Kritik der reinen Vernunft 3787313192, 9783787313198

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IMMANUEL KANT

Kritik der reinenVernunft Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme

FELIX MEINERVERLAG HAMBURG

PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 505

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet ˇber abrufbar. ISBN 978 -3 -7873 -1319 - 8 (kartoniert) ISBN 978 -3 -7873 -1320 - 4 (Gewebe)


Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998. Alle Rechte vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfltigung und bertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und bertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bnder, Platten und andere Medien, soweit es nicht ‰‰ 53 und 54 URG ausdrˇcklich gestatten. Satz: H & G Herstellung, Hamburg. Druck und Bindung: G G P Media, P˛neck. Werkdruckpapier: alterungsbestndig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de

Inhalt

Vorbemerkung des Herausgebers . . . . . . . . . . . . XV Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXIII IMMANUEL KANT Kritik der reinen Vernunft [Zueignung] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Vorrede [A] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vorrede zur zweiten Auflage [B] . . . . . . . . . . . . .

5 15

Inhaltsverzeichnis der ersten Auflage . . . . . . . . . .

41

Einleitung [nach Ausgabe A] . . . . . . . . . . . . . . . I. Idee der Transzendental-Philosophie . . . . . . Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Einteilung der Transzendental-Philosophie .

42 42

Einleitung [nach Ausgabe B] . . . . . . . . . . . . . . . I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die M˛glichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile . . . . . . . . . . . . . . . . . .

56 84 43 43

45

51 57

VI

Inhalt

V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft . . . VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen einer Kritik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Tra n s ze nd e nt a l e E l e me nt a rl e h re Erster Teil. Die Transzendentale sthetik . . . . . . . ‰ 1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Abschnitt.Von dem Raume . . . . . . . . . . . . . ‰ 2. Metaphysische Er˛rterung dieses Begriffs . ‰ 3. Transzendentale Er˛rterung des Begriffs vom Raume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Abschnitt.Von der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 4. Metaphysische Er˛rterung des Begriffs der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 5. Transzendentale Er˛rterung des Begriffs der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 6. Schlˇsse aus diesen Begriffen . . . . . . . . ‰ 7. Erluterung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 8. Allgemeine Anmerkungen zur Transzendentalen sthetik . . . . . . . . . . . . . . . . Zweiter Teil. Die transzendentale Logik . . . . . . . . Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik . . . . I. Von der Logik ˇberhaupt . . . . . . . . . . . . . . II. Von der Transzendentalen Logik . . . . . . . . . III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik . . . . . . . . . . . . . . . IV. Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die Transzendentale Analytik und Dialektik

63 71

81 91 93 93 97 97 100 106 106 108 108 112 116 129 129 129 133 135 139

Inhalt

VII

E r s t e Abt e i l u ng. Die Transzendentale Analytik .

142

Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe . . . . . . . .

143

1. Hauptstˇck. Von dem Leitfaden der Entdekkung aller reinen Verstandesbegriffe . . . . . . . 1. Abschnitt. Von dem logischen Verstandesgebrauche ˇberhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Abschnitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 9. Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Abschnitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 10. Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 11. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 12. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

144 145 147 147 153 153 159 162

2. Hauptstˇck. Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 1. Abschnitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 13. Von den Prinzipien einer transzendentalen Deduktion ˇberhaupt . . . . . . . . . . . . . ‰ 14. bergang zur Transzendentalen Deduktion der Kategorien . . . . . . . . . . . . . . 2. Abschnitt. [nach Ausgabe B] Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 15. Von der M˛glichkeit einer Verbindung ˇberhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 16. Von der ursprˇnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption . . . . . . . . . . . . . ‰ 17. Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist das oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs . . . . . . . . . . . ‰ 18. Was die objektive Einheit des Selbstbewutseins sei . . . . . . . . . . . . . . . . . .

164 164 171

176 176 178

181 183

VIII

Inhalt

‰ 19. Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit der Apperzeption der darin enthaltenen Begriffe . . . . . . . ‰ 20. Alle sinnliche Anschauungen stehen unter den Kategorien, als Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in ein Bewutsein zusammenkommen kann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 21. Anmerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 22. Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstnde der Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 23. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 24. Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstnde der Sinne ˇberhaupt . . . . . ‰ 25. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‰ 26. Transzendentale Deduktion des allgemein m˛glichen Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegriffe . . . . . . . . . . . . ‰ 27. Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Abschnitt. [nach Ausgabe A] Von den Grˇnden a priori zur M˛glichkeit der Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Von der Synthesis der Apprehension in der Anschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Von der Synthesis der Reproduktion in der Einbildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Von der Synthesis der Rekognition im Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Vorlufige Erklrung der M˛glichkeit der Kategorien, als Erkenntnissen a priori . . 3. Abschnitt. Von dem Verhltnisse des Verstandes zu Gegenstnden ˇberhaupt und der

184

186 187

188 190 191 197

198 203

206 209 210 212 218

Inhalt

IX

M˛glichkeit diese a priori zu erkennen . . . . 221 Summarische Vorstellung der Richtigkeit und einzigen M˛glichkeit dieser Deduktion der reinen Verstandesbegriffe . . . . . . . . . . 232 Zweites Buch. Die Analytik der Grundstze . . . . .

234

Einleitung. Von der Transzendentalen Urteilskraft ˇberhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 1. Hauptstˇck. Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Hauptstˇck. System aller Grundstze des reinen Verstandes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile . . . . . . . . . . . . . . 2. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile . . . . . . . . . . . . . 3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundstze desselben . . . . . . 1. Axiomen der Anschauung . . . . . . . . . . 2. Antizipationen der Wahrnehmung . . . . . 3. Analogien der Erfahrung . . . . . . . . . . . A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz . . . . . . . . . . . . B. Zweite Analogie. Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalitt . C. Dritte Analogie. Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft . 4. Die Postulate des empirischen Denkens ˇberhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Widerlegung des Idealismus . . . . . . . . . Allgemeine Anmerkung zum System der Grundstze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

239 248 250 253 256 260 265 274 280 286

306 313 320 331

X

Inhalt

3. Hauptstˇck. Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstnde ˇberhaupt in Phaenomena und Noumena [nach Ausgabe A] . . . . . [nach Ausgabe B] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang.Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechselung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transzendentalen . . . . . . . . Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zwe i t e Abt e i l u ng. Die Transzendentale Dialektik Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Vom transzendentalen Schein . . . . . . . . . . II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins . . . . . . . . . . . . . A. Von der Vernunft ˇberhaupt . . . . . . . . . B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft . . C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft .

336 337

378 385 405 405 405 409 409 412 414

Erstes Buch.Von den Begriffen der reinen Vernunft 418 1. Abschnitt.Von den Ideen ˇberhaupt . . . . . 420 2. Abschnitt.Von den transzendentalen Ideen . 427 3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen 436 Zweites Buch. Von den dialektischen Schlˇssen der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441 1. Hauptstˇck. Von den Paralogismen der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele . . . . . . . . . . . . . 454 Beschlu der Aufl˛sung des psychologischen [B] Paralogisms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464 Allgemeine Anmerkung, den bergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465

Inhalt

Erster Paralogism der Substantialitt . . . . . . . Zweiter Paralogism der Simplizitt . . . . . . . . Dritter Paralogism der Personalitt . . . . . . . . [A] Der vierte Paralogism der Idealitt (des ueren Verhltnisses) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Betrachtung ˇber die Summe der reinen Seelenlehre, zu Folge diesen Paralogismen . . . . . . . 2. Hauptstˇck. Die Antinomie der reinen Vernunft 1. Abschnitt. System der kosmologischen Ideen 2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft . 3. Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite . . . . . . . . . 4. Abschnitt. Von den Transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, in so fern sie schlechterdings mˇssen aufgel˛set werden k˛nnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Abschnitt. Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentalen Ideen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Abschnitt. Der transzendentale Idealism, als der Schlˇssel zu Aufl˛sung der kosmologischen Dialektik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Abschnitt. Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Abschnitt.Von dem Empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung aller kosmologischen Ideen . . . . I. Aufl˛sung der kosmologischen Idee von der Totalitt der Zusammensetzung der

XI

469 471 479 483 493 512 514 524 565

576

583

587

593

601

607

XII

Inhalt

Erscheinungen von einem Weltganzen . . II. Aufl˛sung der kosmologischen Idee von der Totalitt der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung . . . . . . . . . Schluanmerkung zur Aufl˛sung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur Aufl˛sung der dynamischtranszendentalen Ideen . . . . . . . . . . . . III. Aufl˛sung der kosmologischen Ideen von der Totalitt der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren Ursachen . . . . . . . . M˛glichkeit der Kausalitt durch Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit . . . . . Erluterung der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnotwendigkeit . . . . . . . . IV. Aufl˛sung der kosmologischen Idee von der Totalitt der Abhngigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein nach ˇberhaupt . . Schluanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Hauptstˇck. Das Ideal der reinen Vernunft . . . 1. Abschnitt.Von dem Ideal ˇberhaupt . . . . . 2. Abschnitt. Von dem Transzendentalen Ideal (Prototypon transscendentale) . . . . . . . . . 3. Abschnitt. Von den Beweisgrˇnden der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines h˛chsten Wesens zu schlieen . . . . . . . . . . 4. Abschnitt. Von der Unm˛glichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes 5. Abschnitt. Von der Unm˛glichkeit eines

609

613

617

620

625

628

642 647 649 649 652

662 668

Inhalt

kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Entdeckung und Erklrung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens . . . 6. Abschnitt. Von der Unm˛glichkeit des physikotheologischen Beweises . . . . . . . . . . . . 7. Abschnitt. Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft . . . . . . . . . . Anhang zur transzendentalen Dialektik . . . . . . . . Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Von der Endabsicht der natˇrlichen Dialektik der menschlichen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . .

XIII

677

686 691 699 708 708 729

II. Tra n s z e nd e nt a le Me t hod e n le h re

757

1. Hauptstˇck. Die Disziplin der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche . . . . . . . . . . 2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs . Von der Unm˛glichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen . . . . . . . . . . 4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise . . . . . . . . . . .

760 763 784

800 810 820

2. Hauptstˇck. Der Kanon der reinen Vernunft . 830 1. Abschnitt.Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft . . . . . . . . . . . 832 2. Abschnitt. Von dem Ideal des h˛chsten Guts,

XIV

Inhalt

als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . 838 3. Abschnitt.Vom Meinen,Wissen und Glauben 851 3. Hauptstˇck. Die Architektonik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 860 4. Hauptstˇck. Die Geschichte der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

875

Bibliographie.Von Heiner Klemme . . . . . . .

881

Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

917 919

Vorbemerkung des Herausgebers Der vorliegende Band tritt die Nachfolge der Ausgabe der ýKritik der reinenVernunftû von Raymund Schmidt an, die seit Ïber siebzig Jahren in Forschung und Lehre als der wichtigste Studientext der ýKritikû gilt und weiteste Verbreitung gefunden hat. Die Editionsprinzipien dieser Ausgabe sollen daher im Vergleich zu ihrer VorgÌngerin dargestellt werden. Insgesamt wurde darauf geachtet, bei der Neuausgabe des Textes auf heutigem wissenschaftlichen Stand die weithin bekannten VorzÏge des VorgÌngerbandes, die vor allen Dingen die Anordnung des Textes der ersten und der zweiten Originalausgabe betreffen, zu bewahren und noch zu erweitern. Im Detail ergibt sich folgendes: Die neue Ausgabe bietet den vollstÌndigen Text der beiden Originalauflagen von 1781 (A) und 1787 (B); dem Haupttext wurde wiederum die zweite Auflage der ýKritik der reinen Vernunftû zugrundegelegt, die in der Form des Exemplars der GÎttinger Staats- und UniversitÌtsbibliothek vorlag. Einen gravierenden Unterschied zur VorgÌngerausgabe allerdings stellen die Korrekturen am Text dar.WÌhrend Raymund Schmidt (wie nach ihmWilhelm Weischedel) auch dort den Text der Originale druckt, wo er unlesbar und offenbar fehlerhaft ist, werden nun Konjekturen nicht nur in den Anmerkungen aufgefÏhrt, sondern dort, wo sie die wahrscheinlich korrekte Lesart darstellen, in den Text selbst aufgenommen und 1 als Verbesserung im textkritischen Apparat verzeichnet. Es 1 Eindeutig korrigierbare Druckfehler der Originale hingegen wurden stillschweigend verbessert, auch die an so prominenter Stelle fehlplacierte ýI.û anstelle der ý1.û in der Urteilstafel der B-Ausgabe. Kleinere, unbedeutende Versehen der ersten Auflage, welche die zweite Auflage behebt, sind ebenfalls nicht verzeichnet.

XVI

Vorbemerkung des Herausgebers

scheint wenig sinnvoll, bei der Konstitution des Textes die Ergebnisse der Kantphilologie zu ignorieren, ja selbst dort den rohen Wortlaut der Originale abzudrucken, wo wir aus Kants Vorreden und Briefen die korrekte Gestalt des Textes kennen. Deshalb wird hier ein bisweilen verbesserter Lesetext geboten. Insgesamt wurde dabei allerdings zurÏckhaltender verfahren als in Ìlteren Ausgaben, v. a. der Akademieausgabe. Das gilt auch fÏr die Orthographie. Der Text der Originalausgaben ist der leichteren Lesbarkeit wegen durchgÌngig modernisiert worden, jedoch wesentlich behutsamer als in der alten Ausgabe der PhB. Sprache, Lautstand sowie Getrennt- und Zusammenschreibung bleiben intakt.

2

Bei der GroÞ - und Kleinschreibung wurde ein

KompromiÞ gewÌhlt : Substantivierte Adjektive werden dem heutigen Gebrauch entsprechend durchweg groÞ ge schrieben ^ auch wenn sie im Original mit einem Kleinbuchstaben beginnen ^, um den LesefluÞ nicht unnÎtig zu stÎren. (Dort, wo sich durch die GroÞschreibung eine Bedeutungsverschiebung ergeben kÎnnte, sind Ønderungen gleich allen anderen bedeutsamen Korrekturen im Apparat verzeichnet.) In den Ïbrigen FÌllen wurde die GroÞ - und Kleinschreibung des Originals beibehalten, selbst wenn sie nicht den heutigen Gewohnheiten entspricht. Zu Kants Zeit war die GroÞschreibung einzelner Worte noch mÎglich als Mittel der Hervorhebung, was eine durchgÌngige Angleichung unklug erscheinen lÌÞt.

2

Also : ýKritikû statt ýCritikû, ýTeilû statt ýTheilû, ýtranszendentalû

statt ýtransscendentalû, ýFreiheitû statt ýFreyheitû etc., jedoch ýDogmatismû, ýdas GeschÌfteû, ýhiedurchû, ývorgestelletû, ýzu Standeû, ýso fernû etc. Gelegentlich schwankt der Gebrauch der Originaldrucke, deren UnregelmÌÞigkeiten also zum Teil erhalten bleiben. An einigen wenigen, besonders problematischen Stellen wird zur Kontrolle in AnfÏhrungszeichen der Text in seiner unmodernisierten Originalgestalt im Apparat angegeben. Im allgemeinen wird mit den im Ap parat zitierten alten Ausgaben nach denselben Kriterien verfahren wie mit dem Text selbst.

Vorbemerkung des Herausgebers

XVII

Eigennamen werden in der heute gebrÌuchlichen Schreibweise wiedergegeben.3 Lateinische WÎrter behalten ihre ursprÏngliche Gestalt (ýPrincipiumû, ýCorrelatumû etc.); griechische WÎrter wurden, wo nÎtig, mit Spiritus und Akzenten versehen, die in den Originalen hÌufig fehlen. Die Interpunktion ist ^ mit kleineren Korrekturen ^ die der Originalausgaben. Wenngleich als unsicher zu gelten hat, wie nahe sie der des Manuskripts ist (es ging ebenso wie die Abschrift, die dem Setzer der Originaldrucke vorlag, verloren), so war doch der Schmidtsche VorgÌngerband mit Recht fÏr spÌtere Ausgaben darin vorbildlich, daÞ er auf grÎÞere Eingriffe in die Zeichensetzung verzichtete. Die nach heutigen MaÞstÌben etwas eigenartige Interpunktion der Originale gliedert die langen Kantischen SÌtze im allgemeinen recht gut und ist allemal sinnverÌndernden Modernisierungen vorzuziehen, wie sie etwa die Akademieausgabe vornimmt; an einigen Stellen sind besonders schwerwiegende Ønderungen im Apparat verzeichnet. Die im engeren Sinne sprachlichen Eigenheiten des Textes gibt diese Ausgabe also entsprechend den Originalen wieder. Drei derselben mÏssen an dieser Stelle kurz zur Sprache kommen: 1. In der ersten Auflage (d. h. in dieser Ausgabe im Sondergut wie der Vorrede, der A-Deduktion und den Paralogismen) steht fast durchgÌngig ývorû mit Akkusativ anstelle des heute gebrÌuchlichen ýfÏrû, das auch die zweite Auflage im allgemeinen setzt. Die Unterschiede wurden im einzelnen nur dort verzeichnet, wo es fÏr das VerstÌndnis des Textes von Bedeutung ist. 2. Die bei Kant hÌufige starke Flexion von Adjektiven und Demonstrativpronomina wurde beibehalten, zum Bei3 D.h. ýWolffû statt ýWolfû, ýLeibnizû statt ýLeibnitzû, ýEpikurû statt ýEpicurû, ýBerkeleyû statt ýBerkleyû usw.

XVIII

Vorbemerkung des Herausgebers

spiel ýdie empirischeû und ýdiejenigeû fÏr ýdie empirischenû und ýdiejenigenû. Ønderung hÌtte an zahlreichen Stellen den Text auf eine bestimmte Deutung festgelegt.

An

besonders

wichtigen

oder

schwierigen

Stellen geben die Anmerkungen Lesehilfen. 3. Kant setzt oft ýseinû, wo wir ýseienû oder ýsindû erwarten. (Auch hier modernisiert die B-Ausgabe, wenngleich nicht so konsequent wie im ersten Fall des ývorû und ýfÏrû.) Da an etlichen Stellen nicht klar ist, welcher der beiden Varianten der Vorzug zu geben ist, wurde auch

hier

auf

eine

Angleichung

an

den

heutigen

Sprachgebrauch verzichtet. Der Apparat gibt in jedem Fall die Lesart der Akademieausgabe an und ggf. die ab weichende Lesart anderer maÞgeblicher Ausgaben. Einen guten Eindruck der normalerweise nicht verzeichneten Unterschiede in Sprache und Interpunktion der beiden Originalausgaben bietet das Sondergut, v. a. auf den Seiten des Paralleldrucks.

4

Der angestrebte KompromiÞ zwischen PrÌzision und Lesbarkeit ist nicht immer befriedigend, doch schien er von allen verfÏgbaren Optionen die beste. Kants Texte, die schon seine Zeitgenossen befremdeten und von denen uns mehr als zweihundert Jahre trennen, bleiben in jedem Falle gewÎhnungsbedÏrftig. Wir sagen nicht mehr ýmuÞ nichtû fÏr ýdarf nichtû, ýeinigû fÏr ýeinzigû, ýÏberallû anstelle von ýÏberhauptû oder ýdas Erkenntnisû (bei Kant ne ben dem uns gelÌufigen Femininum).

4

5

ýAlsoû verwenden

DaÞ die Rechtschreibung zurÏckhaltend modernisiert und die

Zeichensetzung der Originale Ïbernommen wurde, macht den Text dieser Ausgabe im Ïbrigen gegen weite Teile orthographischer Re formversuche immun, die neuerdings in Mode zu kommen scheinen. 5

Es scheint uns auch seltsam, daÞ eine Absicht ýerfolgtû werden

soll (B VII), daÞ empirischen Begriffen eine ýeingebildeteû Bedeutung zugeeignet wird (A 84/ B 116), oder daÞ etwas ýin gewisser MaÞeû postuliert wird (A 648/ B 676, vgl. A 748/ B 776). Die erstge nannte Redeweise fand schon Kants Zeitgenosse Friedrich Grillo

Vorbemerkung des Herausgebers

XIX

wir nur noch folgernd, nicht mehr ^ wie Kant verwirrend hÌufig ^ emphatisch fÏr ýso, auf dieseWeiseû. Unsere SÌtze sind im Durchschnitt kÏrzer als die Kantischen. Kants Terminologie mÏssen wir lernen wie die Vokabeln einer Fremdsprache, um bei der weiteren LektÏre zu bemerken, daÞ Kant selbst nicht selten gegen sie verstÎÞt. Aus diesen GrÏnden ist es mehr als fraglich, ob Leserinnen und Lesern mit einem zu glatten, vermeintlich modernen Text geholfen ist, der letztlich doch nur zu MiÞverstÌndnissen einlÌdt. Im Unterschied zur alten PhB-Ausgabe bietet diese Edition also einen wesentlich prÌziseren, den Originalen insgesamt nÌheren Text, der dem detaillierten Variantenapparat im Ïbrigen erst seine Berechtigung verleiht. Bedeutsame Abweichungen der ersten Auflage (1781) vom Haupttext der zweiten von 1787 sind im textkritischen Apparat verzeichnet, sofern es sich um einzelne WÎrter oder kÏrzereTexte handelt. Bei lÌngeren Abschnitten wurde folgendermaÞen verfahren: Die seit Raymund Schmidts erster Ausgabe von 1924 bekannte Methode der Konfrontation von A- und B-Ausgabe auf gegenÏberliegenden Seiten wurde nicht nur auf die Einleitung, sondern auch auf das bedeutende und von Kant Ìhnlich stark umgearbeitete Kapitel ýVom Grunde der Unterscheidung aller GegenstÌnde Ïberhaupt in Phaenomena und Noumenaû angewandt. Dagegen wurde der zweite (B) bzw. zweite und dritte (A) Abschnitt der ýDeduktionû sowie die Paralogismenkapitel der zweiten und der ersten Auflage nacheinander abgedruckt; denn die ParallelfÏhrung von abweichenden Passagen ist sonderbar, die letztgenannten dann spÌtestens die Kantphilologen an der Schwelle zu unserem Jahrhundert. Nicht selten war es mangelndes SprachverstÌndnis, das die Herausgeber frÏherer Ausgaben an der Korrektheit der Originaldrucke zweifeln lieÞ. Ein Blick in das Deutsche WÎrterbuch der BrÏder Grimm, dem auch diese Ausgabe einige Lesehilfen verdankt, lohnt allemal.

XX

Vorbemerkung des Herausgebers

allein bei Umarbeitungen hilfreich, nicht dann, wenn es sich um vollkommen verschiedene Texte handelt wie in den letztgenannten FÌllen, in denen Schmidts Seitenaufteilung eher stÎrt. In allen FÌllen sind abweichende Worte der Originalausgaben ^ wie aus dem VorgÌngerband be kannt ^ durch kenntlich gemacht. Die Paginierung der beiden Originalausgaben, nach denen Ïblicherweise zitiert wird, ist am Seitenrand ange geben und im Text durch eine senkrechte Linie ( ) ge kennzeichnet. Wo der Seitenumbruch beider Originalaus gaben zusammenfÌllt, sind die Angaben am Seitenrand durch eine solche senkrechte Linie getrennt. Die Originale nehmen Hervorhebungen erster Stufe durch grÎÞere Lettern vor ; sie sind hier, wie Ïblich, durch S p e r r s c h r i f t wiedergegeben. FÏr Ïbergeordnete Hervorhebungen, welche die Originale durch noch grÎÞere Buchstaben oder durch Sperrung der groÞen Buchstaben vornehmen, wurde hier eine gesonderte Schrift ( ) gewÌhlt. HÌufig sind die Hervorhebungen der Originaldrucke sehr schlecht zu erkennen und zu unterscheiden. Dieser Spielraum wurde fÏr kleinere Verbesserungen und Systematisierungen genutzt, die in bedeutenderen FÌllen im Apparat am SeitenfuÞ verzeichnet sind. Ein wesentlicher Vorzug gegenÏber der Ausgabe Raymund Schmidts ist ferner der Anmerkungsapparat dieser Edition. Er wurde nicht nur aus den hauptsÌchlichen Quellen neu erstellt, sondern auch in der Darstellung erheblich verbessert. Das Verfahren, Anmerkungen des Herausgebers durch FuÞnotenziffern im Text zu kennzeichnen, wurde zugunsten des Bezugs durch Zeilennummer und Stichwort aufgegeben. Sie lenken so nicht lÌnger unnÎtig vom Lesen ab. Die somit freigewordenen hochge stellten Ziffern im Text verwendet der Verlag nun an Stelle der Ïblichen Sternchen der Originale dazu, Kants Anmerkungen zu kennzeichnen. Der textkritische Apparat bietet neben den kÏrzeren Abweichungen der A-Auflage die wichtigsten Verbesse -

Kursivdruck

|

Bodoni

Vorbemerkung des Herausgebers

XXI

rungsvorschlÌge der Kant-Philologie, sofern sie nicht in den Haupttext aufgenommen wurden. Es wird zunÌchst das Siglum desjenigen angegeben, der eine Verbesserung zum ersten Mal vorgeschlagen hat. Alle signifikanten Abweichungen der Erdmannschen Akademieausgabe sind ebenfalls in den Anmerkungen vermerkt ^ soweit sie von 6

Erdmann beabsichtigt waren.

Als weitere Referenzaus -

gaben dienten Erdmanns Einzelausgaben (E, E a ), GÎrlands Ausgabe fÏr Cassirer (GÎ) und Heidemanns Re clamtext (He). Ebensowenig wie Druckfehler wurden i. d. R. pedantische sprachliche Korrekturen oder Modernisierungen der Herausgeber verzeichnet, wie sie vor allem im 19. Jahrhundert Ïblich waren. Verbesserungen, welche die betreffenden Editoren nur erwogen, nicht aber in den Text gesetzt haben, sind mit einem Fragezeichen gekennzeichnet, ErlÌuterungen pro blematischer Textstellen mit einem ý sc.û FÏr lat. ý scilicet û. Somit ist nu n in jedem Fal le zu erke n ne n, welche Art der Verbesseru ng bzw. ErlÌuteru ng vorl iegt. Diejeni ge n Textverbesseru ngen, die Kant selbst in sei nem Handexemplar der Erstausgabe von 1781 vorgenom me n hat, sind in den Anmerku nge n am FuÞe der Seite vollstÌndig verzeichnet (vgl. Ak XXIII, S. 43 ff.). Ei n alphabetisches

Siglenverzeichnis

ist

dem Text

zur

leichtere n Orientieru ng vorangestel lt, die ge naue n bi bl iographischen Angabe n zu den Sigle n, die i n Anleh -

nu ng an dieje nigen in Erdman ns ýAnhangû ( E a ) ge wÌhlt wurde n, finden sich i n den erste n Abschnitte n des chronologisch geord neten Literaturverzeichnisses ; in Anmerku ngen ohne Siglum spricht der Herausgeber dieser Ausgabe in eigener Person. We n n sich der Si n n

6

Heidemanns Ausgabe fÏhrt auch die gelegentlichen bedeutungs -

verÌndernden Druckfehler des Akademietextes auf. Das dÏrfte hauptsÌchlich fÏr die Besitzer der Akademieausgabe interessant sein, scheint insgesamt jedoch eher stÎrend, weil unklar bleibt, welche Abweichungen ernst zu nehmen sind und welche nicht.

XXII

Vorbemerkung des Herausgebers

nicht unmittelbar aus dem Zusammenhang ergibt, sind lÌngere lateinische Zitate und Wendungen in den Anmerkungen Ïbersetzt. Eine ausfÏhrliche Diskussion einzelner Varianten hÌtte den Rahmen, den die ýPhilosophische Bibliothekû setzt, gesprengt. Im Apparat finden sich jedoch einzelne Verweise auf die ErÎrterungen v. a. in den AnhÌngen zu den Editionen Erdmanns und GÎrlands. Die Kolumnentitel orientieren sich an den Originalausgaben, wurden jedoch vom Verlag in der Darstellung vereinfacht. Der Verlag zeichnet auch fÏr die Gestaltung der Ûberschriften verantwortlich. Das ursprÏnglich von Karl VorlÌnder erstellte Sachregister wurde aus der dritten Auflage der Schmidtschen Ausgabe (1990) Ïbernommen, fÏr die es neu gesetzt und durchgesehen worden war. Im Detail wurden weitere Verbesserungen vorgenommen. Das Namenregister der alten PhB-Ausgabe wurde ebenfalls revidiert. Die 1990 erstmals beigegebene ausfÏhrliche Bibliographie hat Heiner Klemme auf den neuesten Stand gebracht. Zur inhaltlichen EinfÏhrung in die ýKritik der reinen Vernunftû sind besonders die dort unter F angegebenen Kant-BÏcher von Otfried HÎffe und Stephan KÎrner sowie der unter G4 aufgefÏhrte Artikel von GÏnther Patzig zu empfehlen. Der NiedersÌchsischen Staats- und UniversitÌtsbibliothek GÎttingen sei fÏr die freundliche Bereitstellung der Vorlagen zur Reproduktion der beiden TitelblÌtter aus den Originalausgaben gedankt. Keble College, Oxford

Juni 1998

Siglen1

A B A 3, 4, 5

die erste Originalausgabe der ýKritik der reinen Vernunftû (1781) die zweite Originalausgabe der KrV (1787) die dritte, vierte oder fÏnfte Originalausgabe der KrV (1790, 1794, 1799)

Prol

Kants Prolegomena (1783)

KH

das mit Textverbesserungen versehene Handexemplar Kants der A-Ausgabe der KrV

Ad Ak Ak III Ak IV E

E. Adickes' Ausgabe der KrV (1889) B. Erdmanns Akademieausgabe Band III der Akademieausgabe, Text B (1904) Band IV der Akademieausgabe, Text A (1903) B. Erdmanns Einzelausgabe, 1. bis 4. Auflage (1878 ff.) B. Erdmanns Einzelausgabe, 5. Auflage, nebst textkritsichem Anhang (1900) A. GÎrlands Ausgabe (1913) Fr. Grillos Druckfehlerverzeichnis (1795) G. Hartensteins Ausgaben (1838, 1853, 1867) I. Heidemanns Ausgabe (1966) Die (groÞe Mehrzahl der ) Herausgeber seit Rosenkranz und Hartenstein K. Kehrbachs Ausgabe (1877/8) J. H. v. Kirchmanns Ausgabe (1868) E. Laas, Idealismus und Positivismusû (1879 bis 1884) A. v. Leclairs VerbesserungsvorschlÌge (1877) G. S. A. Mellins Druckfehlerverzeichnis (1794)

EA GÎ Gr Ha He Hg Ke Ki L vL M

1 Die vollstÌndigen bibliographischen Angaben kÎnnen S. 881ff. nachgelesen werden.

XXIV

MM P R S Sch Va Vh Vl W

Siglen

M. MÏllers engl. Ûbersetzung der KrV (1881) Fr. Paulsen in Erdmanns ýAnhangû (1900) K. Rosenkranz'Ausgabe (1838) A. Schopenhauers Druckfehlerverzeichnis fÏr Rosenkranz (1837) R. Schmidts Ausgaben (1924, 1926) Th.Valentiners Ausgabe (1901) H. Vaihingers ýCommentarû und seine BeitrÌge zur Textkritik (1881, 1892, 1900) K.VorlÌnders Ausgabe (1899) E. Willes Konjekturverzeichnisse (1890, 1900, 1901, 1903)

Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant, Professor in KÎnigsberg,

5

der KÎnigl. Akademie der Wissenschaften in Berlin Mitglied

Zweite hin und wieder verbesserte Auflage

10

bei

Riga, Johann Friedrich Hartknoch 1787

7-9 der . . . Auflage ] Zusatz von B 11 bei ] B; verlegts A 12 1787 ] B; 1781 A

B II

|Baco de Verulamio. Instauratio magna. Praefatio De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent: ac pro certo habeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi ^ in commune consulant ^ et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quiddam infinitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus.

1 - 11 Baco ... legitimus. ] Zusatz von B. Ûbersetzung des Herausgebers: ýBacon von Verulam. Instauratio magna. Vorwort. Von uns selbst schweigen wir; was jedoch die Sache betrifft, um die es hier geht, so bitten wir, daÞ die Menschen sie nicht fÏr eine bloÞe Meinung, sondern fÏr eine ernste Angelegenheit erachten; und Ïberzeugt sind, daÞ wir den Grund nicht fÏr irgendeine Schule oder Lehrmeinung, sondern fÏr Nutzen und WÏrde der Menschheit zu legen bemÏht sind; dann, daÞ sie nach MaÞgabe ihres eigenen Vorteils [...] auf das allgemeine Beste bedacht sind [...] und selbst an ihr teilhaben; auÞerdem, daÞ sie Gutes erwarten und sich nicht einbilden oder denken, unsere Erneuerung der Wissenschaften sei etwas Endloses und Ûbermenschliches; denn in Wahrheit ist sie doch das Ende und der rechtmÌÞige SchluÞ endlosen Irrtums.û

5

10

|Sr. Exzellenz,

dem KÎnigl. Staatsminister Freiherrn von Z e d l i t z

A III|B III

4 A IV|BV

AV BVI AVI

Zueignung

|GnÌdiger Herr ! Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befÎrdern, heiÞt an Ew. Ex zel le nz eigenem Interesse arbeiten: denn dieses ist mit jenen, nicht bloÞ durch den erhabenen Posten eines BeschÏtzers, sondern durch das viel vertrautere VerhÌltnis eines Liebhabers und erleuchteten Kenners, innigst verbunden. Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels, das gewissermaÞen in meinem VermÎgen ist, meine Dankbarkeit fÏr das gnÌdige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Exzel le nz|mich beehren, als kÎnne ich zu dieser Absicht etwas beitragen. | Demselben gnÌdigen Augenmerke, dessen E w. E x zel l e n z die erste Auflage dieses Werks gewÏrdigt haben, widme ich nun auch diese zweite und hiemit zugleich alle Ïbri|ge Angelegenheit meiner literÌrischen Bestimmung, und bin mit der tiefstenVerehrung Ew. Ex zel le nz KÎnigsberg untertÌnig-gehorsamster den 23sten April Diener 1787. Immanuel Kant.

6 vertrautere VerhÌltnis] E, Ak; vertrautere A, B; ýVerhÌltnisû ergÌnzt nach Kants Brief an Biester vom 8. Juni 1781 11 kÎnne ] B; kÎnnte A 12 - 14 Demselben ... zugleich ] B; Wen das spekulative Leben ver-

gnÏgt, dem ist, unter mÌÞigen WÏnschen, der Beifall eines aufgeklÌrten, gÏltigen Richters eine krÌftige Aufmunterung zu BemÏhungen, deren Nutze groÞ, obzwar entfernt ist, und daher von gemeinen Augen gÌnzlich verkannt wird. Einem Solchen und Dessen gnÌdigem Augenmerke widme ich nun diese Schrift und, Seinem Schutze, A 19 - 20 23sten April 1787.] B; 29sten MÌrz 1781. A

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[A]

Vorrede

|Vorrede

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5 AVII

Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daÞ sie durch Fragen belÌstigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie Ïbersteigen alles VermÎgen der menschlichen Vernunft. In diese Verlegenheit gerÌt sie ohne ihre Schuld. Sie fÌngt von GrundsÌtzen an, deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung unvermeidlich und zugleich durch diese hinreichend bewÌhrt ist. Mit diesen steigt sie (wie es auch ihre Natur mit sich bringt) immer hÎher, zu entferneteren Bedingungen. Da | sie aber gewahr wird, daÞ auf diese Art ihr GeschÌfte jeder- AVIII zeit unvollendet bleiben mÏsse, weil die Fragen niemals aufhÎren, so sieht sie sich genÎtigt, zu GrundsÌtzen ihre Zuflucht zu nehmen, die allen mÎglichen Erfahrungsgebrauch Ïberschreiten und gleichwohl so unverdÌchtig scheinen, daÞ auch die gemeine Menschenvernunft damit im EinverstÌndnisse stehet. Dadurch aber stÏrzt sie sich in Dunkelheit und WidersprÏche, aus welchen sie zwar abnehmen kann, daÞ irgendwo verborgene IrrtÏmer zum Grunde liegen mÏssen, die sie aber nicht entdecken kann, weil die GrundsÌtze, deren sie sich bedient, da sie Ïber die Grenze aller Erfahrung hinausgehen, keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen. Der Kampfplatz dieser endlosen Streitigkeiten heiÞt nun Metaphysik. Es war eine Zeit, in welcher sie die KÎnigin aller Wissenschaften genannt wurde und, wenn man den Willen vor die Tat nimmt, so verdiente sie, wegen der vorzÏglichen 1-14,24 Vorrede...kÎnnte.] Diese Vorrede zur ersten Ausgabe aus dem Jahre 1781 ist nicht in die zweite Ausgabe von 1787 Ïbernommen worden. Die Seiten sind im Original unpaginiert.

6

A IX

AX

Vorrede

Wichtigkeit ihres Gegenstandes, allerdings diesen Ehrennamen. Jetzt bringt es der Modeton des Zeitalters so mit sich, ihr alle Verachtung zu beweisen und die Matrone klagt, verstoÞen und verlassen, wie Hecuba: modo maxima rerum, | tot generis natisque potens ^ nunc trahor exul, inops ^ Ovid. Metam. AnfÌnglich war ihre Herrschaft, unter der Verwaltung der Dogmatiker, despotisch. Allein, weil die Gesetzgebung noch die Spur der alten Barbarei an sich hatte, so artete sie durch innere Kriege nach und nach in vÎllige Anarchie aus und die Skeptiker, eineArt Nomaden, die allen bestÌndigen Anbau des Bodens verabscheuen, zertrenneten von Zeit zu Zeit die bÏrgerliche Vereinigung. Da ihrer aber zum GlÏck nur wenige waren, so konnten sie nicht hindern, daÞ jene sie nicht immer aufs neue, obgleich nach keinem unter sich einstimmigen Plane, wieder anzubauen versuchten. In neueren Zeiten schien es zwar einmal, als sollte allen diesen Streitigkeiten durch eine gewisse Physiologie des menschlichen Verstandes (von dem berÏhmten Locke) ein Ende gemacht und die RechtmÌÞigkeit jener AnsprÏche vÎllig entschieden werden; es fand sich aber, daÞ, obgleich die Geburt jener vorgegebenen KÎnigin, aus dem PÎbel der gemeinen Erfahrung abgeleitet wurde und dadurch ihreAnmaÞung mit Recht hÌtte verdÌchtig werden mÏssen, dennoch, weil diese Genealogie ihr in derTat fÌlschlich angedichtet war, sie ihre AnsprÏche noch immer behaupte|te, wodurch alles wiederum in den veralteten wurmstichigen Dogmatism und daraus in die GeringschÌtzung verfiel, daraus man dieWissenschaft hatte ziehen wollen. Jetzt, nachdem alle Wege (wie man sich Ïberredet) vergeblich versucht sind, herrscht ÛberdruÞ und gÌnzlicher Indifferentism, die Mutter des Chaos und der Nacht, in Wissenschaften, aber doch zugleich der Ursprung, modo ... inops

4-5 ] ýGerade noch Mittelpunkt von allem und durch so viele SchwiegersÎhne und Kinder mÌchtig [...], werde ich jetzt, hilflos, aus meiner Heimat weggefÏhrt.û [Ovid, Metam. XIII, 508 - 510 ]

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[A]

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7

wenigstens das Vorspiel einer nahen Umschaffung und AufklÌrung derselben, wenn sie durch Ïbel angebrachten FleiÞ dunkel, verwirrt und unbrauchbar geworden. Es ist nÌmlich umsonst, GleichgÏltigkeit in Ansehung solcher Nachforschungen erkÏnsteln zu wollen, deren Gegenstand der menschlichen Natur nicht gleichgÏltig sein kann. Auch fallen jene vorgebliche Indifferentisten, so sehr sie sich auch durch die VerÌnderung der Schulsprache in einem populÌrenTone unkenntlich zu machen gedenken, wofern sie nur Ïberall etwas denken, in metaphysische Behauptungen unvermeidlich zurÏck, gegen die sie doch so viel Verachtung vorgaben. Indessen ist diese GleichgÏltigkeit, die sich mitten in dem Flor aller Wissenschaften erÌugnet und gerade diejenige trifft, auf deren Kenntnisse, wenn dergleichen zu haben wÌren, man unter allen am wenig|sten Ver- A XI zicht tun wÏrde, doch ein PhÌnomen, das Aufmerksamkeit und Nachsinnen verdient. Sie ist offenbar die Wirkung nicht des Leichtsinns, sondern der gereiften Ur teilskraft 1 des Zeitalters, welches sich nicht lÌnger durch Scheinwissen hinhalten lÌÞt und eine Auffoderung an die Vernunft, das beschwerlichste aller ihrer GeschÌfte, nÌmlich das der Selbsterkenntnis aufs neue zu Ïbernehmen und einen Gerichtshof Man hÎrt hin und wieder Klagen Ïber Seichtigkeit der Denkungsart unserer Zeit und den Verfall grÏndlicher Wissenschaft. Allein ich sehe nicht, daÞ die, deren Grund gut gelegt ist, als Mathematik, Naturlehre etc. diesen Vorwurf im mindesten verdienen, sondern vielmehr den alten Ruhm der GrÏndlichkeit behaupten, in der letzteren aber sogar Ïbertreffen. Eben derselbe Geist wÏrde sich nun auch in anderen Arten von Erkenntnis wirksam beweisen, wÌre nur allererst vor die Berichtigung ihrer Prinzipien gesorgt worden. In Ermangelung derselben sind GleichgÏltigkeit und Zweifel und endlich, strenge Kritik, vielmehr Beweise einer grÏndlichen Denkungsart. Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muÞ. Religion, durch ihre H ei ligkeit, und Gesetzgebung durch ihre MajestÌt, wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdenn erregen sie gerechten Verdacht wider sich, und kÎnnen auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und Îffentliche PrÏfung hat aushalten kÎnnen. 1

25

Vorrede

8

Vorrede

einzusetzen, der sie bei ihren gerechten AnsprÏchen sichere, A XII dagegen

aber alle

|

grundlose An maÞungen,

nicht

durch

MachtsprÏche, sondern nach ihren ewigen und unwandelba ren Gesetzen, abfertigen kÎnne und dieser ist kein anderer als die K r i t i k d e r r e i n e n Ve r n u n f t selbst.

5

Ich verstehe aber hierunter nicht eine Kritik der BÏcher und Systeme, sondern die des VernunftvermÎgens Ïberhaupt, in Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen sie, u n a b h Ì n g i g v o n a l l e r E r f a h r u n g , streben mag, mithin die Entscheidung der MÎglichkeit oder UnmÎglichkeit einer Metaphysik

10

Ïberhaupt und die Bestimmung so wohl der Quellen, als des Umfanges und der Grenzen derselben, alles aber aus Prinzipien. Diesen Weg, den einzigen, der Ïbrig gelassen war, bin ich nun eingeschlagen und schmeichle mir, auf demselben die

15

Abstellung aller Irrungen angetroffen zu haben, die bisher die Vernunft im erfahrungsfreien Gebrauche mit sich selbst entzweiet hatten. Ich bin ihren Fragen nicht dadurch etwa ausgewichen, daÞ ich mich mit dem UnvermÎgen der menschlichen Vernunft entschuldigte; sondern ich habe sie nach Prin- 20 zipien vollstÌndig spezifiziert und, nachdem ich den Punkt des MiÞverstandes der Vernunft mit ihr selbst entdeckt hatte,

|

A XIII sie zu ihrer vÎlligen Befriedigung auf gelÎst. Zwar ist die

Beantwortung jener Fragen gar nicht so ausgefallen, als dogmatischschwÌrmende WiÞbegierde erwarten mochte; denn die

25

kÎnnte nicht anders als durch ZauberkÏnste, darauf ich mich nicht verstehe, befriedigt werden. Allein, das war auch wohl nicht die Absicht der Naturbestimmung unserer Vernunft und die Pflicht der Philosophie war: das Blendwerk, das aus MiÞdeutung entsprang, aufzuheben, sollte auch noch so viel gepriesener und beliebter Wahn dabei zu nichte gehen. In dieser BeschÌftigung habe ich AusfÏhrlichkeit mein groÞes Augenmerk sein lassen und ich erkÏhne mich zu sagen, daÞ nicht eine einzige metaphysische Aufgabe sein mÏsse, die

8

sie ]

A; sc. Vernunft(-vermÎgen) GÎ; es Ad

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[A]

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hier nicht aufgelÎst, oder zu deren AuflÎsung nicht wenigstens der SchlÏssel dargereicht worden. In der Tat ist auch reine Vernunft eine so vollkommene Einheit: daÞ, wenn das Prinzip derselben auch nur zu einer einzigen aller der Fragen, die ihr durch ihre eigene Natur aufgegeben sind, unzureichend wÌre, man dieses immerhin nur wegwerfen kÎnnte, weil es alsdenn auch keiner der Ïbrigen mit vÎlliger ZuverlÌssigkeit gewachsen sein wÏrde. Ich glaube, indem ich dieses sage, in dem Gesichte des Lesers einen mit Verachtung vermischten Un willen Ïber, dem Anscheine nach, so ruhmredige und unbescheidene AnsprÏche wahrzunehmen, und gleichwohl sind sie ohne Vergleichung gemÌÞigter, als die, eines jeden Verfassers des gemeinesten Programms, der darin etwa die einfache Natur der S e el e, oder die Notwendigkeit eines ersten Wel t a n fa n g e s zu beweisen vorgibt. Denn dieser macht sich anheischig, die menschliche Erkenntnis Ïber alle Grenzen mÎglicher Erfahrung hinaus zu erweitern, wovon ich demÏtig gestehe: daÞ dieses mein VermÎgen gÌnzlich Ïbersteige, an dessen Statt ich es lediglich mit der Vernunft selbst und ihrem reinen Denken zu tun habe, nach deren ausfÏhrlicher Kenntnis ich nicht weit um mich suchen darf, weil ich sie in mir selbst antreffe und wovon mir auch schon die gemeine Logik ein Beispiel gibt, daÞ sich alle ihre einfache Handlungen vÎllig und systematisch aufzÌhlen lassen; nur daÞ hier die Frage aufgeworfen wird, wie viel ich mit derselben, wenn mir aller Stoff und Beistand der Erfahrung genommen wird, etwa auszurichten hoffen dÏrfe. So viel von der Vol l s t Ì n d ig k e i t in Erreichung eines j e d e n, und der A u s f Ï hrl i c h k e i t in Erreichung a l l er Zwecke zusammen, die nicht ein beliebiger Vorsatz, sondern die Natur der Erkenntnis selbst uns aufgibt, als der Ma t er i e unserer kritischen Untersuchung. Noch sind G e w i Þ h e i t und D e u t l i c h k e i t zwei StÏcke, die die Form derselben betreffen, als wesentliche Foderungen anzusehen, die man an den Verfasser, der sich an eine so schlÏpfriche Unternehmung wagt, mit Recht tun kann.

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|

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Vorrede

A XIV

A XV

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A XVI

Vorrede

Was nun die GewiÞheit betrifft, so habe ich mir selbst das Urteil gesprochen: daÞ es in dieserArt von Betrachtungen auf keine Weise erlaubt sei, zu meinen und daÞ alles, was darin einer Hypothese nur Ìhnlich sieht, verbotene Ware sei, die auch nicht vor den geringsten Preis feil stehen darf, sondern, so bald sie entdeckt wird, beschlagen werden muÞ. Denn das kÏndigt eine jede Erkenntnis, die a priori fest stehen soll, selbst an: daÞ sie vor schlechthinnotwendig gehalten werden will, und eine Bestimmung aller reinen Erkenntnisse a priori noch viel mehr, die das RichtmaÞ, mithin selbst das Beispiel aller apodiktischen (philosophischen) GewiÞheit sein soll. Ob ich nun das, wozu ich mich anheischig mache, in diesem StÏcke geleistet habe, das bleibt gÌnzlich dem Urteile des Lesers anheim gestellt, weil es demVerfasser nur geziemet, GrÏnde vorzulegen, nicht aber Ïber dieWirkung derselben bei seinen Richtern zu urteilen. Damit| aber nicht etwas unschuldigerweise an der SchwÌchung der selben Ursache sei, so mag es ihm wohl erlaubt sein, diejenige Stellen, die zu einigem MiÞtrauen AnlaÞ geben kÎnnten, ob sie gleich nur den Nebenzweck angehen, selbst anzumerken, um den EinfluÞ, den auch nur die mindeste Bedenklichkeit des Lesers in diesem Punkte auf sein Urteil, in Ansehung des Hauptzwecks, haben mÎchte, bei zeiten abzuhalten. Ich kenne keine Untersuchungen, die zu ErgrÏndung des VermÎgens, welches wir Verstand nennen, und zugleich zu Bestimmung der Regeln und Grenzen seines Gebrauchs, wichtiger wÌren, als die, welche ich in dem zweiten HauptstÏcke der transzendentalen Analytik, unter dem Titel der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, angestellt habe; auch haben sie mir die meiste, aber, wie ich hoffe, nicht unvergoltene MÏhe gekostet. Diese Betrachtung, die etwas tief angelegt ist, hat aber zwei Seiten. Die eine bezieht sich auf die GegenstÌnde des reinen Verstandes, und soll die objektive GÏltigkeit seiner Begriffe a priori dartun und begreiflich ma10

viel mehr ] Ha, Ak; vielmehr A

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[A]

11

Vorrede

chen; eben darum ist sie auch wesentlich zu meinen Zwecken gehÎrig. Die andere geht darauf aus, den reinen Verstand selbst, nach seiner MÎglichkeit und den ErkenntniskrÌften, auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subjektiver Bezie-

5

|hung zu betrachten und, obgleich diese ErÎr terung in Anse- A XVII hung meines Hauptzwecks von groÞer Wichtigkeit ist, so gehÎret sie doch nicht wesentlich zu demselben; weil die Hauptfrage immer bleibt, was und wie viel kann Versta nd und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen und nicht, wie

10

ist das Ve r m Î g e n z u D e n k e n selbst mÎglich ? Da das letztere gleichsam eine Aufsuchung der Ursache zu einer gegebenen Wirkung ist, und in so fern etwas einer Hypothese Øhnliches

an

sich

hat

(ob

es

gleich,

wie

ich

bei

a nderer

Gelegenheit zeigen werde, sich in der Tat nicht so verhÌlt), so

15

scheint es, als sei hier der Fall, da ich mir die Erlaubnis nehme, zu m e i n e n , und dem L eser also auch frei stehen mÏsse, a nders zu m e i n e n . In Betracht dessen muÞ ich dem L eser mit der Erinnerung zuvorkommen: daÞ, im Fall meine subjektive Deduktion nicht die ga nze Ûberzeugung, die ich

20

erwar te, bei ihm gewirkt hÌtte, doch die objektive, um die es mir hier vornehmlich zu tun ist, ihre ganze StÌrke bekomme, wozu allenfalls dasjenige, was Seite 92 bis 93 gesagt wird, allein hinreichend sein ka nn. Was endlich die D e u t l i c h k e i t betrifft, so hat der L eser

25

ein Recht, zuerst die d i s k u r s i v e (logische) D e u t l i c h k e i t ,

durch Begriffe,

|

denn aber auch eine i n t u i t i v e (Ìstheti- A XVIII

sche) D e u t l i c h k e i t ,

durch Anschauungen,

d. i. Bei-

spiele oder a ndere ErlÌuterungen, in concreto zu fodern. Vor die erste habe ich hinreichend gesorgt. Das betraf das Wesen

30

meines Vorhabens, war aber auch die zufÌllige Ursache, daÞ ich der zweiten, obzwar nicht so strengen, aber doch billigen Foderung nicht habe G nÏge leisten kÎnnen. Ich bin fast bestÌ ndig im Fortga nge meiner Arbeit unschlieÞig gewesen, wie

10 D e n k e n ] A; d e n k e n R, Ak 22 Seite 92 bis 93 ] der A-Auflage: der ýÛbergang zur Transzendentalen Deduktion der Kategorienû

12

Vorrede

ich

es

hiemit

halten

sollte.

B eispiele

und

ErlÌuter ungen

schienen mir immer nÎtig und flossen daher auch wirklich im ersten Entwurfe a n ihren Stellen gehÎrig ein. Ich sahe aber die GrÎÞe meiner Aufgabe und die Menge d er G egenstÌ nd e, womit ich es zu tun haben wÏrd e, gar bald ein und, da ich gewahr

ward,

daÞ

diese

ga nz

allein,

im

trockenen,

5

bloÞ

s c h o l a s t i s c h e n Vor trage, das Werk schon gnug a usd ehnen wÏrd en, so fa nd ich es unra tsam, es d urch B eispiele und ErlÌuter ungen, die nur in p o p u l Ì r e r Absicht notwendig sind, noch mehr a nzuschwellen, zumal diese Arbeit keinesweges dem

populÌren

Gebrauche a ngemessen werden

kÎnnte

10

und

die eigentliche Kenner d er Wissenschaf t diese Erleichter ung nicht so nÎtig haben, ob sie zwar jederzeit a ngenehm ist, hier aber sogar

A XIX

etwas

Abt Te r r a s s o n

Zweckwidriges sagt zwar:

na ch

wenn

ma n

sich

|

ziehen

die

konnte.

GrÎÞe

eines

15

B uchs nicht na ch d er Zahl d er BlÌ tter, sond ern na ch d er Zeit miÞt, die ma n nÎtig ha t, es zu verstehen, so kÎnne ma n von ma nchem B uche sagen: d a Þ we n n

es

nicht

so

k ur z

es

v i el

k Ïr zer

sein

w Ï r d e,

w Ì r e . Anderer Seits aber, wenn

ma n a uf die FaÞlichkeit eines weitlÌ uf tigen, dennoch aber in einem

Prinzip

zusa mmenhÌ ngend en

Ga nzen

20

spekula tiver

Erkenntnis seine Absicht richtet, kÎnnte ma n mit eben so gu tem Rechte sagen: m a n c h e s

Buch

g e word e n,

so

den

we n n

es

nicht

wÌ r e

v i el

gar d eutlich

d e u tl i c h er hÌtte

wer -

s o l l e n . Denn die HÏlfsmittel d er Deutlichkeit helfen

25

zwar in Te i l e n , zerstreuen aber Îf ters im G a n z e n , ind em sie den L eser nicht schnell gnug zur Ûberscha uung des Ga n zen gela ngen lassen und d urch alle ihre helle Farben gleich wohl die Ar tikula tion, oder d en Glied erba u des Systems verkleben und unkenntlich ma chen, a uf d en es doch, um Ïber die Einheit und TÏchtigkeit d esselben ur teilen zu kÎnnen, am meisten a nkommt.

11 25

] A; konnte ? Ak ] R, Ak; fehlen A

kÎnnte helfen

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Vorrede

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Es kann, wie mich dÏnkt, dem Leser zu nicht geringer Anlockung dienen, seine BemÏhung mit der des Verfassers, zu vereinigen, wenn er die Aussicht hat, ein groÞes und wichtiges Werk, nach dem vorgelegten Entwurfe, ganz und doch dauerhaft zu vollfÏhren. | Nun ist Metaphysik, nach den Begriffen, die wir hier davon geben werden, die einzige aller Wissenschaften, die sich eine solche Vollendung und zwar in kurzer Zeit, und mit nur weniger, aber vereinigter BemÏhung, versprechen darf, so daÞ nichts vor die Nachkommenschaft Ïbrig bleibt, als in der d i d a k t is ch e n Manier alles nach ihren Absichten einzurichten, ohne darum den Inhalt im mindesten vermehren zu kÎnnen. Denn es ist nichts als das I nve n tar i u m aller unserer Besitze durch re i n e Ver n u nf t, systematisch geordnet. Es kann uns hier nichts entgehen, weil, was Vernunft gÌnzlich aus sich selbst hervorbringt, sich nicht verstecken kann, sondern selbst durch Vernunft ans Licht gebracht wird, sobald man nur das gemeinschaftliche Prinzip desselben entdeckt hat. Die vollkommene Einheit dieser Art Erkenntnisse, und zwar aus lauter reinen Begriffen, ohne daÞ irgend etwas von Erfahrung, oder auch nur b e so n d ere Anschauung, die zur bestimmten Erfahrung leiten sollte, auf sie einigen EinfluÞ haben kann, sie zu erweitern und zu vermehren, macht diese unbedingte VollstÌndigkeit nicht allein tunlich, sondern auch notwendig. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex. Persius. |Ein solches System der reinen (spekulativen) Vernunft hoffe ich unter dem Titel: Me ta phys ik d er Na t ur, selbst zu liefern, welches, bei noch nicht der HÌlfte der WeitlÌuftigkeit, dennoch ungleich reicheren Inhalt haben soll, als hier die Kritik, die zuvÎrderst die Quellen und Bedingungen ihrer MÎglichkeit darlegen muÞte, und einen ganz verwachsenen Boden zu reinigen und zu ebenen nÎtig hatte. Hier erwarte ich an meinem Leser die Geduld und Unparteilichkeit eines 23 macht ] Ha; machen A 24 - 25 Tecum ... supellex. ] ýKehre bei dir ein, und du wirst erkennen, wie dÏrftig dein Hausrat ist.û [Persius, Sat. IV, 52 ]

A XX

A XXI

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A XXII

Vorrede

Richters, dort aber die WillfÌhrigkeit und den Beistand eines Mithelfers; denn, so vollstÌndig auch alle Prinzipien zu dem System in der Kritik vorgetragen sind, so gehÎrt zur AusfÏhrlichkeit des Systems selbst doch noch, daÞ es auch an keinen abgeleiteten Begriffen mangele, die man a priori nicht in Ûberschlag bringen kann, sondern die nach und nach aufgesucht werden mÏssen, imgleichen, da dort die ganze Synthesis der Begriffe erschÎpft wurde, so wird Ïberdem hier gefodert, daÞ eben dasselbe auch in Ansehung der A na lysis geschehe, welches alles leicht und mehr Unterhaltung als Arbeit ist. Ich habe nur noch Einiges in Ansehung des Drucks anzumerken. Da der Anfang desselben etwas verspÌtet war, so konnte ich nur etwa die HÌlfte der | AushÌngebogen zu sehen bekommen, in denen ich zwar einige, den Sinn aber nicht verwirrende, Druckfehler antreffe, auÞer demjenigen, der S. 379, Zeile 4 von unten vorkommt, da spezifisch an statt skeptisch gelesen werden muÞ. Die Antinomie der reinen Vernunft, von Seite 425 bis 461, ist so, nach Art einerTafel, angestellt, daÞ alles, was zur Thesis gehÎrt, auf der linken, was aber zur Antithesis gehÎrt, auf der rechten Seite immer fortlÌuft, welches ich darum so anordnete, damit Satz und Gegensatz desto leichter mit einander verglichen werden kÎnnte.

17, 19 (A)

S. 379, Seite 425 bis 461 ] SeitenzÌhlung der ersten Auflage

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Vorrede zur zweiten Auflage

|Vorrede

zur zweiten Auflage

15 BVII

Ob die Bearbeitung der Erkenntnisse, die zum VernunftgeschÌfte gehÎren, den sicheren Gang einer Wissenschaft gehe oder nicht, das lÌÞt sich bald aus dem Erfolg beurteilen. Wenn sie nach viel gemachten Anstalten und ZurÏstungen, so bald es zum Zweck kommt, in Stecken gerÌt, oder, um diesen zu erreichen, Îfters wieder zurÏckgehen und einen andern Weg einschlagen muÞ; imgleichen wenn es nicht mÎglich ist, die verschiedenen Mitarbeiter in der Art, wie die gemeinschaftliche Absicht erfolgt werden soll, einhellig zu machen: so kann man immer Ïberzeugt sein, daÞ ein solches Studium bei weitem noch nicht den sicheren Gang einer Wissenschaft eingeschlagen, sondern ein bloÞes Herumtappen sei, und es ist schon ein Verdienst um die Vernunft, diesen Weg wo mÎglich ausfindig zu machen, sollte auch manches als vergeblich aufgegeben werden mÏssen, was in dem ohne Ûberlegung vorher genommenen Zwecke enthalten war. |DaÞ die L ogik diesen sicheren Gang schon von den Ìlte- BVIII sten Zeiten her gegangen sei, lÌÞt sich daraus ersehen, daÞ sie seit dem Aristoteles keinen Schritt rÏckwÌrts hat tun dÏrfen, wenn man ihr nicht etwa die Wegschaffung einiger entbehrlichen SubtilitÌten, oder deutlichere Bestimmung des Vorgetragenen, als Verbesserungen anrechnen will, welches aber mehr zur Eleganz, als zur Sicherheit der Wissenschaft gehÎrt. MerkwÏrdig ist noch an ihr, daÞ sie auch bis jetzt keinen Schritt vorwÌrts hat tun kÎnnen, und also allem Ansehen nach geschlossen und vollendet zu sein scheint. Denn, wenn einige Neuere sie dadurch zu erweitern dachten, daÞ sie teils psychologische Kapitel von den verschiedenen 10

erfolgt ] B; verfolgt Gr

16

B IX

BX

Vorrede

ErkenntniskrÌften (der Einbildungskraft, dem Witze), teils m e ta phys is ch e Ïber den Ursprung der Erkenntnis oder der verschiedenen Art der GewiÞheit nach Verschiedenheit der Objekte (dem Idealism, Skeptizism usw.), teils a n t hro p o l og i s ch e von Vorurteilen (den Ursachen derselben und Gegenmitteln) hineinschoben, so rÏhrt dieses von ihrer Unkunde der eigentÏmlichen Natur dieser Wissenschaft her. Es ist nicht Vermehrung, sondern Verunstaltung der Wissenschaften, wenn man ihre Grenzen in einander laufen lÌÞt; die Grenze der Logik aber ist dadurch ganz genau bestimmt, daÞ sie eine Wissenschaft ist, | welche nichts als die formalen Regeln alles Denkens (es mag a priori oder empirisch sein, einen Ursprung oder Objekt haben, welches es wolle, in unserem GemÏte zufÌllige oder natÏrliche Hindernisse antreffen,) ausfÏhrlich darlegt und strenge beweiset. DaÞ es der Logik so gut gelungen ist, diesen Vorteil hat sie bloÞ ihrer EingeschrÌnktheit zu verdanken, dadurch sie berechtigt, ja verbunden ist, von allen Objekten der Erkenntnis und ihrem Unterschiede zu abstrahieren, und in ihr also der Verstand es mit nichts weiter, als sich selbst und seiner Form, zu tun hat. Weit schwerer muÞte es natÏrlicher Weise fÏr die Vernunft sein, den sicheren Weg der Wissenschaft einzuschlagen, wenn sie nicht bloÞ mit sich selbst, sondern auch mit Objekten zu schaffen hat; daher jene auch als PropÌdeutik gleichsam nur den Vorhof der Wissenschaften ausmacht, und wenn von Kenntnissen die Rede ist, man zwar eine Logik zu Beurteilung derselben voraussetzt, aber die Erwerbung derselben in eigentlich und objektiv so genannten Wissenschaften suchen muÞ. So fern in diesen nun Vernunft sein soll, so muÞ darin etwas a priori erkannt werden, und ihre Erkenntnis kann auf zweierlei Art auf ihren Gegenstand bezogen werden, entweder diesen und seinen Begriff (der anderweitig gegeben werden muÞ) bloÞ zu | b es t i m m e n, oder ihn auch wirkli ch zu 20

als sich selbst ] B; als mit sich selbst Gr

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zur zweiten Auflage

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machen. Die erste ist theoretische, die andere praktische Erkenntnis der Vernunft.Von beiden muÞ der reine Teil, so viel oder so wenig er auch enthalten mag, nÌmlich derjenige, darin Vernunft gÌnzlich a priori ihr Objekt bestimmt, vorher allein vorgetragen werden, und dasjenige, was aus anderen Quellen kommt, damit nicht vermengt werden; denn es gibt Ïbele Wirtschaft, wenn man blindlings ausgibt, was einkommt, ohne nachher, wenn jene in Stecken gerÌt, unterscheiden zu kÎnnen, welcherTeil der Einnahme den Aufwand tragen kÎnne, und von welcher man denselben beschneiden muÞ. Mathematik und Physik sind die beiden theoretischen Erkenntnisse der Vernunft, welche ihre Objekte a priori bestimmen sollen, die erstere ganz rein, die zweite wenigstens zum Teil rein, denn aber auch nach MaÞgabe anderer Erkenntnisquellen als der der Vernunft. Die Mathematik ist von den frÏhesten Zeiten her, wohin die Geschichte der menschlichen Vernunft reicht, in dem bewundernswÏrdigen Volke der Griechen den sichern Weg einer Wissenschaft gegangen. Allein man darf nicht denken, daÞ es ihr so leicht geworden, wie der Logik, wo die Vernunft es nur mit sich selbst zu tun hat, jenen kÎniglichen Weg zu tref|fen, oder vielmehr sich selbst zu bahnen; vielmehr glau- B XI be ich, daÞ es lange mit ihr (vornehmlich noch unter den Øgyptern) beim Herumtappen geblieben ist, und diese UmÌnderung einer Revolution zuzuschreiben sei, die der glÏckliche Einfall eines einzigen Mannes in einem Versuche zu Stande brachte, von welchem an die Bahn, die man nehmen muÞte, nicht mehr zu verfehlen war, und der sichere Gang einer Wissenschaft fÏr alle Zeiten und in unendliche Weiten eingeschlagen und vorgezeichnet war. Die Geschichte dieser Revolution der Denkart, welche viel wichtiger war als die Entdeckung des Weges um das berÏhmte Vorgebirge, und des GlÏcklichen, der sie zu Stande brachte, ist uns nicht auf10

von welcher ] B; sc. Einnahme GÎ; von welchem E

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Vorrede

behalten. Doch beweiset die Sage, welche D i o g e n e s d e r L a er t i e r uns Ïberliefert, der von den kleinesten, und, nach dem gemeinen Urteil, gar nicht einmal eines Beweises benÎtigten, Elementen der geometrischen Demonstrationen den angeblichen Erfinder nennt, daÞ das Andenken der VerÌnderung, die durch die erste Spur der Entdeckung dieses neuen Weges bewirkt wurde, den Mathematikern ÌuÞerst wichtig geschienen haben mÏsse, und dadurch unvergeÞlich geworden sei. Dem ersten, der den g l e i c h s c h e n k l i c h t e n Tr i a n g el demonstrierte, (er mag nun T h a l e s oder wie man will geheiB XII Þen haben,) dem ging ein Licht auf; denn er fand, daÞ er nicht dem, was er in der Figur sahe, oder auch dem bloÞen Begriffe derselben nachspÏren und gleichsam davon ihre Eigenschaften ablernen, sondern durch das, was er nach Begriffen selbst a priori hineindachte und darstellete, (durch Konstruktion) hervorbringen mÏsse, und daÞ er, um sicher etwas a priori zu wissen, der Sache nichts beilegen mÏsse, als was aus dem notwendig folgte, was er seinem Begriffe gemÌÞ selbst in sie gelegt hat. Mit der Naturwissenschaft ging es weit langsamer zu, bis sie den Heeresweg der Wissenschaft traf; denn es sind nur etwa anderthalb Jahrhunderte, daÞ der Vorschlag des sinnreichen B a c o von Verulam diese Entdeckung teils veranlaÞte, teils, da man bereits auf der Spur derselben war, mehr belebte, welche eben sowohl nur durch eine schnell vorgegangene Revolution der Denkart erklÌrt werden kann. Ich will hier nur die Naturwissenschaft, so fern sie auf e m p ir i s c h e Prinzipien gegrÏndet ist, in ErwÌgung ziehen.

|

9 g l e i c h s c h e n k l i c h t e n ] R, Ak; g l e i c h s e i t i g e n B; korrigiert nach Kants Brief an SchÏtz vom 25. Juni 1787 14 sondern durch das ] B; sondern sie durch das Ha; sondern diese durch das E; sondern das Ad 16 hervorbringen ] sc. das, ýwas er in der Figur saheû, hervorbringen GÎ 16 - 17 daÞ er .. . der Sache ] R, Ak; daÞ er ... er der Sache B; daÞ ... er der Sache Ke

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zur zweiten Auflage

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Als Galilei seine Kugeln die schiefe FlÌche mit einer von ihm selbst gewÌhlten Schwere herabrollen, oder Torricelli die Luft ein Gewicht, was er sich zum voraus dem einer ihm bekannten WassersÌule gleich gedacht hatte, tragen lieÞ, oder in noch spÌterer Zeit Stahl Metalle in Kalk und diesen wieder|um in Metall verwandelte, indem er ihnen etwas entzog B XIII und wiedergab ; so ging allen Naturforschern ein Licht auf. Sie begriffen, daÞ dieVernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt, daÞ sie mit Prinzipien ihrer Urteile nach bestÌndigen Gesetzen vorangehen und die Natur nÎtigen mÏsse auf ihre Fragen zu antworten, nicht aber sich von ihr allein gleichsam am Leitbande gÌngeln lassen mÏsse; denn sonst hÌngen zufÌllige, nach keinem vorher entworfenen Plane gemachte Beobachtungen gar nicht in einem notwendigen Gesetze zusammen, welches doch die Vernunft sucht und bedarf. Die Vernunft muÞ mit ihren Prinzipien, nach denen allein Ïbereinkommende Erscheinungen fÏr Gesetze gelten kÎnnen, in einer Hand, und mit dem Experiment, das sie nach jenen ausdachte, in der anderen, an die Natur gehen, zwar um von ihr belehrt zu werden, aber nicht in der QualitÌt eines SchÏlers, der sich alles vorsagen lÌÞt, was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen nÎtigt auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt. Und so hat sogar Physik die so vorteilhafte Revolution ihrer Denkart lediglich dem Einfalle zu verdanken, demje|nigen, was die Vernunft selbst in die Natur hineinlegt, ge- B XIV mÌÞ, dasjenige in ihr zu suchen, (nicht ihr anzudichten,) was sie von dieser lernen muÞ, und wovon sie fÏr sich selbst nichts wissen wÏrde. Hiedurch ist die Naturwissenschaft allererst in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden, da sie so viel Jahrhunderte durch nichts weiter als ein bloÞes Herumtappen gewesen war. 1

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1 Ich folge hier nicht genau dem Faden der Geschichte der Experimentalmethode, deren erste AnfÌnge auch nicht wohl bekannt sind.

