Kronos. Metafizyka, kultura, religia (3/2022) Kronos. Metafizyka, kultura, religia. (Lewica heglowska)

Citation preview

Nu 5 -

c

57

.

i

o i

|.

>

»

2

cu

| x

ż

CŁA,

aj

4

ae

PW ż*

p e

m

WŚ ZĘ

+

F] 10,34. Jezus cytuje tu Psalm 82,6.

K« Rdz 3,22. 8 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. LI, s. 273. «* Tamże, s. 253,

50

A

KRONOS 3/2022

TRĄBA SĄDU OSTATECZNEGO NAD HEGLEM ATEISTĄ I ANTYCHRYSTEM - KOMENTARZ TŁUMACZA

w zaświatowe rejony, nie może zarazem z niego zrezygnować jako z własnego mo-

mentu. Z jej niespokojnego miotania się pomiędzy różnymi własnymi momentami wyłaniają się w odmienny sposób uszczegółowione postacie tego, co niezmienne, które odpowiadają religijnym wyobrażeniom trzech osób Trójcy Świętej, choć logiczny porządek wprowadza tu sam Hegel jako podmiot prowadzący narrację w trybie „dla

nas, czyli samo w sobie”, tzn. z perspektywy wiedzy absolutnej. Można to rozumieć

tak, że w porządku fenomenologicznym własna trójdzielna struktura ukazuje się samowiedzy najpierw jako struktura istoty boskiej, a dopiero na koniec rozpoznaje w niej ona samą siebie, przemieniając się (Hegel określą taką przemianę religijnym

terminem /erklirung) ze świadomości religijnej w filozofa. Świadomość nieszczęśliwa nie jest jeszcze podmiotem myślącym, w kierowaniu się ku niebu jest „nabożnym skupieniem” (Andacht), co Hegel interpretuje etymologicznie jako kierowanie się ku myśli, ale bez dochodzenia do niej.

Pozostaje jeszcze do skomentowania twierdzenie autora Trąby Sądu Ostatecz-

nego, że dla Hegla Trójca Święta jest pogrążonym we śnie embrionem samowie-

dzy czy też że wizja Trójcy jest snem religijnej świadomości o sobie samej. Nie ma tu odsyłacza do źródła i nie wiem, skąd wzięte są te sformułowania — w każdym razie w Wykładach z filozofii religii Hegla ich nie ma. Sprawa się trochę wyjaśnia, kiedy czytamy, że „dokładniej biorąc, samowiedza jako embrion ma według Hegla swój wzór w postaci Syna Bożego”. Chodzi tu zapewne o to, że w ujęciu Hegla Syn to przyroda, a przyroda sama w sobie (ale tylko sama w sobie) jest duchem, co oznacza, że samowiedza jest w niej uśpiona, a cały proces przyrody rozpatrywany w ramach filozofii przyrody jest jej budzeniem się. Skoro zaś metaforą samowiedzy jest Trójca, przyroda jest uśpioną Trójcą. Taki rezultat wynika poniekąd z powiązania filozofii religii Hegla z jego filozofią przyrody, ale czy i gdzie sam Hegel takiego powiązania

dokonał, doprawdy nie wiem.

Bruno

Bauer

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU KIK

(fragmenty)

Ateistyczne oświecenie ubiegłego wieku — właśnie ono stanowi przedmiot niniejszej

rozprawy, nie zaś oświecenie deistyczne, a i to ateistyczne tylko w swojej części nieśmiertelnej — zdumiewa tak okolicznościami swojego powstania oraz wpływem na polityczne przeobrażenie Europy, jak i swoim upadkiem oraz odrodzeniem się w nowszych czasach, które to odrodzenie umożliwi mu doprowadzenie do końca jego zadania. Spinozyzm horyzont, uwolnił jego bezładnemu strony oświecenie na wszechświat —

otworzył przed ograniczonym oświeceniem deistycznym szerszy je od wciąż w nim obecnego skrępowania religią 1 położył kres błąkaniu się wokoło, podnosząc je do rangi systemu. Z drugiej wolteriańskie przydało spinozyzmowi — temu prostemu poglądowi większej ruchliwości oraz dostarczyło mu środków pozwalających

rozłożyć system religijny we wszystkich jego częściach. Wydawało się, że produkt takiego połączenia będzie musiał być tworem

wszechmocnym, a przecież właśnie

w momencie, gdy jego zwycięstwo sprawiało

wrażenie pełnego, obalony został jednym prostym dekretem. Wyglądało na to, że musi stać się wspólnym dobrem ludzkości, a przecież restauracja sprawiła, że popadł w zapomnienie.

Deistyczne oświecenie Anglików oraz ateistyczne Francuzów różnią się od siebie tak samo jak rewolucje angielska i francuska. W tej pierwszej, angielskiej, dźwignią ruchu był fanatyzm religijny, a wolność szukała glejtu chroniącego jej prawa w przeszłości — w pożółkłych pergaminach. W rewolucji francuskiej wolność wyemancypowała się spod władzy religijnego jezuityzmu i swoich praw szukała nie w nocy czasów minionych, lecz w odwiecznym prawie, którego przeszłość nie znała 52

i...OOOO

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

i odkryłaje dopiero dzięki swobodnym dociekaniom. Krok naprzód, jaki uczyniła historia z obłudy i głuchego zniewolenia rewolucji angielskiej ku francuskiemu przewrotowi zmieniającemu całe państwo, był przejściem z mroków owej nocy w jasność dnia. Deizm angielski chciał być jeszcze religią i odkryć przed nami czystą religię praczasów — odkrycie, że prawdziwe, czyste chrześcijaństwo jest równie stare jak

sam świat', uznawał on za swoje największe Ateistyczne oświecenie francuskie dowiodło, ludzkiego umysłu, i uczyło tenże umysł, jak oraz swoją wcześniejszą nieprawdę. Jest ono stym poranku deizmu.

dokonanie i dowód swojej słuszności. że religia w ogóle jest samozaćmieniem ma poznawać sam siebie, swoją prawdę jasnym dniem, który nastąpił po mgli-

Mimo to Robespierre poważył się stłumić to jasne światło dnia postanowie-

niem o istnieniu jakiejś Istoty Najwyższej, mimo to Napoleon zawarł konkordat z papieżem, a restauracji udało się — co prawda jedynie przez to, że chciały tego same narody, a więc w sojuszu z powszechnym lękiem przed wolnością — na jakiś czas światło to przygasić całkowicie. Ale nie na zawsze! Stłamszony duch podniósł się z tym większym wigorem, by dokończyć to, czego nie zdołał dopełnić ateizm francuski, i stoczyć ostatnią walkę z bezrozumem, bestią w człowieku, głupstwem i całą przeszłą nieludzkością. Gdzie tkwi przyczyna tej niemocy francuskiego oświecenia, jego upadku i klęski w czasach restauracji? Spróbujemy odpowiedzieć na to pytanie w jakiejś przyszłej rozprawie, która zajmie się historią powstania, rozwoju, upowszechnienia i upadku całego osiemnastowiecznego oświecenia.

Tego wszakże, że pytanie takie warto zadać, że znalezienie na nie odpowiedzi nie jest bez znaczenia właśnie dla współczesności, mamy nadzieję dowieść już pracą

niniejszą, w której ateizmowi ubiegłego stulecia oraz nowszej krytyce każemy jako sprzymierzonym stoczyć bój z mocami arcychrześcijańskiej restauracji. Spośród oświeceniowców niemieckich ubiegłego wieku przydatny jako sojusz-

nik okazał się nam jedynie Edelmann?, którego miejsce w historii omówione zostanie '

Aluzja do książki Matthew Tindala (1657-1733) Christianity as Old as the Creation; or, the Gospel, a Republi-

calion of the Religion of Nature (1730), uznawanej za swego rodzaju „Biblię deizmu” (przyp. tłum.).

' Johann Christian Edelmann (1698—1767), jeden z najciekawszych umysłów wczesnego oświecenia niemieckie-

go. Z wykształcenia był teologiem, choć nie złożył egzaminów końcowych. Pracował jako nauczyciel domowy. W

1728 roku w Wiedniu zetknął się z pietystami. Lektura Spinozy sprawiła, że porzucił pietyzm i przeszedł

na pozycje racjonalistyczne. Był w istocie pierwszym niemieckim intelektualistą zafascynowanym holenderskim myślicielem. Znamienna jest także droga, jaką przebył: od pietyzmu do spinozyzmu — powtórzą ją później inni, jak Goethe czy Hólderlin. Edelmann był bardzo płodnym autorem. Najważniejsze jego pisma, obszernie cytowane przez Bauera w Chrześcijaństwie obnażonym, to: Unschuldige Wahrkeiten („Niewinne prawdy”, 1735—43), Moses

mit aufgedecktem Angesichi („Mojżesz z odsłoniętym obliczem”, 1740), Die Górtlichkeit der Vernunft, („Boskość rozumu”, 1741), Abgenótigtes, jedoch andern nicht wiederaufgenóligtes Glaubens-Bekenntnis („Wymuszone, ale

BRUNO BAUER

gdzie indziej. Czy okoliczność, że tylko jego mogliśmy przywołać jako sprzymierzeńca, przynosi zaszczyt jego współczesnym, czy też jemu samemu? Na to pytanie

da się odpowiedzieć już teraz. Czy mojej rozprawie dane będzie w okolicznościach, które sprawiły, że kończę ją w tym akurat momencie, ujrzeć światło dzienne, tego nie wiem. A jakie będą jej losy przed trybunałem inkwizycji, jeśli się rzeczywiście ukaże, również przewidzieć nie sposób.

Jedno wszakże jest pewne: prawda może mówić o sobie tak, jak mówiła Sybilla: prześladujcie, konfiskujcie, palcie, ile chcecie, ostatnia karta, która zostanie — a jedna karta zostanie zawsze — będzie mieć tę samą wartość co wszystkie pisma odrzucone

i zakazane: wartość nowego świata! Cena pozostanie jednaka, a zapłaci ją historia. Berlin, 3 lutego 1843 B.B. $ 1. PIEKŁO I. NIESZCZĘŚLIWOŚĆ ŚWIADOMOŚCI RELIGIJNEJ Ludzkie wojny od wybuchów furii, z jaką rozmaite gatunki zwierząt prześladują się nawzajem, różnią się tym, że ich celem jest pokój, a przeciwnicy są świadomi swojej przynależności do jednego i tego samego gatunku. Jest tylko jeden obszar ludzkiego życia, w którym wojna jest wieczna, pokój niemożliwy, a świadomość gatunku (notabene: prawdziwa świadomość gatunku!) zniesiona na zawsze i po wiek wieków. Obszarem tym jest religia. Różnice religijne — a mianowicie czyste, prawdziwe różnice religijne, różnice odnoszące się do czystej, objawionej wiary — są wieczne i nieusuwalne. Każda strona sądzi, że wyraża prawdziwą ludzką istność”, każda musi przeto zaprzeczać drugiej, ogłaszać ją nieludzką i w swym poczuciu obcości wobec niej posuwać się do punktu, w którym jest jej ona obca tak samo jak jeden gatunek zwierząt innemu. Każda strona sądzi, że tylko ona jest wieczna, dlatego każda musi drugą z tej wieczności

wyłączać albo raczej — by wywołać wrażenie swojej jedynej i wyłącznej prawowito-

ści — na wieczność ją potępić. Gdy wszelako jedna strona potępia drugą, musi żyć ze świadomością, że i sama potępiona będzie przez tamtą; każda potępia, a zarazem jest na wieczność potępiona. nienarzucane innym wyznanie wiary”, 1746), Johann Christian Edelmann's Selbstbiographie, geschrieben 1752 („Autobiografia Johanna Christiana Edelmanna, napisana w roku 1752”) (przyp. tłum.).

"_ W oryg. Wesen, „istota”. Tu chyba raczej w znaczeniu: bycie, istność, egzystencja. Czasownik wesen to dawna

forma czasownika „być” (przyp. tłum.).

54

-

A

KRONOS 32022

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

Ktoś bezstronny rozpozna tę sprzeczność, nieuchronne następstwo świadomości religijnej, a gdy już ją rozpozna jasno i wyraźnie, nie czyniąc żadnych tajemnych, egoistycznych zastrzeżeń, to jednocześnie się od niej uwolni. „Warunki — powiada Edelmann — pod jakimi rozmaite religie obiecują nam przyszły, lepszy żywot, są tak odrażające i tak wzajemnie sprzeczne, że nie sposób

żywić jakiejkolwiek jego pewnej nadziei, albowiem Bóg z tej samej przyczyny, z której wedle jednej religii obiecał nas obdarzyć wieczną szczęśliwością, zgodnie z pretensjami innej musi nas na wieczność potępić i skazać na cierpienie”*. Świadomość religijna nie umie swobodnie wypowiedzieć i rozpoznać tej sprzeczności jako takiej, albowiem to ona sama jest tą sprzecznością. Początkowo ma jedynie pewne przeczucie swojej wewnętrznej sprzeczności,

ale cóż to za przeczucie! Potępiając, sama zostaje potępiona. Dekretując wieczne potępienie i wieczną nieszczęśliwość”, ogłasza wieczną nieszczęśliwość samej siebie. Sądzi co prawda, że potępia jedynie inną określoność świadomości religijnej — inną

niż ta, którą jest ona sama. Jednak czy ona sama nie jest inną określonością tejże świadomości z punktu widzenia tych, którzy ją z kolei potępiają? Wierzy wszelako, że nie musi niepokoić się potępieniem przez tę drugą stronę, ponieważ to potępienie wypowiedziane zostało właśnie przez jakąś inną stronę. Ale — czy ona sama nie potępia? Czyż w samej istocie określonej, rzeczywiście religijnej świadomości nie tkwi konieczność potępiania? Jeśli jako ta określoność musi potępiać każdą inną określoność świadomości religijnej, czyż nie musi wówczas potępić również samej siebie, albowiem w rzeczywistości nie jest niczym innym, jak tylko jedną z wielu jej określoności? Jeśli zatem każda określoność świadomości religijnej podaje się również za religię jako taką, to ta samoułuda nie przetrwa długo, albowiem jest nazbyt powierzchowna i przeczy jej każdy moment ludzkiego życia. Walka zapatrywań religijnych i form wiary sprawia, że każda określoność świadomości religijnej czuje, iż jest tylko

jedną z wielu z takich określoności; każda ogranicza inne, każda jest ościeniem wbijanym w ciało innej, to znaczy jako określoność każda jest swoją własną udręką, plagą

i nieszczęściem — nieszczęściem, które jest wieczne, albowiem każda na wieczność

potępia drugą, a swoje własne samopoczucie może chronić tylko przez rozkoszowanie

się wiecznym tejże drugiej potępieniem.

Wyznanie wewnętrznej nieszczęśliwości oraz właściwe objaśnienie swego mru-

kliwego niezadowolenia określoność świadomości religijnej omija przez namiętny

[J.Ch. Edelmann], Glaubens-Bekenntnis, 1746, s. 247. Bauer w wielu miejscach posługuje się terminologią heglowską. Stąd nawiązanie do „nieszczęśliwej świadomości” (unseliges Bewusstsein) oraz niżej „określoność” — jak w Polsce tłumaczy się zazwyczaj heglowski termin Bestimmiheit —- oznaczająca u Bauera zapewne określoną i zdogmatyzowaną postać wiary religijnej (przyp. tłum.). *

42022 KRONOS

KONW

55

_

BRUNO BAUER

sprzeciw wobec innych jej określoności. Poirytowanie własną ograniczonością uspo-

kaja, tuszuje i łagodzi walką przeciwko innym, te zaś z kolei tą samą walką przypominają jej, że sama nie jest niczym innym, jak tylko ograniczoną określonością, Tarcie na granicach zewnętrznych każe każdej z określonych form wiary poczuć także

swoją granicę wewnętrzną, a nieszczęśliwość tego doznania zmusza je do wycho-

dzenia poza siebie i uciskania innych, to znaczy do powtarzania wciąż na nowo tego samego nieszczęsnego doświadczenia własnych ograniczeń. To walka, która nigdy się

nie kończy, przeklęta i wieczna. Różne gatunki zwierząt rozszarpują się wzajemnie

i pożerają, by znieść uczucie obcości; ponieważ jednak nie wiedzą, że to rozszarpy-

wanie i unicestwianie jednego przez drugiego jest ich jednoczeniem i znoszeniem ich obcości — brak im ogólnej ludzkiej świadomości — walka toczy się w nieskończoność. Trwała jest tylko nienawiść: „Im więcej wiary pojawia się w świecie, a wiary tej w naszych czasach, by wspomnieć tylko o jednej jedynej wierze chrześcijańskiej, jak tego w rzeczywistości doświadczamy, jest nieprzebrane mnóstwo — tym mniej ujawnia się wśród ludzi miłości; ba, jest wręcz rzeczą niemożliwą, by miłość naprawdę zdołała

zaistnieć tam, gdzie władzę sprawuje wiara, albowiem nic nie szkodzi miłości bardziej niż nienawiść, z jaką wiara rzuca się na ludzi, gdy nie chcą oni albo nie potrafią tracić czasu na rozmyślania o tych samych niebieskich migdałach, które bez reszty zajmują ją samą”*.

Ta nienawiść nie daje się ugasić, ponieważ jej ogień musi ogrzewać wyraźnie

określone formy wiary i podtrzymywać ich żywot. Także w swojej najbardziej osłabionej i najmniej określonej formie wiara — dopóki w ogóle jeszcze jest obecna, a przemiany historyczne nie pozbawiły jej spra-

wowanej przez nią władzy — może liczyć na to, że ten ogień nienawiści będzie pod-

trzymywał jej duchowe moce w stanie pobudzenia, ba, to pobudzenie staje się tym bardziej straszliwe i okrutne, im bardziej ona sama starzeje się i słabnie. Takiego

widoku starości dręczonej namiętnościami młodych lat i nie wstydzącej się tym na-

miętnościom hołdować na oczach całego Świata najnowsze czasy dostarczały nam

dostatecznie często, a nawet go wręcz narzucały.

Tu nic się nie zmienia: nienawiść jest niezbędna. Gdy zanikają już siły witalne, a zapał, który całemu światu nadał nową postać, przeminął, pozostaje tylko nienawiść. A wraz z tą nienawiścią zostaje poczucie własnej niesamodzielności i niepewności, uczucie, które temu, dla kogo ma ono znaczenie i kto wciąż nadyma Się wyobrażeniami o swoim wyłącznym wybraniu, swoich odwiecznych prawach i absolutnej niezależności, zadaje męki iście piekielne. * [J.Ch.] Edelmann, Glaubens-Bekenntnis, s. 318.

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX"

II. NIEPEWNOŚĆ ŚWIADOMOŚCI RELIGIJNEJ Świadomość religijna chce być jedyną obowiązującą i panującą w każdej ze swoich określonych form, w których istnieje; każda z nich musi zatem pozostawać wobec innych w stanie wielkiego emocjonalnego napięcia, każda musi nienawidzić pozostałych. Określoność każdej pojedynczej formy jest jednak możliwa tylko dzięki jej ograniczeniu za sprawą innych, każda forma punkt ośrodkowy, który ją określa

i daje jej oparcie, ma zatem nie w sobie samej, lecz w jakiejś postaci poza nią. Każda

określoność musi nienawidzić drugiej, a przecież nie może bez niej istnieć: stąd wynika nieszczęsne poczucie niepewności, właściwe świadomości religijnej — uczucie niepewności i grozy, które dzieli ona ze zwierzęciem. Każda forma świadomości

religijnej wzbrania się wszakże przed wyznaniem, że określonością jest tylko dzięki innej określoności — tylko w poczuciu swojej niepewności domyśla się swojej zależności od drugiej. Ta zależność jest dla niej jednak straszliwą udręką, przerażającym zgorszeniem, ona zaś w jego obliczu nie tylko wprawia się ogniem swojej nienawiści w stan napięcia, lecz także nie zawaha się zastosować wobec niego przemocy. „Nie-

tolerancja i duch prześladowania są istotą każdej sekty mającej za podstawę chrześcijaństwo. Tolerancja i obojętność wobec religii są w chrześcijaństwie jednym i tym

samym”” — zbrodnią i haniebnym zlekceważeniem słów założyciela: „Kto nie ze mną,

ten przeciwko mnie”*.

Jedna sekta musi żywić wstręt do drugiej jako do tworu diabelskiego — luteranie i reformowani na przykład w czasach, gdy ich sekty rozkwitały, oskarżali się nawzajem i denuncjowali jako „diabłów”, i to całkiem słusznie! — ponieważ każda

sekta jest wszak przez samo swoje istnienie dowodem na to, że pretensje innych do reprezentowania prawdy powszechnej to tylko pretensje. Jedna sekta musi dlatego drugą, diabelskiego oskarżyciela wytykającego wszelkimi środkami jej ograniczenie,

prześladować przemocą, a ogień i miecz uchodzą w czasach jej rozkwitu za środki

najlepsze i najbardziej zbawienne: „Ogień i miecz — powiada Edelmann — to katow-

scy ewangeliści potworów, którzy podtrzymują bałwochwalstwo wśród niewolni””. I dalej: „Na mieczu, którym sławny kanclerz Crell” został ścięty czych umysłów

w Dreźnie, umieszczono na wieczną pamiątkę dobrotliwości luteranów wobec ich braci napis: Calviniane cave! lo znaczy: »Trzymaj się z dala od Saksonii, drogi *_[P. Thiry, baron d'Holbach], Le Christianisme dóvoilć, Londres 1767, s. 222, 225.

*

*_

Zob. Łk 11,23 (przyp. tłum.).

[J.Ch. Edelmann], Moses mit aufgedecktem Anilize, Il, s. 59.

© Nikolaus Krell (także: Nicolaus Crell, ok. 1550-1601), kanclerz księstwa Saksonii za rządów księcia Christiana 1. Podczas swych rządów próbował ograniczyć wpływy ortodoksji luterańskiej na rzecz kalwinizmu. Po śmierci

Christiana w 1591 roku został przez rzeczników luteranizmu pozbawiony władzy, wtrącony do więzienia i po dziesięcioletnim procesie ścięty w Dreźnie (przyp. tłum.).

3/2022 KRONOŚ_ KON

57

BRUNO BAUER

bracie kalwinie, jeśli ci głowa miła«. Miecz ten do dziś przechowują w zbrojowni

w Dreźnie”". Nie ma nienawiści większej niż nienawiść religijna, nie ma zapalczy wości i namiętności bardziej nieokiełznanych niż te, które towarzyszą prześladowaniom religij-

nym, ponieważ niepewność tkwiąca w niejasnym przeczuciu, że jedna sekta atakuje i rani w drugiej właśnie korzenie swojej określoności, fundament swojej własnej formy, ośrodkowy punkt swojego życia, nadaje prześladowaniu charakter namiętny i upiorny. Celem sekt religijnych nie jest teoretyczne złagodzenie przeciwieństw, to znaczy postęp powszechnej świadomości, jak dzieje się to w sporach naukowych, lecz praktycznie całkowite wyeliminowanie innych, to znaczy powstaje tu problem, którego nie da się całkowicie rozwiązać, albowiem żadna sekta nie może ulec zagładzie, jeśli w innej nie ma jednocześnie wygasnąć poczucie jej wyłącznej słuszności. Wojny religijne są okrutnym igraniem ofiarami nienawiści, która w swym rozgorączkowaniu, a zarazem w swej słabości dba o to, by nie zabrakło jej nigdy takich ofiar. Gdyby nie miała już nic do pożarcia, zapadłaby się w sobie. Gdyby zaś straciła swą żywotność, to wraz z nią zgubiona byłaby i sama sekta. Ofiary padają jednak zawsze, nawet jeśli nie wycina się wszystkich przeciwników, bo wszystkich wyciąć się ani nie da, ani nie wolno. Pojedyncze ofiary są ofiarami zastępczymi, symbolicznymi. Ich śmierć jest śmiercią, którą winna ponieść cała ich sekta, umierają za swoich braci, których zachowuje się przy życiu do dnia ostatniego sądu, to znaczy zachowuje się ich przy życiu, aby nienawiści i zapalczywości nigdy

nie zabrakło przedmiotu, pobudek i zaspokojenia.

Żadna religia nie żądała tylu ofiar z ludzi i nie zarzynała ich w sposób tak haniebny jak ta, która szczyci się tym, że ofiar z ludzi poniechała.

„Prawdą jest — powiada Edelmann — że chrześcijańscy księża ludzi, których

uśmierceniem mieli nadzieję wyświadczyć przysługę swojemu Bogu, nie składali jak pogańscy druidzi w ofierze na swoich ołtarzach i w swoich świątyniach, lecz oddawali katom i ich pomocnikom, ci zaś dopełniali tej ofiary w więzieniach, w katowniach, rakarniach albo w innych hańbiących miejscach. Każdemu rozumnemu umysłowi zadaję wszakże pytanie, który spośród tych dwóch wymyślonych bogów okrutniej obchodził się z ludźmi: Bóg pogan, który poświęcone mu ofiary kazał sobie składać w sposób

honorowy, rękami poświęconych kapłanów w poświęconym miejscu, i to w taki sposób, by umierały one śmiercią szybką i bez szczególnych cierpień, czy Bóg chrześcijan. który nieszczęśników traconych z jego powodu, godnych współczucia i stworzonych rzekomo na jego obraz, oddaje w ręce najokrutniejszych oprawców i dręczycieli, by ci "Moses mil aufgedeckiem Anilize, Il, s, 59,

58

OOOOKRONOS 3/2022

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

zadawali im nieopisane męki i pozbawiali ich życia w sposób długi i bolesny, a do tego w miejscach odbierających im dobrą sławę i cześć”. Ale to nie tylko jedna sekta domaga się od drugiej należnego trybutu w postaci ofiar z ludzi. Każda składa także własnych zwolenników w ofierze swojej zasadzie, każąc im poświęcić to, co czyni ich ludźmi — rozum. Kto chce być człowiekiem, myśleć, być wolnym, dopuszcza się najcięższej zdrady wobec sekty, jako że chce postępować w sposób prawdziwie zgodny z nakazami powszechnymi, a więc wyjść poza prerogatywy tej jednej sekty i poza jej ograniczenie. Niczym tyran wrogów wewnętrznych —

najbliżsi domownicy mogą wszak, podczas gdy on trwa w nieświadomości, sprzysiąc się przeciwko niemu, a może Już to uczynili — sekta musi zatem

NIETOLERANCJA

nieustannie obawiać się własnych

PRZEŚLADOWANIA

wyznawców,

j DUCH

nigdy nie jest bez-

pieczna przed zdradą — tak nazywa

SĄ ISTOTĄ KAŻDEJ

SEKTY

myślenie — przed spiskami — tak naMAJĄCEJ ŻA PODSTAWĘ zywa nauki — czy przed jakimś inCHRZEŚCIJAŃSTWO nym zaciekłym atakiem. Wszystko, co ludzkie, budzi w niej podejrzenia i musi zostać ukarane. Sekta drży na widok pogodnego oblicza, bo może być ono darem jakiegoś nastroju duszy, który zawdzięcza się nie niebu, lecz światu, ale nieufna musi być sekta także wobec melancholii,

bo może ona pochodzić ze wstrętu do jej tyranii. Do podejrzanych kieruje tedy swoje ulubione słowa: „jesteście grzesznikami, grzesznikami, grzesznikami”, by zmącić ich radość, a melancholii nadać właściwy i jedynie dozwolony kierunek, dla tych wszystkich zaś, których myślenie popycha do otwartej rebelii, wymyśliła nową śmierć ofiarną — śmierć przez cenzurę. W myśleniu, w pisaniu, w namiętnym imperatywie krytycznym nie żyję Już dla sekty i nie kieruję się jej ograniczonymi założeniami, lecz żyję dla gatunku i jego

wolności. Myślenie jest prawdziwym procesem gatunkowym, który stwarza dopiero

człowieka duchowego, ba, stwarza dopiero samą ludzkość. Dawniejsi oprawcy sekt zawsze składali w ofierze jednostkę, pojedynczego człowieka, cenzura zaś, gdy zakazuje jakiegoś dzieła naukowego, składa sekcie w ofierze ludzkość, jej wolność i historię. A ofiary takie stają się tym częstsze i straszliwsze, brutalniejsze 1 okrutniejsze, im bardziej rośnie lęk sekty oraz niebezpieczeństwo, że historia odniesie zwycięstwo. Okrucieństwa sekty wypływają z lęku i braku wolności, z lęku, który obawia się ukojenia, z niewoli, która obawia się wolności. 2

Glaubens-Bekenntnis, s. 309, 310.

312022 KRONOS

CO

59

BRUNO BAUER

—-

MI. LĘK I ZNIEWOLENIE ŚWIADOMOŚCI RELIGIJNEJ Lęk zniewolenia, pognębione uczucie, które nie tylko odnosi się nieufnie do ludzkości,

gatunku i świadomości własnego znaczenia, lecz nie ma nawet odwagi, by wznieść się ku wyobrażeniu rodzaju ludzkiego i powszechnej świadomości własnego znaczenia, oraz cierpienie nieufne wobec praw natury i historii — stanowią istotę i źródło religii.

Francuzi nie posuwali się za daleko, gdy nauczali, że „źródłem pierwotnych pojęć ludzkich o bóstwie była zawsze ciemnota, strach i nieszczęścia”. Nie zaprzeczy im przynajmniej żaden pobożniś, póki nie dokona czegoś, co niemożliwe, i nie przestanie wygłaszać nam kazań o tym, że nieszczęście, cierpienie, choroba, bieda i prześladowania prowadzą do Boga. Historia przyznaje rację Francuzom: chrześcijaństwo pojawiło się, gdy Świat był nieszczęśliwy, a podtrzymujące go do tej pory filary uległy skruszeniu. Pismo naucza, że Bóg doświadcza boleśnie tego, kogo kocha, by doprowadzić go do siebie, i że tylko cierpiący, ubodzy, nędzarze i zasmuceni dostąpią zbawienia. Jeśli temu, co mówią pobożnisie i Pismo, nadamy właściwy, niereligijny wyraz i zrozumiemy świadectwo historii, to i Francuzi nie będą nam się sprzeciwiać, my zaś powiemy: religia to utrwalona, postrzegana, wytworzona, chciana i podniesiona do rangi jego istoty bierność człowieka, największe cierpienie, jakie potrafił sam sobie zadać, to jego lęk oraz nędza i pustka ducha podniesiona do rangi tegoż ducha istoty, nieszczęście świata postrzegane, chciane i utrwalone jako jego istota. Religia w swej skończonej postaci to skończone nieszczęście świata. W apogeum oświecenia religijnego, a więc oświecenia jeszcze ograniczonego i lękliwego, w stanowisku panteizmu znajduje swój wyraz pogląd, że „Bóg jest byciem

we wszelkim bycie”, myśleniem we wszelkim myśleniu”. Zdanie to słuszne staje się wszelako dopiero wówczas, gdy w prawidłowy sposób wprowadzi się w nie negację:

Bóg jest niebyciem wszelkiego rzeczywistego bytu, niemyśleniem we wszelkim rzeczywistym myśleniu, barierą albo raczej ograniczeniem myślenia, zobiektywizowanym, podniesionym do rangi samodzielnej istoty ograniczeniem i spętaniem myślenia. Tam gdzie człowiek dochodzi do „granicy swojego umysłu” i gdzie winien znajdować jedynie przypadkową, co najwyżej historyczną granicę swojego intelektu, granicę, która należy jedynie do niego i do historii, która zatem ustąpi pod naporem ewolucji jego sił, postępu czynionego przez gatunek oraz historię, widzi on początek jakiejś istoty, która nie jest nim samym. Tak jak gdyby bariera ta nie należała wyłącznie e P.--H. d'Holbach, System przyrody, czyli prawa świata fizycznego i moralnego, przeł. J. Jabłońska, H. Suwała. Warszawa

1957, t. II, s. 10,

«_ Aluzyjne nawiązanie do identycznego stwierdzenia Hegla zawartego m.in. w Encyklopedii nauk filozoficznych. $ 39, 51 (przyp. tłum,).

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

do niego i do ludzkości i tylko w tej chwili nie oddzielała go w tym akurat miejscu od jego właściwej istoty i ludzkości dokonującej postępów! To, co poza nią, to właśnie ty sam i gatunek. Trzeba tylko cierpliwości, historia ci tego dowiedzie! Ale człowiek

małoduszny boi się zderzenia z tą barierą, boi się, że znów o nią uderzy, 1 tworzy sobie przez to jedynie miejsce, o które będzie się obijał nieustannie, uwieczniając

ją i podnosząc do rangi szlabanu odgradzającego go od jakiegoś drugiego, obcego, boskiego Świata. Człowiek chce być bierny, nędzny, ubogi i nieszczęśliwy, a ta wola jest jego królestwem niebieskim i prawem obcego władcy, tronującego w zaświatach. Człowiek nie chce nawet wiedzieć i słuchać, że zgodnie ze swoją prawdziwą istotą jest wolny, a własnym prawodawcą pozostaje nawet wówczas, gdy sobie wmawia, iż musi się podporządkować jakiemuś obcemu, tyrańskiemu prawu. Lęka się tej dobrej nowiny, która jest jedyną dobrą nowiną, i sam zatyka sobie uszy, jak gdyby pochodziła od demonicznych Syren. „Tam gdzie zaczyna się religia — a to miejsce decydujące o wszystkim — ludzie szczycą się tym, że pozostają w stadium dzieciństwa i barbarzyństwa””. Inercja i upór, z jakimi niewiedza — a nie ma niewiedzy fatalniejszej niż niewiedza człowieka co do samego siebie — próbuje zachować swoje pozycje i trzyma się swojej drogi — oto prawdziwa siła witalna religii. Gdy dowód na istnienie Boga, wyprowa-

dzany ze zgodności, z jaką wszystkie ludy wierzą w coś boskiego, przetworzony zostanie ze swojej śmiesznej formy końcowej na prawidłowy ogląd rzeczy, uczynimy bardzo proste spostrzeżenie: nie było jeszcze żadnego wolnego ludu ani żadnego nie ma, prawo i prawda nie mogą jeszcze wypowiadać się swobodnie i prosto, to znaczy: prosty wyraz niewoli i nieprawdy przybierających tysięczne postacie i przenikających

wszystkie sfery życia, wiara w jakąś zwierzchnią wobec ludzkości, chimeryczna istotę

miała do tej pory powszechną moc obowiązującą i moc taką ma nadal.

„Mówi głupi w swoim sercu: »Nie ma Boga«”'5, To zdanie prawdziwe jest jed-

nak dopiero wówczas, gdy brzmi: Mówi głupi w swoim sercu: Jest jakiś Bóg”. Wiara, duchowa ofiara złożona z człowieka, to bierność podniesiona do rangi stanu, prawa ludzkiego, cierpienie, niewola. Wierzący musi wyprzeć się rozumu, zrezygnować z własnego działania, nie wolno mu już niczego sprawdzać, wątpić, musi się zatem wyzbyć również najwyższego honoru albo raczej jedynego przeznaczenia człowieka, polegającego na tym, że własnymi dłońmi czyni się on tym, czym jest i być powi-

nien, to znaczy czyni się wolnym dziełem samego siebie. „W odniesieniu do materii,

* Le Christianisme dćvoilć, s. 28. * Ps 14,1, cyt. za Biblią Tysiąclecia (przyp. tłum.). "Zob. Holbach, System przyrody, t. Il, rozdz. XI, zwł. s. 317. rozdz. 1X (przyp. tłum).

3/2022 KRONOS. KKNNNNNEKNNNNNNNNNNEEE

W wydaniu oryginalnym cytowanym przez Bauera

61

BRUNO BAUER

o których wmawia mu się, że są najważniejsze dla jego wiecznego szczęścia, zniża się do tępoty zwierzęcia”*. Wierzący jako taki musi dlatego ukrywać sam przed sobą, że jego wiara, zniesienie jego wolności, własnego działania, jego niemyślenie jest owocem jego własnego czynu, a przynajmniej następstwem jego niemyślenia:

jego wiara — tak musi rzecz postrzegać — jest mu przydana, podobnie jak dzieje się to w wypadku zwierzęcia, które jest tym, czym jest, i w tym, czym jest, nie ma żadnej jego winy ani zasługi. Jako czysta bierność wiara — ta pierwsza i konieczna cnota

człowieka religijnego — jest darem niebios, działaniem łaski bożej. Życie staje się jednak udręką, łaska — przymusem, dobroć ofiarodawcy — przemocą, gdy objawienie boże rozwija się jako nauka w system albo, innymi słowy, gdy

niemyślenie objawia się jako bezmyślność i zatraca się w labiryncie swoich fantastycznych sprzeczności.

IV. GWAŁT OBJAWIENIA „Drogi Boga są dla wiernego nieprzeniknionym misterium, nie ma on prawa docie-

kać jego niezbadanych wyroków, z drżeniem i ślepo musi podporządkowywać się wyroczniom bóstwa, które samo dało mu się poznać, i musi milczeć, zadowalając się

wiadomością, że objawiło się ludziom”.

A wyrażając to prostą niemczyzną: człowiekowi nie wolno nawet o tym pomy-

śleć — a jako religijny i wierzący rzeczywiście o niczym takim nie myśli — by zebrać sprzeczności wewnętrzne świata swoich snów, rozpoznać je jako sprzeczności i je rozwiązać — musi je przyjąć w surowej postaci, w jakiej są mu one dane, przełknąć niczym kamienie, nie rozważając nawet ich roztarcia i przetrawienia.

Podobnie jak Żyd, gdy dwaj rabini przeczą sobie nawzajem, winien mimo to wierzyć, że obaj mają rację, tak i chrześcijanin musi czcić najjaskrawsze sprzeczności objawienia jako prawdę doskonałą, a jeśli na przykład ewangelie w swoich

opowieściach ewidentnie zderzają się ze sobą, traktować każdą z tych podwójnych, potrójnych albo poczwórnych wersji jako całkowicie słuszną.

Nawet jeśli ta ofiara złożona z człowieka okazuje się ofiarą krwawą — nic to nie szkodzi. Początkowo z pozoru wolna od uprzedzeń bierność ducha przeradza się w furię wymierzoną w myślenie i działanie człowieka. Śni i swoim snem się szczyci, ale wpada w gniew, gdy ktoś trzeźwy zapragnie wyłożyć go jako sen właśnie, to znaczy jako sen go zdemaskować. Snu nie powinno się objaśniać. Niewiedza nie chce swoimi

konstatacjami przepędzać niewiedzy, lecz przeciwnie, chce ją umocnić i rozmnożyć. * Le Christianisme dćvoilć, s. 148 i nast. s

62

Tamże, s. 59.

A

KRONOS 32020

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

„Powiedzieć, że Bóg objawił się, by zapowiedzieć jakieś tajemnice, to jakby powiedzieć, że Bóg objawił się tylko po to, by pozostać nieznanym, by ukryć przed nami swoje drogi, zwieść naszego ducha, powiększyć naszą niewiedzę i niepewność”. Niechęć i wściekłość wobec myślenia wynikają w gruncie rzeczy ze zła, jakim jest bierność myślenia, która w końcu w swym tyrańskim jedynowładztwie przeradza się w drwinę ze złożonych przez siebie ofiar. „Objawienie spowite mgłą tajemnicy to żadne objawienie, albowiem dokonuje się go w taki sposób, by pozostało niezrozumiane ”*!.

Na obietnicach objawienia szydzącego z tych, dla których ma być objawieniem, nie sposób z samej natury rzeczy polegać, a krytyka, dowodząc sprzeczności między owymi przyrzeczeniami a rzeczywistym, dostępnym kształtem tegoż objawienia, tajemnym, ale nieuchronnym i natarczywym wątpliwościom wiary dostarcza przez to języka, za którym od dawna tęskniły. Sprzeczność objawienia zubaża wewnętrznie i unieszczęśliwia ludzi, jego niepewność to nieszczęście ludzkości i oznaka sposobu myślenia, który w istocie nigdy nie może być człowiekowi przychylny. Objawienie to samoułuda, której człowiek ulega w materii swojego przeznaczenia — a cóż unieszczęśliwia bardziej niż świadomość albo uczucie rozmijania się ze swoim prawdziwym powołaniem, cóż wprawia człowieka w większe rozdrażnienie, cóż czyni go bardziej niesprawiedliwym wobec wszelkich spraw życiowych, cóż

bardziej go oddala od społeczeństwa i przeobraża w końcu w okrutnika bezlitosnego wobec bliźnich niż głos w jego wnętrzu, który nieustannie musi on w sobie tłumić, a który mimo to nieustannie doń woła: nie jesteś tym, czym być winieneś, i nie staniesz

się tym, czym stać się pragniesz!

V. NIESZCZĘŚCIE ŚWIADOMOŚCI RELIGIJNEJ „Jeżeli Bóg stworzył śmiertelnych po to jedynie, aby drżeli i cierpieli w świecie, który znają, to na jakiej podstawie można spodziewać się, że później, w jakimś nieznanym

świecie, zgodzi się być dla nich łaskawszy?”* „Religia — powiada Edelmann”* — zapycha nam pyski samymi tylko rzeczami przyszłymi i nie tylko rzadko pyta o to — albo nie pyta wcale — czy teraz nie jesteśmy

aby nieszczęśliwi, lecz wręcz niszczy, jak tylko może, szczęście swoich poddanych = Tamże, s. 63. * Levrai sens du systeme de la nature, chap. XIX. [Chodzi zapewne o streszczenie dzieła Holbacha dokonane przez

Diderota. Cytuję za niemieckim przekładem Bauera. Por. Prawdziwe znaczenie Systemu przyrody przez Diderota,

w: Holbach, System przyrody, t. I], s. 432: „A zresztą czym może być jakieś tajemnicze objawienie, to znaczy takie, którego nie moźna zrozumieć?” — przyp. tłum.].

