Kronos. Metafizyka, kultura, religia (3/2012) Kronos. Metafizyka, kultura, religia. (Adorno)

Citation preview

PREZENTACJE Theodor W. Adorno, Ateny i Auschwitz.............................................................................................. 5 Theodor W. Adorno, Świadomość negatywności.............................................................................. 9 Theodor W. Adorno, Umieranie dzisiaj.............................................................................................. 16 Theodor W. Adorno, Doświadczenie metafizyczne........................................................................ 23 Piotr Graczyk, Komentarz tłumacza: Proustowska metafizyka Adorna....................................... 30 Theodor W. Adorno, Żargon autentyczności...................................................................................34

Theodor W. Adorno, Drobne komentarze do Prousta......................................................................37 Piotr Graczyk, Stygmaty modernizmu................................................................................................ 45

Theodor W. Adorno, Dwa razy Chaplin........................................................................................... 54 Franz Kafka, Pierwsze cierpienie......................................................................................................... 57

ESEJE Peter Sloterdijk, Teoria krytyczna umarła......................................................................................... 59

Sloterdijk - Habermas. Bibliografia kontrowersji................................................................................ 66

Szymon Wróbel, Krytyka, satyra, sarkazm. Karnawał Petera Sloterdijka..................................... 70 Barbara Markowska, Filozofia i pępek snu....................................................................................... 86

Jakub Momro, Teoria estetyczna jako protodekonstrukcja........................................................... 98

Marta Olesik, Krytyka i utopia - kręte drogi dialektyki jako idei mesjańskiej w filozofii T.W. Adorna............................................................................................................................ 113 Brian O’Connor, Transcendencja immanentna? Adorno i jego nowy projekt metafizyki .... 126

Andrzej Wawrzynowicz, Filozofia Theodora W. Adorno jako próba ontologicznej kolonizacji na antypodach Fichteańskiej wykładni absolutnego Ja..................................................... 144 Michał Pospiszyl, Dezaktywować kapitalizm. O politycznym pojęciu miłości u młodego Marksa..................................................................................................................159

Aleksander Temkin, Euklidesowy rozum i wieczna harmonia..................................................... 173 Bronisław Świderski, O nienawiści. Strindberg i Kołakowski....................................................... 190 Maria Tyl, Jedność myśli i życia - Rousseau czy Camus?........................................................... 208

ARCHIWUM FILOZOFII POLSKIEJ Leszek Kołakowski, Dialektyka negatywna................................................................................... 226 Mateusz Piotrowski, Czy marksizm może być zbawiony?........................................................... 235

ANTYKWARIAT Bartosz Kuźniarz, Małe czerwone Ateny....................................................................................... 253

RECENZJE I POLEMIKI Bartosz Wójcik, Mieszczanin odnaleziony. O powinowactwach (nie) z wyboru Lukacsa i Manna..................................................................................................................... 265 Magdalena Hoły-Łuczaj, Wyparta opowieść................................................................................ 282

Jerzy Ziemacki, Dwie książki o Kafce............................................................................................. 288

Ewelina Głowacka, Z życia Satyra.................................................................................................. 293 O miłości i Erosie rozmawiają Tadeusz Gadacz, Małgorzata Grzegorzewska i Piotr Nowak ... 299

KRONOS POLECA

310

WYDAWNICTWO SICI

313

SUMMARY................................................................................................................................... 315 NOTY 0 AUTORACH

318

Biblioteka kwartalnika KRONOS .................. Hannah Arendt

Pisma żydowskie Pisma żydowskie

W jakiejś postaci ziściła się zatem protoromantyczna wizja Herdera: oto Żydzi wywłaszczeni z bogactwa własnej tradycji, przechowujący ją w szafach z pamiąt­ kami, stwarzają siebie od nowa, bez względu na to, co sądzi na ten temat otaczający ich świat, czy sprzyja im, czy nie. Są w pełni zasymilowani, są normalni. Mają pań­ stwo, którego chcą bronić. .Obrona nie polega na umizgach i modlitwie, żeby było lepiej, lecz na działaniu. Bywa, że jest to działanie stanowcze i że trzeba zapłacić za nie wysoką cenę”. Koncepcja suwerenności państwa izraelskiego polega na zdol­ ności do obrony własnego terytorium, włącznie z prawem wypowiadania wojny. Jeśli więc słychać nasilające się głosy sprzeciwu wobec „agresywnej polityki Izra­ ela", należy wiązać je z nierozsądnym, lewicowym pacyfizmem, jak też - o czym przekonująco pisał swego czasu Mark Lilia - z kryzysem idei państwa narodowego na kontynencie europejskim. Dawniej, gdy Żydzi nie mieli swego państwa, byli z tego powodu znienawidzeni przez obcy im świat. Dziś odczuwają ten sam rodzaj niena­ wiści właśnie dlatego, że udało im się z sukcesem takie państwo stworzyć. Circulus vitiosus. Myliłby się jednak ten, kto ograniczałby syjonizm wyłącznie do ideowego zaplecza państwa stanu wyjątkowego. Syjonizm pozostawił po sobie piękną ideę kibucu, w którą umiał tchnąć życie. Inną jego trwałą zdobyczą jest Uniwersytet Hebrajski, stanowiący kulturalną oazę w państwie znajdującym się w połowie drogi między Jerozolimą a Lacedemonem. O tym wszystkim w pasjonujący sposób pisze w swoich Pismach żydowskich Hannah Arendt. z Przedmowy Piotra Nowaka

METAFIZYKA KULTURA RELIGIA We współczesnej Polsce nastąpił prze­ rost instynktu samozachowawczego - tak brzmieć mogłaby formuła podsumowują­ ca to, co stało się po przełomie ustrojo­ wym '89 roku. Biologia wzięła górę nad kulturą, egoistyczne popędy nad struk­ turą państwową. Resztki tej ostatniej, źle sprywatyzowane i fatalnie zarządza­ ne, wprowadzają już tylko chaos: jednostki, które pozbyły się innych ambicji poza wolą samozachowania rozciągniętą na wszystkie sfery życia i ponad potrzebę spotęgowaną, przeszkadzają sobie nawzajem, marnując energię na jało­ we przepychanki, walkę o lepsze miejsce w rozsypującej się budowli. W rezultacie przegrywamy jako całość - coraz niżej staczamy się jako społeczeństwo. Wszystkie sfery wspólnego życia pogrążają się w rozpadzie. A to z kolei sprawia, że każ­ demu z osobna żyje się coraz gorzej i głupiej; że faktycznie jako jednostki czy rozmaite konglomeraty jednostek (rodziny, kościoły, środowiska, stronnictwa) nie mamy innego wyjścia, niż tylko dbać o samozachowanie, walczyć o swoje, w społe­ czeństwie coraz bardziej przypominającym hobbesowski stan natury; utrudniającym, czy niemal uniemożliwiającym wszyst­ kie bezinteresowne gesty, wszystkie „nierynkowe” zachowa­ nia, z których przecież składa się nie tylko kultura i sztuka, ale w ogóle wszelkie godne ludzkie życie. To smutne, bo jednym z czynników, które doprowadziły do przełomu ustrojowego, był ruch Solidarności. Trzeba podkreślić, że nie był to ruch hobbe­ sowski. Nie walczył z naturą anarchiczną w imię natury upo­ rządkowanej, z egoizmami rozprzężonymi w imię egoizmów racjonalnie zorganizowanych. Przeciwnie - walczył z Lewiatanem (co z tego, że akurat niewydolnym i niesamodzielnym) w imię ogólnoludzkich ideałów, a nie egoistycznego (czy grupowo-egoistycznego) dobrostanu. Ale sytuacja, do której doprowadził, jest przeciwieństwem jego pierwotnych celów. Taki jest kontekst lektury Adorna w dzisiejszej Polsce. I właś­ nie ze względu na ten kontekst lektura Adorna stała się dla nas dzisiaj nieodzowna. Nie dlatego, by jego rady były w naszej sytuacji poręczne i przydatne do bezpośredniego zastosowa­ nia w praktyce. Przeciwnie - dlatego że jest on myślicielem, który przestrzega nas przed tym, co poręczne i przydatne do zastosowania w praktyce. Rzecz dzisiaj nie w praktyce, takiej czy innej: bardziej hobbesowskiej (stawiającej na roz­ budowę Lewiatana) czy bardziej „naturalnej” (wolnorynkowej); bardziej kolektywistycznej albo bardziej indywidualistycznej. Nasze czasy - powiada Adorno w swoich wykładach o me­ tafizyce (choć podkreśla, że mówi to „w smutnym i ironicznym

Nr 31221/2012

Redaktor Naczelny: Wawrzyniec Rymkiewicz

Zastępca Redaktora Naczelnego: Piotr Nowak

Redaktorzy: Anna Dziedzic Piotr Graczyk Janusz Ostrowski Mateusz Werner Mikołaj Wiśniewski

Sekretarz Redakcji: Krzysztof Rosiński

Zastępca Sekretarza Redakcji: Marcin Rychter

Sekretariat: Rafał Kuczyński Michał Piekarski Andrzej Serafin Jan Tokarski

Korekta: Piotr Herbich

Okładka: Marek Chlanda

Przewodniczącą Rady Redakcyjnej: Zofia Rosińska, IF UW

Rada Redakcyjna: Seweryn Blandzi, IFiS PAN Tadeusz Gadacz, IFiS PAN Stanisław Pieróg, IF UW

Adres redakcji: Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego ul. Krakowskie Przedmieście 3 00-927 Warszawa e-mail: [email protected] www.kronos.org.pl

Wydawca: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego ul. Mianowskiego 15/65 02-044 Warszawa

Partner Wydawniczy: Wydawnictwo Sic!

© Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego Wydano z pomocą finansową Instytutu Filozofii UW

Nakład 2500 egz.

ISSN: 1897-1555

sensie”) - są czasami teorii. Zamiast bezustannie uciekać od kultury do natury i z powrotem, musimy wreszcie zastanowić się nad ich splotem. Kultura poniosła klęskę. Nie dlatego, że nazbyt oderwała się od natury - przeciwnie: dlatego że była wciąż nazbyt naturalna. Że była maską instynktu samo­ zachowawczego, paktem pokojowym i pociechą dla nieszczęśliwych egoizmów. Dlatego tak łatwo przeobraziła się w przemysł, stała częścią rynku - zawsze bowiem nim była, przynajmniej potencjal­ nie. Nie znaczy to, że w obliczu jej klęski odrzucić powinniśmy projekty tego, co wspólne, i zwrócić się ku własnemu wnętrzu; odizolowana jednostka od początku jest tworem kultury, a raczej - kultura i jednostka są wytworami tego samego procesu historii. Są płodami zasadniczo poronionymi - przy­ czyny klęski jednostkowego życia sięgają równie głęboko, co przyczyny klęski kultury. Od tej podwójnej klęski nie wolno nam odwracać głowy. Jej wyrazem i diagnoząjest według Adorna w pierwszym rzędzie sztuka nowoczesna. Jest to sztuka w najwyższym stopniu polityczna, choć polityka dzisiejsza, a raczej jej nieusuwalne tło - porażka kultury: klęska komunikacji, bezsilność języka - jest nie tyle treścią tej sztuki (nie jest ona „sztuką zaangażowaną”), ile przede wszystkim jej formą. Jeśli nasz czas jest więc czasem teorii, to teoria naszego czasu musi być teorią sztuki, teorią estetyczną. Cała filozofia Adorna jest w tym politycznym sensie teorią estetyczną. Estetyka jest według niego dzisiejszym językiem metafizyki i teologii, językiem spraw ostatecznych. Roz­ pad języka komunikacji, ukazując klęskę jednostki i kultury, przynosi zarazem nadzieję, „wysoce paradoksalny kształt nadziei”. Klęska nie jest tożsama z nami, skoro wbrew niej próbujemy ją zrozumieć. Jest w nas coś, co z klęski się nie wywodzi, co zabija samą śmierć. I taka jest ostatecznie stawka kultury. Nie jest nią hobbesowska harmonia egoizmów, która w gruncie rzeczy, przeniesiona w zaświaty, zawsze była treścią tradycyjnej metafizyki. Jest nią raczej zbawienie - czyli po prostu szczęście: zdolność tkwiąca w nas jak ziarno, żeby być zupełnie inaczej, zupełnie kim innym, niż jesteśmy. To dlatego, jak pisał Proust, „myśl, że Bergotte nie umarł na zawsze, nie jest pozbawiona prawdopodobieństwa”. Zdanie to fascynuje ateistę Adorna - mówi o nim w Drobnych komentarzach do Prousta i w wykładach o metafizyce, po raz pierwszy publiko­ wanych po polsku w niniejszym numerze „Kronosa”. Piotr Graczyk Redaktor

Biblioteka kwartalnika .............. KRONOS

.............

Pierre Legendre

Pierre Legendre Zbrodnia kaprala Lortiego

nar

Zbrodnia kaprala Lortiego Traktat o Ojcu 8 maja 1984 roku młody kapral kanadyjskiej armii wtargnął do gmachu Zgromadzenia Narodowego Quebecu z zamiarem zabicia członków rządu. Denis Lortie biegał po kory­ tarzach, strzelając do napotkanych ludzi, aż dotarł do sali, w której gromadzili się posło­ wie. Tego dnia jednak Zgromadzenie nie obradowało; pomieszczenie było puste. Lortie zasiadł w fotelu przewodniczącego. Nim się poddał, zabił trzy osoby, a osiem ranił.

Sens zabójstwa sprowadza się do formuły: „Rząd Ouebecu miał twarz mojego ojca”.

Zakaz to przede wszystkim problem prawdy - prawdy ludzkiego zróżnicowania. Taki jest sens nieodłącznego od zasady Racji urzędu ojca; koniec końców jest on jej prawnym wyrazem. Widzimy to w każdym ojcobójstwie - zabójca atakuje samą strukturę Rozumu. Najważniejsza książka o historii ludzkiej duszy napisana we Francji od czasów Historii szaleństwa Michela Foucaulta.

Theodor W. Adorno

ATENY I AUSCHWITZ Wykład 13

[...] Mówiłem Państwu, że dotychczasowe dzieje metafizyki, które in nucę odnaleźć można już u Arystotelesa, są czymś w rodzaju próby ocalenia pierwotnych kategorii teologicz­ nych - za pośrednictwem ich racjonalnej krytyki, a więc za pośrednictwem rozumu. W za­ sadzie więc metafizyka jest przekładem wyobrażeń teologicznych na kategorie rozumu; jest ich upojęciowieniem. Zasadność takiego założenia jeszcze lepiej udokumentować można by na podstawie pism Platona, bliższego teologii niż bardziej już empirystyczny i naukowy Arystoteles. Jeśli udałoby się tego dokazać, można by stąd wnosić, że dzięki mechanizmowi upojęciowienia - dzięki intronizacji myślenia pojęciowego jako instancji rozstrzygającej o sprawach metafizyki i absolutu, jako ich podstawy prawnej - myślenie pojęciowe i pojęcie same stają się metafizyką. Utożsamienie metafizyki z myśleniem dostrzec można również w tezie o myśleniu myślenia jako dochodzącym do samego siebie pojęciu1. Cóż, tak faktycznie jest. I tak było we wszystkich prawie ontologiach, ze szczególnym uwzględnieniem filozofii racjonalistycznych, w których - jak się mogą Państwo przekonać - raz po raz ogłaszana była identyczność struktury bytu ze strukturą myślenia. W gruncie rzeczy przesłaniem ontologii jako nauki o podstawowych pojęciach konstytuujących byt jest wyniesienie głównych struktur myślenia do roli kategorii bytu. Jest to kolejna zasada, którą tak dobitnie i radykalnie wypowiedział dopiero Hegel - pro­ szę zwrócić uwagę na jego twierdzenie, że logika jest zarazem metafizyką. Ale przede1

1 Omówieniu Arystotelowskiego „myślenia myślenia” jako absolutu poświęcona jest pierwsza część wykładu 13. Przynależy ona tematycznie i formalnie do zbioru wcześniejszych wykładów o Arystotelesie, dlatego pomijam ją tutaj (przyp. tłum.).

3/2012 KROMS

5

THEODOR W. ADORNO

wszystkim chciałbym Państwu pokazać, że już samo to przejście od myślenia teologicz­ nego do spekulacji metafizycznej implikuje hipostazowanie logiki, hipostazowanie czy­ stych form myślenia jako form bytu. Dzięki temu bowiem, że metafizyka sprzęgnięta zostaje z kategoriami myślenia, myślenie przypisuje sobie rolę podstawy metafizyki, i w ten sposób, nadając jej prawa, implicite twierdzi już, że samo jest metafizyką - choćby się do tego jeszcze nie przyznawało. Jeśli więc pojawia się dziś pytanie o metafizykę, to po­ wiedziałbym - co potraktować proszę jako zapowiedź spraw, którymi będziemy się teraz zajmować - że w podejściu do metafizyki najważniejsza jest kwestia zasadności takiego zrównania. Jeśli więc uprawiamy dzisiaj namysł nad metafizyką - a inna możliwość nie istnieje; straciliśmy niewinność i nasza metafizyka nie może być niczym innym, jak tylko namysłem nad metafizyką - to wstępnym warunkiem tego namysłu jest krytyczna au­ torefleksja myślenia; coś w rodzaju spowiedzi myślenia i jego czystych form z tego, czy konstytutywne formy myślenia faktycznie są absolutem. Taka jest bowiem w istocie teza całej tradycji metafizycznej, mniejsza z tym, czy formułowana explicite, czy impli­ cite. Mam nadzieję, że nie będzie to odebrane jako brak skromności, jeśli odwołam się w tym kontekście do pierwszego rozdziału mojej Metakrytyki teorii poznania, którego tytuł brzmi: Krytyka absolutyzmu logicznego i w którym od innej strony próbowałem dojść do tego samego, o czym tu Państwu mówię. Postawione w nim zostaje mianowicie pytanie o absolutną ważność form logicznych w ogóle i dzięki analizie wewnętrznej ważność ta zostaje w dialektycznym sensie zakwestionowana. Jeżeli formy myślenia, które najpełniej dochodzą do głosu w czystej logice, nie są absolutem, za jaki się podają, to wyciągnąć stąd można wniosek (aczkolwiek w mojej książce nie sformułowałem tego wniosku tak wyraźnie, jak czynię to teraz - dlatego też zwracam na to Państwu uwagę), że myślenia, jako warunkowego i zaplątanego w swoje uwarunkowania, nie można czynić absolutem, chociaż taką funkcję zawsze pełniło ono w tradycyjnej metafizyce. Dlatego właśnie - zaznaczając w ten sposób przejście do kolejnego tematu rozważań - odesłać pragnę Państwa do tamtej mojej książki. Metoda, jaką chciałbym teraz obrać, jest jednak zupełnie inna. Mówiłem Państwu, że punktem wyjścia będą w niniejszym wykładzie kwestie skrajnie od siebie odległe. Spróbujmy zatem - o ile w ogóle wolno ważyć się na coś takiego z pretensją do jako tako powszechnej ważności - zastanowić się nad kondycją czegoś, co nazwać można doświadczeniem metafizycznym. Wjakim sensie mówię o doświadczeniu me­ tafizycznym, będą Państwo mogli oczywiście wywnioskować dopiero z moich nieco bardziej szczegółowych wyjaśnień. Nie zdradzę przy tym wielkiej tajemnicy, i może będą się Państwo śmiać, gdy to powiem - również w odniesieniu do metafizyki podejście inne niż dialektyczne nie wydaje mi się możliwe. Dialektyka nie może jednak zakładać - i tu przechodzę do specyfiki doświadczenia, o którym tu mowa - że to, co niezmienne, jest prawdziwe, substancjalne, a to, co przemija - niepełnowartościowe i godne pogardy; że jest jedynie modusem albo jedynie oszustwem zmysłów, czy co tam jeszcze filozofo­ wie na ten temat mówili w powtarzających się nieprzerwanie od czasów Platona aktach denuncjacji. Gdy wyjdziemy od tego, że to utożsamienie niezmienności z dobrem, prawdą i pięknem jest dla nas nie do utrzymania, metafizyka staje się czymś treściowo odmien­ nym. I to jest pierwsza rzecz, o której chcę Państwu powiedzieć - o historycznej presji, zmuszającej do odrzucenia niezmienności, a tym samym - odmienienia treści metafizyki.

6

3/2012

ATENY I AUSCHWITZ

Otóż pod wpływem tego, czego doświadczyliśmy w naszych czasach... Mam wprawdzie świadomość, że w obliczu tych doświadczeń sama forma wykładu, sama próba choćby napomknięcia o tym zza katedry ma już w sobie coś niestosownego, błazeńskiego i nie­ przyzwoitego - ale jednak nie można się bez tego obejść... A zatem, jak powiedziałem, doświadczenie to odmienia treść metafizyki. Wzajemnej obojętności czasu i idei, utrzymu­ jącej się w gruncie rzeczy w całej metafizyce, nie można już obronić. Istnieją pojedyncze, rozproszone motywy w dziejach ducha, które zapowiadały ten stan rzeczy. Znajdziemy je, o dziwo, nie w historii filozofii (jeśli abstrahować od niektórych elementów u Hegla), lecz w heterodoksalnej teologii - a mianowicie w spekulacji mistycznej, która zasadniczo za­ wsze była heretycka i znajdowała się w niekomfortowej sytuacji w obrębie religii instytucjonal­ nej. Mam tu na myśli mistyczną doktrynę, którą odnaleźć można zarówno w kabale, jak i w mi­ styce chrześcijańskiej, na przy­ kład u Anioła Ślązaka, mówiącą

PO AUSCHWITZ NIEMOŻLIWE STAŁO SU ŻĄDANIE, ABY BYT POSIADAŁ JAKIŚ POZYTYWNY SENS

o nieskończonej ważności tego, co wewnątrzświatowe - a tym samym należące do historii - dla transcendencji i dla wszelkiego możliwego wyobrażenia transcendencji. Założenie radykalnego xopiopoo między tym, co wewnątrzświatowe, a transcendencją, będące przecież jedną z najważniej­

szych części tradycji metafizyki, jest wyjątkowo problematyczne z tego względu, że wciąż na nowo udowadniać każę metafizyce, iż jej wieczności, wartości i nieporuszoności wykaraskać się mogą ze zmiany i z doświadczenia. Gdyby metafizyka była konsekwentna, nie starałaby się za pomocą apologetyki trzymać doświadczenia na dystans. Myślenie, które się broni, które stara się utrzymać jakąś prawdę wbrew przekonującej krytyce, jest już zawsze na straconej pozycji. Jedyną drogą ratunku dla wszelkiej płodnej myśli jest: „odrzuć, żeby odzyskać”. Chcę przez to powiedzieć, że metafizyka - która stanowi zawsze, choćby nie chciała tego przyznać, pewną konstelację rozpiętą między formami a treściami, między pojęciami a tym, co pojmowane - żeby sprostać własnemu pojęciu, musiałaby radykal­ nie oswoić się z ważnością tego, co wewnątrzświatowe, dla swojego pojęcia. Musiałaby również jasno sobie uświadomić, że jeśli została oddzielona od swojego narzę­ dzia, to znaczy od pojęć, to co najwyżej pozornie, na mocy arbitralnej decyzji, i że wciąż na nowo musi do nich wracać. Prymat, jaki według Sartre’a to, co egzystuje, posiada w stosunku do bytu i jego pojęcia - w tej sprawie chciałbym mu w końcu oddać sprawie­ dliwość - wskazuje na jego wyjątkowo bezkompromisową świadomość tego akurat stanu rzeczy. Błąd, który przy tym popełnia, polega jednak na tym, że właśnie z tego prymatu egzystencji w stosunku do esencji czyni on znowu coś w rodzaju ontologii, to znaczy nauki o esencji. Mówiąc to samo nieco topornym językiem historyczno-filozoficznym: Sartre chce być zarazem skrajnym nominalistą i heideggerystą, co jest nie do pogodzenia. Ale o tym tylko na marginesie. W każdym razie to oswojenie się z treściowością oznacza, że doświadczenie metafizyczne czy też pojęcie metafizyki - obie te rzeczy naraz - stały się dzisiaj czymś zupełnie innym niż były kiedyś. I znakiem tej przemiany - słowo

3/2012 OM

7

THEODOR W. ADORNO

„symbol” byłoby w stosunku do tego, o czym mowa, skandalicznie wręcz nieadekwatne, bo chodzi właśnie o coś najbardziej nie-symbolicznego - jest Auschwitz. Mówiąc to, nie mam na myśli samego tylko Auschwitz, ale również świat tortur, który trwa nieprzerwanie także po Auschwitz; mamy o tym przerażające świadectwa choćby z Wietnamu. Otóż za sprawą Auschwitz pojęcie metafizyki uległo faktycznie dogłębnemu przeobrażeniu. Kto nie zważając na to, dalej uprawia metafizykę w starym stylu, uznając, że to, co się stało, podobnie jak wszystkie w ogóle ziemskie i ludzkie sprawy, leży poniżej godności metafizyki i należy trzymać ją z dala od takich spraw - ten objawia swoją nieludzkość. I nieludzkość tej postawy zarażać musi również samo pojęcie w tym duchu uprawianej metafizyki. W ten sposób - tutaj znowu zgadzam się z Sartre’em, co mówię jasno i bez krygowania się, choć pod względem stylu myślenia dzielą mnie od niego całe światy w ten sposób po Auschwitz niemożliwe stało się żądanie, aby byt posiadał jakiś pozytywny sens. Niemożliwy stał się ten afirmatywny charakter metafizyki, który uzyskała ona po raz pierwszy w filozofii Arystotelesa, a wcześniej Platona. Twierdzenie, że istnienie [Dasein] czy też byt odznacza się sensowną organizacją i posiada porządek skupiony wokół boskiego pryncypium - podobnie jak głoszenie wszystkich innych pryncypiów prawdy, piękna i dobra, jakie tylko wymyślone zostały przez filozofów - byłoby czystą kpiną z ofiar i nieskończoności ich cierpienia. Biorąc to pod uwagę - to jest mój właściwy punkt wyjścia - podjąć chciałbym wraz z Państwem refleksję nad tą całkowicie zmienioną rangą metafizyki. przełożył Piotr Graczyk

Theodor W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Problème (1965), hrsg. Rolf Tiedemann. © 2006 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.

8

3/2012

Theodor W. Adorno

ŚWIADOMOŚĆ NEGATYWNOŚCI Wykład 16

Nie myślcie Państwo, że staram się ominąć pytanie o przedmioty metafizyki same w sobie, zastępując je pytaniem o to, jak można na temat tych przedmiotów cokolwiek powie­ dzieć (chociaż, inaczej niż w popularnych teoriach idealistycznych, adresatem mojego pytania nie jest jakkolwiek rozumiany podmiot, lecz kultura). Że zatem miarą dla metafi­

zyki czynię stan kultury; że odpowiedź na tak zwane pytania metafizyczne uzależniam od świadomości sytuacji historyczno-kulturalnej, podczas gdy zgodnie z popularnymi po­ glądami, kojarzącymi metafizykę z prawdą - absolutem transcendentnym wobec względ­ ności ludzkiego świata - takiej konstytutywnej roli świadomości przypisywać nie wolno. W tej sytuacji winien jestem Państwu kilka uwag na temat ścisłego związku między tym, co nazywane bywa kulturą, a kwestiami metafizycznymi. Uwaga, którą chcę się teraz z Państwem podzielić, majak to się zwykło mówić, charakter metodologiczny. Być może zauważyli już Państwo, że w niektórych kluczowych punktach mojej argumentacji z faktu, iż metafizyka doświadczana jest z wnętrza kultury, n i e wyciągałem wniosku typowego dla krytyki poznania, głoszącego, że stan świadomości kulturowej wpływa każdorazowo na świadomość absolutu, ale w żaden sposób nie wpływa na sam absolut. Skoro mówimy teraz, w gruncie rzeczy, o samej możliwości metafizyki, dobrze będzie, jak sądzę, raz jeszcze wyraźnie zdeklarować się w tej sprawie. Nie chciałbym bowiem, abyście Państwo myśleli, że robię tu jakiś unik, albo też z rozmysłem dopuszczam się niekonsekwencji, bo chcę łowić ryby w mętnej wodzie, nie zajmując żadnego stanowiska w tej rozstrzygającej kwestii. Chodzi mi o to, że tego rodzaju pytanie - a mianowicie: jak możliwe było to wszystko, co się stało - ma nie tylko epistemologiczny czy nozologiczny wpływ na metafizykę, lecz rzeczywiście kształtuje, i to bezpośrednio, metafizyczne rozstrzygnięcia. Sądzę, innymi słowy, że nie można utrzymać metafizycznej tezy głoszą­ cej sensowność świata albo wręcz istnienie sekretnego planu świata, zgodnie z którym wszystko się toczy, gdy nie udaje się odkryć związku między tym, co się stało, a ideami. W momencie zatem, w którym odwołać się trzeba do całkowicie abstrakcyjnego pojęcia niewyjaśnionego zbiegu okoliczności - pojęcia, które zawsze miało w sobie coś obezwład­ niającego - podważone zostaje samo założenie metafizycznej sensowności świata, a nie tylko jej świadomość. Nie mamy bowiem do dyspozycji niczego poza własnym rozumem, nie mamy możliwości mierzenia tego, co się dzieje, inaczej niż miarą naszego konkret­ nego doświadczenia. Najprościej mówiąc, w konstelacji, jakiej właśnie doświadczamy, wszystkie tradycyjne afirmatywne albo pozytywne tezy metafizyki stają się po prostu bluźnierstwem.

3/2012 UMK

9

THEODOR W. ADORNO

Jest bardzo wielu ludzi, którzy w teologii szukają ratunku przed rozpaczą. Nale­ żałoby ich ostrzec, że aroganckie roszczenie, jakie wysuwają tym samym pod jej adresem i pod adresem absolutu, jaki sobie wyobrażają: że mianowicie wszystko to1 mogłoby być po jego myśli - prowadzi do diabolizacji absolutu. Jest to możliwość wpisana już w sam pomysł teologii dialektycznej jako teorii „zupełnie Innego”, która z Boga czyni Otchłań. Możliwość ta z druzgocącą siłą objawia się w dziele Kafki, u którego faktycznie tak to wygląda, że do uświęconych przez tradycję kategorii teologicznych przyłożona zostaje miara doświadczenia, w konfrontacji z którym zmieniają się one w swoje przeciwieństwo, w jakąś mroczną mitologię czy też demonologię. To właśnie miałem na myśli. I w tym duchu proszę, abyście państwo zrozumieli, że relacji między metafizyką a kulturą, o której tu mówiłem, nie można porównać do okularów, przez które patrzymy, albo okna, przez które, niczym więźniowie, wyglądamy* 2. Przeciwnie, to, co się tutaj dzieje, majak najbar­ dziej znaczący wpływ na rzecz samą. „Wpływ” w sensie przechodzenia ilości w jakość - bo tego rodzaju wydarzenia oczywiście zawsze miały miejsce i teologia musiała czynić rozpaczliwe wysiłki, żeby poradzić sobie z ich wytłumaczeniem; jednak jednostkowe przypadki, które wydawały się niegdyś tajemnicze i niezbadane, stały się do tego stopnia obiektywne, powszechne i po prostu tożsame z biegiem spraw świata, że wobec ich prze­ możnej potęgi każda próba zharmonizowania ich z tak zwanym Bożym planem, czy też Opatrznością, z konieczności przeradza się w kpinę. Teologia kryzysu - jak nazywa się teologię dialektyczną, która wypływa z Barthowskiej wykładni Listu do Rzymian - otóż teologia kryzysu odnotowała ów fatalny splot kultury i metafizyki, choć w abstrakcyjny 1 nieskuteczny sposób próbowała się mu opierać (ale właśnie ze względu na ten swój opór przyjąć go musiała do wiadomości). Na tym polega ogromna zasługa wszystkich tych my­ ślicieli, o których teraz mówimy, to znaczy, oprócz Karla Bartha, również Emila Brunnera,

Ferdinanda Ebnera, Friedricha Gogartena i innych (chociaż są pośród nich tacy, których myślenie przeszło złowieszczą ewolucję). Otóż dostrzegli oni, że immanencja kultury splot kategorii i idei kultury z ideami metafizyki - prowadzi do pozbawienia owych idei obiektywnej prawdziwości, zredukowania ich do podmiotu, czy też, jak to nazwał prekursor tego ruchu, Kierkegaard, „mediatyzacji”, a więc zapośredniczenia ich przez ducha. Przy czym, jeśli zechcecie mi Państwo wybaczyć pedanterię, Kierkegaard wypaczył w tym miejscu Heglowskie pojęcie zapośredniczenia dokonującego się już w samym terminie skrajnym; tymczasem Kierkegaard rozumiał je zewnętrznie, jako coś w rodzaju mostu przerzuconego pomiędzy absolutem a skończonym i uwarunkowanym duchem ludzkim. Ten związek między samooszukiwaniem się kultury a wewnętrzną erozją idei metafizycz­ nych odnotowany został przez teologów dialektycznych z wyjątkową uczciwością i mocą. Nie potrafili jednak (czego najlepiej dowieść byłoby można na przykładzie niepublikowanej jeszcze pracy Hermanna Schweppenhausera) w pełni ocenić konsekwencji swojego odkry­ cia. Inaczej mówiąc, nie umieli się, mimo najszczerszych chęci, wyzwolić ze stanowiska subiektywistycznego. A to z jednego tylko powodu: uwierzyli bowiem, że to, co abso­ lutnie inne, a zarazem przez nic nie określone - to zatem, co przeciwstawiali odkrytemu ' „Wszystko to” w sensie: „Auschwitz czy też bomba atomowa, czy też wszystkie te sprawy, jakie się z tym wiążą” (por. T.W. Adorno, Metaphysik. Begriff undProbleme, Frankfurt/M. 2006, s. 181; przyp. wydawcy). 2 Prawdopodobnie jest to aluzja do metaforyki, jakiej używa Kleist do opisania swojego spotkania „z nowszą, tak zwaną kantowską, filozofią” [...] (przyp. wydawcy).

10

3/2012

ŚWIADOMOŚĆ NEGATYWNOŚCI

przez nich stanowi rzeczy - jest właśnie tym, o co chodzi. To pojęcie sprawia - wierzyli - że są w domu. Tymczasem pojęcie absolutnie Innego ma to do siebie, że albo pozostaje całkowicie nieokreślone i abstrakcyjne, a wtedy zupełnie nie może sprostać zadaniom, jakie stawia przed nim teologia dialektyczna, albo też otrzymuje określenia, które same stają się znowu jej przedmiotem krytyki, to znaczy określenia, które pochodzą z immanencji; albo w końcu - i to jest droga, którą obrała większość z tych teologów - treść tego pojęcia wkładana jest do niego z zewnątrz, dogmatycznie i arbitralnie, na zasadzie skoku. Tym jednak sposobem dialektyka, która stanowić miała rdzeń tego kierunku teologicznego, zostaje w nim zarazem zanegowana. Wygląda na to, że zasada Ducha Absolutnego, która stanowić ma przecież swoiste określenie indyferencji pomiędzy transcendencją a istotą ludzkiego ducha jako swojej własnej wszechogarniającej totalności, niestrudzenie niszczy to, co obiecywała ukazywać; że więc nieustannie asymiluje to, co wypowiedzieć pragnie jako absolutne, co znaczy przecież: przekraczające wszelką taką asymilację. I dlatego - pod tym względem należałoby, jeśli chcecie, wznieść Hegla ponad niego samego - również jego najwyższe pojęcie, w którym wszystko powinno znajdować spoczynek, a mianowicie pojęcie Absolutu, staje się samo w sobie dialektyczne. Osiągając absolutność, pojęcie to uni­ cestwia zarazem transcendencję czy też absolutność przysługującą (wedle tego, co samo głosi) idei: bo wszystko, co jest, zostaje przez Ducha zasymilowane jako coś ludzkiego. Sądzę, że wniosek, jaki należałoby z tego wyciągnąć - i jakiego nie wyciągnęli teolodzy dialektyczni, o ile na przekór teorii absolutnie Innego nadal posługują się tra­ dycyjnymi słowami teologii - brzmi następująco: do żadnego z tak zwanych wielkich, szlachetnych słów (a inaczej niż werbalnie nie można dzisiaj, po Auschwitz, rozważać tych spraw) nie wolno się już odwoływać. Nie tylko dlatego, że jak mówiłem, wielkie słowa okazały się nie przystawać do doświadczenia, lecz przede wszystkim z powodu o wiele bardziej diabolicznego: tego mianowicie, że zawłaszczanie wielkich i szlachet­ nych słów należy dzisiaj do istoty zła. Niemalże wyróżnikiem ruchów totalitarnych stało się, że zmonopolizowały one wszystkie tak zwane wielkie i szlachetne słowa, jakie tylko istnieją; to wszystko natomiast, z czym walczą, obkładają one anatemą jako coś niskiego, robaczywego, brudnego, podludzkiego itp. I faktycznie - strukturalne zaślepienie [Ver­ blendungszusammenhang} czy też klątwa, o której nieraz mówiłem, są tak szczelne, że ten, który odmawia wzięcia udziału w grze - ten, którego we właściwym sensie należałoby nazywać „innym” - niemal zawsze traktowany jest z pogardą i uznawany za coś niższego. Tymczasem same ideały w stopniu niemal niewyobrażalnym stały się kamuflażem zła. Analiza tego mechanizmu była, nawiasem mówiąc, jednym z celów, jakie stawiałem sobie w książce Żargon autentyczności (nie licząc tych jej celów, o których wspominałem Pań­

stwu wcześniej). Książka ta ukazać miała, w jaki sposób tradycyjne, wielkie, górnolotne słowa stają się kamuflażem tego, co podłe: wyzysku, prześladowania, zła. Trzeba myśleć wyjątkowo powierzchownie - albo być, jeśli Państwo chcecie, wyjątkowo nominalistycznie usposobionym filozofem języka - żeby nie przyjmować do wiadomości doświadczenia, które również Państwu nie może być przecież obce; doświadczenia odnotowanego chyba po raz pierwszy, choć oczywiście w innym kontekście, przez Hugo von Hofmannsthala w Liście lorda Chandosa; skoro istnieją słowa, które nie przechodzą nam już przez gardło, świadczy to też jakoś o tym, do czego te słowa się odnoszą i za czym się opowiadają. To jest kwestia kluczowa. Odróżnia ona moją teorię - tę, którą staram się w tym semestrze przed

3/2012 UMK

11

THEODOR W. ADORNO

państwem naszkicować, przynajmniej w najogólniejszych zarysach - od obiegowych opinii na ten temat. Jestem mianowicie zdania, że filozoficzno-dziejowy los języka jest zarazem filozoficzno-dziejowym losem samej rzeczy. Nawiasem mówiąc, opieram ten pogląd na za­ łożeniu, które wcale nie było obce niemieckiemu idealizmowi, a zwłaszcza Wilhelmowi von Humboldtowi - język w równym stopniu konstytuuje myślenie, co myślenie konstytuuje język. Jest to założenie do tego stopnia strywializowane przez nominalizm, że mało kto sobie o nim jeszcze przypomina, chociaż prosta refleksja nad własnym myśleniem przeko­ nuje, jak bardzo myślenie zapośredniczone jest przez język, a język przez myślenie. Całe dzieło Karla Krausa rozumieć można w ten sposób, że ujmuje on los języka jako historię rozkładu ucieleśnionych w języku treści - że rozkład języka w społeczeństwie późnoburżuazyjnym traktuje jako miarę tego, co stało się z wielkimi ideami. Być może uda mi się przybliżyć Państwu mój pogląd na te sprawy - mające podsta­ wowe znaczenie dla stanowiska metafizycznego, omawianego podczas ostatnich wykładów - gdy opowiem o pewnym wydarzeniu z mojego życia, które miało miejsce mniej więcej przed rokiem. Byłem na wakacjach w towarzystwie pisarza, którego zresztą niezmier­ nie szanuję jako człowieka obdarzonego wybitną siłą moralną. Żyd, ofiara represji; choć spędził wiele lat w obozie koncentracyjnym, starczyło mu siły, żeby utrwalić i obiektyw­ nie ukazać rzeczy, jakich był tam świadkiem. Dzięki tym sprawozdaniom jest on jedną z nielicznych osób, którym zawdzięczamy możliwość oddania ofiarom jedynej przysługi, do jakiej jesteśmy w ogóle zdolni - niezapominania3. Z pisarzem tym udałem się na długi spacer; byliśmy w wysokich górach. Rozmowa zeszła na Becketta. Mój rozmówca z furią

zaatakował Becketta i wyrwało mu się przy tym zdanie: „Gdyby Beckett był w obozie koncentracyjnym, to zapewne nie pisałby w tak rozpaczliwym tonie; pisałby rzeczy, które dają ludziom odwagę”. Otóż myślę, że mamy tu do czynienia z nieporozumieniem - którego subiektywną motywację rozumiem i szanuję, mając na uwadze to, co przeżył ten człowiek - które zarazem rzuca jednak światło na szczególny ideologiczny charakter, jaki przybrało dzisiaj używanie pojęć metafizycznych. Jest amerykańskie przysłowie głoszące mniej więcej tyle, że w okopach na pierwszej linii frontu nie ma ateistów. To samo pobrzmiewa w starym przysłowiu: jak trwoga, to do Boga. Otóż ten dzielny człowiek w gruncie rze­ czy argumentował podobnie. Argumentacja ta jest nieprzekonująca. Sytuacje zmuszające do myślenia „pozytywnego” po to tylko, żeby ratować życie, są sytuacjami przymusu, które bardzo silnie ludzi ograniczają, redukując ich do odruchu samozachowawczego i każąc im myśleć tylko o tym, co niezbędne do przetrwania - a to nieuleczalnie podminowuje i całkowicie niszczy prawdziwość ich myśli. Niewykluczone, że gdyby Beckett trafił do obozu koncentracyjnego, nie napisałby Nienazywalnego i Końcówki, ale nie wydaje mi się możliwe, żeby jego dzieło stało się od tego lepsze. Myśl, która, jak Państwo się może­ cie przekonać, bez przerwy pojawia się w tym kontekście - że trzeba mieć ludziom coś do zaoferowania, trzeba im dodać odwagi - jest, po pierwsze, wymaganiem narzucającym ograniczenia na myślenie o prawdzie; na tego, który myśli o prawdzie, spaść może, jak już wspominałem, odium nieludzkości. Ale to nie wszystko. Uważam bowiem, że przez ten sposób myślenia, przez ten postulat pod adresem myślenia, ludziom, dla dobra któ­ rych wysuwa się ten postulat, wyświadcza się po prostu niesprawiedliwość. Sugeruje się, ’ Adorno mówi o H.G. Adlerze i jego książce Theresienstadt 1941-1945 [...] (przyp. wydawcy).

12

UMK 3/2012

ŚWIADOMOŚĆ NEGATYWNOŚCI

że trzeba mieć dla nich szczególne względy, z miłości bliźniego, czy jak to jeszcze nazwać, a w rzeczywistości sprowadza się ich do roli przedmiotów myślenia specjalnie na ich użytek skrojonego - czyniącego z nich ofiary manipulacji i kalkulacji. Myślenie to z góry obliczone jest na dostarczenie im tego, czego potrzebują i czego pragną. Oszacowując w ten sposób ludzi, te niezwykle wzniośle brzmiące hasła w istocie pozbawiają godności tych, którym rzekomo mają służyć. W ten sposób metafizyka traktuje ludzi w gruncie rzeczy tak samo jak przemysł kulturalny. To właśnie, jak sądzę, jest dzisiaj podstawowym kryterium oceny py­ tań metafizycznych: czy wchodzą w układ charakterystyczny dla przemysłu kulturalnego, czy też nie. Skądinąd przypominam sobie, że gdy wiele lat temu, bezpośrednio po wojnie, Horkheimer i ja czytaliśmy książkę Kogona o „państwie-SS” - chociaż była to pierwsza rzecz, jaka dawała nam pełne wyobrażenie o tym, co tu się faktycznie działo - to zgodnie odbieraliśmy ją jako coś nieskończenie wyzwalającego. Jestem na tyle demokratą, by wie­ rzyć, że to nasze doświadczenie mogłoby być udziałem każdego, chociaż większość ludzi do tego stopnia owładnięta jest potocznymi wyobrażeniami, że brakuje im odwagi, aby się o tym przekonać. Jeśli w ogóle istnieje jakikolwiek sposób na wyrwanie się z tego błędnego koła - i wcale nie przesadzam, bo na własnym przykładzie doskonale zdaję sobie sprawę ze słabości i pokus takiej świadomości - to jest nim chyba tylko zdolność do duchowego przyjęcia i pomyślenia największej nawet skrajności; umiejętność sprostania takiemu do­ świadczeniu duchowemu. Trudno uznać, że to wystarcza. Bo oczywiście nie ma żadnego porównania między taką umiejętnością czy też wyobraźnią potrzebną do pomyślenia naj­ bardziej skrajnej negatywności a znalezieniem się samemu w takiej sytuacji. Ale mimo wszystko skłonny jestem myśleć, że w tym właśnie - to znaczy w poczuciu, że nie zostało się zmanipulowanym, tylko doszło się w myśleniu o tych sprawach do samego końca, bez względu na konsekwencje - zawiera się właściwie jedyny godziwy rodzaj szacunku: a mia­ nowicie szacunek dla możliwości ducha, aby na przekór wszystkiemu, co się dzieje, wznieść się choćby odrobinę ponad to. W gruncie rzeczy bardziej krzepiące (jeśli odwoływać się do tego rodzaju określeń) może być poczucie, że się n i e j e s t pokrzepianym i że nie pod­ lega się manipulacji. Pojawia się wtedy poczucie, że nawet najbardziej ekstremalna sytuacja jest jeszcze czymś, co daje się pomyśleć. A skoro podlega ona refleksji, nie przeciwstawia mi się już jako coś absolutnie obcego i ode mnie różnego. Tego rodzaju myśl, jak sobie wyobrażam, jest pocieszająca bardziej od wszelkiego pocieszenia; tymczasem pocieszenie pozostawia niepocieszonym, bo nieodłącznie towarzyszy mu nieprawda. Jest taki fragment u Kanta, w teorii wzniosłości dynamicznej z Krytyki władzy sądzenia - to dziwny fragment, jedno z tych miejsc, w których Kant nie jest już wcale taki osiemnastowiecznie-rokokowy, ale nawet pod względem językowym utrafia w ton, jaki w wielkiej niemieckiej i angielskiej liryce pojawia się około 1780 roku - otóż we frag­ mencie tym Kant mówi o uczuciu wzniosłości jako swoistej wibracji między poczuciem niemocy człowieka empirycznego wobec nieskończonej potęgi natury a z drugiej strony zadowoleniem, że jako duch, jako istota wolna, przewyższa on tę potęgę. W porównaniu do pozytywnego patosu, jakim przepojona jest ta teoria u Kanta, nasz stan posiadania skurczył się do rozmiarów Bóg wie jak małej wysepki. I w tym, co próbuję dzisiaj Pań­ stwu powiedzieć, nie ma, na Boga, ani śladu pretensji do rewindykowania choćby cząstki tej suwerenności i tego patosu, do jakiego wolno się było jeszcze odwoływać Kantowi. Ale coś z tego mimo wszystko się zachowało, chociaż ledwie uchwytne i nieskończenie

3/2012 OMK

13

THEODOR W. ADORNO

zawężone. Może ma z tym jakiś związek okoliczność, że sama możliwość zmiany zależy od uświadomienia sobie negatywności, i to negatywności w samym rdzeniu, a nie tylko w powierzchniowych, efemerycznych fenomenach. Niewykluczone, że zmiana przyjść może dzisiaj tylko dzięki myślom, które nie są bezpośrednio nastawione na wywoływa­ nie zmian. To ciekawe, że gdy wypowiada się dzisiaj myśli - gdy na serio wypowiada się myśli niezawierające wskazówek typu „no dobrze, ale co mam w takim razie robić tu i teraz” - wywołuje się coś w rodzaju wściekłego wycia (może ono równie dobrze być milczące). Jest to wycie, które w żaden sposób nie wiąże się z podziałami politycznymi ani żadnymi innymi. Po prostu nie do wytrzymania jest, że ktoś n i e podporządkowuje się żadnej praxis. Taki brak tolerancji bywa później racjonalizowany, i to bardzo skutecznie. Trudno zarzucić cokolwiek takiemu na przykład myśleniu: „Czy zatem świat pozostać ma taki okropny, jaki jest, pełen wszystkich tych przerażających możliwości? Czy nie musimy zrobić czegoś, żeby tak nie było?”. Poważam potrzebę czynu. Byłbym ostatnim, który ośmieliłby się przeciwko niej zaprotestować. Poddaję wam tylko pod rozwagę, Panie

i Panowie, czy ten przymus działania tu i teraz - i moment zatrzymania myśli, który się z tym wiąże - nie unieruchamia przypadkiem myśli akurat w tym punkcie, w którym po­ winna ona iść naprzód, jeśli w ogóle ma dotrzeć tam, gdzie mogłoby się coś zmienić? Nic innego nie miałem na myśli, gdy powiedziałem - w ironicznym i melancholijnym sensie że nasz czas jest czasem teorii. Klątwa współczesności polega w niemałym stopniu na tym, że skłania ona ludzi do d z i a ł a n i a, ponieważ w i e r z ą oni w to, że tym sposobem wyrwą się spod działania klątwy - a to przeszkadza im w ref leksj i nad sobą i nad sytuacją; refleksji, która może faktycznie uwolniłaby ich od tej klątwy. Wierzę, że właśnie tak jest; że te dwa fenomeny: wściekłość, która ogarnia ludzi w obliczu, nazwijmy to tak, refleksji bez konsekwencji, a z drugiej strony moment wyzwalającego działania takiej refleksji są ze sobą ściśle powiązane. Myśl, która zwraca się do ludzi, jak to się dzisiaj mówi: w imię człowieka, kłamie, bo odbiera ludziom to właśnie, do czego aspirują, choćby wierzyli, że jest odwrotnie. I pomniejsza ich tym samym o ich własną możliwość, o człowieczeń­ stwo. Odpowiadam w ten sposób również na zarzuty, że skoro nie daję żadnych zaleceń dotyczących praxis i nie mam do powiedzenia nic pocieszającego, to „brakuje mi miłości do ludzi”. Ostrzegam: niemal zawsze, gdy mówi się o niedostatku miłości, doprowadza się do sytuacji, że ta miłość w jakiś sposób wychodzi na dobre złu. Tymczasem prawdziwe jest chyba zdanie Strindberga z Czarnych flag'. „Jakże mógłbym kochać dobro, gdybym nie nienawidził zła?”. Jeśli rzeczywiście pojmuje się dzisiejszy świat jako świat totalnego uwikłania - który to pogląd starałem się tu Państwu przedstawić i rozwinąć - to nie wiem, jak można ustosunkować się do niego inaczej niż krytycznie, w jaki sposób odnaleźć w sobie postawę bezpośredniej miłości w stosunku świata? Jednak przyznać się do tego znaczy wystawiać się na atak wszystkich tych gotowych i tylko na to czekających instynktów i afektów, które spuszczone zostają ze smyczy w poczuciu wyższej racji moralnej, żeby natychmiast ukrócić to, co może za wysoko chciałoby podnieść głowę czy wystawić różki. W Niemczech po katastrofie bardzo silnie doszło przecież do głosu pragnienie likwidacji dotychczasowego środowiska kulturalnego i rozpoczęcia wszystkiego absolutnie od po­ czątku. I myślę, że pytanie o stosunek do metafizyki dzisiaj ma coś wspólnego z tym pragnieniem - z wiarą w to, że jeśli usunąć wszystkie zgliszcza, jakie zostały z kultury,

14

3/2012

ŚWIADOMOŚĆ NEGATYWNOŚCI

ukaże się pod nimi coś pierwotnego i prawdziwego - a więc właśnie metafizyka, którą zgodnie z tym poglądem kultura jedynie wypaczała. Ten postulat nowego początku sta­ wia myśliciela metafizycznego w niezręcznej sytuacji - zaczyna on pełnić funkcję kogoś w rodzaju Trümmerfrau* kultury. Państwo jesteście w większości tak młodzi, że pojęcie Trümmerfrau, powszechnie używane w pierwszych latach po wojnie, nic wam zapewne nie mówi. Pojęcie to było niezwykle sugestywne. Już przed Hitlerem pojawiały się ta­ kie pomysły, takie tendencje. Mamy tu do czynienia z osobliwą ambiwalencją: z jednej strony piętnowano myślenie krytyczne - myśli tego rodzaju jak te, które dzisiaj Państwu przedstawiałem - jako myśli destrukcyjne, na które szczuto motłoch; z drugiej strony pojęcie destrukcji, które pod adresem innych kierowano jako zarzut, monopolizowano na własny użytek - znowu mam na myśli pana Heideggera - i uznawano siebie za praw­ dziwego, to znaczy pozytywnego destruktora, który likwidując myślenie wyobcowane i urzeczowione, będące swoistym odpadem cywilizacyjnym, prowadzi w stronę jakże słusznie zachwalanej swoistości czy też autentyczności [Eigentlichkeit] rzeczy. Okazało się jednak przy tym - i to jest, jak myślę, nieodwołalny werdykt - że ta próba demontażu kultury, ta postać destrukcji wiążącej się z nadzieją na bezpośredni dostęp do absolutu, jaki uzyskać można będzie, gdy zniknie już wszystko, co należało do Oéçet - że myślenie takie prowadziło w stronę barbarzyństwa i faszyzmu. I jakkolwiek krytyka kultury jest uzasadniona - a nie sądzę, żeby można mnie było podejrzewać o apologetyczny czy też afirmatywny stosunek do kultury (to znaczy do tego, co jest jej właściwym rdzeniem, a nie tego, co nazywane bywa przejawami jej degeneracji) - jakkolwiek kultura zawiodła i to zawiodła z własnej winy, która się na niej mści, to jednak bezpośrednie barbarzyństwo, jakie nastało na skutek jej klęski, jest od niej mimo wszystko gorsze. Metafizyczną pomyłką, przed którą chciałbym Państwa przestrzec, jest przekona­ nie, że klęska kultury - to, że nie była ona w stanie spełnić swoich obietnic, doprowadzić do realizacji ludzkiej wolności, indywidualności, prawdziwej ogólności; innymi słowy, to, że nie sprostała własnemu pojęciu - sprawia, że powinniśmy ją wyrzucić na złom i beztro­ sko zastąpić cyniczną rekonstrukcją stosunków władzy. To jeden z najniebezpieczniejszych błędów, które utrwaliły się dzisiaj w zbiorowej podświadomości - i nawet słowo „błąd” nie oddaje tu sedna sprawy, jest zbyt słabe i przeintelektualizowane. Nie należy zakładać, że coś, co nie spełnia własnych obietnic, bo nie jest jeszcze swoim własnym pojęciem, jest przez to gorsze od swojego przeciwieństwa, czystej bezpośredniości, która je niszczy. Te kwestie pokazują zresztą, że powszechnie dziś przyjmowane, abstrakcyjne oddzielenie kultury od metafizyki nie broni się z punktu widzenia dialektycznej istoty kultury.

przełożył Piotr Graczyk

Theodor W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Probleme (1965), hrsg. Rolf Tiedemann. © 2006 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.

4 Kobieta zajmująca się usuwaniem ruin (przyp. tłum.).

3/2012 UM

15

Theodor W. Adorno

UMIERANIE DZISIAJ Wykład 17

Na poprzednich wykładach mowa była o splataniu się metafizyki i kultury, a także o tym, że za sprawą oczywistej dzisiaj klęski kultury radykalnie podważona została sama moż­ liwość metafizyki. Żeby uzupełnić tamte rozważania, a także zapobiec możliwym niepo­

rozumieniom, dodać teraz chciałbym, że klęska kultury nie stanowi dla myślenia prze­ pustki do stanu natury. A to dlatego, że klęska ta sama wyrasta z naturalności kultury, z jej przyrodniczego charakteru, z jej kurczowego trzymania się zasady samozachowania i wszystkiego, co z tej zasady wynika. Tymczasem ludzkość z zasady tej po prostu wyrosła. Bezpośrednia konieczność nie zmusza już do skupiania uwagi tylko i wyłącznie na kwestii zachowania życia. Nie trzeba zatem w nieskończoność rozszerzać zasady panowania nad naturą, zarówno wewnętrzną, jak i zewnętrzną. Z drugiej strony daremna jest próba wejścia w posiadanie metafizyki w sensie czystych kategorii natury, pozostających w bezpośredniej relacji z umysłem. Poznanie nie może bowiem zaprzeczyć, że jest zapośredniczone, innymi słowy: pod każdym względem zależne od kultury. Filozofia sama jest cząstką kultury, jest spleciona z kulturą. Zachowując się, jakby była czymś bezpośrednim, uwolnionym od kul­ tury za sprawą rzekomych „odwiecznych pytań”, zamyka oczy na własne uwarunkowania - i dopiero wtedy na dobre popada w zależność od kultury. Innymi słowy: wtedy dopiero staje się ideologią. Nie ma poznania, które mogłoby wyprzeć się swoich zapośredniczeń; jedyne, co może zrobić, to poddać je refleksji. Zarówno rzekome doświadczenie pierwotne, jak i wyeksploatowane do cna kategorialne zasoby świata artefaktów - jedno i drugie jest nieodwołalnie zapośredniczone i w zapośredniczeniu tym ma też swoją własną negaty wność. Dopóki kultura istnieje w świecie urządzonym tak jak nasz, w którym każdego dnia dzieją się rzeczy, o których wiemy i które pracowicie wypieramy ze świadomości - nie­ zależnie od tego, czy chodzi o Afrykę Południową, czy o Wietnam - dopóty sama kultura i wszystkie te piękne i wzniosłe idee, które posiadamy i na których opiera się nasze szczę­ ście, są tylko czymś w rodzaju przykrywki na szambie. Jednak wiara w to, że zostawiając kulturę na boku, partycypować możemy w naturze i jej źródłowych procesach, jest tylko projekcją wyrastającego z kultury pragnienia, aby nic się nie zmieniło, aby wszystko zo­ stało przy starej nieprawdzie, czy mówiąc po schellingiańsku: przy owym „światowieku”, o którym Kafka powiada, że żaden postęp jeszcze się w nim nie zaczął. W tych właśnie ramach, jak sądzę, umieścić należy refleksję nad pewnym splotem zagadnień, o którym wspominałem już podczas ostatnich wykładów - kiedy odszedłem od komentowania tekstu Arystotelesa na rzecz bardziej bezpośredniego przedstawiania własnych przemyśleń. Mówię o kwestii śmierci. Na teren kultury, w sieć cywilizacji, śmierć

16

UMK 3/2012

UMIERANIE DZISIAJ

wkracza jako element obcy, którego poskromić nie można nawet za pomocą najlepszych ko­ neksji czy posiadanej władzy; kultura, jeśli wolno się tak wyrazić, nie zintegrowała śmierci, a jeśli nawet zintegrowała, to w taki sposób, że się przy tym zbłaźniła, jak to pokazane jest choćby w powieści The Loved One Evelyna Waugh1. Z tego względu filozofia używa śmierci jako czegoś w rodzaju bramy wjazdowej do metafizyki. Nawiasem mówiąc, Heidegger wcale nie był pierwszy; zawsze mówiono, że śmierć jest rzeczywistym bodźcem do uprawiania metafizyki; że ludzka bezradność w obliczu śmierci stanowi bodziec dla myśli próbujących wyjść poza krąg doświadczenia. Metafizyka śmierci wydaje mi się zasadniczo bezsilna jednak bynajmniej nie chodzi mi o to, że nie należy myśleć o śmierci. Tak się dziwnie składa, że Heideggerowski namysł nad śmiercią miał właśnie zniechęcać do myślenia o śmierci. Do najpocieszniejszych rysów filozofii Heideggera należy to, że z jednej strony namysłowi

nad strukturą śmierci, jak on to nazywa, zawdzięcza on pojecie autentyczności, a tym sa­ mym siłę napędową swojej spekulacji, a z drugiej strony wpada we wściekłość, gdy ktoś, jak to mówi lekceważąco, roztrząsa [grübelt]1 2 kwestię śmierci - jak gdyby to, co robi sam Hei­ degger, nie było właśnie takim „roztrząsaniem” i jak gdyby każde myślenie o śmierci, która ma w sobie coś nieprzystępnego, do czego myśli nie tak łatwo się przebić, mogło być czymś innym niż „roztrząsaniem”. Zwracam Państwu na to uwagę, żeby pokazać, jak niespójne jest jego myślenie nawet w tak centralnej sprawie; jak bardzo zorganizowane jest wokół przywileju i potrzeby panowania. Tym, co wydaje mi się bezsilne w metafizyce śmierci, nie jest zatem krytykowana przez Heideggera bezpłodność roztrząsania tej kwestii; nie uważam, by w obliczu śmierci właściwa była jedynie postawa milczącej gotowości czy coś w tym rodzaju. Nawiasem mówiąc, całkiem podobne sformułowania znaleźć można u Jaspersa. Ci dwaj z pozoru diametralnie odmienni myśliciele uprawiali podobną heroizację śmierci i z tego względu bardzo dobrze się rozumieli. Metafizyka śmierci jest bezsilna dlatego, że albo wyradza się w swoistą propagandę na rzecz śmierci, która podnosi ją do rangi cze­ goś sensownego i w konsekwencji przygotowuje ludzi do radosnego przyjmowania śmierci zgotowanej im przez ich państwa i społeczeństwa - tak jak pan Krieck3 w okresie III Rzeszy deklarował z tego miejsca, że tylko ofiara może „was” (miał na myśli studentów) wyzwolić; albo też, jeśli zostawić na boku ten aspekt metafizyki śmierci, który usprawiedliwia śmierć jako sens bycia jestestwa [Dasein], rozważania o śmierci przyjmują z konieczności tak ogólny i formalny charakter, że okazują się tautologiami, takimi jak określenie śmierci jako możliwości absolutnego niebycia jestestwa, które przytaczałem w Żargonie autentyczności, albo inne, mniej znane sformułowanie Heideggera, który nie posiadając się ze zdumienia, oświadcza, że gdy umrzemy, zostaną po nas zwłoki. Wydaje mi się, że ta osobliwa niewydolność - niewydolność świadomości w obliczu śmierci; niezdolność świadomości do wymuszenia na śmierci jakiegoś rzekomego sensu wiąże się nie tylko z absolutną nieprzystępnością tego, o czym próbuje się tu mówić. Jeśli bo­ wiem na boku zostawić rzeczywiście przepastne zagadnienie, czy o śmierci w ogóle można coś sensownie powiedzieć - to poza tym toczy się tu jeszcze inna gra, która ma związek ze świadomością, a może nawet z aktualnym stanem świadomości, z historią. Niech wolno

1 Ukazała się w Londynie w 1948 r. (przyp. wydawcy). 2 Por. M. Heidegger, Sein undZeit, Tübingen 1993, s. 261. 3 Nazistowski profesor wykładający na Uniwersytecie Goethego we Frankfurcie po 1933 roku (przyp. tłum.).

