Esplendor Y Miseria De La Etica Kantiana

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ESPLENDOR Y MISERIA DE LA ÉTICA KANTIANA Esperanza Guisan (C'oord.)

EDITORIAL DEL HOMBRE

Con motivo del segundo centenario de la primera edición de la Crítica de la razón práctica (1788) se realiza en este volumen una suerte de simposio (coordinado por Esperanza Guisán, Univ. de Santiago de Compostela) en torno a las luces y las sombras, la grandeza, esplendor y miseria de la ética kantiana, como se indica significativamente en el título. No es mérito menor de esta obra el de reunir por primera vez a un grupo significado de filósofos de la moral de habla hispana (J.L.L. Arangueren, V. Camps, P. Cohn, A. Cortina, G. Gutiérrez, J. Muguerza y J. Rubio Carracedo), para comentar cada uno desde su perspectiva particular los méritos y/o deméritos de la ética kantiana, procediéndose además en sucesivos capítulos a comparar a Kant con sus contemporáneos Rousseau y Hume, o sus seguidores contemporáneos, como es el caso de Habermas. Por lo demas, el trabajo presente no se limita a los aspectos centrales de la ética normativa kantiana, sino que pretende, en alguna medida, extraer algunos resultados aplicables al ámbito de la ética práctica. La trayectoria intelectual e investigadora de cada uno de los participantes garantiza de antemano el interés de sus aportaciones. Si a ello se unen sus amistosas discrepancias en cuanto a la valoración de la ética kantiana, se comprenderá que se trata de una obra que no puede dejar de resultar polémica y cumplir el doble objetivo de hablar sobre Kant y mover muy posiblemente a otros a continuar el debate. Esperanza Guisán, profesora titular de Etica de la Universidad de Santiago de Compostela, ha llevado a cabo investigaciones tanto en el ámbito de la meta-ética como en el de la ética normativa. Su interés primordial se centra en la elaboración de una síntesis de las aportaciones de Kant y Mili, así como del neokantismo y del neoutilitarismo. Sus obras más representativas son Los presupuestos de la falacia naturalista (1981), Cómo ser un buen empirista en ética (1985) y Razón y pasión en ética. Los dilemas de la ética contemporánea (1986) . Es directora de la revista Agora Papeles de Filosofía de la Universidad de Santiago de Compostela.

Esperanza Guisán (Coord.)

ESPLENDOR Y MISERIA DE LA ÉTICA KANTIANA

José Luis L. Aranguren, Victoria Camps, Priscilla Cohn, Adela Cortina, Esperanza Guisán, Gilberto Gutiérrez, Javier Muguerza y José Rubio Carracedo

ED ITO R IA L DEL HOMBRE

Diseño gráfico: GRUPO A Primera edición: febrero 1988 © Esperanza Guisán y otros, 1988 Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda. Vía Augusta, 64-66, 08006 Barcelona ISBN: 84-7658-061-4 Depósito legal: B. 47.639-1987 Impresión: Gráficas Alpes, Hospitalet de Llobregat (Barcelona) Impreso en España — Printed ¡ti Spain T odos los derechos reservados. E sta publicación no puede se r reproducida, ni en todo ni en p a rte , ni reg istrad a en. o tra n sm itid a por, un siste m a de recuperación d e inform ación, en n in g u n a form a ni p o r ningún m edio, sea m ecánico, fotoquim ico. electrónico, m agnético, electroóptico, p o r fotocopia, o cu alq u ier otro, sin el perm iso previo p o r e scrito d e la editorial.

INTRODUCCIÓN

El libro que el lector tiene en sus manos presenta algu­ nas características cuando menos originales. Para empezar, por primera vez se procede en España a reunir a un grupo de especialistas en Filosofía Moral para abordar conjunta­ mente, cada uno desde su perspectiva particular, los méri­ tos y/o deméritos de la ética kantiana, coincidiendo con los segundos centenarios de la Grundlegung zur Methaphisik der Sitien (1785) y la Kritik der pracktischen Vernunft (1788). En segundo lugar el libro no ha sido coordinado, pen­ sado o ideado por una seguidora o devota de la ética kan­ tiana, sino que. muy por el contrario, la «editora», coordi­ nadora, o compiladora, comoquiera que le queramos lla­ mar, ha sido curiosamente persona reconocidamente proclive a las éticas consecuencialistas, teológicas, utilita­ ristas, por más señas. Las razones que le han llevado a esta «coordinación» o «edición», y que quiere destacar como absolutamente y úni­ camente suyas, no necesariamente compartidas por ningu­ no de los restantes contribuidores al volumen, han sido de índole eminentemente utilitarista. Es decir, su iniciativa de solicitar de destacados especialistas en Ética sus opinio­ nes y comentarios de la ética kantiana han obedecido, es de rigor señalar, a motivaciones de índole utilitarista ex­ clusivamente, lo cual podría sorprender, e incluso enojar 7

levemente al admirador incondicional de la ética kantiana, a no ser que se proceda, como es mi propósito, a explicar el sentido amplio y extenso de la acepción utilidad, que espero hará que una vez esclarecido, kantianos y no kan­ tianos perdonarán mi osadía al presentarme como «inspi­ radora» de un trabajo que, sin género de dudas precisa­ ba de una coordinadora mejor cualificada en la ética kan­ tiana. He de decir, sin embargo, en mi descargo, que precisa­ mente por haberme dedicado durante muchos años a exa­ minar los más y los menos de las éticas teleológicas, me he visto forzada a familiarizarme con las argumentaciones procedentes de éticos deontológicos, especialmente Kant, a quien he dedicado mi tiempo y mi trabajo, desde mi tesis de licenciatura (Necesidad de una Crítica de la razón pura práctica. Valencia, 1970). Por lo demás, a lo largo de mu­ chos años dedicados a explicar a Kant como contrapuesto al utilitarismo, he adquirido conciencia cada vez más clara de que un utilitarista cualificado (como deseo llegar a ser) precisa de la necesidad de dialogar acerca de la ética kan­ tiana a fin de separar los aspectos positivos de los negati­ vos, en la confianza de que una vez realizadas las oportu­ nas matizaciones y correcciones, los principios éticos de Kant pudieran ser un importante complemento, e incluso correctivo, a desviaciones y oscuridades inevitables dentro del utilitarismo (al igual que, por supuesto, el utilitarismo podría matizar, completar y corregir lagunas y puntos os­ curos de la ética kantiana). En este sentido, lamentablemente, no soy en modo al­ guno original, cuando ya autores como Haré o Brandt en el mundo angloamericano, o Patzig en el ámbito alemán, han puesto de manifiesto esta necesidad que hoy empieza a ser sentida de modo generalizado. La ética kantiana ofrece, innegablemente, momentos y pasajes luminosos, esplendorosos incluso, al tiempo que otros oscuros, cuando no claramente dañinos, perjudicia­ les y peligrosos para el futuro de la propia dignidad hu­ mana que supuestamente Kant tendría que defender como supremo valor. El título de la obra: Esplendor y miseria de la ética kantiana, refleja precisamente los claro-oscuros 8

del pensamiento ético kantiano, intentando contrastar los frutos más sazonados y los aspectos más estériles, cuando no contraproducentes, de la producción filosófico moral de Immanuel Kant. Desde otra perspectiva, también es interesante para un ético utilitarista que aspira a una fundamentación racional de sus premisas, contar con las aportaciones que a la cons­ trucción de la razón práctica realizó de manera destacada Kant. En un siglo como el nuestro que se ha visto sacudi­ do por la barbarie de un irracionalismo constante a cargo de no cognoscitivistas, relativistas metodológicos, escépti­ cos, nihilistas y subjetivistas de toda índole, por no hablar de dogmatismos igualmente irracionales, u objetivismos pla­ tonizantes more mooreaniano, resulta reconfortante la «vuel­ ta a Kant», a fin de encontrar un terreno más o menos firme donde asentar la modesta, tímida «tienda» que pueda resistir tales embistes, que amenazan desde distintos fren­ tes la posibilidad de construir una racionalidad práctica a la medida humana. En ese sentido, nuevamente, la ética kantiana nos mues­ tra su luz y sus sombras, sus esplendores y miserias, coad­ yuvando por una parte a la construcción de algo semejan­ te a la «racionalidad práctica», destruyendo, por otra, todo intento de humanizar la razón y hacerla posible con letra minúscula, al alcance de los hombres y para provecho y servicio de nuestros deseos e inclinaciones, como Hume pre­ tendía. Por decirlo de un modo que anticipa el ensayo con el que el profesor Aranguren ha tenido la gentileza de poner su lección siempre magistral como pórtico de esta obra, la ética kantiana adolece de frialdad, frigidez: es gélida. Ca­ rece de la calidez necesaria que transforma un mero impe­ rativo dictado por leyes extrañas a las inclinaciones de los hombres (por muy producto que sean de una supuesta «Razón») en un imperativo moral que los hombres se otor­ gan unos a otros, como dádiva gratificadora y gratificante. Es esta ausencia de calor humano lo que considero el aspecto más negativo de la ética kantiana, por lo demás una de las aportaciones, sin duda, más impresionantes del pensamiento occidental a la construcción de la racionali­ 9

dad práctica. Desde mi perspectiva utilitarista destacaría sin embargo, con entusiasmo, un cierto, como escondido e inconfesable ardor, como una pasión profunda oculta en lo más recóndito, que palpita en la capa más honda de la ética kantiana y merece ser exhibida, despojada de su pétreo ropaje. Me refiero a esa pasión peculiar que desbor­ da el racionalismo kantiano, y que convierte a su obra en un esfuerzo a la vez cómico y patético por evitar lo inevi­ table: El impulso ardiente kantiano hacia el deber, su amor desmedido por la auto-estima, que implican una búsqueda «feliz» de la virtud, que por cierto Kant jamás admitiría. El énfasis en el principio de imparcialidad o universali­ dad (la universalizabilidad en términos de nuestro contem­ poráneo Haré), para empezar, la valoración de la buena voluntad, de la dignidad humana, de la estima propia, o contento con uno mismo, son sin género de dudas, aspec­ tos que no pueden merecer sino el respeto de cualquier ético teleológico que sabe que las consecuencias de las ac­ ciones han de ser entendidas en sentido global y a largo plazo, y no en el restringido de las consecuencias particu­ lares e inmediatas. Por lo demás quienes pretendemos a un tiempo procla­ mar la autonomía de la ética frente a leyes, normas y po­ deres de todo signo, a la vez que su carácter no arbitrario, su «razonabilidad», quienes buscamos la posibilidad de la vindicación, en sentido débil, de los enunciados valorativos habitualmente marginados y subestimados frente a la presunta robustez y rotundidad de los enunciados fácticos, encontramos sin duda, utilitaristas y no utilitaristas, éti­ cos teleológicos y deontológicos, así como variantes y mix­ turas de ambos modelos que la Züruck zu Kant puede sig­ nificar, cuando menos, la vuelta y el resurgimiento de al­ gunos de los ideales ilustrados que el tiempo implacable ha desdibujado y descolorido. Ideales que, sin duda algu­ na, precisarán de nuevos retoques, nuevas matizaciones, pero que tendrían que reconducirnos a la idea de que el hombre es, como el viejo Protágoras anunció a su manera, la medida de todas las cosas. Tras más de tres cuartos de siglo que han combatido de forma casi implacable todo intento de racionalidad prác­ 10

tica (con salvedades, cada vez más numerosas, como la good-reasons approach, los neoutilitarismos, neokantismos, neocontractualismos, etc., etc., de diversa índole), parece que debe darse la más cálida acogida a este regreso a todas luces imparable de Kant a la casa de la Ética. Los filósofos de la sospecha, los neopositivistas, y otros combatientes en contra de la «racionalidad» rotunda y con­ tundente han desempeñado un papel importante, pero las insuficiencias de la racionalidad práctica, y la problematicidad que conlleva ya han sido sobradamente destacadas. Tal vez sea llegado el momento de dar paso a una mode­ rada esperanza en la reinstauración de la razón práctica, y con ella la reinstauración del hombre como dador de senti­ do y valor a cuanto acaece y cuanto merece el rótulo de «racional». Tal vez sea el momento oportuno de, con ayuda de Kant, trascendiendo y trasgrediendo a Kant, instaurar una racionalidad que se haga a partir de las vivencias y la convivencia humanas. Por supuesto que cuanto antecede, como ya se ha hecho notar, no ha sido más que la idea a partir de la cual se concibió la confección de este volumen-homenaje a la ética kantiana. Cada uno de quienes ha contribuido a su elabo­ ración realizaría, posiblemente, una muy distinta valoración de lo que antecede. En rigor, tanto esta introducción, como lo que sigue, es de esperar que solamente constituyan una primera, pero fructífera fase, que a buen seguro inaugurará una serie de réplicas y contra-réplicas por parte de lectores y colabora­ dores que enriquezcan este merecido simposio en tomo a la ética kantiana. I. El profesor Aranguren, con breves y magistrales páginas inaugura gentilmente este volumen con su trabajo: «Filosofías racionalistas, filosofías noéticas y Kant», mos­ trándose, involuntariamente tal vez, como el contrapunto cá­ lido a la concepción gélida de la ética kantiana. En este en­ sayo además de mostrarse las grandezas y debilidades de la filosofía moral de Kant, se rastrean los orígenes luteranos del pensamiento kantiano, incluida la secularización de la idea del ((pecado original», también en versión fuerte luterana. 11

De acuerdo con el prof. Aranguren, el pensamiento de Kant es moralista, en su sentido más estrecho y restringi­ do: el deontológico, que al dar primacía a los conceptos de deber y obligación hace fácil el tránsito a la filosofía jurí­ dica. El racionalismo y el voluntarismo resumen, según Aran­ guren, la ética kantiana, con lo cual se priva, indebidamen­ te, al sentimiento y al «interés» del papel que les es debi­ do en ética, como fuerza moral, separándose asimismo de un modo drástico e injustificado, entre el bien moral y el bien natural. La propuesta del prof. Aranguren es la de superar a un tiempo una filosofía de la razón pura, y una filosofía patética, abogando por una filosofía noética, que recoja los elementos valiosos procedentes del mundo de la razón y el mundo de los sentimientos. « II. Traspasado el pórtico de la obra, ésta pretende en un primer momento contextualizar el pensamiento de Kant, enfrentándolo a dos grandes maestros de la moral, coetá­ neos suyos, procedentes de ámbitos geográficos diversos: Rousseau y Hume, respectivamente. El trabajo del prof. José Rubio Carracedo «El influjo de Rousseau en la filosofía práctica de Kant» se centra en las influencias importantes que el pensamiento rusoniano ejerció sobre el de Kant, en aspectos tan concretos y rele­ vantes como la idea de la igualdad esencial entre los hom­ bres, la confirmación de la insuficiencia del tratamiento empirista de la moral por los tratadistas británicos del moral sense, así como un enfoque objetivo de la naturaleza hu­ mana, la sociedad y la historia. A juicio de José Rubio Carracedo no debe hablarse de distintas etapas en la influencia de Rousseau sobre Kant, sino de un proceso continuado en el que la voz de uno de los personajes de Rousseau, el vicario saboyano, resuena insistentemente en la filosofía de Kant, en aspectos varios, tales como la diferenciación entre la «voz del alma» y la «voz del cuerpo». Un aspecto a resaltar en la aportación del prof. Rubio Carracedo es su interpretación del sentido en que Kant «ins12

trumentalizó» a Rousseau, ya que si bien, a su juicio, com­ partió con este último ideas como las de igualdad social, o resaltó el papel de la publicidad al unísono con Rousseau, desactivó el pensamiento rusoniano de su potencial revolu­ cionario, de tal suerte que la trascendentalización kantiana sirvió para reforzar al Estado como árbitro deliberador, y para aportar una nueva vía de legitimación del despotismo ilustrado. Dentro de este momento de confrontación de Kant con los pensadores de su tiempo se inserta asimismo el traba­ jo del prof. Gilberto Gutiérrez «La razón práctica entre Hume y Kant» que lleva a cabo una serie de enfrentamien­ tos entre la racionalidad concebida al modo teleológico, como en el caso de Mosterín, y la racionalidad deontológica, more kantiano. Uno de los puntos fuertes (y posible­ mente más contravertidos) de la argumentación del prof. Gutiérrez estriba en destacar que la racionalidad teleológica, en contra de lo que Mosterín señalaba, y siguiendo el modelo de Hume en el Treatise, es tan insuficiente a la hora de determinar la racionalidad de los fines como pu­ diera serlo una ética conforme a la racionalidad deontológica. Los puntos flacos del modelo propuesto por Hume son resultado, de acuerdo con la interpretación de Gilberto Gu­ tiérrez, de su gnoseología empirista y su metafísica monis­ ta que hacen que se eche en falta una debida distinción entre el mundo de la experiencia y el mundo inteligible. Por otra parte Gutiérrez pone empeño en mostrar que tampoco es cierto totalmente que la naturaleza o el mundo empírico carezcan para Kant de una bondad propia, si bien, en contra de Hume, en la concepción kantiana no contiene en sí mismo el mundo empírico la razón última de su bon­ dad. Por otra parte, el reduccionismo naturalista de Hume parece excluir del ámbito de la racionalidad una genuina racionalidad distintamente normativa. En efecto, de acuer­ do con Gilberto Gutiérrez, Hume no parece colegir que dado que los hechos son de una manera determinada los hom­ bres deben comportarse, consiguientemente, de un modo determinado, sino que Hume se limita a mostrar simple­ 13

mente que los hechos de la experiencia son la causa de determinados sentimientos de aprobación y desaprobación moral. Con lo cual, parece sobreentenderse, que una Psi­ cología o Sociología de la Moral, nunca una Ética, sería todo cuanto podría obtenerse a partir de los planteamien­ tos huméanos. Por el contrario, una justificación de la ra­ cionalidad práctica parece requerir de la asunción de algu­ no de los presupuestos kantianos, como sería su peculiar concepción de la libertad, como noción correspondiente no al mundo fenoménico sino nouménico. La consciencia del deber, particularmente, es un punto en que difieren Hume y Kant, ya que mientras que para el primero el deber se «disuelve», por decirlo así, en el mundo de la determinación causal de la naturaleza, para Kant se refiere a algo que todos los datos del mundo sensible no consiguen explicar. Como consecuencia, en opinión de Gutiérrez, Hume se encuentra desprovisto de justificación alguna para el deber, mientras que Kant es más afortunado al haber recurrido a una concepción gnoseológica dualista que admite un límite para el conocimiento científico y establece la posibilidad de que la ley natural no sea la única forma de causalidad, no excluyendo la posibilidad de un nuevo uso de la razón al margen del científico. III. El profesor Muguerza en «Habermas en el reino de los fines», al igual que lo había hecho el profesor Gutiérrez toma decidido partido a favor de Kant, enfren­ tándolo en esta ocasión con las concepciones «dialógicas» de la ética, propugnadas por Habermas y otros en nues­ tros días. Subyacen en la argumentación de Javier Muguerza, el «imperativo de la disidencia», y la proclamación del dere­ cho a la disparidad en las opiniones y las opciones, que enfrentan el modelo kantiano que Muguerza defiende con la elaboración discursiva de la voluntad propugnada por Habermas. Por supuesto que se reconoce la importancia del diálo­ go como punto de encuentro entre puntos de vista dispa­ res, si bien se cuestiona la deseabilidad de que tales pun­ 14

tos de vista hayan de ser sometidos a un proceso de «uniformación». En la interpretación que el prof. Muguerza realiza de Kant, éste se convierte en el abanderado de la autonomía de cada sujeto para obrar conforme a su razón, conforme a su conciencia, respetando las diferencias y preferencias de los distintos legisladores racionales. Lo cual vendría a equivaler, en términos políticos, a una defensa de las mi­ norías frente a la presunta «razón» de las mayorías, a la vez que una llamada a incorporar el «conflicto» en la ac­ ción comunicativa. La concordia discorde coincidiría con el proceso de la formación discursiva de una voluntad co­ lectiva racional, con la salvedad de que lo que a Muguerza le interesa (y así interpreta que es el interés kantiano) no es tanto la consumación del proceso como su propia pues­ ta en marcha. Hay un aspecto, deliberada o inconscientemente provo­ cativo y polémico en el ensayo de Muguerza relativo a la justificación/injustificación de la violencia, que posiblemen­ te dará lugar a una buena dosis de contra-argumentaciones. Javier Muguerza, en resumidas cuentas, nos invita a participar, inspirándose en Kant, en una comunidad de co­ municación en la que impere un diálogo que descarte por igual la absoluta discordia y la instauración de la concor­ dia absoluta, abogando, desde Kant, por la no supresión o anulación de lo específico de cada agente racional. IV. Un tercer e importante momento del trabajo lo cons­ tituye una suerte de sutil y amistosa confrontación «a favor» y «en contra» de Kant, en los trabajos firmados por Adela Cortina y por mí misma. Si bien es de esperar que un futuro diálogo entre ambas posturas matizará los pun­ tos de la disensión, por el momento se presentan como dos versiones antagónicas de Kant. Siguiendo el título del vo­ lumen, la de la prof. Cortina obedece a los momentos o aspectos más esplendorosos de Kant. La mía personal a los más negativos, más oscuros e incluso oscurantistas, más demoledores, más duros, aquellos que más miseria y des­ gracia pudieran proporcionar al género humano. Por lo demás, implícita o explícitamente se formulan, 15

por parte de la profesora Cortina y la mía, propuestas que se siguen de dos modelos contrapuestos de la ética. Así el ensayo de Adela Cortina: «Dignidad y no precio: más allá del economicismo», se apoya en una concepción claramen­ te deontológica de la ética, teniendo el mérito particular, a mi modo de ver, de no pretender atenuar el rigorismo kan­ tiano, sino aceptar con todas sus consecuencias la repulsa y negación de la felicidad particular y universal por parte de Kant como objetivos o metas morales. Mi versión, por el contrario, implica una crítica a la ética kantiana a partir del presupuesto de que sólo la feli­ cidad general y particular pueden servir como fundamento de la racionalidad práctica y que sólo los sentimientos mo­ rales de la humanidad son la fuente que legitima todas las proposiciones y propuestas normativas. El ensayo de Adela Cortina que nos muestra amplia­ mente la génesis y desarrollo de los conceptos morales kan­ tianos, enfoca los perfiles del pensamiento ético kantiano desde el ángulo más «favorecedor», resaltando una de las facetas más atractivas de la doctrina moral kantiana, aque­ lla en la que el hombre aparece siempre como un fin en sí mismo, nunca como un medio u objeto de intercambio. Se desprende del trabajo de la prof. Cortina que la dig­ nidad del ser humano es un derecho inviolable, algo a lo que no se puede renunciar con vistas a ningún tipo de pro­ vecho o «utilidad». Aunque la prof. Cortina obvie el debate directo en contra del utilitarismo, su alegato en pro de una ética de la dignidad y no del «precio», del intercambio y los resultados efectivos, constituye sin duda una crítica muy bien fundamentada a ciertas versiones rudimentarias de la ética de las consecuencias por las que yo, y en esto me uno a las críticas implícitas de la prof. Cortina, siento asi­ mismo el más profundo desprecio. Fiel a la doctrina kantiana Adela Cortina insistirá en que el deber es una representación formal de la razón, mientras que la felicidad es una representación empírica de la imaginación. Kant únicamente invita a fomentar la felicidad en cuanto componente del Bien Supremo. Por el contrario, a la ética kantiana le preocupa la persecución de otros fines (no es una ética puramente formal, vacía de 16

contenido). La idea de la humanidad es el fundamento de determinación de la voluntad, el fundamento de la ley misma. Como afirma Adela Cortina, la ética kantiana no se limita a un formalismo indiferente a cualquier conteni­ do, sino que posee un contenido puro: la idea del hombre como ser legislador, y la libertad, entendida no como li­ bertad para la indeterminación sino para la auto-deter­ minación. Pero esta auto-determinación precisará de la existencia de dos ámbitos diferenciados. En el mundo natural, en el que prevalecen, según la interpretación de la prof. Cortina, las leyes del auto-interés y del egoísmo, no es posible pos­ tular la existencia de seres iguales. De modo semejante a como el prof. Gutiérrez, en su ensayo ya mencionado, pre­ cisaba de lo nouménico para afirmar la racionalidad prác­ tica, la prof. Cortina precisa del noúmeno para posibilitar una sociedad que no se rija por las leyes del precio y del intercambio, y en la que la dignidad del ser humano sea la suprema ley. En cuanto a mi trabajo: «Immanuel Kant: una visión masculina de la ética», es, como ya adelanté, una exposi­ ción crítica de los aspectos más negativos de la ética kan­ tiana, especialmente por lo que respecta a su olvido del papel de los sentimientos a la hora de coadyuvar a la cons­ trucción de la racionalidad práctica, o a su tajante esci­ sión entre la persecución de la felicidad y la virtud como metas irreconciliables, en contra de la tradición clásica y el humanismo moderno y contemporáneo. Como contrapunto a la visión masculina kantiana se aboga por una ética femenina, complementaria, que no venga en lugar de, sino además de, la ética masculina, en este caso concreto la ética de Kant. Es de prever que el ensayo resultará un tanto polémico por cuanto se argumen­ ta que el Kant supuestamente defensor de la autonomía y la dignidad humana estaba en realidad distorsionando ambos conceptos, subordinando al hombre total, con sus sentimientos, inclinaciones y deseos, al hombre tal y como ésta venía siendo representada por la economía política de su tiem­ po».53 Semejante lectura es con toda probabilidad razonable desde un punto de vista histórico, pero —desde el punto de vista de una filosofía del discurso— me gustaría poder tomarme la libertad de leer la expresión kantiana como una metáfora de esa concordia discors que representa muchas veces lo más lejos que cabe ir en los diálogos humanos, así como lo menos con lo que, en todo caso, se habrían éstos de contentar.54 La «concordia discorde» —como la «discordia concorde» que, más que su contraria, sería su complemento— no dará de sí siempre para plasmarse en un consenso con que rematar el diálogo emprendido, pero podría servir al menos para canalizar a través de él cual­ quier disenso. Y, más que presuponer «el paso de la ac­ ción al discurso», equivaldría a entender el discurso como acción, a saber, como la ininterrumpida acción comunica­ tiva que tendría que incorporar a sí el conflicto y resistirse —incluso allí donde, por el momento, no se vislumbre la posibilidad de resolverlo discursivamente— a abandonarlo a la pura acción estratégica, que ya sabemos que no exclu­ ye la posibilidad de confiar su resolución a la engañosa persuasión ideológica y, si ésta no resulta, lisa y llanamen­ te a la fuerza y, en último extremo, a la violencia.55 En tanto que discurso como acción, o «discurso en acción», la corcordia discorde vendría, en suma, a coincidir con el pro­ ceso de la formación discursiva de una voluntad colectiva racional siempre que tal proceso sea entendido como más importante en sí que su consumación; y suministraría tam­ bién una adecuada denominación para eso que, cuando no usamos y abusamos en vano de su nombre, solemos en­ tender por ((democracia». Pero como el diálogo en general, y no digamos la au­ téntica democracia, la concordia discorde parece bastante más fácil de describir que de poner en práctica. Y hasta, en rigor, podría decirse de ella que no es sino un precario islote de racionalidad en un mar de violencia. El propio 116

Habermas ha prevenido alguna vez contra el peligro de no prestar suficiente atención a «las huellas de la violencia» que, a lo largo de la historia, «desfigura los repetidos in­ tentos de diálogo e incesantemente los desvía del camino hacia una comunicación irrestricta».56 Y, sin embargo, él mismo ha podido ser acusado de no prestar la atención debida al papel de la violencia supuestamente llamada ahora no tanto a imposibilitar el diálogo cuanto a hacerlo posible. O este es, al menos, el sentido de la acusación que con frecuencia se le ha hecho de haber querido reemplazar la lucha de clases por la argumentación racional. Cuando una acusación así procede del marxismo orto­ doxo, resulta difícil percibir en la misma algo más que la repetición insustancial de un estribillo —o, si se quiere, un mantra— cuyo único cometido fuera conjurar la posibili­ dad de una discusión seria del asunto. Pues la acusación da por sentado en tales casos que el punto de vista discur­ sivo tiene forzosamente que olvidarse de la lucha de cla­ ses, cuando lo que éste hace más bien, en lugar de igno­ rarla, es limitarse a tomar nota de que la lucha de clases se ha convertido en un fenómeno «latente» en nuestras ac­ tuales sociedades desarrolladas, lo que sin duda aleja en ellas de momento la posibilidad de concebir la emancipa­ ción de los dominados en términos de una revolución polí­ tica e impone el recurso a otras vías emancipatorias, como la gradual apertura y ensanchamiento de nuevos «espacios comunicativos libres de dominación» en el seno de la vida social. Así lo reconoce, por ejemplo, Agnes Heller, cuyo acercamiento a nuestro tema no debe confundirse, por lo tanto, con el del marxismo ortodoxo.57 Heller concede que la comunicación libre de dominación constituye en nues­ tros días el objetivo emancipatorio prioritario, puesto que tendría que hallarse presupuesta como condición necesaria en cualquier intento de definición de las necesidades de los miembros de un grupo social, de los grupos sociales den­ tro del conjunto de una sociedad y, en la hipótesis óptima, de la propia humanidad considerada como un todo. Ahora bien, mientras exista dominación, ésta dividirá irremisible­ mente a los grupos sociales, a las sociedades y a la entera humanidad en dominadores y dominados, tomando así in­ 117

viable una común apelación a la racionalidad por parte de unos y otros. Y, dado que las distorsiones de la comunica­ ción han de ser atribuidas al sistema de dominación, no se comprende cómo los dominados podrían hacer valer su mayor interés en la emancipación por recurso a un diálogo cuya inicial asimetría les reservará invariablemente la peor parte en la distribución de las oportunidades de ejercitar­ lo. Así ocurre incluso en las democracias pluralistas que, en la mayor parte de nuestras actuales sociedades desa­ rrolladas, aseguran a todo el mundo formalmente una dis­ tribución equitativa de aquellas oportunidades, por no ha­ blar de las sociedades desarrolladas que no son democra­ cias pluralistas o de las que ni tan siquiera cabría considerar desarrolladas. Dondequiera que el sistema so­ cial sea un sistema de dominación, concluye Heller, «el sec­ tor dominante no podrá ser inducido a escuchar un argu­ mento a menos que se le fuerce a prestar atención».58 Esa es la razón de que las huelgas laborales precedan usual­ mente a la reunión de las comisiones de arbitraje encarga­ das de encontrar un compromiso entre las partes litigan­ tes, y la razón también por la que las movilizaciones masi­ vas contra la guerra, la contaminación nuclear, el desempleo o la opresión de la mujer no pueden ser sin más sustituidas por la argumentación. Y lo dicho para estas ma­ nifestaciones no necesariamente violentas de la lucha de clases u otros tipos de movimientos populares valdrá, a mayor abundamiento, para el caso de la insurrección ar­ mada contra un régimen despótico o de las guerras de li­ beración nacional. La relegación indiscriminada de todas esas acciones sociales al cajón de sastre de la «acción es­ tratégica» representa para Heller un punto flaco de la teo­ ría discursiva de la acción, máxime cuando en ésta la reci­ procidad o reconocimiento mutuo de los interlocutores se ve elevada al rango de requisito indispensable de la acción comunicativa encarnada por el diálogo.59 Hegel ya advirtió que «la lucha por el reconocimiento» podía llegar a ser «a muerte», y el mismo Kant no parece haber visto las cosas de manera muy diferente. La actitud de Kant ante el dere­ cho de resistencia se ha convertido en una vexata quaestio de la filosofía kantiana del derecho,60 pues su inequívoca 118

condena de toda rebelión frente al poder constituido coexis­ te en él con el indisimulado entusiasmo suscitado por los estallidos revolucionarios de la época, como el levantamien­ to de Irlanda, la sublevación de las colonias norteamerica­ nas y, por supuesto, la Revolución francesa.61 La opinión más razonable sobre el particular parece ser aquella que aborda la cuestión como un problema de estricta lógica ju­ rídica, pues desde el punto de vista de la idea del derecho —especialmente si éste es interpretado en términos de De­ recho positivo frente al viejo Derecho natural— sería un contrasentido hablar de un «derecho a la rebelión» que con­ culque las bases mismas del derecho vigente, lo que llevó en su día a escribir a un seguidor de Kant: «El pueblo no tiene ningún derecho a la insurrección y el soberano nin­ gún derecho en contra [...]. En la insurrección no tiene lugar una contienda jurídica, sino una lucha regida por la violencia... En toda insurrección, y en toda represión de ella, se trata sólo de un problema de fuerza».62 Pero, sal­ vando las distancias entre el derecho y la moral, el plan­ teamiento del problema de la violencia guarda en principio alguna analogía con este último cuando lo abordamos desde un punto de vista ético. Por lo que hace a la ética comuni­ cativa, cabría sin duda distinguir entre la violencia tenden­ te a remover los obstáculos que se oponen al diálogo y la violencia tendente precisamente a su obstaculización, dis­ tinción esta que no necesita coincidir siempre, desde luego, con la existente entre los cometidos que respectivamente suelen ser atribuidos a las llamadas «violencia revolucio­ naria» y «violencia institucional». Para nuestros propósitos, no obstante, podemos asumir estar hablando de la violen­ cia revolucionaria que tiene por objeto la remoción de los obstáculos que impiden el diálogo y no precisamente el de impedirlo. ¿Qué puede la ética decir, en este caso, acerca de la violencia? Si la ética comunicativa hace suyo, como sabemos que lo hace, el imperativo de que nadie debe nunca ser tratado meramente como un medio sino siempre al mismo tiempo con un fin, la ética no puede, por lo pron­ to, justificar esa violencia, puesto que la violencia —entre cuyos riesgos, calculados o no, se incluye siempre la posi­ bilidad de la pérdida de vidas humanas— implica la de­ 119

gradación de aquellos contra quienes se ejerce a la condi­ ción de simples medios para la consecución de la finalidad que en cada caso se persiga. Si se desea justificarla, la vio­ lencia pudiera acaso ser justificada desde el punto de vista de la estrategia política, mas no desde un punto de vista ético. Pero la ética, que no puede justificar la violencia, tampoco puede condenarla si a quienes la ejercen les ha sido negada la oportunidad de dialogar, pues negarles el acceso al diálogo no es otra cosa que negarles su condi­ ción de fines en sí mismos sin la que ni siquiera hay posi­ bilidad de una consideración ética de sus actos. La violen­ cia, de nuevo como antes, podrá ser condenada por moti­ vos estratégicos. O por otros muchos motivos, de entre los que no son los menos importantes los que afectan a nues­ tros sentimientos más bien que a nuestra facultad de razo­ nar, pues la repugnancia que experimentamos ante el es­ pectáculo de la violencia podría bastar, y hasta sobrar, para condenarla. Pero esa, con todo, no sería todavía una con­ dena ética. Lo que nos sitúa ante una paradoja particular­ mente dramática de la ética comunicativa, que conoce el remedio para el mal de la violencia —a saber, el diálogo racional— pero parecería tener que resignarse a un silen­ cio impotente hasta que ese diálogo no sea una realidad, con lo que el veredicto de la ética no podría producirse sino cuando ya hubiese dejado de ser necesario y vendría a ca­ racterizarse, así, por su inactualidad,63 Nada de extraño tiene, en consecuencia, que alguien haya podido sentenciar: «En una sociedad dividida, la ética comunicativa [...] se convierte en una exigencia de la ética más que en un ejer­ cicio de la misma. La melancolía ética [...] es el santo y seña de la conciencia de su inutilidad, ya que lo suyo es llegar demasiado pronto o presentarse demasiado tarde [...} La ética pertenece al género de actividades cuya hora nunca está ahí».64 Sin descartar que la ética, la comunicativa o cualquier otra, sea efectivamente inoperante en nuestro mundo, su inactualidad —que no es sino un aspecto de su contrafacticidad6S— no es, empero, lo mismo que su inuti­ lidad, por más que, ciertamente, comporte una llamada de atención sobre la particularidad de que el valor de las ac­ ciones morales, a diferencia de lo que acontece con las ac­ 120