* Holbach, System przyrody, t. II, s. 249. Glaubens-Bekenntnis, s. 245, 246.

BRUNO BAUER

s

w tym życiu, nie mogąc ścierpieć, byśmy zachowali naszą przez Stwórcę nam przydaną dobroć. By spodobać się religii, przez całe życie musimy pozostać nędznymi

grzesznikami, poetyckie wzloty i dążenia naszego serca muszą być złem od młodości i na zawsze złem pozostać. Musimy każdego dnia wiele grzeszyć i zasługiwać przez te nasze grzechy na doczesną śmierć i wieczne potępienie; musimy drogo, bardzo drogo płacić za darowanie nam naszych grzechów, a przecież i tak nigdy się ich nie pozbędziemy. Krótko mówiąc, jako skażeni grzechem pierworodnym przychodzimy na ten świat, żyjemy w nim jako grzesznicy rzeczywiści i w końcu jako nędzni grzesznicy z niego schodzimy”. I dalej: „Pytam każdego, kto umie się jeszcze posługiwać swoimi zmysłami

i swoim rozumem, jakie to przyczyny skłaniają go do tego, by od religii, która każe mu dzisiaj żyć tak nieszczęśliwie i posępnie, oczekiwać, że uszczęśliwi go po śmierci”. Gdybyśmy klechom przyobiecali „tysiąckrotnie wyższe, ba, nieskończone wyna-

grodzenie za ich usługi na tamtym świecie albo w przyszłym, wiecznym życiu, to przecież porzuciliby natychmiast swoje rzemiosło, jeśli tu i teraz, w tym życiu, nie chcielibyśmy im dać ani grosza. My wszelako jesteśmy tak prostoduszni, że wszyscy dóbr, które oni nam przyrzekają, oczekujemy dopiero w zaświatowym żywocie, pozwalamy im zaś odebrać sobie dobro rzeczywiste, które posiadamy już w doczesnym, na przykład wolność naszych myśli i sumienia, prawo nieograniczonego posługiwania

się rozumem i sprawiedliwego korzystania z zasobów stworzenia! Oto sprawiedliwa nagroda za to, że ochoczo i ślepo staliśmy się sługami zabobonu, godna odpłata za lekkomyślność, jaką dotychczas okazywaliśmy w dociekaniu prawdy! W nadziei na jakąś przyszłą, niepewną szczęśliwość odrzucamy od siebie precz tę, którą już posiadamy, teraźniejszą, pewną”. Podobnie jak z obietnicą przyszłej szczęśliwości ma się rzecz z głoszonym w kazaniach darowaniem win. By dostąpić wiecznej szczęśliwości, musimy stać się

nędzarzami w życiu rzeczywistym; by uzyskać przebaczenie, musimy najpierw uczy-

nić się odrażającymi czy raczej pozbawionymi ratunku i nieuleczalnymi grzeszni-

kami. Jeśli wszakże raz damy się na to złapać, jeśli uczynimy się nędznikami w tym życiu, weźmiemy rozbrat z samymi sobą, a naszym pierwszym obowiązkiem będzie

wewnętrzne skłócenie, to skąd ma pochodzić wewnętrzny spokój, skoro każda chwila,

która zastaje nas pogodnymi i zadowolonymi, oskarża nas zarazem o lekceważenie naszej najważniejszej powinności — bycia chrześcijaninem?

„Jeśli się twierdzi — pisze Edelmann?* — jakoby Pan Jezus dlatego zapowiedział ludziom przebaczenie albo zdjęcie z nich grzechów, że sam wkrótce chciał stać się %* Tamże, s. 250, 251.

64

nn

KRONOS

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

złożoną za nie ofiarą pojednania, to wszak otwarcie czyni się tego drogiego sercu męża kłamcą, ponieważ oczywiste jest dla całego świata, że przez śmierć Pana Jezusa ani nie został zniesiony grzech ludzi, ani nie doszło do pojednania z Bogiem. Au

contraire, nigdy nie mieliśmy więcej grzeszników i nigdy bardziej rozgniewanego Boga (jeśli wierzyć klechom), jak od czasu ogłoszenia Ewangelii i tak zwanego

dzieła pojednania”. I dalej: „Czyż Jezus mógł słusznie mówić o sobie, że przyszedł, by zbawić i uszczęśliwić ludzi, gdyby chciał ustanowić nowe i wcześniej nieznane grzechy, jak choćby grzech pierworodny oraz tak zwane grzeszne myśli i słowa? Czyż to tak

wielkie szczęście, że odtąd wiemy, iż poczęci zostajemy i zrodzeni w grzechu, że już w ciele matki jesteśmy własnością diabła, przychodzimy na świat jako dzieci szatana, bez naszej winy zasługujemy na gniew boży i bożą niełaskę, doczesną śmierć i wieczne potępienie, a do tego mimo dzieła zbawienia, dokonanego ponoć przez wzgląd na nas wszystkich, wciąż musimy o każdej godzinie i w każdej chwili trosz-

czyć się o to, by diabeł znów nie dostał nas w swe szpony i kiedyś nie dręczył nas

wiecznie, i wiecznie się nad nami nie znęcał? [...] Ech, za taką szczęśliwością nigdy żaden człowiek nie tęsknił, a i Pan Jezus mógłby, jeśli nie zamierzał dla naszego szczęścia uczynić nic lepszego, zostać na zawsze tam, gdzie był. Gdyby było prawdą, że nauczał tego, co wmówić nam chcą w jego imieniu księża, to należałoby powiedzieć, że nikt nigdy na ziemi nie uczynił nas bardziej nieszczęśliwymi niż ów Jezus, o którym powiada się, że anioł jeszcze przed jego narodzinami nazwał go jakoby Jezusem, ponieważ miał swój lud wybawić od grzechów. Nie wybawiłby go ani nie uczynił szczęśliwym, gdyby oprócz dawnych grzechów, już przez księży wymyślonych, chciał ustanowić jeszcze jakieś nowe ich rodzaje i daną ludziom wolność ograniczyć jeszcze bardziej”.

Cały ten system jakoś się jeszcze trzyma i budzi zainteresowanie współczes-

nych ludzi dzięki sprzecznościom, w których pozostają wobec siebie nawzajem jego części, a które pobudzają oświeconych do tego, by tak długo roztrząsać je teoretycznie, aż rozwiążą je, znajdując w nich z kolei jakieś niespójności. Stworzona przez samych ludzi nędza rzeczywistego życia jest dowodem na to, że w ten sposób człowiek niewiele sobie pomoże; z samego tylko lęku i troski, że nigdy nie zdoła się dostatecznie oczernić, nie ma odwagi się umyć i pokazać światu swojego oblicza takim, jakim je stworzyła natura i jakim winien je ożywiać wolny duch. Lęk przed samym sobą znosi

wszelkie rzeczywiste samopoznanie, szacunek do samego siebie i miłość do ludzkości.

A przecież wciąż powtarza się wiernemu, że najwyższą istotę, której ma się

przede wszystkim bać, winien także kochać. Jak to możliwe? „Powiada się wprawdzie, że lęk chrześcijan to lęk dziecięcy, ale słowa niczego w istocie rzeczy nie zmieniają; 3/2022

KRONOS

KONNNNNNNNNNNNNNEEEEEEE

z

-

65

BRUNO BAUER

syn, który boi się ojca, który ma powody

spodziewać się jego gniewu

i obawiać się

jego arbitralności, nigdy nie będzie go prawdziwie kochał”*. Zapewne! Nie sposób zaprzeczyć, że również miłość Boga do ludzi jest arty-

kułem wiary. W rzeczy samej ludzkość nie może upaść tak nisko, by się sama całkowicie, bezpowrotnie i nieodwołalnie odrzuciła. Może się odrzucić — religia jest takim odrzuceniem przez nią samej siebie — ale zdoła ponownie zebrać swe siły i nauczy się szacunku do samej siebie. Ludzkość rozszarpie samą siebie — religia to taka krwawa ofiara — ale znów kiedyś sama z sobą się pojedna. Nie zdoła uciec od samej siebie, ponieważ jest wszystkim i nawet gdy — za sprawą religii — pogrąża się w nicości, to jest to jej czyn, jej własna decyzja, jej fantazja i jej zła wola. Miłość, szacunek wobec samego siebie i pojednanie z samym sobą to co prawda nauczanie i działanie religii, i to jej nauczanie i działanie konieczne, ale miłość jest arbitralna, szacunek do samego siebie przeobraża się w jednej chwili w pogardę i nieufność wobec samego siebie, a pojednanie nie potrafi znieść tego rozdwojenia. Miłość i nienawiść, szacunek do samego siebie i odrzucenie, pojednanie i rozdarcie zamieniają się raptownie miejscami, następują jedno po drugim z gwałtownością napadów gorączki i tylko dlatego nie ulegają wzajemnemu zniesieniu, że do tej szalonej gry

nigdy nie brakuje tworzywa. Ludzkość sama się odpycha od siebie i zataczając się, do siebie powraca, by potem znów się odrzucić, a chwilę później na nowo podnieść się z upadku, albowiem przez religię utraciła swój prawdziwy punkt ośrodkowy, swój punkt ośrodkowy w samej sobie.

VI. SPEKTAKL ARBITRALNOŚCI „Jakże to?” — woła Edelmann. „Jezus wstąpił po śmierci do nieba? [...] Przecież na ziemi byłby ludziom tysiąckrotnie bardziej potrzebny i użyteczny niż w niebie, skoro prawdą ma być, co za Żydami? podajemy o nim do wierzenia, a mianowicie

że Bóg oddał mu władzę nad królestwami świata i chce za jego pośrednictwem znów zaprowadzić pokój na całej ziemi. Jakąż to rozumną przyczynę potrafią wskazać

chrześcijanie, by wyjaśnić, dlaczego Bóg nie dotrzymał słowa danego Panu Jezusowi? Dlaczego zabiera go do nieba, skoro ma być panem na ziemi oraz sądzić żywych

i umarłych, jak to sobie wyobrażamy? Dlaczego diabeł, którego jakoby zwyciężył, ma jeszcze władać całym światem przez 1700 lat po swojej klęsce, każąc zwycięzcy przypatrywać się biernie temu, co czyni? Dlaczego nie przejął on (Pan Jezus) władzy 3 Le Christianisme dćvoilć, s. 153. *_W oryginale: „au/ gut jiidisch”. Nieprzetłumaczalna gra słów: „auf gut Deutsch” oznacza tyle co „prosto z mostu.

szczerze, otwarcie, bez owijania w bawełnę”. Tu „niemiecki” zostaje zastąpiony „żydowskim”, zapewne dlatego.

że Ewangelie spisane zostały przez Żydów, choć nie po hebrajsku (przyp. tłum.).

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

zaraz po swoim zmartwychwstaniu, jak to mu polecił jego Ojciec? Co sprawiło, że najpierw wstąpił do nieba, a na ziemi tymczasem przyzwolił na dawny nieporządek? Powiada się: aby móc zasiąść po prawicy Boga i się tam za nami wstawiać! Przezacna to w rzeczy samej odpowiedź! Myślałem, że Bóg przez śmierć swojego niewinnego Syna całkowicie pojednał się z ludźmi. Chciałbym się teraz przeto dowiedzieć, czy wciąż jest na nas zagniewany i nie zważając na otrzymane zadość-

uczynienie i zbawienie dokonane przez Pana Jezusa, znów oddałby nas diabłu, jeśli nie posłalibyśmy do nieba Pana Jezusa, by się u niego za nami wstawił? Dlaczego te bajania tak ciężko ze sobą pozszywać? Ten sam Bóg, którego ponoć tak rozgniewały grzechy ludzi, że postanowił ich wszystkich zesłać na wieczność do piekła — tenże sam

Bóg miałby się nagle tak zmienić, że oto w swoim Synu ukazuje całkiem inne przymioty 1 uczucia niż te, które jesz-

cze niedawno przejawiał? W lu-

PIEKŁO JEST ARGYDZIEŁEM

dziach, których dopiero co uważał za swoich najgorszych wrogów, ZAPAŁU, JAKIEGO zakochuje się nagle tak bardzo, CHRZEŚCIJAŃSKA MIŁOŚĆ że przychodzi mu ochota, by DOWODZI W SWOICH to oni go zrodzili. Ledwie w ten WYSIŁKACH M | RZECZ sposób za pośrednictwem Syna, w którym, jak twierdził, miał WIECZNEGO POKOJU szczególne upodobanie, znów się z nimi sprzymierzył, a już przychodzi mu na myśl, że przecież nie zadośćuczynili mu

oni wystarczająco za doznaną przezeń obrazę i że bez takiego zadośćuczynienia nie może im przebaczyć ich grzechów. Cóż tedy miał począć? Z jednej strony kochał ludzi, z drugiej ich nienawidził, żadnego z tych dwóch afektów nie chciał porzucić, musiał przeto nieuchronnie uczynić coś, co dałoby poznać, jakież to przedziwne następstwa

przynoszą zwykle miłość i nienawiść, gdy ich waga się wyrówna. I oto staje się tak okrutnie miłosierny i tak nieludzko współczujący, że sam w swoim jedynym, niewin-

nym Synu pozwala swoim wrogom skręcić sobie kark, by móc się uwolnić od swojego

na nich zagniewania. Ledwie zaś uwierzyliśmy, że tak się rzeczywiście stało i że znów całkiem jest z nami pojednany, a już dowiadujemy się ponownie, że potrzebujemy jakiegoś orędownika przed jego obliczem, by się kolejny raz na nas nie rozsierdził””.

W Chrześcijaństwie odsłoniętym Holbacha** czytamy: „Ten niezmienny Bóg ulega na zmianę porywom to miłości, to gniewu; to zemsty, to współczucia; " Glaubens-Bekenninis, s. 206 i nast. * Le Christianisme dóvoile, s. 55.

*2012.. KROINC8 KO

.

67

BRUNO BAUER

to życzliwości, to znów żalu za wyświadczone dobrodziejstwa. W jego postępowaniu

brak stałości znamiennej dla charakteru mędrca. Ten Bóg, który równocześnie nazywa

się Bogiem zemsty, Bogiem miłosierdzia, Bogiem zastępów, Bogiem pokoju, jest raz zimny, raz gorący, a jego jurysdykcja to całkowita arbitralność”.

Chrześcijanin nie ma prawa patrzeć z taką pogardą, z jaką to zwykle czyni,

na wielobóstwo pogan. „Nawet jeśli nie czci on potrójny, niesprawiedliwy, słaby, niestały i wciąż sprawach”. Wielobóstwo pogan, w rozmaitych moce, którym ludzie są posłuszni i którym służą,

wielu bogów, to jego Bóg jest wszak sam sobie zaprzecza w niezliczonych bogach otaczające czcią pojedyncze jest systemem jasnym i zrozumiałym

w porównaniu z monoteizmem chrześcijan, który w jednym Bogu gromadzi niezli-

czone, przeczące sobie nawzajem cechy, i tylko z najwyższym trudem jest w stanie

zapobiec wzajemnemu znoszeniu się tych rozbieżnych właściwości.

Jedna właściwość przekreśla drugą, a ich wzajemna walka czyni oddziaływania ich obu w tym samym czasie czymś fantastycznym, dziwacznym i niemożliwym —

na przykład: „Niewinny

Bóg staje się ofiarą złożoną sprawiedliwemu

Bogu,

który go kocha i który go sobie upodobał”*", W istocie jednak jeśli nie potrafimy się już zgodzić na to, by świadomość religijna w tym samym czasie na siłę łączyła w Bogu nieskończenie i groteskowo rozbieżne właściwości, to zwycięstwo odniesie zawsze tylko jedna cecha zasadnicza: nieokiełznanie i perfidia arbitralności, a to ona wyłącznie określa kształt Objawienia.

„Śmierć syną Bożego, którą zwykło się przedstawiać jako niewątpliwą próbkę jego

dobroci — związanej ze sprawiedliwością — jest raczej niewątpliwym dowodem jego nieokiełznania, jego nieprzejednanej mściwości i okrucieństwa”?!, Małość boskich przymiotów, odpornych jakoby przez swoją absolutną pełnię

na wszelki wpływ zewnętrzny, oraz absolutyzm arbitralności, któremu wszystkie

one są poddane, uznaje sam człowiek religijny — w modlitwie. Wierzący nie traktuje wszechmocy dość poważnie, by nie przypisywać samemu sobie możliwości unieważ-

niania jej postanowień i anulowania jej rozstrzygnięć. Wszechmądrość Boga nie jest

bezpieczna przed człowiekiem, który żyje w przekonaniu, że jest w stanie wpływać

na jej sądy i obalać jej logikę. Im bardziej boskość zbliża się do swojej pełni, to znaczy im bardziej ludzka się

staje, i im bardziej ludzkość sama się w niej odnajduje, tym większej wyrazistości nabiera jej arbitralność. Religia osiągająca pełnię to absolutne zwycięstwo arbitralności.

*_[J. Levesque de Burigny], Examen de la Religion, chap. LI, s. 7.

*._ Le Christianisme dóvoilć, s. 52 i nast. * Tamże, s. 54,

68

A

COMO O

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

Diabły kłóciły się kiedyś z aniołami o zmarłego nagle mnicha, do którego, jak sądziły, mogły rościć sobie uzasadnione pretensje, i domagały się rozstrzygnięcia sporu przez samego Boga, podczas gdy aniołowie chcieli apelować do Marii. „Nie — odrzekły diabły — po Dziewicy nie możemy się spodziewać żadnej sprawiedliwości, raczej skruszy ona wszystkie bramy piekieł, niż pozostawi w nim kogoś, kto za życia od czasu do czasu oddawał jej cześć przed jej obrazami. Gotowa jest twierdzić, że czarne jest białe, ciemne zaś jasne, Bóg zaś w niczym jej nie przeczy,

może ona z nim uczynić, co zechce. Dzień, w którym Bóg uczynił ją swoją matką, był dla nas dniem klęski”. Matka Boża jest dopełnieniem człowieczeństwa w Bogu, jest mocą, która przez

swą arbitralność obala i unicestwia wszelkie prawa, a więc to, co prawdziwie ludzkie. Dlatego to, co na przykład wydaje się ułaskawieniem obłudnego mnicha, łagodnością i dobrocią, jest w istocie religijnym sprzeciwem wobec prawa oraz wobec prawdziwego człowieczeństwa i uczciwości. Ułaskawienie zakłamanego zakonnika pociąga za sobą w konsekwencji potępienie uczciwego myśliciela i zarazem jest takim potępieniem. Prawdziwe miłosierdzie, takie mianowicie, które nie dzieli ludzkości na dwa

obce sobie gatunki, na dobrych i złych, na kozły i owce, również co prawda przypisuje się Bogu — pozwala on wszak słońcu wschodzić nad sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi — pozostaje ono jednak w sprzeczności z istnością boską, a możliwe jest tylko dopóty, dopóki nie nadejdzie rzeczywiste Królestwo Boże i nie stanie się jedyną

władzą. Jest czymś światowym, jakąś słabością, która wdziera się do gospodarstwa boskiego tak długo”, jak długo nie jest ono jeszcze w pełni ustanowione jako takie i musi jeszcze czynić pewne ustępstwa wobec świata, uwzględniając rzeczywiste stosunki. Jest swoistym intermisticum, które dobiegnie końca, gdy ten świat się roz-

padnie i pójdzie z dymem. Tylko tu, na tym świecie, Bóg dozwala wschodzić słońcu nad sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi. Właściwie nie powinno tak być, i w zaświatach, gdzie przeciwieństwa zostaną od siebie oddzielone, rzeczywiście tak nie będzie: „Państwo Świętych jest wieczne. [...] Słońce nie wschodzi tam nad dobrymi i złymi, natomiast słońce

sprawiedliwości chroni tylko dobrych”*. *_W oryginale ewidentny błąd drukarski: ,„Sie ist etwas Weltliches, eine Schwdche, die in den gónlichen Haushalt nie dringt, solange...”,czyli dosłownie: „nigdy się nie wdziera”. Powinno być oczywiście: eindringt = „wdziera się”.

Por. przekład angielski: „This mildness is a wordly thing, a weakness that can enter The Divine mansion

as long as the mansion is not yet established entirely for itself and so must make concessions to the world and must

have regard for actual circumstances”. An English Edition of Bruno Bauer's 1843 Christianity Exposed: A Recollection of the Eighteenth Century and a Contribution to the Crisis of the Nineteenth Century, transl. E. Ziegler, J. Hamm, ed. P. Trejo, „Studies in German Thought and History” vol. 23, 2002, s. 24 (przyp. tłum.).

» Św. Augustyn, O Państwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. I, s. 285.

3/2022 KRONOS. CHUN

69

BRUNO BAUER

Małoduszność i okrucieństwo zapanują wtedy jako jedyne prawdziwe właści. wości istoty najwyższej.

Sprawiedliwi doświadczą jednak łagodności i dobroci? Tak jak gdyby wydzielenie jakiejś uprzywilejowanej kasty oraz istnienie jej przeciwieństwa, które nieuchronnie się wówczas ustanawia, nie było zawsze dowodem jedynie okrucieństwa

i arbitralności! Sprzeciw wobec człowieczeństwa triumfuje. $ 2. DIABEŁ Fryzyjski Herkules, jak go nazywa Edelmann, Balthasar Bekker”*, zasłużył się wielce

swoją walką z pradawnym wężem, piekielnym smokiem, zabójcą ludzi, oskarżycielem oczerniającym ludzkość, ale nie wiedział przecież jeszcze, co czynił — nie wiedział

mianowicie, że w diable zaatakował najżywotniejszy element religii — i nie zdołał całkowicie uśmiercić potwora, ponieważ atakował go, nie mając świadomości, że ów potwór to najdoskonalszy wyraz religijnych oskarżeń, nieszczęścia, zniesławiania i religijnej żądzy mordu. „Cóż by począł — pytał ironicznie — dobry Bóg, gdyby zabrakło złego diabła?”*. Sprawy nie należy jednak traktować tak żartobliwie — jest bardzo poważna. Jeśli diabeł gdzieś się Bogu zapodzieje, jeśli nie da się go już odtworzyć ani wynaleźć, to i sam Bóg straci siły i wpływy, także sam Bóg osłabnie i znajdzie się w niebezpieczeństwie. Dopóki jednak zachowuje choćby ślad istnienia, choćby nawet osunął się w nieokreśloność, którą w nowszych, nabożnych katechizmach

i Systemach doktryny chrześcijańskiej z biedą jeszcze ocalił jako ostatnie swoje schronienie przed wrogami, to przecież przeciwstawi sobie własną nieokreśloność

w jakiejś nieistocie, która zastąpiła diabła, i pozwoli jej nabrać pełnego wyrazu jako samej takiej nieistocie, jako nieokreśloności ubóstwa myśli i pustej gadaninie mordu dokonywanego na myśli. „Chociaż” — takie jest stanowisko nowszej dogmatyki, stanowisko, którego cała mądrość kryje się w jakimś „chociaż” i którego styl nie może się obejść bez różnych „aczkolwiek” — „chociaż założenie” istoty takiej, jaką musiałby być diabeł

zgodnie z opisami biblijnymi, „na dzisiejszym etapie ludzkiego poznania” — to znaczy na etapie, na którym Prawo i prorocy wiszą już tylko na owym „chociaż” — „nie daje się spełnić”, to przecież „wydaje się nam ono założeniem koniecznym”,

albowiem

* Balthasar Bekker (1634-1698), holenderski myśliciel, autor licznych dzieł filozoficznych i teologicznych. Wy-

stępował zdecydowanie przeciwko prześladowaniom za rzekome czary. Jego najbardziej znane dzieło, cytowane tu przez Bauera, to De Betoverde Wereld („Świat zaczarowany”), Leeuwarden

1691

(przyp. tłum.)

% Bezauberte Welt, LI, s. 21.

70

A

KRONOS

00

CHRZEŚCIJANSTWO OBNAŻONE.

WSPOMNIENIE

WIEKU XVIII PRZYCZYNEK DO KRYZYSU x1x

„pomaga nam, po pierwsze, wykluczyć zło z boskich początków i boskiej wieczności oraz, po drugie, zwalczać je odważnie w jego zdecydowanej niemocy”, Gratulujemy chrześcijaninowi zdumiewającej odwagi, z jaką podejmuje walkę z wrogiem znajdującym się w stanie „zdecydowanej niemocy”. Ale zalecamy mu namysł nad tym, że Wieczne, które — równie odważnie! - może się utrzymać tylko dzięki wykluczeniu swojego przeciwieństwa, w żadnym wypadku nie jest wieczne, lecz jedynie ograniczone umysłowo, a w każdym razie musi być albo słabe i głupie, albo samo jest złem. Jeśli pominiemy okoliczność, że mowa jest o jakimś „Wiecznym” itd., i skupimy się wyłącznie na jedynym uchwytnym stanie faktycznym, tym mianowicie, że jakaś świadomość może pogodzić się ze sprzecznością polegającą na tym, iż założenie, którego nie sposób spełnić, okazuje się jednak konieczne, to zdołamy tu dostrzec jedynie nieprawość, która chciałaby zdusić myśl przez narzuconą niemożliwość, zaciemnić ją

przez nieokreśloność przedstawianą jako najwyższa mądrość. Właśnie ta nieprawość i brutalna natarczywość doskonale pustej świadomości są prawdziwym diabłem.

Protestanckiemu świętemu Jerzemu słusznie zarzucono ateizm, ponieważ wypędza diabła ze świata, a tym samym kładzie kres bojaźni Bożej. Balthasar Bekker bardzo niesłusznie uskarżał się na nieprawość tego oskarżenia. Diabeł to szczególny, właściwy, bezwzględny, rzeczywisty wyraz negatywnej, śmiercionośnej, zniesławiającej i oskarżycielskiej istoty świadomości religijnej. To w nim lęk, dusza religii, znalazł prawdziwy wyraz dla siebie samego i dla swojego przedmiotu. W nim też groza kryjąca się w jakiejś zaświatowej, obcej człowiekowi istocie nabrała prawdziwej i straszliwej powagi. Balthasar Bekker pyta: „Czy diabeł jest bogiem?””. Skoro teologom i wiernym tak bardzo na nim zależy. Odpowiedzi należy szukać w naszych dotychczasowych

rozważaniach.

Jeśli religia jest grobem rozumu”*, to piekło jest najgłębszym dnem tego grobu,

w którym człowieka grzebie się już za życia.

Jeśli żądza prześladowania i pasja niszczenia to prawdziwy wyraz i dowód

chrześcijańskiej miłości oraz jeśli Kościół rozumuje tak jak Rzymianie, którzy zgodnie z relacją Tacyta szczycili się zaprowadzeniem pokoju, gdy przemienili jakiś obszar w pustkowie — ubi solitudinem faciunt, pacem appellant" — to piekło jest arcydziełem

* [KI] Nitsch, System der christlichen Lehre, 1837, s. 212, $ 115. Bczauberte Welt, II, s. 21. * Examen de la Religion, chap. X. tłum.]. * Agirtcolae vita, c. 30. [„Czynią pustynię i nazywają to pokojem” — przyp.

3/2022 KRONOS KONNNNNNNNNNNNE EEEE

71

BRUNO BAUER

zapału, jakiego ta chrześcijańska miłość dowodzi w swoich wysiłkach na rzecz wiecznego pokoju.

Jeśli ostatecznie nicość równa jest Bogu i przez całą wieczność pozostaje jego mrukliwym towarzyszem, jeśli to z niej został stworzony świat, a to jego pochodzenie z owej posępnej nicości sprawia, że tyle swojemu Stwórcy dodaje zmartwień, iż ten żałuje jego stworzenia, to diabeł jest personifikowaną nicością oraz mocą, która wydobywa na światło dzienne te uczucia bóstwa żałującego kreacji, zmaterializowane w postaci czynów. W diable wieczna nicość z jej arbitralnością zyskała władzę nad światem. Diabeł, ponieważ jest prawdą wiecznej nicości, słusznie zyskuje przewagę nawet nad Bogiem. Jego zwycięstwo ma fundament w jego otwartym opowiedzeniu się za nicością. Powiada Edelmann*: „Zdaniem naszej zdiablonej teologii, ledwie Bóg stworzy człowieka, już mu go diabeł, by tak rzec, wydziera z ręki, bierze w posiadanie i nie

zostawia wszechmocnemu Bogu żadnego w nim miejsca, póki podczas chrztu miłosierni księża nie przyjdą mu z pomocą paroma słowami i odrobiną wody, przyznając mu na krótko prawa do tego małego diabelskiego gniazdka. Ponieważ ci dobrzy ludzie ze swoim zaklinaniem diabła docierają jedynie do niewielkiej części ludzi, nieumytymi muszą zaś pozostawić Żydów, Turków i pogan, jeśli oni sami umyć się nie zechcą,

to nie sposób zaprzeczyć, że skoro tak zwany diabeł mocą grzechu pierworodnego bierze już w ciele matki w posiadanie wszystkich ludzi, a z Żydów, Turków i pogan nie mogą go wszak wygonić nawet nasi kochani księża, dzierży on na oczach wszystkich największą władzę w naturze, wyśmiewając wszechmocnego Boga chrześcijan wraz

z całą jego potęgą. [...] Ów Bóg musi mu stwarzać ludzi, aby on mógł ich posiąść; musi biernie przyglądać się temu, że diabeł rządzi nimi podług swojej woli, i żadnymi swoimi przeciwśrodkami nie potrafi sprawić, by w większości ludzi diabeł zrobił mu miejsce, ba, nawet w tych, w których zrobili mu rzekomo miejsce księża, nie umie

się obronić przed jego przebiegłymi zakusami i zwykle musi mu wbrew swojej woli miejsca tego ustąpić”. Jeśli religia oskarża człowieka i go zniesławia jako nikczemnego, nieczystego, zgubionego, i takim go zniesławiać musi, to właśnie diabeł jest tym, który najbardziej otwarcie wypowiada jej wewnętrzne przekonania i najskrupulatniej dopełnia jej dzieła.

Balthasar Bekker gani teologię” za jej pogląd, jakoby diabeł był wszechobecny.

a tajemnic wiary nie dało się należycie objaśnić bez „tajemnicy niesprawiedliwości" * Glaubens-Bekenntnis, s. 291. *_

72

Bezauberte Well, III, s. 19.

NN

CKONOS

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

To nagana przyjazna ludziom, ale przecież niesprawiedliwa! Tajemnica niesprawiedliwości jest w religii konieczna, ponieważ tajemnica wiary sama w sobie

to tajemnica niesprawiedliwości ludzi wobec samych siebie. Edelmann zdradził tę tajemnicę, stwierdzając, że diabeł jest religii niezbędny. W religii, która osiągnęła swoją pełnię, diabeł musi odgrywać rolę najważniejszą, główną — taką pełnię osiąga ta religia, w której diabeł trzyma w garści nici intrygi. „Bez diabła — powiada Edelmann* — bez tego mebla nie przetrwa na świecie żadna religia. Chciałbym zobaczyć, o czym by mówili nasi drodzy teologowie (którzy — niczego im

nie ujmując — mogliby się raczej nazywać demonologami), gdyby nie wymyślili diabła. Zaprawdę ich kazania byłyby bez niego równie suche i pozbawione smaku jak komedia bez arlekina. Czym ten ostatni jest w farsach, diabeł jest w kazaniach. [...] Gdyby nie było diabła, to oczywiste jest,

że nie byłoby także żadnego

grzechu

przeciwko

Bogu;

gdyby zaś nie było grzechu, nie

mogłoby

również

być

mowy o upadku naszych rze-

komych pierwszych rodziców 1 o tak dochodowym grzechu

pierworodnym. Gdyby zaś od-

padł i ów grzech, przyszłoby

IM WYŻSZE MIEJSCE

ZAJMUJE RELIGIA

y

TYM

WIĘKSZE

SĄ JEJ ZAWIŚĆ,

ROZUMU

ORAZ WOBEC

JEJ ZŁA WOLA WOBEC

FORM

ŚWIADOM OŚCI RELIGIJNEJ,

_ NTÓRE JĄ POPRZEDZAŁY

nieuchronnie porzucić także

tak zwaną Proto-Ewangelię, albo mówiąc po ludzku — Krocio-Ewangelię* i jej obietnicę potomstwa Kobiety, a wówczas próżno byśmy się oglądali w całym Starym i Nowym Testamencie za jego tak tęsknie wyczekiwanym nadejściem i pozbawilibyśmy kazania ich najpiękniejszej ozdoby, którą umieją one wyczarować w niezliczonych kunsztownych przykładach zgodnie z wszystkimi regułami sztuki. Gdyby zaś zabrakło tego przyrzeczonego potomstwa kobiety, to skąd owi biedni ludzie wzięliby odkupiciela i zbawiciela, który ma udobruchać ich zagniewanego na ów grzech Boga? Gdyby zaś nie zdołali sprokurować żadnego zbawiciela i gdyby go zgodnie ze swoją sztuką nie znaleźli w osobie naszego Jezusa, to wzywam cały świat, który wszak naszego najdroższego Jezusa potrafi zobaczyć bez oszukańczych kleszych okularów, by sam ocenił, czy nasi teologowie umieliby z korzyścią dlań cokolwiek o tymże Jezusie powiedzieć. Jego rzekome cudowne narodziny z dziewicy, bez udziału mężczyzny, < Glaubens-Bekenntnis, s. 294 i nast.

*

W oryginale gra słów: Prot-Evangelium — Brot-Evangelium, czyli „Ewangelia chlebowa” (przyp. tłum.).

3/2022 KRONQS CZW

73

BRUNO BAUER

przepadłyby całkowicie, gdyby nie miał być owym zapowiedzianym potomstwem albo nasieniem** kobiety; cały jego żywot nie byłby niczym innym, jak tylko żywotem cnotliwego I nienagannie postępującego człowieka, jego cierpienia i śmierć niczym innym,

jak tylko cierpieniami i śmiercią niezłomnego świadka prawdy, prześladowanego przez rozsierdzonych klechów:; jego rzekome cielesne zmartwychwstanie znalazłoby u nas wiarę równie niewielką jak wszystkie inne wymyślone przez pogan zmartwychwstania ich sławnych nauczycieli, a jego zstąpienie do piekieł i wniebowstąpienie podzieliłyby los zmartwychwstania

— wszystko, co Pan Jezus rzeczywiście ku pożytkowi

ludzi

w swoim życiu uczynił i czego nauczał, niewiele by dostarczyło materii do kazań

i pozostało nader suchą opowieścią, gdyby wyłączyć z gry diabła, a wszystko, co w żywocie Pana Jezusa chwalebne i godne historii wiecznej, chciano opowiedzieć w sposób naturalny i właściwy historii prawdziwej. Wszystkie owe piękne i kunsztowne zbiory

kazań na cały rok straciłyby całą swoją urodę, gdyby z nich usunięto diabła. Gdyby zwolniono diabła ze służby, nikt już by się nie spowiadał ani nie przyjmował sakramentów — in summa nasi czcigodni kaznodzieje musieliby zamknąć pyski, gdyby im

odebrano ich diabła”. Wierzący czytelnik Biblii rzuci nam teraz co prawda w twarz wszystkie wersety Pisma Świętego, w których mowa o miłości Boga do świata; kaznodzieja schowa gdzieś w czeluściach swojej obszernej szaty tabliczkę z napisem „biada” i ze słodkim

uśmiechem wyciągnie tabliczkę z napisem „łagodność”; dogmatyk zademonstruje nam z dumnym samozadowoleniem swoje dogmaty, w których miłość i sprawiedliwość

osiągają ową równowagę, którą tak znakomicie scharakteryzował Edelmann; francuski deista i niemiecki racjonalista opowiedzą nam chętnie, tamten jowialnie, ten z mieszczańskim namaszczeniem, o nieskazitelnej moralności Jezusa; nawet Edelmann pisze

o miłości — ale w kwestii zasadniczej trafił w sedno.

$ 4. RELIGIJNA NATARCZYWOŚĆ Jak potwornie dręczy się ludzkość, gdy próbuje się jej wmówić wiarę w zmartwychwstanie Chrystusa. Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, powiada się z groźną miną,

to umrzecie jak zwierzęta — to zwrot, który nieuchronnie pada z ust tych, którym prawdziwe człowieczeństwo życia pozostało nieznane, którzy gardzą wszelkimi tegoż życia obszarami albo chcieliby je zdeprecjonować i nie nie wiedzą o tym, że człowiek

także w godzinie śmierci może i musi dowieść swojej wolności. Wierzcie świętemu przesłaniu, grzmi kapłan, albo zostaniecie potępieni na wieki — jak gdybyśmy w rzeczy

**W polskich przekładach Rdz 3,15 mowa najczęściej o „potomstwie” kobiety, w niemieckich także o „nasieniw”.

co lepiej oddaje przeciwstawienie narodzin „z dziewicy” poczęciu z udziałem mężczyzny (przyp. tłum.).

74

o

JI

DATOOO

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

samej nie potępiali się sami i nie skazywali na nieszczęście, ulegając szantażowi i dając

się nakłonić do wiary w fakt tak kiepsko poświadczony, że wiarę weń trzeba w słabych umysłach wymuszać groźbami. To w rzeczy samej niezwykła zatwardziałość, pojękuje

teolog, jeśli powątpiewa się w prawdziwość zdarzenia, o którym mamy relacje, swoją obrazowością, wiarygodnością i wewnętrzną spójnością zostawiające wszak daleko w tyle wszystkie podobne. Obrazowość tych relacji, ich wewnętrzna prawda — ach, jakże jest wielka! Zaiste, tylko kompletny laik, który nie jest w stanie wznieść się ponad ziemskie niziny, ba, tylko człowiek całkowicie nieogładzony może się oprzeć

jasnemu świadectwu Ducha Świętego. Tym wszelako, co tu rzeczywiście wielkie, ba, zdumiewające, jest zła wola, która broni się przed krytyką i najprostszą choćby

analizą, a dowodom nie potrafi przeciwstawić nic poza groźbami. W obliczu natarczywości, z jaką chce się nam narzucić wiarę w pewien postrzegalny zmysłowo fakt, bardzo słabo poświadczony i nawet w oczach wiary pozostający wciąż w nieokreślonym oparze postrzegania nadzmysłowego i chimerycznego, w obliczu bezwstydu, który chce nas onieśmielić teologiczną kartą atutową obrazowości relacji ewangelicznych, krytyk ma prawo stwierdzić, że jeśli mówi się o jakimś fakcie dostrzegalnym zmysłowo, to nigdy nie dość dowodów, które mogłyby go właśnie

zmysłowo i naocznie poświadczyć. Kto chce, by chimerę uznano za postrzegalną zmysłowo i aby wiara w nią nie uchodziła za zabobon, nie powinien się dziwić — bo doświadczy jedynie konsekwencji swojego tępego uporu — gdy zażąda się odeń, by publicznie pokazał choć raz ten błazeński i fantastyczny twór albo przyprowadził wiarygodnych świadków, którzy go widzieli na własne oczy. „Zaprawdę, tak niezwykła i niesłychana historia, zwłaszcza że miała, jak się nam zdaje, cały świat przekonać o boskości naszego Pana Jezusa, byłaby przecież godna jakiegoś wielkiego i niepodważalnego świadectwa. Nie powinna się była rozgrywać na uboczu i w ukryciu, jak się to podaje, a jej świadkami powinni byli stać się nie tyle przyjaciele Pana Jezusa, ile raczej jego wrogowie, Żydzi, albo przynajmniej

bezstronni poganie, Rzymianie; uczniowie zaś nie powinni byli z ogłoszeniem tego rzekomego zmartwychwstania czekać do czasu, kiedy nie mogli już cieleśnie pokazać

Pana Jezusa tym jego wrogom czy ludziom obojętnym; winni byli raczej sprawić, by

ujrzeli go oni jako odtąd nieśmiertelnego, nietykalnego dla żadnej ludzkiej przemocy, i w ten sposób przekonać cały świat, że Jezus, którego tamci uważali za zwykłego człowieka, jest prawdziwym i nieśmiertelnym Bogiem”. Jedno choćby świadectwo, które Duch Święty podyktowałby bezstronnym pisarzom pogańskim, ludzie przyjęliby „znacznie chętniej i z mniejszymi wahaniami niż wszystko to, co stronniczy księża nałgali światu pod imieniem przyjaciół Jezusa. Czyż wszechwiedząca mądrość Stwórcy nie była w stanie przewidzieć, jakież to sprzeciwy 3/2022 KRONOS

KHHNNNNNNNNNNNNNN

75

BRUNO BAUER

i niedowierzanie wywoła wśród biednych ludzi, jeśli ważnego zdarzenia, dotyczącego całego rodu ludzkiego, nie potwierdzi niewzruszonymi świadectwami? A skoro juź

spodobało jej się zdarzenie to ogłosić potomnym jedynie za pośrednictwem przyjaciół Jezusa, to dlaczego nie podyktowała wszystkim takich samych szczegółów, lecz sprawiła, że przeczyli sobie nawzajem? Nieszczęśni pedanci harmonizują wszak już ponad tysiąc lat opowieści ewangelistów, usiłując wśród znojnych trudów wszystkie te wzajemnie sprzeczne relacje doprowadzić do postaci jednolitej i wiarygodnej, a przecież wątpliwości wobec nich nie mają końca. Dlaczego Bóg, skoro mógł łatwo je usunąć, mimo to ich jednak nie usunął? [...] Miał zapewne jakieś swoje święte powody, by tego nie czynić, dlatego nie będzie miał za złe następstw tych to świętych przyczyn ani nie poczyta nikomu za przewinę, że słuchając rozmaitych opowieści o tych zdarzeniach, uwierzy tylko w te, które sam zdoła powiązać w spójną całość ”*. Nie należy mówić, że to żądania idące zbyt daleko; że oznacza to nadmierne ściąganie świętości do poziomu postrzegania zmysłowego; że zmartwychwstały mógł

się ukazać jedynie wierzącym, ponieważ jego zmartwychwstanie — by nie sięgać po ów niebezpieczny argument, iż przeznaczone było jedynie dla wierzących oczu — miało posłużyć jedynie za gwarancję dla już obudzonej wiary; dla tejże wiary wydarzenie to jest mimo wszystko wydarzeniem postrzegalnym zmysłowo i biada temu, kto nie potrafi podzielać tego poglądu i przez tę swoją zatwardziałość będzie musiał stanąć przed trybunałem inkwizycji. Świadomość religijna składa się z zawiści i złej woli. Z zawiścią przygląda się wszystkiemu, co poza nią, ze złą wolą musi podejmować próby uczynienia się jedyną obowiązującą świadomością religijną, wyznaczać ich kierunek i uparcie je kontynuować. Im wyższe miejsce zajmuje religia, tym większe są jej zawiść, jej zła wola wobec rozumu oraz wobec form świadomości religijnej, które ją poprzedzały. Albo raczej: im dalej religia posuwa się w swej opozycji wobec rozumu oraz im uporczywiej

i konsekwentniej broni swojej wyłączności w stosunku do innych religii, tym wyższą

zajmuje pozycję. Jeśli wyklucza wszystkie religie określone, to znaczy sprzężone

jeszcze z interesami świeckimi, to jest religią czystą, osiągającą swą pełnię. Religia

osiągająca pełnię będzie także zazdrośnie strzec przed innymi religiami dokumentów. z których wyprowadza historyczne relacje o swoim ustanowieniu i boskiej legityma-

cji — dokumentów, które sama sporządziła — oraz z okrutną złą wolą wysławiać je jako

boskie, jedyne i absolutnie doskonałe, przedstawiając na to najrozmaitsze dowody.