3/2012 OMK

17

THEODOR W. ADORNO

mi będzie raz jeszcze przypomnieć tezę - która jest chyba najbardziej celnym argumentem przeciw nachalnej próbie wyprowadzania metafizyki z problematyki śmierci - że chociaż w postaci śmierci natura dosięga społeczeństwa, pozostając czymś z całą pewnością do dzi­ siaj dezintegrowanym, to jednak doświadczenie śmierci, czyli ta strona, którą śmierć zwraca się ku nam, żywym, jak najbardziej współokreślona jest przez społeczeństwo. Jeśli nie sama śmierć, to w każdym razie umieranie jest fenomenem społecznym. Gdyby ktoś zadał sobie trud i zbadał, jak ludzie umierają, dostrzegłby w tej zwróconej ku nam stronie śmierci tyle samo kulturowych zapośredniczeń co we wszystkich innych fenomenach. Chodzi mi jed­ nak o coś innego, a mianowicie o to, że śmierć najwyraźniej przerasta ludzką świadomość. Tu się waham - nie jestem pewien, czy mamy tu do czynienia z faktem biologicznym, to znaczy poprzedzającym historię ludzkiej świadomości, czy jest to jed­ nak fenomen historyczny. W każdym razie, w przeciwieństwie do innych zwierząt, które znamy, tylko ludzie mają świadomość, że będą musieli umrzeć. Wydaje mi się - i stąd moje podejrzenie, że nasza świadomość nie dorasta do tego doświadczenia z powodu społecznej genezy naszej organizacji duchowej - wydaje mi się, że my, którzy za sprawą wiedzy o śmierci wznieśli­ śmy się do tego stopnia ponad przyrodę, że w rozstrzygającym miejscu możemy zdawać sobie sprawę ze swojej przyrodniczości, pod tym samym względem wykazujemy zarazem do tego stopnia przyrodniczy charakter, to znaczy do tego stopnia skrępowani jesteśmy przez nasz interes samozachowania, samouwiecznienia, że doświadczenie to dotrzeć może do nas jedynie w osobliwie abstrakcyjny sposób. Chciałbym to ująć możliwie ostrożnie: gdybyśmy faktycznie w każdej chwili w pełni zdawali sobie sprawę, że musimy umrzeć... Nie jest to zresztą moje odkrycie; już w księdze czwartej Światajako woli i przedstawienia Schopenhauer ze zdziwieniem stwierdza, że ludzie w trakcie swojego życia rzadko oświe­ cani są przez myśl o śmierci. Schopenhauer tłumaczy to zasłoną Mai, a więc principium individuationis;ja powiedziałbym, że mamy tu do czynienia z antagonizmem polegającym na tym, że ludzie niejako nie dorastają do poziomu swego własnego ducha. Jest to zresztą antagonizm, który nieuchronnie reprodukuje się i rozszerza na inne dziedziny - proszę tylko pomyśleć o relacji między stosunkami w świecie a potencjalnością, do jakiej zdolny jest dzisiaj duch ludzki. Nasza świadomość najwyraźniej pozostała zbyt słaba, aby sprostać doświadczeniu śmierci - jest za słaba, bo w zbyt dużym stopniu pozostaje pod wpływem życia, z którego sama się genetycznie wywodzi, którego energii stanowi odgałęzienie. Jako że świadomość samą siebie w swoich formach, to znaczy w formach czystego myślenia, uznaje za wieczną, broni się przeciwko temu, co mogłoby jej przypominać o własnych chybotliwych podstawach, o własnej śmiertelności. Dodać do tego można jeszcze jedną refleksję, na którą zresztą szczególny nacisk kładł zawsze Ernst Bloch - jest to kwestia, która obok motywu utopii, i w ścisłym związku z tym motywem, stanowi rozstrzygający punkt metafizyki Blocha - mianowicie że w świecie takim, jaki jest, żadne ludzkie życie, życie żadnego poszczególnego człowieka nie jest w stanie stać się tym, czym każde mogłoby

GDY PODMIOT PODDAJE SIEBIE KRYTYCZNEJ REFLEKSJI RODZI SIĘ WYSOCEPARADOKSALNY KSZTAŁT NADZIEI

18

ram 3/2012

UMIERANIE DZISIAJ

być. Sama ta myśl nie jest zresztą nowa, w czasach oświecenia sformułował ją Helvetius, tyle że w jego przypadku wiąże się ona z iluzją, że można to zmienić za pomocą eduka­ cji; niejako dorównać, dzięki wykształceniu, naszej własnej możliwości - doprowadzić do tożsamości między naszą potencjalnością i aktualnością. Tymczasem my już od dawna zdajemy sobie sprawę, że mechanizmy, które nam w tym przeszkadzają, tkwią głęboko w organizacji tego właśnie ,ja”, o którym Helvetius i w ogóle ludzie oświecenia myśleli, że można je zreformować bardzo prosto, przez uświadomienie i dążenie do doskonałości. Powiedziałbym: dopiero gdybyśmy byli sobą, to znaczy gdyby w życiu każdego - i to bez wyjątku każdego - człowieka zrealizowała się nieskończona możliwość, która rzeczywiście tkwi w każdym ludzkim życiu (a jestem głęboko przekonany - możecie mnie nazywać staromodnym oświeceniowcem - że każdy, najbardziej nawet godny politowania człowiek dorównuje potencjałem komuś, kogo wedle obiegowych mieszczańskich wyobrażeń nazywa się geniuszem) - no więc dopiero gdyby ziścił się stan, w którym rzeczywiście bylibyśmy tożsami z tym, czym nie jesteśmy, ale moglibyśmy się stać (o czym doskonale wiemy, choćbyśmy się próbowali wypierać), wtedy przypuszczalnie pojawiłaby się możliwość umierania w pogodzeniu. Tylko w ten sposób moglibyśmy zapewne sprostać doświadczeniu śmierci; w każdym innym przypadku jest to zwykłe kłamstwo. I na tym polega według mnie głębia, jaką osiągnąć mogłaby taka metafizyka śmierci, która w przeciwieństwie do swojej wy­ paczonej, statycznie-ontologicznej wersji byłaby związana z historią i głównymi nurtami historycznego życia ludzkości. Natomiast metafizyka śmierci, z jaką mamy do czynienia dzisiaj, wydaje mi się raczej próbą pocieszenia - daremną próbą pocieszenia - po utracie tego, co sprawiało, być może, że śmierć była dla ludzi znośniejsza, a mianowicie jedności doświadczenia. Powie­ działbym, że we wszystkich zmartwychwstałych teoriach metafizycznych, które faktycznie musiałyby zniknąć, żeby uwolniona została możliwość myślenia o tych rzeczach inaczej niż ideologicznie, problematyczne jest to, że pełnią one funkcje zastępczą. Są one wyjątkowo podejrzane właśnie ze względu na ten obecny w nich - choćby tylko gdzieś na margine­ sie i niewyraźnie - gest: „ostatecznie nie jest aż tak źle!”. To znaczy: chcą dać ludziom pewność co do istotnych spraw, które właśnie stały się problematyczne. Mam tu na myśli zwłaszcza pojęcie czasu. Nie ma wątpliwości, że ludzkie poczucie czasu, w sensie zdol­ ności do doświadczania ciągłości czasowej, zostało mocno nadwyrężone. I odpowiedzią na tę sytuację - czy raczej jej piętnem - wydaje mi się to, że dzisiejsze teorie metafizyczne uratować próbują niedostępny już dla doświadczenia czas i przedstawić czasowość jako konstytutywną dla bycia [Dąsem] w ogóle. Popularne odmiany metafizyki jakby za pomocą zaklęcia przywołać chcą to, czego nie można już doświadczyć. I taka jest rzeczywista przyczyna - prawdziwsza i głębsza od oferowanych przez powierzchowne interpretacje, nazywane socjologicznymi - osobliwej sympatii, z jaką popularne teorie metafizyczne odnoszą się do stosunków archaicznych, od dawna już nieistotnych dla funkcjonowania społeczeństwa - przede wszystkim rolniczych, małomiasteczkowych, charakterystycznych dla prostej gospodarki towarowej. Tak zwana śmierć epicka, mająca w ogóle podstawowe znaczenie dla tego rodzaju metafizyki - odnaleźć ją można choćby w teorii Heideggera, mówiącej o śmierci jako koniecznym momencie „całości bycia jestestwa” - otóż śmierć epicka nie jest już możliwa, bo nie ma już czegoś takiego jak całość bycia. Pisałem kiedyś

- we wprowadzeniu do Pism Waltera Benjamina - że pojęcie „dzieła życia” stało się dzisiaj

3/2012 QMK

19

THEODOR W. ADORNO

problematyczne. Nasze istnienie nie podlega już bowiem swojemu własnemu, immanentnemu, quasi-organicznemu prawu; do tego stopnia zdeterminowane jest przez wszystkie możliwe potęgi wzbraniające mu immanentnego rozwoju, że wiara w całość życia, które jako sensowne, stanowić mogłoby odpowiedź na śmierć, jest już tylko chimerą. Ale to nie wszystko. To, że pojęcie całości jest czymś w rodzaju zastępczej metafizyki - a jest za­ stępczą metafizyką, bo aspiracje do sensownego bycia, czy też sensownego życia, połą­ czyć stara się z pozytywistycznie rozumianymi faktami w ramach teorii postaci - to już oczywistość. Teraz chciałbym pójść o krok dalej. Zadaję sobie mianowicie pytanie, czy ten epicki rodzaj śmierci, a więc na przykład biblijny, jak w przypadku Abrahama, który umarł sędziwy i syty swoich dni; ideał życia posiadającego ciągłość czasową i dającego się opowiedzieć, które potem dopełnione zostaje przez śmierć - czy to nie była zawsze tylko jakaś idealizacja. Nie mogę pozbyć się podejrzeń, że harmonia między domkniętym w sobie życiem a śmiercią, panująca rzekomo w dawnych czasach, wynikała ze zbyt wiel­ kich ciężarów życiowych. Czyniły one życie ludzi, którym się taką harmonię przypisuje, do tego stopnia wyobcowanym, do tego stopnia nie ich własnym, że nie byli oni nawet w stanie dostrzec heterogeniczności śmierci; ich zdolność do integrowania śmierci była więc poniekąd pochodną ich słabości. Takie rozumienie śmierci działa również wstecz katastrofy na ogół mają zdolność porywania za sobą tego, co przeszłe i odległe - i wraz z wizją śmierci epickiej upaść musi również wyobrażenie, że kiedykolwiek istniało cało­ ściowe, to znaczy samo w sobie sensowne życie. Jeśli do śmierci afirmatywnie odnoszą się ludzie śmiertelnie zmęczeni, to faktycznie powiedzieć można, że śmierć uwalnia ich od ciężarów życia. Jako jedyna możliwa przyczyna ich rzekomo pozytywnego stosunku do śmierci narzuca się dzisiaj to, o czym była mowa: że ich życie wcale nie było ich życiem, dlatego tak mało się opierali, gdy miało się skończyć. Mimo wszystko to dziwne, że śmierć w tak znikomym stopniu pozwoliła się oswoić, choć przecież biorąc pod uwagę długotrwałość stanu naszej nieidentyczności ze sobą, można by oczekiwać czegoś innego. Nawet moc instynktu samozachowawczego - o ile można tu mówić o instynkcie (co usankcjonował Freud, wprowadzając pojęcie „popędu ego”) - nie wydaje mi się pod tym akurat względem dostatecznym wytłumaczeniem. Z moich obserwacji wynika, że właśnie ludzie, którzy nie są jeszcze na tyle wyczerpani i starzy, aby nie mogli już opierać się śmierci, doświadczają śmierci jako czegoś przygod­ nego, jako swoistego przypadku. Jeśli w porównaniu z dawnymi czasami wyjątkowo wielu ludzi ginie dzisiaj w nieszczęśliwych wypadkach, wskazuje to moim zdaniem na jakiś element strukturalny w doświadczeniu śmierci: że śmierci albo nawet poważnej choroby do­ świadczamy jako czegoś zewnętrznego właśnie wtedy, gdy jesteśmy istotami świadomymi siebie i do pewnego stopnia autonomicznymi. Z drugiej jednak strony - a cały czas mówię tu o wewnątrzświatowych aspektach śmierci, dziwnie jak dotąd lekceważonych, których z namysłu nad śmiercią nigdy nie uda się wyrugować - a więc z drugiej strony, kiedy lu­ dzie umierają w późnej starości, to fakt, że osiągnęli swój wiek, często wcale nie wydaje się błogosławieństwem. Nie chodzi mi nawet o starcze dolegliwości, które w duchu ideału epickiego kojarzy się z podeszłym wiekiem. Czymś znacznie smutniejszym jest to, że wraz ze starzeniem się bardzo długowiecznych ludzi już za ich życia następuje rozpad nadziei na coś, co jest non confundar - co opiera się śmierci. W ludziach takich, zwłaszcza gdy się ich kocha, tak bardzo uwidacznia się uwiąd tego, co chciałoby się uważać za nieśmiertelną

20

UH 3/2012

UMIERANIE DZISIAJ

cząstkę człowieka, że właściwie trudno sobie wyobrazić, co jeszcze mogłoby pozostać po tej nieszczęsnej, wyniszczonej, w ogóle już nietożsamej ze sobą istocie. A zatem - bardzo starzy ludzie, którzy z czasem redukują się do nicości, do tego, co Hegel nazwałby ich abs­ trakcyjnym istnieniem, czyli ludzie, którzy najdłużej opierali się śmierci, są właśnie tymi, którzy w największym stopniu wzbudzają myśl o absolutnej śmiertelności. Mimo wszystko jednak doświadczenie śmierci jako czegoś przypadkowego i zewnętrznego - przypomina ono trochę to, co czujemy, gdy zaraziliśmy się jakąś chorobą i nie wiemy właściwie, skąd i dlaczego - ma w sobie moment wiążący się z suwerennością ducha. Właśnie fakt, że duch tak dalece się oderwał, tak bardzo usamodzielnił się względem tego, czym jest samo tylko nasze zwykłe istnienie, mógłby być źródłem nadziei - że to jeszcze nie wszystko. Właśnie wtedy, gdy na przekór idealizmowi nie broni się tezy o tożsamości pod­ miotu i przedmiotu i nie redukuje się wszystkiego do podmiotu; właśnie wtedy, jeśli wolno mi tak powiedzieć, gdy podmiot, czyli duch, poddając samego siebie krytycznej refleksji, nie upodabnia wszystkiego do siebie, nie „zjada” wszystkiego - być może właśnie wtedy rodzi się w duchu, który ze swej strony stał się tak nietożsamy ze światem, jak świat nietożsamy jest z nim, moment suwerenności, mały moment nie-bycia-pochłoniętym-przez-ślepy-zbieg-okoliczności. A zatem rodzi się wtedy wysoce paradoksalny kształt nadziei. I z tym chyba wiąże się dziwna siła oporu, jaką ma w sobie idea nieśmiertelności, która tam właśnie, gdzie świadomość najdalej postępuje naprzód, wydaje się objawiać znacznie bardziej substancjalnie niż w oficjalnych religiach, które już w dzieciństwie zdu­ miewały mnie niedostatkiem uwagi przywiązywanym do kwestii ostatecznych - choćby w śpiewniku protestanckim, gdzie traktuje o nich zaledwie kilka stroniczek, a przecież można by pomyśleć, że w religii powinna być to kwestia najważniejsza. Przypomnijcie sobie państwo w tym kontekście niesamowity fragment powieści Marcela Prousta, mó­ wiący o śmierci pisarza Bergotte’a (którym był Anatol France). W rzeczywiście wspaniałej spekulacji mistycznej - jakby odradzającej się swoją własną mocą - książki, które wy­ stawiono po śmierci Bergotte’a, ukazane zostały jako alegorie mówiące o tym, że życie pisarza, za sprawą jego dobroci, nie było zupełnie daremne4. Coś podobnego znajdziecie Państwo również u Becketta, wyklętego przecież przez wszystkich zwolenników afirmacji. U Becketta wszystko krąży w sumie wokół pytania: co właściwie znaleźć można w niczym? Chciałoby się powiedzieć - wokół pytania o topografię nicości. Rzeczywiście chodzi tu o próbę takiego pomyślenia nicości, aby zarazem nie była ona tylko niczym, choćby utrzymywała się w ramach całkowitej negatywności5. Ale nawet to powiedzieć 1 „...nie ma racji, aby niewierzący artysta czuł się zobowiązany rozpoczynać dwadzieścia razy jedno dzieło, którego sukces będzie mało obchodził jego ciało toczone przez robaki [...]. Wszystkie te zobowiązania, niemające sankcji w życiu obecnym, zdają się należeć do innego świata, opartego na dobroci [...] świata całkowicie odmien­ nego niż nasz; świata, który opuszczamy, aby się urodzić na tej ziemi, zanim może wrócimy tam, aby żyć wedle owych nieznanych praw, którym byliśmy posłuszni, bo nosiliśmy je w sobie, nie wiedząc, kto w nas zakreślił te prawa, do których wszelka głęboka praca inteligencji nas zbliża, a które są niewidzialne jedynie - a i to pytanie! - głupcom. Tak iż myśl, że Bergotte nie umarł na zawsze, nie jest pozbawiona prawdopodobieństwa. Pogrzebano go, ale przez całą noc żałobną w oświetlonych witrynach książki jego, ułożone po trzy, czuwały jak anioły z rozpostartymi skrzydłami i zdawały się symbolem zmartwychwstania tego, którego już nie było”. M. Proust, Wposzukiwaniu straconego czasu, t. 5, Uwięziona, przeł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1965, s. 218-19 (przyp. tłum.). ! Por. szkic planowanego eseju Adorna o Nienazywalnym [Becketta - przyp. tłum.]: „Czy nicość równa się nicze­ mu? O to chodzi we wszystkim u B[ecketta]. Odrzucenie wszystkiego, bo nadzieja jest tylko tam, gdzie niczego się nie zachowuje dla siebie. Pełnia nicości. To wyjaśnia redukcję pożądania do zera”. Oraz: „pozytywne kategorie,

3/2012 UMK

21

THEODOR W. ADORNO

można tylko z najwyższą ostrożnością i powściągliwością. I być może nie jest to przypadek, że właśnie w tym fragmencie Prousta, o którym Państwu wspomniałem, pisarz wybiera sformułowanie, które w przedziwny sposób przywodzi na myśl Kafkę, choć nie ma między nimi żadnego bezpośredniego związku. W Drobnych komentarzach do Prousta, w drugim tomie Uwag o literaturze, próbowałem odrobinę rozwinąć kwestię tego związku*6 - dlatego nie chciałbym teraz o tym mówić. W każdym razie - im mniej ludzie żyją naprawdę, czy raczej im bardziej sobie uświadamiają, że właściwie wcale nie żyli, tym gwałtowniejsza i straszniejsza śmierć, tym bardziej przypomina nieszczęśliwy wypadek. Jest tak, jakby w postaci śmierci ludzie doświadczali własnego urzeczowienia: tego, że zawsze byli już martwi (ten motyw przewija się w różnych rejonach poezji ekspresjonistycznej, u Benna, u Trakla - zastanawiająco podobne doświadczenie wypowiadane przez przeciwstawianych sobie poetów). Strach przed śmiercią jest dzisiaj przede wszystkim strachem przed podo­ bieństwem życia do śmierci. Można by zatem pomyśleć, że gdyby życie stało się takie, jak trzeba, radykalnej przemianie uległaby również najgłębsza gramatyka śmierci To jest oczywiście skrajna spekulacja, ale na jej przykładzie pokazać Państwu mogę możliwość powiązania tego, co historyczne i immanentne, z tak zwanymi wielkimi kategoriami metafizycznymi. To właśnie próbuję państwu wyjaśniać podczas ostatnich wykładów. Śmierć i historia tworzą konstelację. Hamlet był pierwszym indywiduum w pełni siebie świadomym, melancholijnie oddającym się refleksji nad sobą, pojmującym siebie jako absolutnie śmiertelnego. Absolutne doświadczenie indywiduum jako jaźni i doświadczenie jej absolutnej śmiertelności, w której reszta jest milczeniem, zbiegają się ze sobą. Tymczasem dzisiaj mamy raczej do czynienia z sytuacją, w której, jako że wła­ ściwie nie ma już żadnego indywiduum, śmierć staje się czymś zupełnie niewspółmier­ nym; zniszczeniem nicości. Kto umiera, spostrzega, że został we wszystkim oszukany. I dlatego śmierć jest nie do wytrzymania. Chciałem jedynie zwrócić Państwu uwagę na to, że to osobliwe przesunięcie horyzontu śmierci ma też w sobie coś, powiedzieć można, słusznego. I w rozpadzie indywiduum również jest coś słusznego. Doświadczenie nicości indywiduum nie jest tylko słabością ,ja”, nie świadczy tylko o naszym zniewoleniu, ale zarazem niszczy również jakąś część iluzji i winy obciążających kategorię indywidual­ ności od najdawniejszych czasów aż do progu naszej epoki.

przełożył Piotr Graczyk

Theodor W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Probleme (1965), hrsg. Rolf Tiedemann. © 2006 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.

jak nadzieja, są u B[ecketta] absolutnie negatywne. Nadzieja zmierza do nicości”. Cyt. za: R. Tiedemann, Gegen den Trug der Frage nach dem Sinn. Eine Dokumentation zu Adornos Beckett-Lektüre, w: Frankfurter Adorno Blätter III, München 1994, s. 73,44 (przyp. wydawcy). 6 Por. T.W. Adorno, Drobne komentarze do Prousta, zob. w tym numerze „Kronosa”, s. 37-44.

22

3/2012

Theodor W. Adorno

DOŚWIADCZENIE METAFIZYCZNE Wykład 18

Drodzy Państwo, stało się już uświęconą - czy raczej uprzykrzoną - tradycją, że gdy tego rodzaju wykład semestralny ma się ku końcowi, okazuje się, że nawet w przybliżeniu nie udało się zrealizować celów, jakie mu na początku przyświecały. Coś takiego właśnie mi się przytrafiło. Z manuskryptu pt. Refleksje nad metafizyką', który uczyniłem podstawą drugiej części niniejszych wykładów, udało mi się przedstawić tylko fragmenty, i to w da­ leko mniejszym zakresie, niż pragnąłem. Wynika to do pewnego stopnia z różnicy między pisaniem a mówieniem. Gdy się pisze, jest się zobowiązanym jedynie do tego, aby rzecz przedstawić w możliwie najczystszej i najbardziej precyzyjnej formie; w konsekwencji dozwolona jest skrajna koncentracja, właśnie w sensie czystości wyrazu. Kiedy mówi się do ludzi, nie miałoby to sensu. Profesorskim zadęciem byłoby udawać, że można w takiej sytuacji wyrazić myśl samą w jej czystej postaci. Trzeba się raczej starać, aby idąc za głosem własnych innerwacji, możliwie jasno i wyraźnie wytłumaczyć wszystko słuchaczom. Ma to z kolei tę wadę, że gdy przychodzicie Państwo do kogoś takiego jak ja, niemal nieuchronnie będziecie trochę rozczarowani. Na podstawie lektury moich pism możecie bowiem spodziewać się zupełnie innej gęstości wywodu niż faktycznie dopuszczalna w mówionym na żywo wykładzie. Mówiąc uczenie, mamy tu do czynienia z aporią, a mniej uczenie: cokolwiek się zrobi, będzie źle. Mając pełną świadomość tej fragmentaryczności, mogę dzisiaj powiedzieć tylko jedno: zagadnienia i refleksje, które Państwu przedstawiłem - w tej formie, w jakiej to uczyniłem - stanowić mogą jedynie zachętę do samodzielnego przemyślenia tych spraw, a przede wszystkim do pozbycia się całego szeregu klisz i oktrojowanych wyobrażeń. Absurdalnym uroszczeniem byłoby trak­ tować te uwagi tak, jakby mogły być wyczerpującą propozycją odpowiedzi na pytanie, jak metafizyka jest dzisiaj możliwa albo czym mogłaby być możliwa dzisiaj metafizyka (bądź też jakieś przeciwieństwo metafizyki). Chciałbym powiedzieć, że nie mam takich ambicji. Wspominałem Państwu parokrotnie o pojęciu doświadczenia metafizycznego i może nie jest to zły pomysł, żeby dzisiaj, w ostatnim wykładzie, powiedzieć jeszcze kilka słów na ten temat. Tego, co nazywam doświadczeniem metafizycznym, z całą pewnością nie można sprowadzić do tak zwanego źródłowego doświadczenia religij­ nego. Z prostego powodu. Każdy, kto zajmował się choć trochę działem teologii, który rości sobie pretensje do kompetencji w zakresie źródłowych doświadczeń religijnych ' Wczesna wersja późniejszych Medytacji o metafizyce, które wchodzą w skład Dialektyki negatywnej (przyp. tłum.).

3/2012 UMK

23

THEODOR W. ADORNO

- mówiąc wprost, chodzi o mistykę; to ona stawia takie źródłowe doświadczenia wyżej od wszelkiej skodyfikowanej teologii - a zatem każdy, kto miał do czynienia z mistyką, musiał zdać sobie sprawę z czegoś bardzo osobliwego i zaskakującego - mianowicie teksty mistyczne i opisy doświadczeń mistycznych w żadnym razie nie mają charakteru źródłowego i bezpośredniego; są one ze wszech miar zapośredniczone przez kulturę. Weźmy na przykład bardzo skomplikowane relacje między gnozą, neoplatonizmem, kabałą i mistyką chrześcijańską - ich złożoność w niczym nie ustępuje historii teologii dogmatycznej. W tym kontekście zauważyć można, że corpus mniej lub bardziej ze sobą powiązanych dokumentów mistyki żydowskiej nieprzypadkowo nazywa się właśnie „ka­ bała” - to znaczy „tradycja”. Aspiracje do, powiedzmy, źródłowej, bezpośredniej wizji są w dziedzinie mistyki dużo słabsze, niż się na ogół przypuszcza; w o wiele większym stopniu chodzi w niej o TO7toi tak zwanego doświadczenia religijnego, a nie o czysto subiektywne przeżycia. Skąd to się bierze, w to nie chciałbym się teraz wgłębiać - jest to raczej przedmiot zainteresowania filozofii religii. Poprzestanę na uwadze, że prawie wszystkie spekulacje mistyczne, jakie tylko istnieją, opierają się na tak zwanych świę­ tych tekstach, które w oczach mistycznych metafizyków stają się symboliczne, w tym sensie, że znaczą zupełnie coś innego niż to, co zostało w nich powiedziane wprost. Na przykład w słynnej interpretacji pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, jaką znaleźć można w księdze Zohar, historia stworzenia świata zinterpretowana została jako historia wewnętrznego procesu stworzenia, który dokonuje się w samym Bóstwie; nawiasem mó­ wiąc, jest to pierwowzór spekulacji Schellinga z późnego etapu jego twórczości, znanych jako filozofia pozytywna. Nie zamierzam wypowiadać się na temat prawdziwości tych rozważań, chodzi mi tylko o wskazanie problemu. Za sprawą naszej kultury filozoficznej, a zwłaszcza naukowej, ukształtowanej jawnie lub skrycie - na modelu nauk przyrodniczych, przywykliśmy do myśli, że między tradycją a poznaniem istnieje nieusuwalne przeciwieństwo. To nie przypadek, że obaj filozofowie, którzy zapoczątkowali filozofię nowożytną, Kartezjusz i Bacon, z wyjątkową niechęcią wypowiadali się o tradycji, od której się uwolnili. Pozostaje jednak pytanie (które chciałbym dzisiaj jedynie poddać Państwu pod rozwagę), czy myśl, która się za tym kryje, mówiąca, że należy odrzucić tradycję, jako wiedzę nie z pierwszej ręki, na rzecz bezpośredniości żywego doświadczenia - czy więc ta niemal oczywista dla nas myśl jest rzeczywiście słuszna, biorąc pod uwagę, jak wiele elementów tradycyjnych, aczkolwiek bezwiednie, zawiera się w poznaniu, które uznajemy właśnie za nietradycyjne, za czyste i autonomiczne. Można mianowicie dojść do wniosku, że ów podmiot obdarzony władzą poznania, będący czymś w rodzaju actus purus, charakteryzujący się czystą ak­ tualnością; podmiot, który stanowi implicite ideał poznawczy całej nowożytnej filozofii - że jest on abstrakcją, która zupełnie nic wspólnego nie ma z faktycznym podmiotem poznającym. W rzeczywistości aspekt tradycji - to znaczy aspekt historyczności - nie tylko obecny jest w każdym, najbardziej nawet uwierzytelnionym poznaniu, ale wręcz w ogóle je umożliwia, w stopniu większym, niż to się na ogół przyznaje. Można też po­ wiedzieć, że moment, który cały czas starałem się Państwu przybliżyć: zapośredniczenie myśli - polega właśnie na momencie tradycji, to znaczy na historii, która zawarta jest implicite w każdym poznaniu. Wydaje mi się prawdopodobne (w każdym razie tak jestem dzisiaj skłonny myśleć), że odporność na myślenie pozytywistyczne zależy od tego, czy

24

UMK 3/2012

DOŚWIADCZENIE METAFIZYCZNE

myśl przyswoi sobie ten nieredukowalny moment tradycjonalistyczny, czy poznanie zdolne będzie poddać go w samym sobie refleksji, czy też się go zaprze. Oczywiście nie znaczy to, że poznanie ma się po prostu zdać na łaskę momentu tradycjonalistycznego. Krytyka pod jego adresem jest jak najbardziej słuszna i uzasadniona. Ale jest też naiwna, o ile wierzy, że może się go zupełnie pozbyć. Prawda polega zapewne na autorefleksji, która zarówno rozpoznaje nieodzowność tego tradycjonalistycznego momentu dla sa­ mego poznania, jak i krytycznie odnosi się do jego dogmatyczności - zamiast jedną albo drugą z tych rzeczy uznawać za tabula rasa i popadać w ten sposób bądź to w dogmatyzm, bądź w rzekomo pozaczasowy, a tym samym z zasady fikcyjny pozytywizm. Może teraz już rozumieją Państwo, dlaczego nie chciałem wiązać pojęcia doświadczenia metafizycznego z doświadczeniem religijnym, jak to się zwykło czynić. Poza wszystkim jednak wzdragałem się przed tym również dlatego, że doświadczenie religijne, o jakim mówią największe postacie katolicyzmu, np. Jan od Krzyża, w dzisiejszych warunkach filozoficzno-dziejowych jest już dla nas niemal niedostępne (o jego prawdziwości nie chciałbym się wypowiadać). Kluczowe argumenty dotyczące tych kwestii znaleźć można raczej u Marcela Prou­ sta. Jego dzieło jest zapisem doświadczeń dotyczących możliwości doświadczenia, które również z filozoficznego punktu widzenia traktować trzeba bardzo poważnie. Nawiasem mówiąc, rozgraniczenie między sztuką a tak zwaną nauką w sferze, o której mówimy, jest całkowicie bezprzedmiotowe i de facto stanowi tylko epifenomen podziału pracy. Myśl, że pan Bollnow ma prawo na serio wypowiadać się w kwestiach metafizyki, a Marcel Proust nie ma takiego prawa... Wystarczy, że ją przed Państwem wypowiem, nie chcę z nią nawet wchodzić w polemikę. Nie zamierzam teraz rekonstruować Proustowskiej teorii doświadczenia. Chcę tylko powiedzieć, że jednym z najbardziej uderzających przejawów doświadczenia metafizycznego jest sposób, w jaki działają na nas niektóre imiona własne. U Prousta są to nazwy takie jak Illiers i Trouville, Cabourg i Wenecja. Ja sam doświadczy­ łem czegoś podobnego: kiedy dziecko na wakacjach słyszy nazwy takie jak Księży Młyn, Jelenia Góra, Kobylepole, wydaje mu się, że gdyby mogło się tam znaleźć, to by było „to”. Czym jest „to”, szalenie trudno wysłowić. Wzorem Prousta powiedzieć zapewne można, że to szczęście. A kiedy w końcu trafia się do takiego miejsca, okazuje się, że „tego” tam nie ma, „tego” tam n i e można znaleźć. Tego rodzaju miejsca są często jakimiś zapadłymi dziurami. W dzisiejszych czasach należy się cieszyć, jeśli są tam chociaż otwarte drzwi do obory i ze środka pachnie żywą krową, krowim łajnem itp. Ale, o dziwo, chociaż nie ma tam „tego”, chociaż Księży Młyn nie daje spełnienia, które ukrywa się w jego nazwie, to jednak w żadnym razie nie przynosi rozczarowania. O ile dobrze rozumiem, wynika to - wybaczcie mi Państwo, jeśli pod koniec tych wykładów pozwalam sobie na „wybie­ ganie w światy dostępne wyłącznie intelektowi”, czyli robię właśnie to, czego zabraniał Kant2 - wynika to z bycia poniekąd za blisko, bycia w samym środku i poczucia, że jeśli jest się w samym środku tego fenomenu, to właściwie nie można go sobie uprzytomnić. Napisałem kiedyś, przed wieloma laty, w Minima moralia, o dziękczynieniu i wdzięcz­ ności, które swoją godność - przy czym słowa „godność” używam w sensie odmiennym od idealistycznego - czerpią z tego, że dziękczynienie jest jedynym sposobem, w jaki 2 Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Kęty 2001, s. 289, A 289 (przyp. tłum.).

3/2012

25

THEODOR W. ADORNO

świadomość odnosić się może do szczęścia3. Tymczasem ten, kto jest szczęśliwy, jest

zarazem za blisko szczęścia, żeby jego świadomość mogła się w ogóle do szczęścia od­ nosić. W takich chwilach ma się więc raczej poczucie, że szczęście się przed nami cofa (na podobieństwo tęczy, która jest starym symbolem szczęścia). Powiedziałbym w końcu, że szczęście - a doświadczenie i szczęście tworzą nieskończenie głęboką konstelację - jest samym wnętrzem przedmiotów, a zarazem czymś, co się im wymyka. Podając Państwu taki przykład, zdaję sobie równocześnie sprawę z wyjątkowej ryzykowności tego rodzaju spekulacji. Z doświadczenia metafizycznego dość arbitralnie wyodrębniłem jedną tylko jego warstwę. Inną, i może jeszcze ważniejszą, jest doświad­ czenie déjà vu; doświadczenie , ja to już kiedyś widziałem”, które towarzyszy na przy­ kład lekturze pewnego typu książek dla dzieci. W takich doświadczeniach podlega się zarazem uwarunkowaniom narzucanym przez świat empiryczny, podlega się całej omylności własnej psychiki, własnego myślenia życzeniowego, własnej tęsknoty. Chciałbym to ująć w formie twierdzenia: wszystkie doświadczenia metafizyczne są omylne. Mó­ wiąc ogólnie: we wszystkich doświadczeniach, które się liczą, które nie są zwykłymi kopiami, zwykłymi nadbudówkami tego, co już i tak istnieje, zachodzi również moż­ liwość błędu; możliwość, że wszystko pójdzie źle. I podobnie jak w wypadku pojęcia tradycji, o którym mówiłem Państwu poprzednio, do wielkich yeuSoi, złudzeń, w które wplątało nas scjentystyczno-idealistyczne myślenie, należy przeświadczenie, że pozna­ nie ma tym wyższą rangę, im mniej narażone jest na ryzyko porażki, na rozczarowanie. Bardzo możliwe, że według tego kryterium wszystko, co się naprawdę liczy, musiałoby, jako niegodne poznania, zostać z niego wykluczone. Tymczasem - przynajmniej tak mi się wydaje - naprawdę ważne jest tylko to, co może zostać obalone, co może przynieść rozczarowanie, co może okazać się fałszem; to, co otwarte, o którym Państwu mówiłem4. W pojęciu otwartości, jako czegoś, co nie podpada jeszcze pod identyczność pojęcia, za­ wiera się przecież właśnie możliwość rozczarowania. I jeśli zastanawiamy się nad tym, jaka metafizyka jest możliwa, to w tym punkcie zarysowuje się osobliwe pokrewieństwo z empiryzmem, z filozofią podkreślającą zakorzenienie w empirii, w której metafizyczne jest przynajmniej to, że najważniejsze są dla niej właśnie te treści poznania, które nie sprowadzają się do pojęcia; które mi się przydarzają i dlatego zawsze jest możliwe, że mi się n i e przydarzą, że nie przypadną mi w udziale. Mają więc w sobie coś przypadkowego. W ten sposób przypadkowość zyskuje coś z sensowności, którą zdawało się wykluczać samo jej pojęcie. Omylność, powiedziałbym, jest warunkiem możliwości tego rodzaju doświadczenia metafizycznego. W największym stopniu dotyka ona, jak sądzę, tego, co najsłabsze i najbardziej wydane na pastwę śmierci.

3 Por. T.W. Adorno, Minima moralia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 129 (przyp. tłum.). * Por. fragment wykładu 9: „Wydaje mi się, że szczególna cecha pojęć filozoficznych - co w obliczu zwątpienia w filozofię, jakie może nas niekiedy ogarniać, stanowi wprawdzie nie tyle »pocieszenie, jakie daje filozofia«, ile raczej pocieszenie dotyczące filozofii - polega na tym, że chociaż filozofia nie jest wolna od uwikłań, tkwiąc w szklanym więzieniu naszej kondycji i naszej mowy, to jednak wciąż na nowo udaje się jej przekroczyć samą siebie i własne ograniczenia, wydostać się ze szklanego więzienia. Myślenie przekraczające samo siebie - ku temu, co otwarte - oto czym jest metafizyka”, T.W. Adorno, Metaphysik. Begriff undProbleme, Frankfurt/M. 2006, s. 108 (przyp. tłum.).

26

3/2012

DOŚWIADCZENIE METAFIZYCZNE

Z drugiej strony myśl tę poddać można krytyce, która z pewnego punktu widzenia wydać się może Państwu niesłychanie heretycka. Jak wszyscy dobrze wiecie, krytyczna teoria społeczna, a raczej jej popularyzatorskie wersje stanowiące dzisiaj rodzaj wulgarnej teologii nowoczesności, z upodobaniem odwołują się do Heglowskiego i Marksowskiego pojęcia „urzeczowienia”. Prawdziwe jest, jak twierdzą, tylko to, co całkowicie wymyka się urzeczowieniu. Jeśli jednak weźmiecie pod uwagę znamienną omylność, a zarazem nieuchronną problematyczność doświadczenia metafizycznego, pojęcie urzeczowienia zy­ ska może dla was, komplementarnie, sens inny niż tylko deprecjonujący. Również bowiem u Marksa cały idealizm kryje się jeszcze w tym pojęciu - a miano­ wicie w założeniu, że także to, co nie jest „ja”, co nie jest toż­ same, powinno niejako rozpuścić się w obecnym, teraźniejszym „ja” - w actus purus. Że to nie

SZCZĘŚCIE JEST SAMYM WNĘTRZEM PRZEDMIOTÓW, A ZARAZEM CZYMŚ, CO SIĘ IM WYMYKA

takie łatwe, że to nie takie proste, o tym niejakie pojęcie miał późny Hegel. I właśnie te rysy wzmożonej surowości, które, jako reakcyjne, tak bardzo nas niepokoją u późnego Hegla, wiążą się z doświadczeniem, że w momencie całkowitego rozpuszczenia wszelkiej obiektywności w czymś, co nazwać można żywym podmiotem, pojawia się moment ułudy, a mianowicie absolutnej obecności podmiotu w tym, co nie jest nim samym. Mówiłem Państwu wcześniej o problematyczności czystego doświadczenia mistycznego, polegającej na tym, że wcale nie jest ono czyste, wcale nie jest tylko wewnętrzne, przeciwnie, jest o wiele bardziej przedmiotowe, niż można by pomyśleć na podstawie jego pojęcia. Otóż tutaj mamy do czynienia z po­ dobnym problemem.

To, co teraz mówię, wydaje się sprzeczne z myślą o koniecznej omylności wszel­ kiego poznania godnego uwagi. Nie podejmuję się rozwiązania przed Państwem tej sprzeczności w ciągu kilku minut, które nam jeszcze pozostały. Podkreślić chciałbym jednak właśnie dwubiegunowość doświadczenia metafizycznego: z jednej strony jego wa­ runkiem jest to, że może się ono nie powieść, że może być zupełnie fałszywe, a z drugiej strony potrzebuje ono nierozpuszczającego się w nim momentu przedmiotowego, ponie­ kąd mu przeciwstawnego. Oba te motywy pospołu składają się na dialektyczną figurę, obraz dialektyczny, być może jedyny pozwalający zdać sobie sprawę z tego, o co chodzi w pojęciu doświadczenia metafizycznego. Obiektywne kategorie teologii nie są tylko jak u młodego Hegla w tak zwanych pismach teologicznych wydanych przez Hermana Nohla - resztkami pożytywności, które następnie, w dialektycznym procesie wzrastania tożsamości, rozpuszczone zostają w podmiotowości, w życiu. Przeciwnie, kategorie te sta­ nowią poniekąd komplementarne dopełnienie słabości immanentnej dialektyki: reklamują one w pewnym sensie to, czego dialektyka nie obejmuje, co jednak utraciłoby wszelką określoność, gdyby było jedynie innym dialektyki. A zatem obiektywność kategorii me­ tafizycznych przekłada się nie tylko na surowsze urządzenie społeczeństwa, ale także na moment prymatu przedmiotu,o którym kiedyś wspominałem5. A zatem, z jednej 5 Nie w niniejszych wykładach; w każdym razie nie zostało to zapisane (przyp. wydawcy).

3/2012 UMK

27

THEODOR W. ADORNO

strony, rozbłyskująca i omylna świadomość, którą scharakteryzowałem na przykładzie fenomenu imion własnych, a z drugiej strony moment prymatu przedmiotu - te dwa momenty tworzą osobliwą konstelację, aczkolwiek, jak mi się wydaje, jest to konstelacja polegająca na momentalnym spięciu - a nie coś, co można kontemplować. Jeśli wszystko, co przedmiotowe - a dotyczy to zwłaszcza przedmiotów metafizyki - faktycznie rozpływa się w powietrzu, myślenie redukuje się do subiektywizmu czystego aktu. W rezultacie hipostazuje ono zapośredniczenie dokonywane przez podmiot jako coś w rodzaju czystej bezpośredniości. W tym kontekście wydaje się zrozumiałe i godne odnotowania, że Kant, który w Krytyce praktycznego rozumu zinterpretować chciał idee metafizyczne jako pełne współuczestnictwo podmiotu, w końcu, niemal niezauważalnie, zaczął poszukiwać dla owej subiektywności obiektywnych korelatów, które wcześniej tak radykalnie wykluczał na gruncie swojej krytyki. Czy to nie zastanawiające, że w Krytyce praktycznego rozumu mówić można wręcz o zmartwychwstaniu pojęć w rodzaju najwyższego dobra i człowie­ czeństwa? Ale mimo wszystko przyznać trzeba, że w miarę postępów czynionych przez oświecenie doświadczenie metafizyczne - możliwość doświadczenia metafizycznego staje się coraz bledsze i coraz bardziej chwiejne. Już u Prousta świadectwa doświadczenia metafizycznego, które mają dla niego ogromne znaczenie - chociaż są one w jego dziele dużo bardziej powściągliwe i ograniczone, niż można by przypuszczać - mają w sobie również coś z ducha romantycznego, co od razu czyni je podatnymi na krytykę - na przy­ kład wtedy, gdy radość, że w ogóle jeszcze gdziekolwiek jest coś takiego jak życie (byłby to motyw przeciwstawny wobec uprzedmiotowienia), rodzi pokusę, aby ślady życia, które jeszcze gdzieniegdzie się zachowały, utożsamić z sensem życia. W związku z tym doświadczenia metafizycznego poszukiwać trzeba w sferze, która była mu pierwotnie całkowicie obca. Właściwie przetrwało ono jedynie w postaci negatywnej. Powiedziałbym - i należy to potraktować zupełnie ściśle, jako coś na wzór kanonu myślenia metafizycznego - że postacią, w jakiej doświadczenie metafizyczne ma jeszcze w sobie coś bardzo przejmującego i nieodpartego (w której nie kompromituje się jeszcze jako romantyczne chciejstwo), jest doświadczenie zawierające się w pytaniu: „a więc to już wszystko?”. Doświadczenie to - jeśli pozwolicie, odwołam się do języka egzystencjalistów i zacznę mówić o „sytuacjach” - w największym stopniu przypomina sytuację daremnego oczekiwania. Negatywność sytuacji daremnego oczekiwania jest zapewne postacią, w jakiej doświadczenie metafizyczne staje się dla nas najbardziej odczu­ walne. Niezatarte wrażenie wywarła na mnie deklaracja mojego nauczyciela kompozycji, Albana Berga, który wielokrotnie powtarzał, że kluczową część jego dzieła - najbardziej przezeń kochaną i najważniejszą - stanowią takty wyrażające daremne oczekiwanie. Doświadczenie to było tak silne, że przeszło aż przez próg świadomości, co w przypadku artysty wcale nie jest pożądane. Ale nawet to doświadczenie skazane jest na ryzyko bo tam, gdzie nie ma już żadnego życia, gdzie bezpośredniość zniesiona została w takim stopniu, w jakim to się dokonało w świecie, w którym żyjemy, tym większa staje się po­ kusa, aby resztki życia, czy nawet negację panującego stanu rzeczy, pomylić z absolutem. W ten sposób dochodzimy do rozstrzygających dystynkcji niezbędnych w dyskusji z filozofią Hegla, któremu niniejsze rozważania zawdzięczają nieskończenie wiele. Rzecz jednak w tym, że w filozofii Hegla - której nerwem jest przecież zasada negacji okreś­ lonej - pojawia się moment sprawiający, że przechodzi ona w afirmację, a tym samym

28

3/2012

DOŚWIADCZENIE METAFIZYCZNE

w ideologię: wiara, że negacja, o ile idzie wystarczająco daleko i sama siebie poddaje re­ fleksji, staje się tym samym, co pozytywność. Teoria pozytywnej negacji - to jest właśnie ten punkt, w którym rozchodzą się moje drogi z Heglem. Są jeszcze inne rozbieżności, ale w tym kontekście najważniejsza jest właśnie ta kwestia. Jeśli obecny stan rzeczy postrzega się tak negatywnie, jak my wszyscy go postrzegamy (aczkolwiek ja wziąłem na siebie rolę kozła ofiarnego i zdecydowałem się to wypowiedzieć; na tym jedynie polega różnica między mną a innymi ludźmi), to łatwo dojść można do wniosku, że gdy się neguje tę negatywność, to zawiera się już w tym pozytywność. Jest to wielka pokusa. I kiedy powiedziałem Państwu, że doświadczenie metafizyczne żyje dzisiaj już tylko w postaci negacji określonej, tym samym co najmniej zbliżyłem się do tej myśli. Ale jej przyjęcie nie jest konieczne. Twierdzenie, że negacja negacji jest czymś pozytywnym, zawiera w sobie tezę filozofii identyczności; myśl tę doprowadzić można do końca, tylko jeśli z góry założy się jedność podmiotu i przedmiotu, która nastąpić ma przecież dopiero na końcu. Jeśli jednak na serio potraktować ideę, o której mówiłem wcześniej - że prawdziwość myśli zależy od tego, czy mogą one być fałszywe, czy mogą się nie udać - to wnosić z niej można o błędności twierdzenia, że wystarczy zanegować negację, aby otrzymać to, co po­ zytywne. Przyjęcie tego twierdzenia spychałoby nas ponownie w dziedzinę fałszywej, złudnej, powiedziałbym: mitycznej pewności. Gwarantuje ona, że nic nie może pójść źle - ale prawdopodobnie właśnie z tego powodu wszystko, co się mówi, idzie na zatracenie. Nie ma zatem dla myśli innej drogi niż ta, której zabrania górnicze przysłowie. Niczym górnik bez światła - to znaczy: bez nadrzędnego pojęcia negacji negacji gwarantującej to, co pozytywne - trzeba przebijać się więc przez mrok, pogrążać się w nim tak głęboko, jak to tylko możliwe. Bo prawdą jest, jak Państwu mówiłem, że tam, gdzie już nie ma życia, nieskończenie rośnie pokusa pomylenia jego resztek z absolutem - rozbłyskującym sensem. Tego nie odwołuję. Ale przecież niczego nie można by doświadczyć jako życia, nie przyzywając zarazem czegoś wobec życia transcendentnego. To, co transcendentne, i s t n i e j e zatem i zarazem nie istni ej e- poza tę sprzeczność myśl prawdopodobnie nie może się wydostać. Drodzy Państwo - mówiąc to, mam przynajmniej poczucie, że osiągnąłem punkt, w którym ułomność moich rozważań spotyka się z niemożliwością pomyślenia tego, co jednak musi zostać pomyślane. Nie chciałem właściwie osiągnąć niczego więcej, jak tylko zdać Państwu sprawę z tego spotkania.

przełożył Piotr Graczyk

Theodor W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Probłeme (1965), hrsg. Rolf Tiedemann. © 2006 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.

3/2012 UMK

29

Piotr Graczyk

KOMENTARZ TŁUMACZA: PROUSTOWSKA METAFIZYKA AOORNA Forma, w której coś można pomyśleć, nie jest indyferentna w stosunku do tego, co pomyślane. Theodor W. Adorno, Teoria estetyczna Marks był filozofem niemieckim - poucza Kołakowski. Tymczasem Adorno był nie­ mieckim filozofem akademickim. To znaczy: istnieje ścisły, obustronny związek między jego pracą dydaktyczną na uniwersytecie a jego książkami. Jedno stymulowało drugie. Podobnie jak choćby w przypadku Heideggera, poważną część spuścizny Adorna - wcale dotąd na polski nietłumaczoną - stanowią zapisy jego wykładów uniwersyteckich. Wy­ kład semestralny zatytułowany Metafizyka. Pojęcie i problemy Adorno prowadził we Frankfurcie, w semestrze letnim roku 1965. Był to jeden z kilku cykli wykładów towa­ rzyszących powstawaniu Dialektyki negatywnej. Zachował się dzięki istniejącemu we frankfurckim Instytucie Badań Społecznych zwyczajowi nagrywania wykładów (były one następnie spisywane z taśm, których używano potem do kolejnych nagrań)1. Poetyka tego wykładu - Adorno czuje się w obowiązku usprawiedliwić z tego przed swoimi słu­ chaczami - różni się od poetyki książek Adorna. Książki są twardymi jak kamień zbitkami mrocznych aforyzmów. Adorno nie czyni w stosunku do czytelnika żadnych ustępstw; strome ściany jego zdań nie mają stopni i uchwytów przeznaczonych dla początkujących wspinaczy. Nie wypływa to z braku szacunku do czytelnika, wręcz przeciwnie - ma być wyrazem najwyższego szacunku, demonstracją braku wszelkiego paternalizmu. Podając czytelnikowi pomocną dłoń, Adorno sugerowałby, że jest w lepszej sytuacji, że wie wię­ cej. Inaczej w wykładach, których sama forma jest poniekąd z zasady paternalistyczna. To są wspólne wycieczki w nieznane; wykładowca-przewodnik musi dbać o to, żeby nikt się po drodze nie zagubił. Jednak z tej odmiennej formy wyłania się zarazem odmienna myśl - myśl, w której rzeczywiście, jak się wydaje, o wiele mniej jest przesądzone z góry, która o wiele bardziej jest eksperymentem, poszukiwaniem i błądzeniem po omacku. Czytelnik wykładu ma przy tym znacznie większe niż w wypadku książek wrażenie*

' Informacje te czerpię z pochodzących od wydawcy uwag zamieszczonych w wydaniu będącym podstawą prze­ kładu.

30

UMK 3/2012

KOMENTARZ TŁUMACZA: PROUSTOWSKA METAFIZYKA ADORNA

solidarności Adoma z odbiorcą, a mianowicie solidarności niewiedzy, która, może z powodu źle rozumianej wstydliwości uczuć - na przykład niechęci albo niezdolności do ukazania uczucia bezradności - czy też ze względu na wspomniany wyżej ascetyczny egalitaryzm autora, słabiej dochodzi do głosu w jego książkach. Albo, jeszcze inaczej to ujmując - dopiero dzięki doświadczeniu lektury wykładu czytelnik zaczyna odczuwać tę solidarność-w-bezradności jako leżącą również u podłoża książek (których bezosobowy i apodyktyczny ton mógł na nim wcześniej wywierać wrażenie aroganckiego). Pierwszą część swoich wykładów o metafizyce Adorno poświęcił Arystotelesowi. W drugiej części - z której pochodzą wszystkie prezentowane wyżej wykłady - przeszedł do przedstawiania własnych koncepcji. Jakie to koncepcje? Co spaja ze sobą te wielowątkowe przemyślenia, stanowiące przecież pochwałę otwartości jako właściwej dziedziny metafizyki?2 A jeśli uznamy, że nie muszą, a może nawet nie powinny - zgodnie z nakazem otwartości - spajać się w jakąś zaokrągloną całość, to w każdym razie: w jakich pozostają w stosunku do siebie relacjach, w jakie wchodzą konstelacje? Łatwo zauważyć, że najważniejszymi autorytetami Adorna w dziedzinie metafi­ zyki nie są inni filozofowie akademiccy (wyraża się o nich raczej niepochlebnie, zwłasz­ cza, jak zwykle, dostaje się Heideggerowi), ale przede wszystkim pisarze, czy w ogóle artyści - w kluczowym miejscu rozważań o doświadczeniu metafizycznym pojawia się na przykład cytat z Albana Berga. Literatura i sztuka są kluczem do metafizyki. Wiąże się to również z pochwałą zapośredniczenia jako naturalnego środowiska filozofowania. Czym jest zapośredniczenie? Najkrócej mówiąc, jest to synonim kultury - to kontekst, w jakim wszystko, co składa się na ludzkie życie i działanie, nabiera znaczenia, a ra­ czej - nabiera wielu przeciwstawnych znaczeń, znaczeń ruchomych, zmieniających się w czasie. W tym sensie kultura i dialektyka są synonimami: myślenie za pośrednictwem kultury może być jedynie myśleniem dialektycznym, nie dociera bowiem nigdy do cze­ goś, co jest bezpośrednie, co mogłoby być źródłem niezmiennej tożsamości rzeczy, ich nieśmiertelności (ukrytego w nich szczęścia albo zbawienia). Zwięzła formuła tego, czym jest dialektyka, brzmieć by mogła: dialektyka to pojęcia plus czas, albo, inaczej mówiąc, pojęcia w aspekcie swej śmiertelności. Filozofowie mają skłonność mówić o naturze o tym, co bezpośrednie i bezczasowe. Pisarze są natomiast świadkami kultury, mówią z jej wnętrza, a więc ich dzieła są z natury dialektyczne. Nawet tam, gdzie Adorno po­ wołuje się na filozofów, lubi traktować ich jako pisarzy - na przykład w uwadze o wznio­ słości u Kanta, który „nawet pod względem językowym utrafia w ton, jaki w wielkiej niemieckiej i angielskiej liryce pojawia się około 1780 roku”3. W ten sposób Adorno zdaje się też wyciągać ostateczne konsekwencje z uwagi Hegla z Estetyki, że myślenie spekulatywne różni się od rozsądku momentem poetyckim4 - dialektyk nie może nie być odrobinę poetą.

2 Por. T.W. Adorno, Doświadczenie metafizyczne, przeł. P. Graczyk, w tym numerze „Kronosa”, s. 26. 3 Por. T.W. Adorno, Świadomość negatywności, przeł. P. Graczyk, w tym numerze „Kronosa”, s. 13. 4 „Braki rozsądkowego wyobrażenia i zwyczajnego oglądania usuwane są przez myślenie spekulatywne, któ­ re pozostaje pod tym względem w pewnym pokrewieństwie z poetycką fantazją”. G.W.F. Hegel, Estetyka, t. 3, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1967, s. 293.

3/2012 UMK

31

PIOTR GRACZYK

W wykładzie o Atenach i Auschwitz, a także w wykładzie o świadomości negatywności na świadków powoływani są Beckett i Hofmannsthal jako autor Listu lorda Chandosa. Narrator Listu porzuca fach pisarski w poczuciu nieadekwatności pojęć wszelkich pojęć - w stosunku do życia. Jest to poczucie, które uznać można za antycy­ pację największej katastrofy antropologicznej, jaka przydarzyła się zachodniej kulturze - wydarzenia streszczającego się w haśle „Auschwitz”. To samo dotyczy całej rodzącej się przed I wojną światową sztuki modernistycznej. Antycypowała ona Auschwitz. Auschwitz oznacza bowiem sytuację, w której wszelka pozytywność w kulturze staje się skandalem moralnym. Myśl o transcendentalnym porządku bytu, Bogu, harmonii, sensie życia, zba­ wieniu i szczęściu w kontekście Auschwitz staje się swoją własną parodią. Ale na tym Adornowskie rozważania się nie kończą, lecz raczej zaczynają: zaczyna się w nich poszukiwanie tego, co w negatywności pozytywne; tego, co aktualne w me­ tafizyce. Temu zadaniu poświęcone są dwa ostatnie wykłady - traktujące o „umieraniu dzisiaj” i o „doświadczeniu metafizycznym”. Patronuje im pisarstwo Marcela Prousta. Rozdział o umieraniu zaczyna się od krytyki Heideggerowskiej (i Jaspersowskiej) metafizyki śmierci, która odebrać pragnie śmierć myśli i kulturze, po to aby dotrzeć do czegoś w rodzaju metafizycznego fundamentum inconcussum, a mianowicie do nie­ mego zdecydowania na śmierć. Ta pochwała śmierci jest w gruncie rzeczy pochwałą pozytywności - bytu takiego,

NAUKA 0 NIEŚMIERTELNOŚCI DUSZY MA W SOBIE COŚ Z BUNTU PRZECIW NIESPRAWIEDLIWOŚCI

jaki jest, czyli stanu, w którym człowiek staje się pozbawioną własnego języka ofiarą śmierci (wszelka „autentyczność”, również autentyczna mowa, jest przecież tylko odcinaniem kuponów od tej ostatecznej re­ zygnacji - a mianowicie rezygnacji z nieśmiertelności). Można powiedzieć, że Adorno oskarża Heideggera o uleganie „syndromowi sztokholmskiemu” - o solidarność z siłami, które go zabijają. W ten sposób stara metafizyczna nauka o nieśmiertelności duszy, od­ rzucana przez Heideggera, ukazuje się od nowej strony - jest w niej jakieś jądro buntu przeciw niesprawiedliwości, który metafizyka może i musi zachować, o ile ustrzeże się substancjalizowania duszy, odrywania jej od ciała i historii. Tak właśnie rozumieć można fragment z piątego tomu Prousta, traktujący o śmierci pisarza Bergotte’a („Był martwy. Martwy na zawsze? Kto to może powiedzieć?”). Z tą wieloznacznością nieśmiertelności, a szerzej - niemożliwością wykluczenia transcendencji, wiąże się również tematyka ostatniego wykładu. Doświadczenie metafi­ zyczne Adorno ilustruje najpierw za pomocą Proustowskiej mistyki imion własnych5. Są nazwy miejscowości obiecujące szczęście - „a doświadczenie i szczęście tworzą nieskończenie głęboką konstelację”6 - ale nigdy nie pozwalające go dotknąć, dające je s W pewnym sensie są one odpowiednikiem Benjaminowskich idei z przedmowy do Źródła niemieckiego wido­ wiska żałosnego. Nieredukowalna wielość idei - adamickich imion własnych - odsyła do wciąż wykorzystywa­ nego przez Adorna Benjaminowskiego pojęcia konstelacji: układu ruchomego i zawsze ukazującego się od innej strony. 6 Por. T.W. Adorno, Doświadczenie metafizyczne, s. 26.

32

UMK 3/2012

KOMENTARZ TŁUMACZA: PROUSTOWSKA METAFIZYKA ADORNA

jako coś, co się wymyka; to samo, sugeruje Adorno, jest cechą istnienia w ogóle - jego nieśmiertelna, zbawiona esencja jest czymś podobnym do tęczy, zawsze się przed nami cofającej. Ale to poszukiwanie szczęścia, czy też poszukiwanie zbawienia, w warunkach historii toczącej się po Auschwitz, po kompromitacji języka, polegać może tylko na do­ świadczeniu, które, jak mówił Alban Berg, stanowi najważniejszy motyw wszystkich jego utworów: doświadczeniu daremnego oczekiwania. Metafizyka dzisiejsza zdawać musi sprawę z sytuacji swojego daremnego oczekiwania na szczęście, czy też zbawienie - na pełnię sensu, zgodę między znakami a ich znaczeniem. To dzisiejsze doświadczenie metafizyczne - mówi Adorno - polega na oscylowaniu między dwoma biegunami. Pierwszym jest zgoda na omylność. To, co najważniejsze, nie może być gwaranto­ wane przez pojęcie, pod groźbą przeistoczenia się w martwą tautologię. Musi być raczej czymś wydanym na skrajne ryzyko niepowodzenia. Rozumiem to tak: coś takiego jak wiara w Boga albo poszukiwanie sprawiedliwego ustroju jest dzisiaj tyleż konieczne, co skazane na ostateczną niepewność - kto waży się na tego rodzaju przedsięwzięcia, jest naprawdę jak „górnik bez światła”7 i w każdej chwili wpaść może w przepaść, w której już walają się miliony trupów. Z drugiej strony doświadczenie metafizyczne nakazuje szczególną wagę przy­ wiązywać do tego, co „nieintegrowalne” z podmiotem, co nieuleczalnie przedmiotowe - a takie, powiada Adorno, są przede wszystkim „przedmioty metafizyki”. Jak wynika z wykładu o umieraniu, taki niedający się zasymilować moment tkwi zwłaszcza w zja­ wisku śmierci; przenika on też wszystko, co śmiertelne, słabe, czasowe, ograniczone. Z tego punktu widzenia doświadczenie metafizyczne, jakie opisują wykłady, przy­ wodzi na myśl bardzo wieloznaczny, pojawiający się zawsze jakby ukradkiem, a jednak centralny motyw z ostatniej książki Adorna, Teorii estetycznej. Mam na myśli pojęcie mimesis. Mimesis jako cecha charakterystyczna sztuki nowoczesnej polega na pragnieniu dysonansu: na próbie wypowiedzenia za pomocą formy tego, co pod formę nie podpada. W tym sensie jedyna możliwa dzisiaj metafizyka sama jest pewną odmianą sztuki nowo­ czesnej: próbą oddania w słowach sprawiedliwości temu, co skazane zostało na niemotę. Rezygnacja z metafizyki byłaby zdradą wobec niewypowiedzianego cierpienia ofiar.

7 Tamże, s. 29.

3/2012 UMK

33

Theodor W. Adorno

ŻARGON AUTENTYCZNOŚCI Paragraf pięćdziesiąty Bycia i czasu, zatytułowany bez cienia wstydu Wstępny zarys egzystencjalno-ontologicznej struktury śmierci, zawiera następujące zdanie: „Jestestwo, jako bycie-w-świecie, może czekać wiele rzeczy”1. Jest takie przysłowie, zapewne niesłusznie

przypisywane pewnemu frankfurckiemu aforyście: „Kto wygląda przez okno, ten dostrzeże niejedno”. Do takiego właśnie poziomu Heidegger zniża swoją koncepcję autentyczności jako bycia ku śmierci. Tego rodzaju bycie miałoby być czymś więcej aniżeli śmiertelność, którą Heidegger lekceważąco uznaje za coś przedmiotowo-empirycznego; przedmiotem jego troski jest jednak również to, by ku chwale ontologii oddzielić bycie ku śmierci od su­ biektywnej refleksji o śmierci. Bycie sobą nie polega na oderwanym od Się stanie wyjąt­ kowym podmiotu*2, nie jest także żadną postacią jego świadomości, autentyczne zaś bycie ku śmierci nie jest „myśleniem o śmierci”34- również ono bowiem nie cieszy się uznaniem filozofa-monopolisty: „W dzisiejszej biedzie świata trzeba mniej filozofii, a więcej dbałości o myślenie; mniej literatury, a więcej troski o literę”'. Heidegger gani myślenie o śmierci, które „przemyśliwuje, jak i kiedy możliwość mogłaby się urzeczywistnić. Takie roztrząsa­ nie kwestii śmierci wprawdzie nie odbiera jej całkowicie charakteru możliwości, bo nadal rozważa się ją jako nadchodzącą, ale osłabia ją przez wyrachowaną wolę dysponowania nią. Jako możliwa, ma ona okazywać możliwie najmniej ze swojej możliwości. W byciu ku śmierci natomiast, jeśli ma ono rozumiejąco otwierać taką scharakteryzowaną możliwość, trzeba możliwość rozumieć w sposób nieosłabiony jako możliwość, jako możliwość ją wykształcać, a odnosząc się do niej, trzeba ją jako możliwość wytrzymać”5. Re­ fleksja nad śmiercią zostaje antyintelektualistycznie zniesławiona w imię rzekomej głębi i zastąpiona „wytrzymaniem” [Aushalteri] - gestem wewnętrznej niemoty. Należałoby do­ dać, iż zgodnie z tradycją korpusu kadetów oficer uczy się umierać, ale byłoby lepiej, aby osobiście nie zajmował się tym najważniejszym - zaraz po uśmiercaniu innych - posłannic­ twem żołnierza. Ostatecznie ideologia faszystowska musiała usunąć z pola namysłu ofiarę ogłoszoną ku zadowoleniu niemieckiego zwierzchnictwa, gdyż szansa, że ofiara ta mogłaby osiągnąć swój cel, była od początku zbyt mała, by myślenie o niej dało się znieść. „Ofiara nas wyzwoli” - napisał w 1938 roku w polemicznej wariacji socjaldemokratycznego hasła pewien nazistowski funkcjonariusz6. Heidegger się z tym zgadza. Jeszcze w ósmym wydaniu ' 2 3 4 5 6

34

M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 352. Tamże, s. 185. Tamże, s. 366. M. Heidegger, List o „humanizmie", przeł. J. Tischner, w: M. Heidegger, Znaki drogi, Warszawa 1995, s. 168. M. Heidegger, Bycie i czas, s. 367 (przekład zmieniony). Por. krytykę H. Marcusego w „Zeitschrift für Sozialforschung”, Bd. 8, 1938, s. 408.

DMI 3/2012

ŻARGON AUTENTYCZNOŚCI

Czymjest metafizyka? z 1960 roku zachował on bez oportunistycznych zaokrągleń następu­ jące zdania: „Ofiarą jest wyzwolone od wszelkiego przymusu, gdyż stanowione w otchłani wolności, trwonienie człowieczeństwa, by ustrzec dla bytu prawdę bycia. W ofierze wydarza się skryta podzięka, jedynie zdolna sprostać łaskawości, jaką jest bycie, gdy w myśleniu obdarzyło sobą istotę człowieka, by ten w związku z byciem objął przy nim strażowanie”7. Jeśli jednak przyjęlibyśmy, że autentyczność nie jest ani empirycznym stanem konieczności umierania, ani też podmiotowo refleksyjnym odniesieniem do niego, wtedy dostępuje ona łaski i staje się niczym właściwość rasowa wnętrza, które się ma lub nie, i o którym nie da się powiedzieć inaczej niż właśnie przez tautologię, współudział w nim. W nieunikniony sposób Heidegger w poniższej wypowiedzi o śmierci również został zmuszony do użycia tautologicznych sformułowań: „Jest ona możliwością niemożliwości wszelkiego odnoszenia się do..., wszelkiego egzystowania”8, a więc najprościej mówiąc, możliwością, że przesta­ nie się istnieć. Natychmiast można by ripostować, iż myślenie o sposobach bycia bytu jest zawsze tautologiczne, ponieważ nie mogłyby one być niczym innym niż samymi sobą. Ale wówczas puste, odklepane jak w pacierzu słowa, pozbawione jakiejkolwiek myślowej predykacji, musiałyby unicestwić samo myślenie. Strateg wystrzegał się wypowiedzenia

tego wniosku; filozof umieścił go w samej rzeczy. Teoretyczny niedobór, nieokreśloność, zostają przez autentyczność ponownie przekształcone w dyktat czegoś, co należy przyjąć bezdyskusyjnie, ze względu na właściwą jej godność. To jednak, co winno być czymś wię­ cej niż samym tylko istnieniem, czerpie swą siłę z tego, co zaledwie istniejące, a więc z tej właśnie słabości, której nie można sprowadzić do jej czystego pojęcia, ale która za podstawę ma substrat nieuchwytny pojęciowo. Czysta tautologia, która rozpowszechnia to pojęcie, uporczywie je powtarzając, a jednocześnie unikając jego określenia, jest intelektualnym aktem przemocy. Celem żargonu, który takowy zawsze chce posiadać, jest zrównanie istoty - „autentyczności” - z najbrutalniejszym faktem. Przymus powtórzenia zdradza jednak niepowodzenie; bezsilne kołatanie brutalnego intelektu do tego, co powinien pojąć, o ile miałby pozostać intelektem. Przemoc tkwi głęboko zarówno w formie językowej, jak i samym jądrze filozofii Heideggera: w konstelacji, w jaką wtłoczyła ona obok siebie samozachowanie i śmierć. Fakt, iż śmierć, której zagraża zasada samozachowania jako ultima ratio dla tych, któ­ rzy są jej podporządkowani, zostaje obrócona we właściwą owej zasadzie istotę, oznacza teodyceę śmierci. Nie jest to w żadnym razie jedynie nieprawdą. Ustanawiające się samo absolutnie i całkowicie na sobie polegające Ja idealizmu staje się, zgodnie z Heglowskim rozpoznaniem, własnym przeciwieństwem i upodabnia się do śmierci: „Jedynym dziełem i jedynym czynem ogólnej wolności jest przeto śmierć, i to mianowicie taka śmierć, która nie posiada żadnego wewnętrznego zakresu i żadnej wewnętrznej treści. Tym bo­ wiem, co zostaje zanegowane, nie jest nic innego jak tylko pusty, pozbawiony treści punkt absolutnie wolnej jaźni. Toteż jest to śmierć najzimniejsza i najpłytsza, śmierć, która nie ma znaczenia większego niż przepołowienie główki kapusty czy połknięcie łyku wody”9. Tymczasem to, na co rozczarowany Hegel powoływał się przeciwko francuskiej rewolucji,

7 M. Heidegger, Czym jest metafizyka? Posłowie, przeł. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Znaki drogi, s. 94. ! M. Heidegger, Bycie i czas, s. 368. ’ G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, l. 2, przeł. A. Landman, Warszawa 2010, s. 152.

3/2012 IMK

35

THEODOR W. ADORNO

a co w oczywisty sposób dotykało wypełnionej przemocą istoty absolutnego bycia sobą [Selbstheit], staje się dla Heideggera nie tyle motorem napędzającym jej krytykę, ile raczej nieuchronnością, a przez to nakazem. Wspólnictwo przemocy ze śmiercią przejawia się nie tylko zewnętrznie, bowiem to, iż z jednej strony wszystko, co wartościowe, także my sami, musi ulec zniszczeniu, z drugiej zaś, że z lekceważącym „e tam” goni się ślepo za własnym interesem, pozostaje ze sobą we wzajemnej równowadze. Tak jak poszczególność, jako prawo ogólności, spełnia się w zniszczeniu, tak i zaślepienie, z całą obsesyjnością na punkcie życia subiektywnie jej towarzyszące, ma w sobie coś nihilistycznego. Od czasów Spinozy filozofia ze zmienną ostrością zdawała sobie sprawę z tożsamości jaźni i samozachowania. To, co w samozachowaniu zostaje utwierdzone, czyli Ja, jest przez to jednocześnie konstytuowane, a więc jego tożsamość tworzy się poprzez to, co z nim nietożsame. Po­ brzmiewa to jeszcze, w skrajnie idealistycznym wysublimowaniu, w Kantowskiej dedukcji kategorii, gdzie momenty, w których ukazuje się tożsamość świadomości, oraz wywodząca się z niej jedność świadomości, powinny wyjść naprzeciw dedukcyjnemu zamysłowi we wzajemnym uwarunkowaniu, o ile te właśnie, a nie inne momenty zaistniałyby w czystej postaci. Kantowskie Ja myślę jest jedynie abstrakcyjnym punktem odniesienia dla pro­ cesu wytrzymywania, a nie czymś wobec niego samodzielnym; w tym sensie jaźń to już samozachowanie. Owszem, Heidegger, w odróżnieniu od Kantowskiej abstrakcyjnej, trans­ cendentalnej jedności, w swoim pojęciu tożsamości miał na względzie podmiot; wprawdzie po husserlowsku fenomenologicznie zredukowany, ale jednak-wziąwszy w „nawias” jego empiryczną egzystencję - pełen podmiot ze wszystkimi jego przeżyciami10. Jednakże o tej konkretnej tożsamości, którą Heidegger miał na myśli, nie może być mowy bez empi­ rycznego, faktycznego podmiotu; nie ma żadnej czystej możliwości ontyczności, która nie byłaby jednocześnie zawsze również sama ontyczna. Pojęcie jaźni może coś oznaczać wyłącznie w odniesieniu do jej zawartości i w jej wnętrzu; nie ma sensu odejmowanie tego, co ontyczne, i zarazem zachowanie ontologicznej jaźni jako reszty albo struktury ontyczno­ ści w ogóle: o czymś tak rozcieńczonym nie da się powiedzieć, że to „istnieje autentycznie”. Dlatego też Heidegger jedynie dogmatycznie i całkowicie bezskutecznie wystawia swoje pojęcie jestestwa w opozycji do tożsamości, podczas gdy sam płynnie przedłuża tradycję teorii tożsamości wraz z zawartą w niej implicite definicją jaźni jako samozachowania. Wbrew własnym zamiarom pogrąża się w ten sposób w prehistorię podmiotowości, zamiast ontologicznie odsłonić jestestwo jako pra-zjawisko, a to z przyczyny, że ono czymś takim nie jest. Jednakże używa dogłębnie tautologicznej relacji pomiędzy jaźnią a samozachowaniem w taki sposób, jak gdyby była ona, mówiąc po kantowsku, sądem syntetycznym; jak gdyby samozachowanie wraz ze swą antytezą wrośniętą w jego własne znaczenie, śmiercią, było tym, przez co bycie sobą ustanawia się jakościowo.

przełożył Mateusz Werner

Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. © 1964 Suhr­ kamp Verlag, Frankfurt am Main. 10 M. Heidegger, Bycie i czas, s. 185.