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lassen mÏsse ] B; lassen Gr

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B XV

Vorrede

Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, die sich gÌnzlich Ïber Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch bloÞe Begriffe (nicht wie Mathematik durch Anwendung derselben auf Anschauung), wo also Vernunft selbst ihr eigener SchÏler sein soll, ist das Schicksal bisher noch so gÏnstig nicht gewesen, daÞ sie den sichern Gang einer Wissenschaft einzuschlagen vermocht hÌtte; ob sie gleich Ìlter ist, als alle Ïbrige, und bleiben wÏrde, wenn gleich die Ïbrigen insgesamt in dem Schlunde einer alles vertilgenden Barbarei gÌnzlich verschlungen werden sollten. Denn in ihr gerÌt die Vernunft kontinuierlich in Stecken, selbst wenn sie diejenigen Gesetze, welche die gemeinste Erfahrung bestÌtigt, (wie sie sich anmaÞt) a priori einsehen will. In ihr muÞ man unzÌhlige mal den Weg zurÏck tun, weil man findet, daÞ er dahin nicht fÏhrt, wo man hin will, und was die Einhelligkeit ihrer AnhÌnger in Be|hauptungen betrifft, so ist sie noch so weit davon entfernt, daÞ sie vielmehr ein Kampfplatz ist, der ganz eigentlich dazu bestimmt zu sein scheint, seine KrÌfte im Spielgefechte zu Ïben, auf dem noch niemals irgend ein Fechter sich auch den kleinsten Platz hat erkÌmpfen und auf seinen Sieg einen dauerhaften Besitz grÏnden kÎnnen. Es ist also kein Zweifel, daÞ ihr Verfahren bisher ein bloÞes Herumtappen, und, was das Schlimmste ist, unter bloÞen Begriffen, gewesen sei. Woran liegt es nun, daÞ hier noch kein sicherer Weg der Wissenschaft hat gefunden werden kÎnnen? Ist er etwa unmÎglich? Woher hat denn die Natur unsere Vernunft mit der rastlosen Bestrebung heimgesucht, ihm als einer ihrer wichtigsten Angelegenheiten nachzuspÏren? Noch mehr, wie wenig haben wir Ursache, Vertrauen in unsere Vernunft zu setzen, wenn sie uns in einem der wichtigsten StÏcke unserer WiÞbegierde nicht bloÞ verlÌÞt, sondern durch Vorspiegelungen hinhÌlt, und am Ende betrÏgt! Oder ist er bisher nur verfehlt; welche Anzeige kÎnnen wir benutzen, um bei erneuer8

alle Ïbrige ] B; sc. alle Ïbrigen; alles Ïbrige A5

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zur zweiten Auflage

tem Nachsuchen zu hoffen, daÞ wir glÏcklicher sein werden, als a nd ere vor uns gewesen sind ? Ich sollte meinen, die B eispiele d er Mathematik und Na -

|

t urwissenschaft, die d urch eine a uf ein mal zu Sta nd e

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ge-

B XVI

bra chte Revolution das geworden sind, was sie jetzt sind, wÌ ren

merkwÏrdig

genug,

um

dem

wesentlichen

StÏcke

d er

UmÌ nd er ung d er Denkar t, die ihnen so vor teilhaf t geword en ist, na chzusinnen, und ihnen, so viel ihre Analogie, als Vernunf terkenntnisse, mit der Metaphysik versta ttet, hierin we-

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nigstens zum Versuche na chzuahmen. Bisher nahm ma n a n, alle unsere Erkenntnis mÏsse sich na ch d en G egenstÌ nd en richten; aber alle Versuche Ïber sie a priori etwas d urch B egriffe

auszumachen,

wod urch

unsere

Erkenntnis

erweiter t

wÏrd e, gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Ma n

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versuche es daher einmal, ob wir nicht in d en Aufgaben d er Metaphysik

da mit

besser for tkommen,

daÞ

wir a nnehmen,

die G egenstÌ nde mÏssen sich nach unserem Erkenntnis rich ten, welches so schon besser mit d er verla ngten MÎglichkeit einer

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Erkenntnis

d erselben

a

priori

zusa mmenstimmt,

die

Ïber G egenstÌ nd e, ehe sie uns gegeben werd en, etwas festsetzen soll. Es ist hiemit eben so, als mit d en ersten G eda nken d es C o p e r n i c u s bewa ndt, d er, na chd em es mit d er ErklÌr ung d er Himmelsbewegungen nicht gut for t wollte, wenn er a n nahm, das ga nze Sternheer drehe sich um den Zuscha uer,

25

versuchte, ob es nicht besser gelingen mÎchte, wenn er d en Zuscha uer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe lieÞ. In der Metaphysik ka nn ma n

|

nun, was die A n s c h a u u n g

d er G egenstÌ nd e betriff t, es a uf Ìhnliche Weise versuchen. Wenn die Anscha uung sich na ch d er Beschaffenheit d er G e-

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genstÌ nd e richten mÏÞte, so sehe ich nicht ein, wie ma n a priori von ihr etwas wissen kÎnne; richtet sich aber d er G egensta nd (als Objekt d er Sinne) na ch der Beschaffenheit un seres Anscha uungsvermÎgens, so ka nn ich mir diese MÎglich -

5 - 6 wÌren ] R, Ak; wÌre B 21 den ] B; dem E

B XVII

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B XVIII

Vorrede

keit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen Anschauungen, wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann, sondern sie als Vorstellungen auf irgend etwas als Gegenstand beziehen und diesen durch jene bestimmen muÞ, so kann ich entweder annehmen, die B e gr i f f e, wodurch ich diese Bestimmung zu Stande bringe, richten sich auch nach dem Gegenstande, und denn bin ich wiederum in derselben Verlegenheit, wegen der Art, wie ich a priori hievon etwas wissen kÎnne; oder ich nehme an, die GegenstÌnde, oder, welches einerlei ist, die E r fa hr u n g, in welcher sie allein (als gegebene GegenstÌnde) erkannt werden, richte sich nach diesen Begriffen, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrung selbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfodert, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir GegenstÌnde gegeben werden, mithin a priori voraussetzen muÞ, welche in Begriffen a priori ausgedrÏckt wird, nach denen sich also alle GegenstÌnde der Erfahrung notwendig richten und mit ihnen Ïbereinstimmen mÏssen. Was GegenstÌnde betrifft, so fern sie bloÞ durch Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so wenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht in der Erfahrung gegeben werden kÎnnen, so werden die Versuche sie zu denken (denn denken mÏssen sie sich doch lassen) hernach einen herrlichen Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die verÌnderte Methode der Denkungsart annehmen, daÞ wir nÌmlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen. 1

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1 Diese dem Naturforscher nachgeahmte Methode besteht also darin: die Elemente der reinen Vernunft in dem zu suchen, wa s s i c h d ur c h e i n E x p er i m e n t b e s t Ì t ig e n o d er w i d erl e g e n l Ì Þ t. Nun lÌÞt sich zur PrÏfung der SÌtze der reinen Vernunft, vornehmlich wenn sie Ïber 30 alle Grenze mÎglicher Erfahrung hinaus gewagt werden, kein Experiment mit ihren O b j e k t e n machen (wie in der Naturwissenschaft): also wird es nur mit B e gr i f f e n und G r u n d s Ì t ze n, die wir a priori annehmen, tunlich sein, indem man sie nÌmlich so einrichtet, daÞ dieselben BXIX GegenstÌnde e i n er s e i t s als GegenstÌnde der | Sinne und des Verstandes 35 fÏr die Erfahrung, a n d er er s e i t s aber doch als GegenstÌnde, die man

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Dieser Versuch gelingt nach Wunsch, und verspricht der Metaphysik in ihrem erstenTeile, da sie sich nÌmlich mit Begriffen a priori beschÌftigt, davon die korrespondierenden GegenstÌnde in der Erfahrung jenen angemessen gegeben werden kÎnnen, den | sicheren Gang einer Wissenschaft. Denn man B XIX kann nach dieser VerÌnderung der Denkart die MÎglichkeit einer Erkenntnis a priori ganz wohl erklÌren, und, was noch mehr ist, die Gesetze, welche a priori der Natur, als dem Inbegriffe der GegenstÌnde der Erfahrung, zum Grunde liegen, mit ihren genugtuenden Beweisen versehen, welches beides nach der bisherigen Verfahrungsart unmÎglich war. Aber es ergibt sich aus dieser Deduktion unseres VermÎgens a priori zu erkennen im ersten Teile der Metaphysik ein befremdliches und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten Teil beschÌftigt, dem Anscheine nach sehr nachteiliges Resultat, nÌmlich daÞ wir mit ihm nie Ïber die Grenze mÎglicher Erfahrung hinauskommen kÎnnen, welches doch gerade die wesentlichste Angelegenheit dieser Wissenschaft ist. Aber hierin | liegt eben das Experiment einer Gegenprobe der Wahrheit B XX des Resultats jener ersten WÏrdigung unserer Vernunfterkenntnis a priori, daÞ sie nÌmlich nur auf Erscheinungen gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als fÏr sich wirklich, aber von uns unerkannt, liegen lasse. Denn das, was uns notwendig Ïber die Grenze der Erfahrung und aller Erscheinungen hinaus zu gehen treibt, ist das Unbedingte, welches die Vernunft in den Dingen an sich selbst notwendig bloÞ denkt, allenfalls fÏr die isolierte und Ïber Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mithin von zwei verschiedenen Seiten betrachtet werden kÎnnen. Findet es sich nun, daÞ, wenn man die Dinge aus jenem doppelten Gesichtspunkte betrachtet, Einstimmung mit dem Prinzip der reinen Vernunft stattfinde, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher W|derstreit der Vernunft mit sich selbst entspringe, so entscheidet das Experiment fÏr die Richtigkeit jener Unterscheidung. 10 ihren ] B; ihnen? GÎ 27 Ïber Erfahrungsgrenze ] B; Ïber alle Erfahrungsgrenze E; Ïber

die Erfahrungsgrenze Ad

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Vorrede

und mit allem Recht zu allem Bedingten, und dadurch die Reihe der Bedingungen als vollendet verlangt. Findet sich nun, wenn man annimmt, unsere Erfahrungserkenntnis richte sich nach den GegenstÌnden als Dingen an sich selbst, daÞ das Unbedingte o h n e Wi d er s pr u c h g a r n i c h t g e d a c h t werden kÎnne; dagegen, wenn man annimmt, unsere Vorstellung der Dinge, wie sie uns gegeben werden, richte sich nicht nach diesen, als Dingen an sich selbst, sondern diese GegenstÌnde vielmehr, als Erscheinungen, richten sich nach unserer Vorstellungsart, d er Wi d er s pr u c h we g fa l l e ; und daÞ folglich das Unbedingte nicht an Dingen, so fern wir sie kennen, (sie uns gegeben werden,) wohl aber an ihnen, so fern wir sie nicht kennen, als Sachen an sich selbst, angetroffen werden mÏsse: so zeiget sich, daÞ, was wir Anfangs nur zum Versuche annahmen, gegrÏn det sei. 1 Nun bleibt uns immer noch Ïbrig, nachdem der spekulativen Vernunft alles Fortkommen in diesem Felde des Ûbersinnlichen abgesprochen worden, zu versuchen, ob sich nicht in ihrer praktischen Erkenntnis Data finden, jenen transzendenten Vernunftbegriff des Unbedingten zu bestimmen, und auf solche Weise, dem Wunsche der Metaphysik gemÌÞ, Ïber die Grenze aller mÎglichen Erfahrung hinaus mit unserem, aber nur in praktischer Absicht mÎglichen Erkenntnisse a priori zu gelangen. Und bei einem solchen Verfahren hat uns die spekulative Vernunft zu solcher Erweiterung immer doch wenigstens Platz verschafft, wenn sie ihn gleich leer lassen muÞte, und es bleibt uns also noch unbenommen, ja wir sind gar dazu durch

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1 Dieses Experiment der reinen Vernunft hat mit dem der C h y m i k er, welches sie mannigmal den Versuch der R e d u k t i o n, im Allgemeinen aber das s y n t h e t i s c h e Ver fa hr e n nennen, viel Øhnliches. Die A n a - 30 l ys i s des Me t a p h ys i k er s schied die reine Erkenntnis a priori in zwei sehr ungleichartige Elemente, nÌmlich die der Dinge als Erscheinungen, und dann der Dinge an sich selbst. Die D i a l e k t i k verbindet beide wiederum zur E i n h el l ig k e i t mit der notwendigen Vernunftidee des U n b e d i n g t e n, und findet, daÞ diese Einhelligkeit niemals anders, als durch 35 jene Unterscheidung herauskomme, welche also die wahre ist.

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zur zweiten Auflage

sie aufgefodert, ihn durch wir kÎnnen, auszufÏllen.

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| praktische Data derselben, wenn

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In jenem Versuche, das bisherige Verfahren der Metaphysik umzuÌ ndern, und dadurch, daÞ wir nach dem Beispiele der

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Geometer und Naturforscher eine gÌnzliche Revolution mit derselben vornehmen, besteht nun das GeschÌfte dieser Kritik der reinen spekulativen Vernunft. Sie ist ein Traktat von der Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst; aber sie verzeichnet gleichwohl den ga nzen UmriÞ derselben, so wohl

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in Ansehung ihrer Grenzen, als auch

| den ganzen inneren

Gliederbau derselben. Denn das hat die reine spekulative Vernunft EigentÏmliches a n sich, daÞ sie ihr eigen VermÎgen, nach Verschiedenheit der Art, wie sie sich Objekte zum Denken wÌhlt, ausmessen, und auch selbst die ma ncherlei Ar ten,

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sich Aufgaben vorzulegen, vollstÌ ndig vorzÌhlen, und so den ga nzen VorriÞ zu einem System der Metaphysik verzeichnen 1

So verschafften die Zentralgesetze der Bewegungen der HimmelskÎr-

per dem, was C o p e r n i c u s anfÌnglich nur als Hypothese annahm, aus gemachte GewiÞheit, und bewiesen zugleich die unsichtbare den Welt-

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bau verbindende Kraft (der N e w t o n i s c h e n Anziehung), welche auf immer unentdeckt geblieben wÌre, wenn der erstere es nicht gewagt hÌtte, auf eine widersinnische, aber doch wahre Art, die beobachteten Bewegungen nicht in den GegenstÌnden des Himmels, sondern in ihrem Zuschauer zu suchen. Ich stelle in dieser Vorrede die in der Kritik vorgetragene,

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jener Hypothese analogische, UmÌnderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob sie gleich in der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit unserer Vorstellungen vom Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des Versta ndes, nicht hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur die ersten Versuche einer solchen UmÌ nderung, welche alle-

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mal hypothetisch sind, bemerklich zu machen.

4 umzuÌndern, und dadurch ] B; umzuÌndern, und zwar dadurch Ad; umzuÌndern, und ihr den sicheren Gang einer Wissenschaft zu geben, dadurch ? Ea ; umzuÌndern, dadurch ? Ea ; umzuÌndern, und darin? 9 - 10 derselben, so wohl in ] B; derselben sowohl, in Va 10 - 11 den ganzen inneren Gliederbau ] B; des ganzen inneren Gliederbaus E

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Vorrede

kann und soll; weil, was das erste betrifft, in der Erkenntnis a priori den Objekten nichts beigelegt werden kann, als was das denkende Subjekt aus sich selbst hernimmt, und, was das zweite anlangt, sie in Ansehung der Erkenntnisprinzipien eine ganz abgesonderte fÏr sich bestehende Einheit ist, in welcher ein jedes Glied, wie in einem organisierten KÎrper, um aller anderen und alle um eines willen dasind, und kein Prinzip mit Sicherheit in e i n er Beziehung genommen werden kann, ohne es zugleich in der d ur c h g Ì n g ig e n Beziehung zum ganzen reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben. DafÏr aber hat auch die Metaphysik das seltene GlÏck, welches keiner andern Vernunftwissenschaft, die es mit Objekten zu tun hat, (denn die L o g i k beschÌftigt sich nur mit der Form des Denkens Ïberhaupt,) zu Teil werden kann, daÞ, wenn sie durch diese Kritik in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden, sie das ganze Feld der fÏr sie gehÎrigen Erkenntnisse vÎllig befassen und also ihr Werk vollenden und fÏr die Nachwelt, als einen nie zu vermehrenden Hauptstuhl, zum Gebrauche niederlegen kann, weil sie es bloÞ mit Prinzipien und den EinschrÌnkungen ihres Gebrauchs zu tun hat, welche durch jene selbst bestimmt werden. Zu dieser VollstÌndigkeit ist sie daher, als Grundwissenschaft, auch verbunden, und von ihr muÞ gesagt werden kÎnnen: nil actum reputans, si quid superesset agendum. Aber was ist denn das, wird man fragen, fÏr ein Schatz, den wir der Nachkommenschaft mit einer solchen durch Kritik gelÌuterten, dadurch aber auch in einen beharrlichen Zustand gebrachten Metaphysik, zu hinterlassen gedenken ? Man wird bei einer flÏchtigen Ûbersicht dieses Werks wahrzunehmen glauben, daÞ der Nutzen davon doch nur n e g a t i v sei, uns nÌmlich mit der spekulativen Vernunft niemals Ïber die Erfahrungsgrenze hinaus zu wagen, und das ist auch in der Tat ihr erster Nutzen. Dieser aber wird alsbald p os i t i v,

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24 nil ... agendum.] ýnichts fÏr erledigt ansehend, wenn noch etwas zu tun Ïbrig wÌre.û [in etwa Lucan, 2, 657 ]

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wenn man inne wird, daÞ die GrundsÌtze, mit denen sich spekulative Vernunft Ïber ihre Grenze hinauswagt, in der Tat nicht Erweiter ung, sondern, wenn man sie nÌher betrachtet, Verengung unseres Vernunftgebrauchs zum unausbleiblichen Erfolg haben, indem sie wirklich die Grenzen der Sinnlichkeit, zu der sie eigentlich gehÎren, | Ïber alles zu er- B XXV weitern und so den reinen (praktischen) Vernunftgebrauch gar zu verdrÌngen drohen. Daher ist eine Kritik, welche die erstere einschrÌnkt, so fern zwar negativ, aber, indem sie dadurch zugleich ein Hindernis, welches den letzteren Gebrauch einschrÌnkt, oder gar zu vernichten droht, aufhebt, in der Tat von positivem und sehr wichtigem Nutzen, so bald man Ïberzeugt wird, daÞ es einen schlechterdings notwendigen praktischen Gebrauch der reinen Vernunft (den moralischen) gebe, in welchem sie sich unvermeidlich Ïber die Grenzen der Sinnlichkeit erweitert, dazu sie zwar von der spekulativen keiner BeihÏlfe bedarf, dennoch aber wider ihre Gegenwirkung gesichert sein muÞ, um nicht in Widerspruch mit sich selbst zu geraten. Diesem Dienste der Kritik den positiven Nutzen abzusprechen, wÌre eben so viel, als sagen, daÞ Polizei keinen positiven Nutzen schaffe, weil ihr HauptgeschÌfte doch nur ist, der GewalttÌtigkeit, welche BÏrger von BÏrgern zu besorgen haben, einen Riegel vorzuschieben, damit ein jeder seine Angelegenheit ruhig und sicher treiben kÎnne. DaÞ Raum und Zeit nur Formen der sinnlichen Anschauung, also nur Bedingungen der Existenz der Dinge als Erscheinungen sind, daÞ wir ferner keine Verstandesbegriffe, mithin auch gar keine Elemente zur Erkenntnis der Dinge haben, als so fern | diesen Begriffen korrespondie- B XXVI rende Anschauung gegeben werden kann, folglich wir von keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, sondern nur so fern es Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d. i. als Erscheinung, Erkenntnis haben kÎnnen, wird im analytischen Teile der Kritik bewiesen; woraus denn freilich die Ein31 - 32

so fern es ] B; sc. das Ding GÎ; so fern er E

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Vorrede

schrÌ nkung aller nur mÎglichen spekulativen Erkenntnis der Vernunft

auf

bloÞe

GegenstÌ nde

der

Erfa hr u ng

folgt.

Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muÞ, doch dabei immer vorbehalten, daÞ wir eben dieselben GegenstÌn de auch als Dinge a n sich selbst, wenn gleich nicht e r k e n 1

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n e n , doch wenigstens mÏssen d e n k e n kÎnnen . Denn sonst

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B XXVII wÏrde der ungereimte Satz daraus folgen, daÞ Er scheinung ohne etwas wÌre, was da erscheint. Nun wollen wir a nneh men, die durch unsere Kritik notwendiggemachte Unterscheidung der Dinge, als GegenstÌnde der Erfahrung, von eben

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denselben, als Dingen a n sich selbst, wÌre gar nicht gemacht, so mÏÞte der Gr undsatz der KausalitÌt und mithin der Na turmechanism in Bestimmung derselben durchaus von allen Dingen Ïberhaupt als wirkenden Ursachen gelten. Von eben demselben Wesen also, z. B. der menschlichen Seele, wÏrde

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ich nicht sagen kÎnnen, ihr Wille sei frei, und er sei doch zugleich der Naturnotwendigkeit unterworfen, d. i. nicht frei, ohne in einen offenbaren Widerspruch zu geraten; weil ich die Seele in beiden SÌtzen in e b e n d e r s e l b e n B e d e u t u n g , nÌmlich als Ding Ïberhaupt, (als Sache an sich selbst) ge- 20 nommen habe, und, ohne vorhergehende Kritik, auch nicht a nders nehmen konnte. Wenn aber die Kritik nicht geirr t hat, da sie das Objekt in z w e i e r l e i B e d e u t u n g nehmen lehr t, nÌmlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst; wenn die Deduktion ihrer Versta ndesbegriffe richtig ist, mithin auch

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der Gr undsatz der KausalitÌt nur auf Dinge im ersten Sinne

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Einen Gegenstand e r k e n n e n , dazu wird erfodert, daÞ ich seine

MÎglichkeit (es sei nach dem Zeugnis der Erfahrung aus seiner Wirklich keit, oder a priori durch Vernunft) beweisen kÎnne. Aber d e n k e n kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, d. i. wenn

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mein Begriff nur ein mÎglicher Gedanke ist, ob ich zwar dafÏr nicht stehen kann, ob im Inbegriffe aller MÎglichkeiten diesem auch ein Objekt korrespondiere oder nicht. Um einem solchen Begriffe aber objektive GÏltigkeit (reale MÎglichkeit, denn die erstere war bloÞ die logische) beizulegen, dazu wird etwas mehr erfodert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen.

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genommen, nÌmlich so fern sie GegenstÌnde der Erfahrung sind, geht, eben dieselbe aber nach der zweiten Bedeutung ihm nicht unterworfen sind, so wird eben derselbe Wille in der Erscheinung (den sichtbaren Handlungen) als dem Na- B XXVIII turgesetze notwendig gemÌÞ und so fern n i c h t fr e i, und doch andererseits, als einem Dinge an sich selbst angehÎrig, jenem nicht unterworfen, mithin als fr e i gedacht, ohne daÞ hiebei ein Widerspruch vorgeht. Ob ich nun gleich meine Seele, von der letzteren Seite betrachtet, durch keine spekulative Vernunft, (noch weniger durch empirische Beobachtung,) mithin auch nicht die Freiheit als Eigenschaft eines Wesens, dem ich Wirkungen in der Sinnenwelt zuschreibe, e r k e n n e n kann, darum weil ich ein solches seiner Existenz nach, und doch nicht in der Zeit, bestimmt erkennen mÏÞte, (welches, weil ich meinem Begriffe keine Anschauung unterlegen kann, unmÎglich ist,) so kann ich mir doch die Freiheit d e n k e n , d. i. die Vorstellung davon enthÌlt wenigstens keinen Widerspruch in sich, wenn unsere kritische Unterscheidung beider (der sinnlichen und intellektuellen) Vorstellungsarten und die davon herrÏhrende EinschrÌnkung der reinen Verstandesbegriffe, mithin auch der aus ihnen flieÞenden GrundsÌtze, Statt hat. Gesetzt nun, die Moral setze notwendig Freiheit (im strengsten Sinne) als Eigenschaft unseres Willens voraus, indem sie praktische in unserer Vernunft liegende ursprÏngliche GrundsÌtze als D a t a derselben a priori anfÏhrt, die ohne Voraussetzung der Frei heit schlechterdings B XXIX unmÎglich wÌren, die spekulative Vernunft aber hÌtte bewiesen, daÞ diese sich gar nicht denken lasse, so muÞ notwendig jene Voraussetzung, nÌmlich die moralische, derjenigen weichen, deren Gegenteil einen offenbaren Widerspruch enthÌlt, folglich Fr e i h e i t und mit ihr Sittlichkeit (denn deren Gegenteil enthÌlt keinen Widerspruch, wenn nicht schon Freiheit vorausgesetzt wird,) dem Na t ur m e c h a n i s m den Platz einrÌumen. So aber, da ich zur Moral nichts weiter brauche, als daÞ Freiheit sich nur nicht selbst widerspreche, und sich also doch wenigstens denken lasse, ohne nÎtig zu haben sie weiter einzusehen, daÞ sie also dem Naturmechanism eben

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derselben Handlung (in anderer Beziehung genommen) gar kein Hindernis in den Weg lege: so behauptet die Lehre der Sittlichkeit ihren Platz, und die Naturlehre auch den ihrigen, welches aber nicht Statt gefunden hÌtte, wenn nicht Kritik uns zuvor von unserer unvermeidlichen Unwissenheit in Ansehung der Dinge an sich selbst belehrt, und alles, was wir theoretisch e r k e n n e n kÎnnen, auf bloÞe Erscheinungen eingeschrÌnkt hÌtte. Eben diese ErÎrterung des positiven Nutzens kritischer GrundsÌtze der reinen Vernunft lÌÞt sich in Ansehung des Begriffs von G o t t und der e i n f a c h e n Na t ur unserer S e e l e zeigen, die ich aber der KÏrze halber vorbeigeB XXX he. Ich kann also G o t t , Fr e i h e i t und Un s t er bl i c h k e i t zum Behuf des notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal a n n e h m e n , wenn ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre AnmaÞung Ïberschwenglicher Einsichten b e n e h m e, weil sie sich, um zu diesen zu gelangen, solcher GrundsÌtze bedienen muÞ, die, indem sie in der Tat bloÞ auf GegenstÌnde mÎglicher Erfahrung reichen, wenn sie gleichwohl auf das angewandt werden, was nicht ein Gegenstand der Erfahrung sein kann, wirklich dieses jederzeit in Erscheinung verwandeln, und so alle pra k t i s c h e E r w e i t er u n g der reinen Vernunft fÏr unmÎglich erklÌren. Ich muÞte also das Wi s s e n aufheben, um zum G l a u b e n Platz zu bekommen, und der Dogmatism der Metaphysik, d. i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der MoralitÌt widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist. ^ Wenn es also mit einer nach MaÞgabe der Kritik der reinen Vernunft abgefaÞten systematischen Metaphysik eben nicht schwer sein kann, der Nachkommenschaft ein VermÌchtnis zu hinterlassen, so ist dies kein fÏr gering zu achtendes Geschenk; man mag nun bloÞ auf die Kultur der Vernunft durch den sicheren Gang einer Wissenschaft Ïberhaupt, in VergleiB XXXI chung mit dem grundlosen Tappen und leichtsinni gen Her-

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24 und ] B; denn E

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umstreifen derselben ohne Kritik sehen, oder auch auf bessere Zeitanwendung einer wiÞbegierigen Jugend, die beim gewÎhnlichen Dogmatism so frÏhe und so viel Aufmunterung bekommt, Ïber Dinge, davon sie nichts versteht, und darin sie, so wie niemand in der Welt, auch nie etwas einsehen wird, bequem zu vernÏnfteln, oder gar auf Erfindung neuer Gedanken und Meinungen auszugehen, und so die Erlernung grÏndlicher Wissenschaften zu verabsÌumen; am meisten aber, wenn man den unschÌtzbaren Vorteil in Anschlag bringt, allen EinwÏrfen wider Sittlichkeit und Religion auf s o kra t i s c h e Art, nÌmlich durch den klÌrsten Beweis der Unwissenheit der Gegner, auf alle kÏnftige Zeit ein Ende zu machen. Denn irgend eine Metaphysik ist immer in der Welt gewesen, und wird auch wohl ferner, mit ihr aber auch eine Dialektik der reinen Vernunft, weil sie ihr natÏrlich ist, darin anzutreffen sein. Es ist also die erste und wichtigste Angelegenheit der Philosophie, einmal fÏr allemal ihr dadurch, daÞ man die Quelle der IrrtÏmer verstopft, allen nachteiligen EinfluÞ zu benehmen. Bei dieser wichtigen VerÌnderung im Felde der Wissenschaften, und dem Verl u s t e, den spekulative Vernunft an ihrem bisher eingebildeten Besitze erleiden muÞ, bleibt dennoch alles mit der allgemeinen menschlichen Angelegenheit, und dem Nutzen, den die Welt bisher aus den Lehren der reinen Vernunft zog, in demselben vorteilhaften Zustande, als es jemalen war, und der Verlust trifft nur das Mo n o p ol d er S c h ul e n, keinesweges aber das I n t er e s s e d er Me n s c h e n. Ich frage den unbiegsamsten Dogmatiker, ob der Beweis von der Fortdauer unserer Seele nach demTode aus der Einfachheit der Substanz, ob der von der Freiheit des Willens gegen den allgemeinen Mechanism durch die subtilen, obzwar ohnmÌchtigen, Unterscheidungen subjektiver und objektiver praktischer Notwendigkeit, oder ob der vom Dasein Gottes aus dem Begriffe eines allerrealesten Wesens, (der ZufÌlligkeit des VerÌnderlichen, und der Notwendigkeit eines ersten Bewegers,) nachdem sie von den Schulen ausgingen, jemals haben bis zum Publikum gelangen und auf dessen Ûberzeu-

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gung den mindesten EinfluÞ haben kÎnnen ? Ist dieses nun nicht geschehen, und kann es auch, wegen der Untauglichkeit des gemeinen Menschenverstandes zu so subtiler Spekulation, niemals erwartet werden; hat vielmehr, was das erstere betrifft, die jedem Menschen bemerkliche Anlage seiner Natur, durch das Zeitliche (als zu den Anlagen seiner ganzen Bestimmung unzulÌnglich) nie zufrieden gestellt werden zu kÎnnen, die Hoffnung eines k Ï n f t i g e n L e b e n s, in AnseB XXXIII hung des zweiten die bloÞe klare Darstellung der Pflichten im Gegensatze aller AnsprÏche der Neigungen das BewuÞtsein der Fr e i h e i t , und endlich, was das dritte anlangt, die herrliche Ordnung, SchÎnheit und Vorsorge, die allerwÌrts in der Natur hervorblickt, allein den Glauben an einen weisen und groÞen Wel t ur h e b er, die sich aufs Publikum verbreitende Ûberzeugung, so fern sie auf VernunftgrÏnden beruht, ganz allein bewirken mÏssen: so bleibt ja nicht allein dieser Besitz ungestÎrt, sondern er gewinnt vielmehr dadurch noch an Ansehn, daÞ die Schulen nunmehr belehrt werden, sich keine hÎhere und ausgebreitetere Einsicht in einem Punkte anzumaÞen, der die allgemeine menschliche Angelegenheit betrifft, als diejenige ist, zu der die groÞe (fÏr uns achtungswÏrdigste) Menge auch eben so leicht gelangen kann, und sich also auf die Kultur dieser allgemein faÞlichen und in moralischer Absicht hinreichenden BeweisgrÏnde allein einzuschrÌnken. Die VerÌnderung betrifft also bloÞ die arroganten AnsprÏche der Schulen, die sich gerne hierin (wie sonst mit Recht in vielen anderen StÏcken) fÏr die alleinigen Kenner und Aufbewahrer solcher Wahrheiten mÎchten halten lassen, von denen sie dem Publikum nur den Gebrauch mitteilen, den SchlÏssel derselben aber fÏr sich behalten (quod mecum nescit, solus vult scire videri). Gleichwohl ist doch auch fÏr B XXXIV einen billigern Anspruch des spekulativen Philosophen gesorgt. Er bleibt immer ausschlieÞlich DepositÌr, einer dem

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30 - 31 quod . .. videri ] ýWas er, wie ich, nicht weiÞ, will er allein zu wissen sich den Anschein geben.û [in etwa Horaz, Briefe, II, i, 87]

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Publikum, ohne dessen Wissen, nÏtzlichen Wissenschaft, nÌmlich der Kritik der Vernunft; denn die kann niemals populÌr werden, hat aber auch nicht nÎtig es zu sein; weil, so wenig dem Volke die fein gesponnenen Argumente fÏr nÏtzliche Wahrheiten in den Kopf wollen, eben so wenig kommen ihm auch die eben so subtilen EinwÏrfe dagegen jemals in den Sinn; dagegen, weil die Schule, so wie jeder sich zur Spekulation erhebende Mensch, unvermeidlich in beide gerÌt, jene dazu verbunden ist, durch grÏndliche Untersuchung der Rechte der spekulativen Vernunft einmal fÏr allemal dem Skandal vorzubeugen, das Ïber kurz oder lang selbst dem Volke aus den Streitigkeiten aufstoÞen muÞ, in welche sich Metaphysiker (und als solche endlich auch wohl Geistliche) ohne Kritik unausbleiblich verwickeln, und die selbst nachher ihre Lehren verfÌlschen. Durch diese kann nun allein dem Ma t er i alis m, Fa talis m, A t h e is m, dem freigeisterischen Ungl a u b e n, der S chwÌr m ere i und Ab ergl a u b e n, die allgemein schÌdlich werden kÎnnen, zuletzt auch dem I d ea lis m und Sk e p t izis m, die mehr den Schulen gefÌhrlich sind, und schwerlich ins Publikum Ïbergehen kÎnnen, selbst die Wurzel abgeschnitten werden. Wenn Regierungen | sich ja mit Angelegenheiten der Gelehrten zu befassen gut finden, so wÏrde es ihrer weisen Vorsorge fÏr Wissenschaften sowohl als Menschen weit gemÌÞer sein, die Freiheit einer solchen Kritik zu begÏnstigen, wodurch die Vernunftbearbeitungen allein auf einen festen FuÞ gebracht werden kÎnnen, als den lÌcherlichen Despotism der Schulen zu unterstÏtzen, welche Ïber Îffentliche Gefahr ein lautes Geschrei erheben, wenn man ihre Spinneweben zerreiÞt, von denen doch das Publikum niemals Notiz genommen hat, und deren Verlust es also auch nie fÏhlen kann. Die Kritik ist nicht dem d og m a t is ch e n Verfa hre n der Vernunft in ihrem reinen Erkenntnis, als Wissenschaft, entgegengesetzt, (denn diese muÞ jederzeit dogmatisch, d. i. aus 22

ja ] B; je ?

B XXXV

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sicheren Prinzipien a priori strenge beweisend sein,) sondern dem D o g m a t i s m , d. i. der AnmaÞung, mit einer reinen Erkenntnis aus Begriffen (der philosophischen), nach Prinzipien, so wie sie die Vernunft lÌ ngst im Gebrauche hat, ohne Erkundigung der Art und des Rechts, womit sie dazu gela nget

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ist, allein fortzukommen. Dogmatism ist also das dogmatische Verfahren der reinen Vernunft, o h n e

vora n g e h e n d e

K r i t i k i h r e s e i g e n e n Ve r m Î g e n s. Diese Entgegensetzung soll daher nicht der geschwÌtzigen Seichtigkeit, unter dem an-

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B XXXVI gemaÞten Namen der Popu laritÌt, oder wohl gar dem Skep - 10 tizism, der mit der ga nzen Metaphysik kurzen ProzeÞ macht, das Wort reden; vielmehr ist die Kritik die notwen dige vorlÌufige Veranstaltung zur BefÎrder ung einer grÏnd lichen Metaphysik als Wissenschaft, die notwendig dogma tisch und nach der strengsten Foderung systematisch, mithin

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schulgerecht (nicht populÌr) ausgefÏhr t werden muÞ, denn diese Foderung a n sie, da sie sich a nheischig macht, gÌ nzlich a priori, mithin zu vÎlliger Befriedigung der spekulativen Vernunft ihr GeschÌfte auszufÏhren, ist unnachlaÞlich. In der AusfÏhr ung also des Pla ns, den die Kritik vor- 20 schreibt, d. i. im kÏnftigen System der Metaphysik, mÏssen wir dereinst der strengen Methode des berÏhmten Wo l f f, des grÎÞten unter allen dogmatischen Philosophen, folgen, der zuerst das Beispiel gab, (und durch dies Beispiel der Urheber des bisher noch nicht erloschenen Geistes der Gr Ïnd - 25 lichkeit

in

Deutschla nd

wurde,)

wie durch gesetzmÌÞige

Feststellung der Prinzipien, deutliche Bestimmung der Begriffe,

versuchte

Strenge

der

Beweise, VerhÏtung

kÏhner

SprÏnge in Folgerungen der sichere Ga ng einer Wissenschaft zu nehmen sei, der auch eben dar um eine solche, als Meta - 30 physik ist, in diesen Stand zu versetzen vorzÏglich geschickt war, wenn es ihm beigefallen wÌre, durch Kritik des Orga ns,

B XXXVII nÌmlich der reinen Vernunft

| selbst, sich das Feld vorher zu

bereiten: ein Mangel, der nicht sowohl ihm, als vielmehr der

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womit ]

B; wodurch Gr

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dogmatischen Denkungsart seines Zeitalters beizumessen ist, und darÏber die Philosophen, seiner sowohl als aller vorigen Zeiten, einander nichts vorzuwerfen haben. Diejenigen, welche seine Lehrart und doch zugleich auch das Verfahren der Kritik der reinen Vernunft verwerfen, kÎnnen nichts andres im Sinne haben, als die Fesseln der Wi s s e n s c h a f t gar abzuwerfen, Arbeit in Spiel, GewiÞheit in Meinung, und Philosophie in Philodoxie zu verwandeln. Wa s d i e s e z w e i t e A u f l a g e b e tr i f f t , so habe ich, wie billig, die Gelegenheit derselben nicht vorbeilassen wollen, um den Schwierigkeiten und der Dunkelheit so viel mÎglich abzuhelfen, woraus manche MiÞdeutungen entsprungen sein mÎgen, welche scharfsinnigen MÌnnern, vielleicht nicht ohne meine Schuld, in der Beurteilung dieses Buchs aufgestoÞen sind. In den SÌtzen selbst und ihren BeweisgrÏnden, imgleichen der Form sowohl als der VollstÌndigkeit des Plans, habe ich nichts zu Ìndern gefunden; welches teils der langen PrÏfung, der ich sie unterworfen hatte, ehe ich es dem Publikum vorlegte, teils der Beschaffenheit der Sache selbst, nÌmlich der Natur einer reinen spekulativen Vernunft, beizumessen ist, die einen wahren Gliederbau enthÌlt, worin alles Organ ist, nÌmlich Alles um Eines willen und ein jedes Einzelne um B XXXVIII aller willen, mithin jede noch so kleine Gebrechlichkeit, sie sei ein Fehler (Irrtum) oder Mangel, sich im Gebrauche unausbleiblich verraten muÞ. In dieser UnverÌnderlichkeit wird sich dieses System, wie ich hoffe, auch fernerhin behaupten. Nicht EigendÏnkel, sondern bloÞ die Evidenz, welche das Experiment der Gleichheit des Resultats im Ausgange von den mindesten Elementen bis zum Ganzen der reinen Vernunft und im RÏckgange vom Ganzen (denn auch dieses ist fÏr sich durch die Endabsicht derselben im Praktischen gegeben) zu jedem Teile bewirkt, indem der Versuch, auch nur den kleinsten Teil abzuÌndern, sofort WidersprÏche, nicht bloÞ

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11 so viel mÎglich ] B; so viel als mÎglich Ke; so viel wie mÎglich 18 es ] B; sc. dieses Buch GÎ; sie E

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des Systems, sondern der allgemeinen Menschenvernunft herbeifÏhrt, berechtigt mich zu diesem Vertrauen. Allein in der D a r s t el l u n g ist noch viel zu tun, und hierin habe ich mit dieser Auflage Verbesserungen versucht, welche teils dem MiÞverstande der Østhetik, vornehmlich dem im Begriffe der 5 Zeit, teils der Dunkelheit der Deduktion der Verstandesbegriffe, teils dem vermeintlichen Mangel einer genugsamen Evidenz in den Beweisen der GrundsÌtze des reinen Verstandes, teils endlich der MiÞdeutung der der rationalen Psychologie vorgerÏckten Paralogismen abhelfen sollen. Bis hieher 10 (nÌmlich nur bis zu Ende des ersten HauptstÏcks der transzenB XXXIX dentalen Dialektik) und weiter nicht erstrecken sich meine 1 B XL AbÌnderungen der Darstellungsart , weil die Zeit zu kurz und mir in Ansehung des Ïbrigen auch kein MiÞverstand B XLI sachkundiger und unparteii scher PrÏfer vorgekommen war, 15 welche, auch ohne daÞ ich sie mit dem ihnen gebÏhrenden

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1 Eigentliche Vermehrung, aber doch nur in der Beweisart, kÎnnte ich nur die nennen, die ich durch eine neue Widerlegung des psychologischen I d e a l i s m s, und einen strengen (wie ich glaube auch einzig mÎglichen) Beweis von der objektiven RealitÌt der ÌuÞeren Anschauung S. 275. gemacht habe. Der Idealism mag in Ansehung der wesentlichen Zwecke der Metaphysik fÏr noch so unschuldig gehalten werden, (das er in der Tat nicht ist,) so bleibt es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge auÞer uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst fÏr unsern inneren Sinn her haben,) bloÞ auf G l a u b e n annehmen zu mÏssen, und, wenn es jemand einfÌllt es zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu kÎnnen. Weil sich in den AusdrÏcken des Beweises von der dritten Zeile bis zur sechsten einige Dunkelheit findet: so bitte ich diesen Period so umzuÌndern: ýD i e s e s B e h a r r l i c h e a b er k a n n n i c h t e i n e A n s c h a u u n g i n m ir s e i n. D e n n a l l e B e s t i m m u n g s gr Ï n d e m e i n e s D a s e i n s, d i e i n m ir a n g e tr o f f e n wer d e n k Î n n e n , s i n d Vor s t el l u n g e n , u n d b e d Ï r f e n , a l s s o l c h e, s el b s t e i n v o n i h n e n u n t er s c h i e d e n e s B e h a r r l i c h e s, w ora u f i n B e z i e h u n g d er We c h s el d er s el b e n , m i t h i n m e i n D a s e i n i n d er Z e i t , d a r i n s i e we c h s el n , b e s t i m m t wer d e n k Î n n e.û Man wird gegen diesen Beweis ver-

20 S. 275 ] SeitenzÌhlung der zweiten Auflage (B)

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Lobe nennen | darf, die RÏcksicht, die ich auf ihre Erinnerungen genommen habe, schon von selbst an ihren Stellen antreffen werden. Mit dieser Verbesserung aber ist ein kleiner Verlust fÏr den Leser verbunden, der nicht zu verhÏten war, ohne das Buch gar zu voluminÎs zu machen, nÌmlich daÞ verschiedenes, was zwar nicht wesentlich zur VollstÌndigkeit des Ganzen gehÎrt, mancher Leser aber doch ungerne missen mÎchte, indem es sonst in anderer Absicht brauchbar sein kann, hat weggelassen oder abgekÏrzt vorgetragen werden mÏssen, um meiner, wie ich hoffe, jetzt faÞlicheren Darstellung Platz zu machen, die im Grunde in Ansehung der SÌtze und selbst ihrer BeweisgrÏnde schlechterdings nichts verÌndert, aber doch in der Methode des Vortrages hin und wieder so von der vorigen abgeht, daÞ sie durch Einschaltunmutlich sagen: ich bin mir doch nur dessen, was in mir ist, d.i. meiner Vors t ell u ng ÌuÞerer Dinge unmittelbar bewuÞt; folglich bleibe es immer noch unausgemacht, ob etwas ihr Korrespondierendes auÞer mir sei, oder nicht. Allein ich | bin mir Me i n es Da s e i ns i n d er Z e it (folglich auch der Bestimmbarkeit desselben in dieser) durch innere Erfa hr u ng bewuÞt, und dieses ist mehr, als bloÞ mich meiner Vorstellung bewuÞt zu sein, doch aber einerlei mit dem e m p ir is ch e n B e wu Þ t s e i n m e i n es Da s e i ns, welches nur durch Beziehung auf etwas, was mit meiner Existenz verbunden, a u Þ er m ir is t, bestimmbar ist. Dieses BewuÞtsein meines Daseins in der Zeit, ist also mit dem BewuÞtsein eines VerhÌltnisses zu etwas auÞer mir identisch verbunden, und es ist also Erfahrung und nicht Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft, welches das ØuÞere mit meinem inneren Sinn unzertrennlich verknÏpft; denn der ÌuÞere Sinn ist schon an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wirkliches auÞer mir, und die RealitÌt desselben, zum Unterschiede von der Einbildung, beruht nur darauf, daÞ er mit der inneren Erfahrung selbst, als die Bedingung der MÎglichkeit derselben, unzertrennlich verbunden werde, welches hier geschieht. Wenn ich mit dem i n t ell ek t u el l e n B e wu Þ t s e i n meines Daseins, in der Vorstellung Ich b i n, welche alle meine Urteile und Verstandeshandlungen begleitet, zugleich eine Bestimmung meines Daseins durch i n t ell ek t u ell e A ns ch a u u ng verbinden kÎnnte, so wÌre zu derselben das BewuÞtsein eines VerhÌltnisses zu etwas auÞer mir nicht notwendig gehÎrig. Nun aber jenes intellektuelle 20

mich ] B; so Kant wiederholt; mir Ha

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gen sich nicht bewerkstelligen lieÞ. Dieser kleine Verlust, der ohnedem, nach jedes Belieben, durch Vergleichung mit der ersten Auflage ersetzt werden kann, wird durch die grÎÞere FaÞlichkeit, wie ich hoffe, Ïberwiegend ersetzt. Ich habe in verschiedenen Îffentlichen Schriften (teils bei Gelegenheit der 5 Rezension mancher BÏcher, teils in besondern Abhandlungen) mit dankbarem VergnÏgen wahrgenommen, daÞ der Geist der GrÏndlichkeit in Deutschland nicht erstorben, sonB XLIII dern nur durch den Modeton einer geniemÌÞigen Frei heit im Denken auf kurze Zeit Ïberschrien worden, und daÞ die dor- 10 nichten Pfade der Kritik, die zu einer schulgerechten, aber als solche allein dauerhaften und daher hÎchstnotwendigen Wissenschaft der reinen Vernunft fÏhren, mutige und helle KÎpfe nicht gehindert haben, sich derselben zu bemeistern. Diesen verdienten MÌnnern, die mit der GrÏndlichkeit der Einsicht 15 noch das Talent einer lichtvollen Darstellung (dessen ich mir eben nicht bewuÞt bin) so glÏcklich verbinden, Ïberlasse ich

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BewuÞtsein zwar vorangeht, aber die innere Anschauung, in der mein Dasein allein bestimmt werden kann, sinnlich und an Zeitbedingung gebunden ist, diese Bestimmung aber, mithin die innere Erfahrung selbst, von etwas Beharrlichem, welches in mir nicht ist, folglich nur in etwas B XLI auÞer mir, wogegen ich mich in Relation betrachten muÞ, abhÌngt: so ist die RealitÌt des ÌuÞeren Sinnes mit der des innern, zur MÎglichkeit einer Erfahrung Ïberhaupt, notwendig verbunden: d. i. ich bin mir eben so sicher bewuÞt, daÞ es Dinge auÞer mir gebe, die sich auf meinen Sinn beziehen, als ich mir bewuÞt bin, daÞ ich selbst in der Zeit bestimmt existiere. Welchen gegebenen Anschauungen nun aber wirklich Objekte auÞer mir korrespondieren, und die also zum ÌuÞeren S i n n e gehÎren, welchem sie und nicht der Einbildungskraft zuzuschreiben sind, muÞ nach den Regeln, nach welchen Erfahrung Ïberhaupt (selbst innere) von Einbildung unterschieden wird, in jedem besondern Falle ausgemacht werden, wobei der Satz: daÞ es wirklich ÌuÞere Erfahrung gebe, immer zum Grunde liegt. Man kann hiezu noch die Anmerkung fÏgen: die Vorstellung von etwas B e h a r r l i c h e m im Dasein ist nicht einerlei mit der b e h a r r l i c h e n Vor s t el l u n g ; denn diese kann sehr wandelbar und wech-

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35 diese ] B; sc. die Vorstellung von etwas Beharrlichem EA ; jene

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[B]

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zur zweiten Auflage

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meine in Ansehung der letzteren hin und wieder etwa noch mangelhafte Bearbeitung zu vollenden; denn widerlegt zu werden, ist in diesem Falle keine Gefahr, wohl aber nicht verstanden zu werden. Meinerseits kann ich mich auf Streitigkeiten von nun an nicht einlassen, ob ich zwar auf alle Winke, es sei von Freunden oder Gegnern, sorgfÌltig achten werde, um sie in der kÏnftigen AusfÏhrung des Systems dieser PropÌdeutik gemÌÞ zu benutzen. Da ich wÌhrend dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter fortgerÏckt bin, (in diesem Monate ins vier und sechzigste Jahr,) so muÞ ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur sowohl als der Sitten, als BestÌtigung der Richtigkeit der Kritik der spekulativen sowohl als praktischen Vernunft, zu liefern, ausfÏhren will, mit der Zeit sparsam verfahren, und die Aufhellung sowohl der in diesem Wer|ke anfangs kaum vermeidlichen B XLIV Dunkelheiten, als die Verteidigung des Ganzen von den verdienten MÌnnern, die es sich zu eigen gemacht haben, erwarten. An einzelnen Stellen lÌÞt sich jeder philosophische Vortrag zwacken, (denn er kann nicht so gepanzert auftreten, als der mathematische,) indessen, daÞ doch der Gliederbau des Systems, als Einheit betrachtet, dabei nicht die mindeste Gefahr lÌuft, zu dessen Ûbersicht, wenn es neu ist, nur wenige die Gewandtheit des Geistes, noch wenigere aber, weil ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust besitzen. Auch scheinbare WidersprÏche lassen sich, wenn man einzelne Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht, in jeder, vornehmlich als freie Rede fortgehenden selnd sein, wie alle unsere und selbst die Vorstellungen der Materie, und bezieht sich doch auf etwas Beharrliches, welches also ein von allen meinen Vorstellungen unterschiedenes und ÌuÞeres Ding sein muÞ, dessen Existenz in der Bestimmung meines eigenen Daseins notwendig mit eingeschlossen wird, und mit derselben nur eine einzige Erfahrung ausmacht, die nicht einmal innerlich stattfinden wÏrde, wenn sie nicht (zumTeil) zugleich ÌuÞerlich wÌre. Das Wie? lÌÞt sich hier eben so wenig weiter erklÌren, als wie wir Ïberhaupt das Stehende in der Zeit denken, dessen Zugleichsein mit dem Wechselnden den Begriff der VerÌnderung hervorbringt.

40

Vorrede

Schrift, ausklauben, die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verlÌÞt, ein nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der Idee im Ganzen bemÌchtigt hat, sehr leicht aufzulÎsen sind. Indessen, wenn eineTheorie in sich Bestand hat, so dienen Wirkung und Gegenwirkung, die ihr anfÌnglich groÞe Gefahr droheten, mit der Zeit nur dazu, um ihre Unebenheiten abzuschleifen, und wenn sich MÌnner von Unparteilichkeit, Einsicht und wahrer PopularitÌt damit beschÌftigen, ihr in kurzer Zeit auch die erforderliche Eleganz zu verschaffen. KÎ nigs b erg, im Aprilmonat 1787.

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|Inhalt

A XXIII

Einleitung ................................................

1

Elementarlehre ....................

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I. Transzendentale

E r s t e r Te i l. Transzendentale Ø s t h e t i k ............... 19 5

1. Abschnitt. Vom Raume ........................... 22 2. Abschnitt. Von der Zeit ........................... 30 Z w e i t e r Te i l. Transzendentale L o g i k ................ 50 1. Abteilung. Transzendentale Analytik in zwei BÏchern und deren verschiedenen HauptstÏcken

10

und Abschnitten .................................. 64 2. Abteilung. Transzendentale D i a l e k t i k in zwei BÏchern und deren verschiedenen HauptstÏcken und Abschnitten ................................. 293

|II. Transzendentale Methodenlehre .................. 705 15

1. H a u p t s t Ï c k .

Die D i s z i p l i n der reinen

Vernunft.......................................... 708

2. H a u p t s t Ï c k . Der K a n o n der reinen Vernunft . 3. H a u p t s t Ï c k . Die A r c h i t e k t o n i k der reinen

795

Vernunft .......................................... 832

20

4. H a u p t s t Ï c k .

Die G e s c h i c h t e der reinen

Vernunft .......................................... 852

1 - 21 Inhalt . . . 852 ] Dieses Inhaltsverzeichnis findet sich nur in der ersten Originalausgabe von 1781. Die Seitenzahlen sind dementsprechend die der A-Ausgabe.

A XXIV

|Einleitung

A1

[nach Ausgabe A ] I.

Idee der Transzendental-Philosophie Erfahrung ist ohne Zweifel das erste Produkt, welches unser

5

Verstand hervorbringt, indem er den rohen Stoff sinnlicher Empfindungen bearbeitet. Sie ist eben dadurch die erste Belehrung, und im Fortgange so unerschÎpflich an neuem Unterricht, daÞ das zusammengekettete L eben aller kÏnftigen Zeugungen an neuen Kenntnissen, die auf diesem Boden gesammlet werden

10

kÎnnen, niemals Mangel haben wird. Gleichwohl ist sie bei weitem nicht das einzige Feld, darin sich unser Verstand einschrÌnken lÌÞt. Sie sagt uns zwar, was da sei, aber nicht, daÞ es notwendiger Weise, so und nicht anders, sein mÏsse. Eben darum gibt sie uns auch keine wahre Allgemeinheit, und die

A2

15

Vernunft, welche nach dieser Art von Erkenntnissen so begierig ist,

| wird durch sie mehr gereizt, als befriediget. Solche allge-

meine Erkenntnisse nun, die zugleich den Charakter der innern

Notwendigkeit haben, mÏssen, von der Erfahrung unabhÌngig, vor sich selbst klar und gewiÞ sein; man nennt sie daher Er-

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kenntnisse a priori: da im Gegenteil das, was lediglich von der Erfahrung erborgt ist, wie man sich ausdrÏckt, nur a posteriori, oder empirisch erkannt wird. Nun zeigt es sich, welches Ïberaus merkwÏrdig ist, daÞ selbst unter unsere Erfahrungen sich Erkenntnisse mengen, die ihren Ursprung a priori haben mÏssen, und die vielleicht nur dazu dienen, um unsern Vorstellungen der Sinne Zusammenhang zu verschaffen. Denn, wenn man aus den ersteren auch alles wegschafft, was den Sinnen angehÎrt, so bleiben dennoch

5 - 44,8 Erfahrung . . . kann.] A; die beiden ersten AbsÌtze der Einleitung sind in Kh gestrichen.

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|Einleitung

[nach Ausgabe B]

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I.

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Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis DaÞ alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch sollte das ErkenntnisvermÎgen sonst zur AusÏbung erweckt werden, geschÌhe es nicht durch GegenstÌnde, die unsere Sinne rÏhren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere VerstandestÌtigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknÏpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher EindrÏcke zu einer Erkenntnis der GegenstÌnde zu verarbeiten, die Erfahrung heiÞt? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fÌngt alle an. Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es kÎnnte wohl sein, daÞ selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch EindrÏcke empfangen, und dem, was unser eigenes ErkenntnisvermÎgen (durch sinnliche EindrÏcke bloÞ veranlaÞt,) aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem | Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als bis lange B 2 Ûbung uns darauf aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat. Es ist also wenigstens eine der nÌheren Untersuchung noch benÎtigte und nicht auf den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage: ob es ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen EindrÏcken der Sinne unabhÌngiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori, nÌmlich in der Erfahrung, haben.

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Einleitung

[A]

gewisse ursprÏngliche Begriffe und aus ihnen erzeugte Urteile Ïbrig, die gÌnzlich a priori, unabhÌngig von der Erfahrung entstanden sein mÏssen, weil sie machen, daÞ man von den GegenstÌnden, die den Sinnen erscheinen, mehr sagen kann, wenigstens es sagen zu kÎnnen glaubt, als bloÞe Erfahrung lehren 5 wÏrde, und daÞ Behauptungen wahre Allgemeinheit und strenge Notwendigkeit enthalten, dergleichen die bloÞ empirische Erkenntnis nicht liefern kann. [Text A setzt aus bis S. 50]

[B]

45

Einleitung

Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn man pflegt wohl von mancher aus Erfahrungsquellen abgeleiteten Erkenntnis zu sagen, daÞ wir ihrer 5

a priori fÌhig, oder teilhaftig sind, weil wir sie nicht unmittelbar aus der Erfahrung, sondern aus einer allgemeinen Regel, die wir gleichwohl selbst doch aus der Erfahrung entlehnt haben, ableiten. So sagt man von jemand, der das Fundament seines Hauses untergrub: er konnte es a priori wissen, daÞ es

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einfallen wÏrde, d. i. er durfte nicht auf die Erfahrung, daÞ es wirklich einfiele, warten. Allein gÌnzlich a priori konnte er dieses doch auch nicht wissen. Denn daÞ die KÎrper schwer sind, und daher, wenn ihnen die StÏtze entzogen wird, fallen, muÞte ihm doch zuvor durch Erfahrung bekannt werden.

15

Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche verstehen, die von dieser oder jener,

| sondern die

s c h l e c h t e r d i n g s von aller Erfahrung unabhÌngig stattfinden. Ihnen sind empirische Erkenntnisse, oder solche, die nur a posteriori, d. i. durch Erfahrung, mÎglich sind, entge20

gengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heiÞen aber diejenigen r e i n , denen gar nichts Empirisches beigemischt ist. So ist z. B. der Satz: eine jede VerÌnderung hat ihre Ursache, ein Satz a priori, allein nicht rein, weil VerÌnderung ein Begriff ist, der nur aus der Erfahrung gezogen werden kann.

25

II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines Erkenntnis von empirischen unterscheiden kÎnnen. Er-

30

fahrung lehrt uns zwar, daÞ etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, daÞ es nicht anders sein kÎnne. Findet sich also

Erstlich ein Satz, der zugleich mit seiner No t w e n d i g k e i t

gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori; ist er Ïberdem auch von keinem abgeleitet, als der selbst wiederum als ein not-

B3

46 [Text A setzt aus bis S. 50]

Einleitung

[A]

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Einleitung

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wendiger Satz gÏltig ist, so ist er schlechterdings a priori. Zweitens: Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge, sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch Induktion), so daÞ es eigentlich heiÞen muÞ: soviel wir bisher wahrge|nommen haben, findet B 4 sich von dieser oder jener Regel keine Ausnahme. Wird also ein Urteil in strenger Allgemeinheit gedacht, d.i. so, daÞ gar keine Ausnahme als mÎglich verstattet wird, so ist es nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a priori gÏltig. Die empirische Allgemeinheit ist also nur eine willkÏrliche Steigerung der GÏltigkeit, von der, welche in den meisten FÌllen, zu der, die in allen gilt, wie z. B. in dem Satze: alle KÎrper sind schwer; wo dagegen strenge Allgemeinheit zu einem Urteile wesentlich gehÎrt, da zeigt diese auf einen besonderen Erkenntnisquell desselben, nÌmlich ein VermÎgen des Erkenntnisses a priori. Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori, und gehÎren auch unzertrennlich zu einander. Weil es aber im Gebrauche derselben bisweilen leichter ist, die empirische BeschrÌnktheit derselben, als die ZufÌlligkeit in den Urteilen, oder es auch mannigmal einleuchtender ist, die unbeschrÌnkte Allgemeinheit, die wir einem Urteile beilegen, als die Notwendigkeit desselben zu zeigen, so ist es ratsam, sich gedachter beider Kriterien, deren jedes fÏr sich unfehlbar ist, abgesondert zu bedienen. DaÞ es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine, mithin reine Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich gebe, ist leicht zu zeigen.Will man ein Beispiel aus Wissenschaften, so darf man nur auf alle SÌtze der Mathematik hinaussehen; will man ein solches aus dem gemeinsten Ver|standesgebrauche, so kann der Satz, B 5 19 - 20 derselben ... derselben ] sc., proleptisch, der Urteile GÎ; sc. der Erkenntnis a posteriori ? Ea ; sc. der Kennzeichnung der Er-

kenntnis a posteriori? Ea ; vgl. Ak III, S. 585 20 - 21 die empirische BeschrÌnktheit ... Urteilen ] B; die ZufÌlligkeit in den Urteilen, als die empirische BeschrÌnktheit derselben Vh

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[Text A setzt aus bis S. 50]

Einleitung

[A]

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Einleitung

daÞ alle VerÌnderung eine Ursache haben mÏsse, dazu dienen; ja in dem letzteren enthÌlt selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den Begriff einer Notwendigkeit der VerknÏpfung mit einer Wirkung und einer strengen Allgemeinheit der Regel, daÞ er gÌnzlich verlorengehen wÏrde, wenn man ihn, wie H u m e tat, von einer Îfteren Beigesellung dessen was geschieht, mit dem was vorhergeht, und einer daraus entspringenden Gewohnheit, (mithin bloÞ subjektiven Notwendigkeit,) Vorstellungen zu verknÏpfen, ableiten wollte. Auch kÎnnte man, ohne dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner GrundsÌtze a priori in unserem Erkenntnisse zu bedÏrfen, dieser ihre Unentbehrlichkeit zur MÎglichkeit der Erfahrung selbst, mithin a priori dartun. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre GewiÞheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder empirisch, mithin zufÌllig wÌren; daher man diese schwerlich fÏr erste GrundsÌtze gelten lassen kann. Allein hier kÎnnen wir uns damit begnÏgen, den reinen Gebrauch unseres ErkenntnisvermÎgens als Tatsache samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben. Aber nicht bloÞ in Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein Ursprung einiger derselben a priori. Lasset von eurem Erfahrungsbegriffe eines K Î r p e r s alles, was daran empirisch ist, nach und nach weg: die Farbe, die HÌrte oder Weiche, die Schwere, selbst die Undurchdringlichkeit, so bleibt doch der R a u m Ïbrig, den er (welcher nun ganz verschwunden ist) einnahm, und den kÎnnt ihr nicht B 6 weglassen. Eben so, wenn ihr von eurem empirischen Begriffe eines jeden, kÎrperlichen oder nicht kÎrperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglaÞt, die euch die Erfahrung lehrt; so kÎnnt ihr ihm doch nicht diejenige nehmen, dadurch ihr es als S u b s t a n z oder einer Substanz a n h Ì n g e n d denkt, (obgleich dieser Begriff mehr Bestimmung enthÌlt, als der eines Objekts Ïberhaupt). Ihr mÏÞt also, ÏberfÏhrt durch die Notwendigkeit, womit sich dieser Begriff euch aufdringt, gestehen, daÞ er in eurem ErkenntnisvermÎgen a priori seinen Sitz habe.

|

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Einleitung

[A]

Was noch weit mehr sagen will, ist dieses, daÞ gewisse Erkenntnisse so gar das Feld aller mÎglichen ErA3 |fahrungen verlassen, und durch Begriffe, denen Ïberall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer Urteile Ïber alle 5 Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben. Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche Ïber die Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden noch Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unsrer Vernunft, die wir der Wichtig- 10 keit nach vor weit vorzÏglicher, und ihre Endabsicht vor viel erhabener halten, als alles, was derVerstand im Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr zu irren, eher alles wagen, als daÞ wir so angelegene Untersuchungen aus irgend einem Grunde der Be- 15 denklichkeit, oder aus GeringschÌtzung und GleichgÏltigkeit aufgeben sollten. aber

[Parallelstelle B S. 51,5]

Nun scheint es zwar natÏrlich, daÞ, so bald man den Boden der Erfahrung verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne zu wissen woher, 20 [Parallelstelle B S. 51,30]

14 -15 angelegene] A; angelegentliche Gr; doch vgl. A238/B297 und A463/B491

[B]

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Einleitung III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die MÎglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme

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Was noch weit mehr sagen will, als alles vorige, ist dieses, daÞ gewisse Erkenntnisse sogar das Feld aller mÎglichen Erfahrungen verlassen, und durch Begriffe, denen Ïberall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gege ben werden kann, den Umfang unserer Urteile Ïber alle Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben. Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche Ïber die Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft, die wir, der Wichtigkeit nach, fÏr weit vorzÏglicher, und ihre Endabsicht fÏr viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr zu irren, eher alles wagen, als daÞ wir so angelegene Untersuchungen aus irgend einem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus GeringschÌtzung und GleichgÏltigkeit aufgeben sollten. Diese unvermeidlichen

|

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Aufgaben der reinen Vernunft selbst, sind G o t t , Fr e i h e i t und U n s t e r b l i c h k e i t. Die Wissenschaft aber, deren Endab sicht mit allen ihren ZurÏstungen eigentlich nur auf die Auf25

lÎsung derselben gerichtet ist, heiÞt M e t a p h y s i k , deren Verfahren im Anfange d o g m a t i s c h ist, d. i. ohne vorhergehende PrÏfung des VermÎgens oder UnvermÎgens der Vernunft zu einer so groÞen Unternehmung zuversichtlich die AusfÏhrung Ïbernimmt.

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Nun scheint es zwar natÏrlich, daÞ, so bald man den Boden der Erfahrung verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne zu wissen woher,

19 angelegene ] B; angelegentliche Gr; doch vgl. A 238/B 297 und A 463/B 491

B7

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A4

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Einleitung

[A]

und auf den Kredit der GrundsÌtze, deren Ursprung man nicht kennt, so fort ein GebÌude errichten werde, ohne der Grundlegung desselben durch sorgfÌltige Untersuchungen vorher versichert zu sein, daÞ man also die Frage vorlÌngst werde aufgeworfen haben, wie denn der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen kÎnne, und welchen Umfang, GÏltigkeit und Wert sie haben mÎgen. | In der Tat ist auch nichts natÏrlicher, wenn man unter diesem Wort das versteht, was billiger und vernÏnftiger Weise geschehen sollte; versteht man aber darunter das, was gewÎhnlicher MaÞen geschieht, so ist hinwiederum nichts natÏrlicher und begreiflicher, als daÞ diese Untersuchung lange Zeit unterbleiben muÞte. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, die mathematische, ist im alten Besitze der ZuverlÌssigkeit, und gibt dadurch eine gÏnstige Erwartung auch vor andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein mÎgen. Ûberdem, wenn man Ïber den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man sicher, durch Erfahrung nicht widersprochen zu werden. Der Reiz, seine Erkenntnisse zu erweitern, ist so groÞ, daÞ man nur durch einen klaren Widerspruch, auf den man stÎÞt, in seinem Fortschritt aufgehalten werden kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen behutsam macht, ohne daÞ sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt uns ein glÌnzendes Beispiel, wie weit wir es unabhÌngig von der Erfahrung in der Erkenntnis a priori bringen kÎnnen. Nun beschÌftigt sie sich zwar mit GegenstÌnden und Erkenntnissen, bloÞ so weit als sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht Ïbersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kann, mithin von einem bloÞen reinen Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der Vernunft auf|gemuntert , sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fÏhlt, kÎnnte die Vorstellung fassen, daÞ es ihr im luft-

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Einleitung

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und auf den Kredit der GrundsÌtze, deren Ursprung man nicht kennt, sofort ein GebÌude errichten werde, ohne der Grundlegung desselben durch sorgfÌltige Untersuchungen vorher versichert zu sein, daÞ man also vielmehr die Frage vorlÌngst werde aufgeworfen haben, wie denn der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen kÎnne, und welchen Umfang, GÏltigkeit und Wert sie haben mÎgen. In der Tat ist auch nichts natÏrlicher, wenn man unter dem Worte n a t Ïrl i c h das versteht, was billiger und vernÏnftiger Weise geschehen | sollte; versteht man aber darunter das, was gewÎhnlicher MaÞen geschieht, so ist hinwiederum nichts natÏrlicher und begreiflicher, als daÞ diese Untersuchung lange unterbleiben muÞte. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, als die mathematische, ist im alten Besitze der ZuverlÌssigkeit, und gibt dadurch eine gÏnstige Erwartung auch fÏr andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein mÎgen. Ûberdem, wenn man Ïber den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man sicher, durch Erfahrung nicht widerlegt zu werden. Der Reiz, seine Erkenntnisse zu erweitern, ist so groÞ, daÞ man nur durch einen klaren Widerspruch, auf den man stÎÞt, in seinem Fortschritte aufgehalten werden kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen nur behutsam macht, ohne daÞ sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt uns ein glÌnzendes Beispiel, wie weit wir es, unabhÌngig von der Erfahrung, in der Erkenntnis a priori bringen kÎnnen. Nun beschÌftigt sie sich zwar mit GegenstÌnden und Erkenntnissen bloÞ so weit, als sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht Ïbersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kann, mithin von einem bloÞen reinen Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der Vernunft eingenommen , sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fÏhlt, kÎnnte die Vorstellung fassen,

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Einleitung

[A]

leeren Raum noch viel besser gelingen werde. Eben so verlieÞ Plato die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so

vielfÌltige Hindernisse legt ,

und wagte sich jenseit dersel-

ben auf den FlÏgeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes. Er bemerkte nicht, daÞ er durch seine

5

BemÏhungen keinen Weg gewÎnne, denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er sich stei fen, und woran er seine KrÌfte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber ein ge wÎhnliches Schicksal der menschlichen Vernunft in der

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Spekulation ihr GebÌude so frÏh, wie mÎglich, fertig zu machen,

und

hintennach

allererst

zu

untersuchen,

ob

auch der Grund dazu gut geleget sei. Alsdenn aber werden allerlei BeschÎnigungen herbei gesucht, um uns we gen dessen TÏchtigkeit zu trÎsten, oder eine solche spÌte

15

und gefÌhrliche PrÏfung abzuweisen. Was uns aber wÌh rend dem Bauen von aller Besorgnis und Verdacht frei hÌlt, und mit scheinbarer GrÏndlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein groÞer Teil, und vielleicht der grÎÞte, von dem GeschÌfte unserer Vernunft besteht in Zergliederun-

20

gen der Begriffe, die wir schon von GegenstÌnden haben. Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich nichts weiter als AufklÌrungen oder ErlÌuterunA6

gen desjenigen

|

sind, was in unsern Begriffen, (wiewohl

noch auf verworrne Art) schon gedacht worden, doch

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wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich ge schÌtzet werden, wiewohl sie der Materie oder dem Inhalte nach die Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur aus einander setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori gibt, die einen sichern und nÏtzlichen Fortgang hat, so erschleicht die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung Be hauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu ge -

20 - 21 Zergliederungen ] A; Zergliederung A 5 33 wo die Vernunft zu ] A; wo sie zu Gr

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Einleitung

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daÞ es ihr im luftleeren Raum noch viel | besser gelingen werde. Eben so verlieÞ Plato die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so enge Schranken setzt , und wagte sich jenseit derselben, auf den FlÏgeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes. Er bemerkte nicht, daÞ er durch seine BemÏhungen keinen Weg gewÎnne, denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen, und woran er seine KrÌfte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber ein gewÎhnliches Schicksal der menschlichen Vernunft in der Spekulation, ihr GebÌude so frÏh, wie mÎglich, fertig zu machen, und hintennach allererst zu untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdenn aber werden allerlei BeschÎnigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen TÏchtigkeit zu trÎsten, oder auch eine solche spÌte und gefÌhrliche PrÏfung lieber gar abzuweisen.Was uns aber wÌhrend dem Bauen von aller Besorgnis und Verdacht frei hÌlt, und mit scheinbarer GrÏndlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein groÞer Teil, und vielleicht der grÎÞte, von dem GeschÌfte unserer Vernunft, besteht in Z e r g l i e d e r u n g e n der Begriffe, die wir schon von GegenstÌnden haben. Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich nichts weiter als AufklÌrungen oder ErlÌuterungen desjenigen sind, was in unsern Begriffen (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich geschÌtzt werden, wiewohl sie der Materie, oder dem Inhalte nach die Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur aus einander setzen. | Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori gibt, die einen sichern und nÏtzlichen Fortgang hat, so erschleicht die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung Behauptungen von ganz anderer Art, wo die 21 Z e r g l i e d e r u n g e n ] B; Zergliederung A5 33 - 57,1 wo die Vernunft zu ] B; wo sie zu Gr

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Einleitung

[A]

gebenen Begriffen a priori ganz fremde hinzu tut, ohne daÞ man weiÞ, wie sie dazu gelange, und ohne sich diese Frage auch nur in die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem Unterschiede dieser zwiefachen Erkenntnisart handeln.

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Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile

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In allen Urteilen, worinnen das VerhÌltnis eines Subjekts zum PrÌdikat gedacht wird, (wenn ich nur die bejahende erwÌge: denn auf die verneinende ist die Anwendung leicht) ist dieses VerhÌltnis auf zweierlei Art mÎglich. Entweder das PrÌdikat B gehÎret zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckter Weise) enthalten ist; oder B liegt ganz auÞer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in VerknÏpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, im andern synthe|tisch. Analytische Urteile (die bejahende) sind also diejenige, in welchen die VerknÏpfung des PrÌdikats mit dem Subjekt durch IdentitÌt, diejenige aber, in denen diese VerknÏpfung ohne IdentitÌt gedacht wird, sollen synthetische Urteile heiÞen. Die erstere kÎnnte man auch ErlÌuterungs- die andere Erweiterungs-Urteile heiÞen, weil jene durch das PrÌdikat nichts zum Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung in seine Teilbegriffe zerfÌllen, die in selbigem schon, (obschon verworren) gedacht waren: dahingegen die letztere zu dem Begriffe des Subjekts ein PrÌdikat hinzutun, welches in jenem gar nicht gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben hÌtte kÎnnen herausgezogen werden, z. B. wenn ich 6 Von dem Unterschiede] Der erste Absatz dieses Abschnitts ist in Kh als ½ 1 bezeichnet, die folgenden als ½ 2. 25 selbigem ] Ha, Ak; selbigen A

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Einleitung

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Vernunft zu gegebenen Begriffen ganz fremde und zwar a priori hinzu tut, ohne daÞ man weiÞ, wie sie dazu gelange, und ohne sich eine solche Frage auch nur in die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem Unterschiede dieser zwiefachen Erkenntnisart handeln. IV.

Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile 10

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In allen Urteilen, worinnen das VerhÌltnis eines Subjekts zum PrÌdikat gedacht wird, (wenn ich nur die bejahende erwÌge, denn auf die verneinende ist nachher die Anwendung leicht,) ist dieses VerhÌltnis auf zweierlei Art mÎglich. Entweder das PrÌdikat B gehÎrt zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckter Weise) enthalten ist; oder B liegt ganz auÞer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in VerknÏpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, in dem andern syn thetisch. Analytische Urteile (die bejahende) sind also diejenige, in welchen die VerknÏpfung des PrÌdikats mit dem Subjekt durch IdentitÌt, diejenige aber, in denen diese VerknÏpfung ohne IdentitÌt gedacht wird, sollen synthetische Urteile | heiÞen. Die erstere kÎnnte man B11 auch ErlÌuter u ngs -, die andere Er weiteru ngsur teile heiÞen, weil jene durch das PrÌdikat nichts zum Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung in seine Teilbegriffe zerfÌllen, die in selbigem schon (obgleich verworren) gedacht waren: dahingegen die letztere zu dem Begriffe des Subjekts ein PrÌdikat hinzutun, welches in jenem gar nicht gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben hÌtte kÎnnen her26 - 27 selbigem] Ha, Ak; selbigen B

58

Einleitung

[A]

sage : alle KÎrper sind ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht mit dem

Wort

aus dem Begriffe ,

den ich

KÎrper verbinde, hinausgehen, um die

Ausdehnung als mit demselben verknÏpft zu finden, sondern jenen Begriff nur zergliedern, d. i. des Mannigfalti-

5

gen, welches ich jederzeit in ihm denke, nur bewuÞt werden, um dieses PrÌdikat darin anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich sage : alle KÎrper sind schwer, so ist das PrÌdikat etwas ganz anders, als das, was ich in dem bloÞen Begriff eines KÎrpers Ïberhaupt

10

denke. Die HinzufÏgung eines solchen PrÌdikats gibt also ein synthetisch Urteil. A8

Nun ist hieraus klar: 1) daÞ durch analytische Urteile unsere Erkenntnis gar nicht erweitert werde, sondern der Begriff, den ich schon habe, aus einander gesetzt, und mir selbst verstÌndlich gemacht werde. 2) daÞ bei synthetischen Urteilen ich auÞer dem Begriffe des Subjekts noch etwas anderes (X) haben mÏsse, worauf sich der Verstand stÏtzt, um ein PrÌdikat, das in jenem Begriffe nicht liegt, doch als dazu gehÎrig zu erkennen. Bei empirischen oder Erfahrungsurteilen hat es hiemit gar keine Schwierigkeit. Denn dieses X ist die vollstÌndige Erfahrung von dem Gegenstande, den ich durch einen Begriff A denke, welcher nur einen Teil dieser Erfahrung ausmacht. Denn ob ich schon in dem Begriff eines KÎrpers Ïber-

|

haupt das PrÌdikat der Schwere gar nicht einschlieÞe, so bezeichnet

er

die vollstÌndige Erfahrung durch einen also ich noch andere Teile Erfahrung, als zu dem ersteren gehÎrig,

doch

Teil derselben, zu welchem eben derselben

2

aus dem Begriffe ]

A; Ïber den Begriff K

h (so B)

15

20

25

[B]

5

10

15

20

25

Einleitung

59

ausgezogen werden. Z. B. wenn ich sage: alle KÎrper sind ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht Ïber den Begriff , den ich mit dem KÎrper verbinde, hinausgehen, um die Ausdehnung, als mit demselben verknÏpft, zu finden, sondern jenen Begriff nur zergliedern, d. i. des Mannigfaltigen, welches ich jederzeit in ihm denke, mir nur bewuÞt werden, um dieses PrÌdikat darin anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich sage: alle KÎrper sind schwer, so ist das PrÌdikat etwas ganz anderes, als das, was ich in dem bloÞen Begriff eines KÎrpers Ïberhaupt denke. Die HinzufÏgung eines solchen PrÌdikats gibt also ein synthetisch Urteil.

E r fa hr u n g s ur t e i l e, a l s s ol c h e, s i n d i n s g e s a m t s y n t h e t i s c h. Denn es wÌre ungereimt, ein analytisches Urteil auf Erfahrung zu grÏnden, weil ich aus meinem Begriffe gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil abzufassen, und also kein Zeugnis der Erfahrung dazu nÎtig habe. DaÞ ein KÎrper ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a priori feststeht, und kein Erfahrungs urteil. Denn, ehe ich zur Erfahrung gehe, habe ich alle Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem Begriffe, aus welchem ich das PrÌdikat nach dem Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und dadurch zugleich der Notwendigkeit des Urteils bewuÞt werden kann, welche mir Erfahrung nicht einmal lehren wÏrde. Dagegen ob ich

|

schon in dem Begriff eines KÎrpers Ïberhaupt das PrÌdikat der Schwere gar nicht einschlieÞe, so bezeichnet jener doch einen Gegenstand der Erfahrung durch einen Teil derselben, zu welchem ich also noch andere Teile eben der-

14 - 15 E r fa hr u n g s ur t e i l e . . . s y n t h e t i s c h. ] B; E r fa hr u n g s ur t e i l e sind jederzeit synthetisch. Prol 14 - 25 E r fa hr u n g s ur t e i l e . . . w Ïr d e .] Entstammt ½ 2.c.1 der ýProlegomenaû (Ak IV, S. 268.1-10) 16 weil ich ] B; da ich doch Prol 25 mir ] B; mich Gr

B 12

60

A9

Einleitung

[A]

hinzufÏgen kann. Ich kann den Begriff des KÎrpers vorher analytisch durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt etc. die alle in diesem Begriff gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine Erkenntnis, und, indem ich auf die Erfahrung zurÏck sehe, von welcher ich diesen Begriff des KÎrpers abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere jederzeit verknÏpft. Es ist also die Erfahrung jenes X, was a uÞer d em B egriffe A liegt, und worauf sich die MÎglichkeit der Synthesis des PrÌdikats der Schwere B mit dem Begriffe A grÏndet. |Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses HÏlfsmittel ganz und gar. Wenn ich auÞer dem Begriffe A hinausgehen soll, um einen andern B, als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich stÏtze, und wodurch die Synthesis mÎglich wird, da ich hier den Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung darnach umzusehen. Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem Begriff von Etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergehet etc., und daraus lassen sich analytische Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an, und ist in dieser letzteren Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem, was Ïberhaupt geschiehet, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen, und den Begriff der Ursa chen , obzwar in jenen nicht enthalten, dennoch, als dazu gehÎrig, zu erkennen. Was ist hier das

8 verknÏpft.] Kh setzt fort wie B (Es ist also . . . gehÎren.) 12 Aber ...] Kh vermerkt am Rande: Erstlich Prolegomena S 27, No. 1 bis Seite 30, hernach Bogen VIII, S. 3. (Siehe B 11, B 14 f.) 21 etc., und] Ak; etc. und A

5

10

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20

25

[B]

61

Einleitung

selben Erfahrung, als zu dem ersteren

gehÎreten ,

hinzufÏ-

gen kann. Ich kann den Begriff des KÎrpers vorher analytisch durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt etc. die alle in diesem Begriff 5

gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine Erkenntnis, und, indem ich auf die Erfahrung zurÏcksehe, von welcher ich diesen Begriff des KÎrpers abgezo gen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die

und fÏge also diese als PrÌdikat zu jenem Begriffe s y n t h e t i s c h hinzu. Es ist also die Schwere jederzeit verknÏpft,

10

Erfahrung, worauf sich die MÎglichkeit der Synthesis des

des KÎrpers grÏnweil beide Begriffe, ob zwar einer nicht in dem andern enthalten ist, dennoch als Teile eines Ganzen, nÌmlich der Erfahrung, die selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen ist, zu einander, wiewohl nur zufÌlliger Weise, gehÎren. PrÌdikats der Schwere mit dem Begriffe det,

15

Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses HÏlfsmittel ganz und gar. Wenn ich 20

|

Ïber den Be griff

A

hinausgehen soll, um einen andern B als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich stÏtze, und wo durch die Synthesis mÎglich wird ? da ich hier den Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung darnach umzusehen. Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat

25

seine Ursache. In dem Begriff von Etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht etc., und daraus lassen sich analytische Urteile zie hen. Aber der Begriff einer Ursache

Begriffe, und 30

liegt ganz auÞer jenem

zeigt etwas von dem, was geschieht, Ver-

schiedenes an, ist

also

in dieser letzteren Vorstellung gar

nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem, was Ïberhaupt geschiehet, etwas davon ganz Verschiede nes zu sagen, und den Begriff der

1

gehÎreten ]

Ursache ,

obzwar in

je-

B; gehÎrend M; gehÎrig E (wie A); Vgl. Ak III, S.

585 f. 27 etc., und ] Ak; etc. und B

B 13

62

A10

Einleitung

[A]

X, worauf sich der Verstand stÏtzt, wenn er auÞer dem Begriff von A ein demselben fremdes PrÌdikat aufzufinden glaubt, das gleichwohl damit verknÏpft sei. Erfahrung kann es nicht sein, weil der angefÏhrte Grundsatz nicht allein mit grÎÞerer Allgemeinheit, als die Erfahrung verschaffen kann , sondern auch mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gÌnzlich a priori und aus bloÞen Begriffen diese zweite Vorstellung zu der ersteren hinzufÏgt . Nun beruhet auf solchen synthetischen d. i. Erweiterungs-GrundsÌtzen die ganze Endabsicht unse|rer spekulativen Erkenntnis a priori; denn, die analytischen sind zwar hÎchst wichtig und nÎtig, aber nur um zu derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu einem wirklich neuen Anbau, erforderlich ist. 1

Es liegt also hier ein gewisses Geheimnis verborgen , dessen AufschluÞ allein den Fortschritt in dem grenzenlosen Felde der reinen Verstandeserkenntnis sicher und zuverlÌssig machen kann: nÌmlich mit gehÎriger Allgemeinheit den Grund der MÎglichkeit synthetischer Urteile a priori aufzudecken, die Bedingungen, die eine jede Art derselben mÎglich machen, einzusehen, und diese ganze Erkenntnis (die ihre eigene Gattung ausmacht) in einem System nach ihren ursprÏnglichen Quellen, Abteilungen, Umfang und Grenzen, nicht durch einen flÏchtigen Umkreis zu bezeichnen, sondern vollstÌndig und zu jedem Gebrauch hinreichend zu bestimmen. So viel vorlÌufig von dem EigentÏmlichen, was die synthetischen Urteile an sich haben.

1 WÌre es einem von den Alten eingefallen, auch nur diese Frage aufzuwerfen, so wÏrde diese allein allen Systemen der reinen Vernunft bis auf unsere Zeit mÌchtig widerstanden haben, und hÌtte so viele eitele Versuche erspart, die, ohne zu wissen, womit man eigentlich zu tun hat, blindlings unternommen worden.

5 - 8 Vorstellung] Gr, Ak;Vorstellungen A 5 - 8 analytischen] A; analytischen Urteile? Ak

5

10

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20

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[B]

Einleitung

63

nem nicht enthalten, dennoch, als dazu und so gar notwendig gehÎrig, zu erkennen. Was ist hier das Unbekannte = x, wor-

5

10

15

auf sich der Verstand stÏtzt, wenn er auÞer dem Begriff von A ein demselben fremdes PrÌdikat B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknÏpft zu sein erachtet ? Erfahrung kann es nicht sein, weil der angefÏhrte Grundsatz nicht allein mit grÎÞerer Allgemeinheit, sondern auch mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gÌnzlich a priori und aus bloÞen Begriffen, diese zweite Vorstellung zu der ersteren hinzugefÏgt. Nun beruht auf solchen synthetischen d.i. Erweiterungs-GrundsÌtzen die ganze Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori; denn die analytischen sind zwar hÎchst wichtig und nÎtig, aber nur | um zu derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu einem wirklich neuen Erwerb, erforderlich ist. V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten

1. Ma t h e m a t i s c h e Ur t e i l e s i n d i n s g e s a m t s y n t h e t i s c h. Dieser Satz scheint den Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft bisher entgangen, ja allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt zu sein, ob er gleich unwidersprechlich gewiÞ und in der Folge sehr wichtig ist. 25 Denn weil man fand, daÞ die SchlÏsse der Mathematiker alle nach dem Satze des Widerspruchs fortgehen, (welches die

20

7- 8 Allgemeinheit, sondern ] B; Allgemeinheit als die Erfahrung verschaffen kann, sondern Ak (wie A) 10 Vorstellung ] Gr, Ak; Vorstellungen B 13 analytischen ] B; analytischen Urteile ? Ak 20 1. Ma t h e m a t i s c h e ...] Dieser Abschnitt 1 ist ½ 2.c.2 der ýProlegomenaû entnommen (Ak IV, S. 268,11-269,37). 22 bisher ] B; bisher ganz Prol

B14

64 [Text A setzt aus bis S. 80]

Einleitung

[A]

[B]

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Einleitung

65

Natur einer jeden apodiktischen GewiÞheit erfodert,) so Ïberredete man sich, daÞ auch die GrundsÌtze aus dem Satze des Widerspruchs erkannt wÏrden; worin sie sich irreten; denn ein synthetischer Satz kann allerdings nach dem Satze des Widerspruchs eingesehen werden, aber nur so, daÞ ein anderer synthetischer Satz vorausgesetzt wird, aus dem er gefolgert werden kann, niemals aber an sich selbst. ZuvÎrderst muÞ bemerkt werden: daÞ eigentliche mathematische SÌtze jederzeit Urteile a priori und nicht empirisch sein, weil sie Notwendigkeit bei sich fÏhren, welche aus Erfahrung nicht abgenommen werden kann.|Will man aber die- B15 ses nicht einrÌumen, wohlan, so schrÌnke ich meinen Satz auf die reine Mathematik ein, deren Begriff es schon mit sich bringt, daÞ sie nicht empirische, sondern bloÞ reine Erkenntnis a priori enthalte. Man sollte anfÌnglich zwar denken: daÞ der Satz 7 + 5 = 12 ein bloÞ analytischer Satz sei, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und FÏnf nach dem Satze des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es nÌher betrachtet, so findet man, daÞ der Begriff der Summe von 7 und 5 nichts weiter enthalte, als die Vereinigung beider Zahlen in eine einzige, wodurch ganz und gar nicht gedacht wird, welches diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfaÞt. Der Begriff von ZwÎlf ist keinesweges dadurch schon gedacht, daÞ ich mir bloÞ jene Vereinigung von Sieben und FÏnf denke, und, ich mag meinen Begriff von einer solchen mÎglichen Summe noch so lange zergliedern, so werde ich doch darin die ZwÎlf nicht antreffen. Man muÞ Ïber diese Begriffe hinausgehen, indem man die Anschauung zu HÏlfe nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine fÏnf Finger, oder (wie Segner in seiner Arithmetik) fÏnf Punkte, und so nach und nach die Einheiten der in der Anschauung gegebenen FÏnf zu 3 10 11 16

sich ] B; sich sehr Prol sein ] B; sind Ak man aber ] B; man mir aber Prol zwar ] B; wohl Prol

66 [Text A setzt aus bis S. 80]

Einleitung

[A]

[B]

Einleitung

67

dem Begriffe der Sieben hinzutut. Denn ich nehme zuerst die Zahl 7, und, indem ich fÏr den Begriff der 5 die Finger meiner Hand als Anschauung zu HÏlfe nehme, so tue ich die Einheiten, die ich vorher zusam mennahm, um die Zahl 5 B16 auszumachen, nun an jenem meinem Bilde nach und nach zur Zahl 7, und sehe so die Zahl 12 entspringen. DaÞ 5 zu 7 hinzugetan werden s o l l t e n , habe ich zwar in dem Begriff einer Summe = 7 + 5 gedacht, aber nicht, daÞ diese Summe der Zahl 12 gleich sei. Der arithmetische Satz ist also jederzeit synthetisch; welches man desto deutlicher inne wird, wenn man etwas grÎÞere Zahlen nimmt, da es denn klar einleuchtet, daÞ, wir mÎchten unsere Begriffe drehen und wenden, wie wir wollen, wir, ohne die Anschauung zu HÏlfe zu nehmen, vermittelst der bloÞen Zergliederung unserer Begriffe die Summe niemals finden kÎnnten. Eben so wenig ist irgend ein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch. DaÞ die gerade Linie zwischen zweien Punkten die kÏrzeste sei, ist ein synthetischer Satz. Denn mein Begriff vom G era d e n enthÌlt nichts von GrÎÞe, sondern nur eine QualitÌt. Der Begriff des KÏrzesten kommt also gÌnzlich hinzu, und kann durch keine Zergliederung aus dem Begriffe der geraden Linie gezogen werden. Anschauung muÞ also hier zu HÏlfe genommen werden, vermittelst deren allein die Synthesis mÎglich ist. Einige wenige GrundsÌtze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar wirklich analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs; sie dienen aber auch nur, wie identi-

|

5

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25

1 hinzutut ] B; hinzutun Gr 1 - 9 Denn .. . ist also ] B; Man erweitert also wirklich seinen Begriff durch diesen Satz 5+7=12 und tut zu dem ersteren Begriff einen neuen hinzu, der in jenem gar nicht gedacht war, d. i. der arithmetische Satz ist Prol 6 5 zu 7 ] E, Ak; 7 zu 5 B 12 unsere Begriffe ] B; unseren Begriff Prol 25 wenige ] B; andere Prol 27 aber auch nur ] B; aber nur Prol

68 [Text A setzt aus bis S. 80]

Einleitung

[A]

[B]

69

Einleitung

sche SÌtze, zur Kette der Methode und pien, z. B. a (a + b)

=

| nicht als Prinzi- B17

a, das Ga nze ist sich selber gleich, oder

> a, d. i. das Ganze ist grÎÞer als sein Teil. Und doch

auch diese selbst, ob sie gleich nach bloÞen Begriffen gelten,

5

werden in der Mathematik nur darum zugelassen, weil sie in der Anschauung kÎnnen dargestellet werden. Was uns hier gemeiniglich glauben macht, als lÌge das PrÌdikat solcher apo diktischen Urteile schon in unserm Begriffe, und das Urteil sei also analytisch, ist bloÞ die Zweideutigkeit des Aus -

10

drucks. Wir sollen nÌmlich zu einem gegebenen Begriffe ein gewisses PrÌdikat hinzudenken, und diese Notwendigkeit haftet schon an den Begriffen. Aber die Frage ist nicht, was wir zu dem gegebenen Begriffe hinzu d e n k e n s o l l e n , son dern was wir w i r k l i c h in ihm, obzwar nur dunkel, d e n k e n ,

15

und da zeigt sich, daÞ das PrÌdikat jenen Begriffen zwar notwendig, aber nicht als im Begriffe selbst gedacht, sondern vermittelst einer Anschauung, die zu dem Begriffe hinzukommen muÞ, a nhÌnge. 2.

20

Na t ur w i s s e n s c h a f t

(Physica) e n t h Ì l t

syntheti-

s c h e Ur t e i l e a p r i o r i a l s P r i n z i p i e n i n s i c h . Ich will nur ein paar SÌtze zum Beispiel anfÏhren, als den Satz: daÞ in allen VerÌ nderungen der kÎrperlichen Welt die Qua ntitÌt der Materie unverÌ ndert bleibe, oder daÞ, in aller Mitteilung der Bewegung, Wirkung und Gegenwirkung jederzeit eina n-

25

der gleich sein mÏssen. An beiden ist nicht allein die Notwendigkeit, mithin ihr Urspr ung a priori, sondern auch, daÞ sie synthetische

| SÌtze sind, klar. Denn in dem Begriffe der

Materie denke ich mir nicht die Beharrlichkeit, sondern bloÞ ihre Gegenwar t im Raume durch die ErfÏllung desselben.

30

Also gehe ich wirklich Ïber den Begriff von der Materie hin-

1 als ] B; aus Prol 14 ihm ] B; ihnen Prol 15 jenen Begriffen ] B; jenem Begriffe ? Ea 16 aber nicht . . . gedacht ] B; aber nicht unmittelbar Prol 17- 18 die zu dem Begriffe hinzukommen ] B; die hinzukommen Prol

B18

70

[Text A setzt aus bis S. 80]

Einleitung

[A]

[B]

Einleitung

71

aus, um etwas a priori zu ihm hinzuzudenken, was ich i n i h m nicht dachte. Der Satz ist also nicht analytisch, sondern synthetisch und dennoch a priori gedacht, und so in den Ïbrigen SÌtzen des reinen Teils der Naturwissenschaft. 5 3. I n d er M e t a p h ys i k , wenn man sie auch nur fÏr eine bisher bloÞ versuchte, dennoch aber durch die Natur der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft ansieht, sollen s y n t h e t i s c h e E r k e n n t n i s s e a pr i or i e n t h a l t e n s e i n , und es ist ihr gar nicht darum zu tun, Begriffe, die wir 10 uns a priori von Dingen machen, bloÞ zu zergliedern und da durch analytisch zu erlÌutern, sondern wir wollen unsere Erkenntnis a priori erweitern, wozu wir uns solcher GrundsÌtze bedienen mÏssen, die Ïber den gegebenen Begriff etwas hinzutun, was in ihm nicht enthalten war, und durch synthetische 15 Urteile a priori wohl gar so weit hinausgehen, daÞ uns die Erfahrung selbst nicht so weit folgen kann, z. B. in dem Satze: die Welt muÞ einen ersten Anfang haben, u. a. m.; und so besteht Metaphysik wenigstens i h r e m Z we c k e n a c h aus lauter synthetischen SÌtzen a priori. 20

|

VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft

Man gewinnt dadurch schon sehr viel, wenn man eine Menge von Untersuchungen unter die Formel einer einzigen Aufgabe bringen kann. Denn dadurch erleichtert man sich nicht allein 25 selbst sein eigenes GeschÌfte, indem man es sich genau bestimmt, sondern auch jedem anderen, der es prÏfen will, das Urteil, ob wir unserem Vorhaben ein GnÏge getan haben oder nicht. Die eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft ist nun in 13 - 14 Ïber . .. etwas hinzutun ] sc. zu dem Begriff etwas hinzutun Ak; sc. Ïber den gegebenen Begriff hinaus noch etwas hinzutun GÎ 15 weit hinausgehen ] sc. Ïber den Begriff Ea ; sc. Ïber die Erfahrung Vh 17 u. a. m.; und ] Ak; u. a. m. und B

B19

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[Text A setzt aus bis S. 80]

Einleitung

[A]

[B]

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Wie sind synthetische Urteile a

der Frage enthalten: ? DaÞ die Metaphysik bisher in einem so schwankenden Zustande der UngewiÞheit und WidersprÏche geblieben ist, ist lediglich der Ursache zuzuschreiben, daÞ man sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den Unterschied der a n a l y t i s c h e n und s y n t h e t i s c h e n Urteile nicht frÏher in Gedanken kommen lieÞ. Auf der AuflÎsung dieser Aufgabe, oder einem genugtuenden Beweise, daÞ die MÎglichkeit, die sie erklÌrt zu wissen verlangt, in der Tat gar nicht stattfinde, beruht nun das Stehen und Fallen der Metaphysik. D a v i d H u m e, der dieser Aufgabe unter allen Philosophen noch am nÌchsten trat, sie aber sich bei weitem nicht bestimmt genug und in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern bloÞ bei dem synthetischen Satze der VerknÏpfung der Wirkung mit ihren Ursachen (Principium causalitatis) stehen blieb, glaubte her- B 20 aus zu bringen, daÞ ein solcher Satz a priori gÌnzlich unmÎglich sei, und nach seinen SchlÏssen wÏrde alles, was wir Metaphysik nennen, auf einen bloÞen Wahn von vermeinter Vernunfteinsicht dessen hinauslaufen, was in der Tat bloÞ aus der Erfahrung erborgt und durch Gewohnheit den Schein der Notwendigkeit Ïberkommen hat; auf welche, alle reine Philosophie zerstÎrende, Behauptung er niemals gefallen wÌre, wenn er unsere Aufgabe in ihrer Allgemeinheit vor Augen gehabt hÌtte, da er denn eingesehen haben wÏrde, daÞ, nach seinem Argumente, es auch keine reine Mathematik geben kÎnnte, weil diese gewiÞ synthetische SÌtze a priori enthÌlt, vor welcher Behauptung ihn alsdenn sein guter Verstand wohl wÏrde bewahrt haben. In der AuflÎsung obiger Aufgabe ist zugleich die MÎglichkeit des reinen Vernunftgebrauches in GrÏndung und AusfÏhrung aller Wissenschaften, die eine theoretische Erkenntnis

priori möglich

5

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Einleitung

|

21 erborgt ] B; erborgt ist E 28 vor ] A 4, 5, Ak; fÏr B

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[Text A setzt aus bis S. 80]

Einleitung

[A]

[B]

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Einleitung

a priori von GegenstÌnden enthalten, mit begriffen, d. i. die Beantwortung der Fragen:

5

Wie ist reine Mathematik möglich? Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?

Von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, lÌÞt sich nun wohl geziemend fragen: w i e sie mÎglich sind; denn d a Þ sie mÎglich sein mÏssen, wird durch ihre Wirklich1 keit bewiesen . Was aber M e t a p h ys i k be trifft, so muÞ ihr B 21 bisheriger schlechter Fortgang, und weil man von keiner einzigen bisher vorgetragenen, was ihren wesentlichen Zweck angeht, sagen kann, sie sei wirklich vorhanden, einen jeden mit Grunde an ihrer MÎglichkeit zweifeln lassen. Nun ist aber diese A r t vo n E r k e n n t n i s in gewissem Sinne doch auch als gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenn gleich nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich. Denn die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne daÞ bloÞe Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes BedÏrfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien beantwortet werden kÎnnen, und so ist wirklich in allen Menschen, so bald Vernunft sich in ihnen bis zur Spekulation erweitert, irgend eine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch immer darin bleiben. Und nun ist auch von B 22 dieser die Frage: d. i. wie entspringen die Fragen, welche reine Ver-

|

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25

möglich?

|Wie ist Metaphysik als Naturanlage

1 Von der reinen Naturwissenschaft kÎnnte mancher dieses letztere noch bezweifeln. Allein man darf nur die ver schiedenen SÌtze, die im B 21 Anfange der eigentlichen (empirischen) Physik vorkommen, nachsehen, als den von der Beharrlichkeit derselben QuantitÌt Materie, von der TrÌgheit, der Gleichheit der W|rkung und Gegenwirkung usw. so wird man bald Ïberzeugt werden, daÞ sie eine Physicam puram (oder rationalem) ausmachen, die es wohl verdient, als eigene W|ssenschaft, in ihrem engen oder weiten, aber doch ganzen Umfange, abgesondert aufgestellt zu werden.

|

30

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7 d a Þ ] A 4, 5, Ak; daÞ B

76

[Text A setzt aus bis S. 80]

Einleitung

[A]

[B]

5

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77

Einleitung

nunft sich aufwirft, und die sie, so gut als sie kann, zu beantworten durch ihr eigenes BedÏrfnis getrieben wird, aus der Natur der allgemeinen Menschenvernunft ? Da sich aber bei allen bisherigen Versuchen, diese natÏrliche Fragen, z. B. ob die Welt einen Anfang habe, oder von Ewigkeit her sei, usw. zu beantworten, jederzeit unvermeidliche WidersprÏche gefunden haben, so kann man es nicht bei der bloÞen Naturanlage zur Metaphysik, d.i. dem reinen VernunftvermÎgen selbst, woraus zwar immer irgend eine Metaphysik (es sei welche es wolle) erwÌchst, bewenden lassen, sondern es muÞ mÎglich sein, mit ihr es zur GewiÞheit zu bringen, entweder im Wissen oder Nicht-Wissen der GegenstÌnde, d. i. entweder der Entscheidung Ïber die GegenstÌnde ihrer Fragen, oder Ïber das VermÎgen und UnvermÎgen der Vernunft in Ansehung ihrer etwas zu urteilen, also entweder unsere reine Vernunft mit ZuverlÌssigkeit zu erweitern, oder ihr bestimmte und sichere Schranken zu setzen. Diese letzte Frage, die aus der obigen allgemeinen Aufgabe flieÞt, wÏrde mit Recht diese sein:

Wissenschaft möglich?

Wie ist Metaphysik als

Die Kritik der Vernunft fÏhrt also zuletzt notwendig zur Wissenschaft; der dogmatische Gebrauch derselben ohne Kritik dagegen auf grundlose Behauptungen, denen man eben so scheinbare entgegensetzen kann, mithin zum S k e p t i z i s m u s. Auch kann diese Wissenschaft nicht von groÞer abschrekkender WeitlÌuftigkeit sein, weil sie es nicht mit Objekten der Vernunft, deren Mannigfaltigkeit unendlich ist, sondern es bloÞ mit sich selbst, mit Aufgaben, die ganz aus ihrem SchoÞe entspringen, und ihr nicht durch die Natur der Dinge, die von ihr unterschieden sind, sondern durch ihre eigene vorgelegt sind, zu tun hat; da es denn, wenn sie zuvor ihr eigen VermÎgen in Ansehung der GegenstÌnde, die ihr in der Erfahrung vorkommen mÎgen, vollstÌndig hat kennen lernen,

|

25

30

28 - 29 sondern es bloÞ] B; sondern bloÞ Gr

B 23

78

[Text A setzt aus bis S. 80]

Einleitung

[A]

[B]

79

Einleitung

leicht werden muÞ, d en Umfa ng und die Grenzen ihres Ïber alle

Erfahr ungsgrenzen

versuchten

G ebrauchs

vollstÌ ndig

und sicher zu bestimmen. Ma n ka nn also und muÞ alle bisher gemachte Versuche,

5

eine Metaphysik

dogmatisch

zu Sta nde zu bringen, als

ungeschehen a nsehen; d enn was in d er einen oder der a nd eren Analytisches, nÌmlich bloÞe Zerglied er ung d er B egriffe ist, die unserer Vernunft a priori beiwohnen, ist noch gar nicht d er Zweck, sondern nur eine Vera nstalt ung zu der eigentli -

10

chen Metaphysik, nÌmlich seine Erkenntnis a priori synthetisch zu erweitern, und ist zu diesem untauglich, weil sie bloÞ zeigt, was in diesen Begriffen enthalten ist, nicht aber, wie wir a priori zu solchen Begriffen gela ngen, um darna ch

|

a uch ihren gÏltigen G ebra uch in Ansehung d er Gegen s tÌ nd e

15

aller Erkenntnis Ïberha upt bestimmen zu kÎnnen. Es gehÎr t a uch nur wenig Selbstverleugnung dazu, alle diese Anspr Ïche a ufzugeben,

da

die

nicht

abzuleugnend e

und

im

dogma ti -

schen Verfahren auch unvermeidliche Wid erspr Ïche d er Vernunf t mit sich selbst jed e bisherige Metaphysik schon lÌ ngst

20

um ihr Ansehen gebracht haben. Mehr Sta nd haf tigkeit wird dazu nÎtig sein, sich d urch die Schwierigkeit innerlich und d en Wid ersta nd ÌuÞerlich nicht abhalten zu lassen, eine d er menschlichen Vernunf t unentbehrliche Wissenschaft, von d er ma n

25

wohl

jed en

hervorgeschossenen

Stamm

abhauen,

die

Wurzel aber nicht a usrotten ka nn, durch eine a ndere, d er bis herigen ga nz entgegengesetzte, B eha ndlung endlich einmal zu einem ged eihlichen und fr uchtbaren Wuchse zu befÎrdern.

B 24

80 A11

Einleitung

[A]

Aus diesem allen ergibt sich nun die Idee einer besondernWissenschaft, die zur Kritik der reinenVernunft| dienen kÎnne. Es heiÞt aber jede Erkenntnis r e i n , die mit nichts Fremdartigen vermischt ist. Besonders aber wird eine Erkenntnis schlechthin rein genannt, in die sich Ïberhaupt keine Erfahrung oder Empfindung einmischt, welche mithin vÎllig a priori mÎglich ist. Nun

ist Vernunft das VermÎgen, welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand gibt. Daher ist reine Vernunft diejenige, welche die Prinzipien etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthÌlt. Ein Organon der reinen Vernunft wÏrde ein Inbegriff derjenigen Prinzipien sein, nach denen alle reine Erkenntnisse a priori kÎnnen erworben und wirklich zu Stande gebracht werden. Die ausfÏhrliche Anwendung eines solchen Organon wÏrde ein System der reinen Vernunft verschaffen. Da dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch Ïberhaupt eine solche Erweiterung unserer Erkenntnis, und in welchen FÌllen sie mÎglich sei; so kÎnnen wir eine Wissenschaft der bloÞen Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die PropÌdeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche wÏrde nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heiÞen mÏssen, und ihr Nutze wÏrde wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur LÌuterung unserer Vernunft dienen, und sie von IrrtÏmern frei halten, welches

4 Fremdartigen ] A; Fremdartigem Ha, Ak 7 Nun ist Vernunft] A;Vernunft ist Kh 8 Prinzipien] A; Pri nzipie n Kh (so B) 22 Eine solche wÏrde] A; eine solche wÏrde anfÌnglich und unmittelbar Kh ; und, zweite Fassung: eine solche wÏrde in Ansehung der Spekulation Kh

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25

[B]

Einleitung

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VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen einer Kritik der reinen Vernunft 5

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25

Aus diesem allem ergibt sich nun die Idee einer besondern Wissenschaft, die Kritik der rei ne n Ver nu nft heiÞen kann. Denn Vernunft ist das VermÎgen, welches die Pr i n zipie n der Erkenntnis a priori an die Hand gibt. Daher ist reine Vernunft diejenige, welche die Prinzipien, etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthÌlt. Ein Organon der reinen Vernunft wÏrde ein Inbegriff derjenigen Prinzipien sein, nach denen alle | reine Erkenntnisse a priori B 25 kÎnnen erworben und wirklich zu Stande gebracht werden. Die ausfÏhrliche Anwendung eines solchen Organon wÏrde ein System der reinen Vernunft verschaffen. Da dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch hier Ïberhaupt eine Erweiterung unserer Erkenntnis und in welchen FÌllen sie mÎglich sei; so kÎnnen wir eine Wissenschaft der bloÞen Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die PropÌdeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche wÏrde nicht eine Doktr i n, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heiÞen mÏssen, und ihr Nutzen wÏrde in Ansehung der Spekulation wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur LÌuterung unserer Vernunft dienen, und sie von IrrtÏmern

6 Vernunft ist] M, Ak; ist Vernunft B

82

Einleitung

[A]

schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit GegenstÌnden, A 12

sondern mit

unsern Begriffen a priori

|

von Gegen stÌnden

Ïberhaupt beschÌftigt. Ein System solcher Begriffe wÏrde Transzendental-Philosophie heiÞen. Diese ist aber wie -

5

derum vor den Anfang zu viel. Denn weil eine solche Wissenschaft so wohl die analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollstÌndig enthalten mÏÞte, so ist sie,

in so fern

es unsere Absicht betrifft, von zu weitem

Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben dÏrfen, als sie unentbehrlich

nÎtig

10

ist, um die Prinzipien

der Synthesis a priori, als warum es uns nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doktrin, sondern nur transzendentale Kritik nennen kÎnnen, weil sie nicht die Erweite -

15

rung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt beschÌftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo mÎglich, zu ei-

20

nem Organon, und, wenn dieses nicht gelingen sollte, wenigstens zu einem Kanon derselben, nach

welchen

al-

lenfalls dereinst das vollstÌndige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag nun in Erweiterung oder bloÞer Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen, so wohl analytisch,

als

synthetisch

dargestellt

werden

25

kÎnnte.

Denn daÞ dieses mÎglich sei, ja daÞ ein solches System von nicht gar groÞem Umfange sein kÎnne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, lÌÞt sich schon zum voraus daraus ermessen, daÞ hier nicht die Natur der Dinge, welche A 13

unerschÎpflich

| ist, sondern der Verstand, der Ïber die

Natur der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur

30

[B]

83

Einleitung

frei halten, welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis t r a n s z e n d e n t a l , die sich nicht

unserer Erkenntnisart von GegenstÌnden, so fern diese a priori mÎglich sein soll , Ïberhaupt beschÌftigt. Ein System solcher Begriffe so wohl mit GegenstÌnden, sondern mit

5

wÏrde Tr a n s z e n d e n t a l - P h i l o s o p h i e ist aber wiederum fÏr den Anfang

noch

heiÞen. Diese zu viel. Denn,

weil eine solche Wissenschaft so wohl die analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollstÌndig enthal10

ten mÏÞte, so ist sie,

so weit es unsere Absicht betrifft, von

zu weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben dÏrfen, als sie unentbehrlich

notwendig

ist, um die

Prinzipien der Synthesis a priori, als warum es uns nur

|

zu tun ist, in ihrem gan zen Umfange einzusehen. Diese 15

Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doktrin, sondern nur transzendentale Kritik nennen kÎnnen, weil sie nicht die Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts aller Erkenntnisse a priori

20

abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt beschÌftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo mÎglich, zu einem Organon, und wenn dieses nicht ge lingen sollte, wenigstens zu einem Kanon derselben, nach

welchem 25

allenfalls dereinst das vollstÌndige System der

Philosophie der reinen Vernunft, es mag nun in Erweite rung oder bloÞer Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen, so wohl analytisch, als synthetisch dargestellt werden kÎnnte. Denn daÞ dieses mÎglich sei, ja daÞ ein solches System von nicht gar groÞem Umfange sein kÎnne, um

30

zu hoffen, es ganz zu vollenden, lÌÞt sich schon zum voraus daraus ermessen, daÞ hier nicht die Natur der Dinge, welche unerschÎpflich ist, sondern der Verstand, der Ïber die Natur der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum

4 - 5 GegenstÌnden,

so fern ... soll ,

Ïberhaupt beschÌftigt ] B;

GegenstÌnden Ïberhaupt, so fern . .. soll, beschÌftigt M; GegenstÌnden, so fern .. . soll, beschÌftigt ? Ak; vgl. Ak III, S. 586

B 26

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Einleitung

[A]

in Ansehung seiner Erkenntnis a priori den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir ihn doch nicht auswÌrtig suchen dÏrfen, uns nicht verborgen bleiben kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollstÌndig aufgenommen, nach seinem Werte oder Unwerte beurteilt

5

und unter richtige SchÌtzung gebracht zu werden.

II. Einteilung der Transzendental-Philosophie Die Transzendental-Philosophie

ist

hier nur eine

Idee,

wozu die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan a r ch itekto n i sch

10

d. i. aus Prinzipien entwerfen soll, mit

vÎlliger GewÌhrleistung der VollstÌndigkeit und Sicherheit aller StÏcke, die dieses GebÌude Kritik

nicht

schon

selbst

ausmacht .

DaÞ diese

Transzendental-Philosophie

heiÞt, beruhet lediglich darauf, daÞ sie, um ein vollstÌn-

15

dig System zu sein, auch eine ausfÏhrliche Analysis der ganzen menschlichen Erkenntnis a priori enthalten mÏÞte. Nun muÞ zwar

unsre Kritik allerdings

auch eine

vollstÌndige HerzÌhlung aller Stammbegriffe, welche die gedachte reine Erkenntnis ausmachen, vor Augen legen.

20

Allein der ausfÏhrlichen Analysis dieser Begriffe selbst, wie auch der vollstÌndigen Rezension der daraus abgelei teten, enthÌlt sie sich billig, teils weil diese Zergliederung A 14

|

nicht zweck mÌÞig wÌre, indem sie die Bedenklichkeit nicht hat, welche bei der Synthesis angetroffen wird, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist, teils, weil es der Einheit des Plans zuwider wÌre, sich mit der Verantwortung

der VollstÌndigkeit

5 - 8 gebracht zu werden.] K

h

einer

solchen

Analysis

ergÌnzt (vgl. B 27 ): Noch weniger

darf man hier eine Kritik der BÏcher und Systeme der reinen Vernunft erwarten, sondern die des reinen VernunftvermÎgens selbst. Denn ohne diese muÞ auch jene ohne allen Probierstein, und also ganz grundlos sein.

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[B]

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Einleitung

85

nur in Ansehung seiner Erkenntnis a priori, den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir ihn doch nicht auswÌrtig suchen dÏrfen, uns nicht verborgen bleiben kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollstÌndig aufgenommen, nach seinem Werte oder Unwerte beurteilt und unter richtige SchÌtzung gebracht zu wer|den. Noch weniger darf man hier eine Kritik der BÏcher und

Systeme der reinen Vernunft erwarten, sondern die des reinen VernunftvermÎgens selbst. Nur allein, wenn diese zum Grunde liegt, hat man einen sicheren Probierstein, den philosophischen Gehalt alter und neuer Werke in diesem Fache zu schÌtzen; widrigenfalls beurteilt der unbefugte Geschichtsschreiber und Richter grundlose Behauptungen anderer, durch seine eigene, die eben so grundlos sind. Die Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu die Kritik der reinen Vernunft den ganzen

Plan architektonisch, d. i. aus Prinzipien, entwerfen soll, mit vÎlliger GewÌhrleistung der VollstÌndigkeit und Sicherheit aller StÏcke, die dieses GebÌude ausmachen. Sie ist das System aller Prinzipien der reinen Vernunft. DaÞ diese Kritik nicht schon selbst Transzendental-Philosophie heiÞt, beruhet lediglich darauf, daÞ sie, um ein vollstÌndig System zu sein, auch eine ausfÏhrliche Analysis der ganzen menschlichen Erkenntnis a priori enthalten mÏÞte. Nun muÞ zwar unsere Kritik allerdings auch eine vollstÌndige HerzÌhlung aller Stammbegriffe, welche die gedachte reine Erkenntnis ausmachen, vor Augen legen. Allein der ausfÏhrlichen Analysis dieser Begriffe selbst, wie auch der vollstÌndigen Rezension der daraus abgeleiteten, enthÌlt sie sich billig, teils weil diese Zergliederung nicht zweckmÌÞig wÌre, | indem sie die Bedenklichkeit nicht hat, welche bei der Synthesis angetroffen wird, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist, teils, weil es der Einheit des Plans zuwider wÌre, sich mit der Verantwortung der VollstÌndigkeit einer solchen Analysis

B 27

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A15

Einleitung

[A]

und Ableitung zu befassen, deren man in Ansehung seiner Absicht doch Ïberhoben sein konnte. Diese VollstÌndigkeit der Zergliederung so wohl, als der Ableitung aus den kÏnftig zu liefernden Begriffen a priori, ist indessen leicht zu ergÌnzen, wenn sie nur allererst als ausfÏhrliche Prinzipien der Synthesis da sind, und ihnen in Ansehung dieser wesentlichen Absicht nichts ermangelt. Zur Kritik der reinen Vernunft gehÎrt demnach alles, was die Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollstÌndige Idee der Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst, weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollstÌndigen Beurteilung der synthetischen Erkenntnis a priori erforderlich ist. Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft ist: daÞ gar keine Begriffe hineinkommen mÏssen, die irgend etwas Empirisches in sich enthalten, oder daÞ die Erkenntnis a priori vÎllig rein sei. Daher, obzwar die obersten GrundsÌtze der MoralitÌt, und die Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse a priori sind, | so gehÎren sie doch nicht in die TranszendentalPhilosophie, weil die Begriffe der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen, der WillkÏr etc. die insgesamt empirischen Ursprunges sind, dabei vorausgesetzt werd en mÏÞten . Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen bloÞ spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, so fern es B ewegungsgr Ïnde enthÌlt, bezieht sich auf GefÏhle, welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehÎren. Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen Gesichtspunkte eines Systems Ïber-

5 - 8 konnte ] A; kÎnnte ? Ak

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und Ableitung zu befassen, deren man in Ansehung seiner Absicht doch Ïberhoben sein konnte. Diese VollstÌndigkeit der Zergliederung sowohl, als der Ableitung aus den kÏnftig zu liefernden Begriffen a priori, ist indessen leicht zu ergÌnzen, wenn sie nur allererst als ausfÏhrliche Prinzipien der Synthesis dasind, und in Ansehung dieser wesentlichen Absicht nichts ermangelt. Zur Kritik der reinen Vernunft gehÎrt demnach alles, was die Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollstÌndige Idee der Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst; weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollstÌndigen Beurteilung der synthetischen Erkenntnis a priori erforderlich ist. Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft ist: daÞ gar keine Begriffe hineinkommen mÏssen, die irgend etwas Empirisches in sich enthalten; oder daÞ die Erkenntnis a priori vÎllig rein sei. Daher, obzwar die obersten GrundsÌtze der MoralitÌt und die Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse a priori sind, so gehÎren sie doch nicht in die Transzendental-Philosophie, weil sie die Be|griffe der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen etc., die insgesamt empirischen Ursprungs sind, zwar selbst nicht zum Grunde ihrer Vorschriften legen, aber doch im Begriffe der Pflicht, als Hin-

25

dernis, das Ïberwunden, oder als Anreiz, der nicht zum Bewegungsgr unde gemacht werden soll, notwendig in die Abfas sung des Systems der reinen Sittlichkeit mit hineinziehen

Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen bloÞ spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, so fern es Triebfedern enthÌlt, bezieht sich auf GefÏhle, welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehÎren. Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen Gesichtspunkte eines Systems ÏbermÏssen.

30

2 konnte ] B; kÎnnte ? Ak

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Einleitung

[A]

haupt anstellen will, so muÞ die, welche wir jetzt vortragen, erstlich eine E l e m e n t a r - L e h r e , zweitens eine M e t h o d e n - L e h r e der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser Hauptteile wÏrde seine Unterabteilung haben, deren GrÏnde sich gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint zur Einleitung oder Vorerinnerung nÎtig zu sein, daÞ es zwei StÌmme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nÌmlich, S i n n l i c h ke i t und Ve r s t a n d , durch deren ersteren uns GegenstÌnde gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun die Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die Bedingungen ausmachen, unter der uns GegenstÌnde gegeben werden, so wÏrde sie zur Transzendental-Philosophie gehÎren. Die transzen|dentale Sinnenlehre wÏrde zum e r s t e n Teile der Elementarwissenschaft gehÎren mÏssen, weil die Bedingungen, worunter allein die GegenstÌnde der menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter welchen selbige gedacht werden.

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haupt anstellen will, so muÞ die, welche wir jetzt vortragen, erstlich eine E l e m e n t a r - L e h r e , zweitens eine M e t h o d e n - L e h r e der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser Hauptteile wÏrde seine Unterabteilung haben, deren GrÏnde sich gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint zur Einleitung, oder Vorerinnerung, nÎtig zu sein, daÞ es zwei StÌmme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nÌmlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns GegenstÌnde g e g e b e n , durch den zweiten aber g e d a c h t werden. So fern nun die Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die Bedingung ausmachen, un|ter der uns GegenstÌnde gegeben werden, so wÏrde sie zur Transzendental-Philosophie gehÎren. Die transzendentale Sinnenlehre wÏrde zum ersten Teile der Elementar-Wissenschaft gehÎren mÏssen, weil die Bedingungen, worunter allein die GegenstÌnde der menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter welchen selbige gedacht werden.

|Kritik der reinenVernunft

I. Transzendentale Elementarlehre

A17|B 31

|DerTranszendentalen Elementarlehre

Erster Teil Die Transzendentale Østhetik

A19|B33

½ 1.

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Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf GegenstÌnde beziehen mag, so ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, so fern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch mÎglich, daÞ er das GemÏt auf gewisse Weise affiziere. Die FÌhigkeit, (RezeptivitÌt) Vorstellungen durch die Art, wie wir von GegenstÌnden affiziert werden, zu bekommen, heiÞt Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns GegenstÌnde gege ben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muÞ sich, es sei geradezu (directe), oder im Umschweife (indirecte), vermittelst gewisser Merkmale , zuletzt auf Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann. |Die Wirkung eines Gegenstandes auf die VorstellungsfÌ- B34 higkeit, so fern wir von demselben affiziert werden, ist 4 ½ 1.] B; die Unterteilung von ýØsthetikû und ýAnalytikû in Paragraphen ist ein Zusatz der zweiten Auflage 7 dieselbe] sc. dieselben 10 -11 wiederum, uns Menschen wenigstens, nur] B; wiederum nur A 12 affiziere.] Zusatz Kh :Wenn dieVorstellung nicht selbst an sich die Ursache des Objekts ist. 19 - 20 (indirecte), vermittelst gewisser Merkmale, zuletzt] B; (indirecte) zuletzt A

94 A 20

Elementarlehre I. Teil

| E mpf i nd u ng. Diejenige Anschauung, welche sich auf

den Gegenstand durch Empfindung bezieht, heiÞt e mp i r i sc h. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung, heiÞt E r s c h e i nu ng. In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert, die Mat e r i e derselben, dasjenige aber, welches macht, daÞ das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen VerhÌltnissen geordnet werden kann , nenne ich die For m der Erscheinung. Da das, worinnen sich die Empfindungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellet werden kÎnnen, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber muÞ zu ihnen insgesamt im GemÏte a priori bereit liegen, und dahero abgesondert von aller Empfindung kÎnnen betrachtet werden. Ich nenne alle Vorstellungen re i n (im transzendentalen Verstande), in denen nichts, was zur Empfindung gehÎrt, angetroffen wird. Demnach wird die reine Form sinnlicher Anschauungen Ïberhaupt im GemÏte a priori angetroffen werden, worinnen alles Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen VerhÌltnissen angeschauet wird. Diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber re i ne B 35 | A n s c h au u ng heiÞen. So, wenn ich von der Vorstellung eines KÎrpers das, was der Verstand davon denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit etc. imgleichen, was davon zur Empfindung gehÎrt, als Undurchdringlichkeit, HÌrte, A 21 |Farbe etc. absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas Ïbrig, nÌmlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehÎren zur reinen Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der Sinne oder Empfindung, als eine bloÞe Form der Sinnlichkeit im GemÏte stattfindet. 8 geordnet werden kann ] B; geordnet, angeschauet wird A

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Die Transzendentale Østhetik

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Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori nenne ich die t ra n s z e nd e nt a l e Øs t h e t i k 1. Es muÞ also eine solche Wissenschaft geben, die | den ersten B 36 Teil der transzendentalen Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz derjenigen, welche die Prinzipien des reinen Denkens enthÌlt, und transzendentale Logik genannt wird. | In der transzendentalen Østhetik also werden wir zu- A 22 erst die Sinnlichkeit i s ol i e re n , dadurch, daÞ wir alles absondern, was der Verstand durch seine Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische Anschauung Ïbrig bleibe. Zweitens werden wir von dieser noch alles, was zur Empfindung gehÎrt, abtrennen, damit nichts als reine Anschauung und die bloÞe Form der Erscheinungen

1 Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts Øs t h e t i k bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andre Kritik des Geschmacks heiÞen. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung zum Grunde, die der vortreffliche Analyst Baumgarten faÞte, die kritische Beurteilung des SchÎnen unter Vernunftprinzipien zu bringen, und 20 die Regeln derselben zur W|ssenschaft zu erheben. Allein diese BemÏhung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln, oder Kriterien, sind ihren vornehmsten Quellen nach bloÞ empirisch, und kÎnnen also niemals zu bestimmten Gesetzen a priori dienen, wornach sich unser Geschmacksurteil richten mÏÞte, vielmehr macht das letztere den ei25 gentlichen Probierstein der Richtigkeit der ersteren aus. | Um des- B 36 willen ist es ratsam, diese Benennung entweder wiederum eingehen zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre W|ssenschaft ist, ( wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der Alten nÌher treten wÏrde, bei denen die Einteilung der Erkenntnis in 30 a\i s W htJ kaÍ nohtÜ sehr berÏhmt war), oder sich in die Benennung

15

mit der spekulativen Philosophie zu teilen und die Østhetik teils im transzendentalen Sinne, teils in psychologischer Bedeutung zu nehmen. 5 derjenigen] B; mit derjenigen A 22 vornehmsten ] Zusatz von B 23 bestimmten] Zusatz von B 26 entweder ] Zusatz von B 28-30 (...) ] Die Klammern sind ZusÌtze von B 30-32 oder ... nehmen.] Zusatz von B

96

Elementarlehre I. Teil

Ïbrig bleibe, welches das einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei dieser Untersuchung wird sich finden, daÞ es zwei reine Formen sinnlicher Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, nÌmlich Raum und Zeit, mit deren ErwÌgung wir uns jetzt beschÌftigen werden.

5

I. Abschnitt Von dem Raume

|Der Transzendentalen Østhetik

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Erster Abschnitt

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Vo n d e m R au m e 5

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½ 2. Metaphysische ErÎrterung dieses Begriffs

Vermittelst des ÌuÞeren Sinnes, (einer Eigenschaft unsres GemÏts,) stellen wir uns GegenstÌnde als auÞer uns, und diese insgesamt im Raume vor. Darinnen ist ihre Gestalt, GrÎÞe und VerhÌltnis gegen einander bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst dessen das GemÏt sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschauet, gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt; allein es ist doch eine be|stimmte Form, unter der die A23 Anschauung ihres innern Zustandes allein mÎglich ist, so, daÞ alles, was zu den innern Bestimmungen gehÎrt, in VerhÌltnissen der Zeit vorgestellt wird. ØuÞerlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum, als etwas in uns.Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch VerhÌltnisse der Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen wÏrden, wenn sie auch nicht angeschaut wÏrden, oder sind sie solche, die nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an | der subjektiven B38 Beschaffenheit unseres GemÏts, ohne welche diese PrÌdikate gar keinem Dinge beigeleget werden kÎnnen? Um uns hierÏber zu belehren, wollen wir zuerst den Begriff des Raumes erÎrtern. Ich verstehe aber unter E r Îr t er u n g (expositio) die deutliche (wenn gleich nicht ausfÏhrliche) Vorstellung des-

4 - 5 ½ 2. ... Begriffs ] Zusatz von B 26 - 27 den Begriff des Raumes erÎrtern ] B; den Raum betrachten A 27-98,3 Ich verstehe ... darstellt.] Zusatz von B

98

Transzendentale Østhetik

sen, was zu einem Begriffe gehÎrt; m e t a p h y s i s c h aber ist die ErÎrterung, wenn sie dasjenige enthÌlt, was den Begriff, a l s a p r i o r i g e g e b e n , darstellt.

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B 39

1) Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von ÌuÞeren Erfahrungen abgezogen worden. Denn damit gewisse Empfindungen auf etwas auÞer mir bezogen werden, (d. i. auf etwas in einem andern Orte des Raumes, als darinnen ich mich befinde,) imgleichen damit ich sie als auÞer und n e b e n einander, mithin nicht bloÞ verschieden, sondern als in verschiedenen Orten vorstellen kÎnne, dazu muÞ die Vorstellung des Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung des Raumes nicht aus den VerhÌltnissen der ÌuÞern Erscheinung durch Erfahrung erborgt sein, sondern diese ÌuÞere Erfahrung ist selbst nur durch gedachte Vorstellung allererst mÎglich. 2) Der Raum ist eine notwendige Vorstellung, a priori, die allen ÌuÞeren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, daÞ kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, daÞ keine GegenstÌnde darin ange troffen werden. Er wird also als die Bedingung der MÎglichkeit der Erscheinungen, und nicht als eine von ihnen abhÌngende Bestimmung angesehen, und ist eine Vorstellung a priori, die notwendiger Weise ÌuÞeren Erscheinungen zum Grunde liegt.

|

|

6 mir ] M, Ak; mich A, B 8 - 9 und n e b e n ] Zusatz von B 24 liegt.] In A folgt: 3) Auf die Notwendigkeit a

priori grÏndet sich die

apodiktische GewiÞheit aller geometrischen GrundsÌtze, und die MÎglich keit ihrer Konstruktion a priori. WÌre nÌmlich diese Vorstellung des Raums ein a posteriori erworbener Begriff, der aus der allgemeinen ÌuÞeren Erfah rung geschÎpft wÌre, so wÏrden die ersten GrundsÌtze der mathematischen Bestimmung nichts als Wahrnehmungen sein. Sie hÌtten also alle ZufÌllig keit der Wahrnehmung, und es wÌre eben nicht notwendig, daÞ zwischen zween Punkten nur eine gerade Linie sei, sondern die Erfahrung wÏrde es so jederzeit lehren. Was von der Erfahrung entlehnt ist, hat auch nur kompa -

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I. Abschnitt Von dem Raume

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3) Der Raum ist kein diskursiver, oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff von VerhÌltnissen der Dinge | Ïber- A25 haupt, sondern eine reine Anschauung. Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen RÌumen redet, so verstehet man darunter nur Teile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Teile kÎnnen auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam als dessen Bestandteile (daraus eine Zusammensetzung mÎglich sei) vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff von RÌumen Ïberhaupt, beruht lediglich auf EinschrÌnkungen. Hieraus folgt, daÞ in Ansehung seiner eine Anschauung a priori (die nicht empirisch ist) allen Begriffen von demselben zum Grunde liegt. So werden auch alle geometrische GrundsÌtze, z. E. daÞ in einem Triangel zwei Seiten zusammen grÎÞer sein, als die dritte, niemals aus allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der Anschauung und zwar a priori mit apodiktischer GewiÞheit abgeleitet. 4) Der Raum wird als eine unendliche g e g e b e n e GrÎÞe vorgestellt. Nun muÞ man zwar einen jeden Be|griff als B40

eine Vorstellung denken, die in einer unendlichen Menge von verschiedenen mÎglichen Vorstellungen (als ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist, mithin diese u n t er s i c h ent-

rative Allgemeinheit, nÌmlich durch Induktion. Man wÏrde also nur sagen kÎnnen, so viel zur Zeit noch bemerkt worden, ist kein Raum gefunden worden, der mehr als drei Abmessungen hÌtte. 3) 4) demselben denselben liegt liege

1 ] B; A 15 ] B; A 15 ] B; A 17 sein] A, B; sind Ak; seien He 21-100,6 4) Der Raum ... und nicht B e gr i f f .] B; Der Abschnitt 4) lautet in A: 5) Der Raum wird als eine unendliche GrÎÞe gegeben vorgestellt. Ein allgemeiner Begriff vom Raum (der so wohl einem FuÞe [Ke, Ak; so wohl in dem FuÞe A], als einer Elle gemein ist,) kann in

100

Transzendentale Østhetik

hÌlt; aber kein Begriff, als ein solcher, kann so gedacht werden, als ob er eine unendliche Menge von Vorstellungen i n s i c h enthielte. Gleichwohl wird der Raum so gedacht (denn alle Teile des Raumes ins Unendliche sind zugleich). Also ist die ursprÏngliche Vorstellung vom Raume A n s c h a u u n g a priori, und nicht B e gr i f f.

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½ 3. Transzendentale ErÎrterung des Begriffs vom Raume

B 41

Ich verstehe unter einer tra n s ze n d e n t a l e n E r Îr t er u n g die ErklÌrung eines Begriffs, als eines Prinzips, woraus die MÎglichkeit anderer synthetischer Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann. Zu dieser Absicht wird erfordert, 1) daÞ wirklich dergleichen Erkenntnisse aus dem gegebenen Begriffe herflieÞen, 2) daÞ diese Erkenntnisse nur unter der Voraussetzung einer gegebenen ErklÌrungsart dieses Begriffs mÎglich sind. Geometrie ist eine Wissenschaft, welche die Eigenschaften des Raums synthetisch und doch a priori bestimmt. Was muÞ die Vorstellung des Raumes denn sein, damit eine solche Erkenntnis von ihm mÎglich sei? Er muÞ ursprÏnglich Anschauung sein; denn aus einem bloÞen Begriffe lassen sich keine SÌtze, die Ïber den Begriff hinausgehen, ziehen, welches doch in der Geometrie geschieht (Einleitung V.). Aber diese Anschauung muÞ a priori, d. i. vor aller Wahrnehmung eines Gegenstandes, in uns angetroffen werden, mithin reine, nicht empirische Anschauung sein. Denn die geometrischen SÌtze sind insgesamt apodiktisch, d. i. mit dem BewuÞtsein ihrer Notwendigkeit verbunden, z. B. der Raum hat nur drei

|

Ansehung der GrÎÞe nichts bestimmen. WÌre es nicht die Grenzenlosigkeit im Fortgange der Anschauung, so wÏrde kein Begriff von VerhÌltnissen ein Principium der Unendlichkeit derselben bei sich fÏhren. 7-101,17 ½ 3. ... unterschieden werden.] Zusatz von B. Vgl. 3) der A-Auflage.

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I. Abschnitt Von dem Raume

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Abmessungen; dergleichen SÌtze aber kÎnnen nicht empirische oder Erfahrungsurteile sein, noch aus ihnen geschlossen werden (Einleit. II.). Wie kann nun eine ÌuÞere Anschauung dem GemÏte beiwohnen, die vor den Objekten selbst vorhergeht, und in welcher der Begriff der letzteren a priori bestimmt werden kann? Offenbar nicht anders, als so fern sie bloÞ im Subjekte, als die formale Beschaffenheit desselben von Objekten affiziert zu werden, und dadurch unmittelbare Vorstellung derselben d. i. Anschauung zu bekommen, ihren Sitz hat, also nur als Form des ÌuÞeren Sinnes Ïberhaupt. Also macht allein unsere ErklÌrung die MÎglichkeit der Geometrie als einer synthetischen Erkenntnis a priori begreiflich. Eine jede ErklÌrungsart, die dieses nicht liefert, wenn sie gleich dem Anscheine nach mit ihr einige Øhnlichkeit hÌtte, kann an diesen Kennzeichen am sichersten von ihr unterschieden werden.

|SchlÏsse aus obigen Begriffen 20

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a) Der Raum stellet gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich, oder sie in ihrem VerhÌltnis auf einander vor, d. i. keine Bestimmung derselben, die an GegenstÌnden selbst haftete, und welche bliebe, wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung abstrahierte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen kÎnnen vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori angeschaut werden. b) Der Raum ist nichts anders, als nur die Form aller Erscheinungen ÌuÞerer Sinne, d. i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns ÌuÞere Anschauung mÎglich ist. Weil nun die RezeptivitÌt des Sub16 diesen Kennzeichen ] B; sc. an den im ersten Absatz aufgefÏhrten zwei Kennzeichen GÎ; diesem Kennzeichen Ha

A 26|B 42

102

Transzendentale Østhetik

jekts, von GegenstÌnden affiziert zu werden, notwendiger Weise vor allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht, so lÌÞt sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im GemÏte gegeben sein kÎnne, und wie sie als eine reine

5

Anschauung, in der alle GegenstÌnde bestimmt werden mÏssen, Prinzipien der VerhÌltnisse derselben vor aller Erfahrung enthalten kÎnne. Wir kÎnnen demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom Raum, von ausgedehnten Wesen etc. re -

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den. Gehen wir von der subjektiven Bedingung ab, unter welcher wir allein ÌuÞere Anschauung bekommen kÎnnen, so wie wir nÌmlich von den GegenstÌnden affiziert

|

B 43

werden mÎgen, so bedeutet die Vorstellung vom Rau me

A 27

gar nichts.

|

Dieses PrÌdikat wird den Dingen nur in so

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fern beigelegt, als sie uns erscheinen, d. i. GegenstÌnde der Sinnlichkeit sind. Die bestÌndige Form dieser Rezep tivitÌt, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine notwendige Bedingung aller VerhÌltnisse, darinnen GegenstÌnde als auÞer uns angeschauet werden, und, wenn man von

20

diesen GegenstÌnden abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum fÏhret. Weil wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen der MÎglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen kÎnnen, so kÎnnen wir wohl sagen, daÞ der Raum alle Dinge befasse, die uns ÌuÞerlich erscheinen mÎgen, aber nicht alle Dinge an sich selbst, sie mÎgen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem Subjekt man wolle. Denn wir kÎnnen von den An-

13 so wie ] A, B; sofern Ad 16

als sie uns erscheinen ] Zusatz K

h : wie Mendelssohn dieses so

apodiktisch behaupten konnte, indem er dem Raum doch objektive RealitÌt gab. 26

die uns ÌuÞerlich ] A, B; die uns nur immer ÌuÞerlich K

27 - 29

h

sie mÎgen . . . wolle ] A, B; sie mÎgen nun angeschaut wer-

den von welchem Subjekt man wolle K

h

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I. Abschnitt

103

Von dem Raume

schauungen anderer denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die nÌmlichen Bedingungen gebunden sein, welche unsere Anschauung einschrÌnken und fÏr uns allgemein gÏltig sind. Wenn wir die EinschrÌnkung eines 5

Urteils zum Begriff des Subjekts hinzufÏgen, so gilt das Urteil alsdenn unbedingt. Der Satz : Alle Dinge sind ne ben einander im Raum, gilt unter der EinschrÌnkung, wenn diese Dinge als GegenstÌnde unserer sinnlichen Anschauung genommen werden. FÏge ich hier die Bedin-

10

gung zum Begriffe, und sage : Alle Dinge, als ÌuÞere Erscheinungen, sind neben einander im Raum, so gilt diese

|

Regel allgemein und ohne EinschrÌnkung. Un sere ErÎr-

B 44

terungen lehren demnach

A 28

| die Re a l i t Ì t

(d. i. die objek-

tive GÏltigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was 15

ÌuÞerlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die I d e a l i t Ì t des Raums in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d. i. ohne RÏcksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die e m p i r i -

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s c h e Re a l i t Ì t des Raumes (in Ansehung aller mÎglichen ÌuÞeren Erfahrung), ob zwar die t r a n s z e n d e n t a l e I d e a l i t Ì t desselben, d. i. daÞ er Nichts sei, so bald wir die Bedingung der MÎglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum

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Grunde liegt, annehmen.

2 sein ] A, B; seien Ak 4 sind ] B; sein A 4 - 5 Wenn . . . eines Urteils ] A, B; Wenn wir die einschrÌnkende Bedingung eines Urteils K

h

6 - 7 Alle Dinge . . . im Raum ] A, B; Alle Dinge sind nebeneinander im Raum oder sie sind irgendwo K

h

7 gilt unter ] B; gilt nur unter A 21 ob zwar ] B; ob zwar zugleich A; aber auch zugleich K wir zwar Gr

h;

ob

104

Transzendentale Østhetik

Es gibt aber auch auÞer dem Raum keine andere subjektive und auf etwas Øu Þ e re s bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heiÞen kÎnnte. Denn man kann von

keiner derselben synthetische SÌtze a priori, wie von der Anschauung im Raume, herleiten ½ 3. Daher ihnen, genau zu reden, gar keine IdealitÌt zukommt, ob sie gleich darin mit derVorstellung des Raumes Ïbereinkommen, daÞ sie bloÞ zur subjektiven Beschaffenheit der Sinnesart gehÎren, z. B. des Gesichts, GehÎrs, GefÏhls, durch die Empfindungen der Farben, TÎne und WÌrme, die aber, weil sie bloÞ Empfindungen und nicht Anschauungen sind, an sich kein Objekt, am wenigsten a priori, erkennen lassen.

A 29

3 - 12 Denn ... lassen.] B; in A heiÞt es an dieser Stelle: Daher diese subjektive Bedingung aller ÌuÞeren Erscheinungen mit keiner andern kann verglichen werden. Der Wohlgeschmack eines Weines gehÎrt nicht zu den objektiven Bestimmungen des Weines, mithin eines Objekts so gar als Erscheinung betrachtet, sondern zu der besondern Beschaffenheit des Sinnes an dem Subjekte, was ihn genieÞt. Die Farben sind nicht Beschaffenheiten der KÎrper, deren Anschauung sie anhÌngen, sondern auch nur Modifikationen des Sinnes des Gesichts, welches vom Lichte auf gewisse Weise affiziert wird. Dagegen gehÎrt der Raum, als Bedingung ÌuÞerer Objekte, notwendiger Weise zur Erscheinung oder Anschauung derselben. Geschmack und Farben sind gar nicht notwendige | Bedingungen, unter welchen die GegenstÌnde allein vor uns Objekte der Sinne werden kÎnnen. Sie sind nur als zufÌllig beigefÏgte Wirkungen der besondern Organisation mit der Erscheinung verbunden. Daher sind sie auch keine Vorstellungen a priori, sondern auf Empfindung, der Wohlgeschmack aber so gar auf GefÏhl (der Lust und Unlust) als einer WÏrkung der Empfindung gegrÏndet. Auch kann niemand a priori weder eine Vorstellung einer Farbe, noch irgend eines Geschmacks haben: der Raum aber betrifft nur die reine Form der Anschauung, schlieÞt also gar keine Empfindung (nichts Empirisches) in sich, und alle Arten und Bestimmungen des Raumes kÎnnen und mÏssen so gar a priori vorgestellt werden kÎnnen, wenn Begriffe der Gestalten so wohl, als VerhÌltnisse entstehen sollen. Durch denselben ist es allein mÎglich, daÞ Dinge vor uns ÌuÞere GegenstÌnde sein [A; sind Ak; seien Ke]. 6 IdealitÌt ] B; RealitÌt L;Vgl. Ak III, S. 586 und GÎ, S. 580

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I. Abschnitt Von dem Raume

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|Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu ver- B45 hÏten, daÞ man die behauptete IdealitÌt des Raumes nicht durch bei weitem unzulÌngliche Beispiele zu erlÌutern sich einfallen lasse, da nÌmlich etwa Farben, Geschmack etc. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern bloÞ als VerÌnderungen unseres Subjekts, die so gar bei verschiedenen Menschen verschieden sein kÎnnen, betrachtet werden. Denn in diesem Falle gilt das, was ursprÏnglich selbst nur Erscheinung ist, z. B. eine Rose, im empirischenVerstande fÏr ein Ding an sich selbst, welches doch | jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erschei- A30 nen kann. Dagegen ist der transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine kritische Erinnerung, daÞ Ïberhaupt nichts, was im Raume angeschaut wird, eine Sache an sich, noch daÞ der Raum eine Form der Dinge sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen wÌre, sondern daÞ uns die GegenstÌnde an sich gar nicht bekannt sein, und, was wir ÌuÞere GegenstÌnde nennen, nichts anders als bloÞe Vorstellungen unserer Sinnlichkeit sein, deren Form der Raum ist, deren wahres Correlatum aber, d. i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird, noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung niemals gefragt wird.

17 sein] A, B; seien Ak III; sind Ak IV 19 sein] A, B; seien Ak III; sind Ak IV

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Transzendentale Østhetik

|Der Transzendentalen Østhetik

Zweiter Abschnitt Vo n d e r Z e i t

½ 4. Metaphysische ErÎrterung des Begriffs der Zeit

A31

B47

Die Zeit ist 1) kein empirischer Begriff, der irgend von einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen wÏrde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn die Vorstellung der Zeit nicht a priori zum Grunde lÌge. Nur unter deren Voraussetzung kann man sich vorstellen: daÞ einiges zu einer und derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nach einander) sei. | 2) Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen Ïberhaupt die Zeit selbsten nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen mÎglich. Diese kÎnnen insgesamt wegfallen, aber sie selbst (als die allgemeine Bedingung ihrer MÎglichkeit,) kann nicht aufgehoben werden. | 3) Auf diese Notwendigkeit a priori grÏndet sich auch die MÎglichkeit apodiktischer GrundsÌtze von den VerhÌltnissen der Zeit, oder Axiomen von der Zeit Ïberhaupt. Sie hat nur Eine Dimension: verschiedene Zeiten sind nicht zugleich, sondern nach einander (so wie verschiedene RÌume nicht nach einander, sondern zugleich sind ). Diese Grund4 - 5 ½ 4. ... Zeit ] Zusatz von B 6 Die Zeit ist 1) ] B; 1. Die Zeit ist A (Ziffer Ïber demText) 21 (...) ] Die Klammern sind ZusÌtze von B 28 sind ] B; sein A

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II. Abschnitt

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Von der Zeit

sÌtze kÎnnen aus der Erfahrung nicht gezogen werden, denn diese wÏrde weder strenge Allgemeinheit, noch apo diktische GewiÞheit geben. Wir wÏrden nur sagen kÎnnen: so lehrt es die gemeine Wahrnehmung; nicht aber : so muÞ 5

es sich verhalten. Diese GrundsÌtze gelten als Regeln, unter denen Ïberhaupt Erfahrungen mÎglich sind, und belehren uns vor derselben, und nicht durch dieselbe. 4) Die Zeit ist kein diskursiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner Begriff, sondern eine reine Form der

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sinnlichen Anschauung. Verschiedene Zeiten sind Teile

nur

|eben derselben Zeit. Die Vorstellung, die nur durch

A 32

einen einzigen Gegenstand gegeben werden kann, ist aber Anschauung. Auch wÏrde sich der Satz, daÞ verschiedene Zeiten nicht zugleich sein kÎnnen, aus einem allgemeinen 15

Begriff nicht herleiten lassen. Der Satz ist synthetisch, und kann aus Begriffen allein nicht entspringen. Er ist also in der Anschauung und Vorstellung der Zeit unmittelbar enthalten. 5) Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als

20

daÞ alle bestimmte GrÎÞe der Zeit nur durch

| EinschrÌn-

kungen einer einigen zum Grunde liegenden Zeit mÎglich sei. Daher muÞ die ursprÏngliche Vorstellung Z e i t als uneingeschrÌnkt gegeben sein. Wovon aber die Teile selbst, und jede GrÎÞe eines Gegenstandes, nur durch EinschrÌn25

kung bestimmt vorgestellt werden kÎnnen, da muÞ die ganze Vorstellung nicht durch Begriffe gegeben sein, (denn

die enthalten nur

Teilvorstellungen,) sondern es muÞ

ihnen

unmittelbare Anschauung zum Grunde liegen.