*

76

Glaubens-Bekenninis, s. 192.

.

O O

a

IIIA

OOOO

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

Inne religie mogą karać śmiercią za naruszenie, obrazę albo fałszowanie swoich świętych ksiąg — religia chrześcijańska przewyższa je wszystkie złą wolą i okrucieństwem, ponieważ jej przykazanie, zgodnie z którym w jej fundamentalnej księdze, w Biblii, nie wolno doszukiwać się jakichkolwiek sprzeczności: ani sprzeczności z rzeczywistością, historią i rozumem, ani wzajemnych sprzeczności między jej własnymi opowieściami, a przeciwnie: wszędzie raczej dopatrywać się harmonii — to nic innego jak nakaz składania ofiar z ludzi. W uczonym, który docieka spraw boskich, należy najpierw zdusić człowieka, by świadomość teologiczną doprowadzić do pełni, a wówczas uzna ona najgłupszą nawet, najbardziej odrażającą i prymitywną sprzeczność za czystą harmonię i będzie jej bronić przed rozumem.

$ 10. CHRZEŚCIJAŃSKIE DZIEWICTWO

Najwyrazistszym odciskiem chrześcijańskiego egoizmu jest ślub wstrzemięźliwości

i zachowania dziewictwa.

Chrześcijanin winien się wycofać ze wszystkich relacji świeckich i ogólnych zainteresowań ludzkości, by żyć tylko dla swojej ukochanej duszy, by „sprawiedliwej duszy” nie urazić widokiem świata i jego poczynań. Żyje tylko dla siebie, ale nie dla gatunku, a swoją wrogość wobec ludzi posuwa tak daleko, że temu gatunkowi, gdyby to od niego zależało, odebrana by już dawno została nawet możliwość samozachowania. Jego najgorętszym pragnieniem jest, by cały świat był klasztorem i aby nadszedł już Dzień Ostateczny. Jeśli pewien rzymski cesarz pragnął, by ludzkość miała tylko

jedną szyję i by można jej było położyć kres jednym cięciem*, to łatwo sobie wyobrazić, czego pragnie chrześcijański eunuch.

Ponieważ jednak moc gatunku jest większa niż zła wola chimery, to chrześci-

janin czuje się co prawda zmuszony tolerować małżeństwo, także w wypadku własnej osoby, ale tylko je toleruje i stara się stłumić, o ile to możliwe, wszelkie wspomnienie, że należy także do gatunku. Jeśli żyje

w małżeństwie, winien porzucić wszelkie

igraszki i pieszczoty z żoną, a gdy okaże słabość i zapomni, że jego rozkosze mogą być jedynie rozkoszami w Panu, musi się uznać za grzesznika. Wprawdzie wręcz mu

nakazano spełniać swój „obowiązek” wobec żony, ale musi go wykonywać z całkowitą

obojętnością. Niepozostającym w związku małżeńskim niedozwolone są obcowanie i wszelkie igraszki cielesne z osobami innej płci, winni także unikać jako grzechu tańca i zabaw, które kojarzą się ze współżyciem płciowym albo przedstawiają je symbolicznie i oddają środkami artystycznymi.

* powiedzenie przypisywane przez Senekę (O gniewie, XIX, 2) cesarzowi Kaliguli (przyp. tłum.).

BRUNO BAUER

Dla mieszkańca Ameryki Północnej kobieta jest najwyższym

i najczystszym

przedmiotem czci, ta cześć to jego najwyższy kult, doskonałe przeciwieństwo poglądu chrześcijańskiego, zapowiedź — mówimy: zapowiedź, ponieważ północny Ameryka-

nin sam jeszcze, podobnie jak jego państwo, nie uwolnił się od religii — proroctwo totalnego przemienienia wszystkich relacji życiowych, jakie nastąpi wraz ze zwycię-

stwem ludzkości nad religią! Religia sławi życie w dziewictwie jako najczystszy i najchwalebniejszy dowód zaparcia się samego siebie — zobaczymy zaraz, jaką otchłanią nieczystości, jakim szczytem okrucieństwa oraz wrogości wobec ludzi są to życie 1 ta nauka. Podobnie jak ofiara, którą człowiek składa z siebie, gdy zapiera się rozumu, nie jest tylko ofiarą pojedynczą i osobistą — ofiarowaniem jednej rozumnej istoty — lecz szkodą, której doznaje cała ludzkość, tak i ten, kto widzi swoje przeznaczenie w celibacie, składa w ofierze nie tylko siebie, lecz także swoje potomstwo, a w nim gatunek.

W liście do Demetriady, błędnie przypisywanym Hieronimowi, ale napisanym w jego duchu, wysławiana jest dziewica, która „złożyła Bogu żywą i świętą ofiarę i z miłości

do dziewictwa wzgardziła potomstwem najszlachetniejszej rasy”. W swojej osobie ofiarowała także swoje potomstwo. Religia, która zwykle potępia namiętność, sama się roznamiętnia, gdy żąda takich ofiar; budzi się wówczas ze swojej suchej melancholii, staje się sangwiniczna, spragniona, dysząca żądzą krwi. Sławi gorący zapał dziewicy i jej pragnienie spełnienia”. Małżeństwo jest tylko tłem, od którego tym jaskrawiej odcina się wspaniałość

dziewictwa. „Chwała dziewictwa staje się większa, jeśli można było wstąpić w związek małżeński, moc i cnota wstrzemięźliwości w jedzeniu wspanialsza, jeśli można było jeść”*. Małżeństwo istnieje tylko po to, by ten, kto nim wzgardzi, błyszczał tym

jaśniejszym blaskiem. Jak nieczysty musi stać się ten egoizm, gdy zagłębia się w rozważania nad swoją

doskonałością, swoimi zaletami i motywami — egoizm żądny niszczenia, który potrafi dla ludzkości i jej dóbr czuć jedynie odrazę! Święta jest dziewica, która „wzgardziła «*' Listy Hieronima do Demetriady i Eustochium cytuję za przekładem niemieckim

Bauera, ponieważ stara się

on uwypuklić pewne sformułowania, które w polskich przekładach są — zapewne celowo — łagodzone. Dostępne są dwa tłumaczenia polskie listu do Eustochium: św. Hieronim, Listy, przeł. ks. J. Czuj, Warszawa 1952, t. I, s. Ill i nast.; św. Hieronim, Łisty do Eustochium, przeł. B. Degórski OSPPE, Kraków 2004, s. 112 i nast. oraz do Demetria-

dy: św. Hieronim, Listy, wyd. cyt., t. III, s. 304 i nast. Tam na przykład, gdzie Bauer w swoim tłumaczeniu — chyba

bliżej oryginału — pisze dosadnie o „obrzmiałym brzuchu” (quo modo uterus intumescat), przekłady polskie wolą

rzecz opisywać inaczej: jako „okres ciąży” (Czuj) albo co najwyżej „nabrzmiewające łono” (Degórski). Istotne zaś wydaje się tu przede wszystkim, jak te teksty odczytuje sam Bauer (przyp. tłum.). «*Hunc tam devotae mentis ardorem, hanc tantae perfectionis sitim. Epist. ad Demetriadem virginem (ed. Vallarst 1. XI, pars 2, Wenecja 1781, s. 3. C.D.H.). * Tamże (s. 12, F.D.H.).

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

radościami małżeństwa i troską o potomstwo”, Autentyczny św. Hieronim sławi dziewicę, która uniknęła ciężarów małżeństwa — na przykład „obrzmiałego brzucha” i nie może się nachwalić jej zalet. Starsza siostra świętej dziewicy, do której pisze Hieronim, wyszła za mąż, ale w siódmym

miesiącu małżeństwa została wdową. „Także jako wdowa, święta

panienko, stoi ona niżej od ciebie. Jej postanowienie nie ma takiej wartości jak twoje.

Choć stan wdowieństwa to drugi stopień czystości, to jak myślisz, święta duszo, jakież udręki musi chwilami znieść twoja siostra, jeśli każdego dnia widzi w tobie zacho-

wane to, co sama utraciła, i gdy musi pamiętać o tym, że jej wstrzemięźliwość może spodziewać się mniejszej nagrody, gdy z większym trudem obywa się bez lubieżności,

której słodyczy zaznała*. Musisz być przeto dumna, dumna i zazdrośnie strzec swych przymiotów. „Nie obrażaj swojego męża, Pana Jezusa, nie pobudzaj go do zazdrości, dlatego nie odwie-

dzaj domów ludzi wytwornych!” Dumna! Dumna! „Ucz się świętej dumy!” Dumna,

dumna! „Wiedz, że jesteś lepsza od niej!” Dumna! Dumna! Zawsze dumna! „Nie zadawaj się także z tymi, które bez mężów zostały jedynie w następstwie jakichś zewnętrznych okoliczności, nie zaś z własnej wolnej woli”. Ileż tu nieczystości! W rozważaniach tak nieczystych nie może nas już dziwić — ale odraza wciąż pozostaje taka sama — jeśli ów święty ojciec zaleca swojej dziewicy także wstrzemięźliwość w jedzeniu i piciu, by „nocą, gdy wstanie do modlitwy, bekała jedynie z głodu, nie zaś z przeciążenia żołądka”*. Zwierzęcy światopogląd błogosławionej, świętej dziewicy ujawnia się w końcu w całym swoim bezwstydzie, gdy Hieronim stwierdza, że człowiek od zwierzęcia odróżnia się tylko, gdy jest mnichem. Gdyby nie istniało święte dziewictwo, „to nie

byłoby już nic, czym odróżnialibyśmy się od świni, od bydła, od ogierów i klaczy”**. Duma doskonałego chrześcijanina z jego osobistych przymiotów, jego radość z własnej wyższości, samolubna troska o zbawienie duszy, zobowiązanie, by pogardzać wszystkim, także relacjami, które dopiero czynią człowieka człowiekiem, oraz by je porzucić, jeśli to konieczne dla zbawienia jego drogiej, nagiej duszy, bo to ona wyłącznie posiada wartość, 1 dla zapewnienia jej bezpieczeństwa — ta właściwość i ten

* Tamże (s. 14, D.D.H.). * Epist. ad Eustochium de custodia virginitatis: molestias nuptiarum, quo modo uterus intumescat (c. 2, D.H.). 2 Tamże (c. 15, D.H.).

Tamże. Ad orationem Libi nocte surgenti non indigestio ructum faciat sed inanitas (c. 17, D.H.).

*_Hieron. advers. Vigilantium, cap. I: ut nihil sit, quo distemus a porcis quo differamus a brutis animantibus, quo ab equis (c. 2, D.H.).

3/2022

KRONOS

KKNENNNNNNNNNNNNN

79

BRUNO BAUER

obowiązek prawdziwego chrześcijanina otworzą nam oczy na to, jak mamy rozumieć chrześcijańskie kazania wymierzone w miłość własną.

$ 12. NATURALNE PRZECIWIEŃSTWA W RELIGII Nienaturalne przeciwieństwa w chrześcijaństwie: Bóg i człowiek, duch i ciało, łaska 1 wolność — czy są same w sobie nienaturalne? Są nienaturalne i sprzeczne z naturą

człowieka. Czy może być coś bardziej sprzecznego wewnętrznie niż to, że wolna istota oddziela od siebie swoją własną istotę i czyni ją obcym podmiotem, którego potępionym niewolnikiem się staje i z którego łaski żyje? Jak niemądrze i nienaturalnie złożoną osobowością był święty Paweł, który łączył w sobie dwóch ludzi, starego 1 nowego, dwa ciała, naturalne i duchowe, a w końcu i dwa prawa, prawo ciała i prawo ducha!

Jakimiż dziwacznymi stworami są prawdziwi chrześcijanie Pawłowi, w których spór prowadzony wewnątrz nich przez obu tych chimerycznych ludzi zagłusza głos rozumu, a ów nadmiar — ponieważ wszystko jest w nich podwójne — sprawia, że nie potrafią stać się całymi, prawdziwymi ludźmi. Te przeciwieństwa wszakże, jakkolwiek nienaturalne się wydają, nienaturalne

przecież nie są. I choć przeczą istocie człowieka, to są przecież nieuchronnym jej następstwem. Są sprzeciwem wobec samego człowieka, ale leży w tegoż człowieka naturze i przeznaczeniu, że w swoim rozwoju historycznym popada on w sprzeczność z samym sobą i zanim osiągnie wewnętrzną harmonię, musi tę sprzeczność doprowa-

dzić do skrajności. Człowiek jako człowiek nie jest produktem natury, lecz dziełem swojej własnej wolności. Ludzi się nie rodzi, lecz formuje. Jeśli to, czym jest teraz człowiek, miało zostać poznane, odkryte i uczynione przedmiotem namysłu, jeśli miało zostać gruntownie rozwinięte, opisane i drobiazgowo przeanalizowane, jeśli człowiek przez napięcie wobec tej istoty tym żywiej miał zostać pobudzony do tego, by ją sobie przyswoić, to musiała mu się ona najpierw wydać istotą obcą, istotą boską. By prawdziwiej stać się człowiekiem, musiał najpierw przezwyciężyć w sobie człowieka nieludzkiego, a więc najpierw go poznać; w religii sam stał się człowiekiem nieludz-

kim i nieludzkość czcił jako swoją istotę. Udręka, jakiej człowiek doświadczył, służąc tej istocie, miała mu uczynić droższymi prawdę i wolność. Skrajne uczucie irytacji i oburzenia, jakiego musiał ostatecznie doznać w obliczu głupoty i lęku, dało mu elastyczność niezbędną do tego, by skruszyć swoje kajdany i zburzyć mury swojego

więzienia. W ostatnim stadium tej walki napięcie miłości, lęku, wątpienia, pewności I desperacji, napięcie, w którym człowiek religijny pozostawał wobec swojej istoty. %

_[N.-A] Boulanger, Examen critique de St. Paul.

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

musiało się przerodzić w uczucie moralnego oburzenia i pogardy. Gdy człowiek wreszcie przejrzy na oczy, gdy zechce stać się człowiekiem, a namaszczona głupota będzie mu chciała w tym przeszkodzić — w tym to momencie, w którym po raz pierwszy

odkryje wartość czystości, zdoła ze wstrętem i obrzydzeniem zrzucić z siebie ostatnie pozostałości tej tkanki kłamstw.

Ludzkością rządzi odwieczne i niezmienne prawo, które jej nakazuje pozna-

wać samą siebie oraz pewnie i nieomylnie prowadzi ją ku jej celowi, to znaczy ku niej samej. Jednak prawo to musi w historii porzucić swoją niezmienność, by nie

pozostawić ludzkości samej sobie na jej błędnych drogach; samo musi dopiero się stać, przeżyć pewną historię, a w epoce chrześcijańskiej stać się prawem obłąkania, egzaltacji i okrucieństwa.

W czasach, gdy ciało uważano za coś złego, bezcielesność za ideał człowieka,

a ciało Zbawiciela za jedynie pozór, gdy Wschód i Zachód wzięły ze sobą rozbrat z powodu jakiejś joty albo jakiegoś pustego grobu, gdy z oka zwykłego człowieka,

to znaczy wiernego, wyzierała furia zwierzęcia, a stosy nie gasły — wówczas ludzkość była inną ludzkością niż w czasach pogaństwa, inną niż ta, którą się stanie i stać musi, wówczas rządziły nią inne prawa niż w epoce pogańskiej, inne niż te, które zapanują

w epoce, która nie jest już odległa. Wiara sprawiła, że świat uległ zepsuciu, wywróciła jego porządek, otwarła mu żyły, najwyższe uczyniła najniższym, najniższe — najwyższym, niczego nie pozostawiła na swoim miejscu, jej przekleństwo niczego nie oszczędziło. Zniszczenia, jakich dokonała, przetarły nam jednak drogę: potrafimy teraz lepiej obchodzić się ze światem, przekleństwo wiary czyni miłość potężniejszą, a zadośćuczynienie, jakie jesteśmy winni sponiewieranemu światu, gorliwszym, lepszym i pełniejszym; porządek ma tym większą wartość, im bardziej szalone i obłąkane były wcześniejsze rządy.

$ 17. SAMOUBÓSTWIENIE

Neander nie postępował tak niesłusznie, jak zwykle zapewniali o tym oburzeni staro-

hegelianie, gdy wystąpił przeciwko heglowskiej deifikacji pojęć i oświadczył, że od-

czuwa najgłębszą potrzebę zaprotestowania przeciwko niej. Przynajmniej w prawdziwym systemie heglowskim pojęcie ma jeszcze po części pozory siły hipostatycznej, która jest w stanie wieść żywot, oddzielona od samoświadomości, a więc także z powodu swojej władzy nad samoświadomością może być przedmiotem boskiego kultu, przynajmniej logicznego. Jeśli jednak Neander jeszcze dziś protestuje przeciwko deifikacji pojęć, to jego protest pozostał daleko w tyle za czasem, a zatem jest równie śmieszny jak

świadomość starohegelian, którzy pośród niepokojów obecnej rewolucji duchowej *7-22. IKIROONKCOŚ - KOK

81

BRUNO BAUER

zapewniają z kapłańskim namaszczeniem, że ich kategorie to definicje Boga, i uno-

szą swoje określenia pojęć niczym Najświętszy Sakrament, by ich uczniowie zginali przed nimi kolana.

Lecz gdy Neander mówi wręcz o samoubóstwieniu i swoim teologicznym piorunem zamierza trafić także nowszą krytykę, to jego pomyłka jest tylko dowodem na kolosalny postęp czasu i na niezdolność do prawidłowego zrozumienia współcze-

snego kryzysu, znamionującą świadomość teologiczną. Nowsza krytyka przywiodła wreszcie człowieka ku niemu samemu, nauczyła go, jak ma poznawać samego siebie, uwolniła ludzi od ich iluzji i odkryła samoświa-

domość jako jedyną twórczą siłę uniwersum — jako samo uniwersum. I to ona ma myśleć o ubóstwieniu człowieka, to znaczy chcieć go wyobcować

z niego samego i skłonić do oddawania czci swojemu chimerycznemu, próżnemu i zniekształconemu wizerunkowi? Dowiodła ona raczej, że to właśnie w religii człowiek sam siebie deifikował,

to znaczy utracił samego siebie i oddaje cześć tej swojej stracie. Karta się odwróciła! Tyle że teolog nie chce w to uwierzyć, nie potrafi tego nawet dostrzec. „Nic nie jest w stanie wyprowadzić ich [ludzi] z błędu, nic nie potrafi przekonać ich, że wielbią właściwie siebie, że padają na kolana przed własnym dziełem, że boją się dziwacznego obrazu, który sami namalowali. Ze ślepym uporem poniżają się, niepokoją i drżą. Uważają za zbrodnię samą chęć rozproszenia swoich obaw. Nie poznają naiwnego wytworu swego własnego obłędu; postępują jak dzieci, które boją się same siebie, gdy zobaczą w zwierciadle swoje własne i przez siebie samych zniekształcone rysy "6. Gdzie indziej zaś czytamy: „Choć początkowo człowiek zapożyczył od siebie samego pierwotne barwy i rysy, z których stworzył swego boga, i choć uczynił zeń

potężnego, zazdrosnego i mściwego monarchę, który na wzór najprzewrotniejszych władców mógł być niesprawiedliwy bez uszczerbku dla swojej sprawiedliwości, to jednak teologia, zagłębiając się w czcze rozważania, straciła — jak powiedzieliśmy — z oczu naturę ludzką i aby uczynić bóstwo jak najbardziej odmiennym od jego stworzeń, obdarzyła je ponadto cechami tak cudownymi, tak niezwykłymi i tak dalekimi od wszystkiego, co umysł nasz może pojąć, że sama się w nich zagubiła. Wyobrażała sobie zapewne, że tym samym cechy te stały się boskie; wydawały się jej bowiem

% _Holbach, System, II, s. 84.

82

pzm

WOW

WERON

ROWKŃ CRK

CA

|

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

godnymi Boga, ponieważ żaden człowiek nie mógł stworzyć sobie o nich najmniejszego wyobrażenia*”. A jeszcze gdzie indziej: „Ieologia, wysubtelniwszy najpierw Boga metafizycznego i uczyniwszy go tak różnym pojęciowo od wszystkiego, co działa na zmysły, musi teraz zbliżyć go do człowieka, od którego tak go przedtem oddaliła. Czyni więc Boga znowu człowiekiem przy pomocy przypisywanych mu cech moralnych”*. Ale jakimże to człowiekiem jest ten odczłowieczony człowiek! „Istotnie, w swoim Bogu człowiek widział i zawsze widzieć będzie tylko czło-

wieka; daremnie mędrkowałby, daremnie rozszerzałby jego moc i doskonałość; zrobi z niego zawsze tylko gigantycznego, wyolbrzymionego człowieka, którego uczyni

zupełnym urojeniem, gromadząc w nim niezgodne ze sobą cechy”.

W każdym razie będzie to człowiek wyolbrzymiony, zupełne urojenie! Czło-

wiek, w którym nieskończoność samoświadomości, urzeczywistniająca się w historii, ściągnięta zostaje w Jedno Indywiduum, człowiek, który z zasady może

Wszystko, to znaczy: nie może Nic, człowiek, który jako osobowa wszechmoc niezdolny jest do Niczego. Oto samoubóstwienie człowieka religijnego i teologa. Gdy tylko wzbudzimy w sobie nadzieję, że teolog odstąpi od zarzutu samoubóstwienia, możemy być pewni,

że nie zawaha się sformułować jakiegoś innego, a w rzeczywistości możliwy jest

jeszcze tylko jeden zarzut: materializmu. $ 18. MATERIALIZM

Jak to? Nie chcecie „ognia? w duchu? Nie chcecie waszego ducha umieścić w „nur-

cie rzeki”? Nie chcecie przyznać, że wasz duch bez ognia jest niczym, że bezwładne materie waszego wnętrza bez stosownej wilgoci wyschłyby i przemieniły

się w twardą masę pozbawioną życia? Czyż język ludzkości nie był od początku językiem materializmu? Nuże! Wykażemy, że jesteście jednak materialistami, tyle że materialistami na odwrót! Jeśli sądzicie, że wasza nienawiść do Świata, wasz nabożny smutek, wasza odwaga, której dowodzi się przez rezygnację z wszelkich radości tego świata, zdo-

będą wam niebo i wieczną szczęśliwość, to przyznać trzeba co prawda, że już tu, na ziemi, to niebo sobie zdobyliście — waszym niebem jest to wasze zamknięcie się w nieogładzonej, niewykształconej odrębności — ale musicie także nam pozwolić "Tamże, s. 53 i nast. * Tamże, s. 56 i nast. *% Tamże, s. 38.

3/2022 KRONOS KKUNNNNNNNNNNNN

EE

-

83

BRUNO BAUER

znaleźć właściwy wyraz dla waszych roszczeń, a mianowicie taki: wasza żółć, wasza

wątroba, wasza fłegma, fałszywy kierunek waszego wewnętrznego ognia — jeśli ten ogień macie — uzasadniają waszą nadzieję na niebo i są naturalnymi darami, które otaczacie czcią jako boskie dary łaski. Wasz Bóg nie jest niczym innym, jak tylko tym, co empiryczni badacze natury w galimatiasie swoich dociekań nazywają „ukrytą siłą”. Wasza wiara, wasze dogmaty, wasz system wierzeń to niezdrowe wytwory fantazji zapładnianej przez zmysłowe afekty. Wasz kult jest obliczony na to, by sprowadzić człowieka do skrajnego bezro-

zumu, uświęcić ów bezrozum i ostatecznie dowieść, że religia jako akt zniewolenia jest objawieniem się zwierzęcia w człowieku.

„Niech ktoś tylko wskaże — powiada Edelmann*?" — jakikolwiek z zewnętrznych

rzekomych aktów pobożności, którego by nie potrafiły naśladować tak zwane nierozumne zwierzęta, gdyby je do tego przyuczyć. Cóż łatwiejszego niż pójść w określonym czasie do kościoła ZADNA

RELIGIA NIE

ZARZYNAŁA LUDZ W SPOSÓB I TAK HANIEBNY JAK TA, KTÓRA

i przypatrywać się oraz przy-

SZCZY CI SIĘ TYM, ŻE OFIAR

to trzeba wielkiej

LJ

Z LUDZI PONIECHAŁA

stuchiwść temu, co się tam o abo ko jakież tego pies albo kot? Jakiejż sztuki, by

ludzkim głosem wyśpiewać

odgrywaną pieśń? Czyż nie

potrafiłby tego byle gil, a kto wie, może po swojemu odśpiewałby ją nawet kunsztow-

niej? Ileż to kosztuje trudu, by wyklepać na pamięć wyuczoną formułę modlitewną, Ojcze nasz albo wyznanie wiary? M.J.G. Drechsler w swojej rozprawie O mowie

zwierząt za Cocliem Rhodogino przytacza opowieść o papudze, którą w Rzymie

trzymał u siebie kardynał Ascani, a która umiała powtórzyć słowo w słowo całe chrześcijańskie wyznanie wiary”, Nicolaus Betty zaś, jezuita, opowiadał ojcu Lae-

liowi Bisciolae, że kiedyś w Genui słyszał, jak z okna posła hiszpańskiego podobne

ptaki wyśpiewywały litanie (zob. Schottus, Phisica curiosa i Miscellanea curiosa © [J.Ch. Edelmann], Górdichkeit der Vernunfi, s. 1--9. «Johann Gabriel Drechsler (1645-1677), autor licznych pieśni kościelnych i dziwacznych traktatów naukowych (m.in. o wytwarzaniu złota). Edelmann ma na myśli jego (przetłumaczoną z łaciny) rozprawę z 1702 roku zatytułowaną Curióse Gedancken von der Rede der unverniinfftigen Thiere, „Osobliwe rozważania o mowie nierozumnych zwierząt” (przyp. tłum).

«_Edelmann — przekręcając niemiłosiernie nazwiska — ma zapewne na myśli Caeliusa Rhodiginusa (Lodovivo Ricchieri, 1460-1525), Rhodiginus w swym dziele Łectionum antiquarum libri XXX recogniti ab autore z 1542 roku (III, 32) rzeczywiście wspomina o takiej „uczonej” papudze kardynała Ascanio (przyp. tłum).

84

l.

JERNN

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

medico-physico-historica*). A dlaczegóż to i małpa nie miałaby, czyniąc równie nabożne grymasy, pójść do konfesjonału i wyspowiadać się w swoim języku, gdyby z drugiej strony spowiednik jak Apoloniusz z Tiany, Melampus czy Tejrezjasz** rozumiał jej język? Nie mówiąc już o tak zwanej komunii, którą zwierzę takie mogłoby odegrać w równie komiczny sposób, jak to czyni niejeden człowiek. Co się zaś tyczy kazań i katechezy, które również są jakoby służeniem Bogu, to muszę wprawdzie przyznać, że zwierzę takich kunsztownych cudowności naśladować by nie umiało; nie

wiem tylko, czy osioł Balaama* albo wół Ludovica Vive**, wypowiadający w czasie wojny antiocheńskiej słowa Roma cava tibi, to znaczy: »Rzymie, strzeż się«, nie wywołały w umysłach słuchaczy większego poruszenia niż takie nadęte dudy, które grają innym, ale same tańczyć nie umieją”.

Powiecie, że przerażenie budzą w was okropności materializmu, których ludzkość doświadczy, gdy upadnie wiara w Boga, a religia pozbawiona zostanie władzy nad światem. A przecież w materializmie, jak go rozumieli Francuzi, ludzkość słusznie zostałaby sprawiedliwie uwolniona od koszmaru i niemoralności religii. „»Straszne jest — woła fanatyk — dostać się w ręce Boga żywego«. Aby tego

uniknąć, człowiek o dojrzałym umyśle ucieka się do przyrody”*. Mówicie, że to pycha zaprowadziła krytyka do systemu ateizmu; mówicie to, ponieważ w swoim zadufaniu nie macie pojęcia o naturalności i prostocie czystego umysłu, który jest warunkiem krytyki i jej nagrodą. Mówicie, że to melancholia jest przyczyną „krytycznych ekstrawagancji” — gdybyście mieli choć część żywości i pogody ducha krytycznego! A może w naszym stylu, w naszym sposobie opisywania świata, w klarowności naszych wywodów można znaleźć choć ślad melancholii? Powiadacie, że to chęć zemsty, pobudzona przez pomijanie nas w waszej hierarchii urzędniczej, zwiodła nas ku temu, by „przekraczać wszystkie granice” — czy nie © Edelmann przytacza tę anegdotę dosłownie za wydanym anonimowo dziełem zatytułowanym Miscellanea cu-

riosa medico-physico historica, das ist: Allerhand vermischte curieuse medicinische, physicalische und historische Piecen z roku 1725 (s. 96). Anonimowy autor dzieła powołuje się z kolei na „Schottusa”: „Schott. in Phys. curios.

L. VII, c. 19, p. 884” (przyp. tłum).

śś Apoloniusz z Tiany (15-100) — filozof neopitagorejski; Melampus— w mitologii greckiej syn Amytaona i Idomeny,

obdarzony darem wieszczym; Tejrezjasz — mityczny wróżbita grecki. Wszystkim trzem przypisywano zdolność

rozumienia mowy zwierząt (przyp. tłum).

«5 Balaam był prorokiem mezopotamskim, któremu król Moabu Balak polecił rzucić przekleństwo na Izraelitów w czasie ich wędrówki przez pustynię. Balaam wyruszył naprzeciwko Izraelitów na swojej oślicy, która jednak widząc anioła wysłanego przez Jahwe, odmówiła Balaamowi posłuszeństwa i przemówiła do niego ludzkim głosem. Zob. Lb 22 (przyp. tłum). « |iwiusz w swoich dziejach Rzymu (XXXV, 21) wspomina, że podczas tzw. wojny antiocheńskiej, toczonej przez Rzym w latach 196-190 p.n.e. z królem Syrii Antiochem III Wielkim, wół konsula Gnejusa Domicjusza Ahenobarbusa przemówił nagle ludzkim głosem, wygłaszając to ostrzeżenie. Ludovico Vive — chodzi zapewne o Juana Luisa Vivesa (1492-1540), hiszpańskiego humanistę czasów renesansu, który być może w swoich pismach przytoczył gdzieś tę anegdotę (przyp. tłum). ©. Holbach, Sys/em, II, s. 346.

4/2022 KRONGS' WOW

85

BRUNO BAUER

sądzicie jednak, że dawno już osiągnęlibyśmy to, co w epoce, która zaczyna Się roz-

padać, musi się wydawać całkowicie obojętne, gdybyśmy stanowiska w waszych kolegiach i korporacjach uważali za jakieś nadzwyczajne dobro? „Shaftesbury zapytuje:

»Czy poza niezadowoleniem może istnieć inna przyczyna, która skłaniałaby ludzi do ateizmu?«. Tak, odpowiem, istnieją inne przyczyny, a mianowicie: chęć poznania doniosłych prawd, przemożna potrzeba ustalenia, jak należy ustosunkować się

do zagadnienia, które przedstawia się ludziom jako najważniejsze, obawa popełnienia omyłki w stosunku do bytu, który interesuje się poglądami ludzkimi i nie znosi pomyłek co do swej osoby. Gdyby nawet motywy te nie istniały, to czyż oburzenie lub, jeżeli wolicie, niezadowolenie nie stanowi słusznej przyczyny i dostatecznie silnego motywu, aby skłonić do poddania ścisłej krytyce roszczeń i uprawnień niewidzialnego

tyrana, w którego imieniu popełnia się na ziemi tyle zbrodni?”* Gdzie indziej zaś Holbach pisze: „Przyjaciel ludzi nie może być przyjacielem

bogów, tych prawdziwych plag ludzkości”*, Nawet słowa „Bóg”, które wystarczy choćby tylko wymówić, by wzbudzić co najmniej uczucie posępnej nudy, należy unikać dla dobra ludzkiej pogody i dobrego nastroju, a słowa „ateista” czy „ateizm” mogą mieć wartość i znaczenie tylko teraz, tylko w czasie, który na siłę pragnie stać się raz jeszcze czasem boskim”.

Słowem „„ateista” nie można jeszcze wzgardzić, nawet jeśli jest jedynie określeniem negatywnym, albowiem jako hasło pierwszego wyzwolenia ludzkości, jest słowem o wielkiej wadze i znaczeniu. „Przyroda mówi człowiekowi: »Jesteś wolny, żadna potęga na świecie nie może legalnie pozbawić cię twoich praw«. Religia oznajmia mu, że jest niewolnikiem, którego Bóg skazał na jęczenie przez całe życie pod żelaznym

biczem swych pełnomocników ””!.

System przyrody w rzeczy samej uwolnił ludzkiego ducha od mrzonek religii i to on światu, w którym znalazł się człowiek, dał dopiero oparcie, nadał mu nie-

jako dopiero jego prawa. Jeśli wasz Bóg chciałby być tak zazdrosny o swoją cześć, to powinien był na niebie, zamiast ozdabiać je słońcem i gwiazdami, wypisać raczej niewymazywalnymi i czytelnymi dla każdego literami swoje imię, swoje atrybuty 6: Tamże, s. 344 i nast. [Bauer zmienia nieco oryginalny cytat, w którym nazwisko Shaftesbury'ego nie pada. Mowa

tylko o „pewnym teiście zasługującym swoimi zdolnościami na wielki szacunek” — przyp. tłum.]. «% Tamże, s. 393 i nast.

% Fragment niejasny, czy raczej wieloznaczny. W oryginale: „nur in einer Zeit, die mit Gewalt noch einmal recht

gottvoll sein will”. Przymiotnik gottvoli może znaczyć: „przesadny”, „komiczny” albo wręcz przeciwnie: „boski”

„wspaniały”, Może też być interpretowany dosłownie jako „przepełniony Bogiem”. Wydaje się, że Bauerowi

chodzi tu raczej o takie dosłowne znaczenie, choć być może chce też nadać temu słowu trochę dwuznaczny wydźwięk, dlatego tłumaczę tu gośtvoll jako „boski”, a więc przymiotnikiem, który też ma w sobie pewną dwuznaczność j choć oznacza zwykle „wspaniałość”, może pojawiać się także w kontekstach zabarwionych nieco

ironicznie (przyp, tłum.).

"_ Holbach, System, II, s. 265.

86

A

URONOS 3/2022

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

i swoją niezmienną wolę. „„Przewiduję, że teologowie przeciwstawią temu urywkowi swoje Coeli enarrant gloriam Dei. Odpowiem im jednak, że niebiosa dowodzą jedynie potęgi przyrody, stałości jej praw, siły przyciągania, odpychania i ciążenia oraz energii materii”. Mówi się o egoistycznej postawie materializmu wobec życia, a przecież to dopiero System przyrody obalił egoizm religii i zdecydowaną kreską zamknął rachunek, który człowiek wedle swoich praktycznych relacji, zamiarów i celów ma do rozliczenia ze światem. W religii człowiek spoglądał na rzeczy, zastanawiając się jedynie nad tym, jak mają się one do niego, i to do niego jako do istoty o ograniczonych celach i potrzebach, albo zwracał się ku nim z szaleńczą furią — choćby tylko w niemocy swojego

światopoglądu przenikniętego wiarą w cuda — jeśli nie były natychmiast takie, jakimi chciał je mieć, i do tego: jeśli nie były takie, jakimi chciał je mieć w tym określonym

momencie, by zaspokoić swoje przypadkowe potrzeby. System przyrody powszechną własnością ogólnego wykształcenia uczynił spinozjańską zasadę, zgodnie z którą rzecz stoi ponad przypadkową relacją do naszych równie przypadkowych potrzeb i musi być postrzegana sama w sobie, w swej niezmienności i wiecznej idei. Urojenie religii, że uniwersum jako takie jest niesamodzielne, że zostało w ruch wprawione jedynie z zewnątrz przez jakiegoś Boga i jest pasywne wobec woli pobożnego, a nawet wobec mechanicznego nakazu tegoż — to urojenie, podobnie jak jego równie złowrogą pychę i samolubną złą wolę wobec uniwersum, materializm unicestwił zdaniem: „Wszystko na świecie jest w ruchu. Istota przyrody polega na działaniu”.

Małostkową ekonomię wiary, w której izolowany, pusty, a więc wciąż złośliwie-egoistyczny podmiot wykreował się na cel uniwersum, to znaczy oddzielił się od ko-

smosu, materializm zniósł, dodając mocy prostej prawdzie, że „całość nie może mieć celu; gdyby bowiem miała jakieś dążenie i jakiś cel, przestałaby być całością”.

Gdy odnajdzie się już prawdę materializmu, filozofię samoświadomości, gdy rozpozna się samoświadomość jako kosmos, jako rozwiązanie zagadki spinozjań-

skiej substancji oraz jako prawdziwą causa sui, wówczas dopełnione zostanie wielkie dzieło materializmu, co doprowadzi do rozpadu religijną gospodarkę teologiczną. Po co duch? Po co samoświadomość? To tak, jak gdyby samoświadomość, ustanawia-

jąc świat, ustanawiając różnicę, a w tym, co wytwarza, wytwarzając samą siebie — albowiem znosi różnicę między wytworzonym a samą sobą i tylko w tym wytwarzaniu i w ruchu jest samą sobą — jak gdyby, powtórzymy, samoświadomość w tym ruchu, który jest nią samą, nie miała swego celu i samej siebie nie posiadała! Tamże, s, 490 (przyp. do s. 284).

[(D. Diderot, Prawdziwe znaczenie, w: Holbach, System, LI, s. 401. * Holbach, System, Il, s. 200.

BRUNO BAUER

To wielka myśl Systemu przyrody, że to całość ruchu jest dopiero całością, kosmosem albo tym, co zazwyczaj nazywa się Absolutem. Całość ruchu jest rzeczywistą

krytyką wymierzoną w religijny atom i indywiduum, które w swojej egoistycznej złej woli chciało się od całości oddzielić, samowolnie w ów ruch ingerować albo wmówić sobie, że jest raczej wszechmocną dłonią, która tę całość niczym różaniec obraca w palcach. System przyrody swą wielką wizją położył kres wszelkiemu ekskluzywizmowi, wykluczył wszystko, co uprzywilejowane, zawstydził samowolę przywileju

1 założenie samoświadomości, w której całość ruchu jako taka ma dopiero swój prawdziwy byt, zostaje dopiero ustanowiona jako taka. W przerażenie wprawia was myśl, że materializm zaprzeczył waszej sławetnej niematerialności i uraził dumę, jaką napełnia was przekonanie, że nie jesteście z tego świata, a duszę przeobraził w duszę z błota? „Dusza z błota, która ogarniałaby

w mgnieniu oka ledwie uchwytny związek i następstwo niezmiernej liczby idei, byłaby oczywiście więcej warta niż dusza głupia i prostacka utworzona z najbardziej drogocennych żywiołów. Rumienić się wraz z Pliniuszem za nasze niskie pochodzenie

znaczy nie być filozofem””.