ciones estratégicas, no ha de medirse por la utilidad o por el éxito. La grandeza moral de un Martin Luther King no es consecuencia del éxito politico de la estrategia de la noviolencia conseguido bajo sus directrices por el movimien­ to en pro de los derechos civiles de la población negra nor­ teamericana, de la misma manera que el fracaso político de una estrategia diferente en la lucha por la emancipa­ ción de aquella última tampoco amengua la pareja grande­ za moral de un Malcolm X.66 Pero aun si su inactualidad y contrafacticidad —la inactualidad y contrafacticidad de todo debe ser— llevan a pensar, probablemente con razón, que la ética no es algo de este mundo, de ahí no se segui­ ría que en este mundo no quepa obtener algún que otro provecho de la ética. Si la desazón puede ser catalogada como una forma de provecho, la ética acicatea nuestra in­ satisfacción ante la situación actual de dicho mundo y nos invita a no aceptar como incontrovertible su presente facticidad, la positividad de lo que el mundo es en este ins­ tante. Y, entre esos provechos, cabría también que se con­ tara el de promover en nosotros la firme determinación de reducir cuanto podamos el margen del recurso a la acción estratégica en beneficio de la interacción comunicativa. E incluso, si posible fuera, la voluntad de transformar la pro­ pia acción estratégica en una forma de comunicación. Pues, como Heller apunta, si bien es cierto que la acción —en­ tendiendo por tal la acción estratégica— no siempre puede ser reemplazada por el argumento, no menos cierto es que el argumento nunca podría ser reemplazado por la acción y ha de constituir el objetivo último de ésta, puesto que hasta la misma fuerza es susceptible de aplicación «en nom­ bre de la argumentación».67 De hecho, y «si tomamos en serio la democracia», no tendremos otro remedio que acep­ tar que «la única legitimación de la fuerza» es la defensa del «derecho virtualmente existente a la argumentación». Pero, una vez que se acepta que el objetivo de la acción es el argumento, «la lucha de clases ya no podrá ser concebi­ da exclusivamente en términos de acción estratégica».68 Un movimiento de protesta puede constituir en ocasiones un acto de fuerza. Y hasta ir acompañado de esa ruptura ex­ trema con la ética, y la racionalidad, comunicativa que es 121

la violencia. Pero si tiene por objetivo último la argumen­ tación, habrá que otorgar que la acción en que consiste es ya incoativamente comunicación. En cuyo caso, ni siquie­ ra es exagerado suponer que el afianzamiento de la con­ ciencia de ese su carácter comunicativo pueda acabar con­ tribuyendo a atemperar la violencia del acto mismo y hasta imponiendo a sus protagonistas la renuncia a la violencia, al menos si de esa renuncia no se sigue su indefensión como víctimas de una violencia de signo opuesto. No a todo el mundo se le puede pedir que renuncie a la violencia como respuesta a la agresión. Pero, incluso en el caso de la respuesta violenta a la agresión, siempre habrá formas de violencia más limpias y más nobles, o menos crueles y menos odiosas, que otras. Y, desde luego, no todo acto de fuerza necesita ser un acto de violencia, puesto que tam­ bién cabe demostrar la fuerza por procedimientos pacífi­ cos. Aun cuando no sea reemplazable por la argumenta­ ción racional, la lucha de clases podría ser concebida, por lo tanto, no sólo como la acción estratégica que indudable­ mente es y a la que muchas veces se ve obligada a redu­ cirse por obra de las circunstancias, sino asimismo como un «diálogo incoado». Que es lo que explica para Heller su no menos indudable contribución a la implantación social de la racionalidad, frente a la que el mayor impedimento continúa siendo la persistencia —junto a otras variedades posibles de dominación— de la división clasista de la so­ ciedad. La concordia discorde entraña, pues, una visión de la comunidad como una comunidad de comunicación, incom­ patible en cuanto tal con la absoluta discordia y la ausen­ cia de diálogo. Pero el diálogo tampoco tiene en ella por misión la instauración de la concordia absoluta. Y, de hecho, le es tan imprescindible incorporar factores de dis­ cordia tales como la lucha de clases u otros géneros de con­ flicto cuanto excluir de su seno cualquier género de con­ senso que suponga la uniformación de los individuos y, en definitiva, la anulación de la individualidad. Por lo demás, y en tanto que imperfecta realización aquí y ahora del reino kantiano de los fines, la concordia discorde trataría de re­ tener al menos dos de las más importantes características 122

de este último. Por una parte, la comunidad regida por la concordia discorde habría de estar integrada por auténti­ cos individuos o sujetos, pues sólo esos sujetos podrían tra­ tarse mutuamente como fines en sí mismos y no tan sólo como medios, es decir, como objetos.*9 Por otra parte, ten­ dría que propiciar la más amplia comunión de intereses entre esos sujetos, en el bien entendido de que ninguna co­ munión de intereses podría estar por encima de su común participación en la condición humana, que es lo que hace de ellos sujetos y no objetos.70 Semejante aspiración comu­ nitaria parece implicar el rechazo del llamado «individua­ lismo ético» si por éste se entiende la doctrina que postula el carácter exclusivamente individual del «objetivo» de la moralidad, en cuyo caso ese individualismo sería indiscer­ nible del egoísmo ético; mas no hay por qué considerarla inconciliable con una pareja aspiración al individualismo si por «individualismo ético» se entiende la doctrina —ple­ namente kantiana— según la cual el individuo es la «fuen­ te» de toda moralidad y por lo tanto su árbitro supremo, que es lo que impide que cualquier definición de lo que sean los intereses «comunes» a los miembros de una co­ munidad se pueda adelantar al efectivo acuerdo de éstos y la razón, también, por la que la concordia discorde ha de dejar la puerta siempre abierta al desacuerdo.71 A Kolakowski se le debe una penetrante reflexión —inspirada a su vez en Kant— sobre la posibilidad de articular aquella doble aspiración, la de la comunión y la del individualis­ mo, en nuestro mundo de hoy. La clave de esa articula­ ción reside para él en la noción kantiana de «humanidad». Que es la noción que, en su opinión, revelaría asimismo «por qué seguimos hoy necesitando a Kant».72 En térmi­ nos estrictamente éticos, esto es, desde el ángulo de visión de su filosofía moral en cuanto diferente de su filosofía po­ lítica, Kant no se interesaba —según pudimos comprobar— por el hombre entendido como ser histórico, así como tam­ poco por el hombre entendido como ser natural. Ello ha hecho recaer sobre su ética el reproche de que descansa en una antropología del «hombre como ser abstracto» y per­ manece, así, de espaldas a los condicionamientos biológi­ cos, psicológicos y sociológicos de la moralidad. Más que 123

un defecto, sin embargo, Kolakowski ve en dicha particu­ laridad el mayor mérito de la ética de Kant, que de ese modo queda preservada del peligro de cualquier reducción falaz del concepto de humanidad a aquellas determinacio­ nes «naturales» o «históricas», las cuales nunca darían razón de por qué el hombre —en cuanto ser moral— es moralmente responsable de sus actos.73 Lo que aquí se ven­ tila no es tan sólo una falacia lógica, la clásica falacia —llá­ mesela «naturalista» o «historicista»— consistente en tra­ tar de derivar conclusiones morales a partir de premisas fácticas. Y Kolakowski prefiere hablar a este respecto de una falacia antropológica, a la que pasa a bautizar como «falacia del hombre concreto».74 De acuerdo con ella, sólo el «hombre concreto» —esto es, el hombre incardinado en una raza, una cultura o una clase social— posee realmente relevancia para una concepción del hombre y de su acción, incluida, si cabe hablar de tal, su acción moral. Como se­ ñala Kolakowski, esa creencia —compartida por un «cierto marxismo» con la «nueva derecha» contemporánea— es la que determina la extendida negativa a hablar del hombre en general, bajo la alegación de que el «hombre en gene­ ral» no es más que una abstracción, incapaz por lo tanto de actuar.75 A diferencia del hombre abstractamente consi­ derado, el «hombre concreto» será —y actuará en tanto que— blanco o negro; perteneciente o no a la civilización occidental; burgués o proletario, etcétera. Pero el error, o la falacia de aquel nombre, estriba en olvidar que —por abstracta que parezca— la humanidad de Kant se resuel­ ve, en rigor, en individuos, que superan en concreción a cualesquiera otras manifestaciones del ser humano y son —precisamente en tanto que individuos y no en tanto que representantes de una determinada raza, cultura o clase so­ cial— los auténticos hombres concretos desde el punto de vista moral. Los individuos, ciertamente, no son lo único que existe en este mundo —y desde el punto de vista de las ciencias, naturales o sociales, del hombre, tal vez las razas, las culturas o las clases sociales sean más intere­ santes que los simples individuos—, pero sólo los indivi­ duos «en tanto que individuos» son capaces de actuar mo­ ralmente.76 Y de ahí que sea a ellos, como nos recuerda 124

Kolakowski, a quienes se dirige el imperativo kantiano de tratar a la humanidad —esto es, a cualquier hombre y no, de nuevo, a los representantes de una raza, una cultura o una clase social determinada «con exclusión de las restan­ tes»— como fin y no tan sólo como medio. Las razas, las culturas y las clases sociales, pueden generar formas genuinas de solidaridad entre los hombres y oficiar, pues, como comunidades de comunicación, que en nuestro mundo actual constituyen muchas veces la única posibilidad de «in­ tercomunicación» con que cuentan sus miembros y hasta su única defensa frente a la «incomunicación» impuesta por el racismo, el prejuicio etnocéntrico o la división clasista de la sociedad; pero cualquier esfuerzo de esas comunida­ des para superar las barreras que las incomunican de las demás presupondrá —como decíamos antes de la lucha de clases— una extensión de la noción de «comunidad de co­ municación», cuyo último límite se encuentra en la huma­ nidad entendida como una comunidad de ese género. Con­ vertidas, en cambio, en excluyentes —esto es, empecina­ das en su incomunicación o, lo que es peor, dispuestas a someter a ella a otras comunidades—, dichas comunida­ des opondrían un formidable obstáculo a la constitución de la humanidad como una comunidad (de comunicación) de (comunidades de) comunicación y estarían lejos, desde luego, de colmar tanto nuestra aspiración a la comunión —pues la condición humana es lo más alto en que los hom­ bres podemos «comulgar»— cuanto nuestra aspiración al individualismo —pues sólo «individualmente» nos es dado compartir esa condición o ser humanos—.77 Para una ética comunicativa que no quiera perder de vista la perspectiva de la humanidad, ningún acuerdo adoptado por los miem­ bros de una comunidad gozaría, pues, de legitimidad si atenta al mismo tiempo contra la condición humana y, por ejemplo, impone a un hombre una cualquiera de las múlti­ ples formas imaginables de alienación consistentes en tra­ tarlo como un objeto más bien que como un sujeto.78 Con lo que se apunta, ciertamente, a una limitación de todo contractualismo o neocontractualismo que pretendiese acora­ zar tal atentado bajo el pretexto de la legitimidad de la de­ cisión colectiva que lo hace posible, si bien la superación 125

de esa limitación no estaría tanto en invocar la legitimidad supuestamente superior de una comunidad ideal de comu­ nicación —¿qué sentido tendría la invocación de la huma­ nidad mientras ésta no sea realmente una comunidad y quién podría excluir, en este último caso, la posibilidad de que la propia humanidad adopte acuerdos atentatorios con­ tra la condición humana?— cuanto en remitir a esa ins­ tancia definitivamente última que es la comunidad de co­ municación consigo misma constituida por la conciencia in­ dividual.19 Para decirlo en dos palabras: así como la humanidad se resuelve, éticamente hablando, en individuos, los individuos, y sólo ellos, tienen derecho a usufructuar la perspectiva de la humanidad. Un individuo nunca podrá legítimamente imponer a una comunidad la adopción de un acuerdo que requiera de la decisión colectiva, pero se hallará legitimado para desobedecer cualquier acuerdo o de­ cisión colectiva que atente —según el dictado de su con­ ciencia— contra la condición humana. La concordia discor­ de, en consecuencia, no sólo habrá de hacer lugar al desa­ cuerdo en el sentido de la falta de acuerdo o de consenso dentro de la comunidad, sino también al desacuerdo acti­ vo o disidencia del individuo frente a la comunidad. Pues si la humanidad representaba el límite superior de la ética comunicativa, el individuo representa su límite inferior y constituye, como aquélla, una frontera irrebasable. Interpretada como un esbozo programático de ética co­ municativa, la concordia discorde presenta una propuesta de pretensiones harto modestas y escasamente propensa a levantar sus pies del suelo firme. Pero no faltará quien con­ sidere que, en un mundo como el nuestro, esa propuesta es todavía excesivamente ambiciosa y hasta utópica. Como tampoco faltará quien le objete la fragilidad de sus funda­ mentos. Por lo que se refiere al cargo de utopismo, yo re­ conocería sin ambages —frente a la resistencia a recono­ cerlo así por parte de sus más prominentes cultivadores, como Habermas— el carácter abiertamente utópico de toda ética comunicativa, e incluso el de toda ética sin más.80 Ello no obstante, es menester recordar que el término «utopía» admite más de una acepción filosófica, a lo que habría que añadir que el esclarecimiento del sentido «ético» de la uto­ 126

pía es un asunto particularmente complejo y requiere de precisiones abundantes, todo lo cual nos veda de momen­ to la menor posibilidad de entrar en la cuestión. Pero no hay, desde luego, inconveniente alguno en conceder que la idea de la constitución colectiva de la humanidad en una comunidad de comunicación bajo el diseño de la concordia discorde encierra, hoy por hoy, una utopía en cualquiera de los sentidos o acepciones que pudiera admitir este vo­ cablo. En cuanto a la objeción relativa a los fundamentos de la concordia discorde, obligaría a cuestionar en qué me­ dida eso que dimos en llamar la «condición humana» —que señala aquí a la humanidad distributivamente entendida más bien que como colectividad— proporciona una base sólida para edificar sobre ella una ética comunicativa o, simplemente, una ética, según parecía darse por sentado en el designio de Kant. Contra lo que suele creerse, en efec­ to, Kant no sólo se interesó en su ética por la pregunta acerca de qué debemos —o no debemos— hacer, sino tam­ bién por la pregunta acerca de por qué debemos hacer o no lo que debemos. A la primera de esas preguntas res­ pondía, como sabemos ya sobradamente, con el imperati­ vo de que ningún hombre debe ser tratado meramente como un medio sino siempre al mismo tiempo como un fin. Pero, en su respuesta a la segunda pregunta, Kant no juzgaba de hecho necesario ir más allá de la afirmación de que todo hombre posee en cuanto tal un valor intrínseco o dignidad que le hace acreedor de infinito respeto.81 Cuan­ do Kant solemnemente aseveraba que «el hombre existe como fin en sí mismo y no tan sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad», se hallaba, a buen seguro, convencido de estar expresando un aserto racional­ mente indubitable y no sencillamente abandonándose a la expresión de un prejuicio ilustrado, una fable convenue del Siglo de las Luces o, como se ha dicho, una «superstición humanitaria».82 La razón era para Kant un bien común a todos los hombres, inseparable, como su misma dignidad, de su condición de tales, lo que hacía impensable que al­ guien dotado de razón pudiera dudar nunca de que el hom­ bre sea un fin en sí mismo ni tratarle exclusivamente como un medio.83 Mas lo que para Kant era impensable ha sido 127

pensado, y puesto en práctica, en el siglo de Auschwitz, el Gulag o Hiroshima. Y, lo que es más, sabemos que es po­ sible hacer tal cosa racionalmente, esto es, de acuerdo con usos de la razón o patrones de racionalidad cuyo divorcio de toda consideración ética ha sido sancionado por la mo­ dernidad. En estas condiciones, es muy probable que la apuesta por la racionalidad comunicativa —que, si no es un bien «común» al modo en que Kant entendía la razón, al menos nos habría de permitir «comunicarnos» a unos hombres con otros— no pueda ya aducir más fundamento que aquella superstición humanitaria, irónicamente hereda­ da de un pensamiento que, como el ilustrado, se procla­ maba destinado a desterrar toda superstición. En cualquier caso, nos podemos felicitar de semejante inconsecuencia en estos momentos en los que, para bien o para mal, creemos estar saliendo de la modernidad. Pues, tanto si nos decla­ ramos dispuestos a dar a ésta por «concluida» como si pre­ ferimos opinar —con Habermas— que nos queda aún un largo trecho por recorrer hasta llegar a dicha conclusión, lo cierto es que hablar hoy de nuestra entrada en la «post­ modernidad» no es sino una manera de confesarnos a no­ sotros mismos que no sabemos en realidad adonde vamos.84 Y, si no la arrojamos también a ella por la borda, dicha superstición humanitaria nos podría ayudar siquiera a recordar de dónde venimos. Como podría ayudarnos asi­ mismo a decidir adonde queremos ir. O, por lo menos, adonde no queremos ni deberíamos querer ir.

NOTAS 1. En la filosofía en lengua alemana, la idea del «reino de los fines» no ha dejado de estar presente de algún modo desde Kant a nuestros días, como lo ejemplifica el caso de Habermas sobre el que Richard Bemstein — T h e R e str u c tu rin g o f S o c ia l a n d P o litica l T heory, Oxford, 1976, p. 224— fue el primero, que yo sepa, en reparar. En otros contex­ tos filosóficos, como el anglosajón, sólo recientemente ha comenzado a despertar interés (cfr., por ejemplo, Thomas E. Hill, «The Kingdom of Ends», en L.W. Beck, ed., P ro ceed in g s o f th e T h ir d In te r n a tio n a l K a n t C ongress, Dordrecht, 1972, pp. 307-15, quien subrayaba allí «la similaridad entre el principio kantiano del reino de los fines y el modelo con­

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tractual de la justicia desarrollado por John Rawls» en contraste con la escasa atención recibida por aquél en la tradicional filosofía moral de inspiración analítica). Quizás el acercamiento más profundo a nuestro tema, dentro de la escena filosófica contemporánea, se deba a Jean-Paul Sartre, las raíces kantianas de cuya ética se dejan apreciar a todo lo largo de su obra —piénsese, por ejemplo, en L 'E x is te n c ia lism e e s t u n h u m a n is m e o C ahiers p o u r u n e m o ra le — y dan pie, en estos últimos escritos póstumos, a un interesante tratamiento —sobre el que se ex­ tiende Celia Amorós en el S a rtre que actualmente prepara— de la rela­ ción dialéctica existente entre la «ciudad de los fines», entendida como una idea reguladora, y los concretos objetivos de la emancipación polí­ tica. 2. L.W. Beck, S tu d ie s in th e P h ilo so p h y o f K a n t, Nueva York, 1965, pp. 223-4. 3. Kant, G ru n d le g u n g d e r M e ta p h y s ik d e r S itie n , Werke, Akademie Ausgabe, vol. IV, p. 433 (en lo que sigue cito generalmente —aun si no siempre, como en este caso— por la traducción castellana de Manuel García Morente, Madrid, 1921). 4. ¡bíd. Esa es, en definitiva, la razón principal por la que la doctri­ na del «reino de los fines» no puede ni debe ser confundida con una «teoría del Estado», como muy bien ha visto el profesor Felipe Gonzá­ lez Vicén en su magistral La filo s o fía d e l E sta d o en K a n t, La Laguna, ed. Universidad de La Laguna, 1952, pp. 35-37 (hay reedición reciente de esta obra en el libro del autor D e K a n t a M arx. E s tu d io s d e H isto ria d e las Id e a s, Valencia, Fernando Torres Ed., 1984): «Por ser su concep­ to el resultado de la eliminación por el pensamiento de cualquier condicionalidad empírica del hombre en la convivencia, el reino de los fines no es algo que se dé en la realidad [...] La carencia de “realidad” del reino de los fines no descansa en la imposibilidad de su "realización", sino que es un elemento constitutivo de su estructura conceptual [...j Por eso, aun cuando, como ya veía Schleiermacher, el concepto del reino de los fines apunta por su estructura al concepto del Estado, su signifi­ cación es meramente negativa: no una respuesta al problema de la li­ bertad en la coexistencia real de los hombres, sino un preliminar nece­ sario para su planteamiento». Para Andrew Levine. T h e P o litics o f A u to n o m y . A K a n tia n R e a d in g o f R o u s s e a u ’s S o c ia l C o n tra ct, Amherst, 1976, pp. 199-200, que abunda en aquella idea, se trataría más bien de la sustitución de la «teoría del Estado» rousseauniana por la doctrina del «reino de los fines», entendido como una comunidad universal de individuos autónomos: «El equivalente kantiano del Estado de Rousseau, el rein o d e lo s fin e s , no sería ya un Estado en absoluto, sino una aso­ ciación internamente coordinada de voluntades racionales [...} Dentro de este marco conceptual [...] la idea de una coordinación externa a la comunidad, la idea del Estado, sólo podría representar una concesión a la sinrazón, a la obduración y contumacia de los prejuicios humanos, al in te ré s p riv a d o , pues, allí donde impere la razón práctica, el Estado de­ saparecería como innecesario». En una u otra versión, por consiguiente, el reino de los fines ha de ser distinguido —o bien e x a n te o bien e x p o s t— del Estado, con el que n o se identifica en ningún caso.

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5. Kant, loe. cit. 6. G ru n d le g u n g , p. 438. 7. Ib íd ., p. 426. 8. K ritik der reinen V ern u n ft, A 808-809, B 836-837: «Doy al mundo, en la medida en que sea conforme a todas las leyes ¿ticas (como p u e d e serlo gracias a la lib e rta d de los seres racionales y como d e b e serlo en virtud de las leyes necesarias de la m o ra lid a d ) el nombre de m u n d o m oral. En tal sentido, éste es concebido como un mundo meramente inteligible, ya que se prescinde de todas las condiciones (fines) e inclu­ so de todos los obstáculos que en él encuentra la moralidad (debilidad o corrupción de la naturaleza humana). No es, por tanto, más que una idea, pero una idea práctica que [...] posee realidad objetiva [...] como refiriéndose al mundo sensible, aunque en cuanto objeto de la razón pura en su uso práctico y en cuanto c o rp u s m y s tic u m de los seres ra­ cionales de ese mundo, en la medida en que la voluntad libre de tales seres posee en si, bajo las leyes morales, una completa unidad sistemá­ tica, tanto consigo misma como respecto a la libertad de los demás». 9. G ru n d leg u n g , pp. 433-44. 10. Ib íd ., p. 428. 11. K ritik d e r p r a k tis c h e n V e rn u n ft, Werke, Ak., vol. V, p. 132. 12. K ritik d e r U rteilskra ft, Werke, Ak., V, pp. 435-43: «No tenemos más que una especie única de seres en el mundo cuya causalidad sea teleolágica, es decir, enderezada a fines, pero al mismo tiempo de índo­ le tal que la ley según la cual han de determinarse fines esos seres se la representan ellos mismos como incondicionada e independiente de con­ diciones naturales, a la vez que como necesaria en sí. El ser de esa clase es el hombre, [...] (que) [...] obra, no como miembro de la natura­ leza, sino en la lib e rta d de su facultad de desear, es decir, que su buena voluntad es lo único que puede dar a su existencia un valor absoluto, así como dar, con relación a ella, un fin fin a l a la existencia del mundo» (sigo, para la traducción de E n d z w e c k como «fin final», la versión cas­ tellana de Manuel Garcia Morente, Madrid, 1958). 13. G ru n d le g u n g , p. 436, nota. 14. O p. cit., p. 429. Quizás sea este el momento de advertir que, por más que Kant afirmase que «el imperativo categórico es sólo uno» en el sentido de ofrecer un y sólo un canon para juzgar acerca de la moralidad, resulta inapropiado hablar de « el imperativo categórico kantiano», puesto que no hay «un único» imperativo categórico kantia­ no (contra lo sostenido por B.E. Rollin, «There is only One Categorical Imperative», K a n t-S tu d ie n , 1976, pp. 60-72), sino varios: frente a las tres formulaciones del mismo clásicamente reconocidas, H.J. Pa­ tón (T h e C ategorical Im p e ra tiv e , Londres, 1974, p. 129) prefería hablar de cinco y J.R. Silber («Procedural Formalism in Kant's Ethics», R e v ie w o f M e ta p h y sic s, 28, 1974, pp. 197-236, especialmente pp. 205 ss.) llega a hablar de siete u ocho, todas ellas identificables en la propia obra de Kant, añadiendo que caben ilimitadas posibilidades de reformulación de cada una. (Entre nosotros, pueden verse sobre el particular Sergio Sevilla Segura, A n á lis is de los im p e r a tiv o s m o ra les en K a n t, Valencia, Ed. Universidad de Valencia, 1979, pp. 95 ss., y José

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Gómez Caffarena, E l te ís m o m o ra l e n K a n t, Madrid, Gd. Cristiandad, 1984, pp. 177 ss.). 15. Ib íd ., p. 433. 16. Véase sobre este punto mi trabajo «Contrafacticidad y ciencias sociales», en A ciencia in cierta , Madrid. Taurus, en prensa. 17. Así lo apunta, ya en su título, el sugerente ensayo de José Gómez Caffarena «Del "Yo trascendental" al Nosotros del “Reino de los Fines1'», C o n v iv iu m , 21, 1966, pp. 183-198. 18. En cualquier caso, intentos como el de Apel de «transformación lingüística de la filosofía trascendental clásica» podrían haberse ahorra­ do al menos la mitad del recorrido si, en lugar de partir del yo de la «pura apercepción» de la C rítica d e la ra zó n p u ra , lo hubiesen hecho del «nosotros» de la F u n d a m e n ta c ió n d e la m e ta físic a d e la s c o s tu m ­ bres.

19. Por lo que a Hegel se refiere, recuérdese el título de la obra de Ramón Valls Plana, D el y o a l n o so tro s. L e c tu ra d e la F e n o m en o lo g ía d e l E sp ír itu d e H egel, Barcelona, Estela, 1971. Aunque no echen mano de la consabida fórmula «del yo al nosotros», más de una de las re­ construcciones habermasianas de la «sociohistorización» del yo trascen­ dental podrían haberse titulado así. Piénsese, por citar un solo ejemplo, en la galopada historicofilosófica a través de «la crítica de Hegel a Kant» y la «metacrítica de Marx a Hegel» con que se abre C o n o c im ie n to e in ­ te ré s (Cfr., a este respecto, Garbis Kortian, M e ta c ritiq u e : T h e P hilosoph ic a l A r g u m e n t o f JU rgen H a b e rm a s , Cambridge, 1980). 20. En líneas generales, no es ocioso insistir sobre la distinción entre «pensamiento contrafáctico» y «pensamiento trascendental», pues —in­ cluso después de su «superación reconstructivista del trascendentalismo»— un autor como Habermas da la sensación de tender a confundir­ los cada vez que se acerca al problema de los «presupuestos racionales de» (la comunicación, la interpretación o lo que sea), como se echa de ver —valga un botón de muestra— en «Interpretative Social Science ver­ s u s Hermeneuticism», N. Haan-R.B. Bellah-P. Rabinow-W.M. Sullivan (eds.). S o c ia l S c ie n c e a s M o ra l In q u iry , Nueva York, 1983, pp. 251-270, pp. 258 ss. 21. Sobre la relación entre pensamiento contrafáctico y ética, véase mi trabajo «Peor para los hechos», en D e lo d iv in o y lo h u m a n o , Ma­ drid, Taurus, en prensa. 22. G ru n d le g u n g , p. 436. 23. Cfr. Georges Vlachos, La p e n s é e p o litiq u e d e K a n t, París. 1962; Hans Saner, K a n ts W eg v o m K rieg z u m F rieden. 1. W id e rstre it u n d Einh e it: W ege zu K a n ts p o litis c h e m D en ken , Munich. 1967; Eduard Gerresheim (ed.), I m m a n u e l K a n t 1724-1974. K a n t a is p o litis c h e r D en ker, Bonn-Bad Godesberg, 1974; Gerhard Luf, F reih eit u n d G leich h e it. D ie A k tu a litá t im p o litis c h e n D e n k e n K a n ts, Viena, 1978; Yirmiahu Yovel, K a n t a n d th e P h ilo so p h y o f H isto ry, Princeton, 1978; Howard Williams, K a n t's P o litica l P h ilo so p h y , Oxford, 1983; y, entre nosotros, Francisco J. Herrero, R e lig ió n e h is to ria d e K a n t, Madrid, Gredos, 1979 y Enrique M. Ureña, 1a crítica k a n tia n a d e la s o c ie d a d y la religión, Madrid, Tecnos, 1979, así como la tesis doctoral de Isaac Álvarez Domínguez, La

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Universidad Complutense de Madrid, 1984, y los trabajos de Roberto Rodríguez Aramayo, «La filosofía kan­ tiana de la historia. ¿Otra versión de la teología moral?», R e v ista de filo so fía , 8. 1985, pp. 21-40, y «La filosofía kantiana del Derecho a la luz de sus relaciones con el formalismo ético y la filosofía crítica de la historia», R e v ista d e F ilosofía, 9, 1986, pp. 15-36. 24. Compárense, por ejemplo, los opúsculos M u tm a s s lic h e r A n fa n g d e r M e n s c h e n g e sc h ic h te y V om ra d ik a le n B a se n (incluido, tras su pre­ via prohibición por la censura, en Die R elig ió n in n e r h a lb d e r G r e m e n d e r blo ssen V e m u n ft), Werke, Ak.. vols. VIII, pp. 107-24 y VI, pp. 17-54, respectivamente. 25. Compárense, de nuevo, Id e e zu e in e r a llg e m e in e n G e sc h ic h te in w eltb iirg e rlic h e A b s ic h t y Z u m e w ig e n F rieden, Werke, Ak., vol. III, respectivamente pp. 15-32 y 341-86. 26. José Gómez Caffarena, E l te ís m o m o ra l en K a n t, cit., p. 219. 27. Th. McCarthy, T h e C ritical T h eo ry o f J iirg e n H a b e rm a s, Cam­ bridge, Mass., Londres, 2.a ed.. 1981, pp. 329 ss. 28. G ru n d le g u n g , p. 437. 29. McCarthy, loe. cit. Cuando se invocan las clásicas definiciones kantianas del derecho como «la limitación de la libertad de cada uno a la condición de su coincidencia con la libertad de todos» o como «el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio del uno puede ser compatible con el arbitrio del otro, según una ley general de libertad»

filo s o fía k a n tia n a d e la h isto ria ,

( M e ta p h y s ik d e r S itie n l. M e ta p h y s is c h e A n fa n g s g r ü n d e d e r R e c h tsle h re, Werke, Ak., vol. VI, p. 230), no sólo es importante tener presente q u e, sino también p o r q u é , la «libertad negativa» es la llamada para

Kant a hacer posible la «libertad positiva» o autonomía: «En el fondo del pensamiento jurídico kantiano se halla la idea fundamental de que el postulado de la autonomía es un postulado dirigido al hombre en su ser individual y que, por tanto, sólo él, en su individualidad, tiene que cumplir; mientras que al Derecho le incumbe exclusivamente establecer aquellas condiciones que posibilitan y aseguran el cumplimiento de aquel imperativo en el mundo de las relaciones sociales» (cfr., F. González Vicén, La filo s o fía d e l E s ta d o en K a n t, cit., pp. 41-50). 30. Z u m e w ig e n F rieden, p. 366. 31. McCarthy, op. cit., p. 330. 32. Véase sobre este punto mi trabajo «¿Politeísmo o irracionalis­ mo? Un dilema positivista (En torno a la lectura habermasiana de Max Weber)», Teoría, en prensa. 33. Habermas, «Diskursethik. Notizen zu einem Begründungsprogramm», M o r a lb e w u sstse in u n d k o m m u n ik a tiv e s H a n d eln , Francfort del Main, 1983 (hay traducción castellana de R. García Cotarelo, Barcelo­ na, 1985), pp. 53-124, p. 77, reconoce inspirarse a este respecto en la versión de su propio pensamiento debida a McCarthy, op. cit., p. 326. 34. McCarthy. ib íd ., pp. 358 ss. Véase asimismo mi trabajo «Entre el liberalismo y el libertarismo (Reflexiones desde la ética)», Z o n a A b ie r­ ta, 30, 1984, pp. 1-62. 35. Véase, junto a mi trabajo anteriormente citado, «Ética y comunica­ ción (Una discusión del pensamiento ético-político de Jürgen Habermas)»,

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B o le tín In fo r m a tiv o d e la F u n d a c ió n J u a n M arch, 149, 1985, pp. 26-33. 36. Habermas, L eg itim a tio n sp ro b le m e in S p ü tk a p ita lism u s, Francfort

del Main, 1973 (hay trad. cast. de J.L. Etcheverry, Buenos Aires, 1975); trad. al inglés de Th. McCarthy, L eg itim a tio n Crisis, Boston, 1975, p. 87. 37. McCarthy, op. cit., p. 331. 38. Cfr., en relación con la clásica obra de Jacob L. Talmon, The O rigins o f T o ta lita ria n D em ocracy, Londres, 1952 (hay trad. cast. de M. Cardenal Iracheta, México, 1956), las observaciones de John Plamenatz, «Ce qui ne signifie pas autre chose, sinon qu'on le forcera d’étre libre», en A n n a le s d e p h ilo s o p h ie p o litiq u e , vol. 5 (R o u ss e a u e t la p h ilo so p h ie p o litiq u e ), 1966, pp. 137-52 (véase también mi trabajo «Rous­ seau, Kant, Marx», en H o m e n a je a J o s é A n to n io M aravall, 2 vols., Ma­ drid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1986, vol. II, pp. 123-43). 39. H. Marcuse, en H. Marcuse-J. Habermas-H. Lubasz-T. Spengler, «Theorie und Politik», en J. Habermas e t alii, G e sp rá c h e m it H e rb e rt M a rcu se, Francfort del Main, 1978, pp. 9-62 (hay trad. cast. de M. Ji­ ménez Redondo, Valencia, 1980), pp. 21 y 24. 40. Op. cit., pp. 25 ss., donde no hay que decir que Marcuse está apoyándose en la concepción de la racionalidad sustentada en E ro s y civiliza ció n . 41. Ibíd. Por mi parte, he ra zó n sin e sp e ra n za , Madrid,

tenido ocasión de defender a Marcuse (L a Taurus, 1977, pp. 118 ss.) frente a la crí­ tica convencionalmcnte liberal de su «critica de la pura tolerancia» y otros aspectos de su obra por el estilo de éste, pero confieso que su dogmatismo —que en nuestro caso le lleva a responder a la pregunta «¿Y quién define qué es una vida mejor?» con un «Eso es algo que ya se sabe»— me ha resultado siempre indigerible. 42. Personalmente estoy lejos de considerar semejante inconclusión, que da a dicho diálogo cierto empaque socrático, como un defecto (es­ pecialmente si —como el texto hace constar— el simposio se interrum­ pe, para seguir luego por otros derroteros, a causa de urgencias tan res­ petables como la de la hora de comer). 43. El texto de Tugendhat —que reproduzco, al igual que el que le sigue más abajo, de la cita que de él se hace en el comentario de Habermas, «Diskursethik», pp. 78-86, p. 82— procede de la tercera de las Christian Gauss Lectures, «Morality and Communication», pronuncia­ das por el autor en la Universidad de Princeton en 1981 y posterior­ mente publicadas en alemán —«Drei Vorlesungen über Probleme der Ethik (1981)», en E. Tugendhat, P ro b le m e d e r E th ik , Stuttgart, 1984— en compañía de unas «Retraktationen (1983)» que aclaran no poco su verdadera posición. 44. Habermas, op. cit., p. 84. habla —un tanto discutiblemente— de un «déficit de fundamcntación» (B e g rü n d u n g s d e fiz it), lo que da pie a la introducción de un enojoso problema —el de los «fundamentos» de la D is k u r s e th ik — bastante menos interesante, en mi opinión, que el de sus «limites». 45. Tugendhat. op. cit., p. 83. 46. Como he tratado de argumentar en «¿Politeísmo o irracionalis­ mo?», cit., la posición de Habermas no excluye —contra lo sostenido

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por Steven Lukes, «Of Gods and Demons: Habermas and Practical Reason», en John B. Thompson y David Heid (eds.), H a b e rm a s . C ritical D eb a tes, Cambridge, Mass., 1982, pp. 134-48, la admisión del «pluralis­ mo valorativo», sin el que perdería todo sentido la idea misma de poner en marcha un proceso de formación discursiva de una voluntad racio­ nal. 47. Rousseau, D u c o n tra t social, París, Oeuvres completes, ed. Bibliothéque de la Pléiade, vol. 111. Écrits politiques, 1964, pp. 440-41. 48. La frase en cuestión acostumbra a ser atribuida a Henry David Thoreau, quien en rigor dijo tan sólo algo ligeramente parecido —o, para ser exactos, algo profundamente diferente— en su panfleto C ivil D isob e d ie n c e ( T h e W r itin g s o f H .D . T h o rea u , Boston. 1906, vol. IV, pp. 356-87, p. 369): «Cualquier hombre que esté más en lo justo que sus vecinos constituye ya una mayoría de uno (A n y m a n m o re rig h t th a n h is n e ig h b o rs c o n s titu te s a m a jo rity o f o n e a lrea d y)» .