6 Erfahrungen mÎglich sind ] A, B; Erfahrung mÎglich ist Vl 7 vor derselben ] A, B;

sc.

vor der Erfahrung E

a;

von derselben

A 3, 4, 5; vor denselben R

die enthalten nur Teilvorstellungen ] B; da gehen die Teilvorher A ihnen ] B; sc. den Teilen und jeder gegebenen GrÎÞe des Ge -

26 - 27

vorstellungen 27

genstandes muÞ die Anschauung der ganzen Vorstellung zum Grunde liegen Ak;

ihre A;

ihr E

B 48

108

Transzendentale Østhetik

½ 5. Transzendentale ErÎrterung des Begriffs der Zeit

B 49

Ich kann mich deshalb auf Nr. 3. berufen, wo ich, um kurz zu sein, das, was eigentlich transzendental ist, unter die Artikel der metaphysischen ErÎrterung gesetzt habe. Hier fÏge ich noch hinzu, daÞ der Begriff der VerÌnderung und, mit ihm, der Begriff der Bewegung (als VerÌnderung des Orts) nur durch und in der Zeitvorstellung mÎglich ist: daÞ, wenn diese Vorstellung nicht Anschauung (innere) a priori wÌre, kein Begriff, welcher es auch sei, die MÎglichkeit einer VerÌnderung, d. i. einer Verbindung kontradiktorisch entgegengesetzter PrÌdikate (z. B. das Sein an einem Orte und das Nichtsein eben desselben Dinges an demselben Orte) in einem und demselben Objekte begreiflich machen kÎnnte. Nur in der Zeit kÎnnen beide kontradikto risch-entgegengesetzte Bestimmungen in einem Dinge, nÌmlich n a c h e i n a n d er, anzutreffen sein. Also erklÌrt unser Zeitbegriff die MÎglichkeit so vieler synthetischer Erkenntnis a priori, als die allgemeine Bewegungslehre, die nicht wenig fruchtbar ist, darlegt.

|

½ 6. SchlÏsse aus diesen Begriffen

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a) Die Zeit ist nicht etwas, was fÏr sich selbst bestÏnde, oder den Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin Ïbrig bliebe, wenn man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert: denn im ersten Fall wÏrde sie etwas sein, was ohne wirklichen Ge genstand dennoch wirklich wÌre. Was aber das zweite betrifft, so kÎnnte sie als eine den Dingen selbst anhan-

|

1 - 19 ½ 5. ... darlegt.] Zusatz von B 3 auf Nr. 3.] sc. des vorangehenden ½ 4 17 Erkenntnis ] B; Erkenntnisse E 20 ½ 6.] Zusatz von B

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II. Abschnitt Von der Zeit

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gende Bestimmung oder Ordnung nicht vor den GegenstÌnden als ihre Bedingung vorhergehen, und a priori durch synthetische SÌtze erkannt und angeschaut werden. Dieses letztere findet dagegen sehr wohl statt, wenn die Zeit nichts als die subjektive Bedingung ist, unter der alle Anschauungen in uns stattfinden kÎnnen. Denn da kann diese Form der innern Anschauung vor den GegenstÌnden, mithin a priori, vorgestellt werden. b) Die Zeit ist nichts anders, als die Form des innern Sinnes, d. i. des Anschauens unserer selbst und unsers innern Zustandes. Denn die Zeit kann keine Bestimmung ÌuÞerer Erscheinungen sein; sie gehÎret we|der zu einer Gestalt, oder Lage etc.; dagegen bestimmt sie das VerhÌltnis der Vorstellungen in unserm innern Zustande. Und, eben weil diese innre Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen, und stellen die Zeitfolge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension ist, und schlieÞen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle Eigenschaften der Zeit, auÞer dem einigen, daÞ die Teile der erstern zugleich, die der letztern aber jederzeit nach einander sind. Hieraus erhellet auch, daÞ die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil alle ihre VerhÌltnisse sich an einer ÌuÞern Anschauung ausdrÏcken lassen. |c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen Ïberhaupt. Der Raum, als die reine Form aller ÌuÞeren Anschauung ist als Bedingung a priori bloÞ auf ÌuÞere Erscheinungen eingeschrÌnkt. Dagegen weil alle Vorstellungen, sie mÎgen nun ÌuÞere Dinge zum Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des GemÏts, zum innern Zustande gehÎren: dieser innere Zustand aber, unter der formalen Bedingung 4 Dieses ] Gr, Ak; Diese A, B 5 alle ] A, B; allein E 13 etc.; dagegen] Ak; etc. dagegen A, B

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Transzendentale Østhetik

der innern Anschauung, mithin der Zeit gehÎret, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung Ïberhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unserer Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der ÌuÞern Erscheinungen. | Wenn ich a priori sagen kann: alle ÌuÞere Erscheinungen sind im Raume, und nach den VerhÌltnissen des Raumes a priori bestimmt, so kann ich aus dem Prinzip des innern Sinnes ganz allgemein sagen: alle Erscheinungen Ïberhaupt, d. i. alle GegenstÌnde der Sinne, sind in der Zeit, und stehen notwendiger Weise in VerhÌltnissen der Zeit. Wenn wir von unsrer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und vermittelst dieser Anschauung auch alle ÌuÞere Anschauungen in der Vorstellungs-Kraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die GegenstÌnde nehmen, so wie sie an sich selbst sein mÎgen, so ist die Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver GÏltigkeit in Ansehung der Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als G e g e n s t Ì n d e u n s r e r S i n n e annehmen; aber sie ist nicht mehr | objektiv, wenn man von der Sinnlichkeit unsrer Anschauung, mithin derjenigen Vorstellungsart, welche uns eigentÏmlich ist, abstrahiert, und vo n D i n g e n Ï b e r h a u p t redet. Die Zeit ist also lediglich eine subjektive Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche jederzeit sinnlich ist, d. i. so fern wir von GegenstÌnden affiziert werden,) und an sich, auÞer dem Subjekte, nichts. Nichts desto weniger ist sie in Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der Erfahrung vorkommen kÎnnen, notwendiger Weise objektiv. Wir kÎnnen nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der Dinge | Ïberhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in die Vorstellung der GegenstÌnde gehÎrt.Wird nun die Be4 Seelen ] A, B; Seele K; Seelen-? Ea

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II. Abschnitt Von der Zeit

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dingung zum Begriffe hinzugefÏgt, und es heiÞt: alle Dinge, als Erscheinungen (GegenstÌnde der sinnlichen Anschauung), sind in der Zeit; so hat der Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori. Unsere Behauptungen lehren demnach e m p i r i s c h e Re a l i t Ì t der Zeit, d. i. objektive GÏltigkeit in Ansehung aller GegenstÌnde, die jemals unsern Sinnen gegeben werden mÎgen. Und da unsere Anschauung jederzeit sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehÎrete. Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute RealitÌt, da sie nÌmlich, auch ohne auf die | Form unserer sinnlichen Anschauung RÏcksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich zukommen, kÎnnen uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden. Hierin besteht also die t r a n s z e n d e n t a l e I d e a l i t Ì t der Zeit, nach welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den GegenstÌnden an sich selbst (ohne ihr VerhÌltnis auf unsere Anschauung) weder subsistierend noch inhÌrierend beigezÌhlt werden kann. Doch ist diese IdealitÌt, eben | so wenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der Empfindung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der Erscheinung selbst, der diese PrÌdikate inhÌrieren, voraussetzt, daÞ sie objektive RealitÌt habe, die hier gÌnzlich wegfÌllt, auÞer, so fern sie bloÞ empirisch ist, d. i. den Gegenstand selbst bloÞ als Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts nachzusehen ist. 1 und es heiÞt ] A, B; und heiÞt es? GÎ 11 bestreiten ] B; streiten A 30 die obige Anmerkung ] sc. die ýSchlÏsse aus obigen Begriffenû, A 26/B 42

A 36

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Transzendentale Østhetik ½ 7.

ErlÌuterung Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische RealitÌt zugestehet, aber die absolute und transzendentale bestreitet , habe ich von einsehenden MÌnnern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daÞ ich daraus abnehme, er mÏsse sich natÏrlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungen ungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also : VerÌnderungen sind wirklich (dies beweiset der Wechsel A 37 | unserer eigenen Vorstellungen, wenn man gleich alle ÌuÞere Erscheinungen, samt deren VerÌnderungen, leugnen wollte). Nun sind VerÌnderungen nur in der Zeit mÎglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches, nÌmlich die wirkliche Form der innern Anschauung. Sie hat also subjektive RealitÌt in Ansehung der innern ErB 54 fahrung, d. i. ich habe wirklich die Vor|stellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich nicht als Objekt, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich, ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit, anschauen kÎnnte, so wÏrden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als VerÌnderungen vorstellen, eine Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch der VerÌnderung, gar nicht vorkÌme. Es bleibt also ihre empirische RealitÌt als Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Rea1 ½ 7.] Zusatz von B. 4 - 5 bestreitet ] B; streitet A 8 also ] B; so A 19 meinen ] B; meiner A 19 - 20 ist also wirklich nicht] A, B; ist also wirklich, nicht Ea , Ak; ist also als wirklich nicht Ad 20 Vorstellungsart] A, B; Vorstellung Ke

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II. Abschnitt

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Von der Zeit

litÌt kann ihr nach dem oben AngefÏhrten nicht zuge standen werden. Sie ist nichts, als die Form unsrer inneren 1

Anschauung . Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindet 5

auch der Begriff der Zeit, und sie hÌngt nicht an den

|

GegenstÌnden selbst, sondern bloÞ am Subjekte, welches

A 38

sie anschauet. Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird, und zwar von denen, die gleichwohl 10

gegen die Lehre von der IdealitÌt des Raumes nichts

|

Ein-

leuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die absolute RealitÌt des Raumes hoffeten sie nicht apodiktisch dartun zu kÎnnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem 15

die Wirklichkeit

ÌuÞerer

GegenstÌnde

keines

strengen Beweises fÌhig ist : Dagegen die des Gegenstandes unserer innern Sinnen (meiner selbst und meines Zu standes)

unmittelbar

durchs

BewuÞtsein

klar

ist.

Jene

konnten ein bloÞer Schein sein, dieser aber ist, ihrer Mei nung nach, unleugbar etwas Wirkliches. Sie bedachten 20

aber nicht, daÞ beide, ohne daÞ man ihre Wirklichkeit als Vorstellungen

bestreiten

darf,

gleichwohl

nur

zur

Er-

scheinung gehÎren, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objekt an sich selbst betrachtet wird, (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffen25

heit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt,) die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an

sich

selbst,

sondern

im

Subjekte,

dem

derselbe

er-

scheint, gesucht werden muÞ, gleichwohl aber der Er30

scheinung dieses Gegenstandes wirklich und notwendig zukommt.

1

Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander ; aber

das heiÞt nur, wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innern Sinnes, bewuÞt. Die Zeit ist darum nicht etwas an 35

sich

selbst, auch

mung.

keine den Dingen objektiv anhÌngende Bestim-

B 55

114

Transzendentale Østhetik

Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori verschiedene synthetische Erkenntnisse A 39 | geschÎpft werden kÎnnen, wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raume B 56 und dessen VerhÌltnissen ein glÌnzendes Beispiel | gibt. Sie sind nÌmlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauung, und machen dadurch synthetische SÌtze a priori mÎglich. Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daÞ sie bloÞ Bedingungen der Sinnlichkeit sein) ihre Grenzen, nÌmlich, daÞ sie bloÞ auf GegenstÌnde gehen, so fern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer GÏltigkeit, woraus wenn man hinausgehet, weiter kein objektiver Gebrauch derselben stattfindet. Diese RealitÌt des Raumes und der Zeit lÌÞt Ïbrigens die Sicherheit der Erfahrungskenntnis unangetastet: denn wir sind derselben eben so gewiÞ, ob diese Formen den Dingen an sich selbst, oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge notwendiger Weise anhÌngen. Dagegen die, so die absolute RealitÌt des Raumes und der Zeit behaupten, sie mÎgen sie nun als subsistierend, oder nur inhÌrierend annehmen, mit den Prinzipien der Erfahrung selbst uneinig sein mÏssen. Denn, entschlieÞen sie sich zum ersteren, (welches gemeiniglich die Partei der mathematischen Naturforscher ist,) so mÏssen sie zwei ewige und unendliche vor sich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche dasind (ohne daÞ doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen. Nehmen sie die zweite ParA 40 tei (von | der einige metaphysische Naturlehrer sind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abB 57 strahierte, obzwar | in der Absonderung verworren vorgestellte, VerhÌltnisse der Erscheinungen (neben oder nach 10 sein] A, B; sind Ak; seien He 15 RealitÌt] A, B; IdealitÌt L; vgl. B 44, ferner Ak III, S. 586 und GÎ, S. 581

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II. Abschnitt

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Von der Zeit

einander); so mÏssen sie den mathematischen Lehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihre GÏltigkeit, wenigstens die apodiktische GewiÞheit bestreiten, indem diese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieser Meinung nach, nur GeschÎpfe der Einbildungskraft sind, de ren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muÞ, aus deren abstrahierten VerhÌltnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das Allgemeine derselben enthÌlt, aber ohne die Restriktionen, welche die Natur mit denselben verknÏpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersteren gewinnen so viel, daÞ sie fÏr die mathematischen Behauptungen sich das Feld der Erscheinungen frei machen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand Ïber dieses Feld hinaus gehen will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nÌmlich, daÞ die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen, wenn sie von GegenstÌnden nicht als Erscheinungen, sondern bloÞ im VerhÌltnis auf den Verstand urteilen wollen; kÎnnen aber weder von der MÎglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahre und objektiv gÏltige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch die ErfahrungssÌtze mit jenen Behauptungen in notwendige Einstimmung bringen. In unserer Theo rie, von der wahren Beschaffenheit dieser zwei ursprÏnglichen Formen der Sinnlichkeit, ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen. DaÞ schlÏÞlich die transzendentale Østhetik nicht mehr, als diese zwei Elemente, nÌmlich Raum und Zeit, enthalten kÎnne, ist daraus klar, weil alle andre zur Sinnlichkeit gehÎrige Begriffe, selbst der der Bewegung, welcher beide StÏcke vereiniget, etwas Empirisches voraus setzen. Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet,

|

4 bestreiten ] B; streiten A

|

A 41 B 58

116

Transzendentale Østhetik

ist aber nichts Bewegliches : Daher das Bewegliche etwas sein muÞ, w a s

im

Raume

nur

durch

Erfahrung

gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transzendentale Østhetik nicht den Begriff der VerÌnderung unter ihre Data a priori zÌhlen: denn die

5

Zeit selbst verÌndert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend ei nem Dasein, und der Sukzession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.

|½ 8.

B 59

10

Al lgemei ne Anmerku nge n z u r Tr a n s z e n d e n t a l e n Ø s t h e t i k

I. A 42

Zuerst wird es nÎtig sein, uns so deutlich, als mÎglich,

|

zu erklÌren, was in Ansehung der Grundbeschaf fenheit der sinnlichen Erkenntnis Ïberhaupt unsre Meinung sei,

15

um aller MiÞdeutung derselben vorzubeugen. Wir haben also sagen wollen: daÞ alle unsre Anschau ung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei : daÞ die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofÏr wir sie anschauen, noch ihre VerhÌltnisse so an

20

sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daÞ, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Be schaffenheit der Sinne Ïberhaupt aufheben, alle die Be schaffenheit, alle VerhÌltnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden wÏrden, und

25

als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren kÎnnen. Was es fÏr eine Bewandtnis mit den GegenstÌnden an sich und abgesondert von aller dieser RezeptivitÌt unserer Sinnlichkeit haben mÎge, bleibt uns gÌnzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie

10 13

½ 8. ] Zusatz von B I. ] Zusatz von B

30

Allgemeine Anmerkungen

5

10

15

20

25

30

117

wahrzunehmen, die uns eigentÏmlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen muÞ. Mit dieser haben wir es lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die |reinen Formen derselben, Emp- B60 findung Ïberhaupt die Materie. Jene kÎnnen wir allein a priori d. i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und sie heiÞet darum reine Anschauung; diese aber ist das in unserm Erkenntnis, was da macht, daÞ sie Erkenntnis a posteriori d. i. empirische Anschauung heiÞt. Jene hÌngen unsrer Sinnlichkeit schlechthin notwendig an, welcher Art auch unsere Empfindungen sein mÎgen; diese | kÎn- A43 nen sehr verschieden sein.Wenn wir diese unsre Anschauung auch zum hÎchsten Grade der Deutlichkeit bringen kÎnnten, wo wÏrden wir dadurch der Beschaffenheit der GegenstÌnde an sich selbst nicht nÌher kommen. Denn wir wÏrden auf allen Fall doch nur unsre Art der Anschauung d. i. unsere Sinnlichkeit vollstÌndig erkennen, und diese immer nur unter den dem Subjekt ursprÏnglich anhÌngenden Bedingungen, von Raum und Zeit; was die GegenstÌnde an sich selbst sein mÎgen, wÏrde uns durch die aufgeklÌrteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden. DaÞ daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthÌlt, was ihnen an sich selbst zukÎmmt, aber nur unter einer ZusammenhÌufung von Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit BewuÞtsein auseinander setzen, ist eine VerfÌlschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben unnÏtz und leer macht. Der Unterschied einer undeutli|chen von der deutlichenVorstellung ist bloÞ logisch, und B61 betrifft nicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthÌlt der Begriff von Recht, dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben dasselbe, was die subtileste Spekulation aus ihm ent8 sie] A, B; es Ea , Ak

118

A44

B62

Transzendentale Østhetik

wickeln kann, nur daÞ im gemeinen und praktischen Gebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesem Gedanken, nicht bewuÞt ist. Darum kann man nicht sagen, daÞ der gemeine Begriff sinnlich sei, und eine bloÞe Erscheinung | enthalte, denn das Recht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande, und stellet eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthÌlt die Vorstellung eines KÎrpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich selbst zukommen kÎnnte, sondern bloÞ die Erscheinung von etwas, und die Art, wie wir dadurch affiziert werden, und diese RezeptivitÌt unserer ErkenntnisfÌhigkeit heiÞt Sinnlichkeit, und bleibt von der Erkenntnis des Gegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis auf den Grund durchschauen mÎchte, dennoch himmelweit unterschieden. Die Leibniz-Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungen Ïber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellektuellen bloÞ als logisch betrachtete, da er offenbar transzendental ist, und nicht bloÞ die Form der Deutlich|keit oder Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daÞ wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloÞ undeutlich, sondern gar nicht erkennen, und, so bald wir unsre subjektive Beschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, Ïberall nirgend anzutreffen ist, noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjektive Beschaffenheit die Form desselben, als Erscheinung, bestimmt. 3 diesem] A 4, 5, Ak; diesen A, B

5

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15

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25

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Allgemeine Anmerkungen

119

| Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen, A45 das, was der Anschauung derselben wesentlich anhÌngt, und fÏr jeden menschlichen Sinn Ïberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufÌlliger Weise zu5 kommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit Ïberhaupt, sondern nur auf eine besondre Stellung oder Organisation dieses oder jenes Sinnes gÏltig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntnis eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur 10 die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt man dabei stehen, (wie es gemeiniglich geschieht,) und sieht jene empirische Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloÞe Erscheinung an, so daÞ darin gar nichts, was irgend eine Sa15 che an sich selbst anginge, anzutreffen ist, so ist unser transzendentaler Unterschied verloren, und wir glauben alsdenn doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich Ïberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erfor|schung ihrer GegenstÌnde mit nichts, als Erscheinungen, B63 20 zu tun haben. So werden wir zwar den Regenbogen eine bloÞe Erscheinung bei einem Sonnregen nennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig ist, so fern wir den letztern Begriff nur physisch verstehen, als das, was in der allgemeinen Erfahrung, unter al25 len verschiedenen Lagen zu den Sinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen wir aber dieses Empirische|Ïberhaupt, und fragen, ohne uns an die Einstimmung desselben mit jedem Menschen- A46 sinne zu kehren, ob auch dieses einen Gegenstand an sich

5-7 nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit Ïberhaupt, sondern nur auf ... gÏltig] A, B; nicht fÏr die Beziehung der Sinnlichkeit Ïberhaupt, sondern nur fÏr ... gÏltig E; nicht fÏr die Beziehung auf Sinnlichkeit Ïberhaupt, sondern nur fÏr... gÏltigVl 21 Sonnregen] A, B, Ak IV; Sonnenregen Gr, Ak III 29 ob auch dieses] A, B; ob dieses auchVl

120

Transzendentale Østhetik

selbst (nicht in Regentropfen, denn die sind denn schon, als Erscheinungen, empirische Objekte,) vorstelle, so ist die Frage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transzendental, und nicht allein diese Tropfen sind

bloÞe

Erscheinungen,

sondern

selbst

ihre

runde

5

Gestalt, ja so gar der Raum, in welchen sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern bloÞe Modifikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt. Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzen-

10

dentalen Østhetik ist, daÞ sie nicht bloÞ als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondern so gewiÞ und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese GewiÞheit vÎllig einleuchtend zu machen, wollen wir ir-

15

gend einen Fall wÌhlen, woran dessen GÏltigkeit augen-

B 64

|scheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen, was ½ 3. angefÏhrt worden, dienen

kann.

Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst ob jektiv und Bedingungen der MÎglichkeit der Dinge an

20

sich selbst, so zeigt sich erstlich: daÞ von beiden a priori apodiktische und synthetische SÌtze in groÞer Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum vorzÏglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die SÌtze der Geometrie synthetisch a priori und mit apodikA 47

tischer

| GewiÞheit erkannt werden, so frage ich : woher

25

nehmt ihr dergleichen SÌtze, und worauf stÏtzt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin notwendigen und allgemein gÏltigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oder durch Anschauungen;

beide

aber, als solche, die entweder a priori oder a

posteriori gegeben sind. Die letztern, nÌmlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich grÏnden, die

16 dessen ] A, B; deren Vl

und zu ... dienen ] Zusatz von B beide ] B, beides A

17 - 18 31

30

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Allgemeine Anmerkungen

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empirische Anschauung, kÎnnen keinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch bloÞ empirisch d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristische aller SÌtze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein wÏrde, nÌmlich durch bloÞe Begriffe oder durch Anschauungen a priori, zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daÞ aus bloÞen Begriffen gar keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt werden kann. Nehmet nur den Satz: daÞ durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum einschlieÞen lasse, mithin keine Figur mÎglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daÞ aus dreien geraden Linien eine Figur mÎglich sei, und versucht es eben so bloÞ aus diesen Begriffen. Alle eure BemÏhung ist vergeblich, und ihr seht euch genÎtiget, zur Anschauung eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr gebt euch also einen Ge genstand in der An schauung; von welcher Art aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische ? WÌre das letzte, so kÎnnte niemals ein allgemein gÏltiger, noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemals liefern. Ihr mÏÞt also euren Gegenstand a priori in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz grÏnden. LÌge nun in euch nicht ein VermÎgen, a priori anzuschauen; wÌre diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser (ÌuÞeren) Anschauung selbst mÎglich ist; wÌre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie kÎnntet ihr sagen, daÞ, was in euren subjektiven Bedingungen einen Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst notwendig zukommen mÏsse ? denn ihr kÎnntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts Neues (die Figur) hinzufÏgen, welches dar-

|

|

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A 48

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A 49

Transzendentale Østhetik

um notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden mÏÞte, da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist. WÌre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloÞe Form eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthÌlt, unter denen allein Dinge fÏr euch ÌuÞere GegenstÌnde sein kÎnnen, die ohne diese subjektive Bedingungen an sich nichts sind; so kÎnntet ihr a priori ganz und gar nichts Ïber ÌuÞere Objekte synthetisch ausmachen. Es ist also ungezweifelt gewiÞ, und nicht bloÞ mÎglich, oder auch wahrschein|lich, daÞ Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen aller (ÌuÞern und innern) Erfahrung, bloÞ subjektive Bedingungen aller unsrer Anschauung sind, im VerhÌltnis auf welche daher alle GegenstÌnde bloÞe Erscheinungen und nicht fÏr sich in dieser Art gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vieles a priori sagen lÌÞt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag. II. Zur BestÌtigung dieser Theorie von der IdealitÌt des

5

10

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ÌuÞeren sowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objekte der Sinne, als bloÞer Erscheinungen, kann vorzÏglich die Bemerkung dienen: daÞ alles, was in unserem Erkenntnis zur Anschauung gehÎrt, (also GefÏhl der Lust und Unlust, und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse sind, ausgenommen,)

25

nichts als bloÞe VerhÌltnisse enthalte, der Úrter in einer An-

B 67 schauung (Ausdehnung),

| VerÌnderung

der Úrter (Bewe-

gung), und Gesetze, nach denen diese VerÌnderung bestimmt wird (bewegende KrÌfte). Was aber in dem Orte gegenwÌrtig sei, oder was es auÞer der OrtverÌnderung in den Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durch bloÞe VerhÌltnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zu urteilen, daÞ, da uns durch den ÌuÞeren

20 -127,16 II. Zur BestÌtigung . . . kÎnnen.] Die Abschnitte II., III. und IV. sowie der ýBeschluÞ der transzendentalen Østhetikû sind ZusÌtze von B

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Allgemeine Anmerkungen

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Sinn nichts als bloÞe VerhÌltnisvorstellungen gegeben werden, dieser auch nur das VerhÌltnis eines Gegenstandes auf das Subjekt in seiner Vorstellung enthalten kÎnne, und nicht das Innere, was dem Objekte an sich zukommt. Mit der inneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, daÞ darin die Vorstellungen Ì u Þ erer Si n n e den eigentlichen Stoff ausmachen, womit wir unser GemÏt besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungen setzen, die selbst dem BewuÞtsein derselben in der Erfahrung vorhergeht, und als formale Bedingung der Art, wie wir sie im GemÏte setzen, zum Grunde liegt, enthÌlt schon VerhÌltnisse des Nacheinander-, des Zugleichseins, und dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (des Beharrlichen). Nun ist das, was, als Vorstellung, vor aller Handlung irgend etwas zu denken, vorhergehen kann, die Anschauung, und, wenn sie nichts als VerhÌltnisse enthÌlt, die Form der Anschauung, welche, da sie nichts vorstellt, auÞer so fern etwas im GemÏte gesetzt wird, nichts anders sein kann, als die Art, wie das GemÏt durch eigeneTÌtigkeit, nÌmlich dieses | Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert wird, d. i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestellt wird, ist so fern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn wÏrde also entweder gar nicht eingerÌumt werden mÏssen, oder das Subjekt, welches der Gegenstand desselben ist, wÏrde durch denselben nur als Erscheinung vorgestellt werden kÎnnen, nicht wie es von sich selbst urteilen wÏrde, wenn seine Anschauung bloÞe SelbsttÌtigkeit, d. i. intellektuell, wÌre. Hiebei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subjekt sich selbst innerlich anschauen kÎnne; allein diese Schwierigkeit ist jeder Theorie gemein. Das BewuÞtsein seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige im Subjekt s el bs t tÌ t ig gegeben wÌre, so wÏrde die innere Anschauung intellektuell sein. Im Menschen erfodert dieses BewuÞtsein 19

seiner ] Ke, Ak; ihrer B

B 68

124

Transzendentale Østhetik

innere Wahrnehmung von d em Ma nnigfaltigen, was im Sub jekte vorher gegeben wird, und die Ar t, wie dieses ohne Spon ta neitÌ t im G emÏte gegeben wird, muÞ, um dieses Unterschiedes

willen,

Sinnlichkeit

heiÞen. Wenn

das VermÎgen

sich bewuÞt zu werd en, das, was im G emÏte liegt, a ufsuchen (apprehendieren)

soll,

so

muÞ

es

dasselbe

affizieren,

5

und

ka nn allein auf solche Ar t eine Anscha uung seiner selbst hervorbringen,

d eren

Form

aber,

die

vorher

im

G emÏte zum

Gr und e liegt, die Ar t, wie das Ma nnigfaltige im G emÏte bei -

B 69

sa mmen ist, in der Vorstellung

|

d er Zeit bestimmt; da es d enn

10

sich selbst a nscha uet, nicht wie es sich unmittelbar selbsttÌtig vorstellen wÏrd e, sond ern na ch d er Ar t, wie es von innen affi zier t wird, folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist. III. Wenn ich sage: im Ra um und der Zeit stellt die An scha uung, so wohl d er Ì uÞeren Objekte, als a uch die Selbst-

15

a nscha uung d es G emÏts, beid es vor, so wie es unsere Sinne affizier t, d. i. wie es e r s c h e i n t ;

so will das

nicht sagen,

daÞ diese G egenstÌ nd e ein bloÞer S c h e i n wÌren. Denn in d er Erscheinung werden jed erzeit die Objekte, ja selbst die B eschaffenheiten, die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich

20

G egebenes a ngesehen, nur daÞ, so fern diese B eschaffenheit nur von d er Anscha uungsar t d es Subjekts in d er Rela tion des gegebenen G egensta nd es zu ihm abhÌ ngt, dieser Gegensta nd als E r s c h e i n u n g von ihm selber als Objekt a n s i c h unterschieden wird. So sage ich nicht, die KÎrper s c h e i n e n bloÞ

25

a uÞer mir zu sein, oder meine Seele s c h e i n t nur in meinem SelbstbewuÞtsein gegeben zu sein, wenn ich beha upte, daÞ die QualitÌ t d es Raums und d er Zeit, welcher, als B edingung ihres Daseins, gemÌÞ ich beid e setze, in meiner Anscha u ungsar t und nicht in diesen Objekten a n sich liege. Es wÌre

B 70

meine eigene Schuld, wenn ich a us d em, was ich zur Erschei 1 nung zÌhlen sollte, bloÞen Schein machte . Die ses geschieht

B70

werd en, in VerhÌltnis auf unseren Sinn, z. B.

30

|

1

Die PrÌ dikate d er Erscheinung kÎnnen d em Objekte selbst beigelegt

|

der Rose die rote Farbe,

od er der Ger uch; aber der Schein ka nn niemals als PrÌ dikat dem Gegen sta nd e beigelegt werd en, eben dar um, weil er, was diesem nur in VerhÌlt-

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Allgemeine Anmerkungen

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aber nicht nach unserem Prinzip der IdealitÌt aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehr, wenn man jenen Vorstellungsformen o b j e k t i ve R e a l i t Ì t beilegt, so kann man nicht vermeiden, daÞ nicht alles dadurch in bloÞen S c h e i n verwandelt werde. Denn, wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheiten ansieht, die ihrer MÎglichkeit nach in Sachen an sich angetroffen werden mÏÞten, und Ïberdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdenn verwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auch nicht etwas wirklich den Substanzen InhÌrierendes, dennoch aber Existieren des, ja die notwendige Bedingung der Exi- B 71 stenz aller Dinge sein mÏssen, auch Ïbrig bleiben, wenn gleich alle existierende Dinge aufgehoben werden; so kann man es dem guten B e r k e l e y wohl nicht verdenken, wenn er die KÎrper zu bloÞem Schein herabsetzte, ja es mÏÞte so gar unsere eigene Existenz, die auf solche Art von der fÏr sich bestehenden RealitÌt eines Undinges, wie die Zeit, abhÌngig gemacht wÌre, mit dieser in lauter Schein verwandelt werden; eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemand hat zu Schulden kommen lassen. IV. In der natÏrlichen Theologie, da man sich einen Gegenstand denkt, der nicht allein fÏr uns gar kein Gegenstand

|

nis auf die Sinne, oder Ïberhaupt aufs Subjekt zukommt, dem Objekt f Ï r s i c h beilegt, z. B. die zwei Henkel, die man anfÌnglich dem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objekte an sich selbst, jederzeit aber im VerhÌltnisse desselben zum Subjekt anzutreffen und von der Vorstellung des ersteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die PrÌdikate des Raumes und der Zeit mit Recht den GegenstÌnden der Sinne, als solchen, beigelegt, und hierin ist kein Schein. Dagegen, wenn ich der Rose a n s i c h die RÎte, dem Saturn die Henkel, oder allen ÌuÞeren GegenstÌnden die Ausdehnung a n s i c h beilege, ohne auf ein bestimmtes VerhÌltnis dieser GegenstÌnde zum Subjekt zu sehen und mein Urteil darauf einzuschrÌnken; alsdenn allererst entspringt der Schein.

12 auch ] B; noch? Ea 27 ersteren ] B; sc. die Vorstellung des Objekts, im Gegensatz zum Objekt an sich selbst GÎ; letzteren Ak, sc. des Subjekts

126

Transzendentale Østhetik

der Anschauung, sondern der ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein kann, ist man sorgfÌltig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung (denn dergleichen muÞ alles sein Erkenntnis sein, und nicht D e n k e n , welches jederzeit Schranken beweiset) die Bedingungen der Zeit und des Raumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses tun, wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hat, und zwar solchen, die, als Bedingungen der Existenz der Dinge a priori, Ïbrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hÌtte: denn, als Bedingungen alles Daseins Ïberhaupt, mÏÞten sie es auch vom Dasein Gottes sein. Es bleibt nichts Ïbrig, B 72 wenn man sie nicht zu objektiven Formen aller Dinge machen will, als daÞ man sie zu subjektiven Formen unserer ÌuÞeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darum sinnlich heiÞt, weil sie n i c h t ur s pr Ï n g l i c h , d. i. eine solche ist, durch die selbst das Dasein des Objekts der Anschauung gegeben wird (und die, so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von dem Dasein des Objekts abhÌngig, mithin nur dadurch, daÞ die VorstellungsfÌhigkeit des Subjekts durch dasselbe affiziert wird, mÎglich ist. Es ist auch nicht nÎtig, daÞ wir die Anschauungsart in Raum und Zeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschrÌnken; es mag sein, daÞ alles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen notwendig Ïbereinkommen mÏsse, (wiewohl wir dieses nicht entscheiden kÎnnen,) so hÎrt sie um dieser AllgemeingÏltigkeit willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein, eben darum, weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprÏnglich (intuitus originarius), mithin nicht intellektuelle Anschauung ist, als welche aus dem eben angefÏhrten Grunde allein dem Urwesen, niemals aber einem, seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die sein

5

10

|

25 - 26 daÞ alles endliche .. . mÏsse ] B; daÞ alle endliche ... mÏsse A 4, 5; daÞ alle endliche ... mÏssen R; daÞ endliche ... mÏssen Ha

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Allgemeine Anmerkungen

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Dasein in Beziehung auf gegebene Objekte bestimmt), abhÌngigen Wesen zuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer Ìsthetischen Theorie nur als ErlÌuterung, nicht als Beweisgrund gezÌhlt werden muÞ. 5

10

15

|BeschluÞ der transzendentalen Østhetik B 73 Hier haben wir nun eines von den erforderlichen StÏcken zur AuflÎsung der allgemeinen Aufgabe der Transzendentalphilosophie: wie sind synthetische SÌtze a priori mÎglich? nÌmlich reine Anschauungen a priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urteile a priori Ïber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen, was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht, a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werden kann, welche Urteile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf GegenstÌnde der Sinne reichen, und nur fÏr Objekte mÎglicher Erfahrung gelten kÎnnen.

9

nÌmlich reine ] B; nÌmlich durch reine M

|Der Transzendentalen Elementarlehre

Zweiter Teil Die Transzendentale Logik

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A50 | B74

Einleitung I d e e e i n e r t r a n s z e n d e n ta l e n L o g i k

I. Von der Logik Ïberhaupt Unsre Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des GemÏts, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die RezeptivitÌt der EindrÏcke), die zweite das VermÎgen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (SpontaneitÌt der Begriffe); durch die erstere wird uns ein Gegenstand g e g e b e n , durch die zweite wird dieser im VerhÌltnis auf jene Vorstellung (als bloÞe Bestimmung des GemÏts) gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unsrer Erkenntnis aus, so daÞ weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein Erkenntnis abgeben kÎnnen. Beide sind entweder rein, oder empirisch. Empirisch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt) darin enthalten ist: rein aber, wenn der Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kann die letztere die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enthÌlt reine | Anschauung lediglich die B75 Form, unter welcher etwas ange|schaut wird, und reiner A51 Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes Ïberhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori mÎglich, empirische nur a posteriori. 13 19

] A, Ak; gegeben B ] B, kann A

gegeben kÎnnen

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Transzendentale Logik

Wollen wir die RezeptivitÌt unseres GemÏts, Vorstellungen zu empfangen, so fern es auf irgend eine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen; so ist dagegen das VermÎgen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die SpontaneitÌt des Erkenntnisses, der Ver- 5 stand. Unsre Natur bringt es so mit sich, daÞ die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthÌlt, wie wir von GegenstÌnden affiziert werden. Dagegen ist das VermÎgen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Ver- 10 stand. Keine dieser Eigenschaften ist der andern vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit wÏrde uns kein Gegenstand gegeben, und ohneVerstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es eben so notwendig, seine 15 Begriffe sinnlich zu machen, (d.i. ihnen den Gegenstand in derAnschauung beizufÏgen,) als seine Anschauungen sich verstÌndlich zu machen (d.i. sie unter Begriffe zu bringen). Beide VermÎgen, oder FÌhigkeiten, kÎnnen auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der 20 Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daÞ sie sich vereinigen, B76 kann Er|kenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat A52 groÞe Ursache, | jedes von dem andern sorgfÌltig abzu- 25 sondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit Ïberhaupt, d.i. Østhetik, von der Wissenschaft der Verstandesregeln Ïberhaupt, d.i. der Logik. Die Logik kann nun wiederum in zwiefacherAbsicht 30 unternommen werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besondernVerstandesgebrauchs. Die erste enthÌlt die schlechthin notwendigen Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes stattfindet, und geht also auf diesen, unangesehen der 35 Verschiedenheit der GegenstÌnde, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des besondern Verstandesge-

Einleitung

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brauchs enthÌlt die Regeln, Ïber eine gewisse Art von GegenstÌnden richtig zu denken. Jene kann man die Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder jener Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils in den Schulen als PropÌdeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem Gange der menschlichen Vernunft, das spÌteste ist, wozu sie allererst gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man muÞ die GegenstÌnde schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn | man die Regeln angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zu Stande bringen lasse. Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte Logik. In der ersteren abstrahieren wir | von allen empirischen Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgeÏbet wird, z. B. vom EinfluÞ der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des GedÌchtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung etc. mithin auch den Quellen der Vorurteile, ja gar Ïberhaupt von allen Ursachen, daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder untergeschoben werden mÎgen, weil sie bloÞ den Verstand unter gewissen UmstÌnden seiner Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird. Eine a l l g e m e i n e , aber r e i n e L o g i k , hat es also mit lauter Prinzipien a priori zu tun, und ist ein K a n o n d e s Ve r s t a n d e s und der Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres Gebrauchs, der Inhalt mag sein, welcher er wolle, (empirisch oder transzendental). Eine a l l g e m e i n e L o g i k heiÞt aber alsdenn a n g e wa n d t , wenn sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjektiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat also empirische Prinzipien, 22 untergeschoben ] B; unterschoben A

B 77

A 53

132

Transzendentale Logik

ob sie zwar in so fern allgemein ist, daÞ sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der GegenstÌnde geht. Um deswillen ist sie auch weder ein Kanon des Verstandes Ïberhaupt, noch ein Organon besondrer WisB 78 |senschaften, sondern lediglich ein Kathartikon des gemeinen Verstandes. In der allgemeinen Logik muÞ also der Teil, der die reine Vernunftlehre ausmachen soll, von demjenigen gÌnzlich abgesondert werden, welcher die angewandte (obA 54 zwar | noch immer allgemeine) Logik ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser mÏssen also die Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben. 1) Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer GegenstÌnde, und hat mit nichts als der bloÞen Form des Denkens zu tun. 2) Als reine Logik hat sie keine empirische Prinzipien, mithin schÎpft sie nichts (wie man sich bisweilen Ïberredet hat) aus der Psychologie, die also auf den Kanon des Verstandes gar keinen EinfluÞ hat. Sie ist eine demonstrierte Doktrin, und alles muÞ in ihr vÎllig a priori gewiÞ sein. Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung dieses Worts, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik die Regel gibt, enthalten soll,) so ist sie eine Vorstellung des Verstandes und der Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto, nÌmlich unter B 79 den zufÌlligen Bedingungen des Subjekts, |die diesen Gebrauch hindern oder befÎrdern kÎnnen, und die insgesamt nur empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren Hindernis und Folgen, dem Ur5 Kathartikon ] E, Ak; ýCatharcticonû A, B 33 Hindernis ] A, B; Hindernisse? Ea

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133

Einleitung

sprunge des Irrtums, dem Zustande des Zweifels, des Skrupels, der Ûberzeugung usw.; und zu ihr verhÌlt sich die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, wel-

|che bloÞ die notwendigen sittlichen Gesetze eines freien 5

A 55

Willens Ïberhaupt enthÌlt, zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den Hindernissen der GefÏhle, Neigungen und Leidenschaften, denen die Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwÌgt, und welche niemals eine wahre und demonstrierte Wissen-

10

schaft abgeben kann, weil sie eben sowohl als jene ange wandte Logik empirische und psychologische Prinzipien bedarf.

II. Von der Transzendentalen Logik 15

Die allgemeine Logik abstrahieret, wie wir gewiesen, von allem Inhalt der Erkenntnis, d. i. von aller Bezie hung derselben auf das Objekt, und betrachtet nur die logische Form im VerhÌltnisse der Erkenntnisse auf einander, d. i. die Form des Denkens Ïberhaupt.Weil es nun

20

aber sowohl reine, als empirische Anschauungen gibt, (wie die transzendentale Østhetik dartut,) so kÎnnte auch wohl ein Unterschied zwischen reinem und empirischem

| Denken der GegenstÌnde angetroffen werden.

B 80

In diesem Falle wÏrde es eine Logik geben, in der man 25

nicht

von

allem

Inhalt der

Erkenntnis

abstrahierte ;

denn diejenige, welche bloÞ die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, wÏrde alle diejenigen Erkenntnisse ausschlieÞen, welche von empirischem Inhalte wÌren. Sie wÏrde auch auf den Ursprung unserer 30

Erkenntnisse von GegenstÌnden gehen,

2 usw.; und ] Ak; usw. und A, B 27 wÏrde alle ] A, B; wÏrde bloÞ alle Ad

|so fern er nicht

A 56

134

B 81

A 57

Transzendentale Logik

den GegenstÌnden zugeschrieben werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie mÎgen uranfÌnglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein, bloÞ nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im VerhÌltnis gegen einander braucht, wenn er denkt, und also nur von der Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann, woher sie auch sonst entsprungen sein mÎgen. Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren EinfluÞ auf alle nachfolgende Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben muÞ, nÌmlich: daÞ nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, daÞ und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder mÎglich sein, transzendental (d. i. die MÎglichkeit der Erkenntnis oder der Gebrauch derselben a priori) heiÞen mÏsse. Daher ist weder der Raum, | noch irgend eine geometrische Bestimmung desselben a priori eine transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, daÞ diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sein, und die MÎglichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf GegenstÌnde der Erfahrung beziehen kÎnne, kann transzendental heiÞen. Imgleichen wÏrde der Gebrauch des Raumes von GegenstÌnden Ïberhaupt auch transzendental sein: aber ist er lediglich auf GegenstÌnde der Sinne eingeschrÌnkt, so heiÞt er empirisch. Der | Unterschied des Transzenden-

17 sein ] A, B; sind Ak; seien He 18 - 19 der Gebrauch derselben ] A, B; den Gebrauch derselben betreffend Ad 23 sein ] A, B; sind Ak; seien He 23 - 25 sie ... kÎnne ] A, B; sc. irgend eine geometrische Bestimmung a priori ... kÎnne GÎ; sie ... kÎnnen E, Ak

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25

135

Einleitung

talen und Empirischen gehÎrt also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrifft nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand. In der Erwartung also, daÞ es vielleicht Begriffe geben 5

kÎnne, die sich a priori auf GegenstÌnde beziehen mÎgen, nicht als reine oder sinnliche Anschauungen, sondern bloÞ als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begriffe, aber

weder empirischen

noch

Ìsthetischen Ursprungs

sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer 10

Wissenschaft

des

reinen Verstandes -

und

Vernunfter-

kenntnisses, dadurch wir GegenstÌnde vÎllig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die objektive GÏltigkeit solcher Erkenntnisse bestimmete, wÏrde t r a n s z e n d e n t a l e L o g i k h ei15

Þen mÏssen, weil sie es bloÞ mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu tun hat, aber lediglich, so fern sie auf GegenstÌnde a priori bezogen

| wird,

und

nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen so wohl, als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.

III.

20

Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik Die alte und berÏhmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen 25

suchte, daÞ sie sich entweder auf einer elenden Diallele

10 Verstandes - ] E

a (ý?û); Verstandes A, B

16 - 17 so fern sie . .. bezogen wird ] A, B; sc. sofern die Gesetze des Verstandes und der Vernunft auf GegenstÌnde a priori bezogen werden, und nicht, wie von der allgemeinen Logik etc. Ak; so fern sie .. . bezogen werden E 18 - 19 auf die .. . Vernunfterkenntnisse ] A, B; mit den .. . Vernunfterkenntnissen Vh 25 Diallele ] (A), Ak; ýDialeleû A; ýDialexeû B

B 82

136 A58

B83

A59

Transzendentale Logik

muÞten betreffen lassen, oder ihre Unwissenheit,|mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen sollten, ist diese: Was ist Wahrheit ? Die NamenserklÌrung der Wahrheit, daÞ sie nÌmlich die Ûbereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei. Es ist schon ein groÞer und nÎtiger Beweis der Klugheit oder Einsicht, zu wissen, was man vernÏnftiger Weise fragen solle. Denn, wenn die Frage an sich ungereimt ist, und unnÎtige Antworten verlangt, so hat sie, auÞer der BeschÌmung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den Nachteil, den unbehutsamen AnhÎrer derselben zu ungereimten Antworten zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, daÞ einer | (wie die Alten sagten) den Bock melkt, der andre ein Sieb unterhÌlt. Wenn Wahrheit in der Ûbereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem Gegenstande besteht, so muÞ dadurch dieser Gegenstand von andern unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht Ïbereinstimmt, ob sie gleich etwas enthÌlt, was wohl von andern GegenstÌnden gelten kÎnnte. Nun wÏrde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer GegenstÌnde, gÏltig wÌre. Es ist aber klar, daÞ, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und |Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmÎglich und ungereimt sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und daÞ also ein hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmÎglich angegeben werden kÎnne. Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben genannt haben, so wird man sagen mÏssen: von der Wahrheit der Erkenntnis der Materie nach lÌÞt sich kein allge-

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Einleitung

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meines Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist. Was aber das Erkenntnis der bloÞen Form nach (mit Beiseitesetzung alles Inhalts) betrifft, so ist eben so klar: daÞ eine Logik, so fern sie die allgemeinen und | notwen- B84 digen Regeln des Verstandes vortrÌgt, eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen mÏsse. Denn, was diesen widerspricht, ist falsch, weil derVerstand dabei seinen allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet. Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d. i. des Denkens Ïberhaupt, und sind so fern ganz richtig, aber nicht hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form vÎllig gemÌÞ sein mÎchte, d. i. sich selbst nicht widersprÌche, so kann sie doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das bloÞ logische Kriterium der Wahrheit, nÌmlich die Ûbereinstimmung einer Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative Bedingung aller | Wahrheit: weiter aber kann die Logik A60 nicht gehen, und den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die Logik durch keinen Probierstein entdecken. Die allgemeine Logik lÎset nun das ganze formale GeschÌfte des Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellet sie als Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser Teil der Logik kann daher Analytik heiÞen, und ist eben darum der wenigstens negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuvÎrderst alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen Regeln prÏfen und schÌtzen muÞ, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen, |ob sie in Ansehung des Gegenstandes positiveWahrheit B85 enthalten. Weil aber die bloÞe Form des Erkenntnisses, 34 enthalten] A, B; enthalteVl

138

Transzendentale Logik

so sehr sie auch mit logischen Gesetzen Ïbereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objektive) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann sich niemand bloÞ mit der Logik wagen, Ïber Ge genstÌnde zu urteilen, und irgend etwas zu behaupten,

5

ohne von ihnen vorher gegrÏndete Erkundigung auÞer der Logik eingezogen zu haben, um hernach bloÞ die Benutzung und die VerknÏpfung derselben in einem zusammenhangenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie lediglich darnach zu

10

prÏfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer A 61

und

|arm sein mag, daÞ jene allgemeine Logik, die bloÞ

15

ein K a n o n zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein O r ga non

zum

zur

wirklichen

Blendwerk

von

Hervorbringung

objektiven

wenigstens

Behauptungen

ge -

braucht, und mithin in der Tat dadurch gemiÞbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Or-

20

ganon, heiÞt D i a l e k t i k . So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, daÞ sie bei ihnen

B 86

| nichts anders war, als die L o g i k

25

d e s S c h e i n s . Eine

sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorsÌtzlichen Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, daÞ man die Methode der GrÏndlichkeit, welche die Logik Ïberhaupt

vorschreibt ,

nachahmete, und

3 dem Erkenntnisse ] A, B; der Erkenntnisse Gr 18

zum Blendwerk ] B; dem Blendwerk A; des Blendwerks Ke

28 Blendwerken den ] A, B; Blendwerken dadurch den Vh

sc. dadurch daÞ Ak vorschreibt ] B, Ak III, IV; verschreibt A

29 zu geben, daÞ ] A, B; 30

30

139

Einleitung

ihre Topik zu BeschÎnigung jedes leeren Vorgebens be nutzte. Nun kann man es als eine sichere und brauch bare Warnung als 5

Orga no n

anmerken:

daÞ

die

allgemeine

Logik,

b e t r a c h t e t , jederzeit eine Logik des

Scheins, d. i. dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts Ïber den Inhalt der Erkenntnis lehret, sondern nur bloÞ die formalen Bedingungen der Ûbereinstimmung mit dem Verstande, welche Ïbrigens in Ansehung der Ge genstÌnde gÌnzlich gleichgÏltig sein; so muÞ die Zumu -

10

tung, sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als GeschwÌtzigkeit hinauslaufen, alles, was man will, mit

15

|

einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Be -

A 62

lieben anzufechten. Eine solche Unterweisung ist der WÏrde der Philoso phie auf keine Weise gemÌÞ. Um deswillen hat man diese Benennung der

Dialektik

lieber,

als

eine

Kritik

des

d i a l e k t i s c h e n S c h e i n s , der Logik beigezÌhlt, und als 20

eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen.

|

IV.

B 87

Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die Transzendentale Analytik und Dialektik

In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Ver25

stand, (so wie oben in der transzendentalen Østhetik die Sinnlichkeit) und heben bloÞ den Teil des Denkens aus unserm

Erkenntnisse heraus, der lediglich

seinen Ur-

sprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser rei nen

9

Erkenntnis

aber beruhet darauf,

als

ihrer Bedin-

sein ] A, B; sind Ak

11 gebrauchen ] A, B; bedienen E 17 - 18

diese Benennung der Dialektik ] A, B;

Dialektik GÎ; diese Dialektik? E

a

sc. diesen Titel der

140

A 63

B 88

Transzendentale Logik

gung: daÞ uns GegenstÌnde in der Anschauung gegeben sein, worauf jene angewandt werden kÎnnen. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt alsdenn vÎllig leer. Der Teil der transzendentalen Logik also, der die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis vortrÌgt, und die Prinzipien, ohne welche Ïberall kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik, und zugleich eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis widersprechen, ohne daÞ sie zugleich allen In|halt verlÎre, d. i. alle Beziehung auf irgend ein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen Verstandeserkenntnisse und GrundsÌtze allein, und selbst Ïber die Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben | kann, worauf jene reine Verstandesbegriffe angewandt werden kÎnnen: so gerÌt der Verstand in Gefahr, durch leere VernÏnfteleien von den bloÞen formalen Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen, und Ïber GegenstÌnde ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden kÎnnen. Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemiÞbraucht, wenn man sie als das Organon eines allgemeinen und unbeschrÌnkten Gebrauchs gelten lÌÞt, und sich mit dem reinenVerstande allein wagt, synthetisch Ïber GegenstÌnde Ïberhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden. Also wÏrde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdenn dialektisch sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik muÞ also eine Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und heiÞt transzendentale Dialektik, 2 sein ] A, B; sind Ak; seien GÎ 2 kÎnnen ] A, B; sc. diese reine Erkenntnis, Numeruswechsel GÎ; kÎnne E, Ak; kannVl

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Einleitung

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nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um den falschen Schein ihrer | grundlosen AnmaÞungen aufzudecken, und ihre AnsprÏche auf Erfindung und Erweiterung, die sie bloÞ durch transzendentale GrundsÌtze zu erreichen vermeinet, zur bloÞen Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem Blendwerke herabzusetzen.

A 64

142 Transzendentale Logik I. Abteilung Transz. Analytik B89

|Der Transzendentalen Logik

Erste Abteilung

D i e Tr a n s z e n d e n ta l e A na ly t i k

A65

B90

Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt hiebei auf folgende StÏcke an. 1. DaÞ die Begriffe reine und nicht empirische Begriffe sein. 2. DaÞ sie nicht zur Anschauung und zur Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehÎren. 3. DaÞ sie Elementarbegriffe sein und von den abgeleiteten, oder daraus zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. DaÞ ihre Tafel vollstÌndig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gÌnzlich ausfÏllen. Nun kann diese VollstÌndigkeit einer Wissenschaft nicht auf den Ûberschlag, eines bloÞ durch Versuche zu Stande gebrachten Aggregats, mit ZuverlÌssigkeit angenommen werden; daher ist sie nur vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a priori und durch die daraus bestimmte Abteilung der Begriffe, welche sie ausmachen, mithin nur durch | ihren Zusammenhang in einem System mÎglich. Der reine Verstand sondert sich nicht allein von allem Empirischen, sondern so gar von aller Sinnlichkeit vÎllig aus. Er ist also eine vor sich selbst bestÌndige, sich selbst genugsame, | und durch keine ÌuÞerlich hinzukommende ZusÌtze zu vermehrende Einheit. Daher wird der Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer Idee zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessenVollstÌndigkeit und Artikulation zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Echtheit aller hineinpassenden ErkenntnisstÏcke abgeben kann. Es besteht 8 sein] A, B; seien Ak 10 sein] A, B; seien Ak 18 durch ] Zusatz von B

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I. Buch

Analytik der Begriffe

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aber dieser ganze Teil der transzendentalen Logik aus zwei B Ï c h e r n , deren das eine die B e g r i f f e , das andere die G r u n d s Ì t z e des reinen Verstandes enthÌlt.

D e r Tr a n s z e n d e n ta l e n A na ly t i k E r s t e s B uc h Die Analytik der Begriffe

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Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben, oder das gewÎhnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig versuchte Z e r g l i e d e r u n g d e s Ve r s t a n d e s v e r m Î g e n s s e l b s t , um die MÎglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, daÞ wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch Ïberhaupt analysieren; denn dieses ist das eigentÏmliche GeschÌfte einer Transzendental-Philosophie; das Ïbrige ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie Ïberhaupt. Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Ge legenheit der Erfahrung entwickelt und durch eben denselben Verstand, von den ihnen anhÌngenden empirischen Bedingungen befreiet, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.

|

A 66

|

B 91

144

Transzendentale Analytik I. Buch I. HauptstÏck

Der Analytik der Begriffe Erstes HauptstÏck Von dem Leitfade n der Entdecku ng al ler rei ne n Verstandesbegriffe

A 67 B 92

Wenn man ein ErkenntnisvermÎgen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den mancherlei AnlÌssen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses VermÎgen kennbar machen und sich in einem mehr oder weniger ausfÏhrlichen Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben lÌngere Zeit, oder mit grÎÞerer Scharfsinnigkeit angestellt worden. Wo diese Untersuchung werde vollendet sein, lÌÞt sich, nach diesem gleichsam mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch entdecken sich die | Begriffe, die man nur so bei Gelegenheit auffindet, in keiner Ordnung und systematischen Ein|heit, sondern werden zuletzt nur nach Øhnlichkeiten gepaart und nach der GrÎÞe ihres Inhalts, von den einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt, die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise methodisch zu Stande gebracht werden. Die Transzendentalphilosophie hat den Vorteil, aber auch die Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil sie aus demVerstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt entspringen, und daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter sich zusammenhÌngen mÏssen. Ein solcher Zusammenhang aber gibt eine Regel an die Hand, nach welcher jedem reinen Verstandesbegriff seine Stelle und allen insgesamt ihre VollstÌndigkeit a priori bestimmt werden kann, welches alles sonst vom Belieben, oder vom Zufall abhÌngen wÏrde. 11 Scharfsinnigkeit ] B; Scharfsichtigkeit A 31 vom ] B; dem A

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I. Abschnitt Vom logischen Verstandesgebr. Ïberhaupt 145

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Des Transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe Erster Abschnitt Von dem logischen Verstandesgebrauche Ïberhaupt Der Verstand wurde oben bloÞ negativ erklÌrt: durch ein nichtsinnliches ErkenntnisvermÎgen. Nun kÎnnen wir, unabhÌngig von der Sinnlichkeit, keiner Anschau|ung A68 teilhaftig werden. Also ist der Verstand kein VermÎgen der Anschauung. Es gibt aber, auÞer der | Anschauung, B93 keine andere Art, zu erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen, Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen, die Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe grÏnden sich also auf der SpontaneitÌt des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der RezeptivitÌt der EindrÏcke. Von diesen Begriffen kann nun der Verstand keinen andern Gebrauch machen, als daÞ er dadurch urteilt. Da keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als bloÞ die Anschauung, so wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand unmittelbar, sondern auf irgend eine andre Vorstellung von dem7 oben bloÞ negativ erklÌrt] Nun, wo? Vgl. Ak III, S. 587 16 also] A, B; aber Ad 23 - 24 Da keine Vorstellung ... Anschauung] A, B; Da keine andere Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht als die Anschauung Kh 26 -146,2 Vorstellung ... bezogen] A, B; Vorstellung von demselben, die entweder selbst nur mittelbar oder unmittelbar die Anschauung enthÌlt, bezogen Kh

146

Transzendentale Analytik

I. Buch

I. HauptstÏck

selben (sie sei Anschauung oder selbst schon Begriff) be zogen. Das Urteil ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem Urteil ist ein Begriff, der fÏr viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine gegebene Vorstel-

5

lung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z. B. in dem Urteile : a l l e

KÎ r p e r

sind

t e i l b a r , der Begriff des

Teilbaren auf verschiedene andere Begriffe ; unter diesen aber wird er hier besonders auf den Begriff des KÎrpers

A 69 B 94

| bezogen; dieser aber auf gewisse uns vorkommende Erscheinungen. Also | werden diese GegenstÌnde durch den

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Begriff der Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind demnach Funktionen der Einheit unter unsern Vorstellungen, da nÌmlich statt einer unmittelbaren Vorstel-

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lung eine hÎhere, die diese und mehrere unter sich be greift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht, und viel mÎgliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen werden. Wir kÎnnen aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile zurÏckfÏhren, so daÞ der V e r -

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s t a n d Ïberhaupt als ein Ve r m Î g e n z u u r t e i l e n v orgestellt werden kann. Denn er ist nach dem obigen ein VermÎgen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe. Begriffe aber beziehen sich, als PrÌdikate mÎglicher Urteile, auf irgend eine Vorstellung von einem noch

25

unbestimmten Gegenstande. So bedeutet der Begriff des KÎrpers etwas, z. B. Metall, was durch jenen Begriff erkannt werden kann. Er ist also nur dadurch Begriff, daÞ unter ihm andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf GegenstÌnde beziehen kann.

5 diesem Vielen ] A, B; diesen vielen? E

a

7 sich ] Zusatz von B 8 t e i l b a r ] A 4, 5, Ak, ebenso Kant in seinem Handexemplar ; v e r Ì n d e r l i c h A, B 11 - 12 Erscheinungen ] A, B; Anschauungen K 23 Erkenntnis ] A, B; Erkennen M

h

30

II. Abschnitt

Er

Von der logischen Funktion in Urteilen

147

ist also das PrÌdikat zu einem mÎglichen Urteile, z. B.

ein jedes Metall ist ein KÎrper. Die Funktionen des Verstandes kÎnnen also insgesamt gefunden werden, wenn man die Funktionen der Einheit in den Urteilen vollstÌn5

dig darstellen kann. DaÞ dies aber sich ganz wohl be werkstelligen lasse, wird der folgende Abschnitt vor Au gen stellen.

|

Des Leitfade ns der Entdecku ng

a l l e r r e i n e n Ve r s t a n d e s b e g r i f f e Zw e i t e r Ab s c h n i t t

10

½ 9. Von der logische n Funktion des Verstandes i n Urteile n

Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils Ïberhaupt ab 15

strahieren, und nur auf die bloÞe Verstandesform darin Acht geben, so finden wir, daÞ die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden kÎnne, de ren jeder drei Momente unter sich enthÌlt. Sie kÎnnen fÏglich in folgender Tafel vorgestellt werden.

1 11

Er ] A, Ak; Es B ½ 9.] Zusatz von B

A 70

| B 95

148

Transzendentale Analytik

2. Qual itÌt. Bejahende Verneinende Unendliche

I. Buch

I. HauptstÏck

1. Q u a n t i t Ì t d e r Ur t e i l e . Allgemeine Besondere Einzelne

4. Modal itÌt. Problematische Assertorische Apodiktische

3. Re l a t i o n . Kategorische Hypothetische Disjunktive

5

10

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| Da diese Einteilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen StÏcken, von der gewohnten Technik der Logiker A 71 | abzuweichen scheint, so werden folgende Verwahrun-

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gen wider den besorglichen MiÞverstand nicht unnÎtig sein. 1. Die Logiker sagen mit Recht, daÞ man beim Gebrauch der Urteile in VernunftschlÏssen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen behandeln kÎnne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben, kann das PrÌdikat derselben nicht bloÞ auf einiges dessen, was unter dem Begriff des Subjekts enthalten ist, gezogen, von einigem aber ausgenommen werden. Es gilt also von jenem Begriffe ohne Ausnahme, gleich als wenn derselbe ein gemeingÏltiger Begriff wÌre, der einen Umfang hÌtte, von dessen ganzer Bedeutung das PrÌdikat gelte. Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urteil mit einem gemeingÏltigen, bloÞ als Erkenntnis, der GrÎÞe nach, so verhÌlt sie sich zu diesem wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an sich 32 sie ] A, B; es E

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II. Abschnitt

Von der logischen Funktion in Urteilen

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selbst davon wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes Urteil (judicium singulare) nicht bloÞ nach seiner innern GÏltigkeit, sondern auch, als Erkenntnis Ïberhaupt, nach der GrÎÞe, die es in Vergleichung mit andern 5

Erkenntnissen hat, schÌtze, so ist es allerdings von gemeingÏltigen Urteilen (judicia communia) unterschieden, und verdient in einer vollstÌndigen Tafel der Momente des Denkens Ïberhaupt (obzwar freilich nicht in der bloÞ auf

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den Ge brauch der Urteile untereinander eingeschrÌnkten 10

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Logik) eine besondere Stelle. 2. Eben so mÏssen in einer transzendentalen Logik u n e n d l i c h e U r t e i l e von b e j a h e n d e n noch unterschie den

|werden, wenn sie gleich in der allgemeinen Logik je -

nen mit Recht beigezÌhlt sind und kein besonderes Glied 15

der Einteilung ausmachen. Diese nÌmlich abstrahieret von allem Inhalt des PrÌdikats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt, oder ihm entgegengesetzt werde. Jene aber betrachtet das Urteil auch nach dem Werte oder Inhalt dieser logischen Bejahung

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vermittelst eines bloÞ verneinenden PrÌdikats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkenntnisses fÏr einen Gewinn verschafft. HÌtte ich von der Seele gesagt, sie ist nicht sterblich, so hÌtte ich durch ein verneinendes Urteil wenigstens einen Irrtum abgehalten. Nun habe ich durch

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den Satz: die Seele ist nichtsterblich, zwar der logischen Form nach wirklich bejahet, indem ich die Seele in den unbeschrÌnkten Umfang der nichtsterbenden Wesen setze. Weil nun von dem ganzen Umfange mÎglicher Wesen das Sterbliche einen Teil enthÌlt, das

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Nichtsterbende

aber den

andern, so ist durch meinen Satz nichts anders gesagt, als daÞ die Seele

eines

von der unendlichen Menge Dinge sei,

die Ïbrig bleiben, wenn ich das Sterbliche insgesamt weg-

25 nichtsterblich ] E, Ak; nicht sterblich A, B; zu Goldschmidts Verteidigung des Textes der Originalausgaben vgl. GÎ, S. 582 f. 29 31

Nichtsterbende eines eine ] B;

] B;

A

Nichtsterbliche

A, Ak

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nehme. Dadurch aber wird nur die unendliche SphÌre alles MÎglichen in so weit beschrÌnkt, daÞ das Sterbliche davon abgetrennt, | und in dem Ïbrigen Raum ihres Umfangs die Seele gesetzt wird. Dieser Raum bleibt aber bei dieser Ausnahme noch immer unendlich, und kÎnnen noch mehrere Teile desselben weggenommen werden, ohne daÞ darum der Begriff von der | Seele im mindesten wÌchst, und bejahend bestimmt wird. Diese unendliche Urteile also in Ansehung des logischen Umfanges sind wirklich bloÞ beschrÌnkend in Ansehung des Inhalts der Erkenntnis Ïberhaupt, und in so fern mÏssen sie in der transzendentalen Tafel aller Momente des Denkens in den Urteilen nicht Ïbergangen werden, weil die hierbei ausgeÏbte Funktion des Verstandes vielleicht in dem Felde seiner reinen Erkenntnis a priori wichtig sein kann. 3. Alle VerhÌltnisse des Denkens in Urteilen sind die a) des PrÌdikats zum Subjekt, b) des Grundes zur Folge, c) der eingeteilten Erkenntnis und der gesammleten Glieder der Einteilung unter einander. In der ersteren Art der Urteile sind nur zwei Begriffe, in der zweiten zweene Urteile, in der dritten mehrere Urteile im VerhÌltnis gegen einander betrachtet. Der hypothetische Satz: wenn eine vollkommene Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich BÎse bestraft, enthÌlt eigentlich das VerhÌltnis zweier SÌtze: Es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, und der beharrlich BÎse wird bestraft. Ob beide dieser SÌtze an sich wahr sein, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur die Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird. Endlich enthÌlt das disjunktive | Urteil ein VerhÌltnis zweener, oder mehrerer SÌtze gegen einander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen Entgegensetzung, so fern die SphÌre des einen die des andern ausschlieÞt, aber doch zugleich der 3 Raum ihres Umfangs ] A, Ak; Umfang ihres Raums B 18 - 19 der ... Glieder ] A, B; in einem eingeteilten Erkenntnis der gesammleten Glieder Kh 27 sein ] A, B; sind Ak; seien He

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Gemeinschaft, in so fern sie zusammen die SphÌre der eigentlichen Erkenntnis ausfÏllen, also ein | VerhÌltnis der A 74 Teile der SphÌre eines Erkenntnisses, da die SphÌre eines jeden Teils ein ErgÌnzungsstÏck der SphÌre des andern zu dem ganzen Inbegriff der eingeteilten Erkenntnis ist, z. E. die Welt ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innre Notwendigkeit, oder durch eine ÌuÞere Ursache. Jeder dieser SÌtze nimmt einen Teil der SphÌre des mÎglichen Erkenntnisses Ïber das Dasein einer Welt Ïberhaupt ein, alle zusammen die ganze SphÌre. Das Erkenntnis aus einer dieser SphÌren wegnehmen, heiÞt, sie in eine der Ïbrigen setzen, und dagegen sie in eine SphÌre setzen, heiÞt, sie aus den Ïbrigen wegnehmen. Es ist also in einem disjunktiven Urteile eine gewisse Gemeinschaft der Erkenntnisse, die darin besteht, daÞ sie sich wechselseitig einander ausschlieÞen, aber dadurch doch im Ganze n die wahre Erkenntnis bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen Inhalt einer einzigen gegebenen Erkenntnis ausmachen. Und dieses ist es auch nur, was ich des Folgenden wegen hiebei anzumerken nÎtig finde. 4. Die ModalitÌt der Urteile ist eine ganz besondere Funktion derselben, die das Unterscheidende an sich |hat, daÞ sie nichts zum Inhalte des Urteils beitrÌgt, (denn B100 auÞer GrÎÞe, QualitÌt und VerhÌltnis ist nichts mehr, was den Inhalt eines Urteils ausmachte,) sondern nur denWert der Copula in Beziehung auf das Denken Ïberhaupt angeht. Problematische Urteile sind solche, wo man das Bejahen oder Verneinen als bloÞ mÎgl ich (beliebig) annimmt. Assertorische, da es als wirkl ich (wahr) | betrachtet wird. Apodiktische, in denen man es als A 75 notwe ndig ansieht1. So sind die beiden Urteile, deren VerhÌltnis das hypothetische Urteil ausmacht, (antec. und

1 Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Funktion des Versta ndes, im zweiten der Urtei lskraft, im dritten der Ver 35 nu nft wÌre. Eine Bemerkung, die erst in der Folge ihre AufklÌrung erwartet.

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consequ.), imgleichen in deren Wechselwirkung das Dis junktive besteht, (Glieder der Einteilung) insgesamt nur problematisch. In dem obigen Beispiel wird der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht assertorisch gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urteil, wovon es mÎglich ist, daÞ jemand es annehme, gedacht, und nur die Konsequenz ist assertorisch. Daher kÎnnen solche Urteile auch offenbar falsch sein, und doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkenntnis der Wahrheit sein. So ist das Urteil: d i e We l t i s t d u r c h b l i n d e n Z u f a l l d a , in dem disjunktiven Urteil nur von proble matischer Bedeutung, nÌmlich, daÞ jemand diesen Satz etwa auf ei nen Augenblick annehmen mÎge, und dient doch, (wie die Verzeichnung des falschen Weges, unter der Zahl aller derer, die man nehmen kann,) den wahren zu finden. Der problematische Satz ist also derjenige, der nur logische MÎglichkeit (die nicht objektiv ist) ausdruckt, d. i. eine freie Wahl einen solchen Satz gelten zu lassen, eine bloÞ willkÏrliche Aufnehmung desselben in den Verstand. Der assertorische sagt von logischer Wirklichkeit oder Wahrheit, wie etwa in einem hypothetischen VernunftschluÞ das Antecedens im Obersatze problematisch, im Untersatze assertorisch vorkommt, und zeigt an, daÞ der Satz mit dem Verstande nach dessen Gesetzen schon verbunden sei; der apodiktische Satz denkt sich den assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt, und daher a priori behauptend, und drÏckt auf solche Weise logische Notwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande einverleibt, so daÞ man zuvor etwas problematisch urteilt, darauf auch wohl es assertorisch als wahr annimmt, endlich als unzertrennlich mit dem Verstande verbunden, d. i. als notwendig

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1 - 2 das Disjunktive ] A, B; sc. das Disjunktive Urteil; das dis junktive R, Ak 25 sei; der ] Ke; sei, der A, B; sei. Der R, Ak

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III. Abschnitt Von den reinen Verstandesbegriffen

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und apodiktisch behauptet, so kann man diese drei Funktionen der ModalitÌt auch so viel Momente des Denkens Ïberhaupt nennen.

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|D e s

Leitfade ns der Entdecku ng a l l e r r e i n e n Ve r s t a n d e s b e g r i f f e D r i t t e r Ab s c h n i t t

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½ 10.

Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien 10

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Die allgemeine Logik abstrahiert, wie mehrmalen schon gesagt worden, von allem Inhalt der Erkenntnis, und erwartet, daÞ ihr anderwÌrts, woher es auch sei, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in Begriffe zu verwandeln, welches analytisch zugehet. Dagegen hat die transzendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor sich liegen, welches die transzendentale | Østhetik ihr darbietet, um zu den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne allen Inhalt, mithin vÎllig leer sein wÏrde. Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehÎren aber gleichwohl zu den Bedingungen der RezeptivitÌt unseres GemÏts, unter denen es allein Vorstellungen von GegenstÌnden empfangen kann, die mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren mÏssen. Allein die SpontaneitÌt unseres Denkens erfordert es, daÞ dieses Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durch7 ½ 10.] Zusatz von B 19 wÏrde ] A, B; sc. die transzendentale Logik leer sein wÏrde GÎ; wÏrden vL 23 - 25 die mithin ... mÏssen ] A, B; sc. die Bedingungen, d. i. Raum und Zeit Ea; die mithin dasselbe [sc. das GemÏt ] jederzeit affizieren mÏssen Vh

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gegangen, aufgenommen, und verbunden werde, um daraus eine Erkenntnis zu machen. Diese Handlung nenne ich Synthesis. | Ich verstehe aber unter Sy n t h e s i s in der allgemeinsten Bedeutung die Handlung, verschiedene Vorstellungen zu einander hinzuzutun, und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. Eine solche Synthesis ist r e i n , wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis unserer Vorstellungen mÏssen diese zuvor gegeben sein, und es kÎnnen keine Begriffe d e m I n h a l t e n a c h analytisch entspringen. Die Synthesis eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a priori gegeben), bringt zuerst eine Erkenntnis hervor, die zwar anfÌnglich noch roh und verworren sein kann, und also der Analysis bedarf; allein die Synthesis ist doch dasjenige, was eigentlich die Elemente zu Erkenntnissen sammlet, und zu einem gewissen | Inhalte vereinigt; sie ist also das erste, worauf wir Acht zu geben haben, wenn wir Ïber den ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen wollen. Die Synthesis Ïberhaupt ist, wie wir kÏnftig sehen werden, die bloÞe Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele, ohne die wir Ïberall keine Erkenntnis haben wÏrden, der wir uns aber selten nur einmal bewuÞt sind. Allein, diese Synthesis a u f B e g r i f f e zu bringen, das ist eine Funktion, die dem Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in eigentlicher Bedeutung verschaffet. 1 und verbunden ] A, B; und durch den Begriff verbunden Vh 4 - 5 Ich verstehe ... Handlung ] A, B; Ich verstehe aber unter Sy n t h e s i s die Handlung, wodurch synthetische Urteile werden, in der allgemeinen Bedeutung Kh 23 - 24 einer blinden ... der Seele ] A, B; einer Funktion des Verstandes Kh

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| Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, B104 gibt nun den reinen Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis diejenige, welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht: so ist unser ZÌhlen (vornehmlich ist es in grÎÞeren Zahlen merklicher) eine Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen Grunde der Einheit geschieht (z. E. der Dekadik). Unter diesem Begriffe wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig. Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff gebracht, (ein GeschÌfte, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber nicht die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen auf Begriffe zu bringen, lehrt die transz. Logik. Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller GegenstÌnde a priori gegeben sein muÞ, ist das Man nigfaltige der reinen Anschau|ung; die Synthesis dieses Mannigfaltigen A79 durch die Einbildungskraft ist das zweite, gibt aber noch keine Erkenntnis. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen synthetischen Einheit bestehen, tun das dritte zum Erkenntnisse eines vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf demVerstande. Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch | der bloÞen Synthesis verschiedener Vorstellungen in ei- B105 ner Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedruckt, der reine Verstandesbegriff heiÞt. DerselbeVerstand also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische Form eines Urteils zu Stande brachte, bringt auch, vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung Ïberhaupt, in seine Vorstellungen einen 26 verschiedener] M, Ak; verschiedene A, B

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transzendentalen Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbe griffe heiÞen, die a priori auf Objekte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kann. Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe, welche a priori auf GegenstÌnde der An-

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schauung Ïberhaupt gehen, als es in der vorigen Tafel lo gische Funktionen in allen mÎglichen Urteilen gab: denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen vÎllig erschÎpft, und sein VermÎgen dadurch gÌnzlich ausgemes sen. Wir wollen diese Begriffe, nach dem Aristoteles,

A 80

| Kat e gor i e n

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nennen, indem unsre Absicht uranfÌng-

lich mit der seinigen zwar einerlei ist, ob sie sich gleich davon in der AusfÏhrung gar sehr entfernet.

|Ta f e l d e r K a t e g o r i e n

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1.