Dotychczasowa wiara w ducha była jedynie zabobonną wiarą w upiora, wiara w niematerialność ducha — samolubstwem, które odgraniczając się od kosmosu, pragnie się ukołysać do snu pełnego oszukańczych obrazów samozadowolenia. Francuzi obalili wiarę w ducha jako taki właśnie zabobon, jako taki właśnie egoizm. Popełnili tylko jeden błąd: elementów swojego systemu nie połączyli w prawdziwą jedność, innymi słowy, nie rozwinęli w pełni prawdy zawartej w jego poszczególnych twierdzeniach. Uchwycili wszakże ruchy samoświadomości jako zarazem ruchy powszechnej istności, materii, ale nie umieli jeszcze dostrzec, że ruch uniwersum

dopiero jako ruch samoświadomości stał się rzeczywiście ruchem samym dla siebie

i ściągnął się w jedność z nią samą. Ruch samoświadomości interpretowali najpierw,

wychodząc od zewnętrznego wrażenia materii — wywieranego wszakże na to, co z nią

homogeniczne, a więc pierwotnie będące z nią Jednym.

Tę jedność samoświadomości i natury uchwycili co prawda już w sposób bardzo

zasadniczy — a więc sami porzucili już wyprowadzanie jej z wrażeń wywieranych

przez motywy — powiadają przeto: „„Rozum jest to natura zmodyfikowana przez doświadczenie”. Nie posunęli się jednak jeszcze do innego twierdzenia, które dopiero czyni prawdziwym tamto pierwsze, a mianowicie że natura jest modyfikacją” rozumu. modyfikacją samej siebie, dokonaną przez samoświadomość. »_[J. Offray de La Mettrie], Człowiek-maszyna [przeł. St. Rudniański, tekst dostępny w internecie|.

* [D.] Diderot, Prawdziwe znaczenie, w: Holbach, System, II, s. 409. 7. „Modyfikację” należy tu chyba rozumieć jako przeobrażenie w nowy modus (przyp. tłum.).

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

Ich błąd w ogóle polegał na tym, że człowieka postrzegali jedynie antropologicznie, jako podmiot określony przez naturę i — przynajmniej wewnątrz Systemu przyrody — przeoczyli jego wyższe przeznaczenie, poddane duchowi narodu, oraz Jego wolne samookreślenie się w historii, sztuce i nauce%, Biorąc pod uwagę, że był to pierwszy z takim rozmachem pomyślany i totalny sprzeciw wobec systemu chrześcijańskiego, w którym człowieka uważa się jedynie za wyizolowany, pojedynczy podmiot, oderwany od ducha narodu i pozbawiony zdolności wszelkiego wolnego

samookreślenia się, uznać trzeba jednak, że był to błąd zrozumiały i nieuchronny. A tylko dlatego, że jednostronność obu systemów odpowiadała sobie nawzajem, moż-

liwe było to pierwsze tak szerokie i powszechnie zrozumiałe ich starcie oraz pierwsze zdecydowane zwycięstwo nowego systemu.

Francuzi rzeczywiście zwyciężyli. Na pytanie wierzącego: „Czy bóg, który

stworzył oko, miałby nie widzieć, Bóg, który stworzył ucho, miałby nie słyszeć?” — odpowiedzieli: „Oko, które stworzyła natura, jest okiem, którym sama na siebie patrzy”.

$ 19. OSTATNIE PODPORY RELIGII Bogowie chrześcijaństwa wciąż jeszcze mają za sobą większość, a w momencie, w którym — na początku roku 1843 — piszemy te słowa, raz jeszcze posłużyli się przemocą i obdarowali swych zwolenników zwycięstwem nad bezbożnością. Cóż to jednak za przemoc! I cóż za zwycięstwo! „Musi to być jakiś pozbawiony mocy bożek, skoro nie potrafi przetrwać bez ognia i miecza ani nawet przeszkodzić, by jego rzekoma boskość, mimo wszelkich

przeciwdziałań podejmowanych przez jego mrocznych protektorów, wśród rozumnych istot z dnia na dzień nie traciła na znaczeniu””. Gdzie indziej Edelmann dodaje: „I cóż zdziała władza, gdy z chwalebną zaiste i niezbędną powagą, której ortodoksi od niej wymagają i którą sławią, zastosuje prze-

moc wobec prawdy? Ta prawda nadciąga sama i nie waha się, pozbawiona najmniejszej nawet świeckiej ochrony, ukazać się swym wrogom publicznie i bez maski. Prawda

wszak wypływa na wierzch”*.

A jeszcze gdzie indziej: „Biblia sekt wspiera się dziś jeszcze na przerażających

filarach, którymi nie każdy odważy się potrzasnąć, a zwą się one: więzienie, wygnanie, ogień i miecz ramienia świeckiego”*..

* » * s

Zob. zwłaszcza: System de la Nature, t. I, chap. VI, s. 90,91 przedruku paryskiego z roku 1821. [J.Ch.] Edelmann, Gónlichkeit der Vernunft, s. 140. Moses mit aufgedecktem Angesicht, |, 8. 65, Tamże,s. 58.

3/2022 KRONOS

KKNNNNNNNNNNNNNNNNEE

89

BRUNO BAUER

Teologom, którzy zwykle potrafili wygłaszać długie oracje o wolności ducha, o zmaganiach czysto duchowych, kłam zadałby ogień, zwierzęcy ogień wyzierający z ich oczu, gdyby na przykład — ale świadomi swojej winy, nie mają na to dość odwagi — wciąż jeszcze mieli czelność mówić o „wolności ducha”. Ci, którzy zazwyczaj

występowali przeciwko teologicznej apologetyce, ale nie dobili się jeszcze pełnej wolności, swoim strachem przed nowszą krytyką przyzwalają na przemoc policji wobec tejże krytyki, a przeciwstawiając się namiętnie krytykowi, wspierają tę policyjną reakcję. A gdy w swych omówieniach nowszych dzieł krytycznych dowodzą swej niezdolności zrozumienia zawartych w nich argumentacji oraz ich rezultatów, ba, okazują zwierzęcy niepokój, uniemożliwiający im zrozumienie w nich choćby jednej frazy albo wypowiedzenie choćby jednego ludzkiego w ogólnym sensie zdania na ich temat — czegoż tym dowodzą? Tego, że zakaz, konfiskata, prześladowanie tych książek zaspokajają najgłębsze ich pragnienia i wyrażają ich prawdziwy do tych książek stosunek — albowiem dla nich one nie istnieją. Pewien starohegelianin, który co trzecie słowo wtrącał zawsze wzmiankę o „krytyce naukowej”, mówi teraz z groźną miną Radamantysa* o braku wszelkiego zmysłu prawdy, znamionującym ponoć nowszą krytykę, dodając, że policja, która zna swoje obowiązki i umie bronić chrześcijańskich poddanych przed „kłamstwami, zniekształceniami, nieprawdami i złośliwymi wymysłami”, winna natychmiast podjąć interwencję wobec dzieł krytycznych. Przesąd, teologiczna nienawiść, która w momencie prawdziwego kryzysu obejmie także połowicznych krytyków i połowicznych filozofów, jednocząc wszystkich: kościelnego zelotę, połowicznie wolnomyślnego krytyka oraz spekulatywnego teologa, ta furia ciasnoty umysłowej jest podporą policji, ta zaś z kolei jest prawdziwą podporą religii. Niech się wszakże wielki smok, pradawny wąż religijnego niszczycielskiego szału i nienawiści teologicznej, sroży, ile chce — smok nie będzie już bardzo długo niepokoił ziemi i historii. Oskarżyciel ludzkości, diaboliczna myśl może jeszcze tylko raz udręczyć i poddać torturom ludzkość — gorączka kryzysu, która wypędza go z samego centrum historii, może się rozpalić, ale ludzkość szczęśliwie ją przetrwa, wygoni wroga spośród siebie, a oskarżyciela i złowrogiego przeciwnika przegna z najdalszych zakątków historii do Huitzilopochtli*, do Molocha, do Arymana. Ludzkość zostanie w końcu wybawiona od „złej istoty”.

=. Radamantys — w mitologii jeden z mitycznych władców Krety. Uchodził za człowieka bardzo prawego i surowego. dlatego po śmierci został wraz z Minosem i Ajakosem jednym z trzech sędziów w Hadesie (przyp. tłum.).

© Huitzilopochtli — główny bóg Azteków (przyp. tłum.).

CHRZEŚCIJAŃSTWO OBNAŻONE. WSPOMNIENIE WIEKU XVIII I PRZYCZYNEK DO KRYZYSU XIX

„Rozum to prawdziwy Michał, zdolny poskromić wszystkie te furie”**. Upadek tej złej istoty i jej „czarnych aniołów”* nadejdzie już niedługo. $ 20. ROZGNIEWANI BOGOWIE Rewolucja francuska popełniła jeszcze jeden błąd: pod wpływem nacisku okoliczności — któremu człowiek wolny winien sprostać — zdecydowała się wobec religii i Kościoła zastosować przemoc policyjną, tak jak uprzednio one korzystały z tego przywileju w stosunku do swoich przeciwników. Teraz wszakże jest inaczej: samoświadomość osiągnęła już pewność swojej wolności i w decydującym momencie także zniewolonym pozostawi wolność bycia ludźmi niewolnymi. Nie będzie im wolności narzucać. Świat przezwycięży wolnością. Po obecnym kryzysie historia nie będzie już historią religijną, nie będzie już historią chrześcijańską, ale do tych, którzy pozostaną na skraju cywilizowanego świata i będą chcieli zachować swych bogów, odniesie się z pełną pogardy łagodnością. Gdy po zdobyciu Tarentu żołnierze pytali Fabiusza, co mają uczynić ze zdobytymi posągami bogów, ten odpowiedział: pozostawmy tarentczykom ich rozgniewanych bogów. Nie dajmy się Rzymianinowi prześcignąć w szlachetności; zachowamy się równie wspaniałomyślnie. Zostawmy chrześcijanom ich zagniewanych bogów!

przełożył Tadeusz Zatorski

Bruno Bauer, Das Entdeckte Christentum. Eine Erinnerung an das achtzehnie Jahrhundert und ein Beitrag zur Krisis des neunzehnten, Druck und Verlag des literarischen Comptoirs, Ziirich und Winterthur 1843, s. v-vii, 1-32, 39—43, 68-72, 78—80, 105—19. Nakład pierwodruku skonfiskowany przez cenzurę. Tekst opublikował po raz pierwszy Ernst Barnikol

w roku 1927. Podstawa przekładu: Ernst Barnikol, Das endteckte Christentum im Vormdrz, zweite, wesentlich erweiterte Auflage, Aalen 1989.

„ Ch. Edelmann, Górtlichkeit der Vernunft, s. 316—18. * [J.Ch.] Edelmann, Głaubens-Bekenntnis, s. 280.

3/2022 KRONOS

KONNE

91

Bruno Bauer

By mimo wszystko znaleźć się w posiadaniu czegoś wielkiego, wyniesiono ostatnio na piedestał masę.

Pragnie się ją podnieść do własnego poziomu, tak jak gdyby mogła się wówczas wznieść nie wiedzieć jak wysoko, jak gdyby to miało ją wówczas wydobyć z jej żywiołu, masowości, nieorganicznej formy tłumu! To ten sam przypadek co przed dwoma laty z Żydami!, o których również powiadano, że mogliby bez trudu przyjąć

w swoje ręce dar wolności, albowiem przecież dzieli się z nimi wciąż te same przesądy. Wyprowadza się masę spod ognia krytyki, gdyż samemu chciałoby się spod niego wyjść; używa się jej jako środka przeciwko duchowi; czyni się ją przedmiotem kultu, by w ten nowy sposób upiększyć stary egoizm. Masa, powiada się, nie żywi żadnych przesądów — tymczasem jej przesądy

są przesądami najbardziej zatęchłymi, albowiem atomy do niej należące nie poruszają

się po wielkich okręgach, po których gnane są atomarne punkty tłumu wyższego, kierującego, przez co zyskują szerszy ogląd, moc dokonywania porównań, zdolność naprawiana swoich błędów i dochodzenia do świadomości własnego egoizmu. Masa, przybierająca postać proletariatu, jest wizerunkiem i rezultatem upadku

swego przeciwieństwa — zaistnienie tworzonej przez nią nieorganicznej kupy możliwe

jest tylko wówczas, gdy interesy wspólne, stanowe, rozpuszczą się w interes czysty, w nieskończoność interesów konkurujących ze sobą. Tu i tam, na górze i na dole, pa-

nuje zatem rozdrobnienie; gdy jednak to rozdrobnienie na górze, w szerszych kręgach ruchu społecznego, nawet wbrew swej woli musi włączyć się

w kombinacje, które

rozdrobnioną pracę wiążą w rodzaj systemu i nadają jej pozory myśli i spekulacji,

na dole jest ono zmysłowo ograniczone do odosobnionej, niezmiennej aktywności i krzątaniny, pozbawione możliwości uduchowienia. Niewolnik czystej pracy fizycznej

nie ma nawet pojęcia o duchowym niewolnictwie powszechnej konkurencji, czuje jedynie żywiołowo jej presję, nie umiejąc jej sobie zinterpretować ani objaśnić — czego '

Być może aluzja do przyznania Żydom praw obywatelskich w Królestwie Hanoweru w roku 1842. (Wszystkie

przypisy pochodzą od tłumacza).

92

a

wa

0 SAO MAO

RODZAJ I MASA

zaś nie potrafi poczuć, czego nie potrafi sobie uświadomić, z tym nie jest w stanie również walczyć. W tej sytuacji duch, który rozwija się w zmaganiach wyższych interesów, a mimo to w końcu znajdzie może plan jakiegoś porządku uwzględniającego wszyst-

kie interesy, tak że żaden nie będzie już żądał ofiar z powodu owego egoistycznego rozdrobnienia, musi przekonać tłum o prawdziwości swoich idei — musi zaoszczędzić mu walki — będzie go spokojnie i pewnie wynosił ku poziomowi pracy powszechnej, tłum zaś pozwoli się lekko i chętnie uwolnić od kajdan ograniczonej, nieustannie powtarzanej pracy fizycznej.

Czyżby? Jeśli wiadomo już z góry, że zaistnienie owej idei — a może nią być, co chce — nie jest możliwe bez walki, jeśli może ona być jedynie rezultatem ścierania się wielkich i duchowych mas interesów, ścierania się, które musi doprowadzić do ko-

losalnego zderzenia, to czyż masa da się bez oporu przekonać o jej prawdzie? Czy

walka ma się toczyć tylko na wyżynach, na dole zaś ma panować wyłącznie pokój? Tylko na wyżynach, gdzie świadomość rozbieżności utrzymuje umysły w napięciu 1 gdzie też właściwie walka taka może się toczyć — tylko tam uzgodni się sprawy, na dole zaś — jak z góry już się zakłada — te uzgodnienia przyjęte zostaną jako już obowiązujące i z radością? Na dole trudno jest raczej zainicjować jakąś walkę, ale nie jest

to niepotrzebne, nie jest też niemożliwe, a o walce z masą nie myślano tylko dlatego, że nie wiadomo było, jaki nowy obrót przyjmą zmagania, które rozgorzały po upadku partii, a wiedzieć tego przecież nie sposób — mówiąc krótko: dlatego że z „wyżyn partii” sami stoczyliśmy się ku masie i sami nie chcemy przed sobą przyznać, że prawdy,

jeśli ktoś ją zaoferuje, nie przyjmiemy. Tymczasem ta walka już się rozpoczęła; podjęto ją już dawno, prawie tego nie zauważając, i także tłum, który chętnie sławi się jako zbiorowość wolnych od prze-

sądów męczenników cnoty, zajmie należne mu miejsce. Rezultatem bezduchowości stanu, jaki odzwierciedla on w postaci osłabłej i pomieszanej, będzie to, że skieruje on tę bezduchowość rzeczywiście przeciwko rozwojowi. Będąc niewolnikiem swej bezradności, inercji, lęku i ograniczenia do punktu, do którego przykuwają go jego potrzeby i jego praca, jest on początkowo bardzo słabo dostępny dla jakiejś idei powszechnej — sprzymierzeńcy wszakże, których po upadku partii pozyskał, dadzą jego lękom większą moc, jego inercji pomogą wstać, ożywią jego nienawiść do ducha. Masa to zjawisko zaistniałe dopiero wówczas, gdy zbladły specyficzne różnice, w których dotychczas ukazywał się rodzaj. Masa to osunięcie się rodzaju w mnogość pojedynczych atomów, rozkład poszczególnych barier, które dotychczas co prawda dzieliły jednostki, ale także je ze sobą wiązały i umieszczały w rozmaitych relacjach.

Masa jest jedynie tworzywem elementarnym, osadem rozłożonej postaci organicznej.

3/2022 KRONOS

CHUN

93

BRUNO BAUER

Co by się zatem stało, gdyby podjąć próbę przywrócenia rodzajowi uznania i ponow-

nego wzmocnienia zwiotczałych jednostek, pozbawionych w swym znużeniu oparcia i hamulców, a więc próbę ich zjednoczenia przez ukazanie im w ich rodzaju jakiejś wyższej i wspólnej im wszystkim mocy? Czyżby masy nie dało się usunąć i w jej miejsce odrestaurować rodzaju? W tym samym czasie, kiedy we Francji stwarzano systemy organizowania masy, ową próbę przywrócenia rodzaju do wszystkich jego dawnych praw podjął jeden

z nurtów krytyki niemieckiej — zainicjowany przez Feuerbacha. Krytyk ten wychodzi z założenia, że religia, której „istotę” chce objaśnić, na-

ruszyła pojęcie rodzaju, czyniąc szczęście jednostki celem porządku, który został zaprojektowany na mocy jakiegoś przedwiecznego postanowienia już przed stworzeniem świata. Człowiek natomiast winien się na powrót poddać swojej „mierze, prawu

i kryterium”, Ta „miara absolutna” to miara rodzaju. „Wszystko to zaś, co myślę, kierując się miarą rodzaju, myślę w taki sposób, w jaki człowiek w ogóle myśleć może, to znaczy w taki, w jaki jednostka myśleć musi, jeśli myśleć chce normalnie, prawidłowo i co zatym idzie prawdziwie. Prawdziwe jest to, co zgadza się z istotą rodzaju”. Gdzie indziej dodaje: „Człowiek może i powinien wznieść się jedynie ponad ograniczenia swej własnej indywidualności czy osobowości, ale nie ponad prawa, ponad istotne określenia swego rodzaju — że człowiek nie może żadnej innej istoty pomyśleć, przeczuć, wyobrazić, czcić, pragnąć, kochać i wielbić jako istoty absolutnej, jako istoty boskiej, prócz istoty ludzkiej”*, Czym jest ta istota, „co jest w człowieku czynnikiem rodzajowym, ogólnoludzkim? Rozum, wola, serce. [...] Rozum, miłość i siła woli są doskonałościami, najwyższymi potęgami, absolutną istotą człowieka jako człowieka i celem jego istnienia”. To „moce boskie, absolutne”, które konstytuują jego istotę, ale których on ani nie „posiada”, ani nie „tworzy””. W

takim razie są one raczej jego słabościami. Istota, której nie tworzy — istota,

która wymyka się jego twórczej sile albo która raczej warunkuje to, że dla swoich najwyższych, dla swoich własnych, ludzkich spraw nie ma już żadnej kreującej siły —

jest raczej wyrazem jego niemocy. To, co właściwie w nim ludzkie, byłoby zgodnie z tym pewną granicą, ale nawet ona byłaby dlań nieosiągalna, a jego doskonałości, prezentujące się jego oczom jako hipostazy albo dogmaty, mogłyby być najwyżej przedmiotem jakiegoś kultu i jakiejś wiary. Wiarę taką czyni zaś konieczną absolutna 2

Następujące dalej cytaty z Feuerbacha pochodzą z jego sławnej rozprawy O istocie chrześcijaństwa. Bauer

przytacza je często z błędami, przekręcając czasem całe zdania, choć nie zmieniając zasadniczo ich sensu. Cytuję za: L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, przeł. A. Landman, Warszawa 1959, tu s. 62. : Tamże, s. 268. 4 Tamże, s. 424. 5. Tamże, s. 41 i nast.

RODZAJ | MASA

niedoskonałość, na którą skazują go one ze swojego zaświatowego tronu. Relacji, którą chciał poddać krytyce, Feuerbach pozwolił pozostać w istocie. W formie substan-

cji umocniła się ona nawet. Przeobrażając ją w relację ludzkiej istoty do człowieka, utwardził on ją jeszcze bardziej. Feuerbach formułuje jako aksjomat: „Każda istota wystarcza sobie samej.

Żadna istota nie może siebie, to jest swojej istoty negować. Żadna istota nie jest w sobie samej ograniczona. Każda istota jest raczej w sobie i dla siebie nieskończona”ś. Skoro tak, to dla człowieka jego istota jest pewną mocą, której nie wolno mu poddać krytyce ani krytyce poddać jej nie jest w stanie. Wydaje się sobie w swej istocie nieskończony i spełniony tylko dlatego, że jak gąsienica, która w tym samym

sensie wydaje się sobie spełniona i nieskończona, nie potrafi dojść do swojej granicy

albo — innymi słowy — ponieważ jego granica zamyka go tak mocno, że po tej i tamtej

jej stronie jego myślenie i wola zanikają. Ta autorefleksja człowieka, który w swojej istocie spogląda na swoją nieskończoność, ale na nieskończoność, która wymyka się jego wpływowi i jego działaniu, nieskończoność, która posiada jego, nie zaś on ją,

musi prowadzić do rezygnacji, apatii i poddania się określonemu ograniczeniu, wy-

znaczonemu każdej jednostce. Rodzaj odtworzyć można tylko wówczas, gdy wyciszy

się bóle rozkładu, spęta zewnętrznie brutalne instynkty masy i zatuszuje sprzeczności, w które popadła historia. Istota nie zdołała uleczyć ułomności — w zamian za to rozciąga swój płaszcz nad ranami. Nadaremnie. Desperacja odrzuca zasłonę. Samolubność nie chce dać się zaspokoić, a wciąż jeszcze zachowana lecznicza moc

nie da się zdusić pod śmiertelną koszulą. To, czego żąda Feuerbach, to dzieło sztuki, pozór, który może chwilę przetrwać

i kiedyś objawić się jako osobista wirtuozeria, ale zanika przed żarem namiętności poruszających rzeczywistość. Czyż właśnie w pojęciu rodzaju nie tkwi to, że objawia się on w specyficznych różnicach? Czyż nie jest to mocą rodzaju, wytwarzającego ową hierarchię siły i zdol-

ności, z których ostatecznie wypływa powszechna walka wszystkich jednostek? Czyż nie jest to niemocą rodzaju, że niezliczone zarodki zostają zduszone w momencie narodzin, a pewna liczba indywiduów zyskuje jedynie zubożoną egzystencję? Czyż budząca się świadomość słabych i kalek nie jest już wątpieniem w rodzaj, wygasanie

specyficznych różnie — symptomem jego wyczerpania? Czyż historia, wreszcie krytycznie rozważana, nie jest dowodem na to, jak daleko posuwa się rodzaj jako taki,

krytyka zaś dowodem, że istota, która w tej historii się objawiła, jest pewną określonością, która w żadnym razie nie zamyka człowieka w taki sam sposób, w jaki istota *

Jamże, s. 48.

BRUNO BAUER

gąsienicy czyni w oczach tego pełzającego stworzonka liść jedynym

i najwyższym

światem? „Poddanie się! Rezygnacja!” — woła zaś Feuerbach, choć innymi słowy. Powiada: „Kto coś znaczy w swym stanie, coś potrafi w swej sztuce, kto, jak

się mówi w życiu, z radością spełnia swój obowiązek, kto duszą i ciałem oddany jest swemu zawodowi, ten uważa zawód swój za najwyższy i najpiękniejszy. Jak mógłby on w duchu swym negować, w myśleniu swym poniżać to, co uświęca czynem, poświęcając temu z radością swe siły? Jak mogę poświęcać swój czas, swe siły temu, co lekceważę? Jeśli mimo mego lekceważenia muszę to czynić, jestem nieszczęśliwy w swej działalności, gdyż jestem w rozterce z samym sobą. Pracować znaczy służyć. Ale jak mogę służyć jakiejś rzeczy, jak mogę jej się podporządkowywać, jeśli duch mój nie ceni jej wysoko?””. Określona praca winna być zatem ceniona wysoko, kontynuuje Feuerbach, albowiem jest zarazem pracą i bytem dla rodzaju. „Kto więc żyje świadomy prawdy swego rodzaju,

MASA TO OSUNIĘCIE SIĘ RODZAJU W MNOGOŚĆ

ten byt swój dla innych, swój byt

publiczny, pożyteczny dla ogółu,

identyczny z bytem jego własnej POJEDYNCZYCH ATOMÓW istoty, uważa za swój byt nieśmiertelny”*. Jednak określony zawód, który robotnik uważa już sam w sobie za najwyższy i najpiękniejszy, jest jego granicą, a ta przesłania mu widok na resztę zbiorowej pracy rodzaju i utrudnia porównanie z dokonaniami innych. Jeśli nadto praca jest służbą — a zwykle praca traci charakter walki i panowania — to czy ta służba nie może stać się niewolnictwem, niewolnic-

twem podporządkowanym zmysłowej i pojedynczej potrzebie oraz niewolnictwem

ograniczonego mechanizmu? Myśl o rodzaju winna nieść pociechę w obliczu tego

mechanizmu najniższego typu — 1 czyż to nie rodzaj czyni koniecznymi właśnie takie

prace, które duszą ideę jakiegoś szerszego układu powiązań, jakiejś wyższej ogólności? Jeśli natomiast przebudzenia doświadczy siła porównania ograniczonej sfery pracy, do której niewolnik przywiązany jest swoją najlepszą siłą, z jakimś wyższym

kręgiem życia, to czy takie porównanie, jeśli prawidłowo podąży się jego tropem, nie

doprowadzi do krytyki istoty rodzaju, która warunkuje to rozdarcie?

Istnieją, jak wiadomo, owady, które tak upodobniają się barwą i kształtem do żywiącego je i stanowiącego ich świat liścia, że trudno je odeń odróżnić. Takimi to żerującymi na liściach owadami, którymi zdaniem Feuerbacha musieliby stać się 1

Tamże, s. 285 i nast.

*

Tamże, s. 286,

RODZAJ I MASA

robotnicy, by się uchronić przed wszelkim poczuciem rozdarcia, Fourier chciał zaludnić świat. Nie sposób zaprzeczyć, powiada się gdzie indziej, że ekonomia rodzaju spowodowała swymi następstwami tyle ofiar, ponieważ nie prowadzono jej świadomie. Praca jest konieczna, ale do tej pory pozostawiano ją samą sobie i w tej izolacji musiała ona wyczerpać swe siły — nieosiągalne było zrównanie potrzeby z produkcją, ponieważ była ona pozostawiona temu samemu przypadkowi, który w naturze decyduje na przy-

kład o tym, ile zarodków ma uniknąć tysięcznych form zniszczenia dla podtrzymania

jakiegoś gatunku. Rząd — twierdzi dlatego frakcja tych, którzy wypowiadają się za „organizacją pracy” — musi wystąpić w roli najwyższej instancji porządkującej pro-

dukcję. Należy powierzyć mu więcej władzy, by dzięki swojej mądrości i całościo-

wemu oglądowi naprawiał to, co spowodowała żywiołowa walka rozmaitych odmian rodzaju, i zapobiegał takim jej następstwom w przyszłości. Należy dać mu środki, by

unicestwił konkurencję małych, izolowanych kapitałów, zaprowadzając jeden kapitał, który będzie w stanie połknąć wszystkie inne.

Ta propozycja zrodziła się z desperacji, która także w obecnym kryzysie nie

dostrzega w rodzaju żadnej siły mogącej sprawić, by z walki konkurujących ze sobą mocy wyłoniły się oddychające swobodnie postacie ludzkie. Ostatnią resztkę samodzielności koncepcja ta chce zebrać w obszar, w którym swoją wyłączną siedzibę miałyby odtąd myślenie, wola i siła porządkująca, który zatem ma stanowić wyizolowane czoło, górujące nad ogromną niziną pracującego społeczeństwa. Rozum, wola i charakter pozostają zgodnie z tą koncepcją zaświatowymi mo-

cami, jakimi są na przykład, gdy spojrzeć na nie z perspektywy Feuerbacha. To one stanowią istotę społeczeństwa, które tej istoty ani nie posiada, ani nie tworzy, lecz tylko i wyłącznie jest przez nią konstytuowane. Relacja rodzaju pozostała i przeobraziła się jedynie w bardziej ograniczającą, albowiem powszechna jego moc zorganizowała się w pewną władzę, która musiałaby najsurowiej ścigać podjętą przez

robotników-niewolników próbę zatroszczenia się o coś więcej niż przydzielony im

wymiar pracy.

O duchu i poczuciu własnej wartości koncepcja ta nie wie nic — nic przynaj-

mniej, o ile nie chodzi o to, by owej industrialnej władzy przyznać jako prerogatywę mądrość zaprowadzającą porządek oraz spryt konieczny do unicestwienia wszelkiej konkurencji. Czy jednak pojedyncza i pojedynczą pozostająca praca jest przeznaczeniem nieskończonej większości, lub wręcz całej ludzkości — wyłączając władze industrialne, które mają zajmować się jedynie sumowaniem i rozdzielaniem owej pojedynczej pracy? Czy nie chodzi raczej o to, by znieść przytłaczającą i rozdrabniającą moc

3/2022 KRONOS KONNE

97

BRUNO BAUER

pracy? Czy zwyciężyć należy jedynie konkurencję kapitałów i pracy? Czyż duch nie ma siły, by konkurować, a jeśli miałoby się zdarzyć, że w tym kryzysie rodzaju zapadnie w drzemkę, to czy tym bardziej nie obudzi go wzmożona presja pracy? Słabość, która nastała po iluzjach oświecenia, bardzo prawdopodobnym, wręcz

pewnym czyni powstanie władzy industrialnej, niczym nie ograniczonej w swych rozkazach i zawierającej w sobie wszelką myśl i wszelką wolę, jak ją przewiduje wspomniana koncepcja. Krytyka pozbawia oświeconych poczciwców, którzy już poznali cały Świat, a zatem pewni już byli całkowicie swojego panowania, iluzorycznej pewności siebie, a zarazem wywołuje reakcję, która musi być powszechna i wszechogarniająca, ponieważ wzmacnia się zbłąkanymi oświeceniowcami, rzucanymi jej przez krytykę w ramiona i do stóp. Konkurencja prowadzi do jednostronnego nagromadzenia kapitałów, które w końcu muszą podporządkować się jednemu jedynemu, masa zaś, nieznająca niczego wyższego nad swoją egzystencję zmysłową — czyż będzie zwlekać z poddaniem się kapitałowi zapewniającemu jej zajęcie i życie? Konkurencja jest wówczas uproszczona — świadomość własnej wartości ułoży się ze swoim skoncentrowanym, specyficznym przeciwieństwem: przywilejem, skończoną reakcją. Rzecz przybierze wówczas nowy, czysty obrót. Inna hipoteza — sformu-

łowana przez komunizm francuski — prowadzi do tego samego celu. Jeśli ukonstytu-

owanie owej władzy industrialnej ma za punkt wyjścia założenie, że zwalczająca się

w konkurencji i ulegająca nerwowemu wyczerpaniu masa nie ma już siły, by pomóc sobie samej, to pogląd komunistyczny wychodzi od dogmatu, który jest bardziej eksklu-

zywny niż wszelkie dogmaty, jakie kiedykolwiek kierowały ludzkością — od dogmatu, że „robotnicy, którzy wszystko wytwarzają, mają również do wszystkiego prawo””.

Zgodnie z tym poglądem cierpi jedynie pewna część organizmu, cały zaś pozostały ustrój — wyjąwszy tę część — znajduje się w doskonałym dobrostanie; temu osobli-

wemu, patologicznemu poglądowi odpowiada także postępowanie lecznicze: część

cierpiąca winna zostać uleczona przez energiczną amputację i oddzielenie od niej całego pozostałego organizmu. Środek radykalny polega na tym, że wszystko poza masą użytecznych robotników zostaje zanegowane i przez swoją negację zastąpione. Miejsce państwa zajmuje po prostu niepaństwo, a miejsce rządu bezrząd, jedność zaś, braterska miłość, wolność i równość — miejsce amputowanych różnic; ale jedynie na moment, jedynie jako chimera, albowiem ta brutalna negacja jest zmuszona natychmiast równie brutalnie znieść na powrót samą siebie oraz obnażyć ową metodę leczniczą jako nieskuteczną. Masa wolnych braci może swą wolność i równość zabezpieczyć *

Ten i kolejne cytaty pochodzą z pism Etienne'a Cabeta (1788-1856), francuskiego teoretyka socjalizmu utopijnego.

przede wszystkim z opublikowanej w 1841 roku broszury Commentje suis communiste, et mon Credo communiste

98

e

c

ANYSOŁ OOOO

RODZAJ I MASA

jedynie przez konstytucję, która „rozstrzyga zasadniczo wszelkie kwestie związane z pożywieniem, odzieniem, mieszkaniem, małżeństwem, rodziną, pracą” — krótko mówiąc: przez konstytucję, która znosi wolność także w sprawach najdrobniejszych. W społeczeństwie tym „przestępstw i procesów” nie będzie tylko dlatego, że składać się ono będzie z istot, które nie będą już miały żadnej własnej woli. Jedność społeczeństwa nie będzie już zakłócana, ponieważ będzie w nim istniał tylko jeden dogmat,

który jako wyraz całej prawdy zapanuje nad wszystkimi braćmi w taki sam sposób. Albowiem „prawda jest niepodzielna, tylko ona ma prawo kierować rozumem ludzi i dlatego należy głosić ją w stosowny sposób całą i wszędzie”. Szczęście owej nowej

wspólnoty braci ulegnie w końcu całkowitemu zniesieniu za sprawą idei sprzeczności, tkwiącej w pojęciu rodzaju. Masowe zrzeszenie atomów, pracujących i poddanych

jednemu ekskluzywnemu dogmatowi niczym despotycznej konstytucji, na próżno

będzie bowiem szukać pociechy w stwierdzeniu: „Człowiekowi nic nie jest przyrodzone, ani idea, ani smak, ani skłonność, ani zdolności, albowiem w przeciwnym

razie należałoby przyjąć, że istnieją dwa różne rodzaje ludzkie” - to zrzeszenie nie potrafi przed sobą ukryć, że jego egzystencja możliwa jest tylko przez wykluczenie

ducha, a zatem zakłada różnice tkwiące w rodzaju i musi je wbrew swej woli uznać. Sprzeczność rodzaju — przerwanie jedności przez specyficzne różnice — zostaje więc zachowana także w tym królestwie niezróżnicowanej masy, w którą osunął się rodzaj; trwa zatem jako stwarzająca zagrożenie przemoc, jako konieczne uzupełnienie, czy wręcz jako pewność masy, która nie może zaprzeczyć istocie rodzaju. Wszystkie te próby kończą się zatem nieuchronną wojną tłumu z duchem I świadomością własnej wartości, a wojna ta nie oznacza nic innego, jak tylko to, że rozstrzygnięcie znajduje w niej sprawa krytyki przeciwko rodzajowi.

przełożył Tadeusz Zatorski

Bruno Bauer, Die Gattung und die Masse, „Allgemeine Literaturzeitung”, hrsg. von Bruno Bauer, Charlottenburg, Nr. 10, September 1844, s. 42-4. Przedruk w: Bruno Bauer, Feldziige der reinen Kritik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1968, s. 213-23.

Ludwig Feuerbach

RÓŻNICA MIĘDZY POGAŃSKĄ A CHRZEŚCIJAŃSKĄ DEIFIKACJĄ CZŁOWIEKA Chrześcijaństwo czci Boga w człowieku. „Święty Paweł powiada, że w Chrystu-

sie zamieszkuje cieleśnie pełnia bóstwa. Dlatego nie będziesz szukał Boga ani w Słońcu, ani w Księżycu, ani w innych stworzeniach; znajdziesz go tylko w Synu zrodzonym z Marii Dziewicy. Inne wyobrażenia o Bogu to jedynie bezużyteczne myśli i próżny zabobon” (Luter, t. VI, s. 47, Leipziger Ausgabe). Jednak uwielbienie czy kult Boga w człowieku to uwielbienie i kult człowieka jako Boga. „Żydzi, Turcy i wszyscy poganie uważają za rzecz głupią i haniebną, że my, chrześcijanie, wielbimy człowieka, ulegającego pospolitym rządzom i pokusom cielesnym, którym ulegają i z powodu których cierpią także inni ludzie” (Luter, tamże, s. 48). Albowiem to, w czym oddaję cześć jakiejś istocie, jest w rzeczywistości nie tylko motywem, ale i przedmiotem owej czci. I tak kult Boga w rozumie nie jest niczym innym, jak tylko kultem Boga jako istoty rozumnej, a zatem i kultem samego rozumu, kult Boga w sztuce — niczym innym, jak czcią dla istoty sztuki jako istoty

najwyższej — dlatego więc także kult Boga w człowieku nie jest niczym innym, jak tylko kultem samego człowieka. Jeśli Bóg rzeczywiście jest istotą inną niż człowiek,

jakąś istotą nieludzką czy pozaludzką, to jak mogę go czcić w człowieku? W człowieku nie ma wszak nic innego, jak tylko ludzka istota; człowiek wyraża tylko siebie samego, tylko swoją własną istotę. Jeśli zatem zanurzam Boga w człowieku, to znoszę — co prawda nie słowem, lecz czynem — różnicę między nim a człowiekiem, tak samo jak znoszę różnicę między Bogiem a Słońcem, jeśli umieszczam Boga w Słońcu i w Słońcu oddaję mu cześć, albowiem jeśli rzeczywiście przez Boga rozumiałbym coś innego niż istotę Słońca czy światła, to jak mógłbym w ogóle wpaść na pomysł powiązania Boga ze Słońcem? Nie, wielbię Boga w świetle, ponieważ samo światło wydaje mi się istotą najwspanialszą, najwyższą, najpotężniejszą. Wszelako później, na gruncie refleksji, gdy człowiek wychodzi już poza światło, powątpiewa

100

—W

CAD OOĆ

NOOO

RÓŻNICA MIĘDZY POGAŃSKĄ A CHRZEŚCIJAŃSKĄ DEIFIKACJĄ CZŁOWIEKA

o boskości światła czy Słońca, czyni w teologii pierwsze drugim, pierwotnego Boga pochodnym, to znaczy rzecz samym tylko obrazem. Ale prosty religijny zmysł ludu znosi wszędzie i zawsze to rozróżnienie dokonane przez refleksję teologiczną. Lud zawsze powraca do pierwotnego Boga, to znaczy czyni ponownie obraz tym, czym był pierwotnie — rzeczą. Podobnie ma się sprawa z Bogiem w człowieku. Nawet jeśli bezmyślnie wyobrażamy sobie człowieka jedynie jako „szatę” Boga, to przecież nie wychodzimy poza istotę człowieka, albowiem w ludzką szatę nie zdołam przywdziać powietrza, światła czy słonia albo bezpostaciowej istoty złożonej z myśli, a jedynie zawsze istotę ludzką. Mówiąc krótko, w Bogu i za Bogiem, którego formą, szatą albo obrazem jest człowiek, nigdy nie kryje się żadna inna treść, żaden inny sens, żadna inna istota, jak tylko istota ludzka.