36

3/2012

Theodor W. Adorno

DROBNE KOMENTARZE DO PROUSTA Niniejszym „drobnym komentarzom” do wybranych fragmentów W poszukiwaniu stra­ conego czasu można zarzucić, iż w obliczu tak oszołamiająco bogatej i skomplikowanej budowli czytelnik potrzebuje raczej ułatwiającej orientację panoramy, nie zaś dalszego zagłębiania się w szczegół, z którego i tak tylko z trudem da się wyprowadzić drogę ku całości. Zarzut ten wydaje mi się nieuzasadniony. Szerokich panoram bynajmniej nam nie brakuje. Co więcej, stosunek całości do części nie przypomina u Prousta relacji architekto­ nicznego projektu i jego wypełnienia przez szczegół; wręcz przeciwnie, właśnie przeciw tłamszącej nieprawdziwości owej wszechogarniającej, narzuconej z góry formy Proust się buntował. Charakter jego dzieła rzuca wyzwanie przyjętym wyobrażeniom o tym, co ogólne i szczególne, i w swej estetyce czyni użytek z tezy logiki Hegla, iż to, co szcze­ gólne, jest tym, co ogólne i na odwrót, jedno stanowi zapośredniczenie drugiego, stąd i całość, daleka od jakiegokolwiek abstrakcyjnego planu, krystalizuje się w wyrastających

z siebie nawzajem pojedynczych przedstawieniach. Każde z nich kryje w sobie konstela­ cje tego, co na końcu ujawnia się jako idea powieści. Wielcy muzycy tego okresu, Alban Berg na przykład, wiedzieli, że żyjąca całość dokonuje się wyłącznie przez organicznie rozrastającą się strukturę. Twórcze dążenie do jedności jest tożsame z pasywną zdolnością bezgranicznego i bezwarunkowego zatracenia się w szczególe. Jednakże w wewnętrznej strukturze powieści Prousta, która Francuzom jego czasów nie tylko z powodu długich i niejasnych zdań wydawała się niemiecka, kryje się, mimo raczej optycznej wrażliwo­ ści autora i bez jakichkolwiek prostych analogii z komponowaniem, impuls muzyczny. Najmocniejszym tego potwierdzeniem jest paradoks, iż wielki zamiar ratowania tego, co przemijające, dokonuje się przez czas, czyli właśnie przemijanie. Trwanie, którego dopomina się owa struktura, skupia się w niezliczonej ilości oddzielonych od siebie ulot­ nych momentów. Swego czasu Proust wychwalał średniowiecznych mistrzów, którzy dekorowali swoje katedry ukrytymi ornamentami, choć zdawali sobie sprawę, iż żaden człowiek nigdy ich nie zobaczy. Jedność nie jest przeznaczona dla ludzkiego oka, ale roz­ proszona w szczegółach, ukazuje się dopiero spojrzeniu Boga. Z myślą o owych katedrach należy czytać Prousta, trzymając się konkretu i bez aroganckiego sięgania po to, co mimo iż obecne w tysiącach odblasków, nie ujawnia się bezpośrednio. Dlatego nie będę po prostu wskazywał na rzekomo najświetniejsze fragmenty ani przedstawiał interpretacji całości, która w najlepszym wypadku powtarzałaby tylko to, co zgodnie ze swym zamiarem udało się w dziele zrealizować samemu autorowi. Zamiast tego przez zatopienie w szczególe

mam nadzieję odsłonić fragment owej treści, która swą niezatracalność czerpie wyłącznie z kolorytu tu i teraz. Myślę, że tak postępując, bardziej dochowuję wierności intencjom

Prousta, niż gdybym usiłował je wydestylować.

3/2012 UMK

37

THEODOR W. ADORNO

W STRONĘ SWANNA115-1231 We Wprowadzeniu do metafizyki Henri Bergson, nie tylko duchem spokrewniony z Prous­ tem, porównywał klasyfikujące pojęcia przyczynowo-mechanistycznej nauki do masowo produkowanych ubrań, które luźno wiszą na przedmiotach, gdy tymczasem intuicje, które pochwalał, miały do nich przylegać jak modele haute couture. Gdyby naukowa bądź metafizyczna relacja także u Prousta wyrażała się w porównaniu zaczerpniętym ze sfery światowości, kierowałby się on formułą Bergsona, niezależnie od tego, czy ją znał, czy nie. Nie za sprawą samej intuicji jednak. Jej siłę równoważy w jego dziele francuska ra­ cjonalność, należyta porcja obeznanego w światowych stosunkach zdrowego rozsądku. Dopiero w zbliżeniu i napięciu między tymi dwoma elementami tworzy się Proustowski klimat. Niezależnie od tego właściwa jest również Proustowi Bergsonowska alergia na ma­ sowo produkowane myśli, z góry narzucone i ustalone schematy: nieznośne jest w jego odczuciu to, co mówią wszyscy; taka wrażli­ wość to jego zmysł wy­ czuwania nieprawdy, a przez to i prawdy. Gdy więc dołączał swój głos do starego chóru głosów przeciw społecznej ob­ łudzie i fałszowi, a jednocześnie podobnie jak ów chór nie uprawiał wyraźnej krytyki społecznej, to jednak wbrew swej woli, a przez to tym autentyczniej stawał się krytykiem społeczeństwa. W dużym stopniu respektował jego normy i treści, jako narrator jednak zawieszał jego kategorie, a tym samym podważał jego oczywistość, zadawał kłam twier­ dzeniu o jego rzekomej naturalności. Ten tylko pojmie Prousta, kto zamiast widzieć w nim czułostkowego, zakochanego w sobie narcyza, którym swoją drogą także był, wyczuje w nim ową niezmierzoną energię oporu przeciw opinii, energię, którą trzeba z uporem wy­ dobywać z każdego zdania Prousta-platonika. Ten opór, powtórne wyobcowanie wyobco­ wanego świata służące jako środek do jego restytucji, obdarza wyrafinowanego światowca świeżością. On również sprawia, że Proust, jak poza nim chyba tylko Kafka, tak słabo nadaje się na literacki wzorzec, każde bowiem naśladownictwo jego metody uznawało ów opór za dany, czuło się więc z niego zwolnione, a przez to z założenia chybiało celu, który Proust osiągnął. Anegdota o pewnym starym mnichu, który w pierwszą noc po śmierci ukazuje się we śnie zakonnemu braciszkowi i wyznaje mu, że „wszystko jest zupełnie inaczej”, mogłaby służyć jako maksyma Wposzukiwaniu straconego czasu - jego treścią podobnie jest to, jak było naprawdę, w odróżnieniu od tego, z czym wszyscy się zgadzali; cała powieść jest jednym wielkim procesem rewizyjnym życia przeciwko życiu. Epizod kłótni z podziwianym stryjem Adolfem ujawnia ostatecznie całkowitą rozbieżność mię­ dzy subiektywnymi motywami a obiektywnymi wydarzeniami. Tym niemniej kokota, która w sposób niezawiniony wywołała całą awanturę, mimo tego rozłamu pozostaje na kartach powieści. Jako Odęta Swann staje się jedną z jej głównych postaci i zdobywa

ZMIANA PRZYJŚĆ MOŻE DZISIAJ TYLKO DZIĘKI MYŚLOM, KTÓKE NIE SA DEZPOŚNEDNIO NASTAWIONE NA WYWOŁYWANIE ZMIAN

1 Numery stron odnoszą się do siedmiotomowego wydania niemieckiego z lat 1953-57 w przekładzie Evy Rechel-Mertens (przyp. red.).

38

UMK 3/2012

DROBNE KOMENTARZE DO PROUSTA

najwyższe społeczne uznanie, podobnie jak syn kamerdynera rzeczonego stryja, Morel, który tysiące stron dalej doprowadza do upadku potężnego barona de Charlus. W dziele Prousta występuje jedno z tych szczególnych doświadczeń, które wydaje się wymykać wszelkiemu uogólnieniu i przez to, w zgodzie z duchem Poszukiwań, stanowi pierwowzór prawdziwej uniwersalności. Otóż ludzie, którzy w naszym życiu odgrywają decydującą rolę, pojawiają się w nim jakby desygnowani i uporządkowani przez nieznanego autora, zupełnie jakbyśmy w tym, a nie innym miejscu ich oczekiwali, oni zaś, mimo iż rozdzie­ leni między różne osoby, wciąż się z nami spotykają. To doświadczenie pociąga jednak za sobą konkluzję, iż u swego kresu społeczeństwo liberalne, niesłusznie uważające się za otwarte, staje się według pojęć Bergsona strukturą zamkniętą, systemem z góry ustalonej dysharmonii.

W STRONĘ SWANNA 259-265; STRONA GOERMANTES 37-30,113-114 Wśród utrwalonych wyobrażeń, których jak własności strzeże powszechna świadomość i które niszczy upór Prousta, przypominający upór dziecka, niedającego sobie nic wy­ perswadować, najważniejsze jest chyba wyobrażenie o jednolitości i kompletności osoby. W żadnym innym fragmencie jego dzieła nie znajdziemy równie skutecznego antidotum na fałszywe lekarstwa współczesności jak tutaj. Tyrania czasu na planie estetycznym po­ ciąga za sobą konkluzję zawartą w pochodzącym od Hume’a twierdzeniu Ernsta Macha: ,ja” jest nie do uratowania. Gdy jednak Hume i Mach odrzucali jaźń jedynie jako zasadę jedności poznania, Proust wystawia empirycznemu , ja” w całej jego pełni rachunek za nietożsamość. Duch, w jakim się to dokonuje, jest tyleż pokrewny, co przeciwstawiony duchowi pozytywizmu. Proust konkretnie realizuje to, co w poetyce stawiane jest tylko jako formalny postulat, czyli przedstawia ewolucję charakterów, przy czym okazuje się, że charaktery bynajmniej nie są żadnymi charakterami; to raczej kruchość wszelkiej stałości, którą śmierć tylko sankcjonuje, żadną zaś miarą nie stwarza. To rozmywanie się jest jednak nie tyle zjawiskiem psychologicznym, co raczej ucieczką obrazów. Za jej pomocą psychologiczne dzieło Prousta atakuje samą psychologię. Co w człowieku się zmienia, staje się obce nie do poznania, i jak w powracającej frazie muzycznej przekłada się na obrazy. Proust wie, że poza światem obrazów nie ma człowieka samego w sobie, że indywiduum to abstrakcja, że jego bycie samo dla siebie jest równie nierzeczywiste jak jego bycie dla nas, które w pospolitym przesądzie uchodzi za pozór. Nieskończenie zło­ żona struktura tej powieści - totalność obejmująca psychologię, stosunki międzyludzkie i psychologię poznawalnego charakteru, czyli przemianę obrazów - stanowi zatem próbę uchwycenia rzeczywistości, która wymknęłaby się, jako zbyt szczegółowemu, spojrzeniu skupionemu wyłącznie na tym, co faktycznie psychologiczne lub społeczne. Także w tym znaczeniu dzieło Prousta oznacza koniec XIX stulecia, jest ostatnią panoramą. Najwyższą prawdę widzi jednak Proust w tych obrazach ludzi, które są ponad nimi, poza ich istotą i poza należącym do tej istoty jawieniem się. Proces rozwoju powieści jest opisem drogi tych obrazów. Znajdują się na niej przystanki, jak owe trzy fragmenty odnoszące się do Oriany Guermantes; pierwsza konfrontacja jej wyobrażenia z rzeczywistością w ko­ ściele w Combray, potem jej ponowne odkrycie i modyfikacja, gdy rodzina narratora za­ mieszkuje w paryskim domu księżnej, w jej bezpośrednim sąsiedztwie, i wreszcie zastyg­ nięcie jej obrazu w fotografii, którą narrator zauważa u swojego przyjaciela Saint-Loupa.

3/2012

39

THEODOR W. ADORNO

STRON* GUERMANTES 54-56 Jedno ze sformułowań charakteryzujących Prousta mogłoby równie dobrze znaleźć się w jego przypominającym lustrzaną salę dziele. Zgodnie z nim ten urodzony w 1871 roku człowiek widział już świat oczami ludzi o trzydzieści czy nawet pięćdziesiąt lat młodszych od siebie, co oznacza, że na nowym poziomie powieściowej formy reprezentował również nowy sposób doświadczania. Stawia to jego dzieło, nawiązujące do tak wielu wzorów z francuskiej tradycji, by wymienić tylko pamiętniki Saint-Simona i Komedię ludzką Balzaka, w bezpośredniej bliskości ruchu wobec tradycji wrogiego, czyli surrealizmu, którego początków dane było jeszcze Proustowi doświadczyć. To pokrewieństwo wynika z modernizmu Prousta. Współczesność była dla niego równie mityczna jak dla Joyce’a. Surrealistyczne happeningi jak u Salvadora Dali, który zjawił się na kolacji w stroju nurka, byłyby, przebrane w metaforę, jak najbardziej na miejscu w opisach takich jak ten poświęcony wielkiemu przyjęciu u księżny Guermantes w Sodomie i Gomorze. Mitologizujący rys Prousta nie oznacza jednak redukcji współczesności do tego, co przedwieczne i stałe; bez wątpienia nie powoduje nim pociąg do psychologicznych archetypów. Jego surrealizm przejawia się raczej w odkrywaniu mitycznych obrazów tam, gdzie nowo­ czesność jest najnowocześniejsza, w czym przypomina on filozofię Waltera Benjamina, swego pierwszego wielkiego tłumacza. W tomie Strona Guermantes opisany jest wieczór w teatrze. Przestrzeń widowni, wypełniona gośćmi we wspaniałych toaletach, zmienia się w rodzaj jońskiego krajobrazu morskiego, wręcz upodabnia się do podwodnego króle­ stwa bóstw morza. To sam narrator mówi jednak, że „postaci morskich potworów”, owe mityczne obrazy, powstają wskutek działania prawideł optyki i doraźnego kąta widzenia, w pełnym posłuszeństwie wobec niezależnej od świadomości, naukowej konieczności. To, co dostrzegamy naokoło, odpowiada nam wieloznacznym, tajemniczym spojrzeniem; w niczym, co widzimy, nie rozpoznajemy siebie; Proust pisze o „minerałach i ludziach, z którymi nie łączą nas żadne stosunki”. Społeczne wyobcowanie ludzi w liberalnym, mieszczańskim społeczeństwie, które w teatrze wychodzi na jaw i podlega konsumpcji, odczarowanie świata, które ze świata czyni rzecz i w rzeczy zmienia ludzi, przydają tu temu, co nierozumne, drugiego znaczenia. O tym, że oznacza ono szaleństwo, przypo­ mina Proust w stwierdzeniu, iż w takich momentach wątpimy, że jesteśmy przy zdrowych zmysłach. Mimo to jest ono prawdziwe. W procesie dokonującej się alienacji stosunek społeczny odsłania się jako produkt ślepej natury, taki sam jak ów mityczny krajobraz, którego alegoryczne odbicie zastyga w tym, co niewyrażalne i niewypowiedziane, piękno zaś, które przyjmują rzeczy w tego rodzaju opisach, jest rozpaczliwym pięknem pozoru. W swoim historycznym debiucie wyrażają one upadek historii w naturę.

STRON* GUERMANTES 56-59 Opis teatru jako prehistorycznego, śródziemnomorskiego krajobrazu poprzedzony jest kilkoma stronicami poświęconymi księżnej Guermantes-Bayern, która dzięki temu może być przedstawiona jako Wielka Bogini. To, co mówi się tu o niej i ojej wpływie na obec­ nych, jest przykładem owych rozproszonych w całym dziele fragmentów prowokujących nieżyczliwych do narzekań na Proustowski snobizm i stanowiących wyzwanie dla głupoty pół-postępowców, którzy pytają, dlaczego należy się interesować wielką arystokracją, skoro już za czasów Prousta była ona pozbawiona swej rzeczywistej funkcji i statystycznie

40

UMK 3/2012

DROBNE KOMENTARZE DO PROUSTA

w żadnym wypadku nie uchodziła za reprezentatywną. Także André Gide, z racji uro­ dzenia w pewnym sensie bliższy tej warstwie niż sam Proust, zrazu zżymał się na Proustowskie księżne, ba, nawet André Maurois, którego książka w pewnych subtelnych szcze­ gółach wykracza poza domenę popularyzatorów, skąd się wywodzi, uznaje snobizm za zagrożenie dla autora Wposzukiwaniu straconego czasu, zagrożenie, które jednak udało mu się przezwyciężyć. Tymczasem wobec Prousta należałoby postępować zgodnie z za­ leceniem Hofmannsthala, który wytykaną mu słabość wołał raczej dobrze wytłumaczyć, niż z miejsca odrzucić. To, że Swann imponował Proustowi dlatego, że - jak nieustannie

powtarza - rzeczywiście należał do Jockeyclub i będąc synem maklera giełdowego, był przyjmo­ wany w najlepszym towarzystwie, jest tak ewi­ dentne, iż trzeba przyjąć, że Proustowi musiało zależeć na wyeksponowaniu swej prowokacyjnej postawy. Jej sens najłatwiej odkryje jednak ten, kto prowokacji tej ulegnie. Snobizm, który nadaje ton powieści Prousta, oznacza erotyczne obsadzenie faktów społecznych. W ten sposób autor narusza społeczne tabu, które mści się na poruszających ten drażliwy temat. O ile przeciwieństwo snoba, czyli sutener, w swej zawodowej działalności odsła­ nia skrywane przez mieszczańskie społeczeństwo powiązanie seksu z zyskiem, o tyle snob reprezentuje równie rozpowszechnione przesunięcie obiektu miłości z osoby jako takiej na stosunki społeczne. Sutener uspołecznia seks, snob seksualizuje społeczeństwo. Właśnie dlatego, że społeczeństwo w istocie miłości nie toleruje, lecz stara się ją podpo­ rządkować swoim celom, czujnie pilnuje ono tego, by miłość nie miała z nim jakby nic wspólnego, by pozostała naturą, czystą bezpośredniością. Snob odrzuca powszechnie

JA" JEST NIE DO URATOWANIA

aprobowane „korzystne” małżeństwa, a zamiast tego zakochuje się w samym hierarchicz­ nym porządku, który miłość uniemożliwia i który jego miłości nie jest w stanie znieść. Snob ujawnia zatem to, co później Proust w swoim dziele nieustannie piętnuje: nie bez przyczyny, jak czterdzieści lat przed nim Carlowi Sternheimowi, także i jemu odruchowo stawiano zarzut, że jako krytyk snobizmu, sam pada ofiarą uznawanej przez siebie za niegroźną słabości. Tymczasem ten tylko jest w stanie narzucić stosunkom społecznym własną interpretację, kto w nich w sposób idiosynkratyczny uczestniczy, nie zaś ten, kto odrzuca je z oburzeniem wykluczonego. To jednak, co się Proustowi objawia za sprawą rzekomo zbędnej luksusowej egzystencji snoba, uzasadnia jego fascynację. W oczach admiratora porządek społeczny przekształca się w bajkowy obraz, tak jak niegdyś miało to miejsce z przedmiotem miłości w wyobrażeniu zakochanego. Proustowski snobizm wy­ czuwa, co mu w skrytości zarzucają niwelujące instynkty społeczeństwa mieszczańskiego, to mianowicie, że czczone archanioły i potęgi nie mają już w rękach miecza, że stały się bezbronnymi odbiciami swej unicestwionej przeszłości. Jak każda miłość, także i snobizm chce się wyrwać z matni mieszczańskich stosunków w świat, który nie przesiąkł jesz­ cze uniwersalną użytecznością do tego stopnia, by tylko okazjonalnie potrafił zaspokoić ludzkie potrzeby. Regresja Prousta jest więc rodzajem utopii. Tak jak miłość, także i ona ponosi porażkę, ale przy tej okazji oskarża społeczeństwo, które odmawia jej prawa do ist­ nienia. Owa niemożliwość miłości, przedstawiana przez Prousta w historiach członków socjety, przede wszystkim centralnej postaci powieści, barona de Charlus, wobec którego ostatecznie jedynie sutener zachowuje przyjaźń, rozprzestrzeniła się w międzyczasie jak

3/2012

41

THEODOR W. ADORNO

zaraza na całe społeczeństwo, funkcjonujące w sposób unicestwiający namiętną miłość wszędzie tam, gdzie jeszcze się ona tli. Wykazał się tutaj Proust darem profetycznym, który niegdyś przypisywał Żydom. Pokornie zabiegał o przychylność wyfraczonych re­

akcjonistów, jak Gaston Calmette i Leon Daudet, ale tym, kto w owych dniach nosił monokl, był Karol Marks.

W CIENI« ROZKWITAJĄCYCH DZIEWCZĄT 475-478 Baron de Charlus jest bratem księcia de Guermantes. Scena, w której pojawia się po raz pierwszy, przedstawia stosunek Prousta do francuskiej dekadencji, którą uosabiał, ale którą jednocześnie przewyższał, w jego dziele bowiem została historycznie nazwana po imieniu. Sławna powieść z epoki nosi tytuł A rebours, Na wspak', podobnie Proust jakby na wspak przeczesał doświadczenie. Tym niemniej owo „wszystko jest zupełnie inaczej” ległoby powalone słabością outsidera, gdyby o jego sile nie stanowiło również „tak właśnie jest”. Chciałbym zwrócić tu uwagę na obserwację Prousta, iż pewni ludzie wydają z siebie dźwięk, jakby było im duszno, mimo iż duszności nie odczuwają. Dowód na jej istnienie zbiega się zatem z jej nieobecnością. Fałszywa uniwersalność rozpada się pod czujnym spojrzeniem Prousta, to jednak, co uchodzi za przygodne, zyskuje w tym procesie dziwną, irracjonalną uniwersalność. To dlatego każdemu, kto spełnia warunki konieczne do lektury Prousta, w wielu miejscach wydaje się, jakby to jemu, właśnie jemu przytrafiały się opisywane stany. Z tradycją wielkiej powieści łączy Prousta młodolukacsowska kategoria przypadkowości. Życie przedstawia on jako pozbawione sensu, z perspektywy podmiotu nieskładające się w jedną całość. Niemniej jednak dzięki jego uporowi, przewyższającemu upór powieściopisarza dziewiętnastowiecznego, przypadek nie jest całkowicie pozbawiony sensu. Przynosi ze sobą pozór konieczności, jakby w ist­ nienie, chaotyczne, pośpieszne, kołaczące się między rozproszonymi fragmentami, wdarło się odwołanie do sensu. Ta konstelacja jedynie negatywnie odczuwanej konieczności w tym, co całkowicie przypadkowe, znów przywodząca na myśl Kafkę, wznosi obse­ syjnie zindywidualizowane dzieło Prousta ponad własną jednostkowość: w niej do głosu dochodzi ogólność, przez którą jest zapośredniczona. Ogólność ta ma jednak charakter negatywny. Proust, tak jak będący jego przeciwieństwem naturaliści przed nim, miał w ostatecznym rozrachunku rację, racja ta jednak wynika z rozczarowania i nie przynosi żadnego pocieszenia. Proust daje z tego, co zabiera; gdzie ma rację, tam jest ból. Jego medium stanowi mania prześladowcza, z którą blisko spokrewniona była jego strukturą popędów i której doszukać się można również w fizjonomii jego barona de Charlus. Ten pali za sobą mosty, bezsensowi przypisuje sens i znaczenie, ale właśnie w tym szaleństwie sięga tego, co świat uczynił z siebie i z nas.

UWIEZIONA 101-104 Uwięziona, piąty tom W poszukiwaniu straconego czasu, jest, podobnie jak druga część tomu pierwszego, studium zazdrości. Narrator zabiera Albertynę do siebie, nie ufa żad­ nym jej słowom ani czynom i trzyma ją pod kontrolą, której ona wymyka się w końcu, uciekając, by następnie paść ofiarą śmiertelnego wypadku. Co ciekawe, autor, oddając się wszelkim cierpieniom związanym z Albertyną, niestrudzenie zapewnia, iż bynajmniej już jej nie kocha. Miłość i zazdrość nie są ze sobą powiązane w sposób, w jaki przedstawia

42

QMB 3/2012

DROBNE KOMENTARZE DO PROUSTA

się to w powszechnym wyobrażeniu. Zazdrość powołuje się na stosunek własności, który z ukochanej czyni rzecz i niszczy spontaniczność przynależną idei miłości. Jednak Proustowska zazdrość nie jest po prostu bezsilną próbą zatrzymania ulotności, pożądanej przez niego właśnie ze względu na swą niestałość, niemożność zachowania jej na zawsze. Zazdrość ma raczej za zadanie przywrócić miłość, tak jak Proust stara się przywrócić życie. Udaje jej się to jednak za cenę pozbawienia ukochanej jednostkowości. Musi ona, by uchronić się przed własnym zakłamaniem, na powrót zmienić się w naturę, w byt czysto gatunkowy. Poświęciwszy swą psychologiczną jednostkowość, otrzymuje w za­ mian inną, lepszą, służącą miłości tożsamość obrazu, którego pojedynczy człowiek jest jedynie wcieleniem i który jemu samemu jest równie obcy jak znane z kabały mistyczne imię jest obce temu, kto je nosi. Wszystko dokonuje się we śnie. W nim Albertyna zrzuca z siebie to, co w porządku świata czyni z niej charakter. Roztapiając się w amorficzności, przybiera postać swej nieśmiertelnej cząstki, ku której kieruje się miłość: pozbawionego spojrzeń i obrazów piękna. Wydaje się, jakby opis snu Albertyny był egzegezą wersu Baudelaire’a o tej, którą noc czyni piękną. To piękno gwarantuje bezpieczeństwo, którego odmawia bycie, ale za cenę utraty. Słaba, krucha, zagubiona miłość znajduje schronienie

tam, gdzie ukochana upodabnia się do śmierci. Od momentu powstania drugiego aktu Tristana miłość w epoce swego upadku nigdzie nie była głębiej czczona niż w opisie snu Albertyny, w którym ze wzniosłą ironią narrator karany jest za kłamstwa zaprzeczające

jego miłości.

UWIĘZIONA 276-278 O rzeczach ostatecznych nie da się mówić w sposób bezpośredni. Bezsilne słowo, które próbuje je nazwać, osłabia je; naiwność i przekorna beztroska w wyrażaniu idei metafi­ zycznych zdradzają ich niedostateczną autentyczność. Duch Prousta był jednak z gruntu metafizyczny, mimo iż egzystował w świecie, który wzbrania się przed mówieniem o me­ tafizyce. To napięcie ożywia w istocie całe jego dzieło. Raz tylko, w Uwięzionej, otwiera on szczelinę, tak pośpiesznie, że oko nie ma czasu przyzwyczaić się do tego rodzaju światła. Tu, w opisie śmierci Bergotte’a, rzeczywiście znajduje się zdanie, którego ton, przynajmniej w niemieckim tłumaczeniu, brzmi, jakby pochodził od Kafki. Czytamy: „Myśl, iż Bergotte nie umarł na zawsze, nie jest pozbawiona prawdopodobieństwa”. Zdanie to rodzi refleksję, iż moralna siła poety, któremu Proust stawia tu epitafium, przynależy do porządku innego niż naturalny, co z kolei stanowi obietnicę, iż porządek naturalny nie jest porządkiem ostatecznym. Doświadczenie to byłoby więc porównywalne z do­ świadczaniem wielkich dzieł sztuki: nie jest możliwe, by także ich zawartość była nie­ prawdziwa, sam bowiem ich urok i autentyczność wskazują na realność tego, co repre­ zentują. I rzeczywiście, pozycję sztuki w dziele Prousta, jego wiarę w obiektywną siłę jej uroku można porównać z ową myślą, ostatnim, bladym, zsekularyzowanym cieniem ontologicznego dowodu na istnienie Boga. Ten, z którego śmiercią jako jedyną wiąże się w dziele Prousta nadzieja, jest nie tylko świadkiem „dobra i prawości”, ale także wielkim pisarzem. Pierwowzorem jego postaci był Anatol France. Przypomnienie o wiecznym życiu pojawia się w zetknięciu z wolteriańskim sceptycyzmem: oświecenie, proces demitologizacji, ma nagle wykroczyć poza granice swej własnej, wymyślonej przez siebie natury. Dzieło Prousta jest autentyczne przez to, że jego poszukująca zbawienia intencja

3/2012

43

THEODOR W. ADORNO

jest wolna od wszelkiej apologii, wszelkiej próby przyznania racji jakiemukolwiek bytowi, zapowiedzi jakiegokolwiek trwania. Z całkowitej jasności rodzi się jego nadzieja polega­

jąca na bezwarunkowym zawierzeniu porządkowi natury; reszta jest znowu, w sposób jak najbardziej zamierzony, milczeniem. Dlatego czas, potęga przemijania jako takiego, jest nadrzędną realnością, ku której kieruje się dzieło Prousta, będące w tysiącu swych aspektów także powieścią filozoficzną, przypominające w tym powieści Voltaire’a czy France’a. Im bardziej treść dzieła Prousta oddala się od wszelkiej pozytywności, tym bliższa jest teologii, nie nauce Bergsona. Idea nieśmiertelności jest akceptowana jedynie w tym, co, jak Proust dobrze wiedział, jest przemijające, a więc w twórczości będącej ostatnią pochodną objawienia w prawdziwym języku. I tak w dalszym fragmencie, w noc po tym, jak w „Figaro” ukazał się jego pierwszy felieton, śni Proust o Bergocie, jakby ten nadal żył, jakby drukowane słowo było w stanie rzucić wyzwanie śmierci, by obudziwszy się, zdać sobie sprawę z daremności także i tej pociechy. Żadna interpretacja tego frag­ mentu nie jest mu w stanie dorównać, i to nie dlatego, że jak chce pospolity pogląd, jego artystyczna wartość przewyższa wartość myśli, lecz dlatego, iż sam jest już na granicy tego, do czego dociera myślenie. przełożyła Ewa Rzanna

Theodor W. Adorno, Kleine Proust-Kommentare, w: tenże, Noten zur Literatur, hrsg. R. Tiedemann, Frankfurt am Main 1991, s. 203-15.

44

3/2012

Piotr Graczyk

STYGMATY MODERNIZMU Jaka jest ostatecznie relacja między Heideggerem a Adornem? Zostawmy na boku jej asymetryczność - to, że Adorno zajmował się Heideggerem bez przerwy: nieustannie oburzał się, szydził i odrzucał go raz na zawsze, żeby do niego powrócić w następnym akapicie, podczas gdy Heidegger chyba nawet nie bardzo uświadamiał sobie istnienie Adorna. Heidegger panował nad myślami Adorna, tak jak, powiedzmy, Odęta panowała nad myślami Swanna (zanim się z nią ożenił) - co jest zresztą porównaniem raczej ko­ rzystnym dla Adorna. Pomijając ten aspekt quasi-erotyczny, Heidegger i Adorno na pierw­ szy rzut oka wydają się do siebie podobni jak dwie krople wody. Łączy ich zwłaszcza krytyka współczesności jako epoki wszechobecnej kalkulacji, która, wyemancypowana spod ludzkiej kontroli, wdarła się do ludzkiego życia i je skolonizowała, przy okazji pa­ trosząc ze znaczenia wszystkie wielkie słowa tradycyjnej filozofii, ze słowem „człowiek” na czele; niszcząc ich kontekst, świat, w jakim słowa te mogłyby mieć sens. Jak obaj przy tym podkreślają, ten triumf rachunku nad myśleniem nie jest żadną uzurpacją - technika jest prawowitym następcą tronu, dzieckiem ludzkiego rozumu; skrajna nieludzkość jest krwią z krwi i kością z kości człowieczeństwa - wyjściem na jaw mroków oświecenia, ciemności samego światła, ślepoty, jaka wpisana jest w każde spojrzenie. Mroki te nie są zewnętrznym zagrożeniem, któremu możemy się przeciwstawiać. Są nami samymi, są naszym myśleniem, a zwłaszcza - naszym myśleniem o zagrożeniach. I właśnie sposób, w jaki przeciwstawiamy się zagrożeniom, nie wiedząc, że walczymy sami ze sobą, jest dla nas największym zagrożeniem. Adorno mówi w tym kontekście o Verblendungszusammenhang - strukturalnej ignorancji: spójnej strukturze, która zagradza sobą możli­ wość rozumienia własnej sytuacji i własnego postępowania w tej sytuacji. Strukturę taką Heidegger nazywa Gestell („zestaw”, a może wręcz „zastaw” - o ile bycie jest naszym dłużnikiem) i utożsamia z techniką - epoką zapomnienia bycia. Przy takich jaskrawych, lecz powierzchownych podobieństwach (irytujących dla Adorna, ignorowanych przez Heideggera) nie wolno się jednak zatrzymać. Różnica mię­ dzy nimi jest sprawą kluczową. Nie należy jej sprowadzać do samego tylko stylu filozo­ fowania. To prawda, że Adorno jest dialektykiem, a Heidegger apofatykiem. Apofatyk przebiera w słowach; nie satysfakcjonuje go żadna formuła językowa, każda ma posmak zdrady - on szuka czystości nie do uzyskania na gruncie utartych fraz i pojęć. Dlatego musi poruszać się w języku wyjątkowo ostrożnie, czy wręcz niechętnie - rodzi to jednak pokusę hieratyczności. Dialektyk z kolei żadnej formuły językowej nie musi z góry odrzu­ cać - wystarczy mu pokazać jej wewnętrzne uwikłanie we własne przeciwieństwo. O ile apofatyk jest malarzem ikon, który stracił wiarę (i ten brak stara się pokazać na swoich malowidłach), o tyle dialektyk tworzy w technice kolażu, jego teksty są czymś w rodzaju

3/2012 UMK

45

PIOTR GRACZYK

Merzbau. W praktyce Adorno ze względu na zdecydowanie lepszy dobór lektur (zwłasz­ cza współczesnych) jest stylistycznie dużo bardziej wyrafinowany od Heideggera, który niekiedy popada w rodzaj egzaltowanej grafomanii (nieszczęsna Feldweg itp.). Te różnice stylistyczne, choć ważne i charakterystyczne, nie wypływają po prostu z odmiennych temperamentów albo różnic klasowych (wieśniak i parweniusz Heidegger kontra wielko­ miejski burżua Adorno). Kryje się pod nimi rozbieżność bardziej fundamentalna. Adorna i Heideggera dogłębnie dzieli postawa wobec początku: tego błysku nicości w człowieku, wyrywającego nas z przyrody i dającego wolną rękę, do której na przykład wziąć można puchar z cykutą. To moment źródłowy człowieczeństwa, nasze dzieciństwo, Eden: chwila największej niewinności, w której, jako możliwość, kryje się już grzech, upadek, a potem odkupienie - a więc niewinność na progu błogosławionej winy. Jest to figura mityczna par excellence', każdy mit odsyła ostatecznie do Edenu, miejsca na progu

czasu, bez którego nic nie mogłoby się wydarzyć, które jest wydarzeniem. Ale i odwrotnie: każdy Eden może się wyrażać tylko w micie. Dla Adorna ten rajski moment człowieczeństwa - wydarzenie - jest oszustwem, imitacją losu. To znaczy: udawaniem, że coś się wydarzyło, podczas gdy nie wydarzyło się nic (nadal trwa to samo zniewolenie przez przyrodę, tyle że w innej formie). Dla Heideggera wydarzenie jest zaś we właściwym sensie tego słowa t r a g e d i ą, to znaczy decyzją pocią­ gającą za sobą katastrofę, której niepodejmowanie byłoby niewybaczalnym tchórzostwem, chybieniem samego siebie, a tym samym katastrofą znacznie większą, polegającą na tym, że nic się nie wydarzy (a więc również nie dokona się żadna katastrofa). Stąd afirmatywny stosunek Heideggera do wszelkiej katastrofy. Niewykluczone, że w tej strukturze tragedii, jaką posiada cała jego filozofia, szukać należy tajemnicy milczenia Heideggera o swoim nazistowskim zaangażowaniu; kajanie się za decyzję przystąpienia do tego „wielkiego” ruchu - choć przecież zmienił on w końcu Niemców w budowniczych komór gazowych - byłoby jak potępianie Heraklita za to, że myślał, a Platona za to, że filozofował, choć przecież metafizyka, którą skutecznie przyzywali swoimi słowami, doprowadziła do epoki totalnej manipulacji przyrodą i zapomnienia bycia. Podjęcie decyzji - czyli zarazem afirmacja katastrofy - jest darem losu, jest losem samym: das Geschick des Seins. Wczesny Heidegger podjęcie takiej decyzji - właściwy sposób bycia - uznaje za możliwy w każdej epoce; sama struktura bytu ma charakter ekstatycznego - to jest wy­ rzucającego poza obręb wszelkiego bytu - powtórzenia początku („powtórzenia” w sensie Kierkegaarda, dla którego powtórzenie jest właśnie pierwszym razem). Późny Heidegger stwierdza, że nasza epoka nie daje już takiej możliwości; Eden został nam zabrany. Stąd niemożliwość dotarcia do języka, który odsyłałby wprost do przedjęzykowego aktu decy­ zji. Figura Grecji we wcześniejszej filozofii Heideggera przygotowała już jednak ten zwrot: apofatykę źródłowości. Edenem Heideggera jest Grecja Heraklita. Wczesny Heidegger zrekonstruować chce źródłowe - „heraklitejskie” - parametry decyzji (czyli kategorie samego bytu), wiedząc, że rezultaty jego analizy doprowadzą go poza wszelką kategorialność, w stronę „bycia” - a więc milczenia towarzyszącego decyzji podejmowanej samo­ dzielnie i na własny rachunek. Taka decyzja zawsze musi dokonywać się w stanie języka zawieszonego, bo każdy język jest decyzją, którą już za nas podjęto. Późny Heidegger przez wiodące z premedytacją na manowce - Holzwege - analizy zatraconego źródłowego sensu pojęć filozoficznych uwrażliwić chce nas na poczucie utraty; nie wiemy już, gdzie

46

DHK 3/2012

STYGMATY MODERNIZMU

szukać bycia. Porzucić zatem musimy próżne nadzieje, że zdolni jesteśmy na własną rękę odnaleźć scenę tragedii, której jesteśmy bohaterami; co najwyżej ona może odnaleźć nas. Coś nam umknęło - a dokładniej: sama możliwość wydarzenia, sama przyszłość - i nie umiemy nawet powiedzieć, co to jest. Możemy tylko trwać w przeświadczeniu, że warto na to czekać - czymkolwiek by to było - albo zatracić się w zwierzęcej krzątaninie. (Czy nie taka jest też alternatywa sformułowana przez Derridę w Les fins de l’hommel Acz­ kolwiek Derrida jak zwykle odmawia dokonania wyboru). Samo jednak wydarzenie, Grecja, decyzja, o której zapomnieliśmy - czyli los, który kiedyś podjęliśmy i który musiał się od nas odwrócić, tak że nie dostrzegamy w nim już siebie - to wszystko pozostaje dla Heideggera święte i czyste Jak pierwsze kochanie”. Choćby tej świętości nie można było już wyczuć, choćby nie było już wiadomo, czym ona kiedyś była, choćby nie było już żadnych „nas”, żadnej wspólnoty skupionej wokół tej utraconej świętości - samo jej wspomnienie (albo tylko wspomnienie wspomnienia)

pozostaje czymś świętym. I to właśnie jest dla Adoma najbardziej oburzającym oszustwem. Po pierwsze - nigdy nie byliśmy integralni, nigdy nasze życie nie skupiło się w jedność losu za sprawą jakiegoś przedczasowego aktu decyzji. Jeśli musieliśmy samych siebie doświadczać jako integral­ nych, było to tylko częścią dyscyplinującego rytuału, jakiemu poddawaliśmy się na potrzeby wojny z przyrodą, siłą, która nas zabija. Żeby się nie dać zabić, musieliśmy ją naśladować.

O ile ona stosuje przemoc wobec nas, my musieliśmy stosować przemoc wobec siebie żeby ją przechytrzyć (choć to ona nas ostatecznie przechytrzyła). Tak powstała hierarchia społeczna, stosunki władzy egzekwowane za pomocą gwałtu, a co za tym idzie - tożsamość (żeby chłopu nie wydawało się, że jest królem). Jeśli tak się stawia sprawę - jeśli tożsamość nie jest czymś utraconym, lecz po prostu oszustwem - język zaczyna się załamywać, popa­ dać w sprzeczność ze sobą; żadne słowo nie jest tym, czym się zdaje. Tym samym - świta niezbędność dialektyki, wynikająca ze świadomości, że słowa nie mogą być bardziej lub mniej autentyczne, że wszystkie są wrogimi narzędziami, kajdanami, łańcuchami, którymi co najwyżej można się posłużyć wbrew celowi, do jakiego zostały wyprodukowane. W kon­ sekwencji bowiem wszelkie , ja” i wszelkie „my” - to wszystko, co z nas czyni pozornie pewną całość, możliwe podmioty pewnej tożsamości - jest tylko znamieniem gwałtu, pa­ miątką chytrości natury, która podporządkowuje nas sobie, przebierając się za nas samych. Kto mówi, ja” albo co gorsza „my” - ten kłamie. Chyba że uprawia dialektykę. Do pewnego momentu wolno było wierzyć, że możliwa jest solidarność z tą na­ rzuconą nam gwałtem przez przyrodę strukturą tożsamości; że można ją sobie przyswoić, oswoić się z nią. Adoptować ją jako coś wprawdzie przypadkowego w punkcie wyjścia, ale ostatecznie celowego, dającego nam - przez sam akt świadomej zgody - możliwość wytyczania jakiegoś celu (na tym polega przecież wolność, a więc moralność). Myśl ta podskórnie drąży idealizm niemiecki, z jego pochwałą Tathandlung jako czynu wcześ­ niejszego niż prawda i prawdę wytwarzającego (nie ex nihilo, tylko przez akceptację nie-ja); jawnie sformułowana zostaje przez Nietzschego i Freuda. Ale czas wiary w taką możliwą wtórną źródłowość, w to, że decyzja powtórzona stanie się prawdziwą decyzją, choć pierwotnie była wymuszona, że możliwe jest poskromienie złośnicy (że przyroda jest bohaterką szekspirowskiej komedii, albo raczej że to my nią jesteśmy, a przyroda jest naszym mężem, przemocą narzuconym, lecz ostatecznie nadającym się do pokochania)

3/2012

47

PIOTR GRACZYK

- nieodwracalnie już minęły. Solidarność z tożsamością (nieważne, wybraną czy narzu­ coną) nieodwołalnie obnażyła się jako zbrodnia. Wydarzeniem - i to wydarzeniem z porządku empirycznego, czasowego, heteroge­ nicznego wobec wszelkich struktur pojęciowych czy mitycznych, a zarazem raz na zawsze kompromitującego pojęciowość jako taką - było Auschwitz. Nazwa ta, co trzeba podkreślić, odsyła do całego korpusu nowoczesnych zbrodni masowych, biurokratycznych i technolo­ gicznych, przeprowadzonych pod przykrywką ideologii, w jaką, w kontekście tych zbrodni, przekształca się cały aparat kultury. A zatem Szoa, ale również Wietnam czy Afryka Po­ łudniowa, o których mówi Adorno w wykładach; z jego wystarczająco dobitnych wypo­ wiedzi na temat Związku Radzieckiego jasno wynika, że do szeregu tego należy również Gułag; dodać do niego możemy, a nawet powinniśmy, głód na Ukrainie i zbrodnie Mao; jest to jednak szereg otwarty i nie ogranicza się do wyczynów potocznie rozumianego to­ talitaryzmu; również my, współcześni, w epoce posttotalitamej, dopisujemy w nim kolejne pozycje. Jednak „Auschwitz” to nie żaden symbol absolutnego zła w ogóle, ale wszystkie

te zbrodnie razem wzięte, w całej ich historycznej konkretności. Tak rozumiane Auschwitz to anty-wydarzenie, coś, co uniemożliwia wydarzenie w sensie tragedii, to znaczy w sensie zdecydowanego podjęcia własnej jedności losu, na przekór przywoływanej tym sa­ mym katastrofie. Auschwitz może być anty-wydarzeniem dlatego, że jest historyczne. A do­ kładniej - że jest kwintesencją historii, o ile historię rozumieć jako konsekwencję rzekomego wydarzenia, a w istocie notorycznego kłamstwa, oddzielającego ludzkość od przyrody za pomocą szeregu dyscyplinujących zabiegów powtarzających przyrodniczą przemoc („druga natura”). Zabiegi te wytwarzają dopiero tożsamość i jedność każdego z podmiotów histo­ rycznych, ze szczególnym uwzględnieniem podmiotu wynalezionego relatywnie niedawno: suwerennej jednostki ludzkiej. W Auschwitz morderstwo, jakie nieprzerwanie ukrywało się pod postacią norm cywilizacji, moralności i kultury, prowadzących rzekomo do coraz większego postępu, wyszło w końcu na jaw. Sama kultura pokazała swoją prawdziwą twarz. W obliczu Auschwitz wszelka solidarność z bytem pojmowanym jako wydarzenie jest nie tylko szyderstwem z ofiar, ale wręcz współuczestnictwem w zbrodni. Dlatego Adorno czyta Prousta. Naturalnie, Proust jest tylko jednym z wielkich mo­ dernistycznych mistrzów Adorna. Wszędzie w jego pismach pojawiają się nazwiska świę­ tych: Schónberg, Berg, Webern, Kafka, Proust, Beckett. Trochę jeszcze wyżej - może jako pośrednik między nimi a Adornem (choć niepozbawiony z jego perspektywy pewnych błędów! - a mianowicie uparcie mitycznej struktury myślenia) - lokuje się Benjamin, apostoł modernizmu1. Modernizm bowiem, w swoich szczytowych osiągnięciach, jest antycypacją

(albo, później, adekwatną ekspresją) anty-wydarzenia. „Z jego pojęciem nie do pogodzenia jest ton afirmatywny, akceptacja tego, co zastane, w tym również samego, jakże umiłowa­ nego bycia”12. Język modernizmu, tak jak wczesne kwartety Weberna3, przenika przeczucie grozy - jest to pierwsze spojrzenie w otchłań, w niezagojoną ranę, którą nazywa się niefraso­ bliwie człowiekiem. Modernistyczne dzieła sztuki to stygmaty. Są chcianymi ranami języka 1 Skądinąd tłumacz dwóch tomów Prousta na niemiecki. 2 T.W. Adorno, Das Altern der Neuen Musik w: tenże, Dissonanzen. Einleitung in die Musiksoziologie, Frankfurt/M. 2003, s. 143. Nie korzystam z istniejącego polskiego przekładu w tomie Sztuka i sztuki, bo na przykład alu­ zja do Heideggera, od której nawet tutaj Adorno nie umiał się powstrzymać, jest w nim w ogóle niedostrzegalna. 3 Por. tamże, s. 148.

48

UMK 3/2012

STYGMATY MODERNIZMU

(czy też kultury), niepozwalającymi zapomnieć o zbrodni, o anty-wydarzeniu, jakie w język jest wpisane, jakie w nim trwa podskórnie, ukryte pod powłoką tożsamości i niezakłóconej pozornie komunikacji między jej podmiotami. Moderniści są stygmatykami epoki zbrodni, są stygmatykami Auschwitz. Stygmaty są przecież również znakiem, że ten, kto je nosi, stoi na pozycji absolutnie przeciwstawnej do oprawców, krzyżujących Chrystusa; że utożsamia się z jego męką. I że męka ta - ze swej strony - akceptuje to utożsamienie. Zła, z jakiego zrodziło się Ukrzyżowanie, nie można, jak pamiętamy, zwalczyć mieczem. Adomo, jak się wydaje, również nie wierzy w możliwość rewolucyjnego przezwyciężenia źródeł dwu­ dziestowiecznej zbrodni. Przecież rewolucja marksistowska była jednym z jej wehikułów, czego Adorno nigdy w swej dojrzałej twórczości nie negował. Znaczy to, że marksizm inter­ pretowany w ortodoksyjnie komunistyczny sposób (i broniony na przykład przez Lukacsa) - ale również marksizm jako ideologia socjaldemokracji, sankcjonującej obecną sytuację na Zachodzie - po prostu nie zdał egzaminu w roli narzędzia teoretycznego. Dlatego, jak powiada Adorno - „w ironicznym i melancholijnym sensie”4 - świat dzisiejszy wymaga w pierwszym rzędzie nie czynu, ale teorii, to znaczy namysłu nad anty-wydarzeniem Au­ schwitz. Najważniejszym materiałem poglądowym do takiego namysłu jest modernizm: dzieła stygmatyków epoki. Berga, Weberna, Schónberga, Prousta, Kafki, Becketta. Trzeba przyznać, że miejsce Prousta w tym katalogu modernistycznych świętych jest nieco dwuznaczne (choć można je w pewnym stopniu porównać z pozycją Berga): Proust nie jest ascetą. Nie pasuje do niego powiedzenie Mięsa van der Rohe: less is more. Pozostali byli mistrzami kondensacji formy - zmierzali do gęstości aforyzmu (ich zwię­ złość i enigmatyczność Adorno stara się wręcz prześcignąć w swoich pismach). Proust nie żałuje słów. To prawda, że w jego dziele świat się rozpada - że wszelkie całości okazują się złudne, że osobowość okazuje się czystą igraszką przypadku, że tożsamość, ja” rozpada się w palcach jak suche liście. Człowiek Prousta w każdym kontekście staje się czymś innym, wykazuje nieskończoną ilość możliwości - ale żadna nie jest jego możliwością, samo­ dzielnie wybraną, taką, za którą mógłby odpowiadać. Co więcej, świat Prousta, na pierwszy rzut oka skrajnie przeestetyzowany - świat, w którym, jak zrazu można by pomyśleć, nie ma ważniejszych wydarzeń niż zachód słońca nad wieżą kościoła w Combray - z każdą stroną i z każdym tomem okazuje się coraz okrutniejszy. To ostatecznie świat nieustannej podskórnej przemocy, świat brutalnej walki o swoje miejsce wśród ludzi, w której liczy się jedynie leninowsko-schmittiańskie pytanie: „kto kogo?”, czy może bardziej przyziemna marksowsko-engelsowska „zapłata gotówką”. Świat, w którym uczucie miłości - tajnej, jawnej i dwupłciowej miłości, chciałoby się powiedzieć - sprowadzone zostaje bardzo powoli i subtelnie, ale bezwzględnie, do zakorzenionych społecznie gier władzy, zgodnie zresztą z najlepszą francuską tradycją moralistyczną, która od czasów La Rochefoucaulda pod przykrywką wszelkich wzniosłych i altruistycznych uczuć pod adresem innych ludzi doszukuje się intryg amour-propre. Bezwzględności tych gier nie pomniejsza fakt, że sens słowapropre, jak cień towarzyszącego słowu amour, stał się od XVII wieku dużo bardziej mglisty, że w walce tej nie ma zdecydowanych podmiotów, tylko mniej lub bardziej cha­ otyczne fluktuacje wiązek okołoludzkich właściwości. To wszystko woda na młyn Adorna.

1 T.W. Adorno, Metafizyka. Pojęcie i problemy, Wykład 16. Świadomość negatywności, zob. w tym numerze „Kronosa”, s. 14.

3/2012

49

PIOTR GRACZYK

Ale mimo to miejsce Prousta w modernistycznym panteonie Adoma wydaje się pro­ blematyczne nie mniej niż miejsce Nietzschego w gronie jego mistrzów filozofii. Adorno od Nietzschego różni się zasadniczo, lecz wygląda na to, że nigdy nie chciał wziąć pod uwagę tej różnicy. O ile w przypadku Heideggera Adorno histerycznie wręcz odrzuca jakie­ kolwiek sugestie pokrewieństwa, o tyle w przypadku Nietzschego widać chęć zbratania się wbrew wyraźnym rozbieżnościom. W Dialektyce oświecenia czytamy, że „Nietzsche w swej negacji ocala nieomylną ufność w człowieka, wobec której wszelkie pocieszycielskie zapewnienia dzień w dzień dopuszczają się zdrady”5. Bardzo poczciwe słowa. To samo w przypadku Sade’a. Zdaniem Adorna i Horkheimera - sadyzm jest po prostu lustrem mieszczańskiej moralności (to oni pierwsi czytali „Kanta Sadem”). Sade demaskuje jedynie zło obecne w społeczeństwie, które go obłudnie odrzuca. Jest wrogiem hipokryzji świata, w którym moralność rodzi się z kłamstwa; z dyscypliny narzucającej tożsamość i zniewa­ lającej człowieka w kształcie zasadniczo nieudanym i nieszczęśliwym. Sade i Nietzsche odrzucają litość, bo rzekomo nie chcą „utożsamiać człowieka z nieszczęściem”6; można by pomyśleć, że przed zaśnięciem, w skrytości ducha wyobrażają sobie życie w przyszłym, pozbawionym przemocy świecie, w którym lew spoczywa obok baranka, i uśmiechają się czule - tyle że z szacunku do tej wizji następnego dnia nie chcą się do niej przyznać, żeby jej nie skaleczyć. Jest to interpretacja nonsensowna. Sade’a okrucieństwo po prostu podniecało. Nietzsche chciał świata, w którym przemoc nie będzie uznawana za skandal, w którym najlepsi i najsilniejsi pozbawieni będą poczucia winy i zerwą więź gatunkowej solidarno­ ści z tymi, którzy nie będą zdolni do tego wyższego rodzaju wolności. To prawda, że obaj pragnęli prawdy - choćby i katastrofalnej - za wszelką cenę. Sade chyba po prostu dlatego, że był wariatem. Nietzsche - ponieważ był tragikiem. To przecież z lektury Nietzschego Heidegger zaczerpnął podstawową strukturę swojej filozofii - a była nią struktura tragedii. Żaden z nich nie chciał być stygmatykiem (nawet jeśli był nim mimo woli). To samo

można powiedzieć o Prouście. Przeciwnie, wszyscy trzej: Proust, Sade i Nietzsche - głosili rozkosz, jako siłę życia, siłę przyrody, z której człowiek się wywodzi, siłę leczącą rany. Nie chcieli więc nosić stygmatów, aby odczuwać solidarność z ofiarami zbrodni; nawet jeśli je nosili, były dla nich tym nieszczęściem, którego najbardziej chcieli się pozbyć. To odróżnia ich od Adorna. Może zresztą największym immoralistą - i w tym sensie najbardziej za­ awansowanym ateistą z tej trójki - był właśnie Proust. Rozkosz nie jest jego postulatem jak u pozostałej pary - nie jest zatem świadectwem misjonarskiego charakteru, kapłańskiego ducha - lecz samym materiałem jego powieści; Proust pisze rozkoszą. Największy kunszt łączy z największym bezwstydem - każde słowo jego powieści za swój jedyny i ostateczny przedmiot ma samą czystą rozkosz bycia wypowiedzianym. Oczywiście ta rozkosz jest czymś przerażającym, jest pułapką, za pomocą której świat wciąga nas w nieuniknioną, morderczą wojnę każdego z każdym (czy raczej wszystkiego ze wszystkim). Trudno jed­ nak znaleźć pisarza, któremu bardziej obojętna byłaby jakakolwiek „zmiana społeczna” -jak mówią socjaliści, nie chcąc przyznać, że w gruncie rzeczy powoduje nimi religijność i że chcą powrotu do Edenu - niż właśnie Proustowi. Przyjmował on do wiadomości ist­ nienie niesprawiedliwości społecznej (podobnie jak na przykład istnienie antysemityzmu)

’ M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010, s. 122. 6 Tamże, s. 1.

50

3/2012

STYGMATY MODERNIZMU

- ale widział w nim tylko kolejną interesującą z pisarskiego punktu widzenia komplikację stosunków międzyludzkich, a zatem - kolejny materiał do opisu, nieróżniący się pod względem moralnym od zachodu słońca nad Combray. On nie chciał naprawiać stosunków społecznych - chciał ich używać jako materii pisarskiej. W porównaniu z Proustem Adorno jest człowiekiem pobożnym, nieważne, czy Żydem, czy chrześcijaninem - w osobie Adorna spotykają się trzy religie, jego ojciec urodził się jako wyznawca judaizmu, ale przyjął chrzest w kościele protestanckim, jego matka była katoliczką - w każdym razie monoteistą. W największym stopniu zapewne jednak protestantem - to znaczy chrześcijaninem, który pierwszemu przykazaniu wierny jest aż do zanegowania wiary w Boga. Tak rozumieć zresztą można jego interpretację heglowskiego „ducha absolutnego” z wykładów o metafizyce7. Jest to rodzaj inwersji doprowadzonego do skrajności protestantyzmu. Protestantyzm zinwertowany opuszcza Boga Ojca (jako puste słowo, wytwór kultury) i być może opuszczony zostaje przez Ducha, nigdy jednak nie porzuca Syna - nigdy nie odstępuje od solidarności z ofiarami. Dlatego jego naturalną formą ekspresji w polityce jest lewicowość. Jednak to modernistyczno-protestanckie wyznanie wiary Adorna nastręcza pewne trudności. Chodzi właśnie o wypływające z pierwszego przykazania tenden­ cje ikonoklastyczne. Wiążą się one z pedantycznym odcinaniem się od mitu. Wiara w przyszłe zbawienie kłóci się z zawsze teraźniejszą rozkoszą Edenu. Adorno w swoich wykładach o metafizyce mówi co prawda o szczęściu jako „wewnętrznej stronie przed­ miotu”8*- ale ta wewnętrzna strona rzeczy jest właśnie tym, co im się zarazem wymyka. Nie dziwi więc predylekcja Adorna do modernistycznych stygmatyków. Stygmatycy nie potrzebują mitu, do tworzenia zmusza ich ból. Dlatego ich twórczość nie implikuje teodycei, nie jest tańcem nad grobami - inaczej niż wszelka metafizyka broniąca tak czy inaczej rozumianej pozytywności’.

Czy jednak sam Adorno był stygmatykiem Auschwitz? Dotykam tu delikatnej kwestii. Wygląda to, jakbym miał pretensje do Adorna, że - inaczej niż na przykład Celan - osobiście nie był, jak się wydaje, człowiekiem złamanym przez Szoa. Taki zarzut byłby oczywiście absurdalny (poza tym niesmaczny). Adorno nie miał najmniejszych pretensji do bycia męczennikiem. Sam nie nosił stygmatów. Chciał być jednak prorokiem moderni­ stycznych stygmatyków. Ale przez to, jak można podejrzewać, zapoznawał, przynajmniej częściowo, źródło, z którego biła również jego twórczość.

7 „Wygląda na to, że zasada Ducha Absolutnego, która stanowić ma przecież swoiste określenie indyferencji pomiędzy transcendencją a istotą ludzkiego ducha jako swojej własnej wszechogarniającej totalności, niestru­ dzenie niszczy to, co obiecywała ukazywać; że więc nieustannie asymiluje to, co wypowiedzieć pragnie jako absolutne, co znaczy przecież: przekraczające wszelką taką asymilację. I dlatego - pod tym względem należałoby, jeśli chcecie, wznieść Hegla ponad niego samego - również jego najwyższe pojęcie, w którym wszystko powinno znajdować spoczynek, a mianowicie pojęcie Absolutu, staje się samo w sobie dialektyczne. Osiągając absolutność, pojęcie to unicestwia zarazem transcendencję czy też absolutność przysługującą (wedle tego, co samo głosi) idei: bo wszystko, co jest, zostaje przez Ducha zasymilowane jako coś ludzkiego”. W tym numerze „Kronosa”, s. 11. 8 Por. w tym numerze „Kronosa”, s. 26. ’ Jest to być może twierdzenie zbyt kategoryczne. Istnieje niewątpliwie słodycz stygmatów, tak jak zapewne istnieje rozkosz bólu (może nawet nie ma innej rozkoszy, o ile przekracza ona, a zatem niszczy jednostkowość). Stygmat oznacza jednak przede wszystkim skrajne przejęcie się bólem cudzym. To sprawia, że leży on na prze­ ciwnym biegunie immoralizmu.

3/2012 OMK

51

PIOTR GRACZYK

Źródłem jego pisarstwa był mit modernizmu. Każdy mit jest opowieścią o Edenie.

O ile Edenem Heideggera była Grecja Heraklita, o tyle Edenem Adoma był świat opisywany przez Prousta. W różnych pismach Adoma pojawia się, wymienione en passant i nigdy wy­ raźnie nie objaśnione, imię tego świata. To „epoka liberalna”. W przywoływanym wyżej tek­ ście o starzeniu się nowej muzyki Adorno pisze o wczesnych kwartetach Webema, w których kompozytor odczuwa wprowadzane przez siebie dysonanse jako „coś potwornego”, etwas Ungeheuerliches, „wzdraga się swobodnie nimi dysponować i niejako respektuje własne od­ krycia”10. Ale - dodaje Adorno - siła „pierwszego razu” nie daje się zakonserwować. Dlatego Adorno chce powtórki modernistycznego aktu odrzucenia wszelkiej tradycji - modernizm nie może być tylko repryzą samego siebie, musi sam siebie odrzucać, żeby pozostać sobą - takim jak w „epoce liberalnej”. Epoka liberalna - zły czas dla Europy; czas, w którym podskórnie dojrzewały najstraszliwsze wydarzenia w dziejach kontynentu, w którym pod blichtrem belle epoque pęczniał totalitaryzm - był zarazem dobrym czasem, „pierwszym razem” europejskiego modernizmu. Czy nie pobrzmiewa w tym zalążek teodycei? Pojawia się pytanie - czym była ta siła tworzenia, która złą epokę zamieniała w dobrą? Nie chodzi tu naturalnie o jakieś creatio ex nihilo, ale raczej o zdecydowanie się na przyjęcie czegoś do wiadomości. O akceptację tego, co się zastało, w miejscu, do którego miało się odwagę wejść po raz pierwszy, przed wszystkimi innymi. Jest to siła polegająca na „respektowaniu swoich odkryć”. Czy nie była to siła mitycznego czasu, który leczy rany? Który zamyka stygmaty? Który sprawia, że groby - nawet groby niewinnych ofiar - zarastają zieloną trawą? Siła życia, którą afirmowali Sade, Nietzsche i Proust? I którą w końcu, pod nazwą „świętości”, tożsamej z tym, co leczące (das Heil), głosił w swoich apofatycznych poematach sam Heidegger, rozpaczający nad jej utratą? Istnieje jakaś nieprzezwyciężalna (i niezapośredniczona) sprzeczność między Adornowską krytyką źródłowości jako współuczestnictwa w zbrodni i jego afirmacją siły rodzącego się modernizmu, pochwałą fascynacji, z jaką modernizm „pierwszy raz” odkrywał przestrzeń dysonansu, z dala od wszelkich tradycyjnych poetyk i harmonii. Podobnie jak istnieje sprzeczność między protestancką lewicowością Adorna a takimi jego mistrzami myślenia jak Sade, Nietzsche i Proust. Ta sprzeczność między ikonoklastycznym wyznaniem wiary a podziwem dla immoralnej siły tworzenia miała pewne konsekwencje dla jego życia. Adomo, wracając razem ze swoimi przyjaciółmi do Niemiec po II wojnie światowej, stworzył niezwykle silne i wpły­ wowe środowisko intelektualne. To znaczy: środowisko mające realną siłę przyjmowania do grona ludzi liczących się i wykluczania z niego. Przełomowe były pod tym względem lata amerykańskie - czas prowadzonych przez frankfurtczyków, na dużą skalę zakrojonych badań nad autorytaryzmem i antysemityzmem, których rezultaty miały dalekosiężny wpływ na amerykańskie życie publiczne. Do Niemiec wracali w glorii ofiar nazizmu, uczonych nie skompromitowanych kolaboracją ze zbrodniarzami (w przeciwieństwie do kolegów pozo­ stałych w kraju), w końcu - ludzi sukcesu przybyłych z Ameryki, mających za sobą potężne siły w świecie, do którego Niemcy teraz chciały przynależeć, jak zawsze w roli prymusa. To mogło oczywiście kłuć w oczy i budzić resentyment. Dawało jednak rzeczywistą władzę, 10 T.W. Adorno, Das Altern der neuen Musik, s. 148.

52

DMB 3/2012

STYGMATY MODERNIZMU

faktyczną możność oddziaływania. Na uniwersytecie i w życiu kulturalnym mogli wynosić jednych i strącać w niebyt tych, którzy im się narazili. Nie mówię, że tej władzy naduży­ wali - nic mi do tego. Mówię, że nie umieli jej uwzględnić w swoim myśleniu o świecie. W wykładach z metafizyki, jakie Adorno wygłaszał w połowie lat 60., prezentuje on świadomość dysydenta, wołającego na pustyni, samotnego i bezsilnego w obliczu zła. Apeluje o „refleksję bez konsekwencji”11, która powstrzymuje się przed wszelką praktyką po to, aby dostrzec zło również we własnych próbach przeciwdziałaniu złu. Ale choć to, co wtedy powiedział, jest dzisiaj nawet jeszcze bardziej prawdziwe i potrzebne, ta świado­ mość dysydenta prezentowana przez jednego z najbardziej wpływowych ludzi w niemiec­ kim życiu akademickim - była w jego sytuacji świadomością fałszywą. Nie akceptując pozytywności teoretycznie - chociaż wyparta z powierzchni jego teorii, powraca w niej ona podskórnie, na wiele sposobów, a zwłaszcza w jego kulcie świętych modernizmu - nie wiedział, jak nad nią panować, jak ją ograniczać i kiedy stosować bez wyrzutów sumie­ nia. Tym boleśniejszy był w ’68 roku jego konflikt ze studentami, którzy widzieli w nim, ku jego zdumieniu, nie tylko dysydenta i stronnika czystej refleksji, ale również opresyjny autorytet, posiadacza realnej siły politycznej, na którą odpowiedzieli siłą - na swój opresyjno-karnawałowy sposób, charakterystyczny dla tamtego czasu11 12. Nie zamierzam ich usprawiedliwiać ani w ogóle wdawać się w ważenie racji stron konfliktu - zastanawiam się tylko nad tym, skąd wypływały ewidentne słabości Adorna w ocenie własnej sytuacji. Może nazbyt jednostronnie utożsamiał się z inwertowanym protestantyzmem i za mocno wypierał drugą, katolicką (czy też pogańską, politeistyczną, immoralną) stronę własnej religijności, której natury do końca nie rozpoznawał? Katolicyzm to bowiem nie tylko wyznanie, ale też właśnie strona- może w sensie, jaki słowo to ma u Prousta - to zna­ czy pewien bardziej uniwersalny, choć nie do końca określony wymiar ludzkiego życia na skrzyżowaniu dwóch sił. Katolicyzm zawsze w dziejach był bowiem szkołą godzenia - to prawda, że zwykle mniej lub bardziej cynicznego - negatywności z pozytywnością; pozaświatowości ze światowością; siły, która otwiera stygmaty, z siłą, która leczy rany; moralności z immoralizmem. Splot ten, czyli dialektykę katolicyzmu (czy też katolicyzm jako pewnego rodzaju wcieloną dialektykę13), skrytykować można tylko wtedy, gdy się go dostrzeże, najlepiej we własnej praktyce. Adorno słusznie wskazywał w swoich wykładach na słabości teologii dialektycznej - być może sam jednak nie był wystarczająco biegły w dialektyce teologicznej własnego życia i twórczości.

11 W tym numerze „Kronosa”, s. 14. 12 Za pewnego rodzaju wariację na temat tamtego starcia (Adorno kontra lewica studencka) - w odmiennej (za­ pewne przesuniętej na prawo) konfiguracji politycznej i historycznej - uznać można współczesny konflikt między późnym przywódcą Frankfurtu, Habermasem, a postarzałym rebeliantem, który zbuntował się przeciw rebelii samej - Sloterdijkiem (por. P. Sloterdijk, Teoria krytyczna umarła, w tym numerze „Kronosa”, s. 59-65). 13 Jej przeczucie znaleźć można np. w Dialektyce oświecenia, gdzie czytamy w pewnym miejscu, że „katolicka kontrreformacja miała w swojej krytyce oświecenia tyleż racji, co oświecenie krytykując katolicyzm” (M. Hork­ heimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, s. 94). Ale ta równowaga nie zostaje nigdy teoretycznie wyzyska­ na (inaczej niż np. u Brzozowskiego); katolicyzm w dziele Adorna pojawia się zwykle, w duchu protestancko-lewicowym, jako coś, dzięki Bogu, przezwyciężonego i nieaktualnego.