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Der Quantität: Einheit Vi e l h e i t Allheit. 2.

3.

Der Qualität: Re a l i t Ì t

Der Relation: der I n h Ì r e n z und Subsistenz

Ne gat io n Li m it at io n.

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(substantia et accidens) der

K a u s a l i t Ì t und Dependenz (Ursache und Wirkung)

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der G e m e i n s c h a f t (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden). 4.

Der Modalität: M Î g l i c h k e i t ^ UnmÎglichkeit D a s e i n ^ Nichtsein N o t w e n d i g k e i t ^ ZufÌlligkeit.

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Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprÏnglich reinen Begriffe der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthÌlt, und um deren willen er auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durch sie allein etwas bei dem Mannigfaltigen derAnschauung verstehen, d. i. ein Objekt derselben denken kann. Diese Einteilung ist systematisch aus einem gemeinschaftlichen Prinzip, nÌmlich dem | VermÎgen zu urteilen, A81 (welches eben so viel ist, als das VermÎgen zu denken,) erzeugt, und nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut GlÏck unternommenen Aufsuchung reiner Begriffe entstanden, von deren VollzÌhligkeit | man niemals gewiÞ sein kann, da sie B107 nur durch Induktion geschlossen wird, ohne zu gedenken, daÞ man doch auf die letztere Art niemals einsieht, warum denn gerade diese und nicht andre Begriffe dem reinen Verstande beiwohnen. Es war ein eines scharfsinnigen Mannes wÏrdiger Anschlag des Aristoteles, diese Grundbegriffe aufzusuchen. Da er aber kein Principium hatte, so raffte er sie auf, wie sie ihm aufstieÞen, und trieb deren zuerst zehn auf, die er Kategorien (PrÌdikamente) nannte. In der Folge glaubte er noch ihrer fÏnfe aufgefunden zu haben, die er unter dem Namen der PostprÌdikamente hinzufÏgte. Allein seine Tafel blieb noch immer mangelhaft. AuÞerdem finden sich auch einige modi der reinen Sinnlichkeit darunter, (quando, ubi, situs, imgleichen prius, simul,) auch ein empirischer, (motus,) die in dieses Stammregister des Verstandes gar nicht gehÎren, oder es sind auch die abgeleiteten Begriffe mit unter die Urbegriffe gezÌhlt, (actio, passio,) und an einigen der letztern fehlt es gÌnzlich. Um der letztern willen ist also noch zu bemerken: daÞ die Kategorien, als die wahren Stammbegriffe des reinenVerstandes, auch ihre eben so reine abgeleitete Be 1- 2 ursprÏnglich ... der Synthesis] A, B; ursprÏnglichen reinen Begriffe der Synthesis? Ea ; ursprÏnglich reinen Begriffe Kh 10 von ] Zusatz von B 13 doch] Vl; noch A, B; auch? Ea 31 abgeleitete ] Ha, Ak; abgeleitete A, B

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g r i f f e haben, die in einem vollstÌndigen System der Transzendental-Philosophie keinesweges Ïbergangen werden | kÎnnen, mit deren bloÞer ErwÌhnung aber ich in einem bloÞ kritischen Versuch zufrieden sein kann. |Es sei mir erlaubt, diese reine, aber abgeleitete Verstandesbegriffe die P r Ì d i k a b i l i e n des reinenVerstandes (im Gegensatz der PrÌdikamente) zu nennen. Wenn man die ursprÏngliche und primitive Begriffe hat, so lassen sich die abgeleiteten und subalternen leicht hinzufÏgen, und der Stammbaum des reinen Verstandes vÎllig ausmalen. Da es mir hier nicht um die VollstÌndigkeit des Systems, sondern nur der Prinzipien zu einem System zu tun ist, so verspare ich diese ErgÌnzung auf eine andere BeschÌftigung. Man kann aber diese Absicht ziemlich erreichen, wenn man die Ontologischen LehrbÏcher zur Hand nimmt, und z. B. der Kategorie der KausalitÌt die PrÌdikabilien der Kraft, der Handlung, des Leidens; der der Gemeinschaft die der Gegenwart, des Widerstandes; den PrÌdikamenten der ModalitÌt die des Entstehens, Vergehens, der VerÌnderung usw. unterordnet. Die Kategorien mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch unter einander verbunden, geben eine groÞe Menge abgeleiteter Begriffe a priori, die zu bemerken, und wo mÎglich, bis zur VollstÌndigkeit zu verzeichnen, eine nÏtzliche und nicht unangenehme, hier aber entbehrliche BemÏhung sein wÏrde. Der Definitionen dieser Kategorien Ïberhebe ich mich in dieser Abhandlung geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein mÎchte. Ich werde diese Begriffe in der | Folge bis auf den Grad zergliedern, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich bearbeite, hin|reichend ist. In einem System der reinen Vernunft wÏrde man sie mit Recht von mir fordern kÎnnen: aber hier 18 Gegenwart ] A, B; Gegenwirkung Vh; vgl. B 256 f. Ea 27 mich ] B; mir A

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wÏrden sie nur den Hauptpunkt der Untersuchung aus den Augen bringen, indem sie Zweifel und Angriffe erregten, die man, ohne der wesentlichen Absicht etwas zu entziehen, gar wohl auf eine andre BeschÌftigung verweisen kann. Indessen leuchtet doch aus dem wenigen, was ich hievon angefÏhrt habe, deutlich hervor, daÞ ein vollstÌndiges WÎrterbuch mit allen dazu erforderlichen ErklÌrungen nicht allein mÎglich, sondern auch leicht sei zu Stande zu bringen. Die FÌcher sind einmal da; es ist nur nÎtig, sie auszufÏllen, und eine systematische Topik, wie die gegenwÌrtige, lÌÞt nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein jeder Begriff eigentÏmlich gehÎrt, und zugleich diejenige leicht bemerken, die noch leer ist. ½ 11.

15 Ûber diese Tafel der Kategorien lassen sich artige Betrachtun-

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gen anstellen, die vielleicht erhebliche Folgen in Ansehung der wissenschaftlichen Form aller Vernunfterkenntnisse haben kÎnnten. Denn daÞ diese Tafel im theoretischen Teile der Philosophie ungemein dienlich, ja unentbehrlich sei, d e n P l a n z u m G a n ze n e i n er Wi s s e n s c h a f t, so fern sie auf Begriffen a priori beruht, vollstÌndig zu entwerfen, und sie mathematisch n a c h b e s t i m m t e n Pr i n z i p i e n a b z u t e i l e n ; erhellet schon von selbst daraus, daÞ gedachte Tafel alle Elementarbegriffe des Verstandes vollstÌndig, ja selbst die Form eines Sy stems derselben im menschlichen Verstande B110 enthÌlt, folglich auf alle Mo m e n t e einer vorhabenden spekulativen Wissenschaft, ja sogar ihre O r d n u n g, Anweisung gibt, wie ich denn auch davon anderwÌrts 1 eine Probe gegeben habe. Hier sind nun einige dieser Anmerkungen.

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1 Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissensch.

14 -164,15 ½ 11. . . . gebracht ] Die ½½ 11u. 12 sind ZusÌtze von B 21- 22 mathematisch ] B; systematischVh, Ak; vgl. GÎ, S. 583

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Die erste ist: daÞ sich diese Tafel, welche vier Klassen von Verstandesbegriffen enthÌlt, zuerst in zwei Abteilungen zerfÌllen lasse, deren erstere auf GegenstÌnde der Anschauung (der reinen sowohl als empirischen), die zweite aber auf die Existenz dieser GegenstÌnde (entweder in Beziehung auf einander oder auf denVerstand) gerichtet sind. Die erste Klasse wÏrde ich die der mathematischen, die zweite der dynamischen Kategorien nennen. Die erste Klasse hat, wie man sieht, keine Korrelate, die allein in der zweiten Klasse angetroffen werden. Dieser Unterschied muÞ doch einen Grund in der Natur desVerstandes haben. 2te Anmerk. DaÞ allerwÌrts eine gleiche Zahl der Kategorien jeder Klasse, nÌmlich drei sind, welches eben sowohl zum Nachdenken auffodert, da sonst alle Einteilung a priori durch Begriffe Dichotomie sein muÞ. Dazu kommt aber noch, daÞ die dritte Kategorie allenthalben aus der Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Klasse entspringt. | So ist die Allheit (TotalitÌt) nichts anders als dieVielheit als Einheit betrachtet, die EinschrÌnkung nichts anders als RealitÌt mit Negation verbunden, die Gemeinschaft ist die KausalitÌt einer Substanz in Bestimmung der andern wechselseitig, endlich die Notwendigkeit nichts anders als die Existenz, die durch die MÎglichkeit selbst gegeben ist. Man denke aber ja nicht, daÞ darum die dritte Kategorie ein bloÞ abgeleiteter und kein Stammbegriff des reinen Verstandes sei. Denn die Verbindung der ersten und zweiten, um den dritten Begriff hervorzubringen, erfodert einen besonderen Actus des Verstandes, der nicht mit dem einerlei ist, der beim ersten und zweiten ausgeÏbt wird. So ist der Begriff einer Zahl (die zur Kategorie der Allheit gehÎrt) nicht immer mÎglich, wo die Begriffe der Menge und der Einheit sind (z. B. in derVorstellung des Unendlichen), oder daraus, daÞ ich den Begriff einer Ursache und den einer Substanz beide verbinde, noch nicht so fort der EinfluÞ, d.i. Gemeinschaft ... KausalitÌt ]

20 - 21 Kaus al itÌt B

E, Ak; Gemeinschaft ...

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wie eine Substanz Ursache von etwas in einer anderen Substanz werden kÎnne, zu verstehen. Daraus erhellet, daÞ dazu ein besonderer Actus des Verstandes erfoderlich sei; und so bei den Ïbrigen. 3te Anmerk. Von einer einzigen Kategorie, nÌmlich der der Gemeinschaft, die unter dem dritten Titel befindlich ist, ist die Ûbereinstimmung mit der in derTafel der logischen Funktionen ihr korrespondierenden | Form eines disjunktiven B112 Urteils nicht so in die Augen fallend, als bei den Ïbrigen. Um sich dieser Ûbereinstimmung zu versichern, muÞ man bemerken: daÞ in allen disjunktiven Urteilen die SphÌre (die Menge alles dessen, was unter ihm enthalten ist) als ein Ganzes in Teile (die untergeordneten Begriffe) geteilt vorgestellt wird, und, weil einer nicht unter dem andern enthalten sein kann, sie als einander koordinier t, nicht subordinier t, so daÞ sie einander nicht einseitig, wie in einer Reihe, sondern wechselseitig, als in einem Aggregat, bestimmen (wenn ein Glied der Einteilung gesetzt wird, alle Ïbrige ausgeschlossen werden, und so umgekehrt), gedacht werden. Nun wird eine Ìhnliche VerknÏpfung in einem Ga nzen der Dinge gedacht, da nicht eines, als Wirkung, dem andern, als Ursache seines Daseins, untergeordnet, sondern zugleich und wechselseitig als Ursache in Ansehung der Bestimmung der andern beigeordnet wird, (z. B in einem KÎrper, dessen Teile einander wechselseitig ziehen, und auch widerstehen,) welches eine ganz andere Art der VerknÏpfung ist, als die, so im bloÞen VerhÌltnis der Ursache zur Wirkung (des Grundes zur Folge) angetroffen wird, in welchem die Folge nicht wechselseitig wiederum den Grund bestimmt, und darum mit diesem (wie der WeltschÎpfer mit der Welt) nicht ein Ganzes ausmacht. Dasselbe Verfahren des Verstandes, wenn 8 ihr ] ihm B 21 der Dinge ] B; vo n D i n g e n Vh 25 ziehen ] B; anziehen Vl 30 der WeltschÎpfer mit der Welt ] B; die Welt mit dem WeltschÎpfer Vh

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B113 er sich die SphÌre eines eingeteilten

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| Begriffs vorstellt, beob -

achtet er auch, wenn er ein Ding als teilbar denkt, und, wie die Glieder der Einteilung im ersteren einander ausschlieÞen

und doch in einer SphÌre verbunden sind, so stellt er sich die Teile des letzteren als solche, deren Existenz (als Substan- 5 zen) jedem auch ausschlieÞlich von den Ïbrigen zukommt, doch als in einem Ganzen verbunden vor.

½ 12. Es findet sich aber in der Transzendentalphilosophie der Alten noch ein HauptstÏck vor, welches reine Verstandesbegriffe ent- 10 hÌlt, die, ob sie gleich nicht unter die Kategorien gezÌhlt werden, dennoch, nach ihnen, als Begriffe a priori von GegenstÌnden gelten sollten, in welchem Falle sie aber die Zahl der Kategorien vermehren wÏrden, welches nicht sein kann. Diese trÌgt der unter den Scholastikern so berufene Satz vor: quodlibet

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ens est u n u m , v e r u m , b o n u m . Ob nun zwar der Gebrauch dieses Prinzips in Absicht auf die Folgerungen (die lauter tauto logische SÌtze gaben) sehr kÏmmerlich ausfiel, so, daÞ man es auch in neueren Zeiten beinahe nur ehrenhalber in der Meta physik aufzustellen pflegt, so verdient doch ein Gedanke, der

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sich so lange Zeit erhalten hat, so leer er auch zu sein scheint, immer eine Untersuchung seines Ursprungs, und berechtigt zur Vermutung, daÞ er in irgend einer Verstandesregel seinen Grund habe, der nur, wie es oft geschieht, falsch gedolmetscht worden. B114 Diese vermeintlich transzendentale

| PrÌdikate der D i n g e sind

nichts anders als logische Erfordernisse und Kriterien aller E r k e n n t n i s der D i n g e Ïberhaupt, und legen ihr die Kategorien der QuantitÌt, nÌmlich der E i n h e i t , Vi e l h e i t und A l l h e i t , zum Grunde, nur daÞ sie diese, welche eigentlich material, als

7 in einem Ganzen verbunden ] B; in einen Ganzen durch wechselseitige Bestimmung verbunden Vh 15 quodlibet . . . b o n u m ] ýEin jedes Seiende ist eines, wahr und gut.û

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zur MÎglichkeit der Dinge selbst gehÎrig, genommen werden mÏÞten, in der Tat nur in formaler Bedeutung als zur logischen Forderung in Ansehung jeder Erkenntnis gehÎrig brauchten, und doch diese Kriterien des Denkens unbehutsamer Weise zu Eigenschaften der Dinge an sich selbst machten. In jedem Erkenntnisse eines Objektes ist nÌmlich E i n h e it des Begriffes, welche man q u a l it a t ive E i n h e it nennen kann, so fern darunter nur die Einheit der Zusammenfassung des Mannigfaltigen der Erkenntnisse gedacht wird, wie etwa die Einheit des Thema in einem Schauspiel, einer Rede, einer Fabel. Zweitens Wa hr h e i t in Ansehung der Folgen. Je mehr wahre Folgen aus einem gegebenen Begriffe, desto mehr Kennzeichen seiner objektiven RealitÌt. Dieses kÎnnte man die q u a li ta t i ve Vi el h e it der Merkmale, die zu einem Begriffe als einem gemeinschaftlichen Grunde gehÎren, (nicht in ihm als GrÎÞe gedacht werden,) nennen. Endlich drittens Voll k om m e n h e i t, die darin besteht, daÞ umgekehrt diese Vielheit zusammen auf die Einheit des Begriffes zurÏckfÏhrt, und zu diesem und keinem anderen vÎllig zusammenstimmt, welches man die q u a li ta t ive Voll s tÌ n d ig k e i t (TotalitÌt) nennen kann. Woraus er|hellet, daÞ diese B115 logische Kriterien der MÎglichkeit der Erkenntnis Ïberhaupt die drei Kategorien der GrÎÞe, in denen die Einheit in der Erzeugung des Quantum durchgÌngig gleichartig angenommen werden muÞ, hier nur in Absicht auf die VerknÏpfung auch u n gl e i ch ar t ig er ErkenntnisstÏcke in einem BewuÞtsein durch die QualitÌt eines Erkenntnisses als Prinzips verwandeln. So ist das Kriterium der MÎglichkeit eines Begriffs (nicht des Objekts derselben) die Definition, in der die E i n h e i t des Begriffs, die Wa hrh e it alles dessen, was zunÌchst aus ihm abgeleitet werden mag, endlich die Voll s tÌ n d ig k e i t dessen, was aus ihm gezogen worden, zur Herstellung des ganzen Begriffs das Erforderliche desselben ausmacht; oder so ist auch das Kr it er i u m 26 verwandeln ] B; verwerten? Ea ; verwenden Grayeff; vgl. Ak III, S. 586 27- 28 nicht des Objekts derselben ] B; nicht des Objekts desselben Ha; sc. nicht der MÎglichkeit des Objekts? Ea

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Transzendentale Analytik

I. Buch

II. HauptstÏck

e i n e r H y p o t h e s e die VerstÌndlichkeit des angenommenen E r k l Ì r u n g s g r u n d e s oder dessen E i n h e i t

(ohne HÏlfshypo -

these) die Wa h r h e i t (Ûbereinstimmung unter sich selbst und mit der Erfahrung) der daraus abzuleitenden Folgen, und endlich die Vo l l s t Ì n d i g k e i t des ErklÌrungsgrundes zu ihnen, die

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auf nichts mehr noch weniger zurÏckweisen, als in der Hypo these angenommen worden, und das, was a priori synthetisch gedacht war, a posteriori analytisch wieder liefern und dazu zusammenstimmen. ^ Also wird durch die Begriffe von Einheit, Wahrheit und Vollkommenheit die transzendentale Tafel der Ka - 10 tegorien gar nicht, als wÌre sie etwa mangelhaft, ergÌnzt, sondern nur, indem das VerhÌltnis dieser Begriffe auf Objekte

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| gÌnzlich bei Seite gesetzt wird, das Verfahren mit ihnen un-

ter allgemeine logische Regeln der Ûbereinstimmung der Erkenntnis mit sich selbst gebracht.

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|Der Analytik der Begriffe

Zweites HauptstÏck

Vo n d e r D e d u k t i o n d e r r e i n e n Ve r s t a n d e s b e g r i f f e E r s t e r Ab s c h n i t t

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½ 13.

Von den Prinzipien einer transzendentalen Deduktion Ïberhaupt Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und AnmaÞungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage Ïber das, was Rechtens ist, (quid juris) von der, die 16 Der Analytik der Begriffe ] Michelis, Ak; Der Transzendentalen Analytik A, B; vgl. A 66/B 91 21 ½ 13.] Zusatz von B

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I. Abschnitt Von den Prinzipien einer transz. Deduktion 165

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die Tatsache angeht, (quid facti) und indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den erstern, der die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die D e d u k t i o n .Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begriffe ohne jemandes Widerrede, und halten uns auch ohne Deduktion berechtigt, ihnen einen Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die Erfahrung bei der Hand | haben, ihre objektive RealitÌt zu beweisen. Es gibt indessen auch usurpierte Begriffe, wie etwa G l Ï c k , S c h i c k s a l , die zwar mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch die Frage: quid juris, in Anspruch genommen werden, da man alsdenn wegen der Deduktion derselben in nicht geringe Verlegenheit gerÌt, indem man keinen deutlichen | Rechtsgrund weder aus der Erfahrung, noch der Vernunft anfÏhren kann, dadurch die Befugnis ihres Gebrauchs deutlich wÏrde. Unter den mancherlei Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe der menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum reinen Gebrauch a priori (vÎllig unabhÌngig von aller Erfahrung) bestimmt sind, und dieser ihre Befugnis bedarf jederzeit einer Deduktion; weil zu der RechtmÌÞigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch wissen muÞ, wie diese Begriffe sich auf Objekte beziehen kÎnnen, die sie doch aus keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die ErklÌrung der Art, wie sich Begriffe a priori auf GegenstÌnde beziehen kÎnnen, die t r a n s z e n d e n t a l e D e d u k t i o n derselben, und unterscheide sie von der e m p i r i s c h e n Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung 6 - 7 eingebildete ] A, B; sc. (etwa) angenommene, vgl. Grimm, Bd. 3, 184; sc. unlegitimierte GÎ; eine giltige Vh 8 der ] Zusatz von B 16 ihres ] E, Ak; seines A, B; eines Ke

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Transzendentale Analytik I. Buch II. HauptstÏck

und Reflexion Ïber dieselbe erworben worden, und daher nicht die RechtmÌÞigkeit, sondern das Factum betrifft, wodurch der Besitz entsprungen. |Wir haben jetzt schon zweierlei Begriffe von ganz verschiedener Art, die doch darin mit einander Ïbereinkommen, daÞ sie beiderseits vÎllig a priori sich auf GegenstÌnde beziehen, nÌmlich, die Begriffe des Raumes und der Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als Begriffe des Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduktion versuchen wollen, wÏrde ganz vergebliche Arbeit sein; weil eben darin das Unterscheidende ihrer Natur | liegt, daÞ sie sich auf ihre GegenstÌnde beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt zu haben. Wenn also eine Deduktion derselben nÎtig ist, so wird sie jederzeit transzendental sein mÏssen. Indessen kann man von diesen Begriffen, wie von allem Erkenntnis, wo nicht das Principium ihrer MÎglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdenn die EindrÏcke der Sinne den ersten AnlaÞ geben, die ganze Erkenntniskraft in Ansehung ihrer zu erÎffnen, und Erfahrung zu Stande zu bringen, die zwei sehr ungleichartige Elemente enthÌlt, nÌmlich eine M at e r i e zur Erkenntnis aus den Sinnen, und eine gewisse F o r m , sie zu ordnen, aus dem innern Quell des reinen Anschauens und Denkens, die, bei Gelegenheit der ersteren, zuerst in AusÏbung gebracht werden, und Begriffe hervorbringen. Ein solches NachspÏren der ersten Bestrebungen unserer Erkenntniskraft, um von einzelnen Wahrnehmungen zu | allgemeinen Begriffen zu steigen, hat ohne Zweifel seinen groÞen Nutzen, und man hat es dem berÏhmten L o c ke zu verdanken, daÞ er dazu zuerst den Weg erÎffnet hat. Allein eine D e d u k t i o n der reinen Begriffe a priori kommt dadurch 4 Wir haben ... Begriffe ] Kh ergÌnzt: Sie sind nicht von der Erfahrung entlehnt.

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niemals zu Stande, denn sie liegt ganz und gar nicht auf diesem Wege, weil in Ansehung ihres kÏnftigen Gebrauchs, der von der Erfahrung gÌnzlich unabhÌngig sein soll, sie einen ganz andern Geburtsbrief, als den der Abstammung von Erfahrungen, mÏssen aufzuzeigen haben. Diese versuchte | physiologische Ableitung, die eigentlich gar nicht Deduktion heiÞen kann, weil sie eine quaestio nem facti betrifft, will ich daher die ErklÌrung des B e s i t z e s einer reinen Erkenntnis nennen. Es ist also klar, daÞ von diesen allein es eine transzendentale Deduktion und keinesweges eine empirische geben kÎnne, und daÞ letztere, in Ansehung der reinen Begriffe a priori, nichts als eitele Versuche sind, womit sich nur derjenige beschÌftigen kann, welcher die ganz eigentÏmliche Natur dieser Erkenntnisse nicht begriffen hat. Ob nun aber gleich die einzige Art einer mÎglichen Deduktion der reinen Erkenntnis a priori, nÌmlich die auf dem transzendentalen Wege eingerÌumet wird, so erhellet dadurch doch eben nicht, daÞ sie so unumgÌnglich notwendig sei. Wir haben oben die Begriffe des Raumes und der Zeit, vermittelst einer transzendentalen Deduktion zu ihren Quellen verfolgt, und ihre ob|jektive GÏltigkeit a priori erklÌrt und bestimmt. Gleichwohl geht die Geometrie ihren sichern Schritt durch lauter Erkenntnisse a priori, ohne daÞ sie sich, wegen der reinen und gesetzmÌÞigen Abkunft ihres Grundbegriffs vom Raume, von der Philosophie einen Beglaubigungsschein erbitten darf. Allein der Gebrauch des Begriffs geht in dieser Wissenschaft auch nur auf die ÌuÞere Sinnenwelt, von welcher der Raum die reine Form ihrer Anschauung ist, in welcher also alle geometrische Erkenntnis, weil sie sich auf Anschauung a priori grÏndet, unmittelbare Evidenz hat, 7- 8 quaestionem ] B; quaestio A 10 diesen ] A, B; dieser E 10 allein es ] sc. es allein Ea 28 des ] B; dieses A

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Transzendentale Analytik I. Buch II. HauptstÏck

und die GegenstÌnde durch die Erkenntnis selbst, a priori (der Form | nach) in der Anschauung, gegeben werden. Dagegen fÌngt mit den r e i n e n Ve r s t a n d e s b e g r i f f e n die unumgÌngliche BedÏrfnis an, nicht allein von ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion zu suchen, weil, da sie von GegenstÌnden nicht durch PrÌdikate der Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori redet, sie sich auf GegenstÌnde ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegrÏndet sind, auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen kÎnnen, worauf sie vor aller Erfahrung ihre Synthesis grÏndeten, und daher nicht allein wegen der objektiven GÏltigkeit und Schranken ihres Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch jenen B e g r i f f d e s R a u m e s zweideutig machen, dadurch, daÞ sie ihn Ïber die | Bedingungen der sinnlichen Anschauung zu gebrauchen geneigt sind, weshalb auch oben von ihm eine transzendentale Deduktion von nÎten war. So muÞ denn der Leser von der unumgÌnglichen Notwendigkeit einer solchen transzendentalen Deduktion, ehe er einen einzigen Schritt im Felde der reinen Vernunft getan hat, Ïberzeugt werden; weil er sonst blind verfÌhrt, und, nachdem er mannigfaltig umher geirrt hat, doch wieder zu der Unwissenheit zurÏckkehren muÞ, von der er ausgegangen war. Er muÞ aber auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich einsehen, damit er nicht Ïber Dunkelheit klage, wo die Sache selbst tief eingehÏllt ist, oder Ïber die WegrÌumung der Hindernisse zu frÏh verdrossen wer|de, weil es darauf ankommt, entweder alle AnsprÏche zu Einsichten der reinen Vernunft, 8 redet ] A, B; reden Ha, Ak 10 und die, da sie ] A, B; und, da sie Ha; und sie, da sie E; vgl. GÎ, S. 583 f., ferner Ad,Va und Ea ad loc. 29 die ] B; der A 30 werde ] Ha, Ak; werden A, B

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I. Abschnitt

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Von den Prinzipien einer transz. Deduktion 169

als das beliebteste Feld, nÌmlich dasjenige Ïber die Grenzen aller mÎglichen Erfahrung hinaus, vÎllig aufzugeben, oder diese kritische Untersuchung zur Vollkommenheit zu bringen. Wir haben oben an den Begriffen des Raumes und der Zeit mit leichter MÏhe begreiflich machen kÎnnen, wie diese als Erkenntnisse a priori sich gleichwohl auf GegenstÌnde notwendig beziehen mÏssen, und eine synthetische Erkenntnis derselben, unabhÌngig von aller Erfahrung, mÎglich macheten. Denn da nur vermittelst solcher reinen Formen der Sinnlichkeit uns ein Gegenstand erscheinen, d. i. ein Objekt der empirischen Anschauung sein kann, so sind Raum und Zeit reine Anschauungen, welche die Be dingung der MÎglichkeit der GegenstÌnde als Erscheinungen a priori enthalten, und die Synthesis in denselben hat objektive GÏltigkeit. Die Kategorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die Bedingungen vor, unter denen GegenstÌnde in der Anschauung gegeben werden, mithin kÎnnen uns allerdings GegenstÌnde erscheinen, ohne daÞ sie sich notwendig auf Funktionen des Verstandes beziehen mÏssen, und dieser also die Bedingungen derselben a priori enthielte. Daher zeigt sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht antrafen, wie nÌmlich s u b j e k t i v e B e d i n g u n g e n d e s D e n k e n s sollten o b j e k t i v e G Ï l t i g k e i t haben, d. i. Bedingungen der MÎglichkeit aller Erkenntnis der GegenstÌnde abgeben: denn ohne Funktionen des Verstandes kÎnnen allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben werden. Ich nehme z. B. den Begriff der Ursache, welcher eine besondere Art der Synthesis bedeutet, da auf etwas A was ganz Verschiedenes B nach einer Regel gesetzt wird. Es ist a

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1 als das ] A, B; auf das ? Ea ; als auf das? Ak 32 nach einer Regel gesetzt wird ] A, B; nach einer Regel a priori d. i. notwendig gesetzt wird Kh

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priori nicht klar, warum Erscheinungen etwas dergleichen enthalten sollten, (denn Erfahrungen kann man nicht zum Beweise anfÏhren, weil die objektive GÏltigkeit dieses Begriffs a priori muÞ dargetan werden kÎnnen,) und es ist daher a priori zweifelhaft, ob ein solcher Begriff nicht etwa gar leer sei und Ïberall unter den Erscheinungen keinen Gegenstand antreffe. Denn daÞ GegenstÌnde der sinnlichen Anschauung denen im GemÏt a priori liegen|den formalen Bedingungen der Sinnlichkeit gemÌÞ sein mÏssen, ist daraus klar, weil sie sonst nicht GegenstÌnde fÏr uns sein wÏrden; daÞ sie aber auch Ïberdem den Bedingungen, deren der Verstand zur synthetischen Einheit des Denkens bedarf, gemÌÞ sein mÏssen, davon ist die SchluÞfolge nicht so leicht einzusehen. Denn es kÎnnten wohl allenfalls Erscheinungen so beschaffen sein, daÞ der Verstand sie den Bedingungen seiner Einheit gar nicht gemÌÞ fÌnde, und alles so in Verwirrung lÌge, daÞ z. B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich nichts darbÎte, was eine Regel der Synthesis an die Hand gÌbe, und also dem Begriffe der Ursache und Wirkung entsprÌche, so daÞ dieser Begriff also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung wÌre. Erscheinungen wÏrden nichts destoweniger | unserer Anschauung GegenstÌnde darbieten, denn die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise. GedÌchte man sich von der MÏhsamkeit dieser Untersuchungen dadurch loszuwickeln, daÞ man sagte: Die Erfahrung bÎte unablÌssig Beispiele einer solchen RegelmÌÞigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam AnlaÞ geben, den Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich die objektive GÏltigkeit eines solchen Begriffs zu bewÌhren, so bemerkt man nicht, daÞ auf diese Weise der Begriff der Ursache gar nicht entspringen kann, sondern

13 Einheit ] vL, Ak; Einsicht A, B

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daÞ er entweder vÎllig a priori im Verstande mÏsse gegrÏndet sein, oder als ein bloÞes Hirngespinst gÌnz|lich aufgegeben werden mÏsse. Denn dieser Begriff erfordert durchaus, daÞ etwas A von der Art sei, daÞ ein anderes B daraus n o t we n d i g und n a c h e i n e r s c h l e c h t h i n a l l g e m e i n e n Re g e l folge. Erscheinungen geben gar wohl FÌlle an die Hand, aus denen eine Regel mÎglich ist, nach der etwas gewÎhnlicher maÞen geschieht, aber niemals, daÞ der Erfolg n o t we n d i g sei: daher der Synthesis der Ursache und Wirkung auch eine DignitÌt anhÌngt, die man gar nicht empirisch ausdrÏcken kann, nÌmlich, daÞ die Wirkung nicht bloÞ zu der Ursache hinzu komme, sondern d u r c h dieselbe gesetzt sei, und a u s ihr erfolge. Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft empirischer Regeln, die durch Induktion keine andere als | komparative Allgemeinheit, d. i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen kÎnnen. Nun wÏrde sich aber der Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe gÌnzlich Ìndern, wenn man sie nur als empirische Produkte behandeln wollte.

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½ 14.

Ûbergang zur Transzendentalen Deduktion der Kategorien Es sind nur zwei FÌlle mÎglich, unter denen synthetische Vorstellung und ihre GegenstÌnde zusammentreffen, sich auf einander notwendiger Weise beziehen, und gleichsam einander begegnen kÎnnen. Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den Gegen|stand allein mÎglich macht. Ist das erstere, so ist diese Beziehung nur empririsch, und die Vorstellung ist niemals a priori mÎg1 - 2 Verstande mÏsse gegrÏndet ] A, B; Verstande gegrÏndet Gr 20 ½ 14.] fehlt in B (Druckfehler) wie in A 23 - 24 denen synthetische Vorstellung ] A, B; denen synthetische Vorstellungen E; denen Vorstellungen Vh

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Transzendentale Analytik

I. Buch

II. HauptstÏck

lich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung, in Ansehung dessen, was an ihnen zur Empfindung gehÎrt. Ist aber das zweite, weil Vorstellung an sich selbst (denn von deren KausalitÌt, vermittelst des Willens, ist hier gar nicht die Rede,) ihren Gegenstand d e m D a s e i n n a c h nicht her-

5

vorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des Gegenstandes alsdenn a priori bestimmend, wenn durch sie allein es mÎglich ist, etwas a l s e i n e n G e g e n s t a n d zu

e r k e n n e n . Es sind aber zwei Bedingungen, unter

denen allein die Erkenntnis eines Gegenstandes mÎglich

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ist, erstlich A n s c h a u u n g , dadurch derselbe, aber nur als Erscheinung, gegeben wird : zweitens B e g r i f f , dadurch A 93

|

ein Gegen stand gedacht

wird, der dieser Anschauung

entspricht. Es ist aber aus dem obigen klar, daÞ die erste Bedingung, nÌmlich die, unter der allein GegenstÌnde an-

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geschaut werden kÎnnen, in der Tat den Objekten der Form nach a priori im GemÏt zum Grunde liege. Mit die ser formalen Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig Ïberein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d. i. empirisch angeschauet und gege -

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ben werden kÎnnen. Nun frÌgt es sich, ob nicht auch Be griffe a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein etwas, wenn gleich nicht angeschauet, dennoch als Gegenstand B 126

|

Ïberhaupt gedacht

wird,

denn

alsdenn

ist

alle em pirische Erkenntnis der GegenstÌnde solchen Be griffen notwendiger Weise gemÌÞ, weil, ohne deren Voraussetzung, nichts als O b j e k t d e r E r f a h r u n g mÎglich ist. Nun enthÌlt aber alle Erfahrung auÞer der Anschau -

1- 2

Erscheinung . . . ihnen ] A, B; Erscheinungen . . . ihnen Gr ;

Erscheinung . . . ihr He 2- 6

Ist aber das zweite, weil . . . hervorbringt, so ist doch die Vor-

stellung ] A, B; Ist aber das zweite, so ist, weil Vorstellung an sich selbst

(. . .)

ihren

Gegenstand

dem

Dasein

bringt, doch die Vorstellung Ke 3 17

deren ] R, Ak; dessen A, B liege ] Ha, Ak; liegen A, B; liegt Ke

nach

nicht

hervor-

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I. Abschnitt Von den Prinzipien einer transz. Deduktion 173

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ung der Sinne, wodurch etwas gegeben wird, noch einen B e g r i f f von einem Gegenstande, der in der Anschauung gegeben wird, oder erscheint: demnach werden Begriffe von GegenstÌnden Ïberhaupt, als Bedingungen a priori aller Erfahrungserkenntnis zum Grunde liegen: folglich wird die objektive GÏltigkeit der Kategorien als Begriffe a priori, darauf beruhen, daÞ durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens nach) mÎglich sei. Denn alsdenn beziehen sie sich notwendiger Weise und a priori auf GegenstÌnde der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer Ïberhaupt irgend ein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann. | Die transz. Deduktion aller Begriffe a priori hat also ein Principium, worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden muÞ, nÌmlich dieses: daÞ sie als Bedingungen a priori der MÎglichkeit der Erfahrung erkannt werden mÏssen, (es sei der Anschauung, die in ihr angetroffen wird, oder des Denkens). Begriffe, die den objektiven Grund der MÎglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig. Die Entwickelung der Erfahrung aber, worin sie angetroffen werden, ist nicht ihre Deduktion, (sondern Illustration,) weil sie dabei doch nur zufÌllig sein wÏrden. Ohne diese ursprÏngliche Be|ziehung auf mÎgliche Erfahrung, in welcher alle GegenstÌnde der Erkenntnis vorkommen, wÏrde die Beziehung derselben auf irgend ein Objekt gar nicht begriffen werden kÎnnen.

Der berÏhmte Locke hatte, aus Ermangelung dieser Betrachtung, und weil er reine Begriffe des Verstandes in der Er16 Erfahrung ] E, Ak; Erfahrungen A, B 27-175,22 Der berÏhmte ... Kategorien.] B; A statt dessen: Es

sind aber drei ursprÏngliche Quellen, (FÌhigkeiten oder VermÎgen der Seele) die die Bedingungen der MÎglichkeit aller Erfahrungen enthalten, und selbst aus keinem andern VermÎgen des GemÏts abgeleitet werden kÎnnen, nÌmlich, Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption. Darauf grÏndet sich 1) die Synopsis des Mannigfaltigen a priori durch den Sinn; 2) die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungs-

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Transzendentale Analytik

I. Buch

II. HauptstÏck

fahr ung a ntraf, sie a uch von der Erfahr ung abgeleitet, und verfuhr doch so i n k o n s e q u e n t , daÞ er da mit Versuche zu Erkenntnissen wagte, die weit Ïber alle Erfahr ungsgrenze hin a usgehen.

David Hume

erka nnte, um das letztere tun zu

kÎnnen, sei es notwendig, daÞ diese Begriffe ihren Urspr ung

5

a priori haben mÏÞten. Da er sich aber gar nicht erklÌren konnte, wie es mÎglich sei, daÞ der Versta nd B egriffe, die a n sich im Versta nd e nicht verb unden sind, doch als im G egen sta nde notwendig verbund en d enken mÏsse, und darauf nicht verfiel, daÞ vielleicht d er Versta nd d urch diese Begriffe selbst

10

Urheber d er Erfahr ung, worin seine GegenstÌ nd e a ngetroffen werd en, sein kÎnne, so leitete er sie, durch Not gedr ungen, von d er Erfahr ung ab (nÌ mlich von einer d urch Îf tere Asso zia tion

in

d er

Erfahr ung

entspr ungenen

subjektiven

Not-

wendigkeit, welche zuletzt fÌlschlich fÏr objektiv gehalten

15

wird, d. i. der G e w o h n h e i t ), verfuhr aber herna ch sehr kon seq uent, darin, daÞ er es fÏr unmÎglich erklÌr te, mit diesen B egriffen und d en Gr undsÌ tzen, die sie vera nlassen, Ïber die Erfahr ungsgrenze

A 95

t ung

|

hina uszugehen.

Die

e m p ir i s c h e

Ablei -

aber, worauf beid e verfielen, lÌÞt sich mit d er Wirk-

20

lichkeit der wissenschaftlichen Erkenntnisse a priori, die wir haben, nÌ mlich d er nen

reinen

Ma t h e m a t i k

und

allgemei-

N a t u r w i s s e n s c h a f t , nicht vereinigen, und wird also

d urch das Factum widerlegt. Der

erste

dieser

beid en

ber Ïhmten

MÌ nner

Îff nete

d er

25

S c h w Ì r m e r e i TÏr und Tor, weil die Vernunft, wenn sie ein mal Befugnisse a uf ihrer Seite ha t, sich nicht mehr durch un bestimmte Anpreisungen d er MÌÞigung in Schra nken halten lÌÞt; der zweite ergab sich gÌ nzlich d em S k e p t i z i s m , da er einmal eine so allgemeine fÏr Vernunf t gehaltene TÌuschung

kraft: endlich 3) die E i n h e i t dieser Synthesis d urch urspr Ïngliche Ap perzeption.

Alle

diese VermÎgen

haben,

a uÞer

d em

empirischen

Ge-

bra uch, noch einen tra nsz., d er lediglich auf die Form geht, und a priori mÎglich ist. Von diesem haben wir in A n s e h u n g

A 95

ersten Teile

|

d er

S i n n e oben im

geredet, die zwei a ndre aber wollen wir jetzt ihrer Natur

na ch einzusehen trachten.

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I. Abschnitt Von den Prinzipien einer transz. Deduktion 175

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unseres ErkenntnisvermÎgens glaubte entdeckt zu haben. ^ Wir sind jetzt im Begriffe einen Versuch zu machen, ob man nicht die menschliche Vernunft zwischen diesen beiden Klippen glÏcklich durchbringen, ihr bestimmte Grenzen anweisen, und dennoch das ganze Feld ihrer zweckmÌÞigen TÌtigkeit fÏr sie geÎffnet erhalten kÎnne. Vorher will ich nur noch die E r k l Ì r u n g d er K a t e g or i e n voranschicken. Sie sind Begriffe von einem Gegenstande Ïberhaupt, dadurch dessen Anschauung in Ansehung einer der l o g i s c h e n F u n k t i o n e n zu Urteilen als b e s t i m m t angesehen wird. So war die Funktion des k a t e g or i s c h e n Urteils die des VerhÌltnisses des Subjekts zum PrÌdikat, z. B. alle KÎrper sind teilbar. Allein in Ansehung des bloÞ logischen Gebrauchs des Verstandes blieb es unbestimmt, welchem von beiden Begrif fen die Funktion des Subjekts, und welchem die des PrÌdikats man geben wolle. Denn man kann auch sagen: Einiges Teilbare ist ein KÎrper. Durch die Kategorie der Substanz aber, wenn ich den Begriff eines KÎrpers darunter bringe, wird es bestimmt: daÞ seine empirische Anschauung in der Erfahrung immer nur als Subjekt, niemals als bloÞes PrÌdikat betrachtet werden mÏsse; und so in allen Ïbrigen Kategorien.

|

6 kÎnne ] M, Ak; kÎnnen B 10 Urteilen ] B; urteilen Ad 14 welchem ] Gr, Ak; welcher B

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Transzendentale Analytik I. Buch II. HauptstÏck

Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe Zweiter Abschnitt [nach Ausgabe B] Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

5

½ 15. Von der MÎglichkeit einerVerbindung Ïberhaupt Das Mannigfaltige der Vorstellungen kann in einer Anschauung gegeben werden, die bloÞ sinnlich d.i. nichts als EmpfÌnglichkeit ist, und die Form dieser Anschauung kann a priori in unseremVorstellungsvermÎgen liegen, ohne doch etwas andres, als die Art zu sein, wie das Subjekt affiziert wird. Allein die V erbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen Ïberhaupt, kann niemals durch Sinne in uns kommen, und kann also auch nicht in B130 der reinen Form der sinnlichen Anschauung zu|gleich mit enthalten sein; denn sie ist ein Actus der SpontaneitÌt der Vorstellungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand nennen muÞ, so ist alle Verbindung, wir mÎgen uns ihrer bewuÞt werden oder nicht, es mag eine Verbindung des Mannigfaltigen der Anschauung, oder mancherlei Begriffe, und an der ersteren der sinnlichen, oder nicht sinnlichen Anschauung sein, eine Verstandeshandlung, die wir mit der allgemeinen Benennung Synthesis belegen wÏrden, um dadurch zugleich bemerklich zu machen, daÞ wir uns nichts, als im Objekt verbunden, vorstellen kÎnnen, ohne es vorher selbst verbun5-205,29 Transzendentale Deduktion . . . dÏrfen ] Text des zweiten Abschnitts der ýDeduktionû nach der zweiten Originalausgabe. Abweichender Text der A-Ausgabe s. S. 206-233 22 sinnlichen, oder nicht sinnlichen ] B; empirischen oder nicht empirischen M; sinnlichen oder nichtsinnlichen Ea , Ak; vgl. Ak III, S. 587 24 wÏrden ] B; werden Ha

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[B]

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II. Abschnitt

Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

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den zu haben, und unter allen Vorstellungen die Ver b i n d u n g die einzige ist, die nicht durch Objekte gegeben, sondern nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann, weil sie ein Actus seiner SelbsttÌtigkeit ist. Man wird hier leicht gewahr, daÞ diese Handlung ursprÏnglich einig, und fÏr alle Verbindung gleichgeltend sein mÏsse, und daÞ die AuflÎsung (A n a l ys i s), die ihr Gegenteil zu sein scheint, sie doch jederzeit voraussetze; denn wo der Verstand vorher nichts verbunden hat, da kann er auch nichts auflÎsen, weil es nur d ur c h i h n als verbunden der Vorstellungskraft hat gegeben werden kÎnnen. Aber der Begriff der Verbindung fÏhrt auÞer dem Begriffe des Mannigfaltigen, und der Synthesis desselben, noch den der Einheit desselben bei sich. Verbindung ist Vorstellung der s y n t h e t i 1 s c h e n Einheit des Mannigfalti gen . Die Vorstellung dieser B131 Einheit kann also nicht aus der Verbindung entstehen, sie macht vielmehr dadurch, daÞ sie zur Vorstellung des Mannigfaltigen hinzukommt, den Begriff der Verbindung allererst mÎglich. Diese Einheit, die a priori vor allen Begriffen der Verbindung vorhergeht, ist nicht etwa jene Kategorie der Einheit (½ 10.); denn alle Kategorien grÏnden sich auf logische Funktionen in Urteilen, in diesen aber ist schon Verbindung, mithin Einheit gegebener Begriffe gedacht. Die Kategorie setzt also schon Verbindung voraus. Also mÏssen wir diese Einheit (als qualitative ½ 12.) noch hÎher suchen, nÌmlich in demjenigen, was selbst den Grund der Einheit verschiedener Begriffe in Urteilen, mithin der MÎglichkeit des Verstandes, sogar in seinem logischen Gebrauche, enthÌlt.

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1 Ob die Vorstellungen selbst identisch sind, und also eine durch die andere analytisch kÎnne gedacht werden, das kommt hier nicht in Betrachtung. Das 30 B e w u Þ t s e i n der einen ist, so fern vom Mannigfaltigen die Rede ist, vom BewuÞtsein der anderen doch immer zu unterscheiden, und auf die Synthesis dieses (mÎglichen) BewuÞtseins kommt es hier allein an.

6 AuflÎsung (A n a l ys i s),] Vl; AuflÎsung A n a l y s i s , B; AuflÎsung, A n a l y s i s , R, Ak 10 kÎnnen ] B; mÏssen A 4, 5

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I. Buch

II. HauptstÏck

½ 16. Von der ursprÏnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption B132

B133

Das: I c h d e n k e, muÞ alle meine Vorstellungen begleiten k Î n n e n ; denn sonst wÏrde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden kÎnnte, welches eben so viel heiÞt, als die Vorstellung wÏrde entweder unmÎglich, oder wenigstens fÏr mich nichts sein. Diejenige Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heiÞt A n s c h a u u n g. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das: I c h d e n k e, in demselben Subjekt, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Actus der S p o n t a n e i t Ì t, d. i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehÎrig angesehen werden. Ich nenne sie die r e i n e A p p er ze p t i o n, um sie von der e m p i r i s c h e n zu unterscheiden, oder auch die ur s pr Ï n g l i c h e A p p er ze p t i o n, weil sie dasjenige SelbstbewuÞtsein ist, was, indem es die Vorstellung I c h d e n k e hervorbringt, die alle andere muÞ begleiten kÎnnen, und in allem BewuÞtsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die tra n s ze n d e n t a l e Einheit des SelbstbewuÞtseins, um die MÎglichkeit der Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen. Denn die mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, wÏrden nicht insgesamt m e i n e Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem SelbstbewuÞtsein gehÎreten, d. i. als meine Vorstellungen (ob ich mich ihrer gleich nicht als solcher bewuÞt bin) mÏssen sie doch der Bedingung notwendig gemÌÞ sein, unter der sie allein in einem allgemeinen SelbstbewuÞtsein zusammenstehen k Î n n e n, weil sie sonst nicht durchgÌngig mir angehÎren wÏrden. Aus dieser ursprÏnglichen Verbindung lÌÞt sich vieles folgern.

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20 begleitet ] B; angeleitet Goldschmidt bei GÎ 30 zusammenstehen ] B; zusammenbestehen Vh

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[B]

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II. Abschnitt

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NÌmlich diese durchgÌngige IdentitÌt der Apperzeption eines in der Anschauung gegebenen Mannigfaltigen, enthÌlt eine Synthesis der Vorstellungen, und ist nur durch das BewuÞtsein dieser Synthesis mÎglich. Denn das empirische BewuÞtsein, welches verschiedene Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf die IdentitÌt des Subjekts. Diese Beziehung geschieht also dadurch noch nicht, daÞ ich jede Vorstellung mit BewuÞtsein begleite, sondern daÞ ich eine zu der andern hinzusetze und mir der Synthesis derselben bewuÞt bin. Also nur dadurch, daÞ ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem BewuÞtsein verbinden kann, ist es mÎglich, daÞ ich mir die IdentitÌt des BewuÞtseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d. i. die analytische Einheit der Apperzeption ist nur unter der Voraussetzung irgend einer synthetischen mÎglich . | Der Gedanke: diese in der Anschauung gegebene B134 Vorstellungen gehÎren mir insgesamt zu, heiÞt demnach so viel, als ich vereinige sie in einem SelbstbewuÞtsein, oder kann sie wenigstens darin vereinigen, und ob er gleich selbst noch nicht das BewuÞtsein der Synthesis der Vorstellungen ist, so setzt er doch die MÎglichkeit der letzteren voraus, d. i. nur dadurch, daÞ ich das Mannigfaltige derselben in einem BewuÞtsein begreifen kann, nenne ich dieselbe insgesamt 1

Die analytische Einheit des BewuÞtseins hÌngt allen gemeinsamen Begriffen, als solchen, an, z. B. wenn ich mir rot Ïberhaupt denke, so stelle ich mir dadurch eine Beschaffenheit vor, die (als Merkmal) irgend woran angetroffen, oder mit anderen Vorstellungen verbunden sein kann; also nur vermÎge einer vorausgedachten mÎglichen synthetischen Einheit kann ich mir die analytische vorstellen. Eine Vorstellung, die als verschiedenen gemein gedacht werden soll, wird als zu solchen gehÎrig angese|hen, die auÞer ihr noch etwas Verschiedenes an sich haben, folg- B134 lich muÞ sie in synthetischer Einheit mit anderen (wenn gleich nur mÎglichen Vorstellungen) vorher gedacht werden, ehe ich die analytische Einheit des BewuÞtseins, welche sie zum conceptus communis macht, an ihr denken kann. Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption der hÎchste Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, dieTranszendental-Philosophie heften muÞ, ja diesesVermÎgen ist derVerstand selbst. 1

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B135

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meine Vorstellungen; denn sonst wÏrde ich ein so vielfÌrbiges verschiedenes Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewuÞt bin. Synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen, als a priori gegeben, ist also der Grund der IdentitÌt der Apperzeption selbst, die a priori allem mei nem bestimmten Denken vorhergeht. Verbindung liegt aber nicht in den GegenstÌnden, und kann von ihnen nicht etwa durch Wahrnehmung entlehnt und in den Verstand dadurch allererst aufgenommen werden, sondern ist allein | eine Verrichtung des Verstandes, der selbst nichts weiter ist, als das VermÎgen, a priori zu verbinden, und das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter Einheit der Apperzeption zu bringen, welcher Grundsatz der oberste im ganzen menschlichen Erkenntnis ist. Dieser Grundsatz, der notwendigen Einheit der Apperzeption, ist nun zwar selbst identisch, mithin ein analytischer Satz, erklÌrt aber doch eine Synthesis des in einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen als notwendig, ohne welche jene durchgÌngige IdentitÌt des SelbstbewuÞtseins nicht gedacht werden kann. Denn durch das Ich, als einfache Vorstellung, ist nichts Mannigfaltiges gegeben; in der Anschauung, die davon unterschieden ist, kann es nur gegeben und durch Verbindung in einem BewuÞtsein gedacht werden. Ein Verstand, in welchem durch das SelbstbewuÞtsein zugleich alles Mannigfaltige gegeben wÏrde, wÏrde a n schauen ; der unsere kann nur denken und muÞ in den Sinnen die Anschauung suchen. Ich bin mir also des identischen Selbst bewuÞt, in Ansehung des Mannigfaltigen der mir in einer Anschauung gegebenen Vorstellungen, weil ich sie insgesamt meine Vorstellungen nenne, die eine ausmachen. Das ist aber so viel, als, daÞ ich mir einer notwendigen Synthesis derselben a priori bewuÞt bin, welche die ursprÏngliche synthetische Einheit der Apperzeption heiÞt, unter der alle mir 4 gegeben ] B; hervorgebracht Vh 12 unter Einheit ] B; unter die Einheit Ha

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[B]

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gegebene Vorstellungen stehen, aber unter die sie auch durch B136 eine Synthesis gebracht werden mÏssen.

5

½ 17. Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist das oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs

Der oberste Grundsatz der MÎglichkeit aller Anschauung in Beziehung auf die Sinnlichkeit war laut der transz. Østhetik: daÞ alles Mannigfaltige derselben unter den formalen Bedingungen des Raums und der Zeit stehe. Der oberste Grundsatz eben der10 selben in Beziehung auf den Verstand ist: daÞ alles Mannigfaltige der Anschauung unter Bedingungen der ursprÏnglich-syn1 thetischen Einheit der Apperzeption stehe . Unter dem ersteren stehen alle mannigfaltige Vorstellungen der Anschauung, so fern sie uns g e g e b e n werden, unter dem zweiten so fern sie in ei15 nem BewuÞtsein mÏssen ver b u n d e n werden kÎnnen; denn B137 ohne das kann nichts dadurch gedacht oder erkannt werden, weil die gegebene Vorstellungen den Actus der Apperzeption, I c h d e n k e, nicht gemein haben, und dadurch nicht in einem SelbstbewuÞtsein zusammengefaÞt sein wÏrden. 20 Ve r s t a n d ist, allgemein zu reden, das VermÎgen der E r k e n n t n i s s e. Diese bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein Objekt. O b j e k t aber ist das,

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1 Der Raum und die Zeit und alle Teile derselben sind A n s c h a u u n g e n , mithin einzelne Vorstellungen mit dem Mannigfaltigen, das sie in 25 sich enthalten (siehe die transz. Østhetik), mithin nicht bloÞe Begriffe, durch die eben dasselbe BewuÞtsein, als in vielen Vorstellungen, sondern viel Vorstellungen als in einer, und deren BewuÞtsein, enthalten, mithin als zusammengesetzt, folglich die Einheit des BewuÞtseins, als s y n t h e t i s c h , aber doch ursprÏnglich angetroffen wird. Diese E i n zel n h e i t der30 selben ist wichtig in der Anwendung (siehe ½ 25.).

9 stehe ] A 3, 4, 5, Ak; stehn B 30 ½ 25. ] B; ½ 26/½ 23? Gawronsky bei GÎ; vgl. ebd. S. 584 f.

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II. HauptstÏck

in d essen Begriff das Ma nnigfaltige einer gegebenen Anscha u ung

ver e i n ig t

ist. Nun erfoder t aber alle Vereinigung d er

Vorstellungen Einheit d es B ewuÞtseins in d er Synthesis d erselben. Folglich ist die Einheit d es BewuÞtseins dasjenige, was allein die Beziehung d er Vorstellungen a uf einen G egen -

5

sta nd, mithin ihre objektive GÏltigkeit, folglich, daÞ sie Erkenntnisse werden, ausma cht, und worauf folglich selbst die MÎglichkeit d es Versta nd es ber uht. Das erste reine Versta nd eserkenntnis also, worauf sein ga n zer Ïbriger G ebrauch sich gr Ïnd et, welches a uch zugleich von allen Bedingungen d er sinnlichen Anscha uung ga nz

10

unab -

hÌ ngig ist, ist nun d er Gr undsatz der urspr Ïnglichen s y n t h e t i s c h e n Einheit d er Apperzeption. So ist die bloÞe Form d er Ì uÞeren

sinnlichen

Anscha uung,

d er

Raum,

noch

gar

keine Erkenntnis; er gibt nur das Ma nnigfaltige d er Anscha u -

15

ung a priori zu einem mÎglichen Erkenntnis. Um aber irgend etwas im Raume zu erkennen, z. B. eine Linie, muÞ ich sie

B138

z i e h e n , und also

|

eine bestimmte Verbindung d es gegebenen

Ma nnigfaltigen synthetisch zu Sta nde bringen, so, daÞ die Einheit dieser Ha ndlung zugleich die Einheit d es BewuÞt-

20

seins (im B egriffe einer Linie) ist, und dad urch allererst ein Objekt (ein bestimmter Ra um) erka nnt wird. Die syntheti sche Einheit d es BewuÞtseins ist also eine objektive B edin gung aller Erkenntnis, nicht d eren ich bloÞ selbst bedarf, um ein Objekt zu erkennen, sondern unter d er jed e Anscha uung stehen muÞ, u m

f Ïr

mich

Objekt zu

25

w e r d e n , weil a uf

a ndere Ar t, und ohne diese Synthesis, das Ma nnigfaltige sich nicht in einem B ewuÞtsein vereinigen wÏrd e. Dieser letzte Satz ist, wie gesagt, selbst a nalytisch, ob er zwar die synthetische Einheit zur B edingung alles Denkens ma cht; d enn er sagt nichts weiter, als, daÞ alle m e i n e Vorstellungen in irgend einer gegebenen Anscha uung unter d er B edingung stehen mÏssen, unter d er ich sie allein als m e i n e Vorstellungen zu

24

d eren ich bloÞ

dem

identischen

Selbst rechnen,

] B; deren ich nicht bloÞ Vh

und also,

30

[B]

II. Abschnitt

Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

183

als in einer Apperzeption synthetisch verbunden, durch den allgemeinen Ausdruck I c h d e n k e zusammenfassen kann. Aber dieser Grundsatz ist doch nicht ein Prinzip fÏr jeden Ïberhaupt mÎglichen Verstand, sondern nur fÏr den, durch 5 dessen reine Apperzeption in der Vorstellung: I c h b i n , noch gar nichts Mannigfaltiges gegeben ist. Derjenige Verstand, durch dessen SelbstbewuÞtsein zugleich das Mannigfaltige der Anschauung gegeben wÏrde, ein Verstand, durch dessen B139 Vorstellung zugleich die Objekte dieser Vorstellung existier10 ten, wÏrde einen besondern Actus der Synthesis des Mannigfaltigen zu der Einheit des BewuÞtseins nicht bedÏrfen, deren der menschliche Verstand, der bloÞ denkt, nicht anschaut, bedarf. Aber fÏr den menschlichen Verstand ist er doch unvermeidlich der erste Grundsatz, so, daÞ er sich sogar von einem 15 anderen mÎglichen Verstande, entweder einem solchen, der selbst anschauete, oder, wenn gleich eine sinnliche Anschauung, aber doch von anderer Art, als die im Raume und der Zeit, zum Grunde liegend besÌÞe, sich nicht den mindesten Begriff machen kann.

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20

½ 18. Was die objektive Einheit des SelbstbewuÞtseins sei

Die tra n s ze n d e n t a l e E i n h e i t der Apperzeption ist diejenige, durch welche alles in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen Begriff vom Objekt vereinigt wird. Sie 25 heiÞt darum o b j e k t i v, und muÞ von der s u b j e k t i ve n E i n h e i t des BewuÞtseins unterschieden werden, die eine B e s t i m m u n g d e s i n n e r e n S i n n e s ist, dadurch jenes Mannigfaltige der Anschauung zu einer solchen Verbindung empirisch gegeben wird. Ob ich mir des Mannigfaltigen als 30 zugleich, oder nach einander, e m p ir i s c h bewuÞt sein

10 - 11 des Mannigfaltigen ] A 3, 4, 5, Ak; der Mannigfaltigen B 18 besÌÞe, sich nicht ] B; besÌÞe, nicht? Ak

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B140

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II. HauptstÏck

kÎnne, kommt auf UmstÌnde, oder empirische Bedingungen, an. Daher die empirische Einheit des BewuÞtseins, durch Assoziation der Vorstellungen, selbst eine Erscheinung betrifft, und ganz zufÌllig ist. Dagegen steht die reine Form der Anschauung in der Zeit, bloÞ als Anschauung Ïberhaupt, die ein gegebenes Mannigfaltiges enthÌlt, unter der ursprÏnglichen Einheit des BewuÞtseins, lediglich durch die notwendige Beziehung des Mannigfaltigen der Anschauung zum Einen: Ich denke; also durch die reine Synthesis des Verstandes, welche a priori der empirischen zum Grunde liegt. Jene Einheit ist allein objektiv gÏltig; die empirische Einheit der Apperzeption, die wir hier nicht erwÌgen, und die auch nur von der ersteren, unter gegebenen Bedingungen in concreto, abgeleitet ist, hat nur subjektive GÏltigkeit. Einer verbindet die Vorstellung eines gewissen Worts mit einer Sache, der andere mit einer anderen Sache; und die Einheit des BewuÞtseins, in dem, was empirisch ist, ist in Ansehung dessen, was gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend.

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½ 19. Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit der Apperzeption der darin enthaltenen Begriffe

B141

Ich habe mich niemals durch die ErklÌrung, welche die Logiker von einem Urteile Ïberhaupt geben, befriedigen kÎnnen: es ist, wie sie sagen, die Vorstellung eines VerhÌltnisses zwischen zwei Begriffen. Ohne nun hier Ïber das Fehlerhafte der ErklÌrung, daÞ sie allenfalls nur auf k a t e g or i s c h e, aber nicht hypothetische und disjunktive Urteile paÞt, (als welche letztere nicht ein VerhÌltnis von Begriffen, sondern selbst von Urteilen enthalten,) mit ihnen zu zanken, (ohnerachtet aus

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15 der andere ] B; die andere A 4, 5

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[B]

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diesem Versehen der Logik manche lÌstige Folgen erwachsen 1 sind,) merke ich nur an, daÞ, worin dieses Ve r h Ì l t n i s bestehe, hier nicht bestimmt ist. Wenn ich aber die Beziehung gegebener Erkenntnisse in jedem Urteile genauer untersuche, und sie, als dem Verstande angehÎrige, von dem VerhÌltnisse nach Gesetzen der reproduktiven Einbildungskraft (welches nur subjektive GÏltigkeit hat) unterscheide, so finde ich, daÞ ein Urteil nichts andres sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur o b j e k t i ve n Einheit der Apperzeption zu bringen. Darauf zielt das VerhÌltniswÎrtchen ist in denselben, um die objektive Einheit ge- B142 gebener Vorstellungen von der subjektiven zu unterscheiden. Denn dieses bezeichnet die Beziehung derselben auf die ursprÏngliche Apperzeption und die n o t we n d i g e E i n h e i t derselben, wenn gleich das Urteil selbst empirisch, mithin zufÌllig ist, z. B. die KÎrper sind schwer. Damit ich zwar nicht sagen will, diese Vorstellungen gehÎren in der empirischen Anschauung n o t we n d i g z u e i n a n d e r, sondern sie gehÎren ver m Î g e d er n o t w e n d i g e n E i n h e i t der Apperzeption in der Synthesis der Anschauungen zu einander, d. i. nach Prinzipien der objektiven Bestimmung aller Vorstellungen, so fern daraus Erkenntnis werden kann, welche Prinzipien alle aus dem Grundsatze der transzendentalen Einheit der Apperzeption abgeleitet sind. Dadurch allein wird aus diesem VerhÌltnisse e i n Ur t e i l , d. i. ein VerhÌltnis, das o b j e k t i v g Ï l t i g ist, und sich von dem VerhÌltnisse eben derselben Vorstellungen, worin bloÞ subjektive GÏltigkeit wÌre, z. B. nach Gesetzen der Assoziation, hinreichend unterschei-

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1 Die weitlÌuftige Lehre von den vier syllogistischen Figuren betrifft 30 nur die kategorischen VernunftschlÏsse, und, ob sie zwar nichts weiter ist, als eine Kunst, durch Versteckung unmittelbarer SchlÏsse (consequentiae immediatae) unter die PrÌmissen eines reinen Vernunftschlusses, den Schein mehrerer SchluÞarten, als des in der ersten Figur, zu erschleichen, so wÏrde sie doch dadurch allein kein sonderliches GlÏck gemacht haben, 35 wenn es ihr nicht gelungen wÌre, die kategorischen Urteile, als die, worauf sich alle andere mÏssen beziehen lassen, in ausschlieÞliches Ansehen zu bringen, welches aber nach ½ 9. falsch ist.

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det. Nach den letzteren wÏrde ich nur sagen kÎnnen: Wenn ich einen KÎrper trage, so fÏhle ich einen Druck der Schwere; aber nicht: er, der KÎrper, i s t schwer; welches so viel sagen will, als, diese beide Vorstellungen sind im Objekt, d. i. ohne Unterschied des Zustandes des Subjekts, verbunden, und 5 nicht bloÞ in der Wahrnehmung (so oft sie auch wiederholt sein mag) beisammen.

B143

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½ 20. Alle sinnliche Anschauungen stehen unter den Kategorien, als Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in ein BewuÞtsein zusammenkommen kann

10

Das mannigfaltige in einer sinnlichen Anschauung Gegebene gehÎrt notwendig unter die ursprÏngliche synthetische Einheit der Apperzeption, weil durch diese die E i n h e i t der An- 15 schauung allein mÎglich ist. (½ 17.) Diejenige Handlung des Verstandes aber, durch die das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen (sie mÎgen Anschauungen oder Begriffe sein) unter eine Apperzeption Ïberhaupt gebracht wird, ist die logische Funktion der Urteile. (½ 19.) Also ist alles Mannigfaltige, so 20 fern es in E i n er empirischen Anschauung gegeben ist, in Ansehung einer der logischen Funktionen zu urteilen b e s t i m m t , durch die es nÌmlich zu einem BewuÞtsein Ïberhaupt gebracht wird. Nun sind aber die K a t e g or i e n nichts andres, als eben diese Funktionen zu urteilen, so fern das 25 Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung in Ansehung ihrer bestimmt ist. (½ 13.) Also steht auch das Mannigfaltige in einer gegebenen Anschauung notwendig unter Kategorien.

27 ½ 13. ] B; sc. ½ 14, dessen Bezeichnung im Original ausgefallen ist; so Va; ½ 10. Vh, Ak

[B]

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½ 21. Anmerkung

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Ein Mannigfaltiges, das in einer Anschauung, die ich die meinige nenne, enthalten ist, wird durch die Synthesis des Verstandes als zur n o t we n d ig e n Einheit des SelbstbewuÞtseins gehÎrig vorgestellt, und dieses geschieht durch die Kategorie 1. Diese zeigt also an: daÞ das empirische BewuÞtsein eines gegebenen Mannigfaltigen Einer Anschauung eben sowohl unter einem reinen SelbstbewuÞtsein a priori, wie empirische Anschauung unter einer reinen sinnlichen, die gleichfalls a priori Statt hat, stehe. ^ Im obigen Satze ist also der Anfang einer D e d u k t i o n der reinen Verstandesbegriffe gemacht, in welcher ich, da die Kategorien u n a b h Ì n g ig vo n S i n n l i c h k e i t bloÞ im Verstande entspringen, noch von der Art, wie das Mannigfaltige zu einer empirischen Anschauung gegeben werde, abstrahieren muÞ, um nur auf die Einheit, die in die Anschauung vermittelst der Kategorie durch den Verstand hinzukommt, zu sehen. In der Folge (½ 26.) wird aus der Art, wie in der Sinnlichkeit die empirische Anschauung gegeben wird, ge zeigt werden, daÞ die Einheit derselben keine andere sei, als welche die Kategorie nach dem vorigen ½ 20. dem Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung Ïberhaupt vorschreibt, und dadurch also, daÞ ihre GÏltigkeit a priori in Ansehung aller GegenstÌnde unserer Sinne erklÌrt wird, die Absicht der Deduktion allererst vÎllig erreicht werden. Allein von einem StÏcke konnte ich im obigen Beweise doch nicht abstrahieren, nÌmlich davon, daÞ das Mannigfal-

|

1

Der Beweisgrund beruht auf der vorgestellten E i n h e i t d er A n -

30 s c h a u u n g, dadurch ein Gegenstand gegeben wird, welche jederzeit eine

Synthesis des mannigfaltigen zu einer Anschauung Gegebenen in sich schlieÞt, und schon die Beziehung dieses letzteren auf Einheit der Apperzeption enthÌlt. 18 hinzukommt ] B; hineinkommt? Ea

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B145

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tige fÏr die Anschauung noch vor der Synthesis d es Versta n d es, und unabhÌ ngig von ihr, g e g e b e n sein mÏsse; wie aber, bleibt hier unbestimmt. Denn, wollte ich mir einen Versta nd d enken, der selbst a nscha uete (wie etwa einen gÎttlichen, d er nicht gegebene G egenstÌ nd e sich vorstellete, sondern d urch

5

d essen Vorstellung die GegenstÌ nde selbst zugleich gegeben, od er hervorgebra cht wÏrd en), so wÏrd en die Ka tegorien in Ansehung eines solchen Erkenntnisses gar keine Bed eut ung haben. Sie sind nur Regeln fÏr einen Versta nd, dessen ga nzes VermÎgen

im

Denken

besteht,

d. i.

in

d er

Ha ndlung,

die

10

Synthesis d es Ma nnigfaltigen, welches ihm a nd erweitig in d er Anschauung gegeben word en, zur Einheit d er Apperzep tion zu bringen, der also fÏr sich gar nichts erkennt, sond ern nur d en d urchs

Stoff zum

Erkenntnis,

Objekt gegeben werden

die Anscha uung,

muÞ,

verbindet

die

und

ihm

ord net.

15

Von der EigentÏmlichkeit unsers Versta ndes aber, nur vermit -

B146

telst d er Ka tegorien und

|

nur gerade d urch diese Ar t und

Zahl derselben Einheit d er Apperzeption a priori zu Sta nd e zu bringen, lÌÞt sich eben so wenig ferner ein Gr und a ngeben, als war um wir gerad e diese und keine a nd ere Funktionen

20

zu Ur teilen haben, od er war um Zeit und Ra um die einzigen Formen unserer mÎglichen Anscha uung sind.

½ 22. Die Kategorie ha t keinen a nd ern Gebra uch zum Erkenntnisse d er Dinge, als ihre Anwend ung

25

auf G egenstÌ nde der Erfahr ung

Sich einen G egensta nd d e n k e n , und einen G egensta nd e r k e n n e n , ist also nicht einerlei. Zum Erkenntnisse gehÎren nÌ mlich zwei StÏcke: erstlich d er Begriff, dad urch Ïberha upt ein G egensta nd gedacht wird (die Ka tegorie), und zweitens die Anscha uung, dadurch er gegeben wird ; d enn, kÎnnte d em B egriffe eine korrespondierend e Anscha uung gar nicht gegeben werd en, so wÌre er ein Geda nke d er Form nach, aber ohne allen G egensta nd, und durch ihn gar keine Erkenntnis

30

[B]

5

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Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

von irgend einem Dinge mÎglich; weil es, so viel ich wÏÞte, nichts gÌbe, noch geben kÎnnte, worauf mein Gedanke angewandt werden kÎnne. Nun ist alle uns mÎgliche Anschauung sinnlich (Østhetik), also kann das Denken eines Gegenstandes Ïberhaupt durch einen reinen Verstandesbegriff bei uns nur Erkenntnis werden, so fern dieser auf GegenstÌnde der Sinne bezogen wird. Sinnliche Anschauung ist entweder B147 reine Anschauung (Raum und Zeit) oder empirische Anschauung desjenigen, was im Raum und der Zeit unmittelbar als wirklich, durch Empfindung, vorgestellt wird. Durch Bestimmung der ersteren kÎnnen wir Erkenntnisse a priori von GegenstÌnden (in der Mathematik) bekommen, aber nur ihrer Form nach, als Erscheinungen; ob es Dinge geben kÎnne, die in dieser Form angeschaut werden mÏssen, bleibt doch dabei noch unausgemacht. Folglich sind alle mathematische Begriffe fÏr sich nicht Erkenntnisse; auÞer, so fern man voraussetzt, daÞ es Dinge gibt, die sich nur der Form jener reinen sinnlichen Anschauung gemÌÞ uns darstellen lassen. D i n g e i m R a u m und der Z e i t werden aber nur gegeben, so fern sie Wahrnehmungen (mit Empfindung begleitete Vorstellungen) sind, mithin durch empirische Vorstellung. Folglich verschaffen die reinen Verstandesbegriffe, selbst wenn sie auf Anschauungen a priori (wie in der Mathematik) angewandt werden, nur so fern Erkenntnis, als diese, mithin auch die Verstandesbegriffe vermittelst ihrer, auf empirische Anschauungen angewandt werden kÎnnen. Folglich liefern uns die Kategorien vermittelst der Anschauung auch keine Erkenntnis von Dingen, als nur durch ihre mÎgliche Anwendung auf e m p ir i s c h e A n s c h a u u n g, d. i. sie dienen nur zur MÎglichkeit e m p ir i s c h er E r k e n n t n i s. Diese aber heiÞt E r fa hr u n g. Folglich haben die Kategorien keinen anderen Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als nur so fern diese als B148 GegenstÌnde mÎglicher Erfahrung angenommen werden.