Jeśli jednak chrześcijaństwo jest „samoubóstwieniem”, „Ssamouwielbieniem”

człowieka, czym różni się od pogaństwa? Czy deifikowanie ludzi nie jest charakterystyczną cechą pogaństwa? Czy zatem — mógłby ktoś zapytać — nie znosisz aby różnicy między chrześcijaństwem a pogaństwem? O, nie! Pogaństwo wielbi właściwości człowieka, chrześcijaństwo jego istotę. Poganin deifikuje konkretnego cesarza, konkretnego mędrca, konkretnego bohatera, konkretnego artystę, konkretnego wynalazcę,

ale deifikuje tego konkretnego człowieka nie dlatego, że jest człowiekiem, lecz z powodu tej jego właściwości, że jest wielkim cesarzem, artystą, wynalazcą; deifikuje go jedynie przypadkowo również jako człowieka, ponieważ artysty, cesarza, wynalazcy nie sposób przedstawić i czcić jako takiego, w oderwaniu od jego człowieczeństwa. Chrześcijanin natomiast czci człowieka jako takiego, człowieka samego w sobie, abstrahując od wszystkich tych szczególnych właściwości, przymiotów i określeń istoty ludzkiej, które frapowały i urzekały poganina. Nie jest istotne to, że jesteś piękny, mądry, bogaty, potężny, nie to, że jesteś filozofem, artystą, cesarzem albo królem — istotne jest wyłącznie to, że jesteś człowiekiem. Nad filozofem,

artystą, królem stoi człowiek. „Nie poczytujemy sobie za szczególny honor, że jesteśmy stworzeniem Boga, ale gdy ktoś jest księciem i wielkim panem, wtedy wszyscy wytworami otwierają szeroko oczy i usta, a przecież i książę, i wielki pan są jedynie ludzkimi, jak to nazywa św. Piotr — I P 2 — rzeczą wtórną. Albowiem gdyby Bóg nie dokonał najpierw aktu stworzenia i nie uczynił człowieka, to nie sposób byłoby uczynić i księcia, a mimo to wszyscy ludzie pożądają tego, jak gdyby

to było jakąś rzeczą niezmiernie cenną i wielką, podczas gdy czymś znacznie wspa-

nialszym i większym jest to, że jestem dziełem i stworzeniem Boga. Dlatego słudzy oraz służki, podobnie jak każdy człowiek, winni poczytać sobie to za wielki honor i mówić: Jestem człowiekiem,ato tytuł wyższy niż książę. Przyczyna: 3/2022 KRONOS

KONNE

101

LUDWIG FEUERBACH

to nie księcia uczynił Bóg, lecz człowieka, więc tego, że jestem człowiekiem, dokonał wyłącznie Bóg” (Luter, t. XXII, s. 114). Człowiek jest królem królów. To nie człowiek zależy od króla czy cesarza, ale król zależy od człowieka. Król nie może istnieć, nie będąc człowiekiem, ale człowiek może istnieć, nie będąc królem. Jednostka zrodzona w rodzinie królewskiej, a więc wedle Bożego prawa przeznaczona na następcę tronu, zostaje zgodnie z prawem ludzkim tronu pozbawiona, jeśli nie jest człowiekiem doskonałym, lecz głupcem. Ale także artysta, także filozof, także prawodawca, także wynalazca zależy od człowieka, nie

odwrotnie — człowiek od nich. Cesarz, filozof, krótko mówiąc — każda określona istotą, skończoną indywidualność, jakość i właściwość jest jedynie szczególną,

ale człowiek nie jest wyłącznie tym czy tamtym, jest tym wszystkim razem, jest istotą ogólną, niewyczerpaną, nieograniczoną. Właśnie dlatego poganin jest bałwochwalcą, nie wznosi się on bowiem jak chrześcijanin ku istocie człowieka jako takiego, lecz deifikuje określone właściwości, określone cechy indywidualne — jedynie obrazy istoty ludzkiej, Poganin jest

politeistą, ponieważ właściwości, z powodu których deifikuje jakąś ludzką jednostkę, nie są ograniczone do tej jednej jedynej jednostki, lecz dają się przypisać wielu innym; chrześcijanin natomiast jest monoteistą, albowiem istota człowieka jest tylko jedna. Poganin ma bogów różnej płci i narodowości, przed Bogiem chrześcijan nie liczy się ani to, że ktoś jest Żydem czy poganinem, ani to. że jest mężczyzną czy kobietą; przed Bogiem wszyscy ludzie są równi. Ten Bóg jest jed-

nak właśnie człowiekiem, w obliczu którego zanikają wszystkie różnice dzielące

ludzi, to znaczy zróżnicowanie osób, narodów, płci i stanów, albowiem żebrak jest człowiekiem tak samo jak cesarz, barbarzyńca tak samo jak Grek, kobieta tak samo

jak mężczyzna. Człowiek jest tożsamością absolutną, niwelującą wszelkie różnice i przeciwieństwa!. Co prawda chrześcijaństwo czci i wielbi człowieka w jednostce, i to w tej jedynej, pojedynczej jednostce: „Ten człowiek (Jezus Chrystus) jest Bogiem samym”. Ale ta jednostka nie jest pojedynczą istotą w takim samym sensie, w ja-

kim jest nią deifikowana jednostka w pogaństwie, za którą jako za pojedynczą podąża nieokreślenie wiele innych deifikowanych pojedynczych istot; ta jednostka ma

znaczenie ogólne, oznacza ciebie, mnie — „w Jezusie Chrystusie, naszym Panu. jest cząstka ciała i krwi każdego spośród nas; dlatego tam, gdzie rządzi moje ciało (to znaczy: moja istota, człowiek), tam wierzę, że rządzę ja sam” | Człowiek w tym znaczeniu jest co prawda jedynie istotą abstrakcyjną, ale tylko dlatego, że przedmiot analizy i przekładu, Bóg, przed którym zanikają wszystkie różnice między ludźmi, również jest taka istotą

102

c

0 OGEi0 BOA

RÓŻNICA MIĘDZY POGAŃSKĄ A CHRZEŚCIJAŃSKĄ DEIFIKACJĄ CZŁOWIEKA

(Luter) — oznacza człowieka w ogóle, człowieka jako takiego. Poganin deifikacją ludzkich jednostek dowodzi właśnie przeciwieństwa tego, co zarzucają mu chrześcijanie, a mianowicie tego, że to nie człowiek jest dlań Bogiem. Poganin chce wprawdzie swoimi deifikacjami uczynić człowieka Bogiem, ale nie osiąga swojego celu, ponieważ opacznie zabiera się do rzeczy: wychodzi nie od Boga, lecz od człowieka, to znaczy nie od tegoż człowieka istoty albo natury, lecz od określonego, pojedynczego indywiduum, i dlatego lukę, brak w istocie musi próbować wypełnić nieskończoną liczbą indywidualności. Chrześcijanin natomiast nie deifikuje już żadnych ludzi dlatego, że bóstwo człowieka jest dlań rzeczą ustaloną, ponieważ Bogiem jest dla niego istota obejmująca wszystkich ludzi, człowiek. Nie musi zatem już żadnego pojedynczego człowieka podciągać pod boskość, ponieważ jest on już pod nią podciągnięty, nawet jeśli nie jest wskazywany imiennie. W chrześcijaństwie ludzie uzyskują szlachectwo boskości od swojego ojca,

człowieka”, w pogaństwie zaś uzyskują je przez swoje zasługi. Stąd pokora chrze-

Ścijaństwa w odróżnieniu od pychy pogaństwa. To, czym jestem przez swoją istotę, nie napawa mnie dumą, przeciwnie — pochylam się przed tym ze świętym dreszczem niczym przed jakąś inną

istotą; to zaś, czym jestem

dzięki samemu sobie, dzięki moim

osobistym

JEŚLI CHRZEŚCIJAŃSTWO

JEST SAMOUBÓSTWIENIEM,

zasługom,

SAMOUWIELBIENIEM wbija mnie w pychę. Poganin wyobraża sobie, żejest _ CZŁOWIEKA, CZYM RÓŻNI SIĘ

0D POGAŃSTWA? bogiem; chrześcijanin nie, ale tylko dlatego, że jest nim naprawdę. Urojenie zastępuje poganinowi niedostatek prawdy, niedostatek rzeczywistości. Urojenie w ogóle pozostaje w relacji odwrotnie proporcjonalnej do prawdy. Im więcej

człowiek sobą reprezentuje, tym mniej roi

sobie

na

swój

temat,

i odwrotnie. lm większym jest w istocie, tym mniejszym w swoim o sobie także przez to człowiekowi najtrudniej dojść często właśnie do tego, wyobrażeniu do czego jest przeznaczony, powołany, to znaczy uzdolniony. Czym roję sobie jedynie, że jestem, to przywołuję sobie tym częściej przed oczy, by się widokiem tego czegoś rozkoszować, by umacniać się w wierze, że tym czymś właśnie jestem; czym wszakże jestem rzeczywiście, tego właśnie dlatego, że

tym

czymś

jestem, nie czynię

wciąż przedmiotem mojego wyobrażenia i pełnej samozadowolenia kontemplacji. ' Chrystus jest pierwotnym obrazem człowieka (chrześcijanina). „To, czym jest człowiek — powiada Cy prian — tym chciał być Chrystus, aby również człowiek mógł być tym, czym jest Chrystus”, Chrystus jest symbolem boskości

człowieka. To dla lepszego zrozumienia następującego dalej przedstawienia symbolicznego.

3/2022 KRONOS KO

103

LUDWIG FEUERBACH

Bycie

czyni skromnym,

niebycie

pysznym. To, czym się jest, tym się jest dla

siebie, i to nawet wówczas, gdy nikt o tym nie wie; bycie jest usatysfakcjonowane

samym sobą; to wszakże, czym się jest jedynie we własnym

urojeniu, tym jest się

również tylko pozornie, dla innych. Dlatego w pogaństwie człowiek jest bogiem wyłącznie dla innych, bogiem tylko z próżności; w chrześcijaństwie jest Bogiem dla siebie, Bogiem z zewnętrznej konieczności. Tym, czym jesteśmy, nie chwalimy się ani się z tym nie obnosimy, ba, obawiamy się to ujawnić, pokazać, ukrywamy to w sobie dopóty, dopóki jakaś zewnętrzna okoliczność nie zmusi nas, by to coś wydobyć na wierzch. Pogańskie deifikacje ludzi odbywają się przeto w świetle dnia, na oczach całego świata, wśród pełnych przepychu obrzędów; chrześcijanie zaś deifikują człowieka w nocy, w głębokiej ciszy i w ukryciu. To, czym jesteśmy, tym się stajemy od wewnątrz; to, czym jest mężczyzna, ukryte było już w dziecku. W chrześcijaństwie człowiek już jako dziecko, jako istota nieświadoma, jest Bogiem, w pogaństwie wznosi się jedynie z wyżyn własnego o sobie wyobrażenia do godności boskiej, ta jego boskość ma więc jedynie fundament i początek doczesny, „ludzki”, to znaczy samowolny, nie zaś wieczny, to znaczy nieświadomy, bezwiedny. Poganin jest bogiem w następstwie zwykłego postanowienia Senatu albo mocą własnej woli, jest zatem bogiem uczyniony m, chrześcijanin zaś — Bogiem urodzonym. To, czym się jest, kosztuje; wymaga potu i krwi, albowiem jest się tym czymś dzięki swej istocie,

swej naturze, nie zaś wyłącznie mocą własnej woli. Tej swojej istoty nie trzyma się

jednak na sznurze jak wytresowanego ptaka. Wręcz przeciwnie, właśnie to, co jest istotą człowieka, często całkowicie mu się wymyka, ale ciemna noc nastaje w nim

tylko po to, by tym mocniej odczuł dobrodziejstwo światła. Kto nie

istoty, ten nie może żadnej

utracić, kto nigdy nie czuł

ma

żadne j

się niczym, ten

nie jest również czymś; kto nigdy nie znajduje się w stanie, w którym nie potrafi

tworzyć poezji, w którym wydaje mu się, jak gdyby „nigdy nie stworzył żadnego

wiersza i nigdy więcej już żadnego stworzyć nie był zdolny”*, ten nie jest również

poetą; kto nie potrafi zatem zawołać: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”,

ten nie jest również Bogiem.

Krótko mówiąc, poganie byli jedynie oddanymi iluzji, płytkimi, powierzchownymi deifikatorami człowieka; chrześcijanie są jego deifikatorami głębokimi, zasadniczymi, radykalnymi. W pogaństwie

boskość była jedynie przywilejem, jedynie roszczeniem

arystok racji;

w chrześcijaństwie jest mającym solidne podstawy, prawnym dobrem wspólnym: nie *_ Na przykład Lacedemończycy tak oto odpowiedzieli na rozkaz Aleksandra, by zaliczyć go w poczet bogów „Aleksander chce być Bogiem; dobrze, niech więc nim będzie”. *_ Cytat z listu Goethego do Schillera z 28 listopada 1797 roku (przyp. tłum.).

104

a

0 AEON

RÓŻNICA MIĘDZY POGAŃSKĄ A CHRZEŚCIJAŃSKĄ DEIFIKACJĄ CZŁOWIEKA

tylko nieliczni, każdy człowiek jako człowiek jest Bogiem. Tak jak człowiek, Chrystus wyznacza kres wszystkich ofiar z ludzi, ponieważ jego ofiarna śmierć dokonała się raz po wszystkie czasy — to znaczy ponieważ jego ofiara nie ma charakteru przypadku pojedynczego, a więc takiego, który należy powtarzać, naśladować, lecz ma charakter ogólny — jest także ów człowiek Chrystus kresem wszystkich deifikacji człowieka, ponieważ człowiek ów jest Bogiem dla wszystkich, Bogiem w imieniu i w interesie wszystkich ludzi”. przełożył Tadeusz Zatorski

Ludwig Feuerbach, Der Unterschied der heidnischen und christlichen Menschenvergótterung

(1844), w: tenże, Simmtliche Werke, 1. Bd., Erlduterungen und Erginzungen zum Wesen des Christenthums, Otto Wigand, Leipzig 1846, s. 326—33.

* Pogańskie deifikacje człowieka, które mamy tu na myśli, dokonywały się wszakże dopiero w czasach upadku

religii pogańskich, ale także w momencie upadku ujawnia się — ba, wtedy właśnie ze szczególną mocą — istota da-

nego zjawiska. Poganie deifikowali określone jednostki ludzkie tylko dlatego, że ich bogowie sami mieli charakter określonych ludzkich indywidualności. Gdyby nie wyobrażali sobie bogów jako ludzi, to i później nie potrafiliby

określonych ludzi wyobrazić sobie jako bogów. Tylko dlatego, że bogowie nie bardzo przewyższali ludzi, ludzie mogli bez trudu wspiąć się do rangi bogów. To uzasadnia także koncepcję euhemerystyczną. Co prawda bogowie nie byli osobami historycznymi, ale to, że można ich było tak postrzegać, tkwiło w ich istocie.

|

br keicf4';- ORO

105

Ludwig Feuerbach

DZIWNE WYPOWIEDZI LUTRA 2 KOMENTARZAMI [Chrystus] stał się dokładnie takim człowiekiem jak my. Stąd właśnie czerpiemy od Chrystusa siłę i pocieszenie — rozpoznając w nim ta-

kiego samego człowieka, jakim sami jesteśmy. Nie czujemy pragnienia ukrycia się przed nim ani też nieśmiałości wobec niego, ponieważ nie jeston bardziej godną miłości istotą niż sam człowiek. Odczuwa to ten, kto jest samotny — kiedy bowiem wędruje w nocy.

po ciemku, szczekanie psa czy rżenie konia nie są mu tak miłe, jak głos innego człowieka, ponieważ po człowieku spodziewamy się więcej

dobra, niż gdybyśmy nawet usłyszeli anioła — wtedy bowiem zdjąłby nas strach i ogarnęło przerażenie, co w wielu miejscach zostało poświadczone w Piśmie. I chociaż niekiedy ludzie stają się dla siebie nikczemni i źli, to prawdziwa postać i natura człowieka w Chrystusie jest właśnie taka, że we wszystkich naszych pokusach i trudach możemy szukać u niego schronienia, jako u Tego, który właśnie wtedy może przyjść nam z pomocą [Lpz. A., t. III, s. 545]'.

Słyszysz, czym jest Chrystus? Jest obrazem

człowieka

— nie obrazem

Boga, jakiejś odmiennej od człowieka, przeciwstawionej człowiekowi

istoty. Lu-

dzie są niekiedy, a nawet, niestety, zbyt często, wrodzy sobie i źli; ale ta wrogość i ta złość nie stanowią wcale właściwej postaci i natury człowieka. Przeciwnie. właściwa postać i natura człowieka polegają na tym, że człowiek jest dla człowieka dobry, bowiem tylko ten, kto sprzyja innym, może prawdziwie sprzyjać samemu

sobie. Nienawiść to trawiąca trucizna, miłość — ożywiające pokrzepienie; kto zło Feuerbach korzysta z Leipziger Ausgabe, jedenastotomowej edycji dzieł zebranych Lutra wydanych przez Je

hanna Heinricha Zedlera w Lipsku w latach 1729-1734. Obecnie standardem jest studwudziestotomowe wydanie

weimarskie, Weimarer Ausgabe ( WA), którego pierwszy tom ukazał się w roku 1883, a ostatni w 2009. W przekładzie

zachowuję stosowany przez autora sposób cytowania (przyp. tłum.).

106

A

DCR ONO

DZIWNE WYPOWIEDZI LUTRA Z KOMENTARZAMI

czyni, temu jest źle; ten zaś, kto czyni dobro, trwa w dobrobycie. Ta oto właściwa postać i natura człowieka przedstawiają się tobie w Chrystusie. Nauka Chrystusa to nauka człowieka, ukazana i objaśniona w swej prawdzie. Chrystus to człowiek powszechny — jest tym, czym powinna być każda ludzka osoba i przynajmniej

wedle swojej powszechnej człowieczej natury stać się może, ucieleśniona jako rzeczywisty człowiek. Być tym, czym jest Chrystus, znaczy: być człowiekiem. Co więcej, wyraźnie powiedziano, że [$w. Szczepan] nie ujrzał anioła, ani nawet samego Boga, ale

najukochańszą

człowieka, Chrystusa — tego, który jest

i najpodobniejszą naturą, najgłębszym

źródłem pokrzepienia i ukojenia człowieka. Bowiem człowiek jawi się człowiekowi milszym od aniołów i wszystkich innych istot, szczególnie

w niedoli [t. XIII s. 170].

Dokładnie! Najukochańszą i najbardziej kojącą dla ludzi naturą, szczególnie

w niedoli, jest natura najpodobniejsza im — ludzka — bo tylko ludzkiemu sercu znane jest ludzkie cierpienie, tylko istota, która sama cierpi, może jakkolwiek czuć cierpienie drugiej istoty. Ale czy możliwości człowieka nie są ze wszech miar ograniczone?

Owszem, są — ale granice możliwości nie są granicami jego serca, jego miłości. Tam gdzie nie możesz już więcej pomóc, zawsze możesz wciąż kochać. Nawet jeśli brak już jakichkolwiek naturalnych środków, to jedno źródło nigdy nie usycha; źródło szczerego zaangażowania, intymnego współczucia. To właśnie źródło jest jeszcze jednym, choćby i eterycznym, źródłem uzdrowienia. A czy masz inne? Czy religia lub Bóg dają ci inne, skuteczniejsze środki i źródła uzdrowień? Czy Bóg pomaga, kiedy dochodzisz do granic możliwości swojego ciała? Czy religijne pociechy mogą wskrzesić zmarłych, chorych uzdrowić, głodnych nakarmić, nagich przyodziać?

Sama zresztą natura aż zanadto skłania się do ucieczki

od Boga

i Chrystusa ido zawierzenia człowiekowi. Owszem, będzie nam ze wszech miar trudno nauczyć się zawierzać Bogu i Chrystusowi, skoro oddaliśmy cześć i obciążył nas dług [t. XIII, s. 170].

Ludzka natura skłania się do ucieczki od Boga do człowieka? Dlaczego więc tłumisz tę skłonność? Dlaczego zamieniasz to, co naturalne, na nienaturalne, lekkie na ciężkie, bliskie na dalekie? Czy zaufanie pokładane przez ciebie w istocie, wobec której żywisz naturalną, odruchową niechęć, nie jest sztuczne i wymuszone — a więc nieszczere? 3/2022 KRONOS: COW

-

107

LUDWIG FEUERBACH

Musimy zwrócić nasze oblicza ad invisibilia gratiae el non apparentia

solatii [do niewidzialności łask i do nieobecności ukojeń], żywić ich nadzieję i wyczekiwać ich, i odwrócić się od visibilibus [rzeczy widzial-

nych], do których przywykliśmy, porzucić je i odejść od nich, jak mówi św. Paweł... Nienawykli, czujemy jednak ból, i stary Adam ciągnie z po-

wrotem ad visibilia, gdzie pragnie trwać w spokoju, choć nie jest to wcale możliwe. Bowiem ea quae videntur [rzeczy widzialne], naucza św. Paweł, temporalia sunt [są doczesne] i nie trwają? [t. XXII, s. 520]. Nowy Adam, tj. Chrystus, zabiera cię do nieba, wysoko ku rzeczom niewidzialnym, ale stary Adam, tj. człowiek, ściąga cię z powrotem na ziemię do rzeczy widzialnych. Nieszczęsny Chryste! Co z ciebie za dwoista, rozdarta istota? Choć to, co widzialne, jest doczesne, czy nie chcesz pozwolić się temu spętać, czy nie chcesz, aby twe serce do tego przyległo? A kiedy z jesienią więdną kwiaty, czy nie pragnies BYĆ TYM, CZY M JEST wiosną napawać się ich widokiem, i kiedy CHRYSTUS L ZNACZY: u dzień robi się coraz krótszy, czy nie praBYĆ CZŁOWIEKIEM gniesz radować się światłem słońca — czy pragniesz raczej trwać w wiecznej ciemności i zamykać oczy na wspaniałości tego świata? O, bramo! Czy ty sam nie jesteś doczesną istotą? Dlaczego więc nie chcesz pozostać przy tym, co podobne tobie, przy tym, czego istota jest taka jak twoja istota? I cóż ci pozostanie, kiedy pozbędziesz się tego, co doczesne i widzialne? Nic — poza Nicością. Wieczna, bramo, jest tylko śmierć, życie zaś doczesne. Kiedy czujesz się słabo, nie pozostawaj w samotności, ale... zaprowadź do siebie brata i porozmawiaj z nim o Bogu i jego Woli, jest bowiem napisane: „gdzie są dwa albo trzej zgromadzeni w imię moje, tamem jest w pośrodku ich'*, I z pewnością prawdą jest, że „samotnemu jest ciężko”,

co sam przyznaję, i często zdarza się, że potrzebuję, aby porozmawiało ze mną choćby małe dziecko [t. XXII, s. 529].

Że jak? Religia, Bóg — osobowy, żywy, obecny Bóg — Bóg, twój duchowy przyjaciel, twój ojciec, twój brat, twoja jednia i wszystko to razem wzięte — nie wystarcza

+

*_

2 Kor4,18 (przyp. tłum.).

Mt 18,20. Korzystam z Biblii Brzeskiej (przyp. tłum.).

108

A

KRONOS 3/2022

DZIWNE WYPOWIEDZI LUTRA Z KOMENTARZAMI

ci, nie daje ci dosyć sił i mocy, by przeciwstawić się małoduszności i innym pokusom diabelskim? Potrzebujesz jeszcze brata i przyjaciela w postaci człowieka, aby się pokrzepić i podnieść na duchu? Potrzebę ludzkiej pomocy i ludzkiej pociechy chciałbyś sobie włączyć do religii, ale Słowo Boże okazuje się nie dość silne, aby zagłuszyć głos ludzkiej natury, nawet gdyby był to jedynie głos dziecka? Czy w gruncie rzeczy nie przyznajesz tym samym, że jedynie w człowieku może człowiek znaleźć pociechę i pokrzepienie? Któż więc jest owym zbawicielem, który, kiedy dwóch lub trzech gromadzi się w jego imię, jest w pośrodku ich? Nie oszukuj się! To tylko religijny esprit de corps, to w gruncie rzeczy tylko duch ludzkiej wspólnoty, nie jakiś niezależny od niej, istniejący ponad nią duch — ten, który jest w pośrodku ich 1 wspiera ich, i pokrzepia. Pismo obdarowuje imieniem Boga także pobożnych i bogobojnych, I wszystkie Dzieci Boże, i zwierzchności, książęta i sędziów nazywa bogami... Także Dawid i inni książęta stają się bogami, ponieważ zapewnili dobrobyt swoim ziemiomi wspomogli swoich poddanych, gdy ci byli w niedoli. Dlatego też ludzie uwielbiali ich 1 okazywali im boską część — ze względu na boskie czyny, dzięki którym wspierali ludzi i zapewnili im dobrobyt. Także kaznodziejów, rodziców i wychowawców należy zaliczyć w poczet bogów, są nimi bowiem wobec swoich słuchaczy, dzieci, służby 1 uczniów; zajmują się oni bowiem sprawami właściwymi Bogu — przekazują to, co najlepsze, nauczają i strzegą, pomagają i radzą, ponieważ konieczność wymaga od nich, aby dawali i czynili dobro [t. IV,s. 237]. Czynić dobro znaczy być Bogiem. Ale jaka istota jest dla człowieka najukochańsza, najbardziej kojąca, zbawienna i dobroczynna? Człowiek. Dlaczegóż więc, głupi chrześcijaninie, poszukujesz Boga poza

i ponad

człowiekiem?

Czy człowiek jako sędzia nie jest istotą wznoszącą się poza i ponad zwaśnionymi stronami? Czy człowiek jako ojciec nie jest istotą poza i ponad dzieckiem, a jako nauczyciel istotą poza i ponad uczniem? Czy nie znajdujesz w życiu i w istocie człowieka tego, co, jak wierzysz, musisz przenosić gdzie indziej i przypisywać jakiejś szczególnej, nadludzkiej istocie? „Owszem, ziemscy, ludzcy bogowie są tylko środkiem, za pośrednictwem którego najwyższy Bóg na niebiosach na nas oddziałuje”. Więc tylko środkiem? Ale do czego wszechsprawcza, wszechmogąca istota miałaby w ogóle potrzebować środków? I dlaczego środki te są tak nieskończenie różnorodne, skoro ich działania nie są wcale ich własnymi działaniami, lecz 3/2022 KRONOS

WOW

109

LUDWIG FEUERBACH

stanowią w rzeczywistości działania jednej

i tej samej istoty? Po co w ogóle miałby

istnieć świat, skoro jego istoty i jego działania nie przynależą wcale do niego, ale

do poza- i ponadświatowej istoty? Czy jego istnienie nie jest zwyczajnym zbytkiem? Czy Bóg, skoro działa przez świat, a nie sam przez się, nie mógłby czasem zadziałać

sam, tj. bez świata, o ile by tylko zechciał? I skoro istoty, które czynią dla mnie dobro, np. moi rodzice, miałyby być jedynie narzędziami Boga, to jak ktokolwiek mógłby ode mnie wymagać, bym je kochał i czcił? Czy ktoś składa podziękowania lokajowi przekazującemu podarek w imieniu swego pana? Jeżeli nie chcesz wierzyć, że istnieje inne i przyszłe życie, to znaczy,że jako Zbawiciel wystarczy ci Cesarz i panujące nad tobą władze, i ojciec i matka, którzy pomogą we wszystkim, co dotyczy ciała,

pieniędzy i dóbr... Do tego doczesnego życia nikomu nie potrzeba Boga... Lecz kiedy przyjdzie koniec tego doczesnego żywota i czas będzie umierać, i kiedy sumienie nie będzie w stanie wyłgać się ze swych grzechów przed Sądem Bożym, i będzie musiało stawić czoło groźbie wiecznego potępienia — wtedy nastanie odpowiedni czas, aby przybył Zbawiciel w osobie Jezusa... Kiedy to przybędą wszyscy cesarze, królowie, książęta, ojcowie, matki, lekarze, mędrcy 1 uczeni — i zechcą pomóc, ale nie będą już mogli pomóc... wtedy okaże się, że przeciw grzechowi i śmierci nie może być żadnego innego Zbawiciela, i że nikt

nie może ci pomóc — poza Jezusem [t. XVI, s. 89].

Nie tylko w życiu, ale także w śmierci — co więcej, przeciw śmierci — potrzebujemy jakiegoś Boga. Śmierć, najjaskrawszy i najbardziej dobitny wyraz naszej skończoności i zależności od jakiejś przekraczającej nas istoty, tj. natury, istotnie stanowi

jedyną i ostateczną podstawę religii; zaś zniesienie śmierci, nieśmiertelność, to jedyny i ostateczny cel religii, przynajmniej chrześcijańskiej, a środkiem tego zniesienia jest

Bóg*. Dlaczego jednak chrześcijanin potrzebuje

nadnaturalnego

środka prze-

ciwko śmierci? Dlatego że wychodzi on znienaturalnego założenia, z założenia, wedle którego śmierć jest skutkiem grzechu, karą — zrządzeniem wszechmogącego. złego Boga. Dla złagodzenia owego Boga potrzebny jest mu jeszcze inny, dobry. *_ Jeżeli Bóg nie jest niczym innym, jak personifikacją błogości i nieśmiertelności, to faktycznie jest celem; jeżeli

jednak zostanie on odróżniony od błogości i nieśmiertelności, staje się dla nich wyłącznie środkiem. Bóg jest dawcą

błogości, jest niosącym pomoc, zbawicielem i lekarzem. Lekarz jest jednak lekarzem wyłącznie jako środek mego uzdrowienia. Wyrażenie „środek” jest tu o tyle nie na miejscu, pominąwszy aspekt sprzeciwu wobec wyobrażea religijnych, że Boga powinno się rozumieć jako osobę. Ale przecież jest on właściwie rzeczą, prawdę mówiąc niczym innym jak środkiem, za pomocą którego człowiek osiąga własną szczęśliwość.

110

A

KRONOS 32022

DZIWNE WYPOWIEDZI LUTRA Z KOMENTARZAMI

łaskawy Bóg. Ale czy ten środek odpowiada jego celowi? Nie! Przeciw potworności nienaturalnej, gwałtownej śmierci nic nie pomogą nawet jakieś nadnaturalne środki

łaski. Dowodzi tego smutne doświadczenie — sam Luter musiał tego w swoim czasie doświadczyć. Pisze bowiem w liście do Nikolausa von Amsdorfa, że strach przed śmiercią wzrasta wśród ludu tym bardziej, im więcej naucza się życia w Chrystusie; i że współcześnie znacznie bardziej boją się ludzie śmierci niż za czasów papiestwa, kiedy żyli z dnia na dzień, w spokoju i w nieświadomości znaczenia śmierci i Gniewu Bożego. „Mam więc nadzieję”, dorzuca, „„że doświadczysz tego samego co ja— widoku

konających, którzy odchodzą w pobożności i wierze w Chrystusa...

W życiu bardzo się

boją i są słabi, ale kiedy nadchodzi czas śmierci, natychmiast stają się innymi ludźmi i umierają mocni w Panu. I jest to bardzo słuszne i sprawiedliwe, że żywi się boją, a konający umacniają się w Chrystusie, tzn. że żywi czują, że umierają, konający zaś czują, że będą żyli” (Listy Lutra, t. V, s. 134-35). Cóż za szkaradna nauka, co przepoczwarza palące, chwilowe nieszczęście

w nieszczęście trwałe i przewlekłe, twierdząc, że pragnie je uzdrowić — i aby w ostatnich, krótkich chwilach życia pokrzepić nas wobec śmierci, całe życie utrzymuje nas w trwodze i strachu przed śmiercią! przełożył Jakub Wolak

Ludwig Feuerbach, Merkwiirdige AuBerungen Luthers nebst Glossen (1844), w: tenże, Gesammelte Werke, Bd. 9, Berlin 1970, s. 420—27.

492022 KRONOS! WOW

111

David Friedrich Strauss

STARA I NOWA WIARA 1. CZY JESTEŚMY JESZCZE CHRZEŚCIJANAMI» 4 W jakim znaczeniu chrześcijanami? Wyraz ten posiada dziś bowiem znaczenie różnorodne nie tylko wedle różnicy wyznań, lecz także wedle stopni wiodących do oświaty. Po tym, co powiedziano, jest rzeczą jasną, że nie jesteśmy chrześcijanami wedle pojęć jakiegokolwiek dawnego wyznania. Spomiędzy różnych odcieni, na które się rozpada dzisiejszy chrystianizm, uwzględnić więc możemy tylko najoświeceńszy, krańcowy rodzaj chrześcijaństwa i zbadać, czy on naszym przekonaniom odpowiada. I w nim

jednak niejedno wyda nam się niezrozumiałym, jeżeli poprzednio nie uprzytomnimy

sobie starej wiary chrześcijańskiej przynajmniej w ogólnym zarysie. Wszelkie formy mieszane zrozumieć można tylko po zbadaniu form pierwotnych, z których powstały. Chcąc zaznajomić się z ustrojem czystej kościelnej wiary, nie powinniśmy udawać się do współczesnych teologów ani też do prawowiernych, gdyż tam zawsze spotkamy już formy mieszane i pochodne, lecz do źródeł dawniejszych, do starych wyznań wiary. Weźmiemy więc na uwagę dokument najstarszy, dziś jeszcze w Kościele używany Skład Apostolski, tu i owdzie uzupełniając go i wyjaśniając na podstawie

późniejszych nauk. Skład Apostolski dzieli się na trzy części według Trójcy Świętej, zasadniczego dogmatu starokościelnej wiary. Zresztą o samej Trójcy nie wspomina on nic poza tym; natomiast zajmują się nią późniejsze wyznania wiary: nicejskie, a zwłaszcza atanazjańskie. To ostatnie mówi: „Wiara katolicka uczy, że posiadamy jednego Boga

w Trójcy, że w Trójcy jedność wielbimy, ani nie mieszając osób, ani istności bożej

nie dzieląc”. Inną jest bowiem osoba Ojca, inną Syna, inną osoba Ducha Świętego, a jednak wszystkie razem są tylko jednym Bogiem. Czyżby dawni chrześcijanie, choć nieświadomi wszystkich naturalnych prawd,

posiadali o tyle wyższą od nas zdolność przyjmowania tego rodzaju nadprzyrodzo-

nych rzeczy? Takie bowiem łamigłówki jak wmawianie, że trzy znaczy jedno, a jedno znaczy trzy, wobec których nasz rozum się buntuje, były dla nich drobnostką, były

n2

R

KRONOS 00.

STARA I NOWA WIARA

nawet amatorstwem, któremu przez całe życie się oddawali i o które w ciągu stuleci walczyli całym arsenałem przebiegłości i sofistyki, z namiętnością nie cofającą się przed gwałtem i rozlewem krwi. Jeden z reformatorów właśnie za odstępstwo od tej nauki skazał na stos pewnego zasłużonego lekarza i przyrodnika, posiadającego tylko

tę słabostkę, że nie zerwał z teologią.

Współczesnych ludzi dogmat tego rodzaju nie może już ani zapalić, ani nawet

rozgrzać. Nawet myśleć o nim możemy tylko o tyle, jeżeli z jego racji myślimy coś

innego, tj. jeżeli mu nadajemy inne znaczenie. Wiele pożyteczniej jednak uczynimy, jeśli wyjaśnimy sobie, w jaki sposób dawni chrześcijanie stopniowo doszli do tak osobliwej nauki. To wszakże należy do historii kościelnej, a ona wskaże nam również,

w jaki sposób nowsi chrześcijanie oddalili się od niej, gdyż choć pozornie uznają ją tak samo jak dawniej, jednakże nauka o Trójcy Świętej nawet w zupełnie prawowiernych kołach utraciła swą dawniejszą żywotność. 9 Pierwszy artykuł Składu Apostolskiego wyraża po prostu wiarę w Boga wszechmogącego, ojca i stworzyciela nieba i ziemi.

Powrócimy jeszcze później do pojęcia Boga stworzyciela jako do zasadniczego pojęcia wiary. Tutaj rzucimy tylko okiem na bliżej określone wyobrażenie religijne o stworzeniu świata wedle biblijnego opowiadania Mojżesza, które urosło do znaczenia artykułu wiary. Mówię tu o sławnym dziele sześciu dni, według którego Pan Bóg nie stworzył świata jednym prostym aktem swej woli, lecz zgodnie z żydowskim podziałem tygodnia częściowo przez sześć dni powoływał go do życia. Weźmy to opowiadanie w jego dosłownym brzmieniu, jako wytwór czasów, w których powstało, porównajmy

je z dziejami stworzenia, czyli z kosmogonią innych starożytnych ludów, a uznamy,

że obok całej swej naiwności jest ono bardzo sensownym i powinno budzić pewien szacunek i upodobanie. Nie możemy wyrzucać staremu hebrajskiemu poecie, że nie

znał systemu Kopernika ani też najnowszych wyników geologicznych badań. Jakże jednak ciężką krzywdę wyrządza się temu dawnemu biblijnemu podaniu, które mogłoby w innym razie być tak zajmującym i czcigodnym, gdy się je zamienia

w skostniały dogmat. Staje się ono wtedy zaporą, murem kamiennym, przeciw któremu zwraca się z całą siłą prąd umysłowego rozwoju, szturmując weń wszystkimi taranami krytyki z namiętną nienawiścią. Dzięki temu to właśnie podanie mojżeszowe o stworzeniu świata, zamienione w dogmat, uzbroiło przeciw sobie całą nowoczesną wiedzę przyrodniczą.

31/2022. KRONOS" WOW

_

113

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

Przede wszystkim musiało wywołać zaprzeczenie podanie o powstaniu ciał

niebieskich. Ukazują się one bezwarunkowo za późno. Słońce stworzone zostało dopiero czwartego dnia, to jest już po trzykrotnej zmianie dnia i nocy, wprost niemoż-

liwej bez istnienia słońca. Następnie, ziemię stworzono o kilka dni wcześniej niż

słońce, a to ostatnie, zarówno jak księżyc, pozostaje do niej w stosunku podrzędnym, gwiazdy zaś tylko mimochodem zostały wspomniane. Jest to zupełne odwrócenie

istotnej kolei i rzeczywistego porządku, co bynajmniej nie przystoi objawieniu urzędowemu i obowiązującemu. To również musiało uderzać, że Pan Bóg poświęcił aż pięć dni na stworzenie i ukształtowanie ziemi, natomiast stworzenie słońca 1 wszystkich gwiazd stałych oraz planet (w podaniu biblijnym są one właściwie tylko zapalonymi przez Boga światełkami) zabrało mu tylko jeden dzień czasu. Do tych astronomicznych wątpliwości przybyły wkrótce i geologiczne. W ciągu jednego dnia, mianowicie trzeciego, miały się rozdzielić lądy i morza, a prócz tego

powstał jeszcze cały świat roślinny. Tymczasem nasi geologowie stwierdzili, że te procesy twórcze dokonywać się musiały nie tylko w ciągu tysięcy, lecz setek tysięcy lat. Szóstego dnia miały zostać policzone ptaki stworzone dnia poprzedniego, powstały wszystkie zwierzęta, nie wyłączając pełzających, a wreszcie i człowiek. Jak nas poucza wiedza współczesna, rozwój ten odbywał się w ciągu niezmiernie długich okresów istnienia ziemi. Właściwie i dziś jeszcze spotykamy nie tylko teologów, lecz również i przyrodników, którzy w tym razie posługują się różnymi środkami domowymi. Twier-

dzenie, że Bóg stworzył słońce dopiero po trzech dniach istnienia ziemi, ma się tłumaczyć tym, że wtedy opadły mgły, które kulę ziemską okrywały, i ono dopiero

od tej chwili stało się widzialnym. Co zaś do dni, to choć autor podania całkiem wyraźnie mówi o okresach czasu od rana do wieczora, nie miały być dniami dwu-

nasto- lub dwudziestoczterogodzinnymi, lecz okresami tworzenia, którym można przyznać dowolną długość.

6 Kto chce traktować poważnie starą wiarę chrześcijańską, ten musi sobie po prostu

powiedzieć: wiedza mówi tak lub owak, ale tak napisano w Biblii, a Biblia jest objawieniem bożym. Tak pojmuje sprawę Kościół, a mianowicie Kościół protestancki w najściślejszym rozumieniu tego słowa. Wprawdzie Pismo święte i jego rozmaite księgi zostały napisane przez ludzi, ci jednakże nie polegali na swej zawodnej pamięci

lub ułomnym rozumie, lecz na tym, co im podawał sam Bóg (tj. Duch Święty), to zaś, co Bóg napisać każe — musi być nieomylną prawdą. Do tego zatem, co jest w tych

114

EE |"

INESCOWO

STARA I NOWA WIARA

księgach zawarte, należy przykładać bezwarunkową historyczną wiarę; to, o czym one pouczają, powinno być uważane jako nieomylny sprawdzian wiary i życia. Nie może być mowy o tym, aby w Biblii znaleźć się miały twierdzenia błędne lub sprzeczne, mylne mniemania i sądy. Choćby przeciw naukom jej lub podaniom buntował się rozum ludzki, wobec słów bożych rozum człowieka milknąć pokornie powinien. Czyżby może Pismo święte nie miało być słowem bożym? Jeśli tak, wytłu-

maczcie zatem, jak mógł Izajasz, pozostawiony swemu ułomnemu ludzkiemu rozumowi, przepowiedzieć, że Jezus przyjdzie na świat jako syn dziewicy, albo Micheasz, że on się w Betleem narodzi? Jakże mógł Izajasz na 150 lat przed Cyrusem wymienić go jako tego, który Żydów z niewoli babilońskiej wypuści (w czasie gdy ta niewola

jeszcze się nie rozpoczęła); jakże mógł Daniel za Nabonneda i Cyrusa, nie posiłkowany objawieniem boskim, przepowiedzieć tyle szczegółów z dziejów Aleksandra Wielkiego i jego następców aż do Antiocha Epifanesa? Wszystkie zagadki wyjaśniły się od owego czasu całkiem zadawalniająco dla nauki, choć całkiem niepomyślnie dla starej wiary. Ani Izajasz, mówiąc o synu dziewicy, ani Micheasz, wspominając o władcy rodem z Betleem, nie mieli na myśli Chrystusa; ostatnia zaś część tak zwanych proroctw lzajasza jest dziełem autora współczesnego Cyrusowi, tak jak cała księga Daniela pochodzi z czasów Antiocha, a zatem

całkiem po ludzku, bez pomocy objawienia bożego mogły być spisane owe proroctwa już po ich wypełnieniu. Podobne rzeczy wyszły na jaw i o wielu innych księgach Biblii: dziś między jej autorami nie zamieszczamy ani Mojżesza, ani Samuela. Księgi, które im przypisywano, uznane zostały jako znacznie późniejsze kompilacje, bardzo tendencyjnie a bardzo bezkrytycznie zlepione z dawnych urywków z rozmaitych czasów. Wiadomo, że badania Nowego Testamentu zupełnie do tychże samych doprowadziły wniosków, o czym zresztą wkrótce obszerniej pomówimy.

