contraestratégicas",40 las que, especialmente en el cam ­ po de la política, no pueden justificar la mentira o el asesinato.41 Pero, por así decir, en compensación por este desvío trágico de las normas procedi­ mentales de la Ética del discurso, todas las prácticas "estratégico-con­ traestratégicas" están sujetas al deber moral de no satisfacer meramente la función de administración de la crisis, sino de colaborar en los intentos de configurar las condiciones institucionales de la implementación pos­ tulada de la parte A de la Ética del discurso. Un ejemplo de tal compromiso en nuestra época -igual que en la épo­ ca de K ant- es el proyecto de establecimiento de un orden jurídico cosmo­ polita que pueda implementarse con sanciones adecuadas.42

V. Conclusión: La Ética del discurso como una respuesta de la Ética universal al desafío de la globalización Permítaseme, en este punto, volver al problema planteado inicialmen­ te en este artículo: el problema de proporcionar una respuesta al proceso de globalización de nuestro tiempo mostrando la necesidad y posibilidad de una Ética universal. A través de mi discusión con las propuestas co­ rrientes que conciben una Ética global sin una fundamentación autónoma ("independiente") de sus principios tiene que haber quedado claro lo que considero com o una respuesta de la Ética filosófica que está al nivel de los

40 Cfr. Kettner, M., "Bereichspezifische Relevanz. Zur konkreten Allgemeinheit der Diskursethik", en Apel, K.-O. / Kettner, M. (eds.), Zur Amoendung der Diskursethik in Politik, Recht und W issenschaft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1992, pp. 317-348. 41 No puedo aceptar aquí el "rigorism o m oral" de H. Küng en su discusión con Kissinger, Richelieu y Bismarck en su libro Weltethos fü r Weltpolitik und Weltwirtschaft, München: Piper, 1997, aún cuando sus oponentes sean representantes de la "Realpolitik" antes que de una Ética política de la responsabilidad en el sentido de la parte B de la ética del discurso. 42 Cfr. Apel, K.-O., "Kants 'Philosophischer Entwurf: Zur ewigen Frieden'. Eine geschichtphilosophische Q uasi-Prognose aus m oralischer Pflicht", en Merkel, R. / Wittmann, R. (eds.), 200 Jahre "Zum ew igen F rieden ", Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1996, pp. 91-124.

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desafíos que la globalización plantea a la Ética en la actualidad. He abo­ gado en favor de que esta respuesta sea algo más que una demostración empírico-inductiva de los "valores com unes" y de un acuerdo ad hoc so­ bre esta base -aunque resultaría muy útil, si ellos pudieran ser interpreta­ dos y justificados a la luz de una fundamentación autónoma y racional de una Ética universalmente válida. Pero una concepción de la Ética universal como respuesta al proceso de globalización debe ser algo más que un mero acuerdo sobre una cierta enumeración de palabras sobre valores (o inclu­ so de normas) que pueda ser hecha tema de una declaración (si bien, como lo m uestra la declaración de los derechos humanos de la ONU en 1948, una declaración tal puede ser muy útil y tener mucha influencia política). Por eso debemos tener también una declaración similar de los deberes o responsabilidades morales en atención a proporcionar un contrapeso a la "convérsación sobre derechos" que ha sido acusada de ser una expresión del individualismo y egoísmo occidental.43 Pero ¿no será posible, al m e­ nos, formular los principos procedimentales de la Ética del discurso como el marco racional de un acuerdo posible sobre las propuestas materiales que pudieran ser hechas respecto de los deberes y responsabilidades com u­ nes de nuestra época, teniendo en cuenta que, implícitamente, estos prin­ cipios procedimentales ya han sido reconocidos -p o r pretensión- en los miles de conferencias y diálogos públicos?

43 Ver nota 5.

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