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½ 23.

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Der obige Satz ist von der grÎÞten Wichtigkeit; denn er bestimmt eben sowohl die Grenzen des Gebrauchs der reinen Verstandesbegriffe in Ansehung der GegenstÌnde, als die transzendentale Østhetik die Grenzen des Gebrauchs der reinen Form unserer sinnlichen Anschauung bestimmete. Raum und Zeit gelten, als Bedingungen der MÎglichkeit, wie uns GegenstÌnde gegeben werden kÎnnen, nicht weiter, als fÏr GegenstÌnde der Sinne, mithin nur der Erfahrung. Ûber diese Grenzen hinaus stellen sie gar nichts vor; denn sie sind nur in den Sinnen und haben auÞer ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind von dieser EinschrÌnkung frei, und erstrecken sich auf GegenstÌnde der Anschauung Ïberhaupt, sie mag der unsrigen Ìhnlich sein oder nicht, wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist. Diese weitere Ausdehnung der Begriffe Ïber u n s er e sinnliche Anschauung hinaus, hilft uns aber zu nichts. Denn es sind alsdenn leere Begriffe von Objekten, von denen, ob sie nur einmal mÎglich sind oder nicht, wir durch jene gar nicht urteilen kÎnnen, bloÞe Gedankenformen ohne objektive RealitÌt, weil wir keine Anschauung zur Hand haben, auf welche die synthetische Einheit der Apperzeption, die jene allein enthalten, angewandt werden, und sie so einen Gegenstand bestim men kÎnnten. Un s er e sinnliche und empirische Anschauung kann ihnen allein Sinn und Bedeutung verschaffen. Nimmt man also ein Objekt einer n i c h t - s i n n l i c h e n Anschauung als gegeben an, so kann man es freilich durch alle die PrÌdikate vorstellen, die schon in der Voraussetzung liegen, d a Þ i h m n i c h t s z ur s i n n l i c h e n A n s c h a u u n g G e h Îr ig e s z u k o m m e : also, daÞ es nicht ausgedehnt, oder im Raume sei, daÞ die Dauer desselben keine Zeit sei, daÞ in ihm keine VerÌnderung (Folge der Bestimmungen in der

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|

9 nur der Erfahrung ] B; nur die Erfahrung A 4, 5; nur fÏr die Erfahrung Ki 25 allein ] B; allen R

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[B]

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II. Abschnitt

Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

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Zeit) angetroffen werde, usw. Allein das ist doch kein eigentliches Erkenntnis, wenn ich bloÞ anzeige, wie die Anschauung des Objekts nicht sei, ohne sagen zu kÎnnen, was in ihr denn enthalten sei; denn alsdenn habe ich gar nicht die MÎglichkeit eines Objekts zu meinem reinen Verstandesbegriff vorgestellt, weil ich keine Anschauung habe geben kÎnnen, die ihm korrespondierte, sondern nur sagen konnte, daÞ die unsrige nicht fÏr ihn gelte. Aber das Vornehmste ist hier, daÞ auf ein solches Etwas auch nicht einmal eine einzige Kategorie angewandt werden kÎnnte: z. B. der Begriff einer Substanz, d. i. von Etwas, das als Subjekt, niemals aber als bloÞes PrÌdikat existieren kÎnne, wovon ich gar nicht weiÞ, ob es irgend ein Ding geben kÎnne, das dieser Gedankenbestimmung korrespondierete, wenn nicht empirische Anschauung mir den Fall der Anwendung gÌbe. Doch mehr hievon in der Folge.

|½ 24. Von der Anwendung der Kategorien auf GegenstÌnde der Sinne Ïberhaupt 20

25

30

Die reinen Verstandesbegriffe beziehen sich durch den bloÞen Verstand auf GegenstÌnde der Anschauung Ïberhaupt, unbestimmt ob sie die unsrige oder irgend eine andere, doch sinnliche sei, sind aber eben darum bloÞe Gedankenformen, wodurch noch kein bestimmter Gegenstand erkannt wird. Die Synthesis oder Verbindung des Mannigfaltigen in denselben, bezog sich bloÞ auf die Einheit der Apperzeption, und war dadurch der Grund der MÎglichkeit der Erkenntnis a priori, so fern sie auf dem Verstande beruht, und mithin nicht allein transzendental, sondern auch bloÞ rein intellektual. Weil in uns aber eine gewisse Form der sinnlichen Anschauung a priori zum Grunde liegt, welche auf der RezeptivitÌt der VorstellungsfÌhigkeit (Sinnlichkeit) beruht, so kann der Verstand, als SpontaneitÌt, den inneren Sinn durch das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen der synthetischen Einheit der

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I. Buch

II. HauptstÏck

Apperzeption gemÌÞ bestimmen, und so synthetische Einheit der Apperzeption des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung a priori denken, als die Bedingung, unter welcher alle GegenstÌnde unserer (der menschlichen) Anschauung notwendiger Weise stehen mÏssen, dadurch denn die Kategorien, als bloÞe Gedankenformen, objektive RealitÌt, d. i. Anwendung auf Gegen|stÌnde, die uns in der Anschauung gegeben werden kÎnnen, aber nur als Erscheinungen bekommen; denn nur von diesen sind wir der Anschauung a priori fÌhig. Diese Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die a priori mÎglich und notwendig ist, kann figÏrlich (synthesis speciosa) genannt werden, zum Unterschiede von derjenigen, welche in Ansehung des Mannigfaltigen einer Anschauung Ïberhaupt in der bloÞen Kategorie gedacht wÏrde, und Verstandesverbindung (synthesis intellectualis) heiÞt; beide sind transzendental, nicht bloÞ weil sie selbst a priori vorgehen, sondern auch die MÎglichkeit anderer Erkenntnis a priori grÏnden. Allein die figÏrliche Synthesis, wenn sie bloÞ auf die ursprÏnglich-synthetische Einheit der Apperzeption, d. i. diese transzendentale Einheit geht, welche in den Kategorien gedacht wird, muÞ, zum Unterschiede von der bloÞ intellektuellen Verbindung, die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft heiÞen. Einbildungskraft ist das VermÎgen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen. Da nun alle unsere Anschauung sinnlich ist, so gehÎrt die Einbildungskraft, der subjektiven Bedingung wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann, zur Sinnlichkeit; so fern aber doch ihre Synthesis eine AusÏbung der SpontaneitÌt ist, welche bestimmend, und nicht, wie der Sinn, | bloÞ bestimmbar ist, mithin a priori den Sinn seiner Form nach der Einheit der Apperzeption ge18

vorgehen ] sc. stattfinden Ea ; sc. sich betÌtigen G

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[B]

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II. Abschnitt

Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

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mÌÞ bestimmen kann, so ist die Einbildungskraft so fern ein VermÎgen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, und ihre Synthesis der Anschauungen, den Kategorien gemÌÞ, muÞ die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller Ïbrigen) auf GegenstÌnde der uns mÎglichen Anschauung ist. Sie ist, als figÏrlich, von der intellektuellen Synthesis ohne alle Einbildungskraft bloÞ durch den Verstand unterschieden. So fern die Einbildungskraft nun SpontaneitÌt ist, nenne ich sie auch bisweilen die produktive Einbildungskraft, und unterscheide sie dadurch von der reproduktiven, deren Synthesis lediglich empirischen Gesetzen, nÌmlich denen der Assoziation, unterworfen ist, und welche daher zur ErklÌrung der MÎglichkeit der Erkenntnis a priori nichts beitrÌgt, und um deswillen nicht in die Transzendentalphilosophie, sondern in die Psychologie gehÎrt. ^

20

25

Hier ist nun der Ort, das Paradoxe, was jedermann bei der Exposition der Form des inneren Sinnes (½ 6.) auffallen muÞte, verstÌndlich zu machen: nÌmlich wie dieser auch so gar uns selbst, nur wie wir uns erscheinen, nicht wie wir an uns selbst sind, dem BewuÞt|sein darstelle, weil wir nÌmlich B153 uns nur anschauen wie wir innerlich affizier t werden, welches widersprechend zu sein scheint, indem wir uns gegen uns selbst als leidend verhalten mÏÞten; daher man auch lieber 3 Anschauungen ] B; Anschauung A 4, 5 8 - 10 Sie ist ... unterschieden.] B; Sie ist als figÏrlich von der intellektuellen Synthesis ohne alle Einbildungskraft, bloÞ durch den Verstand, unterschieden. Ak; Sie ist als figÏrlich von der intellektuellen Synthesis (ohne alle Einbildungskraft, bloÞ durch den Verstand) unterschieden. GÎ 19 ½ 6. ] B; ½ 8 Gawronsky bei GÎ; vgl. ebd. S. 585

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I. Buch

II. HauptstÏck

den i n n er n S i n n mit dem VermÎgen der A p p e r ze p t i o n (welche wir sorgfÌltig unterscheiden) in den Systemen der Psychologie fÏr einerlei auszugeben pflegt. Das, was den inneren Sinn bestimmt, ist der Verstand und dessen ursprÏngliches VermÎgen das Mannigfaltige der Anschauung zu verbinden, d. i. unter eine Apperzeption (als worauf selbst seine MÎglichkeit beruht) zu bringen. Weil nun der Verstand in uns Menschen selbst kein VermÎgen der Anschauungen ist, und diese, wenn sie auch in der Sinnlichkeit gegeben wÌre, doch nicht i n s i c h aufnehmen kann, um gleichsam das Mannigfaltige s e i n er e i g e n e n Anschauung zu verbinden, so ist seine Synthesis, wenn er fÏr sich allein betrachtet wird, nichts anders, als die Einheit der Handlung, deren er sich, als einer solchen, auch ohne Sinnlichkeit bewuÞt ist, durch die er aber selbst die Sinnlichkeit innerlich in Ansehung des Mannigfaltigen, was der Form ihrer Anschauung nach ihm gegeben werden mag, zu bestimmen vermÎgend ist. Er also Ïbt, unter der Benennung einer tra n s ze n d e n t a l e n Sy n t h e s i s d e r E i n b i l d u n g s kra f t , diejenige Handlung aufs p a s s i ve Subjekt, dessen Ve r m Î g e n er ist, aus, B154 wovon wir mit Recht sagen, daÞ der innere Sinn dadurch affiziert werde. Die Apperzeption und deren synthetische Einheit ist mit dem inneren Sinne so gar nicht einerlei, daÞ jene vielmehr, als der Quell aller Verbindung, auf das Mannigfaltige der A n s c h a u u n g e n Ï b er h a u p t unter dem Namen der Kategorien, vor aller sinnlichen Anschauung auf Objekte Ïberhaupt geht; dagegen der innere Sinn die bloÞe F or m der Anschauung, aber ohne Verbindung des Mannigfaltigen in derselben, mithin noch gar keine b e s t i m m t e Anschauung enthÌlt, welche nur durch das BewuÞtsein der Be-

|

9 Anschauungen ] B, Anschauung? GÎ 10 wÌre ] B; wÌren Vh 25 - 26 A n s c h a u u n g e n Ï b er h a u p t ... Anschauung ] B; A n s c h a u u n g e n Ï b e r h a u p t , unter dem Namen der Kategorien vor aller sinnlichen Anschauung Ak, vgl. Ak III, S. 587 25 unter ] B; und unter GÎ

5

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[B]

II. Abschnitt

Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

195

stimmung desselben durch die transzendentale Ha ndlung der Einbildungskraft, (synthetischer EinfluÞ des Versta ndes auf den inneren Sinn) welche ich die figÏrliche Synthesis genannt habe, mÎglich ist.

5

Dieses nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir kÎnnen uns keine Linie denken, ohne sie in Gedanken zu z i e h e n , keinen Zirkel denken, ohne ihn zu b e s c h r e i b e n , die drei Abmessungen des Raums gar nicht vorstellen, ohne aus demselben Punkte drei Linien senkrecht auf einander zu s e t z e n ,

10

und selbst die Zeit nicht, ohne, indem wir im Z i e h e n einer geraden Linie (die die ÌuÞerlich figÏrliche Vorstellung der Zeit sein soll) bloÞ auf die Ha ndlung der Synthesis des Ma nnigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn sukzessiv bestimmen, und dadurch auf die Sukzession dieser Bestimmung in

15

demselben, Acht haben. Bewegung, als Handlung des Sub -

|

1

jekts, (nicht als Be stimmung eines Objekts ,) folglich die B155 Synthesis des Mannigfaltigen im Raume, wenn wir von diesem abstrahieren und bloÞ auf die Handlung Acht haben, da durch wir den i n n e r e n S i n n seiner Form gemÌÞ bestimmen,

20

bringt so gar den Begriff der Sukzession zuerst hervor. Der Versta nd findet also in diesem nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des Mannigfaltigen, sondern b r i n g t

sie

h e r v o r, indem er ihn a f f i z i e r t . Wie aber das Ich, der ich denke, von dem Ich, das sich selbst a nschauet, unterschieden

25

(indem ich mir noch andere Anschauungsar t wenigstens als mÎglich vorstellen ka nn) und doch mit diesem letzteren als dasselbe Subjekt einerlei sei, wie ich also sagen kÎnne: I c h , als Intelligenz und d e n k e n d Subjekt, erkenne m i c h selbst als g e d a c h t e s Objekt, so fern ich mir noch Ïber das in der

30

Anschauung gegeben bin, nur, gleich a ndern PhÌnomenen, 1

Bewegung eines O b j e k t s im Raume gehÎrt nicht in eine reine W|s -

senschaft, folglich auch nicht in die Geometrie; weil, daÞ Etwas beweg lich sei, nicht a priori, sondern nur durch Erfahrung erkannt werden kann. Aber Bewegung, als B e s c h r e i b u n g eines Raumes, ist ein reiner

35

Actus der sukzessiven Synthesis des Mannigfaltigen in der ÌuÞeren An schauung Ïberhaupt durch produktive Einbildungskraft, und gehÎrt nicht allein zur Geometrie, sondern sogar zur Transzendentalphilosophie.

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nicht wie ich vor dem Verstande bin, sondern wie ich mir erscheine, hat nicht mehr auch nicht weniger Schwierigkeit bei sich, als wie ich mir selbst Ïberhaupt ein Objekt und zwar der An schauung und innerer Wahrnehmungen sein kÎnne. DaÞ es aber doch wirklich so sein mÏsse, kann, wenn man den Raum fÏr eine bloÞe reine Form der Erscheinungen ÌuÞerer Sinne gelten lÌÞt, dadurch klar dargetan werden, daÞ wir die Zeit, die doch gar kein Gegenstand ÌuÞerer Anschauung ist, uns nicht anders vorstellig machen kÎnnen, als unter dem Bilde einer Linie, so fern wir sie ziehen, ohne welche Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar nicht erkennen kÎnnten, imgleichen daÞ wir die Bestimmung der ZeitlÌnge, oder auch der Zeitstellen fÏr alle innere Wahrnehmungen, immer von dem hernehmen mÏssen, was uns ÌuÞere Dinge VerÌnderliches darstellen, folglich die Bestimmungen des inneren Sinnes gerade auf dieselbe Art als Erscheinungen in der Zeit ordnen mÏssen, wie wir die der ÌuÞeren Sinne im Raume ordnen, mithin, wenn wir von den letzteren einrÌumen, daÞ wir dadurch Objekte nur so fern erkennen, als wir ÌuÞerlich affiziert werden, wir auch vom inneren Sinne zugestehen mÏssen, daÞ wir dadurch uns selbst nur so anschauen, wie wir innerlich vo n u n s s el b s t affiziert werden, d. i. was die innere Anschauung betrifft, unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber nach dem, was es an sich selbst ist, erkennen 1.

|

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1 Ich sehe nicht, wie man so viel Schwierigkeit darin finden kÎnne, daÞ der innere Sinn von uns selbst affiziert werde. Jeder Actus der A u f B157 m er k s a m k e i t kann uns ein Bei|spiel davon geben. Der Verstand bestimmt darin jederzeit den inneren Sinn der Verbindung, die er denkt, gemÌÞ, zur inneren Anschauung, die dem Mannigfaltigen in der Synthesis 30 des Verstandes korrespondiert. W|e sehr das GemÏt gemeiniglich hiedurch affiziert werde, wird ein jeder in sich wahrnehmen kÎnnen.

[B]

II. Abschnitt

Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

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|½ 25.

5

10

Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen Ïberhaupt, mithin in der synthetischen ursprÏnglichen Einheit der Apperzeption, bewuÞt, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur d a Þ ich bin. Diese Vor s t el l u n g ist ein D e n k e n, nicht ein A n s c h a u e n. Da nun zum E r k e n n t n i s unserer selbst auÞer der Handlung des Denkens, die das Mannigfaltige einer jeden mÎglichen Anschauung zur Einheit der Apperzeption bringt, noch eine bestimmte Art der Anschauung, dadurch dieses Mannigfaltige gegeben wird, erforderlich ist, so ist zwar mein eigenes Dasein nicht Erscheinung (vielweniger bloÞer Schein), aber die Bestimmung meines Daseins 1 kann nur der Form des inneren Sinnes gemÌÞ nach der besonderen Art, wie das Mannigfaltige, das ich verbinde, in der inneren Anschauung gegeben wird, geschehen, und ich habe also demnach keine E r k e n n t n i s von mir w i e i c h b i n, sondern bloÞ wie ich mir selbst er s c h e i n e. Das BewuÞtsein seiner selbst ist also noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst, unerachtet aller Katego-

|

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B158

1 Das, Ich denke, drÏckt den Actus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das Dasein ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie ich es bestimmen, d. i. das Mannigfaltige, zu demselben GehÎrige, in mir setzen solle, ist dadurch noch nicht gegeben. Dazu gehÎrt Selbstanschauung, die 25 eine a priori gegebene Form, d. i. die Zeit, zum Grunde liegen hat, welche sinnlich und zur RezeptivitÌt des Bestimmbaren gehÎrig ist. Habe ich nun nicht noch | eine andere Selbstanschauung, die das B e s t i m - B158 m e n d e in mir, dessen SpontaneitÌt ich mir nur bewuÞt bin, eben so vor dem Actus des B e s t i m m e n s gibt, wie die Z e i t das Bestimmbare, so 30 kann ich mein Dasein, als eines selbsttÌtigen Wesens, nicht bestimmen, sondern ich stelle mir nur die SpontaneitÌt meines Denkens, d. i. des Bestimmens, vor, und mein Dasein bleibt immer nur sinnlich, d. i. als das Dasein einer Erscheinung, bestimmbar. Doch macht diese SpontaneitÌt, daÞ ich mich I n t el l ig e n z nenne.

23 das Mannigfaltige ... GehÎrige ] Hg, Ak; das Mannigfaltige ... gehÎrige B

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rien, welche das Denken eines O b j e k t s Ï b e r h a u p t durch Verbindung des Mannigfaltigen in einer Apperzeption aus machen. So wie zum Erkenntnisse eines von mir verschiedenen Objekts, auÞer dem Denken eines Objekts Ïberhaupt (in der Kategorie), ich doch noch einer Anschauung bedarf, 5 dadurch ich jenen allgemeinen Begriff bestimme, so bedarf ich auch zum Erkenntnisse meiner selbst auÞer dem BewuÞtsein, oder auÞer dem, daÞ ich mich denke, noch einer Anschauung des Mannigfaltigen in mir, wodurch ich diesen Geda nken bestimme, und ich existiere als Intelligenz, die sich lediglich ih - 10

B159 res VerbindungsvermÎgens bewuÞt ist, in

| Ansehung

des

Mannigfaltigen aber, das sie verbinden soll, einer einschrÌn kenden Bedingung, die sie den inneren Sinn nennt, unterworfen, jene Verbindung nur nach ZeitverhÌltnissen, welche ga nz auÞerhalb den eigentlichen Versta ndesbegriffen liegen, 15 a nschaulich machen, und sich daher selbst doch nur erkennen ka nn, wie sie, in Absicht auf eine Anschauung (die nicht intellektuell und durch den Versta nd selbst gegeben sein ka nn), ihr selbst bloÞ erscheint, nicht wie sie sich erkennen wÏrde, wenn ihre A n s c h a u u n g intellektuell wÌre.

20

½ 26. Tra nszendentale Deduktion des allgemein mÎglichen Erfahr ungsgebrauchs der reinen Versta ndesbegriffe In der m e t a p h y s i s c h e n D e d u k t i o n wurde der Urspr ung der Kategorien a priori Ïberhaupt durch ihre vÎllige Zusam- 25 mentreffung mit den allgemeinen logischen Funktionen des Denkens dargetan, in der t r a n s z e n d e n t a l e n aber die MÎg lichkeit derselben als Erkenntnisse a priori von GegenstÌ nden einer Anschauung Ïberhaupt (½½ 2 0. 21.) dargestellt. Jetzt

16 anschaulich machen ] B; anschaulich zu machen Ak; vgl. GÎ, S. 586 27 dargetan ] B; dargetan (½ 10.) M

[B]

II. Abschnitt

Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

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soll die MÎglichkeit, d u r c h K a t e g o r i e n die GegenstÌnde, die nur immer u n s e r e n S i n n e n v o r k o m m e n m Î g e n , und zwar nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach, a priori zu erkennen, also der Na -

5

tur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie so gar mÎg -

|

lich zu machen, er klÌr t werden. Denn ohne diese ihre B160 Tauglichkeit wÏrde nicht erhellen, wie alles, was unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen mÏsse, die a priori aus dem Verstande allein entspringen.

10

ZuvÎrderst merke ich a n, daÞ ich unter d e r S y n t h e s i s d e r A p p r e h e n s i o n die Zusammensetzung des Mannigfaltigen

in

einer

empirischen

Anschauung

verstehe,

dadurch

Wahrnehmung, d. i. empirisches BewuÞtsein derselben, (als Erscheinung) mÎglich wird.

15

Wir haben F o r m e n der ÌuÞeren sowohl als inneren sinn lichen Anschauung a priori a n den Vorstellungen von Raum und Zeit, und diesen muÞ die Synthesis der Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung jederzeit gemÌÞ sein, weil sie selbst nur nach dieser Form geschehen ka nn. Aber

20

Raum und Zeit sind nicht bloÞ als F o r m e n der sinnlichen Anschauung, sondern als A n s c h a u u n g e n selbst (die ein Mannigfaltiges enthalten) also mit der Bestimmung der E i n h e i t dieses Mannigfaltigen in ihnen a priori vorgestellt (siehe 1

|

transz. Østhet.) . Al so ist selbst schon E i n h e i t d e r S y n - B161

25

1

Der Raum, als G e g e n s t a n d vorgestellt, (wie ma n es wirklich in der

Geometrie bedarf,) enthÌlt mehr, als bloÞe Form der Anschauung, nÌmlich Z u s a m m e n f a s s u n g des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinn lichkeit gegebenen, in eine a n s c h a u l i c h e Vorstellung, so daÞ die F o r m d er A n s c h a u u ng

30

bloÞ Mannigfaltiges, die f o r m a l e A n s c h a u u n g

aber Einheit der Vorstellung gibt. Diese Einheit hatte ich in der Østhetik

|

bloÞ zur Sinnlich keit gezÌhlt, um nur zu bemerken, daÞ sie vor allem Begriffe vorhergehe, ob sie zwar eine Synthesis, die nicht den Sinnen a ngehÎr t, durch welche aber alle Begriffe von Raum und Zeit zuerst mÎg lich werden, voraussetzt. Denn da durch sie (indem der Verstand die

35

Sinnlichkeit bestimmt) der Raum oder die Zeit als Anschauungen zuerst g e g e b e n werden, so gehÎr t die Einheit dieser Anschauung a priori zum Raume und der Zeit, und nicht zum Begriffe des Verstandes. (½ 24.)

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t h e s i s des Ma nnigfaltigen, a uÞer oder in uns, mithin a uch eine Ve r b i n d u n g , d er alles, was im Ra ume od er d er Zeit bestimmt vorgestellt werd en soll, gemÌÞ sein muÞ, a priori als B edingung

d er

(nicht

diesen

in)

Synthesis

aller A p p r e h e n s i o n

Anscha uungen

zugleich

schon

gegeben.

mit

Diese

5

synthetische Einheit aber ka nn keine a nd ere sein, als die d er Verbind ung d es Ma nnigfaltigen einer gegebenen A n s c h a u ung

Ï b e r h a u p t in einem urspr Ïnglichen BewuÞtsein, den

Ka tegorien gemÌÞ, nur a uf unsere s i n n l i c h e A n s c h a u u n g a ngewa ndt.

Folglich

steht

alle

Synthesis,

wodurch

selbst

10

Wahrnehmung mÎglich wird, unter den Kategorien, und, da Erfahr ung Erkenntnis d urch verknÏpfte Wahrnehmungen ist, so sind die Ka tegorien Bedingungen d er MÎglichkeit d er Er fahr ung, und gelten also a priori auch von allen GegenstÌ n -

15

d en der Erfahr ung.

^

B162

|

Wenn ich also z. B. die empirische Anscha uung eines Ha u -

ses

durch

Apprehension

d es

Ma nnigfaltigen

d erselben

zur

Wahrnehmung mache, so liegt mir die n o t w e n d i g e E i n h e i t d es Ra umes und d er Ì uÞeren sinnlichen Anscha uung Ïberha upt zum Gr und e, und ich zeichne gleichsa m seine G estalt,

20

dieser synthetischen Einheit des Ma nnigfaltigen im Ra ume gemÌÞ. Eben dieselbe synthetische Einheit aber, wenn ich von der Form d es Ra umes abstrahiere, ha t im Versta nd e ihren Sitz, und ist die Ka tegorie d er Synthesis des Gleichar tigen in einer Anscha uung Ïberha upt, d. i. die Ka tegorie d er G r Î Þ e ,

25

welcher also jene Synthesis der Apprehension, d. i. die Wahr1 nehmung, d urcha us gemÌÞ sein muÞ

.

1

Auf solche Weise wird bewiesen: daÞ die Synthesis d er Apprehen -

sion, welche empirisch ist, d er Synthesis d er Apperzeption, welche intel lektuell und gÌ nzlich a priori in d er Kategorie enthalten ist, notwendig gemÌÞ sein mÏsse. Es ist eine und dieselbe Sponta neitÌ t, welche dor t, unter dem Namen d er Einbild ungskraft, hier d es Versta nd es, Verbind ung in das Ma nnigfaltige der Anschauung hineinbringt.

30

[B]

5

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II. Abschnitt

Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

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Wenn ich (in einem anderen Beispiele) das Gefrieren des Wassers wahrnehme, so apprehendiere ich zwei ZustÌnde (der FlÏssigkeit und Festigkeit) als solche, die in einer Relation der Zeit gegen einander stehen. Aber|in der Zeit, die ich der Erscheinung als innere Anschauung zum Grunde lege, stelle ich mir notwendig synthetische Einheit des Mannigfaltigen vor, ohne die jene Relation nicht in einer Anschauung bestimmt (in Ansehung der Zeitfolge) gegeben werden kÎnnte. Nun ist aber diese synthetische Einheit, als Bedingung a priori, unter der ich das Mannigfaltige einer Anschauung Ïberhaupt verbinde, wenn ich von der bestÌndigen Form meiner innern Anschauung, der Zeit, abstrahiere, die Kategorie der Ursache, durch welche ich, wenn ich sie auf meine Sinnlichkeit anwende, alles, was geschieht, in der Zeit Ïberhaupt seiner Relation nach bestimme. Also steht die Apprehension in einer solchen Begebenheit, mithin diese selbst, der mÎglichen Wahrnehmung nach, unter dem Begriffe des VerhÌltnisses der Wirkungen und Ursachen, und so in allen andern FÌllen. ^

20

25

Kategorien sind Begriffe, welche den Erscheinungen, mithin der Natur, als dem Inbegriffe aller Erscheinungen (natura materialiter spectata), Gesetze a priori vorschreiben, und nun frÌgt sich, da sie nicht von der Natur abgeleitet werden und sich nach ihr als ihrem Muster richten (weil sie sonst bloÞ empirisch sein wÏrden), wie es zu begreifen sei, daÞ die Natur sich nach ihnen richten mÏsse, d. i. wie sie dieVerbindung des Mannigfaltigen der Natur, ohne sie von dieser abzunehmen, a priori bestimmen kÎnnen. Hier ist die AuflÎsung dieses RÌtsels. 23

und ] B; noch? Va

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II. HauptstÏck

| Es ist um nichts befremdlicher, wie die Gesetze der Erscheinungen in der Natur mit dem Verstande und seiner Form a priori, d. i. seinem VermÎgen das Mannigfaltige Ïberhaupt zu verb i n d e n, als wie die Erscheinungen selbst mit der Form der sinnlichen Anschauung a priori Ïbereinstimmen mÏssen. Denn Gesetze existieren eben so wenig in den Erscheinungen, sondern nur relativ auf das Subjekt, dem die Erscheinungen inhÌrieren, so fern es Verstand hat, als Erscheinungen nicht an sich existieren, sondern nur relativ auf dasselbe Wesen, so fern es Sinne hat. Dingen an sich selbst wÏrde ihre GesetzmÌÞigkeit notwendig, auch auÞer einem Verstande, der sie erkennt, zukommen. Allein Erscheinungen sind nur Vorstellungen von Dingen, die, nach dem, was sie an sich sein mÎgen, unerkannt da sind. Als bloÞe Vorstellungen aber stehen sie unter gar keinem Gesetze der VerknÏpfung, als demjenigen, welches das verknÏpfende VermÎgen vorschreibt. Nun ist das, was das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung verknÏpft, Einbildungskraft, die vom Verstande der Einheit ihrer intellektuellen Synthesis, und von der Sinnlichkeit der Mannigfaltigkeit der Apprehension nach abhÌngt. Da nun von der Synthesis der Apprehension alle mÎgliche Wahrnehmung, sie selbst aber, diese empirische Synthesis, von der transzendentalen, mithin den Kategorien abhÌngt, so mÏssen alle mÎgliche Wahrnehmungen, mithin auch alles, was zum empirischen BewuÞtsein immer gelangen kann, d. i. | alle Erscheinungen der Natur, ihrer Verbindung nach, unter den Kategorien stehen, von welchen die Natur (bloÞ als Natur Ïberhaupt betrachtet), als dem ursprÏnglichen Grunde ihrer notwendigen GesetzmÌÞigkeit (als natura formaliter spectata), abhÌngt. Auf mehrere Gesetze aber, als die, auf denen eine Na t ur Ï b erh a up t, als GesetzmÌÞigkeit der Erscheinungen in Raum und Zeit, beruht, reicht auch das reine VerstandesvermÎgen nicht zu, durch bloÞe Kategorien den Erscheinungen a priori Gesetze vorzuschreiben. Besondere Geset1 um ] M, Ak; nun B 29 mehrere ] B; mehr GÎ

5

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[B]

5

II. Abschnitt

Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

203

ze, weil sie empirisch bestimmte Erscheinungen betreffen, kÎnnen davon n i c h t vol l s t Ì n d ig a b gel e i t e t werden, ob sie gleich alle insgesamt unter jenen stehen. Es muÞ Erfahrung dazu kommen, um die letztere Ï b er h a u p t kennen zu lernen; von Erfahrung aber Ïberhaupt, und dem, was als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben allein jene Gesetze a priori die Belehrung. ½ 27. Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegriffe

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Wir kÎnnen uns keinen Gegenstand d e n k e n, ohne durch Kategorien; wir kÎnnen keinen gedachten Gegenstand er k e n n e n, ohne durch Anschauungen, die jenen Begriffen entsprechen. Nun sind alle unsere Anschauungen sinnlich, und diese Erkenntnis, so fern der Gegenstand derselben gegeben ist, ist empirisch. Empirische Erkenntnis aber | ist Erfahrung. Folglich i s t u n s k e i n e E r k e n n t n i s a pr i or i m Î g l i c h, a l s l e d igl i c h vo n G eg e n s t Ì n d e n m Î gl i c h er E r fa hr u ng 1. Aber diese Erkenntnis, die bloÞ auf GegenstÌnde der Erfahrung eingeschrÌnkt ist, ist darum nicht alle von der Erfahrung entlehnt, sondern, was sowohl die reinen Anschauun1 Damit man sich nicht voreiliger Weise an den besorglichen nachteiligen Folgen dieses Satzes stoÞe, will ich nur in Erinnerung bringen, daÞ die Kategorien im D e n k e n durch die Bedingungen unserer sinnlichen Anschauung nicht eingeschrÌnkt sind, sondern ein unbegrenztes Feld haben, und nur das Er k e n n e n dessen, was wir uns denken, das Bestimmen des Objekts, Anschauung bedÏrfe, wo, beim Mangel der letzteren, der Gedanke vom Objekte Ïbrigens noch immer seine wahre und nÏtzliche Folgen auf den Ver n u n f t g e bra u c h des Subjekts haben kann, der sich aber, weil er nicht immer auf die Bestimmung des Objekts, mithin aufs Erkenntnis, sondern auch auf die des Subjekts und dessen Wollen gerichtet ist, hier noch nicht vortragen lÌÞt.

4 die letztere ] sc. die ýbesonderen Gesetzeû GÎ

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Transzendentale Analytik

I. Buch

II. HauptstÏck

gen, als die reinen Verstandesbegriffe betrifft, so sind sie Elemente der Erkenntnis, die in uns a priori angetroffen werden. Nun sind nur zwei Wege, auf welchen eine n o t we n d i g e Ûbereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen von ihren GegenstÌnden gedacht werden kann: entweder die Erfahrung macht diese Begriffe, oder diese Begriffe machen die Erfahrung mÎgB167 lich. Das erstere findet nicht in Ansehung der Kategorien (auch nicht der reinen sinnlichen Anschauung) statt; denn sie sind Begriffe a priori, mithin unabhÌngig von der Erfahrung (die Behauptung eines empirischen Ursprungs wÌre eine Art von generatio aequivoca). Folglich bleibt nur das zweite Ïbrig (gleichsam ein System der E p i g e n e s i s der reinen Vernunft): daÞ nÌmlich die Kategorien von Seiten des Verstandes die GrÏnde der MÎglichkeit aller Erfahrung Ïberhaupt enthalten. Wie sie aber die Erfahrung mÎglich machen, und welche GrundsÌtze der MÎglichkeit derselben sie in ihrer Anwendung auf Erscheinungen an die Hand geben, wird das folgende HauptstÏck von dem transz. Gebrauche der Urteilskraft das mehrere lehren. Wollte jemand zwischen den zwei genannten einzigen Wegen noch einen Mittelweg vorschlagen, nÌmlich, daÞ sie weder s el b s t g e d a c h t e erste Prinzipien a priori unserer Erkenntnis, noch auch aus der Erfahrung geschÎpft, sondern subjektive, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken wÌren, die von unserm Urheber so eingerichtet worden, daÞ ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an welchen die Erfahrung fortlÌuft, genau stimmte, (eine Art von P r Ì f or m a t i o n s s ys t e m der reinen Vernunft) so wÏrde (auÞer dem, daÞ bei einer solchen Hypothese kein Ende abzusehen ist, wie weit man die Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu kÏnftigen Urteilen treiben mÎchte) das B168 wider gedachten Mittelweg entscheidend sein: daÞ in solchem Falle den Kategorien die No t we n d i g k e i t mangeln wÏrde, die ihrem Begriffe wesentlich angehÎrt. Denn z. B. der Begriff der Ursache, welcher die Notwendigkeit eines Er-

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|

|

1 sind sie ] M, Ak; sind B

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[B] folgs

II. Abschnitt unter

einer

Transz. Ded. der reinen Verstandesbegr.

vorausgesetzten

Bedingung

aussagt,

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wÏrde

falsch sein, wenn er nur a uf einer beliebigen uns eingepfla nzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empirische Vorstellungen na ch einer solchen Regel des VerhÌltnisses zu verbinden, ber u -

5

hete. Ich wÏrd e nicht sagen kÎnnen: die Wirkung ist mit der Ursache im Objekte (d. i. notwendig) verbund en, sondern ich bin nur so eingerichtet, daÞ ich diese Vorstellung nicht a nders als so verknÏpft denken ka nn; welches gerade das ist, was der Skeptiker am meisten wÏnscht; d enn alsdenn ist alle unsere

10

Einsicht, d urch vermeinte objektive GÏltigkeit unserer Ur teile, nichts als lauter Schein, und es wÏrde auch a n L euten nicht fehlen, die diese subjektive Notwendigkeit (die gefÏhlt werden muÞ) von sich nicht gestehen wÏrden; zum wenigsten kÎnnte ma n mit niema nden Ïber dasjenige hadern, was bloÞ auf der

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Ar t ber uht, wie sein Subjekt orga nisier t ist.

K ur zer B e gr i f f d i e s er D e d u k t i o n

Sie ist die Darstellung d er reinen Versta nd esbegriffe, (und mit ihnen aller theoretischen Erkenntnis a priori) als Prinzipien d er MÎglichkeit d er Erfahr ung, dieser aber, als B e s t i m m u n g

20

d er Erscheinungen in Raum und

|

Zeit Ï b e r h a u p t , ^ end -

lich dieser a us d em Prinzip d er u r s p r Ï n g l i c h e n

syntheti -

schen Einheit d er Apperzeption, als d er Form des Versta nd es in B eziehung a uf Ra um und Zeit, als urspr Ïngliche Formen d er Sinnlichkeit. ^

25

Nur bis hieher halte ich die Paragraphen -Abteilung fÏr nÎtig, weil wir es mit d en Elementarbegriffen zu t un ha tten. Nun wir d en G ebrauch derselben vorstellig machen wollen, wird d er Vor trag in kontinuierlichem Zusa mmenha nge, ohne dieselbe, for tgehen d Ïrfen.

19 dieser aber ] sc. Prinzipien Ak 20 - 21 endlich dieser ] sc. Bestimmung Ak

B169

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Transzendentale Analytik I. Buch II. HauptstÏck

Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe Zweiter Abschnitt [nach Ausgabe A] Von den GrÏnden a priori zur MÎglichkeit der Erfahrung DaÞ ein Begriff vÎllig a priori erzeugt werden, und sich auf einen Gegenstand beziehen solle, obgleich er weder selbst in den Begriff mÎglicher Erfahrung gehÎret, noch aus Elementen einer mÎglichen Erfahrung besteht, ist gÌnzlich widersprechend und unmÎglich. Denn er wÏrde alsdenn keinen Inhalt haben, darum, weil ihm keine Anschauung korrespondierte, indem Anschauungen Ïberhaupt, wodurch uns GegenstÌnde gegeben werden kÎnnen, das Feld, oder den gesamten Gegenstand mÎglicher Erfahrung ausmachen. Ein Begriff a priori, der sich nicht auf diese bezÎge, wÏrde nur die logische Form zu einem Begriff, aber nicht der Begriff selbst sein, wodurch etwas gedacht wÏrde. Wenn es also reine Begriffe a priori gibt, so kÎnnen diese zwar freilich nichts Empirisches enthalten: sie mÏssen aber gleichwohl lauter Bedingungen a priori zu einer mÎglichen Erfahrung sein, als worauf allein ihre objektive RealitÌt beruhen kann. Will man daher wissen, wie reine Verstandesbegriffe mÎgA96 lich sein, so muÞ man untersuchen, welches die Be|dingungen a priori sein, worauf die MÎglichkeit der Erfahrung ankommt, und die ihr zum Grunde liegen, wenn man gleich von allem Empirischen der Erscheinungen abstrahieret. Ein Begriff, der diese formale und objektive Bedingung der Erfah5-233,11 Von den GrÏnden ... worden] Text des zweiten und dritten Abschnitts der ýDeduktionû nach der ersten Originalausgabe. Abweichender Text der B-Ausgabe s. S. 176-205 25 sein ] A; sc. sind? Ea ; seien Ak 26 sein ] A; sc. sind Ea ; seien Ak

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[A]

II. Abschnitt

GrÏnde zur MÎglichkeit der Erfahrung

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r ung allgemein und zureichend ausdr Ïckt, wÏrde ein reiner Versta ndesbegriff heiÞen. Habe ich einmal reine Versta ndes begriffe, so ka nn ich auch wohl GegenstÌ nde erdenken, die vielleicht unmÎglich, vielleicht zwar a n sich mÎglich, aber in

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keiner Erfahr ung gegeben werden kÎnnen, indem in der VerknÏpfung jener Begriffe etwas weggelassen sein ka nn, was doch zur Bedingung einer mÎglichen Erfahr ung notwendig gehÎret, (Begriff eines Geistes) oder etwa reine Versta ndesbegriffe weiter ausgedehnet werden, als Erfahr ung fassen ka nn

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(Begriff von Gott). Die E l e m e n t e aber zu allen Erkenntnissen a priori selbst zu willkÏrlichen und ungereimten Erdichtungen kÎnnen zwar nicht von der Erfahr ung entlehnt sein, (denn sonst wÌren sie nicht Erkenntnisse a priori) sie mÏssen aber jederzeit die reine Bedingungen a priori einer

15

mÎglichen Erfahr ung und eines Gegensta ndes derselben enthalten, denn sonst wÏrde nicht allein durch sie gar nichts gedacht werden, sondern sie selber wÏrden ohne Data auch nicht einmal im Denken entstehen kÎnnen. Diese Begriffe nun, welche a priori das reine Denken bei

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jeder Erfahrung enthalten, finden wir a n den Kategorien, und es ist schon eine hinreichende Deduktion derselben, und Rechtfertigung ihrer objektiven GÏltigkeit,

| wenn

wir be- A 97

weisen kÎnnen: daÞ vermittelst ihrer allein ein Gegensta nd gedacht werden ka nn. Weil aber in einem solchen Gedanken

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mehr als das einzige VermÎgen zu denken, nÌmlich der Versta nd beschÌftiget ist, und dieser selbst, als ein Erkenntnis vermÎgen, das sich auf Objekte beziehen soll, eben so wohl einer ErlÌuterung, wegen der MÎglichkeit dieser Beziehung, bedarf: so mÏssen wir die subjektive Quellen, welche die

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Gr undlage a priori zu der MÎglichkeit der Erfahr ung ausma chen, nicht nach ihrer empirischen, sondern transzendentalen Beschaffenheit zuvor erwÌgen. Wenn

eine

jede

einzelne Vorstellung

der a ndern

ganz

fremd, gleichsam isoliert, und von dieser getrennt wÌre, so

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wÏrde niemals so etwas, als Erkenntnis ist, entspringen, welche ein Ganzes verglichener und verknÏpfter Vorstellungen ist. Wenn ich also dem Sinne deswegen, weil er in seiner An-

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I. Buch

II. HauptstÏck

schauung Mannigfaltigkeit enthÌlt, eine Synopsis beilege, so korrespondiert dieser jederzeit eine Synthesis und die R e ze p t i vi t Ì t

kann nur mit

Sponta neitÌt

verbunden Er-

kenntnisse mÎglich machen. Diese ist nun der Gr und einer dreifachen Synthesis, die notwendiger Weise in allem Er- 5 kenntnis vorkommt: nÌmlich, der A p p r e h e n s i o n der Vorstellungen, als Modifikationen des GemÏts in der Anschau ung, der R e p r o d u k t i o n derselben in der Einbildung und ihrer R e k o g n i t i o n im Begriffe. Diese geben nun eine L eitung auf drei subjektive Erkenntnisquellen, welche selbst den

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A 98 Versta nd und, durch diesen, alle Er fahrung, als ein empirisches Produkt des Versta ndes mÎglich machen.

VorlÌufige Erinnerung Die Deduktion der Kategorien ist mit so viel Schwierigkeiten verbunden, und nÎtigt, so tief in die erste Gr Ïnde der MÎg - 15 lichkeit unsrer Erkenntnis Ïberhaupt einzudringen, daÞ ich, um die WeitlÌuftigkeit einer vollstÌ ndigen Theorie zu vermeiden, und dennoch, bei einer so notwendigen Untersuchung, nichts zu versÌumen, es ratsamer gefunden habe, durch folgende vier Nummern den L eser mehr vorzubereiten, als zu

20

unterrichten; und im nÌchstfolgenden dritten Abschnitte, die ErÎr terung dieser Elemente des Versta ndes allererst systema tisch vorzustellen. Um deswillen wird sich der L eser bis da hin durch die Dunkelheit nicht abwendig machen lassen, die auf einem Wege, der noch ganz unbetreten ist, anfÌ nglich un- 25 vermeidlich ist, sich aber, wie ich hoffe, in gedachtem Ab schnitte zur vollstÌ ndigen Einsicht aufklÌren soll.

4 Diese ] A; Dies? Carl 23 - 24 bis dahin durch die ] vL, Ak; bis dahin die A

[A]

II. Abschnitt

GrÏnde zur MÎglichkeit der Erfahrung

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1. Von der Synthesis der Apprehension in der Anschauung 5

Unsere Vorstellungen mÎgen entspringen, woher sie wollen, ob sie durch den EinfluÞ ÌuÞerer Dinge, oder durch innere Ursachen gewirkt sein, sie mÎgen a priori, oder empirisch als Erscheinungen entstanden sein; so gehÎren sie doch als Modifikationen des GemÏts zum innern Sinn, und als solche sind alle unsere Erkenntnisse zuletzt doch der formalen Bedingung des innern Sinnes, nÌmlich der Zeit unterworfen, als in welcher sie insgesamt geordnet, verknÏpft und in VerhÌltnisse gebracht werden mÏssen. Dieses ist eine allgemeine Anmerkung, die man bei dem folgenden durchaus zum Grunde legen muÞ. Jede Anschauung enthÌlt ein Mannigfaltiges in sich, welches doch nicht als ein solches vorgestellt werden wÏrde, wenn das GemÏt nicht die Zeit, in der Folge der EindrÏcke auf einander unterschiede: denn a l s i n e i n e m A u g e n bl i c k e n t h a l t e n, kann jede Vorstellung niemals etwas anderes, als absolute Einheit sein. Damit nun aus diesem Mannigfaltigen Einheit der Anschauung werde, (wie etwa in der Vorstellung des Raumes) so ist erstlich das Durchlaufen der Mannigfaltigkeit und denn die Zusammennehmung desselben notwendig, welche Handlung ich die Sy n t h e s i s d er A p pr e h e n s i o n nenne, weil sie gerade zu auf die Anschauung gerichtet ist, die zwar ein Mannigfaltiges darbietet, dieses aber als ein solches, und zwar i n e i n er Vor s t el l u n g enthalten, niemals ohne eine dabei vorkommende Synthesis bewirken kann. Diese Synthesis der Apprehension muÞ nun auch a priori, d. i. in Ansehung der Vorstellungen, die nicht empirisch sein,

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6 sein ] A; sind Ak; seien He 21 der Anschauung ] A; der inneren Anschauung Vh 27 solches, und zwar ... enthalten, niemals ] A; solches, aber als ... enthalten vorzustellen, niemals Vh 30 sein ] A; sind Ak

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ausgeÏbet werden. Denn ohne sie wÏrden wir weder die Vorstellungen des Raumes, noch der Zeit a priori haben kÎnnen: Synthesis des Mannigfaltigen, welA100 da diese nur durch die ches die Sinnlichkeit in ihrer ursprÏnglichen RezeptivitÌt darbietet, erzeugt werden kÎnnen. Also haben wir eine reine 5 Synthesis der Apprehension.

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2. Von der Synthesis der Reproduktion in der Einbildung Es ist zwar ein bloÞ empirisches Gesetz, nach welchem Vorstellungen, die sich oft gefolgt oder begleitet haben, mit einander endlich vergesellschaften, und dadurch in eine VerknÏpfung setzen, nach welcher, auch ohne die Gegenwart des Gegenstandes, eine dieser Vorstellungen einen Ûbergang des GemÏts zu der andern, nach einer bestÌndigen Regel, hervorbringt. Dieses Gesetz der Reproduktion setzt aber voraus: daÞ die Erscheinungen selbst wirklich einer solchen Regel unterworfen sein, und daÞ in dem Mannigfaltigen ihrer Vorstellungen eine, gewissen Regeln gemÌÞe, Begleitung, oder Folge statt finde; denn ohne das wÏrde unsere empirische Einbildungskraft niemals etwas ihrem VermÎgen GemÌÞes zu tun bekommen, also, wie ein totes und uns selbst unbekanntes VermÎgen im Inneren des GemÏts verborgen bleiben. WÏrde der Zinnober bald rot, bald schwarz, bald leicht, bald schwer sein, ein Mensch bald in diese, bald in jene tierische Gestalt A101 verÌndert werden, am lÌngsten Tag bald das Land mit FrÏchten, bald mit Eis und Schnee bedeckt sein, so kÎnnte meine empirische Einbildungskraft nicht einmal Gelegenheit bekommen, bei der Vorstellung der roten Farbe den schweren Zinnober in die Gedanken zu bekommen, oder wÏrde ein ge-

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11 - 12 mit einander ] A; sich mit einander Ad, Ak 18 sein ] A; sc. sind Ea ; seien Ak

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II. Abschnitt

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wisses Wort bald diesem, bald jenem Dinge beigeleget, oder auch eben dasselbe Ding bald so bald anders benannt, ohne daÞ hierin eine gewisse Regel, der die Erscheinungen schon von selbst unterworfen sind, herrschete, so kÎnnte keine empirische Synthesis der Reproduktion statt finden. Es muÞ also etwas sein, was selbst diese Reproduktion der Erscheinungen mÎglich macht, dadurch, daÞ es der Grund a priori einer notwendigen synthetischen Einheit derselben ist. Hierauf aber kommt man bald, wenn man sich besinnt, daÞ Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern das bloÞe Spiel unserer Vorstellungen sind, die am Ende auf Bestimmungen des inneren Sinnes auslaufen. Wenn wir nun dartun kÎnnen, daÞ selbst unsere reineste Anschauungen a priori keine Erkenntnis verschaffen, auÞer, so fern sie eine solche Verbindung des Mannigfaltigen enthalten, die eine durchgÌngige Synthesis der Reproduktion mÎglich macht, so ist diese Synthesis der Einbildungskraft auch vor aller Erfahrung auf Prinzipien a priori gegrÏndet, und man muÞ eine reine transzendentale Synthesis derselben annehmen, die selbst der MÎglichkeit aller Erfahrung, (als welche die Repro|duzibili- A102 tÌt der Erscheinungen notwendig voraussetzt) zum Grunde liegt. Nun ist offenbar, daÞ, wenn ich eine Linie in Gedanken ziehe, oder die Zeit von einem Mittag zum andern denken, oder auch nur eine gewisse Zahl mir vorstellen will, ich erstlich notwendig eine dieser mannigfaltigen Vorstellungen nach der andern in Gedanken fassen mÏsse. WÏrde ich aber die vorhergehende (die ersteTeile der Linie, die vorhergehende Teile der Zeit, oder die nach einander vorgestellte Einheiten) immer aus den Gedanken verlieren, und sie nicht reproduzieren, indem ich zu den folgenden fortgehe, so wÏrde niemals eine ganze Vorstellung, und keiner aller vorgenannten Gedanken, ja gar nicht einmal die reineste und erste Grundvorstellungen von Raum und Zeit entspringen kÎnnen. 5 Reproduktion ] A; ReproduzibilitÌt Vh; RegelmÌÞigkeit? Ea 23 ziehe ] A; ziehen? Ea 27 vorhergehende ] sc. vorhergehenden

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Die Synthesis der Apprehension ist also mit der Synthesis der Reproduktion unzertrennlich verbunden. Und da jene den transzendentalen Grund der MÎglichkeit aller Erkenntnisse Ïberhaupt (nicht bloÞ der empirischen, sondern auch der reinen a priori) ausmacht, so gehÎrt die reproduktive Synthesis der Einbildungskraft zu den transzendentalen Handlungen des GemÏts und in RÏcksicht auf dieselbe, wollen wir dieses VermÎgen auch das transzendentale VermÎgen der Einbildungskraft nennen. A103

|3. Von der Synthesis der Rekognition im Begriffe Ohne BewuÞtsein, daÞ das, was wir denken, eben dasselbe sei, was wir einen Augenblick zuvor dachten, wÏrde alle Reproduktion in der Reihe der Vorstellungen vergeblich sein. Denn es wÌre eine neue Vorstellung im jetzigen Zustande, die zu dem Actus, wodurch sie nach und nach hat erzeugt werden sollen, gar nicht gehÎrete, und das Mannigfaltige derselben wÏrde immer kein Ganzes ausmachen, weil es der Einheit ermangelte, die ihm nur das BewuÞtsein verschaffen kann. Vergesse ich im ZÌhlen: daÞ die Einheiten, die mir jetzt vor Sinnen schweben, nach und nach zu einander von mir hinzugetan worden sind, so wÏrde ich die Erzeugung der Menge, durch diese sukzessive Hinzutuung von Einem zu Einem, mithin auch nicht die Zahl erkennen; denn dieser Be1 - 2 Die Synthesis der Apprehension ... der Synthesis der Reproduktion ] A; Die Synthesis der Reproduktion ... der Synthesis der Apprehension Vh 5 reproduktive ] A; produktive Riehl 7 dieselbe ] sc. die transzendentalen Handlungen des GemÏts 23 - 25 ich die ... auch nicht die Zahl ] A; ich nicht die ... auch

nicht die Zahl Ke; ich die ... auch die Zahl nicht E

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II. Abschnitt

GrÏnde zur MÎglichkeit der Erfahrung

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griff besteht lediglich in dem BewuÞtsein dieser Einheit der Synthesis. Das Wort Begriff kÎnnte uns schon von selbst zu dieser Bemerkung Anleitung geben. Denn dieses e i n e BewuÞtsein ist es, was das Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute, und denn auch Reproduzierte, in eine Vorstellung vereinigt. Dieses BewuÞtsein kann oft nur schwach sein, so daÞ wir es nur in der Wirkung, nicht aber in dem Actus selbst, d. i. unmittelbar mit der Erzeugung der Vorstellung verknÏpfen: aber A104 unerachtet dieser Unterschiede, muÞ doch immer ein BewuÞtsein angetroffen werden, wenn ihm gleich die hervorstechende Klarheit mangelt, und ohne dasselbe sind Begriffe, und mit ihnen Erkenntnis von GegenstÌnden ganz unmÎglich. Und hier ist es denn notwendig, sich darÏber verstÌndlich zu machen, was man unter dem Ausdruck eines Gegenstandes der Vorstellungen meine. Wir haben oben gesagt: daÞ Erscheinungen selbst nichts als sinnliche Vorstellungen sind, die an sich, in eben derselben Art, nicht als GegenstÌnde (auÞer der Vorstellungskraft) mÏssen angesehen werden. Was versteht man denn, wenn man von einem der Erkenntnis korrespondierenden, mithin auch davon unterschiedenen Gegenstande redet? Es ist leicht einzusehen, daÞ dieser Gegenstand nur als etwas Ïberhaupt = X mÏsse gedacht werden, weil wir auÞer unserer Erkenntnis doch nichts haben, welches wir dieser Erkenntnis als korrespondierend gegen Ïber setzen kÎnnten. Wir finden aber, daÞ unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntnis auf ihren Gegenstand etwas von Notwendigkeit bei sich fÏhre, da nÌmlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, daÞ unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, ober beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimmt sein, weil, indem sie sich auf einen Gegenstand be-

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8 - 9 in der .. . in dem . .. selbst, d. i. unmittelbar mit ] A; in der ... in dem ... selbst, d. i. unmittelbar, mit Ea , Ak; mit der ... mit der ... selbst, d. i. unmittelbar mit Ad 32 sein ] A; sind Ak; seien GÎ

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ziehen sollen, sie auch notwendiger Weise in Beziehung auf diesen unter einander Ïber|einstimmen, d. i. diejenige Einheit haben mÏssen, welche den Begriff von einem Gegenstande ausmacht. Es ist aber klar, daÞ, da wir es nur mit dem Mannigfaltigen unserer Vorstellungen zu tun haben, und jenes X, was ihnen korrespondiert (der Gegenstand), weil er etwas von allen unsern Vorstellungen Unterschiedenes sein soll, vor uns nichts ist, die Einheit, welche der Gegenstand notwendig macht, nichts anders sein kÎnne, als die formale Einheit des BewuÞtseins in der Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen. Alsdenn sagen wir: wir erkennen den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt haben. Diese ist aber unmÎglich, wenn die Anschauung nicht durch eine solche Funktion der Synthesis nach einer Regel hat hervorgebracht werden kÎnnen, welche die Reproduktion des Mannigfaltigen a priori notwendig und einen Begriff, in welchem dieses sich vereinigt, mÎglich macht. So denken wir uns einen Triangel als Gegenstand, indem wir uns der Zusammensetzung von drei geraden Linien nach einer Regel bewuÞt sind, nach welcher eine solche Anschauung jederzeit dargestellt werden kann. Diese E i n h e i t d er Reg el bestimmt nun alles Mannigfaltige, und schrÌnkt es auf Bedingungen ein, welche die Einheit der Apperzeption mÎglich machen, und der Begriff dieser Einheit ist die Vorstellung vom Gegenstande = X, den ich durch die gedachte PrÌdikate einesTriangels denke. | Alles Erkenntnis erfordert einen Begriff, dieser mag nun so unvollkommen, oder so dunkel sein, wie er wolle: dieser aber ist seiner Form nach jederzeit etwas Allgemeines, und was zur Regel dient. So dient der Begriff vom KÎrper nach der Einheit des Mannigfaltigen, welches durch ihn gedacht wird, unserer Erkenntnis ÌuÞerer Einscheinungen zur Regel. Eine Regel der Anschauungen kann er aber nur dadurch sein: daÞ er bei gegebenen Erscheinungen die notwendige Reproduktion des Mannigfaltigen derselben, mithin die synthetische Einheit in ihrem BewuÞtsein, vorstellt. So macht der Begriff des KÎrpers, bei der Wahrnehmung von Etwas auÞer

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uns, die Vorstellung der Ausdehnung, und mit ihr die der Undurchdringlichkeit, der Gestalt etc. notwendig. Aller Notwendigkeit liegt jederzeit eine transzendentale Bedingung zum Grunde. Also muÞ ein transzendentaler Grund der Einheit des BewuÞtseins, in der Synthesis des Mannigfaltigen aller unserer Anschauungen, mithin auch, der Begriffe der Objekte Ïberhaupt, folglich auch aller GegenstÌnde der Erfahrung, angetroffen werden, ohne welchen es unmÎglich wÌre, zu unsern Anschauungen irgend einen Gegenstand zu denken: denn dieser ist nichts mehr, als das Etwas, davon der Begriff eine solche Notwendigkeit der Synthesis ausdruckt. Diese ursprÏngliche und transzendentale Bedingung ist nun keine andere, als die tra n s ze n d e n t a l e A p p er ze p t i o n. Das BewuÞtsein seiner selbst, nach den Bestimmungen unseres Zustandes, bei der innern Wahrnehmung ist bloÞ empirisch, jederzeit wandelbar, es kann kein stehendes oder bleibendes Selbst in diesem Flusse innrer Erscheinungen geben, und wird gewÎhnlich der i n n r e S i n n genannt, oder die e m p ir i s c h e A p p er ze p t i o n. Das was n o t we n d ig als numerisch identisch vorgestellt werden soll, kann nicht als ein solches durch empirische Data gedacht werden. Es muÞ eine Bedingung sein, die vor aller Erfahrung vorhergeht, und diese selbst mÎglich macht, welche eine solche transzendentale Voraussetzung geltend machen soll. Nun kÎnnen keine Erkenntnisse in uns statt finden, keine VerknÏpfung und Einheit derselben unter einander, ohne diejenige Einheit des BewuÞtseins, welche vor allen Datis der Anschauungen vorhergeht, und, worauf in Beziehung, alle Vorstellung von GegenstÌnden allein mÎglich ist. Dieses reine ursprÏngliche, unwandelbare BewuÞtsein will ich nun die tra n s ze n d e n t a l e A p p er ze p t i o n nennen. DaÞ sie diesen Namen verdiene, erhellet schon daraus: daÞ selbst die reineste objektive Einheit, nÌmlich die der Begriffe a priori (Raum und Zeit) nur durch Beziehung der Anschauungen auf sie mÎglich sei. Die

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34 sei ] Ea , Ak; sein A; ist R; sind Ke

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numerische Einheit dieser Apperzeption liegt also a priori allen Begriffen eben so wohl zum Grunde, als die Mannigfaltigkeit des Raumes und der Zeit den Anschauungen der Sinnlichkeit. Eben diese transzendentale Einheit der Apperzeption macht aber aus allen mÎglichen Erscheinungen, die immer in einer Erfahrung beisammen sein kÎnnen, einen Zusammenhang aller dieser Vorstellungen nach Gesetzen. Denn diese Einheit des BewuÞtseins wÌre unmÎglich, wenn nicht das GemÏt in der Erkenntnis des Mannigfaltigen sich der IdentitÌt der Funktion bewuÞt werden kÎnnte, wodurch sie dasselbe synthetisch in einer Erkenntnis verbindet. Also ist das ursprÏngliche und notwendige BewuÞtsein der IdentitÌt seiner selbst zugleich ein BewuÞtsein einer eben so notwendigen Einheit der Synthesis aller Erscheinungen nach Begriffen, d. i. nach Regeln, die sie nicht allein notwendig reproduzibel machen, sondern dadurch auch ihrer Anschauung einen Gegenstand bestimmen, d. i. den Begriff von Etwas, darin sie notwendig zusammenhÌngen: denn das GemÏt kÎnnte sich unmÎglich die IdentitÌt seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die IdentitÌt seiner Handlung vor Augen hÌtte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch ist) einer transzendentalen Einheit unterwirft, und ihren Zusammenhang nach Regeln a priori zuerst mÎglich macht. Nunmehro werden wir auch unsere Begriffe von einem G e g e n s t a n d e Ïberhaupt richtiger bestimmen kÎnnen. Alle Vorstellungen haben, als Vorstellungen, ihren Gegenstand, und kÎnnen selbst wiederum GegenstÌnde anderer Vorstellungen sein. Erscheinungen sind die einzigen GegenstÌn de, die uns unmittelbar gegeben werden kÎnnen, und das, was sich darin unmittelbar auf den Gegenstand bezieht, heiÞt Anschauung. Nun sind aber diese Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern

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10 sie ] A; sc. die Einheit der Apperzeption GÎ; sc. die Einheit der Apprehension Ea ; es W 18 kÎnnte ] Ha, Ak; konnte A 25 unsere Begriffe ] A; unseren Begriff Ad

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GrÏnde zur MÎglichkeit der Erfahrung

selbst nur Vorstellungen, die wiederum ihren Gegensta nd ha ben, der also von uns nicht mehr a ngeschaut werden ka nn, und daher der nichtempirische, d. i. transzendentale Gegen sta nd = X genannt werden mag.

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Der reine Begriff von diesem transzendentalen Gegensta nde, (der wirklich bei allen unsern Erkenntnissen immer einerlei = X ist,) ist das, was allen unsern empirischen Begriffen Ïberhaupt Beziehung auf einen Gegensta nd, d. i. objektive RealitÌt verschaffen ka nn. Dieser Begriff ka nn nun gar keine

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bestimmte Anschauung enthalten, und wird also nichts a nders, als diejenige Einheit betreffen, die in einem Mannigfaltigen der Erkenntnis angetroffen werden muÞ, so fern es in Beziehung auf einen Gegensta nd steht. Diese Beziehung aber ist nichts anders, als die notwendige Einheit des Be-

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wuÞtseins, mithin auch der Synthesis des Mannigfaltigen durch gemeinschaftliche Funktion des GemÏts, es in einer Vorstellung zu verbinden. Da nun diese Einheit als a priori notwendig a ngesehen werden muÞ, (weil die Erkenntnis sonst ohne Gegensta nd sein wÏrde) so wird die Beziehung auf ei-

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nen transzendentalen Gegensta nd d. i. die objektive RealitÌt

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unserer empirischen Erkenntnis, auf dem transzenden talen A110 Gesetze beruhen, daÞ alle Erscheinungen, so fern uns da durch GegenstÌ nde gegeben werden sollen, unter Regeln a priori der synthetischen Einheit derselben stehen mÏssen,

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nach welchen ihr VerhÌltnis in der empirischen Anschauung allein mÎglich ist, d. i. daÞ sie eben sowohl in der Erfahr ung unter Bedingungen der notwendigen Einheit der Apperzeption, als in der bloÞen Anschauung unter den formalen Bedingungen des Raumes und der Zeit stehen mÏssen, ja daÞ durch

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jene jede Erkenntnis allererst mÎglich werde.

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was allen ]

Ea , Ak; was in allen A

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4. VorlÌufige ErklÌrung der MÎglichkeit der Kategorien, als Erkenntnissen a priori

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Es ist nur e i n e Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im durchgÌngigen und gesetzmÌÞigen Zusammenhange vorgestellet werden: eben so, wie nur ein Raum und Zeit ist, in welcher alle Formen der Erscheinung und alles VerhÌltnis des Seins oder Nichtseins statt finden. Wenn man von verschiedenen Erfahrungen spricht, so sind es nur so viel Wahrnehmungen, so fern solche zu einer und derselben allgemeinen Erfahrung gehÎren. Die durchgÌngige und synthetische Einheit der Wahrnehmungen macht nÌmlich gerade die Form der Erfahrung aus, und sie ist nichts anders, als die synthetische Einheit der Erscheinungen nach Begriffen. Einheit der Synthesis nach empirischen Begriffen wÏrde ganz zufÌllig sein und, grÏndeten diese sich nicht auf einen transzendentalen Grund der Einheit, so wÏrde es mÎglich sein, daÞ ein GewÏhle von Erscheinungen unsere Seele anfÏllete, ohne daÞ doch daraus jemals Erfahrung werden kÎnnte. Alsdenn fiele aber auch alle Beziehung der Erkenntnis auf GegenstÌnde weg, weil ihr die VerknÏpfung nach allgemeinen und notwendigen Gesetzen mangelte, mithin wÏrde sie zwar gedankenlose Anschauung, aber niemals Erkenntnis, also fÏr uns so viel als gar nichts sein. Die Bedingungen a priori einer mÎglichen Erfahrung Ïberhaupt sind zugleich Bedingungen der MÎglichkeit der GegenstÌnde der Erfahrung. Nun behaupte ich: die eben angefÏhrte K a t e g or i e n sind nichts anders, als d i e B e d i n g u n g e n d e s D e n k e n s i n e i n er m Î g l i c h e n E r fa hr u n g, so wie R a u m und Z e i t die B e d i n g u n g e n d er A n s c h a u u n g zu eben derselben enthalten. Also sind jene auch Grundbegriffe, Objekte Ïberhaupt zu den Erscheinungen zu

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3 Erkenntnissen] A; Erkenntnisse Ha, Ak 27 eben ] A; oben E, Ak 29 i n e i n er ] A; z u e i n e r Ke

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[A]

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II. Abschnitt

GrÏnde zur MÎglichkeit der Erfahrung

denken, und haben also a priori objektive GÏltigkeit; welches dasjenige war, was wir eigentlich wissen wollten. Die MÎglichkeit aber, ja so gar die Notwendigkeit dieser Kategorien beruhet auf der Beziehung, welche die gesamte Sinnlichkeit, und mit ihr auch alle mÎgliche Erscheinungen, auf die ursprÏngliche Apperzeption haben, in welcher alles notwendig den Bedingungen der durchgÌngigen Einheit des SelbstbewuÞtseins gemÌÞ sein, d. i. unter allgemeinen A112 Funktionen der Synthesis stehen muÞ, nÌmlich der Synthesis nach Begriffen, als worin die Apperzeption allein ihre durchgÌngige und notwendige IdentitÌt a priori beweisen kann. So ist der Begriff einer Ursache nichts anders, als eine Synthesis (dessen, was in der Zeitreihe folgt, mit andern Erscheinungen,) n a c h B e gr i f f e n , und ohne dergleichen E i n h e i t , die ihre Regel a priori hat, und die Erscheinungen sich unterwirft, wÏrde durchgÌngige und allgemeine, mithin notwendige Einheit des BewuÞtseins, in dem Mannigfaltigen der Wahrnehmungen, nicht angetroffen werden. Diese wÏrden aber alsdenn auch zu keiner Erfahrung gehÎren, folglich ohne Objekt, und nichts als ein blindes Spiel der Vorstellungen, d. i. weniger, als ein Traum sein. Alle Versuche, jene reine Verstandesbegriffe von der Erfahrung abzuleiten, und ihnen einen bloÞ empirischen Ursprung zuzuschreiben, sind also ganz eitel und vergeblich. Ich will davon nichts erwÌhnen, daÞ z. E. der Begriff einer Ursache den Zug von Notwendigkeit bei sich fÏhrt, welche gar keine Erfahrung geben kann, die uns zwar lehrt: daÞ auf eine Erscheinung gewÎhnlicher MaÞen etwas Andres folge, aber nicht, daÞ es notwendig darauf folgen mÏsse, noch daÞ a priori und ganz allgemein daraus als einer Bedingung auf die Folge kÎnne geschlossen werden. Aber jene empirische Regel der A s s oz i a t i o n , die man doch durchgÌngig annehmen muÞ, wenn man sagt: daÞ alles in der Reihenfolge der Begebenheiten dermaÞen unter Regeln stehe, daÞ niemals etwas ge- A113 schieht, vor welchem nicht etwas vorhergehe, darauf es jederzeit folge: dieses, als ein Gesetz der Natur, worauf beruht es, frage ich? und wie ist selbst diese Assoziation mÎglich? Der

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Grund der MÎglichkeit der Assoziation des Mannigfaltigen, so fern er im Objekte liegt, heiÞt die AffinitÌt des Mannigfaltigen. Ich frage also, wie macht ihr euch die durchgÌngige AffinitÌt der Erscheinungen, (dadurch sie unter bestÌndigen Gesetzen stehen, und darunter gehÎren mÏssen,) begreiflich? Nach meinen GrundsÌtzen ist sie sehr wohl begreiflich. Alle mÎgliche Erscheinungen gehÎren, als Vorstellungen, zu dem ganzen mÎglichen SelbstbewuÞtsein. Von diesem aber, als einer transzendentalen Vorstellung, ist die numerische IdentitÌt unzertrennlich, und a priori gewiÞ, weil nichts in das Erkenntnis kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprÏnglichen Apperzeption. Da nun diese IdentitÌt notwendig in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, so fern sie empirische Erkenntnis werden soll hinein kommen muÞ, so sind die Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Apprehension) durchgÌngig gemÌÞ sein muÞ. Nun heiÞt aber die Vorstellung einer allgemeinen Bedingung, nach welcher ein gewisses Mannigfaltige, (mithin auf einerlei Art) gesetzt werden kann, eine Regel, und wenn es so gesetzt werden muÞ, ein Gesetz. Also stehen alle Erscheinungen in einer durchgÌngigen VerknÏpfung nach not|wendigen Gesetzen, und mithin in einer transzendentalen AffinitÌt, woraus die empirische die bloÞe Folge ist. DaÞ die Natur sich nach unserm subjektiven Grunde der Apperzeption richten, ja gar davon an Ansehung ihrer GesetzmÌÞigkeit abhangen solle, lautet wohl sehr widersinnisch und befremdlich. Bedenket man aber, daÞ diese Natur an sich nichts als ein Inbegriff von Erscheinungen, mithin kein Ding an sich, sondern bloÞ eine Menge von Vorstellungen des GemÏts sei, so wird man sich nicht wundern, sie bloÞ in dem er in der

2 ] Ea , Ak; es A 14 ] A; in die E

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RadikalvermÎgen aller unsrer Erkenntnis, nÌmlich der transzendentalen Apperzeption, in derjenigen Einheit zu sehen, um deren willen allein sie Objekt aller mÎglichen Erfahrung, d. i. Natur heiÞen kann; und daÞ wir auch eben darum diese Einheit a priori, mithin auch als notwendig erkennen kÎnnen, welches wir wohl mÏÞten unterwegens lassen, wÌre sie unabhÌngig von den ersten Quellen unseres Denkens an sich gegeben. Denn da wÏÞte ich nicht, wo wir die synthetische SÌtze einer solchen allgemeinen Natureinheit hernehmen sollten, weil man sie auf solchen Fall von den GegenstÌnden der Natur selbst entlehnen mÏÞte. Da dieses aber nur empirisch geschehen kÎnnte: so wÏrde daraus keine andere, als bloÞ zufÌllige Einheit gezogen werden kÎnnen, die aber bei weitem an den notwendigen Zusammenhang nicht reicht, den man meint, wenn man Natur nennt.

|Der Deduktion der reinen A115 Verstandesbegriffe Dritter Abschnitt Von dem VerhÌltnisse des Verstandes zu GegenstÌnden Ïberhaupt und der MÎglichkeit diese a priori zu erkennen Was wir im vorigen Abschnitte abgesondert und einzeln vortrugen, wollen wir jetzt vereinigt und im Zusammenhange vorstellen. Es sind drei subjektive Erkenntnisquellen, worauf die MÎglichkeit einer Erfahrung Ïberhaupt, und Erkenntnis der GegenstÌnde derselben beruht: Sinn, Einbildungs kraft und Apperzeption; jede derselben kann als empirisch, nÌmlich in der Anwendung auf gegebene Erscheinungen betrachtet werden, alle aber sind auch Elemente oder Grundlagen a priori, welche selbst diesen empirischen Gebrauch mÎglich machen. Der Sinn stellt die Erscheinungen empirisch in der Wahrnehmung vor, die Einbildungskraft in

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der A s s oz i a t i o n (und Reproduktion), die A p p e r ze p t i o n in dem e m p ir i s c h e n B e w u Þ t s e i n der IdentitÌt dieser reproduktiven Vorstellungen mit den Erscheinungen, dadurch sie gegeben waren, mithin in der R e k o g n i t i o n. Es liegt aber der sÌmtlichen Wahrnehmung die reine Anschauung (in Ansehung ihrer als Vorstellung die Form der inA116 neren Anschauung, die Zeit,) der Assoziation die reine Synthesis der Einbildungskraft, und dem empirischen BewuÞtsein die reine Apperzeption, d. i. die durchgÌngige IdentitÌt seiner selbst bei allen mÎglichen Vorstellungen, a priori zum Grunde. Wollen wir nun den innern Grund dieser VerknÏpfung der Vorstellungen bis auf denjenigen Punkt verfolgen, in welchem sie alle zusammenlaufen mÏssen, um darin allererst Einheit der Erkenntnis zu einer mÎglichen Erfahrung zu bekommen, so mÏssen wir von der reinen Apperzeption anfangen. Alle Anschauungen sind vor uns nichts, und gehen uns nicht im mindesten etwas an, wenn sie nicht ins BewuÞtsein aufgenommen werden kÎnnen, sie mÎgen nun direkt oder indirekt, darauf einflieÞen, und nur durch dieses allein ist Erkenntnis mÎglich. Wir sind uns a priori der durchgÌngigen IdentitÌt unserer selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntnis jemals gehÎren kÎnnen, bewuÞt, als einer notwendigen Bedingung der MÎglichkeit aller Vorstellungen, (weil diese in mir doch nur dadurch etwas vorstellen, daÞ sie mit allem andern zu einem BewuÞtsein gehÎren, mithin darin wenigstens mÏssen verknÏpft werden kÎnnen). Dies Prinzip steht a priori fest, und kann das tra n s ze n d e n t a l e P r i n z i p d er E i n h e i t alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung), heiÞen. Nun ist die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subjekt synthetisch: A117 also gibt die reine Apperzeption ein Princi pium der synthe-

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1 A s s oz i a t i o n ] Ha, Ak; Assoziation A 26 allem andern ] A; allen andern? Ea

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[A]

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tischen Einheit d es Ma nnigfaltigen in aller mÎglichen An 1 scha uung a n die Ha nd .