49. Véase mi trabajo «Cara y cruz del contrato social», en S a b e r! 1, 1986. 50. Véase mi trabajo «Más allá del contrato social .(Venturas y des­ venturas de la ética comunicativa)», en D e sd e la p e rp le jid a d , cil. 51. Véase, ib íd ., mi trabajo «De la intrascendentalidad de la razón». 52. Para la distinción entre «acción» (incluida la acción comunicati­ va) y «discurso», cfr. Habermas, T heorie u n d P raxis, 4* ed., Francfort del Main. E in le itu n g . La distinción, que guarda alguna analogía con la distinción husserliana entre «actitud natural» y «actitud reflexiva», podría describirse diciendo que supone la «puesta entre paréntesis» de las exigencias de la acción (la cual asume ingenuamente un incuestio­ nable consenso subyacente) y prescinde de toda otra motivación que no sea (da búsqueda cooperativa de argumentos con el fin de alcanzar por esa vía un consenso fundado acerca de nuestras opiniones, sean creencias o convicciones». En cuanto a la distinción entre «acción estratégica» y «acción comunicativa». Habermas ha actualizado su versión de la misma en «Aspects of the Rationality of Action», en Theodore F. Geraets (ed.), R a tio n a lity T oday, Ottawa, 1979, pp. 185-212 y T heorie d e s k o m m u n ik a tiv e n H a n d e ln s, 2 vols., Francfort del Main, 1981, vol. I.. pp. 367 ss. 53. Cfr. Walter Euchner, «Kant ais Philosoph des politischen Fortschritt», en E. Gerresheim (ed.), K a n t a is p o litisc h e r D enker, cit., pp. 17-26, quien alude a la familiaridad de Kant con la obra de autores como Swift, Mandeville y Adam Smith. al último de los cuales parece remitir la cé­ lebre caracterización kantiana de la u n g esellig e C e se llig k e it en el cuarto de los Principios de su «historia universal en sentido cosmopolita»: «El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el a n ta g o n is m o de las mismas en la sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquéllas. Entiendo en este caso por antagonismo la in so c ia b le so c ia b ilid a d de los hombres, es decir, su inclinación a for­ mar ^sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con romperla» {Id e e z u e in e r a ltg e m e in e n G e sc h ic h te in w e ltb ü rg e rlic h e r A b s ic h t, p. 20). leer,

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54. En un sentido aproximado al que aquí quiero darle, la ((concor­ dia discorde» fue invocada por Stephen Taylor Holmes en su crítica de la T ra n s fo rm a c ió n d e la filo s o fía de Apeí, In te r n a tio n a l P h ilo so p h ic a l Q u arterly, XVI, 1976, p. 226. Al acuñar la fórmula, Lucano concebía la co n co rd ia d is c o rs como una «armonía disonante» ( P h a rsa lia , I, 98). Y Kant mismo alude a ella cuando habla de que «el hombre quiere concordia, pero la naturaleza sabe mejor lo que le conviene a la especie y quiere discordia» (loe. c it.), introduciendo así un matiz teleológico —en el sentido metafísico-natural del término— que por mi parte no querría retener en mi uso de la expresión (¿me estaría permitido, siquiera sea por esta vez, responder «Me» a la pregunta de Dominick LaCapra «Who rules metaphor?», R e th in k in g In te lle c tu a l H isto ry : T exis, C o n te x ts, L a nguage, Ithaca. 1983). 55. Para decirlo con las palabras con que Rüdiger Bubner, M o d e m G e rm á n P h ilo so p h y , Cambridge, 1981, p. 190, compendia su compara­ ción entre el diálogo socrático-platónico y el habermasiano: «El cometi­ do del diálogo consiste justamente en la p ro d u c c ió n de racionalidad bajo condiciones de racionalidad insuficiente. En condiciones ideales de ra­ cionalidad no habría reales problemas a los que enfrentarse y el diálo­ go no pasaría de constituir un divertimento. En último término, y si no fuera por semejante déficit de racionalidad, el diálogo se hallaría des­ provisto de toda razón de ser [...]. Usualmente, y también originaria­ mente, el diálogo se presenta como un recurso destinado a permitimos hacer frente a problemas bajo la presión de dificultades debidas a la ausencia de condiciones ideales en la interacción social. El tema del dis­ curso surge precisamente de circunstancias tales como la falta de clari­ dad teórica o la discordia práctica. Si dichas circunstancias, que son las que en rigor han de dar lugar al diálogo, se ponen entre paréntesis, y si las condiciones que determinan nuestra entrada en el diálogo se definen desde un comienzo en términos del supuesto objetivo de este último —a saber, la racionalidad perfecta y el consenso consumado—, el p ro c e s o dialógico acabará por perder su misma funcionalidad». 56. Habermas, «Erkenntnis und Interesse (1965)», en T e c h n ik u n d W is s e n s c h a ft a is «Ideologie», Francfort del Main, 1969, p. 164. 57. Cfr. A. Heller, «Habermas and Marxism», en Thompson-Held (eds), op. cit., pp. 21-41. 58. Ib ld ., p. 26. 59. Ib id ., pp. 27 ss. 60. Cfr. las contribuciones de Helia Mand. Alexander Gurwitsch, Ro­ ben Spaemann, Dieter Henrich y Emst Bloch recogidas —bajo el epí­ grafe «Die Problematik des Widerstandsrechts»— en Zwi Batscha (ed.), M a te ria lie n z u K a n ts R e c h tsp h ilo s o p h ie , Francfort del Main, 1976, pp. 292-378. 61. Véase sobre el particular el libro obligado de Karl Vorlánder Im m a n u e l K a n t, d e r M a n n u n d d a s W erk, 2 vols., Leipzig, 1924, esp. vol. II, pp. 213 ss., así como, más recientemente, Iring Fetscher, «I. Kant und die Franzósische Revolution», en E. Gerresheim (ed.), op. cit., pp. 27-43 y Peter Burg, K a n t u n d die F ra n zó sisch e R evo lu tio n , Berlín, 1974. 62. Tomo de F. González Vicén, La filo s o fía d e l E s ta d o en K a n t,

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cit.. pág. 96. este interesante texto procedente de Jakob Fríes, P h ilo so p h is c h e R e c h tsle h re u n d K ritik a ller p o s itiv e n G esetz, Jena, 1803, p. 95, que convendría contrastar —no se olvide la influencia del kantismo de Fríes en el racionalismo crítico de Popper y su escuela— con la excesi­ vamente popperiana, aun si no por ello menos admirable, «Introduc­ ción» de Hans Reiss a su edición de los K a n t's P o litica l W ritin g s, Cam­ bridge, 1970, pp. 1-40. 63. Resumo aquí la posición que he sostenido con anterioridad en mi artículo «La ética en la cruz del presente», E n ra h o n a r, 1, 1981, pp. 7-16. Como allí hacía constar, el texto del mismo procedía de una con­ ferencia —pronunciada en San Sebastián en los primeros y difíciles mo­ mentos de la transición política española hacia la democracia— con la que trataba de responder, según mi leal saber y entender, a una en­ cuesta de la revista H erria 2 .0 0 0 E liza sobre el problema de la violencia en el País Vasco. Nada me satisfaría tanto como poder confiar en que aquel texto se vuelva «inactual» no sólo en el sentido ético del término, sino en el más elemental de verse superado por la evolución de los acon­ tecimientos y la proximidad de un efectivo acuerdo entre todas las par­ tes implicadas para el logro de una paz justa en Euzkadi. 64. Reyes Mate, «El lugar de la ética en el arte de la política)), Levia tá n , 9, 1982, pp. 111-20. En una referencia al artículo acabado de citar en la nota precedente, el autor se hace muy correctamente cargo de un argumento mío que hoy no suscribiría en su integridad, pues creo —y espero mostrarlo así en los párrafos que siguen en el texto— que la ética tiene efectivamente a lg o que decir acerca de la violencia: «Javier Muguerza se preguntaba recientemente qué tendría que decir la ética acerca de la violencia: "por terrorífico que pueda parecer", respondía, "la ética no puede decir nada”. No la puede justificar porque la ética tiene una pretensión de universalidad que el "violento" niega con su ac­ ción. Pero tampoco la puede condenar, ya que ese tipo de violencia "re­ volucionaria” se suele dar en circunstancias políticas en donde los suje­ tos no disfrutan de una completa capacidad de autodeterminación» ( o p . cit., pp. 111-2). Séame en correspondencia permitido reproducir, aun a riesgo de simplificarla en exceso, una parte de su argumentación con la que tengo que declararme absolutamente de acuerdo: «La desazón que produce esta situación aporética no se debe sólo a la frustración inte­ lectual de no poder resolver un problema, sino también, y sobre todo, a que la imposibilidad de una conducta moral que no conjugue la univer­ salidad con la autodeterminación refleja la existencia de sujetos sin poder autodeterminarse y sometidos a intereses particulares [...]. La ética no consistirá en una carrera hacia la universalidad y autodeterminación de quienes ya están colocados en la línea de salida, sino en un incesan­ te esfuerzo por hacer que los no-sujetos sean sujetos [...]. La exigencia del paso del no-sujeto a la subjetividad es un proceso permanente que coloca en un nuevo plano a las exigencias de autodeterminación y universalidad de la ética: mientras haya un solo no-sujeto, ningún suje­ to puede tenerlas todas consigo, ya que la existencia de la marginalidad cuestiona la positividad de las subjetividades existentes» (ib id ., pp. 119-20).

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65. Véase mi trabajo «La inactualidad de la ética», en D e lo d iv in o cit. 66. Así lo supo proclamar en su momento, con la noble serenidad de juicio que le caracterizaba, Thomas Merton, «The Meaning of Malcolm X», F a ith a n d Violence, Notre Dame, 1968, pp. 182-90. 67. A. Heller, op. cit., p. 28. 68. lb id . 69. La mejor caracterización que darse pueda del «reino de los fines» consistiría en decir que, para Kant, este último constituye u n m u n d o de su je to s, en el sentido en que soberbiamente lo explicitan los propios tex­ tos kantianos. Así, por ejemplo, a propósito de su definición de las «per­ sonas» como «fines objetivos» (o b je k tiv e Z w e c k e ): «Los seres cuya exis­ tencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, cuando se trata de seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman c o sa s; en cambio, los seres racionales llámanse p e r s o n a s porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio y, por tanto, limita en este sentido todo capricho (y es un objeto de respeto). Estos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existen­ cia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor p a ra n o so tro s, sino que son fin e s o b je tiv o s, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no habría posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor a b so lu to ; mas si todo valor fuera condicionado y, por lo tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún principio práctico supremo» ( G ru n d leg u n g , p. 428). O, por citar otro ejemplo no menos famoso, con oca­ sión de su distinción entre «precio» (P re is) y «dignidad» (W iir d e ): «En el reino de los fines todo tiene o bien un precio o bien una dignidad. Aquello que tiene un pFecio puede ser sustituido por algo eq u iv a le n te ; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad. Aquello que se refiere a las inclina­ ciones y necesidades del hombre tiene un p recio d e m ercado; aquello que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple juego, sin fin alguno, de nues­ tras facultades, tiene un p recio d e afecto ; pero aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad» (Ibíd., pp. 434, 435). 70. Por «condición humana» —que podría constituir una aceptable traducción de lo que Kant llama «humanidad» (M e n s c h h e it )— no ha de entenderse aquí, por las razones que veremos enseguida, una categoría «natural» ni «histórica» (sea la «naturaleza humana» o su «concreción» a una determinada época o sociedad), sino una categoría «moral», a saber, aquello que hace del hombre un sujeto (una persona o fin objetivo, do­ tada de dignidad, etc.) y no un objeto. y lo h u m a n o ,

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71. Cfr., para la distinción entre ambos sentidos del «individualis­ mo ético» —destinada a impedir la confusión entre este último y el lla­ mado «individualismo posesivo» en cualquiera de sus variantes—, St. Lukes, In d iv id u a ü s m , Oxford, 1973 (hay trad. cast. de J.L. Álvarez, Bar­ celona, 1975), pp. 99-106, quien, sin embargo, parece extraviarse cuan­ do afirma que «el simple planteamiento del problema de los límites de la moralidad [...] equivale implícitamente a denegar el individualismo ético», lo que, si fuera cierto, equivaldría a su vez a negar a Kant su merecida condición de individualista ético. 72. L. Kolakowski, «Warum brauchen wir Kant?», M e r k u r, 9-10, 1981, pp. 915-24. 73. En relación con este problema, que replantea el de la tercera antinomia de la Dialéctica Trascendental kantiana y lo generaliza hasta hacerlo extensivo a las ciencias sociales no menos que a las naturales, véase mi trabajo «A vueltas con la razón», en D esd e la p e rp le jid a d , cit. 74. Kolakowski, op. cit., pp. 919 ss. 75. Por lo que hace al m a rx is m o , Kolakowski excluye expresamente del censo de incursores en la falacia a los marxistas neokantianos del tipo de Cohén o Vorlánder, para quienes «la idea socialista» consistía ni más ni menos que en «la liberación humana de aquellas circunstancias que impiden funcionar al hombre como individuo o sujeto moral»; en cuanto a la n u e v a d erech a , remonta sus orígenes a la tradición antiilus­ trada de un De Bonald o un De Maistre, el último de los cuales alegaba «haber visto franceses, alemanes o rusos, pero nunca “hombres"», a lo que cabría replicar con la pregunta de «si había visto a un francés, un alemán, un ruso o más bien a Dupont. Müller o lvanov», cada uno de los cuales se halla lejos de reducirse a su respectiva nacionalidad ( I b f d pp. 920 y 922). 76. Para la distinción entre individualismo «ético», «ontológico» y «metodológico», véase «Entre el liberalismo y el libertarismo», cit.; y, sobre el tercero de ellos, St. Lukes, «Methodological Individualism Reconsidered», E s s a y s in S o cia l T heory, Nueva York, 1977, pp. 177-86. 77. Aun sin relacionarla expresamente con el punto de vista de la ética comunicativa, Kolakowski expresa bien esta idea cuando habla de «la condición humana (d a s M e n s c h s e in ) como una categoría universal aplicable a cada hombre individual y sólo a cada hombre individual» (Ib íd ., p. 924). 78. He aquí, pues, una razón de cierto peso para n o erradicar de nuestras mentes el concepto de «alienación», contra lo que sugiere el propio Kolakowski en «Die sogennante Entfremdung», L eb en tr o tz Gesc h ic h te , Munich, 1977, pp. 218-31. El concepto de alienación, por des­ contado, admite una considerable variedad de modulaciones sociohistóricas, desde la esclavitud antigua a la contemporánea distorsión comu­ nicativa, desde la explotación económica a la objetualización sexual, etc., etc., etc.; pero eso es también lo que sucede con el propio principio que prescribe tratar al hombre siempre como un fin y no tan sólo como un medio; y el hecho de que todas aquellas formas de alienación constitu­ yan otras tantas violaciones sociohistóricamente posibles de este último principio ofrece, en mi opinión, un buen ejemplo de cómo se articulan

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la experiencia moral y los principios morales. Para una incisiva problematización de dicha «articulación», véase el trabajo de Ernst Tugendhat «La pretensión absoluta de la moral y la experiencia histórica» —en J. Muguerza y F. Quesada (eds.), A y e r y h o y d e la ética. A c ta s d e la l S e m a n a d e É tica e H isto ria d e la É tica en H o m e n a je a l P ro fe so r J o sé L uis L. A ranguren, Madrid, Taurus, en prensa—, que, sin embargo, acaso no haga entera justicia a Kant al no centrarse en e s ta concreta versión

de su imperativo categórico. 79. De lo que aquí se trataría, en efecto, es de tomar de una vez en serio la sugerencia platónica —tan del gusto, por cierto, de Apel— de interpretar el monólogo como un «diálogo el alma consigo misma», esto es, como un caso límite del ejercicio de la racionalidad dialógica, lo que tal vez diera satisfacción a la reciente invitación de José Luis L. Aran­ guren (véase su P rólogo a Adela Cortina, É tica m ín im a . In tro d u c c ió n a la filo s o fía p rá c tic a , Madrid, Tecnos, 1986, pp. 11-15) de prestar a la «ética ¡ntrasubjetiva» una atención al menos comparable a la que se pro­ diga hoy a la «ética intersubjetiva». 80. De la incomodidad que el tema de la «utopía» parece suscitar en Habermas podría dar idea el hecho de que en un mismo texto —aun si, lo reconozco, en diferentes contextos (cfr. «Reply to my Critics», en Thompson-Held, eds., cit., pp. 219-83, p. 227, 235 y 251)— nos encon­ tremos con pronunciamientos tan aparentemente diversos como los que transcribo a continuación. l.°) «A buen seguro, el concepto de raciona­ lidad comunicativa encierra una perspectiva utópica»; 2.°) «El univer­ salismo ético (que defiendo) posee un contenido utópico, pero no deli­ nea una utopia»; 3.°) «Nada me pone tan nervioso como la imputación [...] de que [...] la teoría de la acción comunicativa propone, o al menos sugiere, una sociedad utópica.» En cuanto al sentido «ético» de la uto­ pía, a que se alude a continuación, véase mi trabajo S o b re la fa lta d e lu g a r d e ¡a u to p ía , en J. González-C. Pereyra-G. Vargas Lozano (eds.). P ra xis y filo so fía . E n s a y o s e n H o m e n a je a A d o lfo S á n c h e z V á zquez,

México, Grijalbo, 1985, pp. 351-88. 81. Cfr. Pepita Haezrahi, «The Concept of Man as End-in-Himself», en Robert P. Wolff (ed.), K ant. A C ollection o f C ritical E ssa y s , Lon­ dres, 1968, pp. 291-313, pp. 292-3. 82. Ib íd ., pp. 295 ss., así como P. Haezrahi, T he P rice o f M orality, Londres, 1971, pp. 159-67. 83. P. Haezrahi, «The Concept of Man as End-in-Himself». cit., p. 294. 84. Cfr. Richard J. Bernstein (ed.), H a b e rm a s a n d M o d e rn ity , Ox­ ford, 1985. Véanse asimismo los pronunciamientos de Habermas en «Die Modeme-Ein unvollendetes Projekt. Rede aus Anlass des Adomo-Preiss», D ie Z eit, 39, 1980 y D er p h ilo s o p h is c h e D isk u r s d e r M o d e m e , Francfort del Main. 1985. Entre nosotros puede verse José María Mardones, «Mo­ dernidad y posmodernidad. Un debate sobre la sociedad actual». R a zó n y fe . 156, 1986, pp. 204-17.

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DIGNIDAD Y NO PRECIO: MÁS ALLÁ DEL ECONOMICISMO* Adela Cortina

1. «Establecer el derecho de la humanidad» En el año 1788 ve la luz la segunda de las Críticas kan­ tianas: la Crítica de ese uso de la razón que consiste en dirigir el obrar. Con ello un segundo jalón venía a añadirse al represen­ tado por la publicación de la primera Crítica, en el marco de un plan que el filósofo de Konigsberg llevó a cabo de modo implacable. El plan, apuntado en la célebre carta a Marcus Herz del 21 de febrero de 1772, y pormenorizado en la Crítica de la Razón pura, queda expuesto de modo diáfano en el Prefacio a la Metafísica de las Costumbres. A su tenor, el propósito kantiano consistirá en proporcio­ nar a la metafísica una marcha tan segura como la de una ciencia —no en convertirla en ciencia—, para lo cual será preciso cubrir al menos cuatro etapas: realizar una crítica de la razón en su uso especulativo, con el fin de detectar los conceptos madre del conocimiento teórico-trascendental; llevar a cabo posteriormente una crítica de la razón en su uso práctico para desentrañar los conceptos madre del saber práctico, de la Weltweisheit; y, por último, desarro­ * Este trabajo forma parte de un proyecto de investigación más am­ plio, llevado a cabo en la Universidad de Frankfurt, con una beca de Alexander von Humboldt-Stiftung.

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llar por separado estos conceptos teóricos y prácticos, alum­ brando con ello el sistema o metafísica de la naturaleza y el sistema o metafísica de las costumbres. De elaborar la metafísica de la naturaleza se ocupó Kant en los Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, mientras que la obra práctica quedó completa en la Metaphysik der Sitten, dividida a su vez en «Rechstlehre» y «Tugendlehre». Con ello quedaba configurado el sistema del saber en su doble vertiente, la del saber acerca de la naturaleza y la del saber acerca de lo que es posible por la libertad. Y que­ daba completo en lo que a la dimensión «doctrinal» de la filosofía trascendental se refiere, porque la dimensión «crí­ tica» —no sistemática— se vio coronada con la publicación de la Crítica del Juicio, porque la facultad de juzgar no precisa desarrollo sistemático alguno, dada su incapacidad para producir un saber objetivo. El Juicio —recordémos­ lo— es una facultad «heautónoma», no una facultad «autó­ noma». 1 Por último, a mi modo de ver, el Opus postumum in­ tentaba perfeccionar este sistema de la razón desde la ver­ tiente subjetiva. El tránsito de los principios metafísicos elementales de la ciencia de la naturaleza a la física exige el tránsito de la física al sistema de filosofía trascenden­ tal, y de nuevo el tránsito al sistema situado entre la natu­ raleza y la libertad, que concluye en el enlace universal de las fuerzas vivas de todas las cosas en la oposición DiosMundo.2 Esta es la razón por la que, a mi juicio, cabría denominar al Opus postumum «Crítica de la Razón siste­ mática».3 Dentro de este sistema, así configurado, la Crítica de la Razón práctica venía a satisfacer, en principio, una an­ tigua aspiración, un interés que acompañó a la obra de Kant desde sus comienzos, tanto a la obra oral como a la escrita. Porque no dejan de tener su importancia los datos ofre­ cidos, entre otros, por Vorlánder, a tenor de los cuales Kant enseñó en sus clases al menos veintiocho veces filosofía moral o práctica, y ya desde mediados de los años 1760 había bosquejado unos «Metaphysische Anfangsgründe der praktischen Weltweisheit».4 Aunque fueron rechazados, 141

hacia enero de 1770/71 tenía Kant planeadas nuevas in­ vestigaciones sobre la «sabiduría puramente moral», en la que «no pueden encontrarse principios empíricos algunos».5 Estas investigaciones, a juicio de Vorlánder, debieron for­ mar parte de la gran obra planeada en 1772. Tan clara pa­ rece tener Kant esta parte que quiere editarla en 1773; pero se lo impide la dedicación al trabajo teórico. Sin embargo, en un trabajo preparatorio a los Prolegómeno da muestras de que en 1782 ya estaban elaborados los principios de la ética crítica, aunque su perfeccionamiento tiene que retra­ sarse precisamente gracias a los Prolegómeno. A principios de 1784 —y siempre según Vorlánder— empieza Kant a pensar en la posibilidad de verter su ética en una polémica contra el tratado de Garve sobre el de De oficiis de Cicerón o contra este mismo. Pero vuelve por fin al plan de un escrito especial, que se convierte en 1785 en las 128 octavillas impresas de la Grundlegung.6 El paso final hasta la aparición de la Crítica de la Razón práctica es bien conocido. Confiado Kant en que la razón humana en los asuntos morales puede ser fácilmente conducida a exactitud y pre­ cisión (cosa que no ocurre en el uso teórico, amenazado siempre de caer en la dialéctica sofística), ofrece al públi­ co su Grundlegung. Una crítica de la razón práctica parece innecesaria, dada la familiaridad de las gentes con las cues­ tiones morales, que no están reservadas a los científicos, como sucede en el uso teórico de la razón. Y, a mayor abundamiento, una crítica de la razón que regula el obrar parece desaconsejable porque tendría que conducir a com­ plejas consideraciones, que acabarían confundiendo al lec­ tor. Bastará, pues, con dejar claro el principio supremo de la moralidad, para pasar después directamente a elaborar el sistema de las costumbres.7 Y, sin embargo, la confianza de Kant en la pericia del público en materia moral quedó defraudada. Si la primera Crítica exigió una ((vulgarización», que —con mayor o menor éxito— tuvo lugar en los Prolegómeno, la «vulgar» Grundlegung exigió un desarrollo de mayor envergadura. De ahí que la segunda Crítica no se limitara a establecer claramente el principio supremo de moralidad —cosa que, 142

ciertamente, también hace—8 sino que extendiera su tarea a las categorías y conceptos prácticos, a la relación de tales conceptos con la experiencia y con los postulados, al enla­ ce de la razón especulativa con la práctica a través de los intereses, y, por último, a aclarar el método propio de la razón pura práctica. Con todos estos elementos, engarzados en la Crítica de la Razón práctica, empezó a cobrar cuerpo críticotrascendental una antigua aspiración que, según la confe­ sión de Kant, había sido despertada por Rousseau: «Hubo un tiempo en que creía que todo esto (la inteligencia teórica) podía constituir el honor de la humanidad, y des­ preciaba al pueblo que está ignorante de todo. Es Rous­ seau quien me ha desengañado. Esta ilusoria superioridad se desvanece; aprendo a honrar a los hombres; y me sen­ tiría más inútil que el común de los trabajadores, si no creyera que este tema de estudio puede dar a los demás un valor que consiste en esto: establecer el derecho de la humanidad».9 «Establecer el derecho de la humanidad.» Este es uno de los puntos de mira de la filosofía trascendental kantia­ na. A este fin se dirigió en parte la Crítica de la Razón pura, y por eso trataba de allanar el terreno, preparándolo para la construcción de esos grandes edificios morales, que constituyen la labor propia del filósofo. A este fin se diri­ gió en buena medida la Crítica del Juicio, tratando de ten­ der un puente entre una naturaleza moralmente indiferen­ te y un sujeto que ha de realizar en ese mismo mundo el bien supremo, tanto originario (virtud) como derivado (fe­ licidad). También a establecer el derecho de la humanidad dedican su esfuerzo los trabajos religiosos, que investigan la posibilidad de un reino de Dios sobre la tierra a pesar de la existencia del «mal radical»; o los tratados morales y jurídicos, ocupados en establecer el derecho externo e in­ terno de la humanidad; o los trabajos de filosofía de la historia, encaminados a la construcción de una sociedad cosmopolita que tiene —en sentido práctico— realidad ob­ jetiva. Ciertamente caben diversas interpretaciones de Kant, pero una cientificista es inviable. 143

Preguntar si en este contexto merece la Crítica de la Razón práctica un lugar relevante es ocioso. Allanados los obstáculos en la primera Crítica, preparado positivamente el camino por la Grundlegung, la Crítica de la Razón prác­ tica contempla detenidamente la idea central del idealismo: la idea de libertad. El interés de algunos intérpretes autorizados, como es el caso de H. Cohén, radica en mostrar que la libertad, como idea regulativa, no sólo es permitida por la Crítica de la Razón pura, sino también exigida por ella. Los prin­ cipios que constituyen la unidad de la experiencia desem­ bocan en ideas, que intentan hacer sistemática aquella uni­ dad. Si las ideas se objetivan, se hacen trascendentes; pero si se piensan trascendentalmente como máximas regulati­ vas, se mantienen como válidas. En cada idea se comprende lo mismo que en su gé­ nero: la necesidad de una delimitación de la experien­ cia, la comprobación del pensamiento fundamental de la contingencia (Zufálligkeit) de la experiencia, la indica­ ción del abismo de la contingencia inteligible. «La doc­ trina de la experiencia —dirá, pues, Cohén— no deja sólo un lugar abierto para la consideración de otro tipo de realidad para las cosas humanas, para una conciencia (Gewissheit) ética del destino humano; sino que sus pro­ pios conceptos fundamentales [...] apuntan hacia las ideas, que pretenden poder proporcionar otro tipo de rea­ lidad.»10 Y en la idea nouménica de libertad entra este pensa­ miento con toda sistematicidad, porque la totalidad cos­ mológica exige que la libertad sea; es decir, exige que el noumenon-Zióeríad sea." Pero sólo la ética puede realizar este ser, que en la doctrina de la experiencia queda apun­ tado y urgido. Y puede hacerlo a través de un ser: el ser del deber (Sollensein); porque el deber es también un ser; no tanto un deber ser como un ser del deber.12 Precisa­ mente el contenido de este ser del deber nos llevará a la realidad objetiva de la idea de libertad. Ya que desde esta idea —que une el mundo empírico y el ético— es posible hablar del derecho de la humanidad. Ya que desde ella es factible trascender el economicismo, 144

como veremos, intentaremos asistir a su gestación en el pensamiento a través de la obra de Kant. 2. Un formalismo fructífero y necesario Una de las acusaciones tradicionales frente a la ética kantiana es la de formalismo. Si ya Hegel dio comienzo a esta larga tradición,13 los «neohegelianos» de nuestros días continúan empecinadamente una campaña que pondera las virtudes de la eticidad hegeliana frente al kantiano punto de vista moral. La eticidad tendría —entre otras— la ven­ taja de constituir una normatividad dotada de contenido frente a la vacía «Moralitát».14 También los neoaristotélicos se suman a la crítica de formalismo y proclaman la superioridad de una ética sus­ tancial de bienes frente a las éticas procedimentales de cuño kantiano, cuyo fracaso —al decir de los neoaristotélicos— estamos ya presenciando. El vacío formal de la ética kan­ tiana y sus seguidores no ha conducido sino al emotivismo, según Mac Intyre, o al escepticismo, según Ch. Taylor.15 Naturalmente, el formalismo origina otros males, como el universalismo abstracto, la impotencia del deber, e in­ cluso el «terror de la virtud».16 Pero la pregunta que en­ tonces se plantea surge con toda naturalidad: ¿es tan vacío el formalismo kantiano como se pretende, o más bien ten­ dríamos que hablar con Vorlánder de su «Notwendigkeit und Fruchtbarkeit»?17 Este breve trabajo se inclina por la opción de Vorlán­ der, y en el caso de que la disyuntiva «a favor o en contra de Kant» se presentara en toda su crudeza, no tendría em­ pacho alguno en decidirse a favor. Porque, con todas las rectificaciones, matizaciones y complementos que la histo­ ria nos haya enseñado a hacer, el fructífero formalismo kan­ tiano nos ha permitido superar, no sólo el determinismo cosmológico, ontológico, teológico, psicológico, sociológico y genético, sino también el determinismo económico esta­ blecido a través de la ley implacable del precio. Hay algo que escapa a la universal determinación del intercambio. 145