3/2012

53

Theodor W. Adorno

DWA RAZY CHAPLIN I. PRZEPOWIEDNIA KIERKEGMRDA W Powtórzeniu, jednym ze swoich wczesnych, pseudonimicznych tekstów, Kierkegaard sporo uwagi poświęca farsie, pozostając wiernym intuicji każącej mu szukać pośród odpadków i marginaliów sztuki tego, co w jakiś sposób wymyka się wielkim, skończo­ nym dziełom. Opowiada więc o starym Teatrze Frydrychsztackim w Berlinie i opisuje komika nazwiskiem Beckmann, którego rysy z łagodną wiernością dagerotypu antycypują Chaplina. Fragment, o którym mowa, brzmi następująco: „Nie umie on po prostu iść, ale idąc - nadchodzi. To zupełnie co innego, idąc nadchodzić - i przez tę swoją genialność improwizuje on zarazem całą scenerię wokół siebie; nie umie odegrać po prostu wędrow­ nego czeladnika, on musi, idąc, nadejść jako czeladnik, i to w taki sposób, że wszystko się przeżywa, że poprzez kurz gościńca dostrzega się przyjazną wioskę i słyszy jej przytłu­ miony hałas, za kuźnią - ścieżkę prowadzącą w dół, nad staw, a na niej - nadchodzącego Beckmanna, z małym tobołkiem na plecach, kijkiem w ręku, beztroskiego i zawadiac­ kiego. Umie idąc, nadejść z ciągnącymi za nim na scenę łobuziakami, których nie widać”. Tym, który idąc, nadchodzi, jest Chaplin. Przeciąga on przez ziemię jak niespieszny meteoryt - nawet wtedy, gdy zdaje się trwać w bezruchu - a wyimaginowany krajobraz, jaki ze sobą przynosi, ma aurę, która tu, w przytłumionym hałasie wioski, skupia się w przezroczysty spokój, podczas gdy on przemieszcza się z godnością, z laseczką i w ka­ peluszu, w którym jest mu do twarzy. Ciągnące za nim niewidzialne łobuziaki są jak ogon komety, który ziemia przecina, prawie nie uświadamiając sobie jego istnienia. Ale jeśli przypomnieć sobie scenę z Gorączki złota, w której Chaplin, wyglądający jak fotografia na modłę upiora nawiedzająca żywy film, idąc, nadchodzi do wioski poszukiwaczy złota i wczołguje się do swojej chaty - jest wtedy tak, jakby jego sylwetka, rozpoznana nagle przez Kierkegaarda, zaludniała w roli sztafażu krajobraz miejski z 1840 roku, z którego tła wreszcie oderwała się gwiazda.

II. WMAUBU To, że głęboką zadumę nużą głębokie przedmioty, że woli ona, wedle sformułowania Benjamina, trzymać się rzeczy pozbawionych intencji, przemawiałoby na jej korzyść, gdyby nie miała skłonności wyżywać się na nich bez skrupułów i nieskrępowana przez opór obiektu. Przedmioty niezużyte stanowią dla niej najczęściej pretekst do myślenia niezobowiązującego i banalnego, wykorzystując pozorną bezbronność tego, co samo z siebie nie oferuje żadnego znaczenia i co w swej bezpośredniości też skłania się,

jak można przypuszczać, do banału i bzdury, niczym puste pojęcia, pomiędzy które

54

3/2012

DWA RAZY CHAPLIN

spycha je dziarski Duch. Romans między Duchem a klaunem jest tyleż zrozumiały, co nieszczęśliwy. Ulubieńcowi dzieci nie została oszczędzona żadna demonologia; na­ leżałoby mu przynajmniej oddać, że wzbudza śmiech, zanim zacznie się go obwieszać błyskotkami wielkich kategorii, które mniej lub bardziej zabawnie powiewają na nim jak jego tradycyjny strój klauna. W każdym razie należałoby mu przyznać długi i grun­ towny okres ochronny. Psychoanaliza próbuje odnieść figurę klauna do reakcji z czasów wczesnego dzie­ ciństwa, przed krystalizacją stabilnego Ja. Jakkolwiek by było, wiedzy o klaunie szukać trzeba raczej u dzieci, które z jego postacią, tak samo jak ze zwierzętami, porozumie­ wają z zagadkową łatwością, nie analizując znaczenia jego działań, które negują przecież wszelkie znaczenie. Tylko ten, kto by posiadł odległą od sensu mowę wspólną dzieciom i klaunowi, mógłby go zrozumieć - jego, będącego wstrząsającym pożegnaniem ze strony natury uciekającej - co kojarzyć się może ze starym człowiekiem na ilustracji „Żegnaj

zimo!”. Natura, nieubłaganie wyparta z procesu dorastania, tracona jest bezpowrotnie jak ta dziecięca mowa dla dorosłych. Jej utrata domaga się w obliczu Chaplina przede wszystkim milczenia. Bo prze­ waga jego nad innymi klaunami, do których on sam dumnie się zalicza - z tego, co wiem, ich klub jest jedynym, do jakiego należy - zachęca do interpretacji, które tym bardziej są dla niego krzywdzące, im wyżej go wynoszą; w ten sposób oddalają się od wszystkiego, co nierozwiązywalne i czego rozwiązanie byłoby jedyną rzeczą godną Chaplina. Nie chcę się temu sprzeniewierzyć. Tylko dlatego, że go przed laty poznałem, pozwalam sobie na utrwalenie dwóch czy trzech spostrzeżeń, które może wniosą coś kiedyś do écriture jego wizerunku. Wiadomo, że Chaplin jako osoba prywatna wygląda zupełnie inaczej niż włóczęga na ekranie. Nie chodzi przy tym jedynie o dystyngowaną elegancję - którą jako klaun z kolei paro­ diuje - ale o ogólny wyraz. Nie ma on nic wspólnego z budzącą sympatię, wydaną na łaskę świata, a zarazem nieznisz­ czalną ofiarą. Jego ruchliwość, emanująca siłą, gwałtownością i przytomnością umysłu, przywodzi raczej na myśl gotującego się do skoku drapieżnika. Choćby przez tę zwierzęcość najwcześniejsze dzieciństwo próbuje się wedrzeć do dorosłego życia na jawie. Chaplin robi wrażenie, jakby nie tyle był ofiarą, ile sam jej szukał, żeby na nią skoczyć i rozerwać na strzępy; ma w sobie coś groźnego. Z powodzeniem wyobrazić sobie można, że ta jego cecha wiąże się z jakimś otchłannym wymiarem jego osoby, który z tego najdoskonalszego klauna czyni kogoś więcej niż tylko reprezentanta gatunku. Wygląda to tak, jakby projektował on na otoczenie swoją wewnętrzną gwałtowność czy rządzę panowania - i dopiero ta projekcja własnej grzesz­ ności wytwarza niewinność, która daje mu więcej mocy, niż ma jakakolwiek przemoc. Król zwierząt jako wegetarianin - pocieszające, bo jego dobroć, z której tak cieszą się dzieci, sama uzyskana została od zła, które na próżno usiłuje go zniszczyć, już wcześniej zniszczył je bowiem we własnym obrazie.

CHAPLIN MA W SOBIE COŚ GROŹNEGO

Przytomność umysłu, wszędobylskość umiejętności mimicznych cechuje również Chaplina empirycznego. Powszechnie wiadomo, że swojej sztuki mimicznej nie oszczę­ dza on na użytek filmów, które od czasów młodości kręci w dużych odstępach czasu

3/2012

55

THEODOR W. ADORNO

i bardzo samokrytycznie. Gra nieprzerwanie, jak Kafkowski artysta trapezu1, który spał na półce z bagażami, aby nawet na chwilę nie przerywać treningu. Obcowanie z nim jest bezustannym przedstawieniem. Niemal strach z nim rozmawiać - nie z respektu wobec sławy, bo trudno wyobrazić sobie kogoś, kto mniej by sobie z tego robił, kto byłby bardziej bezpretensjonalny - ale z obawy, że wejdzie się w drogę przedstawieniu. Wygląda na to, jakby unieważniał dorosłe, celowe życie i nawet samą zasadę racjonalności, zamieniając je w zachowanie mimetyczne - i w ten sposób doprowadzając do pojednania. To jed­ nak przydaje jego cielesnej egzystencji fantastyczności transcendującej oficjalne formy sztuki. Co prawda brakuje mu jako osobie prywatnej rysów klauna, tak jakby objęte były jakimś tabu, ale tym bardziej przypomina żonglera. Niczym Rastelli12 mimiki żongluje niepoliczonymi piłeczkami swoich czystych możliwości, których nieznające spoczynku krążenie splata w sieć niemającą już nic wspólnego ze światem przyczynowym, tak jak

Chmurokukułków3 nie ma nic wspólnego z Newtonowską siłą ciążenia. Nieunikniona i nieprzypadkowa przemiana - taka jest u Chaplina utopia istnienia uwolnionego od cię­ żaru bycia sobą. Jego pożeracz serc był schizofrenikiem. Fakt, że się o nim wypowiadam, usprawiedliwić mógłbym pewnym szczególnym przywilejem, jaki przypadł mi bez mojej najmniejszej zasługi. Chaplin mnie naśladował, jestem zapewne jednym z nielicznych intelektualistów, którym się to przytrafiło i któ­ rzy mogą zdać z tego sprawę. Razem z wieloma innymi zostaliśmy zaproszeni do willi w Malibu, na plaży, poza granicami Los Angeles. Jeden z obecnych musiał się wcześniej pożegnać; Chaplin stał wtedy tuż obok mnie. W przeciwieństwie do Chaplina byłem trochę nieobecny, gdy podawałem rękę wychodzącemu gościowi - i zaraz potem przeszył mnie potężny dreszcz zgrozy. Żegnającym się był aktor grający główną rolę w popular­

nym tuż po wojnie filmie The Best Years of Our Life; stracił on rękę na wojnie i nosił w jej miejsce zrobione z żelaza, ale praktyczne obcęgi. Gdy uścisnąłem mu prawicę, a ona odpowiedziała uściskiem, zdrętwiałem ze strachu, ale zaraz też poczułem, że nie wolno mi tego okazać wychodzącemu i w ułamku sekundy zmieniłem przerażony wyraz twarzy w serdeczny grymas, który musiał wyglądać dużo bardziej przerażająco. Ledwie aktor się oddalił, Chaplin odgrywał już całą scenę. Tak blisko grozy jest wszelki śmiech, że tylko w jej bliskości staje się uprawniony i zbawczy. Niech to moje wspomnienie i moja wdzięczność wystarczą za życzenia z okazji pięćdziesiątej siódmej rocznicy urodzin. przełożył Piotr Graczyk

Theodor W. Adorno, Zweimal Chaplin, w: tenże, Gesammelte Schriften, Band 10.1. © 1977 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.

1 Z opowiadania F. Kafki Pierwsze cierpienie z 1924 roku; zob. w tym numerze „Kronosa”, s. 57-58. 2 Enrico Rastelli (1896-1931) - słynny żongler. 3 Słowo pochodzi z komedii Arystofanesa Ptaki-, Schopenhauer przetłumaczył je na niemiecki jako Wölkenkuc­ kucksheim, które to słowo weszło do potocznej niemczyzny na określenie pomysłów pozbawionych kontaktu z rze­ czywistością.

56

3/2012

Franz Kafka

PIERWSZE CIERPIENIE Pewien artysta trapezu - a sztuka ta, uprawiana wysoko pod kopułami wielkich scen va­ riété, jest, jak wiadomo, najtrudniejszą ze wszystkich, jakie posiąść może człowiek - tak urządził sobie życie, że gdy pracował nad jednym programem, we dnie i w nocy przebywał na swoim trapezie; z początku tylko po to, żeby uczynić zadość dążeniu do perfekcji, później także z tyranii nawyku. O jego potrzeby, bardzo zresztą skromne, dbali zmie­ niający się na dole posługacze, którzy w specjalnie na tę okazję sporządzonych koszach transportowali wszystkie niezbędne rzeczy w górę i z powrotem. Jego tryb życia nie był zbyt uciążliwy dla otoczenia. Drobna niedogodność wiązała się z tym, że zostawał on na górze również wtedy, gdy wykonywane były inne numery programu; nie dało się tego ukryć i mimo że na ogół zachowywał się spokojnie, zdarzało się od czasu do czasu, że padało na niego zabłąkane spojrzenie kogoś z publiczności. Ale dyrektor wybaczał mu to, uznając go za wyjątkowego i niezastąpionego artystę. Oczywiście brano pod uwagę i to, że jego tryb życia nie był kaprysem i że właściwie tylko w ten sposób mógł bezustannie trenować i utrzymywać swój kunszt w najwyższej możliwej formie. Zresztą życie na górze było zdrowe, a kiedy w cieplejszych porach roku uchylano wokół całej kopuły okna świetlików i razem ze świeżym powietrzem w jej półmrok wdzierało się z impetem słońce, było tam wręcz pięknie. Możliwość kontaktów ze światem zewnętrznym była co prawda dość ograniczona. Niekiedy wspinał się na górę po drabince jakiś kolega po fachu, siedzieli potem obaj na drążku i gawędzili, opierając się o liny, jeden z lewej, drugi z prawej strony; zdarzało się też, że jakiś robotnik naprawiał dach i można z nim było zamienić parę słów przez uchylony świetlik, albo że strażak sprawdzał działanie świateł alarmowych na najwyższej galerii i wołał coś wyrażającego szacunek, ale mało zrozumiałego. Poza tym wokół panowała cisza; czasami jakiś pracownik teatru, który zabłąkał się późnym popołudniem do pustego gmachu, spoglądał w zadumie ku prawie niedostępnym dla oka wyżynom, na których artysta trapezu, nie mogąc wiedzieć, że ktoś na niego patrzy, uprawiał właśnie swoją sztukę albo odpoczywał. W ten sposób żyć mógłby spokojnie, gdyby nie konieczność podróżowania z miej­ sca na miejsce, co było dla niego wyjątkowym utrapieniem. Impresario dbał co prawda, by oszczędzona mu była każda chwila zbędnej mitręgi. Do przemieszczania się po miastach używano samochodów wyścigowych, które mknęły pustymi ulicami - w miarę możli­ wości wyruszano w nocy albo wcześnie rano - rozwijając przy tym najwyższą możliwą prędkość, która dla tęsknoty artysty trapezu i tak była za mała. W pociągu rezerwowano osobny przedział, żeby artysta trapezu całą podróż mógł spędzić na półce z bagażami, co było godną pożałowania wprawdzie, ale jednak namiastką jego zwykłego trybu życia; tam gdzie miały się odbywać gościnne występy artysty, trapez był na swoim miejscu

3/2012 UMK

57

FRANZKAFKA

na długo przed jego przybyciem; wszystkie drzwi prowadzące na scenę teatru stały otwo­ rem, wszystkie przejścia były wolne - ale i tak najpiękniejsze chwile w życiu impresaria przychodziły wtedy, gdy jego podopieczny kładł stopę na drabince i w ułamku sekundy był wreszcie na górze, na swoim trapezie. Dla impresaria, mimo że udało mu się z powodzeniem zorganizować już wiele podróży, każda nowa była przykrym doświadczeniem; poza wszystkim nieodmiennie rujnowały one bowiem nerwy artysty trapezu. I oto znowu byli w drodze; artysta leżał na półce bagażowej i drzemał, impresario siedział przy oknie po drugiej stronie przedziału, czytając książkę, gdy nagle artysta przemówił do niego cicho. Impresario natychmiast był do jego dyspozycji. Artysta po­ wiedział, przygryzając wargi, że do swoich ćwiczeń, zamiast, jak do tej pory, jednego trapezu, musi mieć dwa, wiszące naprzeciw siebie. Impresario przystał na to bez wahania. Artysta jednak, jakby chciał pokazać, że zgoda impresaria jest tu równie nieistotna, jak byłby jego sprzeciw, powiedział, że już nigdy i pod żadnym pozorem nie będzie ćwiczył na jednym trapezie. Na samą myśl, że mogłoby się to kiedyś zdarzyć, wydawał się cały drżeć. Impresario, ociągając się i uważnie przyglądając artyście, raz jeszcze wyraził swoją pełną zgodę: dwa trapezy są lepsze niż jeden, poza tym występy będą w ten sposób bar­ dziej urozmaicone. Wtedy artysta zaczął nagle płakać. Do głębi przestraszony impresario poderwał się, pytając, co się stało, ale nie dostał żadnej odpowiedzi. Wspiął się więc na ławkę, pogłaskał artystę i przytulił twarz do jego twarzy, aż zalały go jego łzy. Ale trzeba było jeszcze wielu pytań i pieszczotliwych zachęt, zanim artysta trapezu, łkając, wydusił z siebie: „Tylko ten jeden drążek w rękach - jak ja tak mogę żyć!”. Teraz już ła­ twiej było go uspokoić; impresario obiecał zatelegrafować z najbliższej stacji w sprawie drugiego trapezu, kajał się, że tak długo pozwalał artyście pracować na jednym trapezie, dziękował mu i chwalił go za to, że wreszcie zwrócił uwagę na to niedopatrzenie. W ten sposób artysta z wolna uspokoił się i impresario mógł w końcu usadowić się w swoim kącie przedziału. Sam jednak nie był spokojny i ukradkiem przyglądał się artyście znad książki. Skoro raz przyszły mu do głowy takie myśli, czy mogą w ogóle zniknąć? Czy nie muszą się raczej nasilać? Czy nie podważają całej jego egzystencji? I gdy impresario patrzył na spokojny z pozoru sen, w którym ucichł wreszcie szloch, wydawało mu się, że naprawdę dostrzega pierwsze zmarszczki rysujące się na gładkim, dziecinnym czole

artysty trapezu. przełożył Piotr Graczyk

Franz Kafka, Erstes Leid, w: tenże, Ein Hungerkünstler. Vier Geschichten, Verlag Die Schmiede, Berlin 1924.

58

3/2012

Peter Sloterdijk

TEORIA KRYTYCZNA UMARŁA południe Francji, początek września 1999 Wielce Szanowny Panie Assheuer, po przeczytaniu Pańskiej wielce interesującej i pomysłowej, aczkolwiek nieco zbyt sen­ sacyjnej rozprawy o tym, co nazywa Pan „Projektem Zaratustra”, opublikowanej w „Die Zeit” z 2 września1, moim pierwszym odruchem była chęć pogratulowaniu Panu, pomimo oczywistych zastrzeżeń. Swoim artykułem nareszcie kieruje Pan uwagę szerokiej pu­ bliczności na aktualne problemy, którymi wielu współczesnych filozofów, przyrodników i socjologów zajmuje się od dekad. Wyświadcza Pan przysługę filozoficznej debacie, pokazując, że akademickie pustosłowie nie musi być jedyną formą jej istnienia. Szczególnie przypadła mi do gustu Pańska uwaga, że po moim wykładzie w Elmau „zawrzało na filozoficznej scenie”* 2. Znam osobiście rzeczonych filozofów „wrzawy”, a za­ tem mogę pojąć doniosłość tego spostrzeżenia. Jeszcze bardziej spodobało mi się Pańskie sformułowanie, że do wrzawy tej dochodzi „z ręką przy ustach”. Wyrażenie to jest zabawne, ponieważ sugeruje ono sytuację, którą niełatwo sobie wyobrazić z perspektywy anatomii. Jak sobie wyobrazić kogoś, kto mówi o kimś z ręką przy ustach, obmawiając go za plecami? Żałuję jednak, że nie przedstawił mi Pan do korekty tekstu omówionego przez Pana wykładu. Łatwo zrozumieć mój żal po lekturze obu tekstów: posiadana przeze mnie w domu wersja tak bajecznie zdemonizowanego przez Pana tekstu wypada o wiele bladziej niż Pański triumfalny referat. Zwykle poszukuję ludzi, którzy rozumieją mnie lepiej, niż ja sam potrafię ' T. Assheuer, Das Zarathustra-Projekt, „Die Zeit” 1999 nr 36 (przyp. tłum.). 2 Chodzi tu o wykład Sloterdijka pt. Reguły dla ludzkiego zwierzyńca. Odpowiedź na Heideggera „List o hu­ manizmie", który zapoczątkował niniejszą debatę; został wygłoszony 15 czerwca 1997 w Bazylei oraz 17 lipca 1999 w Elmau, opublikowany w „Die Zeit” 1999 nr 38; polski przekład w: „Przegląd Kulturoznawczy” 2008 nr 4 (przyp. tłum.).

PETER SLOTERDIJK

się zrozumieć, lecz wydaje mi się, że w Pańskim przypadku zmuszony jestem uczynić wy­ jątek. Z chęcią porównałbym Pański egzemplarz z moim, aby przekonać się, czy korzystamy z tych samych wersji. Dla przykładu w moim egzemplarzu jest w pewnym miejscu mowa o tym, że hodowlane wizje Nietzschego są histeryczne i niestosowne, a chociaż jego pojęcie nadczłowieka nie może już mieć dla nas żadnego znaczenia, niemniej jest on świadectwem zaistnienia określonych „pastoralnych” aspektów w kwestii reprodukcji, wychowania, medykalizacji i samopoprawy ludzkiego istnienia. Inny przykład: w moim egzemplarzu jest napisane, że w obliczu aktualnych osiągnięć biotechnologii powinien zostać sformułowany kodeks moralny (mówię tam nieco szerzej o „antropotechnikach”), przy czym chciałbym do­ dać, aby mnie Pan zrozumiał, że w tego rodzaju kodeksie należy, między innymi, wyznaczyć granicę pomiędzy prawowitą korektą genetyczną dla jednostki a bezprawną biopolityką dla grup. Najwyraźniej dysponuje Pan wersją surrealistyczną, która, zgodnie z tym, co Pan czyta, opowiada się za zgoła elitarną hodowlą nowego gatunku. Brzmi to dla mnie jak science-fiction pomieszane z biologicznym gotykiem oraz socjologicznym dreszczowcem. Chciałbym się do­ wiedzieć, kto w tak sensacyjny sposób zmodyfikował posiadany przez Pana tekst, tak że mówi on rzeczy mniej więcej odwrotne do tych, które w nim napisałem. A może ta ręka trzymana przy ustach dawała Panu znaki, w jaki sposób należy czytać tekst wbrew jego brzmieniu? Przejdźmy teraz do sposobu, w jaki przeprowadza Pan atak. Pański alarmistyczny atak mógłby w zasadzie spełniać prawowitą funkcję demokratyczną. Gdybym powiedział lub miał na myśli jakąś bzdurę, której Pan doszukałby się w moim tekście, miałby Pan prawo, aby przed nią przestrzec. Każde społeczeństwo potrzebuje semantycznych oraz fizycznych systemów alarmowych, aby odpierać moralne oraz fizyczne ataki na swoje istnienie, od wewnątrz i od zewnątrz. Proszę pomyśleć choćby, by ująć rzecz klasycznie, o kapitolińskich gęsiach, które swym nocnym gęgotem ocaliły niegdyś starożytny Rzym przed Galami. Od tego wydarzenia zaczyna się alarmizm na staroeuropejską modłę. Straż­ nicy republiki nie zapomnieli gęsiom tej przysługi. Ptactwo kapitolińskie, funkcjonujące nadal w naszej prasie oraz krytyce ideologii, ma od tamtych czasów prawo, aby ogłaszać fałszywe alarmy i nie pójść wskutek tego na rzeź. Jest to czymś dobrym. Lepiej zagęgać parę razy za dużo niż jeden raz za mało - jako demokrata jestem w tej kwestii po Pańskiej stronie. Jeżeli moja wypowiedź jest nieodpowiedzialna, uznaję alarm każdego rodzaju, o ile prowadzi on do cywilizowanego dialogu. W stosunku do Pańskiego wystąpienia, Panie Assheuer, należy jednak zgłosić pewne zastrzeżenia. Czy nie należy także przestrzegać przed przestrzegającym? W moich oczach znajduje się Pan na najlepszej drodze, aby samemu stać się taką problematyczną gęsią, po pierwsze, ponieważ zanadto Pan wyolbrzymia, po drugie, ponieważ wznieca Pan alarm w imieniu osób trzecich. O obu tych kwestiach trzeba powiedzieć więcej. Po pierwsze: każdego czytelnika Pańskiego artykułu uderzy, jak bardzo estetyzuje Pan swój alarm. Budzi to natychmiast pewne podejrzenie: czy nie ma Pan potrzeby alarmowania dla samego alarmu? Obnosi się Pan z nim niczym kapryśna primadonna, nieustannie obserwująca reakcję publiczności. Dekadencji Pańskiego alarmu nie można przeoczyć, wy rodził się on w samowy­ starczalną formę. Jaka korzyść z gęsi-solistki, która śpiewa szaloną arię, choć jak okiem sięgnąć, nie ma wokół żadnych Galów? Czy też sugeruje Pan, że o tym, kto jest Galem, decyduje gęś, która przed nim ostrzega?

60

UHK 3/2012

TEORIA KRYTYCZNA UMARŁA

Najwyraźniej taki jest Pański zamiar. W przeciwnym razie, jak sądzę, wystarczyło­ by przecież wskazać, że filozof X wygłosił odczyt na jeden z najbardziej kontrowersyjnych obecnie tematów, nieco ezoteryczną, wyszukaną literacko mowę, filozoficzny nokturn, przedstawiony przez zatroskanego o ugruntowanie swojego wywodu autora przed grupą szacownych filozofów i teologów (musiały to być, oprócz Pana, same śpiochy). Jedno słowo na temat użytego właśnie sformułowania o „dekadencji” alarmu. Mógłbym też mówić o jego „oderwaniu od pierwotnej funkcji”, a nawet po prostu o „in­ teresowności”. Pański artykuł jest ważnym przykładem na to, w jaki sposób we współczes­ nej przestrzeni publicznej dochodzi do eskalacji alarmizmu i skandalizmu3. Liczni dzien­ nikarze, w tym również i Pan, zrozumieli znaki czasu. Śmierć krytyki i jej przekształcenie

w maszynę produkcji podniet na rynku o coraz bardziej ograniczonej ilości uwagi. Odtąd oferuje Pan swoje usługi coraz bardziej bezwstydnie: czy to jako publicity-maker, czy to jako skandalista, co strukturalnie na jedno zresztą wychodzi. Dlatego trzeba postawić pytanie: komu przysłużył się Pan tym wystąpieniem? Samemu sobie? Komuś innemu? Dyskursowi demokratycznemu? A może całej ludzkości? W ten sposób dochodzimy do kolejnej kwestii. Podążam po prostu za Pańską wska­ zówką. Zwracam się do posiadacza ręki trzymanej przy Pana ustach, w którego interesie zagrzewa Pan do boju siebie i innych. Z serdecznymi pozdrowieniami, Pański P. Sloterdijk

Wielce Szanowny Panie Habermas, plotka, jak wiadomo, podróżuje szybko. Ktoś kiedyś powiedział, że szybko jak zła wola. Tymczasem do mnie, ostatniego ogniwa tego szeptanego łańcucha, z jedynie kilkutygo­ dniowym opóźnieniem, gdyż byłem w kurorcie na południu Francji, dotarło to, co o mnie i moim wykładzie w Elmau, poświęconym Heigeggerowskiemu Listowi o humanizmie, rozpowiada Pan w słowach pochodzących raczej z polemicznego zasobu Pańskiego po­ litycznego słownika, w którym termin „młodokonserwatywny” odgrywa znaczącą rolę. Mając na względzie, że nasze stosunki były niegdyś cieplejsze, a nawet były one niewykorzystanym wstępem do przyjaźni, a także ze względu na pamięć o moim szacunku dla Pana jako autora szeregu książek formatywnych dla mnie oraz mojego pokolenia, któ­ rego w afekcie nie będę porzucał, piszę niniejszym do Pana, aby spełnić ze swojej strony warunki powrotu do dialogicznych form porozumienia, nieimających się zniesławienia. Robię ten pierwszy krok, jakkolwiek sytuacja obliguje raczej Pana do jego postawienia. Uznaję przywilej starości, z którego Pan w stosunku do mnie korzysta. Na razie postrze­ gam Pańskie zaniechania jako proste błędy, które może Pan naprawić, a Pańskie sądy jako wyraz określonego stanu, z którego możliwy jest jeszcze powrót do form umiarkowanych. Proszę zwrócić uwagę na wyrażenie „na razie”. Wyraża ono fakt, że zbliżam się do górnej granicy mojej tolerancji. Rozmawiał Pan o mnie, Panie Habermas, z niezliczo­ nymi osobami, lecz nigdy ze mną samym. W naszym opartym na argumentacji fachu jest to czymś wątpliwym. U teoretyka demokratycznego dialogu - zgoła niezrozumiałym. 3 Por. P. Sloterdijk, Selbstversuch, Miinchen 1996, s. 110-30.

3/2012 UMK

61

PETER SLOTERDIJK

Sądząc po tym, co do mnie pośrednio z powrotem dotarło, swoimi rozmowami wywołał Pan zamęt. Przez całe tygodnie, jak się zdaje, doniosłe Pan grzmiał i subtelnie agitował. Wydzwaniał Pan od Hamburga po Jerozolimę, aby przekonać innych do swojego błędu. Wywierał Pan nawet ogromny nacisk na znajomych, którzy uznali moją mowę z Elmau za wartościową. Co więcej, przygotował Pan pirackie kopie mojego tekstu (który został Panu prywatnie przekazany), aby następnie - gwałcąc wszelkie dobre towarzyskie, akade­ mickie i publicystyczne obyczaje - wysłać go dziennikarzom, byłym i obecnym Pańskim uczniom, opatrzony wskazówkami jawnie skłaniającymi do mylnej lektury oraz wezwa­ niem do działania. Oczernił Pan uczestników kolokwium w Elmau4 za pomocą ukrytego szantażu, zarzucając im, że nie zareagowali na moją mowę in situ równie ekscentrycznie, jak Pan to uczynił. Zamówił Pan u współpracowników pism „Die Zeit” oraz „Der Spiegel” alarmujące artykuły, pod którymi Pańskie nazwisko miało się nie pojawić. Najpierw Pański uczeń Assheuer zadął w róg, aby następnie mógł spełnić swoją powinność Mohr5. Skomentuję najpierw tę sprawę, używając żargonu wspólnej nam niegdyś szkoły. Wobec asymetrycznej sytuacji tego rodzaju rozmowy zwróciłoby się wówczas uwagę, że krytyk dokonał urzeczowienia swojego przeciwnika, że potraktował go jak mecha­ nizm, a nie jak osobę. Krytyk rości sobie pretensje do pełni podmiotowości (na pod­ stawie bezpośredniego dostępu do prawdy), odmawiając innemu tego samego dostępu. W semantycznej wojnie domowej czasami jest to niezbędne. Niech mi Pan wierzy, Panie Habermas, znam się na tego rodzaju grach językowych równie dobrze co Pan. Przynależą one do nieludzkiego dziedzictwa stylu myślenia krytyki ideologii, którym z pewnością włada Pan nie gorzej od pozostałych przedstawicieli tej dzisiaj nie tak już znaczącej tra­ dycji. Jest Pan jedynie przeciętnym nosicielem tej problematycznej cechy, która niegdyś nosiła zaszczytne miano krytyki. Nasuwa się tu wszelako pytanie: czy do figur myśli naszej przywiędłej tradycji frank­ furckiej nie należy liczenie się z „zemstą rzeczy”? Co stałoby się, jak Pan sądzi, gdyby rzecz-Sloterdijk zaczęła w pewnym momencie mówić? Co by było, gdyby ta rzecz, ta ma­ szyna, jako coś unerwionego, wsobnego i podatnego na ból, odpowiedziała jakąś reakcją, może nawet nadmierną, kto wie? Gdyby ta rzecz w jakiś sposób posiadła myśli i godność? Rozciągła rzecz o imieniu Peter Sloterdijk ubzdurała sobie, że jest zarazem (rzecz jasna przedteoretycznie) rzeczą myślącą, res cogitans, z którą by chciało się porozmawiać, a może nawet powinno. To, że opowiedział się Pan przeciwko rozmawianiu, natomiast za obmawianiem, stanowi niedostatek praktyki dyskursu - rzecz zaś jest na tyle złośliwa, żeby to wypomnieć - tym bardziej że jako autorów i kolegów po fachu, dzieli nas od siebie jedynie dziesięć cyfr numeru telefonu (włączywszy numer kierunkowy) lub jeden dzień potrzebny na dostarczenie listu przez pocztę. O dziwo, Pańska rzecz, która ubzdurała sobie godność, nosi jeszcze kilka quasi-podmiotowych cech: czasami myśli ona w kategoriach historycznych konstelacji. (Także i to jest nam wspólne, drogi Panie Habermas, pomimo wszystkich pozostałych różnic, tyle tylko, że Pan odwołuje się raczej do sytuacji lat 1933-45, co odpowiada Pańskim " W dniach 16-20 lipca 1999 w bawarskim zamku w Elmau miało miejsce kolokwium Jenseits des Seins. Philo­ sophie nach Heidegger, podczas którego Sloterdijk po raz pierwszy wygłosił swoją mowę (przyp. tłum.). 5 T. Assheuer, Das Zarathustra-Projekt, „Die Zeit” 1999 nr 36; R. von Mohr, Züchter des Übermenschen, „Der Spiegel” 1999 nr 36 (przyp. tłum.).

62

UMK 3/2012

TEORIA KRYTYCZNA UMARŁA

życiowo-dziejowym uwikłaniom, podczas gdy ja wolę wykorzystywać analogię okresu poprzedzającego rewolucję marcową 1848 roku, ze względów, które śpieszę wyjaśnić. Wybory każdego z nas warunkuje zatem określona przeszłość, której różnica prowadzi najwyraźniej do nieporozumień). Aby pozostać jeszcze na chwilę przy przedmarcowych odniesieniach: nie wiem, szanowny Panie Habermas, czy zdaje Pan sobie sprawę, jakie miejsce motywy honoru pisarza oraz satysfakcji zajmują w dziele wysoko cenionego przez nas obu Heinricha Heinego, a także jak w latach 30. i 40. XIX wieku odpowiadał on na próby oczernienia przez pewnego Wenzla6 oraz Ludwiga Bornego. Sam Pan przed laty, w owych odległych, przyjaznych czasach, słusznie, jak sądzę, przyporządkował mnie do tradycji Heinego, czemu chciałbym w tym miejscu poświęcić uwagę, ponieważ i on był rzeczą obdarzoną poczuciem godności, która nie cofała się przed żadną przemocą werbalną, gdy atakowano najczulsze aspekty jego istnienia: jego żydostwo, jego protestantyzm, a przede wszyst­ kim całokształt jego osoby jako wyraziciela ówczesnych tendencji emancypacyjnych. Co do mnie, wprawdzie uznaję jego kontrataki za błyskotliwe, nie zawsze jednak za wzorcowe, ponieważ Heine, uniesiony swym słusznym gniewem, uderzał czasem mocniej, niż było to wskazane dla jego własnego dobra. Niemniej rozumiem, dlaczego czasami zachowywał się niczym marsowo-solarny archanioł wolnego słowa. Nie znosił on cenzury jako takiej, a w szczególności bycia cenzurowanym przez zazdrosnych kolegów. W gruncie rzeczy Heine miał rację. Uważam za rzecz godną podziwu to, czego z perspektywy proceduralnej udało mu się dokonać w swej książce o Ludwiku Bornem, czyli polityczną psychoanalizę pozornie liberalnego charakteru na przykładzie znanego po­ litycznego moralisty, co więcej, uważam to za wciąż aktualne i domagające się powtórzenia. Jeżeli jest coś dobrego w zerwaniu komunikacji, Panie Habermas, to polega to na tym, że sprzyja ono jasności. Trzeba się wtedy cofnąć nawet nie o jeden, lecz o wiele kroków i pozbyć wszelkich złudzeń. Urzeczowiając mnie, dał Pan mi, Pańskiej rzeczy, okazję, bym interobiektywnie rozpoznał także Pańskie ograniczenia. Kiedy patrzę na Pana z tej obiektywnej perspektywy, nie jest mi do śmiechu, gdy jednym spojrzeniem obejmuję cały rozległy obszar, epokę i system iluzji. Istota teorii krytycznej wyszła na jaw w jej zmierzchu. Czy mogę podzielić się tym, co stąd widzę? W swym starym wydaniu (Adorno) teoria krytyczna była lewicowym odpowiednikiem gnostyckiego kręgu Stefana Georgego. W przypływie cudownego zarozumialstwa chciała ona uwieść całe pokolenie, po to aby je wysubtelnić. Wywarła głęboki wpływ, który można podsumować formułą „upamiętnienia natury w podmiocie”7. W swej nowej wersji (Habermas) była ona potajemnie skrywanym jakobinizmem, socjalliberalną odmianą dyktatury cnoty (w połączeniu z dziennikarskim i akademickim karierowiczostwem). Oba te systemy, w razie dojścia do władzy, stanowią czynnik zagrażający normalnej demokracji; starsza wersja jedynie w ograniczonym stop­ niu, gdyż z przyczyn wewnętrznych nigdy nie mogła stać się popularna, wersja młodsza zaś w stopniu o wiele większym, ponieważ żeruje ona na powszechnych, pospolitych 6 Chodzi o księcia von Metternicha, który nosił imiona Klemens Wenzel Nepomuk Lothar. Heine powiedział o nim, że „Europa była Świętą Heleną, a Metternich jej Hudsonem Lowe” (H. Heine, Einleitung zu „Kahldorfiiber den Adel", w: tenże, Sammtliche Werke, Bd. 14, Hamburg 1868 - przyp. tłum.). 7 Niem. Eingedenken der Natur im Subjekt, por. M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Lukasiewicz, Warszawa 1994, s. 57 (przekł. zmieniony; przyp. tłum.).

3/2012 DK

63

PETER SLOTERDIJK

emocjach - na resentymencie oraz pragnieniu bycia lepszym. Są one jednak czymś od­ powiednim dla takich demokracji, które jeszcze nie stały się normalne. Hegel rozpoznał istotę terroru w tym, że w jego obrębie podejrzenie natychmiast przemienia się w potępienie. W każdym jakobinizmie oskarżenie oznacza zarazem uni­ cestwienie. Diagnoza ta nigdy nie była bardziej aktualna niż dziś, gdy masowe media o wysokiej skuteczności są w stanie rozpętać burzę w czasie rzeczywistym (nawet reżim nazistowski był powolniejszy technicznie i ze swej istoty słabiej zsynchronizowany niż dzisiejsza totalizująca sfera publiczna, w której klawisze także i Pan, Panie Habermas, uderza teraz nie bez skutku). Dlatego też sposób, w jaki Pan - wielki komunikator, przejęty własnym antyfaszyzmem niemiecki etyk dyskursu (Pański wyraźnie zużyty aksjomat brzmi przecież: faszystą jest zawsze ktoś inny) - wykorzystuje media, czego dowodem jest niniejszy przypadek, daje mi sposobność, aby pokazać, jak w razie konfliktu zrywa Pan swoją liberalną maskę. Pańskie dyskursy wno-etyczne wymówki w coraz większym stopniu schodzą na dalszy plan, pozwa­ lając dostrzec znacznie silniejszą motywację. Wystarczyło, bym sięgnął w tym tygodniu po „Die Zeit” oraz „Der Spiegel”, abym mógł się przekonać, jaki jest mój stosunek do Pana i Pańskiego projektu etycznego. Przestał Pan zawracać sobie głowę „nieprzymuszonym przymusem” lepszego argumentu89.Zamiast tego opowiedział się Pan raczej za nie tak bar­ dzo niewymuszonym przymusem błyskawicznego donosu (oraz złośliwej lektury). (Pański zmarły kolega Luhmann powiedziałby, że moralistyczny dyskurs zastąpił Pan agitacją). Toteż nie dziwi mnie wcale te przemiana, gdyż jest ona tylko dowodem na ciągle możliwe przejście od skrytego jakobinizmu liberalnego do jakobinizmu jawnego. Nie jest to niczym nowym. Przynajmniej nadał Pan nowe znaczenie słowu emeritus. Proszę Pana, aby mi Pan uwierzył, że żywię do Pana o wiele mniejszą urazę, niż mogłoby Panu się zdawać. Zastanawiam się teraz nad uniwersalną treścią Pańskiego po­ stępowania. Stał się Pan oświeceniowcem mimo woli, w tym sensie, że w końcu odważył się Pan porzucić kontrfaktyczne konstrukcje, dzięki którym Pańska teoria komunikacji mogła się jawić jako zbyt dobra, by mogła być prawdziwa. Zechciał Pan wreszcie ujaw­ nić, na czym polega Pańskie poszerzone pojęcie działania komunikacyjnego. Czy można już odtąd rzeczywiście mówić o Pańskim zwrocie? W każdym razie wiemy teraz lepiej, dzięki Panu oraz Pańskim pojętnym uczniom, co Pan rozumie przez dyskusję, myślenie, podejście do problemów, przestrzeń publiczną oraz jawność. Dał Pan wzorcowy przykład wykorzystania złej lektury jako broni. Zaaranżował Pan scenerię, która pomogła nam zrozumieć, jak interesująco dysleksja może się wiązać z oportunizmem u nazbyt wiernych uczniów. Czy można domagać się więcej od oświeceniowca? Aliquid semper haeref, mawiano w starożytnym Rzymie, który dobrze znał rolę znie­ sławienia podczas konfliktu. Zdanie to brzmi w całości: szkalujcie śmiało, bo nawet przy peł­ nym odparciu zarzutów powrót do wcześniejszego stanu nie będzie już możliwy. Zawsze coś s Niem. zwanglose Zwang, por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, przeł. A M. Kaniowski, Warszawa 2002, s. 57, 65 (przekł. zmieniony; przyp. tłum.). 9 „Zawsze coś przylgnie” (pevei Tfję 5iaPoJ.fję), zasada kalumni sformułowana przez F. Bacona, por. F. Bacon, The Advancement of Learning, w: tenże, The Major Works, Oxford 2002, s. 278; A. Schopenhauer, Aforyzmy o mądrości życia, Warszawa 1974, s. 234 oraz Plutarch, Moralia 65d (Quomodo adulator ab amico internoscatur), którego parafrazuje Bacon (przyp. tłum.).

64

3/2012

TEORIA KRYTYCZNA UMARŁA

przylgnie. Otóż chciałbym postawić pewną nową hipotezę na temat tego aliquid, które zawsze przylgnie. Z pewnością jakobini są o wiele lepiej ode mnie zaznajomieni z zasadą haeret, lecz także i ja, antyjakobin, zwróciłem uwagę na to, że zdanie to pozostawia nierozstrzygniętą kwestię, do kogo owo aliquid przylgnie. Do obrzucanego kalumniami czy do obrzucającego? Sprawdźmy, jak to tym razem będzie w praktyce. (Historia debat w powojennych Niemczech nie dodaje oczywiście jak dotąd otuchy, gdyż zgodnie z liberalno-jakobińską formą postępowania atakowany jest przegranym. Biorąc pod uwagę statystyki tego rodzaju skandali, moje szanse w przypadku ataku Habermasa-Assheuera-Mohra są nędzne, chyba że przekształci się on w metaskandal, który pozwoli dowiedzieć się czegoś o interesach skandalistów w tym kraju, o niemieckim przemyśle oburzenia, o dekadencji krytyki oraz o trwałym przymierzu pomiędzy liberalnym jakobinizmem i showbiznesem). W gruncie rzeczy sytuacja ta nie jest bynajmniej tajemnicza. Epoka hipermoralistycznych synów nazistowskich ojców odchodzi już do przeszłości. Nadchodzi pokolenie o nieco większej swobodzie. Dla niego dawna kultura podejrzenia i oskarżenia nie znaczy już wiele. Nie może go już obchodzić traumatyczna retrospektywność powojennego pokolenia (z wy­ jątkiem tych spośród młodych, którzy jakobińską neurozę przejęli od starszych - synowie synów, co jest rozdziałem w dziejach społecznej psychologii lewicy). Większość, o ile nie popadła w zniechęcenie, wychodzi myślami naprzeciw nowemu ze swobodą, o której obcią­ żeni dawnymi problemami niewiele mogą wiedzieć. Gdyby tylko ta sprawa nie była przy tym dość tragiczna, wówczas śmiech tych, którzy mają rację, byłby najlepszym jej rozwiązaniem. Kogóż by mogło właściwie zadziwić, że dawni władcy umysłów raz jeszcze bun­ tują się, zanim zostaną wyrugowani, próbując ostatnim wysiłkiem zrzucić swą winę oraz niewolę na swoich następców. Chcieliby wznieść gigantyczny pomnik na cześć swojej własnej hipermoralności, a także raz jeszcze, jak niegdyś, gdy nawet martwy dyktator nie był bezpieczny przed naszym ruchem oporu, rozpętać polowanie na faszystów. Ach, drogi Panie Habermas, chciałbym powiedzieć, że już po wszystkim. Przemija już czas synów obdarzonych zbyt czystym i zbyt nieczystym sumieniem. Skąd w takim razie ten smutek? Przyszedł czas na rozpoczęcie nowego rozdziału. W jaki sposób przyczyniam się do tego filozoficznie jako teoretyk ludzkiego marzenia, pokazują moje dwie ostatnie książki10. Teoria krytyczna umarła 2 września bieżącego roku. Od dawna obłożnie chora, ta zmierzła staruszka opuściła nas już na zawsze. Zbierzmy się teraz przy grobie pewnej epoki, aby dokonać bilansu, lecz także aby upamiętnić koniec hipokryzji. Heidegger kiedyś powie­ dział, że myślenie jest dziękczynieniem". Ja bym powiedział raczej, że jest ono westchnieniem.

przełożył Andrzej Serafin

Peter Sloterdijk, Die Kritische Teorie ist tot, „Die Zeit”, 9 września 1999.

10 P. Sloterdijk, Sphären I. Blasen, Mikrosphärologie, Frankfurt/M. 1998 oraz Sphären II. Globen, Makrosphärologie, Frankfurt/M. 1999 (przyp. tłum.). " Niem. Denken heißt Danken, por. M. Heidegger, Co zwie się myśleniem?, przeł. J. Mizera, Warszawa 2000, s. 100-04, 166-69; tenże, „Czym jest metafizyka?’’. Posłowie, przeł. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 269-70 orazH. Arendt, M. Heidegger, Korespondencja z lat 1925-1975, Warszawa 2010, s. 126 (przyp. tłum.).

3/2012 UMK

65

SLOTERDIJK- HABERMAS. BIBLIOGRAFIA KONTROWERSJI List Sloterdijka do Assheuera i Habermasa opublikowany w „Die Zeit” stanowi część kolosalnej afery, jednej z takich, jakie od czasu do czasu lubią wstrząsać niemieckimi sferami intelektualnymi (przy niewyobrażalnym w warunkach polskich zainteresowaniu publiczności - w Polsce, jak się wydaje, podobną wrzawę są w stanie wywołać tylko poeci, nigdy filozofowie, a szkoda - może by to zmienić?). Początek afery stanowił referat wygłoszony przez Sloterdijka na konferencji w Elmau (stał się on podstawą słynnego tekstu Sloterdijka zatytułowanego Reguły ludzkiego zwierzyńca - dotyczącego eugeniki, ale przede wszystkim interpretacji pism Platona, Nietzschego i Heideggera). Gwałtowny atak na tezy referatu i osobę referenta ze strony przedstawicieli i zwolenników późnej szkoły frankfurckiej, skupionych wokół Habermasa, Sloterdijk wykorzystał do kontr­ ataku w wielkim stylu - ogłosił śmierć teorii krytycznej: koniec Frankfurtu! Oznaczać miało to, poza wszystkim, również koniec niemieckiego filozofowania w cieniu Au­ schwitz, a szerzej: koniec filozofii negacji, czy też filozofii resentymentu; powrót do ne­ gocjacji w sprawie warunków akceptacji świata takiego, jaki jest. Sloterdijk to jaskrawe przeciwieństwo Adorna. Ale to również jego uczeń - jeden z przedstawicieli ostatniego pokolenia, które ów wychował i które się przeciw niemu zbuntowało - pokolenia ’68. Sloterdijk wyciągający z teorii Adorna skrajnie krytyczne wobec jej krytycyzmu wnio­ ski - sam zatem stanowi jedną z jej konsekwencji. W tym sensie jego teza o śmierci Frankfurtu zaświadcza paradoksalnie o jego życiu - bo tylko w tego rodzaju frontalnych starciach żyje myślenie; żywe jest w myśleniu to, co jest w stanie do takich sporów do­ prowadzić. Przedstawiamy czytelnikom „Kronosa” bibliografię tego sporu, zasięgiem obejmującego nie tylko prowincjonalną w naszych czasach (wedle życzenia Heideggera) filozoficzną scenę niemiecką, ale również Paryż i Nowy Jork - całą konstelację dzisiejszej post-postmodernistycznej filozofii. Piotr Graczyk

Martin Meggle, Geister und realer Spuk. Wie Peter Sloterdijkjüdische Denker das Ent­

setzen lehrt, „Frankfurter Rundschau”, 24.07.1999. Rainer Stephan, Wer zähmt die Philosophen? Eine Tagung auf Schloß Elmau sucht nach neuen Möglichkeiten eines ethischen Denkens, „Süddeutsche Zeitung”, 29.07.1999. Ernst-Ulrich von Weizsäcker, Dasein auf Kredit. Die Zukunft des Darwinismus, „Süd­ deutsche Zeitung”, 29.07.1999. Peter Sloterdijk, Halluzinationen und Lügen, „Frankfurter Rundschau”, 31.07.1999. Enno Rudolph, Züchter im Menschenpark. Peter Sloterdijks Morgenröte der antihuma­ nistischen Vernunft, „Frankfurter Rundschau”, 20.08.1999.

66

IHK 3/2012

SLOTERDIJK - HABERMAS. BIBLIOGRAFIA KONTROWERSJI

Thomas Assheuer, Das Zarathustra-Projekt. Der Philosoph Peter Sloterdijkfordert eine gentechnische Revision der Menschheit, „Die Zeit”, 2.09.1999 (nr 36). Reinhard von Mohr, Züchter des Übermenschen, „Der Spiegel”, 6.09.1999 (nr 36). Thomas Meier, Doppelherrschaft von Philosophie und Gentechnik. Zur Debatte um Peter Sloterdijks Vortrag auf Schloss Elmau, „Berliner Zeitung”, 6.09.1999. Harry Nutt, Der Denker aufder Bühne. Peter Sloterdijk erklärt die Kritische Theoriefür beendet, „Frankfurter Rundschau”, 8.09.1999. Peter Sloterdijk, Die Kritische Theorie ist tot. Peter Sloterdijk schreibt an Assheuer und Habermas, „Die Zeit”, 9.09.1999 (nr 37). Ulrich Greiner, O Sophie. Peter Sloterdijk und die Elite, „Die Zeit”, 9.09.1999 (nr 37). Ronald Pohl, Sloterdijks „Skandal“, „Der Standard”, 10.09.1999. Rainer Stephan, Reizende Lügen. Zur neuesten Entwicklung der Affäre Sloterdijk, „Süd­ deutsche Zeitung”, 10.09.1999. Peter Iden, Todesanzeige, „Frankfurter Rundschau”, 10.09.1999. Lorenz Jäger, Deutsches Beben. 1st die „Kritische Theorie“ am Ende? Zur Debatte um Peter Sloterdijk, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 13.09.1999. Reinhard Kahl, Killersatelliten. Professionelle Deformationen: Peter Sloterdijk, die Kri­ tische Theorie und der Krieg im Feuilleton, „Die Tageszeitung”, 13.09.1999. Manfred Schneider, Hirt ohne Schafe, „Frankfurter Rundschau”, 15.09.1999. Peter Sloterdijk, Regelnfür den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zum Briefüber den Humanismus. Die Elmauer Rede, „Die Zeit”, 16.09.1999 (nr 38); przekład polski: Reguły dla ludzkiego zwierzyńca. Odpowiedź na Heideggera list o humanizmie, „Przegląd Kulturoznawczy” 2008 nr 4, s. 40-62. Jürgen Habermas, Post vom bösen Geist, „Die Zeit”, 16.09.1999 (nr 38). Ronald Dworkin, Die falsche Angst Gott zu spielen, „Die Zeit”, 16.09.1999 (nr 38). Jörg Albrecht, Die Guten ins Töpfchen, „Die Zeit”, 16.09.1999 (nr 38). Christian Geyer, Selbstversuch mit Habermas. Zur Aufführung eines Metaskandals: Wer­ den wir Zeugen einer Debatteninszenierung des nächsten Jahrhunderts?, „Frank­ furter Allgemeine Zeitung”, 16.09.1999. Dieter Thomä, Geister und Gene, „Die Woche”, 17.09.1999. Micha Brumlik, Der Rächer der Enterbten. In Sachen Sloterdijk: Beobachtungen zu Be­ ginn einer Debatte, „Frankfurter Rundschau”, 18.09.1999. Peter Sloterdijk, Wir müssen die Geschichte des Menschen anders erzählen, „Der Tages­ spiegel”, 19.09.1999. Ludger von Lütkehaus, Der Denkerfällt vom Hochseil, „Der Spiegel”, 20.09.1999 (nr 38). Peter Sloterdijk, Was uns immun macht, „Focus”, 20.09.1999. Rüdiger Suchsland, Der Denker im Gebirg. Peter Sloterdijk hielt in Lech eine Bergpredigt im Geist der Konservativen Revolution, „Frankfurter Rundschau”, 21.09.1999. Rüdiger Safranski, Vom Recht, geboren und nicht gemacht zu werden, „Frankfurter All­ gemeine Zeitung”, 23.09.1999. Ernst Tugendhat, Es gibt keine Gene für die Moral. Sloterdijk stellt das Verhältnis von Ethik und Gentechnik schlicht auf den Kopf, „Die Zeit”, 23.09.1999 (nr 39). Manfred Frank, Geschweife und Geschwafel, „Die Zeit”, 23.09.1999 (nr 39). Klaus Hartung, Kecke Zuwanderer, „Die Zeit”, 23.09.1999 (nr 39).

3/2012 IMK

67

SLOTERDIJK - HABERMAS. BIBLIOGRAFIA KONTROWERSJI

Elisabeth von Thadden, Und wenn sie nicht gestorben ist... Ein kurzer Abriss der „Kriti­ schen Theorie“ und ihrer Geschichte, „Die Zeit”, 23.09.1999 (nr 39). Slavoj Zizek, Die Nacht der Welt. Das Genom ist nicht der Ort unserer Identität, „Süd­ deutsche Zeitung”, 23.09.1999 (nr 220). Bernd Ulrich, Die Habermas-Debatte. Deutsche Denker danken ab, „Der Tagesspiegel”,

24.09.1999. Antje Vollmer, Ritter der Übermoral. Wird Sloterdijk siegen?, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 27.09.1999. Johannes Saltzwedel, Harlekins Griff nach der Macht, „Der Spiegel”, 27.09.1999 (nr 39). Marco von Evers, Klaus Franke, Johann Grolle, Zucht und deutsche Ordnung, „Der Spie­ gel”, 27.09.1999 (nr 39). Reinhard von Mohr, Der antiliberale Reflex, „Der Spiegel”, 27.09.1999 (nr 39). Carolin von Emcke, Nikolaus von Festenberg, Der Mensch droht zu stolpern, „Der Spie­ gel”, 27.09.1999 (nr 39). Thomas Anz, Von der Affenwerdung des Menschen. Sloterdijks Wende: Verteidigung und Kritik seiner Dialektik des Humanismus, „Süddeutsche Zeitung”, 28.09.1999. Lorraine Millot, Un démon allemand. Un philosophe allemand déclenche un scandale en réveillant le spectre nazi de la sélection humaine, „Libération”, 28.09.1999. Günter Figal, Metaphernschleier. Erziehung ist keine Technik: Zur Debatte um Sloterdijk, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 29.09.1999. Jeremy Rifkin, Der Mensch als Ingenieur des Lebens, „Der Standard”, 29.09.1999. Daniel Vernet, L’affaire Sloterdijk: une polémique allemande sur 1' «homme nouveau», „Le Monde”, 29.09.1999. Lucas Delattre, Biotechnologies et «posthumanisme»: les chemins tortueux d’un débat de fond, „Le Monde”, 29.09.1999. Imre Karacs, Anger as philosopher revives vocabulary ofThirdReich, „The Independent”, 30.09.1999. Thomas Assheuer, Was ist deutsch? Sloterdijk und die geistigen Grundlagen der Republik, „Die Zeit”, 30.09.1999 (nr 40). Walther Ch. Zimmerli, Die Evolution in eigener Regie, „Die Zeit”, 30.09.1999 (nr 40). Christian Geyer, Derfalsche Prophet. Total normal: Sloterdijk als neuheidnischer Tabu­ brecher, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 30.09.1999. Wolf Singer, Ironische Züge im Gesicht der Wissenschaft. Wissen für die Zukunftsplanung steht nicht zur Verfügung, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 6.10.1999. Peter Sloterdijk, Jean-Gabriel Fedet, La polémique qui enflamme l’Allemagne. Peter Slo­ terdijk et les fantômes de l’eugénisme, „Le Nouvel Observateur”, 7.10.1999. Robert Spaemann, Wozu der Aufwand? Sloterdijk fehlt das Rüstzeug, „Frankfurter All­ gemeine Zeitung”, 7.10.1999. Roger de Weck, Der Kulturkampf. Günter Grass, Jürgen Habermas - und ihre Widersa­ cher, „Die Zeit”, 7.10.1999 (nr 41). Peter Sloterdijk, Du centrisme mou au risque de penser, „Le Monde”, 8.10.1999. Silvio Vietta, Was die Philosophie in Deutschland versäumt hat, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 9.10.1999.

68

3/2012

SLOTERDIJ K - HABERMAS. BIBLIOGRAFIA KONTROWERSJI

Denis Staunton, Germany fears Superman’s return. Philosopher unnerves nation with call to weed out the weakest, „The Observer”, 10.10.1999. Theo Stemmier, Im Boot der Utopie, „Neue Zürcher Zeitung”, 19.10.1999. Heinz D. Kittsteiner, Zarathustra goes Berlin. Sloterdijk und die Misere intellektueller Debatten, „Frankfurter Rundschau”, 28.10.1999. Alain Renaut, Nicolas Weil, Les ressources du libéralisme politique, „Le Monde”, 29.10.1999. Arnaud Spire, L'affaire Sloterdijk, „L’Humanité”, 29.10.1999. Karl Heinz Bohrer, Mythologie, nicht Philosophie. Das Phänomen Sloterdijk, „Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken” 1999 nr 11. Henri Atlan, La biologie de demain n’est pas l’eugénisme nazi, „Le Monde des débats” 1999 nr 11. Bruno Latour, Un nouveau Nietzsche. Sloterdijk, l’insupportable, „Le Monde des débats”

1999 nrll. Eric Alliez, La pensée verrouillée, „Le Monde des débats” 1999 nr 11. Gerhard Höhn, Vers une nouvelle morale politique, ¡'«affaire Sloterdijk», „Le Monde des débats” 1999 nr 11. Luc Ferry, L’avènement du surhomme. De Hitler à Dolly: face aux biotechnologies, l’hu­ manisme est-il «dépassé»?, „Le Point”, 10.12.1999 (nr 1421). Arnaud Spire, Un «scandale» Sloterdijk?, „Regards” 1999 nr 12. Peter Sloterdijk, Arnaud Spire, La révolution «pluralisée», „Regards” 1999 nr 12. Andrew Fisher, Flirting with fascism. The Sloterdijk debate, „Radical Philosophy” 2000 nr 1-2. Peter Sloterdijk, Eric Alliez, Vivre chaud et penserfroid, „Multitudes” 2000 nr 3. Dominique Dhombres, Peter Sloterdijk, La provocation comme philosophie, „Le Monde”, 11.05.2000. Joseph Schmucker von Koch, Is a value oriented concept of man anachronistic? Sloterdijk’s thoughts on the social function of biotechnology in the light of current bioethical standards, European College of Liberal Arts lecture, 30.07.2000. Peter Sloterdijk, Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod. Über mentale Gitter­

stäbe, Erregungslogik und Posthumanismus sowie über die Unheimlichkeit des Menschen bei sich selbst, „Lettre internationale” 2000 nr 48. Peter Sloterdijk, Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod. Dialogische Untersu­ chungen, Frankfurt am Main 2001. Klaus-Gert Giesen, Une question d’eugénisme en Allemagne, „L’Observatoire de la généti­ que” 2002 nr 7. Peter Sloterdijk, Elisabeth Lévy, Peter Sloterdijk - Le scandaleux, „Le Point”, 14.02.2003 (nr 1587). Peter Sloterdijk, Eric Alliez, Living hot, thinking coldly, „Cultural Politics” 2007 nr 3. opracowal Andrzej Serafin

3/2012

69

Szymon Wróbel

KRYTYKA, SATYRA, SARKAZM. KARNAWAŁ PETERA SLOTERDIJKA „Demistyfikacji” - by sięgnąć po słowo ostatnio nadużywane - nie przeprowa­ dza się z olimpijskim spokojem. Chcę przez to powiedzieć, że nie godzę się z tra­ dycyjnym postulatem, mówiącym o jakimś naturalnym podziale na obiektywizm uczonego i subiektywizm pisarza, jakbyjeden był obdarzony „wolnością”, a drugi „powołaniem” i jakby obaj mogli uchylić lub wysublimować rzeczywiste granice swojej sytuacji: chcę w pełni doświadczyć sprzeczności moich czasów, dla których sarkazm może być warunkiem prawdy. Roland Barthes1

FILOZOFICZNE ZAMIESZKI Z* ZAMKNIĘTYMI DRZWIAMI Ciesząc się jeszcze wakacjami na południu Francji, na początku września 1999 roku Peter Sloterdijk komentuje w liście otwartym skierowanym do Thomasa Assheuera (od 1997 roku redaktora dodatku literackiego „Die Zeit”) i Jurgena Habermasa (od śmierci Theodora W. Adorno króla filozofów w Republice Federalnej Niemiec) pewne wydarzenie nazwane „wrzeniem na filozoficznej scenie”, do której dochodzi „z ręką przy ustach”* 2. Wyrażenie - „wrzenie na filozoficznej scenie [...] z ręką przy ustach” - bawi Sloterdijka od samego początku, wyzwalając w nim nieskończone pokłady ironii, a nawet całe zasoby sarkazmu. Poza ironią to wyrażenie prowokuje go do uruchomienia w sobie woli poznania siebie inaczej, z innej perspektywy, woli zdiagnozowania siebie w nie-sobie. Sloterdijk już u źródła tej dziwnej rozmowy i pozorowania rozmowy zadaje jedno pytanie: kim jestem na niemieckiej scenie filozoficznej? Jaką rolę odgrywam na niej i jaką rolę na tej scenie mi się przypisuje? Czy rola odgrywana przeze mnie jest tą samą rolą, jaka jest mi przypisywana przez media oraz świat filozoficzny, tj. przez moje otoczenie, moją własną sferę? Jak owo ja - „Peter Sloterdijk” - jest postrzegane przez świat i do jakiego stopnia moje publiczne ja pokrywa się z j a prywatnym, z ja intymnym? I czy ja, które myśli i filozofuje, staje na wysokości ja publicznego, ja politycznego, które zmierza do zmiany świata? Wreszcie czy owo j a, uczeń Diogenesa Psa, ma w ogóle prawo do rozróżnienia na ja myślące i ja wypowiadające się w świecie? Peter Sloterdijk pyta zatem o filozoficzną i polityczną samoświadomość i miejsce tej świadomości w świecie.

' R. Barthes, Mitologie, przeł. A. Dziadek, Warszawa 2000, s. 28. 2 P. Sloterdijk, Teoria krytyczna umarła, przeł. A. Serafin, zob. w tym numerze „Kronosa” s. 59.

70

3/2012

KRYTYKA, SATYRA, SARKAZM. KARNAWAŁ PETERA SLOTERDIJKA

Sloterdijk pisze zuchwale: „Zwykle poszukuję ludzi, którzy rozumieją mnie lepiej, niż ja sam potrafię się zrozumieć, lecz wydaje mi się, że w Pańskim przypadku zmuszony jestem uczynić wyjątek”3, Sloterdijk chciałby pomyśleć, wymyśleć, przemyśleć swoją własną kopię, ale chce to uczynić w obliczu ludzi, którzy znają go gorzej, niż on zna siebie. Wyjątek polega na tym, że Habermas (rozum publiczny) zna gorzej Sloterdijka (rozum anarchistyczny) niż Sloterdijk (przyczyna zamieszek) Habermasa (przyczynę spo­ koju). Sloterdijk przeczuwa, że jest przyczyną „filozoficznych zamieszek za zamkniętymi drzwiami” i zaczyna podejrzewać, że jest to jego główna tożsamość. I jest to oczywiście tożsamość błazna. Przy czym błazna schwytanego przez logikę mediów, błazna w klatce. Sloterdijk domagałby się filozoficznych zamieszek przy drzwiach otwartych. Problem w tym, że media, które pozorują otwarcie i w których to zamieszanie ma miejsce, wcale nie otwierają, ale zamykają. Błazen jest pochwycony i uprowadzony przez klatkę medialną. Erazm z Rotterdamu w prawdopodobnie najsłynniejszym fragmencie Pochwały głupoty mówi o teatrze samej rzeczywistości, o scenie realności, na której ktoś, kto spró­ bowałby zerwać aktorom maski, zniweczyłby całe przedstawienie4. Bez społecznych fikcji nie byłoby społeczeństwa i jest czystym szaleństwem próbować je zniszczyć. Czyż nie z tego względu - wracając do naszego głównego bohatera - Sloterdijk ostrzega, że nie ma społeczeństw doskonale stabilnych, co oznacza, że są tylko społeczeństwa niestabilne, w których musi następować nobilitacja pozycji błazna5, oraz powiada explicite, ie ludziom potrzebna jest wizja Kryształowego Pałacu6, ale to przecież nie znaczy, że byliby zdolni w nim mieszkać - co sugeruje, że nieunikniona jest karnawalizacja świata, a sama wiedza

musi czasem objawiać się w formule groteski. Dyskusja, a raczej pozór dyskusji Sloterdijka z Habermasem przypomina trochę dyskusję, a raczej pozór dyskusji Jacques’a Derridy7 z Johnem R. Searle’em8 na temat dystynkcji „użycie/wymienianie”. Searle z powagą filozofa upomina Derridę o niezrozu­ mienie filozoficznego warsztatu teoretyka czynności mowy; Derrida zaś mu odpowiada z pozycji performatywnej, z pozycji podmiotu poetyckiego drwiącego z warsztatu: „John, nie bądź taki spięty, spójrz na naszą relację jak na relację afektywną!”. Nie jest to dyskusja, ale rodzaj prowokacji, przedrzeźniania poważnego, ustabilizowanego poznawczo i poli­ tycznie filozofa (Searle’a, Habermasa) przez błazna (Derridę, Sloterdijka). Filozoficzne aspekty tradycji błazeńskiej wykładał już Leszek Kołakowski, który pisał: „Postawa błazna jest stałym wysiłkiem refleksji nad możliwymi racjami idei przeciwstawnych, jest tedy dialektyczna z przyrodzenia; rządzi nią wszakże nie chęć przekory, ale nieufność do wszelkiego świata ustabilizowanego”9. Z pewnością przeciwstawiany kapłanowi błazen zdaje się mieć wiele wspólnego z Sokratesowym ironistą. Każdy błazen marzy o tym, by zająć pozycję Sokratesa. Niekiedy jednak wola zajęcia pozycji Sokratesa kończy się 3 Tamże, s. 59-60. 4 Erazm z Rotterdamu, Pochwala głupoty, przeł. E. Jędrkiewicz, Warszawa 2001, s. 84. 5 Zob. w tej sprawie: Ch. Borch, Foamy Business: On the Organizational Politics ofAtmospheres, w: Medias Res. Peter Sloterdijk’s Spherological Poetics ofBeing, ed. W. Schinkel, L. Noordegraaf-Eelens, Amsterdam 2011. 6 P. Sloterdijk, Kryształowy pałac, przeł. B. Cymbrowski, Warszawa 2011. 7 J. Derrida, Signature Event Context, w: tenże, Limited Inc., trans. S. Weber, J. Mehlman, Evanston 1988. ’ J. Searle, Reiterating the Differences: A Reply to Derrida, „Glyph” 2, Baltimore 1977. ’ L. Kołakowski, Kapłan i błazen. Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia, w: tenże, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955-1968, t. 2, Londyn 1989, s. 178.