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Diese synthetische Einheit setzt aber eine Synthesis vor-

a us, od er schlieÞt sie ein, und soll jene a priori notwendig

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sein, so muÞ letztere a uch eine Synthesis a priori sein. Also beziehet sich die tra nsz. Einheit d er Apperzeption a uf die reine Synthesis d er Einbildungskraf t, als eine B edingung a priori d er MÎglichkeit aller Zusa mmensetzung d es Ma nnig faltigen in einer Erkenntnis. Es ka nn aber nur die p r o d u k -

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t i ve

Sy n t h e s i s

d en; denn die

d er

E i n b i l d u n g s k r a f t a priori sta tt fin -

re pro d u k t i ve

ber uht a uf Bedingungen d er

Erfahr ung. Also ist das Principium d er notwendigen Einheit d er reinen (prod uktiven) Synthesis d er Einbild ungskraf t vor d er Apperzeption d er Gr und der MÎglichkeit aller Erkennt-

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nis, besond ers d er Erfahr ung. Nun nennen wir die Synthesis des Ma nnigfaltigen in d er Einbild ungskraft tra nszend ental, wenn ohne Unterschied d er

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Ma n gebe a uf diesen Sa tz wohl a cht, d er von groÞer W|chtigkeit ist.

Alle Vorstellungen haben eine notwendige Beziehung a uf ein m Î g l i c h e s

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empirisches BewuÞtsein: denn hÌ tten sie dieses nicht, und wÌre es gÌ nzlich unmÎglich, sich ihrer bewuÞt zu werden; so wÏrd e das so viel sagen, sie existier ten gar nicht. Alles empirische BewuÞtsein ha t aber eine notwendige Beziehung a uf ein tra nszend entales (vor aller besond ern Erfah r ung

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vorhergehend es)

BewuÞtsein,

nÌ mlich

das

BewuÞtsein

meiner

Selbst, als die urspr Ïngliche Apperzeption. Es ist also schlechthin notwendig, daÞ in meinem Erkenntnisse alles BewuÞtsein

zu einem Be-

wuÞtsein (meiner Selbst) gehÎre. Hier ist nun eine synthetische Einheit d es Ma nnigfaltigen, ( BewuÞtseins) die a priori erka nnt wird, und gerad e so den Gr und zu synthetischen SÌ tzen a priori, die das reine Denken

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betreffen, als Ra um und Zeit zu solchen SÌtzen, die die Form d er bloÞen Anscha uung a ngehen, abgibt. Der synthetische Sa tz: daÞ alles verschied ene e m p i r i s c h e B e w u Þ t s e i n in einem einigen SelbstbewuÞtsein verb unden sein mÏsse, ist d er schlechthin erste und synthetische Gr undsa tz unseres Denkens Ïberha upt. Es ist aber nicht a us d er Acht zu lassen, daÞ

7 Einbildungskraft, als eine ] A; Einbildungskraft als eine Ak 20 dieses ] A; diese Vl 26 zu einem ] Hg, Ak; zu seinem A

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Anschauungen sie auf nichts, als bloÞ auf die Verbindung des Mannigfaltigen a priori geht, und die Einheit dieser Synthesis heiÞt transzendental, wenn sie in Beziehung auf die ursprÏngliche Einheit der Apperzeption, als a priori notwendig vorgestellt wird. Da diese letztere nun der MÎglichkeit aller Erkenntnisse zum Grunde liegt, so ist die transzendentale Einheit der Synthesis der Einbildungskraft die reine Form aller mÎglichen Erkenntnis, durch welche mithin alle GegenstÌnde mÎglicher Erfahrung a priori vorgestellt werden mÏssen. | Die Einheit der Apperzeption in Beziehung auf die Synthesis der Einbildungskraft ist der Verstand, und eben dieselbe Einheit, beziehungsweise auf die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft, der reine Verstand. Also sind im Verstande reine Erkenntnisse a priori, welche die notwendige Einheit der reinen Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung aller mÎglichen Erscheinungen, enthalten. Dieses sind aber die Kategorien, d. i. reine Verstandesbegriffe, folglich enthÌlt die empirische Erkenntniskraft des Menschen notwendig einen Verstand, der sich auf alle GegenstÌnde der Sinne, obgleich nur vermittelst der Anschauung, und der Synthesis derselben durch Einbildungskraft bezieht, unter welchen also alle Erscheinungen, als Data zu einer mÎglichen Erfahrung stehen. Da nun diese Beziehung der Erscheinungen auf mÎgliche Erfahrung ebenfalls notwendig ist, (weil wir ohne diese gar keine Erkenntnis die bloÞe Vorstellung Ich in Beziehung auf alle andere (deren kollektive Einheit sie mÎglich macht) das transzendentale BewuÞtsein sei. Diese Vorstellung mag nun klar (empirisches BewuÞtsein) oder dunkel sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der W|rklichkeit desselben; sondern die MÎglichkeit der logischen Form alles Erkenntnisses beruhet notwendig auf dem VerhÌltnis zu dieser Apperzeption als einem VermÎgen.

Vl

22 welchen ] A; welchem E 28 klar (empirisches BewuÞtsein)

oder dunkel ] A; klar oder dunkel

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durch sie bekommen wÏrden, und sie uns mithin gar nichts angingen) so folgt, daÞ der reine Verstand, vermittelst der Kategorien, ein formales und synthetisches Principium aller Erfahrungen sei, und die Erscheinungen eine n o t we n d i g e B e z i e h u n g a u f d e n Ver s t a n d haben. Jetzt wollen wir den notwendigen Zusammenhang des Verstandes mit den Erscheinungen vermittelst der Kategorien dadurch vor Augen legen, daÞ wir von unten auf, nÌmlich dem Empirischen anfangen. Das erste, was uns gegeben A120 wird, ist Erscheinung, welche, wenn sie mit BewuÞtsein verbunden ist, Wahrnehmung heiÞt, (ohne das VerhÌltnis zu einem, wenigstens mÎglichen BewuÞtsein, wÏrde Erscheinung vor uns niemals ein Gegenstand der Erkenntnis werden kÎnnen, und also vor uns nichts sein, und weil sie an sich selbst keine objektive RealitÌt hat, und nur im Erkenntnisse existiert, Ïberall nichts sein.) Weil aber jede Erscheinung ein Mannigfaltiges enthÌlt, mithin verschiedene Wahrnehmungen im GemÏte an sich zerstreuet und einzeln angetroffen werden, so ist eine Verbindung derselben nÎtig, welche sie in dem Sinne selbst nicht haben kÎnnen. Es ist also in uns ein tÌtiges VermÎgen der Synthesis dieses Mannigfaltigen, welches wir Einbildungskraft nennen, und deren unmittelbar an den Wahrnehmungen ausgeÏbte Handlung 1 ich Apprehension nenne . Die Einbildungskraft soll nÌmlich das Mannigfaltige der Anschauung in ein B i l d bringen; vorher muÞ sie also die EindrÏcke in ihre TÌtigkeit aufnehmen, d. i. apprehendieren.

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1 DaÞ die Einbildungskraft ein notwendiges Ingredienz der Wahrnehmung selbst sei, daran hat wohl noch kein Psychologe gedacht. Das kommt 30 daher, weil man dieses VermÎgen teils nur auf Reproduktionen einschrÌnkte, teils, weil man glaubte, die Sinne lieferten uns nicht allein EindrÏcke, sondern setzten solche auch so gar zusammen, und brÌchten Bilder der GegenstÌnde zuwege, wozu ohne Zweifel auÞer der EmpfÌnglichkeit der EindrÏkke, noch etwas mehr, nÌmlich eine Funktion der Synthesis derselben 35 erfordert wird.

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| Es ist aber klar, daÞ selbst diese Apprehension des Mannigfaltigen allein noch kein Bild und keinen Zusammenhang der EindrÏcke hervorbringen wÏrde, wenn nicht ein subjektiver Grund da wÌre, eine Wahrnehmung, von welcher das GemÏt zu einer andern Ïbergegangen, zu den nachfolgenden herÏber zu rufen, und so ganze Reihen derselben darzustellen, d. i. ein reproduktives VermÎgen der Einbildungskraft, welches denn auch nur empirisch ist. Weil aber, wenn Vorstellungen, so wie sie zusammen geraten, einander ohne Unterschied reproduzierten, wiederum kein bestimmter Zusammenhang derselben, sondern bloÞ regellose Haufen derselben, mithin gar kein Erkenntnis entspringen wÏrde; so muÞ die Reproduktion derselben eine Regel haben, nach welcher eine Vorstellung vielmehr mit dieser, als einer andern in der Einbildungskraft in Verbindung tritt. Diesen subjektiven und e m p ir is ch e n Grund der Reproduktion nach Regeln nennt man die A s sozi a t io n der Vorstellungen. WÏrde nun aber diese Einheit der Assoziation nicht auch einen objektiven Grund haben, so daÞ es unmÎglich wÌre, daÞ Erscheinungen von der Einbildungskraft anders apprehendiert wÏrden, als unter der Bedingung einer mÎglichen synthetischen Einheit dieser Apprehension, so wÏrde es auch etwas ganz ZufÌlliges sein, daÞ sich Erscheinungen in einen Zusammenhang der menschlichen Erkenntnisse schickten. Denn, ob wir gleich das VermÎgen hÌtten, Wahrnehmungen zu assoziieren; so bliebe es doch an sich | ganz unbestimmt und zufÌllig, ob sie auch assoziabel wÌren; und in dem Falle, daÞ sie es nicht wÌren, so wÏrde eine Menge Wahrnehmungen, und auch wohl eine ganze Sinnlichkeit mÎglich sein, in welcher viel empirisches BewuÞtsein in meinem GemÏt anzutreffen wÌre, aber getrennt, und ohne daÞ es zu e i n e m BewuÞtsein meiner selbst gehÎrete, welches aber unmÎglich ist. Denn nur dadurch, daÞ ich alle Wahrnehmungen zu einem BewuÞtsein (der ursprÏnglichen 1 des ] Hg, Ak; der A 19 unmÎglich ] A; mÎglich Vh

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Apperzeption) zÌhle, kann ich bei allen Wahrnehmungen sagen: daÞ ich mir ihrer bewuÞt sei. Es muÞ also ein objektiver, d. i. vor allen empirischen Gesetzen der Einbildungskraft a priori einzusehender Grund sein, worauf die MÎglichkeit, ja sogar die Notwendigkeit eines durch alle Erscheinungen sich erstreckenden Gesetzes beruht, sie nÌmlich durchgÌngig als solche Data der Sinne anzusehen, welche an sich assoziabel, und allgemeinen Regeln einer durchgÌngigen VerknÏpfung in der Reproduktion unterworfen sein. Diesen objektiven Grund aller Assoziation der Erscheinungen nenne ich die AffinitÌt derselben. Diesen kÎnnen wir aber nirgends anders, als in dem Grundsatze von der Einheit der Apperzeption, in Ansehung aller Erkenntnisse, die mir angehÎren sollen, antreffen. Nach diesem mÏssen durchaus alle Erscheinungen, so ins GemÏt kommen, oder apprehendiert werden, daÞ sie zur Einheit der Apperzeption zusammenstimmen, welches, ohne synthetische Einheit in ihrer VerknÏpfung, die mithin auch objektiv notwendig ist, unmÎglich sein wÏrde. | Die objektive Einheit alles (empirischen) BewuÞtseins in A123 einem BewuÞtsein (der ursprÏnglichen Apperzeption) ist also die notwendige Bedingung so gar aller mÎglichen Wahrnehmung, und die AffinitÌt aller Erscheinungen (nahe oder entfernte) ist eine notwendige Folge einer Synthesis in der Einbildungskraft, die a priori auf Regeln gegrÏndet ist. Die Einbildungskraft ist also auch ein VermÎgen einer Synthesis a priori, weswegen wir ihr den Namen der produktiven Einbildungskraft geben, und, so fern sie in Ansehung alles Mannigfaltigen der Erscheinung nichts weiter, als die notwendige Einheit in der Synthesis derselben zu ihrer Absicht hat, kann diese die transzendentale Funktion der Einbildungskraft genannt werden. Es ist daher zwar befremdlich, allein aus dem bisherigen doch einleuchtend, daÞ nur vermittelst dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft, sogar die AffinitÌt der Erscheinungen, mit ihr die Assoziation 9

sein ] A; sind Ak; seien He

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und durch diese endlich die Reproduktion nach Gesetzen, folglich die Erfahrung selbst mÎglich werde: weil ohne sie gar keine Begriffe von GegenstÌnden in eine Erfahrung zusammenflieÞen wÏrden. Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht das Correlatum aller unserer Vorstellungen aus, so fern es bloÞ mÎglich ist, sich ihrer bewuÞt zu werden, und alles BewuÞtsein gehÎrt eben so wohl zu einer allbefassenden reinen Apperzeption, wie alle sinnliche Anschauung als Vorstellung zu einer reinen innern Anschauung, nÌmlich der Zeit. Diese Apperzeption ist es nun, welche zu der reinen Einbildungskraft hinzukommen muÞ, um ihre Funktion intellektuell zu machen. Denn an sich selbst ist die Synthesis der Einbildungskraft, obgleich a priori ausgeÏbt, dennoch jederzeit sinnlich, weil sie das Mannigfaltige nur so verbindet, wie es in der Anschauung er s c h e i n t, z. B. die Gestalt einesTriangels. Durch das VerhÌltnis des Mannigfaltigen aber zur Einheit der Apperzeption werden Begriffe, welche dem Verstande angehÎren, aber nur vermittelst der Einbildungskraft in Beziehung auf die sinnliche Anschauung, zu Stande kommen kÎnnen. Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein GrundvermÎgen der menschlichen Seele, das aller Erkenntnis a priori zum Grunde liegt. Vermittelst deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung einerseits, und mit der Bedingung der notwendigen Einheit der reinen Apperzeption andererseits in Verbindung. Beide ÌuÞerste Enden, nÌmlich Sinnlichkeit und Verstand, mÏssen vermittelst dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft notwendig zusammenhÌngen; weil jene sonst zwar Erscheinungen, aber

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18 werden Begriffe, welche ] A; werden Begriffe ins Spiel gebracht (erzeugt), welche,Vh 20 - 21 Anschauung, zu Stande ] Ak; Anschauung zu Stande A 25 der Anschauung einerseits, und mit ] A; der Anschauung einerseits mit E, Ak; der Anschauung und der Zeit einerseits und mit Riehl; vgl. GÎ, S. 625 f.

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keine GegenstÌnde eines empirischen Erkenntnisses, mithin keine Erfahrung geben wÏrden. Die wirkliche Erfahrung, welche aus der Apprehension, der Assoziation, (der Reproduktion,) endlich der Rekognition der Erscheinungen besteht, enthÌlt in der letzte ren und hÎchsten (der bloÞ empirischen Elemente der Erfahrung) Begriffe, welche die formale Einheit der Erfahrung, und mit ihr alle objektive GÏltigkeit (Wahrheit) der empirischen Erkenntnis mÎglich machen. Diese GrÏnde der Rekognition des Mannigfaltigen, so fern sie bl o Þ d i e For m e i n er E r fa hr u n g Ï b er h a u p t angehen, sind nun jene K a t e g or i e n. Auf ihnen grÏndet sich also alle formale Einheit in der Synthesis der Einbildungskraft, und vermittelst dieser auch alles empirischen Gebrauchs derselben (in der Rekognition, Reproduktion, Assoziation, Apprehension) bis herunter zu den Erscheinungen, weil diese, nur vermittelst jener Elemente der Erkenntnis und Ïberhaupt unserm BewuÞtsein, mithin uns selbst angehÎren kÎnnen. Die Ordnung und RegelmÌÞigkeit also an den Erscheinungen, die wir Na t ur nennen, bringen wir selbst hinein, und wÏrden sie auch nicht darin finden kÎnnen, hÌtten wir sie nicht, oder die Natur unseres GemÏts ursprÏnglich hineingelegt. Denn diese Natureinheit soll eine notwendige, d. i. a priori gewisse Einheit der VerknÏpfung der Erscheinungen sein. Wie sollten wir aber wohl a priori eine synthetische Einheit auf die Bahn bringen kÎnnen, wÌren nicht in den ursprÏnglichen Erkenntnisquellen unseres GemÏts subjektive GrÏnde solcher Einheit a priori enthalten, und wÌren diese subjektive Bedingungen nicht zugleich objektiv gÏltig, indem sie die GrÏnde der MÎglichkeit sein, Ïberhaupt ein Objekt in der Erfahrung zu erkennen.

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2 wÏrden ] A; wÏrde Ak 16 - 17 der Erkenntnis ... BewuÞtsein ] A; der Erkenntnis Ïberhaupt unserm BewuÞtsein Ha; der Erkenntnis, und Ïberhaupt unserm BewuÞtsein Ak 29 sein ] A; sind Ak; seien He

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Wir haben den Verstand oben auf mancherlei Weise erklÌrt: durch eine SpontaneitÌt der Erkenntnis, (im Gegensatz der RezeptivitÌt der Sinnlichkeit) durch ein VermÎgen zu denken, oder auch ein VermÎgen der Begriffe, oder auch der Urteile, welche ErklÌrungen, wenn man sie beim Lichten besieht, auf eins hinauslaufen. Jetzt kÎnnen wir ihn als das VermÎgen der Regeln charakterisieren. Dieses Kennzeichen ist fruchtbarer und tritt dem Wesen desselben nÌher. Sinnlichkeit gibt uns Formen, (derAnschauung) derVerstand aber Regeln. Dieser ist jederzeit geschÌftig, die Erscheinungen in der Absicht durchzuspÌhen, um an ihnen irgend eine Regel aufzufinden. Regeln, so fern sie objektiv sind, (mithin der Erkenntnis des Gegenstandes notwendig anhÌngen) heiÞen Gesetze. Ob wir gleich durch Erfahrung viel Gesetze lernen, so sind diese doch nur besondere Bestimmungen noch hÎherer Gesetze, unter denen die hÎchsten, (unter welchen andere alle stehen) a priori aus dem Verstande selbst herkommen, und nicht von der Erfahrung entlehnt sind, sondern vielmehr den Erscheinungen ihre GesetzmÌÞigkeit verschaffen, und eben dadurch Erfahrung mÎglich machen mÏssen. Es ist also der Verstand nicht bloÞ ein VermÎgen, durch Vergleichung der Erscheinungen sich Regeln zu machen: er ist selbst die Gesetzgebung vor die Natur, d. i. ohneVerstand wÏrde es Ïberall nicht Natur, d. i. synthetische Einheit | des Mannigfaltigen der Erscheinungen nach Regeln geben: denn Erscheinungen kÎnnen, als solche, nicht auÞer uns statt finden, sondern existieren nur in unsrer Sinnlichkeit. Diese aber, als Gegenstand der Erkenntnis in einer Erfahrung, mit allem, was sie enthalten mag, ist nur in der Einheit der Apperzeption mÎglich. Die Einheit der Apperzeption aber ist der Regeln, so fern sie objektiv sind andere alle geben: denn ... Sinnlichkeit. Diese sc. aber

12 ] A; Regeln, so fern sie die Existenz als notwendig erklÌren Kh 17 ] A; alle andere Ha, Ak; die andere alle? Ea 25 - 27 ] A; die Natur Ea ; geben (denn ... Sinnlichkeit). Jene [ die Natur ] Vh 30 ] A; also? Ea

sc.

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tra nszend entale Gr und der notwendigen G esetzmÌÞigkeit al ler Erscheinungen in einer Erfahr ung. E ben dieselbe Einheit d er Apperzeption

in

Ansehung

eines

Ma nnigfaltigen

von

Vorstellungen (es nÌ mlich a us einer einzigen zu bestimmen)

5

ist die Regel und das VermÎgen dieser Regeln d er Versta nd. Alle

Erscheinungen

liegen

also

als

mÎgliche

Erfahr ungen

eben so a priori im Versta nd e, und erhalten ihre for male MÎg lichkeit von ihm,

wie sie als

bloÞe Anscha uungen in

d er

Sinnlichkeit liegen, und d urch dieselbe d er Form nach, allein

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mÎglich sind. So Ïber trieben, so widersinnisch es also a uch la utet, zu sa gen: der Versta nd ist selbst der Quell d er G esetze der Na t ur, und mithin d er formalen Einheit d er Natur, so richtig, und d em

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G egensta nd e,

nÌ mlich

der

Erfahr ung

a ngemessen

ist

gleichwohl eine solche B ehauptung. Zwar kÎnnen empirische G esetze, als solche, ihren Urspr ung keinesweges vom reinen Versta nd e herleiten, so wenig als die unermeÞliche Ma nnig faltigkeit d er Erscheinungen a us d er reinen Form d er sinnli chen Anscha uung hinlÌ nglich begriffen werd en ka nn. Aber

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alle empirische G esetze sind nur

|

besond ere B estimmungen

d er reinen G esetze des Versta nd es, unter welchen und na ch d eren Norm jene allererst mÎglich sind, und die Erscheinun gen eine gesetzliche Form a nnehmen, so wie auch alle Erscheinungen, unera chtet d er Verschiedenheit ihrer empirischen

25

Form, d ennoch jed erzeit d en Bedingungen der reinen Form d er Sinnlichkeit gemÌÞ sein mÏssen. Der reine Versta nd ist also in d en Ka tegorien das G esetz d er synthetischen Einheit aller Erscheinungen, und ma cht da d urch Erfahr ung ihrer Form na ch allererst und urspr Ïnglich

30

mÎglich. Mehr aber ha tten wir in der tra nsz. Ded uktion d er Ka tegorien nicht zu leisten, als dieses VerhÌltnis d es Versta n d es zur Sinnlichkeit, und vermittelst d erselben zu allen G egenstÌ nd en d er Erfahr ung, mithin die objektive GÏltigkeit seiner reinen Begriffe a priori begreiflich zu ma chen, und da -

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d urch ihren Urspr ung und Wahrheit fest zu setzen.

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Transzendentale Analytik

I. Buch

II. HauptstÏck

S u m m ar is ch e Vors t ell u ng d er R i ch t ig k e it u n d e i nzige n MÎgli ch k e it d i es er D ed uk t io n d er re i n e n Vers ta n d es b egr if f e

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WÌren die GegenstÌnde, womit unsre Erkenntnis zu tun hat, Dinge an sich selbst, so wÏrden wir von diesen gar keine Begriffe a priori haben kÎnnen. Denn woher sollten wir sie nehmen? Nehmen wir sie vom Objekt (ohne hier noch einmal zu untersuchen, wie | dieses uns bekannt werden kÎnnte) so wÌren unsere Begriffe bloÞ empirisch, und keine Begriffe a priori. Nehmen wir sie aus uns selbst, so kann das, was bloÞ in uns ist, die Beschaffenheit eines von unsern Vorstellungen unterschiedenen Gegenstandes nicht bestimmen, d. i. ein Grund sein, warum es ein Ding geben solle, dem so etwas, als wir in Gedanken haben, zukomme, und nicht vielmehr alle diese Vorstellung leer sei. Dagegen, wenn wir es Ïberall nur mit Erscheinungen zu tun haben, so ist es nicht allein mÎglich, sondern auch notwendig, daÞ gewisse Begriffe a priori vor der empirischen Erkenntnis der GegenstÌnde vorhergehen. Denn als Erscheinungen machen sie einen Gegenstand aus, der bloÞ in uns ist, weil eine bloÞe Modifikation unserer Sinnlichkeit auÞer uns gar nicht angetroffen wird. Nun drÏckt selbst diese Vorstellung: daÞ alle diese Erscheinungen, mithin alle GegenstÌnde, womit wir uns beschÌftigen kÎnnen, insgesamt in mir, d. i. Bestimmungen meines identischen Selbst sind, eine durchgÌngige Einheit derselben in einer und derselben Apperzeption als notwendig aus. In dieser Einheit des mÎglichen BewuÞtseins aber besteht auch die Form aller Erkenntnis der GegenstÌnde, (wodurch das Mannigfaltige, als zu Einem Objekt gehÎrig, gedacht wird). Also geht die Art, wie das Mannigfaltige der sinnlichen Vorstellung (Anschauung) zu einem BewuÞtsein gehÎrt, vor aller Erkenntnis des Gegenstandes, als die intellektuelle Form derselben, vorher, und macht selbst eine formale Erkenntnis aller GegenstÌnde | a priori Ïberhaupt aus, so fern sie gedacht werden (Kategorien.) Die Synthesis derselben durch die reine Einbildungskraft, die Einheit aller Vorstellungen in Beziehung auf die ursprÏngli-

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III. Abschnitt Vom Verh. des Verst. zu Gegenst. etc.

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che Apperzeption, gehen aller empirischen Erkenntnis vor. Reine Versta ndesbegriffe sind also nur dar um a priori mÎg lich, ja gar, in Beziehung auf Erfahr ung, notwendig, weil unser Erkenntnis mit nichts, als Erscheinungen zu tun hat,

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deren MÎglichkeit in uns selbst liegt, deren VerknÏpfung und Einheit (in der Vorstellung eines Gegensta ndes) bloÞ in uns a ngetroffen wird, mithin vor aller Erfahr ung vorhergehen, und diese der Form nach auch allererst mÎglich machen muÞ. Und aus diesem Grunde, dem einzigmÎglichen unter allen,

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ist denn auch unsere Deduktion der Kategorien gefÏhret worden.

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Transzendentale Analytik II. Buch

D e r Tr a n s z e n d e n ta l e n A na ly t i k Zw e i t e s B uc h Die Analytik der GrundsÌtze

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Die allgemeine Logik ist Ïber einem Grundrisse erbauet, der ganz genau mit der Einteilung der oberen ErkenntnisvermÎgen zusammentrifft. Diese sind: Verstand, Urteilskraft und Vernunft. Jene Doktrin handelt daher in ihrer Analytik von Begriffen, Urteilen und SchlÏssen, gerade den Funktionen und der Ord|nung jener GemÏtskrÌfte gemÌÞ, die man unter der weitlÌuftigen Benennung desVerstandes Ïberhaupt begreift. |Da gedachte bloÞ formale Logik von allem Inhalte der Erkenntnis (ob sie rein oder empirisch sei) abstrahiert, und sich bloÞ mit der Form des Denkens (der diskursiven Erkenntnis) Ïberhaupt beschÌftigt: so kann sie in ihrem analytischen Teile auch den Kanon fÏr die Vernunft mit befassen, deren Form ihre sichere Vorschrift hat, die, ohne die besondere Natur der dabei gebrauchten Erkenntnis in Betracht zu ziehen, a priori, durch bloÞe Zergliederung der Vernunfthandlungen in ihre Momente, eingesehen werden kann. Die transzendentale Logik, da sie auf einen bestimmten Inhalt, nÌmlich bloÞ der reinen Erkenntnisse a priori, eingeschrÌnkt ist, kann es ihr in dieser Einteilung nicht nachtun. Denn es zeigt sich: daÞ der transzendentale Ge brauch der Vernunft gar nicht objektiv gÏltig sei, mithin nicht zur Logik der Wahrheit, d. i. der Analytik gehÎre, sondern, als eine Logik des Scheins, einen besondern Teil des scholastischen LehrgebÌudes, unter dem Namen der transzendentalen Dialektik, erfodere. Verstand und Urteilskraft haben demnach ihren Kanon des objektiv gÏltigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transzendentalen Logik, und gehÎren also in ihren analytischen Teil. Allein Vernunft in ihren Versuchen, Ïber GegenstÌnde a priori etwas auszumachen, und das Er-

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kenntnis Ïber die Grenzen mÎglicher Erfah|rung zu er- B171 weitern, | ist ganz und gar d i a l e k t i s c h , und ihre A132 Scheinbehauptungen schicken sich durchaus nicht in einen Kanon, dergleichen doch die Analytik enthalten soll. Die A n a l y t i k d e r G r u n d s Ì t z e wird demnach lediglich ein Kanon fÏr die Ur t e i l s k r a f t sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden. Aus dieser Ursache werde ich, indem ich die eigentlichen G r u n d s Ì t z e d e s Ve r s t a n d e s zum Thema nehme, mich der Benennung einer D o k t r i n d e r Ur t e i l s k r a f t bedienen, wodurch dieses GeschÌfte genauer bezeichnet wird.

Einleitung Von der Transzendentalen Urteilskraft Ïberhaupt Wenn der Verstand Ïberhaupt als das VermÎgen der Regeln erklÌrt wird, so ist Urteilskraft das VermÎgen unter Regeln zu s u b s u m i e r e n , d. i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enthÌlt gar keine Vorschriften fÏr die Urteilskraft, und kann sie auch nicht enthalten. Denn d a s i e vo n a l l e m I n h a l t e d e r E r ke n n t n i s a b s t r a h i e r t ; so bleibt ihr nichts Ïbrig, als das GeschÌfte, die bloÞe Form der Erkenntnis in Begriffen, Ur|teilen und SchlÏssen analytisch aus | einander zu setzen, und dadurch formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zu Stande zu bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man unter diese Regeln subsumieren, d. i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder nicht, so kÎnnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist, aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich, daÞ zwar der Verstand einer Belehrung

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und AusrÏstung durch Regeln fÌhig, Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht belehrt, sondern nur geÏbt sein will. Daher ist diese auch das Spezifische des so genannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule ersetzen kann; denn , ob diese gleich einem eingeschrÌnkten Verstande Regeln vollauf, von fremder Einsicht entlehnt, darreichen und gleichsam einpfropfen kann; so muÞ doch das VermÎgen, sich ihrer richtig zu bedienen, dem Lehrlinge selbst angehÎren, und keine Regel, die man ihm in dieser Absicht vorschreiben mÎchte, ist, in Ermangelung einer solchen Naturgabe, vor MiÞbrauch sicher 1. Ein Arzt | daher, ein | Richter, oder ein Staatskundiger, kann viel schÎne pathologische, juristische oder politische Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, daÞ er selbst darin grÏndlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch in der Anwendung derselben leicht verstoÞen, entweder, weil es ihm an natÏrlicher Urteilskraft (obgleich nicht am Verstande) mangelt, und er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, aber ob ein Fall in concreto darunter gehÎre, nicht unterscheiden kann, oder auch darum, weil er nicht genug durch Beispiele und wirkliche GeschÌfte zu diesem Urteile abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und groÞe Nutzen der

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1 Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. 25 Ein stumpfer oder eingeschrÌnkter Kopf, dem es an nichts, als an gehÎrigem Grade des Verstandes und eigenen Begriffen desselben mangelt, ist durch Erlernung sehr wohl, so gar bis zur Gelehrsamkeit, B173 A134 auszurÏsten. Da es aber gemeiniglich alsdenn auch an | je|nem (der secunda Petri) zu fehlen pflegt, so ist es nichts UngewÎhnliches, sehr 30 gelehrte MÌnner anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel hÌufig blicken lassen.

5 denn ] B; weil A 15 grÏndlicher ] B; ein grÏndlicher A, Ak 19 aber ] Zusatz von B

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Beispiele: daÞ sie die Urteilskraft schÌrfen. Denn was die Richtigkeit und PrÌzision der Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie derselben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die Bedingung der Regel adÌquat erfÏllen, (als casus in terminis) und Ïberdem diejenige Anstrengung des Verstandes oftmals schwÌchen, Regeln im Allgemeinen, und unabhÌngig von den besonderen UmstÌnden der Erfahrung, nach ihrer ZulÌnglichkeit, einzusehen, und sie daher zuletzt mehr wie Formeln, als GrundsÌtze, zu gebrauchen angewÎhnen. So sind Beispiele der | GÌngelwagen der Urteilskraft, welchen derje- B174 nige, dem es am natÏrlichen Talent derselben mangelt, niemals entbehren kann. | Ob nun aber gleich die al lgeme i ne Log i k der Ur- A135 teilskraft keine Vorschriften geben kann, so ist es doch mit der tra n s ze nd e ntale n ganz anders bewandt, so gar daÞ es scheint, die letztere habe es zu ihrem eigentlichen GeschÌfte, die Urteilskraft im Gebrauch des reinen Verstandes, durch bestimmte Regeln zu berichtigen und zu sichern. Denn, um dem Verstande im Felde reiner Erkenntnisse a priori Erweiterung zu verschaffen, mithin als Doktrin scheint Philosophie gar nicht nÎtig, oder vielmehr Ïbel angebracht zu sein, weil man nach allen bisherigen Versuchen damit doch wenig oder gar kein Land gewonnen hat, sondern als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft (lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegriffe, die wir haben, zu verhÏten, dazu (obgleich der Nutzen alsdenn nur negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und PrÏfungskunst aufgeboten. Es hat aber die Transzendental-Philosophie das EigentÏmliche: daÞ sie auÞer der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln), die in dem reinen Be10 als GrundsÌtze] A, B; als wie GrundsÌtze E 12 derselben] M, Ak; desselben A, B; sc. des Urteilens? GÎ

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griffe des Verstandes gegeben wird, zugleich a priori den Fall anzeigen kann, worauf sie angewandt | werden sollen. Die Ursache von dem Vorzuge, den sie in diesem StÏcke vor allen andern belehrenden Wissenschaften hat, (auÞer der Mathematik) liegt eben darin: daÞ sie von Begriffen handelt, die sich auf ihre GegenstÌnde a priori beziehen sollen, mithin kann ihre objektive GÏltigkeit nicht a poste|riori dargetan werden; denn das wÏrde jene DignitÌt derselben ganz unberÏhrt lassen, sondern sie muÞ zugleich die Bedingungen, unter welchen GegenstÌnde in Ûbereinstimmung mit jenen Begriffen gegeben werden kÎnnen, in allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen, widrigenfalls sie ohne allen Inhalt, mithin bloÞe logische Formen und nicht reine Verstandesbegriffe sein wÏrden. Diese t r a n s z e n d e n t a l e D o k t r i n d e r Ur t e i l s k r a f t wird nun zwei HauptstÏcke enthalten; das e r s t e , welches von der sinnlichen Bedingung handelt, unter welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht werden kÎnnen, d. i. von dem Schematismus des reinen Verstandes; das z we i t e aber von denen synthetischen Urteilen, welche aus reinen Verstandesbegriffen unter diesen Bedingungen a priori herflieÞen, und allen Ïbrigen Erkenntnissen a priori zum Grunde liegen, d. i. von den GrundsÌtzen des reinen Verstandes.

2 - 3 sollen ] A, B; sc. soll, nÌmlich ýdie Regelû; Kant bezieht sich auf ýRegelnû in der Klammer GÎ; soll E

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|Der Transzendentalen Doktrin

der Urteilskraft (oder Analytik der GrundsÌtze) Erstes HauptstÏck

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Vo n d e m S c h e m a t i s m u s d e r r e i n e n Ve r s t a n d e s b e g r i f f e In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff muÞ die Vorstellung des ersteren mit der letztern g l e i c h a r t i g sein, d. i. der Begriff muÞ dasjenige enthalten, was in dem darunter zu subsumierenden Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein Gegenstand sei unter einem Begriffe enthalten. So hat der empirische Begriff eines Te l l e r s mit dem reinen geometrischen eines Z i r k e l s Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in dem ersteren gedacht wird, sich im letzteren anschauen lÌÞt. Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit empirischen (ja Ïberhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz ungleichartig, und kÎnnen niemals in irgend einer Anschauung angetroffen werden. Wie ist nun die S u b s u m t i o n der letzteren unter die erste, mithin die A nw e n d u n g der Kategorie auf Erscheinungen mÎglich, da doch niemand sagen wird: diese, z. B. die KausalitÌt, kÎnne auch durch Sinne an geschauet werden und sei in der Erscheinung enthalten? Diese so natÏrliche und erhebliche Frage ist nun eigentlich die Ursache, welche eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft notwendig macht, um nÌmlich die MÎglichkeit zu zeigen, wie r e i n e Ve r s t a n d e s b e g r i f f e auf Erscheinungen Ïberhaupt an-

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8 der letztern ] sc. Vorstellung Ak; dem letztern M 15 - 16 ersteren ... letzteren ] A, B; letzteren ... ersteren Vh 21 die erste ] acc. plur. Ak; ýdie Subsumtion der letzteren der letzteren unter die ersteû bezieht sich auf das Folgende: die Subsumtion der Erscheinungen unter die Kategorie GÎ

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gewandt werden kÎnnen. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begriffe, durch die der Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in concreto vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und heterogen sind, ist es unnÎtig, wegen der Anwendung des ersteren auf den letzten besondere ErÎrterung zu geben. Nun ist klar, daÞ es ein Drittes geben mÏsse, was einerseits mit der Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen muÞ, und die Anwendung der ersteren auf die letzte mÎglich macht. Diese vermittelnde Vorstellung muÞ rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits i n t e l l e k t u e l l , andererseits s i n n l i c h sein. Eine solche ist das t r a n s z e n d e n t a l e S c h e m a . Der Verstandesbegriff enthÌlt reine synthetische Einheit des Mannigfaltigen Ïberhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der VerknÏpfung aller Vorstellungen, enthÌlt ein Mannigfaltiges a priori in der reinen Anschauung. Nun ist eine transzendentale Zeitbestimmung mit der K at e g o r i e (die die Einheit derselben ausmacht) so fern gleichartig, als sie a l l g e m e i n ist und auf einer Re|gel a priori beruht. Sie ist aber andererseits mit der E r s c h e i n u n g so fern | gleichartig, als die Z e i t in jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist. Daher wird eine Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen mÎglich sein, vermittelst der transzendentalen Zeitbestimmung, welche, als das Schema der Verstandesbegriffe, die S u b s u m t i o n der letzteren unter die erste vermittelt. Nach demjenigen, was in der Deduktion der Kategorien gezeigt worden, wird hoffentlich niemand im Zweifel stehen, sich Ïber die Frage zu entschlieÞen: ob diese reine Verstandesbegriffe von bloÞ empirischem oder auch 5 - 6 des ersteren ] A, B; sc. des reinen Verstandesbegriffes; den letzten, d. h. den Gegenstand GÎ; der ersterenVl 28 der letzteren unter die erste ] sc. der Erscheinungen unter die Kategorie Ea

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von transzendentalem Gebrauche sein, d. i. ob sie lediglich, als Bedingungen einer mÎglichen Erfahrung, sich a priori auf Erscheinungen beziehen, oder ob sie, als Bedingungen der MÎglichkeit der Dinge Ïberhaupt, auf GegenstÌnde an sich selbst (ohne einige Restriktion auf unsre Sinnlichkeit) erstreckt werden kÎnnen. Denn da haben wir gesehen, daÞ Begriffe ganz unmÎglich sind , noch irgend einige Bedeutung haben kÎnnen, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder wenigstens den Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben ist, mithin auf Dinge an sich (ohne RÏcksicht, ob und wie sie uns gegeben werden mÎgen) gar nicht gehen kÎnnen; daÞ ferner die einzige Art, wie uns GegenstÌnde gegeben werden, die Modifikation unserer Sinnlichkeit sei; endlich, daÞ reine Begriffe a priori, auÞer der | Funktion des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen der Sinnlichkeit | (namentlich des innern Sinnes) a priori enthalten mÏssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die Kategorie allein auf irgend einen Gegenstand angewandt werden kann. Wir wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit, auf welche der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch restringiert ist, das S c h e m a dieses Verstandesbegriffs, und das Verfahren des Verstandes mit diesen Schematen den S c h e m at i s m u s des reinen Verstandes nennen. Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der Einbildungskraft; aber indem die Synthesis der letzteren keine einzelne Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der Sinnlichkeit allein zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde zu unterscheiden. So, wenn ich fÏnf Punkte hinter einander setze, . . . . . ist dieses ein Bild von der Zahl fÏnf. Dagegen, wenn ich eine Zahl Ïberhaupt nur denke, die nun fÏnf oder hundert sein 1 sein ] A, B; sc. sind Ea; seien Ak 7 ganz unmÎglich sind ] B; ganz unmÎglich sein A; fÏr uns ohne Sinn sind Kh ; vgl. Ak III, S. 588

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kann, so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begriffe gemÌÞ eine Menge (z. E. Tausend) in einem Bilde vorzustellen, als dieses Bild selbst, welches ich im letztern Falle schwerlich wÏrde Ïbersehen und mit dem Begriff vergleichen kÎnnen. Diese Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem | Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem Begriffe. In der Tat liegen unsern reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder der GegenstÌnde, sondern Schemate zum | Grunde. Dem Begriffe von einem Triangel Ïberhaupt wÏrde gar kein Bild desselben jemals adÌquat sein. Denn es wÏrde die Allgemeinheit des Begriffs nicht erreichen, welche macht, daÞ dieser fÏr alle, recht- oder schiefwinklichte etc. gilt, sondern immer nur auf einen Teil dieser SphÌre eingeschrÌnkt sein. Das Schema des Triangels kann niemals anderswo als in Gedanken existieren, und bedeutet eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung reiner Gestalten im Raume. Noch viel weniger erreicht ein Gegenstand der Erfahrung oder Bild desselben jemals den empirischen Begriff, sondern dieser bezieht sich jederzeit unmittelbar auf das Schema der Einbildungskraft, als eine Regel der Bestimmung unserer Anschauung, gemÌÞ einem gewissen allgemeinen Begriffe. Der Begriff vom Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft die Gestalt eines vierfÏÞigen Tieres allgemein verzeichnen kann, ohne auf irgend eine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder auch ein jedes mÎgliche Bild, was ich in concreto darstellen kann, eingeschrÌnkt zu sein. Dieser Schematismus unseres Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer bloÞen Form, ist eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre 26 - 27 eines vierfÏÞigen Tieres ] A, B; eines gewissen vierfÏÞigen Tieres M; eines solchen vierfÏÞigen Tieres E

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|Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und B181 sie unverdeckt vor Augen legen werden. So viel kÎnnen wir nur sagen: das Bild ist ein Produkt des empirischen VermÎgens der produktiven Einbildungskraft, das Sche ma sinnlicher Begriffe (als der | Figuren im Raume) ein A142 Produkt und gleichsam ein Monogramm der reinen Einbildungskraft a priori, wodurch und wornach die Bilder allererst mÎglich werden, die aber mit dem Begriffe nur immer vermittelst des Schema, welches sie bezeichnen, verknÏpft werden mÏssen, und an sich demselben nicht vÎllig kongruieren. Dagegen ist das Schema eines reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden kann, sondern ist nur die reine Synthesis, gemÌÞ einer Regel der Einheit nach Begriffen Ïberhaupt, die die Kategorie ausdrÏckt, und ist ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die Bestimmung des inneren Sinnes Ïberhaupt, nach Bedingungen seiner Form, (der Zeit,) in Ansehung aller Vorstellungen, betrifft, so fern diese der Einheit der Apperzeption gemÌÞ a priori in einem Begriff zusammenhÌngen sollten. Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung dessen, was zu transzendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe Ïberhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der Ordnung der Kategorien und inVerknÏpfung mit diesen darstellen. | Das reine Bild aller GrÎÞen (quantorum) vor dem B182 ÌuÞern Sinne, ist der Raum; aller GegenstÌnde der Sinne aber Ïberhaupt, die Zeit. Das reine Schema der GrÎÞe aber (quantitatis), als eines Begriffs des Verstandes, ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die sukzessive Ad3 - 4 des ... produktiven Einbildungskraft] A, B; der produktiven Einbildungskraft in ihrem empirischen Gebrauche Ak; des empirischenVermÎgens der reproduktiven Einbildungskraft Vh 17 seiner] Kh , Ak; ihrer A, B 20 sollten] A, B; sollen? Ak 26 vor dem] A, B; fÏr den Gr sc.

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dition von Einem zu Einem (Gleichartigen) zusammenbefaÞt. Also ist die Zahl nichts anders, als die | Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung Ïberhaupt, dadurch, daÞ ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge. RealitÌt ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung Ïberhaupt korrespondiert; dasjenige also, dessen Begriff an sich selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt. Negation, dessen Begriff ein Nichtsein (in der Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer erfÏlleten, oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form der Anschauung, mithin der GegenstÌnde, als Erscheinungen, ist, so ist das, was an diesen der Empfindung entspricht, die transzendentale Materie aller GegenstÌnde, als Dinge an sich (die Sachheit, RealitÌt). Nun hat jede Empfindung einen Grad oder GrÎÞe, wodurch sie dieselbe Zeit, d. i. den innren Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes, mehr oder weniger erfÏllen kann, bis sie in Nichts (= 0 = negatio) aufhÎrt. Daher ist ein VerhÌltnis und Zusammenhang oder viel|mehr ein Ûbergang von RealitÌt zur Negation, welcher jede RealitÌt als ein Quantum vorstellig macht, und das Schema einer RealitÌt, als der QuantitÌt von Etwas, so fern es die Zeit erfÏllt, ist eben diese kontinuierliche und gleichfÎrmige Erzeugung derselben in der Zeit, indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit bis zum Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der GrÎÞe derselben allmÌhlich aufsteigt. |Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d. i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung Ïberhaupt, welches also bleibt, indem alles andre wechselt. (Die Zeit verlÌuft sich nicht, sondern in ihr verlÌuft sich das Dasein 14 entspricht, die ] A, B; entspricht, nicht die W

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des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d. i. die Substanz, und bloÞ an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmet werden.) Das Schema der Ursache und der KausalitÌt eines Dinges Ïberhaupt ist das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas anderes folgt. Es besteht also in der Sukzession des Mannigfaltigen, in so fern sie einer Regel unterworfen ist. Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der wechselseitigen KausalitÌt der Substanzen in Ansehung ihrer Akzidenzen, ist das Zugleichsein der Bestim|mungen der Einen, mit denen der Anderen, nach einer allgemeinen Regel. Das Schema der MÎglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit Ïberhaupt, (z. B. da das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern nur nach einander sein kann,) also die Bestimmung der Vorstellung eines Dinges zu irgend einer Zeit. | Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit. Das Schema der Notwendigkeit ist das Dasein eines Gegenstandes zu aller Zeit. Man siehet nun aus allem diesem, daÞ das Schema einer jeden Kategorie, als das der GrÎÞe, die Erzeugung (Synthesis) der Zeit selbst, in der sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der QualitÌt die Synthesis der Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der Zeit, oder die ErfÏllung der Zeit, das der Relation das VerhÌltnis der Wahrnehmungen unter einander zu aller 18 da ] A, B; daÞ P 24 ist ] Zusatz von B 26 - 27 einer jeden Kategorie, als ] A, B; einer jeden Kategorie nur eine Zeitbestimmung, als Ad

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Zeit (d. i. nach einer Regel der Zeitbestimmung), endlich das Schema der ModalitÌt und ihrer Kategorien, die Zeit selbst, als das Correlatum der Bestimmung eines Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit gehÎre, enthalte und vorstellig mache. Die Schemate sind daher nichts als Ze it b e s timmu nge n a priori nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Kategorien, auf die Ze itre i he, den Ze iti n halt, die Ze itord|nu ng, endlich den Ze iti nbegr i ff in Ansehung aller mÎglichen GegenstÌnde. Hieraus erhellet nun, daÞ der Schematismus des Verstandes durch die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft auf nichts anders, als die Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem inneren Sinne, und so indirekt auf die Einheit der Apperzeption, als Funktion, welche dem innern Sinn (einer RezeptivitÌt) korrespondiert, hinauslaufe. Also sind die Schemate der rei|nen Verstandesbegriffe die wahren und einzigen Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Objekte, mithin B edeu tu ng zu verschaffen, und die Kategorien sind daher am Ende von keinem andern, als einem mÎglichen empirischen Gebrauche, indem sie bloÞ dazu dienen, durch GrÏnde einer a priori notwendigen Einheit (wegen der notwendigen Vereinigung alles BewuÞtseins in einer ursprÏnglichen Apperzeption) Erscheinungen allgemeinen Regeln der Synthesis zu unterwerfen, und sie dadurch zur durchgÌngigen VerknÏpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen. In dem Ganzen aller mÎglichen Erfahrung liegen aber alle unsere Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie mÎglich macht. Es fÌllt aber doch auch in die Augen: daÞ, obgleich die Schemate der Sinnlichkeit die Kategorien allererst rea|lisieren, sie doch selbige gleichwohl auch restringieren, d. i. auf Bedingungen einschrÌnken, die auÞer dem Verstande liegen (nÌmlich in der Sinnlichkeit). Daher ist das Schema

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eigentlich nur das PhÌnomenon, oder der sinnliche Be griff eines Gegenstandes, in Ûbereinstimmung mit der Kategorie. (N u m e r u s est quantitas phaenomenon, s e n s a t i o realitas phaenomenon, c o n s t a n s et perdurabile rerum substantia phaenomenon ^ ^ a e t e r n i t a s , n e c e s s i t a s , phaenomena etc.) Wenn wir nun eine restringie rende Bedingung weglassen; so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher eingeschrÌnkten Begriff; so sollten A 147 die Kategorien in ihrer reinen Bedeutung, ohne alle Be dingungen der Sinnlichkeit, von Dingen Ïberhaupt gelten, w i e s i e s i n d , anstatt, daÞ ihre Schemate sie nur vorstellen, w i e s i e e r s c h e i n e n , jene also eine von allen Schematen unabhÌngige und viel weiter erstreckte Bedeutung haben. In der Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings, auch nach Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische Bedeutung der bloÞen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen Begriff vom Objekt abgeben kÎnnte. So wÏrde z. B. Substanz, wenn man die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit weglieÞe, nichts weiter als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein PrÌdikat von etwas anderm zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, B 187 welche Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt gelten soll. Also sind die Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor. Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.

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5 - 6 a e t e r n i t a s , n e c e s s i t a s , phaenomena etc.] A, B; a e t e r n i t a s necessitas phaenomenon etc. E, Ak 18 - 19 einen Begriff ] A, B; eine Erkenntnis Kh

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Transzendentale Analytik

II. Buch

II. HauptstÏck

|Der Transzendentalen Doktrin

A148

der Urteilskraft (oder Analytik der GrundsÌtze) Zweites HauptstÏck

Sy s t e m a l l e r G r u n d s Ì t z e d e s r e i n e n Ve r s t a n d e s

B188

A149

Wir haben in dem vorigen HauptstÏcke die transzendentale Urteilskraft nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein die reinen Verstandesbe griffe zu synthetischen Urteilen zu brauchen befugt ist. Jetzt ist unser GeschÌfte: die Urteile, die der Verstand unter dieser kritischen Vorsicht wirklich a priori zu Stande bringt, in systematischer Verbindung darzustellen, wozu uns ohne Zweifel unsere Tafel der Kategorien die natÏrliche und sichere Leitung geben muÞ. Denn diese sind es eben, deren Beziehung auf mÎgliche Erfahrung alle reine Verstandeserkenntnis a priori ausmachen muÞ, und deren VerhÌltnis zur Sinnlichkeit Ïberhaupt um deswillen alle transzendentale GrundsÌtze des Verstandesgebrauchs vollstÌndig und in einem System darlegen wird. GrundsÌtze a priori fÏhren diesen Namen nicht bloÞ deswegen, weil sie die GrÏnde anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie selbst nicht in hÎhern und allgemeinern Erkenntnissen gegrÏndet sind. Diese Eigenschaft Ïberhebt sie doch nicht allemal eines Beweises. Denn obgleich dieser nicht weiter objektiv gefÏhrt werden kÎnnte, sondern vielmehr aller Erkenntnis seines Objekts zum Grunde liegt, so hindert dies doch nicht, daÞ

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18 um deswillen alle ] A, B; um deswillen man alle R 27- 28 sondern vielmehr aller Erkenntnis ... liegt ] A 4, 5, Ak; sondern vielmehr alle Erkenntnis ... liegt A, B; sondern ein Grundsatz vielmehr aller ... liegt M; sondern vielmehr alle ... legt Gr; indem dergleichen Satz nicht auf objektiven ErwÌgungen beruhet, sondern vielmehr aller Erkenntnis ... liegt W; vgl. Ak III, S. 588

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System aller GrundsÌtze des reinen Verstandes

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nicht ein Beweis, aus den subjektiven Quellen der MÎglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes Ïberhaupt, zu schaffen mÎglich, ja auch nÎtig wÌre, weil der Satz sonst gleichwohl den grÎÞtenVerdacht einer bloÞ erschlichenen Behauptung auf sich haben wÏrde. Zweitens werden wir uns bloÞ auf diejenigen GrundsÌtze, die sich auf die Kategorien beziehen, einschrÌnken. Die Prinzipien der transzendentalen Østhetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen der MÎglichkeit aller Dinge als Erscheinungen sind, imgleichen die Restriktion dieser GrundsÌtze: daÞ sie nÌmlich nicht auf Dinge an sich selbst bezogen werden kÎnnen, gehÎren also nicht in unser abgestochenes Feld der Untersuchung. Eben so machen die mathematischen GrundsÌtze keinen Teil dieses Systems aus, weil sie nur aus der Anschauung, aber nicht aus dem reinen Verstandesbegrif|fe gezogen sind; doch wird die MÎglichkeit derselben, weil sie gleichwohl synthetische Urteile a priori sein, hier notwendig Platz finden, zwar nicht, um ihre Richtigkeit und apodiktische GewiÞheit zu beweisen, welches sie gar nicht nÎtig haben, sondern nur die MÎglichkeit solcher evidenten Erkenntnisse a priori begreiflich zu machen und zu deduzieren. Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urteile reden mÏssen, und dieses zwar im Gegen|satz mit dem der synthetischen, als mit welchen wir uns eigentlich beschÌftigen, weil eben diese Gegenstellung die Theorie der letzteren von allem MiÞverstande befreiet, und sie in ihrer eigentÏmlichen Natur deutlich vor Augen leget.

18 sein ] A, B; sind Ak 25 mit dem der ] M, Ak; mit der A, B; mit den A 4, 5; mit denen der Ha 26 Gegenstellung ] A, B; GegenÏberstellung Vl

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A150

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A151

Transzendentale Analytik II. Buch II. HauptstÏck

Das System der Gru ndsÌtze des reinen Verstandes Erster Abschnitt Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile 5 Von welchem Inhalt auch unsere Erkenntnis sei, und wie sie sich auf das Objekt beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur negative Bedingung aller unserer Urteile Ïberhaupt, daÞ sie sich nicht selbst widersprechen; widrigenfalls diese Urteile an sich selbst (auch ohne 10 RÏcksicht aufs Objekt) nichts sind. Wenn aber | auch gleich in unserm Urteile kein Widerspruch ist, so kann es demohngeachtet doch Begriffe so verbinden, wie es der Gegenstand nicht mit sich bringt, oder auch, ohne daÞ uns irgend ein Grund weder a priori noch a posteriori ge- 15 geben ist, welcher ein solches Urteil berechtigte, und so kann ein Urteil bei allem dem, daÞ es von allem innern Widerspruche frei ist, doch entweder falsch oder grundlos sein. | Der Satz nun: Keinem Dinge kommt ein PrÌdikat zu, 20 welches ihm widerspricht; heiÞt der Satz des Widerspruchs, und ist ein allgemeines, obzwar bloÞ negatives, Kriterium allerWahrheit, gehÎrt aber auch darum bloÞ in die Logik, weil er von Erkenntnissen, bloÞ als Erkenntnissen Ïberhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt, und 25 sagt: daÞ der Widerspruch sie gÌnzlich vernichte und aufhebe. Man kann aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch machen, d. i. nicht bloÞ, um Falschheit und Irrtum (so fern er auf dem Widerspruch beruhet) zu ver- 30 bannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen. Denn, 1 Das System] Des Systems M, Ak; doch vgl. A426/ B454 30 er] A, Ak; es B

I. Abschnitt Vom obersten Grunds. analyt. Urteile

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wen n das Urteil analytisch ist, es mag nun verneinend oder bejahend sein, so muÞ dessen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des Widerspruchs hinreichend kÎnnen erkannt werden. Denn von dem, was in der Erkenntnis des Objekts schon als Begriff liegt und gedacht wird, wird das Widerspiel jederzeit richtig verneinet, der Begriff selber aber notwendig von ihm bejahet werden mÏssen, dar|um, weil das Gegenteil desselben B191 dem Objekte widersprechen wÏrde. Daher mÏssen wir auch den Satz des Widerspruchs als das allgemeine und vÎllig hinreichende Principium aller analytischen Erkenntnis gelten lassen; aber weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht, als eines hinreichenden Kriterium der Wahrheit. Denn daÞ ihm gar keine Erkenntnis zuwider sein kÎnne, ohne sich selbst zu vernichten, das macht diesen Satz wohl zur conditio | sine qua non, aber nicht zum Bestimmungs- A152 grunde der Wahrheit unserer Erkenntnis. Da wir es nun eigentlich nur mit dem synthetischen Teile unserer Erkenntnis zu tun haben, so werden wir zwar jederzeit bedacht sein, diesem unverletzlichen Grundsatz niemals zuwider zu handeln, von ihm aber, in Ansehung der Wahrheit von dergleichen Art der Erkenntnis, niemals einigen AufschluÞ gewÌrtigen kÎnnen. Es ist aber doch eine Formel dieses berÏhmten, obzwar von allem Inhalt entblÎÞten und bloÞ formalen Grundsatzes, die eine Synthesis enthÌlt, welche aus Unvorsichtigkeit und ganz unnÎtiger Weise in ihr gemischt worden. Sie heiÞt: Es ist unmÎglich, daÞ etwas zugleich sei und nicht sei. AuÞer dem, daÞ hier die apodiktische GewiÞheit (durch das Wort unmÎglich) ÏberflÏssiger Weise angehÌngt worden, die sich doch von selbst aus dem Satz muÞ verstehen lassen, so ist der Satz durch die Bedingung der Zeit affiziert, und sagt gleichsam: Ein|Ding = A, welches B192 28 in ihr] A, B; in sie Gr

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B 193

Transzendentale Analytik

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II. HauptstÏck

etwas = B ist, kann nicht zu gleicher Zeit non B sein; aber es kann gar wohl beides (B so wohl, als non B) nach einander sein. Z. B. ein Mensch, der jung ist, kann nicht zugleich alt sein, eben derselbe kann aber sehr wohl zu einer Zeit jung, zur andern nicht jung, d. i. alt sein. Nun muÞ der Satz des Widerspruchs, als ein bloÞ logischer Grundsatz, seine AussprÏche gar nicht auf die ZeitverhÌltnisse einschrÌnken, daher ist eine solche Formel der Absicht desselben ganz zuwider. Der MiÞverstand kommt bloÞ daher : daÞ man ein PrÌdikat eines Dinges zuvÎrderst von dem Begriff desselben absondert, und nachher sein Ge genteil mit diesem PrÌdikate verknÏpft, welches niemals einen Widerspruch mit dem Subjekte, sondern nur mit dessen PrÌdikate, welches mit jenem synthetisch verbunden worden, abgibt, und zwar nur denn, wenn das erste und zweite PrÌdikat zu gleicher Zeit gesetzt werden. Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so muÞ die Bedingung: z u g l e i c h , dabei stehen; denn der, so zu einer Zeit ungelehrt ist, kann zu einer andern gar wohl gelehrt sein. Sage ich aber, kein ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch, weil das Merkmal (der Ungelehrtheit) nunmehr den Begriff des Subjekts mit ausmacht, und alsdenn erhellet der verneinende Satz unmittelbar aus dem Satze des Widerspruchs, ohne daÞ die Bedingung: z u g l e i c h , hinzu kommen darf. Dieses ist denn auch die Ursache, weswegen ich oben die Formel desselben so verÌndert habe, daÞ die Natur eines analytischen Satzes dadurch deutlich ausgedruckt wird.

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II. Abschnitt Vom obersten Grunds. synthet. Urteile 253

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|Des Systems der Gru ndsÌtze A154 des reinen Verstandes Zweiter Abschnitt Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile Die ErklÌrung der MÎglichkeit synthetischer Urteile, ist eine Aufgabe, mit der die allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat, die auch sogar ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer transzendentalen Logik das wichtigste GeschÌfte unter allen, und sogar das einzige, wenn von der MÎglichkeit synthetischer Urteile a priori die Rede ist, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer GÏltigkeit. Denn nach Vollendung desselben, kann sie ihrem Zwecke, nÌmlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verstandes zu bestimmen, vollkommen ein GnÏge tun. Im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begriffe, um etwas von ihm auszumachen. Soll es bejahend sein, so lege ich diesem Begriffe nur dasjenige bei, was in ihm schon gedacht war; soll es verneinend sein, so schlieÞe ich nur das Gegenteil desselben von ihm aus. In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit demselben in VerhÌltnis zu | betrachten, welches daher B194 niemals, weder einVerhÌltnis der IdentitÌt, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem|Urteile an ihm selbst weder die A155 Wahrheit, noch der Irrtum angesehen werden kann. Also zugegeben: daÞ man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen mÏsse, um ihn mit einem andern synthetisch zu vergleichen; so ist ein Drittes nÎtig, worin allein die Synthesis zweener Begriffe entstehen kann. Was ist nun aber dieses Dritte, als das Medium aller synthetischen Urteile? Es 32-254,1 Es ist nur ein] A, B; Es gibt nur einen M

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Transzendentale Analytik

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II. HauptstÏck

ist nur ein Inbegriff, darin alle unsre Vorstellungen enthalten sind, nÌmlich der innre Sinn, und die Form desselben a priori, die Zeit. Die Synthesis der Vorstellungen be ruht auf der Einbildungskraft, die synthetische Einheit derselben aber (die zum Urteile erforderlich ist) auf der

5

Einheit der Apperzeption. Hierin wird also die MÎglich keit synthetischer Urteile, und da alle drei die Quellen zu Vorstellungen a priori enthalten, auch die MÎglichkeit reiner synthetischer Urteile zu suchen sein, ja sie werden sogar aus diesen GrÏnden notwendig sein, wenn eine Er-

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kenntnis von GegenstÌnden zu Stande kommen soll, die lediglich auf der Synthesis der Vorstellungen beruht. Wenn eine Erkenntnis objektive RealitÌt haben, d. i. sich auf einen Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so muÞ der Gegenstand

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auf irgend eine Art gegeben werden kÎnnen. Ohne das sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht,

B 195

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in der Tat aber durch dieses Denken nichts erkannt, son-

dern bloÞ mit Vorstellungen gespielt. Einen Gegenstand A 156

geben,

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wenn dieses nicht wiederum nur mittelbar ge -

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meint sein soll, sondern unmittelbar in der Anschauung darstellen, ist nichts anders, als dessen Vorstellung auf Erfahrung (es sei wirkliche oder doch mÎgliche) beziehen. Selbst der Raum und die Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen sind, und so gewiÞ es auch ist, daÞ

25

sie vÎllig a priori im GemÏte vorgestellt werden, wÏrden doch ohne objektive GÏltigkeit und ohne Sinn und Be deutung sein, wenn ihr notwendiger Gebrauch an den GegenstÌnden der Erfahrung nicht gezeigt wÏrde, ja ihre Vorstellung ist ein bloÞes Schema, das sich immer auf die reproduktive

Einbildungskraft

bezieht,

welche

die

30

Ge -

genstÌnde der Erfahrung herbei ruft, ohne die sie keine Bedeutung haben wÏrden; und so ist es mit allen Begriffen ohne Unterschied. Die M Î g l i c h k e i t d e r E r f a h r u n g ist also das, was allen

unsern

Erkenntnissen

a

priori

objektive

RealitÌt

gibt. Nun beruht Erfahrung auf der synthetischen Einheit

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II. Abschnitt Vom obersten Grunds. synthet. Urteile

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der Erscheinungen, d. i. auf einer Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen Ïberhaupt, ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen sein wÏrde, die sich in keinem Kontext nach Regeln eines durchgÌngig verknÏpften (mÎglichen) BewuÞtseins, mithin auch nicht zur transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusam|men schicken wÏrden. Die Erfahrung hat also Prinzipien ihrer Form a priori zum Grunde liegen, nÌmlich allgemeine Regeln | der Einheit in der Synthesis der Erscheinungen, deren objektive RealitÌt, als notwendige Bedingungen, jederzeit in der Erfahrung, ja so gar ihrer MÎglichkeit gewiesen werden kann. AuÞer dieser Beziehung aber sind synthetische SÌtze a priori gÌnzlich unmÎglich, weil sie kein Drittes, nÌmlich keinen Gegenstand haben, an dem die synthetische Einheit ihrer Begriffe objektive RealitÌt dartun kÎnnte. Ob wir daher gleich vom Raume Ïberhaupt, oder den Gestalten, welche die produktive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori in synthetischen Urteilen erkennen, so, daÞ wir wirklich hiezu gar keiner Erfahrung bedÏrfen; so wÏrde doch dieses Erkenntnis gar nichts, sondern die BeschÌftigung mit einem bloÞen Hirngespinst sein, wÌre der Raum nicht, als Bedingung der Erscheinungen, welche den Stoff zur ÌuÞeren Erfahrung ausmachen, anzusehen: daher sich jene reine synthetische Urteile, obzwar nur mittelbar, auf mÎgliche Erfahrung, oder vielmehr auf dieser ihre MÎglichkeit selbst beziehen, und darauf allein die objektive GÏltigkeit ihrer Synthesis grÏnden. Da also Erfahrung, als empirische Synthesis, in ihrer MÎglichkeit die einzige Erkenntnisart ist, welche aller andern Synthesis RealitÌt gibt, so hat diese als Erkenntnis a

15 keinen ] Gr, Ak; reinen A, B

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256 B197 A158

Transzendentale Analytik II. Buch II. HauptstÏck

priori auch nur dadurch Wahrheit, (Einstim|mung mit dem Objekt,) daÞ sie nichts weiter enthÌlt, als was | zur synthetischen Einheit der Erfahrung Ïberhaupt notwendig ist. Das oberste Principium aller synthetischen Urteile ist also: ein jeder Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer mÎglichen Erfahrung. Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori mÎglich, wenn wir die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer transzendentalen Apperzeption, auf ein mÎgliches Erfahrungserkenntnis Ïberhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der M Î g l i c h ke i t d e r E r f a h r u n g Ïberhaupt sind zugleich Bedingungen der M Î g l i c h ke i t der G e g e n s t Ì n d e d e r E r f a h r u n g, und haben darum objektive GÏltigkeit in einem synthetischen Urteile a priori. D e s Sy s t e m s d e r G r u n d s Ì t z e d e s r e i n e n Ve r s t a n d e s D r i t t e r Ab s c h n i t t

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Sy s t e m at i s c h e Vo r s t e l l u n g al ler synthetische n Gr u ndsÌtze de sselbe n

B198 A159

DaÞ Ïberhaupt irgendwo GrundsÌtze stattfinden, das ist lediglich dem reinen Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das VermÎgen der Regeln ist, in Anse|hung dessen, was geschieht, sondern selbst der Quell der Grund|sÌtze, nach welchem alles (was uns nur als Gegenstand vorkommen kann) notwendig unter Regeln stehet, weil, ohne solche, den Erscheinungen niemals Erkenntnis eines ihnen korrespondierenden Gegenstandes zukommen kÎnnte. 27 welchem ] A, B; welchen E

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III. Abschnitt Syst. Vorstellung aller synth. GrundsÌtze

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Selbst Naturgesetze, wenn sie als GrundsÌtze des empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden, fÏhren zugleich einen Ausdruck der Notwendigkeit, mithin wenigstens die Vermutung einer Bestimmung aus GrÏnden, die a priori und vor aller Erfahrung gÏltig sein, bei sich. Aber ohne Unterschied stehen alle Gesetze der Natur unter hÎheren GrundsÌtzen des Verstandes, indem sie diese nur auf besondere FÌlle der Erscheinung anwenden. Diese allein geben also den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den Exponenten zu einer Regel Ïberhaupt enthÌlt, Erfahrung aber gibt den Fall, der unter der Regel steht. DaÞ man bloÞ empirische GrundsÌtze fÏr GrundsÌtze des reinen Verstandes, oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kann wohl eigentlich keine Gefahr sein; denn die Notwendigkeit nach Begriffen, welche die letztere auszeichnet, und deren Mangel in jedem empirischen Satze, so allgemein er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kann diese Verwechselung leicht verhÏten. Es gibt aber reine GrundsÌtze a priori, die ich gleichwohl doch nicht dem reinen Verstande eigentÏmlich beimessen mÎchte, darum, weil sie nicht aus reinen Begriffen, son|dern aus reinen Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen sind; Ver|stand ist aber das VermÎgen der Begriffe. Die Mathematik hat dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre objektive GÏltigkeit, ja die MÎglichkeit solcher synthetischen Erkenntnis a priori (die Deduktion derselben) beruht doch immer auf dem reinen Verstande. Daher werde ich unter meine GrundsÌtze die der Mathematik nicht mitzÌhlen, aber wohl diejenigen, worauf sich dieser ihre MÎglichkeit und objektive GÏltigkeit a 5 sein ] A, B; sind Ak; seien He 15 letztere ] sc. die GrundsÌtze des reinen Verstandes Ak; griffe GÎ 26 solcher ] A, B; ihrer A 4, 5

sc.

Be-

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priori grÏndet, und die mithin als Principium dieser GrundsÌtze anzusehen sein, und vo n B e g r i f f e n zur Anschauung, nicht aber vo n d e r A n s c h a u u n g zu Begriffen ausgehen. In der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf mÎgliche Erfahrung ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder m at h e m at i s c h , oder d y n a m i s c h : denn sie geht teils bloÞ auf die A n s c h a u u n g, teils auf das D a s e i n einer Erscheinung Ïberhaupt. Die Bedingungen a priori der Anschauung sind aber in Ansehung einer mÎglichen Erfahrung durchaus notwendig, die des Daseins der Objekte einer mÎglichen empirischen Anschauung an sich nur zufÌllig. Daher werden die GrundsÌtze des mathematischen Gebrauchs unbedingt notwendig d. i. apodiktisch lauten, die aber des dynamischen Gebrauchs werden zwar auch den Charakter einer Notwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des empirischen Denkens in einer Erfahrung, mithin nur mittelbar und B 200 | indirekt bei sich fÏhren, folglich diejenige unmittelbare Evidenz nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung allA161 gemein bezogenen GewiÞheit unbeschadet,) | die jenen eigen ist. Doch dies wird sich beim Schlusse dieses Systems von GrundsÌtzen besser beurteilen lassen. Die Tafel der Kategorien gibt uns die ganz natÏrliche Anweisung zur Tafel der GrundsÌtze, weil diese doch nichts anders, als Regeln des objektiven Gebrauchs der ersteren sind. Alle GrundsÌtze des reinen Verstandes sind demnach

1 Principium ] A, B; ýPrincipienû M 2 sein ] A, B; sind Ak

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III. Abschnitt

Syst. Vorstellung aller synth. GrundsÌtze

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1.

Axiomen

2.

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der A n s c h a u u n g.

Antizipationen

der Wa h r n e h m u n g.

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4.

der E r f a h r u n g.

Postulate

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3.