Hay algo que no entra en el tráfico de mercancías, porque no es mercancía. Hay algo que no tiene precio, sino digni­ dad. Y ante una afirmación semejante, fundamentada con toda la morosidad, el rigor y el detalle que la filosofía exi­ gen, quien esto escribe no puede sino pronunciarse a favor. Pero precisamente porque este trabajo pretende adscri­ birse modestamente a la reflexión filosófica, intentaré asis­ tir al orto de un formalismo necesario y fructífero, siguien­ do en esta tarea al propio Kant. El punto de partida será un concepto familiar para las éticas de fines; un concepto familiar para cualquier filosofía que intente reflexionar sobre la moral: el concepto de bien. 3. El bien moral: el bien en sí Lo peculiar de la ética crítica puede captarse en escri­ tos anteriores a 1784. Pero a mediados de 1784 se produce el apogeo, «libre de toda coloración religiosa, en el primer escrito puramente ético del ya sexagenario, con toda la in­ tensidad acumulada en todos esos años para la expresión más enérgica en la afirmación con que inicia su Grundlegung: "No hay nada posible en el mundo, ni fuera de él, que pueda ser tenido como bueno sin limitación, a no ser una buena voluntad”».18 Bien está la belleza, pero la belleza es buena para la vista; bien está la ciencia, pero la ciencia es buena para resolver problemas; bien está un temperamento afable, pero la afabilidad es buena para una convivencia sin crispaciones. La bondad de estos bienes —estéticos, técnicos, psi­ cológicos— es relativa a determinadas aspiraciones, nece­ sidades e intereses. La bondad «en sí» —sin «para»— sólo, conviene a una voluntad buena, a una persona buena. El bien irrestricto, sin relaciones ni paliativos, es el bien moral. Hasta ahora las éticas han iniciado su andadura desde un concepto de bien no moral —cosmológico, ontológico, teológico, psicológico— y han supuesto que su maximización constituye el bien moral. Lo moral entonces siempre depende de otras dimensiones y se subordina a ellas, sien­ do así que tales dimensiones son comunes con los demás 146

seres naturales. Lo moral está, pues, sometido a la ley de la causalidad, y además las comparaciones entre el hom­ bre y los demás seres naturales son posibles. El estableci­ miento de equivalentes para el intercambio es factible. Pero no §s esto lo que quieren decir los hombres cuan­ do hablan de una voluntad buena. Y el punto de partida de la reflexión ética consiste en este conocimiento vulgar de las gentes acerca de lo que puede considerarse como moralmente bueno, porque la estructura de los juicios sin­ téticos a priori del saber teórico tiene que leerse en las cien­ cias, pero los juicios sintéticos a priori del saber práctico sólo pueden estar entrañados en la conciencia moral de los hombres. Por eso en la Grundlegung, el comienzo de la re­ flexión crítica será el análisis de un dato de experiencia, el análisis de un dato de ética aplicada: lo que los hombres entienden por «bien moral». Con ello la ética kantiana inicia la era del deontologismo en todas sus posibles acepciones. Porque, siguiendo la caracterización de deontologismo dada por Frankena, es me­ nester reconocer que Kant determina lo que sea moralmen­ te bueno antes de ocuparse de bienes no morales; atendien­ do a la clasificación de Broad, Kant repudia todo uso de las consecuencias a la hora de calificar moralmente una acción; y, recordando la división de Weber, se nos presen­ ta su ética como una Gesinnungsethik. 19 No se trata, en este último sentido, de que «con la intención baste», sino de poner todos los medios para que lo bueno acontezca. Pero si no es así, dado que las consecuencias de nuestras acciones se inscriben en el mundo fenoménico, regido por la ley de la causalidad, el bien moral ha sido de todos modos realizado porque radica en el querer. Yo desearía aquí lamentar que las éticas neokantianas de nuestro momento, por el deseo de atender a las conse­ cuencias, se hayan reducido a Verantwortungsethiken. Por­ que no puede olvidarse a esa buena voluntad, que se en­ tiende «no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que estén en nuestro poder»,20 sin renunciar —a mi juicio— a lo específico del bien moral. Sin embargo, y pese a tan claro deontologismo, el con­ cepto de fin no es extraño a la ética kantiana, sino todo lo 147

contrario. El concepto de fin va dotando paulatinamente de contenido al «formalismo» kantiano, de modo que no puede decirse ya de él que sea abstracto y vacío. Para mos­ trarlo, es necesario acompañar a Kant en esos dos prime­ ros capítulos de la Grundlegung, en los que analiza el con­ cepto de voluntad buena, y también en la «Analítica de los Principios de la Razón pura práctica», con que da comien­ zo la segunda Crítica. Realmente, el camino seguido por ambas obras no es idéntico. La Grundlegung inicia su andadura, como hemos apuntado, en la ética aplicada, y va ascendiendo hacia el principio de la moralidad analíticamente en el paso del co­ nocimiento moral vulgar al filosófico, y de este último a la metafísica de las costumbres. La Crítica de la Razón prác­ tica, por su parte, se ahorrará la inicial toma de contacto con la experiencia, y empezará ya aclarando (exponiendo) los principios de la razón pura práctica. En definitiva, la razón vulgar también parece tener su dialéctica, y el senti­ miento moral no deja de ser un elemento espinoso a la hora de acceder a una ética pura. Sin embargo, en este trabajo he tomado como punto de partida el de la Grundlegung porque, a mi juicio, es a tra­ vés de él como se muestra más claramente la deducción del contenido a partir de la forma, que tiene lugar a tra­ vés del concepto de fin. Al hilo de la exposición, alcanzare­ mos también el comienzo de la segunda Crítica en su mo­ mento. 4. Una proposición sintético-práctica a priori En principio creo conveniente recordar que los dos pri­ meros capítulos de la Grundlegung en su conjunto, aun­ que no con un proceder rectilíneo, se dedican a analizar el concepto de buena voluntad. De ella se habla al inicio, poco a poco van desplegándose los caracteres que han de con­ venirle, a través de las distintas formulaciones del impera­ tivo y, antes de enunciar el principio supremo de morali­ dad, recoge Kant los resultados obtenidos del análisis de los imperativos, y los aplica al concepto de una voluntad 148

buena. Este camino de ida y vuelta va a permitirle enun­ ciar abiertamente el principio supremo de moralidad, anun­ cio que en la Crítica de la Razón práctica tiene lugar en el § 7 del primer capítulo. Si el deber es el punto de partida en la Crítica, en la Grundlegung lo es el bien moral, que exige contemplar para su análisis el concepto de deber, pero sólo en segundo lugar. Sin embargo, antes de pasar al análisis del deber apa­ rece en la Grundlegung un extraño excursus en el que Kant, tratando de justificar la excelencia de la buena voluntad, se pregunta para qué nos ha sido dada la razón como fa­ cultad práctica.21 Y aquí entra ya, a mi modo de ver, el concepto de fin, aunque de una forma no específica del ám­ bito práctico, no como contenido del deber, sino como pre­ supuesto básico de todo el sistema de filosofía trascenden­ tal, teórico y práctico. Responder a la ingenua pregunta kantiana podría lle­ vamos muy lejos. Podría llevarnos a afirmar que aquí Kant supone —como en la Crítica del Juicio o en los tratados de filosofía de la historia— una Naturaleza o Providencia que obra intencionadamente, y que utiliza el mecanismo natu­ ral no-humano para realizar la unión entre virtud y felici­ dad, o hace uso del mecanismo natural humano proponién­ dose como meta una sociedad cosmopolita. Pero si no que­ remos llegar tan lejos e introducir a Kant en la tradición germánica que acepta una naturaleza teleológica, frente al mecanicismo newtoniano de la naturaleza, o junto a él —como sería el caso de Kant—, hemos de advertir al menos que aquí se admite una teleología de las facultades del ánimo (Gemüth). La teleología del sistema de filosofía trascendental en su vertiente subjetiva justificaría la con­ fianza en que todas nuestras facultades nos han sido dadas con algún uso legítimo. De ahí que la crítica intente desen­ mascarar el uso ilegítimo y señalar las condiciones de legi­ timidad (quid iuris), con la convicción de que tal uso legí­ timo existe. Una teleología de las facultades subyace, pues, al deontologismo kantiano. Y su especificación en el uso de la razón que dirige el obrar consiste en rechazar que nuestra facultad racional nos haya sido dada para encaminarnos a 149

la felicidad, puesto que el instinto lo hubiera hecho con mayor eficacia que la razón. Aun cuando se quisiera en­ tender esta teleología de la dimensión subjetiva del siste­ ma trascendental como un modo de hablar, tendríamos que seguir reconociendo que este modo de hablar permite con­ fiar en la legitimidad del saber proporcionado por nues­ tras facultades.22 Pero regresando de nuevo a la dimensión objetiva del sistema trascendental, una sucesión encadenada de momen­ tos nos lleva desde la buena voluntad hasta el punto en que podemos empezar nuestra deducción del contenido de la voluntad pura a partir de su forma. El análisis de la voluntad buena nos lleva al concepto de deber; pero, dado que el concepto de deber, tal como se halla presente en el conocimiento moral vulgar, nos conduce a una «dialéctica de la naturaleza», a una tendencia a acomodar el deber a los deseos de felicidad, la razón humana se ve obligada a pasar —por motivos prácticos— a la metafísica de las cos­ tumbres.23 Y precisamente la metafísica de las costumbres se ini­ cia previniendo contra toda pretensión de extraer el deber de la experiencia y contra toda pretensión de extraerlo de la naturaleza humana. Por ello es menester acceder al lugar en que los ejemplos nos abandonan, es menester «perse­ guir y exponer claramente la facultad práctica de la razón, desde sus reglas universales de determinación, hasta allí donde surge el concepto del deber».24 El deber tiene su ori­ gen en la voluntad pura, y con ello hemos llegado al nú­ cleo de la filosofía práctica. Porque si la filosofía teórica tiene por objeto los elementos trascendentales del conocer, la filosofía práctica se ocupa de los elementos trascenden­ tales del querer: la voluntad pura, como facultad de que­ rer, es, pues, el centro de la reflexión. Ahora bien, para entender correctamente el concepto de una voluntad pura es necesario introducir una aclaración. Porque la voluntad es «la facultad de obrar por la repre­ sentación de leyes, es decir, por principios»,25 pero la rela­ ción de tales leyes con la voluntad puede prestarse a una doble interpretación. Usualmente se entiende por «voluntad de un ser racio150

nal» el modo de querer de aquellos seres que, cuando de­ sean un determinado fin, desean también los medios opor­ tunos para alcanzarlo, aun contando con la debilidad en la praxis. En este caso, y aun cuando los medios oportunos deben ser descubiertos a posteriori, si consisten en accio­ nes sometidas a un mandato, puede decirse que nos halla­ mos ante un mandato analíticamente contenido en el con­ cepto de voluntad de un ser racional. Aquí «analítico» no puede significar —como en el caso de los juicios del saber teórico— que el predicado esté con­ tenido en el sujeto del juicio, sino en el sujeto de la ac­ ción, en el sujeto del querer. El sujeto es ahora la volun­ tad racional del sujeto agente, en cuyo concepto está con­ tenido el deseo de seguir el mandato-medio. Naturalmente, nada de esto es asombroso. Lo verdade­ ramente asombroso es que en ocasiones no interpretemos la voluntad de un ser racional bajo las categorías de medio y fin, es decir analíticamente, sino que enlacemos a su con­ cepto un mandato, sin extraerlo de él mismo. Se ha produ­ cido, pues, una síntesis: la síntesis entre el concepto «vo­ luntad de un ser racional» y un mandato que, aun no es­ tando contenido en él analíticamente, se lo atribuimos como obligatorio universal y necesariamente, es decir, a priori.26 ¿Qué nos legitima para enlazar determinados manda­ tos con el concepto de voluntad de un ser racional, de tal modo que si el sujeto de tal voluntad los infringiera diría­ mos de él que obra en contra de la razón? ¿Qué nos auto­ riza a coaccionar a cualquier voluntad individual con un mandato, cuya fuerza constrictiva tiene sentido, aún sin estar al servicio de fines subjetivos? ¿Qué nos da derecho a imponer a la voluntad del individuo particular un man­ dato adjudicable a la voluntad de todo ser racional, a la voluntad universal? Este es el misterio de los imperativos categóricos, en los que enlazamos a priori un mandato universal al con­ cepto de cualquier voluntad racional particular, haciendo abstracción de sus fines subjetivos. La gran pregunta, pues, de la Grundlegung-, la gran pregunta de una fundamentación racional de lo moral es, cómo son posibles en lo moral estas proposiciones sintético-prácticas a priori. Para respon­ 151

der, puesto que hemos de dar razón de un uso sintético, tenemos que adentrarnos en la crítica de la razón pura práctica. Pero antes todavía nos queda un largo recorrido analítico, con el fin de esclarecer todo lo posible la forma y el contenido de la voluntad racional pura, coaccionada por imperativos categóricos. Dividiremos este recorrido en etapas para una mayor claridad. 5. Forma y contenido de la voluntad pura Como anteriormente sugerimos, el saber práctico no versa sobre lo irreal, sobre el no ser, porque al Sollen co­ rresponde una especial forma de ser. La experiencia del hombre y del mundo apunta a un Sollen, para el que se piensa un Dasein futuro. La doctrina de la experiencia sólo puede apuntar a su ser, mientras que la ética muestra lo que es el Sollen. La ética comprueba el Seiende des Sollens. Sólo se distinguen en que la doctrina de la experien­ cia comprueba las condiciones del ser en el Dasein, mien­ tras que el ser del Sollen no surge del Dasein. Pero con ello no se exime de dirigirse al Dasein, porque apunta a un Dasein futuro. La ética busca descubrir las condiciones de un tal ser, a cuyo Dasein no corresponde el valor tem­ poral del presente, sino el futuro.27 Ahora bien, si tiene que haber una realidad del Sollen, tiene que haber también una legalidad propia, en virtud de la cual existe el reino del Sollen; una legalidad propia que produzca la conexión (Zusammenhang) sistemática de los conocimientos prácticos. Pero la conexión sistemática del conocimiento moral consiste en el querer puro, en la voluntad pura. El concepto de voluntad pura es, pues, el punto de partida para extraer la formulación de la ley moral. Y para ello vamos a servirnos de dos conceptos, de los que Kant hizo ya uso en la doctrina de la experiencia, y que nos van a permitir refutar la objeción de formalis­ mo, que frecuentemente se lanza contra la ética de Kant.28 5. 1. La voluntad pura, a la que es necesario privar de todos los objetos del querer, porque constituyen la materia empírica de la voluntad, es la mera forma del querer. ¿Cuál 152

es el contenido de tal forma? ¿Cuál es el contenido del Sa­ llen? Si entre lo a priori y la forma existiera identidad, sin posibilidad de mediación alguna, entonces estaría justifi­ cada la acusación de formalismo. Pero en la ética kantiana no existe tal identidad, sino que es posible una mediación, que se realiza a través de un concepto propio de la razón, el concepto de fin. Mediante el análisis del concepto de vo­ luntad pura podemos caracterizar negativamente la oposi­ ción a la materia empírica, y positivamente el contenido de la forma y, con ello, del Sollen. 5. 2. La caracterización negativa consiste en excluir todo objeto como principio de la moral, porque de no ser así, el fundamento de la determinación de la voluntad sería la re­ lación del sujeto con el objeto, una relación que consiste en el placer en la realidad del objeto.29 Con ello queda excluido como fundamento de determi­ nación de la voluntad todo fin, entendido según la caracte­ rización de la Metaphysik der Sitien: «Fin es un objeto del arbitrio (de un ser racional), a través de cuya representa­ ción el arbitrio es determinado a una acción para producir este objeto».30 Puesto que hay un fin que puede suponerse que todos tienen, y es el propósito de la felicidad, esta primera ca­ racterización negativa del contenido de la forma del querer puro consiste en una oposición a considerar a la felicidad como posible fundamento de determinación de una volun­ tad pura. Si algún concepto de fin puede estar presente en este momento de la determinación, será un fin, no que todos tenemos, sino que todos debemos tener. Ya que la propia felicidad es un fin que todos tenemos, queda ex­ cluida como posible fundamento de determinación de la ley moral. Pero, a mi juicio, este rechazo se extiende incluso al fomento de la felicidad universal; al menos a la altura de la ética pura, expuesta en la Crítica de la Razón práctica. A este nivel puro nos ceñiremos, en un trabajo que preten­ de conmemorar el centenario de la segunda Crítica, y deja­ remos por el momento las reflexiones de la Metafísica de las costumbres. 153

La felicidad universal queda rechazada como finfundamento (Grundzweck) en virtud de tres razones: 1.) porque el contenido del mandato que ordena promocionar la felicidad universal es empírico; 2.) porque Kant consi­ deró separadamente y desechó la candidatura de la felici­ dad universal como posible principio de determinación de la voluntad, y 3.) porque el «formalismo» de que adolece el concepto de felicidad no guarda analogía con la forma racional expresada en el imperativo categórico, ya que es un formalismo de la imaginación, y no de la razón. Vere­ mos más detenidamente estas tres afirmaciones, que no dejan de tener su interés dada la actual relevancia del tema de la felicidad en la filosofía moral. 5. 2. 1. Para descartar la candidatura de la felicidad universal como principio de la razón práctica, es impres­ cindible recurrir a la «Analítica de la Razón pura prácti­ ca», y concretamente a la sección introductoria sobre «los Principios de la razón pura práctica». Conviene recordar la estructura de dicha sección, con vistas a situar el princi­ pio de la felicidad en el contexto. El apartado, que consta de ocho parágrafos, tiene como meta fijar la ley fundamental de la razón pura práctica, lo cual tiene lugar en el §7. De ahí que parta de una defini­ ción de los principios prácticos (§ 1), de entre los que seña­ la como leyes prácticas aquellos cuya «condición es cono­ cida como objetiva, es decir, valedera para la voluntad de todo ser racional».31 A partir de tal definición (§ 1), y antes de la proclama­ ción de la ley fundamental de la razón práctica (§7), Kant deduce tres teoremas, dirigidos a esclarecer qué principios prácticos no pueden ser considerados como leyes prácticas. El resultado de la deducción puede resumirse del si­ guiente modo: 1.) son principios empíricos y, por tanto, no constituyen ley práctica alguna, aquellos que «suponen un objeto (materia) de la facultad de desear como funda­ mento de determinación de la voluntad»,32 entendiendo por «materia de la facultad de desear un objeto cuya realidad es apetecida».33 2.) Estos principios materiales en su tota­ lidad «pertenecen al principio universal del amor a sí mismo o felicidad propia».34 3.) La materia de un princi­ 154

pió práctico es el objeto de la voluntad, pero no el funda­ mento de determinación, porque en ese caso la voluntad estaría sometida a una condición empírica. Sólo la forma de las máximas hace de ellas leyes prácticas (teorema III). Este es, en esencia, el contenido de los tres primeros teoremas de la sección que nos ocupa, y que cobra todo su sentido a la luz del concepto kantiano de «materia de la facultad de desear», como veremos a continuación. Toda facultad de desear tiene un objeto, es decir, una materia que consiste en un objeto cuya realidad es apete­ cida, y puede ser perseguida por medio de la acción como tal objeto. Pero el apetito de la materia nunca puede cons­ tituir una determinación moral por tres razones fundamen­ talmente. En primer lugar, porque «apetecemos» aquellos objetos cuya representación guarda con el sujeto una relación de­ nominada «placer», dado que no existe tendencia alguna que nos oriente hacia lo que nos desagrada. En segundo lugar, porque «de ninguna representación de cualquier ob­ jeto, sea el que sea, puede conocerse a priori si estará liga­ da con placer o dolor o si será indiferente».35 Ello exige que el objeto de apetito sea determinado mediante expe­ riencias anteriores e impide, en consecuencia, que preten­ da determinar universal y objetivamente la voluntad. Por último, es preciso recordar que el placer se funda en la receptibilidad del sujeto, porque depende de la existencia del objeto. El sujeto no es aquí creador de lo que debe ser; no está en sus manos la existencia de los objetos placente­ ros. El mundo de los principios materiales no puede ser el mundo moral de la razón autónoma. De cuanto venimos diciendo sobre cualquier materia de la facultad de desear que pretenda determinar la acción, se desprende que la felicidad universal —que es una mate­ ria de la facultad de desear— no puede ser una ley de la razón práctica. Porque es imposible determinar a priori si la felicidad universal, el trabajar por ella, producirá en el sujeto que se sienta sometido al mandato de perseguirla, placer, dolor o indiferencia. Por otra parte, la realización de la felicidad universal no depende de los hombres, sino de la peculiar constitu­ 155

ción pasiva de cada sujeto. Ambos motivos incapacitan a la máxima que ordena promocionar la felicidad universal para pretender erigirse como ley objetiva, como deber prác­ tico, al menos al nivel de la ética pura. Pero a este recha­ zo, englobado dentro de la repulsa general a considerar como ley práctica cualquier materia de la facultad de de­ sear, es necesario añadir aquellas consideraciones que Kant dedica a descalificar en concreto la felicidad universal como un presunto deber en el nivel de la fundamentación. 5. 2. 2. La Observación del Teorema III, dentro de la sección que estamos recordando, expresa extrañeza por el hecho de que «haya venido a la mente de hombres de entendimiento» ofrecer el anhelo de felicidad universal «como una ley práctica universal».36 Sin negar la realidad fenoménica del anhelo de felicidad, es preciso avanzar un poco más para considerarlo como principio práctico. Es preciso universalizarlo. Y precisamente este paso constituye la prueba de fuego de la validez objetiva de la máxima que ordena perseguir la felicidad universal, pues la universalización del anhelo de felicidad implicaría una contradicción. La contradicción que existe entre quienes exigen las mismas cosas para ser felices, no pudiendo dichas cosas ser de todos. Pero además implicaría la contradicción que exis­ te entre deseos tan heterogéneos, que es imposible deter­ minar cómo habría que conducirse para alcanzar la feli­ cidad universal. De ahí concluye Kant su ley fundamental de la razón pura práctica, que insiste en la universalizabilidad de las máximas y en su independencia con respecto a toda mate­ ria de la ley.37 Pero el apartado fundamental para nuestro tema viene constituido por la Observación I del Teorema IV, en que Kant aplica concreta y explícitamente a la felicidad de seres extraños (fremder Wesen Glückseligkeit) el rechazo de que es objeto todo principio material: «Así, la felicidad de seres extraños podrá ser el objeto de la voluntad. Pero si fuera el fundamento de determinación de la máxima, habría que suponer que nosotros, en el bienestar de otros, hallamos no sólo un placer natural, sino también una necesidad, 156

como la que el modo de sentir simpatético en los hombres lleva consigo».38 El fomento de la felicidad de seres extraños puede ser objeto de deseo, pero no puede constituir aquel mandato por el que todo hombre se sabe obligado incondicionada­ mente a obrar de una manera determinada. La obligación, en este caso, no podría ser determinada a priori: sólo a posteriori es posible saber si el bienestar de seres extraños va a producir en nosotros placer, dolor o indiferencia; sólo a posteriori, mediante una investigación psicológica, pode­ mos averiguar la existencia de un sentimiento de simpatía. No cabe suponer sentimientos en la naturaleza humana. Si queremos saber acerca de ellos, hemos de investigarlos em­ píricamente, y de ahí la negativa kantiana a atribuirlos a la naturaleza racional. Tanto en el caso del placer como en el caso de la simpatía, el recurso es la experiencia, que nunca puede exigir obligación universal incondicionada. Sólo resta una posibilidad que permita considerar el mandato «debes fomentar la felicidad universal» como deber moral. Y esta posibilidad brota de la forma del man­ dato, no de su materia. Ninguna materia puede ser funda­ mento de determinación de la voluntad, pero la universali­ dad de la forma puede añadir materia a la voluntad, como ocurre precisamente con el principio de la felicidad uni­ versal. Según el Idealismo Trascendental, cada hombre cuenta con una materia de la facultad de desear —su propia feli­ cidad— a la cual no puede constituir en ley práctica obje­ tiva si no incluye la felicidad de los demás, porque la forma de la razón es la universalidad. Lo cual implica que la má­ xima originaria —la que ordena la propia felicidad— debe ser universalizada en su forma. Y precisamente la univer­ salización de la forma, sin la que la máxima no podría constituir una ley práctica, exige añadir a la materia origi­ naria —la propia felicidad— la materia consistente en la felicidad de los demás. Por decirlo con palabras de Kant: «y así, pues, el objeto (la felicidad de los demás) no era el fundamento de determinación de la voluntad pura, sino sólo la mera forma legal era por la que yo limitaba mi máxi­ ma, fundada en la inclinación, para proporcionarle la uni­ 157

versalidad de una ley y hacerla así adecuada a la razón pura práctica; y de esa limitación, no de la adición de un impulso exterior, pudo sólo surgir luego el concepto de la obligación de ensanchar la máxima de mi amor propio tam­ bién a la felicidad de los demás».39 Fiel al concepto de ética que Kant expresa, como refle­ xión acerca de la forma de la moralidad, nunca un conte­ nido podrá servir de criterio para discernir la moralidad de otros contenidos. No importa si el contenido se refiere únicamente al propio sujeto o se refiere a seres extraños (aunque el primero es menos universalizable), la verdad práctica de un mandato no procede de la adecuación de un contenido a otro, sino de la adecuación del contenido a la forma moral del mandato. Ello hace perfectamente com­ prensible la última afirmación kantiana que quiero aportar como conclusión: «El principio de la felicidad, si bien puede dar máximas, no puede darlas tales que sean aptas para leyes de la voluntad, aun si se toma como objeto la felici­ dad universal».40 5. 2. 3. Podría decirse, por último, que es un deber el fomento de la felicidad universal porque el carácter ge­ nérico del concepto de felicidad está tan necesitado de plenificación empírica como el concepto del imperativo; tan formal como el imperativo mismo. A mi modo de ver, el concepto de felicidad es efectiva­ mente indeterminado, pero precisamente porque no es for­ mal. La inversión copernicana implica un conocimiento ri­ guroso por parte del sujeto de cuantas representaciones pone él mismo a la hora de conocer. Estas representacio­ nes son formales en virtud de su apriorismo y constituyen la determinación de la materia que, frente a ellas, se pre­ senta como lo indeterminado. El sujeto únicamente puede determinar con anterioridad a la experiencia la forma en que va a conocer y en que debe obrar. De este tipo de representaciones formales es el impera­ tivo categórico, y por ello es determinado antes de su apli­ cación a la experiencia. No se trata de un principio inde­ terminado antes de su aplicación, porque ninguna repre­ sentación a priori es indeterminada antes de su plenificación empírica. Lo que sucede, por el contrario, es 158

que estas representaciones determinan la experiencia, y este es el caso del imperativo, que es una forma racional. El concepto de felicidad muestra que no es una repre­ sentación formal por cuanto es indeterminado antes de re­ currir a la experiencia. Su indeterminación a priori es justo lo contrario del síntoma de concepto racional, porque reve­ la su origen empírico. Atendiendo a las palabras del pro­ pio Kant en la Grundlegung: «[...] es una desdicha que el concepto de felicidad sea un concepto tan indeterminado que, aun cuando todo hombre desea alcanzarla, nunca puede decir de modo fijo y acorde consigo mismo lo que propiamente quiere y desea. Y la causa de ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de la felicidad son empíricos, es decir, tienen que derivarse de la expe­ riencia y que, sin embargo, para la idea de la felicidad se exige un todo absoluto, un máximum de bienestar en mi estado actual y en todo estado futuro».41 ¿Podrían significar las últimas palabras una distinción entre el concepto empírico de la felicidad y la idea de la felicidad? En tal caso, la idea, como representación del todo, debería proceder de la única facultad capaz de repre­ sentar la forma de la totalidad —la razón— y se converti­ ría en representación formal. Sin embargo, esta posibilidad no es real en el sistema kantiano, como expresa el propio Kant claramente en el si­ guiente texto: «Así, el problema: "determinar con seguri­ dad y universalidad qué acción fomenta la felicidad de un ser racional", es totalmente insoluble. Por eso no es posi­ ble con respecto a ella un imperativo que mande en senti­ do estricto realizar lo que nos haga felices, porque la feli­ cidad no es un ideal de la razón, sino de la imaginación, que descansa en meros fundamentos empíricos».42 A nivel de ética pura, tal como se expresa en la Crítica de la Razón práctica —y en parte en la Grundlegung y en la Critica del Juicio— el fomento de la felicidad, propia o universal, no puede constituir el deber. El deber es una representación formal de la razón, mientras que la felici­ dad es una representación empírica de la imaginación. Si Kant invita a fomentar la felicidad es en cuanto compo­ nente del bien supremo, como fin definitivo de la creación, 159

porque su ingrediente fundamental es la virtud. La felici­ dad, reducida a su vertiente fenoménica, no puede consti­ tuir el fin definitivo del hombre, que debe ser fomentado. 5. 3. La forma de la voluntad pura no conviene, pues, como materia ningún tipo de materia empírica, y de ahí que hayamos empezado por una caracterización negativa. Sin embargo, el contenido positivo del a priori práctico está ya bosquejado en la forma de una legislación universal.43 ¿Qué contenido, como contenido del Sollen, tenemos que reconocer en esta forma? ¿Es posible contar con una ma­ teria «pura», que establezca el puente entre la forma pura del querer y la materia empírica? En caso de que tal mediación fuera posible y necesa­ ria, sólo podría acontecer a través de un concepto propio de la razón: el concepto de fin. Porque, paradójicamente, si por una parte Kant parece eliminar todo concepto de fin como fundamento de determinación de la voluntad pura, por otra parte mantiene que en toda acción está presente la idea de fin, prestándole racionalidad. Las cualidades de un fin de la forma pura del querer tendrían que deducirse, como es obvio, de la forma de la legislación universal. Si realizamos el esfuerzo de extraer tales caracteres formales del concepto de fin de la voluntad pura, contaremos con los siguientes: el fin tiene que ser universal y necesario; todos debemos tenerlo y, por tanto, es exigible universal­ mente; no puede apoyarse en inclinaciones sensibles, sino en la inclinación del homo noumenon, que consiste en el reconocimiento de la ley moral y del «apropiarse» de la misma (Sich-zu-eigen-Machung), es pues una inclinación ra­ cional (como interés moral o como respeto); ha de tratarse de un fin absoluto, un fin definitivo (Endzweck) y, en con­ secuencia, un fin independiente; no vendrá impuesto por la naturaleza, sino que será libre; y, por último, ha de ser un fin formal, que se presente como un principio de orden. Él determina los fines materiales, subjetivos, relativos, ar­ bitrarios; de este modo, los fines múltiples del hombre em­ pírico aparecen ordenados a través de él y determinados moralmente.44 De todo ello se desprende que podemos considerar al fin puro como materia y como forma a la vez. Es materia 160

a priori, materia pura de la voluntad; y, por otra parte, es forma de la materia empírica del querer. Se erige en fun­ damento de determinación de la voluntad (Grundzweck), pero sólo a través de la fuerza prescriptiva de la ley moral. De ahí que podamos afirmar con Clostermann: «Si el fin ético, por una parte, es forma de la materia empírica, en­ tonces puede ser a la vez materia y ciertamente pura ma­ teria frente a la mera forma de la ley».45 El fin ético supone, pues, la mediación entre la forma pura del querer y la materia empírica, a la cual ordena y, por tanto, determina moralmente. ¿A qué idea podemos ad­ judicar estos caracteres formales del fin ético, de modo que constituya el contenido del Sollen, extraído por análisis de la forma pura del querer? 5. 4. En cuanto forma, el fin ético supone síntesis (Zusammenfassung). En la medida en que consideremos al Wollen como individual, sólo tendrá valor en su objeto. Pero si, abstrayendo del objeto, tiene que exigir valor en su forma, no puede contemplarse como individual, sino que tiene que sintetizarse con otro querer. La forma significa la síntesis universal, ante la que desaparecen las máximas subjetivas. Y todo ello nos conduce como de la mano a las formu­ laciones del imperativo, llamadas del «Fin en sí mismo» y del «Reino de los Fines». En ellas la idea de humanidad, como suprema condición limitativa de todos los fines sub­ jetivos, ofrece una nueva caracterización de la ley formal: la idea de humanidad es el fundamento de determinación de la voluntad, el fundamento de la ley misma. De aquí surge la formulación de la voluntad legisladora, que nos lleva al principio supremo de moralidad: el principio de au­ tonomía de la voluntad. Antes de formular tal principio en la Grundlegung, retorna Kant al concepto de buena volun­ tad y le aplica los caracteres formales que hemos ido ga­ nando al hilo de la exposición: la buena voluntad ha de querer obrar siguiendo máximas que puedan convertirse en leyes universales; la materia de la buena voluntad son los fines en sí mismos; la buena voluntad ha de obrar según máximas propias de un miembro legislador en un posible reino de los fines.46 En esto consiste el bien moral y, por 161

eso, el principio supremo de moralidad es el de la autono­ mía de la voluntad. La forma de la legislación universal es la comunidad de seres autónomos, en la que se realiza la idea de humanidad, y que es fin definitivo. Ello permite decir a Cohén: «en esta comunidad consiste el contenido del apriori, el contenido de la realidad ética».47 6. Dignidad y no precio: más allá del economicismo La ética kantiana no ofrece, pues, un formalismo indi­ ferente a cualquier contenido, porque la forma de la vo­ luntad racional nos conduce analíticamente a asignarle un contenido puro: la idea de hombre como ser legislador. En este contenido se encuentra la respuesta a la pregunta antes formulada: ¿qué nos autoriza a adscribir a la voluntad par­ ticular de un ser racional una legislación universalmente extensible, no extraída del concepto de esta voluntad con ayuda de las categorías medio/fin? ¿En dónde radica el se­ creto de los imperativos categóricos, como proposiciones sintéticas a prioril El secreto radica en el hecho de que el mismo concepto de voluntad pura nos lleve al de una voluntad universal­ mente legisladora, que es la comunidad de seres autolegisladores. A la voluntad particular puede y debe enlazarse una legislación universal, cuyo contenido ético es realizado en la humanidad, presente en cada persona, y en la comu­ nidad de seres autolegisladores. Este enlace es posible por la libertad. La libertad kantiana, como es sabido, no es una liber­ tad de indeterminación, sino de autodeterminación, y se ex­ presa a través de la pertenencia del hombre a dos mun­ dos. Si el análisis que hemos venido haciendo hasta ahora es correcto, hemos de suponer, para que tenga sentido, la pertenencia del hombre a un mundo inteligible y a un mundo sensible. Es decir, hemos de considerar las accio­ nes humanas desde dos perspectivas: desde la explicación causal que acontece a la dimensión inscrita en el espacio y el tiempo, y desde el pensamiento de una «causalidad por libertad», que es sólo inteligible, y no permite explicación 162

alguna. Pero si el análisis que hemos hecho es incorrecto, entonces nuestro supuesto es inecesario. Acometer la empresa de discutir la doctrina de los dos mundos es ya para este trabajo imposible. Pretendía de­ fender a la ética kantiana de la acusación de formalismo y mostrar que el contenido ético que ofrece nos sitúa más allá del economicismo. A esto último me referiré bre­ vemente. La tan debatida doctrina de «los dos mundos» —recha­ zada incluso por los «neokantianos» contemporáneos— es, a mi modo de ver, mucho más fértil de lo que los neokan­ tianos y los neohegelianos contemporáneos dan a entender. En primer lugar, porque considero que cuantos afirman un momento de idealidad, como necesario para entender la rea­ lidad, continúan haciendo metafísica, aunque en un senti­ do transformado del término.48 Y, por otra parte, porque admitir ese momento de idealidad es lo que permite a los hombres superar el determinismo economicista. Lamentaba Horkheimer que Kant no se hubiera perca­ tado de que los intereses individuales no pueden reducirse a intereses psicológicos. A la base de tales intereses se en­ cuentran los intereses materiales de una sociedad capita­ lista, determinada por la infraestructura económica. En este sentido, Kant habría tenido una intuición genial: los indi­ viduos pueden regirse por dos leyes, la ley natural, que no es sino la ley económica del beneficio individual, propia del sistema de libre competencia, y la ley moral de una sociedad humana libre. La ley natural prescribe el egoísmo, por cuanto la su­ pervivencia es impensable en una sociedad competitiva si­ guiendo cánones altruistas. Pero, por otra parte, existe en los hombres la necesidad moral de trascender los impera­ tivos del egoísmo, por el interés en una sociedad de hom­ bres libres e iguales. El mundo inteligible, la comunidad de seres autolegisladores, significaría la posibilidad de tras­ cender un mundo sometido a la «lotería social», que hace a los hombres desiguales, y vivir la igualdad de los seres autolegisladores. La única duda que queda planteada es la siguiente: ¿puede la sociedad burguesa ofrecer las condi­ ciones materiales para la realización de esa sociedad racio163

nal, en que el interés de cada individuo coincidirá con el interés universal? Ciertamente no, porque la sociedad bur­ guesa prescribe el egoísmo para poder sobrevivir y, por otra parte, exige moralmente el altruismo. Esto llevará a Horkheimer a proponer la transformación material con vistas a la realización del reino de los fines. Una realización sugeri­ da por la sociedad burguesa, pero que la trasciende.49 En un sentido semejante se pronuncia E. Bloch en su Principio Esperanza: «Ahora bien, ¿y si la proposición de Kant, tan rígida al parecer, se anticipara justamente a su época? ¿Y si en su dirección contuviera una audacia y una dicha que sólo esperan, al fin, poder mostrarse en efecto? [...] Porque la exigencia kantiana, fundamento de todas las otras exigencias, de que el hombre no puede ser tenido nunca como medio, sino siempre como fin, no es una exi­ gencia burguesa; más aún, es una exigencia que no puede ser nunca cumplida en una sociedad clasista».50 El contenido ético de la forma de la voluntad pura no puede realizarse, según Horkheimer y Bloch, ni en una so­ ciedad burguesa, ni en cualquier sociedad dividida en cla­ ses. Sin embargo, yo deseo ir más lejos: la afirmación kan­ tiana del fin en sí mismo no puede realizarse en ninguna sociedad que instrumentalice de tal modo todas las cosas, que establezca entre ellas equivalencias dirigidas a deter­ minar su precio para el intercambio. Si todo es medio para otra cosa, es posible unlversalizar la ley del precio, com­ parando utilidades. Pero si hay algo a lo que no cabe asignar utilidad, en­ tonces es que para ese algo no hay equivalente posible. In­ tercambiarlo significaría actuar en contra de su propia na­ turaleza. Por eso, a pesar de todos los esfuerzos del economicismo, nadie está legitimado para fijarle un precio. Porque no tiene precio, sino dignidad. Si la disyuntiva «Kant. Pro o contra» se formula con toda crudeza, quien esto escribe se pronuncia, pues, incon­ dicionalmente a favor.