3/2012

71

SZYMON WRÓBEL

zajęciem pozycji Ksantypy. Z pewnością Sloterdijk musi mieć tego świadomość. Koła­ kowski pisze tekst zatytułowany Jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą?, który jest polityczną instrukcją, jak obsadzić i w rezultacie unieważnić wszystkie możliwe pozycje1011 . Kołakowski to polski Habermas. Być może tekst Kołakowskiego jest pierw­ szym manifestem postpolitycznym. Sloterdijk mógłby napisać tekst krańcowo odmienny w wymowie - Jak nie być konserwatywno-liberalnym socjalistą?, który byłby polityczną instrukcją, jak odmówić zajęcia wszystkich pozycji ustalonych przez teorię komunikacji. Sloterdijk w cytowanym liście powiada: „Każde społeczeństwo potrzebuje seman­ tycznych oraz fizycznych systemów alarmowych, aby odpierać moralne oraz fizyczne ataki na swoje istnienie”11. Pisze zatem ze świadomością konserwatywną, ale uruchamia ten konserwatywny styl pisania tylko po to, aby z niego natychmiast zadrwić, dodając frag­ menty o europejskim panikarstwie, fałszywych strażnikach respublica, którzy są skłonni

do wywoływania nadmiarowych „fałszywych alarmów”. Więcej: Sloterdijk domaga się prawa do pu­ blicznych wojen, pisząc, zwracając się wprost do Habermasa, że „se­ mantyczna wojna jest czasami ko­ nieczna”. Jest konieczna, jeśli nadal chce się kultywować tradycje krytyki. Sloterdijk sugeruje, że filozof/król i filozof/błazen są częścią tych samych gier językowych. Przy czym Habermas (król/prawodawca) posiada honorowy tytuł krytyka, a błazen rzeczywiście uprawia krytykę bez honorów; jeden po­ zoruje krytykę, drugi ją wytwarza. Jeden jest częścią „tradycji zwiędniętego Frankfurtu”, drugi jest częścią Frankfurtu żywego, ekstatycznego, tj. sarkastycznego. Król jest liberal­ nym moralistą filozoficznym, błazen jest amoralistą ultrapolitycznym. Król jest jakobinem, błazen jest anty-jakobinem. Król jest liberalną wersją dyktatury władzy (dziennikarskiej i akademickiej), błazen jest kyniczną wersją dyktatury subwersyjnej siły. Sloterdijk pisze: „Istota teorii krytycznej wyszła na jaw w jej zmierzchu”12. Co to jednak oznacza? W jakim sensie istota teorii krytycznej jest widoczna tylko w zmierzchu? Otóż jest widoczna tylko w zmierzchu, albowiem ta istota jest przykryta cieniem króla filozofii wszelkiej politycznej poprawności, cieniem Jurgena Habermasa i jego opasłych wielotomowych ksiąg. W swojej początkowej, oryginalnej wersji szkoła frankfurcka uruchomiła wspaniałą inicjatywę, całe pokolenie skandalistów, erotomanów, pochód kyników, satyrów, dla których sarkazm był warunkiem prawdy. Dziś żywi się tylko „niemieckim przemysłem oburzenia”, co przeistoczyło ją w „dekadencję krytyki”, „przy­ mierze pomiędzy liberalnym jakobinizmem i showbiznesem”13. Co to oznacza? No cóż, oznacza to, że „Teoria krytyczna umarła [...]. Od dawna obłożnie chora, ta zmierzła sta­ ruszka opuściła nas już na zawsze”14. Starość teorii krytycznej to jej oznaka śmiertelnego

CO ZROBIĆ, BY NARODZIŁ* Sl( NOWA, ŻYWOTNA TRADYCJA KRYTYCZNA?

10 L. Kołakowski, Jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą? Katechizm, w: tenże, Czy diabeł może być zba­ wiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 288-89. 11 P. Sloterdijk, Teoria krytyczna umarła, s. 60. 12 Tamże, s. 63. 13 Tamże, s. 65. 14 Tamże.

72

UMK 3/2012

KRYTYKA, SATYRA, SARKAZM. KARNAWAŁ PETERA SLOTERDIJKA

stanu, który powoduje, że liberalny świat czuje się w obowiązku podtrzymywać ją przy życiu. To już nie teoria krytyczna wzywa świat do nowego życia; to nowe, biopolityczne życie podtrzymuje przy (nie)życiu śmiertelnie chorą teorię krytyczną. Oto smutek naszych czasów. Co jednak zrobić, by żywy trup umarł i nastąpił kres hipokryzji? Co zrobić, by narodziła się nowa, żywotna tradycja krytyczna? Pytam: czy Sloterdijk rzeczywiście jest gotów w pełni doświadczyć sprzeczności swoich czasów, dla których sarkazm może być warunkiem prawdy? Czy błazen uniknie roli króla prawodawcy? Czy błazen wymknie się logice stop-klatki mediów?

DIALEKTYKA1AK0 SATYRA Peter Sloterdijk obwieszcza swe dzieło pod jednoznacznym tytułem i chce jawić się światu jako krytyk rozumu cynicznego, co oznacza, że dwuznacznym zadaniem podejmowanym przez Sloterdijka na dobre i złe, poza dobrem i złem, jest pewna kontynuacja myślenia krytycznego, nawet jeśli sam autor zapierałby się takiej diagnozy i negowałby taką in­ terpretację swego niezwykłego dzieła. Dwa nazwiska, która stale funkcjonują w Krytyce rozumu cynicznego jako zapalne ogniska krytyczne i polemiczne, nazwiska, które stale są przestawiane, przemycane, obracane, przeciw sobie wystawiane, piętnowane i wy­ mawiane z nabożnością, przekleństwem, fascynacją, adoracją i nienawiścią lub nawet szyderstwem, nawet jeśli jest to nabożność i adoracja kyniczna, to nazwiska Martina Hei­ deggera oraz Theodora W. Adorno. Dialektyka dla Petera Sloterdijka, po krytyce Adorna, jest już tylko rytmiką albo formą biegunowości; Heidegger zaś to nie tyle filozof prawicy i konserwatywnej rewolucji, ile człowiek lewicy żyjącej poglądem, że „życiu może zależeć tylko na sobie samym; lewicy, która nie zdaje się już na naiwną wiarę głoszącą, że uspo­ łecznienie jest powszechnym lekarstwem na złą kondycję nowoczesności”15.

Należy jednak pośpiesznie zapytać: czym jest życie, któremu zależy już tylko na so­ bie samym? Czy jest jakąś wersją naiwnej biofilii? Czym jest przedsięwzięcie krytyczne odniesione do tak pojętego życia dla tego niemieckiego sowizdrzała? Czy jest ono rozumiane po Kantowsku, jako badanie warunków możliwości zajścia i samego istnienia danego zjawi­ ska, tj. w tym przypadku - życia skoncentrowanego na sobie? Czy może w myśl rozszerzonej formuły Jacques’a Derridy jest to także badanie warunków niemożliwości zaistnienia czegoś w języku lub poza nim, w czymś, czego nie mamy nawet śmiałości nazwać „doświadcze­ niem”? Byłoby to zatem badanie warunków niemożności życia prawdziwego, by nie po­ wiedzieć - autentycznego, pozbawionego maniery dystansu, życia bliskiego życiu. A może dziedzictwo Marksa nakazuje Sloterdijkowi myśleć o krytyce jako krytyce ideologii, idolatrii, ikonologii, która osacza myślenie szantażem oczywistości i braku innej - realnej i ra­ cjonalnej alternatywy? Gdy Sloterdijk powtarza do znudzenia, że jedynym współczesnym peryskopem pozwalającym śledzić ludzką seksualność jest luneta pornograficzna, to czy nie sugeruje tym samym, że żyjemy życiem wypożyczonych, obrazkowych, fikcyjnych rozkoszy, które zniewalają nasz wzrok na ekranie komputera pustą fantazją? Nic z tych rzeczy. Sloterdijk pisze otwarcie i manierycznie: „być może to, co nazy­ wamy w naszej naukowej tradycji krytyką, jest właśnie pewną czynnością satyryczną, która nie zrozumie już siebie, mianowicie podkopywaniem od »dołu« wielkich systemów 15 P. Sloterdijk, Krytyka rozumu cynicznego, przeł. P. Dehnel, Wrocław 2008, s. 231.

3/2012 UMK

73

SZYMON WRÓBEL

teoretycznych postrzeganych jako warowne twierdzenia albo więzienia”16. Metoda saty­ ryczna polega głównie na tym, że rzeczy się odwraca, jest to, jak powiada autor, Joga dla płaskich realistów”. Ta joga dla płaskich realistów jest stałym karnawałem myślenia, jest fiestą intelektualną, która zabrania nam uwięzić się w potrzasku uniwersyteckich manier, więzieniu nie-myślenia. Nie wiem, czy jestem zdolny do uprawiania jogi dla płaskich realistów, wiem jed­ nak, że jestem zdolny do odwracania kota ogonem. W swej lekturze dzieła autora Krytyki rozumu cynicznego skupię się zatem na dwóch sprawach. Po pierwsze, na stosunku Petera Sloterdijka do dziedzictwa oświecenia oraz tradycji myślenia krytycznego; zderzenie z ważnymi wątkami Dialektyki oświecenia oraz Dialektyki negatywnej jest tu nie do unik­ nięcia. Sloterdijk pisze explicite: „Należy zachować przy życiu ideę oświecenia - ma się rozumieć oświecenia ucieleśnionego, które jest jednością teorii i praktyki. Proces oświe­ cenia oznacza afirmację wszelkich ruchów antyschizofrenicznych”17. To dość tajemnicze wyznanie, nie bardzo na razie wiadomo, jak mamy afirmować wszelkie ruchy antyschizofreniczne, szczególnie w świetle Schizofrenii i kapitalizmu Gilles’a Deleuze’a i Feliksa Guattariego, którzy nakazywaliby raczej coś przeciwnego. Sloterdijka zdaje się martwić rozwarstwienie psychiki człowieka współczesnego, którą psychiatria współczesna na­ zywa osobowością wielokrotną lub osobowością typu pogranicznego (Borderline Personality Disorder). Nie wiem jednak, dlaczego nas ma martwić osobowość wielokrotna; nie chcemy już być zaledwie jednokrotni. Osobowość wielokrotna to przecież osobowość Achillesa, osobowość heroiczna. Natomiast druga, merytorycznie być może ważniejsza kwestia, nad którą będę chciał się pochylić, to fundamentalne rozróżnienie Sloterdijka rozrysowywane przez niego jednak dość grubą kreską, tj. rozróżnienie rozumu cynicznego i rozumu kynicznego. Ta ostatnia opozycja jest dla mnie najbardziej problematyczna i kwestia, jak odróżnić kynika od cynika, martwi mnie od chwili, w której zagłębiłem się w lekturę tej dwu­ znacznej diagnozy współczesnego świata, od chwili, w której staram się zgłębić tę dziwną psychologię polityczności współczesnej. Czy jedyna różnica dzieląca cynika od kynika jest taka, że ten pierwszy w swej pochwale cielesności jest po prostu po stronie hedonistycznej i progresywnie zwielokrotnianej zasady rozkoszy, stając się nie tyle psem, ile jurnym bykiem, pouczonym, że jedyną racją istnienia jest zasada egoizmu i przyjemności, a ma­ rzenia o uspołecznieniu są błędami świadomości nieszczęśliwej, tj. niedojrzałej, z której należy się w szybkim tempie wyzwolić; ten drugi zaś, czyli kynik, jest po stronie ciele­ sności, ale cielesności inaczej rozumianej, mniej instrumentalistycznie, mniej wydajnie, a bardziej naturalistycznie - nie tyle używa ciała, ile jest ciałem, nie tyle zwielokrotnia rozkosz, ile ją pielęgnuje i używa, jest psem, który tak dalece zidentyfikował się z ciałem, że nie szuka już ucieczki poza ciało i nie traktuje tego ciała jako narzędzia osobistego egoizmu i ekonomicznego szalbierstwa?! Czy jedyna różnica dzieląca kynika i cynika jest taka, że ten pierwszy na widok Aleksandra Wielkiego powiada: nie zasłaniaj mi Słońca!, ten drugi zaś szepcze: ile jesteś mi w stanie zaoferować? Czy taka różnica jest w ogóle do utrzymania? 16 Tamże, s. 312. 17 Tamże, s. 138.

74

UMK 3/2012

KRYTYKA, SATYRA, SARKAZM. KARNAWAŁ PETERA SLOTERDIJKA

CYNIZM/KYNIZM Oczekiwałoby się po Peterze Sloterdijku książki o kynizmie, ale w zamian otrzymujemy książkę o cynizmie i pewnej niemożności bycia dziś kynikiem18. Tym bardziej natarczywe jest pytanie: jak jest różnica dzieląca cynizm i kynizm? Czy tylko ta, że kynik mruży oczy i to mrużenie umożliwia mu szybszą i bardziej beztroską konsumpcję świata, a ky­ nik mruży oczy i to mrużenie nie pozwala mu już bezmyślnie konsumować, a jedynie nakazuje mu efektywniej wyzwolić moce ciała, tj. mocniej być mocą ciała? Sloterdijk pisze bardzo trafnie, a w jego pisaniu jestem w stanie się sam odnaleźć: „Większa część społeczeństwa od dawna wybrała emigrację do krainy wolnego czasu, a słowo »życie« zyskuje dla nich jasne zabarwienie za sprawą wspomnień kilku chwil spę­ dzonych szczęśliwie na wakacjach - kiedy otwierał się horyzont”19. Pisząc w ten sposób, Sloterdijk sugeruje, że struktura psychiczna cynizmu ma postać melancholiczną. Cynizm to graniczna postać melancholika. Cynik to melancholik, który jest zdolny do monito­ rowania i kontrolowania swych depresyjnych symptomów i w pewnej mierze zachowuje zdolność do pracy. Jednak jeśli cynik jest w swej elementarnej postaci melancholikiem, a struktura psychiczna melancholika oparta jest na pewnym braku i poczuciu straty, tj. żałobie po utraconym obiekcie miłości, to powstaje pytanie, jakiej straty doznał cynik? Co opłakuje cynik? Jaka jest jego praca żałoby? Tu moja odpowiedź jest najprostsza z możliwych: cynik opłakuje, a w zasadzie stara się stłumić swój żal (płacz/lament) po świadomości tego, że był kiedyś kynikiem, tj. uczniem Diogenesa Psa, autora najbardziej dysocjalnej filozofii natury, denuncjującej wstyd jako chorobliwe uczucie i rekomendującej wierność ciału jako jedyną słuszną po­ stawę. Cynizm to niechciany i nieintencjonalny, choć nieunikniony spadek po kynizmie! Nic więcej. Cynik to uświadomiony kynik. To kynik bez wyrzutów sumienia, to kynik, który odnalazł się w kapitalizmie bez tarć i na wydajnych galeriach handlowych. Cynik to kynik z Wall Street. Jak wielka musi być nienawiść cynika do kynika, skoro ten drugi stale mu przypomina o swojej naiwnej, buntowniczej, satyrycznej przeszłości. Jak wielka musi być nienawiść cynika do siebie samego! Cynizm - powiada sam Sloterdijk - to oświecona fałszywa świadomość. Cynicy wiedzą, co robią, ale robią to, ponieważ w ich perspektywie realne konieczności życia i mechanizmy samozachowawcze mówią im, że tak musi być. Cynizm jest zatem „zmo­ dernizowaną świadomością nieszczęśliwą, nad którą oświecenie pracowało owocnie, choć nadaremnie”20. Rozczarowanie do oświecenia nie oznacza już, tak jak w przypadku

Adorna i Horkheimera, a nawet Derridy, że epigoni muszą być bardziej krytyczni niż sami twórcy; oznacza raczej coś, co Sloterdijk nazywa rozprzestrzenianiem się „apatii małych egoizmów”. Jesteśmy cyniczni, co oznacza, że jesteśmy oświeceni, a zatem apatyczni. Już wiemy, że nasze działanie nic nie zmieni w odwiecznym biegu zdarzeń. Możemy tylko do­ stosowywać się do zmiennych warunków gry i w ten sposób maksymalizować swój zysk. Nietzsche ten stan ducha nazwał kiedyś nihilizmem, ale Sloterdijk woli nie nad­ używać słowa „nihilizm”, które pachnie nadmiernym dramatyzmem i tragizmem, a ma ls Wydaje się, że istotne sugestie w tej sprawie padają w książce Louisa Shea, The Cynic Enlightenment. Diogenes in the Salon, John Hopkins University Press 2010. ” P. Sloterdijk, Krytyka rozumu cynicznego, s. 138. 20 Tamże, s. 234.

3/2012

75

SZYMON WRÓBEL

pachnieć już tylko skorumpowanym rozumem narcystycznym skupionym na sobie. „W dys­ kusji na temat nihilizmu - czytamy w przypisie na stronie 371 - która chętnie posługuje się ostrym słownictwem, mówi się raczej o »ruinie« lub »upadku« metafizyki. Sądzę, że te me­ tafory nie trafiają w sedno rzeczy, już nie”21. Ciekawe, że nawet w późniejszej książce z 2006 roku, niedawno również wydanej po polsku, zatytułowanej Gniew i czas, Sloterdijk konsekwentnie broni się przed użyciem słowa „nihilizm”, pisząc: „Nie ma zatem żadnego powodu wiązanie świadomej nienawiści z pojęciami w rodzaju nihilizm - wbrew popu­ larnej modzie interpretacyjnej”22. A w innym miejscu: „W rzeczywistości kult nicości jest tylko nieuniknionym skutkiem ubocznym monoteizmu pieniężnego, dla którego wszystkie inne wartości stanowią jedynie bałwany i złudzenia”23. Kiedy gniew zostaje przekierowany na tory nienawiści, to staje się projektem, czyli zemstą, a to oznacza, że gniew przekroczył próg dyskursywności, tj. stał się ideologią. Metafizyki nie „upadają”, ale żółkną, usychają, przeżywają stagnację, stają się nudne, banalne, nieistotne i nieprawdopodobne. Otóż to, przeżycie nie jest już życiem. Samo przetrwanie jest już niewystarczające. Jest zaś niewystarczające ze względu na „podwójną księgowość życia” - wyrażenie, które Sloterdijk zapożycza od Ernesta Jüngera, z jego Awanturniczego serca. Jünger zwierza się w jednym miejscu ze swego doświadczenia (obserwacji) dużego liścia osiki z okrąg­ łym otworem, na skraju którego zawieszona była falbana złożona z szeregu maleńkich larw. Śmierć karmi tu życie. Życie jest owocem śmierci, życie jest owocem podwójnej księgowości. To samo doświadczenie nakazało niegdyś Kondeuszowi sformułować zdanie skierowane do Mazarina, opłakującego tysiąc poległych w bitwie pod Fryburgiem: „Phi, jedna jedyna noc w Paryżu obdarza życiem więcej istnień ludzkich, niż pochłonęła ich ta akcja”. Sloterdijk zapomina w swej brawurowej i znaczącej refleksji na temat podwój­ nej księgowości życia o tłumaczeniu Freudowskiego popędu życia przez popęd śmierci, o lekcji z Poza zasadą przyjemności oraz Lacanowskim siedemnastym seminarium z lat 1969-70, opublikowanym jako Odwrotna strona psychoanalizy. Pytam zatem raz jeszcze: kim jest kynik? Kim jest Diogenes, tj. antyteoretyk, antydogmatyk, antyscholastyk, który uruchomił impuls odbity szerokim echem wszędzie tam, gdzie myśliciele walczą o wiedzę dla ludzi wolnych, wolnych także od przymusu szkoły, od przymusu nauczania i bycia nauczanym, impuls, który dał początek serii postaci, w której pojawią się takie nazwiska jak Montaigne, Voltaire, Nietzsche, Feyerabend i inni. Przedstawicielem jakiej formacji intelektualnej jest kynizm? No cóż, jeśliby zawierzyć najbardziej deklaratywnym postulatom i wyznaniom Sloterdijka, to należałoby powie­ dzieć, że kynik, tak jak Diogenes, jest przedstawicielem oświecenia grubiańskiego, a nawet rubasznego! „Kynik puszcza bąki - pisze Sloterdijk - wypróżnia się, sika, masturbuje się na ulicy na oczach ateńskiego tłumu; gardzi sławą, gwiżdże na piękną architekturę, odma­ wia okazywania szacunku, parodiuje historię bogów i herosów, je surowe mięso i warzywa, leży na słońcu, żartuje z prostytutkami, mówi do Aleksandra Wielkiego, aby nie zasłaniał mu słońca. Cóż to wszystko znaczy?”24. No właśnie: cóż to wszystko znaczy? Czy kynik

jest zaledwie i tylko wściekłym Sokratesem? Czy kynik to satyr zdolny do myślenia? 21 22 23 24

76

Tamże, s. 371. P. Sloterdijk, Gniew i czas. Esejpolityczno-psychologiczny, przeł. A. Żychlinski, Warszawa 2011, s. 68. Tamże, s. 156. P. Sloterdijk, Krytyka rozumu cynicznego, s. 121.

UMK 3/2012

KRYTYKA, SATYRA, SARKAZM. KARNAWAŁ PETERA SLOTERDIJKA

Tam gdzie zwierzęcość nie jest ani deprecjonowana, ani przesadnie eksponowana, tam nie ma miejsca dla kultury jako źródła cierpień. Zwierzę polityczne przezwycięża nade wszystko politykę wstydliwości. Jeśli mędrzec jest osobą wyemancypowaną, to musi w samym sobie pokonać wewnętrzne mechanizmy tłumienia. Wstyd pozostaje głów­ nym czynnikiem społecznym konformizmów. Wedle mędrca należy pozwolić żyć w nas zwierzęciu, ponieważ to zwierzę jest warunkiem istnienia człowieka. Wesoły onanista łamie konserwatywną ekonomię seksu bez witalnych uszczerbków. Ale czy na polityce bezwstydności wyczerpuje się impuls kyniczny? Gdyby tak było, niewiele by trzeba, aby stać się kynikiem, a sama martwiąca mnie od początku dystynkcja kynik/cynik stałaby

się jeszcze bardziej problematyczna. Wydaje się, że dla kynika centralną kwestią jest stosunek do zwierzęcości i ciele­ sności, a zatem natury. Brudny materializm kynika jest reakcją na solipsystyczny i higie­ niczny idealizm władzy i filozofii prawomocności. Zwierzęcość to dla kynika nie tylko część autostylizacji, ale nade wszystko - forma argumentowania. Ponieważ teoria wyja­ śnia życie, kynik musiał wynieść na rynek zdeprecjonowaną zmysłowość. Kynik obnosi się zatem ze swą rubaszną cielesnością i traktuje ją jak argument w grze. W porządku. Z pewnością, pierwotny i wojujący kynizm antyczny był plebejską antytezą idealizmu.

Czy tak jednak jest i dziś? Sloterdijk pisze wprost: wolny jest ten, kto ma władzę. Jednakże władza jest na dole i na górze: niewolnik nie jest niczym, a pan nie jest wszystkim. Bez bezpośrednich od­ wołań do Michela Foucaulta, ale z wieloma punktami stycznymi z autorem Nadzorować i karać, Sloterdijk próbuje odczarować słowo „władza”. Podporządkowanie jest tak samo rzeczywiste jak panowanie. Władza hegemoniczna (Vormacht) nigdy nie jest osamotniona i zawsze napotyka władzę opozycyjną (Gegenmachf). Wszechmoc i niemoc są tylko po­ stulatami rozumu, hipostazami i niczym więcej. Wszechmoc i niemoc nie mogą stanąć naprzeciwko siebie, ale władza hegemoniczna i władza opozycyjna - jak najbardziej. Dlatego logika i polityka typu „wszystko albo nic” są logiką i polityką nihilistyczną. To, co istnieje, posiada zawsze pewien kwant energii, który ześrodkowany jest w ciałach i rozciąga się na ich wytwory oraz mechanizmy obronne. Władza tych, co na dole, polega na bezczelności, która stanowi ostrze siły kynizmu; za pomocą bezczelności i kamawalizacji życia publicznego podporządkowani mogą rozszerzać pole swojej suwerenności. Innym wynalazkiem kynika jest polityka subwersji, tj. praktyka oparta na samowoli. W rezultacie uruchomienia takich postaw normalność staje się zbiorem mikroskopijnych odstępstw od norm. To dlatego mamy powody mówić, że stanowimy dziś społeczeństwo postpatologiczne lub społeczeństwo globalnie perwer­ syjne. Patologia życia codziennego to po prostu życie. Problem w tym, że współczesny cynizm panów jest bezczelnością, która prze­ szła ogniskową. Bezczelność jest na górze, a nie na dole, karnawał jest na górze, a nie na dole, praktyki subwersyjne są na górze, a nie na dole. To nie Dawid wyzywa Goliata, lecz Goliaci wszech czasów wskazują pozbawionym szans Dawidom, gdzie jest góra, a gdzie dół. Wszechmoc i niemoc jednak się ze sobą spotykają, a polityka przestaje być sztuką realizowania tego, co możliwe, staje się zaś strategią uruchamiania tego, co nie­ możliwe. Sloterdijk diagnozuje ten stan lapidarnie: jest to cynizm w służbie publicznej. W twarzy współczesnego cynika czujemy chłód końca istniejącego świata. Pisząc jeszcze

3/2012

77

SZYMON WRÓBEL

powodowany atmosferą zimnej wojny, Sloterdijk sugeruje, że rozwój zdarzeń zaprowa­ dził nas do punktu, w którym polityka (rzecz najbardziej zewnętrzna) i medytacja (rzecz najbardziej wewnętrzna) mówią tym samym językiem: pomóc może tylko odprężenie. Jedyna możliwa polityka i jedyna możliwa medytacja to polityka/medytacja relaksu.

GRUBIANSKIE oświecenie Sloterdijk pisze, że w krytyce ideologii pytamy zawsze: kto mówi? W krytyce oświecenia zadajemy raczej pytania: kto poszukuje? Kto bada? Kto walczy? Problemem dziś nie jest ignorancja, ale nadmiar wiedzy lub raczej pozornej wiedzy. Należy zatem poszuki­ wać bojowników, którzy mieliby odwagę walczyć z wiedzą. Żyjemy bowiem w świecie,

w którym jest za dużo wiedzy, co do której życzylibyśmy sobie, abyśmy jej nie zdobyli i nie zostali co do niej oświeceni. Oświecenie przez stulecia znało w zasadzie tylko dwie podstawy fałszu: błąd i złą wolę. „Dotychczasowa galeria postaci fałszywej świadomości - pisze Sloterdijk - kłam­ stwo, błąd, ideologia - jest niepełna; dzisiejsza mentalność wymaga dodania czwartej struktury - fenomenu cynicznego. Mówienie o nim oznacza próbę dostania się nowym wejściem do starego gmachu krytyki ideologii”25. To kluczowe wyznanie dla całego projektu. Co ono naprawdę mówi? Otóż mówi dwie rzeczy. Świadomość cyniczna jest

owocem najbardziej dalekosiężnej krytyki poznania od Kanta po Marksa, Nietzschego i Freuda, a może nawet Foucaulta i Agambena. Świadomość cyniczna została pouczona przez krytykę błędu, kłamstwa i ideologii, że wiedza i władza tworzą jedność i nie ma władzy poza wiedzą, tak jak nie ma wiedzy poza władzą. Sloterdijk pisze: „Ponieważ wiedza jest władzą, to władza, która zmuszona jest do walki, prowadzi do rozdwojenia wiedzy na wiedzę dającą możliwość przeżycia i wiedzę takiej możliwości niedającą. Tylko z pozoru wygląda to na przeciwieństwo »realizmu« i »idealizmu«. W istocie stają tu naprzeciw siebie realizm schizoidalny i nieschizoidalny”26. Realizm schizoidalny jest właśnie cynizmem. Oświecony cynizm, który staje się realizmem schizoidalnym, wie, że idole kłamią, wie, że złudzenie jest iluzją, a urojenia prześladowcze i wielkościowe są tylko urojeniami, mimo to jednak domaga się urojeń, i to domaga się urojeń w służbie publicznej. Sloterdijk powiada wprost: oświeceniowa teoria religii, w której z jednej strony oczekuje się emancypacji od Boga, objawienia i religii, a z drugiej strony widzi się powody do podtrzymania oszustwa religijnego jako złudzenia koniecznego, niezbędnego do tego, by rządzić masami, jest pierwszą logiczną konsekwencją nowoczesnego, refleksyjnego cynizmu panów. Jest zatem pierwszym symptomem korupcji rozumu i narodzin cyni­ zmu instrumentalnego, zblazowanego i egoistycznego. Człowiek potrzebuje porządku, porządek potrzebuje dominacji, dominacja potrzebuje kłamstwa. Kłamstwo potrzebuje osobowości cynicznej, dla której dziedzina celów jest także środkiem. Nowoczesny Wielki Polityk (wcielenie Wielkiego Inkwizytora) jest totalnym instrumentalistą i dysponen­ tem informacji, tj. wiedzy. To dlatego Sloterdijk powiada bez ogródek, że Marksowski cynizm systemowy, w którym akcent położony jest nie na dialektyce wyzwolenia, ale 25 Tamże, s. 87. 26 Tamże, s. 99.

78

UMK 3/2012

KRYTYKA, SATYRA, SARKAZM. KARNAWAŁ PETERA SLOTERDIJKA

na mechanizmach uniwersalnej mistyfikacji oraz idei koniecznie fałszywej świadomości, „zbliża się do cynizmu burżuazyjnego funkcjonalistów, tyle że z odwrotnym znakiem”. Marks, zadaniem Sloterdijka, ma w sobie z jednej strony coś z buntownika, z drugiej coś z monarchy; lewą stroną podobny jest do Dantona, prawą zaś przypomina Bismarcka. Podobną dwuznaczność Sloterdijk wytropi w tekstach Freuda. Po demaskacjach nastał cyniczny półmrok, wiek ambiwalencji. Poza dobrem i złem nie znajdziemy, jak sądził Nietzsche, promieniującego, wi­ talnego amoralizmu, lecz nieskończony półmrok i fundamentalną ambiwalencję. Zło w tej sferze staje się tak zwanym „złem”, skoro jest pomyślane jako środek prowadzący do dobra. Dobro staje się tak zwanym „dobrem”, skoro tylko przedstawia się je jako coś chwilowego i niepewnego. Kto dotarł do punktu, z którego patrzy przez przymrużone oczy na świt nowego świata, osiągnął perspektywę nie tyle tragiczną, ile głęboko cyniczną. Przypomnijmy: „Istota teorii krytycznej wyszła na jaw w jej zmierzchu”27. Wniosek, jaki wyprowadza Sloterdijk z tej satyrycznej krytyki oświecenia, jest następujący: „Oświecenie może tylko dokonać resume', człowieka nie należy oświecać, ponieważ był o n fałszywym założeniem oświecenia. Człowiek to za mało. Nosi bowiem w sobie ukrytą zasadę wyparcia, a gdzie pojawia się podmiot, tam nie może rozbłysnąć światło, które obiecywała każda postać oświecenia: światło rozumu”28. Człowiek to za

mało. Zwierzę to także za mało. Nawet wola to za mało. Podobnie wola mocy to o wiele za mało. Wszystkie te pojęcia to fałszywe założenia oświecenia - ucieczkowe założenia oświecenia. Czy jest zatem coś, co nie nosi w sobie zasady wyparcia? Czy jest coś, czego nie jest za mało, coś w sam raz? I czy Sloterdijk rzeczywiście jest gotów w pełni doświad­ czyć sprzeczności swoich czasów, dla których sarkazm może być warunkiem prawdy?

WAMPIRY ALBO PSY CHŁODU Spróbujmy wypowiedzieć naszą diagnozę jeszcze inaczej: nie chodzi o to, że podmiot cyniczny nie traktuje poważnie swoich deklaracji ideowych i nie w pełni się z nimi iden­ tyfikuje, łamiąc je w każdej możliwej sytuacji; nie chodzi też o to, że cynik co innego mówi, a co innego robi. Cynik systemowy powiada, że żyjemy w epoce korupcji wszelkich wartości, dlatego życie wedle wartości, na poziomie wartości, byłoby życiem outsidera, osoby niedostosowanej, wprost upośledzonej, słabej, kalekiej, pokracznej, śmiesznej, nie dość elastycznej i z góry przegranej. Cynizm jako jedyna racjonalna strategia przetrwania i postępowania zalecany jest przez sam rozum cyniczny. Cynizm rekomenduje cynizm. Jeśli jednak cynizm sam się odtwarza i sam się uzasadnia, to znaczy, że jest systemem ludzi pozbawionych woli dobrego życia i jedyna wola rozpoznana przez cynika to wola przeżycia. W rezultacie jeśli cynizm systemowy nie widzi innych celów i uzasadnień poza czysto cynicznymi, to znaczy, że jest nihilizmem. Nihilizmem, który boi się ujawnienia swych nihilistycznych dyspozycji, dlatego skrywa się pod maską cynizmu i przez to staje się nihilizmem do kwadratu, nihilizmem spotęgowanym. Cynizm systemowy, który się samouzasadnia i samoreprodukuje, powołuje do życia jednostkę zdolną wytrwać w ewentualnym rozdźwięku między sumieniem

27 P. Sloterdijk, Teoria krytyczna umarta, s. 63. 21 P. Sloterdijk, Krytyka rozumu cynicznego, s. 382.

3/2012 UMK

79

SZYMON WRÓBEL

a działaniem, sumienie zyskiwałoby bowiem stałe uzasadnienie dla tego rozdźwięku, stając się sumieniem uspokojonym i oswojonym z faktem istnienia podwójnego, zdu­ blowanego - po stronie ciała, które skutecznie działa, ale które jest mi obce i po stronie sumienia, które jest puste i któremu już nie przychodzi nawet do głowy działać krytycznie. Dyskontując zatem twierdzenie na temat cynizmu jako nihilizmu do kwadratu, należa­ łoby powiedzieć, że cynizm, odwrotnie niż nihilizm, wyłania się tym razem jako duch apologetyczny wobec społeczeństwa otwartego, dla którego wartości rynkowe oraz swo­ bodna wymiana towarowa plus zachęta do akumulacji i spożycia dóbr stają się głównym krajobrazem i horyzontem egzystencjalnym człowieka nowoczesnego. Sumienie mówi stale to samo: tak musi być i nie ma niczego więcej, konieczność jest wszystkim; te dwie formuły uspokajają wyrzuty sumienia i wątpliwości i nie pozwalają na uruchomienie mocy krytycznych, nie pozwalają na żadne działanie, na żadną nadzieję na zamianę, tj. zwąt­

pienie w dokonania własnej cywilizacji i uruchomienie strumienia ironii skierowanego na tę cywilizację. W rezultacie cynik jest poza czasem, poza historią, jest zwierzęciem posthistorycznym, postpolitycznym i postteoretycznym, jest zawieszony w dziwnym sta­ nie stacjonarnym, podobnie zresztą jak człowiek cywilizacji pierwotnej, czyli cywilizacji bez historii. Prosto: cynik jest wampirem. Postać wampira pojawia się w tekstach Petera Sloterdijka niemalże zawsze. W Po­ gardzie mas na przykład pisze on: „Wczorajszy pan, który nie znajduje nowej roli, przemie­ nia się w wampira, to znaczy w metafizyczną wersję zbędnego człowieka ancien régime - dręczony anachroniczną uzurpacją, która musi pozostać pragnieniem nie do zaspoko­ jenia”29. Myślę, że w oczach Sloterdijka wampir nie tylko urasta do rangi ucieleśnienia

arystokratycznej kultury wysokiej, która musi stać się obiektem nienawiści w kulturze masowej; wampir raczej odsłania po prostu głębsze pokłady naszego bycia martwym pokłady, których nie dotyka pozorny witalizm konsumpcji, sportu oraz wolnego seksu. Ten wewnętrzny poziom śmierci, określany przez Nietzschego mianem nihilizmu, jest mieszaniną złożoną z braku złudzeń i rozpaczy wybuchającej z uczucia pustki i chęci pożądania czegokolwiek. Tak oto rozpędzony witalizm staje się nieodróżnialny od skraj­ nego mortalizmu. Witalizm martwych, cechujący zachodnią instytucję kultury aż po dziś dzień, ma właśnie swoje ucieleśnienie - zarówno rzeczywiste, jak literackie - w postaci wampira, który z braku własnej energii życiowej pojawia się jako żywy trup, by wessać w sie­ bie energię tych, którzy są jeszcze żywi. Kto zaś raz zostanie wessany przez wampira, sam staje się wampirem. Życie oznacza dla nas bycie-jeszcze-nie-martwym i jeszcze-nie-żywym. Dopiero w Gniewie i czasie Sloterdijk powie otwarcie: „Każdy krwiopijca ryzykuje, że wcześniej czy później spotka wampira wyższego rzędu”30. Czyż właśnie nie wampirzą konstytucją podmiotu współczesnego należy tłumaczyć fascynację medialną postacią wampira? Czyż media nie lansują dziś czegoś w rodzaju mody na „wampiry na odwyku”, „wampiry z odzysku”, zmieniając ikonę wampira w serialach takich jak Czysta krew czy w cyklach filmowych takich jak Zmierzch w figurę, którą skrycie wampir

29 P. Sloterdijk, Pogarda mas. Szkic o walkach kulturowych we współczesnym społeczeństwie, przeł. B. Baran, Warszawa 2003, s. 40. ” P. Sloterdijk, Gniew i czas, s. 204.

80

UMK 3/2012

KRYTYKA, SATYRA, SARKAZM. KARNAWAŁ PETERA SLOTERDIJKA

zawsze był: figurę demonicznego, metroseksualnego uwodziciela z zaświatów? Powtarzam zatem swe pierwotne pytanie: czy błazen wymknie się logice stop-klatki mediów - wam­ pirów par excellence31? Czy błazen uniknie losu wampira?

Wampir to szczekający pies chłodu. Wyrażenie „psy chłodu” w tekście Sloterdijka pojawia się kontekście psychoanalitycznym i adresowane jest nie tyle do Freuda, ile do jego ucznia - Edmunda Berglera i jego tekstu zatytułowanego Zur Psychologie des Zynikers, ze stycznia 1936 roku, w którym po raz pierwszy psychoanalityk zajął się pro­ blemem cynizmu i gdzie cynizm także po raz pierwszy został potraktowany jako rodzaj mechanizmu obronnego charakteryzującego się rodzajem stałej ambiwalencji. Przedmio­ tem rozumowania Berglera jest teoria N a d -j a. Uniwersalne, ponadczasowe i represyjne N a d -j a jest przestarzałą psy­ choanalityczną fikcją. Cynicy układają się ze swoją świado­ mością moralną, tj. układają się ze swoim sumieniem. Cynicy wiedzą, co mówią, i raczej nie mówią tego na podstawie im­ pulsów nieświadomych, lecz dlatego, że stali się właśnie świadomi realnych sprzeczności. Cynizm jest rodzajem kompromisu życia z Nad-ja. Nad-ja zezwala cynikowi na cyniczne wybuchy, ale zezwala na nie tylko dlatego, że samo jest wystarczająco cyniczne. Bergler dostrzegł zatem, że w wielu odmianach cynizmu chodzi o pozbycie się kajdan, że cynizm jest rezultatem procesu emancypacji, jest sposobem radzenia sobie z ambiwalencją wartości spotykanych w kulturze. Kyniczny pies Diogenesa, który ostentacyjnie załatwiał swoje potrzeby w przestrzeniach publicznych, staje się cynicznym psem chłodu kulturowej ambiwalencji. „Psy chłodu mają jeszcze siłę, by ujadać, i wystarczająco dużo zajadłości, aby chcieć rzeczy uporządkować”32. Psy chłodu mają jeszcze siłę, by ujadać, nie mają już jednak sił, by dokonać rewolucji, nie mają powodów, by zbuntować się ponad miarę, nie mają już potencji do jeszcze jednego republikańskiego gestu wyzwolenia. Sloterdijk pisze: „Świadomość jest czujna, ale w celu uśpienia siebie rzuca kątem

KAŻDY KRWIOPIJCA RYZYKUJE, ŻE WCZEŚNIEJ CZY PÓŹNIEJ SPOTKA WAMPIRA WYŻSZEGO RZĘDU

oka spojrzenia na »niedającą się zmienić rzeczywistość«. W każdym z nas szczekają psy chłodu”33. Z pewnością. W każdym z nas szczekają psy chłodu - jest to teza poza dysku­ sją. Jesteśmy wampirami, jesteśmy martwi, ale stale targa nami pragnienie życia, a nawet nadmiaru życia, jesteśmy szczekającymi psami chłodu, co oznacza, że stale jesteśmy żywi, ale zamieszkujemy rejony geograficzne, na których subwersja stała się już niemożliwa, nie tyle zmuszeni jesteśmy wysuszać - wedle znanej metafory Freuda - bagna czy jeziora das Es, jak je nazwał autor Zarysu psychoanalizy, ile raczej musimy w nich stale pływać, a zasada rozkoszy, która rządziła niegdyś O n o, i zasada powinności, która rządziła niegdyś Nad-ja, zlały się ze sobą i stały się jedną ambiwalentną zasadą, która kokietuje i uwodzi nas powinnością rozkoszy lub rozkoszą powinności. Gdy bowiem rozkosz staje 31 Zob. w tej sprawie: C. Davis, Haunted Subjects. Deconstruction, Psychoanalysis and the Return of the Dead, Palgrave Macmillan 2007. 32 P. Sloterdijk, Krytyka rozumu cynicznego, s. 436. 33 Tamże, s. 505.

3/2012 UMK

81

SZYMON WRÓBEL

się powinnością, powinność staje się rozkoszą, dlatego konstytucja sadomasochistyczna jest podstawową, aprioryczną konstytucją naszych schizoidalnych czasów. Dla podmiotu cynicznego wnętrze i zewnętrze, subiektywność i obiektywność stały się tak samo obcymi światami, co oznacza, że znikają przesłanki klasycznej filo­ zofii, a zatem i myślenia. Myślenie epoki cynicznej odkrywa na biegunie podmiotowości nieskończoną pustkę, a na biegunie świata całkowitą obcość. Pustka ma się rozpoznać w obcości, a kiedy się rozpozna, powstają warunki świadomości cynicznej i zaczynają szczekać psy chłodu. Nie ustaną szczekać, jak długo nie będziemy zdolni rozpoznać trywialnej prawdy, że wczorajsza nieczułość do niczego nie zmusza, ale też niczego nie

usprawiedliwia.

MESJASZ JAKO HRABIA MONTE CHRISTO Cynizm nie wyklucza gniewu, cynizm jedynie rozprasza gniew i czyni go impotentnym. Stąd Sloterdijk pyta o cywilizacyjne zarządzanie gniewem, pyta o polityczne roszczenia gniewu, więcej: pyta o samą ekonomię gniewu, tj. o to, czy możliwa byłaby ekonomia nie tyle oparta na erotyce i uwodzeniu naszych zmysłów, ekonomia gromadzenia i posiadania, ile ekonomia oparta na dumie i dumnej, rozrzutnej, hojnej redystrybucji dóbr? Ale czym taka wzniosła ekonomia daru mogłaby w ogóle być? Otóż zarys takiej ekonomii ogólnej znajduje Sloterdijk w dziele Georges’a Bataille’a. Podczas gdy gospodarka kapitalistyczna, podyktowana przez siłę erosa, zasadza się na afektach posiadania, ekonomia tymotejska miałaby się opierać na dumie tych, którzy czują się na tyle wolni, aby dawać. „Bataille - pisze w tym duchu Sloterdijk - odcyfrowuje w pismach Nietzschego zarysy ekonomii gniewu, która poddaje radykalnej modyfikacji pojęcie inwestycji”34. A w innym miejscu, już po zarysowaniu głównych wątków teologicznych: „W XX wieku ateistyczny kato­ lik Georges Bataille przypomni o konieczności ekonomii ogólnej, która nie poprzestaje na wymianie towarów na towary, pieniędzy na towary i pieniędzy na pieniądze, lecz, znowu ponad granicami tego, co doczesne, i tego, co zaświatowe, uwzględnia dodatkowo transakcje życia ze śmiercią”35. Transakcje życia ze śmiercią to najbardziej podstawowe transakcje. Ernst Jünger, o czym wspominaliśmy, transakcje życia ze śmiercią nazwał „podwójną buchalterią życia”. Oczywiście inwestycja to rzecz pierwszorzędna. Od Freuda i Marksa wiemy, że kwestia inwestycji - Besetzung (Investment) - to rzecz wymagająca największej troski, a pytanie, w co inwestować?- to pytanie kardynalne. Złe inwe­ stycje to złe życie. Pozostaje zatem się spytać: co nas przekonuje, że inwestycja w dumę, hojność i pańską łaskawość jest inwestycją trafioną? Kapitalistyczni inwestorzy wykorzystują swoje środki do tego, aby zyskać więcej, aniżeli zainwestowali. Inwestorzy nowej gospodarki dumy mają inwestować swoje zasoby po to, aby zaspokoić dumę i zaświadczyć o szczęściu. Taki impuls zabrania dawcom ocze­ kiwania zysków czysto ekonomicznych. Jedynymi zyskami są zyski wynikające z lepszej reputacji, uznania i społecznego prestiżu. Ekonomia tymotejska, obecna już w krytyce Nietzschego, stymuluje zatem alternatywną gospodarkę, w której bogactwo występuje w połączeniu z dumą. ” P. Sloterdijk, Gniew i czas, s. 40. 35 Tamże, s. 124.

82

UMK 3/2012

KRYTYKA, SATYRA, SARKAZM. KARNAWAŁ PETERA SLOTERDIJKA

Skoro psy chłodu mają tylko siłę, by ujadać, ale nie mają już sił, by dokonać re­ wolucji, nie mają powodów, by zbuntować się ponad miarę, nie mają potencji do jeszcze jednego republikańskiego gestu wyzwolenia, to powstaje pytanie, czy jest na świecie potencja, która taką moc posiada? To nie religia Mojżesza, to nie religia Jezusa, to nie religia Marksa, ale religia Mahometa staje się dziś skarbnicą żalu i najsilniejszym projektem zemsty. Z pewnością ma rację Sloterdijk, pisząc: „wkroczyliśmy w erę pozbawioną miejsc zbiórki gniewu na skalę światową”. I nieco dalej: „Gniew, jak się zdaje, nie chce się już uczyć. Nie nabrał rozumu [Einsicht], a rozum nabrał gniewu. Oburzenie nie dysponuje już żadnym pomysłem zdolnym ogarnąć cały świat”36. Żyjemy w świecie bez miary i ramy dla gniewu, co niestety nie oznacza wcale, że żyjemy w świecie niezagniewanym. Wprost przeciwnie - brak miary i formy dla gniewu czyni gniew bezmiernym i bezgranicznym. Sloterdijk powiada lakonicznie: energie kultu gniewu wygasają, i dodaje: „Kto mówi after theory, ma właściwie na myśli after politics. »Po polityce« żyje ten, kto nie jest już w sta­ nie uwierzyć, że to, co da się jeszcze zrobić, posuwa naprzód »rewolucję«”37. A przecież początek Gniewu i czasu i cały projekt Sloterdijka obiecywał nową, nieopartą na zysku ekonomię i nową, niewybrakowaną antropologię?! Co się stało, że ta piękna obietnica przeistoczyła się w rodzaj defetyzmu? Czyżby karnawał kyników, satyrów, ekstatycznych filozofów psów miał zakończyć się karnawałem zemsty? Dla Sloterdijka rok 1978 to kluczowa i rozstrzygająca o obecnej postaci rzeczywi­ stości data. „Pod trzema względami zapoczątkowuje on wejście w sytuację postkomuni­ styczną - to początek końca Związku Radzieckiego po wkroczeniu jego armii do Afgani­ stanu, objęcie rządów przez Margaret Thatcher i konsolidacja rewolucji islamskiej w Iranie pod przywództwem ajatollaha Chomeiniego”38. Ten rok to początek after theory i after politics. To początek nowego gniewu, nazwanego niegdyś niepoprawnie „zderzeniem cywilizacji”. „Islamofil Friedrich Nietzsche - powiada ze smutkiem Sloterdijk - musiałby dziś zmodyfikować swoje opinie. Zarzuty, które podniósł w swojej klątwie na chrześci­ jaństwo, dopasowały się niejako za jego plecami do innego adresata. Radykalny islamizm naszych czasów oferuje pierwszy przykład czysto mścicielskiej ideologii, która potrafi tylko karać, ale niczego nie stwarza”39. To dla tego rodzaju gniewu nasz autor nie ma sen­ tymentu. Mobilizacja islamskiego gniewu nazwana jest przez Sloterdijka rodzajem „samo­ zniszczenia zbędnych”. Sloterdijk ogranicza się do wyliczenia powodów, dla których ten rodzaj gniewu jest gniewem dziś tak bardzo popularnym i tak bardzo nieoczekiwanym40. Co jednak z samą polityką, co z ekonomią hojności? „Kto obstaje przy żąda­ niu - pisze Sloterdijk - że historia powszechna [Weltgeschichte] powinna realizować się jako sąd ostateczny [Weltgericht], tego czeka rozczarowanie. W każdym razie trzeba będzie rozejrzeć się za innymi sędziami. Ponieważ nie ma co oczekiwać niczego dobrego po sądach karnych, w przyszłości będą to raczej co najwyżej sądy arbitrażowe. Wedle dzisiejszego stanu rzeczy w tej roli wchodzi w grę jedynie globalny kapitalizm. Tylko 36 Tamże, s. 206-07. 57 Tamże, s. 209. 38 Tamże, s. 245. 39 Tamże, s. 255. 80 Zob. w tej sprawie: R. Pfaller, Disinhibition, Subjectivity and Pride. Or: Guess Who Is Looking?, w: Medias Res. Peter Sloterdijk's Spherological Poetics ofBeing.

3/2012 UMK

83

SZYMON WRÓBEL

on mógłby w następnej rundzie wyrosnąć na swojego własnego przeciwnika, który trzyma się w szachu na tyle skutecznie, aby musieć wziąć samego siebie na poważnie jako wy­ zwalającego do walki o być albo nie być”41. To zdumiewająca konstatacja w ustach kogoś, kto domaga się nowej ekonomii: kapitalizm musi trzymać się w szachu na tyle skutecznie, aby wyzwolić się z kapitalizmu. Oto kapitalizm staje się naszą jedyną nadzieją. Hrabia Monte Christo to po prostu kapitał, a nie nadczłowiek, rodzaj znaleziska archeologicznego z epoki Homera! Hrabia Monte Christo to kanoniczna dla kultury Zachodu opowieść na temat wiel­ kości, wielkiej osobowości, przekraczającej swą kwiecistością i ontologiczną hojnością otoczenie; opowieść usytuowana gdzieś w pół drogi pomiędzy Faustem Johanna Wolf­ ganga von Goethego a Obywatelem Kane’em Orsona Wellesa. Nie ma tu niestety miejsca dla wielkiego człowieka o imieniu „Mojżesz”, który dla Freuda był prototypem wszelkiej ludzkiej, a może nawet boskiej wielkości. Edmund Dantes, w przeciwieństwie do Fausta, nie podejmuje już kontraktu wymiennego: dusza za nieśmiertelność i rozkosz, nie ulega też złudzeniu epistemologicznemu, zgodnie z którym wiedza jest najwyższym towarem. W przeciwieństwie natomiast do Charlesa Fostera Kane’a Dantes nie wchodzi w świat jako efekt transakcji między swą biologiczną Matką a przedstawicielem banku, któremu zostaje oddany pod opiekę i wychowanie, w rezultacie czego dziedziczy kopalnię złota w Colorado i nieskończony majątek. Ksiądz Faria, który obdarza naiwnego Dantesa mająt­ kiem, to oczywiście Faust po przejściach, który już wie, że gdyby był młodszy, zażądałby od Mefistofelesa banku. Dantes doświadczył zatem jeszcze dobroczynności i hojności świata; Charles Foster Kane już niczego nie doświadczy, doświadczy tylko nagiego faktu bycia w transakcji. To, co jednak przenika wszystkie te trzy postacie, to pragnienie bycia nie tylko w transakcji, ale także bycia transakcją lub raczej podmiotem reglamentują­

cym wszystkie transakcje, nawet te najbardziej pierwotne, związane z ekonomią życia i śmierci, z podwójną buchalterią życia. Faust dokonuje transakcji z Mefistofelesem, Kane jest przedmiotem biopolitycznej transakcji, Dantes najpierw jest ofiarą transakcji, a potem jej podmiotem; jest już Wielkim Podmioto-Przedmiotem Wszelkich Spekulacji. Z pewnością człowiek współczesny to człowiek zemsty, a zemsty człowieka no­ woczesnego nie uczył nikt bardziej zuchwale niż hrabia Monte Christo. Zemsta jednak i plan zemsty to reakcja na ból. Sloterdijk ma jasność, że problemem centralnym człowieka współczesnego jest problem gospodarowania bólem. Podmiot to nade wszystko skarbnica bólu, gdzie gromadzą się osobiste udręki, lecz także dokąd spływają cierpienia świata. Dzięki tej skarbnicy podmiot staje się podmiotem militarnym, podmiotem frontowym, tj. planującym i nadzorującym nieuregulowane rachunki, późniejsze spłaty, weksle, pro­ centy, pożyczki, wymiany walut afektywnych, wypłaty monet i banknotów zdrad. Podmiot afektywny to podmiot kalkulacji, to podmiot „podwójnej buchalterii życia”. Prawdziwa buchalteria to buchalteria afektów. Jeśli zatem ból jest apriorycznym warunkiem naszej podmiotowości, to plan zemsty jest jedynym możliwym mechanizmem opracowania tego bólu. Stąd teza, że bez rzutu/projektu nie ma człowieka. Sloterdijk widzi jednak w powieści Dumasa nie tyle futurologię przyszłej antropolo­ gii, ile archeologię odchodzącej teologii. Miejsce gniewu Boga zajęła w powieści Dumasa łl P. Sloterdijk, Gniew i czas, s. 256.

84

UMK 3/2012

KRYTYKA, SATYRA, SARKAZM. KARNAWAŁ PETERA SLOTERDIJKA

ludzka zemsta, a miejsce oczekiwania na odpłatę w zaświatach ziemska praktyka, dosta­ tecznie chłodna, żeby roztropnie dotrzeć do celu, lecz także wystarczająco gorąca, żeby ani na jotę nie poniechać żądania zadośćuczynienia. „Prawdziwej satysfakcji -pisze Sloterdijk -jeśli wolno wierzyć ewangelii według Monte Christo, dostarcza nie zwykłe zwycięstwo kolektywu skrzywdzonych i poniżonych nad swymi starymi panami. Daje ją wyłącznie zemsta wybranej ofiary na tych, którzy targnęli się na jej życie”*2. Problem w tym, że żyjąc wolą zemsty, mściciel w tym projekcie musi się stać podobizną osób, które są przedmiotem jego nienawiści. U kresu swego dzieła misyjnego Edmund Dantes nie poprzestaje na do­ prowadzeniu do ruiny bankiera Danglersa przez zmanipulowane operacje bankowe; musi kontynuować swoją kampanię aż do zniszczenia osobowości kapitalistycznej jako takiej. Ale czy ją rzeczywiście niszczy? Z pewnością rozstrzygające przesłanie Monte Christo zmierza do totalnego zniesienia panowania kapitału nad pragnieniami obywateli. Nie czyni on tego jednak. Wprost przeciwnie: sam staje się kapitałem. Najlepszym dowodem na to jest fakt, że po wyrównaniu wszystkich rachunków i unicestwieniu sprawców swoich cierpień Monte Christo wyznaje w liście pożegnalnym, że nie poszukuje już chęci bycia Bogiem; chciałby być w przyszłości już tylko człowiekiem między ludźmi, czy lepiej: bogatym człowiekiem miedzy bogatymi ludźmi. Jeśli to jednak ma się stać głównym przesłaniem hrabiego Monte Christo, oznacza to, że jest to przesłanie nieskończenie smutne. Hrabia bowiem staje się tym, kogo nienawidził; Monte Christo w trakcie projektu zemsty staje się obiektem swej nienawiści i niczym więcej. Oto ekonomia dumnego człowieka staje się ekonomią sytości, a nie ekonomią dumy z faktu bycia bohaterem. Nie koniec na tym. Sloterdijk pisze ze smutkiem cynika: „w zglobalizowanych realiach niemożliwa jest już żadna polityka wyrównywania hurtem cierpień, która opiera się na pamiętliwości względem minionej niesprawiedliwości, niezależnie od przebaczenia, w jakim występuje - kodowana jako zbawienie świata albo mesjanizm społeczny czy demokratyczny”42 43; w rezultacie jedyne, co możliwe w tym świecie, to utrzymywanie równowagi. „Wielka polityka zachodzi jedynie w trybie ćwiczenia balansu. Ćwiczyć ba­

lans - to nie unikać koniecznej walki i nie prowokować zbędnej”44. Oto nietzscheanista, krytyk rozumu cynicznego, satyr, zwolennik Diogenesa Psa, orędownik ekonomii zatraty i roztrwaniania, namawia nas do trzymania równowagi i trzymania się miary. Czy błazen nie został w ten sposób pochwycony i uprowadzony przez stop-klatkę medialną? Czy „filozoficzne zamieszki za zamkniętymi drzwiami” nie przeistoczyły się w grę, w której błazen i król zastępują się pozycjami? Czy w tej grze sarkazm może być jeszcze warun­ kiem prawdy? I czy wczorajszy pan, który przemienia się w wampira, tj. metafizyczną wersję zbędnego człowieka, nie jest tu dręczony uzurpacją, która musi pozostać pragnie­ niem nie do zaspokojenia?

42 Tamże, s. 203. 43 Tamże, s. 258. 44 Tamże, s. 259.

3/2012 UMK

85

Barbara Markowska

FILOZOFIA I PĘPEK SNU Próba o Adornie i Derridzie

Myśleć - to poruszać się stale po czarodziejskiej linii. Deleuze/Guattari1 Historia filozofii przypomina czasami dobry kryminał: suspens goni suspens. Gdy ująć rzecz diagonalnie (i przypatrzyć się z ukosa przyczynom owych zawirowań), dzieje filo­ zofii przypominają prawdziwy Kampfplatz, pole walki, na którym od czasów oświecenia żaden problem nie jest i nie może być ostatecznie rozstrzygnięty ze względu na postulaty krytyki immanentnej* 2. W samym środku ruchu oświecania, ruchu krytycznego i oczysz­ czającego myślenie z zewnętrznych zabobonów, którego dynamikę uchwycił Kant, a pa­ radoksalne konsekwencje pokazał Hegel, pojawia się nowa przestrzeń walki - walki rozumu z samym sobą. Rozumu rozszczepionego, który sam siebie osądza i z najwyższą podejrzliwością traktuje pojawiającą się w nim niespodziewanie pewność i oczywistość. Oto jego największy wróg, zabobon, okazuje się czymś najbardziej intymnym i wewnętrz­ nym -jego źródłem jest sam rozum3. Czysty rozum jest czystym mitem, jak z przenikli­ wością pokazali Adorno i Horkheimer w Dialektyce oświecenia. Im bardziej rozum wierzy w swoją autonomię, w tym większe popada zaślepienie. „Przyczyn regresu oświecenia w mitologię szukać należy nie tyle w wymyślonych specjalnie dla celów takiego regresu nacjonalistycznych, pogańskich i innych mitologiach nowoczesnych, lecz w samym oświe­ ceniu, gdy zastyga ono w lęku przed prawdą”4. Skąd bierze się ten lęk przed prawdą? Świat pozbawiony całkowicie sensu, prze­

nicowany i odarty z wyobrażeń o swoim początku i końcu, staje się źródłem przerażenia, którego nie jest w stanie oswoić żadna narracja. Czysta świadomość, pozbawiona jakiej­ kolwiek treści mitycznej, staje się racjonalna w pewien specyficzny sposób - odziera świat z tajemnicy. Hegel porównuje ją do zarazy (dżumy), przed którą nie sposób się uchro­ nić, ponieważ stan chorobowy rozpoznajemy dopiero wówczas, gdy jesteśmy zarażeni5.

' G. Deleuze, F. Guattari, Co to jestfilozofia?, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 50. 2 Por. E. Balibar, Foucault i Marks. Stawka nominalizmu, przeł. A. Staroń, w: E. Balibar, Trwoga mas, Warszawa 2007, s. 241. ’ Argument Hegla jest taki: „ponieważ rozum jest wszystkim, co istotne, a po drugie ustanawia się jako negatywność wobec wiary - nie może być niczym więcej niż negatywnością samego siebie”. Por. G.W.F. Hegel, Fenome­ nologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1965, t. 2, s. 111. < T.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994, s. 13. 5 Tamże, s. 109.

86

3/2012

FILOZOFIA I PĘPEK SNU

Chorobę poznaje się po dojmującym uczuciu pustki, jaka ogarnia nas wobec tego typu poznania - świat jest dla mnie przezroczysty i co z tego! Ogarnia nas natychmiast nostalgia za światem pełnym niewypowiedzianego sensu (światem dzieciństwa czy młodości), ale powrót nie jest już zazwyczaj możliwy. Żyjemy w jasnym świecie pozbawionym cienia,

co praktycznie uniemożliwia nam myślenie. „Fałszywa jasność to tylko inna nazwa mitu. Mit zawsze był niejasny i zarazem przekonujący. Legitymacją jego była zawsze swojskość i dyspensa od pracy pojęcia”6. Oświecenie jako powołanie (Beruf) staje się dla Frankfurtczyków postawą etyczną - jej etyczność polega na świadomości uwikłania w grę władzy, w ślepą praktykę panowania znienawidzonego przez Adorna biegu świata. Paradok­ salnie oświecenie powinno stać się siłą wymierzoną w metafizykę jako ideologię, perma­ nentną detronizacją rozumu bez popadania w bezrozumność. Przez ideologię oczywiście rozumiemy tutaj efekt gloryfikacji tego, co jest, który z takim zaangażowaniem przedstawili autorzy Dialektyki oświecenia. W spadku po Frankfurcie otrzymaliśmy nakaz już nie takiej krytyki, która po kantowsku pozwala nam wznosić fundamenty wiedzy pewnej i nietykalnej, ale krytyki za­ angażowanej w świat. Krytyki, która zdaje sobie sprawę, że istnieje dzięki idei świata i światowości. „Myśl nie bytuje sama dla siebie” - stwierdza buńczucznie Adorno, ale: „nawet myśl w swoich intencjach głęboko krytyczna łatwo wypacza się pod wpływem rzeczywistości, z którą ma do czynienia”7. A to oznacza, że każdy okruch prawdy ujaw­ niony w refleksji popada w zapomnienie, idee się zużywają, stając się elementami gry rynkowej, a emancypacja staje się po jakimś czasie elementem regresji. Rzeczywistość ma charakter regresywny i zachowawczy, nie ma niczego bardziej destrukcyjnego dla podmiotu niż poddać się jej bez walki. Dialektyka zawarta w pracy pojęcia jest jedyną siłą zdolną stawiać opór temu, co jest, wychylając się ku temu, czego jeszcze nie ma, stawiając na dreszcz stawania się, w którym ujawniają się różne rodzaje prawdy i po­ zoru. Dialektyka nie jest dążeniem do systemu, lecz wewnętrznym drżeniem myśli, która pragnie zbliżyć się do przedmiotu. Dodajmy, ruchu z definicji nieskończonego, który -jak by powiedział Lévinas - „karmi się własnym głodem”. Negatywność oznacza otwartość, metafizyczne niedopasowanie pozwalające każdorazowo podważyć status quo. Niekwestionowana wielkość Hegla w oczach Frankfurtczyków polega na uczynie­ niu treścią filozofii „wiedzy o czasowym jako czasowym”8. Prawdziwy dialektyk kocha problemy i ma tylko dwóch wrogów - fakty (tym gorzej dla faktów!) oraz myślenie abs­ trakcyjne. Te pierwsze i to drugie zakorzenione okazują się w nauce, ale to nauka właśnie okazała się narzędziem ujarzmiania przyrody, które pozbawiło nas wolności, ruchu sta­ wania się i bycia w tym stawaniu się wolnymi. Mimo słynnej krytyki oświecenia postawa Hegla w przedmowie do Fenomenologii ducha bliska jest prawdziwemu oświeceniu i jego wiecznej aktualności. Nie stawia myśleniu granic ani nierealnych postulatów, dzięki

6 Tamże, s. 14. 7 T.W. Adorno, Tabu seksualne i współczesne prawo, przeł. J. Zychowicz, „Lewą Nogą” 2004 nr 16, s. 410. 8 W jednym ze swoich programowych esejów Horkheimer przywołuje słowa Hegla wygłoszone podczas otwarcia wykładów w Berlinie 22 października 1818 roku: „Nie wiedzieć o tym, co prawdziwe, i poznawać tylko przejaw tego, co czasowe i przypadkowe - tego, co znikome, jest próżnością, która rozpanoszyła się w filozofii i jeszcze dziś się panoszy, głosząc wielkie słowa”. G.W.F. Hegel, Samtliche Werke, Bd. 8, Stuttgart 1919, s. 35, za: M. Hork­ heimer, Materializm i metafizyka, w: tenże, Społeczna funkcja filozofii, przeł. J. Doktór, Warszawa 1987, s. 65.

3/2012 UMK

87

BARBARA MARKOWSKA

którym odradzają się mity - nie pozwala sobie na paradoks wiedzy o tym, co nieznane i nie może być poznane, jak ma to w zwyczaju robić pozytywizm. Pozytywizm - ten okaz zdrowia usuwający nierozwiązywalne problemy jak chore zęby trzonowe - spra­ wia, że stajemy się bezbronni wobec mitologicznego fatum. Czy kiedykolwiek myślenie abstrakcyjne jest w stanie nas wzmocnić, pożywić, wzbogacić?9 Nie chcemy abstrakcji, która pozwoliłaby nam raz dwa uporać się z kwestią religii, więzi religijnej i tej pozornej całości, jaką wytwarza wspólnota. Jak twierdzi Adorno, dzisiejszy postsekularny zwrot ku wierze, dążenie do ponow­ nego zaczarowania świata, rodzi się ze zwątpienia w techniczną moc ratio. Fakt, że nie można się oprzeć jej niszczycielskiej sile, zostaje uznany za coś negatywnego. Objawienie jako coś pozytywnego może powstrzymać to, co Hegel określa mianem „furii zaniku”, i skłonić nas do ofiary z intelektu na rzecz pewności, jaką daje wiara1011 . W wyniku rozpasania rozumu instrumentalnego wiara w absolut może się okazać przejawem nowoczesnej kalkulacji - pozwala odzyskać utracony sens. „Zamiast ustanawiać bądź odrzucać racjo­ nalność jako coś absolutnego, rozum winien podjąć próbę ujęcia jej jako momentu w ob­ rębie całości, który rzecz jasna się od niej także uniezależnił. Rozum musi odkryć, co w nim samym jest z natury [podkr. B.M.]. Motyw ten nie jest obcy wielkim religiom: on właśnie potrzebuje dziś jednak »sekularyzacji«, jeśli - wyizolowany i wyol­ brzymiony - nie ma wzmóc zaćmienia światła, które mógłby zażegnać”11. Co rozum ma wspólnego z naturą? Życie i pożądanie. Materialne podłoże myślenia w postaci popędów,

napięć cielesnych wytwarzających niepowtarzalną perspektywę - owa pojedynczość ma­ terialnego istnienia, jego skończona cielesność, rozbija skorupę myślenia abstrakcyjnego, którego ogólność jest dla nas wszystkich zabójcza.