] Odbiegliśmy dość daleko od Składu Apostolskiego, który zresztą w swym pierwszym artykule jest zbyt treściwy. Zapuśćmy się raczej o krok dalej w podanie mojżeszowe, którego drugi i trzeci rozdział tak samo jak pierwszy dostarczył materiału do zasad nauki Kościoła. Po dziejach stworzenia następują dzieje upadku pierwszych rodziców: jest to punkt doniosłego znaczenia, gdyż dla zmazania tego pierworodnego grzechu

Zbawiciel został później na ziemię zesłany. Tutaj tak samo jak w dziejach stworzenia świata spotykamy się z podaniem bardzo samo przez się cennym, lecz skutkiem zamienienia go w dogmat najprzód często fałszywie tłumaczonym, a następnie zwalczanym. Autor pragnie wyjaśnić,

|

-- K-KOOYUŚ"- OO

115

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

jakim sposobem w stworzonym przez Boga, a zatem niewątpliwie doskonałym świecie pojawiło się wszystko to złe, które do tej pory ludzkości dręczyć nie przestaje. Niepodobna obwiniać Boga, a niepodobna również i na człowieka całej winy zwalać; dlatego

to wprowadzono postać kusiciela, który skłonił pierwszą parę ludzi do przekroczenia przykazania bożego, a tym kusicielem jest wąż.

Autor odnośnego ustępu w Piśmie świętym nie miał tu na myśli nic innego, jak znane, zagadkowe zwierzę, w dalekiej starożytności przedmiot wielu ciekawych podań; dopiero późniejszy judaizm, a potem i chrystianizm w postaci tej dojrzał diabła,

który z religii Zendawesty przedostał się do żydowskiej, a stamtąd do chrześcijańskiej, by w niej tak ważną odegrać rolę. Przypomnijmy sobie tylko Lutra, który w tej wierze w diabła żył i działał. Na każdym kroku miał on do czynienia z tym złym wrogiem. Przypisywał mu on nie tylko wszystkie złe myśli i pokusy, lecz wszystkie z zewnątrz na człowieka spadające cierpienia: choroby, śmierć przedwczesną, pożary, gradobicia poczytywał za sprawkę diabła i jego złośliwych towarzyszy. Niezaprzeczenie świadczy to o niskim poziomie jego wykształcenia w ogóle, a w szczególności o braku jakiegokolwiek wykształcenia przyrodniczego, jednakże u wielkiego człowieka i obłęd może niekiedy występować w formie imponującej. Każdy wie, jak przemawiał Luter o diabłach w Wormsie, jakoby ich tam było tyle co dachówek na dachach, ale już w drodze do tego miasta stoczył on walkę z tymi odwiecznymi wrogami. Gdy w przejeździe miał kazanie

w Erfurcie, przepełniony chór... pękać zaczął. Przerażenie było okropne, mógł powstać popłoch i nieszczęście. Wtedy Luter z kazalnicy zaczął grzmieć na diabła, poznawszy, że to jego sprawka, i wezwał go, aby się spokojnie zachował, po czym nastąpiło istotnie

uspokojenie i Luter bezpiecznie kazanie swe kończył.

Niemniej niebezpieczną jest rzeczą igrać z diabłem. Jego samego wprawdzie spalić nie można, gdyż ogień stanowi jego żywioł, można natomiast palić stare baby, które z jego pomocą sprowadzają wszystkie te klęski, które Luter bezpośrednio diabłu przypisywał: choroby, gradobicia itp. Jeżeli procesy czarownic stanowią

najohydniejszą plamę w dziejach narodów chrześcijańskich, to wiara w diabła jest

najwstrętniejszą kartą w nauce chrześcijańskiej i można jako miarę kultury umy-

słowej i obyczajowej uważać stopień, w jakim ten niebezpieczny potwór panuje nad

wyobraźnią ludzi lub z niej został usunięty. Z drugiej strony usunięcie tak ważnego kamienia z gmachu wiary chrześcijańskiej jest niezmiernie niebezpieczne. Goethe, w młodzieńczych latach polemizując

z Bahrdtem, stwierdził, że to wyobrażenie właśnie jest czysto biblijne. Jeżeli Chrystus

został zesłany na świat dla zniweczenia dzieła złego ducha, to jasna rzecz, że nie byłby wcale potrzebny, gdyby złego ducha nie było. a 116

nA

KRONOS

00

STARA I NOWA WIARA

8 Nie sama tylko postać węża ze starohebrajskiego podania została w chrześcijańsko-dogmatycznej interpretacji przeinaczoną. Pierwotny twórca opowiadania chciał wyjaśnić, dlaczego ludzie są tak biedni, tak nieszczęśliwi; chrześcijańska nauka każe mu tłumaczyć przede wszystkim, czemu są tak źli, tak występni. Śmierć zesłana na pierwszych ludzi przez Boga jako kara za ich grzechy była po prostu śmiercią cielesną; chrześcijańska nauka dodała do tego śmierć ducha, wiekuiste potępienie.

Upadek pierwszych rodziców obciąża dziedzicznie skłonnością do grzechu i potę-

pieniem cały rodzaj ludzki. Oto na czym się opiera rzeczywista nauka o grzechu pierworodnym, kamień węgielny wiary kościelnej. Wyznanie augsburskie określa ją w sposób następujący: „Po upadku Adama wszyscy ludzie spłodzeni w sposób naturalny [tu zastrze-

żono wyjątek dla Chrystusa] rodzą się w grzechu, tj. bez bojaźni bożej, bez ufności

w Boga i ze złą żądzą; ta dziedziczna ułomność i skaza jest rzeczywistym grzechem, który i dziś jeszcze pociąga za sobą śmierć wieczną dla tych wszystkich, którzy nie odrodzą się przez chrzest i przez Ducha Świętego”. Zatem skutkiem upadku, do którego człowiek sam bynajmniej się nie przyczynił, z którego się o własnych siłach dźwignąć nie może, dzięki jednorazowemu nieposłuszeństwu niedoświadczonej pary pierwszych ludzi wszystkie pokolenia ludzkie, nie wyłączając niewinnych dzieci, o ile bez chrztu ze świata schodzą, skazane być muszą na wiekuiste męki piekielne! Trudno pojąć, jak mogło się przyjąć w umysłach ludzkich takie wyobrażenie, urągające i rozsądkowi człowieka, i jego poczuciu sprawiedliwości, zamieniające Boga z istoty godnej czci i miłości w potworną i wstrętną potęgę; trudno to pojąć, nawet uwzględniając najbardziej barbarzyńską epokę oraz wszelkie wykręty, jakimi próbowano ohydę tego wyobrażenia złagodzić.

10 Mały katechizm Lutra nazywa drugi artykuł Składu Apostolskiego artykułem o Odkupieniu i z tej strony go przede wszystkim tłumaczy. Chrystusa określa jako tego, „który mnie, zgubionego i potępionego człowieka, odkupuje z grzechów, uwalnia od śmierci i od władzy szatana, a odkupuje nie złotem i srebrem, lecz swą najdroższą

i świętą krwią, swym niewinnym cierpieniem i śmiercią”.

Oto jedyne prawowierne kościelne wyobrażenie o zbawieniu i Zbawicielu. My, ludzie, zarówno przez grzech naszych pierwszych rodziców, jak przez własne występki zasłużyliśmy na śmierć i na wiekuiste potępienie, byliśmy też poddani władzy szatana. Wtedy zjawił się Jezus, przyjął na siebie śmierć w jej najboleśniejszej postaci; gniew boży, który spaść miał na nas, sam wycierpiał, a przez to — o ile wierzymy w niego "20242. KIRODNCOŚ" COO

-

17

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

i w te skutki jego męki — uwolnił nas od zasłużonej kary, to jest od jej najważniejszej części — od wiekuistego potępienia. Luter przeciwstawia krwi Chrystusa złoto i srebro, zaznaczając, że nie przez

nie przyszło odkupienie. Jakkolwiek jest to wyrażenie biblijne, pierwotne przeciwstawienie brzmiało inaczej; mieści się ono w słowach listu do Żydów: nie przez krew baranków lub cieląt, lecz przez swą własną odkupił nas Chrystus. Chrześcijańska nauka o Odkupieniu wywodzi swój początek z dawnych ofiar hebrajskich. Prastary zwyczaj ofiar składanych dla przebłagania bogów miał niewątpliwie podstawę w pobożnym

uczuciu, ale ukrywało się ono pod bardzo grubą powłoką, a niepodobna twierdzić, że zostało ono oczyszczone i uszlachetnione w swej chrześcijańskiej przeróbce.

Przeciwnie. Każdy wie, że ofiary składane przez ludy dzikie dla przejednania zagniewanych bóstw były pierwiastkowo ofiarami ludzkimi. Gdy w miejsce ludzi zaczęto zabijać na ofiarę zwierzęta, stanowiło to postęp świadczący o uszlachetnieniu uczuć. I oto znowu na miejsce ofiar zwierzęcych pojawia się ofiara ludzka. Zapewne, że z początku było to tylko porównanie: nie chodziło o formalną, przez kapłanów złożoną ofiarę, lecz o zbrodnicze skazanie i zgładzenie Mesjasza, Syna Bożego, który

poddał się wyrokowi z zaparciem się swej woli, a przez obałamucony lud i jego kierowników uważany był jako ofiara pokutna. Jednakże, jak się często zdarza, zaczęto porównanie brać poważnie. Sam Bóg tego żądał; było to warunkiem przebaczenia udzielonego ludziom, by Jezus dał się umęczyć i zabić. LL Gdy kiedykolwiek człowiek niewinny, bądź to ulegając brutalnej przemocy, bądź też niesprawiedliwemu wyrokowi, traci życie, zwłaszcza gdy je traci skutkiem głoszonej

przez siebie prawdy lub dobrej sprawy, której męczennikiem się staje — nie przemija to nigdy bez skutku, a następstwa bywają różne, zależnie od stanowiska i znaczenia

zamordowanego mniej lub więcej doniosłe. Śmierć Sokratesa lub Giordano Bruno. Karola I, Ludwika XVI, Oldenbarnevelta lub Jana Calasa każda w swoim rodzaju

wywarła wpływ. We wszystkich tych wypadkach jednak wspólną cechę stanowiło to,

że wpływ był moralny, przez oddziaływanie na ducha ludzkiego osiągnięty. Takiż sam moralny wpływ odniosła również i śmierć Jezusa. Głębokie i wstrząsające wrażenie na umysłach jego uczniów, przeobrażenie ich poglądu na Mesjasza i królestwo jego — zostało historycznie stwierdzone. Wedle nauki Kościoła było to jednak drugorzędną rzeczą. Główne znaczenie śmierci Chrystusa, jej istotny cel był raczej, że tak powiem, metafizyczny: nie w umysłach ludzkich, lecz w pierwszym rzędzie w stosunku Boga do człowieka miała nastąpić zmiana i nastąpiła skutkiem tej męczeńskiej śmierci. Ona bowiem, jak poprzednio wspomniano, przebłagała gniew

118

A

KRONOS 00

STARA | NOWA WIARA

Boga, uczyniła zadość karzącej sprawiedliwości Jego i skłoniła go do przywrócenia łaski człowiekowi mimo jego występków. Dziś chyba nie potrzeba już wyczerpująco dowodzić, że w tym wyobrażeniu

odkupienia przez śmierć, zadośćuczynienia przez zastępstwo, tkwi zaród najdzikszych wyobrażeń. Karać jednego za występki drugiego, skazywać na cierpienia istotę niewinną, choćby się im nawet dobrowolnie poddawała, a natomiast uwalniać od nich przestępcę, to dziś chyba każdy uzna jako barbarzyństwo. W winach moralnych, tak jak gdy chodzi o pieniężne długi, uważać za rzecz obojętną, czy dłużnik sam, czy też

kto inny za niego płaci — to dziś niewątpliwie przez wszystkich zaliczone zostanie

do barbarzyńskich wyobrażeń. Skoro zaś raz zgodzimy się na niemożliwość takiego zastępstwa, nie czyni to najmniejszej różnicy, czy osoba, na którą spada niezasłużone cierpienie, jest tylko

człowiekiem, czy też Bogiem-Człowiekiem. Jak wiadomo wszakże, nauka Kościoła

przykładała do tego wielką wagę. „Jeśli bowiem uwierzę” — mówi Luter — „że tylko ludzka natura Chrystusa cierpiała za mnie, to Chrystus jest dla mnie złym zbawicielem i sam raczej zbawiciela potrzebuje. Wprawdzie Bóstwo samo nie może cierpieć j umierać, ale umiera i cierpi osoba, która jest prawdziwym Bogiem; dlatego to słusznie powiedziano: Syn Boży umarł za mnie”. To połączenie dwóch natur w jednej ich właściwości zostały w nauce kościelnej i zręczne wywody musiały z czasem zupełnie podczas gdy stosunek Boga Ojca do ofiarnej „Żaden dobry ojciec nie zechce naśladować

osobie Chrystusa i zamiana wzajemna rozwinięte w system, którego subtelne zabić ludzką i historyczną postać Jezusa, śmierci syna nasunął Diderotowi żarcik. Boga Ojca”.

30 Na nieszczęście wśród tych wiadomości o Jezusie, które są stosunkowo najwiarogodniejsze, są i takie, które stanowią drugi i decydujący argument nasz przeciw uznawaniu go za kierownika religijnego odpowiadającego w naszych czasach po-

trzebom ludzkości, rozwijającej się pod wpływami cywilizacyjnymi nowożytnej

epoki dziejowej.

Czy królestwo swoje przeznaczał wyłącznie dla Żydów, czy również i dla pogan; czy w nim ważniejsze, czy mniej ważne znaczenie Zakonowi Mojżeszowemu i obsłudze świątyń przyznawał; czy śmierć swoją przepowiadał, czy też ona go za-

skoczyła znienacka, w każdym razie albo w ogóle na ewangeliach żadnych wniosków opierać nie można, albo też przyjąć należy, że Jezus spodziewał się na otwarcie

zapowiedzianego przez siebie na najbliższą przyszłość Królestwa Bożego zstąpić z nieba na obłoku. Jeśliby był Synem Boga albo jakąkolwiek nadprzyrodzoną istotą,

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

to przeciwko temu nie dałoby się nic nadmienić, prócz okoliczności, że przepowied-

nia się nie sprawdziła, co świadczyłoby, że przepowiadający Bogiem być nie mógł. Jeżeli zaś nie uważamy go za Boga, lecz za człowieka, który się taką nadzieją kołysał,

to nie ma rady, musimy go uznawać za marzyciela. Wyraz ten stracił już dawno znaczenie przezwiska lub pośmiewiska, jakie miał w wieku minionym. Wiemy o tym, że istnieją marzyciele szlachetni, natchnieni, że marzyciel może wzruszać, podnosić ducha, może ważną rolę historyczną odegrać, nie możemy go jednak obierać za przewodnika w naszym życiu. O ile wpływ jego nie podlega kontroli naszego rozsądku, możemy w ślady jego wstępując, na manowce zbłądzić. W ciągu średnich wieków świat chrześcijański zaniedbał tej ostrożności. Nie

tylko naśladował on Chrystusową pogardę tego świata, lecz ją nawet doprowadził do przesady.

W każdym razie bowiem on żył wśród świata choćby na to, aby ludziom

jego znikomości dowodzić, a gdy następnie mnichy i pustelnicy od świata uciekali lub się przed nim zamykali, to szli CHRZEŚCIJAŃSTWO

JAKO TAKIE NIGDY NIE

WYSZŁO Z OKRESU WOJEN KRZYŻOWYCH

| TĘPIENIA

oni wiele dalej, lecz po tej samej

śmie, ióny m i wabazynać rzeczenie się

dóbr ziemskich

sprawiało im wielkiego

nie

kłopotu

co prawda; jakkolwiek jednostka

nic posiadać nie mogła, to zgro-

HERETYKÓW

madzeniu, klasztorowi, kościołowi

I jego zwierzchności nic nie stawało na przeszkodzie do bogacenia się. Podobnej

poprawce uległa również i zasada, że należy drugi policzek nadstawiać, gdy jeden został obity; pobożne wieki średnie były właśnie tak wojownicze i mściwe jak żadna

inna z epok; wyjątek stanowili osobliwi święci. Dzielni ojcowie i matki rodzin nie

mniej niż kiedykolwiek troszczyli się o jutro wbrew nakazowi Chrystusa, jednakże

czyniąc to, ci poczciwcy mieli zawsze jakieś wyrzuty sumienia, a co najmniej sami

120

a

BIRD TARA

ppm

sobie wydawali się pospolici i niscy, gdyż Chrystus przecież powiedział bogatemu młodzieńcowi, że chcąc być doskonałym, musi sprzedać wszystko, co ma, i rozdać ubogim. Nie każdy zdoła pojąć te słowa, mówił on, ale są tacy, którzy dla miłości królestwa Bożego uczynili się rzezańcami. Dopiero reformacja zasadniczo poddała tę marzycielsko-ascetyczną stronę chrześcijaństwa kontroli rozsądku. To, co mówi Luter o konieczności spełniania obowiązków małżeńskich, domowych, obywatelskich, o działalności gospodyni domu. matki, służącej, służącego, uderza zdrową trzeźwością w zestawieniu z bezcelow ymi umartwieniami, niedorzecznymi gadaninami i próżniaczym życiem trutniów mnichów i mniszek. Sądzono dawniej, że nauka ta zwraca się tylko przeciw zwyrodniałemu

STARA | NOWA WIARA

katolicyzmowi, nie zaś przeciw chrystianizmowi samemu. Ziemia pozostała nadal padołem płaczu, a wzrok wznosił się ku wspaniałościom nieba. „Jeżeli ojczyzną naszą

jest niebo — mówił Kalwin — czyż ziemia może być czym innym niż krainą wygnania?”. Kiedy już nas Pan Bóg na tej ziemi umieścił i wskazał nam na niej nasze przeznaczenie, musimy się do niego zastosować i obowiązki swe spełniać; tylko rozkaz boski nadaje znaczenie naszym ziemskim sprawom — nie mającym bez tego żadnej istotnej wartości. Jasną jest rzeczą, że jest to połowiczność: jeżeli ziemskie sprawy same przez się pozbawione są wartości, to jej z zewnątrz nabyć nie mogą; jeżeli zaś

wartość własną mają, to może ona polegać tylko na tkwiących w nich stosunkach etycznych. Życie doczesne człowieka samo w sobie zawiera własne prawo i zasady, jak również własny cel lub cele.

31 Ten, którego marzycielem nazywacie, mówią nam, przez swe nauki i przykłady zaszczepił w ludzkości wiele moralnych zasad najwyższej wartości, zasadę miłości

bliźniego, miłosierdzia, miłości nieprzyjaciół, wszechludzkiego braterstwa, kto zatem

wyznaje te zasady, wyznaje Chrystusa i chrześcijaństwo. Odpowiemy na to, że są one istotnie najcenniejszą ozdobą i najwyższą chwałą twórcy chrześcijaństwa, lecz nie są ani jego wyłączną własnością, ani też nie upadają z nim razem. Już na pięćset lat przed erą chrześcijańską budyzm głosił miłość i współczucie nie tylko dla całej ludzkości, lecz dla całego żyjącego świata. Wśród samych Żydów na kilkadziesiąt lat przed Chrystusem rabi Hillel głosił, że miłość bliźniego istotną treść całego Zakonu stanowi. Za czasów Jezusa już główną zasadą stoików było, że nawet nieprzyjaciołom pomagać należy, zaś w kilkadziesiąt lat po Chrystusie, ale oczywiście zupełnie niezależnie od niego, raczej wychodząc z punktu widzenia sto-

ickiej nauki, Epiktet nazywał wszystkich ludzi braćmi, gdyż Bóg jest wspólnym ich ojcem. Te zasady leżały na drodze naturalnego rozwoju ludzkości i musiały w pewnych punktach jej cywilizacyjnego pochodu zostać odkryte nie przez jednego tylko, lecz przez wielu. Właśnie w owych czasach w Cesarstwie Rzymskim, skutkiem przełama-

nia granicy dzielącej między sobą ludy, wśród Żydów skutkiem ich rozproszenia się po świecie, zasady te musiały zabłysnąć we wszystkich wyższych i szlachetniejszych umysłach. Żydzi, żyjąc na obczyźnie wśród ludzi pogańskich, musieli wzmocnić swe poczucie solidarności, gotowość do wzajemnej pomocy i poparcia, a chrześcijańska

wiara w Mesjasza, który już się był pojawił i miał znowu powrócić, zacieśniła łączące ich węzły. Dwa stulecia ucisku i prześladowania, przez jakie przeszło chrześcijaństwo, epoka, której ono zawdzięcza wszystkie najlepsze pierwiastki, jakie się w nim rozwinęły, stanowiły znakomitą szkołę cnót powyższych. 220222. KLIROOOCOŚ OOOO

121

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

Prawda, że z początku czynna i ofiarna miłość obejmowała

tylko rodaków

i współwyznawców. To, że Chrystus umarł za wszystkich, jest nie tylko transcenden-

talnym uzasadnieniem powszechnej miłości ludzkiej, której istotne źródło leży gdzie indziej, lecz prowadzi jeszcze do pewnego niebezpieczeństwa, mianowicie do tego, by wiary w odkupienie przez śmierć Chrystusa nie czyniono warunkiem tej miłości. Nic dziwnego, że Kościół chrześcijański wciąż ulegał pokusie upatrywania człowieka tylko w chrześcijaninie i ograniczenia miłości tylko do jego członków, a nawet do tych spomiędzy nich, których się jako prawdziwych chrześcijan wyróżniało, gdyż należeli do tego Kościoła, który my za wyłącznie prawowierny uznajemy. Chrześcijaństwo jako takie nigdy nie wyszło z okresu wojen krzyżowych i tępienia heretyków; nawet

tolerancja, stanowiąca tylko negatywną stronę powszechnej miłości bliźniego, nigdy się w nim nie urzeczywistniała. Gorliwość w dziełach miłosierdzia, energia i zręcz-

ność w organizowaniu instytucji dobroczynnych jest istotnie właściwością naszych pobożnych 1 nie należy ich chwały obniżać, o ile na dnie tych czynności nie tkwiły hierarchiczne funkcje lub prozelityzm. Chrystianizm przygotował grunt dla idei humanitarnych, ale dopiero świecka, filozoficzna oświata bezbożnego wieku ośmnastego oczyściła je i obrobiła całkowicie jako naczelną zasadę. Już stoicy z naciskiem mówili o tym, że w niewolniku należy również widzieć człowieka, jednakże nie Kościół

chrześcijański, lecz przeklinany przez niego postęp zniósł niewolnictwo. Prawa czło-

wieka nie są pojęciem chrześcijańskim, lecz filozoficznym.

Nie inaczej rzeczy się mają z innymi moralnymi przepisami chrystianizmu: nie ono je zrodziło i nie z nim razem one zaginą. Zatrzymujemy wszystkie zdobycze chrystianizmu, tak jak zachowujemy zdobycze hellenizmu lub romanizmu, odrzucając jedynie formę religijną jako łupinę, gdy ziarno w niej dojrzało. Dzięki temu tylko możemy odrzucić również ciasnotę i jednostronność, ciążące na naukach Chrystusowych.

32 [...] Na ołtarzu zmodernizowanego protestanckiego Kościoła, przynajmniej w krajach

luterańskich, spotykaliśmy tylko wizerunek ukrzyżowanego Chrystusa, tak zwany krucyfiks. Wiemy, że Kościół katolicki gęsto rozsiewa to najstarsze i zasadnicze godło chrześcijaństwa przy drogach i polach; protestancki — o ile go wraz z innymi obrazami nie usunął, z pewną wstydliwością kryje je w murach świątyń lub domów i tylko proste krzyże umieszcza na cmentarzach, wieżach kościelnych, dzwonnicach itp. Goethe. zapewne w ciągu swych podróży do Włoch i innych katolickich krajów rozdrażniony tym natarczywie wciąż nastręczającym się widokiem, nabrał do niego wstrętu, który

122

a

——____Ml_ JRDUA

STARA I NOWA WIARA

następnie wyraził w znanym wierszu swego weneckiego epigramatu, stawiając obok pluskiew i czosnku. Niemiłą mu była sama forma zewnętrzna tego znaku, „sztywne drewienko na poprzek drugiego drewienka”, jak się wyraził w Zachodnio-wschodnim dywanie, a byłaby go pewno zabawiła wiadomość, że zgadzał się w tym względzie

z palatyńską Elżbietą Karoliną, księżniczką orleańską, która również wyznała, że „nie lubi patrzeć na krzyż, ponieważ ten kształt jej się nie podoba”. Może i u niej rów-

nież, choć nieświadomie, było to jak u Goethego czymś znacznie poważniejszym niż prostą estetyczną odrazą do nieładnego kształtu. Jak mówił we wzmiankowanym urywku z Dywanu — nie należało uznawać za Boga „obrazu nędzy na drzewie krzyża”.

Krucyfiks z wizerunkiem Boga umęczonego za grzechy ludzkie jest z jednej strony widocznym i dotykalnym dowodem przebaczenia win dla wiernych, z drugiej jednak ubóstwieniem cierpienia w ogóle. Jest to ludzkość w swej najsmutniejszej postaci, z połamanymi i pokaleczonymi członkami, która znajduje poniekąd upodobanie w tym wizerunku swych udręczeń; jest to krańcowe i jaskrawe wcielenie chrześcijańskiej pogardy świata, ascetyzmu i bierności. Dzisiejsza ludzkość rwąca się do życia i czynu

nie może w tego rodzaju alegorii upatrywać wyrazu swych religijnych aspiracji, toteż uznanie, jakim się ona cieszy dotąd nawet w naszym zmodernizowanym protestanckim Kościele, należy do rzędu tych licznych dwulicowości i fałszów, które jej żywotność osłabiają. Teraz, sądzę, dotarliśmy do końca. Jakiż zatem rezultat? Cóż odpowiemy na pytanie umieszczone w nagłówku i przeznaczone do rozstrzygnięcia w niniejszym roz-

dziale? Czy mam tę odpowiedź wyraźnie sformułować, rezultat wszystkich innych rachunków pełnymi cyframi pod rozwiązanym zagadnieniem podpisać? Sądzę, że to już chyba zbyteczne, ale za nic nie chciałbym popaść w podejrzenie, że nawet najmniej popularne wyrazy próbuję pomijać lub niedomawiać. Według mego przekonania zatem, gdybyśmy się nie uciekali do wybiegów, wykrętów i sztuczek dialektycznych, gdybyśmy chcieli po prostu jasno mówić: „tak, tak” — „nie, nie”, słowem, gdybyśmy jako uczciwi i rzetelni ludzie występowali, musielibyśmy wyznać otwarcie: „nie je-

steśmy już chrześcijanami”.

[-..] Il. CZY MAMY JESZCZE RELIGIĘ? 33 Trudno nam przyjdzie zrzec się religii w ogóle, gdyż z dawna przywykliśmy poczytywać skłonności religijne jako cechę wyższości w naturze ludzkiej, nawet jako jej najcenniejszy dyplom szlachecki. Widzimy, że skłonności tych, zarówno jak i rozumu

32022

KRONOS

COW

123

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

są pozbawione zwierzęta. Ludy, które pozostawiały u podróżników wątpliwość, czy posiadają jakąkolwiek religię, pod każdym innym względem także stały na bardzo niskim, do zwierzęcości zbliżonym poziomie,

a w dalszym pochodzie dziejowym

rozwój religii postępuje równomiernie z rozwojem cywilizacyjnym ludów. Najprzód zatem musimy rzucić okiem na powstanie i rozwój religii u ludzkości. Z jednej strony jest rzeczą pewną, że gdzie nie ma rozumu — nie ma religii, Znaczy to tyle, że dopiero tam, gdzie pojawia się chęć i możność pytania o przyczynę przy konstatowaniu skutków, a stąd sięganie do pewnej przypuszczalnie ostatniej przyczyny, religia staje się możliwą, a zatem dopiero u ludzi, nie zaś u zwierząt. Jednakże ten obiektywny popęd rozumowy sam przez się prowadziłby tylko do coraz dokładniejszego poznania. Nawet w połączeniu z wyobraźnią nie stworzyłby jeszcze tego, co jest u ludów powszechnie znanym pod nazwą religii. Ażeby religia, możliwa z chwilą pojawienia się rozumu, powstała w rzeczywistości, musi wejść w grę jeszcze jeden czynnik, biorący początek w stosunku człowieka do jego otoczenia. Tutaj musimy przyznać słuszność twierdzeniu Hume'a, że pierwotnie religia u ludzkości wzięła początek nie z bezinteresownej dążności do wiedzy i prawdy, lecz z interesownego pragnienia pomyślności, i że uczucie przykrości było od wieków wiele silniejszą podnietą religii niż uczucie przyjemności. Niezaprzeczona prawda tkwi w zdaniu epikurejczyków, którzy uważali strach za źródło religii. Gdyby życzenia człowieka

zawsze się spełniały, gdyby miał zawsze to, czego mu potrzeba, gdyby żaden plan jego

nie chybił, gdyby go gorzkie doświadczenia nie uczyły z niepokojem w przyszłość patrzeć, to myśl o istotach nadziemskich w religijnym znaczeniu tego wyrazu nie byłaby zapewne błysnęła w jego świadomości.

Przyroda przedstawia mu się dzięki temu jako niepokojąca i wroga mu istota. Prawda, że niektóre jej strony ukazują mu przyjazne oblicze. Słońce go grzeje, powietrze podtrzymuje jego oddech, źródło zaspakaja pragnienie, drzewo użycza mu cienia i owoców, owca dostarcza mleka i wełny i wszystko to zdaje się być dla jego dobra przeznaczonym z łaski jakiejś dobrotliwej potęgi. Przyroda do pewnego stopnia pozwala mu również na nią samą oddziaływać: uprawiać rolę, oswajać i spożytkowywać zwierzęta domowe, a polować na dzikie, budować łodzie i przepływać w nich jeziora i rzeki, stawiać chaty i chronić się do nich przed słotą, a od zimna osłaniać się odzieżą. Straszną jest jednak odwrotna strona tego uśmiechniętego łaskawie oblicza przyrody: poza tym wąskim pograniczem, które mu opanować pozwala, zatrzymuje w ręku groźną i olbrzymią potęgę, która w nieprzewidzianych wybuchach okrutnie

urąga ludzkim staraniom i zabiegom. Burza łódkę i żeglarza w toń pogrąża; piorun zapala chatę albo zalewa ją powódź; zaraza pada na bydło; susza lub grad niszczy plony.

a człowiek sam jest bezbronną ofiarą wypadków i chorób, bezsilną pastwą śmierci.

STARA | NOWA WIARA

34 Ta bezlitosna obojętność przyrody, nieustanna styczność z istotą, która mu jest obcą i dla której on obcym pozostaje, która sobie nic z niego nie robi i z którą on nie wie, co począć — oto czego człowiek znieść nie może, przed czym cała jego istota się broni. Wobec przyrody tym się on tylko bronić może, że siebie samego w nią wciela. Przestaje ona być nieludzką dopiero wtedy, gdy przez niego uczłowieczoną zostaje. Wtedy nawet groźne jej potęgi nie są tak zgubne, jak się wydają. Wobec gorących wichrów pustyni, wobec zarazy, która kraj pustoszy, człowiek jest bezsilnym prochem, jeżeli na nie patrzy jako na nieosobiste potęgi. Jeżeli jednak wyobrazi je sobie jako żyjące

wyższe istoty, bóstwa lub demony, pozostają wprawdzie nadal złe, ale jednak coś on na tym zyskuje, mianowicie zyskuje sposób porozumienia się z nimi. Czyż nie istnieją źli, okrutni, szkodliwi ludzie, a zarazem jak te siły przyrody do tego stopnia

potężni, że ich żaden opór nie przemoże, a jednak można sobie z nimi jakoś poradzić, a co najmniej z minimalnym szwankiem im się wywinąć? Okazuje się im uległość,

składa się hołdy i dary, i oto okazują się znacznie przystępniejsi, niż przypuszczano. Toż samo czynić można z owymi groźnymi potęgami przyrody, skoro raz tylko postanowimy, że są to podobne do ludzi istoty, posiadające świadomość i wolę. Tyfon staje się przedmiotem modłów i ofiar, bóstwo zarazy otrzymuje odpowiednie dary, a sądząc miarą ludzką, liczyć wolno, że to wywrze na nich wpływ pomyślny, ich gniew i okrucieństwo złagodzi. Zresztą nie wszystkie siły przyrody są tak złowrogie jak przytoczone powyżej. Deszcz i błyskawica są to tylko dwa objawy tej samej potęgi: boga powietrza, według greckich pojęć — Zeusa, łaskawego i groźnego na przemian, zsyłającego na ziemię

bądź to żyzny deszcz, bądź też gromy i błyskawice, i to bynajmniej nie tak całkiem bez wyboru, jak mniemają współcześni poeci. Tego rodzaju siła przyrody, mimo że się posługuje strasznymi narzędziami władzy, może być sama przez się dobrą i dla człowieka łaskawą, a tylko wtedy groźną, gdy ją człowiek obrazi i do gniewu pobudzi. Tym

łatwiej zatem przyjdzie człowiekowi uśmierzyć wzburzoną namiętność szlachetnej istoty przez oznaki uległości i czci wiernopoddańczej.

...] 42 Jeśli poprzednie wywody przekonały nas, że dzisiaj nie może się już wobec nas utrzymać ani pojęcie osobowego Boga, ani nieśmiertelność duszy, to zdaje się, że na pytanie stanowiące nagłówek obecnego rozdziału otrzymaliśmy wyraźną przeczącą odpowiedź. Religią bowiem zgodnie z pochodzeniem tego słowa nazywamy poznawanie Boga i cześć mu składaną oraz wiarę w przyszłe życie, gdyż ten wybór, powstały 3/2022 KIKONOS COW

125

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

z oczyszczenia dawnej chrześcijańskiej wiary w zmartwychwstanie, od czasu racjona|nego oświecenia dodano do wiary w Boga jako z nią nierozłączny. Ale oto w najnow-

szych czasach nie bez słuszności zakwestionowano takie określenie pojęcia o religii jako niedostateczne. Wiemy dobrze, że w każdej religii istnieje wyobrażenie służby Bożej (nawet w pierwotnym, ateistycznym budyzmie pojawiło się ono wkrótce, wtar-

gnąwszy przez tylne wejście). Pragniemy jednak dociec, jaką drogą religia do niego doszła. Dobrą definicją jest ta, która nie tylko określa rzecz nową, lecz jej pochodzenie, Jak wiemy, Schleiermacher usiłował temu wymaganiu

zadość uczynić, gdy

mówił o religii. Wspólną cechą wszelkiego rodzaju pobożności — mówił on — a zatem stałą cechą religii jest to, że uznajemy swoją zależność, a źródło tej zależności, tj. siłę, od której zależymy, nazywamy Bogiem. Na niższych szczeblach religii zamiast jednego źródła zależności istnieje ich więcej, zamiast jednego Boga — wielu Bogów, a to z tej przyczyny, że rozmaite siły przyrody i różne stosunki ludzkie, które rodzą w człowieku poczucie zależności, z początku działają na niego różnolicie, gdyż on nie uświadamia sobie jeszcze, iż w stosunku do jego zależności nie ma między nimi różnicy, iż zatem źródło tej zależności w ostatniej linii może być tylko jedno. Zastosujmy to objaśnienie tylko do tego, co ono wyjaśnić miało, mianowicie do zjawisk religijnych, a będziemy zrazu musieli uznać jego całkowitą słuszność. Człowiek modli się do słońca, do źródła, do rzeki, gdyż czuje się zależnym od światła, od ciepła, jakie od pierwszego otrzymuje, od urodzaju, jaki drugim zawdzięcza. Wobec takiej istoty jak Zeus, który włada deszczem, piorunem i błyskawicą, a zarazem państwem i jego instytucjami, prawem i jego przepisami, czuje się człowiek zależnym podwójnie: moralnie i fizycznie. Nawet taka złośliwa istota jak febra, gdy

pragnie ją przejednać pobożnymi praktykami, budzi w nim poczucie zależności, póki ma przekonanie, że jej się opierać nie może, o ile ona sama nie ustąpi. Właśnie chęć skłonienia jej do dobrowolnego ustąpienia i w ogóle chęć oddziałania ze swej strony

na siły, które go w zależności utrzymują, jest — jak widzieliśmy poprzednio — celem nabożeństwa, zarówno jak ukrytą przyczyną uosabiania tych potęg. Tutaj należy przyznać słuszność twierdzeniu Feuerbacha, że źródłem i istotą religii jest pragnienie. Gdyby człowiek nie miał pragnień, nie miałby też i Bogów. Czło-

wiek czyni swego Boga tym, czym sam pragnąłby być, lecz być nie może. Co chciałby

mieć, ale czego własnymi siłami nie może posiąść, tego mu Bóg musi dostarczyć. Nie tylko zatem poczucie własnej zależności, lecz chęć reagowania na nią, oswobodzenie

się od niej stwarza religię. Sama przez się zależność przygniatałaby go i unicestwiała: przed tym musi się on bronić, musi pod uciskiem, jakiego doznaje, uzyskać trochę

oddechu i swobody ruchów.

126

NNG

KRONOS

00

STARA | NOWA WIARA

43

Normalna droga wiodąca do oswobodzenia się z zależności od przyrody, która człowieka najprzód swą potęgą przygniatała, jest to droga pracy, cywilizacji, wynalazków.

Tutaj uśmiecha mu się całkowite i realne spełnienie jego życzeń; niektóre z tych sił, które on dawniej tylko bogom swym przyznawał — jako przykład przytoczę możność szybkiego przenoszenia się z miejsca na miejsce — dziś sam sobie przywłaszczył dzięki stopniowemu racjonalnemu opanowaniu przyrody. Droga to była długa i mozolna, a człowiek dawniejszych tysiącoleci nawet jej jeszcze nie przeczuwał. Zanim się nauczył przyrodzonymi środkami chorobę zwalczać, musiał jej się biernie i cierpliwie poddawać albo też zażegnywać ją przy pomocy fetyszów, demonów lub Boga. I dziś jeszcze pewne pozostałości tej epoki nie zaginęły; nawet u końca tej racjonalnej drogi jeszcze się z nimi spotykamy; choć medycyna odkryła dużo środków przeciw chorobom, jednakże nie zawsze przy niej pozostaje zwycięstwo, a środka przeciw śmierci nikt jeszcze nie wynalazł. Choć agronomia dzisiejsza zdołała przyrodę w wielu punktach ujarzmić i wyzyskać, zawsze jeszcze bezsilną się okazuje wobec mrozu i gradu, nadmiaru suszy lub opadów atmosferycznych. To sprawia, że pragnienia niezaspokojone szukają zawsze jeszcze ulgi w mszach zakupionych i procesjach. Wznosząc się na wyższe szczeble religijnego uczucia, widzimy, że w pracy nad sobą samym, w walce z własną zmysłowością 1 egoizmem moralne aspiracje własne

nie wystarczają jeszcze człowiekowi. Pragnie on czystości, doskonałości takiej, jakiej swoimi siłami osiągnąć nie może, spodziewa się więc uzyskać je przez krew Zbawiciela, przez przejęcie ich od niego na drodze wiary. Zaprawdę nie da się zaprzeczyć, że patrząc z tego stanowiska, racjonalna, praktyczna, a gdy mowa o pracy nad sobą — moralna droga wiodąca do celu pragnień wydaje

się jedyną właściwą i uzasadnioną, religia zaś miłym łudzeniem siebie samego. W tym leży przeciwieństwo między poglądami na religię Schleiermachera i Feuerbacha, któ-

rzy z jednego i tego samego wychodzą założenia. Dla pierwszego religia jest poczuciem prostej zależności, że zaś jest ono trafnym poczuciem stosunku człowieka do świata,

zatem i religia jest prawdą. Feuerbach również w poczuciu zależności widzi pierwsze źródło religii, dla wytworzenia jej jednak musi się ono zlać z drugim źródłem, z pragnieniem dojścia jak najkrótszą drogą do najkorzystniejszego względem tej zależności stosunku. Pragnienie to i dążenie samo przez się jest również naturalne i słuszne, lecz

najkrótsza droga dla tego celu obrana: modlitwy, ofiary, wiara itp. jest błędną. Ponieważ zaś cechą zasadniczą wszystkich dotychczasowych religii jest właśnie dążenie tą drogą, zatem i one same z tego punktu widzenia są błędem i każdy, kto sam przejrzał, powinien sobie postawić za zadanie ludzkość z tego błędu leczyć.

"02/22. KIRODINCOŚ:* KO

127

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

W tym punkcie zwrotnym widzimy, że podana na wstępie ocena religii ustąpić musi miejsca ocenie wprost odwrotnej. Z cechy wyższości człowieka staje się ona cechą jego słabości, właściwą mu w epoce jego cywilizacyjnego dzieciństwa, lecz zanikającą w miarę rozwoju i dojrzałości. Średnie wieki różnią się od naszej epoki większą pobożnością, większą ciemnotą 1 barbarzyństwem zarazem; a ten sam stosunek zachodzi w naszych czasach między Hiszpanią a Niemcami, w Niemcach zaś między Tyrolem a Saksonią. Religia i wykształcenie są do siebie nie wprost, lecz odwrotnie proporcjonalne; ze wzrostem drugiego pierwsza zanika. Można twierdzenie to w dwojaki sposób zakwestionować. Albo odróżnia się fałszywą religię od prawdziwej, zabobon od pobożności, albo też czyni się podobną różnicę między prawdziwą i fałszywą cywilizacją i oświatą. Na tej zasadzie można twierdzić, że wieki średnie były bardziej zabobonne, nie zaś pobożniejsze niż epoka współczesna, jeśli zaś w naszych czasach cywilizacja osłabiła pobożność, to dlatego,

że mamy fałszywą, powierzchowną oświatę zamiast prawdziwej. Jednakże ten wybieg na nic się nie przyda. Ażeby dokładniej określić rzecz samą, odróżnimy religię od religijności, albo też religię w znaczeniu ekstensywnym 1 intensywnym. Można by na przykład powiedzieć: w średnich wiekach było więcej wiary, gdyż materiał wiary był obfitszy, ale uwzględniając intensywność tej wiary, ludzie nie byli pobożniejsi niż teraz. Przypuśćmy na chwilę, że zgadzamy się na to, jednak zauważyć musimy, że nie tylko ilość artykułów wiary była wtedy większa, lecz również ilość momentów religijnych w życiu człowieka, społeczeństwa czy jednostki; w codziennym życiu chrześcijan wieków średnich pierwiastek religijny: pacierz, leżenie krzyżem, msze święte powtarzały się znacznie częściej niż dzisiaj; z tym wiąże się ściśle druga strona religijności, mianowicie jej intensywność. Dziś nie można już wcale spotkać ani takich wirtuozów pobożności jak żyjący wówczas przeważnie w klasztorach, ani takich nadzwyczajnych jej mistrzów jak św. Bernard, św. Franciszek albo później nawet Luter. Nasze Neandry i Schleiermachery przy tamtych robią wrażenie

bardzo światowych osobistości.