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NOTAS 1. Kr. Uk., V, 185. Citaré las obras de Kant, como es usual, por la edición de la Academia de Berlín. 2. O .P ., XXI, 17. 3. A. Cortina, D ios en la filo s o fía tr a s c e n d e n ta l d e K a n t, Salaman­ ca, 1981, 111-141. 4. K. Vorlander, ¡ m m a n u e l K a n t. D er M a n n u n d d a s W erk, Hamburg, 1977, 2." ed. ampliada, 291. 5. Carta a Lambert, 2 de septiembre de 1770. (X, 96.) 6. K. Vorlander, o. c., 292. 7. G ru n d le g u n g , IV, 391. 8. Kr. pr. V., parte I, libro I, cap. I, §7. 9. B e o b a c h tu n g e n , XX, 44. El paréntesis es mío. 10. H. Cohén, K a n ts B e g riin d u n g d e r E th ik n e b s t ih re n A n w e n d u n g en a u f R ech t, R eligión u n d G e sc h ic h te , Berlín, 1910. 2.* ed. mejorada y ampliada, 130. 11. ¡b id ., 126. 12. Ib íd ., 138. 13. P h ü n o m e n o lo g ie d e s G e iste s, VI, C. G ru n d lin ie n d e r P h ilo so p h ie d e s R e c h ts, § 129-141. 14. V. Hósle, «Eine unsittliche Sittlichkeit. Hegels Kritik an der indischen Kultur», W. Kuhlmann (Hrsg.), M o ra litü t u n d S ittlic h k e it. D as P ro b lem H eg els u n d d ie D is k u r s e th ik , Frankfurt, 1986, 136-182. 15. A. Mac Intyre, A fte r V irtu e■■ a s t u d y in m o ra l th e o r y , Londres, 1981; Ch. Taylor, «Die Motive einer Verfahrensethik», W. Kuhlmann (Hrsg.), o. c., 101-135; «Sprache und Gesellschaft», A. Honneth/H. Joas, (Hrsg.), K o m m u n ik a tiv e s H andeln. B eitrüge zu Jü rg e n H a b e rm a s «Theorie d e s k o m m u n ik a tiv e n H a n d e ln s» , Frankfurt, 1986, 35-52. 16. J. Habermas, «Moralitát und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwande gegen Kant auch auf die Diskursethik?», W. Kuhlmann, o. c., 16-37; K. O. Apel, «Kann der postkantische Standpunkt der Moralitát noch einmal in substantielle Sittlichkeit "aufgehoben” werden? Das geschichtsbezogene Anwendugsproblem der Diskursethik zwischen Utopie und Regression», W. Kuhlmann, o. c., 217-264; A. Cortina, R a zó n c o m u n ic a ti­ va y re s p o n sa b ilid a d so lid a ria , Salamanca. 1985, 219-232. 17. K. Vorlander, D es F o rm a lis m u s d e r K a n tisc h e n E th ik in se in e r N o tw e n d ig k e it u n d F ru c h tb a r k e it, Marburg, 1893. 18. K. Vorlander, ¡ m m a n u e l K a n t. D er M a n n u n d d a s W erk, 294. 19. W. K. Frankena, E th ic s , Englewood Cliffs, N. J., Prentice Hall, Inc., 1963, 13; C. D. Broad, F ive T y p e s o f E th ic a l T heory, London, 1967, 206 ss.; M. Weber, «Política como vocación», E l p o lític o y e l c ie n tífic o , Madrid. 81 a 179. 20. G ru n d le g u n g , IV, 394. 21. Ib íd ., IV, 394-396. 22. A. Cortina, D ios en la filo s o fía tr a s c e n d e n ta l d e K a n t, 166. 23. G ru n d le g u n g , IV, 405. 24. Ib íd .. IV, 412.

165

25. 26. 27. 28. Cohén,

lb íd . lb íd .,

IV, 420. H. Cohén, K a n ts B e g rü n d u n g d e r E th ik , 138. En esta deducción vamos a seguir en parte las directrices de H. K a n ts B e g rü n d u n g d e E th ik , 179-227; G. Clostermann, D as te-

leo lo g isch e M o m e n t im K a n tisc h e n M o ra lp rin zip . E in B eitra g z u r Frage d e s F o rm a lis m u s u n d d e r e rk e n n tn isth e o re tisc h e n B e g rü n d u n g d e r E th ik K a n ts , Miinster in Westfalen, 1927, 9-61. 29. Kr. pr. V., V, 21-26. 30. M e ta p h y s ik d e r S itie n , VI, 381. 31. Kr. p r. V., V. 19. 32. lb íd ., V, 21. 33. lb íd . 34. lb íd ., V, 22. 35. lb íd ., V, 21. 36. lb íd ., V, 28. 37. lb íd ., V, 30. 38. lb íd ., V, 34. Las cursivas son mías. 39. lb íd ., V, 34 y 35. 40. lb íd ., V, 36. 41. C ru n d le g u n g , IV, 418. 42. lb í d ., IV, 418; Kr. Uk.. V, 430. 43. Kr. p r. V.. V, 27; G ru n d le g u n g , IV, 421.

44. G. Clostermann, o. c., 36-55. 45. lb íd ., 58. 46. G ru n d le g u n g , IV, 436 y 437. 47. H. Cohén, K a n ts B e g rü n d u n g d e r E th ik , 227. 48. J. Conill, «¿Metafísica hoy? Acerca de una concepción transfor­ mada de metafísica», P e n s a m ie n to , vol. 38, n.° 152 (1982), 455-468; «Orientaciones de la metafísica actual», D iálogo filo s ó fic o , n.° 5 (1986), 170-204. 49. M. Horkheimer, «Mateialismus und Moral», Z e its c h r ift f ü r S o zia lfo rsc h u n g , Jg. II (1933); A. Cortina, C rítica y U topía: la E sc u e la d e F ra n cfo rt, Madrid, 1985, 144 y 145; É tic a m ín im a . Madrid, 1986. 273 y 274. 50. E. Bloch. D as P rin zip H o ffn u n g , Frankfurt, 1959, GA, 5, 1.022 (trad. cast. de F. González Vicén, Madrid, 1977, 78-79).

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IMMANUEL KANT: UNA VISIÓN MASCULINA DE LA ÉTICA Esperanza Guisán

Si bien podría decirse que en algún sentido todas las éticas suponen históricamente, en alguna medida, una vi­ sión masculina del quehacer filosófico moral, por cuanto han sido formuladas, pensadas y construidas por hombres, hasta prácticamente el presente siglo, aun asi, con las de­ bidas cautelas, me atrevería a sugerir que la ética de Hume, pongamos por caso, resulta mucho más «femenina» que la de Kant, al igual que la de Mili es decididamente feme­ nina, cuando no feminista en oposición a Nietzsche, pon­ gamos por caso, que es masculina, viril e incluso «machista». Comoquiera que el género humano, los humanes, como diría nuestro compatriota Mosterín, estamos constituidos más o menos al cincuenta por ciento por mujeres y hom­ bres, las éticas de corte o enfoque masculino no narran sino la mitad de una historia, y se convierten en solemnes men­ tiras, imágenes distorsionadas de la realidad, cuando no son complementadas por la visión femenina de la ética. En parte la postura que vengo a defender en este tra­ bajo es deudora en una importante medida de una inge­ niosa y original contribución a la ética contemporánea por parte de Carol Gilligan, colaboradora y seguidora de Lawrence Kohlberg, quien no ha dudado en acusar a su maes­ tro de no haber tomado en consideración en su formula­ ción de unos estadios del desarrollo moral que abocarían 167

a una ética de principios more kantiano, el punto de vista genuinamente femenino.1 Sin entrar ahora en un improcedente debate acerca de lo «masculino» y lo «femenino», cabría simplemente seña­ lar que a causa de un proceso de socialización o cuando menos principalmente a causa de ello, los roles de «hom­ bre» y «mujer» han tendido a la diferenciación en la inter­ vención de los actores de los dos sexos distintos en el «Gran teatro del mundo», por decirlo calderonianamente. En esta separación de roles lo «masculino» ha ido ligado a la idea de la racionalidad abstracta, mientras que lo «femenino» se pretendía circunscrito al terreno de los sentimientos y el mundo concreto. Afortunadamente, sin embargo, el pro­ ceso de socialización no obtuvo el éxito previsto, de tal suer­ te que muchos hombres. Hume nuevamente, pudieron per­ mitirse el lujo de poseer y exhibir una extraordinaria sen­ sibilidad y capacidad de sympatheia, mientras que algunas mujeres tuvieron entrada, la Sra. Curie, pongamos por caso, en el mundo de las abstracciones propias del quehacer pre­ suntamente masculino. La grandeza y la miseria, la cara y la cruz de la ética kantiana, radica principalmente, a mi modo de ver, en ser una visión masculina del fenómeno moral, que no ha teni­ do en cuenta el análisis de los sentimientos y propósitos morales de los seres humanos, si bien sí ha tenido en cuen­ ta importantes aspectos inseparables de una concepción equilibrada de la ética. Por lo demás, no es del todo original el enfoque que aquí ofrezco de la filosofía moral kantiana. Su conocido bió­ grafo y expositor Cassirer, había ya indicado en 1918 que a medida que Kant progresa como filósofo «va apartándo­ se más y más, en este punto de las tendencias sentimenta­ les de su tiempo», para añadir unos renglones más abajo que este «rigorismo es la reacción de la mentalidad de Kant, viril (cursivas mías) hasta el tuétano, contra el reblandeci­ miento y la efusión sentimental que veía triunfar en torno suyo».2 Esto que Cassirer considera como acierto importante en la aportación kantiana constituye para mí sin embargo su gran error. Como Carol Gilligan indica en el artículo men­ 168

cionado, una ética no debe ser masculina ni femenina, sino que debe ser abarcadora de todas las facetas que constitu­ yen el sentir y el pensar humano. La crítica que pretendo llevar a cabo en este capítulo no tiene otro sentido que resaltar el carácter ambivalente de la ética kantiana. En un sentido habría que decir no sólo de la Crítica de la Razón Práctica, sino incluso de la Fúndamentación que constituyen piezas claves en el pen­ samiento humano, añadiendo no obstante que lejos de re­ presentar la ética kantiana lo más perfecto que poseemos,3 es una de las contribuciones más necesitadas de ser com­ pletadas y perfeccionadas (si bien ella misma puede con­ tribuir igualmente a completar y perfeccionar otras aporta­ ciones). En dos sentidos especialmente, que en el fondo son el anverso y reverso de un mismo problema, se encuentra la ética kantiana particularmente deficitaria: I) La concepción de la razón práctica como razón pura, a priori, no condicionada empíricamente y la autonomía del agente frente a las leyes de la sensibilidad. II) La escisión del hombre sensible y el hombre racio­ nal, la tajante ruptura entre lo deseado y lo deseable, y por ende la imposible conexión, aquí y ahora, entre felici­ dad y virtud. Respecto al punto I) propondré algunas tesis que he venido elaborando desde 1971 y que abogan para la nece­ sidad de complementar, y, en algunos sentidos importan­ tes rectificar, la concepción de la razón práctica kantiana a tenor de las aportaciones de Hume, en el pasado, o de Peters en el presente. Con relación al punto II) elaboraré un esbozo de lo que considero como síntesis deseable entre las aportaciones de la ética deontológica de Kant y la ética teleológica de Mili. El resultado de ambos intentos de síntesis Kant-Hume, por lo que a la racionalidad práctica y su fundamentación se refiere, Kant-Mill respecto a la relación entre «voluntad» y «resultados», «es» y ((debe», ((deseado» y «deseable», ((fe­ licidad» y «virtud» creo que apunta hacia una ética que in­ tegre al unísono la visión tradicionalmente masculina del mundo y de los valores (los principios abstractos por enci­ 169

ma de las personas concretas) y el mundo típicamente y tradicionalmente también femenino de lo íntimo y concre­ to, por encima de las abstracciones y los principios. Mi intento es, pues, al tiempo que señalar algunas ca­ rencias importantes, en la ética kantiana, elaborar una pro­ puesta alternativa que sirva para soslayar en alguna medi­ da los excesos tanto de la concepción masculina de la ética como de la femenina. Siguiendo en este caso, a Carol Gilligan se hace preciso mitigar el rigorismo de las éticas masculinas4 en las que Abraham biblício dispuesto a sacrifi­ car a su propio hijo en «aras del deber» es una figura destacada, desarrollando debidamente las éticas que tienen en cuenta los resultados beneficiosos de las acciones para la humanidad, que significarían la aportación femenina, según mi propia reinterpretación de la sugerida por Gilligan. El encuentro de lo femenino y lo masculino supondrían en el nivel ético la configuración de una ética que integre factores dispersos y dé como resultado una explicación más cabal de lo que es bueno para los seres humanos, y por ende de lo que es el «bien», en la medida en el que el «bien» deje de ser una entelequia y se convierta en un término que haga referencias a situaciones concretas, satisfacciones particula­ res, demandas, derechos y obligaciones de los humanos.I. I. Las miserias de la razón pura práctica Creo que pocas veces se ha sintetizado en tan breves frases el contenido de la ética kantiana como en el prólogo a cargo de Oswarldo Market a una de las múltiples versio­ nes de la Crítica de la Razón Práctica: «todo el plantea­ miento kantiano, dice el mencionado autor, viene a centrar­ se en esta doctrina: la libertad de la razón».5 La interpretación que aquí se hace de tal aserto difiere notablemente sin embargo del sentido que poseía para el prof. Market, quien pensaba que de este modo «penetra­ mos más hondamente en la realidad».6 Por el contrario la «libertad de la razón» pudiera con­ llevar la sujeción o sometimiento indebido de otras parce­ las, por decirlo así, de la personalidad humana. 170

Si pensamos con Hume que la razón ano es más que una determinación general de las pasiones tranquilas fun­ dada en algún punto de vista distante o reflexión»7 pudie­ ra parecer infundado conferirle más libertades de aquellas estrictamente precisas. De lo contrario el aimperio despia­ dado de la razón pura práctica» pudiera presentar tales ries­ gos para el género humano que resulta realmente extraño, como Nietzsche hizo notar, que no se haya percibido el im­ perativo categórico de Kant como un peligro mortal.8 No es novedoso indicar al respecto la fuerte inspiración platónica de la concepción de la razón pura práctica kan­ tiana.9 El propio Kant manifiesta en distintos pasajes de la Crítica de la Razón Pura10 su admiración por las aideas» platónicas, que aplican preferentemente según Kant al te­ rreno de lo práctico, es decir, de la libertad ala cual de­ pende, a su vez, de conocimientos que son producto genui­ no de la razón».11 La libertad sobre la que Kant asienta el reino de lo moral, es equivalente a una razón práctica totalmente au­ tónoma que no tiene nada que aprender de las necesida­ des y los deseos humanos. En este sentido conviene destacar los siguientes puntos: 1) Una cuestión es señalar, como indica Dewey, que existe una cierta tensión entre el mundo moral y el mundo meramente empírico de los deseos espontáneos, de tal suer­ te que el deseo debe ser controlado por la idea de aley». Otra cosa es excluir todos los deseos de la concepción de una voluntad que actúe de acuerdo con la ley moral.12 2) El sentido de la aley moral» contrariamente a la con­ cepción kantiana es precisamente el de servir a la configu­ ración y satisfacción de los deseos. Como señala Dewey el abien» es la satisfacción de los deseos conforme a la ley.'3 3) Kant tendría razón si y sólo si la primacía de la razón sobre lo empírico en el ámbito de lo práctico se en­ tendiese en el sentido de aquello que, de acuerdo con Acton, Kant compartiría con Hume: ala idea de que las ideas mo­ rales no son simples máximas personales, sino que son im­ personales y objetivas en el sentido de que operan y se im­ ponen sobre los individuos particulares de modo análogo a los hechos de la naturaleza».14 171

Ocurre, sin embargo, que la Razón Práctica, en Kant no actúa únicamente al modo humeano, buscando aquel punto de mira desde el que los objetos puedan verse desde una misma perspectiva a fin de no primar a los más cer­ canos sobre los más lejanos, o lo que nos afecta personal­ mente, sobre lo que afecta a los demás.15 En suma, y pese a las repetidas calificaciones de la ética de Kant como hu­ manista16 habría que admitir más bien con Keith Ward que se trata de una ética profundamente religiosa expresada en una terminología radicalmente humanista.17 Tal vez no sea del todo casual, a tenor de los presu­ puestos religiosos y ascéticos de la ética kantiana, un des­ cuido que al menos a nivel metodológico debiera haber lla­ mado más la atención de los comentaristas de Kant. Me refiero a la falta de paralelismo entre la Crítica de la Razón Pura y la Crítica de la Razón Práctica. En efecto, mientras que en la Crítica de la Razón Pura (especulativa) Kant establece un tribunal que demarca las atribuciones de la razón pura dentro del saber humano, en la Crítica de la Razón Práctica (en general) el tribunal no se establece, como en la obra anterior contra la razón pura práctica, sino contra la razón práctica empíricamente con­ dicionada: «Por consiguiente habremos de elaborar —afir­ ma Kant en la Introducción a la Crítica de la Razón Prác­ tica— no una crítica de la razón pura práctica, sino sólo de la razón práctica en general (praktischen Vernunft überhaupt) [...]. La crítica de la razón práctica en general tiene, pues, la obligación de quitar a la razón empíricamente con­ dicionada (empirisich bedingte Vernunft) la pretensión de querer proporcionar ella sola, de un modo exclusivo, el fun­ damento de determinación de la voluntad».18 Desde una perspectiva distinta a la de Kant, rigorista, escéptica y masculina (en el sentido indicado) resulta difí­ cil reivindicar la oportunidad de una razón pura práctica que actúa «en pugna con las inclinaciones» (Neigungem).19 Sorprendentemente, para Kant la razón se degrada cuando el hombre se comporta, olvidándose de su diferen­ cia con los restantes animales, con indiferencia a lo que le dice la razón por sí misma utilizándola únicamente para la satisfacción de sus necesidades como ser de sentidos.20 172

No explica Kant en lugar alguno cómo podemos saber lo que nos dice la razón por sí misma (was Vernunft ftír sich selbst sagt), ni qué relevancia pudiera tener dicho co­ nocimiento. La «razón», a la manera de Dewey, actúa por el contrario, a modo de principio de imparcialidad, lo que me parece mucho más plausible, ordenando nuestros de­ seos de tal suerte que se garantice el autodespliegue per­ sonal y unas relaciones solidarias entre unos y otros. El lenguaje cuasi-místico kantiano nos presenta una Razón pura-práctica incondicionada, desligada de todo «empírico interés» alertándonos en el sentido de que de poner como fundamento de la ética las inclinaciones en ge­ neral en lugar del deber (Pflicht), por muy favorables que ellas fueran al modo de pensar de todos, degradaríamos con ello a la humanidad,21 por lo que nos incita a conver­ tir el interés moral en «un interés de la sola razón prácti­ ca, puro y libre de los sentidos».22 El problema con el que nos enfrentamos de inmediato es uno de los de mayor vigencia, y los más polémicos de la ética contemporánea. ¿Es posible, deseable, necesaria, la escisión entre el «es» y el «debe», o lo que es igual entre el mundo de lo fáctico y el mundo de lo normativo? Y, de ser así, ¿de qué ámbito «no natural», por decirlo con Moore, habrían de derivarse nuestras nociones de lo «bueno» y lo «malo», lo «debido» y lo «indebido»? Contrariamente a Hume, que realmente sí revolucionó la ética al mostrar que la bondad o la maldad de las ac­ ciones no se encontraba en el mundo de los objetos, por no hablar del mundo de la «racionalidad pura», sino en los sentimientos peculiares, por cierto, que se derivan de nuestra naturaleza humana23 y que muy atinadamente nos indicó que es un error filosófico hablar del combate entre la pasión y la razón, por cuanto la razón «es y sólo ha de ser la esclava de las pasiones y nunca puede pretender nin­ guna otra misión más que la de servirlas y obedecerlas»,24 Kant aboga por una ruptura total: a) entre el mundo de los hechos y de los valores, b) el mundo de lo subjetivo particular y lo objetivo universal, c) el ámbito de la razón y el ámbito de la pasión. Sin caer en un reduccionismo inapropiado que iguala 173

lo que es «digno de ser deseado» con lo que realmente es deseado, no estaría de más reclamar, contra Kant, y si­ guiendo en este sentido a uno de sus críticos más severos, Moritz Schlick, que, en cierto sentido cuando menos ha­ bría que considerar la ética «ais Tatsachenwissenchaft» (como ciencia fáctica o de lo empírico),25 sin olvidar por supuesto su carácter asimismo normativo, o sea su consi­ deración como «Normwissenschaft». Lo que ocurre, y es un matiz importante que no conviene olvidar, es que a di­ ferencia de posiciones tan radicales como la de Ayer, que negaba a los juicios normativos su estatuto de racionali­ dad, conviene ahondar más en la línea en la que han veni­ do trabajando autores tan diversos como Mclntyre o Ferrater Mora, en el sentido de reclamar «puentes» que unan el mundo de lo empírico con el mundo de lo valorativo. La Razón Práctica pura en Kant, por lo demás, es cla­ ramente «impura» desde una perspectiva humanista. El «(deber» se impone contra el hombre o si se prefiere, aun en el mejor de los supuestos, el «deber» se impone a una parte del hombre. Divide, escinde al hombre en dos, recla­ mando para la supuesta parte «racional» una autonomía o supremacía, que transforma la máxima humeana convir­ tiendo a las pasiones humanas, incluso a las más nobles, las tranquilas, las que alientan en toda obra digna de ser tenido por «buena», en esclavas de una supuesta «Razón», que gobierna despóticamente sobre el mundo de las incli­ naciones. Ferrater Mora ofrece una interesante réplica a la asép­ tica «buena voluntad» carente de todo calor o pasión hu­ mana. «Supongamos que para alcanzar algo estimado valioso no es necesario ningún esfuerzo o que, en todo caso, el es­ fuerzo realizado no cueste ninguna “pena”. No por ello ha de ser menos valioso [...]. Algunas doctrinas morales, muy dadas al rigorismo, no parecen creerlo así. Para empezar asocian lo que es valioso con algún deber, y hasta hacen del deber algo valioso. Luego asocian el deber con el es­ fuerzo en cuanto que se juzga valioso sólo lo que se consi­ gue esforzadamente...» En contra de este tipo de argumentaciones more ¡can­ il 4

tiano, Ferrater responderá contundentemente: «Si algo se ejecuta graciosamente, si se vive graciosamente un estilo de vida, la acción y el modo de vivir son valiosos por par­ tida doble».26 Para añadir más adelante que «a menos que seamos masoquistas [...] consideraremos que la pena no vale la pena».27 Aspecto que ya había sido recalcado por Schlick al in­ dicar que, de acuerdo con su posición, el que hace el bien a causa del deber se sitúa en un nivel inferior a quien lo ejecuta a causa de una inclinación (aus Neigung). En lugar de tomar partido a favor de Kant, Schlick propone susti­ tuir el Imperativo del deber Kantiano por la máxima de Marco Aurelio: «Haz lo que es correcto no porque sea lo decoroso (schickt) sino porque de ese modo te das a ti mismo placer».28 Difícilmente puede comprenderse la «austeridad» kan­ tiana a no ser a causa de su concepción dualista, ya de­ nunciada, y que ha sido también debidamente señalada por Walsh: «La lectura kantiana que convierte, en efecto, a la razón práctica en un elemento divino dentro del hombre y considera las pasiones como pertenecientes a su naturale­ za animal, equivale a una forma de dualismo tan objetable como cualquier tipo del mismo que se encuentre en Des­ cartes».29 La supuesta autonomía de la razón práctica, no supo­ ne sino el sometimiento de todo el mundo pasional, al mundo de lo supuestamente «racional». Como le ha sido reprochado a Kant desde distintos frentes, esto supone una seria limitación en su concepción de la ética al no recono­ cer el papel importante, yo añadiría que preponderante, del impulso y la emoción en la vida moral.30 Como ya he indicado anteriormente, y Schrader tam­ bién reconoce, se echa muy en falta una Crítica de la Razón Práctica que guarde paralelo con la Crítica de la Razón Pura (especulativa),31 de suerte que el riquísimo mundo de los sentimientos y los impulsos morales recobre el papel preponderante que le corresponde en el mundo de las rela­ ciones morales. Un autor tan cercano en otras cuestiones a Kant, como David Ross, le ha reprochado, precisamente, su falta de 175

sensibilidad respecto al mundo sensible, valga la redundan­ cia. En especial se observa una laguna importante por lo que respecta a los ricos sentimientos de benevolencia y sympatheia que son, podríamos afirmar con Hume, la fuen­ te originaria de nuestras distinciones del «bien» y el «mal». El sentido del deber, por el deber, ausente, huérfano de simpatía, bien pudiera, dirá Ross, ocupar un lugar inferior que un sentido de deber, una buena conciencia, hermana­ da con sentimientos de benevolencia.32 Ross no puede ad­ mitir que la inclinación de hacer feliz a los demás pueda ser catalogada sin más conjuntamente con las restantes in­ clinaciones.33 Posiblemente habría que añadir, que el cuidado de uno mismo, del desarrollo de las capacidades personales, la bús­ queda de la propia felicidad, la eudenomía, como la enten­ dían los éticos clásicos, tampoco podría verse catalogada, sin matizaciones entre las «inclinaciones». Al igual que se observa en Hume una obstinación in­ consecuente que si bien le lleva por una parte a negar el papel de la razón en la ética, no le impide reintroducir la «razón» bajo otro nombre y aspecto en la configuración par­ ticular de ese sentimiento «peculiar» que es el sentimiento moral, vinculado con «una determinación general ecuáni­ me (calm) de las pasiones, fundada en un punto de vista fruto de distanciamiento o la reflexión»,34 de modo análo­ go existe una resistencia infundada en Kant en reconocer que lo que nos mueve a actuar por mor del deber no es el propio deber ni la razón pura práctica, sino ese sentimien­ to de auto-estima (Gefühl der Zufriedenheit mit sich selbst)35 que Kant no puede dejar de reconocer como «sen­ timiento moral» (moralische Gefühl),36 lo cual produce una lamentable distorsión de lo que debiera ser una visión pon­ derada del papel de los sentimientos y su configuración me­ diante la razón, dentro del ámbito de la ética. En este sentido, como en tantos otros, se impone la sín­ tesis que integre en un conjunto armonioso los elementos «femeninos» de la ética humeana, conjuntamente con los «masculinos» de la ética de Kant. La razón se apoya y se levanta sobre el subsuelo de sentimientos humanos que demandan la armonización de 176

los distintos drives o impulsos tanto a nivel intrasubjetivo como intersubjetivo. La razón y el sentimiento por lo demás, y parafraseando el continuo De la materia a la Razón de Ferrater Mora, no constituyen ámbitos separa­ dos, sino que son parte constitutiva de una unidad: la na­ turaleza humana, que mediante la reflexión, expande y re­ fuerza determinados sentimientos socialmente productivos, o productivos simplemente a nivel individual, a la vez que modera y modela determinados impulsos que producirían la autodestrucción del individuo o anularían sus posibili­ dades de atender a otros impulsos que le llevan a compar­ tir sus vivencias en el mundo de la convivencia? Kant temeroso de rebajar la moral al nivel de lo pura­ mente subjetivo, evitó a un tiempo el solipsismo, sin duda deplorable, y el intersubjetivismo, ciertamente deseable, in­ curriendo en un grave error intelectual y moral, al despo­ seer al género humano del legítimo orgullo de ser portador de pasiones creadoras y productivas. II. Un concepto precario de autonomía Por lo demás, la concepción dualista kantiana amenaza a la vez el propio «valor de autonomía» tan caro en la tra­ dición del kantismo en todos los tiempos. La escisión del hombre en dos «yos» antagónicos, el fe­ noménico, sujeto a las pasiones, y el nouménico, en plena «libertad», convierte el concepto de libertad en una noción vaga, metafísica, y lo que es peor, «incontrolable». Ya que el mundo de lo nouménico no nos es conocido, «la liber­ tad», en el sentido de la «liberación» de las pasiones hu­ manas, se convierte en un «ente de razón» al que es fácil dotar de sentidos varios, de acuerdo con la peculiar weltaschauung de cada moralista. La autonomía del hombre, se convierte, a la postre, en su dependencia de una concepción puritana de la existen­ cia que le obliga a prescindir del goce como una de las metas importantes de su vida. La oposición entre Kant y la tradición del pensamiento clásico griego se muestra pa­ tente. La ética de bienes se convierte en ética del «deber». 177

como si el deber tuviese sentido alguno sino cuando se le orienta a la consecución de algo valioso. El error de Kant, con su exaltación del deber y la buena voluntad como lo único verdaderamente valioso, es seme­ jante al de quien elogiase el aprendizaje de las lenguas vivas o muertas, y rechazase la «utilidad» que dicho cono­ cimiento tiene para la comunicación con personas y cultu­ ras. O quien convirtiese el ejercicio físico en un fin y no un medio de la conservación, mantenimiento y mejora de la salud. Es cierto que uno de los atractivos de la ética kantiana consiste en que el deber juega un papel que a veces apare­ ce ignorado, o que queda simplemente en la sombra en otros sistemas morales. Sin embargo, al unísono, el deber con sus exigencias descarnadas37 aparece en la versión kan­ tiana como carente del «eíhical-appeal» por decirlo de otro modo, que otras versiones más «femeninas» y «amables» de la ética, como la de Platón o la de Mili nos ofrecen. El «deber» corre el riesgo de amenazar al hombre y su auto­ nomía, reduciéndonos, curiosa y paradójicamente, al nivel de la moral heterómana descrito por Piaget, al nivel de la moral convencional de Kohlberg. Con la salvedad de que ahora no obedecemos la ley porque nos es impuesta por nuestros mayores, o por el grupo social, o las autoridades varias que regulan nuestra vida, sino que, por decirlo freudianamente, hemos introducido a la «norma externa» en casa, convirtiéndola en supuesta «conciencia» o «voluntad» personal. En el caso de Kant, parece palmariamente evidente que su deducción de la moral tiene un fuerte componente reli­ gioso, como ha sido denunciado por Walsh.38 La «libera­ ción» del hombre de su «yo» pasional, no es sino el some­ timiento de las pasiones a una Razón Pura práctica que en última instancia, y como Kant llega a reconocer, no es sino Dios. De acuerdo con la versión de Adickes, el Opus Postumun muestra un cambio evidente en la relación entre ética y religión por parte de Kant. En las Secciones 1 y 7 en particular, que Adickes calcula escritas entre 1800 y 1803, se llega a afirmar taxativamente que «Dios es la razón mo178

raímente práctica auto-legislativa».39 Probablemente, sin em­ bargo esta era ya la doctrina implícita de Kant a lo largo de sus obras previas, como ha sido señalado por Keith Ward.40 Dicho de otra manera la existencia de Dios no sería un postulado de la razón Pura Práctica, sino por el contrario la razón Pura Práctica el corolario de la creencia en un Dios «santo», que impone sobre los humanos un ideal de santi­ dad que, dada la constitución de los seres humanos movi­ dos por pasiones y deseos, es siempre compulsión y cons­ tricción. Por supuesto que Kant había tenido buen cuida­ do en advertir que el hombre no puede ser considerado como medio no sólo por ningún otro hombre sino incluso por Dios, en cuanto sujeto de la ley moral,41 o lo que es igual en cuanto auto-legislador, insistiéndose en la digni­ dad de un ser racional (Würde eines vemünftigen Wesens) que no obedece a ninguna otra ley que la que él se da a sí mismo (das keinem Gesetze gehorcht ais dem, das es zugleich selbst gibt) como se dice en la Grundlegung,42 Sin embargo, es totalmente falaz esta presunta autono­ mía de la voluntad. El sujeto que auto-legisla no es el «yo» fenonémico, el «yo» vivo, el hombre de carne y hueso, por decirlo unamunianamente, sino una entelequia racional, que a la postre, renegando de las miserias de la condición hu­ mana no puede sino considerar todos los deberes como mandatos del ser supremo, «porque nosotros no podemos esperar el supremo bien, que la ley moral nos hace un deber de ponernos como objeto de nuestro esfuerzo más que de una voluntad moralmente perfecta (santa y buena) (heiligen und gütigen) y al mismo tiempo todopoderosa y, por consiguiente, mediante una concordancia con esa vo­ luntad.43 De esta manera, comentará Kant, un poco antes de lo antedicho, conduce la ley moral por el concepto del supremo bien, como objeto y fin de la razón pura práctica, a la religión.44 Es verdad que Kant matiza insistentemente que los deberes morales, supuestamente debidos a una vo­ luntad humana autónoma, no pueden considerarse sancio­ nes, u órdenes arbitrarias y por sí mismas contingentes de una voluntad extraña, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por sí misma.45 Sin embargo todo hace sospe­ 179

char que se da realmente una «íntima complicidad de la vivencia moral, que se pone en la base, con la religiosi­ dad», como expresa Caffarena, si bien en un sentido muy otro al que dicho autor utiliza la expresión.46 Le produce a Caffarena un cierto regocijo como creyen­ te cristiano que Kant, sin proponérselo (?)47 termine con­ validando o ratificando, vía experiencia moral, la existen­ cia de un Dios con las características exactamente del Dios cristiano. Al filósofo agnóstico, por el contrario, le produce cierta extrañeza y preocupación el hecho de que Kant acabe de­ mostrando lo que, sin género de dudas, no necesitaba de­ mostrarse: La idea de un Dios que no tenía cabida dentro de los límites más rigurosos de la razón pura (especulati­ va), y al que hace un lugar en el ámbito más ambiguo de la racionalidad práctica. En cualquier caso, se pruebe o no se pruebe, en algún sentido de prueba, la existencia de Dios, mediante la ley moral, es algo que ahora no me preocupa en modo alguno, lo que me parece preocupante es el resquebrajamiento de la autonomía humana al someterla al imperio de una razón práctica que no es sino el trasunto secularizado de la voz del Dios de una tradición religiosa, y de una concepción peculiar dentro de la misma, determinada. Se diría que el «Dios» kantiano es el Dios desprovisto de los atributos de la misericordia o benevolencia del ágape (o el amor).48 Se trata en suma de un Dios viril, masculi­ no por antonomasia, carente de la afectividad ligada tradi­ cionalmente a lo femenino. Esta deidad viril, masculinizada hasta el límite, hace al hombre moral, a su imagen y semejanza, un ser despro­ visto de emociones, sentimientos, afectos. No importa más que la fe ciega en el deber compulsivo, y una voluntad fé­ rrea que sabe imponerse restricciones y obrar por mor de sus propios dictados. Mas no se trata, no hace falta decir­ lo, de la «voluntad humana» que brota en, de y para la experiencia vivida con otros hombres. La voluntad a la que Kant se refiere es una caricatura de la voluntad humana. Se trata simplemente de la virtud en el sentido latino, que deriva de la fuerza y la virilidad, desconectada por com­ 180

pleto de la arete o la excelencia propia del desarrollo ar­ mónico de todas las potencialidades humanas tal como se concebía en el mundo griego. El concepto de la moralidad en Kant es autosuficiente y en su autonomía aparente niega la autonomía del hombre para decidir su destino a tenor de sus necesidades y sus deseos. La razón «ordena sus pre­ ceptos, sin prometer con ello nada a las inclinaciones, se­ veramente y por, ende, con desprecio, por así decirlo y de­ satención hacia esas pretensiones».49 El hombre no utiliza su razón para realizarse, sino que se realiza (?) en la utilización compulsiva del deber supues­ tamente «racional». La razón no brinda la armonía desea­ da entre las diversas inclinaciones, sino que simplemente las desatiende, desoye y descuida. Hasta tal punto es viril la ética kantiana que nada de lo que constituye la belleza y la alegría de la vida adquiere valor moral. La vida carece de sentido moral cuando la for­ tuna nos sonríe. Sólo «cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo gusto por la vida, si este infeliz, con ánimo entero y sintiendo más indignación que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte conserva su vida, sin amarla (und sein Leben dock erhalt, ohne es tu lieben), sólo por deber y por incli­ nación (Neigung) o miedo, entonces su máxima sí tiene un contenido moral».50 Por supuesto se hace difícil concebir de qué tipo de «au­ tonomía» puede tratarse cuando el hombre que no encuen­ tra ningún placer en la vida hace de ello un «deber». «Con­ servar cada cual su vida es un deber»51 carece de funda­ mento desde una ética autónoma. «Conservar cada cual la vida es un deseo, y un deber hacer de esta conservación una obra de arte» sería la réplica femenina a la demanda masculina kantiana de vivir, aun la vida más indeseable, por mor del severo deber. Por lo demás sólo un hombre que elige vivir armonizando sus inclinaciones, potenciando la fuerza de sus sentimientos amables, habrá logrado la única autonomía digna de tal nombre, que no se encuen­ tra posiblemente en el estadio 6 de Kohlberg, sino más bien en el 7 de Habermas. La autonomía fruto del diálogo con los demás y con uno mismo, cuando uno mismo es el hom­ 181

bre no dividido, el hombre completo con sus pasiones y su capacidad racional para hacerlas productivas a nivel indi­ vidual y colectivo. III. Una penosa virtud Las éticas deontológicas, more kantiano, gozan de una inmerecida popularidad. Su atractivo deriva de una con­ traposición inexistente. Las éticas del «deber» parecen venir a colocar en su sitio al hombre «moral» frente al hombre supuestamente precononizado por las éticas hedonistas, de­ senfrenado, egoísta, cuya vida es una carencia total de ar­ monía interna, y cuyas relaciones con los demás se deri­ van de una búsqueda egoísta de sus propios intereses sin importarle poco ni mucho «utilizar» a los demás siempre como medios, no considerándolos nunca fines en sí mis­ mos. De ser esa la alternativa: la vida sacrificada de las éticas deontológicas frente a la vida carente de armonía y solidaridad del ético hedonista, parece que existirán bue­ nas razones, e incluso motivos morales, para proclamar muy alto la superioridad de las primeras. Es desde una perspectiva semejante desde la que Goldmann interpreta la ética kantiana como una recusación de la sociedad basada en la producción para el mercado, cons­ tituyéndose según este autor en la expresión radical de los fundamentos de todo humanismo verdadero, al poner el acento en que los fines que han de considerarse al mismo tiempo deberes son nuestra propia perfección y la felici­ dad del prójimo. «Si consideramos —indica Goldmann— que dentro de la sociedad capitalista el pensamiento y la acción de los hombres están completamente dominados por la búsqueda del lucro, por la tendencia a incrementar la felicidad propia y a exigir la perfección del prójimo, com­ prenderemos que la antítesis no podía formularse de ma­ nera más concisa y absoluta.»52 En primer lugar habría que indicar que la búsqueda de la felicidad ajena no es un motivo determinante de la corrección o bondad de las acciones en la ética kantiana. 182