UPALENIE ...aby dojść do ścisłego konkretnegofilozofowania, trzeba przebyć lodowe pustynie abstrakcji. Adorno12

Proces wytoczony oświeceniu przez Adorna i Horkheimera trwa do dzisiaj. Od czasu do czasu pojawiają się też nowi sprzymierzeńcy: „W imię rozumu” - wyznaje Derrida pod koniec życia, zaklinając po raz kolejny ducha Frankfurtu - „musimy być podejrz­ liwi wobec różnych racjonalizacji”13. Oświecenie, które dopiero nadchodzi, pozwoli nam 9 Por. tekst Hegla Kto myśli abstrakcyjnie?, ilustrujący pewną niemiecką (i nie tylko) przypadłość. Odpowiedź na tytułowe pytanie jest następująca: człowiek niekulturalny, dla którego świat ma jednostronny, prymitywnie uporządkowany wymiar oparty na opozycjach wysoki-niski, dobry-zły. Człowiek taki wysnuwa zbyt pochop­ ne wnioski, na podstawie jednej cechy ustanawia cały ogląd rzeczywistości. „Myśleć? Abstrakcyjnie? - Sauve qui peut! Ratuj się, kto może! [...] Albowiem metafizyka, podobnie jak »abstrakcyjny« i »myślenie«, to słowa, przed którymi każdy, w mniejszym czy większym stopniu, ucieka jak przed zadżumionymi”. Artykuł Wer denkt abstrakt?, w: G.W.F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. H. Glöckner, Bd. 20, Stuttgart 1930, s. 445-50. Tłumaczenie z języka niemieckiego: Jerzy Prokopiuk. 10 T.W. Adorno, Rozum i Objawienie, przeł. A. Lipszyc, „Kronos” 2007 nr 1, s. 29. 11 Tamże, s. 30. 12 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 4. 15 J. Derrida, The „World" of the Enlightenment to Come (Exception, Calculation, Sovereignty), „Research in Phenomenology” 2003 nr 33, s. 48.

88

3/2012

FILOZOFIA I PĘPEK SNU

cieszyć się z odkrycia logiki nieświadomego i związanej z nią rewolucji psychoanalitycz­ nej. Wówczas - i to jest stawka, o którą warto grać - nie będzie rządzić nami ten okrutny

mechanizm auto-odporności, który czasami nazywamy popędem śmierci. Psychoana­ lityczne odkrycie popędowości myślenia stanowi prawdziwą wartość emancypacyjną. Stajemy się wolni, odkrywając, że suwerenność rozumu polega na tym, że rozum nigdy nie jest suwerenny, że nie jest w stanie myśleć samodzielnie, że zawsze potrzebuje protez, a jedną z głównych niezbędnych do życia podpórek jest dla rozumu język, w którym ów się wypowiada. Zawsze konkretny, zanurzony w idiomie język, co oznacza, że język, w jakim myślimy, śnimy i odczytujemy Hegla - ma kolosalne znaczenie14. Żywioł filozoficzny, mimo pozorów uniwersalności, zawsze pozostaje jakościowo zróżnicowany: jak wiemy, Niemcy mają ducha (Geist), a Francuzi esprit. Myślenie w dużej mierze zależy od temperamentu i smaku. Przyjmijmy, że filozofia nie podlega procesowi kumulacji wiedzy; zamiast po­ stępu napotykamy raczej serię zapomnień, wyparć i anamnezy. O losach myślenia krytycznego decyduje przede wszystkim styl. W różnym stylu można uprawiać krytykę immanentną rozumu, czy też wikłać się w polityczne wybory, o czym mogli się przekonać Francuzi w latach 30. W owych latach narastającej grozy tak byli zajęci lataniem na seminaria demonicznego Kożewnikowa, że nie do końca zdawali sobie sprawę, kto i dlaczego prze­ siadywał w tym czasie w Bibliothèque Nationale15. Ale też fakt, że zawsze byli trochę

NEGATYWNOŚĆ OZNACZA OTWARTOŚĆ, METAFIZYCZNE NIEDOPASOWANIE

opóźnieni w lekturze w stosunku do swoich niemieckich kolegów, nie odbiera wartości ich myśleniu - pełnemu pasji i elegancji. Nie będziemy tutaj rozstrzygać, który z tych dwóch żywiołów wytworzył bar­ dziej przemożny styl myślenia, które oświecenie (niemieckie czy francuskie) utworzyło silniejsze pole uniwersalności, ponieważ decydującą rolę w jednym i drugim przypadku odgrywał trzeci element: anty-żywioł. Żydowski kosmopolityzm traktuję jako metaforę

wykorzenienia, bezdomności z wyboru, która konsekwentnie wcielana w życie, doprowa­ dza do tego, że wszędzie czujesz się jak u siebie - a idiom czyni zasadą uniwersalizacji. Judaizm zostawia swój ślad na kształcie zarówno oświecenia, dziedzictwa kantowskiego, jak i nowoczesności. Od dawna podkreśla się związki pomiędzy oświeceniem niemiec­ kich Żydów a niemieckim idealizmem, którego korzenie sięgają tradycji pietystycznych. Protestantyzm jest źródłem specyficznej formy nowoczesności, w której wybrzmiewają pogłosy judaizmu; chodzi o nowoczesność kulturową, o odczarowanie świata i wyraźne dowartościowanie języka i pracy w języku jako ukrytego sposobu dochodzenia do ukry­ tego Boga. Szczególnie istotnym powinowactwem, koniecznym do zrozumienia znaczenia teorii krytycznej, jest stara kabalistyczna idea zakładająca, że tylko słowa, i to słowa odpowiednio oczyszczone, mają dostęp do Boga, czemu towarzyszy zakaz tworzenia 14 Wystarczy porównać pracę Lukácsa Młody Hegel i Glas Derridy. 15 Chodzi mi oczywiście tylko o pewnych Francuzów; ajednaknie przeszkodziło to, by inni Francuzi-naprzy­ kład Henri Bergson - zajmowali się sponsorowaniem Instytutu Frankfurckiego, a Georges Bataille zaprzyjaźni! się z Benjaminem, który powierzył mu swoje manuskrypty i został przyjęty do elitarnego Collège de Sociologie.

3/2012 UMB

89

BARBARA MARKOWSKA

obrazów16. „Nie widzę zatem innej możliwości” - pisze Adorno - „prócz najskrajniejszej

ascezy wobec wszelkiej wiary w objawienie, najskrajniejszej wierności wobec zakazu sporządzania wizerunków - daleko wykraczającej poza jego pierwotne znaczenie”17. Parafrazując to filozoficzne wyznanie, możemy stwierdzić, że być naprawdę religijnym to nie wierzyć w żadnych bogów. Co więcej, oznacza to traktowanie wszelkiej pozytywności, zarówno immanentnej, jak i transcendentnej, jako narracji mitycznej, bliskiej bluźnierstwa. „Nie możemy wiedzieć, czym jest człowiek ani właściwy kształt ludzkich spraw, wiemy jednak, kim on nie powinien być i jaki kształt tych spraw jest fałszywy; tylko w tej określonej konkretnej wiedzy udostępnia się nam to, co inne, pozytywne”18. Brak ujawniający się w niemożności samookreślenia jest wyrwą, która tak jak cierpienie i moment śmierci stanowi nasze principium individuationis i rozsadza język ogólności; praca pojęcia służy nam do rozbijania mitu tożsamości, tylko w ruchu stawania się staje się ono narzędziem prawdy. Stąd fałszywym jest gestem naiwny sprzeciw podmiotowości wobec biegu świata, w jakim specjalizowali się francuscy egzystencjaliści, gdyż jak po­ ucza nas Heglowska dialektyka, „wierność wobec własnego stanu i doświadczenia zawsze wystawiona jest na pokusę zwyrodnienia w niewierność”19. Prawdziwie dialektyczny pod­ miot rozgrywa swoją wojnę ze światem, przyjmując do wiadomości, że jest ona tożsama z wojną z samym sobą, rezygnuje z roszczenia podmiotowości do bycia autonomiczną, wiedząc, jak niebezpieczne są to pragnienia. Podobnie jak Odyseusz, aby przetrwać, należy powiedzieć sobie: Jestem nikim”, i składając ofiarę z pozytywnej tożsamości, zyskać moc płynącą z negatywnej strony uniwersalności. Odyseusz, który przestał być Odyseuszem i wyrwał się z rąk mitycznych potęg, nigdy nie może już wrócić do siebie. Zyskując samoświadomość, pozbawił się korzeni. W takiej wersji Odyseusz przypomina raczej Żyda Wiecznego Tułacza. Figura dialektycznego podmiotu staje się symbolem kon­

dycji żydowskich myślicieli, którzy myślą zawsze w języku gospodarzy, nigdy w swoim własnym, nawet jeśli sobie z tego do końca nie zdają sprawy. Żyją nie tylko w rozprosze­ niu, ale też na skraju otchłani, gdzie są w stanie przetrwać tylko dzięki pracy negatywności afirmującej to, co nadchodzi. Otchłani tej nie można zasklepić żadnym doświadczeniem bycia u siebie, żadnym powrotem do bezpiecznej kryjówki ani zanurzeniem się w sieci ludzkiej wspólnoty20. Czy miłość do języka niemieckiego, jaka charakteryzowała Adorna (nie tylko jego), czyni z niego niemieckiego myśliciela? Adorno tęsknił za swoim niemieckim do­ mem zbudowanym w języku, ale nie można go nazwać niemieckim nacjonalistą. Czyż 16 J. Habermas, Der deutsche Idealismus derjüdischen Philosophen, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M. 1971, za: M. Jay, The Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Re­ search 1923-1950, London 1973, s. 34. ” Tamże, s. 33. 19 T.W. Adorno, Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft, Frankfurt/M. 1971, s. 86, za: H. Mörchen, Władza i pa­ nowanie u Heideggera i Adorno, przeł. M. Herer i R. Marszałek, Warszawa 1999, s. 213. 19 T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1999, s. 8. 20 Mam na myśli otchłań, o której pisał G. Scholem, komentując relacje niemiecko-żydowskie w XX wieku. G. Scholem, Żydzi i Niemcy, w: tenże, Żydzi i Niemcy. Eseje. Listy, przeł. A. Lipszyc, M. Zawanowska, Sejny 2006, s. 94. Wątek otchłani, otchłanności świętego języka, w którym drzemie apokaliptyczna siła, pojawia się już w li­ ście Scholema z 1926 roku odnalezionym dopiero po jego śmierci: Wyznanie o naszym języku, przeł. A. Lipszyc, „Literatura na Świecie” 2011 nr 5-6, s. 329-31. Por. komentarz J. Derridy, Oczyjęzyka, przeł. T. Swoboda, tamże, s. 332-68.

90

3/2012

FILOZOFIA I PĘPEK SNU

nie wydaje nam się to niepokojące w perspektywie tego, co się wydarzyło? Czy jego obsesyjna zależność od niemczyzny, o której pisał w odpowiedzi na pytanie Was ist deutsch, wraz z protestancko-judaistyczną ascezą nie stanowi przykładu perwersyjnego jądra intelektualnego mandaryństwa?21. Adorno podtrzymuje tradycję niemieckiego myślenia i pisze Minima moralia, trochę na wzór aforyzmów Nietzscheańskich, trochę fragmentów Schleglowskich, dbając, aby forma odsłoniła treść, a poharatane życie za­ prezentowało wszystkie linie napięć i ukazało swoją senną koszmarność, swój kicz. Na czym polega przewrotność tej książki? Na postulacie nieustannej pracy, zmierzającej do wyzwolenia bez nadziei na wyzwolenie. Na ruchu pozbawiania się złudzeń, próbach przebudzenia i wygnania za drzwi owego zbiorowego koszmaru życia amerykańskiej klasy średniej, bez (o ile to możliwe) zdrady owego ideału w realiach powojennych Nie­ miec. W społeczeństwie niewolników nie można być wolnym, to jasne - ale gdy w imię ochrony subiektywności neguje się system, to jednocześnie podważa się też całą relację podmiotowo-przedmiotową. Nie ma już podmiotu - jest tylko myślenie, które przejawia się w ruchu pisania i zostawia rozproszone materialne ślady. Może się zdarzyć, że nie będzie już nikogo, kto by odczytał z nich zamazany kształt.

POWINOWACTWA Z KONIECZNOŚCI Fremdwörter sind die Juden der Sprache. Adorno22 Jacques Derrida w mowie wygłoszonej z okazji przyznania mu nagrody im. Adorna swoją relację do autora Minima moralia opisuje w kategoriach długu/zadłużenia (podobnie zresztą traktuje innych myślicieli i trudno jest być wobec tego sceptycznym, wszak by­ cie dłużnikiem jest najbardziej właściwą strategią budowania powinowactwa)23. W tym przypadku ta relacja jest wzmocniona przez obiektywne okoliczności, żydowska tożsa­ mość obydwóch w pewien sposób reflektuje w polu kultury dominującej, kultury języka, z którym łączą ich niebezpieczne i pełne napięcia związki. To, co na pierwszy rzut oka mają ze sobą wspólnego, to ów niepowtarzalny dystans w myśleniu, który „wyraża się nie tyle w rezygnacji pojęć z roszczeń do prawdy, co w czułości i delikatności myślenia”24. Po raz pierwszy świadomie Derrida spróbował zbudować most pomiędzy tymi dwoma językami - nacjonalizmami; być prawdziwym pośrednikiem pomiędzy żywiołami, mimo że na starość widać, jak bardzo stał się Frankfurtczykiem.

21 Przez mandaryństwo rozumiem poczucie wyższości związane z przekonaniem, że język niemiecki byl i jest emanacją ducha filozoficznego. Podobno nawet Habermas w młodości - bywając na amerykańskich uniwersy­ tetach - odmawiał dyskusji filozoficznej z ludźmi, którzy nie czytali Hegla w oryginale. Por. T.W. Adorno, Auf die Frage: Was ist deutsch, w: tenże, Stichworte. Kritische Modelle 2, Frankfurt/M. 1965, s. 102, za: J. Derrida, Fichus. Discours de Francfort, Paris 2002, s. 24. 22 T.W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt/M 1951, s. 200. Por. J. Der­ rida, Fichus, s. 27. 2J 22 września 2001 roku Derrida odebrał od władz miasta Frankfurtu nagrodę im. Theodora W. Adorno, przyzna­ waną myślicielom, którzy uprawiają filozofię, nauki społeczne i refleksję nad sztuką w duchu szkoły frankfurckiej. Swoim zwyczajem Derrida postarał się początek i koniec swojej mowy wygłosić w języku niemieckim, języku gospodarzy. Odniósł się także bezpośrednio do wydarzeń z 11 września. Por. J. Derrida, Fichus. 24 T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, s. 148.

3/2012 IMK

91

BARBARA MARKOWSKA

Wydarzenie le 11 septembre, które niespodziewanie nadało wystąpieniu Derridy niezwyczajny kontekst, skłoniło go po raz kolejny do rozważań nad statusem mowy świadka, aktem świadczenia i granicami języka25. Stąd na końcu mowy frankfurckiej Derrida przywołuje w oryginale enigmatyczne jak u Sfinksa słowa Celana: „nie ma świa­ dectwa dla świadczącego o Zagładzie” - cała odpowiedzialność za utrzymywanie otchłani niezasklepionej spoczywa tylko i wyłącznie na nim26. Język jest źródłem przemocy i je­ dyną drogą do ocalenia, do wyrażenia tego, czego nie ma i może nigdy nie było. Język wytwarza różnicę i niepowtarzalność, obcość i niepowtarzalność, a także milczenie. Być niemym to prawie to samo co próbować wyrazić swoje istnienie. Po II wojnie światowej Ado­ rno powrócił do Niemiec, zmuszony koniecznością powrotu do języka, który był dla niego czymś więcej niż ojczyzną; pragnął wyrwać się z koszmaru pozornego życia. Pragnął przebudzenia. „Perspektywa życia przeszła w ideologię, spoza której nie widać, że żadnego życia już nie ma”2728 . Derrida wskazuje na Minima moralia, na ową obłędną przedmowę, gdzie wyklu­ czenie, jakiego dokonuje myśl filozoficzna, owa siła negatywności, z jaką duch/podmiot patrzy w nicość, owo ja, które wszystkiemu zaprzecza, chcąc utrzymać się na powierzchni świadomości, są żywą raną, po której pozostają blizny w postaci tekstów - okruchów dialektycznej maszyny. Życie rani - ale piękne sny nigdy. Ani nie ranią, ani też do końca

PROCES WYTOCZONY OŚWIECENIU PRZEZ ADORNA IHORKHEIMERA TRWA 00 DZISIAJ

nie uszczęśliwiają, ponieważ towarzyszy im świadomość, „że ich dary są pozorne”. Życie mniej pozorne, mniej wyalienowane, możliwe jest tylko w i dzięki literatu­

rze. Jedyną realnością naszego życia, które przypomina czasem marzenie senne opisane przez Freuda w Die Traumdeutung, jest właśnie język - żywioł dający poczucie tożsamo­ ści i zakorzenienia, a jednocześnie obracający wniwecz wszelkie myślenie o tożsamości opartej na własności i posiadaniu. Język tak jak prawda nie należy do nikogo, nie jest niczyją własnością, ale potrafi nas hojnie obdarować. Dlatego przedmiotem Derridiańskiej mowy jest język, który rodzi myślenie i piękno, jak mówimy po Freudzie - język marzenia sennego, którego nie przeciwstawiamy już stanowi czuwania, lecz traktujemy jako jego

przedłużenie, gdy dochodzą do głosu stłumione i wyparte na jawie treści, by rozgrywać swój spektakl. Jasne, że myślimy i piszemy w języku, w nim również się spowiadamy i dokonujemy autoanalizy, za każdym razem potwierdzając jego wybór. Ale czy możemy wybrać język, w jakim śnią się nam sny? W Fichus Derrida przywołuje zdanie ze snu Benjamina, który przyśnił mu się po francusku, w czasie internowania w Nevers: „Il’s agissait de changer en fichu une poesie/ Es handelte sich darum, aus einem Gedicht ein Halstuch zu rnachen”23. Sen 25 Por. Autoodporność. Rzeczywiste i symboliczne samobójstwa. Rozmowa z Jacques ’em Derridq, w: G. Borradori, Filozofia w czasach Terroru. Rozmowy z Jurgenem Habermasem i Jacques’em Derridq, Warszawa 2008. 26 J. Derrida, Fichus, s. 57. 27 T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, s. 7. 28 Zdanie to pojawia się w liście do Gretel Adorno z 12 października 1939 roku, w różnych wersjach - patrz przy­ pisy bibliograficzne: J. Derrida, Fichus, s. 10-11. Por. też objaśnienie przez samego Derridę słowa fichu, które jako

92

UK 3/2012

FILOZOFIA I PĘPEK SNU

ten wprawił Benjamina w euforię, miał w sobie wszystko, co było w stanie pobudzić jego dialektyczną wyobraźnię: motyw szyfrowania, zawiązywania i rozsupływania wę­ złów, intensywności znaczenia, jakie daje mechanizm kondensacji. Jak pamiętamy, Freud wprowadził marzenie senne na scenę i ukazał dynamikę i logikę jego działania - można powiedzieć, że opisał gramatykę języka snów. Nasza chęć pozostania we śnie jest tutaj kluczowa: są sny, z których nie chcemy się budzić, ponieważ dają nam rozkosz. Praca marzenia sennego służy temu, by zadośćuczynić całej wiązce życzeń: tych prostych, po­ chodzących z naszej świadomości, i tych drzemiących w głębinach nieznanego. Uczucie przyjemności i przykrości mogą być tylko i wyłącznie zamaskowaniem tego ruchu speł­ niania. Wszystko, co unosi się na powierzchni, w świetle jasnego dnia świadomości, jest z punktu widzenia analizy ekonomii libidinalnej jakoś fałszywe29. Decyduje o tym proces

kondensacji (czy inaczej kompresji) - pojawienie się niezwykle intensywnych wyobrażeń, spełniających rolę punktów węzłowych. W Traumdeutung Freud wyraźnie stwierdza, że warunkiem snu jest wiedza o tym, że się śni, i towarzysząca jej pewność tego, że się śpi30. Wpływanie na przebieg snu i kontrolowanie, czy aby biegnie on w zadowalającym nas kierunku. Śnimy tylko to, co chcemy śnić. Tak jakby „świadomość” wytwarzała wobec siebie samej złudzenie, że jej nie ma, i pozwalała sobie na wszystko, czego normalnie sobie zabraniała - pomyślenie i zrobienie wszystkiego, złamanie każdego tabu. Przeczytajmy fragment z Adorna:

Zbudziwszy się w środku snu, choćby najgorszego, jesteśmy rozczarowani i czujemy się tak, jakby podstępnie pozbawiono nas najlepszej cząstki. Szczęśliwych snów zaś, spełnionych, jest właściwie tak mało, jak - we­ dle słów Schuberta - radosnej muzyki. Nawet najpiękniejszy jest skażony tym, co różni go od rzeczywistości, świadomością, że jego dary są tylko pozorem [wie beschädigt', podkr. B.M.]31. Dlatego właśnie najpiękniejsze sny są jak okaleczone. Doświadczenie to zostało niezrównanie utrwalone w opisie Teatru z Oklahomy w Ame­ ryce Kafki32. Przebudziliśmy się i zdajemy sobie sprawę, że wszystko było jednym wielkim pozorem. Akt przebudzenia wiąże się z ruchem oświecenia {Aufklärung), pozbawiania się złudzeń, postawienia stopy na pustyni realnego. Przebudzenie polega na utracie zdolności do pewnego rodzaju przyjemności. I jest to przyjemność niebagatelna, sądząc po wszech­ obecnej onirofilii, jaką uprawiano jednostkowo (surrealizm) lub zbiorowo w XX wieku. Jeśli wydarzenie zwane Auschwitz było szansą na przebudzenie, to tylko niewielu było w stanie stać na straży tego, co się ujawniło - jednym z nich był Paul Celan. Poeta.

rzeczownik oznacza szal, chustę, halsztuk oplatający szyję, ale jako przymiotnik wskazuje na zło, wybrakowanie, stan duchowego zagubienia, bycie przeklętym, a także ironiczne szyderstwo. Tamże, s. 35—36. 29 Por. S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Warszawa 1996, VIIC, s. 464-73. 30 Tamże, s. 481. 31 Słowo to występuje też w podtytule całej książki, Reflexionen aus dem beschädigten Leben. 32 T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, s. 128, por. J. Derrida, Fichas, s. 16.

3/2012

93

BARBARA MARKOWSKA

PĘPEK SNU Nawet Kartezjusz ma swój sen... Deleuze/Guattari33

Filozofia w przeciwieństwie do psychoanalizy miała do snów stosunek ambiwalentny, zawie­ szając kwestię jawy i snu, swojej własnej granicy, jej płynności, nieuchwytności od samych narodzin, o ile stały się one faktem. Przyjmujemy, że filozofia stała się przebudzeniem z mi­ tycznej narracji, przebudzenie nie oznacza jednak opuszczenia krainy snu, jest tylko jedną ze strukturalnych pozycji w trakcie śnienia. Jaka jest różnica między śnieniem a wiarą w to, że się śni? Jak ma się sen do prawdy? Czy jest prawdziwy, w jakim sensie? Czyż wiara nie zakłada momentu świadomego czuwania, czy na tym skrawku pewności, jaki ma w sobie wiara, Kartezjusz nie zawiesił fundamentalnej mocy swojego Cogito? Kartezjusz, jak pamię­ tamy, zastanawiał się w Meditationes nad skomplikowaną relacją między snem, szaleństwem a wątpieniem w świadectwo zmysłów34. W La vie de Monsieur Descartes czytamy, że gdy przepełniony entuzjazmem zabierał się do zbudowania pałacu filozofii nowożytnej, miał trzy intensywne sny, które uznał za prorocze35. Za najważniejszy uznał ostatni, który wyraźnie dotyczył przyszłości: otóż przyśniła mu się książka, zbiór wierszy poetów starożytnych {Corpuspoetarum) ze zdaniem: Quod Vitae sectabor iter? („Jaką w życiu będę postępował drogą?”), wraz z początkiem wiersza zatytułowanego Est et non („Tak i nie”), nawiązującym do pitagorejskiego odrzucenia fałszywych bogów ludzkiej wiedzy. Co takiego przytrafiło się Kartezjuszowi? Spotkał Ducha. Ducha, „który wzbudzał w nim entuzjazm, od kilku dobrych dni wypełniający mu żarem umysł, przepowiedział mu owe sny, nim się jeszcze położył, i że nie było w tym żadnego udziału ludzkiego ducha”36. Corpus poetarum dla Kartezjusza oznaczał filozofię połączoną z mądrością. Filozofię wyzwoloną ze szkolnego gorsetu naukowej poprawności i lekkim krokiem przechodzącą na stronę poezji - owej tajemniczej słodyczy i pewności płynącej z całkowitego opętania. Mądrość filozofii polegałaby na tym, żeby wiedzieć, kiedy się zatrzymać w swojej analizie i poprzestać na entuzjazmie. Życie autonomiczne, życie jako dzieło sztuki jest moż­ liwe tylko pod warunkiem oswojenia konkretu - narzucenia formy materii, zapośredniczeniu, które pozwoli egzystować naszemu ciału i wytwarzać nieskończone konfiguracje znaczeń. Jedynym doświadczeniem, które stawia realny opór i nie ulega procesowi abstrahowania, jest śmierć. Odkrycie psychoanalizy polega między innymi na tym, że nasze dążenie do prawdy ma sens tylko wówczas, gdy pozostanie niezaspokojone. Skuteczna analiza w sensie filo­ zoficznym objawiłaby się zniknięciem problemu i nas samych. Psychoanalityczna praktyka nie rozwiązuje problemów, ale przemieszcza opory, ujawniając tym samym ich w i e 1 o r a k i e i wielopoziomowe działanie. Opiera się przytomnie na analizie z założenia nieskończo­ nej i w ruchu powtórzenia dochodzącej do granicy nieznanego, której to granicy nie może

33 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jestfilozofia?, s. 50. 14 Por. dyskusję między Derridą a Foucaultem, J. Derrida, Cogito i historia szaleństwa, przeł. T. Komendant, „Literatura na Swiecie” 1988 nr 6, s. 154-95; M. Foucault, Moje ciało, ten papier, ten ogień, w: tenże, Filozofia, historia, polityka, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa-Wrocław 2000, s. 136-62. 35 La vie de Monsieur Descartes (1619), przeł. E. Wende, w: F. Alquié, Kartezjusz, przeł. S. Cichowicz, Warszawa 1989, s. 166-70. 36 Tamże, s. 170.

94

QK 3/2012

FILOZOFIA I PĘPEK SNU

przekroczyć. Samo interpretowanie jest już przepracowywaniem, przesuwaniem sensu ma­ rzenia; analiza wyzwala pewną siłę (siłę wynikającą z oporu wewnętrznego). Aby źródło tej

siły pozostało żywe, należy zatrzymać się w połowie drogi do miejsca, które Freud nazywa pępkiem snu (Nabel des Traums)\ tam znajduje się pępowina wiążąca go z tym, co nieznane37.

Nawet w przypadku doskonale objaśnionych marzeń sennych często trzeba zostawić jakieś mroczne miejsce, ponieważ w trakcie wykładania zauważa się, że bierze tam początek kłąb myśli, który opiera się rozwikłaniu, który jednak nie wniósł też żadnego dalszego wkładu do treści sennej. Jest to pę­ pek snu, miejsce, w którym dotyka on tego, co nieznane. Myśli senne [...] muszą przecie pozostać całkiem ogólnie bez końca, w podobnym do siatki zawikłaniu wybiegając na wsze strony w świat naszych myśli. Z tego miejsca osnowy, gdzie myśli splecione są silniej, wyrasta potem życzenie senne niczym grzyb ze swojej grzybni38. Opór wskazuje na bliznę po nigdy nie wypowiedzianej traumie, będącej warun­ kiem aktywności marzenia sennego i logosu. Warunkiem, dodajmy, który jest granicą interpretacji psychoanalitycznej i jednocześnie umożliwia teksturę snu, materii i słów. Opór nie jest podatny na analizę, ponieważ jest niemy. Nic nie mówi, ale za to zmusza nas do mówienia. W pewien sposób to on kieruje przebiegiem analizy, co przejawia się w śladach pisma. Ujawnienie prawdy o fantazmatyczności naszego pragnienia prawdy nie musi wcale zniszczyć oporu ani spowodować zaniku symptomu, tak jak nie unicestwia stylu, w jakim piszemy traktaty filozoficzne. Analiza fragmentu W obrębie zasady przyjemności (ulubionego fragmentu Derridy) sygnalizuje, jak ważne zadanie stawia przed psychoanalizą Adomo. „Nieoświecone oświece­ nie Freuda dogadza mieszczańskiej deziluzji. Jako późny wróg obłudy, Freud zajmuje dwu­ znaczne stanowisko między wolą jawnej emancypacji tego, co stłumione, a apologią jawnego stłumienia”39. Freud jak rasowy filozof obstawia rozum i jego fałszywe z gruntu racjonalizacje, bo po cichu gardzi tym, co nierozumne, prostą somatyczną przyjemnością. Przyjemność jest grą popędu, trikiem prowadzącym do reprodukcji, ukrytym środkiem do realizowania naszych celów, jest „wchłonięta przez sprytny Rozum” (czy Hegel nie opisał już tego jako chytrości rozumu, który realizuje swoje cele przez podsuwanie nam fałszywych bogów?). Dla Freuda i nie tylko zmysłowa przyjemność oznacza uległość wobec natury (mrocznego, nieludzkiego pierwiastka), a nie siłę emancypacyjną, budującą ludzką podmiotowość. Oba te rodzaje przy­ jemności opisane są w słynnym fragmencie Dialektyki oświecenia poświęconym analizie Homerowej Odysei: mamy tam plemię Lotofagów ucieleśniających przyjemność absolutną, pozbawioną świadomości przekraczającej „tu i teraz”, zderzoną z momentem emancypacyj­ nym ludzkiego podmiotu, gdy Odyseusz walczy z głosami Syren, czerpiąc rozkosz i jedno­

cześnie się nie poddając ich niszczącemu działaniu. Udaje mu się przedłużyć maksymalnie dawkę rozkoszy, czyniąc - z pełnego napięcia trwania - autonomiczną wartość.

” S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, s. 110. Tamże, s. 443. ” T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, s. 65-66.

3/2012 UMK

95

BARBARA MARKOWSKA

Derrida powtarza za Frankfurtem: nie ma mowy o oświeceniu bez wydarzenia psychoanalizy (które należy cały czas poddawać analizie). Polega ono na objawieniu innego rodzaju analizy, która do niczego nie prowadzi, ponieważ ma charakter zapętlającej pracy na oporze/dzięki oporowi i kończącej się wywołaniem kolejnego oporu1'0. Czy tak pojęta

idea analizy mieści się jeszcze w historii rozumu wytwarzającego zasady opisu wspólnego świata? Analizy, w ramach której wyjaśnianie, „o co tak naprawdę chodzi?”, staje się czynnością wątpliwą, w każdym znaczeniu tego słowa. To zrozumiałe, że analizowany nie chce, by jego idiom (konfiguracja symptomów) rozpłynął się w przezroczystości systemu40 41. Nie wydaje się, by takie niebezpieczeństwo realnie istniało, ponieważ w słowie „analiza” rozgrywana jest podwójna stawka - z jednej strony chodzi o to, by jednostka upodobniła się do innych, straciła ów rys cierpienia, który nie pozwala jej szczęśliwie egzystować, by roz­ płynęła się w masie. Z drugiej strony, podejmujemy wysiłek analizy, by odnaleźć siebie42.

Adomo jako jeden z niewielu zdawał sobie sprawę z tego podwójnego ostrza psycho­ analizy: jej mocy krytycznej (wyzwalającej) i jednocześnie dominującej. W efekcie terapii mamy stać się wyleczonym „z choroby na śmierć”, poddać się normalizacji i wrócić na łono społeczeństwa. A to oznacza: wtopić się w jego iluzję i zachorować na zbiorową chorobę, która zwie się konformizmem. Ludzie stają się jak przedmioty: „pustka i zmechanizowa­ nie, tak często widoczne u osób skutecznie zanalizowanych, idzie nie tylko na konto ich choroby, ale także na konto wyleczenia, które łamie to, co wyzwala”*3. Terapia nas wyzwala przez złamanie (zniesienie?) jądra popędowego; podmiot musi sam dokonać owego przekreślenia siebie, które można skądinąd nazwać ukrzyżowaniem. Sa­ tysfakcję mamy jedynie, gdy zrobimy to sami, zanim zrobią to za nas inni. Poddać się, ale na własnych warunkach, lub też zachowując zdolność do dalszych negocjacji. Powtórzmy: tak jak całkowite przebudzenie polega na utracie zdolności do pewnego rodzaju przyjemno­ ści, tak całkowite wyzdrowienie oznacza utratę symptomu - skazy - czyniącego nas ludźmi.

PODZIEMNY KRĄG Niemand zeugtfur den Zeugen Celan44

Jestem przekonana, że w swojej mowie poświęconej Adornowi, która też może być po­ traktowana jako jedna z wersji duchowego testamentu, Derrida dotyka pewnej tajemnicy, która go prze(ślad)owała całe życie. Chodzi o stygmatyzację ciała, które nie jest całością organiczną, ale czymś w rodzaju sieci, tkanką pisma, które jest subtelną grą ucieleśnie­ nia i rozproszenia45. Stoimy bezradnie wobec kilku dylematów: o ile myślenie należy 40 Por. J. Derrida, Résistances de la psychanalyse, Paris 1996. 41 Tamże, s. 9-10. 42 Por. B. Markowska, Oddać sprawiedliwość Freudowi: dyskusje wokół Freuda we francuskim poststrukturalizmie, w: Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne, red. L. Magnone, A. Mach, Warszawa 2009, s. 19-32. 4> T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, s. 66. 44 P. Celan, Aschenglorie, za: J. Derrida, Fichus, s. 57. 45 Na temat rozproszenia jako doświadczenia pojedynczości: J. Derrida, La Dissémination, Paris 1972, s. 50, 259, 283, 291. Za: J. Derrida, Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świę­ cie” 1998 nr 11-12, przyp. 5, s. 50.

96

UMK 3/2012

FILOZOFIA I PĘPEK SNU

do ogólności, kim/czym jest podmiot, który wypowiada zdanie filozoficzne, jaki jest status owego wypowiedzenia i czy forma/styl odgrywa tutaj jakąś rolę? Jak to się dzieje, że niektóre pytania filozoficzne się starzeją, a inne niekoniecznie (tak jakby podlegały innym prawom) i czy chodzi o pytania, czy może raczej o teksty - które zyskują status nieśmiertelnych, przemieszczając się w stronę literatury, uzyskują nieśmiertelność, stając się literaturą, a rezygnując z roszczeń filozoficznych. Czyli - co tak naprawdę stawia opór przemijaniu czasu: żywa myśl czy myśl zapisana? I jak ma się do tego życie filozofa? Czy dzieje filozofii nie oznaczają owej drogi, która objawiła się Kartezjuszowi, a którą on najwyraźniej wyparł/porzucił, pozwalając na tajemne przeciągnięcie liny, które miało miejsce w romantyzmie, a później pobrzmiewa echem w XX wieku, u Heideggera bełkoczącego Hólderlinowskim żargonem, u Derridy egzorcyzmującego Marksa Szekspi­ rem czy Adorna - Celanem? Racja w tym przeciąganiu liny była zawsze po stronie lite­ ratury, po stronie konkretnego tekstu, którego nie da się przetłumaczyć na system pojęć, bo zawsze na dnie pozostaje jakiś niewytłumaczalny osad. Tajemnica piękna i tajemnica

stylu oraz - jak przytomnie zauważył Derrida - szansa nieśmiertelności, jaką daje pój­ ście na kompromis z pharmakonem pisma - przypominająca czasami miażdżenie w dia­ lektycznym uścisku podobnym do procesu tłoczenia wina. Filozofia skazana na żywioł ogólności od zawsze broniła się ironią, siłą negatywności myślenia, podważania samej siebie i wprawiania wszystkiego w ruch, ale też nigdy nie odzyskała tej autonomii, jaką ma milcząca kontemplacja. A może, patrząc na to z perspektywy XX wieku, świadomie zrezy­ gnowała z tej czystości, by zakorzenić się w tym, co przemijalne - ludzkim, rozpadającym się ciele. I może to ciało, doświadczenie zmysłowe, doświadczanie skończoności i trwogi przed śmiercią równoznacznej z nadzieją na śmierć, staje się podstawą niemożliwego do zbudowania gmachu metafizyki. Metafizyki, która w swoim dotychczasowym pozy­ tywnym kształcie, zakładającym tożsamość bytu i sensu, jest, jak podsumował Adorno, „czystą kpiną z ofiar i nieskończoności ich cierpienia”46. Wszyscy przyznają, że lektura tekstów Adorna i Derridy może być traumatyczna. Obydwaj byli atakowani z różnych stron między innymi za to, że wszystko można z nich wyczytać. Ale niechęć ta ma z pewnością inne przyczyny niż nadmiar możliwych in­ terpretacji; to raczej brak satysfakcji, uczucie pozostawania z pustymi rękoma, chociaż dyskomfort ma tutaj na pewno różne wymiary. Jedno i drugie dzieło jest dziełem wyma­ gającym i konstytuującym swojego własnego czytelnika. Podobieństwo między nimi nie polega na pewno na stylu ani poetyckim smaku rozpoznawalnym jak shibbolet. Raczej na traktowaniu swojego filozoficznego dzieła jak gdyby (ais ob) było marzeniem sennym, scalającym w swojej konfiguracji pragnienie z idiomem. Powiedzmy, że po Auschwitz powinniśmy wszyscy się przebudzić, ale tak się nie stało. Może dlatego, że zdanie „za­ pomniałem dziś parasola” zawiera w sobie całą tajemnicę człowieczeństwa?47 Człowiek to zwierzę, które pamięta - zwierzę, które czasami pamięta swoje sny i czasami decyduje się śnić na jawie.

46 T.W. Adorno, Ateny i Auschwitz, zob. w tym numerze „Kronosa”, s. 8. 47 Por. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Gdańsk 1997, s. 75.

3/2012 UMK

97

Jakub Momro

TEORIA ESTETYCZNA JAKO PROTOREKONSTRUKCJA Piękno jest tylko obietnicą szczęścia. Stendhal W pisanych pod koniec II wojny światowej i tuż po niej Minima moralia Theodor Adorno przedstawia zarys nowego etapu swojego projektu filozoficznego: Znieruchomiałe spojrzenie zmysłowości, jeśli nie oświeci go refleksja, ma w sobie właśnie ową anonimowość, nieszczęśliwą ogólność, która fatalnie reprodukuje się w jego negatywie - władczej suwerenności myśli1.

Cytowany fragment jest istotny nie tylko dlatego, że zawiera odniesienie do waż­ nych dla niemieckiego filozofa wątków estetycznych zawartych w pismach Kierkegaarda, ale przede wszystkim ze względu na fakt, że Adorno wyznacza własny szlak myślenia o zmysłowości i estetyce. Dla zrozumienia tego otwarcia myśli autora Dialektyki nega­ tywnej na problem materialności istotny jest bezpośredni kontekst biograficzny i ogólna panorama historyczna, w cieniu których powstał ów zbiór fragmentów dający początek dojrzałej twórczości Adorna. Pierwszym ważnym kontekstem jest niezwykle daleko po­ sunięty filozoficzny, historiozoficzny i estetyczny pesymizm zawarty w pisanej wraz z Maksem Horkheimerem Dialektyce oświecenia, drugim - losy emigranta, wychodźcy ze świata własnej kultury, obserwującego rozwój „nowego świata” Ameryki, czyli innej wersji zaniku świata doświadczenia (Lebenswelt). Minima moralia zrodziły się z tęsknoty za możliwością wypracowania ascetycznej, rygorystycznej, ale zarazem krytycznej etyki nowoczesnej, a więc takiej, która przełamywałaby dyktat i opresywną funkcję Całości1 2. Odrzucenie totalności miało jednak przynieść nie tylko skutek w postaci myśli katastroficznej - dialektyka negatywna i jej konkretyzacja w postaci teorii estetycznej jest twórczą dekonstrukcją Całości jako pojęcia. We fragmentarycznym dukcie pisania Adorno starał się ocalić arcykrytyczną wizję pod­ miotowości, ale takiej, która nie tkwi już w doskonałym poznawczym schemacie, lecz 1 T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Lukasiewicz, posłowie M.J. Siemek, Kraków 1999, s. 201. 2 Zob. pod tym względem znakomite historyczne opracowanie: M. Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Conceptfrom Lukács to Habermas, Berkeley 1986.

98

UMK 3/2012

TEORIA ESTETYCZNA JAKO PROTODEKONSTRUKCJA

wystawia się na próbę nietożsamości, heterogeniczności i nieciągłości. Krytyka zorien­ towanej pozytywnie dialektycznej pracy pojęć i wynikającej z niej pojednawczej wizji jaźni prowadziła więc w stronę rozumu, który myślał siebie w rzeczywistości rozdarcia, podżyrowanego refleksją negatywności. Owo rozdarcie (Zerrisenheit) czerpało swoją moc z dialektyki Hegla, choć Adorno dzięki niej właśnie starał się przekroczyć myślenie w ka­ tegoriach totalności pojęcia3. Dialektyka w swoim pozytywnym, czyli projektodawczym i prospektywnym wydaniu ujmowała całość jako system; to w nim każdy poznawczy błąd mógł zostać usprawiedliwiony, to w nim także realne stawało się wcielenie podmiotowości jako substancji, a dalej: samego pojęcia jako najwyższej substancji świadomości. Adorno myślał przeciwko tak rozumianemu systemowi dialektycznemu, ocalając z niego wszakże podstawową dyspozycję jednostkowości, logiczną i zarazem egzystencjalną, czyli jej zdolność do pracy negatywności, która umożliwia życiodajną spekulację. Autor Minima moralia pozostawia zatem w mocy podstawowe wezwanie spekulatywno-antropologiczne Hegla, głoszące konieczność „patrzenia negatywności prosto w oczy”. Albowiem osta­ tecznym celem dialektyki negatywnej i jej doskonalszego wcielenia, czyli teorii estetycz­ nej, było ocalenie imienia własnego w świecie nowoczesnej alienacji, a więc radykalnie - źródłowo i genealogicznie - myślany nominalizm. Pod jego auspicjami egzystencja krytycznie konfrontuje się ze śmiercią i bezsensem. Doświadczenie estetyczne, które powstaje w cieniu tej negatywności, usprawiedliwia pojedyncze istnienie, ale zarazem - na zasadzie dialektycznego odniesienia - odmawia prawa każdej egzystencji do rosz­ czenia totalności, czyli panowania nad zewnętrzem. W jednym ze swoich aforystycznych sformułowań Adorno zauważa:

Rozum dialektyczny jest nierozumnością przeciw rozumowi panującemu: dopiero gdy go osądzi i zniesie, sam staje się rozumny4. Rozum wspierający się na logice Całości jest więc - niezależnie od pojęciowych konsekwencji - utożsamiany przez Adorna z panowaniem, technicyzacją i proceduralnością myślenia. W miejsce teoretycznego rozumu, produkującego, zdaniem filozofa, serię hipostaz, powinien pojawić się nowy rodzaj spekulacji, ocalający honor refleksji w rzeczywistości nie tylko odczarowanej, ale przede wszystkim postawionej wobec najważniejszej traumy nowoczesności, czyli Zagłady. Pierwszym etapem owego pro­ cesu krytycznej refutacji idealistycznego dziedzictwa (bardziej niż zniesienia w ścisłym logiczno-dialektycznym sensie, jak chciałby Adorno) jest odrzucenie dedukcyjnego mo­ delu myślenia, który stanowi zawłaszczenie, czy raczej: przesłonięcie właściwej zasady filozoficznego namysłu. Centralnym punktem tej krytyki jest podjęcie na nowo refleksji nad pojęciem zapośredniczenia (Vermittlung), które przejmuje u Adorna funkcję centrum dialektycznej spekulacji i jest rozumiane bardzo szeroko, obejmując swoim zakresem zarówno logikę, jak i metafizykę oraz - jako zwieńczenie - estetykę. Dialektyka w wersji Adornowskiej jest więc odrzuceniem modelu dedukcyjnego, traktowanego przez filozofa

3 Innymi słowy, myśląc o podmiocie nowoczesnym jako funkcji własnego rozdarcia, starał się zdekonstruować Heglowską figurę „świadomości nieszczęśliwej”. 4 T.W. Adorno, Minima moralia, s. 80.

3/2012 IMK

99

JAKUB MOMRO

jako to, co obce myśli, która chciałaby poddać krytycznej refleksji samą siebie. Autor Minima moralia proponuje więc program dekonstrukcji dyskursu nowoczesności u jego podstaw. Wykorzystując siłę języka spekulaty wnego, stara się przekroczyć zasady rzą­ dzące historyczną formacją modernitas z jej progresywnym determinizmem. Ów deter-

minizm odsłania bowiem niesprawiedliwość wpisaną w rozum pojmowany jako całość, która każdej różnicy odmawia prawa do autonomii5.

LOGIK* NIETOŻSAMOŚCI Podstawowym teoretycznym zadaniem, jakie Adorno wyznaczył sobie po wojnie, była filozoficzna legitymizacja i teoretyczne usankcjonowanie słynnej tezy zawartej w Minima moralia, głoszącej, że Całość jest nieprawdą6. Jest to, oczywiście, odwrotność słynnego określenia Hegla, który powiadał, że „prawda jest Całością”7. Wysiłki zmierzające do tego celu są najwyraźniej widoczne w fantastycznych wykładach poświęconych Heglowi, które Adorno wygłosił w Berlinie w 1956 roku, we Frankfurcie 1958 oraz w ukończonym w 1963 roku tekście pokazującym metodę czytania tekstów Hegla. Te trzy studia zebrane w jednej książce stanowią zarówno znakomite wprowadzenie do lektury Hegla, jak i in­ terpretację jego filozofii, ale - co najważniejsze - przykład pracy myśli samego Adorna. Pierwszy wykład dotyczy relacji między spekulacją a ideologią, drugi - empirycznego wymiaru dialektyki Heglowskiej, ostatni tekst jest teorią lektury pism Hegla oraz ilu­ stracją ich możliwej analizy i interpretacji. Spróbujmy wyłonić z tej bogatej i niezwykle gęstej lektury najważniejsze wątki8. Filozofię Hegla Adorno traktuje jako doświadczenie w podwójnym sensie tego słowa. Z jednej strony dialektyka jest doświadczeniem procesualnym, czyli nauką pole­ gającą na doznawaniu rzeczywistości przez świadomość, która - poprzez pracę refleksji - syntetyzuje się w ducha, z drugiej - spekulacja stanowi przestrzeń eksperymentu myśli, testowania tego, co da się pomyśleć w ogóle. Można powiedzieć zatem, że dialektyka jako spekulacja zawiera się w doświadczeniu przedmiotu myśli. Ów przedmiot nie jest bezpo­

średnio dany, lecz stanowi coś, co kierowane jest własnymi napięciami i sprzecznościami, które immanentnie tkwią w myśli próbującej uchwycić rzeczywistość. Przedmiot nie jest zatem nieruchomym elementem zewnętrznego świata, lecz pozostaje zawsze w stosunku do pracującej świadomości, z którą wchodzi w uczasowioną, czy szerzej: historyczną rela­

cję. Obiekt tworzy więc pewne pole wiedzy, z którego wyłania się możliwe doświadczenie świadomości. Równocześnie dla Hegla nie istnieje żadna podstawa (substratum), z której można wywodzić rzeczywistość: nie ma początku ani źródła myśli, absolutnej pewno­ ści czy pojęć transcendentalnych, albowiem to sama rzeczywistość jest dialektyczna. W konsekwencji subiektywność nie jest autonomiczną świadomością, czyli abstrakcyjnym 5 Oczywiście, tak radykalna krytyka aktualności i faktyczności wywołuje zastrzeżenia, które podnoszone są za­ zwyczaj przez dialektycznych racjonalistów. Nadkrytyczna postawa Adorna budzi podejrzenie, że może ona obrócić się mit, który tak namiętnie tropi. Por. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Lu­ kasiewicz, Kraków 2000, s. 135. Zob. również: M.J. Siemek, Rozum między światłem i cieniem oświecenia, w: M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmentyfilozoficzne, przeł. M. Lukasiewicz, Warsza­ wa 2010. 6 T.W. Adorno, Minima moralia, s. 52. 7 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1963, t. 1, s. 28. • T.W. Adorno, Hegel: Three Studies, trans. S.W. Nicholsen, Cambridge/Mass.-London 1993.

100

UMK 3/2012

TEORIA ESTETYCZNA JAKO PROTODEKONSTRUKCJA

modelem teoriopoznawczym, lecz dynamicznie zmieniającym się polem doświadczania relacji między podmiotem a przedmiotem. Adorno, określając dialektycznie rozumianą subiektywność jako nierozerwalną relację podmiot-przedmiot, wskazuje, że dopiero taki układ można potraktować jako obiekt poznania. Oznacza to, że dialektyka musi nie tylko myśleć sprzeczność, lecz również ucieleśniać ją w pojęciu, które staje się substancją my­ ślenia. Owa sprzeczność to scandalon filozofii, rzucone jej przez Hegla wyzwanie, polega­ jące na tym, że najwyżej rozwinięte spekulatywne pojęcie (metamorfoza rozwijającej się świadomości) jest równocześnie pojęciem najmniej określonym (nieruchomym, niemym przedmiotem czy obiektem). Dla Adorna ta „skandaliczna” antynomia jest zasadnicza dla jego własnego pro­ jektu, nie tylko dla interpretacji Hegla, którego stara się „postawić na głowie”. Tam gdzie Hegel proponuje zniesienie (Aufhebung), czyli zanegowanie, zachowanie i przeniesienie danego elementu na wyższy poziom rozwoju dialektycznego, tam Adorno dostrzega nie-

tożsamość tożsamości i nietożsamości. Innymi słowy, Adorno zachowuje zasadę zniesie­ nia, ale odmawia jej prawa do ostatniego, rozstrzygającego słowa. Owo otwarcie, czyli odkrycie zasady „nietożsamości tożsamości i nietożsamości”, to rozpoznanie niesyntetyzującego ruchu, jaki zachodzi mię­ dzy subiektywnością a obiektem: to, co sytuuje się poza nimi, nie tylko pokazuje - w ramach kry­ tycznego wglądu, jaki uruchamia dialektyka - inny wymiar zewnę­ trza, ale również pozwala rozpo­ znawać ową możliwość „dalszego poza” (pojęciowego dystansowania istnienia w postaci obiektywnego faktu) jako ich własną realność i rzeczywistą obecność. Ostatecznie zatem dla podmiotowości nie ma żadnego „naturalnego zewnętrza”9. Dla Adorna opisywany ruch logiczny nie znosi się w żadną całość, lecz eksponuje rozdarcie w obrębie samej świado­ mości. Nie daje się ona scalić wraz z przynależnym jej epistemologicznym polem wytwa­ rzanym przez przedmiot w relacji do tej subiektywności. Można by zatem powiedzieć, że spekulatywny wzorzec dialektyki negatywnej nie pozwala zamknąć dialektycznego koła, albowiem niemiecki filozof pojmuje zniesienie niehierarchicznie. Praca pojęć (Arbeit des Begriffś), która u Hegla jest uzasadniana przez konfrontację sprzeczności i two­ rzy antagonistyczną totalność, u Adorna staje się pracą parataktycznej negatywności10. Oznacza to - wedle niego - że całość powstała w wyniku zniesienia sprzeczności, ale je zachowująca, wymusza na myśli niepowetowaną przemoc wobec tego, co jednostkowe i heteronomiczne. Proponując dialektykę jako afirmację negatywności, Adorno odrzuca racjonalność Heglowskiej dialektyki prawdy, czyli dialektyki pojednania subiektywności

DIALEKTYCZNA SPEKULACJA ROZPOCZYNA Sl( TAM, GDZIE KRYTYCZNA FILOZOFIA REPREZENTACJI PRZESTAJE DZIAŁAĆ

’ Tamże, s. 25-26. ,0 Parataksa jest niezwykle istotnym syntaktycznym elementem myślenia dialektyki negatywnej; jest świadec­ twem rozbicia ruchu podporządkowania tego, co nietożsame, klarowności pojęcia. W serialności, jaką gwarantuje parataksa, ujawnia się logika tego, co nietożsame i jednostkowe. Zob. T.W. Adorno, Parataksa. O późnej liryce Hólderlina, w: tenże, O literaturze. Wybór esejów, wyb. L. Budrecki, przeł. W. Wołkowicz, Warszawa 2005.

3/2012 UMK

101

JAKUB M0MR0

i przedmiotowości. Subiektywność rozdarta nie stanowi jednak przeddialektycznego mo­ delu podmiotu, lecz krytyczną wersję dialektyki totalności. Pod tym względem Adorno wydaje się najwierniejszym i najpilniejszym nowo­ czesnym uczniem Hegla: odrzuca scholastyczną, ontologiczną i reprezentacyjną defi­ nicję prawdy, proponując w zamian jej wersję historyczną, w której to czas staje się momentem samej prawdy. Niczym w zakończeniu Fausta" negatywność ukazuje się jako granica możliwego doświadczenia w rozpadającym się czasie historycznym, który nie może zostać uwewnętrzniony przez podmiotowość. Adorno, inaczej niż Hegel, będzie pokazywał nieciągłość jako warunek prawdy subiektywności. Sprzeciw wobec Hegla można tu rozumieć dwojako. Po pierwsze na sposób krytyczny: dialektyka pojmowana jako „absolutność poza referencją” posiada dla Adorna walor racjonalnej schizofrenii. Wypływa bowiem z panlogicznej figury, w której unieważniony, zdezaktywowany zostaje doświadczany przez podmiot moment negatywności. Po drugie, dla Hegla prawda legi­ tymizuje się i sankcjonuje nie w egzystencjalnym śladzie myśli, lecz w samym pojęciu, w którym egzystencja jako czas życia jednostkowości się rozpływa, a zatem ostatecznie staje się jego substancją11 12. Pojedyncze istnienie jest więc kłamstwem, kiedy ukazuje się i iluzorycznie afirmuje jako podstawa prawdy13.

Adorno czytający Hegla pragnie zatem uchwycić moment nieciągłości, któremu odpowiadałaby zarazem chwila doświadczenia zmysłowego. Dlatego też tak baczną uwagę zwraca na wyjście Hegla spod dyktatu dychotomii czy opozycji racjonalizmu i materiali­ zmu. Hegel w oczach Adorna jest materialistą nie w sensie doktryny, lecz myślenia jako praktyki, dzięki czemu może on relacyjnie ujmować bezpośredniość, która wszakże od za­ wsze już jest zapośredniczona. W myśl tej zasady materia i forma wzajemnie się warunkują. Sama sprzeczność między trwałym, zafiksowanym pojęciem a pojęciem spekulacji, a więc pojęciem w ruchu, staje się przestrzenią poróżnienia, stwarzającego zasadę spekulatywnej dialektyki - między alienacją a bezpośredniością powstaje miejsce dla prawdy doświad­ czenia estetycznego. W przywoływanych zapiskach składających się na Minima moralia Adorno pokazuje ten mechanizm na przykładzie nowoczesnej prawdy estetycznej:

Kto chce poznać prawdę o bezpośrednim życiu, musi zbadać jego wyobco­ waną postać, obiektywne moce, które aż po najtajniejsze zakamarki okreś­ lają indywidualną egzystencję. Kto mówi bezpośrednio o bezpośredniości, zachowuje się jak owi powieściopisarze, którzy obwieszają swoje mario­ netki imitacjami dawnych namiętności14. Adorno pokazuje, że zapośredniczenie bezpośredniości jest konieczne do tego, aby poznać obiektywność mechanizmów kulturowego wyobcowania, ale również językowej defiguracji, odkształcenia, retorycznej drogi okrężnej do prawdy15. Centralnym punktem 11 „Jest podobieństwem tylko / Wszelka nietrwałość. / Tutaj się spełni w dziejach / Niedoskonałość”. J.W. Goethe, Faust, przeł. A. Pomorski, Warszawa 2006, s. 506. 12 Por. M.J. Siemek, Heglowskie pojęcie podmiotowości, w: tenże, Hegel ifilozofia, Warszawa 1998. 11 T.W. Adorno, Hegel: Three Studies, s. 50. 11 T.W. Adorno, Minima moralia, s. 7. 15 Por. P. Lacoue-Labarthe, Le Detour, w: tenże, Le sujet de la philosophie. Typographies 1, Paris 1979.

102

3/2012

TEORIA ESTETYCZNA JAKO PROTODEKONSTRUKCJA

tego projektu jest odrzucenie możliwości pomyślenia epistemologicznej syntezy16. Pod tym względem i w tym kontekście myśl Adorna jest znakomitym przykładem myśli w ruchu i pracy pojęć, alternatywnej wobec Heglowskiej wersji dialektyki. Autor Teorii estetycz­ nej wywodzi swą myśl z dwóch relacji rozumu do tego, co nierozumne. Z jednej strony wspierający się na spekulacji system jest irracjonalny z perspektywy istnienia indywi­ dualnego i całości życia społecznego, z drugiej - to samo życie i doświadczenie jako takie z punktu widzenia totalności logicznej okazuje się całkowicie bezrozumne. Obydwa te modusy logiczne są dla Adorna nie do przyjęcia, dlatego że defacto blokują możliwość jednostkowej myśli. Całość jest nieprawdą nie dlatego, że teza o istnieniu całości jest nieprawdziwa, lecz dlatego, że idea pozytywnej racjonalności stanowi znak dominacji nad każdą potencjalną różnicą; podporządkowuje sobie każde wyobrażone doświadczenie przez oznakowanie go jako totalność17. Krytyka Adorna zmierza tu więc w kierunku dekonstrukcji siły, jaką spekulatywna dialektyka przywiązywała do całości, ale rozumianej nie na sposób metafizyczny, lecz jako realna sieć poznawczych iluzji, w której każda indywidualna egzystencja pozostaje uwięziona. Adorno nie ucieka się jednak do hipostazy jakiegoś nieokreślonego „zewnętrza” całości, które mogłoby ją rozproszyć, lecz czujnie broniąc się przed popadnięciem w fetyszyzm pojęciowy, proponuje przemyślenie „podwójnego wiązania” - pojmuje negatywność jako całość, a pojęcie jako negatywność całości. Rodząca się w tym miejscu negacja określona dotyczy więc możliwości figuracji tego, co nietożsame. Dlatego holistyczny postulat Hegla nie zostaje unieważniony, lecz zniesiony w porządku utopii całości. Innymi słowy, materialna nietożsamość tego, co jednostkowe, jest możliwa do pomyślenia i usprawiedliwienia tylko wówczas, gdy istnieje nie faktycznie i aktualnie, lecz utopijnie, a więc w postaci proleptycznego18 wyobrażenia całościowej prawdy. Prawo całości nie przestaje dla Adorna obowiązywać, ale nie jest ona dla niego osta­ teczną i najwyższą realnością, lecz pewnym określonym horyzontem wolności. Dzieje się tak również dlatego, że jednostkowość jako funkcja tego, co nietożsame, może uzyskać logiczną sankcję jedynie w relacji do totalności jako własnego przeciwieństwa. Ażeby zrozumieć ową relację, trzeba rozważyć bliżej kwestię zapośredniczenia oraz rolę, jaką odgrywa język w przeprowadzonej przez Adorna interpretacji filozofii Hegla. Zapośredniczenie przybiera w dialektyce dwie formy: mediatyzacji fałszywej, iluzorycznej, czyli dokonującej się w obrębie samej rzeczy, oraz mediatyzacji między obiektami. W pierwszym przypadku bezpośredniość nie zostaje poddana zniesieniu (unmittelbar), w drugim - chodzi o mediatyzację właściwą, czyli o zapośredniczenie, jakie zachodzi pośród rzeczy, między którymi - dzięki wzajemnej mediacji - tworzy się pole epistemologicznych relacji (mittelbar). Oba te modusy funkcjonowania medium uruchamiają u Adorna dialektykę opierającą się na aporii, jaka zarazem konstytuuje i dekonstruuje język. Choć język czy pismo stanowią najdoskonalsze wcielenia twórczego 16 Por. A. Wawrzynowicz, Hegel i Adorno - opozycja dwóch koncepcji myślenia dialektycznego, Poznań 2001, s. 28-29. 17 T.W. Adorno, Hegel: Three Studies, s. 87. 11 Mówiąc o prolepsie, mam na myśli krytyczny wymiar tej figury retorycznej. Prolepsis jest w tej perspektywie antycypacją, która nie projektuje horyzontu możliwej zmiany rzeczywistości, lecz stanowi ruch samej myśli skie­ rowanej w przyszłość. W ten sposób otwiera się możliwość metamorfozy podmiotów i ich relacji ze światem.

3/2012

103

JAKUB MOMRO

medium, to nie można go pojąć w porządku metafizycznych opozycji wnętrza i zewnętrza, a także obecności i nieobecności. Aporetyczna ambiwalencja powoduje, że język w dialektyce zostaje rozbity na dwa konkurujące ze sobą porządki wyrażania. Z jednej strony język ucieleśnia epistemologiczną ideę poznania świata, która wywodzi się z immanencji świadomości, co oznacza, że kontekst znaczeniowy, jaki może wytworzyć język, jest dany wewnątrz samej świadomości. Z drugiej - język odpowiada strukturze metafizycznej, którą Adorno pojmuje w dość specyficzny sposób - nie jako reprezentacyjny stosunek podmiotu do przedmiotu, lecz jako wiedzę, jaką subiektywność może uzyskać w ramach granic wszelkiego możliwego doświadczenia. W tej perspektywie język „działa” w sensie dialektycznym równocześnie w dwóch porządkach, które wykluczają się wzajemnie, ale właśnie ta sprzeczność napędza dalszą pracę pojęć. Dla Adorna pismo dialektyki nie jest ani uzależnione od komunikacji, ani od niej wolne, to znaczy mówi coś, co nie jest elementem międzyludzkiego porozumienia. Uj­ mując rzecz nieco inaczej, dyskursu dialektycznego nie można całkowicie umieścić ani w porządku ekspresji, ani w sferze intersubiektywności. Ta aporia wskazuje na centralny element logiki spekulatywnej: język jest samym medium metamorfozy pojęcia, a więc jego zapośredniczeniem: bezpośredniością, która „od zawsze już” jest zapośredniczona. Dialektyczna spekulacja rozpoczyna się więc tam, gdzie krytyczna filozofia reprezentacji przestaje działać, a więc w miejscu ciemnym, które swoją nieprzejrzystością zasnuwa każdą myśl. To źródło myśli (nazwane przez Adorna za Heraklitem Skoteinoś) jest więc niejako zaprzeczone, zanegowane i w ten sposób przeniesione na drugi brzeg negatywności. Dzięki temu mediatyzacja ta nie odbywa się pod dyktando syntezy, lecz w postaci destrukcji czystej, pustej i abstrakcyjnej lingwistycznej obiektywności. Język jest więc nie tylko retorycznym odkształceniem tego, co dane, ale również przekształceniem medium z przezroczystego nośnika sensu w imię własne, artykułujące jednostkową inteligibilność. Dla Adorna pismo dialektyki, aby legitymizować ruch pojęć w ramach spekulacji, musi - na zasadzie normatywnej epistemologii - zostać utrzymane w stanie zawieszenia, lub, mówiąc ściślej, logicznej nierozstrzygalności. Z jednej strony pismo jest znakiem obiek­ tywności najwyższego rzędu (a więc obiektywności czystych imion, znaków absolutnej jednostkowości, ale także osobliwości, niepodlegającej ekonomii komunikacji), z drugiej - maszyna dialektycznego zniesienia nie pozwala na to, aby język stał się czystym imie­ niem, albowiem uch wy tuje mowę i pismo jako pojęciowe wytwory świadomości19.

Komentując Hegla, Adorno wskazuje równocześnie na jeden z centralnych punk­ tów własnej, negatywnej dialektyki języka, zapośredniczenia i pojęcia. Jeśli uchwycenie20 substancjalnej, uwewnętrznionej (Erinerrung) zasady medium i procesu mediatyzacji buduje dialektyczne napięcia, rozładowywane w ruchu zniesienia, to w dialektyce ne­ gatywnej ruchem myślenia jest odsłonięcie zasady tego zniesienia, a więc ekspozycja

19 Por J. Cohen, Le Sacrifice de Hegel, Paris 2007 (szczególnie rozdział La diction du speulatif). 20 W tej kategorii słychać wyraźnie echo Kantowskiej nauki o transcendentalnej wyobraźni i czystym schema­ tyzmie. Jak wiadomo, Kant do opisania genezy myśli używa pojęcia Handgriff, które wiąże się z możliwością reprezentacji. W dialektyce ta myśl zostaje przechwycona i przeniesiona na poziom medium. Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. 1, s. 291 (O schematyzmie czystych pojęć intelektu, A 141) oraz klasyczny komentarz: M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989, s. 143-227, a także nowsze ujęcie tego problemu: J.-L. Nancy, Image et violence, w: tenże, Au fond des images, Paris 2003.

104

UMS 3/2012

TEORIA ESTETYCZNA JAKO PROTODEKONSTRUKCJA

„pojęcia pojęcia” (Begriff). W klasycznej dialektyce „pojęcie pojęcia” jest absolutnym realizmem; mediuje ono między autorefleksyjną subiektywnością a przedmiotem, a na­ stępnie znosi ową mediację w substancjalności pojęcia. Tymczasem Adorno wskazuje na konieczność przemyślenia sytuacji, w których dochodzi do załamania owego pro­ cesu zniesienia zapośredniczenia. Z tej perspektywy inaczej wygląda historia subiek­ tywności, która musi się konfrontować nie tylko z tym, co inne wobec niej, ale także z tym, co różne wobec pojęcia, a co nie daje mu się podporządkować. Podmiotowość okazuje się momentem artykulacji oraz ekspozycji różnicy wpisanej w doświadczenie medium. Mówiąc inaczej, może istnieć tylko jako chwila w pro­ cesie własnej artykulacji i demonstracji, a więc w procesie zapośredniczenia. W nim podmiotowość stanowi zarazem artykulację siebie samej, jak i czegoś od niej innego - zarazem jest i nie jest własnym głosem (porządek artykulacji) oraz własnym obrazem (porządek ekspozycji). Medium jest więc pewnym miejscem różnicowania się takiej wersji podmiotowości, która wystawia się na kontakt z tym, co nietożsame. Z kolei z perspek­ tywy dialektyki syntezy tak rozumiana podmiotowość jest jednostkową resztką21, która nie podlega prawu substancjalnej idei i substancjalnego pojęcia, lecz wystawia własną inteligibilną strukturę własności na to, co inne. Owa inność pozwala autorowi Teorii estetycznej wypracować oryginalne ujęcie nominalizmu. Życie subiektywności pod jego patronatem pozwala jej wyzwolić się spod

dyktatu i autorytetu pojęcia, które jako takie ustanawia i umieszcza w sobie uniwersalne prawo zniesienia. W tej totalizującej perspektywie pojęcia powinny być niczym innym jak identyfikacją z ruchem ujednolicenia w polu zmysłowej i przedmiotowej różnorodności. Nominalizm jednak nie może ogłaszać się w postaci nominalizmu jako takiego właśnie z tego względu, że byłby wówczas niczym więcej niż ideologią, która anihiluje każdą inność. Nominalizm ujawnia się bowiem w bezpośredniości niejako wyższego rzędu, czyli w uczasowionej pracy zapośredniczenia oraz w sposobie istnienia i materialności medium. Dla Adorna doskonałym przykładem tak rozumianego nominalizmu estetycz­ nego jest twórczość późnego Beethovena, a więc jego kwartety22* . W podstawowej figurze tej muzyki, czyli repryzie, nowość pojawia się jako to, co już było, zarazem zapowiadając nadejście nowej formy. Wynika z tego, że warunkiem postępu jest retrospektywna świa­ domość, która dokonuje wglądu w przeszłość i - dzięki temu - może dostrzec kontury przyszłości. Tak też działa dialektyka w ogóle, a dialektyka negatywna w szczególności: żadna inność nie może pojawić się w postaci zewnętrza całkowicie obcego wobec logiki, ale zarazem owa inność nie może zostać zawłaszczona przez ujednoliconą, zamkniętą całość. Adornowi chodzi zatem o wystawienie dialektyki na to, co nietożsame, o pew­ nego rodzaju estetyczną demonstrację działania dialektyki negatywnej. Dzięki niej możliwe jest pokazanie tragicznego, asystującego własnemu rozdarciu i zani­ kaniu podmiotu nowoczesnego.

21 O śladzie w kontekście dialektyki Heglowskiej znakomicie pisze J.-L. Nancy, Le vestige de 1'art, w: tenże, Les Muses, Paris 2001. 22 W Teorii estetycznej Adorno będzie powtarzał ustalenia z wcześniejszego o trzydzieści lat eseju o stylu późnego Beethovena. Zob. T.W. Adorno, Late Style in Beethoven, w: tenże, Essays on Music, ed. R. Leppert, trans. S.H. Gil­ lespie, Berkeley-Los Angeles-London 2002.