Płynie to najprzód stąd, że — jak widzieliśmy — mnóstwo takich rzeczy, które na niższych stopniach kultury budziły w ludziach religijne wzruszenia, obecnie pojmujemy w ścisłym związku z prawidłowym biegiem zjawisk przyrody, stąd też budzą co najwyżej bardzo pośrednio, lecz nie bezpośrednio pobożne nastroje. W dotychczasowych wywodach naszych wskazaliśmy również i inną naczelną przyczynę upadku religii w naszych czasach. Jest nią okoliczność, że nie możemy już istoty absolutnej pojmować w postaci osoby, jak nasi przodkowie. Nie można dziś już zaprzeczyć,

że choć w pewnym okresie cywilizacyjnego rozwoju religia i wykształcenie ręka w rękę idą, trwa to tylko tak długo, póki wykształcenie ludów przede wszystkim 128

A

KRONOS

32002

STARA I NOWA WIARA

w dziedzinie wyobraźni się rozwija. Z chwilą gdy ono staje się wykształceniem rozumu, zwłaszcza zaś gdy się opiera na obserwacji przyrody i jej praw, wytwarza się antagonizm między oświatą a religią, a ta ostatnia coraz dalej z pola ustępuje. Sferę religijną w duszy ludzkiej porównać można do sfery zamieszkania czerwonoskórych w Ameryce; z roku na rok cofa się ona i zacieśnia pod naciskiem białych, bez względu na nasze ubolewania lub skargi. 4Ą

Jednakże ani redukowanie, ani przeobrażenie nie są jednoznaczne z zupełnym zani-

kiem. Religia nie jest dla nas tym, czym była dla naszych ojców, to jednak nie znaczy, aby ona w nas zupełnie wygasła. Pozostał jeszcze zasadniczy pierwiastek wszelkiej religii: poczucie bezwarunkowej zależności. Czy to nazwiemy Bogiem, czy wszechświatem, w każdym razie

jesteśmy zależni od jednego jak i od drugiego. I w stosunku do wszechświata jesteśmy

tylko „cząstką cząstki”, siła nasza niczym w porównaniu z wszechpotęgą natury, myśl

a

*

nasza zaledwie z wolna i mozolnie poznaje jedną maleńką cząstkę tego materiału poznania, jaki dla nas świat przedstawia. Jakkolwiek jednak to poznanie jest ograniczone, prowadzi nas ono do dalszego wniosku. Dostrzegamy w świecie nieustanne zmiany, lecz wkrótce rozpoznajemy w tych ciągłych zmianach coś stałego, porządek i prawo. Dostrzegamy w przyrodzie gwałtowne przeciwieństwa, straszne walki, lecz odkrywamy, że harmonia i trwałość całości nic na tym nie tracą, owszem, nawet zyskują. Dostrzegamy jeszcze stopniowe przejścia, powstawanie tego, co wyższe, z tego, co niższe; tego, co subtelniejsze, z tego, co grube; tego, co łagodne, z tego, co surowe. W nas samych również, w życiu jednostki czy społeczeństwa konstatujemy postęp, gdy nam się udaje dowolną zmienność poddać stałemu prawidłu, wykształcać z niższych pierwiastków wyższe, z surowych

delikatne. Gdy się z tym spotkamy w życiu ludzkim, nazwiemy to rozsądnym i do-

brym. Gdy zaś analogiczne rzeczy dostrzegamy w Świecie zewnętrznym, musimy się

posługiwać tą samą nazwą. Ponieważ zaś czujemy naszą zależność od świata, ponieważ całe nasze istnienie i ustrój naszej istoty tylko z niego możemy wywodzić, zatem

świat ten w pełnym znaczeniu, tj. wszechświat uznajemy jako źródło mądrości i dobra. Dawna religia widząc, że wszystko, co dobre i rozumne w świecie ludzkim, ze świadomości i woli wypływa, wnioskowała stąd, że i to, co w Świecie zewnętrznym analogicznie się przedstawia, również świadomością i wolą obdarzonej istocie przypisać należy. Odrzuciliśmy już ten wniosek: świata nie uważamy już dzisiaj za dzieło bezwzględnie mądrej i dobrej osoby, lecz za warsztat dobra i mądrości. Nie jest on stworzony przez najwyższą mądrość, lecz jest stworzony dla największej mądrości. 3/2022 KRONOS: KW

129

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

Wprawdzie musimy tutaj to, co widzimy w skutkach, umieścić także w przyczynie; co się na zewnątrz objawia, musiało na wewnątrz istnieć. Wynika to jednak tylko zcia-

snoty naszych ludzkich wyobrażeń, że te różnice zaznaczamy; wszechświat jest zarazem przyczyną i skutkiem, wewnętrznym i zewnętrznym czynnikiem. Tutaj stajemy na granicy naszego poznania, spoglądamy w głębią, której przeniknąć nie możemy. To jednak powinniśmy wiedzieć, że pierwiastek osobowości, który tam zdajemy się dostrzegać,

jest tylko odbiciem nas samych. Gdybyśmy byli zawsze dokładnie świadomi tej ostatniej okoliczności, to przeciw wyrażeniu „„ Bóg” tak samo nie dałoby się nic nadmienić, jak przeciw wyrażeniu „zachód i wschód słońca”, którego używamy, nie zapominając bynajmniej, że maluje ono nam tylko pozorny stan rzeczy. Niestety, ten warunek nigdy

nie bywa spełniony. Nawet ulubione w naszej nowszej filozofii pojęcie absolutu bardzo łatwo skłania się ku pojęciu osobowości. Dlatego wolimy wyrażenie: wszechświat”, jakkolwiek nie przeoczamy niebezpieczeństwa, że nasunie raczej wyobrażenie ogółu zjawisk zamiast pojęcia zbioru sił działających i praw, które nimi rządzą. Jednakże lepiej jest zawsze powiedzieć za mało niż za wiele. W każdym razie to, od czego jesteśmy zależni, nie jest surową, bezwzględną I despotyczną przemocą, której byśmy ulegali w niemej i biernej rezygnacji, lecz porządkiem i prawem, mądrością i dobrocią, której się z ufnością oddajemy. Co więcej, ponieważ w sobie samych dostrzegamy pierwiastek mądrości i dobroci, który odkrywamy również w otaczającym nas Świecie, ponieważ uważamy się za istoty, które ten pierwiastek odczuwają, uznają i w których on cechy osobowości przybiera, budzi się w nas świadomość bliskiego pokrewieństwa z tym, od czego jesteśmy zależni,

z zależnością łączy się poczucie wolności, z myślą o wszechświecie duma i pokora, radość i poddanie się w równej mierze.

Prawda, że to uczucie nie może wyrodzić się w kult zewnętrzny, wyrazić się w szeregu Świąt i uroczystości. Jednakże nie pozostanie ono bynajmniej bez mo-

ralnego wpływu, jak to w innym miejscu wykażemy. Ale czemuż nie ma być kultu i nabożeństwa? Dlatego mianowicie, że odpada druga składowa część religii, owo fałszywe, a zwykle z poczuciem zależności ściśle łączone pragnienie i przekonanie,

że za pomocą nabożeństwa możemy cośkolwiek od Boga wytargować. Powtórzmy tylko wyrażenie „służba boża”, a uprzytomnimy sobie, jak niskie pojęcie człowie-

czeństwa w nim się wyraża, a zobaczymy, że z naszego punktu widzenia ta rzecz zupełnie traci rację bytu. Zapewne tego, co pozostało, nie pozwolą nam już nazywać religią. Jeśli chcemy się przekonać, czy organizm mający pozory martwego jeszcze żyje, próbujemy na nim silnej, a czasem nawet bolesnej podniety, np. ukłucia. Dokonajmy podobnego doświadczenia z naszym uczuciem dla wszechświata. Wystarczy tylko przerzucić dzieła Artura 130

—LmN NK

ĄRZONÓS

STARA I NOWA WIARA

Schopenhauera (jakkolwiek zawsze lepiej go czytać niż przerzucać), aby w najroz-

maitszych rozdziałach spotkać się ze zdaniem, że świat jest czymś złym i lepiej, by

go wcale nie było. W innym miejscu autor „filozofii nieświadomości”, dowcipniej się jeszcze wyrażając, pisze, iż w obecnym świecie wszystko jest wprawdzie bardzo znakomicie urządzone, niemniej jest on „na wskroś nędzny” — jest przeciwieństwem tego,

co się zwykle żartobliwie mówi o pogodzie: „jest gorszy niż żaden”. Zgodnie z tym zasadniczą różnicę między różnymi religiami i filozofiami stanowi tylko to, czy są one optymistyczne, czy pesymistyczne. Dla niego optymizm idzie zawsze w parze z płaskością i trywialnością, natomiast pesymizm jest cechą umysłów głębokich i szlachetnych. Po wypowiedzeniu jednego z tych swoich dosadnych a krańcowych zdań (chciałby, aby

na ziemi nie więcej było życia niż na księżycu i żeby jej powierzchnia również była krystaliczna)

dodaje,

że nie-

wątpliwie zarzucą mu, iż jego

TOLERANCJA, STANOWIĄCA

filozofia jest beznadziejna i rozpaczliwa. Zapewne, jeśli mamy

TYLKO

NEGATYWNĄ

STRONĘ

przez to rozumieć, że jej twórca

POWSZECHNEJ

pisząc te zdania, był w bezna-

BLIŹNIEGO, NIGDY SIĘ

MIŁOŚCI

dziejnym nastroju. Ale właściwie

leży

W

tym

rażąca

sprzecz-

ność. Jeżeli świat jest czymś

|||

_

CHRZEŚCIJAŃSTWIE

NIE

WRZECZYWISTNIAŁA

takim, że lepiej, ażeby wcale nie istniało, to i umysły filozofów — stanowiące część tego świata — lepiej, ażeby wcale nie myślały. Filozof-pesymista nie orientuje się w tym, że przede wszystkim stwierdzając, jak dalece świat nie jest nic wart, stwierdza zarazem, że umysł jego, źle myślący o świecie, również jest zły; jeżeli zaś umysł, który świat od wartości odsądza, jest zły, to przypuszczać można, że świat jest dobry. Być może, że optymiści zanadto sobie

zadanie ułatwiają, i Schopenhauer zwracając ich uwagę na ważną rolę, jaką cierpienie i złe odgrywają w życiu, może mieć słuszność, jednakże każda prawdziwa filozofia musi być optymistyczną, gdyż inaczej obcinałaby gałąź, na której siedzi. Wszystko to jednak mówiliśmy nawiasowo. Chodziło nam o wypróbowanie, czy nasz punkt widzenia, dla którego najwyższą ideją jest prawidłowy, żywotny i mądry wszechświat, ma prawo nazwać się religijnym, i dlatego przytoczyliśmy Scho-

penhauera, który przy każdej sposobności tej naszej idei kłam zadaje. Tego rodzaju wycieczki rażą nasz umysł jako absurda, nasze uczucie jak bluźnierstwa. Wydaje nam się bezczelnością i zuchwalstwem, gdy jednostka ludzka arogancko przeciwstawia się światu, z którego początek wzięła, którego cząstkę stanowi i któremu swoją odrobinę

na złe używanego rozumu zawdzięcza. Widzimy w tym zaparcie się tego uczucia 3/2022 KRONOS KOUWW

131

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

zależności, które każdemu człowiekowi przypisujemy. Dla wszechświata żądamy tej samej czci pobożnej co dawnego pokroju wierni dla swego Boga. Nasze uczucia względem wszechświata reagują na obrazę tak samo jak uczucia religijne. Jeśli więc zapytują nas w końcu, czy mamy jeszcze religię, odpowiedź nasza nie będzie wprost przeczącą, jak w poprzednim wypadku, lecz brzmieć będzie: „tak” lub „nie” zależnie od tego, co mamy religią nazywać. III. JAK POJMUJEMY ŚWIAT? 69 [...] Lessing wypowiedział również zdanie ogólnie zaliczane do najpiękniejszych, jakie po nim pozostały: Gdyby Bóg trzymał w prawicy całą prawdę, a w lewicy tylko nieustanne dążenie do niej, choćby za cenę nieustających pomyłek, i gdyby mu dał swobodę wyboru, to on uważając, że czysta prawda tylko Bogu się należy, wyprosiłby sobie to, co on w lewicy trzyma. W słowach tych czytano genialny wyraz jego niezmordowanej żądzy badań i żądzy czynu. Na mnie robiło ono zawsze niezmiernie silne wrażenie dlatego, że poza jego podmiotowym znaczeniem widziałem bardzo wielkiej doniosłości znaczenie przedmiotowe. Czyż w nim bowiem nie zawiera się najlepsza odpowiedź na uwagę Schopenhauera o Bogu, że miał złych doradców, gdy nie zdobył się na nic lepszego, niż wcielanie się w ten marny świat? A gdyby tak Stwórca podzielał pogląd Lessinga i przekładał dążenia i walki nad spokojny stan posiadania? Wobec naszych poglądów, z których wykluczyliśmy pojęcie świadomego

stwórcy świata, wszystko to wydaje się czczą grą wyobraźni; jednakże pojęcie

to można zupełnie z powyższych rozumowań wykreślić, a treść ich nie straci na znaczeniu. Jeżeli wyboru między istnieniem wolnym od cierpienia i śmierci a życiem i ruchem za cenę tych klęsk nie przypisujemy Bogu, to nam samym przysługuje wybór

między uznaniem wyższości tego ostatniego lub potępieniem życia, jakie jest, gdyż bezbolesne istnienie uważamy za najwyższe dobro.

IV. JAK URZĄDZAMY NASZE ŻYCIEP JĄ W ogóle moralnym nazywam postępowanie człowieka wtedy, gdy jednostka spełnia ideę gatunku. W pierwszym rzędzie treścią jego obowiązków względem samego siebie jest ideą tą urzeczywistniać, swoje jednostkowe odpowiednio do pojęcia i przeznaczenia ludzkości ukształtować i utrzymać. W drugim rzędzie treść jego obowiązków względem innych stanowić będzie uznawanie tejże samej idei i tejże samej wartości gatunkowej w drugich, przy czym rozróżniać można pierwiastek negatywny.

132

RK

CROW OS

STARA | NOWA WIARA

tj. szanowanie i nienaruszanie równych praw drugich, od pozytywnego, czyli wedle możności służenia im pomocą.

Te obowiązki względem drugich podlegają dalszemu różniczkowaniu zależnie

od tego, czy ciaśniejsze, czy szersze kręgi związków ludzkich obejmują. W najciaśniejszym, ale i najściślejszym spomiędzy nich, to jest w rodzinie, obowiązkiem naszym jest przechować i przekazać dalej to, co od niej otrzymaliśmy: troskliwą pieczołowitość i wychowanie. Państwu zawdzięczamy silną podstawę naszej egzystencji, bezpieczeństwo życia i mienia, a za pośrednictwem szkoły przygotowanie do życia

społecznego; dlatego każdy z jego obywateli powinien czynić wszystko, na co mu

stanowisko społeczne pozwala, dla zapewnienia mu pomyślnego istnienia. Naród dał nam język i całe wykształcenie będące w związku z językiem i literaturą. Język

i narodowość stanowić muszą najsilniejszą spójnię państwa, a narodowy obyczaj — tło życia rodzinnego. Dla narodu zatem winniśmy poświęcić nasze siły, a w razie

konieczności i życie. Jednakże i o tym nie zapominajmy, że nasz naród jest tylko jednym z członków organizmu ludzkości, a pragnąć winniśmy, by żaden z nich nie obumarł i zanikł, jedynie bowiem harmonijny rozwój wszystkich całości zdrowie zapewnić może, a w każdym człowieku, bez względu, do jakiej narodowości należy, uszanować winniśmy ludzkość. Dalej obowiązki człowieka zależą i od tego, jakie on w społeczeństwie ludzkim zajmuje stanowisko, istnieją bowiem oprócz ogólnoludzkich powinności zawodu i stanu. W wielu wypadkach o przynależności do stanu człowiek nie decyduje sam, natomiast zawód jest rzeczą wolnego wyboru i pociąga za sobą moralne zobowiązania.

Tutaj właściwie droga polega na tym, by wybrać zawód, w którym możemy

indywidualne zdolności nasze najlepiej dla ogólnego dobra spożytkować, a dla siebie

samego najwięcej zadowolnienia znaleźć.

Mówiąc o zadowoleniu, mam przede wszystkim na myśli to zadowolnienie wewnętrzne, jakiego doznaje każda żyjąca istota, gdy rozwija się i działa zgodnie

z charakterem swego gatunku w tej indywidualnej postaci, jaką on w nim jako w jednostce przybrał, a istota moralna, czyli człowiek, widzi prawdziwe zadowolenie w tym,

co pospolicie nazywa się nagrodą cnoty albo pobożności. Między nagrodą cnoty

a cnotą upatrujemy zwykle stosunek tak luźny i czysto zewnętrzny, że uciekamy się aż do pojęcia Boga, by jedno z drugim ściślej związać, a nawet w konieczności tego pośredniego węzła widzimy jeden z dowodów istnienia Boga. Z naszego punktu widzenia czyn moralny i jego przedmiotowe odbicie w uczuciu zadowolenia są tak nieodłączne od siebie, że zewnętrzne okoliczności mogą mu nadać tylko odmienne

zabarwienie, lecz jego wartości ani zmienić, ani znieść nie mogą.

py”"OSSM

DAVID FRIEDRICH STRAUSS

Jeżeli moralne postępowanie człowieka określa jego stosunek do idei gatunku, którą on i w samym sobie urzeczywistnia, i w drugich szanuje i popiera, to religia określa jego stosunek do idei wszechświata, ostatniego źródła życia i bytu w ogóle. W tym znaczeniu powiedzieć można, że religia stoi przed moralnością, gdyż z głęb-

szego jeszcze źródła początek bierze. Nie zapominaj w żadnej chwili twego życia, że jesteś człowiekiem, a nie tylko zwykłym

tworem przyrody; nie zapominaj, że i wszyscy inni także są ludźmi —

tj. mimo indywidualnych różnic tobie podobnymi istotami, też same co ty mają potrzeby i dążenia. Oto treść moralności. Nie zapominaj w żadnej chwili twego życia, że i ty, i wszystko, co w tobie 1 wokoło siebie dostrzegasz, co się tobie lub innym zdarza, nie jest jakimś oderwanym, luźnym ułamkiem, dziką mięszaniną atomów i wypadków, lecz że to wszystko z jednego pierwotnego źródła wszelkiego życia, wszelkiego rozumu i wszelkiego dobra wypływa — oto treść religii.

[.]

Przedruk za: Dawid Fryderyk Strauss, Stara i nowa wiara, z 15 wydania niemieckiego prze-

tłumaczyła Iza Moszczeńska, Wyd. St. Kucharskiego, Warszawa 1907, s. 12—20, 22—24, 61-76, 101-10, 165—66, 176—79. Pisownię i interpunkcję uwspółcześniono. Opuszczenia są sygnalizowane tylko wewnątrz paragrafów.

134

NON

KRONOS

3/2022

Siergiej Bułgakow

RELIGIA CZŁOWIEKA UBÓSTWIONEGO W REWOLUCJI ROSYJSKIEJ Zaproszony przez petersburski oddział Międzynarodowego Studenckiego Stowarzyszenia Chrześcijańskiego do zabrania głosu podczas uroczystego corocznego spotka-

nia i podzielenia się ze słuchaczami swoimi przemyśleniami i odczuciami na temat współczesności, długo wahałem się, czy powinienem przyjąć owo zaproszenie. Zbyt

oczywiste są dla mnie wszystkie trudności, zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne,

które pojawiają się nieuchronnie, kiedy w pobieżnym i przypadkowym odczycie zmuszeni jesteśmy dotykać najbardziej intymnych i bolesnych kwestii życia współczesnej duszy, i jeśli przezwyciężyłem, nie bez wewnętrznej walki, owo zakłopotanie i owo wahanie, to stało się tak dlatego, iż uznałem za swój szczególny obowiązek odpowiedzieć na wezwanie pochodzące bezpośrednio ze środowiska studenckiego, albowiem

duchowe oddziaływanie na naszych studentów i ideowy kontakt z nimi były i pozostają dla mnie nieustanną troską 1 świetlanym marzeniem. I jeśli moje wystąpienie jest przypadkowe, gdy chodzi o jego przyczynę, to nie jest takim co do swojej treści, albowiem znajdą w nim wyraz długo i z mozołem kształtowane przekonania, to,

co uważam za prawdę, która stanowi rezultat rzetelnej pracy naukowej, filozoficznego namysłu i życiowych doświadczeń, „chłodnych postrzeżeń umysłu i gorzkich [...] notat 3/2022 KRONOS

KOWWWWW

135

SIERGIEJ BUŁGAKOW

serca”'. Być może niektórzy z obecnych tu słuchaczy wiedzą z moich wcześniejszych

prac naukowych i literackich o duchowym przełomie, który stał się moim udziałem 1 w wyniku którego od światopoglądu ateistycznego, opartego na wiadomych przesłankach naukowych i filozoficznych, sprawdzając je umysłem i sercem, nauką i życiem, cofając się krok po kroku, świadomie powróciłem do wiary dzieciństwa, wiary w ukrzyżowanego Boga i Jego Ewangelię jako do pełnej, najwyższej

i najgłębszej

prawdy o człowieku i jego życiu”. Sposób przyswojenia sobie nauki ewangelicznej !_ „Umysłu chłodne postrzeżenia / I serca gorzkie są notaty”. A. Puszkin, Eugeniusz Oniegin, przeł. A. Ważyk, Wrocław 1993, s. 3. Jeśli nie zaznaczono inaczej, autorem dalszych przypisów jest Wadim Sapow, wydawca zbioru

pism Siergieja Bułgakowa będącego podstawą przekładu — zob. notę na końcu tekstu (przyp. tłum.). + Teoretyczne uzasadnienie owego „przełomu” Bułgakow zamieścił w książce Om mapkcuzua K udeau3My, wydanej w Sankt Petersburgu w 1903 r. O swojej duchowej ewolucji opowiada szczegółowo w Aamo6uoepaqbuveckux

3amemkax („Zapiskach autobiograficznych”, Paryż 1946). „Mniej więcej do dwunastego—trzynastego roku życia —

pisze tam — byłem wiernym synem Cerkwi zgodnie z urodzeniem i wychowaniem. [Przypomnę, że Bułgakow urodził się w rodzinie potomka duchownych prawosławnych służących na cmentarzu — W.S.]. Uczyłem się w szkołach duchownych, najpierw w Szkole Duchownej (czteroklasowej) w rodzinnym mieście Liwnach, a później w Orłowskim

Seminarium Duchownym (trzy lata). Już [...] w pierwszej — drugiej klasie seminarium nastąpił kryzys religijny, który — co prawda bez tragedii, chociaż z bólem — zakończył się utratą wiary religijnej na długie, długie lata i od czternastego do mniej więcej trzydziestego roku życia syn marnotrawny odszedł w dalekie strony...” (s. 34). W latach 1898-1900

Bułgakow wraz z żoną Jeleną Iwanowną (z domu Tokmakową) przebywał w naukowej delegacji w Niemczech. Tam wedle jego słów „na przekór oczekiwaniom nastąpiło szybkie rozczarowanie 1 mój »światopogląd« zaczął pruć się po wszystkich szwach. W rezultacie kiedy wróciłem do ojczyzny [...] byłem zupełnie zrezygnowany, w której to rezygnacji z początku nieśmiało i nieprzekonująco, a później coraz bardziej tryumfalnie zaczął pobrzmiewać głos

wiary religijnej. Od tej pory zacząłem ją wyznawać w swoich dziełach z lat 1901-1902” (tamże, s. 36-37). Bułgakow

przedstawia dwa powody swojego przejścia „od marksizmu do idealizmu”: miłość do Jezusa Chrystusa zaszczepioną

w dzieciństwie i duchowy wpływ Dostojewskiego i Sołowjowa. Do owych przyczyn wypada także zaliczyć jego

„cudowne spotkanie” z Madonną Sykstyńską, do którego doszło w Dreźnie. Oto jak on sam otym opowiada: „To nie

było estetyczne wzruszenie; nie, to było spotkanie, nowa znajomość, cud [...]. Mimowolnie (byłem wówczas marksistą) nazywałem ową kontemplację modlitwą i każdego ranka [...] przybiegałem tutaj przed oblicze Madonny »modlić

się« i płakać, i niewiele da się znaleźć w życiu chwil, które byłyby bardziej błogosławione od owych łez...” (tamże,

s. 64). Należy odnotować jeszcze jedną istotną okoliczność, która odegrała rolę w duchowej biografii Bułgakowa — jego kontakty z Lwem Tołstojem. A.B. Goldenweiser w swoim dzienniku w notatce z 20 marca 1897 roku (Moskwa) zapisuje: „Byłem u Tołstojów. Spotkałem tam Bułgakowa, marksistę. L.N. był w doskonałym humorze. Prowadził

gorącą dyskusję z Bułgakowem, który namiętnie bronił swych tez. Rozumowanie L.N. było o wiele logiczniejsze. Bułgakow argumentował coraz słabiej”. „Jestem głęboko przekonany — pisze w przypisie do owej notatki Golden-

weiser — że rozmowa ta była jednym z najsilniejszych impulsów każących Bułgakowowi bardzo szybko wyrzec

się marksizmu i podążyć całkowicie inną drogą, choć zupełnie rozbieżną z tą, którą kroczył Lew Nikołajewicz”

(A.5. TonbneHBeńzep, Bónusu Toncmoeo, MockBa 1922, t. 1, s. 7-8). [Por. A. Goldenweiser, Tołstoj wśród bliskich,

przeł. H. Winawerowa, Warszawa 1961, s. 13; w polskim wydaniu brak cytowanego przypisu — przyp. tłum.]. Ostateczny powrót „syna marnotrawnego” nastąpił na początku 1905 roku: Bułgakow — po raz pierwszy od wielu lat spowiada się w cerkwi. Ale na tym jego duchowa ewolucja się nie kończy: w 1918 roku Bułgakow otrzymał godność duchownego i wkrótce wyrzekł się twórczości filozoficznej jako takiej, chociaż we wszystkich Jego późniejszych

teologicznych dziełach niezwykle wyraźnie uwidacznia się filozoficzny „zaczyn”. Dla zrozumienia teoretycznych przyczyn owego „drugiego przełomu” w światopoglądzie Bułgakowa ogromne znaczenie ma jego książka 7pasedta $unococuu („Tragedia filozofii”). „Filozof — pisze w niej Bułgakow — nie może nie latać, powinien wznieść Się w eter. ale jego skrzydła muszą stopić się w słonecznym żarze, i wówczas spada on i rozbija się o ziemię. Jednak podczas owego lotu coś widzi, i o tym widzeniu właśnie opowiada w swojej filozofii. Prawdziwy myśliciel, tak samo jak prawdziwy poeta (w ostatecznym rachunku to jedno i to samo), nigdy nie kłamie, nie zmyśla, jest całkowicie szczery i prawdomówny, a jednak

jego przeznaczeniem jest upadek. Albowiem zapragnął on systemu; innymi słowy, zapa:

gnął stworzyć logiczny świat z samego siebie, ze swojej własnej zasady — »bądźcie jak bogowiec — ale owa logiczna dedukcja świata jest dla człowieka czymś niemożliwym” („Becrunk PCZZY”,

1971, Ne 1OL-102, s. 90)

„Histocu

filozofii — twierdzi Bułgakow - jest tragedią, To opowieść o powtarzających się upadkach Ikara i o jego nowych

136

O

—_ _- - —-_

"ILTKOŁTWOWI

RELIGIA CZŁOWIEKA UBÓSTWIONEGO W REWOLUCJI ROSYJSKIEJ

i droga do niej mogą być, historycznie i indywidualnie, bardzo różne; ludzie współcześni muszą

pokonać wyjątkowo dużo przeszkód mentalnych

i moralnych, aby

przyswoić sobie to, co sercu dziecięcemu lub prostemu, ale czystemu, objawia się za darmo, i do tego być może w sposób pełniejszy i prawdziwszy aniżeli nam. Chrześcijaństwo nie jest religią samych naukowców czy filozofów, czy samych jedynie kobiet, dzieci 1 prymitywnej czerni, jak sądzi niedokształcony tłum ludzi współczesnych; jego człowieczeństwo 1 uniwersalność objawiają się nade wszystko w tym, że jest dostępne, w zależności od stopnia wiary, osobistego wysiłku i dążności serca, zarówno najgłębszemu filozofowi, jak i dziecku, Augustynowi i pasterzowi, Kantowi

lub Gladstone'owi 1 rosyjskiemu chłopu. Pod skorupą człowieka zewnętrznego, ze-

wnętrznej aktywności i krzątaniny każdy z nas zachowuje cząstkę swojej dziecięcej, pierwotnej boskiej czystości, o której bohaterka Czechowowskiego Wiśniowego sadu wykrzykuje z płaczem: „O, moje dzieciństwo, czyste moje dzieciństwo!”*. I uczucie to jest głębsze, a przez to silniejsze aniżeli wszelkie różnice empiryczne i historyczne.

Jako przeżycie jest ono dane w religijnym doświadczeniu każdego, kto nie jest na nie zamknięty i nie jest zamknięty na opowiadanie o nim. Jednak inteligencji wydaje się ono obce, niezrozumiałe, abstrakcyjne. Być może bardziej zrozumiałe okaże się tutaj potężne słowo i wyznanie poety (przy czym jest to typowy poeta-intelektualista z chorą, przeżartą życiowymi sprzecznościami duszą), naszego rodzimego Niekrasowa, którego trzydziestolecie śmierci świętowaliśmy tak niedawno. Być może nie wszyscy pamiętają owe cudowne wiersze. Poeta opisuje swój powrót do ojczyzny i związane z tym wrażenia. Poznaję — pisze Niekrasow — Rzek surowość, zwykle Gotowych z burzą stoczyć wojnę, wzlotach” (tamże, s. 89). Bułgakow przypisywał ogromne znaczenie religii i cerkiewności zarówno na płaszczyźnie

osobistej, jak i wspólnotowej. „Razem z cerkwią — pisał w AemoOuoepabuveckux 3amemkax — przyjąłem do swojej

duszy także rosyjski naród, nie zewnętrznie, jak jakiś przedmiot czci czy świadomości, lecz wewnętrznie, jako swoją

własną istotę, coś, co jest ze mną jednym. Nie ma bardziej narodowego i jeśli można się tak wyrazić, narodotwórczego, unarodawiającego żywiołu aniżeli Cerkiew, właśnie dlatego, że nie ma tutaj »narodu«, że jest tylko Cerkiew, jedna dla wszystkich i wszystkich jednocząca” (cyt. za: „HoBbliń Mup”, 1989, Ne 10, s. 270). I na koniec, w dialogach Ha

nupy 60206 („Na uczcie bogów”) ustami „Świeckiego teologa” S.N. Bułgakow wypowiedział prawdę, którą w naszych

czasach można rozpatrywać jako proroczą: „Trzeba odrodzić cerkiewne życie — to obecnie najważniejsze patriotyczne,

kulturowe, nawet polityczne zadanie w Rosji. Tylko tutaj, w duchowym centrum może odrodzić się Rosja [...]. W Rosji kulturową przyszłość ma tylko to, co cerkiewne, oczywiście w najszerszym rozumieniu tego słowa” (M3 zny6unbi: C6. cmameii o pycckoń peeonioyuu, MockBa 1991, s. 141). Myśl ta jest najprawdopodobniej wspólna dla całej rosyjskiej filozofii religijno-idealistycznej. Na przykład P.J. Czaadajew na wyklejce należącej do niego Biblii zapisał: „Jaka to radość dla chrześcijańskiego filozofa mieć możliwość powiedzenia, że owe [...] święte prawdy, które dano mu zrozumieć, są także szczęściem prostego człowieka...” (I1.A. UaanaeB, /Jonnoe co6panue couuhenuli u u30pauHbie nucema, MockBa 1991, T. I, s. 584). * ĄA.Czechow, Wiśniowy sad, przeł. Cz. Jastrzębiec-Kozłowski, w: A. Czechow, Wybór dramatów, Wrocław 1979, s. 714.

4/2022. KLIRGMOS' KO

137

SIERGIEJ BUŁGAKOW

Zgodny szum sosen w kniei dzikiej I wioski ciche i spokojne,

I niw szerokość...

Cerkiew stara

Na wzgórzu nagle zabielała. I znów dziecięco czysta wiara

Znużoną duszę mą owiała. Nie ma niewiary ni zwątpienia. I słyszę głos, nieziemskie słowo: Chwytaj minutę roztkliwienia, Z odkrytą wejdź w te mury głową! I choć jest ciepłe obce morze, Choć piękne są obczyzny dale, Czarowny urok ich nie może Uporać się z rosyjskim żalem. Ubogi chram ojczyzny całej, Chram westchnień tchnących beznadzieją: Smutniejszych modłów nie słyszały Ni rzymski Piotr, ni Koloseum! Tu lud, przez ciebie miłowany, Potęgą swej niedoli gnany, Przynosił jej najświętsze brzemię I pocieszony, tu je zdejmie! Wejdź! Chrystus swą położy rękę I zdejmie mocą świętej woli Z duszy kajdany, z serca mękę, Z sumienia ranę, która boli...

I posłuchałem... i wzruszony, Dziecinnie łkałem, i pokłony

Na starych płytach bijąc czołem,

O rozgrzeszenie błagać jąłem,

O krzyż na ziemskim tym obszarze,

Krzyż Boga wszystkich uciśnionych, Boga pokoleń zgromadzonych Przed najbiedniejszym tym ołtarzem”. *__M. Niekrasow, Cisza, przeł. Wł. Słobodnik, w: M. Niekrasow, Utwory wybrane, Warszawa 1955, t. I, s. 177-78

138

O

KRONOS

RELIGIA CZŁOWIEKA UBÓSTWIONEGO W REWOLUCJI ROSYJSKIEJ

Oto najpełniejsze i najgłębsze zjednoczenie inteligencji z ludem. Czy jednak

wielu intelektualistów, czytelników i wielbicieli Niekrasowa chyliło głowę przed „„najbiedniejszym tym ołtarzem”, jednocząc się z ludem w jego wierze i modlitwie? Nie, niewielu. Powiem wprost: pojedyncze osoby. Masa, prawie cała nasza inteligencja

odwróciła się od pospolitej, „chłopskiej wiary i zapanowała pomiędzy nimi duchowa obcość. Przypomina mi się w tym kontekście pewien przypadkowy obrazek z życia drugiej Dumy Państwowej”. Pewnego wiosennego, słonecznego dnia, kiedy podczas

sesji Dumy wielu deputowanych i dziennikarzy spacerowało po Ogrodzie Taurydzkim, moją uwagę zwróciła grupa eleganckiej petersburskiej publiczności złożona z posłów i pracowników gazet, która przysłuchiwała się czemuś i od czasu do czasu zataczała się ze śmiechu; pośrodku tłumu stał przybyły w to miejsce chłop z Wołynia, starzec o cudownej, zbolałej twarzy, z charakterystyczną głową, na wzór której można by wyrzeźbić posąg apostoła lub napisać ikonę. Przysłuchując się, zdałem sobie sprawę, że starzec opowiada o jakimś dawnym swoim widzeniu, w którym Bóg posłał go, by reprezentantom narodu głosił Jego wolę. Jego mowa było chaotyczna, ale ilekroć 6 Bułgakow został wybrany deputowanym do II Dumy Państwowej z guberni orłowskiej jako bezpartyjny „chrze-

ścijański socjalista”. Dziewięć razy przemawiał na posiedzeniach Dumy: 24 lutego (3. posiedzenie), 6 marca (5. posiedzenie), 7 marca (6. posiedzenie), 12 marca (8. posiedzenie), 15 marca (10. posiedzenie), 27 marca (17. posiedzenie), 7 maja (34. posiedzenie), 15 maja (38. posiedzenie) i 17 maja 1907 r. (40. posiedzenie) (zob. /ocydapcmeeunaa Oyma.

Bmopoii co3bie. Cmenoepaqbuveckuii omuem, CaukT-Ilerepóypr 1907, T. I, szpalty 27—28; 84-85; 210—12; 397-401; 546—48; 1245—49; T. II, szpalty 281-84; 577-80; 749-53). Szczególnie interesujące były wystąpienia Bułgakowa na 8. i 40. posiedzeniu. Na 8. posiedzeniu poświęconym omówieniu działalności sądów polowych powiedział:

„Widzę, że ta wojna wewnętrzna, ta przepaść, która rozdziela Rosję, grozi wielkim niebezpieczeństwem, żeby nie powiedzieć: zagładą. Duma Państwowa, przedstawicielstwo narodu, powinna wziąć na siebie owo niełatwe zadanie: stworzenie prawa w miejsce bezprawia. Z tego punktu widzenia, jako członek przedstawicielstwa narodu, a nie jako członek jakiejś partii, świadomie wznosząc się w tym momencie ponad pojedynczy, partyjny punkt widzenia,

muszę powiedzieć, że nade wszystko przedstawicielstwo narodu powinno w celu uspokojenia [nastrojów] oznaj-

mić rządowi: bądźcie fizycznym [aluzja do na posiedzeniu Dumy wszystkim zmieńcie

owym silnym, słynnych słów Państwowej — prawo tak, by

mężnym rządem, jakim chcecie być. Jeśli nie da się was zastraszyć w sensie P.A. Stołypina: »Nie zastraszycie nas!«, wypowiedzianych 6 marca 1907 r. W.S.], to znajdźcie w sobie odwagę bycia rządem chrześcijańskim, tzn. przede obejmowało wszystkie nakazy chrześcijańskiej moralności, które werbalnie

uznajecie. Nieszczęście Rosji w ostatnim czasie polega na tym, że nie ma u nas prawa...” (/ocydapcmeeHHaA ÓYMQ...,

T. I, szpalty 398—99. Na 40. posiedzeniu Bułgakow przedłożył swój projekt „wyjścia” z sytuacji „krwawej walki”,

w której w owym czasie znajdowała się Rosja — „wyjście nie polegające na tym, że zwycięży jedna lub druga strona i następnie rozdepcze przeciwną stronę, lecz na tym, że dokona się jakieś wyższe pojednanie na jakimś wyższym

aniżeli obecna walka, moralnym i prawnym gruncie...” (tamże, T. I, szpalta 750; wystąpienie to zaszczycone zostało jak wiadomo, nie nastąpioklaskami „centrum i prawicy”). „Wyższe pojednanie”, do którego wzywał Bułgakow, Państwowej (szczególnie Dumy działalność Generalnie katastrofy. narodowej do ło; kraj nieuchronnie zmierzał poświęcił dwa Bułgakow Dumie Drugiej rozumu”. państwowego pierwszej) rozczarowała go „brakiem w niej Cy0ax („Bek”, 60ekHO-noneebix 0 IIpenua eneuamuenuii. artykuły: Llepkoenbii eonpoc 6 I OC. dyme i Ha dymckux

1907, Ne 10 i Ne 12). O uczestnictwie Bułgakowa w pracach II Dumy Państwowej i spotkaniu (razem ze Struwem,

Czełnokowem

i Makłakowem) z P.A. Stołypinem w przededniu jej zamknięcia zob.: B.A. MakuakoB, Bmopaa

Iocydapcmeennaa dyma. BocnomuhahuA CO6DEMEHHUKA, Londyn 1991, s. 246—47. W 1912 roku Bułgakow wziął udział

w dwustopniowych wyborach do IV Dumy Państwowej w charakterze elektora guberni orłowskiej. O swoich

wrażeniach opowiedział w artykule Ha evi60pax. M3 Oneenuka („Pycckaa MbicJib”, 1912, Ne 11; przedruk: „HoBbiń

wup”, 1989, Ne 10, s. 234-38), w którym zauważył między innymi: „Największym nieszczęściem rosyjskiego życia jest to, że nie ma w nim i nie może powstać autentyczny (»angielski«) konserwatyzm” („HoBniń Mup”. politycznego 1989, No 10, s. 235).