Más aún, con palabras de Kant: «El principio de la felici­ dad, si bien puede dar máximas no puede darlas nunca tales que sean aptas para leyes de la voluntad, aun si se tomase como objeto la felicidad universal».53 Si bien la tí­ pica del juicio práctico guarda a un tiempo, según Kant del misticismo y del empirismo, considera Kant mucho más importante estar a salvo del encarnizado enemigo de la ética por antonomasia: el empirismo, que eleva las inclinacio­ nes de los hombres a la categoría de un principio supremo práctico, degradando a la humanidad (die Menschheit degradieren) por muy favorables que dichas inclinaciones sean al modo de pensar de todos.54 También es cierto que en algún otro lugar Kant parece recomendar de algún modo el favorecer a los demás cuan­ do necesitan de nuestro apoyo, o incluso fomentar la feli­ cidad ajena, mas, se diría, que no como un fin en sí mismo, u objetivo deseable, sino como el medio para lograr la uni­ versalidad requerida por el imperativo categórico.55 Es decir, en lugar de ponerse, como en las éticas teleológicas de tipo universalista, el principio de universalidad o imparcialidad al servicio de la coordinación de los inte­ reses o deseos de los individuos reales, se quieren lograr aquí que la imparcialidad o universalidad se convierta en sí misma en el «fin» objeto y sentido de todo nuestro ac­ tuar moral. Un solo contra-ejemplo bastará para mostrar lo erróneo de esta posición «formalista», que no atiende al requisito de fundamentar en las necesidades humanas el objetivo úl­ timo de la ética. Supongamos que alguien desee unlversa­ lizar la máxima: «Debo sufrir cuanto me sea posible», con­ virtiéndola en el imperativo categórico: «Sufre cuanto sea posible», aplicado por igual a todos los seres racionales. Lógicamente es perfectamente posible que alguien desee su­ frir y desee asimismo la misma suerte para todos los hu­ manos. Psicológicamente sin embargo se trataría de una máxima y una ley un tanto anómalas, dado que en princi­ pio nadie desea sufrir, salvo reconocidos casos de maso­ quismo. Éticamente la norma sería totalmente indeseable. Admitamos que uno es lo suficientemente masoquista para hacer que la máxima de su actuación se dirija siempre a 183

la obtención del mayor dolor posible. Permitirle, sin em­ bargo, universalizar esa norma, de suerte que sea aplica­ ble por igual a todos los humanos, nos parecería inmoral éticamente, y, en un plano más elemental y ordinario, un peligro para la supervivencia, moral y material de la raza humana. La lista de contra-ejemplos podría llegar hasta el infi­ nito. Uno puede desear universalizar la máxima de no ayu­ dar nunca a nadie, aun cuando Kant descarte tal posibili­ dad en base a cierta «imposibilidad lógica» ya que «una voluntad que así lo decidiría se contradeciría a sí misma».56 Para que el aserto de Kant tenga algún sentido hay que pensar que, inconscientemente, está admitiendo la existen­ cia de condicionamientos empíricos. Dietrichson llega afir­ mar, al efecto, que cuando «Kant en sus obras éticas más importantes ofrece ejemplos específicos de los criterios pri­ mero y segundo de universalización, deja claro casi inva­ riablemente de un modo inambiguo la idea de que el tipo de circunstancias empíricas en que la acción tendrá lugar, ha de ser considerado como un constituyente esencial de la máxima de la acción que ha de probarse»,57 «y que, en cualquier caso, el mayor mérito de Kant es el de haber sido inconsecuente con la tesis de quienes le atribuyen el olvi­ do de las circunstancias empíricas».58 Por supuesto que las inconsecuencias de Kant, como las de Platón, Hume o Mili, por citar solo unos ejemplos, suelen resultar a veces los aspectos más ilustrativos de sus obras, aquellos que ponen de relieve que a pesar de las negativas teóricas a admitir determinados componentes en el razonamiento moral, dichos componentes afloran espon­ táneamente, contra la propia voluntad del autor, de tal suer­ te que la lectura conjunta de la presunta teoría kantiana y los lapsus y errores en que incurre a la hora de ejemplifi­ carla muestran la importancia a un tiempo del principio de imparcialidad, así como el origen y sustento empírico del mismo, el continuo ferrateriano, una vez más entre la materia y la razón (en este caso la razón práctica). Lo que debe quedar claro, en segundo lugar, es que no es mi intención mantener obstinadamente que Kant no tuvo en cuenta ni la felicidad ajena ni la felicidad propia a la 184

hora de confeccionar su ética, al menos a nivel inconscien­ te. Tampoco es mi intención deliberar acerca de lo que dijo sin querer decirlo. Las afirmaciones de Kant son lo sufi­ cientemente tajantes para no dejar lugar a dudas respecto a sus intenciones explícitas, y sus propósitos conscientes. Sí es cierto que la felicidad personal tiene algún pequeño papel en su ética, de modo que como Patón afirma al menos constituye un deber indirecto buscar nuestra pro­ pia felicidad,59 pero son dignas de tener en cuenta las con­ sideraciones que Kant hace al respecto: «Asegurar la feli­ cidad propia es un deber —al menos indirecto— pues el que no está contento con su estado, el que se ve apremia­ do por muchos cuidados, pueda fácilmente ser víctima de la tentación de infringir sus deberes».60 Lo cual parece más bien una concesión a la «naturaleza animal» del hombre, a fin de evitar el incumplimiento del deber, que un deseo par­ ticularmente profundo de preocuparse por mejorar el esta­ do de satisfacción personal de cada individuo. Tal vez pueda mantenerse, con ciertos matices, con Ebbinghaus que el imperativo categórico no nos prohíbe que hagamos de nuestra felicidad un fin, por la simple razón de que la feli­ cidad es un fin humano inevitable, como Kant no puede menos que reconocer.61 Con palabras de Kant: «Ser feliz es necesariamente el anhelo de todo ser racional, pero fini­ to, y, por tanto, un inevitable fundamento de determina­ ción de su facultad de desear».62 El reconocimiento, empero, de un hedonismo psicológi­ co no le lleva a Kant a formular nada semejante a un he­ donismo ético. «Deseamos la felicidad» es un enunciado fáctico, sólo «debemos hacernos dignos de la felicidad» po­ dría ser un enunciado moral. Como afirma Kant, la moral no es la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad.63 Para añadir a renglón seguido: «Sólo después cuando la religión sobreviene, se presenta también la esperanza de ser un día partícipes de la felicidad en la medida en que hemos trata­ do de no ser indignos de ella».64 Tal vez una interpretación no del todo desencaminada es que la «introducción» más o menos subrepticia de la re­ ligión como «término» o reconciliación de los dos polos del 185

sumo bien —La Virtud y la Felicidad— es lo que los hace irreconciliables para Kant en el tiempo presente, maravi­ llándose y extrañándose de que «los filósofos tanto en el tiempo antiguo como en el moderno, hayan podido hallar la felicidad unida con la virtud en proporción muy adecua­ da, ya en esta vida, en el mundo sensible» (in der Sinnenwelt).65 En efecto, la peculiar religiosidad que impregna la ética kantiana es sin duda la causa de las perplejidades y extrañezas del filósofo que no puede conectar con la concepción más armoniosa de la naturaleza humana procedente del mundo griego, o de los ilustrados laicos. Kant compara únicamente su concepción de las vincu­ laciones de la Felicidad y la Virtud con las concepciones epicúreas «que sostenían que la felicidad era el bien su­ premo y la virtud sólo la forma máxima para adquirirla»66 y las estoicas que mantenían que la virtud era el completo bien supremo y la felicidad sólo la conciencia de la pose­ sión del mismo.67 Con respecto a la primera su oposición es rotunda; la felicidad no puede en modo alguno asociar­ se con la vida virtuosa.68 En cuanto a la posición estoica Kant se inclina a aceptar parcialmente sus proporciones, la virtud no produce felici­ dad, es una afirmación falsa sólo de modo condicionado o, lo que es igual, sólo cuando se piensa, como la inmensa mayoría de los filósofos ilustrados de todos los tiempos han pensado, que el hombre virtuoso es un hombre ya feliz, y que la única manera de ser feliz, aquí y ahora, como ya reconocía Epicuro es llevando una vida virtuosa. Los presu­ puestos religiosos de Kant tenían que llevarle irremediable­ mente a posponer la reconciliación entre la Virtud y la Felicidad en otra vida, abogando a un tiempo por la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia del Sumo bien, es decir, Dios, postulados de los que se diría que ya ha partido y que no podían menos que llevarle a las conclusiones que le sirvieron posiblemente de premisas. Un contraste interesante lo ofrece, en este sentido, la concepción pagana de Platón, que sirve como adecuado con­ trapunto a la religiosidad puritana y rigorista de Manuel Kant. 186

La República de Platón es en muchos sentidos la mejor réplica a todo el contenido de las dos principales obras de la filosofía Moral de Kant, los Grundlegung y la Kritik der praktischen Vernunft. Por supuesto que la visión platónica es una visión amable, que podría encuadrarse dentro de lo que he dado en llamar una «visión femenina» de la ética, en tanto que la kantiana es una visión dura, casi dramáti­ ca de la suerte del hombre. La República es un diálogo muy rico, en el que se abor­ dan una gran profusión de temas; con todo, el principio y el término de la obra le otorgan un sentido y una finalidad particular. Se había comenzado interrogando en los prime­ ros capítulos acerca de la conveniencia o inconveniencia de practicar la virtud, observando Trasímaco, un tanto cíni­ camente, como al hombre justo le va siempre peor en la vida,69 argumentando Sócrates en contra fervientemente a favor de que la justicia es más provechosa que la injusti­ cia,70 para lo cual demostrará al final de la República como de entre todos los hombres, que Platón tipifica en los de temperamento filosófico (moral), ambicioso y avaro,71 sólo los que viven una vida moral viven una vida feliz, ya que los faltos de inteligencia y virtud no son capaces de gozar de los verdaderos, más elevados placeres.72 El presupuesto ilustrado subyacente a la ética platóni­ ca es que el hombre sabio, virtuoso y feliz, son una y la misma cosa. Por decirlo con el lenguaje técnico de la lógi­ ca matemática, la relación entre virtud y felicidad, sabidu­ ría y virtud, sabiduría y felicidad, sería la expresada me­ diante el co-implicador. O lo que es igual un hombre es vir­ tuoso si y sólo si es feliz, al tiempo que es feliz si y sólo si es virtuoso. No hace falta decir que «virtuoso» y «feliz» son térmi­ nos valorativos, al menos en una medida importante. La verdadera felicidad no es la felicidad de los puercos, nos dirá a su manera en el siglo XIX John Stuart Mili, reco­ giendo en este sentido la antorcha de la ilustración atenien­ se que tiene ecos profundos en la obra platónica. No sería del todo improcedente, conectando con Platón y Mili desarrollar brevemente una teoría del «desarrollo de la capacidad de ser feliz», en paralelo con la teoría del de187

sarrollo moral ofrecida en nuestros días por Lawrence Kolhberg y sus discípulos de la Universidad de Harvard. En este sentido habría que decir que la «felicidad» se dice de muchas maneras. Y que a medida que el individuo recorre determinadas etapas de su desarrollo cognoscitivo y moral la «felicidad» va cambiando de objeto. Así en un primer momento (Nivel pre-convencional de Kohlberg), la felicidad consiste en la satisfacción más o menos rudimen­ taria de los impulsos y deseos, al margen de la reflexión y la coordinación de los mismos en un «plan de vida», de suerte que se trata de «placeres solitarios» y más bien tos­ cos y rudimentarios. En un segundo nivel (el correspon­ diente al convencional del desarrollo moral de Kohlberg) el placer pasa de ser solitario a convertirse en «gregario», el hombre es feliz, por decirlo con Heidegger, como se es feliz. Su alegría y su contento derivan principalmente de la aceptación y aprobación en y por su grupo de referen­ cia. En un tercer nivel (correspondiente a la ética autóno­ ma de Piaget, y el nivel post-convencional de Kohlberg) los placeres se derivan de la reflexión, y ordenación de los im­ pulsos más o menos primarios de acuerdo con principios. Se trata de una «felicidad» o «placer» producto de la auto­ nomía y la aplicación de principios de justicia. Cuando el individuo encuentra que es digno de ser aprobado por sí mismo se reconoce como virtuoso y en ello halla su fuente más profunda de gozo. Por supuesto que se trata aquí de una adaptación muy personal de la teoría de Kohlberg, a quien, precisamente, no parecía importarle tanto la consecución de la felicidad como la persecución de la justicia y la autonomía, encon­ trándose en este sentido más cerca de Kant que de Platón. (No olvidemos que la ética de Kohlberg es precisamente un ejemplo de lo que Carol Gilligan ha calificado como «éti­ cas masculinas», es decir, con un fuerte componente deontológico, poco proclives a tener en cuenta las consecuen­ cias de los principios morales adoptados para el bienestar de las personas.)73 La adaptación que aquí se ha realizado de la teoría del desarrollo moral de Kohlberg tiene su inspiración en la ilus­ tración griega y los principios ilustrados presentes en la 188

obra de John S. Mili. De acuerdo con tales principios, un hombre no alcanza los goces más profundos sino en cuan­ to es capaz de llevar una vida en la que pudiéramos ha­ blar de «goces solidarios» (frente a los «goces solitarios» y los «goces gregarios»). Por supuesto que el principio de so­ lidaridad, a diferencia de los principios de la convivencia gregaria requiere a un tiempo del desarrollo de las capaci­ dades individuales de auto-determinación y auto-legislación, y la capacidad de diálogo, la aplicación del principio de imparcialidad, el incremento de la sympatheia, etc., etc. Curiosamente, sin embargo, y en contra de lo que pu­ diera parecer por lo anteriormente comentado, Kant no puede dejar de reconocer, de algún modo, este hecho. La «virtud» kantiana no sólo se complementará con la «felici­ dad» en una vida futura, sino que ya ahora en la presente ambas constituyen una peculiar unidad. Con lenguaje torpe, pero que no deja de conmover a una persona moralmente sensible, rinde Kant tributo y homenaje a la «felicidad moral», o felicidad propia del tercer estadio kohlbergiano (tal vez del estadio cuarto postulado por Habermas), aso­ ciándola indisolublemente a la vida moral, en un pasaje de la Kritik der praktischen Vernunft que podríamos deno­ minar como el pasaje de la Selbstzufriedenheit (pasaje de la auto-satisfacción). «¿Pero —preguntará retóricamente Kant— es que no hay palabra alguna que señale no un goce como la pala­ bra felicidad (Glückseligkeit) pero sí una satisfacción en la existencia propia, un análogo de felicidad (cursivas mias) que tiene necesariamente que acompañar la conciencia de la virtud? Sí, y esa palabra es contento de sí mismo (Selbst­ zufriedenheit), que en su significación propia significa siem­ pre sólo una satisfacción negativa en su existencia que nos da la conciencia de no necesitar nada [...]. Este contento puede llamarse intelectual.»74 Posiblemente este pasaje contenga todos los errores y todos los mayores aciertos de la ética kantiana a un tiem­ po. Comencemos por los errores, para que el final de la apreciación resulte favorable a Kant, por una vez. Para empezar, no se trata de un «contento intelectual», o al menos puramente o solamente intelectual. La visión 189

masculina de la ética por parte de Kant ha querido así mi­ nimizar una vez más los componentes sentimentales y pa­ sionales de nuestra experiencia moral. A decir verdad, no sólo minimizarlos, sino estigmatizarlos, reducirlos, proscri­ birlos. En un fragmento del referido pasaje que no he trans­ crito aparecen una vez más los errores típicos y tópicos kantianos. El contento de sí mismo es la satisfacción de verse libre; es, en suma, afirmará Kant, independencia de las inclinaciones (ist Unabhangigkeit von Neigungen),15 li­ beración de nuestros «apetitos concupiscibles» por decirlo en un lenguaje con fuertes tonalidades tomistas. Por el contrario, tendremos que corregir a Kant, el con­ tento con uno mismo brota de las fuentes más profundas y hondas de nuestras inclinaciones, como las de ser cohe­ rentes con nosotros mismos, con nuestros principios, las de ser capaces de extender nuestra capacidad de sympatheia, alcanzando principios de solidaridad. El contento con uno mismo aparece, efectivamente, en aquellas ocasiones que de un modo un tanto patético, pero bello y realista, Kant ha descrito en otro pasaje. Cuando nos vemos obli­ gados a elegir entre placeres fáciles e inmediatos y otros más profundos, más a largo plazo y más dificiles de obte­ ner. Cuando nos reconocemos como dignos de ser respeta­ dos por nosotros mismos, afanados por nuestro desarrollo total, no cegados por aspectos unilaterales de lo que po­ dría constituir nuestro plan de vida. Cuando tenemos vi­ siones de largo alcance, o luchamos por el equilibrio y la armonía de nuestras aspiraciones. Cuando sometemos de buen grado los fines a los meta-fines, por decirlo con Mosterín, los fines suficientes a los super-suficientes, por ex­ presarlo con Ferrater Mora, entonces se genera en noso­ tros un estado de satisfacción que brota del sentimiento y percepción de que somos racionales y pasionales a la vez, y que hemos conseguido reconciliar las demandas de nues­ tro yo «racional», que busca principios de justicia, con las de nuestro yo «pasional» que desea la felicidad propia y, cuando el sentimiento de sympatheia está lo suficientemen­ te desarrollado, la de los familiares, amigos, conocidos, compatriotas, e incluso la de la raza humana, o la de los seres sintientes en general. «El que ha perdido en el juego 190

puede enfadarse consigo mismo —afirmará Kant— y su im­ prudencia, pero si tiene conciencia de haber hecho trampa en el juego (aun cuando por ello haya ganado) tiene que despreciarse a sí mismo en cuanto se compare con la ley moral. Ésta tiene que ser algo distinto del principio de la propia felicidad (das Prinzip der eigenen Glückseligkeit). Pues tenerse que decir a sí mismo: soy un indigno, aun cuando he llenado mi bolsa, tiene que tener otra regla de juicio que el aplaudirse a sí mismo y decir: soy un hom­ bre prudente pues he enriquecido mi caja.»76 Efectivamente, como Kant apunta con atino, se trata de sentimientos distintos: la aprobación dictada por la pru­ dencia no es evidentemente del mismo tipo que la aproba­ ción dictada por la moral. El ejemplo propuesto por Kant resulta sumamente atrac­ tivo e interesante, ya que se entremezclan, oponiéndose, dos tipos de satisfacciones o insatisfacciones distintas. La pér­ dida en el juego puede producirme daños materiales, es decir puede dañar mis bienes, mis cosas. La trampa come­ tida, por el contrario, puede producirme un peijuicio mucho mayor: una ruptura en la propia cohesión interna, una per­ dida en la auto-estima. No se trata sin embargo de sentimientos enteramente distintos. El sentimiento de haber perdido, a causa de la mala suerte, implica una pérdida menor para un agente mo­ ralmente desarrollado, que el sentimiento de haber sido unfair, de haber «jugado sucio», con falta absoluta de consi­ deración hacia el principio de imparcialidad y la justicia. Se trata, habría que decir con mayor pecisión, de una cues­ tión de grado en las dos decepciones descritas. Para un ser racional, mínimamente sensible, las pérdidas debidas al azar han de ser sin duda causa de un dolor mucho menos profundo que aquellas debidas a la propia negligen­ cia o mala fe. Se trata, en ambos casos, de decepciones o fracasos en la cumplimentación de deseos humanos. En este sentido, una de las mejores réplicas contempo­ ráneas al restringido concepto de «deseo», «inclinación», etc. , por parte de Kant, sería la ofrecida por James Griffin. Nuestros deseos tienen una estructura: pueden ser lo­ cales (como cuando me apetece beber), de orden más ele­ 191

vado (como el de dejar de consumir determinados produc­ tos), o globales (por ejemplo el de vivir de forma autónoma).77 Pero todos ellos, no dejan de ser deseos por igual. Todo lo que se pide éticamente es que sean someti­ dos a criterios de imparcialidad, y que el individuo elija libremente de entre ellos, conociendo las consecuencias de su acción para su vida y las vidas ajenas. Kant una vez más, en su intento de favorecer los inte­ reses y deseos informados e imparciales como candidatos favoritos para desarrollar individuos moralmente maduros erró en el blanco convirtiendo al adjetivo en sustantivo, pa­ sando indebidamente de la prescripción de que debemos desear de acuerdo con la imparcialidad, o fomentar deseos imparciales, a la totalmente distinta y distorsionada aseve­ ración de que debemos buscar o desear la imparcialidad (o universalidad) por sí misma, aun cuando de ello no se derivase ningún beneficio personal o colectivo. Contrariamente a lo que Kant postula, es precisamente a causa del valor de cohesión social de la «justicia» y la ((imparcialidad», como Mili destacó en el capítulo final de su Utilitarianism, por lo que este principio aparece como el más importante de los valores o principios a recomen­ dar desde un punto de vista ético. Y es, también, a causa de un sentimiento más o menos desarrollado de sympatheia hacia los demás por lo que nos sentimos indignos de nosotros mismos cuando desestimamos las justas deman­ das de los demás a ser oídos y atendidos. Si abstraemos todos estos sentimientos o ((inclinaciones» de la razón prác­ tica, «purificándola», ésta se convierte simplemente en una pura entelequia que cuando menos distorsiona la realidad moral, cuando no la perjudica. Fue un acierto notable por parte de Kant descubrir que el hombre encuentra una fuente particular de gratificación y contento en el cumplimiento de sus deberes para la co­ munidad y para consigo mismo. No obstante, sobre la fuen­ te de esta gratificación o contento, el pensamiento kantia­ no se descarrió lamentablemente. Sus prejuicios puritanos, su peculiar concepción, que he venido denominando mas­ culina. de la ética, forzó la rigidez y sobrecargó de penosidad los principios de la moral que podrían ser considera­ 192

dos, desde otra óptica, como la fuente de los goces más profundos que le es dado sentir a un ser humano. Si bien se contienen profundas verdades morales en la filosofía de Kant, su falta de comprensión respecto al pro­ pio fenómeno de los sentimientos morales precisa urgente­ mente de un correctivo, si no queremos que sus propues­ tas conduzcan indebidamente a una ética dogmática que se desentienda de los problemas humanos, cosa que a buen seguro Kant no deseó. También pudiera ser en otro senti­ do dañino y perjudicial el excesivo peso de virilidad que impregna la ética kantiana, actuando de elemento disuaso­ rio más que persuasorio, produciendo en los hombres una cierta injustificada hostilidad hacia la moralidad que se pre­ senta, insatisfactoriamente por parte de Kant, como algo penoso y carente de gratificaciones en nuestro mundo. Sin género de dudas, también la ética kantiana resulta un buen correctivo frente a los excesos irracionalistas en ética, las simples apelaciones a la emotividad, a lo que a cada uno le gusta, o lo que cada uno prefiere. La sympatheia sola, también, carente de la apoyatura y reforzamien­ to proporcionado por los principios de imparcialidad y uni­ versalidad, no podría soportar los cimientos de la ética. . Por terminar utilizando la distinción con la que se ini­ ciaba este capítulo: El punto de vista masculino de Kant puede servir para complementar visiones excesivamente «fe­ meninas» o emotivas de la ética. Sin olvidar que la emoti­ vidad y el recurso a los sentimientos deben paliar la rigi­ dez de los presupuestos kantianos. Como correctivo a la aspereza kantiana desearía poner fin a estas reflexiones utilizando un largo pero interesante pasaje a cargo de Mortiz Schlick, que a mi modo de ver ejemplifica admirablemente el deseable contrapunto feme­ nino en ética. Así, frente a las invocaciones rigoristas kan­ tianas al deber, como algo sublime que desoye y desprecia las inclinaciones humanas, propondría, con Schlick, una apelación a la benevolencia o la bondad (Güte), portavoz de nuestras más íntimas inclinaciones: «[Bondad (Güte), querido grandioso nombre, que no contienes nada en ti que demande estima carente de afecto, sino que ruegas ser se­ guida; tú que no amenazas y no necesitas establecer ley 193

(Gesetz) alguna, sino que por ti misma penetras en los sen­ timientos y eres voluntariamente reverenciada; cuya sonri­ sa desarma a todas las inclinaciones hermanas. Eres tan gloriosa que no. es preciso que preguntemos por tu ascen­ dencia, ya que cualquiera que ella sea a través de ti se ennoblece!».78 Tengo la firme convicción de que la validez en los pró­ ximos siglos de la ética kantiana dependerá en gran medi­ da del acierto en complementarla debidamente con el punto de vista femenino en ética que he venido defendiendo. Sólo la fusión de ambos puntos de vista, el masculino y el fe­ menino, podrá darnos una idea cabal y madura del senti­ do de la ética tanto a nivel teórico como práctico.

NOTAS 1. Carol Gilligan, «In a Different Voice: Woman's conccptions of Self and Morality» en H a rv a rd E d u c a tio n a l R e v ie w , Vol. 47, n° 4, November 1977. Aspecto que ha sido magníficamente apuntalado por Owen J. Flanagan Jr., en su interesante artículo: «Virtue, Sex and Gender: Some Philosophical Reflections on the Moral Psychology Debate», E th ic s, April, 1982. 2. Emest Cassirer, K a n ts b eb en u n d Lehre, Berlín, 1918, versión cas­ tellana de Weceslao Roces, K a n t: Vida y D octrina, México, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1948, p. 316. 3. Max Scheler, D er F o r m a lis m u s in d e r E th ik u n d d ie m a te ria le W e rte th ik , 1916, versión cast. de Hilario Rodríguez Sanz, É tica, Buenos Aires, Revista de Occidente, 1948, p. 8. 4. Op. c it., p. 515. 5. C rítica d e la R a zó n P ráctica, Madrid, Ed. por Victorino Suárez. 1963, p. xxvii. («Introducción a la lectura de la C rítica d e la R a zó n P ráctica».) 6. Ib íd ., p. xxvii. 7. T rea tise, III, III, i. 8. A n tic ris to , par. 11. 9. Cassirer, op. c it., pp. 297 ss. 10. K ritik d e r R e in e n V e m u n ft, B 370 ss. 11. Ib íd ., B 371. 12. Dewcy, O u tlin es o f a Critical T heory o f E th ic s,

New York, Greenwood Press, 1969, pp. 94-95. 13. Ib íd ., p. 95. 14. Acton, K a n t's M oral P h ilo so p h y, New Studies of Ethics, Vo. One, London, ed. por W.D. Hudson, MacMillan, 1974, p. 339.

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15. («It is only when a character is considered in general, without reference to our particular interest, that it causes such a feeling or sen* timent as denominates it morally good or evik>. Hume, T rea tise 111, 1, i¡.)

16. Véase, por ejemplo. José Gómez Caffarena, E l te ís m o m o ra l de Madrid, Ed. Cristiandad, 1983, p. 196. 17. Keith Ward, T h e D e v e lo p m e n t o f K a n t’s v ie w o f E th ic s , Oxford, Blackwell, 1972, p. 167. Véase también p. 174. 18. K ritik d e r p r a k tis c h e n V e r n u n ft (e n adelante K p V ) A 29, 30, 31, 32. 19. K p V , A 65. 20. K p V , A 108, 109. 21. K p V , A 127. 22. K p V , A 142. 23. T reatise, III, I, i. 24. ib íd ., II, III, iii. 25. F ragen d e r E th ik , Wien, Verlag von Julius Springer, 1930, p. 14. 26. De la m a te ria a la ra zó n , Madrid, Alianza Ed., 1979, p. 161. 27. Ib íd ., p. 163. 28. Op. c it., p. 151. 29. H egelian E th ic s , MacMillan and Co., 1969, versión cast. de E. Guisán, Valencia, Torres-Ed., 1976, p. 55. 30. George A. Schrader, «Autonomy, heteronomy and moral imperatives», en F o u n d a tio n o f th e M e ta p h y s ic s o f M oráis- Im m a n u e l K a n t, w ith C ritica! E s s a y s , Indianapolis. U.S.A., ed. por Robert Paul Wolff, Bobbs-Merrill Education Pub., 1969, p. 123. 31. Ib íd ., p. 124. 32. David Ross, K a n t’s E th ic a l T heory, Connecticut, Greenwood Pres, Pub., Westport, p. 18. 33. Ib íd ., p. 18. 34. T rea tise, III, III, i. 35. K p V , A 69. 36. K p V , A 69. 37. K p V , A 154. 38. «Un punto de vista sobrenatural del tipo que es dificil disociar la filosofía moral de Kant», o p. c it., p. 121. 39. Adickes, E., K a n t’s O p u s P o s tu m u m , von Teuther and Reichard, Berlín, 1920, 21. 145. 40. «In Opus Postumum Kant makes explicit a doctrine which is implicit in many ealier works, that God and practical reason are identical», O p. c it., p. 164. 41. K p V , A 237. 42. C ru n d le g u n g z u r M e ta p h y s ik d e r S itie n (de ahora en adelante G ru n d le g u n g , BA 77). 43. K p V , A 233. 44. K p V , A 233. 45. K p V , A 233. 46. Op. c it., p. 235. 47. Ib íd ., p. 230. K a n t,

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48. 49. 50. 51. 52.