3/2012

105

JAKUB M0MR0

MATERIALIZM DOŚWIADCZENIA NEGATYWNOŚCI Trzy studia na temat Hegla pokazywały pojęciową pracę Adorna na podstawowym, lo­ gicznym poziomie. W wykładach o dwa lata późniejszych autor Dialektyki negatywnej odnosi własną propozycję do stanu kultury po Zagładzie. Podstawowe pytanie, jakie zadaje, brzmi: „Jak możliwe jest życie po Auschwitz?”. A zatem nie tyle: jak możliwa jest kultura po Zagładzie, ile: w jaki sposób można wyobrazić sobie egzystencję, subiek­ tywność, po tym podstawowym wydarzeniu nowoczesności? Próbując odpowiedzieć na to pytanie, Adorno pokazuje najpierw zasadniczy zrąb nowoczesnej dialektyki egzystencjalnej. Świadomość życia w świecie jest możliwa za­

równo „raz jeszcze” lub „po raz pierwszy”, a więc w ruchu ożywiającego powtórzenia (niczym w Kierkegaardowskim „powtórzeniu wprzód”), jak i źródłowo, czyli oryginal­ nie, niepowtarzalnie i zdarzeniowo. Rzecz w tym, że owa dialektyka powtórzenia i róż­ nicy, która ustanawiała trwałą relację między metafizyką doświadczenia subiektywności a światem zewnętrznym, została całkowicie zniszczona przez świat modernistycznego rozumu instrumentalnego. Z tej diagnozy wypływa fundamentalna krytyka filozofii Heideggera, który, zdaniem Adorna, próbował traktować relację egzystencji do śmierci w kategoriach teologicznych, a więc starał się wypracować pojęcie zbawienia bez reflek­ sji nad mechanizmem odczarowania. Tymczasem modernistyczne doświadczenie wy­ maga całkowicie nowego języka, w którym nie istniałoby odniesienie do restytuowanego anty- czy przeddialektycznego modelu doświadczenia metafizycznego. Toteż metafizyka odzyskiwałaby swój honor przez uwewnętrznienie procesu własnej destrukcji. Należy ją rozumieć szczególnie: jako zniszczenie nieruchomej struktury metafizycznej, które jest zarazem jej ocaleniem, albowiem uwalnia podmioty spod dyktatu reguł reprezentacji. Tak też można rozumieć słynne stwierdzenie Adorna z Dialektyki negatywnej, że pisanie poezji po Auschwitz jest niemożliwe23. Teza ta oznacza, że kultura nie jest już możliwa w zakresie wytwarzanym przez płytką pożytywność teologicznej lub quasi-teologicznej hipostazy. Oznacza to także, że trzeba tworzyć zgodnie ze wskazaniem Hegla, który zauważał, że póki pośród ludzkich istot istnieje świadomość cierpienia, poty sztuka może uzyskać obiektywną formę tej świadomości. Adorno podejmuje więc Heglowskie rozpoznanie, ale dodaje jedną korektę, funda­ mentalną dla zrozumienia jego projektu. O ile świadomość jest raną, która wynika z aktu poznania i która może zostać zaleczona przez samą siebie, o tyle fizyczność i materialność doznania bólu nie może zostać zniesiona przez żadne pojęcie. Ostatecznie bowiem to ta sy­ gnatura bólu, będącego niepodważalnym dowodem na pojedyncze istnienie, uwiarygodnia i legitymizuje każde dzieło sztuki i towarzyszące mu doświadczenie estetyczne. Mówiąc inaczej, świadoma siebie subiektywność jest funkcją własnego bólu. Prawdziwa metafi­ zyka moralności rodzi się właśnie w cierpiącym i odczuwającym ciele, które nie podlega ani prawu przedstawienia, ani pozytywnej dialektyki. Propozycję Adorna można więc określić mianem materialistycznej i nominalistycznej metafizyki, a więc takiej, która broni honoru własnego imienia przez oddanie sprawiedliwości cierpiącej jednostce. Najdoskonalszym przykładem tak pojmowanej metafizyki jest dojrzała twórczość Samuela Becketta, której niemiecki filozof jako komentator wiernie towarzyszył i której25 25 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, S. Krzemień-Ojak, Warszawa 1986, s. 509.

106

UMK 3/2012

TEORIA ESTETYCZNA JAKO PROTODEKONSTRUKCJA

miał zamiar poświęcić nieukończoną Teorię estetyczną24. W stychicznych prozach Becketta, takich jak Comment c'est, Mal vu mal dit, czy w - wraz z upływem czasu coraz bardziej minimalistycznych i ascetycznych - dramatach Adorno odnajdywał własną wersję materializmu metafizycznego, opierającego się na egzystencji rozumianej jako immamencja rozpięta między życiem a śmiercią. „Życie jest życiem i czymś wobec życia

transcendentnym”, mówi w pewnym miejscu autor Dialektyki negatywnej25. Oznacza to, że podmiotowość stanowi nie tylko miejsce rozdarcia, w którym nie może dokonać się restytucja całości; okazuje się również przestrzenią neutralności, rozumianej jednak nie tyle nihilistycznie, ile afirmatywnie. Na czym owa afirmacja neutralności miałaby pole­ gać? Otóż zadaniem metafizyki jest wypracowanie takiego modelu subiektywności, by ta, odmawiając sobie roszczenia do panowania nad zewnętrznym światem obiektów, a więc nad naturą, mogła dokonać ekspozycji zasady harmonii w dysharmonii rozbitej kultury. Innymi słowy, kultura nowoczesna może zostać ocalona tylko wtedy, gdy będzie broniła chaosu i destrukcji nowoczesnego świata jako pewnej formy egzystencji. Pod tym względem współmyślenie Adorna z Beckettem wydaje się niezwykłe. Ten ostatni bowiem mówił, że w sztuce nowoczesnej nie chodzi o proste pokazanie tego, że świat jest pozbawiony sensu i pozostaje uwięziony w bezforemności, lecz o to, że w tym stanie ontologicznego nihilizmu należy odnaleźć wewnętrzną logikę rozpadu i powstawania odczarowanego podmiotu* 26. A zatem subiektywność, aby ocalić 25 samą siebie, musi wystawić się na działanie tego rozdarcia i tej sprzeczności, która rodzi się w niej samej. Subiektywność, rozpięta między materią i pragnieniem jej dynamicznego transcendowania, trwa w stanie aporii, pokazującej, że warunek możliwości jej istnienia, czyli obiektywizacja w duchu, okazuje się zarazem warunkiem jej niemożliwości, czyli upadkiem w materialność. Ruch Adorna wobec tej aporii jest znakomity i niepowtórzony w nowoczesnej i późnonowoczesnej myśli27: pokazuje on, że owo rozdarcie tworzy, podob­

nie jak to się działo u Waltera Benjamina w jego koncepcji obrazu dialektycznego, wyraz sprzeczności, czyli obraz antytetyczny28. Imago podmiotowości, a więc ani ikona, ani idol, wymyka się zarówno prawu reprezentacji, jak i pozytywnie zorientowanej dialektyki. Imago antytetyczne, czyli obraz modernistycznej subiektywności, przejawia się zatem jako konstelacja negatywnej metafizyki. Składa się na nią świadomość, przejawia­ jąca się w nietrwałej cielesności, dla której Adorno stara się odzyskać filozoficzną rangę. Obecność zmysłowości opiera się na dialektyce scalenia i niezróżnicowania, trwania i nieciągłości, pojedynczości i instrumentalnego odczarowania. Obok tak rozumianej świadomości pojawia się przedmiot, który własną nietożsamością wymusza na subiek­ tywności ruch autokrytyczny, a zatem skierowany przeciwko wszelkim gestom dominacji. Ucieczka sprzed opresji samowładczej podmiotowości ma również dalsze i bodaj istotniej­ sze konsekwencje: kontemplacyjna samozwrotność podmiotu jest w nowoczesności nie

21 Szerzej pisałem o tej relacji w książce Literatura świadomości. Samuel Beckett-podmiot - negatywność, Kra­ ków 2010. 25 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, s. 527. 26 Por. S. Beckett, Three Dialogues, w: tenże, Poems. Short Fiction, Criticism. The Grove Centenary Edition, vol. 4, New York 2006, s. 563. 27 Por. F. Jameson, Late Marxism. Adorno or the Persistence ofthe Dialectic, London-New York 2007, s. 157-64. 28 Zob. T.W. Adorno, Teoria estetyczna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 283.

3/2012 QMS

107

JAKUB M0MR0

do utrzymania, albowiem popada w błąd idealizmu, czyli uruchamia reifikującą ludzką podmiotowość strukturę teoretycznej opresji. Co więc dostajemy w zamian za podmiotowo-przedmiotową metafizykę i dialek­ tyczną syntezę ducha? W tym miejscu należy wrócić znów do Adornowskiej interpretacji Hegla, to w niej bowiem mieści się możliwa odpowiedź. Autor Filozofii nowej muzyki stawiając pytanie, jak możliwe jest życie i kultura po Auschwitz (w tej kolejności), wraca do rozbiórki filozofii jako systemu. Owa rozbiórka, która wydaje się dalej idącym krokiem niż dekonstrukcja logiki dialektycznej, polega na podważeniu fundamentów syntetycznie zorientowanej spekulacji. Po pierwsze, Adorno krytykuje Heglowską ideę pozytywnej, twórczej negacji jako koniecznego ele­ mentu zniesienia sprzeczności za to, że popada w schemat myślenia mitycz­ nego. Negacja, która znosi wszystko, co obejmuje, a więc całą istniejącą rzeczywistość, staje się przedustawną pewnością, w której żadne pęknięcie nie jest możliwe, bowiem każda logiczna czy poznawcza pomyłka, także ta wyobrażona, jest legitymizowana i naprawiana przez prawdę zamkniętego systemu. Po drugie, Adorno proponuje przekroczenie teleologicznej negacji, przeciwstawiając jej krytyczną negatywność. Skutkiem tego procesu dekonstrukcji jest odrzucenie zwieńczenia, spełnienia dialektyki, w aspekcie pozytywnym zaś stworzenie pewnego rodzaju nowej wizji egzystencji. Adorno proponuje w miejsce dialektyki syntezy dialektykę błędu, który jest potencjalnie wpisany w doświadczenie metafizyczne - to, co istnieje jako obecne i pewne, w ruchu doświadczania świata może stać się tym, co nieobecne i negatywne, niepewne i nieciągłe, heterogeniczne i historycz­ nie kruche, a więc - w ostatecznym rachunku - ludzkie. Afirmacja tego, co negatywne, to zatem zaprzeczenie filozofii tożsamości. Wydaje się, że jest to najistotniejszy punkt w rozważaniach Adorna poświęconych metafizyce, dotyka bowiem samego nerwu jego myśli w wymiarze egzystencjalnym29. Owa reflek­

DZIEŁO SZTUKI NIE JEST SUBSTANCJA, IDEA, LECZ RUCHEM SAMEJ NEGATYWNOSCI

sja mówi tyle, że należy poddawać nieustannemu namysłowi niemożliwość pełni i nietożsamość, czyli podstawową, metamorficzną, uruchamiającą coraz to nowe konteksty sprzeczność wpisaną w obietnicę życia30. Aporia ta wydaje się negatywem dialektyki

spełnienia: jednocześnie istnieje coś, co przekracza życie, i nie ma żadnej transcenden­ cji życia. Można tę dynamiczną sprzeczność rozumieć na dwa równie istotne sposoby. Po pierwsze, obietnica życia, ufundowana na nieprzekraczalnej sprzeczności, w której zasadą jest równoczesność immanencji i transcendencji życia, odsłania logikę i ekono­ mię śmierci, jaką ustanawia nowoczesność. Owa krytykowana przez Adorna ekonomia polega na nieurefleksyjnionej zasadzie samozachowania podmiotu jako źródła wszelkich możliwych przedstawień. Po drugie, subiektywność jako źródło reprezentacji tworzy iluzję panowania nad naturą, swoim przestrzennym zewnętrzem, oraz - co wydaje się

25 Zob. T.W. Adorno, Metaphysics. Concept and Problems, ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, Stanford 2000. 30 „Podmiot musi zrekompensować szkodę, jaką wyrządził temu, co nietożsame”. T.W. Adorno, Dialektyka nega­ tywna, s. 202.

108

3/2012

TEORIA ESTETYCZNA JAKO PROTODEKONSTRUKCJA

istotniejsze - nad własną czasowością, czyli w tym przypadku przyszłością, warunkującą wyobrażenie nowego życia. Stanowisko, jakie zajmuje Adorno, wspiera się na innym rozumieniu obydwu tych sfer zewnętrza (czasu i przestrzeni) podmiotu, czyli na ujęciu podmiotu odczarowanego jako formy potencjalności życia, która wchodzi w relacje ze śmiercią. Taka subiektywność nie tylko konfrontuje się z tym, co nietożsame, lecz również pragnie się zidentyfikować z tym, co wobec niej absolutnie inne. Można zatem ten wątek ująć tak oto: możemy na­ prawdę zmierzyć się z problemem śmierci wtedy, gdy przełamiemy dyktat jej nowoczesnej ekonomii, która mówi na sposób tautologiczny („śmierć to śmierć”) albo nakłada na nią zakaz myślenia. Nietożsamość staje się zatem warunkiem wstępnym refleksji nad śmiercią; jak powiada Adorno, tylko wtedy, gdy wcielimy w siebie to, co nie jest nami, jednocześnie mając świadomość, że to, co inne, może nami się stać, choćby nasze pragnienie przeżycia mówiło coś odwrotnego, jesteśmy w stanie skonfrontować się ze śmiercią. Tylko w tej sprzeczności możliwe jest ludzkie i prawdziwe pogodzenie ze śmiercią, ale również jedy­ nie w obliczu tej sprzeczności realna staje się inkorporacja, „uzmysłowienie” przez pod­ miot innego życia, obietnicy, jaką składa człowiekowi nowoczesnemu myśl negatywna. Takiej metafizyce odpowiadają również pojęcia i przedmioty w sferze estetycznej. W tym kontekście absolutną negatywność można pomyśleć na dwa sposoby. Po pierw­ sze jako radykalizację Kantowskiej teorii wzniosłości31. Nieskończoność natury, która okazywała własną nieludzką formalną doskonałość i wobec której podmiot pozostawał bezradny, zastępuje czysta negatywność. To z niej właśnie rodzi się możliwość wciele­ nia rozdartej subiektywności, która obejmuje własnym spojrzeniem to, co wobec niej zewnętrzne: naturę, innobyt, formę estetyczną. Po drugie (co istotniejsze) - jako zagęsz­ czone semantycznie doświadczenie czasu. Po raz kolejny najdoskonalszym przykładem dla Adorna będzie tutaj twórczość Becketta. Przypomnijmy sobie bohaterów jego sztuk, beznadziejnie usiłujących się wyrwać z trwania w magmowatym, rozpościerającym się wszędzie immanentnym bycie, z którego ostatecznie nie można się wydobyć i którego granic nie sposób przekroczyć. Skondensowany, implozyjny ruch Beckettowskich postaci wewnątrz minimalnej przestrzeni, w której żyją, stanowi zarazem wyeksponowaną czasowość - jest jedyną możliwą zmianą, na jaką stać podmiot nieszczęśliwy. Zarazem ten gest podejmowania kolejnego wysiłku świadomości, która szuka pewności ontologicznej, ale przede wszystkim epistemologicznej, stanowi wyraz woli życia jako poznania w obliczu fundamentalnej niemożności wyrażenia własnej egzystencjalnej pozycji. W ten sposób dzieło Becketta jest na wskroś modernistyczne, ponieważ rządzi się dominantą teoriopoznawczą, ale również stanowi, jak słusznie twierdzi Adorno, artystyczne domknięcie filozoficznego dyskursu nowoczesności. Zadaniem filozofii jest zatem nie tylko pojęciowa artykulacja tego, co pojedyncze, ale również urefleksyjnienie kontyngencji podmiotu. Stawką metafizycznego doświad­ czenia według Adorna jest więc fundamentalna eksploracja tego, co nieobecne, ale nie­ obecne w perspektywie pozytywnej dialektyki pojęcia. To właśnie dzieło Becketta przy­ nosi obraz tak rozumianego, paradoksalnego, czy ściślej: aporetycznego doświadczenia

!l Por. K.-H. Boher, Nagłość. Chwila estetycznego pozoru, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2005, s. 254-55, 260-61; tenże, Absolutna teraźniejszość, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2003, s. 99-133.

3/2012 UMK

109

JAKUB MOMRO

metafizycznego. Owa nierozstrzygalność polega na tym, że podmiotowość tkwi w roz­ darciu pomiędzy własną zmysłowością a światem zewnętrza, które usiłuje sobie pod­ porządkować. Napięcie między immanencją a transcendencją jest wszakże napięciem dialektycznym, a nie wprost metafizycznym, albowiem Adorno traktuje relację między subiektywnością a przedmiotami na sposób radykalnie uczasowiony, historyczny, a nie dziejowy32. Stąd możliwy do pojęcia staje się materializm doświadczenia metafizycz­ nego, które, będąc zapośredniczonym wyrazem sprzeciwu wobec totalności pojęcia, nie pozwala również utrzymać całościowego ujęcia egzystencji. Zarazem jednak Adorno po­ wiada, że w świecie po Zagładzie niemożliwe do utrzymania jest quasi-organiczne prawo immanencji, które byłoby stabilne i niezależne od rozwoju rozmaitych sił społecznych. W nowoczesności to one bowiem określają prawo do bycia podmiotów i obiektów, to one określają relacje między nimi, to one wreszcie obrazują podstawowy wymiar ludzkiego istnienia w ramach modernistycznej formacji, czyli alienację. W tym kontekście zrozumiałe wydają się zarówno odrzucenie przez Adorna scholastycznej, opierającej się na metodzie analogii metafizyki, jak i bliskość „formalistycznym” modernistycznym projektom artystycznym Schónberga, Kafki, i przywoływanego tutaj Becketta. Ten ostatni, jako się rzekło, stanowił modelowy przykład retoryki niemożliwo­ ści, która cechuje pismo negatywistycznego dyskursu modernitas. To właśnie w dziele Becketta Adorno upatrywał szansy na dokonanie zniesienia bez syntezy i przełamania dualizmu immanencji i transcendencji oraz subiektywności i obiektywności. Pisarski projekt autora Molloya to przykład myślenia jako praktyki, dzięki której problemy nicości i nieobecności mogą zostać ujęte w swym historycznym rozwoju; to „topografia pustki”, a więc nie tyle konceptualne uchwycenie nicości, ile epistemologiczna eksploracja egzy­ stencjalnego doświadczenia w ramach całkowitej negatywności3334 . Jak można jednak pomyśleć ową zupełną negatywność jako podstawę teoriopoznawczą? Próbując rozwiązać ten problem, Adorno powraca do Hegla, zaznaczając, że myśl w sytuacji nowoczesnego wyobcowania nie ma żadnej ontologicznej podstawy. Negatywność jest strukturą samej posttraumatycznej rzeczywistości logocentrycznego dyskursu Zachodu. Nie chodzi tu jednak wyłącznie o konsekwencje zmiany w zakresie logiki, lecz o znaczenie metamorfozy egzystencji, która wymaga od filozofii podjęcia na nowo wyzwania etycznego. Adorno wyraźnie konstatuje, że nowoczesność uczyniła ze śmierci przedstawieniowy przymus, który opiera się na wcieleniu dwóch skrajności: zupełnej niemożliwości i całkowitego zakazu przedstawienia (Bilderverbot)n oraz ko­ nieczności produkowania przedstawień. Ażeby umknąć takiej logice, Adorno stara się pokazać, że ów przymus, niezależnie czy motywowany negatywnie, czy pozytywnie, polega na fakcie zaburzenia czy raczej zneutralizowania ekonomii życia i śmierci: terror

12 W tym miejscu uwidacznia się podstawowa różnica między Adornem a Heideggerem i jego myśleniem w hory­ zoncie myślenia dziejowości bycia. Interesującym zadaniem byłoby zestawienie krytyki spekulaty wnej dialektyki przeprowadzanej przez Adorna z lekturą Hegla autorstwa Heideggera zawartą w Onto-teo-logicznym charakterze metafizyki. Zob. B. Quattara, Adorno et Heidegger: une controverse philosophique, Paris-Montreal 1999. n T.W. Adorno, Metaphysics, s. 135-36. 34 W tym miejscu trzeba zaznaczyć, że problem nowoczesnego ikonoklazmu jest jedną z najważniejszych kwestii w projekcie „teorii estetycznej” Adorna. Przedstawiany w tym tekście wariant stosunku filozofa do problemu „zakazu przedstawienia” jest zaledwie jednym z długiej listy.

110

UMK 3/2012

TEORIA ESTETYCZNA JAKO PROTODEKONSTRUKCJA

reprezentacji śmierci polega na tym, że patrzymy na świat, w którym śmierć jest wymienna z życiem, a życie do złudzenia przypomina śmierć. Ten sprzeciw wobec alienacyjnego dyskursu o śmierci, zapisany i odnajdywany przez autora Dialektyki negatywnej w wybitnych tekstach sztuki i kultury, opiera się na dwóch strategiach. Pierwsza polega na przelicytowaniu mechanicznej bezosobowości śmierci, to znaczy nadaniu świadomej anonimowości różnym formom przejawiania się

podmiotu. W ten sposób alienująca depersonalizacja świata i egzystencji zostaje wysta­ wiona na działanie krytycznej pracy pojęć składających się na strukturę negatywności. Druga - opiera się na związaniu śmierci z historią jednostkowości. Obydwie te strategie wiążą się z oddaniem sprawiedliwości imieniu własnemu przez zapośredniczenie, którego najwyższą czy ostateczną formą nie jest autonomiczne pojęcie, lecz właśnie horyzontalna konstelacja. Składają się na nią zarówno pojęcia, jak i ślady zmysłowości i materialności pisma oraz konkretne dzieła sztuki. To w niej właśnie podmioty mogą uzyskać prawo do artykulacji własnej pozycji oraz własnych pragnień i mogą wyrazić sprzeciw wobec rozumu instrumentalnego, sprzeciw wobec nieubłaganego prawa alienacji, którym kie­ ruje się nowoczesna świadomość nieszczęśliwa, głosząca, że ten, kto umiera, zdaje sobie sprawę, że został oszukany przez wszystkich.

ESTETYCZNY NOMINALIZM Ratunkiem dla podmiotowości nowoczesnej jest zatem ostatecznie sztuka pojmowana jako konstelacja estetycznego nominalizmu, a więc taki układ pojęć, obrazów, dźwięków i języ­ kowych figur, dzięki którym możliwe byłoby oddanie - poprzez pismo sztuki - sprawie­ dliwości każdemu imieniu i każdej egzystencji35. Według Adorna bowiem pismo to medium negacji określonej, w której wyartykułować się może jednostka, sprzeciwiając się siłom totalizacji. Ten wątek autor Filozofii

nowej muzyki wydobywa znów z konkretnych praktyk artystów nowoczesnych (w cy­ towanym niżej fragmencie chodzi o obrazy i akwarele Paula Klee oraz powieści Kafki traktowane jako alegorie, do których utraciliśmy interpretacyjny klucz): ...kategoria moderny jak reflektor rzuca światło na to, co minione; wszyst­ kie dzieła sztuki są zapisem, nie dopiero te, które występują jako zapis, a mianowicie są zapisem hieroglificznym, do którego kod został zgubiony i do którego treści przyczynia się właśnie to, że go brakuje. Mową są dzieła sztuki wyłącznie jako pismo36. To właśnie dopiero pismo pojmowane jako sztuka i sztuka traktowana jako pi­ smo otwierają możliwość pomyślenia dialektyki dzieła sztuki jako twórczego napięcia między jednością a różnicą. To, co jednorodne, jest wynikiem przemocy pojęcia narzu­ canego dziełu sztuki, które wszelako umożliwia w ogóle jego konfigurację. Po stronie różnicy sytuuje się nie tyle wielość semantyczna, ile powierzchowne rozproszenie znaku,

35 W kontekście koncepcji imienia, sprawiedliwości i pisma zbieżność myśli Waltera Benjamina i Adorna jest nadto widoczna i domaga się dogłębnej analizy, która jednak znacznie przekraczałaby ramy niniejszego eseju. 16 T.W. Adorno, Teoria estetyczna, s. 229.

3/2012 UMK

111

JAKUB MOMRO

czyli pisma. Tym właśnie jest ów „zapis hieroglificzny”, którego nie sposób „odczytać”, to znaczy skonkretyzować w określonej znaczącej i jednej figurze, w jednoznacznym komunikacie, czy nawet w hermeneutycznej nadziei na odnalezienie sensu. Rozsnuwa­ jące się po powierzchni dyskursu znaki zachowują epistemologiczną ważność doświad­ czenia estetycznego, ale jest to ważność utrzymana jedynie na poziomie formalnego, a nie faktycznego obowiązywania: dzieło sztuki istnieje, ale nie mamy dostępu do jego znaczenia. Można też powiedzieć inaczej: dzieło nie jest żadną substancją, żadną ideą, lecz ruchem samej negatywności, która wytwarza właściwy sobie, idiomatyczny sens mnożący kolejne sensy. A jednak owa negaty wność w pismach Adorna nie jest ani definitywna, ani roz­ paczliwa, lecz teoriopoznawczo płodna i egzystencjalnie wiążąca: stanowi wyraz „nie­ skończonej skończoności” nowoczesnego rozdartego podmiotu. Obcowanie z dziełami sztuki przynosi bowiem to, czego żadna pozytywnie zorientowana dialektyka przynieść nie może. Tym czymś jest obietnica szczęścia, swoista „nadzieja bez nadziei”, czyli osta­ teczna sankcja dialektyki negatywnej i wywodzącej się z niej teorii estetycznej:

Doświadczenie estetyczne jest doświadczeniem czegoś, czego duch nie mógłby wiedzieć ani o sobie, ani o świecie, możliwością, której obietnicę daje niemożliwość. Sztuka jest obietnicą szczęścia, obietnicą niedotrzymywaną37.

Powyższy tekst jest fragmentem przygotowywanej książki o myśli Theodora W. Adorno, zatytu­

łowanej Imię i dialektyka.

37 Tamże, s. 248.

112

3/2012

Marta Olesik

KRYTYKA I UTOPIA - KRĘTE DROGI DIALEKTYKI JAKO IDEI MESJAŃSKIEJ W FILOZOFII T.W. ADORNA W dziele Adorna współistnieją ze sobą dwa modele dialektyki - mesjański i krytyczny. Pierwszy jest ruchem pojednania, który doprowadza swoje sprzeczne, skończone mo­ menty do autonomii przez wzajemną komplementarność, uzupełnianie się członów o to, czego każdemu z nich w sobie brakuje. Drugi zaś ma oczyszczać swoje momenty, rugując ich niechlubną zależność od Całości (termin używany przez Adorna na okreś­ lenie systemu), zrywając pępowinę alienacji. W założeniu autora pierwszy model ma być celem drugiego, jego ideą regulatywną, drugi zaś ma służyć pierwszemu wsparciem, prostować mu ścieżki. Współistnieją one ze sobą nie tylko w jednym dziele, w jednej książce, czy nawet na tej samej stronie. Każde zdanie, każde starannie dobrane pojęcie spełnia zarazem obie funkcje, biegną one równolegle. Tak jest w założeniu. Bo choć rzeczywiście zachodzi ścisłe współistnienie, nie ma mowy o współpracy tych dwóch modeli. Mało powiedzieć, że są one konkurencyjne. Dochodzi między nimi bowiem do impasu, zabójczego z perspektywy całego projektu Adorna. Metoda krytyczna kopie dołki pod swoim mesjańskim odpowiednikiem. Blokuje możliwość pojednania, blokując mu wszystkie, co do jednego, przedmioty. Zdaniem Adorna, uwikłanie każdego z nich w Całość wypada bowiem zupełnie gorzko na lakmusowym papierku krytyki i żaden nie zostaje wpuszczony na przedproże utopii. Funkcja krytyczna kopie pod mesjańską dołki, w które - w zgodzie z przysłowiem - sama potem wpada. Krytyka bowiem, która nie wyprowadza poza siebie żadnego skrytykowanego już i oczyszczonego z zarzutów przedmiotu, staje się metodą absolutnie jałową. W poniższym tekście chciałabym po­ kazać, jak do tego dochodzi, jak Adorniański projekt mesjański staje, sparaliżowany, w ciągłym ruchu negacji. Zajmować mnie będzie nie tyle dokonana przez Adorna ocena poszczególnych fenomenów i zastosowane przezeń partykularne rozwiązania, ile mecha­ nika jego projektu jako całości, szkielet obranej przezeń dialektycznej metody, którego poszczególne analizy są jedynie wcieleniem; narzuca im ona wspólny reżim, jedną logikę prowadzącą wszystkie w tym samym - jak się zdaje, zgubnym dla nich wszystkich, tak razem, jak i z osobna - kierunku.

3/2012

113

MARTA OLESIK

Nadzieja Adoma na możliwość dialektycznej utopii zawiera się i rozwija z twierdze­ nia, że metoda ta nie organizuje świata w system arbitralnie. Dążenie do pojednania nie jest bynajmniej narzucone rzeczom z zewnątrz, przez systemowy pęd filozofa i jego wygórowane ambicje. Dialektyka wydobywa to dążenie z rzeczy samych, wskazując na ich niesamowystarczalność, niesamoistność. Indywidua, które doświadczenie naiwne, samo siebie uzna­ jące za bezpośrednie, pojmuje jako byty autonomiczne i nawzajem sobie przeciwstawne, w rzeczywistości są sobie nawzajem niezbędne dla swego istnienia i funkcjonowania. Choć sprzeczne, przeciwieństwa nie są wcale względem siebie zewnętrzne, ani tym bardziej się nie wykluczają. Ich mediacja, co podkreśla Adorno, nie dokonuje się przemocą, w jakimś trzecim, niezależnym od nich członie1. Sieć relacji, która je ze sobą łączy, nie jest czymś arbitralnie na nich wymuszonym, sztucznie dodanym. Immanentna struktura każdego cząst­ kowego stanu rzeczy domaga się swego przeciwieństwa, działającego nie obok niego, lecz w nim samym. Pomagającego mu przezwyciężyć jego ograniczenie, dającego mu z siebie to, czego mu brakuje, uzyskując dla siebie w zamian taką samą pomoc. Każde indywiduum wskazuje więc na system, niejako na swoje zewnętrzne dopełnienie ani tym bardziej śmier­ telne zagrożenie swej autonomii, ale jako na istotny warunek swej integralności, która nie jest dana bezpośrednio, lecz zostaje uzyskana dopiero przez przezwyciężenie ograniczenia. Ogólność jako struktura przerastająca wszystkie jednostki z osobna nie jest wyłącznie ich negacją, lecz także pozytywnym wymogiem ich wzajemnej komplementarności. Indy­ widualność, jako w sobie niepełna, odsyła do ogólności, w której dopiero doznać może spełnienia - nie tylko jako część całości, lecz przede wszystkim jako indywidualność sama. Konieczna zależność jednostkowości od ogólności nie jest przy takim rozumieniu żadną zależnością niewolniczą. Części nie podporządkowują się całości, bo ta łamie im ich jednostkowy karczek i rozstawia je po kątach. Relacja między systemem a składającymi się nań indywiduami jest relacją zwrotną - autonomia jednostki zależy od systemu w tej samej mierze, w jakiej perfekcyjne wpisanie jednostkowych momentów w system daje mu gwaran­ cję absolutności. Wprawdzie nim dojdzie do pełnego pojednania, system jest siłą obiektywnie przeciwstawiającą się swoim momentom, ale już wtedy bynajmniej nie jest względem nich zewnętrzny, autonomiczny. Nawet będąc wyalienowaną, Całość jest w całości tworzona przez wzajemne związki części. Związki, które nie zawiązałyby się, gdyby nie wymagała tego immanentna struktura ich pojedynczych elementów i których obiektywny kształt jest przeto określany określonością tych elementów, choć jest to oczywiście zależność daleka od prostoty i bezpośredniości. W sytuacji pojednania ta obustronna zależność doprowadzona zostaje do postaci absolutnej symbiozy, co oznacza, że system nie ma momentów dla siebie zbędnych. Żadna z części nie może tu zniknąć ani zostać zastąpiona przez inną bez znisz­

czenia samej całości. Indywiduum staje się momentem systemu przez swoją niezastępowalną indywidualność i wraz z nią, ta zaś z kolei określa się w pełni tylko przez relację. Tożsamość wzmacnia tu różnicę, zamiast zmuszać ją do abdykacji. Wzmacnia nieskończenie jej szansę utrzymania się w sobie i dla siebie. Autonomia każdego z partykularnych istnień jest zależna od obcych pierwiastków, które nie mogą być już1

1 „Hencefor Hegel mediation is never a middle between extremes, as, since Kierkegaard, a deadly misunderstan­ ding has depicted it as being, instead, mediation takes place in and through extremes, in the extremes themselves”, T.W. Adorno, Hegel: Three Studies, trans. S. Weber Nicholsen, Massachusetts 1993, s. 8-9.

114

3/2012

KRYTYKA I UTOPIA - KRĘTE DROGI DIALEKTYKI JAKO IDEI MESJAŃSKIEJ W FILOZOFII T.W. ADORNA

zatem ujmowane jako rzeczywiście obce. Całość staje się tu harmonią, będącą ni mniej, ni więcej, tylko Zbawieniem. Ogólność konkretna, której spełnienie nie jest abstrakcją, lecz pełnym rozkwitem określoności jednostki i wzmocnieniem jej autonomii, to Raj, w którym jagnię spoczywa bezpiecznie w łapach lwa. To harmonia rzeczywista, nie taka, o którą system Hegla podejrzewał Bieliński, a za nim Iwan Karamazow. Nie jest ona wcale wątpliwym cudem, który spada na człowieka z góry, wraz z końcem dziejów, i zamyka mu usta. Powtórzę, że mediacja nie dokonuje się tu pod przymusem, w zewnętrznym członie średnim. To nie presja struktury Raju wyabstrahowanej od swoich momentów, w którą zostają one wtłoczone arbitralnie i która w założycielskim gwałcie pozbawia je tego, co do niej nie pasuje. Podstawowym założeniem metody dialektycznej jest niedopuszcza­ nie przez system niczego względem siebie zewnętrznego, żadnych cech empirycznych, akcydentalnych, których zniesienia nie potrafiłby on dokonać. A zatem musi je wszystkie w sobie i dla siebie zachowywać; wziąć pod opiekę to, co empiryczne, i uczynić je istotnym. Absolutność zobowiązuje - roszcząc sobie pretensje, by na sposób konkretny ogarniać wszystko, system musi wszystkiemu oddawać sprawiedliwość. W ujęciu heglowskim ruch w kierunku takiego rozwiązania jest ruchem samoistnym. Ograniczonej, abstrakcyjnej jednostkowości odpowiada ograniczona, abstrakcyjna ogólność, które nawzajem stymulują swoją aktywność, próbując - każda ze swojej strony - przekro­ czyć swoje niedociągnięcia. I tak, w zgodzie z zasadą niesamoistności, dążąc do swego pełnego określenia, zaczynają w swym łonie rozwijać określenia z sobą sprzeczne. Gdy dana postać ogólności osiąga szczyt swego rozwoju, do szczytu dochodzą także te wewnętrzne sprzeczności. Jej rozwój ukierunkowany jest bowiem na dążenie do autonomii, której - bę­ dąc prawdą cząstkową - nie może ona osiągnąć sama w sobie i dla siebie.Im bliżej więc do spełnienia się danej dziejowej formacji, im pełniej rozwinięte sąjej własne okreś­ lenia, tak że z ich wnętrza, z nich samych nie sposób im już przydać niczego nowego, tym bardziej uwidacznia się ich niesamoistność, tym bardziej nasilają się sprzeczności. Nasilają aż do momentu, w którym formacja ta nie jest już w stanie ich dłużej asymilować. Jej spełnienie jest zatem wewnętrznym nakazem usunięcia się w przeszłość. Jej wewnętrzny pęd ku autonomii tak jest silny, że w końcu znosi ją samą, wytwarzając formację następną, odrobinę lepszą. Rzeczywistość jest samokrytyką. Piekło składają, nieprzymuszane z ze­ wnątrz, we własnym interesie przechodząc stopniowo na stronę Raju. Adorno, który poznał innego niż Hegel Ducha Dziejów2, nie ufa tej samoistnej metamorfozie, immanentnemu samodoskonaleniu systemu. Nie ufa, że alienacja zostanie przezwyciężona mocą swego własnego ruchu. Kiedy domyka się w pełni dookreślona Całość, pojednanie nie zostaje osiągnięte. „Świat jest systemem okropności i dlatego zbytkiem honoru jest myśleć o nim w całości jako o systemie, ponieważ jego jednoczącą zasadą jest rozszczepienie”3* 5. Świat jest systemem - Hegel trafnie rozpoznał wzajemną zależność niekompletnych rzeczy jako konieczną. Systemem okropności - konieczność tej zależności nie czyni jej jeszcze wcale z konieczności zbawienną. Niekompletność rzeczy, pociągająca za sobą konieczność ich dialektycznego powiązania, obiecywała im 2 „Widziałem ducha dziejów, nie na koniu, ale ze skrzydłami i bez głowy [chodzi o niemiecką bombę - M.O.], co jest zarazem zaprzeczeniem Heglowskiej filozofii dziejów”, T.W. Adorno, Minima moralia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2009, s. 63. 5 T.W. Adorno, Minima moralia, s. 142.

3/2012 UHK

115

MARTA OLESIK

zbawienie, a w rzeczywistości sprawia, że kręcą się one w kółko. Jeden człon przeciwień­ stwa, uciekając przed własną niedoskonałością, rozwija się w człon drugi. Ten drugi z kolei człon, jako równie niekompletny, nieubłaganie musi powrócić do pierwszego. A powrót ten nie jest, jak zakładała utopijna wizja dialektyki, prawdziwą syntezą. Przeciwieństwa nie znoszą się tu nawzajem w idealnej pełni, w której każdemu brakowi po jednej stronie odpowiadałoby uzupełniające go określenie po stronie drugiej. To prawda, że różnica, jako w sobie niepełna, z siebie samej wskazuje od razu na tożsamość. Ale w tym wskazywaniu różnica nie słabnie. Przeciwieństwa, choć jako dialektyczne, wymagają siebie nawzajem, są jednak przeciwieństwami. Nie pasują więc do siebie tak, jak pasują puzzle o idealnie względem siebie komplementarnych krawędziach. Na ich przecięciu dochodzi wciąż do napięć i zgrzytów, choć z drugiej strony przecinanie się jest dla nich niezbędne. Pojednanie jest niemożliwe, heglowska całość jest więc nieprawdą4. A z drugiej strony jej nieprawdziwość to naga prawda; choć niemożliwe, pojednanie jest jednak zarazem konieczne. Musi do niego dojść i dochodzi - przemocą5.

Przeciwieństwa, choć niezgodne, jako niekompletne, potrzebują Całości, wzajemnej relacji uzupełniającej ich braki. By relacja ta była w ogóle możliwa, dialektyczny ruch musi abs­ trahować od tego, co w jej członach niezgodne, co wprawdzie jest dla nich swoiste, ale nie pasuje do całości układu. W ten sposób powstaje sieć ostrych antagonizmów, ściśle jednak od siebie zależnych w swej realizacji - harmonia przeciwstawna przedustanowiona przez Lewiatana. Model abstrakcji teoretycznej zaczerpnięty zostaje z realnej presji wywieranej przez ogólność na jednostkach, które chcąc zachować się jako jednostki, muszą - o ironio - znieść wszystko to, co je jako jednostki określa, a co jako nazbyt już różne, mogłoby zagrażać tożsamości Całości. Tożsamość nie jest tyranem arbitralnym, ale - na modłę hobbesowską - tyranem, w cieniu którego różnica pozostaje po to, aby przetrwać, choć jest to przetrwanie warunkowe, ograniczone, fałszywe wręcz, bo przetrwanie równoznaczne jest z jej zatarciem jako różnicy. Żywi, powie Adomo, nie muszą jednak tracić nadziei. Rzeczywistość nie jest wpraw­

dzie samokrytyką, lecz tkwią w niej przecież - pośród całej brudnej reszty, powiązane z nią i od niej uzależnione - zjawiska wyrastające ponad siebie i swoją rolę w całości systemu. Negatywność nie pracuje wprawdzie na zbawienie z wzorcową samorzutnością, ale też nie całkiem próżnuje. W swoim ruchu cywilizacja wytwarza nieustannie nadwyżkę sensu, zupełnie jak nadwyżkę innych swoich produktów. W przeciwieństwie jednak do pozosta­ łych nadwyżek, naddatek sensu, choć także jest towarem podlegającym zagospodarowaniu przez system, ma swoją wewnętrzną gęstość, swój splot na tyle rozluźniony w stosunku do innych towarów, że negatywność może wciąż jeszcze - po jej zagospodarowaniu - na tej nadwyżce pracować, wcisnąć tam swoje trzy grosze, uwolnić kilka znaczeń. „Podmiot”, „samoświadomość”, „wolność”, choć są pojęciami uwikłanymi w ideologiczną zależność od Całości i wykręcanymi w swoje przeciwieństwa, niosą w sobie nadal ładunek nadziei, możliwość prawdziwego człowieczeństwa, niekłamaną obietnicę autonomii. A jednostkowe życie w swej ciągłej walce z ogólnością chwyta się, często na ślepo, tych znaczeń i w oparciu

4 „Całość jest nieprawdą”, T.W. Adorno, Minima moralia, s. 56. 5 „The whole is the untrue not merely because the thesis of the totality is itself untruth, being the principle of the domination inflated to the absolute", T.W. Adorno, Hegel: Three Studies, s. 87.

116

3/2012

KRYTYKA I UTOPIA - KRĘTE DROGI DIALEKTYKI JAKO IDEI MESJAŃSKIEJ W FILOZOFII T.W. ADORNA

o nie chce sobie zbudować azyl. Ludzka świadomość jest dystansem do istnienia i właśnie jako ten dystans - możliwość odklejenia się od własnej bezpośredniości - decyduje o naszym istnieniu. Będąc narzędziem przetrwania, istnienia, świadomość najczęściej się w nie zapada - służąc jego reprodukcji jako technika i usprawiedliwiając je jako ideologia. Jednak fakt, że jest tym narzędziem właśnie

ZBAWIENIE JEST NIEMOŻLIWE OnTOlPTY

jako dystans, daje jej szansę zdystansowania się od faktycznosci, stania się świadomością n UDLIu&U nU&rHu&T krytyczną. Szansa ta jest zni­ koma, Hegel i Marks mylili się - dialektyka historii posługuje się wprawdzie świadomością jednostek, ale z nią nie współdziała, nie jest jako całość dziełem jej wyzwolenia. A jed­ nak rozumne powołanie człowieka jest powołaniem możliwym, osiągalnym, lecz nie - jak chciało pierwsze, bezpośrednie rozumienie rzeczywistości utopii - wraz z dialektycznym ruchem świata, tylko przeciwko niemu. Wolna negatywność jest abstrakcyjna, to znaczy brakuje jej struktury wzmacniającej jej antagonistyczne stanowisko i dlatego uzupełniana jest dialektycznie przez znaczenie ideologiczne. Domaga się więc krytyki, której poddane zostaną wszystkie powiązane z nią znaczenia. Ruch negacji ma na celu dać im wolność od uwikłania w system, spuścić ze smyczy ich sensy, dać im wreszcie dojść do siebie, do swojej prawdy, z której wypatroszyła je ich systemowa funkcja, przypisując im znaczenie ideologiczne, użyteczne dla Całości. Ruch negacji maje odzyskać dla jednostki, już niejako przyjmowane bezwiednie oparcie, które przez swoją zależność od systemu - na okrężnej i gorzko ironicznej drodze wikła jednostkę we wszystkie alienujące układy i konfiguracje, z jakich miały ją one wyzwalać. Jednostka maje odzyskać dla siebie, jako w pełni przejrzystą, przylegającą do swojej prawdy strukturę warunków możliwości swojej autonomii. By to wszystko osiągnąć, krytyka ma dokonać pełnej lustracji każdego pojęcia. Przeczołgać je przez całe jego dialektyczne uwi­ kłanie, nie szczędząc mu żadnego upokorzenia, wywlekając na światło dzienne wszystkie sekrety dzielonej z systemem alkowy. Przeczołgać je aż do miejsca, w którym uwikłanie się kończy, w którym po przepracowaniu wszystkich relacji momentu do Całości, po poddaniu skrupulatnej negacji każdego aspektu danego pojęcia, choćby najniewinniejszego z pozoru, zostaje już tylko nieoszlifowany przez alienację sens, jego prawda nietknięta przez ideo­ logię. Niczym już nieobciążona i gotowa do wejścia w układ całkiem nowy, do stania się momentem drugiego z wymienionych na początku typów dialektycznego procesu - ruchu pojednania, zbawiennego zazębiania się przeciwieństw aż do pełnej komplementamości. Każdy przyzna, że jest to strategia uczciwa, że jakiekolwiek obniżenie wymagań krytyki byłoby ze strony Adorna zaniedbaniem, które z pewnością zemściłoby się na jego filozoficznej próbie. W najbardziej nieoczekiwanym momencie raj utworzony na podsta­ wie chwiejnej, nie do końca oczyszczonej ze swoich zaszłości, odtworzyłby nieprawdziwą Całość z dokładnością jeden do jednego. Złośliwy chochlik alienacji, mając do dyspozy­ cji choćby jeden moment niepewny, nadal związany choćby najcieńszym włókienkiem z dawnym systemem, mógłby z niego wyprowadzić jego całość. Na tym właśnie polega dialektyka, że startując z dowolnego punktu, generuje rzeczywistość o kształcie już przez ten punkt określonym, już w nim in spe zawartym. Jeśli więc tylko znajdzie się w raju okruszek nieprawdziwej Całości, zaraz uruchomi on swoje niegdysiejsze powiązania i ani

3/2012 DBK

117

MARTA OLESIK

się obejrzeć, jak ukonstytuuje z powrotem uzupełniającą go resztę. Nie można przechy­ trzyć ruchu alienacji. Przeciwstawić mu można tylko pracę równą jego własnej; tylko hiperperfekcjonizm dialektyki negatywnej może przetrzeć szlaki ruchowi po­ jednania. Antagonistycznej, opresywnej Całości zbudowanej w oparciu o zasadę negacji określonej ma się przeciwstawić sama idea negacji określonej, która czyni dialektykę - jak w rozmowie z Goethem określił ją Hegel - „uporządkowanym i metodycznie ukształtowa­ nym duchem sprzeciwu”6, kijem, którym słabi, zniewoleni, ale mimo wszystko rozumni

ludzie mogą jeszcze kiedyś zawrócić Wisłę. Utopii nie buduje się na złudzeniu. Wbrew reputacji, która przylgnęła w ciągu wieków do różnych utopijnych projektów, prawdziwe marzenie jest absolutnie trzeźwe, wybudzone ze snu przez krytykę, która niczego mu nie oszczędza i dopiero wtedy pozwala być marzeniem7. Problem w tym, że krytyka, o jakiej tu mówimy, raz puszczona w ruch, nie za­ trzyma się nigdy. Nic na świecie, a w każdym razie na tym świecie, w tej mieszaninie prawdy z przewagą złudzenia, alienacji ze szczyptą ludzkiego szczęścia i spełnienia, nie może jej zatrzymać. Ba, niedoskonała jest sama negacja uruchomiona przez tę niedoskona­ łość rzeczy. Przywilej dystansu świadomości względem zastanej rzeczywistości jest metaprzywilejem, obejmuje bowiem także sam ludzki dystans. Krytyka nie może sobie zaufać, na sobie poprzestać. Świadomość nie ma obowiązku zgodzić się na własną negację w jej

ograniczoności, może ją zawsze raz jeszcze zanegować. I negować ją dalej - aż do skutku. Aż do momentu, kiedy sama negatywność zostanie oczyszczona ze wszystkich plew, kiedy już świadomość będzie miała pewność, że raz na zawsze zgubiła ogon ideologii i dlatego ma prawo z czystym sumieniem rozgrzeszyć swój przedmiot. Świadomość musi więc być nieustającym ruchem autokorekty, która podejrzliwie traktuje każdą raz sformułowaną krytykę i swoje do niej przywiązanie. Tylko upór maniaka i jego nieufność starczy, by przekształcić negację w naprawdę określoną - taką, która uzupełni wszystkie braki tego, co przez nią zanegowane, zamiast zastępować je brakami własnymi. Jak dotąd jednak, zdaniem Adorna, taki maniak się jeszcze nie urodził. Byli tacy, co próbowali, ale ich zapał zawsze, tak czy inaczej, kończył się reakcyjną zapaścią. „[...] nawet bezmierny wysiłek Hegla, by się własną mocą zbawić, padł jej ofiarą”8. „Na­ wet” - to słowo klucz do Minima moralia - książki w całości poświęconej zablokowaniu nadziei, którą sama ta książka stwarza. Na każdej niemal stronie porozsiewane są jej odpryski, drobne iskierki człowieczeństwa. Odpryski te, jak podkreśla autor, są przecież tylko odpryskami - nie wskazują na pojednaną całość, nie pozwalają nakreślić jej mapy. Są tylko znakami jej bezpowrotnego rozbicia. Adorno testuje w swoim dziele rozmaite strategie, które miałaby w końcu doprowadzić te resztki do siebie i które ostatecznie wy­ prowadziłyby negację poza zasięg wrogiej pozytywności systemu. Nic z tego, nawet jeśli zostaną spełnione wszystkie możliwe warunki, jeśli świadomość śledzić będzie wszyst­ kie cienie swojego cienia - nic z tego. Żadna strategia, nawet ta najbardziej wyczulona

6 J.P. Eckermann, Rozmowy z Goethem, t. 1, przeł. K. Radziwiłł, J. Zelter, Warszawa 1960, s. 462-63. 7 „Even the idea that opposes reality in holding fast to a possibility that is repeatedly defeated does so only by regarding that possibility [...] as something that reality itself however weakly, is putting out feelers to, and not something that 'would have been so nice', the tone of which resigns itselfto failurefrom the outset", T.W. Adorno, Hegel: Three Studies, s. 84. 8 T.W. Adorno, Minima moralia, s. 108.

118

3/2012

KRYTYKA I UTOPIA - KRĘTE DROGI DIALEKTYKI JAKO IDEI MESJAŃSKIEJ W FILOZOFII T.W. ADORNA

na możliwość upadku, nie może się przed upadkiem chronić. Choćby ziarenko prawdy zdawało się już całkiem oczyszczone, z najmniej oczekiwanej strony wystrzeli zawsze dialektycznie jakiś chwast. Taka jest diagnoza, z którą pozostawia nas Adorno w każdym z przypadków - bo tym są aforyzmy z Minima moralia'. kolejnymi case studies niemożli­ wości przekroczenia swojego uwikłania. Adorno wyjaśnia drobiazgowo, jak do tego doszło, nie po to jednak, by pokazać, jak do tego więcej nie dopuścić, lecz po to, by odrzucić daną strategię jako raz na zawsze skompromitowaną. A w kolejce czekają już strategie kolejne, tylko po to jednak, by wykazać się ze swej strony taką samą nieuchronną zawodnością. Dlaczego musi to w ten sposób przebiegać? Okruchy nadziei, o których była mowa przed chwilą, pojawiają się zawsze dokładnie na styku dwóch przeciwieństw - kiedy jedno utraciło już swą pewną pozycję w systemie i w pełni obnażyło swą niesamoistność, drugie zaś jeszcze się nie rozwinęło i nie zdążyło się w Całości okopać. W tych punktach stycz­ nych, w których bezbronność obu stron najbardziej jest widoczna, w której obie wyciągają do siebie rękę po pomoc, dochodzi do rzeczywistej próby pojednania. Ta równowaga sił, jak pokazuje Adorno, nie może być jednak czymś trwałym, gdyż - w układzie niezmien­ nie dialektycznym - stanowi ona tylko moment ruchu, w którym zaraz potem musi dojść do przesilenia, a antagonizm przeciwieństw, którym karmi się niepojednana Całość, musi rozgorzeć na nowo. Adorno, jak powszechnie wiadomo, nie dowierza fundamentalnemu ruchowi heglowskiej dialektyki - nie przekonuje go jego szach-mat - czyli idei negacji negacji, wtórnej pozytywności, osiągniętej przez zapośredniczenie. Negacja negacji, ow­ szem, zachodzi, ale nie jest to synteza, która z każdego z momentów zachowuje już tylko to, co jest jego prawdą. Jest to raczej niemożliwość wywikłania się każdego z nich ze swojej niechlubnej przeszłości, u której każdy z badanych momentów zaciągnął dług. Nie mógłby on bowiem zaistnieć, gdyby nie pozwoliła mu na to Całość, gdyby nie miał on w syste­ mie do odegrania jakiejś służebnej roli. I ten dług przypomina o sobie w coraz to nowych konfiguracjach, prześladuje dany moment i paraliżuje wszelkie próby pozyskania przezeń autonomicznego sensu. Negacja negacji jest nawrotem choroby, przeszłością prześladującą teraźniejszość bynajmniej niejako duch, ale jako zupełnie konkretna dialektyczna zależność, odtwarzająca się w rozmaitych wariacjach, ścigająca dany moment wszędzie, we wszystkich historycznych układach. Relacja ta zmienia swe zjawiskowe postacie, dialektyka pozwala jej doskonale dostosowywać się do nowych warunków, przy jednoczesnym zachowaniu tego, co decyduje ojej trującym wpływie na powiązaną z nią iskierkę nadziei. Negacja określona w punkcie wyjścia określa się wprawdzie jako krytyczna od­ powiedź na braki tego, co przez nią negowane. Jednak w miarę rozwoju jej określoność okazuje się trwale obciążona przez to, co zanegowane, do czego, po chwili sprzeciwu, ne­ gacja zawsze powraca. I nie ma żadnych podstaw, aby twierdzić, że stało się to na wyższym poziomie. Powrót ten nie jest syntezą, lecz jeszcze jedną wariacją na temat punktu wyjścia. Pokazuje to struktura każdego z adomiańskich aforyzmów, każda próba krytyki. Wychodzi ona od pracy pewnego fenomenu, dążącego do strząśnięcia łańcuchów, zniesienia swojej zależności względem alienującej go Całości i stania się tym, czym może się stać w mozaice przyszłego pojednania. Lecz w kulminacyjnym momencie, kiedy negacja już-już dopina swego, okazuje się „określona”, to jest ograniczona i związana przez swoje przeciwieństwo, którego jej w sobie i dla siebie brakuje. Itak dialektyczny ruchjako całość, a nie tylko jakiś konkretny jego moment, okazuje się od samego początku obciążony swoją niechlubną

3/2012 DK

119

MARTA OLESIK

historią. Długą, krytyczną drogę przeszła rzeczywistość od mitu do oświecenia, po to tylko, by oświecenie okazało się mityczne. Lasy kominów fabryk zbrojeniowych Rzeszy cały bagaż cywilizacji oddziela od puszcz teutońskich9, ale barbarzyństwo pozostaje. Nie zachodzi tu żaden postęp. Zmiana postaci, owszem, ale nie postęp. Wcześniejsze określenie rzeczywistości jako samokrytyki okazuje się złowiesz­ cze -jest ona bowiem autocenzurą, która każdej krytycznej negacji nakazuje abdykować i pojednać się z jej reakcyjnym przeciwieństwem. Choć rzeczy nie pozostają tymi samymi, to jednak takimi samymi. Skóra - konkretna dziejowa postać - nie jest czymś nieistotnym, zjawiskowym, różnym od ahistorycznej istoty, która miałaby się skrywać za zjawiskiem i być prawdziwa w przeciwieństwie do niego. Barbarzyństwo Trzeciej Rzeszy nie skrywa się poza związkiem Traktatu Wersalskiego, interesów niemieckich fabrykantów, antyse­ mickiej ideologii i resentymentu Hitlera. Jest ono samym tym związkiem, niemniej jednak to nowe barbarzyństwo jest tak samo barbarzyńskie jak to, które było samym związkiem okoliczności popychających Republikę do masowego wyrzynania Galów, czy innym jesz­ cze, które powlekło się za Indianami Szlakiem Łez. Różnica między barbarzyństwami przez kontrast podkreśla tylko i uwypukla ich niedwuznaczną tożsamość. Niestety nie można nic z tym zrobić. Krytyka pozwala tylko - raz po raz - po­ wtarzać w świadomości nieuchronny upadek wszystkich drogich człowieczeństwu pojęć. Raz po raz przepowiadać sobie całą dialektyczną drogę, którą przeszły, i dodawać do niej kolejną negację, po to tylko, by zobaczyć, jak ta ostatnia znika, przykryta warstwami prze­ szłości. Adorno niestrudzenie, aforyzm po aforyzmie pokazuje, że nic tu nie pomogą pię­ trowe konstrukcje krytyki, nie oddalają się one bowiem ani na krok od swojego początku, ich geneza zawsze je dopadnie, zawsze dorwie je negacja negacji. Moment utopii jest więc z konieczności jedynie przejściowy, możliwość pojednania zarysowuje się lekko, miga na chwilę w pędzie przeciwieństw i znika w ich przesileniu. Krytyka nie może nic zrobić, sama jest tylko częścią tego ruchu, tej rozgrywki negacji z negacją. Chce wyzwolić dany moment, lecz choć sięga poza bezpośredniość jego uwikłania w system i ją przekracza, sama tkwi wciąż jedną nogą mocno w systemie i na dłuższą metę dokłada tylko kolejną cegiełkę do całości ruchu. Wyczulony dialektyczny węch Adorna rozpoznaje bezbłędnie to uwikłanie i - z równym skutkiem - próbuje następnej negacji. Docieramy tu do sedna antyheglowskiego błędu Adorna, błędu związanego z jego postrzeganiem negacji negacji, który popełnia on - a jakże - z powodu swojego heglizmu. Iskry człowieczeństwa są, zdaniem Adorna, nie do odratowania, gdyż zwyczajnie nie do pomyślenia jest dla niego możliwość wstrzymania, choćby na chwilkę, dialektycznego ruchu rzeczywistości. Krytyka nie koncentruje się, jak powinna, na podtrzymaniu tej momentalnej równowagi przeciwieństw. Jest jej negacją, wymusza, a nawet przyspie­ sza jej ruch ku zgubie, z obawy przed fałszywym rozpoznaniem, przed przedwczesnym oczyszczeniem danego momentu z postawionych mu zarzutów. Nie chcąc być posądzo­ nym o jakikolwiek klientelizm, Adorno sam wykonuje pracę kata, czy raczej potwierdza dokonaną już pracę Całości, przypieczętowuje istniejące już uwikłanie. Woli zmarnować szansę danego momentu niż popełnić błąd. Krytyka Adorna - bezkrytyczna względem

’ Określenie Marksa. Por. K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, przeł. L. Koła­ kowski, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1961, s. 459.

120

UMK 3/2012

KRYTYKA I UTOPIA-KRĘTE DROGI DIALEKTYKI JAKO IDEI MESJAŃSKIEJ W FILOZOFII T.W. ADORNA

dialektyki - przesądza, że każdy okruch człowieczeństwa musi siebie zanegować na mocy własnego ruchu. Niezdolny do ujęcia tych okruchów w (przynajmniej chwilowej) abstrakcji od dialektyki, Adorno nie przypisuje im żadnej pozytywności, z obawy przed ideologią. Jego krytyka przyspiesza więc tylko systemowy ruch negacji, zamiast mu się przeciwsta­ wić. Zamiast uwiesić się na danym sobie momencie, nie pozwalając mu stracić równowagi, popycha go jeszcze - w dokładnie tym samym kierunku, jaki przeznaczyła mu Całość. Tak, o zgrozo, krytyka - właśnie gdy robi wszystko, żeby ubiec niszczycielski ruch świata - okazuje się go tylko reprodukować. Negacja określona pokazuje palcem wszystkie dialektyczne uwikłania swojego przedmiotu, będąc co do nich całkowicie zgodna z sys­ temem. Chcąc wyjść z punktu całkowicie oczyszczonego, zapoznaje racje jego pomniej­ szych, niedoskonałych prototypów, dokładnie tak jak zapoznaje te racje system, poddając je alienacji. Intencja Adorna jest jak najlepsza, jak najczystsza, ale właśnie pod wpływem tej obsesji nieskazitelnej uczciwości każdy okruszek nadziei z konieczności rozpływa się w nic. I z tym niczym Adorno nas zostawia. Jego, w jak najlepszej wierze postawione, żądanie bezwzględnie czystej utopii podaje rękę jego rozpoznaniu ruchu systemu. Nega­ cja jest nieprzekupna, nic jej nie umknie i właśnie dlatego, uznając za nieprawdę każde zjawisko utopii, ze swej krytycznej strony przypieczętowuje on ruch pogrążający je w nie­ prawdzie Całości. To te same nieprawdy - ta, którą konstatuje krytyka, i ta, którą równie bezwzględnie egzekwuje system. Negacja, która - chcąc mieć w stu procentach czyste sumienie, nie być jedynie półśrodkiem i nie zadowalać się nigdy półprawdą - skazana jest na powtarzanie na niekończących się piętrach swojej krytycznej diagnozy. Krytyka zaczyna tu przypominać wieczny powrót, którego roszczenia do prawdziwości, jakże słusznie, uznaje przecież Adorno za bałwochwalstwo.

Bez nadziei idea prawdy byłaby nie do pomyślenia i kardynalną nieprawdą jest podawać źle rozpoznane istnienie za prawdę, tylko dlatego, że zostało rozpoznane. Raczej tu niż w poglądzie przeciwnym kryje się zbrodnia teo­ logii, której Nietzsche wytaczał proces, nigdy nie doszedłszy do ostatniej instancji. W jednym z najmocniejszych ustępów swojej krytyki posądza chrześcijaństwo o mitologię: „Ofiara za winy, ofiara w najwstrętniejszej, najbardziej barbarzyńskiej formie, ofiara z niewinnego za grzechy wino­ wajców! Jakież straszliwe pogaństwo!”. Ale też tym samym jest umiłowanie losu, jako absolutne usankcjonowanie nieskończoności takiej ofiary10.

Podtrzymując swoje krytyczne stanowisko w absolutnie sterylnej postaci, Adorno sam składa tę ofiarę. Nieskazitelna czystość intencji nie ratuje go tu, lecz przeciwnie, właśnie ona go pogrąża. Jego krytyka, nie chcąc pójść na żadne ustępstwo wobec badanych momentów, może tylko rozpoznawać ich nieprawdę. Rozpoznawać i wypluwać rozpoznane istnienie w ruchu kolejnej negacji. Jako nieprawdziwe, cienie utopii w gruncie rzeczy zasługują na taką surowość, „...wszelkie istnienie zasługuje na zniszczenie”1‘.Nie sposób nie przyznać temu racji, 10 T.W. Adorno, Minima moralia, s. 121. " Wielokrotnie przytaczany przez Adorna cytat z Fausta. Por. J.W. Goethe, Faust, cz. 1, przeł. J.St. Buras, Kra­ ków 1997, s. 60-61. W swoim tekście staram się oddać całą ambiwalencję Adorniańskiego stosunku do tego za­ wołania. Adorno, którego cały filozoficzny wysiłek nakierowany jest na odwrócenie tego wiszącego nad rzeczami

3/2012 UMK

121

MARTA OLESIK

lecz nie sposób się na to zgodzić, gdyż to nie kwestia zasługiwania na sprawiedliwość czy dorównywania swojemu pojęciu jest tutaj naprawdę ważna. Adomo wie doskonale, że znacz­ nie bardziej naglące jest stworzenie istniejącemu, stłamszonemu człowieczeństwu możliwości utrzymania się na powierzchni, wystawienia głowy, czy nawet tylko nozdrzy, z bagna alie­ nacji. Stworzenia im warunków czyśćcowych, na długo przed tym, zanim w ogóle pomyśli się dla nich o raju. Adomo wie o tym dobrze - jest to jeden z najważniejszych postulatów jego filozofii, wprost decydujący ojej wielkości i wynoszący ją daleko ponad wyrafinowane narzekactwo. Jednocześnie jego metoda stawia czyśćcowi - w oczywisty sposób absurdalnie - absolutnie niespełnialne warunki, podnosi poprzeczkę na wysokość raju. Adorniańska metoda, co jest charakterystyczne dla wszelkich odmian dialektyki, rozkręca się tutaj i zaczyna pracować sama. Krytyka, która z założenia miała być budze­ niem świadomości, miała nareszcie pozwolić świadomości przejrzeć na oczy w rzeczy­ wistości żyjącej z jej zaślepienia, czyni tę obietnicę znajomości dobrego i złego szanta­ żem, przymusem powtarzania negacji, wbrew pierwotnym założeniom całego projektu. Jednostka musi nieustannie udowadniać, że dorównuje swojemu krytycznemu ideałowi, że nie dała się znowu zwieść systemowi i nie wróciła w dawne kolejny. W ten sposób świadomość staje się tylko na wpół świadomym narzędziem dialektyki negatywnej, która - mając podany wzór, schemat absolutnie niezawodny przez swój subtelny, proteuszowy charakter - sama już podąża tropem przedmiotu. Adornowi przypada tu, cał­ kowicie wbrew jego intencjom, absolutnie fałszywa rola wicehrabiego Valmonta, który zrywając - jednocześnie wbrew sobie i z konieczności - z każdym branym na warsztat momentem, powtarza tylko: „To nie moja wina”*12. Istotnie, to nie jego wina, że rzeczy nie da się zbawić od nich samych, oderwać absolutnie od ich uwikłania w system, które jest nimi samymi - bo w dialektycznym tyglu konstytuuje się zarówno to, co w nich najgor­ sze, jak i to, co najlepsze. Wszystko to nie jego wina. To prawda, że kiedy już uruchomi się maszynerię metody, nie można zmienić jej działania, nie psując jej. Dialektyka negatywna może zachowywać się tylko w opisany powyżej sposób. Może jednak wcale nie należało jej używać. Adomo nie uważa jej za metodę właściwą, uważa ją za jedyną. Dialektyka musi przeć do przodu, dla negacji nie ma innej drogi, jak - wyznaczona jej już przez Hegla - droga dokonującego się sceptycyzmu, doprowadzona wreszcie do pełnej konsekwencji w ruchu dialektyki negatywnej. Chociaż rzeczywiście dla wiernej sobie negacji jest to jedyne rozwiązanie, to być może sama wierność negacji jest rozwiązaniem fałszywym, wiodącym krytykę na manowce rezygnacji. Zwłaszcza że poważnie siebie traktująca negacja określona w końcu przestaje być określona. Staje się lawiną, negacją absolutną, nieniszczącą wprawdzie wszystkiego od razu, ale dobierającą się po kolei do każdego przedmiotu i wysysającą z niego wszelką pozytywność, wszelką podstawę do pojednania. Tak właśnie wygląda jej konsekwentne użycie, w którym Adomo pokłada całą swoją nadzieję. Dialektyka negatywna jest maszyną krytyczną, pokrewną innym maszynom w ich nieubłaganym działaniu. Kiedy Adorno z Horkheimerem piszą o ambiwalencji oświecenia, zapominają o negacji,

fatum, jednocześnie obiera sobie metodę, która - na innej nieco, ale równoległej drodze - sama tego zniszczenia dokonuje. 12 T.W. Adorno, Minima moralia, s. 121.