3/2022 KRONOS. KKNNNNNKKNNNNNNNN

139

SIERGIEJ BUŁGAKOW

wracał do swojej misji i mówił o Bogu, jego słowom towarzyszył zgodny śmiech,

a on potulnie i cierpliwie, bolejąc nad śmiejącymi się panami, rozpoczynał swoją opowieść od nowa. Z niewypowiedzianym smutkiem i bólem oglądałem ową scenę, w której z taką wyrazistością odzwierciedliła się duchowa tragedia nowej Rosji. Od-

szedłem z goryczą i już tylko z oddali przypatrywałem się szlachetnej głowie starca, który próbował coś wyjaśnić i do czegoś przekonać, a także śmiejącemu się tłumowi ciekawskich. Być może zresztą niezupełnie dokładnie odtwarzam ową scenę, ale tak Ją wówczas odebrałem. „Czy nie wznosimy oto Wieży Babel?” — cicho zapytał mnie przy tej okazji znajdujący się tam deputowany, ksiądz katolicki. Także i dzisiaj nie mam złudzeń i czuję się po części jak ów starzec. Każdy, kto w dzisiejszych czasach

ryzykuje mówienie do inteligencji rosyjskiej nie tylko o sprawach bieżących, głównie politycznych, ale o ogólnych celach życia i jego religijnym znaczeniu, i kto jedno-

cześnie odnajduje je wyłącznie na gruncie religii chrześcijańskiej, ten musi być z góry przygotowany na mierzenie się z bezosobowym, ale potężnym i niezwykle realnym przeciwnikiem — z duchem czasu. W ogóle atmosfera niewiary jest tym, co wyróżnia erę nowożytną, zwłaszcza końcówkę XVIII wieku i XIX wiek. Charakterystyczne pod tym względem cechy naszej epoki z niepowtarzalną siłą i zwięzłością wyrażone zostały przez naszego poetę-filozofa Tiutczewa w wierszu Nasz wiek: Dzisiaj nie ciało, ale duch choruje, Człowiek trwa ciągle w tęsknoty udręce... Do światła z mroku nocy ciągnie ręce,

Lecz gdy już trwa w nim, znowu się buntuje. Ogień niewiary pali go, przygniata, Ciężar nad siły na swych barkach nosi... Czuje, że rychła grozi mu zatrata, Więc wiary pragnie — lecz o nią nie prosi... Przed drzwiami biedny zamkniętymi stoi, A zust nie wyjdzie mu korne błaganie:

„Wpuść mnie, ja wierzę, Boże mój i Panie! Przybądź i wspomóż niedowiarstwo moje”.

5.

140

EA

ORONCA

ZÓNÓŚ

RELIGIA CZŁOWIEKA UBÓSTWIONEGO W REWOLUCJI ROSYJSKIEJ

Oczywiście przy ogólnej charakterystyce epoki nie można nie brać pod uwagę kulturowych różnic pomiędzy europejskimi państwami; nie można na przykład nie zauważyć religijności rasy anglosaskiej, która w dużej mierze przetrwała do dnia dzisiejszego 1 przeniesiona została przez Anglosasów również za ocean, do Nowej

Zelandii i Stanów Zjednoczonych. Wspaniałą rzeczą w owej anglosaskiej religijności jest to, że nie jest ona wyłącznie ludowa, jak w przypadku naszej rosyjskiej pobożności, i nie jest postrzegana przez angielską inteligencję jako „religijne przesądy”. Prof. Schulze-Gaevernitz mówi w swojej najnowszej pracy*, że „religia do dnia dzisiejszego jest nerwem kultury anglosaskiej”. „Turysta z kontynentu”, pisze dalej niemiecki ekonomista, „na każdym kroku znajduje potwierdzenie powyższego w faktach zewnętrznych. Do dnia dzisiejszego

zmartwychwstanie odciska swoje piętno na całym kraju. Na równi z duchowieństwem pełno jest wszędzie świeckich kaznodziejów: lekarzy, prawników, działaczy robotniczych, nie tylko w zamkniętych domach modlitwy, ale też nade wszystko na świeżym

powietrzu, na przykład w parkach dużych miast, w których za kazalnice służą powozy lub pachołki. Przez kraj przejeżdża misyjny wagon pokryty sentencjami z Biblii i dający schronienie wędrownym kaznodziejom, siostry miłosierdzia, jako nosicielki »agresywnego chrześcijaństwa«, docierają do sklepów z winami i do barłogów przestępców. Jezdnie roją się od żołnierzy Armii Zbawienia” itd., itp.

Umysły kierujące narodem, jego duchowi przywódcy, w mniejszym lub większym stopniu uznają ową narodową religijność za własną. Słynni mężowie stanu z Anglii, Disraeli (lord Beaconsfield)” i Gladstone", byli gorliwymi chrześcijanami i codziennie czytali Biblię. Gladstone, spod którego pióra wyszło dzieło Niewzruszona ś-

G. von Schulze-Gaevernitz, Britischer Imperialismus und englischer Freihandel zu Beginn des zwanzigsten

Jahrhunderts, Leipzig 1906 (przyp. autora). * Benjamin Disraeli (1804—1881), polityk brytyjski, członek Partii Konserwatywnej, premier Wielkiej Brytanii

w roku 1868 i w latach 1874-1880. Podczas swojej drugiej kadencji wprowadził wiele znaczących reform. W polityce zagranicznej umacniał imperialistyczną pozycję Wielkiej Brytanii; jego rząd m.in. wykupił większość udziałów w Kanale Sueskim i doprowadził do poddania Indii bezpośredniej zwierzchności królowej Wiktorii. W 1876 r. za

swoje zasługi otrzymał tytuł hrabiego Beaconsfield. Był pierwszym premierem Wielkiej Brytanii pochodzenia żydowskiego. Był także autorem głośnych w swoim czasie powieści, m.in. Vivian Grey (1827) i Sybilla (1845)

(przyp. tłum.). w William Ewart Gladstone (1809-1898), polityk brytyjski, członek Partii Liberalnej, premier Wielkiej Brytanii w latach 1868-1874, 1880—1885, 1886 i 1892—1894). Początkowo był konserwatystą, bronił m.in. uprzywilejowanej

pozycji Kościoła anglikańskiego w państwie (The State in its Relations with the Church, 1838). Z czasem jego poglądy zaczęły ewoluować w stronę liberalizmu; dokonał rewizji swoich poglądów na kwestie religijne i miejsce Kościoła w państwie w stronę zrozumienia i wspierania praw innych grup religijnych. Jego dwa pierwsze rządy

przeprowadziły wiele reform społecznych i politycznych. Gladstone dostrzegał moralną i polityczną konieczność uznania odrębności narodowej i religijnej Irlandii. Był przeciwnikiem agresywnej polityki zagranicznej i ekspansji imperialnej; wielokrotnie potępiał w tym względzie działania konserwatystów B. Disraelego. Był wybitnym mówcą.

Opublikował liczne prace na temat literatury starożytnej i teologii, pamfłety polityczne. Pozostawił także dzienniki (przyp. tłum.).

4/2022. KRONOS

KO

141

SIERGIEJ BUŁGAKOW

skała Pisma Świętego, lubił, jak wiadomo, być kaznodzieją

w Hawarden i generalnie

wyrażał takie oto przekonanie (w listach do żony): „Jestem przekonany, że dobro ludzkości nie zależy obecnie od polityki, rzeczywista walka toczy się w dziedzinie

myśli, w której dochodzi do morderczego ataku na największy skarb ludzkości, wiarę w Boga i Ewangelię Chrystusa”. Także niedawny premier Anglii Arthur Balfour" napisał książkę w obronie doktryny chrześcijańskiej zatytułowaną Podstawy wiary. Wystarczy przywołać nazwiska Ruskina i Carlyle'a, których nie da się zrozumieć bez uwzględnienia ich wyjątkowej religijności, tak zwanych chrześcijańskich socjalistów Kingsleya, Ludlowa, Morrisa i innych oraz ich współczesnych następców wśród duchowieństwa angielskiego. Oczywiście nie można powiedzieć, ażeby Anglia pozostała całkowicie obojętna na negatywny trend czasów nowożytnych. W kuźni angielskiej myśli i nauki wykuto bodaj czy nie najgorsze I nie najsilniejsze argumenty przeciwko religii. Hobbes 1 Hume, Bentham, a także osobliwie rozumiani Darwin i Bacon z innymi myślicielami

byli niezwykle wpływowi, choć być może bardziej na kontynencie aniżeli w domu. Jednak również w Anglii duch

W KUŹNI ANGIELSKIEJ

czasu, o którym wspominałem,

MYŚLI I NAUKI WYKUTO

zaczyna być poraz: bardziej

NAJSILNIEJSZE

szą

ARGUMENTY

PRZECIWKO RELIGII

odczuwalny. mocą

Z jeszcze

doszedł

na kontynencie

on

do

więkgłosu

europejskim,

zwłaszcza w niektórych krajach i w niektórych epokach, na przykład we Francji podczas Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a obecnie w znacznym stopniu także w protestanckiej części Niemiec itd. Ale i tak można powiedzieć, że w żadnym kraju w Europie inteligencja nie odznacza się tak powszechną, masową obojętnością na religię jak nasza. W historii myśli rosyjskiej już dawno temu ukształtowały się i do dzisiaj walczą ze sobą dwa nurty. Jeden ma

po swojej stronie zaledwie kilku przedstawicieli, ale za to w ich liczbie odnajdziemy kwiat naszego narodowego umysłu i geniuszu, przedmiot naszej narodowej chwały i dumy. Są to ci, którzy albo pozostali duchowo z ludem w jego chłopskiej cerkwi,

albo przynajmniej nie oddzielili się od niego w jego wierze w żywego Boga. Do grona

owych nielicznych zaliczamy Żukowskiego, Puszkina, Tiutczewa,

w pewnym sensie

"_ Arthur James Balfour (1848-1930), polityk brytyjski, członek Izby Gmin w latach 1874-1922, od roku 1922 członek Izby Lordów, jeden z przywódców Partii Konserwatywnej. Sprawował różne funkcje w rządzie brytyjskim. był m.in. premierem w latach 1902-1905 i ministrem spraw zagranicznych w latach 1916-1919. W 1904 r. negocjo wał porozumienie brytyjsko-francuskie. Był autorem (w 1917 r.) tzw. Deklaracji Balfoura w sprawie utworzenia w Palestynie Żydowskiej Siedziby Narodowej. Był twórcą (w 1926 roku) prawnej podstawy utworzenia Bi ytyjskiej Wspólnoty Narodów (przyp. tłum.).

RELIGIA CZŁOWIEKA UBÓSTWIONEGO W REWOLUCJI ROSYJSKIEJ

Lermontowa, Gogola, Chomiakowa, Kiriejewskiego, Czaadajewa, Aksakowa, Włodzimierza Sołowjowa, Dostojewskiego, Pirogowa, Feta, Aleksieja Tołstoja?” i Lwa Tołstoja, o ile w ogóle stoi on na religijnym gruncie. Antyreligijny nurt ideowy, liczący w swoich szeregach większość postępowych

publicystów i działaczy społecznych od Bielińskiego do naszych dni, przyswoił sobie racjonalistyczno-ateistyczny światopogląd, który rozlał się szeroką falą i stanowi dominującą wiarę wśród rosyjskiej inteligencji. Nie przejęzyczyłem się: niewiara ta jest tak naprawdę wiarą, wiarą w naukę, w racjonalizm. Większość naszej inteligencji z niezwykłą łatwością w najwcześniejszym okresie rozwoju umysłu, dorastania lub

młodości przyjmuje dogmatykę ateizmu, akceptując jej roszczenie do naukowości. Wielokrotnie zwracano uwagę, że uprzedzenie jest odleglejsze od prawdy aniżeli całkowita ignorancja. Jeśli chodzi o religię, istnieje u nas dziedziczony z pokolenia na pokolenie przesąd, że nauka i filozofia wykluczają religię. Taką opinię da się wytłumaczyć wyłącznie całkowitą ignorancją odnośnie do pracy naukowej i filozoficznej,

która wrzała i wrze do dzisiaj, obejmując zagadnienia z historii i filozofii religii, jej dogmatu, kultu, z niekończącymi się i w istocie, co zrozumiałe, nieskończonymi sporami odnoszącymi się do owych zagadnień. Powtarzam, nasza rosyjska niewiara

pozostaje zazwyczaj na poziomie ślepej, dogmatycznej wiary. Na tę cechę rosyjskiego rozwoju duchowego, która, rzecz jasna, ma swoje historyczne i obyczajowe przyczyny, z charakterystyczną dla siebie przenikliwością wskazał Dostojewski, który studia nad rosyjskim i światowym ateizmem uczynił niejako swoją specjalnością. Dostojewski wkłada w usta księcia Myszkina (w ldiocie), swojego alter ego, następującą

charakterystykę: „Ateistą zaś tak łatwo zostać Rosjaninowi, łatwiej niż wszystkim

innym na świecie! I Rosjanie nie stają się zazwyczaj ateuszami, ale muszą koniecznie

uwierzyć w ateizm, stwarzając sobie jakby nową wiarę i nie widząc wcale, że uwierzyli w nicość”; i dzieje się to, dodaje Dostojewski, „nie tylko z samej próżności, nie tylko z samych marnych ambicyjek”, „ale też z bólu duszy, z pragnień duchownych,

z tęsknoty za wielką sprawą, za trwałym gruntem”". Wielokrotnie, zastanawiając się nad dwojakim, do dnia dzisiejszego nieod-

gadnionym i niezdefiniowanym obliczem rosyjskiej inteligencji, wracałem myślami do owej tezy Dostojewskiego o jej religijnej tęsknocie, pragnieniu trwałego gruntu,

prawego życia, nowego nieba i nowej ziemi. I jeśli niekiedy nie da się nie wątpić w słuszność owej charakterystyki, to nie da się jej również odrzucić. A w drugiej

Dumie Państwowej, w gorącej atmosferze politycznych namiętności, przysłuchując * Chodzi oczywiście o Aleksieja Tołstoja — pisarza i dramaturga urodzonego w 1817 roku (zm.

1875), nie o uro-

dzonego w 1883 roku (zm. 1945) Aleksieja Tołstoja — autora m.in. Drogi przez mękę (przyp. tłum). F. Dostojewski, /diota, przeł, J. Jędrzejewicz, Warszawa

*9/.2004242 KGW 9 WO

1979, s. 608.

143

SIERGIEJ BUŁGAKOW

się i przyglądając otoczeniu, i próbując odkryć prawdziwą naturę rosyjskiej inteli-

gencji, widziałem niekiedy wyraźnie, jak w istocie ludzie ci oddaleni są od polityki

we właściwym tego słowa znaczeniu, tzn. codziennej, prozaicznej

pracy nad na-

prawą i usprawnianiem mechanizmu państwowego. To nie jest psychologia polityków, przezornych realistów i zwolenników pracy organicznej; nie, to jest niecierpliwa egzaltacja ludzi oczekujących urzeczywistnienia się Królestwa Bożego na ziemi,

Nowego Jeruzalem, a przy tym bodaj czy nie nazajutrz. Mimo

woli przychodzą

na myśl anabaptyści, a także liczni inni komunistyczni sekciarze średniowiecza, apokaliptycy i chiliaści, którzy wypatrywali rychłego nadejścia tysiącletniego Królestwa Chrystusa i oczyszczali mu drogę mieczem, ludowym powstaniem, komunistycznymi eksperymentami, wojnami chłopskimi; przychodzi na myśl Jan z Lejdy z orszakiem swoich proroków w Miinster. Oczywiście podobieństwo odnosi się wyłącznie do psychologii, nie do idei. Ale to właśnie Rosja w dziedzinie idei, dobrze to dla nas czy źle, szczęśliwie czy nieszczęśliwie, uosabia idee i nastroje stulecia bardziej zdecydowanie i bezpośrednio aniżeli Zachód; uosabia duchowy dramat walki z Bogiem i odstąpienia od Boga, który stanowi nerw nowożytnej historii; w jego obliczu bledną i schodzą na dalszy plan wszystkie wielkie interesy polityczne i społeczne, wzmagające się fale i zmarszczki na piersi historycznego morza. Na czym polega owa walka i dlaczego jest to dramat? Walka duchowa, która stanowi główny temat i główną treść historii nowożytnej od renesansu, a szczególnie wyraźnie od XVIII wieku, jest definiowana przez wysiłki wykształconej ludzkości, aby „urządzić się bez Boga na zawsze i definitywnie”, jak to ujął Dostojewski!, lub „uśmiercić Boga”, jak jeszcze odważniej ujął to jeden z najzagorzalszych bogobój-

ców — Nietzsche'”; aby zredukować życie wyłącznie do tego, co immanentne, bez żadnego związku z tym, co transcendentne, pozbawić ziemię nieba — nie kopernikańskiego, zimnego, astronomicznego nieba, lecz Mojżeszowego, biblijnego, czy

choćby tylko kantowskiego nieba, tronu Bożego. W myślach, w uczuciach, w intymnym życiu, w jego zewnętrznych formach, w nauce, w filozofii toczy się owa walka, «Ta myśl niejednokrotnie pojawia się u Dostojewskiego. Np. Iwan Karamazow mówi: „trzeba jedynie zburzyć

w ludzkości ideę Boga [...] i ludzkość urządzi się ostatecznie” (F. Dostojewski, Bracia Karamazow, przeł. A. Wat,

Wrocław 2013, s. 852). Zob. IO.I. Kyn1paBueB, Tpu kpyea J[ocmoeeckoeo (Co6bimuiinoe. Coyuanbnoe. Dunocoeck0e),

MockBa 1979, s. 94. 15 „Bóg, który widział wszystko, nawet człowieka —ten Bóg musiał umrzeć! Człowiek nie znosi tego, by żył taki świadek” (F. Nietzsche, 7o rzekł Zaratustra, przeł. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Warszawa 1999, s. 338). „Przeczymy

Bogu, przeczymy odpowiedzialności w Bogu: dopiero tym zbawiamy świat” (F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz. czyli jak się filozofuje młotem, przeł. G. Sowinski, Kraków 2000, s. 58). „Bóg umarł! Bóg pozostaje umarły! I my

go uśmierciliśmy!” (F. Nietzsche, Radosna wiedza, przeł. M. Łukasiewicz, Gdańsk 2008, s. 138). „Największe wydarzenie ostatnich czasów — że »Bóg umarł«, że wiara w chrześcijańskiego Boga stała się niewiarygodna — zaczęło

już rzucać pierwsze cienie na Europę” (tamże, s. 229). I wiele innych miejsc.

144

A

KRONOS 3/2022

RELIGIA CZŁOWIEKA UBÓSTWIONEGO W REWOLUCJI ROSYJSKIEJ

tak klarownie przepowiedziana w Ewangelii i Apokalipsie, i największe wysiłki były, są i będą podejmowane zarówno po to, by podważyć, jak i po to, by uzasadnić prawa wiary religijnej. W tym sensie nasza historyczna epoka nie jest podobna do żadnej innej w historii, zawsze bowiem istniały oddzielne prądy antyreligijne, ale nigdy nie było tak świadomego i zdeterminowanego, tak fanatycznego i nieprzejednanego dążenia do ściągnięcia człowieka na ziemię i ogołocenia nieba. Gdyby

trzeba było wyrazić duchową istotę naszej epoki w artystycznej formie, na obrazie lub w tragicznym misterium, to obraz ów lub owo misterium należałoby zatytułować: „Pogrzeb Boga, czyli samobójstwo ludzkości”. I w obrazach tych należałoby z całą mocą i wyrazistością pokazać, na co porywa się ludzkość i co ze sobą robi. Jak

by nie rozmieścić postaci na owym fantastycznym płótnie, jedno nie może ulegać wątpliwości, to mianowicie, że jego ogólna treść nie będzie sielanką ani pastorałką przedstawiającą triumf nauki i wiedzy, ani komedią mieszczańską, w której ostatecznie usuwa się wszystkie przeszkody i rzecz cała kończy się radosnym ślubem pana młodego, ludzkości, z panną młodą, państwem lub społeczeństwem przyszłości — ale poważną, bolesną tragedią. Dlaczego jednak jest to taką tragedią, dlaczego pogrzeb Boga nieuchronnie zamienia się w pogrzeb samych uczestników pogrzebu? Ano dlatego, że grzebiąc Boga w swojej świadomości, zmuszeni są do pogrzebania tego, co boskie w duszy, a to, co boskie, stanowi rzeczywistą, prawdziwą naturę ludzkiej duszy. Można myśleć o sobie, co się chce, uważać się za małpę człekokształtną, odbicie stosunków ekonomicznych, automatyczną maszynę, kawałek materii obdarzony świadomością na mocy mechanicznej konieczności — wszystko to opowiada się i opowiadało o człowieku — jednak wbrew wszystkim owym sądom nie przestaje on być tym, czym uczyniły go

„ręce, które go stworzyły” i obdarzyły potrzebami i cechami świadczącymi o jego przynależności do najwyższego duchowego świata. Można przekonać osobę głodną, że jest najedzona, a nawet do tego stopnia ogłuszyć ją logiką argumentów, że uzna

za swój obowiązek uwierzyć w to, ale i tak będzie cierpieć głód, odczuwać niepokój; można utwierdzić siebie i innych w przekonaniu, że strąki, którymi żywił się syn marnotrawny w dalekich stronach, nie tylko nie są gorsze, ale wręcz są lepsze

od utuczonego cielęcia przygotowanego dla niego przez ojca!'$, jednak także i to nie ukoi duszy, nie zapewni jej spokoju, nie pogodzi jej ani z samą sobą, ani z życiem.

" Zob. Łk 15,12-23: „Pragnął on napełnić swój żołądek strąkami, którymi żywiły się świnie, lecz nikt mu ich

nie dawał” (16); „Lecz ojciec rzekł do swoich sług: »Przyprowadźcie utuczone ciele i zabijcie: będziemy ucztować i bawić sięc”” (22-23).

3/2022 KRONOS

WOW

145

SIERGIEJ BUŁGAKOW

Albowiem „ru nos fecisti ad te, cor nostrum inquietum est, donec requiescat in te”", jak wykrzykuje w swoich Wyznaniach św. Augustyn. Człowiek rodzi się dla wieczności i słyszy w sobie głos wieczności, słyszy go subtelnym słuchem swoich

największych myślicieli, uczonych i poetów, swoim czystym sercem sprawiedliwych, twórczym geniuszem swoich artystów. Żyć w czasie dla wieczności, w tym, co względne, doświadczać tego, co absolutne, i zmierzać poza wszystko, co dane, poza wszelką daną treść świadomości, excelsior'*, zawsze excelsior — do tego po-

woływany jest człowiek i samo owo dążenie excelsior mówi o Tym, Który żyje in excelsis", jest żywym objawieniem Boga w nas. Człowiek sam w sobie właśnie dlatego nie może stać się absolutny, samowystarczalny, że nigdy nie zadowoli się sobą, swoim stanem, chyba że stoczy się do poziomu zwierzęcia i w rzeczywistości upodobni się do bezrozumnych stworzeń. Ale jednocześnie człowiek rozpoznaje w sobie ową moc 1 ową wolę pomieszczenia w sobie absolutnej treści, wzrastania i rozszerzania się, by stać się żywym obrazem tego, co absolutne, obrazem i podo-

bieństwem Boga. Owo nie dające się zagłuszyć pragnienie najwyższej treści życia rodziło i rodzi wiarę religijną. Zosima mówi u Dostojewskiego: Wiele jest na ziemi tajemnic, ale w zamian darowano nam tajemnicze, drogie wewnętrzne poczucie żywej spójni naszej ze światem innym, ze światem wzniosłym i wyższym, gdyż korzenie naszych myśli i uczuć tkwią nie tu, lecz w innych światach. Oto czemu powiadają mędrcy i filozofowie, że istoty rzeczy nie można poznać na ziemi. Oto wziął

Bóg nasiona z innych światów i zasiał na tej ziemi, i wyhodował ogrójec Swój, i wzeszło wszystko, co wzejść mogło, ale żyje tylko poczuciem

tajemniczego stykania się z innymi światy; jeśli zaś słabnie lub znika w tobie owo poczucie, wówczas umiera w tobie i to, co wzeszło. Wtedy stajesz się obojętny względem życia i nawet zaczynasz go nienawidzić”, W ten sposób Lucyfer u Byrona, wzbogaciwszy Kaina mnóstwem niepotrzebnej

i martwej wiedzy, i przy tym odciągając go od dawnej wiary subtelnym oszczerstwem,

uświadamia mu jedynie, że jest — niczym. I potwierdza:

" „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie .

Św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Kraków 2008, s. 27.

" Łac. wyżej, tytuł ballady Longfellowa, w której owo zawołanie powtarza się jako refren. Por. słowa Zaratustry: „W górę serca, bracia moi, wysoko! Wyżej!” (F. Nietzsche, 70 rzekł Zaratustra, s. 374).

e Łac. na wysokości.

*

146

_[F. Dostojewski, Bracia Karamazow, s. 485.

a

_____—LGILJDOÓNA

RELIGIA CZŁOWIEKA UBÓSTWIONEGO W REWOLUCJI ROSYJSKIEJ

To jest wypadek ludzkiego poznania, Zapoznać nicość śmiertelnej natury! Zostaw tę mądrość dzieciom twym w spuściźnie”. Cechą charakterystyczną naszej epoki jest niezwykle wysoka ocena umysłowych osiągnięć. Wielu naszym współczesnym wydaje się, że prawdziwe życie ludzkości zaczyna się dopiero teraz, a cała dotychczasowa historia jest prologiem lub otchłanią dzikości i barbarzyństwa. Ten osobliwy historyczny kanibalizm, jak swego czasu określił to Hercen, nie znajduje w naszych oczach usprawiedliwienia. Odnośnie do naszych czasów nie da się powtórzyć dialogu Lucyfera z Kainem, gdy ten ostatni

pyta Lucyfera: „„Jesteścież szczęśliwi? — Jesteśmy silni. Szczęśliwi? Nie”, I wiek nasz bardziej jest silny aniżeli szczęśliwy. Szczycący się niezrównanym bogactwem, jeśli chodzi o dobra kultury zewnętrznej, głównie materialnej, ale także duchowej,

w tym, co najistotniejsze — w duchowej sile, świeżości i wierze — nie jest bogatszy, lecz biedniejszy aniżeli epoki poprzednie, a to ubóstwo uwyraźnia się ze zwielokrotnioną siłą na tle owego ogłuszającego postępu. Po unieważnieniu religii Boga ludzkość stara się stworzyć nową religię i szuka dla niej bóstw w sobie i wokół siebie, wewnątrz i na zewnątrz; wypróbowuje się kolejno: religię rozumu (kult rozumu w czasach Wielkiej Rewolucji Francuskiej), religię ludzkości Comte” i Feuerbacha, religię socjalizmu, religię czystego człowieczeństwa,

religię nadczłowieka w nowszych czasach itd. W duszy ludzkości, która traci Boga, musi z konieczności zrodzić się straszliwa pustka, albowiem ludzkość może przyswoić sobie taką czy inną doktrynę, ale nie może zagłuszyć w sobie głosu wieczności, prag-

nienia absolutnej treści życia. I zgasiwszy słońce, dąży ona do podtrzymania światła

i ciepła, podejmuje gorączkowe wysiłki, ażeby ocalić i zatrzymać to, co boskie, zapeł-

nić pustkę nowymi bogami, jednak grząski grunt zapada się pod stopami, a duchowa

atmosfera staje się coraz bardziej napięta i coraz cięższa. Niezwykle wzruszająca jest owa walka ludzkości o duchową egzystencję i jej bolesne wysiłki

w poszukiwaniu

twardego gruntu to tu, to tam.

W Dziejach Apostolskich znajduje się niezapomniana opowieść o kazaniu apo-

stoła Pawła

w Atenach, owym Paryżu starożytnego świata, ośrodku nauki i sztuki,

+ G. Byron, Kain. Misterium, przeł. J. Paszkowski, w: G. Byron, Wędrówki Childe Harolda. Dramaty, Warszawa

1955, s. 502. Na ciekawe związki między twórczością Byrona 1 Czechowa wskazał Bułgakow w artykule Hexoe

Kak Mbicdumenb („Czechow jako myśliciel”, Kijów 1905): „Czechow i Byron, którzy są piewcami bólu istnienia,

jak i filozoficzne traktowanie człowieka znajdują się na antypoludzkiego bólu, zarówno jeśli chodzi o artystyczne,

dach: jednego interesują wyłącznie losy nadczłowieka, wzniosłych wytworów ludzkiej natury, drugiego — duchowy

świat przeciętności, niezdolnej do tego, by stać się w pełni człowiekiem” (s. 19), * G. Byron, Kain. Misterium, s. 438.

3/2022

KRONOS

KOUNNNNN

147

SIERGIEJ BUŁGAKOW

mieście filozofów, naukowców i artystów. Miasto to pełne było bożków, podobnie jak

nasza kultura, tak że wielki apostoł na ich widok „burzył się wewnętrznie”. Jednak pośród owych ołtarzy dostrzegł ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”, który posłużył

za temat jego kazania”. Należy szukać za przykładem apostoła takiego właśnie ołtarza we współczesnych Atenach, i oczywiście da się go znaleźć także tutaj, i pod zasłoną negatywnych słów i destrukcyjnych idei dostrzec tlącą się iskrę wiary i pobożny ołtarz. Jeśli zadamy sobie pytanie, czym żyje współczesny człowiek, w co uwierzył zamiast

Boga, albo nawet skierujemy owo pytanie do przeciętnego rosyjskiego studenta lub

dorosłego gimnazjalisty z tych „świadomych”, to ten oczywiście natychmiast odpowie: „Chcę przysłużyć się ludzkości”, a potem, pomyślawszy, doda: „wwypracowując

sobie naukowy światopogląd”. Wiara w postęp, w naukę, w możliwość rozwiązania wszystkich życiowych sprzeczności w historycznym rozwoju nauki i ludzkości stanowi nieskomplikowany katechizm współczesnego człowieka. To w ogólności, a następnie zaczynają się szczegóły, różnice: S.-r., s.-d., k.-d.?* (a także inne kombinacje

liter). Katechizm ten opiera się na dogmacie wiary w rozum, wszechmoc nauki. Czy

jednak owa wiara w rozum jest zgodna z generalną nauką o człowieku jako dwunożnym zwierzęciu, które dzięki przypadkowi, kombinacji materialnych atomów i walce

o byt osiągnęło obecny stan, a w przyszłości ma osiągnąć jeszcze więcej? Skąd bierze się u tego „oskubanego koguta”, jak zdefiniował człowieka filozoficzny nihilista-cynik Diogenes”, rozum i nauka, i na czym opiera się owa wiara w rozum i naukę? Czym jest prawda, którą chce poznać nauka? Owo pytanie Piłata”* skierowane do tego, który powiedział o sobie: „Ja jestem

drogą i prawdą i życiem”, do samego boskiego Logosu, rozbrzmiewa w całej historii

ludzkości i nie znajduje innej odpowiedzi aniżeli ta związana z wiarą religijną. Jak

jest możliwa nauka i znajomość praw świata? Oto pytanie postawione ludzkości przez Kanta w jego filozofii krytycznej. Jak i dlaczego bryła materii, choć w określony sposób

zorganizowana, może poznać wszechświat, idealnie odtwarzając go w sobie? Cóż to za

tajemnicza siła idealnej reprodukcji? Zdarza się, że pytania te ignoruje się, odwołując się do podbojów nauki: czy współczesna technika nie świadczy o sile umysłu i wiedzy?

2 Dz 17,16-23. %_ Chodzi najprawdopodobniej o skróty w nazwach partii: socjalistów-rewolucjonistów, socjalistów-demokratów. konstytucjonalistów-demokratów itp. (przyp. tłum.).

% „Gdy Platon podał definicję: »Człowiek jest to istota żywa, dwunożna, nieopierzona« i tą definicją chełpił się i zdobył poklask, Diogenes oskubał koguta i zaniósł do szkoły na wykład Platona, mówiąc: »Oto jest człowiek

Platona«. Odtąd do tej definicji dodawano słowa: »o szerokich pazurach«” (4umonoeua kunużma. Opaeuenmx cowunenuii kunuveCKUX MbICHUMENei, MockBa 1984, s. 148; źródło: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VI, 40). * J 18,38. DJ 14,6,

RELIGIA CZŁOWIEKA UBÓSTWIONEGO W REWOLUCJI ROSYJSKIEJ

Ale odpowiadać w ten sposób oznacza nieznane potwierdzać przez znane, odsuwać problem; i czy w takim razie już sam ów fakt nie wymaga wyjaśnień? Organ poznania — mózg z układem nerwowym — i funkcja poznania są do tego stopnia ze sobą niewspółmierne i niezgodne, że mówienie o poznaniu świata i jego praw przez mózg 1 nerwy oznacza popadnięcie nie tylko w mistyczny, ale wręcz mitologiczny nonsens, albo też przyznanie, że mamy tu do czynienia z ogłuszającym cudem, którego przedstawiciele najnowszej nauki w ogóle nie uznają za możliwy. Jedno z dwojga: albo człowiek jest rzeczywiście taką nicością, grudą błota, jaką przedstawia go filo-

zofia materialistyczna, tyle że wówczas jego pretensje do rozumu, nauki stają całkowicie niezrozumiałe; albo człowiek jest istotą boską, synem wieczności, nosicielem

boskiego ducha, a możliwość poznania naukowego znajduje uzasadnienie właśnie w owej naturze człowieka. To oczywiste, że godność nauki i jej prawa nie tylko nie są ograniczane przez religijną naukę o człowieku, ale wręcz znajdują w niej swoje

potwierdzenie, i że to właśnie eli-

minacja tej ostatniej prowadzi

do podważenia godności i praw

tej pierwszej. Nauka jest w zasa-

dzie czymś, co opiera się na religii, a nie czymś, co stanowi jej

CZŁOWIEK NIEZALEŻNY NIE

W WOLNOŚCI ABSOLUTNEJ PUSTKI, WŁADCZEJ SAMOWOLI CHWILI

zaprzeczenie, jak w dziwaczny sposób przedstawia to sobie współczesna świadomość. Traktując rozum i naukę, w myśl osobliwie rozumianego darwinizmu, jako produkt i narzędzie walki o byt,

musielibyśmy ostatecznie je zdyskredytować. Jeśli siła i znaczenie naukowej prawdy

opierają się wyłącznie na jej użyteczności, jak mówią darwiniści w biologii i epistemologii, to skąd ich przeświadczenie, że zawsze przydatna jest właśnie prawda, a nie jest tak, że niekiedy, a może zawsze, przydatniejszy jest błąd? Wątpliwości tej, wyrażonej przez Nietzschego? i powtórzonej w niektórych pismach z teorii poznania, w żaden sposób nie da się osłabić. „Nie ma rozpusty gorszej niż myślenie” — wyrwało się Osca-

rowi Wilde'owi; podążając za greckimi sofistami, wraz z innymi modernistami uważa za możliwe „udowodnienie wszystkiego”, nie uznając przy tym niczego za prawdę, wyśmiewając się z pełnego powagi, pobożnego stosunku do nauki”*. Nauce przystawia = „Załóżmy, że chcemy prawdy: dlaczego nie nieprawdy raczej? I niepewności? A nawet niewiedzy?”. „Rzecz

jasna, przyznać, że nieprawda jest warunkiem

życia, to niebezpiecznie sprzeciwić się nawykowym

odczuciom

aksjologicznym; filozofia, która ryzykuje taki sprzeciw, już tym stawia się poza dobrem i złem” (F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, przeł. G. Sowinski, Kraków 2001, s. 27, 30).

*. Myśl ta, w takich lub innych wariantach, dość często pojawia się u O. Wilde'a. Por. np.: „Intelekt sam w sobie Jest przesadą i rozbija harmonię każdej twarzy”, „W umyśle zatem i tylko w nim rozgrywają się także największe

grzechy świata” (O. Wilde, Portret Doriana Graya, przeł. J. Łoziński, Poznań 2015, s. 10, 44).

3/2022 KRONOS

KW

149

SIERGIEJ BUŁGAKOW

się do gardła nóż, który sama wyszlifowała. Nadchodzi kryzys świadomości naukowej i filozoficznej, podobny do kryzysu, którego doświadczał świat starożytny. I czy nauka

nie będzie jeszcze zmuszona do tego, by szukać wsparcia u prześladowanej przez siebię religii? Być może narastający kryzys nauki, sofistyczno-piłatowski sceptycyzm, precyzyjniej ustali rzeczywisty związek między religią a nauką, którego zawsze świadomi byli wielcy naukowcy i myśliciele, ale który nie był rozumiany przez pół-naukę. Sama nauka opiera się na wierze w rozum, w jedność rozumnej zasady w mikrokosmosie

i makrokosmosie, na religijnym i pobożnym uznaniu wartości prawdy i miłości do niej. W czasach nowożytnych często rozlegają się głosy na temat kryzysu, a nawet bankructwa nauki, przy czym twierdzenia te prezentowane są niekiedy jako argumenty

przemawiające za wiarą. Lamenty te i owe twierdzenia uważam za całkowicie bezpodstawne i dostrzegam w nich rodzaj nieporozumienia. Nauka żyje i ma się dobrze,

i oczywiście będzie żyć i cieszyć się dobrym zdrowiem. Vivat, crescat, floreat?" Przez kryzys nauki rozumie się zazwyczaj utratę przez nią nigdy do niej nie należących kompetencji, jej uniwersalistycznych roszczeń, przypisywanych jej wyłącznie przez tych, którzy chcieli religijną wiarę zastąpić nauką. Zadania i znaczenie nauki są całkowicie względne i ograniczone: ma ona do czynienia z pewnym określonym (logicznie i filozoficznie) kręgiem problemów z zakresu doświadczalnej (w sensie kantowskim) wiedzy i jest przy tym zdolna do nieskończonego postępu w obrębie samej swojej idei; horyzont

stale przesuwa się do przodu, nowa wiedza poszerza obszar ignorancji, ale wyspa wiedzy

tak jak dawniej otoczona jest morzem tajemnicy i wieczności, zgodnie ze słowami poety:

Jak oceanu toń otacza ziemski ląd, Tak żywot nasz dziedzina snów okala; Nadchodzi noc i jak spieniona fala O brzeg żywiołu bije prąd. I woła nas, i kusi nas, i prosi,

Zaklęta łódź ma wieźć nas w ciemną dal, Przypływu rośnie moc i szybko nas unosi Przez nieskończoność mrocznych fal. Migotem gwiazd, monarszą świecąc chwałą, Tajemnie tu spoziera niebios skłon, *. Łac. niech żyje, rośnie, kwitnie.

150

a

//___LUIUTOX

RELIGIA CZŁOWIEKA UBÓSTWIONEGO W REWOLUCJI ROSYJSKIEJ

I płyniem w dal, płomiennych fal nawałą

Opierścienieni ze wszech stron”'. Taką łodzią „opierścienioną płomiennych fal nawałą”, pędzącą przez żywioł tajemnicy, czuje się nauka ścisła, i uczucie to stanowi pokarm dla wiary religijnej wielkich uczonych. Przed ostatecznymi pytaniami życia i śmierci, dobra 1 zła, nauka stoi bez odpowiedzi, zarówno teraz, jak i wcześniej. Na uwagę zasługuje także i ta okoliczność, że nauka jako konkretna całość istnieje tylko w postaci zbioru nauk, stale rozwijających się naukowych specjalizacji. To maszyna złożona z wielu kół lub części. Cała wiedza, światowy rozum czy

księga natury objawiają się ludzkości wyłącznie w jej historii, a konkretnie każda

indywidualność, bez względu na to, jak wielka jest jej umysłowa moc, czyta w owej księdze jedynie strony lub słowa. Właśnie dlatego przypuszczenie, że nauka naprawdę odpowiada na wszystkie pytania, może opierać się wyłącznie na powszechnej wierze w moc nauki, w metodę naukową, w umysł naukowy, ale wiara ta nie dopuszcza doświadczalnej weryfikacji.

Nauka zatem nie jest w stanie ani zastąpić, ani unieważnić wiary religijnej, ani

nawet sama nie może bronić swojego prawa do istnienia przed najazdami nieokieł-

znanego sceptycyzmu bez milczącego lub jawnego uznania przesłanek religijnych, a mianowicie wiary w obiektywny rozum. W ten sposób chciałem tylko określić zasadniczy stosunek nauki i religii jako

stosunek solidarności, wzajemnych zależności. W szczegółach zaś pojedyncze twierdzenia nauki, dotyczące kwestii, których takie czy inne rozwiązanie nie jest obojętne dla religii, mogą, rzecz jasna, wchodzić w tymczasowy konflikt z takimi czy innymi

doktrynami religijnymi. Rozwój nauki dostarcza nieskończonej liczby takich przykładów, chociaż dostarcza także niemało przykładów rozwiązania lub wyeliminowania

owych konfliktów wraz z dalszym rozwojem nauki... Praca nad rozwiązaniem owych kwestii należy już do myśli religijnej, która dlatego właśnie nie oznacza dogmatycznej

i wygodnej poduszki pod głową, lecz trwanie w ustawicznym napięciu.

Jeśli jednak nawet nauka ze swoją ciężką artylerią okazuje się bezbronna wobec

jadowitego żądła sceptycyzmu, to tym bardziej bezbronne pozostają współczesne namiastki religii, w których rola bóstwa przypada w udziale ludzkości i których głównym dogmatem jest nauka o postępie. Miałem już okazję osobiście i dużo mówić i pisać ' F Tiutczew, *** (Jak oceanu toń otacza ziemski ląd...), przeł. T. Stępniewski, w: F. Tiutczew, Sto wierszy, s. 171 (przyp. tłum.).

|

+