Como reconoce Caffarena, ib id ., p. 237. G ru n d le g u n g , BA 23. G ru n d le g u n g , BA 10. G ru n d le g u n g , BA 9. Luden Goldmann, M e n s h , G e m e in s h a ft u n d W e lt in d e r P hiloso p h ie Im m a n u e l K a n t, Verlag, 1945, versión cast. de José Luis Echeverry, In tro d u c c ió n a la filo so fía d e K a n t, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pp. 172-173. 53. K p V , A 64. 54. K p V , A 126. 55. G ru n d le g u n g , BA 89. 56. G ru n d le g u n g , BA 57. 57. Cursivas de Dietrichson. Dietrichson, «Kant's criteria of universalizability» en F o u n d a tio n s o f M e ta p h y s ic s o f M o rá is, Im m a n u e l K a n t a n d C ritical E s s a y s , p. 206. 58. Ib id ., p. 207. 59. Patón. T h e M o ra l L a w , London, Hutchison University Libraiy, 1978, 1.- ed. 1948, p. 20. 60. G ru n d le g u n g , BA 12, 13. 61. Véase Ebbinghaus: «Interpretation and Misinterpretation of the Categorical Imperative» en F o u n d a tio n s o f th e M e ta p h y s ic o f M oráis, In m a n u e l K a n t w ith C ritical E s s a y s , p. 113. 62. K p V , A 46. 63. K p V , A 234. 64. K p V , A 234. 65. K p V , A 208. 66. K p V , A 202. 67. K p V , A 202. 68. K p V , A 207. 69. R ep ú b lic a , 343 c-d. 70. Ib id ., 354 a. 71. Ib id ., 581 c. 72. Ib id ., 586 a-c. 73. Una referencia a las «welfare consequences» puede verse, sin em­ bargo, en «From Is to Ought: How to Commit the Naturalistic Fallacy and Get Away with It in the Study of Moral Development», incluido en T h e P h ilo s o p h y o f M o ra l D e v e lo p m e n t, New York, Harper and Row Pub., 1982, pp. 142-3. 74. K p V , A 212-213. 75. K p V , A 213. 76. K p V , A 65. 77. James Griffin, «Modern Utilitarianism» en R e v u e In te rn a tio n a le d e P h ilo so p h ie n.° 141, Bentham and modern utilitarianism, 1982, fase. 3, p. 335. 78. Moritz Schlick, Op. c it., p. 152.

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KANT Y EL PROBLEMA DE LOS DERECHOS DE LOS ANIMALES Priscilla Cohn

Se discute mucho hoy cómo debe tratarse a los anima­ les, en particular si debemos tratarlos bondadosa o «hu­ manamente». No ha de sorprender, pues, que tratemos de encontrar una respuesta a esta cuestión en los escritos de Kant, uno de los más grandes pensadores morales en la historia de la filosofía. Se supone, por lo común, que las opiniones de Kant sobre el tratamiento de los animales son perfectamente claras y sencillas: recomienda que se trate bondadosa o «humanamente» a los animales, aunque se niega a admitir que les sea debido. Para ello Kant paga un precio elevado. En sus varios escritos de ética Kant se refiere al trata­ miento humano a los animales, pero se ocupa de este asun­ to con más latitud en sus «Lecciones sobre ética».1 En ellas establece Kant claramente que no tenemos deberes direc­ tos para con los animales, y que éstos son meramente un medio para un fin, que es el ser humano. «Nuestros debe­ res para con los animales son meramente deberes indirec­ tos hacia la humanidad.»2 El sistema moral de Kant pare­ ce perfectamente claro: tenemos obligaciones morales para con seres racionales (tanto nosotros mismos como cuales­ quiera otras posibles criaturas racionales), pero no tene­ mos obligaciones morales para con las criaturas irraciona­ les (o no racionales) o para con las cosas inanimadas. Sin embargo, estas tan claras líneas se difuminan un poco tan 197

pronto como se pone de relieve que tenemos para con los animales obligaciones morales «indirectas» o, si se permite otra expresión, «derivativas». Kant mantiene una especie de jerarquía de los deberes: nuestro deber primario es para con los seres racionales que son fines en sí mismos, pero tenemos asimismo deberes indirectos para con los anima­ les y deberes de menor importancia con respecto a seres inanimados o cosas. Al hablar de los últimos Kant dice lo siguiente: «El espíritu de destrucción es inmoral; no debe­ ríamos destruir cosas que pueden ser aún útiles [...] pues lo que no es útil para muchos puede todavía serlo para alguna otra persona. Desde luego, no tiene por qué prestar atención a la cosa misma, pero debería tener en cuenta a su vecino».3 No hay dificultad en aceptar la actitud de Kant respec­ to a los objetos inanimados, sean manufacturados o natu­ rales. Sin embargo, resulta claro que Kant no nos dice que nuestros deberes indirectos para con los objetos inanima­ dos sean idénticos a nuestros deberes para con los anima­ les, pues aunque Kant a veces llama «cosas» u «objetos» a los animales siempre distingue entre animales y objetos ina­ nimados, sea verbalmente o bien dando ejemplos de las cla­ ses de cosas a las que se refiere. Al decir que «la naturale­ za animal tiene analogías con la humana...»4 muestra que reconoce la similaridad entre los animales y el hombre. Al afirmar que las acciones de los animales que son análogas a las de seres humanos «surgen de los mismos principios»5 está reforzando dicha similaridad. (En la muy posterior «Doctrina de las virtudes» agrega que los animales sufren dolor y que, al igual que el hombre, deben trabajar.)6 A causa de estas analogías, nuestros deberes para con los ani­ males son mayores que nuestras obligaciones respecto a los objetos inanimados —cosa perfectamente comprensible si se mantiene que nosotros, en cuanto seres vivientes, es­ tamos más estrechamente relacionados con otros seres vi­ vientes que con objetos inanimados. Examinemos, no obstante, más de cerca, lo que Kant considera como analogías entre la conducta humana y la conducta animal. A tal efecto proporciona el ejemplo de un perro que «ha servido a su amo fielmente durante largos 198

años».7 Según Kant, este servicio es análogo a un servicio humano, y lo mismo que este último merece una recom­ pensa. Concluye que si el perro está ya demasiado viejo para servir a su amo, éste debe cuidar de aquél hasta su muerte. Creo que este ejemplo es intuitivamente claro. Se­ mejante trato parece ser «equitativo» o «justo». Poco des­ pués, sin embargo, Kant dice algo que pone en aprieto nuestra intuición. Afirma que: «Si un hombre mata a un perro porque el animal ya no es capaz de prestarle servi­ cio, no falta en su deber para con el perro, pues éste no puede juzgar, pero el acto del hombre es inhumano y aten­ ta contra esa humanidad que es su deber demostrar para con sus semejantes».8 No me opongo, desde luego, al aserto de Kant de que se trata de un acto inhumano, pero me parece que la afir­ mación de que el hombre no falta en su deber para con el perro si lo mata —por cuanto un hombre no tiene deberes respecto a un animal—, no sólo se da de bofetadas con nuestra intuición, sino que es también inconsistente con la propia idea kantiana de la analogía entre el servicio que presta un hombre y el que presta un perro. De acuerdo con semejante analogía, hay que suponer que así como un hombre que sirve fielmente a su amo merece una recom­ pensa también la merece un perro que sirva a su amo fiel­ mente. En ambos casos, y dado que se admite que son aná­ logos, se gana una recompensa, y el que debe ser recom­ pensado es el que presta un servicio. Sería absurdo decir, por ejemplo, que un hombre recompensa a su perro fiel comprándole flores a su prometida. ¿No parece igualmente extraño decir que un hombre recompensa a su perro dán­ dole muerte? Si el perro no sufre daño moral al ser mata­ do, o al no recibir la recompensa que se ha ganado, la ana­ logía de referencia pierde su sentido. En efecto, si un hom­ bre mereciera una recompensa y no le fuera otorgada, tendríamos que concluir que el hombre ha sido, moralmen­ te hablando, víctima de una injusticia. La tesis kantiana de que el amo en cuestión «no falta en su deber para con el perro, pues éste no puede juzgar»9 no aclara el asunto. La incapacidad de juzgar por parte del perro vendría a cuento si Kant hablara de una prome199

sa verbal. En caso semejante Kant podría argüir que una persona que no cumple su promesa a un perro «no falla en su deber para con el perro», pues éste no está en posi­ ción de comprender tal promesa. El hecho de que el perro sea incapaz de juzgar no quiere decir que, en tanto que ser viviente, no tenga interés en continuar viviendo. Kant reconoce explícitamente que todos los animales buscan su propia conservación.10 Así, eliminar al perro equivale con­ trariar sus intereses vitales y es, por tanto, un acto de in­ justicia contra él. Según Kant, tratar de este modo a un perro fiel muestra únicamente «estrechez de espíritu»11 por parte del amo, el cual sufre entonces daño moral por haber dañado a su propia humanidad. Conviene notar que las simpatías expresadas por Kant alcanzan inclusive a esos animales cuya conducta parece tener poco, o nada, que ver con la de un ser humano. Kant expresa respeto inclusive hacia la vida de los gusanos, como lo testimonia la admiración manifestada al relatar cómo Leibniz, después de haber tomado en la mano un gusano a fin de hacer sobre él una observación, lo volvió a colocar cuidadosamente sobre la hoja en que estaba posado, «de modo que no sufriera daño al observarlo. Lo había lamen­ tado mucho —sentimiento muy natural para un ho m b rede haber destruido tal criatura sin ninguna razón».12 Kant mantiene consistentemente que estos «tiernos sen­ timientos», como los llama, con respecto a los animales con­ tribuyen a desarrollar tiernos sentimientos con respecto a la humanidad: «cultivamos los deberes correspondientes hacia los seres humanos».13 Para corroborar este aserto, Kant cita una serie de grabados de Hogarth en los que se muestra hasta qué punto la crueldad hacia los animales en un niño fomenta la falta de interés y cuidado hacia otra gente y, finalmente, conduce al asesinato. Kant pone tam­ bién de relieve que en Inglaterra los médicos y los carnice­ ros no forman parte de jurados porque están «encallecidos» por la visión de tantos seres muertos. La idea de que nuestro trato de los animales ejerce cier­ ta influencia sobre nuestro trato de los seres humanos ha sido aceptada por muchos escritores y pensadores como si fuese un hecho accesible directamente a la razón más bien 200

que un debatible supuesto empírico. Con el fin de dar asen­ timiento a tal idea habría que mantener a la vez que la conducta humana es muy consistente. Además, cabría ar­ güir que aunque hay, por supuesto, gentes que han esti­ mado altamente tanto los hombres como los animales, hay asimismo gentes que se han preocupado mucho de los de­ rechos humanos pero poco, o nada, del bienestar de los animales, y, finalmente, gente que han tenido gran cariño por animales y han maltratado a seres humanos. Se ha dicho que Hitler fue un ejemplo del último tipo, pero se me ocurren otros. Así, el tristemente célebre «Hombre pá­ jaro de Alcatraz» era un criminal que se ocupaba tierna­ mente de sus pájaros y confesaba a la vez haber asesina­ do a seres humanos. Otro posible ejemplo es el de ciertos reos que se enfurecieron tanto por la cruel muerte de unos gatitos introducidos en la cárcel, que como reacción perpe­ traron toda clase de violencias. Kant mantiene, pues, que la simpatía suscitada por el sufrimiento de animales es comparable a la producida por la presencia del sufrimiento humano. Pero, ¿por qué ha­ bría que sentir piedad, o cualquier otro sentimiento, al ver sufrir a un animal si los animales son simplemente un medio para un fin? Y, sin embargo, Kant insiste en este punto, acaso para atenuar la incompatibilidad entre dos tesis en conflicto: 1) No debemos tratar a los animales cruelmente o quitarles la vida sin ninguna razón, y 2) Los animales son meramente un medio para un fin y no tienen valor moral. Si tomamos la segunda tesis en serio, no re­ sulta del todo claro por qué el encanecimiento producido por la despreocupación ante el sufrimiento de animales de­ bería producir ningún efecto en el modo como reacciona­ mos ante nuestros semejantes, pues el mostrar simpatía por las cosas parece tener muy poca relación con el mostrarla hacia los seres racionales. ¿Está Kant dispuesto a transi­ gir con ambas tesis? No lo parece, pues inclusive en la tar­ día «Doctrina de las virtudes» insiste en ambas. Menciona de nuevo el ejemplo del perro fiel y repite que nuestros deberes para con los animales son sólo indirectos. Aunque se vale de términos algo distintos, reitera la misma idea presentada en las citadas «Lecciones», esto es, que el trato 201

cruel de los animales «embota» nuestra simpatía por su su­ frimiento «y de esta manera debilita y destruye gradual­ mente una disposición natural muy útil para la moralidad en nuestras relaciones con los semejantes».14 Para Kant, afirmar que nuestros deberes para con los animales son indirectos equivale a decir que los animales deben ser excluidos del reino moral a causa de su falta de racionalidad. Recuérdese que, según Kant, el perro fiel al que se supone se dio muerte no sufría daño moral porque no podía juzgar. De este modo Kant se coloca en una postura en la cual tiene que decir, si quiere ser consistente consigo mismo, que puesto que todos los seres humanos son agen­ tes morales, todos los seres humanos son racionales. Sin embargo, la última afirmación no es, de hecho, verdadera. Muchos autores han puesto de relieve que los niños aca­ bados de nacer son menos capaces de resolver problemas que un ratón adulto. Decir que los niños muy pequeños son potencialmente racionales no resuelve el problema, pues Kant mantiene que el valor básico de un individuo radica en su libertad o, lo que viene a ser lo mismo, en su capa­ cidad de dictarse a sí mismo la ley moral, la ley dada por la razón. Un ser sólo potencialmente racional carece de esta capacidad y, por tanto, carece asimismo de valor moral. ¿Estaría Kant dispuesto a conceder que sólo tenemos de­ beres indirectos para con los recién nacidos, las personas muy retrasadas mentalmente, los que se hallan en un es­ tado irreversible de coma, etc.? Creo que no. Este tipo de tensión interna en el pensamiento de Kant es parte del pre­ cio que tiene que pagar por su insistencia en que nuestros deberes para con los animales son solamente indirectos. Puesto que todos los agentes morales son racionales y puesto que los animales no son agentes morales en virtud de no ser racionales, es importante poner en claro lo que Kant entiende por «racionalidad». La razón pura práctica no es, por ejemplo, la capacidad de usar un lenguaje o de resolver problemas, sino más bien la capacidad de enten­ der la concepción de la ley en sí misma. Recientes investi­ gaciones sobre comportamiento e inteligencia animales nos han forzado a poner en cuestión algunas de nuestras vie­ jas creencias sobre la supuesta separación estricta entre los 202

seres humanos y los animales y en muchos casos nos han llevado a estimar en más de lo que solíamos la inteligen­ cia animal, especialmente entre los primates y algunos de los mamíferos superiores. Sin embargo, no creo que nadie esté dispuesto a mantener que ningún animal es capaz de concebir una noción abstracta de «ley». Así, a despecho del notable aumento de conocimiento adquirido sobre la con­ ducta y la inteligencia animales, la definición kantiana de «razón» es admitida, aun hoy, como excluyendo a los ani­ males. ¿Qué podemos concluir, pues, en términos del pensa­ miento kantiano, si aceptamos que los animales no pue­ den tener una concepción de «ley»? Para Kant, se sigue de ello que los animales no pueden tener deberes y, por tanto, que no pueden cumplirlos. Esta conclusión está de acuer­ do con el sentido común, pues no censuramos a un león por matar y comerse un antílope. El león no puede hacer otra cosa que matar a su presa si quiere sobrevivir; de lo contrario, perecería de hambre. De todos modos, no se nos ocurre pensar que el león se comporta de una manera in­ moral a causa de no abrigar ninguna concepción de la muerte, del sufrimiento, etc. Pero Kant deriva otra conclu­ sión del hecho de que los animales no pueden tener una concepción de la ley: la conclusión de que no tenemos de­ beres para con ellos o, en todo caso, de que no tenemos con ellos deberes directos. ¿Quiere Kant decir que no tene­ mos deberes para con los animales porque éstos, a su vez, no tienen deberes? Si así es, se presupone que los deberes son recíprocos. Pero no hay ninguna razón inmediatamen­ te evidente que lo muestre. Así, Kant mantiene que tene­ mos deberes (directos) sólo para con seres que, como no­ sotros, son racionales. Sin embargo, no ha demostrado aun por qué tenemos deberes únicamente para con agentes mo­ rales (racionales). Pensar que así es no está muy de acuer­ do con el sentido común. Además, comporta varios peli­ gros. Es común opinar que algunos de nuestros deberes más imperiosos son deberes para con seres no racionales. Según se apuntó anteriormente, los recién nacidos no son, en el sentido usual, seres racionales. Sin embargo, la mayor parte 203

de la gente está de acuerdo en que tenemos el deber de cuidarlos y protegerlos. Hasta llegar a cierta edad, todos los niños están en el mismo caso —por eso he hablado antes, en general, de «niños pequeños»—. Tenemos seme­ jantes deberes porque los objetos de ellos son seres «ino­ centes» o porque «no son capaces de valerse por sí mis­ mos», pero no porque sean potencialmente racionales. Su­ pongamos un ser humano nacido con muchas taras, físicas y mentales, al punto que no llegue a su madurez o que no sea capaz un día de razonar normalmente. En estas cir­ cunstancias, ¿estaríamos dispuestos a afirmar que no te­ nemos para con semejante ser humano derechos directos? ¿Que la única razón por la que nos ocupamos de ellos del modo que lo hacemos, sin tratarlos desconsideramente, es porque de no hacerlo así causaríamos daño a nuestra pro­ pia humanidad? Creo que no. Casi todo el mundo alegaría que tenemos deberes para con un ser humano recién naci­ do, o uno desvalido, y ello en cuanto recién nacido o des­ valido y no en cuanto ser racional. El peligro implicado en el argumento —que, por cier­ to, no se puede achacar a Kant— de que tenemos obliga­ ciones morales sólo para con seres racionales, es que si lo llevamos a un extremo terminaremos por justificar toda suerte de prejuicios. Así, por ejemplo, mucha gente, sobre todo en el pasado, ha defendido la opinión de que la esclavitud es natural, porque los negros, los «bárba­ ros» y otros son mental o físicamente inferiores a sus amos o propietarios. Ahora bien, aun si aceptamos la discutible noción de que hay diferencias mentales o físi­ cas entre diversas comunidades humanas, sería necesa­ ria aun mostrar cómo estas supuestas deficiencias justi­ fican la esclavitud o por qué las capacidades superiores intelectuales o físicas son condiciones sitie qua non de la libertad. Si concebimos la racionalidad de un modo es­ trecho, afirmando, por ejemplo, que consiste en la capa­ cidad de resolver ciertos tipos de ecuaciones complejas, podremos entonces negarles a quienes no puedan resol­ ver tales problemas el derecho a voto o el disfrute de bienes. Esto es sólo uno de los posibles ejemplos del modo cómo puede ser manipulada la noción de racionali­ 204

dad si se la convierte en base de todos los privilegios y responsabilidades. Aunque Kant insiste, a lo largo de sus escritos sobre materias éticas, que los animales no pueden ser nunca agentes morales, cita al mismo tiempo ejemplos de gentes que se comportan «como si fuesen animales» o inclusive que parecen ser «peores que animales». El suicidio, afirma Kant, nos horroriza porque: «toda naturaleza busca su pro­ pia preservación; lo hace un árbol que ha sufrido daño, un cuerpo viviente, un animal [...] con el (suicidio) el hom­ bre desciende más abajo que las bestias...».15 El que trata de suicidarse se trata a sí mismo como si no tuviera más valor que un animal o que una cosa, afir­ ma Kant. Tal persona no tiene respeto a la naturaleza hu­ mana y se convierte en una cosa. Kant sigue diciendo que, «somos libres de tratarlo como una bestia, como una cosa [...] habiendo descartado su humanidad, no puede esperar que otros la respeten. Sin embargo, la humanidad es esti­ mable. Aun cuando un hombre es malo, la humanidad en su persona es estimable».16 Aquí Kant parece describirnos un caso en el cual un ser humano pierde y, a la vez, no pierde el derecho a la humanidad. Así, aunque obra peor que cualquier animal, sigue siendo digno de un respeto (moral) que ningún ani­ mal puede jamás alcanzar. Otros ejemplos aducidos por Kant de seres humanos que se comportan peor que los animales envuelven lo que llama crimina carnis contra naturae, tales como el onanis­ mo, la homosexualidad y el bestialismo. Todos estos actos degradan a la naturaleza humana y la colocan a un nivel inferior al de la naturaleza animal, de modo que el hom­ bre en tales casos no merece su humanidad. Según Kant, estos vicios nos hacen avergonzarnos de ser humanos y de ser capaces de caer en ellos, pues un animal es simple­ mente incapaz de cometer semejantes crimina. Advirtamos, ante todo, que Kant ha caído en un error de hecho al afir­ mar que los animales son incapaces de los actos de refe­ rencia; en efecto, los animales se masturban, practican el homosexualismo y en ciertas circunstancias tratan de aco­ plarse con individuos de otras especies. Pero aun si Kant 205

hubiera conocido estos hechos, todavía podría haber afir­ mado que los seres humanos de que hablaba se compor­ tan peor que los animales, pues los seres humanos están dotados de razón y pueden darse cuenta de que no debe­ rían comportarse de tales o cuales modos mientras que un animal no puede nunca llegar a tal conclusión mediante el empleo de la razón. Kant dice: «En el caso de los anima­ les, las inclinaciones están ya determinadas por factores subjetivamente apremiantes; en su caso, por tanto, es im­ posible la conducta desordenada. Pero si un hombre da rienda suelta a sus inclinaciones, cae más abajo que un animal, porque vive en un estado de desorden que no exis­ te entre los animales» (cursivas mías).17 Así, aunque el hombre se comporte a veces «peor que un animal» nunca deja de ser un agente moral. A su vez, un animal no puede llegar a ser nunca un agente moral aun si actúa de modo más admirable que una persona. Si examinamos ahora el imperativo categórico, nos será posible formular la conclusión inversa, es decir, la de que, de hecho, tenemos deberes (directos) para con los anima­ les, y la de que, por tanto, los animales son miembros del reino moral a pesar de que ellos mismos no tengan debe­ res. Los ejemplos que proporciona Kant en el Grundlegung zur Metaphysik der Sitien no conciernen a animales, de modo que tendremos que encontrar por nuestra propia cuenta lo que pueda exigirnos la moralidad en nuestro tra­ tamiento de los mismos. Se ha dicho que «no hay contra­ dicción sea en la universalización o en el querer la univer­ salización de la máxima según la cual siempre trataré a los animales como si no tuvieran capacidad para el sufri­ miento».18 No estoy de acuerdo con ello. Considérese el cuarto ejemplo dado por Kant, de la persona próspera que se pregunta si tiene obligación de ayudar a otras personas menos afortunadas que ella. La respuesta de Kant es que la raza humana podría seguir existiendo perfectamente bien aun si una persona se negara a ayudar a otra menos afor­ tunada, e inclusive que este último estado de cosas sería mejor que uno en el que reinara la hipocresía y en el que la gente hablara de ayuda mutua sin que, de hecho, nadie ayudara a nadie. Kant afirma lo siguiente: «Aunque es po­ 206

sible que pueda existir una ley universal de la naturaleza en concordancia con esa máxima, no es posible querer que tal principio tenga la validez universal de una ley de la na­ turaleza».19 La razón por la que dice que no se puede «querer» es porque podría ocurrir que la misma persona que se niega a ayudar a nadie necesitara alguna vez «el amor y la sim­ patía de otros».20 Al formular tal «ley de la naturaleza», la persona en cuestión «quedaría privada de toda esperanza de la ayuda deseada».21 En otras palabras, si se pregunta uno si es o no moral ayudar a otros en caso de que no se pida ayuda, Kant responde que no podemos saber nunca si, y cuando, tendremos necesidad de ayuda ajena y, por consiguiente, no podemos estar nunca en posición en que nos sea posible saber que nunca necesitaremos ayuda. Así, la respuesta es que aun si no solicitamos ayuda para no­ sotros, seguimos estando obligados a ayudar a otros. Esto es lo que Kant llama «un deber meritorio», a diferencia del deber ((estricto» o «riguroso». En el deber estricto ni siquie­ ra se puede concebir la máxima como ley universal mien­ tras que en el deber meritorio puede concebirse tal ley uni­ versal sin contradicción, si bien no puede ser querido, «pues tal querer se contradiría a sí mismo».22 Así, los derechos meritorios son menos obligatorios que los deberes estric­ tos, cosa que puede fácilmente deducirse de los nombres dados a cada uno de estos dos grupos de deberes. Supongamos ahora que alteramos levemente este ejem­ plo y nos preguntamos: «¿Puedo tirar piedras a un perro que encuentro tendido en el portal de mi casa?», «¿puedo causar sufrimiento a animales que encuentro al azar?» o inclusive, «¿puedo ignorar los sufrimientos de estos anima­ les?». Si contesto a estas preguntas según los esquemas es­ tablecidos antes tendremos que contestar negativamente. No podemos ni causar sufrimiento ni ignorarlo, pues no pode­ mos predecir si o cuando necesitaremos el afecto o compa­ ñía que los animales en cuestión puedan proporcionarme. Si quisiera que todos los perros fuesen maltratados, o per­ mitiera que sufrieran gratuitamente, llegarían a tener miedo de, o se mostrarían menos cariñosos hacia, la gente, de modo que por mi propia voluntad me privaría de la ayuda 207

que podría necesitar alguna vez. Por tanto, el imperativo categórico nos muestra que no podemos hacer daño a los animales —o, cuando menos, a los animales que pueden hacernos compañía. Examinemos el otro ejemplo de deber meTitorio que menciona Kant. Este ejemplo se refiere a una persona que tiene un determinado talento, pero que no desea cultivar­ lo. Lo que entonces se pregunta es si tal persona está mo­ ralmente obligada a cultivar su talento. Kant responde que si universalizamos esta máxima, vemos que podría existir un sistema de la naturaleza dentro del cual nadie cultivara sus talentos, pero que nadie podría querer que hubiese una ley de la naturaleza de tenor semejante, «pues, en tanto que ser racional, quiere necesariamente que se cultiven sus facultades, pues le prestan servicio, y le han sido dadas, para toda clase de propósitos posibles».23 Kant no especifica de qué talento se trata. Si el talento consistiera en una cierta destreza manual que permitiera a una persona llegar a ser un hábil cirujano, es muy com­ prensible que Kant terminara por declarar que esa perso­ na tiene el deber de cultivar su destreza, por cuanto tiene el deber de ayudar a sus semejantes. Pero eso no es exac­ tamente lo que dice Kant. Dice que el talento de referencia sirve a la persona que lo posee. Supongamos que la perso­ na tenga talento para tocar bien el piano. Si prefiere no tocar el piano y no cultivar entonces su talento, es difícil ver por qué debería hacerlo. ¿En qué puede servirle tocar bien el piano? Acaso late en Kant la idea de que un mundo rico y variado es más deseable que un mundo pobre y uni­ forme por razón de que el primero ofrece más posibilida­ des y un número mayor de posibles modos de obrar y com­ portarse que, en último término, desemboquen en una mayor libertad. Si reformulamos la pregunta de qué se debe hacer para, o hasta qué punto se debe cuidar de los animales, Kant tendría que decir que puesto que sirven a la humanidad y han sido dados al ser humano para toda clase de fines, deben ser objeto de cuidado en un sentido parecido a como se dice que hay que cultivar el propio talento. Además, y si estoy en lo cierto al pensar que Kant prefiere, aunque 208

no lo diga expresamente, un mundo rico y variado, la res­ puesta es aun más directa: no podemos destruir ninguna especie, porque esto empobrecería el mundo. Debemos ir inclusive más lejos: debemos preocuparnos por, y cuidar de, cualquier especie amenazada de extinción, pues su pér­ dida resultaría en un mundo más pobre. Parece, pues, que uno de los resultados de la aplica­ ción del imperativo categórico es la de que no debemos mal­ tratar a los animales, no debemos causar, o contribuir a la, extinción de especies enteras, y que, por lo contrario, debemos hacer todo lo posible para preservarlas. Estos de­ beres son deberes meritorios. ¿Cabría ir más allá y soste­ ner que tenemos deberes estrictos para con los animales? Uno de los ejemplos de deberes estrictos dados por Kant es el de una persona que se siente tan infeliz que desea suicidarse. Se pregunta al efecto si llevar a cabo este deseo sería algo contrario a su deber. Kant contesta: «Ahora vemos de inmediato que un sistema de la naturaleza en el cual debiera ser ley destruir la vida por medio del mismo sentimiento cuya especial naturaleza lleva a mejorar la vida, se contradiría a sí mismo y, por tanto, no podría existir como sistema de la naturaleza» (el subrayado es mío).24 La contradicción reside aquí en que el mismo sentimien­ to al que se atribuye inducir a hacer la vida mejor lleve a suprimir la propia vida. El sentimiento en cuestión es usado para un fin impropio o ajeno. Pero, ¿no incurriríamos asi­ mismo en contradicción si descartáramos la noción del mal uso de un determinado sentimiento y no mantuviésemos que cualquier sistema de la naturaleza en el cual sea una ley destruir la vida y, con ello, la naturaleza, se contradice a sí mismo? La contradicción en semejante sistema consis­ tiría en que, al ser en él una ley la destrucción de la vida, terminaría por aniquilarse a sí mismo. Por esta razón no podemos querer que la destrucción de la vida se convierta en ley universal. Esto es válido tanto para los presuntos suicidas como para la vida de los animales. En las «Lecciones sobre ética» Kant afirma que el sui­ cidio es aborrecible, «porque anula la condición de todos los demás deberes; va más allá de los límites del uso del libre albedrío...».25 En otras palabras, no está dentro del 209

reinado propio de nuestra libertad aniquilar la libertad. Por consiguiente, nuestra libertad no es absoluta. Kant dice lo siguiente: «[...] la libertad del hombre no puede subsistir salvo a condición de que sea inmutable. Esta condición es la de que no le sea permitido al hombre usar su libertad contra sí mismo y para su propia destrucción, sino que, por el contrario no deba permitir nada ajeno limitarla» (la cursiva es mía).26 Podemos concluir, pues, que el suicidio o cualquier otro acto que eliminara o disminuyera a cualquier ulterior posi­ bilidad de acción moral (nuestra libertad) sería un acto con­ tra la propia humanidad. La pérdida de especies animales o aun vegetales disminuye las posibilidades de sobreviven­ cia de la especie humana que, en tanto que especie bioló­ gica, depende del medio ambiente. Esta aplicación del im­ perativo categórico —unida a la indicada previamente al tratar la cuestión de si el hombre debe o no cultivar sus talentos— parece enlazar las dos nociones de que el hom­ bre es, y debería ser, libre, y de que cuanto más rico y diverso sea el universo tanto más libre puede ser el hom­ bre. Si esta interpretación fuese aceptable, muchos biólo­ gos contemporáneos estarían muy de acuerdo con Kant. En efecto, estos biólogos nos han precavido contra las desas­ trosas consecuencias que puede acarrear nuestra despreo­ cupación ante la rapidez con que están desapareciendo las especies biológicas. Esta desaparición no es sólo una ame­ naza contra nuestro bienestar, sino inclusive contra nues­ tra propia existencia. Cabe alegar que estoy tratando de hacer de Kant un ecólogo contemporáneo. Y, sin embargo, no se puede negar que en sus escritos éticos Kant expresa un gran respeto por la naturaleza. En las citadas «Lecciones» dijo que «nadie debería atentar contra la belleza de la naturaleza».27 Sus palabras al final de la Crítica de la razón práctica son conocidas: «Dos cosas llenan el ánimo con siempre crecien­ te admiración (Bewunderung) y reverencia (Ehrfurcht) cuanto más frecuente y firmemente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mi cabeza y la ley moral den­ tro de mí».28 La admiración (Bewunderung) no es lo mismo que el 210

respeto (Achtung) por la ley moral, pues el respeto «se apli­ ca siempre a personas, pero nunca a cosas».*5 No obstan­ te, la admiración, dice Kant, «se aproxima»30 al respeto. La veneración —que es una reverencia o muy profundo res­ peto (Ehrfurcht)— se halla todavía más cercana al respe­ to, pues en cualquier ser racional finito la ley moral impli­ ca «respeto (Achtung) por la ley y reverencia (Ehrfurcht) por su deber».31 Así, aunque Kant admite que podemos ad­ mirar e inclusive «amar»32 a los animales, niega que el cielo estrellado y los animales bajo él merezcan la misma clase de respeto que la ley moral. Y, sin embargo, como lo mues­ tran las propias palabras de Kant, nuestra actitud hacia los animales se halla íntimamente ligada al respeto. En la «Doctrina de las virtudes» Kant pone de relieve esta íntima relación entre nuestro respeto por la naturale­ za, nuestros sentimientos de simpatía para con los anima­ les y la moralidad. Escribe a este efecto lo siguiente: «La propensión hacia la destrucción desenfrenada de lo bello en la naturaleza inanimada (spiritus destructionis) se halla opuesta al deber del hombre para consigo mismo, pues de­ bilita o destruye la disposición del hombre a amar las cosas [...] sin considerar su utilidad. Y aunque este sentimiento no es por sí mismo moral, sigue siendo una disposición de la sensibilidad que fomenta grandemente o, cuanto menos, prepara el camino para, la moralidad» (la cursiva es mía).33 Nótese aquí que la naturaleza debe ser valorada por sí misma y no, como lo habían creído antes, porque pueda ser útil. Kant afirma asimismo que «el trato violento y cruel de los animales se halla [...] muy estrechamente opuesto al deber del hombre para consigo mismo...» (la cursiva es mía).34 Cabría concluir, pues, que la bondad para con los animales va aún más allá en fomentar el camino para la moralidad y, por lo tanto, se halla aún más cercano a la moralidad que el respeto general hacia la naturaleza. Una última observación. El uso de nociones y argumen­ tos kantianos para apoyar lo que se vienen llamando «los derechos de los animales» no implica necesariamente acep­ tarlos in toto. Creo que los derechos en cuestión están asen­ tados, no más lógica o rigurosamente, pero sí más firme­ mente en concepciones morales distintas de las kantianas 211

—concepciones que se apoyan, a su vez, en ciertas ideas filosóficas que subrayan la continuidad natural entre la es­ pecie humana y otras especies—. Pero las nociones y ar­ gumentos kantianos al respecto ofrecen una piedra de toque. Si, a despecho del hiato entre naturaleza y morali­ dad que aparece tan a menudo en las dos primeras Críti­ cas —y que es justo reconocer se atenúa considerablemen­ te en la tercera—, se puede demostrar que la noción de los derechos de los animales es viable en Kant, lo será a fortiori, por así decirlo, fuera de Kant, sea «más acá» o «más allá» de él. Tomar un caso difícil resulta, pues, en último término, más productivo que tomar uno demasiado fácil.

NOTAS 1. «Vorlesunger über Moralphilosophie» en I. Kant, G e s a m m e ite Akademieausgabe, 27, pp. 96-471. Esta obra se basa en un cuaderno redactado por Th. Fr. Brauer, que fue estudiante de Kant en Konigsberg el año 1779. Para la edición de las «Vorlesungen» se han usado asimismo un segundo cuaderno de notas debido a Theophilus Kutzner y un tercer cuaderno procedente de Ch. C. Mrongovius. Se es­ pera que el texto resultante reproduzca lo más fielmente posible las lec­ ciones de Kant sobre ética entre 1775 y 1781. Los temas tratados en las lecciones siguen muy de cerca el orden de problemas seguido por A.G. Baumgarten en In itia p h ilo so p h ia e p ra c tic a e p r im a e y E th ic a p k ilo so p h ic a , manuales usados por Kant en sus propios cursos. En la sección donde Kant trata de nuestras obligaciones para con los animales sigue igualmente el orden establecido por Baumgarten. indicando que inves­ tigará los deberes para con animales (T h ie re ), o «seres que se hallan por debajo nuestro», y los deberes para con los espíritus, en tanto que «seres que se hallan por encima de nosotros». 2. «Vorlesungen, etc.» (desde ahora abreviado «VuM»), p. 459. 3. «VuM», 460. 4. «VuM», 459. 5. «VuM», 459. 6. M e ta p h y s ik d e r S itie n (desde ahora abreviado M S ), ed. K. Vorlander, pp. 296, 297. 7. «VuM», 459. 8. «VuM», 459. 9. «VuM». 459. 10. «VuM». 372. 11. «VuM», 460. 12. «VuM», 459. S c h rífte n .