122

3/2012

KRYTYKA I UTOPIA - KRĘTE DROGI DIALEKTYKI JAKO IDEI MESJAŃSKIEJ W FILOZOFII T.W. ADORNA

zapominają ją rozliczyć, choć jest ona - na dobre i na złe - najważniejszym bodaj pro­ duktem oświecenia. Dlatego konsekwencja w posługiwaniu się nią będzie z konieczności konsekwencją dialektyczną w sensie opisanym przez Dialektykę oświecenia, gdzie każda wyzwolicielska siła przechodzi w swoje przeciwieństwo, zniewolenie podmiotu. Myśl współczesna, w tym Horkheimer i Adorno, wytyka Heglowi domknięcie systemu jako niewierność wobec zasad dialektyki. Lecz być może Hegel czuł, że tylko taka niewierność, heterogeniczność założeń, czyni ją rzeczywiście wierną wobec celu, który, choć tożsamy z nią samą, jest jednocześnie - jako cel powstrzymujący ruch - heterogeniczny wobec jej ruchu. Ruchu, który jest w końcu ruchem alienacji, wyrywania rzeczy im samym. Alienacja i pojednanie to dwie strony tego samego medalu, negatywności, której nie przypilnowali Horkheimer i Adorno i której do końca zaufali - ze wszystkimi konsekwencjami. Niekonsekwencja jest potrzebna dialektyce, wytrącają bowiem z jej dialektycznej równowagi, nie pozwala pracować samej, postawić wyłącznie na swoim. Adorno, niepo­ prawny heglista, popełnia tu kolejne wykroczenie przeciwko Heglowi. Wykroczenie to,

powszechnie znane ze Wstępu do Fenomenologii ducha, określa Hegel jako „przypusz­ czenie, w którym to, co nazywa się obawą przed błędem, możemy rozpoznać raczej jako obawę przed prawdą”13. Maniacka obawa Adorna o prawdziwość utopii, o jej wolność od wszelkich domieszek swojego przeciwieństwa, spychają właśnie w takie przeciwień­ stwo. Czystość utopii pośród nieczystej gry świata, jak pokazuje - zawsze pierwszorzędna - logika aforyzmów Adorna, to jej czysta niemożliwość. A niemożliwa utopia przyzwala na nieczystą grę świata - nie ma innego wyjścia, skoro sama jest niemożliwa. Więcej, sama zdusza w zarodku każdą próbę oporu, po prostu poddając ją skrupulatnej krytyce. Pierwszorzędna krytyka, jakże dialektycznie, będąc bez reszty krytyczna wobec każdego momentu z osobna, staje się obiektywnie zupełnie bezkrytyczna wobec Całości. Nie zostawiając suchej nitki na tym, co nieprawdziwe, Adorno wyrzeka się dąże­ nia do prawdy. Jego fanatyczna uczciwość, obawa przed błędem, ideologią - jako prze­ szkodą dla prawdziwej utopii - zaślepia go, koniec końców, i pozostawia głuchym na fakt, że utopia, jako rzeczywisty wprawdzie, lecz przecież bynajmniej przez to jeszcze nie urzeczywistniony projekt, do pewnego stopnia ideologią być musi. Przypisuje ona bowiem złudzeniu prawdziwość na kredyt, sprzeciwiając się tym samym według Adorna niemożliwemu do uchylenia prawu dialektyki. Sprzeciwiając mu się w tej mierze, w jakiej - świadomie abstrakcyjnie - traktuje ona niedorosłe do siebie samego, uwikłane w system człowieczeństwo14 nie tylko jako dialektyczny wytwór istniejących warunków, lecz także jako to, co ponad te warunki niedialektycznie wyrasta. Jako coś, co trzeba na wyrost, na kredyt potraktować jako człowieczeństwo prawdziwe. Poddając nieskończonej negacji ten, istotnie niepewny, naddatek, Adorno robi coś, przed czym sam przestrzega - wylewa dziecko z kąpielą15. Jego mistrz, Karol Marks, krytykował spodlone człowieczeństwo robotników wyłącznie po to, żeby skompromitować wytwarzające je warunki. Dlatego opisywał ich zezwierzęcone życie, nie uznając ich jednocześnie za zwierzęta, lecz za lu­ dzi, o których człowieczeństwo należy walczyć. U Adorna zaś - jak najsłuszniej podjęta 13 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1, przeł. A. Landman, Warszawa 1963, s. 95. 14 Będące zresztą, co przecież przyznaje sam Adorno, jedynym człowieczeństwem, jakie znamy i na podstawie którego możemy wnosić o lepszym. 15 T.W. Adorno, Minima moralia, s. 46.

3/2012 UMK

123

MARTA 0LESIK

- negacja, nieustępliwa krytyka zezwierzęcających warunków, dosięga i zmiata także żyjących w nich ludzi - każdego regular guy, każdą popular girl16, którym nie daje się żadnej szansy. Dobrymi, jak najlepszymi chęciami Adorna wybrukowane jest ich piekło, a pogarda wobec nich wkrada się do jego świadomości, czego świadectwem są bardzo świadomie użyte wtrącenia w znienawidzonym angielskim. Negacja nie zrehabilituje tych ludzi, przeciwnie, jej praca jest rosnącym ostracyzmem prawdy wobec ich uwikłania, z którego „nie ma wyjścia”17. Nie ma wyjścia, najmniejszej szczeliny pomiędzy podłymi warunkami człowieczeństwa a tegoż człowieczeństwa podłością własną. Z uwikłania nie ma wyjścia - nie immanentnego. Wywikłać nas może dopiero zba­ wienie, o którym mówi Adorno w Minima moralia, w ostatnim już aforyzmie. „Filozofia, jedyna, za jaką można wziąć odpowiedzialność w obliczu rozpaczy, byłaby próbą po­ traktowania wszystkich rzeczy tak, jak się przedstawiają z perspektywy zbawienia”18 (podkr. M.O.). Zdanie to odbiera zbawieniu sens, bo zbawienie jest niemożliwe w obliczu roz­ paczy. Możliwe jest tylko jako rozwijające się z nadziei, jako proces zbawienia tego, co dane i co, choć tak niedoskonałe, nadaje się do zbawienia. Co potrzebuje pomocy, a nie anihilacji. W obliczu rozpaczy zaś proces jest niemożliwy, możliwa jest tylko Apokalipsa, która przypieczętowuje ostatecznie absolutną negację Adorniańskiej dialektyki, po prostu roznosząc wszystko na strzępy. Perspektywa zbawienia, o której pisze Adorno, to po prostu perspek­ tywa Minima moralia. Oznacza bezlitosne światło krytyki rzucone na Sodomę i Gomorę, sięgające wszystkich jej zakamarków, niepozostawiające wątpliwości co do jej całkowitego przegnicia. Dopiero gdy takich wątpliwości już nie ma, miasto będzie można zniszczyć, czyli „zbawić”, w języku Adorna, który - w przeciwieństwie do Abrahama - nawołuje do takiego zniszczenia. Potwornie nadgorliwy, prowokuje Boga do Apokalipsy, pokazując mu zepsucie wszędzie tam, gdzie być może On sam jeszcze go nie widzi. Zbawienie ma pojednać świat istniejący, odkupić jego grzechy. Apokalipsa ma raz na zawsze wyrugować to, co - z wyroku krytyki - nie może zostać odkupione i pojednane. A jednocześnie, będąc dniem spoza histo­ rii, Apokalipsa jest jej śmiertelnie nudnym dalszym ciągiem - umieramy bowiem tak, jak żyliśmy, grzeszni. Prócz kilku spektakularnych fajerwerków z wnętrza Ziemi nie zachodzi tu absolutnie żadna zmiana. Prawda nie wychodzi wreszcie na wierzch, a sowa Minerwy wraca do dziupli z podwiniętym ogonem. Aż po Apokalipsę sięga więc u Adorna rozziew pomiędzy dwoma, opisanymi na po­ czątku, typami dialektyki, które miały sobie nawzajem służyć pomocą. Ten impas nie jest jednak jałowy, rozstrzyga się tutaj bowiem stawkę filozofii, oczywiście takiej, która nie zgadza się na rolę dyscypliny akademickiej zajętej sobą samą i wyżywieniem akademików, lecz - świadoma wszystkich swoich ograniczeń - chce mieć swój udział w rzeczywisto­ ści. Tak rozumiana filozofia - co najmniej od Platona - kojarzyła prawdę ze zbawieniem. Adorniański eksperyment jest więc dla niej kluczowy, bada bowiem krok po kroku, ne­ gacja po negacji, relację tych dwóch fenomenów. Droga, jaką pokonuje, jest próbą wyj­ ścia z platońskiej metafory jaskini, tu stającą się jednocześnie krucjatą negatywności i jej drogą krzyżową. W wyniku przeprowadzonego doświadczenia okazuje się, choć nie dla

16 Tamże, s. 68. 17 Tamże, s. 24. 18 Tamże, s. 328.

124

UMK 3/2012

KRYTYKA I UTOPIA - KRĘTE DROGI DIALEKTYKI JAKO IDEI MESJAŃSKIEJ W FILOZOFII T.W. ADORNA

Adorna, którego wiara jest w tym względzie niezłomna, że prawda, prawda absolutna, nie sprzyja zbawieniu. Nie sprzyja także sobie samej, o ile rzeczywiście prawda jest tożsama ze zbawieniem. Postawiony jej wymóg absolutności źle współgra ze skończonością rzeczy, innymi słowy, z ich prawdą, i jest podyktowany tylko obawą przed błędem, która - jak

pokazałam - skutecznie paraliżuje tak świadomość, jak i jej przedmiot. W nowych warunkach, zniesiona i odpowiednio przemieszczona, powraca tu mą­ dra nieufność Kanta wobec spekulatywnych operacji. Nie chodzi o to, żeby krytyka pod­ dała się w obliczu nieskończoności; takie ujęcie zapoznaje absolutnie naturę przedmiotu, z którym ma do czynienia, i specyfikę badania, którego on dla siebie wymaga. Punkt widzenia Adorna jest opaczny. Nie chodzi o to, że skończoność nie dorasta nieskończo­ ności do pięt, ale że nieskończoność jest fałszywą miarą dla skończoności i złym dla niej doradcą. W swej czysto zewnętrznej, nieskazitelnej hiperprawdziwości pozostaje niepraw­ dziwa. Krytyka ma bowiem do czynienia z regular guys i popular girls, nie z tytanami, reprezentacjami ducha dziejów na koniach, w karocach czy jumbo jetach. I właśnie regular guys i popular girls musi ona oddać sprawiedliwość. Skończona świadomość ma więc szukać swojej prawdy ograniczonej przez kłamstwo i przez kłamstwo - jako prawda dialektycznie zdefiniowanej. Nie będąc abstrakcją, lecz w zalążkach obecną w rzeczywi­ stości rzeczywistością możliwą, nie jest ona i nie może być od razu nieskazitelna. Wbrew nieznoszącym sprzeciwu spekulatywnym perfekcjonistom, zanim stanie się prawdziwa, musi przejść przez zjawisko prawdy - taka jest cena jej rzeczywistości. Dlatego jeśli nie zgodzimy się, żeby w poharatanym świecie zaczynać od poharatanej utopii - będziemy musieli z utopii całkiem zrezygnować. Jeśli nie zdobędziemy się na ryzyko uwikłania, rozpoczynania nie od zera, lecz z nadpsutego środka rzeczy, nie ruszymy nigdy z miejsca, albo - co na jedno wychodzi - przekroczymy właściwy punkt wyjścia jednym siedmio­ milowym krokiem, zostawiając za sobą swój przedmiot na pastwę alienacji. Chcąc krytykować rzeczywistość zamiast przyznawać jej rację w dziele zniszcze­ nia, świadomość powinna się bezkrytycznie uczepić nieprawdziwego, byle jakiego człowie­ czeństwa, które trzepocze się jako iluzja na brzegu systemu. Uczepić się go, tymczasowo przymykając oko na jego uwikłanie, i dzieło zniszczenia na nim zatrzymać. Adorno z nie­ kłamanym podziwem powtarza za Horkheimerem, że Hegel - stary wyjadacz, szczwany lis, który zjadł zęby na śledzeniu i rozpoznawaniu chytrości rozumu - zachował odwagę naiwności19. Sam Adorno zaś, w swym wytrwałym pościgu za najmniejszym ideologicz­ nym matactwem, tę odwagę na zawsze utracił. A jest ona niezbędna, po to by w ogóle mieć dla kogo uprawiać krytykę, bo uprawia się ją - i Adorno wie o tym doskonale - dla „tylko” ludzi, nie dla aniołów. Fanatyczna prawdomówność Adorna odbiera mu prawo do mówienia o Prawdzie, która nie może być abstrakcją, lecz tym, w czym od samego początku ż yj e m y, poruszamy się i jesteśmy20.I choć na razie żyjemy ledwo, poruszamy się kulawo i jesteśmy w niej jeszcze w niewielkim stopniu u siebie - tylko o ile jest już ona nasza, będziemy mogli ją jeszcze kiedyś w sobie i dla siebie osiągnąć.

19 „...the otherwise so grown up Hegel preserved, as Horkheimer said, an element ofchildhood, the courage to be weak that gives the child the idea that it will ultimately overcome even what is most difficult", T.W. Adorno, A spects ofHegel's Philosophy, w: tenże, Hegel: Three Studies, s. 43. 20 Dz 17, 28.

3/2012

125

Brian O’Connor

TRANSCENDENCJA IMMANENTNA? ADORNO I JEGO NOWY PROJEKT METAFIZYKI Współcześni filozofowie uważają samych siebie za post-metafizyków. Celowo unikają uzasadnień, kiedy objaśniają świat i zachodzące w nim zjawiska w kategoriach, lub we­ dle pojęć czy zasad, które można by w pewnym sensie rozumieć jako „transcendentne wobec świata”, czyli metafizyczne. Programowo zrywają z procedurą wyjaśniającą, która od samego początku stanowiła podstawę poszukiwań w ramach głównego nurtu dociekań filozofii zachodniej, wypracowując takie pojęcia jak forma, cogito, kategorie transcen­ dentalne, Geist. Procedura ta ma niepokojącą skłonność do wytwarzania pojęć stojących w opozycji do świata, który mają one podobno wyjaśniać. Rozumiejąc swoje wyjaśnie­ nia jako koniecznie transcendentne względem świata, filozofia metafizyczna zderza się z wpływowym nurtem filozofii współczesnej - naturalizmem. Wedle stanowiska naturalistycznego nie istnieją takie własności świata badane przez filozofów, których nie dałoby się wyjaśnić za pomocą nauki. O ile metafizyka postrzega swoją działalność jako z gruntu odmienną od charakteru czy metodologii dyscyplin dostarczających wiedzy empirycznej bądź zdań wyprowadzanych drogą dedukcji, o tyle nie jest ona do pogodzenia z tymiż ramami regulatywnymi. Krytykę metafizyki można prowadzić również z pozycji innych niż naturalizm. W jednej z ważniejszych tradycji filozofii współczesnej - filozofii europejskiej - widać wyraźną niechęć do zaświatowości, w którą popadają metafizycy, tj. rzecznicy stanowiska przenoszącego podstawy rozmaitych przedsięwzięć normatywnych i historycznych, jakie podejmujemy w naszych wyborach etycznych i politycznych, poza dziedzinę dostępną ludziom. Tym antymetafizycznym stanowiskiem jest materializm historyczny. Rysujący się tu zbieg podstawowych związków filozofii analitycznej z naturali­ zmem i filozofii europejskiej z materializmem odrzucającym transcendencję niewątpliwie zwiastuje kres metafizyki, mimo odmiennego postrzegania przez materializm i naturalizm roli odkrycia naukowego w filozofii. Zarówno w jednym, jak i drugim nurcie nie ma miejsca - jak się wydaje - dla pojęć spekulatywnych wypracowanych przez metafizykę. Czy możliwe jest ocalenie metafizyki? Czy metafizyka powinna zostać ocalona? Zacznijmy od odpowiedzi na drugie pytanie: jeśli istnieje istotny wymiar doświadczenia ludzkiego, którego nie można wyjaśnić ani przez naturalizm, ani materializm historyczny, przynajmniej w ich obecnej postaci, to należy ją ocalić. Jak tego dokonać, to już osobna

126

IMK 3/2012

TRANSCENDENCJA IMMANENTNA? ADORNO I JEGO NOWY PROJEKT METAFIZYKI

kwestia. Naturalizm i materializm historyczny podważyły w zasadzie samą możliwość filozofii metafizycznej. Oznacza to, że jeśli przyjmujemy istnienie takiej dziedziny ludz­ kiego doświadczenia, którą można określić mianem metafizycznej, „przekraczającej” dane doświadczenie, to nie możemy szukać dla niej wyjaśnienia w metafizycznej argumentacji pochodzącej z przeszłości. Albo zatem musi powstać nowa forma filozoficzna, która po­ zwoli na ujęcie owych rzekomo niewyjaśnionych wymiarów doświadczenia ludzkiego, albo metafizyka będzie musiała wyłonić się z tradycji wobec niej krytycznej. Pomimo - jak się wydaje - sprzeczności zawartej w tym drugim programie, jest on rzeczywiście kierun­ kiem przyjętym przez wielu filozofów wywodzących się z tradycji filozofii kontynentalnej. Wysiłek taki - będący tematem niniejszego artykułu - podjął Theodor Adorno. Jest on bez wątpienia orędownikiem metafizyki, której podstawowe zasady mają źródło w materializmie historycznym. Sam Adorno mówi raczej o materializmie niż materia­ lizmie historycznym, który kojarzy z Marksem. Jest to użyteczny termin, pozwalający odróżnić teorię krytyczną od form materializmu powstałych w Odrodzeniu i wiążących się z dwudziestowiecznym fizykalizmem. Wypracowana przez Adorna teoria doświadczenia kładzie nacisk na potrzebę pogodzenia się filozofii z tym, co jednostkowe, partykularne z tym, co - jak twierdzi Adorno - metafizyka zdawała się traktować jako przeciwieństwo właściwego przedmiotu namysłu filozoficznego. Poczucie partykularności nie jest tu tym, co teoretycy doznań zmysłowych uważają za podstawowe składniki doświadczenia, lecz bezkresnymi obszarami życia - zwłaszcza ludzkiego - z którego nie sposób zdać sprawy w sądach ogólnych. Dążenie Adorna do zwrócenia filozofii ku teorii tego, co partykularne, zaświadcza o jego krytycznej postawie wobec metafizyki: „w tym punkcie historii kwestie prawdziwie interesujące z filozoficznego punktu widzenia to te, wobec których Hegel w zgodzie z tradycją - wyraził brak zainteresowania. Mowa tu o tym, co bezpojęciowe, jednostkowe i szczególne; tym, co od Platona odrzucano jako przemijające i nieistotne, i na czym Hegel nakleił etykietkę »egzystencji próżniaczej«”1. Nie chodzi tu po prostu o kwestie epistemologicznie: mowa tu o warunku jednostkowości w świecie uwarunko­ wanym przez zreifikowany umysł, z całą destruktywnością wobec wytworzonej przezeń jednostkowości. Dla Adorna obraz Auschwitz stanowi wyzwanie rzucone antypartykularyzmowi rozmaitych systemów filozoficznych, w tym tradycyjnej metafizyki. Metafizyki, która - jak ujął to Espen Hammer - „niszcząc każdą indywidualizująca cechę jednostek, podporządkowuje szczegółowość i przemijalność uniwersalności i niezmienności”1 2. Odrzucenie metafizyki przez Adorna nie opiera się na argumentach, które można by pogodzić z naturalizmem (perspektywą, którą w jej wcześniejszej, pozytywistycznej postaci pogardliwie określał on mianem scjentyzmu). Materializm historyczny podważa jednak podstawy metafizyki nie mniej gruntownie niż naturalizm, nierzadko z tych sa­ mych powodów. Wszelako istotna różnica między tymi dwiema perspektywami kry­ tycznymi polega na tym, że materializm historyczny - w przeciwieństwie do naturali­ zmu - za podstawowy wymiar eksplanacyjny przyjmuje ogół faktów społecznych, nie zaś przyczynowość. Paradygmat ten wypracował Marks w swojej wzorcowej krytyce tego, co uznawał za inną rzeczywistość idealizmu metafizycznego, zwłaszcza heglizmu.

1 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, przet. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 14. 2 E. Hammer, Metaphysics, s. 66, w: Adorno: Key Concepts, ed. D. Cook, Acumen 2008.

3/2012 UMK

127

BRIAN O'CONNOR

Twierdził on, że społeczeństwo, konkretne działania istot materialnych i sił, jakie składają się na rzeczywistość społeczną, są mylnie identyfikowane jako (metafizyczny) Geist. Niemniej jednak Adorno próbuje, wychodząc od materializmu historycznego, ponownie przemyśleć związek metafizyki i transcendencji. Starając się przeciwdziałać reifikacji do­ świadczenia, Adorno stawia sobie za cel ożywienie metafizyki będącej przeciwieństwem „pozytywizmu”. Stąd też, co znaczące, obrona metafizyki nabiera charakteru antynaturalistycznego. Jej celem stają się wszelkie konstrukcje filozoficzne dotyczące doświadczenia, które - wedle Adorna - ograniczają jego możliwości tylko do tego, co dane. Jak zauważa Ankę Thyen, „metafizyka Adorna skierowana jest przeciwko znakom stopu ustanowionym przed doświadczeniem myślenia”34. Stanowisko Adorna sprzeciwia się również metafi­ zycznym pojęciom transcendencji w sensie dualistycznym (tj. transcendencji odnoszącej się do tego, co jest rzekomo ponad, poza bądź na zewnątrz tego, co materialne). Również z tego powodu koncepcję Adorna określa się niekiedy jako „metafizykę negatywną”. W ni­ niejszym artykule chciałbym zmierzyć się z problemem tych pozornie sprzecznych celów. Rozpocznę od zarysowania pojęciowych ram tej rekonstrukcji myśli Adorna. Wymaga to zrozumienia jego najważniejszych pojęć - doświadczenia i nietożsamości. Następnie przejdę do pojęć, które składają się na jego krytykę metafizyki. Wreszcie przeanalizuję, w jaki sposób Adorno przechodzi do nowej koncepcji metafizyki. Zobaczymy wówczas, że to przejście jest możliwe dzięki myśleniu w kategoriach nietożsamości - w kategoriach tego, co jednostkowe, szczególne. To właśnie w tym miejscu możemy odnaleźć myślenie „solidarne z metafizyką w momencie jej upadku”’. W wyniku zderzenia tej teorii doświad­ czenia z metafizyką wyłania się idea transcendencji immanentnej. Nie ma tu żadnego paradoksu: jest to stanowisko oparte na radykalnej reinterpretacji i modyfikacji trady­ cyjnej terminologii metafizycznej. Zauważymy też, że Adorno poddaje rewizji znaczną część terminologii wypracowanej przez tradycję metafizyczną, używając nierzadko tej terminologii wbrew jej pierwotnym sensom.

DOŚWIADCZENIE A NIETOŻSAMOŚĆ Choć najważniejsze analizy w filozofii Adorna - relacja podmiot-przedmiot, rola pojęć, tożsamość wiedzy - prowadzone są za pomocą terminologii znanej z nowoczesnej tradycji epistemologicznej, to jego stanowiska nie można ująć w ramy żadnej konwencjonalnej epistemologii. Przedsięwzięcie filozoficzne, które stanowi dialektyka negatywna, jest w gruncie rzeczy próbą zrozumienia bieżącej kondycji i możliwości doświadczania. Jest to bowiem w tym sensie analiza normatywna, że dotyczy tego, czym doświadczenie być powinno. Dlatego też nie jest to analiza opisowa funkcjonowania doświadczenia, przyj­ mująca owo funkcjonowanie za dane, a zatem naturalne. Adorno utrzymuje, że zdolność doświadczania ma się nie najlepiej w nowoczesno­ ści. Mimo że teza ta ma wymiar socjologiczny, Adorno przyznaje jej wagę filozoficzną, argumentując, że niedostatki filozoficznych teorii doświadczenia są teoretycznymi wer­ sjami rzeczywistego doświadczenia społecznego. To znaczy - rzekomą porażkę teorii

3 A. Thyen, Negative DialektikundErfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentiichen bei Adorno, Frankfurt/M. 1989, s. 284. 4 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, s. 575.

128

UMK 3/2012

TRANSCENDENCJA IMMANENTNA? ADORNO I JEGO NOWY PROJEKT METAFIZYKI

filozoficznych w wypracowywaniu teorii jak najpełniejszego doświadczenia można przy­ pisać nie tyle złemu rozumowaniu, ile faktowi, że za punkt wyjścia przyjmują one dane doświadczenie, tj. doświadczenie, które wedle Adorna ma być dysfunkcjonalne. Poddaje on szczególnie ostrej krytyce fenomenologię i tradycję empiryzmu, podejmując próbę wykazania, że stanowiska te, w swoich licznych odmianach, w pewien sposób błędnie interpretują dynamiczne relacje, które konstytuują doświadczenie. Z tego powodu relacja podmiot-przedmiot okazuje się statyczna, reifikując obie swe strony, jakby nie były one historyczne i uwarunkowane. Stanowiska te są bowiem wytworem świadomości zreifikowanej, którą Adorno opisuje w następujący sposób: „Przede wszystkim jest to świado­ mość ślepa na całą historyczną przeszłość, na wszelki wgląd we własne uwarunkowanie, traktując jako absolutne to, co istnieje przygodnie”5. Z tej krytycznej perspektywy wyłania się pozytywna teoria doświadczenia, która mogłaby w jakiś sposób przekroczyć koncepcje reifikujące. Teoria ta ma umożliwić rozu­ mienie działania ludzkiego w sposób znacznie bardziej złożony, niż proponuje to współ­ czesna filozofia. Później postaram się przedstawić bardziej szczegółowo tę teorię. Teraz jednak powinniśmy zwrócić uwagę na to, że Adorno traktuje swoją teorię doświadczenia jako fundamentalny wkład w teorię krytyczną, polegający na umożliwieniu przemy­ ślenia wielorakich sposobów ograniczania i deformowania działania ludzkiego w epoce nowoczesnej. W teorii krytycznej kluczowym elementem nowoczesności jest kapitalizm, forma świadomości, która ma być przyczyną dominacji racjonalności instrumental­ nej. Jest ona manipulacyjną formą rozumu, idealnie dostosowaną do proceduralnych imperatywów kapitalizmu. Wraz z uzyskaniem przewagi przez rozum instrumentalny racjonalność krytyczna - zdolność rozumu do refleksji nad sobą samym i swymi celami - zanika. W efekcie kapitalizm zaczyna być postrzegany jako naturalna i niezmienna jakość świata, jako „druga natura”, po prostu dlatego, że nie istnieją sposoby krytycznej nad nim refleksji. W tym świecie drugiej natury stosunki społeczne mają być zorganizowane we­ dle zasad wymiany wypracowanych przez kapitalizm. Relacja wymiany polega na tym, że określony przedmiot (pewne dobro) posiada pewną wartość abstrakcyjną, na którą się go wymienia. Jeśli teza ta jest uprawniona, nie ma wątpliwości, że doświadczenie ludz­ kie jest pod pewnym względem zagrożone. Stanowi jednowymiarową formę reagowania na świat. Teoria świadomości niezbędna do uprawomocnienia tej tezy nie została jednak nigdy z powodzeniem sformułowana przez teorię krytyczną. Jest ona nadal dość wiary­ godna, kusząca i być może nie całkiem sprzeczna z intuicją. Pod wpływem Historii i świadomości klasowej Georga Lukäcsa Adorno utrzy­ muje, że normy obowiązujące w kapitalizmie wytworzyły zreifikowane doświadczenie, które sprowadza się do kalkulacji, manipulacji i kategoryzacji. Przezwyciężanie reifikacji Adorno charakteryzuje jako projekt pojednania (Versöhnung), w którym ulegną rozwiązaniu antagonizmy charakteryzujące nowoczesne społeczeństwo. To, co Adorno określa jako „nadzieję na pogodzenie”6, spełni się, gdy doświadczenie będzie procesem,

5 T.W. Adorno, Education After Auschwitz, w: tenże, Critical Models: Interventions and Catchwords, trans. H.W. Pickford, New York 1998, s. 200. 6 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, s. 31.

3/2012

129

BRIAN O'CONNOR

w którym podmioty będą odnosiły się do przedmiotów nie przez panowanie, czyli ani przez kalkulację, ani kategoryzację, lecz reaktywnie. W kategoriach filozofii Adorna, czyli dialektyki negatywnej, wiązałoby się to z właściwym rozumieniem tego, co robimy, konceptualizując przedmioty w tradycji nie-pojednania; zdaniem Adorna konceptualizacja jest formą zachowania, w której przedmiot zostaje zawładnięty przez pojęcia. Zostaje zinstrumentalizowany przez podmiot. O tyle więc dialektyka negatywna przyczynia się do zdiagnozowania tej instrumentalizacji, o ile - zdaniem Adorna - „służy temu pogodzeniu”7. Widać zatem wyraźnie, że Adornowskie pojęcie doświadczenia nie zawdzię­ cza niczego rozmaitym teoriom formułowanym przez współczesną epistemologię. Nie wypływa ono z namysłu nad mechanizmem, dzięki któremu drobne fragmenty świata materialnego są reprezentowane w umyśle. Jest to raczej teoria możliwości dynamicznej interakcji między podmiotem a przedmiotem, w której - na różne sposoby - obie strony owej interakcji są przez ten proces przekształcane. Podstawę owej dynamicznej teorii można wedle Adorna znaleźć w filozofii Hegla. W rzeczy samej, jak zauważa Adorno, „dziś jest prawie niemożliwe, aby jakaś myśl teoretyczna była w stanie - bez inkorporowania elementów filozofii Hegla - wyjaśnić zadowalająco nie tylko doświadczenie świadomości, ale też wcielone doświadczenie ludzi”8. Zreifikowane doświadczenie jest niezgodne z koncepcją możliwej dynamiki dających się zrewidować związków, które Adorno zaczerpnął z heglowskiego pojęcia doświadczenia dialektycznego. Hegel pojmuje doświadczenie jako proces rozwoju intelektualnego, w którym sprawdzana jest podstawa zasad dotyczących pojęć stosowanych przez nas do rozumienia rozmaitych przedmiotów - na przykład wolności, historii, bytu. W przeciwieństwie do innych teorii, które wyja­ śniają doświadczenie jako bierne rejestrowanie otaczającego nas świata bądź jako wy­ twarzanie rzeczywistości z pojęć, Hegel pojmuje je jako proces intelektualnie aktywny, obfitujący w rozstrzygnięcia i momenty samoweryfikacji. Dla Hegla doświadczenie jest procesem, w którym dochodzimy do lepszego rozumienia adekwatności, lub - inaczej - stosowanych przez nas pojęć. Proces ten napędza racjonalna reakcja na sprzeczność. Adorno opisuje to jako „ożywczą sprzeczność”, która - jak się zdaje - podważa wszelki ostateczny punkt widzenia9. Ostateczność nie jest cechą doświadczenia w tym sensie, że ustala - wbrew „ożywczości” - relacje między poznającym podmiotem a tym, co stara się on zrozumieć. Doświadczenie wraz ze swą dynamiczną samokorektą ma konsekwencje nie tylko dla poznającego podmiotu oraz jego zasobu przekonań i pojęć. „Negacja”, która jest mo­ mentem wglądu w nasze bezowocne próby ujęcia przedmiotu, nie może być przekształcona w to, co pozytywne, przez co dalsza seria negacji prowadzi ostatecznie do pełnego systemu pojęć. System ten byłby tożsamy z przedmiotem, ponieważ nie mógłby się już od niego ni­ czym różnić. Adorno odrzuca ten pogląd: „negacja niejest, jak u Hegla, afirmacją”10. Sta­ nowisko Adorna jest właściwie bardziej spójne z ideą „określonej negacji” niż stanowisko Hegla. Negacja pojawia się w toku doświadczania przedmiotów. Jest to w rzeczywistości 7 Tamże, s. 12. “ T.W. Adorno, Hegel: Three Studies, Cambridge/Mass.-London 1993, s. 2. ’ Tamże, s. 53. 10 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, s. 220.

130

UMK 3/2012

TRANSCENDENCJA IMMANENTNA? ADORNO I JEGO NOWY PROJEKT METAFIZYKI

doświadczenie nietożsamości, doświadczenie ograniczeń naszego horyzontu pojęciowego. Z tego powodu nie możemy mieć pewności, czy możliwe jest cokolwiek ponad świado­ mość naszego niepowodzenia w uchwytywaniu przedmiotu. Adorno opisuje relację podmiot-przedmiot (w jej możliwej dynamicznej formie) jako relację zapośredniczenia. Treścią doświadczenia może być podmiot i przedmiot, na­ tomiast proces tego doświadczenia jest zapośredniczeniem. Proces ten jest motywowany dążeniem podmiotu do obiektywnej relacji z przedmiotem: „To, czym może być sama rzecz, nie leży na dłoni, pozytywnie, bezpośrednio; kto chce się tego dowiedzieć, musi pomyśleć coś więcej, a nie coś mniej [...]. Doświadczający podmiot zmierza w swej pracy ku temu, żeby w tej nietożsamości zniknąć”11. To, co jest zaskakujące w wyjaśnieniu owego „dążenia”, to fakt, że Adorno opisuje w ten sposób nietożsamość: Jest to raczej nietożsamość przenikająca tożsamość”* 12. Może się to wydawać dziwne, gdy termin „nietożsamość” sugeruje brak kontaktu między podmiotem i przedmiotem. W jaki sposób próba podmiotu, by „rozpłynąć się” w doświadczeniu przedmiotu, może być scharakteryzowana jako nietoż­ samość? (Ta ostatnia wszak wydaje się sugerować, że takie „rozpłynięcie się” jest niemoż­ liwe). Chodzi tu jednak o to, że doświadczenie nietożsamości daje pojęcie o niepowodzeniu w nawiązaniu kontaktu, co z kolei stymuluje taki rodzaj refleksji i rewizji, który zbliżałby podmiot do przedmiotu. Doświadczenie nietożsamości nie jest przeto doświadczeniem alienacji od przedmiotu. Dla Adorna oznacza ono wręcz lepsze jego zrozumienie. Toczy się wiele dyskusji na temat sensu nietożsamości w myśli Adorna. Dla inter­ pretatora wyzwanie stanowi to, że Adorno opisuje proces nietożsamości na wiele różnych sposobów. Warto je prześledzić, gdyż właśnie na podstawie teorii nietożsamości będzie się dokonywać „odzyskiwanie” metafizyki. Oto kilka reprezentatywnych zdań z Dialektyki negatywnej'. 1. Nietożsamość jako doświadczenie represji:

W stanie niepogodzenia nietożsamość jest odczuwana jako coś negatyw­ nego [s. 46].

2. Nietożsamość jako synonim sprzeczności:

Sprzeczność jest tym, co tożsame w aspekcie tożsamości [s. 10], 3. Nietożsamość jako nieredukowalny przedmiot, coś w rodzaju sądu:

[Nawet] w logicznej formie abstrahowania czegoś, jako czegoś, mniema­ nego lub sądzonego, które ze swej strony wcale nie utrzymuje, że ustanawia coś istniejącego, żyje nadal nieunicestwialne dla myślenia, które chciałoby ją unicestwić, jego nietożsamość, to, co nie jest myśleniem [s. 51],

" Tamże, s. 263-64. 12 Tamże, s. 264.

3/2012 UMK

131

BRIAN O'CONNOR

4. Nietożsamość jako niezgodność pojęcia i sprzeczności:

Wzajemna krytyka tego, co ogólne, i tego, co szczególne, akty utożsamia­ jące, które orzekają o tym, czy pojęcie oddaje sprawiedliwość temu, co prze­ zeń objęte, i czy to, co szczególne, również wypełnia swoje pojęcie, stano­ wią medium myślenia o nietożsamości pojęcia i tego, co szczególne [s. 202]. 5. Nietożsamość i niezgodność podmiotu i przedmiotu (niedokładny ekwiwalent pojęcia i tego, co szczegółowe):

Irracjonalność jest znamieniem, jakie nieprzezwyciężalna nietożsamość podmiotu i przedmiotu odciska na poznaniu, nietożsamość, która przez samą już zwykłą formę sądu orzekającego postuluje tożsamość; irracjo­ nalność ta jest także nadzieją przeciw wszechmocy subiektywnego pojęcia [s. 120],

6. Nietożsamość jako sprzeczność ujawniona w krytyce immanentnej: W totalności tego, co ogólne, wypowiada się własne niepowodzenie total­ ności [s. 443].

7. Nietożsamość jako ideał wolności:

Przyczynowość poddana refleksji wskazuje na ideę wolności jako możli­

wość nietożsamości [s. 375]. Te różne definicje w istocie wskazują na to, że sposób, w jaki Adorno używa idei nietożsamości, nie wynika z jednolitej teorii. Jednocześnie te rozmaite sposoby użycia nie są po prostu niejednoznaczne. Te różne sensy łączy bowiem to, że każdy jest postacią opozycji wobec konkretnego typu tożsamości. W dziele Adorna termin „tożsamość”, choć też występuje w wielu odmianach, to jednak nie jest aż tak wieloznaczny. Adorno utrzymuje, że myślenie tożsamościowe - w swoich różnych formach - jest zniekształceniem doświadczenia, bezkrytycznie przyjmowanym przez błędne epistemologiczne koncepcje doświadczenia. Myślenie tożsamościowe pojmuje doświadczenie jako proces, w którym podmiot jest w stanie identyfikować przedmioty, w pełni określić je przez pojęcia, które są do nich stosowane: „myślenie tożsamościowe orzeka, pod co coś podpada, czego jest egzemplarzem lub reprezentantem i czym ono samo nie jest. Myślenie tożsamościowe oddala się od tożsamości swego przedmiotu tym bardziej, im bezwzględ­ niej nań napiera”13. Postrzega ją jako formę zachowania, która w każdym z obszarów, w których operuje, redukuje doświadczenie przedmiotu do jednego z rzekomo wszech­ ogarniających pojęć bądź jednej z kategorii dostarczanych przez podmiot. Pogląd ten należy odrzucić: „To hybris, iżby tożsamość miała polegać na odpowiedniości samej11 11 Tamże, s. 207, przekład zmieniony.

132

UMK 3/2012

TRANSCENDENCJA IMMANENTNA? ADORNO I JEGO NOWY PROJEKT METAFIZYKI

rzeczy wobec swojego pojęcia”14. Owa nacechowana hybris skłonność stanowi jednak piętno historii filozofii nowożytnej.

PRZECIW METAFIZYCE W świetle tego, co przed chwilą widzieliśmy, co stanowi sedno krytycznych pomysłów filozofii Adorna, jasne jest, że wywodzi się ona z całkowicie niemetafizycznego kompleksu związków i uwarunkowań, słowem z tego, czym filozofia powinna się zająć i co powinna wyjaśnić. Teoria nietożsamościowego doświadczenia stanowi w istocie podstawę, z której Adorno wyprowadza swą krytykę metafizyki. Warto odnotować jego kompetencję kry­ tyczną. Przyznać trzeba bowiem, że znaczna część reakcji zwróconych przeciwko metafi­ zyce w filozofii współczesnej nie zawsze opiera się na wystarczająco dobrym zrozumieniu specyficznych postulatów metafizyków. Nie dotyczy to jednak Adorna. Mamy bowiem cykl jego wykładów z 1965 roku zatytułowany Metafizyka. Pojęcie i problemy. Wykłady te pokazują, że Adorno podejmował trud dogłębnej analizy wielu najważniejszych me­ tafizycznych pojęć filozofii zachodniej, począwszy od Greków, po racjonalizm i idealizm. Omówione zostały tam szczegółowo teksty Platona, jak Parmenides i Teajtet, a przede wszystkim Metafizyka Arystotelesa oraz kanoniczne dzieła idealistów niemieckich. Ten zbiór wykładów stanowi tło analizy metafizyki, która zostanie przedstawiona w bardziej zwartej formie w Dialektyce negatywnej, książce najważniejszej dla interpretacji stosunku Adorna do metafizyki. Zacznijmy od tego - wydaje się to już oczywiste - że Adorno jest krytykiem wszystkich istniejących wówczas systemów metafizycznych. Jego stanowisko filozoficzne - materializm historyczny - nie pozwala na przyjęcie tez, które prowadziłyby do zamk­ niętego w sztywne ramy, systematycznego ujęcia rzeczywistości: „systemy metafizyczne w sensie ścisłym to doktryny, wedle których pojęcia konstytuują swego rodzaju obiek­ tywne podstawy, na których zostaje ufundowane (i od których ostatecznie zależy) to, co naiwnie nazwano »światem obiektywnym«, światem rozproszonym, indywidualnym, złożonym z rzeczy istniejących”15. Krytykę Adorna można uporządkować wedle trzech głównych linii argumentacyjnych: (1) metafizyka wiąże się z fundamentalną niezmienno­ ścią świata, (2) wypracowuje krępującą, zacieśniającą koncepcję podmiotowości, wiodącą do tego, co Adorno nazywa metafizyką „kalejdoskopową”, (3) metafizyka poszukuje jako zarazem pocieszenia i pojednania - pozaświatowego transcendentnego źródła sensu, a zatem ma ona charakter ideologiczny. Rozpatrzmy te kwestie po kolei. 1. Niezmienność Jak utrzymuje Adorno, metafizyka „może zarysować się na horyzoncie dopiero po oba­ leniu inwariantów”16. Hipostazuje ona jakości i elementy rzeczywistości, tym sposobem

umieszczając je poza rzeczywistością. Adorno twierdzi, że idealizm „zmienia charakter myśli, historyczną ewolucję jej niezależności, w metafizykę”17. Oznacza to, że idee o decy­ dującym znaczeniu historycznym są mylnie identyfikowane jako wieczyście prawomocne. M 15 16 17

Tamże. T.W. Adorno, Metaphysics. Concept andProblems, trans. E. Jephcott, Cambridge 2000, s. 8. T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, s. 135. Tamże, s. 26.

3/2012 HK

133

BRIAN O'CONNOR

Oczywistym tłem tego typu krytyki jest filozofia Nietzschego, która charakteryzuje się po­ dejrzliwością wobec metafizyki rozumianej jako tendencja do abstrahowania od procesów życiowych. W rzeczy samej, Adorno nazywa Nietzschego nieprzejednanym „przeciwni­ kiem naszego teologicznego dziedzictwa w metafizyce”18. W istocie zatem zarzut Adorna polega na tym, że koncepcje metafizyczne, z formami pozamaterialnymi, kategoriami i nie-czasowymi strukturami a priori, oddzielają filozofię od dziedziny doświadczenia. Jako ponadczasowa, metafizyka stanowi przeto przeciwieństwo materializmu historycz­ nego, wedle którego kluczowe zasady organizujące nasze doświadczenie są wytworem idei wypracowanych w rozmaitych formach społecznych, jakie wytwarzają sami ludzie. Adorno uważa niezmienność za formę reifikacji: dopasowuje ona bądź redukuje rzeczywistość do niezmiennych struktur. Niezmienność jako produkt reifikacji, wytwór zreifikowanego rozumu, znamionuje kluczową cechę charakteryzującą epokę kapitalizmu i wymiany (jak to widzieliśmy powyżej). Czy nie zachodzi tu jednak niebezpieczeństwo popadnięcia w pewien anachronizm? Niezmienne struktury metafizyki greckiej z tru­ dem dałyby się przypisać świadomości określającej działalność kapitalizmu. Ze względu na racje swojej własnej filozofii Adorno nie może również utrzymywać, że w filozofii starożytnej mieliśmy do czynienia z obecnością reifikacji w jego rozumieniu. Transhistoryczne pojęcie reifikacji w istocie podważałoby podejmowaną przezeń próbę krytyczno-teoretycznego zanalizowania rzeczonego doświadczenia destrukcji na przykładzie oso­ bliwych dla kapitalizmu patologii. Choć Adorno nigdy nie twierdzi tego explicite, jego zainteresowanie filozoficz­ nym oszacowaniem metafizyki jest w znacznym stopniu odpowiedzią na neo-metafizykę Heideggera. Adorno uważa, że stanowisko Heideggera jest ucieleśnieniem współczesnej racjonalności, mimo swych z pozoru antymodernistycznych celów. Neo-metafizyka pre­ zentuje się jako wytwór świadomości zreifikowanej, świadomości, która nie jest w stanie (jak wyjaśniliśmy wyżej) działać reaktywnie na świat, dlatego sięga ku „Byciu”. Jest to obiekcja, która sprowadza się do idei, że „Bycie” nie jest częścią procesu doświad­ czenia: „Wstręt do subiektywnego więzienia poznania wywołuje przeświadczenie, że to, co dla subiektywności transcendentne, jest dla niej bezpośrednie, przy czym nie plami go ona pojęciem”19. „Bycie” jest pojęciem zreifikowanym, gdyż jest jakoby czymś niezapośredniczonym: jest po prostu dane. Jest ono - jak proponuje Adorno - niezmienne; nie jest elementem transformacyjnej dynamiki relacji podmiot-przedmiot. Pojęcie „Bycia” stanowi zatem, wedle Adorna, odzwierciedlenie świadomości epoki: „Zreifikowana świa­ domość jest momentem totalności zreifikowanego świata; potrzeba ontologiczna jest me­ tafizyką owej świadomości [...]. Postać inwariancji jako takiej jest projekcją tego, co w owej [tj. zreifikowanej] świadomości skostniałe”20. Jakiż zatem błąd - zdaniem Adorna - zachodzi w tym przypadku: (a) hipostazowanie wymiarów doświadczenia, czy też (b) gwałt na historii w tym sensie, że niezmienność jest transhistoryczna? Jest jasne, że Adornowi chodzi o jedno: „W ontologii fundamen­ talnej transcendencję (poza (a) myślenie i (b) fakty) wyprowadza się z niedialektycznego

18 Tamże, s. 235. ” Tamże, s. 111. 20 Tamże, s. 134-35.

134

UMK 3/2012

TRANSCENDENCJA IMMANENTNA? ADORNO I JEGO NOWY PROJEKT METAFIZYKI

wyrażania i hipostazowania struktur dialektycznych”21. Czy teoria krytyczna jest szcze­ gólnie zainteresowana błędem sformułowanym w (a)? Możemy przykładowo postawić pytanie, czy zarzut hipostazowania jest w jakimś sensie chybiony, czy też jest zarzutem zbyt ogólnym? Czyż nie istnieją idee metafizyczne, które, choć z pewnością powiązane z niezmiennością, nie oddziałują na rzeczywistość społeczną? Weźmy na przykład transcendentalizm Kanta. W teorii tej aprioryczne kategorie rozsądku są niezmiennymi skład­ nikami każdego doświadczenia epistemicznego. (Zarzut abstraho­ wania jest tak stary jak sama ta teo­ ria). Jednakże zakres tych kategorii ograniczony jest do postaci przed­ miotów czasoprzestrzennych. Czyż nie można być zarazem idealistą transcendentalnym w kwestii przedmiotów (w tym reguł a priori) i materialistą historycz­

NIETOŻSAMOŚĆ JEST FUNDAMENTALNA CICHU PEŁNEGO DOŚWIADCZENIA

nym w kwestii normatywnych sił naszego świata społecznego? Z pewnością odpowiedź musi być twierdząca, jednak tym, co - jak można sądzić - jest powodem odrzucenia przez Adorna tezy o niezmienności (dotyczy to nawet idealizmu transcendentalnego), jest jego niezainteresowanie doświadczeniem transformującym. Do specyfiki transcendentalnych tez należy między innymi dochodzenie do wyjaśnień, które pozostawiają nietkniętym doświadczenie z poziomu społecznego, a to z punktu widzenia filozofii Adorna oznacza, że poszukuje się tegoż wyjaśnienia w niewłaściwym miejscu22. 2. Metafizyka „kalejdoskopowa”23 Filozofia współczesna kontynuuje klasyczny projekt metafizyczny co do rozumienia fundamentalnej struktury rzeczywistości. Przykładowo teorie wypracowane przez Spi­ nozę, Leibniza, a nawet Hegla można pojmować jako części tradycji, która sięga wstecz aż do presokratyków. Jednakże współczesną metafizykę charakteryzuje również nowa­ torskie zainteresowanie podmiotowością, co zmienia kierunek metafizycznych analiz. Do właściwego charakteru tych analiz należy to, że struktura rzeczywistości winna być wyjaśniana przez badanie i wypracowywanie sposobu funkcjonowania podmiotowości, świadomości bądź „ja”. W ten sposób powstaje metafizyka podmiotu. Jest to wyjaśnienie metafizyczne, albowiem podmiot, który teraz jest pojmowany jako odgrywający decydu­ jącą rolę w strukturze rzeczywistości takiej, jakiej doświadczamy, nie może być częścią świata empirycznego. Gdyby był częścią świata empirycznego, należałby do tej samej dziedziny, którą rzekomo strukturyzuje. Podmiot tak pojmowany, na przykład przez Kartezjusza, Fichtego i wczesnego Schellinga, to różne warianty tego stanowiska. Adorno obrazuje metafizykę podmiotu oraz sytuację podmiotowości za pomocą niezwykłego terminu: „metafizyka kalejdoskopowa” (Guckkastenmetaphysik). Jego wywód polega na tym, że podmiot metafizyczny jest czymś ostatecznie niezmiennym, 21 Tamże, s. 108. 22 W myśl Adornowskiej krytyki filozofii moralnej Kanta okazuje się, że ta tendencja ma miejsce. 23 U Adorna: Guckkastenmetaphysik. W tekście angielskim: peephole metaphysics. W przekładzie polskim Dialektyki negatywnej używane jest określenie „metafizyka jako teatr pudełkowy” (T.W. Adorno, Dialektyka nega­ tywna, s. 190; przyp. tłum.).

3/2012 KMNK

135

BRIAN O'CONNOR

o pozornie ustalonej relacji wobec świata. Stanowi on ufundowanie wszelkiej rzeczywi­ stości w tym, że jest agensem już uprzednio danym. Jako czynnik strukturyzujący świat bądź doświadczenie, nie jest zdeterminowany warunkami doświadczenia. W tym przy­ padku może jedynie - by użyć metafory Adorna - „przyglądać się” światu, który rzekomo w żadnym sensie go nie konstytuuje. Jak pisze Adorno: „Podmiot - sam będący tylko momentem ograniczonym - został przez nią (sc. metafizykę) na całą wieczność zamknięty w swoją jaźniowość, co jest karą za deifikację”24. Wedle Adorna podmiot metafizyczny

stanowi, innymi słowy, samodzielną, ontologicznie odrębną sferę świata, którą pojmuje jako istotnie odrębną od siebie samego. Jak widzieliśmy, pojęcia zapośredniczenia i nietożsamości prowadzą nas bezpo­ średnio do źródła odrzucenia przez Adorna tej metafizycznej tezy. Przede wszystkim, w celu utrzymania tej tezy podmiot metafizyczny - jeśli ma wystąpić doświadczenie - musi być inteligibilny, abstrahując od warunków, do których się odnosi. W tym rozu­ mieniu jest on „niezapośredniczony” i w żadnym sensie nie jest konstytuowany przez relację podmiot-przedmiot. Po drugie, wyklucza on nietożsamość przez to, że jest w pełni samokonstytuującym się, czyli samo-tożsamym-czymś. Na te dwa sposoby podmiot me­ tafizyczny postrzegany jest jako działający poza dziedziną rzeczywistości materialnej - wyjaśnia Adorno. W ten sposób hipoteza ta jest nie do obrony. W rzeczy samej, choć nie jesteśmy tu w stanie rozwinąć tej idei, wyczuwa się ironię Adorna wobec tego metafi­ zycznego podmiotu. Wspomniana „deifikacja” podmiotu jest ostatecznie jego osłabieniem w tym sensie, że nabiera on ustalonej esencji, odnosząc się do świata wedle własnych, określonych struktur. U Adorna kontrastujące pojęcie podmiotu wyraża się jako działal­ ność dynamicznie wnoszącą coś do świata i reagującą na niego. 3. Znaczenie transcendentne Być może najbardziej ambitną wersją metafizyki jest ta, która jest naznaczona teo­ logicznym dziedzictwem. Stwierdza ona więcej niż to, że struktura doświadczenia jest aprioryczna bądź nieredukowalna do warunków materialności. Jedno z jej twierdzeń głosi, że źródła znaczenia nie są redukowalne do świata materialnego, że istnieje coś poza tym, czego faktycznie doświadczamy, będące podstawą wszystkiego. Adorno, podobnie jak Marks, traktuje pojęcie ducha (Geist) jako najważniejszą nowożytną egzemplifikację tej tezy. W Dialektyce negatywnej poddaje krytyce owo heglowskie pojęcie, krytyce znanej jako krytyka idealizmu z pozycji materializmu historycznego. Wedle Adorna najistotniejszym błędem idealizmu jest znajdowanie Ducha w tym, co można wyjaśnić jedynie przez działania ludzi. Heglowska filozofia dziejów, głosząca, że Duch w niewidzialny sposób kieruje biegiem dziejów, jest niezwykle podatna na krytykę ze strony materializmu historycznego z uwagi na swą bliskość perspektywie teologicznej. Niesławne pojęcie „chytrość rozumu” jest w sumie jedynie określeniem działania lub czynnika niezależnego od świata material­ nego. Adorno poddaje również krytyce Heideggerowską metafizykę „Bycia”, która - jak twierdzi - dodaje po prostu poloru godności światu społecznemu, przez ustanowienie krzepiącego w jakiś sposób „znaczenia Bycia”. Owo znaczenie - gdybyśmy mieli się21 21 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, s. 193.

136

3/2012

TRANSCENDENCJA IMMANENTNA? ADORNO I JEGO NOWY PROJEKT METAFIZYKI

z nim zetknąć - jedna nas i godzi z naszą daną kondycją. Jest to krytyka, którą niełatwo wytoczyć Heideggerowi ze względu na wielość sposobów, w jakie jego filozofia zasadza się na ontologii bycia-w-świecie: wydaje się, że mają one charakter solidnie materialistyczny. Zarzuty pod adresem Heideggera nie są jednak pozbawione podstaw. Mówić o znaczeniu „Bycia” tak, jak czyni to Heideggerowska - nazwijmy to - złagodzona filo­ zofia metafizyczna, to tyle co pominąć warunki materializmu historycznego, które wedle tegoż materializmu kształtują egzystencję na wskroś. Problematycznego społeczeństwa nie można bowiem niejako „przetłumaczyć” na problem metafizyczny. W takim świecie filozofia, która dążyłaby do nadawania transcendentnego znaczenia25 życiu, a w rzeczy samej także śmierci26, musi być podejrzana. Adorno twierdzi, że metafizyka Heideggera „wyradza się w swoistą propagandę na rzecz śmierci, podnosi ją do rangi czegoś sensow­ nego i w konsekwencji przygotowuje ludzi do radosnego przyjmowania śmierci zgotowa­ nej im przez ich państwa i społeczeństwa”27. Tym, co faktycznie owa odmiana metafizyki czyni, stwierdza Adorno, jest przekładanie problemów naszej rzeczywistości społecznej na metafizykę. Jednakże w rezultacie przenosi nas to z perspektywy materialistycznej w której uznajemy, że doświadczany przez nas świat jest wytworem ludzkiego działania - do takiej, w której nasza kondycja wydaje się pewnego rodzaju losem. Istnieją sposoby odsunięcia tego zarzutu od Heideggera. Istnieją też fragmenty jego filozofii, do których zarzut ten pasuje. W tych aspektach są one inspiracją krytyki Adorna. Heidegger identyfi­ kuje egzystencjały, czyli kategorie egzystencji ludzkiej, takie jak upadanie i rzucenie28,

które wydają się określać w kategoriach wyraźnie teologicznych kondycję ludzką. Osta­ tecznie mamy tu do czynienia z ideologią, czyli z niezauważalnym, nasyconym normami światopoglądem - w tym rozumieniu, że jej analizy wiążą ludzi z konkretnym zbiorem warunków zakorzenienia. Ideologia ta nie dąży do przyswojenia sobie idei, że w zasadzie ludzie są w stanie zmieniać świat, w którym żyją. Dlatego też gotowa jest zaaprobować istniejący stan rzeczy jako w pewien sposób osadzony w metafizyce. Jak pisze Adorno: „Kto brak formy odnosi do metafizycznych procesów [...] jest dostawcą ideologii”29. Kry­ tyka ta pociąga za sobą pewną tezę, która dotyczy dokonanego przez Adorna ponownego przemyślenia tradycji metafizycznej. Rzecz w tym, że metafizyka ma treść społeczną, nawet gdy zwraca się ku niezmienności czy też znaczeniu transcendentnemu, którym naznacza ogląd świata.

OBRONA METAFIZYKI Krytyka metafizyki z pozycji materialistycznych wydaje się wykluczać jakąkolwiek moż­ liwość jej obrony czy rekonstrukcji. Kluczowe pojęcia metafizyki w kształcie, w jakim przedstawia je Adorno, w końcu opierają się na dokładnie tych samych zasadach filo­ zoficznych, które odrzuca materializm historyczny w wersji przezeń proponowanej. Jed­ nakże ostatni, kulminacyjny rozdział Dialektyki negatywnej, zatytułowany Rozważania 25 Tamże, s. 537. 26 Tamże, s. 518. 27 T.W. Adorno, Metaphysics. Concept and Problems, s. 131. Zob. w tym numerze „Kronosa”, s. 17. 28 Polskie terminy podaję za polskim przekładem Sein und Zeit - M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994 (przyp. tłum.). 29 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, s. 396.

3/2012

137

BRIAN O’CONNOR

o metafizyce, jest refleksją o możliwości metafizyki. Istotne analizy krytyczne, które poprzedzają ten rozdział, stanowią w rzeczywistości przygotowanie do nowej teorii me­ tafizyki. Na tym etapie Adorno precyzyjnie eliminuje to, co uważa za fałszywe kon­ strukcje - właśnie przez nas przestudiowane - pozostawione w metafizyce przez tradycję filozoficzną z Heideggerem włącznie. Krytyka Adorna nie okazuje się zatem odrzuce­ niem samego pojęcia metafizyki. Ostatecznie jego staraniem - gdy już krytyka oddali problematyczne konstrukcje tradycji filozoficznej - jest ustalenie prawdy w metafizyce. Adorno uważa, że prawdy nie można odnaleźć w żadnym z tradycyjnych - ponadcza­ sowych i niematerialnych - obiektów, które w różnych okresach metafizyka starała się weryfikować. Metafizyka nie jest również poszukiwaniem znaczenia transcendentnego. Jej prawda wyraża się raczej w wysiłkach wyartykułowania naszej tęsknoty za pewnym rodzajem doświadczenia, które przekracza to, co w ogóle dane. Właśnie to Adorno nazywa doświadczeniem metafizycznym: „Miejsce kantowskiego teoriopoznawczego pytania, jak możliwa jest metafizyka, zajmuje pytanie historiozoficzne, czy doświadczenie jest jeszcze w ogóle możliwe. To doświadczenie zaś nigdy nie było tak bardzo poza obrębem czasu, jak to sugeruje akademickie stosowanie słowa metafizyka”30.

Nadanie nowej przez Adorna szaty pojęciowej projektowi metafizycznemu sta­ nowi poważniejsze wyzwanie dla czytelnika, ponieważ stosowana przez niego termi­ nologia nierzadko kłóci się z jej użyciem w tradycyjnej metafizyce. Trudność ta pojawia się, gdy Adorno próbuje ocalić pewne terminy przed rzekomo zreifikowanymi wersjami metafizyki, aby wypracować postmetafizyczną pojęciowość projektu metafizycznego. W rzeczywistości oznacza to przebudowę istoty metafizycznego pojęcia transcendencji - wychodzenia poza to, co bezpośrednio dane - w filozofii materialistycznej. W odróż­ nieniu od tego, co tradycyjna metafizyka stara się wyjaśnić przez pojęcie transcendencji, Adorno proponuje, abyśmy wyszli poza to, co dane, nie sięgając do dziedziny leżącej poza sferą czasoprzestrzeni. Jak pisze Simon Jarvis: „Impulsem do tematyzacji nieusuwalnego momentu metafizycznego w myśleniu nie jest raz na zawsze impuls do wyzwolenia ducha z jego ciała”31. Adorno ujmuje to w ten sposób: „Jednym z impulsów mistycznych, które sekularyzowały się w dialektyce, była teoria ważności tego, co wewnątrzświatowe, histo­ ryczne, dla tego, co metafizyka tradycyjna odsuwała na dystans jako transcendencję”32.

Idea transcendencji jako immanentnej i wewnątrzświatowej jest ideą radykalną. Czy nie zawiera jednak sprzeczności? Możemy zacząć ustalać jej sens, analizując aprobu­ jący komentarz Adorna o kantowskim rozumieniu istoty noumenu: „Kant ze swej strony, w określeniu rzeczy samej w sobie, jako istoty intelligibilnej, ujmował transcendencję jako to, co nietożsame, ale utożsamiając ją z absolutnym podmiotem, chylił się jednak przed zasadą tożsamości”33. Transcendencja jest nietożsama, ponieważ nigdy nie jest dana bezpośrednio, a jednak w jakiś sposób stoi za rzeczami takimi, jakimi się one jawią, jako zawsze obecne wyobrażenie tego, czego nie można zredukować do intencji czy pojęć pod­ miotu. Dlatego też, w pewnym sensie, jest immanentna względem tegoż doświadczenia. Należy jednak zauważyć, że kantowskie pojęcie rzeczy samej w sobie jest zbyt ubogim 30 31 32 33

Tamże, s. 572. S. Jarvis, Adorno. A Critical Introduction, Cambridge 1998, s. 216. T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, s. 507. Tamże, s. 571.

138

DHK 3/2012

TRANSCENDENCJA IMMANENTNA? ADORNO I JEGO NOWY PROJEKT METAFIZYKI

modelem dla wyjaśnienia przez Adorna swej metafizyki materialistycznej. Rzeczy samej w sobie nie można napotkać w doświadczeniu i w ten sposób nie może ona być częścią dynamiki podmiot-przedmiot, która wspiera teorię nietożsamości. Mamy tu do czynie­ nia z koncepcją filozoficzną tego, co nie jest dane bezpośrednio, a zatem niestymulującą doświadczenia rozumianego jako podmiot reagujący na przedmiot. Pomimo tego mylącego dołączenia Kanta passus ten zwraca uwagę na związek między Adorna pojęciem metafizyki a jego teorią doświadczenia. Tezą łączącą jest pojęcie wewnątrzświatowej możliwości. Jak zauważyliśmy, Adorno postrzega doświadczenie jako reaktywność, jako proces, w którym podmiotowość wykracza poza samą siebie, proces nietożsamości. Oznacza to, że nietożsamość jest fundamentalną cechą pełnego doświadczenia. Jak to ujmuje Adorno: „nic nie mogłoby być doświadczane jako naprawdę żywotne, co nie byłoby zarazem obietnicą czegoś transcendentnego wobec życia [...]. Życie jest życiem i zarazem czymś wobec życia transcendentnym”34. Doświadczenie nietożsamości transcenduje reifikację, lecz nie jest spotkaniem z absolutną innością. Celem dialektyki negatywnej jest dostarczenie nam sposobów do­ konywania refleksji nad ograniczeniami naszego doświadczania przedmiotów. Jak za­ uważyliśmy, Adorno twierdzi, że dominujące kanony rozumu zawężają możliwości do­ świadczenia. Na rozmaite sposoby filozofia, będąca ucieleśnieniem panującego rozumu, zaangażowana jest w tożsamościową teorię doświadczenia, która nie zawiera wyjaśnie­ nia możliwej nadwyżki w relacji podmiotu do przedmiotu. I tu właśnie postulat rewizji metafizyki spotyka się z dialektyczną teorią doświadczenia: interpretujące „spojrzenie, które odniesione do fenomenu, zauważa w fenomenie więcej niż tylko to, że po prostu jest i więcej niż sposób, w jaki jest, sekularyzuje metafizykę”35. Owa zmiana w obrębie metafizyki wprowadza istotną różnicę w pojmowaniu roli podmiotu, który się nią zajmuje. Transcendentne pojęcie metafizyki sytuuje obiektywność

w samych metafizycznych fenomenach, np. w platońskich ideach czy w Bogu filozofów; naszym zadaniem miałoby być zatem ujęcie tych fenomenów w kategoriach odkrycia filozoficznego, co można by opisać jako „uprawianie metafizyki”. Jednakże w wersji ma­ terialistycznej, proponowanej przez Adorna, istnieje ów podmiotowy wymiar (wbrew Heideggerowi explicité), który jest niczym innym niż działaniem podmiotu reagującego na poszczególność przedmiotu, przekraczającą rozmaite sposoby, wedle których pod­ miot próbuje ją ująć za pomocą swoich pojęć. Poszczególność ta jest jako taka rozpozna­ wana jedynie wtedy, gdy podmiot odczuwa nietożsamość swoich pojęć w interakcjach z przedmiotem. Jak zauważyliśmy powyżej, to właśnie ma na myśli Adorno, mówiąc o wolności, czyli zdolności odpowiadania i korygowania. Podkreśla tu różnicę między swoją koncepcją metafizyki a koncepcjami, które sytuują nas jako zajmujących szcze­ gólne miejsce w byciu: „Możliwość metafizycznego doświadczenia pokrewna jest raczej z możliwością doświadczenia wolności, zdolny jest do niej tylko podmiot rozwinięty, który pozrywał więzi sławione jako zbawienne”36. Jak to również ujmuje: „Doświadczenie subiektywne uwolnione i doświadczenie metafizyczne konwergują w człowieczeństwie”37. 14 JS J6 57

Tamże, s. 572. Tamże, s. 43. Tamże, s. 557-58, przekład zmieniony. Tamże, s. 558.

3/2012 OMK

139

BRIAN O'CONNOR

Interesującym następstwem jest to, że dezobiekty wizując pragnienia metafizyczne, czło­ wieczeństwo „chore jest na omylność i relatywność”38.1 na tym właśnie polega racjonal­ ność: na nieustannych wysiłkach odpowiadania, kontrastujących z wielością ogranicza­ jących schematów, jakie stosujemy do rzeczywistości. W świetle tej immanentyzacji bądź materializacji metafizyki uderzający jest fakt, że Adorno ostatecznie wiąże pojęcie doświadczenia metafizycznego jako doświad­ czenia tego, co nietożsame, z samą ideą „absolutu”. W rzeczywistości jest to kluczowe posunięcie w jego nowym upojęciowieniu metafizyki. Związek między absolutem a nietożsamością formułuje on w następujący sposób: „Dopóki istnieje przymus tożsamo­ ści, absolut, którego metafizyka nie traci nigdy z oczu, jawi się jako nietożsame, które odmawia uobecnienia”39. Wydaje się, że to teza naciągana: w jaki sposób nietożsamość dałaby się pomyśleć razem z absolutem, zważywszy na jego związek z filozoficzno-teologiczną spekulatywną tradycją? Tradycja ta nazywa absolut „tym, co nieuwarunkowane” (kantowska definicja absolutu) i pojmuje go jako to, co pewne i zarazem poza wszelką materialnością. Sposób, w jaki możemy rozpocząć wyjaśnienie tego problemu, polega - ponownie - na tym, by uprzytomnić sobie, że zamysłem Adorna jest wydo­ bycie z tradycji filozoficznej doświadczeń, które są nie tyle właściwie rozumiane jako przynależne materialności, ile raczej hipostazowane. Pojęcie absolutu jest rezultatem hipostazowania, jakkolwiek może być odzyskane na sposób materialistyczny. W swojej hipostazowanej formie absolut stanowi punkt końcowy dociekań filozoficznych, „ab­ solutny” w tym sensie, że nie ma już potrzeby dalszych doświadczeń. Absolutem jest to, co „nieuwarunkowane”, które filozofia współczesna zazwyczaj odrzuca, twierdząc, że leży ono poza warunkami doświadczenia. Mimo że Adorno jest również krytykiem rozumienia absolutu jako tego, co nieuwarunkowane, zwraca on uwagę na ironię zawartą w krytycznym stanowisku filozofii współczesnej: „krytyka rozumu, kwestionując obiek­ tywnie ważne poznanie absolutu, tym samym wypowiada sąd o tym, co absolutne”40. Dla Adorna absolut jest niczym więcej niż nazwaniem pragnienia czegoś, co nie jest koekstensywne z bieżącym doświadczeniem. Naturalnie, właśnie to zainteresowanie popchnęło filozofię w stronę ducha i niebios. Wszelako - wedle Adorna - zainteresowanie to jest niewłaściwie ukierunkowane. „Żadnego absolutu nie można wyrazić inaczej niż w tworzywach i kategoriach immanencji”*1. Kierunek ten jest uprawniony, jeśli zro­

zumiemy, że doświadczenie metafizyczne - pragnienie absolutu - wyrażone jest jako pragnienie nietożsamości na planie doświadczenia tam, gdzie to możliwe. Powinno być jasne, że Adorna filozofia doświadczenia pozwala mu w sposób do­ puszczalny nadać nową postać pojęciową metafizyce bez jej tradycyjnego uwikłania w to, co aczasowe i niematerialne. Czy w ten sposób unika ona tego, co Adorno krytykuje jako „poszukiwanie znaczenia”? Jest to obiekcja bardziej złożona, albowiem to, co twier­ dzi Adorno, zarówno wprowadza metafizykę w przestrzeń historii, jak też przedstawia doświadczenie metafizyczne jako coś bardziej znaczącego (tj. niezreifikowanego). Jak widzieliśmy, Adorno jest krytyczny wobec „poszukiwania znaczenia”, ponieważ ma ono 3! Tamże, s. 526. ” Tamże, s. 406.