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13. 14. 15. 16. 17. 18.

«VuM», 459. M S , 296. «VuM», 372. «VuM», 373. «VuM». 344. A. Broadie y E.M. Pybus, «Kant's Treatment of Animáis», P hilo s o p h y 49 (1974), 376. 19. G ru n d le g u n g t u r M e ta p h y s ik d e r S itie n (desde ahora abreviado G M S ) ed. K. Vorlánder, pp. 47, 48. 20. G M S . 47. 21. G M S . 47. 22. G M S . 48. 23. G M S . 46. 47. 24. G M S . 45. 25. «VuM». 370. 26. «VuM». 374. 27. «VuM». 460. 28. K ritik d e r p r a k tis c h e n V e m u n ft (desde ahora abreviado K p V ), ed. K. Vorlánder, p. 290. 29. K p V , 89. 30. K p V . 89. 31. K p V . 96. 32. K p V . 89. 33. M S , 296. 34. M S , 296.

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ÉTICA Y POLÍTICA: ¿QUÉ PODEMOS ESPERAR? Victoria Camps

«¿Qué puedo esperar si hago lo que debo?» Kant no pudo concebir una teoría del deber moral sin el colofón de la respuesta a la razón última del mismo: ¿qué puedo es­ perar?, ¿qué razones hay para la esperanza? Razones las hay, nos dirá, si aprendemos a esperar lo debido, lo que no está más allá de nuestras posibilidades. Como la teoría del conocimiento —¿qué puedo saber?—, la teoría moral kantiana es una teoría del poder y los límites del ser hu­ mano. La razón no ordena lo imposible. Por eso la ley moral prescribe: «haz aquello mediante lo cual te haces digno de ser feliz». No: «haz aquello que te haga partici­ par de la felicidad», pues en tal caso, el motivo de la razón sería la satisfacción de todas las inclinaciones, un motivo empírico, incierto, contingente. La razón no tiene por obje­ to la felicidad, sino la dignidad humana. ¿Qué puedo espe­ rar? «Cada uno tiene motivos para esperar la felicidad exac­ tamente en la medida en que se haya hecho digno de ella.» Cada uno tiene motivos para esperar la felicidad, pero esta no es una consecuencia necesaria, causada por la mo­ ralidad. Para que lo fuera, haría falta el cumplimiento de un requisito adicional: el sistema de moralidad, la unión de felicidad y virtud es una simple idea que descansa «en la condición de que cada uno haga lo que debe, es decir de que todas las acciones de seres racionales sucedan como si procedieran de una suprema voluntad que comprendie­ 214

ra en sí o bajo sí todas las voluntades privadas». Ni la na­ turaleza de las cosas ni la causalidad nos hablan del vín­ culo entre las acciones morales y la felicidad. La ley moral es otra cosa y. además, «obliga a cada uno, en el uso que haga de su libertad, aunque otros no se comporten de acuerdo con esa ley». Sólo la razón suprema tiene el privi­ legio de ser, al mismo tiempo, voluntad y causa de felici­ dad. Sólo en un supuesto reino de los fines, la felicidad y la moralidad serán inseparables.1 En Kant convergen de una forma genial y sorprenden­ te la fe en el progreso y la conciencia de los límites. Hay respuesta para la esperanza, pero una respuesta que sólo encuentra exacto cumplimiento en la teología. Más acá del reino de los fines, en el mundo fenoménico e inmoral, la aventura moral cuenta con el apoyo de tres supuestos por demás insatisfactorios. Son los siguientes: 1) sé qué debo hacer (el imperativo a priori de la moralidad existe), 2) la unión de felicidad y moralidad dependen de que cada uno haga lo que debe, 3) puedo esperar la felicidad correspon­ diente a mi dignidad. Tal vez lo que nos distancie más de Kant sea nuestra incapacidad para mantener idénticos supuestos. Sólo el se­ gundo podemos mantenerlo en los mismos términos: para que el mundo feliz sea un hecho, cada uno debe cumplir su deber. La empresa moral es, por esencia, social, colecti­ va: estamos obligados a convivir y a entendernos si quere­ mos vivir bien. Las otras dos hipótesis, en cambio, son más que dudosas: hoy no sabemos qué debemos hacer y des­ confiamos de que acabe dándosenos la felicidad de que nos hemos hecho merecedores. Veamos ambos puntos por se­ parado. I ¿Sabemos qué debemos hacer? ¿Somos capaces de legi­ timar a priori el orden justo? Notemos, en primer lugar, que Kant no distingue entre el «debo» singular y el «debe­ mos» plural. El imperativo moral lo asume y lo resuelve el individuo, pero lo hace sometiendo su máxima subjetiva a 215

la prueba de la universalidad: debo hacer lo que debiéra­ mos hacer todos, lo que cada uno quisiera ver convertido en ley universal. No hay excepciones para la moral. Y nadie que se precie de tener razón está incapacitado para reco­ nocer el bien. Así, no tiene razón de ser la distinción entre una moral pública y una moral privada con razonamientos diversos: una moral regulada por la conciencia de cada cual, y otra por un supuesto interés colectivo. No tiene sen­ tido, porque, desde la perspectiva de la razón, mi interés y el de cada uno, la voluntad particular y la voluntad gene­ ral, han de coincidir. Sólo aquello que vale para todos, ha de valer para mí también, sólo es moralmente prescripti­ ble lo que puede ser dicho públicamente. Para Kant, el problema no es de conocimiento, sino de voluntad. La razón ve claro qué debe hacer, pero la volun­ tad se niega a seguirla. Por eso es tan improbable que ad­ venga naturalmente la felicidad. Tendrían que quererlo todos los hombres, y Kant desconfía de esa buena volun­ tad generalizada. Pero el supuesto kantiano es falaz. La limitación está tanto en el conocimiento como en la voluntad. El paso del yo al nosotros no es tan fácil. Y no sólo porque los «noso­ tros» nos fallen, sino porque el yo no es tan sabio ni tan inteligente como Kant presume. Agnes Heller ha hecho ver cómo Kant «disuelve» al individuo en la especie, constru­ yendo así «la única ética democrática consecuente posible en un mundo que [...] efectivamente está regido por los in­ tereses». En efecto, en el sistema kantiano, «la moral ha de vincularse inexcusablemente con todos, ha de ser com­ prensible para todos-, para acceder a la moral no se nece­ sita ni inclinaciones ni una sabiduría fuera de lo común».2 Quizá sea una ética excesivamente democrática en el punto de partida: el individuo no tiene la competencia que Kant le atribuye y no puede constituirse en juez de sí mismo y de la colectividad. El optimismo kantiano tiene una doble raíz caracterís­ tica del racionalismo metafísico: el aislamiento del sujeto, y —tal como lo formula Isaiah Berlin— la concepción de que «todas las cosas buenas son compatibles y que, por consiguiente, la libertad, el orden, el conocimiento, la dicha, 216

un futuro cerrado (¿también el abierto?) tienen que ser compatibles y aun quizá envolverse recíprocamente de algún modo sistemático».3 Ciertamente, en abstracto, cual­ quier valor es universalizable pero, en la práctica, todo se vuelve más complejo y los valores se disputan entre sí la primacía. Con el solo imperativo de la publicidad es difícil resolver a priori qué debemos, incluso qué debo, hacer. Por­ que la moral es un asunto práctico, y la práctica de la li­ bertad, de la igualdad o de la vida no es tan límpida y transparente como parece serlo el enunciado teórico. Si hoy desconfiamos de nuestro conocimiento moral es porque somos conscientes de que ningún individuo, que no roce la locura o el despotismo, puede hablar en nombre de esa razón capaz de universalizar sus máximas subjetivas. Por eso, porque el desconocimiento es un hecho, hemos de des­ confiar también de las preferencias y razones del indivi­ duo solitario. Aceptar nuestras limitaciones en tal sentido significa aceptar y partir de la democracia, no presuponien­ do la igualdad racional —como parece presuponer Kant—, sino partiendo de la insuficiencia racional de todos y de cada uno. Insuficiencia que ha de obligarnos a contar con el otro, a convertir la argumentación subjetiva en diálogo intersubjetivo. Ahora bien, eso ya está medio dicho por otra teoría moral que viene a corregir el imposible a priori kantiano. Si no hay hombres ilustrados y especialistas capaces de gobernarnos y determinar de antemano por dónde debemos ir todos, habrá que buscar un procedimiento adecuado que vaya legitimando paso a paso nuestras decisiones. Es lo que propuso el utilitarismo con el cálculo empírico de la mayoría: aquello que todos quieren es lo moralmente pre­ ferible. Si nadie puede atribuirse la prerrogativa de hablar en nombré de la razón o de la voluntad general, si las vo­ luntades de hecho no coinciden, fiémonos de la voluntad de la mayoría. En ese cálculo pretende apoyarse el régi­ men democrático. Contra el utilitarismo como sistema de moralidad tene­ mos argumentos aun de mayor peso que los esgrimidos contra una moral de principios como la kantiana. El utili­ tarismo carece de principios y espera que la mayoría los 217

determine. Pero, ¿ocurre así realmente? En las democra­ cias participativas, que son las nuestras, ¿quién es en ver­ dad la mayoría?, ¿quién decide en su nombre? Además, las mayorías pueden equivocarse radicalmente. De hecho, se equivocan frustrando con ello la aventura moral de la hu­ manidad. Finalmente, ¿qué ocurre con las minorías? Pues no siempre lo que socialmente es justo y conveniente es asimismo moralmente justo. En suma, ni el imperativo de la publicidad ni el cálcu­ lo utilitarista nos legitiman de una vez por todas el orden justo. La opción no debe estar, pues, en decidirse por uno u otro sistema de moralidad, puesto que ambos son insu­ ficientes, sino en asumir y partir de la propia insuficiencia de la moral. En lugar de confiar de entrada en los princi­ pios o en la regla de la mayoría, desconfiar de ambas cosas, pues la ética está siempre en gestación, se hace y se des­ hace a si misma, es más una actitud que un cuerpo de creencias. La ética es puro procedimiento —ha observado con agudeza Elias Díaz—: ni las mayorías ni los «derechos morales» nos dan la legitimación última y definitiva, pues ninguno de ambos criterios vale si no cuentan como raíz o como límite con la regla de la libertad.4 Ni los principios ni la mayoría son garantía suficiente de conocimiento moral. Los principios han de ser asumidos e interpretados libremente, y ha de ser asimismo posible decidir contra la mayoría. Ahora bien, ¿podemos ser libres?, ¿qué significa exac­ tamente que la ética está en el procedimiento y no en los resultados? La pregunta quiere ser más radical que si fuera la mera expresión de escepticismo frente a la posibilidad del indi­ viduo de hacerse oír entre o contra la mayoría, a favor o en contra de unos principios. La pregunta trata de poner en cuestión hasta qué punto podemos seguir manteniendo una idea de libertad y de autonomía heredada de la Ilus­ tración o del racionalismo metafísico: la autonomía del in­ dividuo frente al sistema (correlato de la separación sujetoobjeto). Un intento de introducir la regla de la libertad en la misma teoría ética, paliando de tal forma la rigidez de los 218

principios, es el del filósofo analitico R. M. Haré, kantiano convertido al utilitarismo. Consciente de que el imperativo kantiano es o excesivamente laxo o injustamente inflexible, debido a su formalismo, Haré piensa en «actualizarlo» con argumentos utilitarios. Según Haré, la argumentación moral pasa por dos niveles: el nivel de las intuiciones (principios), resultado de la educación o de la experiencia vivida, y un nivel crítico que fuerza a cambiar de actitudes cuando las situaciones también cambian. Tales cambios pueden obli­ garnos a decir que el pacifismo, por ejemplo, no es acepta­ ble, dada la presencia de rogues (aprovechados) en el mundo político, que pretenden sacar partido de las actitu­ des pacifistas. Contra lo que tales movimientos tienden a creer, apoyados en una sobrevaloración de las actitudes an­ tiviolentas, el armamentismo nuclear tiene hoy un efecto estabilizador. «Si se pone en cuestión la alianza occiden­ tal, cualquier cosa puede ocurrir.» Como un partidario más de la política de disuación, Haré, sin asomo de rubor, llega al extremo de afirmar que el pacifista es hoy la mayor ame­ naza de guerra nuclear. Someter las intuiciones al juicio de un pensamiento crí­ tico significa valorar adonde puede llevamos la obstinación en ciertos principios. Significa, pues, sustituirlos o rectifi­ carlos por una moral de las consecuencias, «los juicios mo­ rales deben depender de nuestra valoración de las conse­ cuencias probables de las acciones posibles (los filósofos que pretenden otra cosa son irresponsables y se confun­ den)». Respecto al desarme nuclear, «lo que todos debe­ mos decidir es qué actitud frente a él y frente a la guerra en general nos da mejores oportunidades de superviven­ cia)).5 La supervivencia como valor último. Y la superviven­ cia no como lucha contra las fuerzas de la naturaleza, o contra la escasez, sino contra una invención humana que amenaza con extinguir a la propia humanidad. La llamada a favor de la paz, por sí sola, no es defensa de la vida; lo es, en cambio, esa paz ni buscada ni querida, pero irreme­ diablemente mantenida por miedo a la guerra nuclear. Ello nos demuestra dos cosas. Primero, que ni los prin­ cipios ni las intuiciones morales son lo que pensábamos: 219

la panacea para saber por dónde debemos ir. Las situacio­ nes cambian y cambian a la par las actitudes porque el significado de los valores morales se tergiversa de conti­ nuo. O quizá sea porque cuando hacemos teoría pura, cuan­ do no pensamos con la urgencia y perentoriedad de la ac­ ción, manejamos un lenguaje de absolutos mitificado y sin valor de uso. Un «lenguaje de vacaciones». Ese lenguaje es el de los imperativos categóricos, el de los derechos huma­ nos, el de las Constituciones políticas. Un lenguaje en el que ingenuamente confiamos como punto de partida o de llegada de la acción moral. Cuando, de hecho, ese lenguaje «actualizado» se encuentra contaminado, lleno de ambigüe­ dades y contradicciones. Ya lo decía Hobbes: «las palabras de las cosas que nos afectan son palabras “inconstantes", porque no todos los hombres son igualmente afectados por la misma cosa, ni todos los hombres al mismo tiempo».6 Ni todos utilizamos las palabras con el mismo valor ni las palabras conservan un significado unívoco a lo largo del tiempo. Pero hay, además, otra cuestión. Haré habla de cam­ bio de las situaciones, pero de hecho, lo que provoca una rectificación de sus primitivas intuiciones es la existencia de rogues, la sospecha, tan temida por Kant, de que no todos harán lo que deben hacer, con lo cual el sistema de moralidad se verá frustrado. La solución de Kant era clara: cada uno tiene la obligación de cumplir con su deber aun cuando nadie más lo haga. La ética kantiana era impru­ dente. Pero hay quien cree que la imprudencia es temeri­ dad y no es, por tanto, moral. Weber compartía aun esa admiración por la pureza ética propia de Kant. Pero sintió más profundamente la escisión que suponía. Por una parte, veía una ética de la convic­ ción, fiel a principios, por otra, la ética de las consecuen­ cias, a la que sintomáticamente llamó «de la responsabili­ dad», pues si uno actúa sólo por principios, acaba por no poder responder de sus acciones. La distinción era lúcida y sugerente, pero correspondía a tipos ideales de eticidad y de pragmatismo político. Pero ocurre que ni los princi­ pios son tan nítidos, ni la ética de las consecuencias mere­ ce el nombre de ética. De acuerdo con la división de Weber, 220

el pacifista a ultranza sería el ético, mientras el proarma­ mentista habría renunciado a sus principios para adaptar­ se a la situación, a las necesidades, intereses y urgencias del presente. No es tan sencillo ni tan inequívoco clasificar a las per­ sonas o a sus actos. Se suele concebir a la ética como esa instancia que juzga y crítica la acción política, desde unos principios, fines o valores absolutos, porque si juzga tenien­ do sólo en cuenta las consecuencias, la eficacia, acaba con­ fundiéndose con la política. Me pregunto hasta qué punto podemos seguir manteniendo esa concepción de la ética. Ésta, al igual que la política, debe reflexionar sobre el pre­ sente. ¿Desde dónde? ¿Sólo desde esos valores intangibles y puros? Resumamos lo dicho hasta aquí. La conciencia de los límites es, en nuestro caso, más profunda que en Kant, por­ que afecta no sólo a los límites de la voluntad, sino a los límites del saber. La respuesta teórica al ¿qué debo hacer? choca en la práctica con el conflicto de valores. En teoría sabemos que es mejor la paz que la guerra, la tolerancia que la intolerancia, el amor que el odio, la riqueza que la pobreza, la verdad que la mentira. Pero en la realidad esos absolutos se desvanecen. Ni siempre es mejor. Ignoramos qué caminos llevan a su realización, porque inmediatamen­ te nos damos cuenta que lo que buscamos, y lo que de veras vale, es el éxito, el dominio sobre los demás, la ca­ pacidad de competir, y todo ello al precio que sea. La rea­ lidad nos desborda, la sensación de impotencia, de incom­ petencia y desamparo es total. Sensación que no sólo afec­ ta al individuo con respecto al sistema y a sus instituciones; afecta por igual a éste con respecto al individuo. De ahí la crisis del Estado del bienestar, que, por un lado, asiste de­ masiado y, por otro, no puede responder a todas las de­ mandas de la sociedad. De ahí la crisis de instituciones como la familia o la escuela: no pueden ya cumplir las fun­ ciones tradicionales, y no encuentran otras funciones que las reemplacen. Muchas cosas parecen aguantarse simple­ mente por inercia, por mor de una supervivencia difícil de justificar. Así, parece como si la única forma de transfor­ mar lo que hay fuera empezando de nuevo, olvidándonos 221

de las miserias y las glorías del pasado. Porque la respues­ ta al ¿qué debo hacer? nos deja siempre insatisfechos. Siem­ pre la apuesta por uno o unos valores nos fuerza a sacrifi­ car otros valores. Si a esa limitación añadimos la de la debilidad de la voluntad, la desconfianza en la capacidad moral de los otros. Si prescindimos, además, de la teología como tabla últimamente salvadora, ¿qué cabe esperar de la moral? o, incluso, ¿qué podemos esperar de una política moralmente orientada? O la ética es una mera instancia crítica que ra­ zona a partir de negar y rechazar lo que hay, o es algo más. Pues la mera crítica acabaría desvaneciéndose si no contara con soporte alguno. Pero, ¿qué más podemos es­ perar de la ética?, ¿qué podemos esperar de la libertad? II Sin esperanza no hay ética posible si concebimos la ética como un proyecto de vida y sociedad mejores. La es­ peranza debe ser mantenida a toda costa, pero no necesa­ riamente ha de configurarse siempre de la misma manera y en torno a idénticos objetivos. Kant confiaba en la reali­ zación del sistema de moralidad, la definitiva reconcilia­ ción en un reino de los fines, un mundo justo donde la felicidad y el mérito coincidieran. Pues bien, ese final feliz no es el objeto de nuestra esperanza. Comparto la opinión de Carlos Thiebaut cuando, a propósito del progreso moral, advierte que «el ideal de progreso moral es necesariamente ensoñado y necesariamente impensable en los términos en que nos fue transmitido», esto es, en términos de armonía, reconciliación y salvación total.7 Es una convicción en torno a la cual da vueltas el pen­ samiento de Horkheimer con constancia y lucidez. La ¡dea del hombre ha cambiado, nos dice, y ya no marcha parale­ la a una teoría de la razón. «La palabra "hombre” ya no expresa el poder del sujeto capaz de resistir el status quo, por mucho que pese sobre él.» El individuo ya no es el individuo: sólo es real como parte del todo al que pertene­ ce. Un todo frente al que, por otra parte, se siente ajeno, 222

un todo incontrolable. Esa segunda naturaleza que Rous­ seau veía en el ser social plenamente logrado, esa socie­ dad racional que Kant aun podía imaginar, son ya impen­ sables. Hemos abandonado la creencia en la posibilidad de un mundo justo. Por lo menos, mientras se mantenga esa situación de desamparo y de impotencia ante un todo so­ cial y político que nos engulle y nos absorbe.8 Horkheimer comparte y recuerda con nostalgia la con­ vicción kantiana de que «lo divino de nuestra alma es su capacidad para las ideas». Esas ideas deberían ser las re­ guladoras de la práctica. Pero ya hemos visto que las ideas entran en conflicto entre sí, y en tal caso, empiezan a per­ der el valor primigenio y cambian de sentido. Si la idea de hombre ha cambiado, si el individuo ha dejado de serlo y ya no es capaz de aislarse para distinguir, desde la perspi­ cacia de su razón, el bien y el mal, también tiene que cam­ biar la concepción de la ética en tanto configuradora de la acción humana, sea ésta de carácter social, político o pri­ vado. Durante una porción de siglos, la ética ha estado deter­ minada y formada por la religión, por la creencia en uno o varios dioses. La tarea de una ética sin religión es relati­ vamente reciente, acaba de empezar, como quien dice, y está casi todo por hacer.9 A mi modo de ver, mientras esa ética siga fiel a los paradigmas religiosos —trascendentes o trascendentales, salvíficos—, navegará entre dos aguas sin encontrar su propio cauce. Aristóteles ya vio que las ideas platónicas no podían ser el fin buscado por la ética. La ética busca el fin y el bien de los seres humanos, que no son dioses. La vida contemplativa, armónica y reconci­ liada es, sin duda, perfecta, pero es una forma de vida di­ vina, un bienestar sobrehumano. El objetivo de la ética no puede ser teorizar sobre esa vida ni tratar de llegar a ella. El objetivo de la ética es pensar el conflicto y la escisión, no tanto para superarlos, como para tomar conciencia de ellos y evitar, así, que el individuo acabe de sucumbir en sus manos. ¿Cómo? Manteniendo la esperanza. Si el objetivo de la esperanza no es un mundo feliz, la esperanza de la ética estará en la práctica ética misma. La desesperanza en la 223

salvación definitiva no tiene porqué teñir de escepticismo o nihilismo la aventura ética. No es cierto que no vayamos ni queramos ir a ninguna parte. No es cierto tampoco que vayamos a donde vayamos nos da lo mismo. El relativis­ mo, como la opinión de que cualquier creencia es tan buena como cualquier otra, no es mantenido concienzudamente por nadie.10 El supuesto de la ética (supuesto indemostra­ ble, como cualquier punto de partida) es que el ser huma­ no es proyecto, o que hace y configura su existencia. Y ese quehacer como tal tiene ya sentido, no precisa de ulterio­ res explicaciones. Lo importante es que el quehacer no se frustre ni pier­ da ese su sentido ético. Para lo cual la reflexión no consis­ tirá en fijar unos ideales a los que debe ajustarse una rea­ lidad social y política que discurre por otro camino inde­ pendiente de ellos. La ética, reflexión sobre el presente, ha de procurar preservar todos los valores del presente: esos valores que parecen no poder convivir todos juntos. Me atrevería a decir que el conflicto moral es siempre un con­ flicto entre la libertad y cualquier otro valor: la igualdad, la paz, la supervivencia, la fidelidad. Cuidar de que la li­ bertad no sucumba, antes se ejerza en todo momento es el meollo del proyecto ético." Pero decíamos que el individuo no se encuentra a sí mismo, que ese reducto de la razón desde la que pensar la libertad es falaz. La ética es proyecto, pero no proyecto in­ dividual, sino colectivo. Y la colectividad es la que decide y determina el curso del proyecto. Si el proyecto es colecti­ vo y, además, hay que irlo determinando sobre la marcha, no podemos partir de un ¿qué debo hacer? singular, ni aun cuando la prueba del deber sea la universalidad. Hay que partir del ¿qué debemos hacer?, decidido colectivamente, dialógicamente. Lo ético no son los resultados, o no lo son únicamente: la ética está también y sobre todo en el pro­ cedimiento. Pensemos en el proyecto democrático. Las de­ mocracias que conocemos no nos satisfacen, no tenemos un ideal de democracia claro, pero sabemos que la mejor forma de gobierno es la democrática. ¿Por qué? Porque, por lo menos, cuenta con un modo de proceder justo, su punto de partida no es petulante, sino asume todas las de224

ficiencias y limitaciones del conocimiento humano. Es un régimen cimentado sobre el diálogo y la discusión previos a la deliberación y a la decisión. Si asumimos nuestra ig­ norancia e impotencia para imaginar la sociedad justa, o para decidir cómo llegar a ella, si desconfiamos, con Kant, de que cada uno haga lo que debe hacer, ¿qué remedio nos queda más que confiar en nuestra capacidad de comunica­ ción y en el intercambio de opiniones? Como ha visto el pensamiento hermenéutico, ninguna realidad puede ser aprehendida en su totalidad, ni ser agotada en el concep­ to. El fenómeno de la comprensión, que es lingüístico, es circular: el círculo entre lo comprendido y el que compren­ de, y ese círculo constituye la universalidad. Lo cual quie­ re decir que no hay comprensión sin diálogo, aun cuando éste sea diálogo consigo mismo.12 No es función de la filosofía encontrar soluciones, sino dar nombres, descubrir diferencias y paradojas. Horkheimer se ha referido por largo a la ambivalencia de la liber­ tad: una vez convertida en regla de conducta puede dar paso a lo opuesto a ella: la automatización de la sociedad y el comportamiento, la abolición de las relaciones perso­ nales donde la libertad encuentra su expresión primaria. El desarrollo e innovación científicos y técnicos poseen a la vez el poder de liberar y oprimir. La misión del pensa­ dor es denunciar esos peligros o celebrar las ocasiones de progreso. Ninguna filosofía —ha dicho Gadamer— va a re­ solver los problemas de la sociedad o de la política. Su­ cumbir a la tentación del profeta conduce al dogmatismo o al terror. Pero sí es posible favorecer las condiciones de diálogo: la solidaridad, la comunidad deberían ser los fines de nuestra práctica. Aristóteles pudo efectuar fácilmente la transición de la ética a la política porque su política «pre­ supone los resultados de la ética: primero y sobre todo una conciencia normativa común y compartida». Hoy carecemos de esa unanimidad en el saber. Por eso, la transición de la ética a la política ha de ser otra cosa. En cualquier caso, «la filosofía práctica insiste en la función de guía de la phrónesis, que no propone ninguna ética nueva, sino más bien clarifica y concretiza los contenidos normativos exis­ tentes».13 225

La ética viene a sustituir a la religión. La esperanza ética es religiosa en un sentido diverso del tradicional. No es esperanza en una trascendencia última y duradera, ni siquiera la obstinada esperanza blochiana en la utopía intrahistórica. Es esperanza en la persistencia y perseveran­ cia del mismo proyecto ético. ¿Con qué fundamento? La creencia de que el ser humano es proyecto. ¿Proyecto pro­ gresivo? La historia nos habla de un cierto progreso moral, pero también de espantosos regresos. El futuro parece es­ capársenos. Si, a pesar de todo, pervive la esperanza, es decir, pervive la voluntad de proyecto, o pervive la tensión con nuestro entorno, tenemos que reconocer que el funda­ mento es religioso. NOTAS 1. Para todo esto, cf. Kant, C ritica d e la ra zó n p u r a , «El canon de la razón pura». 2. Agnes Hellcr, Crítica d e la Ilu stra ció n . Barcelona, Península. 1984, pp. 36-37. 3. Isaiah Bcrlin, C o n cep to s y c a teg o ría s, México, Fondo de Cultura Económica, 1983, pp. 317-318. 4. Elias Díaz, «La justificación de la democracia», S is te m a . n.° 66 (mayo de 1985), p. 11. 5. R. M. Haré, «Philosophy and Practice: Some Issues About War and Peace», en P h ilo so p h y a n d P ractice, Cambridge University Press, ed. A. Phillips Griffiths, 1985, pp. 1-15. 6. Hobbes, L e v ia th a n , IV. 7. Carlos Thiebaut, «Progreso moral y pesimismo», en prensa. 8. M. Horkheimer, «The Concept of Man», en C ritique o f In s tr u m e n ­ ta l R e a so n , Nueva York, Continuum, 1974, p. 4. 9. Cf. Dereck Parfit en R e a s o n s a n d P e r s o n s , Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 453-454. 10. Richard Rorty, «Pragmatism, Relativism, and Irrationalism», en C o n se q u e n c e s o f P ra g m a tis m , University of Minnesota Press, 1982, p. 166. 11. Eusebio Fernández ha visto perfectamente el conflicto a que me refiero cuando define la justicia como «la relación correcta entre la li­ bertad y la igualdad». Cf. «El contráete i els drets moráis». S a b e r, n.° 4 (julio/agosto 1985), pp. 38-41. 12. H. G. Gadamer, «Le défi hermenéutique». 13. H. G. Gadamer, en R. Bernstein, B e y o n d O b je c tiv is m a n d R ela­ tiv is m . University of Pennsylvania Press, 1983, «A Letter of Professor Hans-Georg Gadamer», pp. 262-263.

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AUTORES catedrático de Ética en la Universi­ dad Complutense de Madrid en 1955, es no sólo el más veterano sino, indiscutiblemente, el más prestigioso estudioso de la Filo­ sofía Moral en el mundo de habla hispana. Su riquísima y va­ riadísima producción filosófica y ensayística abarca temas muy varios en su mayoría relacionados con la ética, la moralidad, la teoría crítica de la sociedad, etc. Para el estudioso de la ética son de especial interés su gran Ética, publicada por primera vez en 1958, su pequeña gran obra Propuestas morales (1984 titula­ da originariamente Lo que sabemos de Moral, aparecida en 1967) o sus más recientes El buen talante (1985) y Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa (1987). J o s é L uis L. A r a n g u r en ,

catedrática de Ética de la Universidad Autó­ noma de Barcelona, ha realizado importantes investigaciones tanto en la filosofía del lenguaje, como en la filosofía moral y política. Destacan entre sus trabajos Pragmática del lenguaje y Fi­ losofía analítica (1976) y La imaginación ética (1983), donde lleva a cabo una interesante crítica a las éticas absolutistas, incluida la kantiana. En general rechaza los planteamientos excesivamen­ te especulativos de la ética para centrarse en las cuestiones más inmediatas y concretas de nuestro vida moral. En la actualidad dirige y coordina la edición de una ambiciosa Historia de la Ética, en varios volúmenes. V icto ria Ca m p s ,

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P riscilla Co h n , profesora de Filosofía de la Pennsylvania State University, ha investigado tanto en temas de filosofía contempo­ ránea, como en cuestiones específicamente éticas. Entre sus tra­ bajos figuran: Heidegger: su filosofía a través de la nada (1975), o su Ética aplicada (1981), en colaboración con José Ferrater Mora. Su preocupación por el mundo de los valores tiene lugar desde una perspectiva original, decididamente ecológica. Ha te­ nido a su cargo la edición de bolsillo del Diccionario de Filoso­ fía de José Ferrater Mora.

catedrática de Ética de la Universidad de Va­ lencia, ha venido trabajando en torno a Kant, que constituyó el tema central de su tesis doctoral, desde hace años. Es especia­ lista en la ética neokantiana a la que ha dedicado numerosos estudios, entre los que destacan: Dios en la filosofía trascenden­ tal de Kant (1981), Crítica y utopía, Escuela de Francfort (1985), Razón comunicativa y responsabilidad solidaria (1985) y Ética mínima (1986). Ha venido trabajando en Frankfurt en los últi­ mos tiempos, en colaboración con el profesor Apel. A d ela Co r t in a ,

ESPERANZA G u i s á N, profesora titular de Ética de la Universidad dé Santiago de Compostela, ha llevado a cabo investigaciones tanto en el ámbito de la meta-ética, como en el de la ética nor­ mativa. Su interés primordial se centra en la elaboración de una síntesis de las aportaciones de Kant y Mili, así como del neokantismo y del neoutilitarismo. Sus obras más representativas son Los presupuestos de la falacia naturalista (1981), Cómo ser un buen empirista en ética (1985) y Razón y pasión en Ética. Los dilemas de la ética contemporánea (1986). Es directora de la revista Agora. Papeles de Filosofía de la Universidad de San­ tiago de Compostela. G i l b e r t o G u t i é r r e z , catedrático de Ética de la Universidad Complutense de Madrid, ha realizado investigaciones preferente­ mente en conexión con las relaciones entre moralidad y raciona­ lidad, con especial atención a los modelos aristotélico, kantiano y utilitarista del razonamiento moral y político y los desarrollos contemporáneos de la teoría de la elección racional. Destacan entre sus publicaciones: Estructura del lenguaje y conocimiento (1975), La congruencia entre lo bueno y lo justo (1979), Sobre el sentido y el sentimiento morales (1982), Más acá de la libertad y la dignidad (1985) y un largo etcétera.

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catedrático de Ética y Sociología, miembro del Instituto de Filosofía del CSIC de Madrid, ha destacado por sus numerosas publicaciones e investigaciones tanto en el ámbi­ to de la filosofía analítica, como en el de la filosofía crítica sobre cuyo común origen kantiano ha llamado en ocasiones la aten­ ción (véase su Introducción a La concepción analítica de la filo­ sofía), ocupándose asimismo de cuestiones tan específicamente metaéticas como las relaciones entre el «es» y el «debe» y cues­ tiones de Filosofía Política como «El imperativo de la desidencia». Entre sus obras destacan La razón sin esperanza (1977), que causó gran impacto y mereció sinnúmero de comentarios, y su muy esperada Desde la perplejidad (en prensa). J a v ie r M u g u e r z a ,

catedrático de Ética de la Universidad de Málaga, ha realizado numerosos trabajos en torno a la pro­ blemática moderna y contemporánea de la ética, ocupándose tanto de los temas específicamente éticos, como de sus concomi­ tancias con los ámbitos de la antropología, la política, la teoría del desarrollo moral, etc., etc. Entre sus obras más significati­ vas destacan Lévi-Strauss: Estructuralismo y ciencia humana (1976), La utopía del estado justo■ De Platón a Rawls (1982), y su muy reciente El hombre y la ética. Humanismo crítico, desa­ rrollo moral, constructivismo ético (1987), así como una larga serie de artículos en revistas especializadas.

J o sé R u b io Ca r r a c e d o ,

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ÍNDICE

Introducción'......... ........................................................... Filosofías racionalistas, filosofías noéticas y Kant, par José Luis L. Aranguren .................... ............... El influjo de Rousseau en la filosofía práctica de Kant, por José RubioCarracedo........................ La razón práctica entre Hume y Kant, ’ por Gilberto Gutiérrez........................ . .................... Habermas en el «reino de los fines» (variaciones sobre un tema kantiano), por Javier Muguerza . . Dignidad y no precio: más allá del economicismo, por Adela C ortina..................................................... Immanuel Kant: una visión masculina de La ética, por Esperanza Guisán .................................... Kant y el problema de los derechos de los animales, por Priscilla C ohn..................................... Ética y política: ¿qué podemos esperar? por Victoria C am ps............ .............................

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