Analogien

des e mp i r i s c h e n De n ke n s Ïberhaupt. Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gewÌhlt, um die Unterschiede in Ansehung der Evidenz und der AusÏbung dieser GrundsÌtze nicht unbemerkt zu lassen. Es wird sich aber bald zeigen: daÞ, was sowohl die Evi denz, als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den Kategorien der G r Î Þ e und der Q u a l i t Ì t (wenn man lediglich auf die Form der letzteren Acht hat) betrifft, die GrundsÌtze derselben sich darin von den zweien Ïbrigen namhaft unterscheiden; indem jene einer intuitiven, diese aber einer bloÞ diskursiven, obzwar beiderseits einer vÎlligen GewiÞheit fÌhig sind. Ich werde daher jene die m a t h e m at i s c h e n , diese die d y n a m i s c h e n GrundsÌtze nennen 1. Man wird

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Alle Verbindung (conjunctio) ist entweder Zusammensetzung (compositio) oder VerknÏpfung (nexus). Die erstere ist die Synthesis des Mannigfaltigen, was nicht notwendig zu eina nder gehÎrt, wie z. B. die zwei Triangel, darin ein Quadrat durch die Diagonale geteilt wird, fÏr sich nicht notwendig zu einander gehÎren, und dergleichen ist die Synthesis des Gleichartigen in allem, was mathematisch erwo1

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17 aber ] A, B; eben Vh 25 die d y n a m i s c h e n GrundsÌtze ] A, B; die p hy s i o l o g i s c h e n GrundsÌtze Kh 26 - 260,27 Alle ... kann).] Zusatz von B

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aber wohl bemerken: daÞ ich hier eben so wenig die GrundsÌtze der Mathematik in einem Falle, als die GrundsÌtze der allgemeinen (physischen) Dynamik im andern, sondern nur die des reinen Verstandes im VerhÌltnis auf den innern Sinn (ohne Unterschied der darin ge gebenen Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch denn jene insgesamt ihre MÎglichkeit bekommen. Ich benenne sie also mehr in Betracht der Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur ErwÌgung derselben in der nÌmlichen Ordnung, wie sie in der Tafel vorgestellt werden.

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1. Axiomen der Anschauung

Das Prinzip derselben ist: Alle Anschauungen

si nd ex-

t e n s ive G rÎÞ e n.

B 202

gen werden kann, (welche Synthesis wiederum in die der Aggregation und Koalition eingeteilt werden kann, davon die erstere auf extensive, die andere auf intensive GrÎÞen gerichtet ist). Die zweite Verbindung (nexus) ist die Synthesis des Mannigfaltigen, so fern es notwendig zu einander gehÎrt, wie z. B. das Akzidens zu irgend einer Substanz, oder die Wirkung zu der Ursache, ^ mithin auch als ungleichartig doch a priori verbunden vorgestellt wird, welche Verbindung, weil sie nicht willkÏrlich ist, ich darum dynamisch nenne, weil sie die Verbindung des Daseins des Mannigfaltigen betrifft (die | wiederum in die physische der Erscheinungen unter einander, und meta physische, ihre Verbindung im ErkenntnisvermÎgen a priori, eingeteilt werden kann). 2 in einem ] A, Ak; in Einem B; im einen Vl 10 - 11 werden] A, B; worden? Ea

Von den Axiomen der AnschauGrundsatz des reinen ihrer Anschauung nach e x t e n -

13 Axiomen der Anschauung ] B; ung A 14 - 15 G r Î Þ e n .] B; Alle sind s i v e GrÎÞen. A 27 ] Ha, Ak; kÎnnen B

Das Prinzip ... Verstandes: Erscheinungen kann

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III. Abschnitt

Syst. Vorstellung aller synth. GrundsÌtze

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B e we i s

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Alle Erscheinungen enthalten, der Form nach, eine Anschauung im Raum und Zeit, welche ihnen insgesamt a priori zum Grunde liegt. Sie kÎnnen also nicht anders apprehendiert, d. i. ins empirische BewuÞtsein aufgenommen werden, als durch die Synthesis des Mannigfaltigen, wodurch die Vorstellungen eines bestimmten Raumes oder Zeit erzeugt werden, d. i. durch die Zusammensetzung des Gleichartigen und das BewuÞtsein der | synthetischen Einheit dieses Mannigfaltigen (Gleichartigen). Nun ist das BewuÞtsein des mannigfaltigen Gleichartigen in der Anschauung Ïberhaupt, so fern dadurch die Vorstellung eines Objekts zuerst mÎglich wird, der Begriff einer GrÎÞe (Quanti). Also ist selbst die Wahrnehmung eines Objekts, als Erscheinung, nur durch dieselbe synthetische Einheit des Mannigfaltigen der gegebenen sinnlichen Anschauung mÎglich, wodurch die Einheit der Zusammensetzung des mannigfaltigen Gleichartigen im Begriffe einer GrÎ Þ e gedacht wird; d. i. die Erscheinungen sind insgesamt GrÎÞen, und zwar ext e ns i ve GrÎ Þ e n, weil sie als Anschauungen im Raume oder der Zeit durch dieselbe Synthesis vorgestellt werden mÏssen, als wodurch Raum und Zeit Ïberhaupt bestimmt werden.

Eine extensive GrÎÞe nenne ich diejenige, in welcher die Vorstellung der Teile die Vorstellung des Ganzen mÎglich macht, (und also notwendig vor dieser vorhergeht). Ich kann mir keine Linie, so klein sie auch sei, vorstellen, ohne sie in Gedanken zu ziehen, d. i. von einem Punkte alle Teile nach und nach zu erzeugen, und dadurch allererst diese Anschauung zu verzeichnen. Eben so ist es auch mit jeder auch der kleinsten Zeit bewandt. Ich denke mir darin nur den sukzessiven Fortgang von einem Augen-

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1 - 22 Beweis ... werden. ] Zusatz von B 10 - 11 das BewuÞtsein des mannigfaltigen Gleichartigen ] B; das BewuÞtsein der synthetischen Einheit des mannigfaltigen Gleichartigen Vh

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blick zum andern, wo durch alle Zeitteile und deren Hinzutun endlich eine bestimmte ZeitgrÎÞe erzeugt wird. Da die bloÞe Anschauung an allen Erscheinungen entweder der Raum, oder die Zeit ist, so ist | jede Erscheinung als Anschauung eine extensive GrÎÞe, indem sie nur durch sukzessive Synthesis (von Teil zu Teil) in der Apprehension erkannt werden kann. Alle Erscheinungen werden demnach schon als Aggregate (Menge vorhergegebener Teile) angeschaut, welches eben nicht der Fall bei jeder Art GrÎÞen, sondern nur derer ist, die von uns e x t e n s iv als solche vorgestellt und apprehendiert werden. Auf diese sukzessive Synthesis der produktiven Einbildungskraft, in der Erzeugung der Gestalten, grÏndet sich die Mathematik der Ausdehnung (Geometrie) mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der sinnlichen Anschauung a priori ausdrÏcken, unter denen allein das Schema eines reinen Begriffs der ÌuÞeren Erscheinung zu Stande kommen kann; z. E. zwischen zwei Punkten ist nur eine gerade Linie mÎglich; zwei gerade Linien schlieÞen keinen Raum ein etc. Dies sind die Axiomen, welche eigentlich nur GrÎÞen (quanta) als solche betreffen. Was aber die GrÎÞe, (quantitas) d. i. die Antwort auf die Frage: wie groÞ etwas sei? betrifft, so gibt es | in Ansehung derselben, obgleich verschiedene dieser SÌtze synthetisch und unmittelbar gewiÞ (indemonstrabilia) sind , dennoch im eigentlichen Verstande keine Axiomen. Denn daÞ Gleiches zu Gleichem hinzugetan, oder von diesem abgezogen, ein Gleiches gebe, sind analytische SÌtze, indem ich mir der IdentitÌt der einen | GrÎÞenerzeugung mit der andern unmittelbar bewuÞt bin; Axiomen aber sollen synthetische SÌtze a priori sein. Dagegen sind die 8 (Menge ... Teile) ] A, B; (Mengen ... Teile) Vl; in Kh gestrichen 10 von uns ] Ha, Ak; uns A, B 17 Begriffs der ] A, B; Begriffs in der Vh 25 sind ] B; sein A

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evidenten SÌtze der ZahlverhÌltnis zwar allerdings synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie, und eben um deswillen auch nicht Axiomen, sondern kÎnnen Zahlformeln genannt werden. DaÞ 7 + 5 = 12 sei, ist kein analytischer Satz. Denn ich denke weder in der Vorstellung von 7, noch von 5, noch in der Vorstellung von der Zusammensetzung beider die Zahl 12, (daÞ ich diese in der Ad d i t i o n b e i d e r denken solle, davon ist hier nicht die Rede; denn bei dem analytischen Satze ist nur die Frage, ob ich das PrÌdikat wirklich in der Vorstellung des Subjekts denke). Ob er aber gleich synthetisch ist, so ist er doch nur ein einzelner Satz. So fern hier bloÞ auf die Synthesis des Gleichartigen (der Einheiten) gesehen wird, so kann die Synthesis hier nur auf eine einzige Art geschehen, wiewohl der G e b r a u c h dieser Zahlen nachher allgemein ist. Wenn ich sage : durch drei Linien, deren zwei zusammengenommen grÎÞer sind, als die dritte, lÌÞt sich ein Triangel zeichnen; so habe ich hier die bloÞe Funktion der produktiven Einbildungskraft, welche die Linien grÎÞer und kleiner ziehen, imgleichen nach allerlei beliebigen Winkeln kann zusammenstoÞen lassen. Dagegen ist die Zahl 7 nur auf eine einzige Art mÎglich, und auch die Zahl 12, die durch die Synthesis der ersteren mit 5 erzeugt wird. Dergleichen SÌtze muÞ man also nicht Axio men, (denn sonst gÌbe es deren unendliche,) sondern Zahlformeln nennen. Dieser transzendentale Grundsatz der Mathematik der Erscheinungen gibt unserem Erkenntnis a priori groÞe Erweiterung. Denn er ist es allein, welcher die reine Mathematik in ihrer ganzen PrÌzision auf GegenstÌnde der Erfahrung anwendbar macht, welches ohne diesen

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1 ZahlenverhÌltnis ] A, B; ZahlenverhÌltnisse R 4 - 11 DaÞ ... denke).] A, B; in Kh gestrichen 21 - 22 Dagegen ist die Zahl 7 nur ] A, B; dagegen ist die Zahl 7 in dem Satz 7 + 5 = 12 nur Kh

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Grundsatz nicht so von selbst erhellen mÎchte, ja auch manchen Widerspruch veranlasset hat. Erscheinungen sind keine Dinge an sich selbst. Die empirische Anschauung ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) mÎglich; was also die Geometrie von dieser sagt, gilt auch ohne Widerrede von jener, und die AusflÏchte, als wenn GegenstÌnde der Sinne nicht den Regeln der Konstruktion im Raume (z. E. der unendlichen Teilbarkeit der Linien oder Winkel) gemÌÞ sein dÏrfen, mÏssen wegfallen. Denn dadurch spricht man dem Raume und mit ihm zugleich aller Mathematik objektive GÏltigkeit ab, und weiÞ nicht mehr, warum und wie weit sie auf Erscheinungen anzuwenden sei. Die Synthesis der RÌume und Zeiten, als der wesentlichen Form aller Anschauung, ist das, was zugleich die Appre|hension der Erscheinung, mithin jede ÌuÞere Erfahrung, folglich auch alle Erkenntnis der GegenstÌnde derselben, mÎglich macht, und was die Mathematik im reinen Gebrauch von jener beweiset, das gilt auch notwendig von dieser. Alle EinwÏrfe dawider sind nur Schikanen einer falsch be|lehrtenVernunft, die irriger Weise die GegenstÌnde der Sinne von der formalen Bedingung unserer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt, und sie, obgleich sie bloÞ Erscheinungen sind, als GegenstÌnde an sich selbst, dem Verstande gegeben, vorstellt; in welchem Falle freilich von ihnen a priori gar nichts, mithin auch nicht durch reine Begriffe vom Raume, synthetisch erkannt werden kÎnnte, und die Wissenschaft, die diese bestimmt, nÌmlich die Geometrie, selbst nicht mÎglich sein wÏrde.

9 dÏrfen, mÏssen] Ke, Ak; dÏrfe, muÞ A, B; dÏrfe, mÏssen M; dÏrfen, muÞ Ha; dÏrften, mÏssen E 14 als der wesentlichen Form] A, B; sc. als der Synthesis der wesentlichen Form Ak; als der wesentlichen Formen E

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2. Antizipationen der Wahrnehmung

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Das Prinzip derselben ist: I n a l l e n E r s c h e i n u n g e n h a t d a s Re a l e , was ein Gegenstand der Empfindung ist, i n t e n s i v e G r Î Þ e , d. i. einen Grad. Beweis Wahrnehmung ist das empirische BewuÞtsein, d. i. ein solches, in welchem zugleich Empfindung ist. Erscheinungen, als GegenstÌnde der Wahrnehmung, sind nicht reine (bloÞ formale) Anschauungen, wie Raum und Zeit, (denn die kÎnnen an sich gar nicht wahrgenommen werden). Sie enthalten also Ïber die Anschauung noch die Materien zu irgend einem Objekte Ïberhaupt (wodurch etwas Existierendes im Raume oder der Zeit vorgestellt wird), d. i. das Reale der Empfindung, also bloÞ subjektive Vorstellung, von der man sich nur bewuÞt werden kann, daÞ das Subjekt affiziert sei, und die man | auf ein Objekt Ïberhaupt bezieht, in sich. Nun ist B 208 vom empirischen BewuÞtsein zum reinen eine stufenartige VerÌnderung mÎglich, da das Reale desselben ganz verschwindet, und ein bloÞ formales BewuÞtsein (a priori) des Mannigfaltigen im Raum und Zeit Ïbrig bleibt: also auch eine Synthesis der GrÎÞenerzeugung einer Empfindung, von ihrem Anfange, der reinen Anschauung = 0, an, bis zu einer beliebigen GrÎÞe derselben. Da nun Empfindung an sich gar Die Das Prinzip Der Grundsatz, welcher alle Wahrnehmungen, als solche, antizipiert, heiÞt so: die Empfindung, und welches ihr an dem Gegenstande entspricht, (realitas phaenomenon) eine Beweis ... muÞ. subjektive 2 Antizipationen ] B; Antizipationen A 3-5 ... Grad.] B; In allen Erscheinungen hat das Re a l e , i n t e n s i v e G r Î Þ e , d. i. einen Grad. A 6 - 266,10 ] Zusatz von B 15 ] B; subjektiver Vh

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keine objektive Vorstellung ist, und in ihr weder die Anschauung vom Raum, noch von der Zeit, angetroffen wird, so wird ihr zwar keine extensive, aber doch eine GrÎÞe (und zwar durch die Apprehension derselben, in welcher das empirische BewuÞtsein in einer gewissen Zeit von nichts = 0 bis zu ihrem gegebenen MaÞe erwachsen kann), also eine i n t e n s i ve G r Î Þ e zukommen, welcher korrespondierend allen Objekten der Wahrnehmung, so fern diese Empfindung enthÌlt, i n t e n s i ve G r Î Þ e, d. i. ein Grad des Einflusses auf den Sinn, beigelegt werden muÞ. Man kann alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen Erkenntnis gehÎrt, a priori erkennen und bestimmen kann, eine Antizipation nennen, und ohne Zweifel ist das die Bedeutung, in welcher Epikur seinen Ausdruck prülhyiv brauchte. Da aber an den Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkannt wird, und welches daher auch den eigentlichen Unterschied des Empirischen von dem Erkenntnis a priori aus macht, nÌmlich die Empfindung (als Materie der Wahrnehmung), so folgt, daÞ diese es eigentlich sei, was gar nicht antizipiert werden kann. Dagegen wÏrden wir die reinen Bestimmungen im Raume und der Zeit, sowohl in Ansehung der Gestalt, als GrÎÞe, Antizipationen der Erscheinungen nennen kÎnnen, weil sie dasjenige a priori vorstellen, was immer a posteriori in der Erfahrung gegeben werden mag. Gesetzt aber, es finde sich doch etwas, was sich an jeder Empfindung, als Empfindung Ïberhaupt, (ohne daÞ eine besondere gegeben sein mag,) a priori erkennen lÌÞt; so wÏrde dieses im ausnehmenden Verstande Antizipation genannt zu werden verdienen, weil es befremdlich scheint, der Erfahrung in demjenigen vorzugreifen, was gerade die Materie derselben angeht, die man nur aus ihr schÎpfen kann. Und so verhÌlt es sich hier wirklich.

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5 ihrem ] B; sc. der Empfindung Ak; seinem? Ea .

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Die Apprehension, bloÞ vermittelst der Empfindung, erfÏllet nur einen Augenblick, (wenn ich nÌmlich nicht die Sukzession vieler Empfindungen in Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension keine sukzessive Synthesis ist, die vonTeilen zur ganzen Vorstellung fortgeht, hat sie also keine extensive GrÎÞe; der Mangel der Empfindung in demselben Augenblicke wÏrde | diesen als leer vorstellen, mithin = 0.Was nun in der A168 empirischen Anschauung der Empfindung korrespondiert, ist RealitÌt (realitas phaenomenon); was dem Mangel derselben entspricht, Negation = 0. Nun ist aber jede Em|pfindung einer Verringerung fÌhig, so daÞ sie abneh- B210 men, und so allmÌhlich verschwinden kann. Daher ist zwischen RealitÌt in der Erscheinung und Negation ein kontinuierlicher Zusammenhang vieler mÎglichen Zwischenempfindungen, deren Unterschied von einander immer kleiner ist, als der Unterschied zwischen der gegebenen und dem Zero, oder der gÌnzlichen Negation. Das ist: das Reale in der Erscheinung hat jederzeit eine GrÎÞe, welche aber nicht in der Apprehension angetroffen wird, indem diese vermittelst der bloÞen Empfindung in einem Augenblicke und nicht durch sukzessive Synthesis vieler Empfindungen geschieht, und also nicht von den Teilen zum Ganzen geht; es hat also zwar eine GrÎÞe, aber keine extensive. Nun nenne ich diejenige GrÎÞe, die nur als Einheit apprehendiert wird, und in welcher die Vielheit nur durch AnnÌherung zur Negation = 0 vorgestellt werden kann, die intensive GrÎÞe. Also hat jede RealitÌt in der Erscheinung intensive GrÎÞe, d. i. einen Grad. Wenn man diese RealitÌt als Ursache (es sei der Empfindung oder anderer RealitÌt in der Erscheinung, z. B. einer VerÌnderung,) betrachtet; so nennt man den Grad der RealitÌt als 18 -19 Negation. Das ist: das] B; Negation, d. i. das A 20 - 21 welche aber nicht ... indem] A, B; welche aber nur ... insofern alsW

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Ursache, ein Moment, z. B. das Moment der Schwe|re, und zwar darum, weil der Grad nur die GrÎÞe bezeichnet, deren Apprehension nicht sukzessiv, sondern augenblicklich ist. Dieses berÏhre ich aber hier nur beilÌufig, denn mit der KausalitÌt habe ich fÏr jetzt noch nicht zu tun. | So hat demnach jede Empfindung, mithin auch jede RealitÌt in der Erscheinung, so klein sie auch sein mag, einen Grad, d. i. eine intensive GrÎÞe, die noch immer vermindert werden kann, und zwischen RealitÌt und Negation ist ein kontinuierlicher Zusammenhang mÎglicher RealitÌten, und mÎglicher kleinerer Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z. E. die rote, hat einen Grad, der, so klein er auch sein mag, niemals der kleinste ist, und so ist es mit der WÌrme, dem Momente der Schwere etc. Ïberall bewandt. Die Eigenschaft der GrÎÞen, nach welcher an ihnen kein Teil der kleinstmÎgliche (kein Teil einfach) ist, heiÞt die KontinuitÌt derselben. Raum und Zeit sind quanta continua, weil kein Teil derselben gegeben werden kann, ohne ihn zwischen Grenzen (Punkten und Augenblicken) einzuschlieÞen, mithin nur so, daÞ dieser Teil selbst wiederum ein Raum, oder eine Zeit ist. Der Raum besteht also nur aus RÌumen, die Zeit aus Zeiten. Punkte und Augenblicke sind nur Grenzen, d. i. bloÞe Stellen ihrer EinschrÌnkung; Stellen aber setzen jederzeit jene Anschauungen, die sie beschrÌnken oder bestimmen sollen, voraus, und aus bloÞen Stellen, als aus Bestandteilen, die | noch vor dem Raume oder der Zeit gegeben werden kÎnnten, kann weder Raum noch Zeit zusammengesetzt werden. Dergleichen GrÎÞen kann man auch flieÞende nennen, weil die Synthesis (der produktiven Einbildungskraft) in ihrer Erzeugung ein Fortgang in der Zeit ist, deren Kon10 -11 mÎglicher RealitÌten ... Wahrnehmungen] A, B; mÎglicher kleinerer RealitÌten in mÎglichenWahrnehmungenW 26 sie] A, B; sich A 3, 4, 5

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|tinuitÌt man besonders durch den Ausdruck des FlieÞens

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(VerflieÞens) zu bezeichnen pflegt. Alle Erscheinungen Ïberhaupt sind demnach kontinuierliche GrÎÞen, sowohl ihrer Anschauung nach, als extensive, 5

oder der bloÞen Wahrnehmung (Empfindung und mithin RealitÌt) nach, als intensive GrÎÞen. Wenn die Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinung unterbrochen ist, so ist dieses ein Aggregat von vielen Erscheinungen, und nicht eigentlich Erscheinung als ein Quantum, welches nicht durch

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die bloÞe Fortsetzung der produktiven Synthesis einer ge wissen Art, sondern durch Wiederholung einer immer aufhÎrenden Synthesis erzeugt wird. Wenn ich 13 Taler ein Geldquantum nenne, so benenne ich es so fern richtig, als ich darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber verstehe ;

15

welche aber allerdings eine kontinuierliche GrÎÞe ist, in welcher kein Teil der kleineste ist, sondern jeder Teil ein GeldstÏck ausmachen kÎnnte,

welches

immer Materie zu

noch kleineren enthielte. Wenn ich aber unter jener Benennung 13 runde Taler verstehe, als so viel MÏnzen (ihr Silber20

gehalt mag sein, welcher er wolle,) so benenne ich es unschicklich durch ein Quantum von Talern, sondern muÞ es ein Aggregat,

| d. i. eine Zahl GeldstÏcke, nennen. Da nun

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bei aller Zahl doch Einheit zum Grunde liegen muÞ, so ist die Erscheinung als Einheit ein Quantum, und als ein sol25

ches jederzeit ein Kontinuum. Wenn nun alle Erscheinungen, sowohl extensiv, als intensiv betrachtet, kontinuierliche GrÎÞen sind, so wÏrde

| der Satz: daÞ auch alle VerÌnderung (Ûbergang eines

8 - 9 und nicht . .. Quantum,welches nicht ] A, B; (und nicht . ..

a

Quantum), welches nicht E , Ak; und nicht . .. Quantum, welches Aggregat nicht Ke 17

welches ] B; welche A

28 - 270,2 alle VerÌnderung .. . sei ] A 4, 5, Ak; alle VerÌnderung . ..

sc. sind)? Ea

sein A, B; alle VerÌnderungen . .. sein (

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Dinges aus einem Zustande in den andern) kontinuierlich sei, leicht und mit mathematischer Evidenz hier bewiesen werden kÎnnen, wenn nicht die KausalitÌt einer VerÌnderung Ïberhaupt ganz auÞerhalb den Grenzen einer Transzendental-Philosophie lÌge, und empirische Prinzipien voraussetzte. Denn daÞ eine Ursache mÎglich sei, welche den Zustand der Dinge verÌndere, d. i. sie zum Gegenteil eines gewissen gegebenen Zustandes bestimme, davon gibt uns der Verstand a priori gar keine ErÎffnung, nicht bloÞ deswegen, weil er die MÎglichkeit davon gar nicht einsieht, (denn diese Einsicht fehlt uns in mehreren Erkenntnissen a priori,) sondern weil die VerÌnderlichkeit nur gewisse Bestimmungen der Erscheinungen trifft, welche die Erfahrung allein lehren kann, indessen daÞ ihre Ursache in dem UnverÌnderlichen anzutreffen ist. Da wir aber hier nichts vor uns haben, dessen wir uns bedienen kÎnnen, als die reinen Grundbegriffe aller mÎglichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts Empirisches sein muÞ; so kÎnnen wir, ohne die Einheit des Systems zu verletzen, der allgemeinen Naturwissenschaft, | welche auf gewisse Grunderfahrungen gebauet ist, nicht vorgreifen. Gleichwohl mangelt es uns nicht an BeweistÏmern des groÞen Einflusses, den dieser unser Grundsatz hat, Wahrnehmungen zu antizipieren, und so gar deren Mangel so fern zu ergÌnzen, daÞ er allen falschen SchlÏssen, die daraus gezogen werden mÎchten, den Riegel vorschiebt. | Wenn alle RealitÌt in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwischen dem und der Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade stattfindet, und gleichwohl ein jeder Sinn einen bestimmten Grad der RezeptivitÌt der Empfindungen haben muÞ; so ist keine Wahrnehmung, mithin auch keine Erfahrung mÎglich, 31 gleichwohl] A, B; eben so wohl Ea ; gleichermaÞenVh; obgleich wohlW 31 einen bestimmten Grad] A, B; eine bestimmte GrenzeW sc.

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die einen gÌnzlichen Mangel alles Realen in der Erscheinung, es sei unmittelbar oder mittelbar, (durch welchen Umschweif im SchlieÞen man immer wolle,) bewiese, d. i. es kann aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raume oder einer leeren Zeit gezogen werden. Denn der gÌnzliche Mangel des Realen in der sinnlichen Anschauung kann erstlich selbst nicht wahrgenommen werden, zweitens kann er aus keiner einzigen Erscheinung und dem Unterschiede des Grades ihrer RealitÌt gefolgert, oder darf auch zur ErklÌrung derselben niemals angenommen werden. Denn wenn auch die ganze Anschauung eines bestimmten Raumes oder Zeit durch und durch real, d. i. kein Teil derselben leer ist; so muÞ es doch, weil jede RealitÌt ihren Grad hat, der, bei unverÌnderter extensiven GrÎÞe der | Erscheinung bis zum Nichts (dem Leeren) durch unendliche Stufen abnehmen kann, unendlich verschiedene Grade, mit welchen Raum oder Zeit erfÏllet sei , geben, und die intensive GrÎÞe in verschiedenen Erscheinungen kleiner oder grÎÞer sein kÎnnen, obschon die extensive GrÎÞe der Anschauung gleich ist. | Wir wollen ein Beispiel davon geben. Beinahe alle Naturlehrer, da sie einen groÞen Unterschied der QuantitÌt der Materie von verschiedener Art unter gleichem Volumen (teils durch das Moment der Schwere, oder des Gewichts, teils durch das Moment des Widerstandes gegen andere bewegte Materien) wahrnehmen, schlieÞen daraus einstimmig: dieses Volumen (extensive GrÎÞe der Erscheinung) mÏsse in allen Materien, obzwar in verschiedenem MaÞe, leer sein. Wer hÌtte aber von diesen grÎÞtenteils mathematischen und mechanischen Naturforschern sich wohl jemals einfallen lassen, daÞ sie diesen ihren SchluÞ lediglich auf eine metaphysische Voraussetzung, welche sie doch so sehr zu vermeiden vorgeben, 3 im SchlieÞen man ] B; ýim SchlÏssen, als manû A 18 sei ] B; sein A; sc. sind? Ea 26 bewegte ] B; bewegter A

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grÏndeten? indem sie annehmen, daÞ das Re a l e im Raume (ich mag es hier nicht Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil dieses empirische Begriffe sind,) a l l e r wÌ r t s e i n e r l e i sei, und sich nur der extensiven GrÎÞe d. i. der Menge nach unterscheiden kÎnne. Dieser Voraussetzung, dazu sie keinen Grund in der Erfahrung haben konnten, und die also bloÞ metaphysisch ist, setze ich einen transzen|dentalen Beweis entgegen, der zwar den Unterschied in der ErfÏllung der RÌume nicht erklÌren soll, aber doch die vermeinte Notwendigkeit jener Voraussetzung, gedachten Unterschied nicht anders, als durch anzunehmende leere RÌume, erklÌren zu kÎnnen, vÎllig aufhebt, und das Verdienst hat, den Verstand wenigstens in Freiheit zu versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere Art zu den|ken, wenn die NaturerklÌrung hiezu irgend eine Hypothese notwendigmachen sollte. Denn da sehen wir, daÞ, obschon gleiche RÌume von verschiedenen Materien vollkommen erfÏllt sein mÎgen, so, daÞ in keinem von beiden ein Punkt ist, in welchem nicht ihre Gegenwart anzutreffen wÌre, so habe doch jedes Reale bei derselben QualitÌt ihren Grad (des Widerstandes oder des Wiegens), welcher ohne Verminderung der extensiven GrÎÞe oder Menge ins Unendliche kleiner sein kann, ehe sie in das Leere Ïbergeht, und verschwindet. So kann eine Ausspannung, die einen Raum erfÏllt, z. B. WÌrme, und auf gleiche Weise jede andere RealitÌt (in der Erscheinung), ohne im mindesten den kleinsten Teil dieses Raumes leer zu lassen, in ihren Graden ins Unendliche abnehmen, und nichts desto weniger den Raum mit diesen kleineren Graden eben sowohl er11 als ] B; wie A 19 beiden ] A, B; sc. einerseits RÌume, andererseits Materien GÎ; jenen Ea, Ak; ihnen E 21 ihren Grad ] A, B; sc. den Grad der QualitÌt Ea; seinen Grad Ha; einen Grad Ad 24 ehe sie ] sc. die QualitÌt GÎ; ehe es P

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fÏllen, als eine andere Erscheinung mit grÎÞeren. Meine Absicht ist hier keinesweges, zu behaupten: daÞ dieses wirklich mit der Verschiedenheit der Materien, ihrer spezifischen Schwere nach, so bewandt sei, sondern nur aus ei5

nem Grundsatze des reinen Verstandes

| darzutun: daÞ die

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Natur unserer Wahrnehmungen eine solche ErklÌrungsart mÎglich mache, und daÞ man fÌlschlich das Reale der Erscheinung dem Grade nach als gleich, und nur der Aggre gation und deren extensiven GrÎÞe nach als verschieden 10

annehme, und dieses so gar, vorgeblicher maÞen, durch einen Grundsatz des Verstandes a priori behaupte.

| Es

hat gleichwohl diese Antizipation der Wahrneh-

mung fÏr einen des Transzendentalen gewohnten und dadurch behutsam gewordenen Nachforscher, immer etwas 15

Auffallendes an sich, und erregt darÏber einiges Bedenken, daÞ der Verstand einen dergleichen synthetischen Satz, als der von dem Grad alles Realen in den Erscheinungen ist, und mithin der MÎglichkeit des innern Unterschiedes der Empfindung selbst, wenn man von ihrer

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empirischen QualitÌt abstrahiert, antizipieren kÎnne ; und es ist also doch eine der AuflÎsung nicht unwÏrdige Frage : wie der Verstand hierin synthetisch Ïber Erscheinungen a priori aussprechen, und diese so gar in demjenigen, was eigentlich und bloÞ empirisch ist, nÌmlich die Empfin-

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dung angeht, antizipieren kÎnne. Die Q u a l i t Ì t der Empfindung ist jederzeit bloÞ empirisch, und kann a priori gar nicht vorgestellet werden, (z. B. Farben, Geschmack etc.). Aber das Reale, was den Empfindungen Ïberhaupt

korrespondiert, im

Gegensatz

13 fÏr ] Hg, Ak; etwas fÏr A, B 13 des Transzendentalen ] GÎ; der transzendentalen A, B; der transzendentalen Ûberlegung E, Ak; der transzendentalen Betrachtung Ha; der transzendentalen Denkungsart Vl; Vgl. Ak III, S. 588 20 abstrahiert, antizipieren kÎnne ; und ] M, Ak; abstrahiert und A, B; abstrahiert, antizipiert, und Ha; abstrahiert, antizipiere ; und E 22 Erscheinungen ] A, B; Erscheinungen etwas Vh

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mit der Negation = 0, stellet nur etwas vor, dessen Begriff an sich ein Sein enthÌlt, und bedeutet nichts als die | Synthesis in einem empirischen BewuÞtsein Ïberhaupt. In dem innern Sinn nÌmlich kann das empirische BewuÞtsein von 0 bis zu jedem grÎÞern Grade erhÎhet werden, so daÞ eben dieselbe 5 extensive GrÎÞe der Anschauung (z. B. erleuchtete FlÌche) so groÞe Empfindung erregt, als ein Aggregat von vielem andern (minder Erleuchteten) zusammen. Man kann also von der extensiven GrÎÞe der Erscheinung |gÌnzlich abstrahieren, und sich doch an der bloÞen Empfindung in einem 10 Moment eine Synthesis der gleichfÎrmigen Steigerung von 0 bis zu dem gegebenen empirischen BewuÞtsein vorstellen. Alle Empfindungen werden daher, als solche, zwar nur a posteriori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, daÞ sie einen Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merk- 15 wÏrdig, daÞ wir an GrÎÞen Ïberhaupt a priori nur eine einzige QualitÌt, nÌmlich die KontinuitÌt, an aller QualitÌt aber (dem Realen der Erscheinungen) nichts weiter a priori, als die intensive QuantitÌt derselben, nÌmlich daÞ sie einen Grad haben, erkennen kÎnnen, alles Ïbrige bleibt der 20 Erfahrung Ïberlassen. 3. Analogien der Erfahrung Das Prinzip derselben ist: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen VerknÏpfung der Wahrnehmungen mÎglich.

7- 8 vielem andern (minder Erleuchteten)] Ha, Ak; vielem andern (minder erleuchteten) A, B; vielen andern (minder erleuchteten) E 13 -14 a posteriori] M, Ak; a priori A, B 23 Analogien] B; Die Analogien A 24 - 26 Das Prinzip ... mÎglich. ] B; Der allgemeine Grundsatz derselben ist: Alle Erscheinungen stehen, ihrem Dasein nach, a priori A177 unter | Regeln der Bestimmung unter einander in der Zeit. A

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Erfahrung ist ein empirisches Erkenntnis, d. i. ein Erkenntnis, das durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt. Sie ist also eine Synthesis der Wahrnehmungen, die selbst nicht in der Wahrnehmung enthalten ist, sondern die synthetische Einheit des Mannigfaltigen derselben in einem BewuÞtsein enthÌlt, welche das Wesentliche einer Erkenntnis der O b jek t e der Sinne, d. i. der Erfahrung (nicht | bloÞ der Anschauung oder Empfindung der Sinne) ausmacht. Nun kommen zwar in der Erfahrung die Wahrnehmungen nur zufÌlliger Weise zu einander, so, daÞ keine Notwendigkeit ihrer VerknÏpfung aus den Wahrnehmungen selbst erhellet, noch erhellen kann, weil Apprehension nur eine Zusammenstellung des Mannigfaltigen der empirischen Anschauung, aber keine Vorstellung von der Notwendigkeit der verbundenen Existenz der Erscheinungen, die sie zusammenstellt, im Raum und Zeit, in derselben angetroffen wird. Da aber Erfahrung ein Erkenntnis der Objekte durch Wahrnehmungen ist, folglich das VerhÌltnis im Dasein des Mannigfaltigen, nicht wie es in der Zeit zusammengestellt wird, sondern wie es objektiv in der Zeit ist, in ihr vorgestellt werden soll, die Zeit selbst aber nicht wahrgenommen werden kann, so kann die Bestimmung der Existenz der Objekte in der Zeit nur durch ihre Verbindung in der Zeit Ïberhaupt, mithin nur durch a priori verknÏpfende Begriffe, geschehen. Da diese nun jederzeit zugleich Notwendigkeit bei sich fÏhren, so ist Erfahrung nur durch eine Vorstellung der notwendigen VerknÏpfung der Wahrnehmungen mÎglich.

Die drei modi der Zeit sind B e h a r r l i c h k e i t , F o l g e und Zu g l e i c h s e i n . Daher werden drei Regeln aller

1 - 27 Beweis ... mÎglich.] Zusatz von B 14 Anschauung, aber ] B; Anschauung ist, aber M 16 zusammenstellt ... derselben ] M; zusammenstellt, im Raum und Zeit in derselben B; zusammenstellt im Raum und Zeit, in derselben Ak; in Raum und Zeit zusammenstellt, in derselben W

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ZeitverhÌltnisse der Erscheinungen, wornach jeder ihr Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt werden kann, vor aller Erfahrung vorangehen, und diese allererst mÎglich machen. | Der allgemeine Grundsatz aller dreien Analogien beruht auf der notwendigen Ei n h e it der Apperzeption, in Ansehung alles mÎglichen empirischen BewuÞtseins, (der Wahrnehmung,) zu jed er Ze it, folglich, da jene a priori zum Grunde liegt, auf der synthetischen Einheit aller Erscheinungen nach ihrem VerhÌltnisse in der Zeit. Denn die ursprÏngliche Apperzeption bezieht sich auf den innern Sinn (den Inbegriff aller Vorstellungen), und zwar a priori auf die Form desselben, d. i. das VerhÌltnis des mannigfaltigen empirischen BewuÞtseins in der Zeit. In der ursprÏnglichen Apperzeption soll nun alle dieses Mannigfaltige, seinen ZeitverhÌltnissen nach, vereinigt werden; denn dieses sagt die transzendentale Einheit derselben a priori, unter welcher alles steht, was zu meinem (d. i. meinem einigen) Erkenntnisse gehÎren soll, mithin ein Gegenstand fÏr mich werden kann. Diese sy nthet i s che Ei n h e it in dem ZeitverhÌltnisse aller Wahrnehmungen, welche a pr ior i b e s timmt i st, ist also das Gesetz: daÞ alle empirische Zeitbestimmungen unter Regeln der allgemeinen Zeitbestim|mung stehen mÏssen, und die Analogien der Erfahrung, von denen wir jetzt handeln wollen, mÏssen dergleichen Regeln sein. Diese GrundsÌtze haben das Besondere an sich, daÞ sie nicht die Erscheinungen, und die Synthesis ihrer empirischen Anschauung, sondern bloÞ das Das e i n, und ihr Verh Ìlt n i s unter einander in Ansehung dieses ihres Daseins, erwÌgen. Nun kann die Art, wie etwas in der Er1- 2 jeder ihr Dasein] K h ergÌnzt: VerhÌltnis des Realen in der Erscheinung 15 alle dieses] A, B; alles dieses Ha 19 einigen] A, B; eigenenVl

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|scheinung

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apprehendiert wird, a priori dergestalt be -

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stimmt sein, daÞ die Regel ihrer Synthesis zugleich diese Anschauung a priori in jedem vorliegenden empirischen Beispiele geben, d. i. sie daraus zu Stande bringen kann. 5

Allein das Dasein der Erscheinungen kann a priori nicht erkannt werden, und, ob wir gleich auf diesem Wege dahin gelangen kÎnnten, auf irgend ein Dasein zu schlieÞen, so wÏrden wir dieses doch nicht bestimmt erkennen, d. i. das, wodurch seine empirische Anschauung sich von an-

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deren unterschiede, antizipieren kÎnnen. Die vorigen zwei GrundsÌtze, welche ich die mathematische nannte, in Betracht dessen, daÞ sie die Mathematik auf Erscheinungen anzuwenden berechtigten, gingen auf Erscheinungen ihrer bloÞen MÎglichkeit nach, und lehr-

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ten, wie sie sowohl ihrer Anschauung, als dem Realen ihrer Wahrnehmung nach, nach Regeln einer mathematischen Synthesis erzeugt werden kÎnnten; daher sowohl bei der einen, als bei der andern die ZahlgrÎÞen, und, mit ihnen, die Bestimmung der Erscheinung als GrÎÞe, ge -

20

braucht

|werden kÎnnen. So werde ich z. B. den Grad der

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Empfindungen des Sonnenlichts aus etwa 20 0 0 0 0 Erleuchtungen durch den Mond zusammensetzen und a priori bestimmt geben, d. i. konstruieren kÎnnen. Daher kÎnnen wir die ersteren GrundsÌtze konstitutive nennen. 25

Ganz anders muÞ es mit denen bewandt sein, die das Dasein der Erscheinungen a priori unter Regeln bringen sollen. Denn, da dieses sich nicht konstruieren lÌÞt,

| so

werden sie nur auf das VerhÌltnis des Daseins gehen, und keine andre als bloÞ r e g u l a t i v e 30

Prinzipien abgeben

kÎnnen. Da ist also weder an Axiomen, noch an Antizipationen zu denken, sondern, wenn uns eine Wahrnehmung in einem ZeitverhÌltnisse gegen andere (obzwar unbe stimmte) gegeben ist ; so wird a priori nicht gesagt werden kÎnnen:

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welche

andere und

wie

g r o Þ e W ahrneh-

mung, sondern, wie sie dem Dasein nach, in diesem modo der Zeit, mit jener notwendig verbunden sei. In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr Verschie -

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denes von demjenigen, was sie in der Mathematik vorstellen. In dieser sind es Formeln, welche die Gleichheit zweener GrÎÞenverhÌltnisse aussagen, und jederzeit ko n s t i t u t iv, so, daÞ, wenn drei Glieder der Proportion gegeben sind, auch das vierte dadurch gegeben wird, d. i. konstruiert werden kann. In der Philosophie aber ist die Analogie nicht die Gleichheit zweener q u a n t i t at ive n , sondern q u a l i t at ive n VerhÌltnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern | nur d a s Ve r h Ì l t n i s zu einem vierten, nicht aber d i e s e s vierte G l i e d selbst erkennen, und a priori geben kann, wohl aber eine Regel habe, es in der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzufinden. Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel sein, nach welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmung selbst, als empirische Anschauung Ïberhaupt) entspringen soll, und als Grundsatz von den GegenstÌnden (der Erscheinungen) nicht ko n s t i t u t iv, sondern b l o Þ r e g u|l at iv gelten. Eben dasselbe aber wird auch von den Postulaten des empirischen Denkens Ïberhaupt, welche die Synthesis der bloÞen Anschauung (der Form der Erscheinung), der Wahrnehmung (der Materie derselben), und der Erfahrung (des VerhÌltnisses dieser Wahrnehmungen) zusammen betreffen, gelten, nÌmlich daÞ sie nur regulative GrundsÌtze sind, und sich von den mathematischen, die konstitutiv sind, zwar nicht in der GewiÞheit, welche in beiden a priori feststehet, aber doch in der Art der Evidenz, d. i. dem Intuitiven derselben, (mithin auch der Demonstration) unterscheiden. Was aber bei allen synthetischen GrundsÌtzen erinnert ward, und hier vorzÏglich angemerkt werden muÞ, ist dieses: daÞ diese Analogien nicht als GrundsÌtze des transzendentalen, sondern bloÞ des empirischen Verstan4 - 5 drei ... vierte ] M, Ak; zwei ... Dritte A, B 17 der Erscheinungen ] A, B; den Erscheinungen E, Ak

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desgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und GÏltigkeit ha|ben, mithin auch nur als solche bewiesen werden kÎnnen, daÞ folglich die Erscheinungen nicht unter die Kategorien schlechthin, sondern nur unter ihre Schemate subsumiert werden mÏssen. Denn, wÌren die GegenstÌnde, auf welche diese GrundsÌtze bezogen werden sollen, Dinge an sich selbst; so wÌre es ganz unmÎglich, etwas von ihnen a priori synthetisch zu erkennen. Nun sind es nichts als Erscheinungen, deren vollstÌndige Erkenntnis, auf die alle GrundsÌtze a priori zuletzt doch immer auslaufen mÏssen, lediglich die mÎgliche Erfahrung ist, folglich kÎnnen jene nichts, als bloÞ die Bedingungen der Einheit des empiri|schen Erkenntnisses in der Synthesis der Erscheinungen, zum Ziele haben; diese aber wird nur allein in dem Schema des reinenVerstandesbegriffs gedacht, von deren Einheit, als einer Synthesis Ïberhaupt, die Kategorie die durch keine sinnliche Bedingung restringierte Funktion enthÌlt.Wir werden also durch diese GrundsÌtze die Erscheinungen nur nach einer Analogie, mit der logischen und allgemeinen Einheit der Begriffe, zusammenzusetzen berechtigt werden, und daher uns in dem Grundsatze selbst zwar der Kategorie bedienen, in der AusfÏhrung aber (der Anwendung auf Erscheinungen) das Schema derselben, als den SchlÏssel ihres Gebrauchs, an dessen Stelle, oder jener vielmehr, als restringierende Bedingung, unter dem Namen einer Formel des ersteren, zur Seite setzen.

9 - 11 Erkenntnis, auf die ... mÏssen, lediglich ... ist, folglich ] A, B; Erkenntnis lediglich ist, auf die ... mÏssen; folglich Vh; auf die sc. deren (der Erscheinungen und nicht der Dinge an sich selbst) vollstÌndige Erkenntnis GÎ 16 deren ] A, B; sc. der Einheit der Synthesis der Erscheinungen Ea; dessen Ke 25 - 26 dessen ... des ersteren ] A, B; deren ... des ersteren P; deren ... der ersteren MM; vgl. Ak III, S. 588

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|A. Erste Analogie Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz

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B e i a l l e m We c h s el d e r E r s c h e i n u n g e n b e h a r r e t d i e S u b s t a n z, u n d d a s Q u a n t u m d er s el b e n w ir d i n d er Na t ur w e d er ver m e h r t n o c h ver m i n d er t.

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Beweis Alle Erscheinungen sind in der Zeit, in welcher, als SubB 225

strat, (als beharrlicher Form der inneren Anschauung,) das Z u g l e i c h s e i n sowohl als die Fo l g e allein vorgestellt werden kann. Die Zeit also in der aller Wechsel der Erscheinungen gedacht werden soll, bleibt und wechselt nicht; weil sie dasjenige ist, in welchem das Nacheinander- oder Zugleichsein nur als Bestimmungen derselben vorgestellt werden kÎnnen. Nun kann die Zeit fÏr sich nicht wahrgenommen werden. Folglich muÞ in den GegenstÌnden der Wahrnehmung, d. i. den Erscheinungen, das Substrat anzutreffen sein, welches die Zeit Ïberhaupt vorstellt, und an dem aller Wechsel oder Zugleichsein durch das VerhÌltnis der Erscheinungen zu demselben in der Apprehension wahrgenommen werden kann. Es ist aber das Substrat alles Realen, d. i. zur

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3 der Substanz ] Zusatz von B 4 - 6 B e i . . . ver m i n d er t. ] B; Alle

Erscheinungen enthalten das Beharrliche (S u b s t a n z) als den Gegenstand selbst, und das Wandelbare, als dessen bloÞe Bestimmung, d. i. eine Art, wie der Gegenstand existiert. dieser ersten Analogie werden. Diese kann auf zweifache Weise das VerhÌltnis i m D a s e i n d er s el b e n bestimmen, entweder so fern sie n a c h e i n a n d er oder z u g l e i c h s e i n In Betracht der ersteren, wird die Zeit, als Z e i tr e i h e, in Ansehung der zweiten als Z e i t u m f a n g betrachtet. als Substrat

A 7 Bewei s ] B; Beweis A 8 -281,9 Alle ... ] B; in A heiÞt es hier: Alle Erscheinungen sind in der Zeit. [A; sind Ak; seien He].

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] B; als ihrem Substrat M

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Existenz der Dinge GehÎrigen, die S u bs ta nz, an welcher alles, was zum Dasein gehÎrt, nur als Bestimmung kann gedacht werden. Folglich ist das Beharrliche, womit in VerhÌltnis alle ZeitverhÌltnisse der Erscheinungen allein bestimmt werden kÎnnen, die Substanz in der Erscheinung, d. i. das Reale derselben, was als Substrat alles Wechsels immer dasselbe bleibt. Da diese also im Dasein nicht wechseln kann, so kann ihr Quantum in der Natur auch weder vermehrt noch vermindert werden.

Unsere Ap p r e h e n s i o n des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit sukzessiv, und ist also immer wechselnd.Wir kÎnnen also dadurch allein niemals bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der Erfahrung, zugleich sei, oder nach einander folge, wo an ihr nicht etwas zum Grunde liegt, w a s j e d e r z e i t i s t , d. i. etwas B l e i b e n d e s und B e h a r r l i c h e s , von welchem aller Wechsel und Zugleichsein nichts, als so viel Arten (modi der Zeit) sind, wie das Beharrliche existiert. Nur in dem Beharrlichen sind also ZeitverhÌltnisse mÎglich (denn SimultaneitÌt und Sukzession sind die einzigen VerhÌltnisse in der Zeit), d. i. das Beharrliche ist das S u b s t r a t u m der empirischen Vorstellung der Zeit selbst, an welchem alle Zeitbestimmung allein mÎglich ist. Die Beharrlichkeit drÏckt Ïberhaupt die Zeit, als das bestÌndige Correlatum alles Daseins der Erscheinungen, alles Wechsels und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trifft die Zeit selbst nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit, (so wie das Zugleichsein nicht ein modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar keine Teile zugleich, sondern alle nach einander sind ). Wollte man der Zeit selbst eine Folge nach einander beilegen, so mÏÞte man noch eine andere Zeit denken, in welcher diese Folge mÎglich wÌre. Durch

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11 und ist also ] A, B; und also Gr 14 ihr ] A, B; ihm? Ea 18 sind ] B; sein A 30 sind ] B; sein A

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das Beharrliche allein bekÎmmt das D a s e i n in verschiedenen Teilen der Zeitreihe nach einander eine G r Î Þ e , die man D a u e r nennt. Denn in der bloÞen Folge allein ist das Dasein immer verschwindend und anhebend, und hat niemals die mindeste GrÎÞe. Ohne dieses Beharrliche ist also kein ZeitverhÌltnis. Nun kann die Zeit an sich selbst nicht wahrgenommen werden; mithin ist dieses Beharrliche an den Erscheinungen das Substratum aller Zeitbestimmung, folglich auch die Bedingung der MÎglichkeit aller synthetischen Einheit der Wahrnehmungen, d. i. der Erfahrung, | und an diesem Beharrlichen kann alles Dasein und aller Wechsel in der Zeit nur als ein modus der Existenz dessen, was bleibt und beharrt, angesehen werden. Also ist in allen Erscheinungen das Beharrliche der Gegenstand selbst, d. i. die Substanz (phaenomenon), alles aber, was wech|selt, oder wechseln kann, gehÎrt nur zu der Art, wie diese Substanz oder Substanzen existieren, mithin zu ihren Bestimmungen. Ich finde, daÞ zu allen Zeiten nicht bloÞ der Philosoph, sondern selbst der gemeine Verstand diese Beharrlichkeit, als ein Substratum alles Wechsels der Erscheinungen, vorausgesetzt haben, und auch jederzeit als ungezweifelt annehmen werden, nur daÞ der Philosoph sich hierÏber etwas bestimmter ausdrÏckt, indem er sagt: bei allen VerÌnderungen in der Welt bleibt die S u b s t a n z , und nur die A k z i d e n z e n wechseln. Ich treffe aber von diesem so synthetischen Satze nirgends auch nur den Versuch von einem Beweise an, ja er steht auch nur selten, wie es ihm doch gebÏhrt, an der Spitze der reinen und vÎllig a priori bestehenden Gesetze der Natur. In der Tat ist der Satz, daÞ die Substanz beharrlich sei, tautologisch. Denn bloÞ diese Beharrlichkeit ist der Grund, warum wir auf die Erscheinung die Kategorie der Substanz anwenden, und man hÌtte beweisen mÏssen, daÞ in allen Erscheinungen 28

an ]

Zusatz von B

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III. Abschnitt

Syst. Vorstellung aller synth. GrundsÌtze

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etwas Beharrliches sei, an welchem das Wandelbare nichts als Bestimmung seines Daseins ist. Da aber ein solcher Beweis niemals dogmatisch, d. i. aus Begriffen, gefÏhrt werden kann, weil er einen synthetischen Satz a priori be trifft, und man niemals daran dachte, daÞ dergleichen SÌtze nur in Beziehung auf mÎgliche Erfahrung gÏltig sein, mithin auch nur durch eine Deduktion der MÎglich keit der letztern bewiesen werden kÎnnen; so ist kein Wunder, wenn er zwar bei aller Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man dessen BedÏrfnis bei der empirischen Erkenntnis fÏhlt), niemals aber bewiesen worden ist. Ein Philosoph wurde gefragt: wie viel wiegt der Rauch? Er antwortete : ziehe von dem Gewichte des verbrannten Holzes das Gewicht der Ïbrigbleibenden Asche ab, so hast du das Gewicht des Rauchs. Er setzte also als unwidersprechlich voraus: daÞ, selbst im Feuer, die Mate rie (Substanz) nicht vergehe, sondern nur die Form derselben eine AbÌnderung erleide. Eben so war der Satz: aus nichts wird nichts, nur ein anderer Folgesatz aus dem Grundsatze der Beharrlichkeit, oder vielmehr des immerwÌhrenden Daseins des eigentlichen Subjekts an den Erscheinungen. Denn, wenn dasjenige an der Erscheinung, was man Substanz nennen will, das eigentliche Substratum aller Zeitbestimmung sein soll, so muÞ sowohl alles Dasein in der vergangenen, als das der kÏnftigen Zeit, daran einzig und allein bestimmt werden kÎnnen. Daher kÎnnen wir einer Erscheinung nur darum den Namen Substanz geben, weil wir ihr Dasein zu aller Zeit voraus setzen, welches durch das Wort Beharrlichkeit nicht einmal wohl ausgedruckt wird, indem dieses mehr auf kÏnftige Zeit geht. Indessen ist die innre Notwendigkeit zu beharren, doch unzertrennlich mit der Notwendigkeit, immer gewesen zu sein, verbunden, und der Ausdruck

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7 sein ] A, B; sind Ak; seien He 18 eine AbÌnderung erleide.] Kh ergÌnzt: Woher weiÞ er das? Nicht aus Erfahrung.

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284 Transzendentale Analytik II. Buch II. HauptstÏck A186 mag also blei|ben. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil

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posse reverti, waren zwei SÌtze, welche die Alten unzertrennt verknÏpften, und die man aus MiÞverstand jetzt bisweilen trennt, weil man sich vorstellt, daÞ sie Dinge an sich selbst angehen, und der erstere der AbhÌngigkeit der Welt von einer obersten Ursache (auch so gar ihrer Substanz nach) entgegen sein dÏrfte; welche Besorgnis unnÎtig ist, indem hier nur von Erscheinungen im Felde der Erfahrung die Rede ist, deren Einheit niemals mÎglich sein wÏrde, wenn wir neue Dinge (der Substanz nach) wollten entstehen lassen. Denn alsdenn fiele dasjenige weg, welches die Einheit der Zeit allein vorstellen kann, nÌmlich die IdentitÌt des Substratum, als woran aller Wechsel allein durchgÌngige Einheit hat. Diese Beharrlichkeit ist indes doch weiter nichts, als die Art, uns das Dasein der Dinge (in der Erscheinung) vorzustellen. Die Bestimmungen einer Substanz, die nichts andres sind, als besondere Arten derselben zu existieren, heiÞen Akzidenzen. Sie sind jederzeit real, weil sie das Dasein der Substanz betreffen, (Negationen sind nur Bestimmungen, die das Nichtsein von etwas an der Substanz ausdrÏcken).Wenn man nun diesem Realen|an der Substanz ein besonderes Dasein beigelegt, (z. E. der Bewegung, als einem Akzidens der Materie,) so nennt man dieses Dasein die InhÌrenz, zum Unterschiede vom Dasein der Substanz, das man Subsistenz nennt. Allein | hieraus entspringen viel MiÞdeutungen, und es ist genauer und richtiger geredt, wenn man das Akzidens nur durch die Art, wie das Dasein einer Substanz positiv bestimmt ist, bezeichnet. Indessen ist es doch, vermÎge der Bedingungen 1- 2 Gigni ... reverti] ýAus nichts kann nichts entstehen, zu nichts nichts wieder werden.û [Persius, Sat. III, 83] 17 andres ] B; anders A; so in der Folge des Îfteren, dann nicht einzeln vermerkt 23 beigelegt] A, B; beilegt Ha, Ak 26 das] Ha, Ak; die A, B

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des logischen Gebrauchs unsres Verstandes, unvermeidlich, dasjenige, was im Dasein einer Substanz wechseln kann, indessen, daÞ die Substanz bleibt, gleichsam abzusondern, und in VerhÌltnis auf das eigentliche Beharrliche und Radikale zu betrachten; daher denn auch diese Kategorie unter dem Titel der VerhÌltnisse steht, mehr als die Bedingung derselben, als daÞ sie selbst ein VerhÌltnis enthielte. Auf dieser Beharrlichkeit grÏndet sich nun auch die Berichtigung des Begriffs von Ve r Ì n d e r u n g. Entstehen und Vergehen sind nicht VerÌnderungen desjenigen, was entsteht oder vergeht. VerÌnderung ist eine Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben desselben Gegenstandes erfolget. Daher ist alles, was sich verÌndert, b l e i b e n d , und nur sein Zu s t a n d we c h s e l t . Da dieser Wechsel also nur die Bestimmungen trifft, die aufhÎren oder auch anheben kÎnnen; so kÎnnen wir, in einem etwas paradox scheinenden Ausdruck, sagen: nur das Beharrliche (die Substanz) wird verÌn|dert, das Wandel- B 231 bare erleidet keine VerÌnderung, sondern einen We c h s e l , da einige Bestimmungen aufhÎren, und andre anheben. | VerÌnderung kann daher nur an Substanzen wahrge- A188 nommen werden, und das Entstehen oder Vergehen, schlechthin, ohne daÞ es bloÞ eine Bestimmung des Beharrlichen betreffe, kann gar keine mÎgliche Wahrnehmung sein, weil eben dieses Beharrliche die Vorstellung von dem Ûbergange aus einem Zustande in den andern, und von Nichtsein zum Sein, mÎglich macht, die also nur als wechselnde Bestimmungen dessen, was bleibt, empirisch erkannt werden kÎnnen. Nehmet an, daÞ etwas schlechthin anfange zu sein; so mÏÞt ihr einen Zeitpunkt haben, in dem es nicht war. Woran wollt ihr aber diesen heften, wenn nicht an demjenigen, was schon da ist? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, ist kein Gegenstand 29 von ] A, B; vom A 4, 5, Ak

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der Wahrnehmung; knÏpft ihr dieses Entstehen aber an Dinge, die vorher waren, und bis zu dem, was entsteht, fortdauren, so war das letztere nur eine Bestimmung des ersteren, als des Beharrlichen. Eben so ist es auch mit dem Vergehen: denn dieses setzt die empirische Vorstellung einer Zeit voraus, da eine Erscheinung nicht mehr ist. Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller Zeitbestimmungen. Das Entstehen einiger, und das Vergehen anderer derselben, wÏrde selbst die einzige Bedingung der empirischen Einheit der Zeit aufheben, | und die Erscheinungen wÏrden sich alsdenn auf zweierlei Zeiten beziehen, in denen neben einander das Dasein verflÎsse, welches ungereimt ist. Denn es ist n u r E i n e Z e i t , in |welcher alle verschiedene Zeiten nicht zugleich, sondern nach einander gesetzt werden mÏssen. So ist demnach die Beharrlichkeit eine notwendige Bedingung, unter welcher allein Erscheinungen, als Dinge oder GegenstÌnde, in einer mÎglichen Erfahrung bestimmbar sind. Was aber das empirische Kriterium dieser notwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der SubstantialitÌt der Erscheinungen sei, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben das NÎtige anzumerken. B. Zweite Analogie Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze

der KausalitÌt

Alle VerÌnderungen geschehen nach dem Gesetze der VerknÏpfung der Ursache und Wirkung. 11 - 12 Zeiten ] B; Zeit A 25 - 26 Grundsatz der Zeitfolge ... KausalitÌt ] B; Grundsatz der Erzeugung A 27- 28 Alle ...Wirkung. ] B; Alles, was geschieht (anhebt zu sein) setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt. A

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III. Abschnitt Syst.Vorstellung aller synth. GrundsÌtze 287

B ewe i s (DaÞ alle Erscheinungen der Zeitfolge insgesamt nur Ve r Ì n d e r u n g e n , d. i. ein sukzessives Sein und Nichtsein der

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Bestimmungen der Substanz sein, die da beharret, folglich das Sein der Substanz selbst, welches aufs Nichtsein derselben folgt, oder das Nichtsein derselben, welches aufs Dasein

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folgt, mit anderen Wor ten, daÞ das Entstehen oder Vergehen der Substanz selbst nicht stattfinde, hat der vorige Grundsatz

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dargetan. Dieser hÌtte auch so ausgedruckt werden kÎnnen: A l l e r We c h s e l (S u k z e s s i o n) d e r E r s c h e i n u n g e n i s t n u r Ve r Ì n d e r u n g ; denn Entstehen oder Vergehen der Sub stanz sind keine VerÌnderungen derselben, weil der Begriff der VerÌnderung eben dasselbe Subjekt mit zwei entgegenge-

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setzten Bestimmungen als existierend, mithin als beharrend, voraussetzt. ^ Nach dieser Vorerinnerung folgt der Beweis.) Ich nehme wahr, daÞ Erscheinungen auf einander folgen, d. i. daÞ ein Zustand der Dinge zu einer Zeit ist, dessen Gegenteil im vorigen Zustande war. Ich verknÏpfe also eigent-

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lich zwei Wahrnehmungen in der Zeit. Nun ist VerknÏpfung kein Werk des bloÞen Sinnes und der Anschauung, sondern hier das Produkt eines synthetischen VermÎgens der Einbildungskraft, die den inneren Sinn in Ansehung des ZeitverhÌltnisses bestimmt. Diese kann aber gedachte zwei ZustÌn-

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de auf zweierlei Art verbinden, so, daÞ der eine oder der andere in der Zeit vorausgehe; denn die Zeit kann an sich selbst nicht wahrgenommen, und in Beziehung auf sie gleichsam empirisch, was vorhergehe und was folge, am Objekte bestimmt werden. Ich bin mir also nur bewuÞt, daÞ meine Ima -

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gination eines vorher, das andere nachher setze, nicht daÞ im Objekte der eine Zustand vor dem anderen vorhergehe, oder,

2-288,19 (DaÞ . . . mÎglich.] Zusatz von B 4 sein ] B; seien Ak 7 Worten, daÞ das ] B;Worten das W 11 Vergehen ] B;Vergehen der Bestimmungen? Va 18 im vorigen Zustande ] B; in voriger Zeit W

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mit anderen Worten, es bleibt | durch die bloÞe Wahrnehmung das objektive VerhÌltnis der einanderfolgenden Erscheinungen unbestimmt. Damit dieses nun als bestimmt erkannt werde, muÞ das VerhÌltnis zwischen den beiden ZustÌnden so gedacht werden, daÞ dadurch als notwendig bestimmt wird, welcher derselben vorher, welcher nachher und nicht umgekehrt mÏsse gesetzt werden. Der Begriff aber, der eine Notwendigkeit der synthetischen Einheit bei sich fÏhrt, kann nur ein reiner Verstandesbegriff sein, der nicht in der Wahrnehmung liegt, und das ist hier der Begriff des VerhÌltnisses der Ursache und Wirkung, wovon die erstere die letztere in der Zeit, als die Folge, und nicht als etwas, was bloÞ in der Einbildung vorhergehen (oder gar Ïberall nicht wahrgenommen sein) kÎnnte, bestimmt. Also ist nur dadurch, daÞ wir die Folge der Erscheinungen, mithin alle VerÌnderung dem Gesetze der KausalitÌt unterwerfen, selbst Erfahrung d. i. empirisches Erkenntnis von denselben mÎglich; mithin sind sie selbst, als GegenstÌnde der Erfahrung, nur nach eben dem Gesetze mÎglich.

Die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit sukzessiv. Die Vorstellungen der Teile folgen auf einander. Ob sie sich auch im Gegenstande folgen, ist ein zweiter Punkt der Reflexion, der in dem ersteren nicht enthalten ist. Nun kann man zwar alles, und sogar jede Vorstellung, so fern man sich ihrer bewuÞt ist, Objekt nennen; allein was dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten habe, nicht, in so fern sie (als Vor stellungen) Objekte sind, sondern nur ein Objekt bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung. So fern sie, nur als Vorstellungen, zugleich GegenstÌnde des BewuÞtseins sind, so sind sie von der Apprehension, d. i. der Aufnahme in die Synthesis der Einbildungskraft, gar nicht unterschieden, und man muÞ also sagen: das Mannigfaltige der Erscheinungen wird im GemÏt jederzeit sukzessiv erzeugt. WÌren Er-

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dem ] B; der A

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III. Abschnitt

Syst. Vorstellung aller synth. GrundsÌtze

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scheinungen Dinge an sich selbst, so wÏrde kein Mensch aus der Sukzession der Vorstellungen von ihrem Mannigfaltigen ermessen kÎnnen, wie dieses in dem Objekt verbunden sei. Denn wir haben es doch nur mit unsern Vor5

stellungen

zu

tun;

wie

Dinge

an

sich

selbst

(ohne

RÏcksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns affizieren,) sein mÎgen, ist gÌnzlich auÞer unsrer ErkenntnissphÌre. Ob nun gleich die Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, und gleichwohl doch das einzige sind, was uns zur 10

Erkenntnis gegeben werden kann, so soll ich anzeigen, was dem Mannigfaltigen an den Erscheinungen selbst fÏr eine Verbindung in der Zeit zukomme, indessen daÞ die Vorstellung desselben in der Apprehension jederzeit sukzessiv ist. So ist z. E. die Apprehension des Mannigfalti-

15

gen in der Erscheinung eines Hauses, das vor mir steht, sukzessiv. Nun ist die Frage : ob das Mannigfaltige dieses Hauses selbst auch in sich sukzessiv sei, welches freilich niemand zugeben wird. Nun ist aber, so bald ich meine

| von einem Gegenstande bis zur transzendentaselbst, sondern nur eine Erscheinung, | d. i. Vorstellung, Begriffe

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deren

transzendentaler Gegenstand unbekannt ist ; was

verstehe ich also unter der Frage : wie das Mannigfaltige in der Erscheinung selbst (die doch nichts an sich selbst 25

ist) verbunden sein mÎge ? Hier wird das, was in der sukzessiven Apprehension liegt, als Vorstellung, die Erscheinung aber, die mir gegeben ist, ohnerachtet sie nichts weiter als ein Inbegriff dieser Vorstellungen ist, als der Gegenstand

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B 236

len Bedeutung steigere, das Haus gar kein Ding an sich

derselben

betrachtet,

mit

welchem

mein

Begriff, den ich aus den Vorstellungen der Apprehension ziehe, zusammenstimmen soll. Man siehet bald, daÞ, weil Ûbereinstimmung

der

Erkenntnis

mit

dem

Objekt

Wahrheit ist, hier nur nach den formalen Bedingungen der empirischen Wahrheit gefragt werden kann, und Er-

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deren ]

B;

dessen

A

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scheinung, im GegenverhÌltnis mit den Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon unterschie dene Objekt derselben kÎnne vorgestellt werden, wenn sie unter einer Regel steht, welche sie von jeder andern Apprehension unterscheidet, und eine Art der Verbin-

5

dung des Mannigfaltigen notwendig macht. Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung dieser notwendigen Regel der Apprehension enthÌlt, ist das Objekt. Nun laÞt uns zu unsrer Aufgabe fortgehen. DaÞ etwas geschehe, d. i. etwas, oder ein Zustand werde, der vorher B 237

nicht war, kann nicht empirisch wahrgenommen

| wer-

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den, wo nicht eine Erscheinung vorhergeht, welche die sen Zustand nicht in sich enthÌlt ; denn eine Wirklichkeit, A 192

die

| auf eine leere Zeit folge, mithin ein Entstehen, vor

dem kein Zustand der Dinge vorhergeht, kann eben so

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wenig, als die leere Zeit selbst apprehendiert werden. Jede Apprehension einer Begebenheit ist also eine Wahrnehmung, welche auf eine andere folgt. Weil dieses aber bei aller Synthesis der Apprehension so beschaffen ist, wie ich oben an der Erscheinung eines Hauses gezeigt habe, so

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unterscheidet sie sich dadurch noch nicht von andern. Allein ich bemerke auch : daÞ, wenn ich an einer Erscheinung, welche ein Geschehen enthÌlt, den vorhergehenden Zustand der Wahrnehmung A, den folgenden aber B nenne, daÞ B auf A in der Apprehension nur folgen, die

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Wahrnehmung A aber auf B nicht folgen, sondern nur vorhergehen kann. Ich sehe z. B. ein Schiff den Strom hinab treiben. Meine Wahrnehmung seiner Stelle unterhalb, folgt auf die Wahrnehmung der Stelle desselben oberhalb dem Laufe des Flusses, und es ist unmÎglich, daÞ in der Apprehension dieser Erscheinung das Schiff zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des Stromes wahrge nommen werden sollte. Die Ordnung in der Folge der

11 nicht empirisch wahrgenommen ] A, B; nicht wahrgenommen M; nicht empirisch vorgestellt? Ak 14 folge ] A, B; folgt Ha; folgte E

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III. Abschnitt Syst.Vorstellung aller synth. GrundsÌtze 291

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Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier also bestimmt, und an dieselbe ist die letztere gebunden. In dem vorigen Beispiele von einem Hause konnten meine Wahrnehmungen in derApprehension von der Spitze |desselben anfangen, und beim Boden endigen, aber auch von un- B238 ten anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das Mannigfaltige der empirischen Anschauung apprehendieren. In der Reihe dieser |Wahrnehmungen war A193 also keine bestimmte Ordnung, welche es notwendig machte, wenn ich in der Apprehension anfangen mÏÞte, um das Mannigfaltige empirisch zu verbinden. Diese Regel aber ist bei der Wahrnehmung von dem, was geschieht, jederzeit anzutreffen, und sie macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in der Apprehension dieser Erscheinung) notwendig. Ich werde also, in unserm Fall, die subjektive Folge der Apprehension von der objektiven Folge der Erscheinungen ableiten mÏssen, weil jene sonst gÌnzlich unbestimmt ist, und keine Erscheinung von der andern unterscheidet. Jene allein beweiset nichts von der VerknÏpfung des Mannigfaltigen am Objekt, weil sie ganz beliebig ist. Diese also wird in der Ordnung des Mannigfaltigen der Erscheinung bestehen, nach welcher die Apprehension des einen (was geschieht) auf die des andern (das vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kann ich von der Erscheinung selbst, und nicht bloÞ von meiner Apprehension, berechtigt sein zu sagen: daÞ in jener eine Folge anzutreffen sei, welches soviel bedeutet, als daÞ ich dieApprehension nicht anders anstellen kÎnne, als gerade in dieser Folge. Nach einer solchen Regel also muÞ in dem, was Ïberhaupt vor einer Begebenheit vorhergeht, die Bedin|gung B239 zu einer Regel liegen, nach welcher jederzeit und notwen10 wenn] A, B; wann Ak; wo M 21 am] A, B; im E sc.

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diger Weise diese Begebenheit folgt; umgekehrt aber kann ich nicht von der Begebenheit zurÏckgehen, und | dasjenige bestimmen (durch Apprehension) was vorhergeht. Denn von dem folgenden Zeitpunkt geht keine Erscheinung zu dem vorigen zurÏck, aber beziehet sich doch a u f i r g e n d e i n e n vo r i g e n ; von einer gegebenen Zeit ist dagegen der Fortgang auf die bestimmte folgende notwendig. Daher, weil es doch etwas ist, was folgt, so muÞ ich es notwendig auf etwas anderes Ïberhaupt beziehen, was vorhergeht, und worauf es nach einer Regel, d. i. notwendiger Weise, folgt, so daÞ die Begebenheit, als das Bedingte, auf irgend eine Bedingung sichere Anweisung gibt, diese aber die Begebenheit bestimmt. Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf dieselbe nach einer Regel folgen mÏÞte, so wÌre alle Folge der Wahrnehmung nur lediglich in der Apprehension, d. i. bloÞ subjektiv, aber dadurch gar nicht objektiv bestimmt, welches eigentlich das Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der Wahrnehmungen sein mÏÞte. Wir wÏrden auf solche Weise nur ein Spiel der Vorstellungen haben, das sich auf gar kein Objekt bezÎge, d. i. es wÏrde durch unsre Wahrnehmung eine Erscheinung von jeder andern, dem ZeitverhÌltnisse nach, gar nicht unterschieden werden; weil die Sukzession im Apprehendieren allerwÌrts einerlei, und also nichts in der Erscheinung ist, was sie bestimmt, so daÞ dadurch eine | gewisse Folge als objektiv notwendig gemacht wird. Ich werde also nicht sagen: daÞ in der Erscheinung zwei ZustÌnde auf einander | folgen; sondern nur: daÞ eine Apprehension auf die andre folgt, welches bloÞ etwas S u b -

27 als objektiv] A,B; objektiv E 27 als objektiv notwendig gemacht ] notwendig, gemacht Ak 28 sagen ] A, B; sagen kÎnnenVh

sc.

zu einer objektiven, d. i.

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III. Abschnitt

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j e k t i v e s ist, und kein Objekt bestimmt, mithin gar nicht vor Erkenntnis irgend eines Gegenstandes (selbst nicht in der Erscheinung) gelten kann. Wenn wir also erfahren, daÞ etwas geschiehet, so setzen 5

wir dabei jederzeit voraus, daÞ irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer Regel folgt. Denn ohne dieses wÏrde ich nicht von dem Objekt sagen, daÞ es folge, weil die bloÞe

Folge

in

meiner Apprehension,

wenn

sie

nicht

durch eine Regel in Beziehung auf ein Vorhergehendes 10

bestimmt ist, keine Folge im Objekte berechtiget. Also geschieht es immer in RÏcksicht auf eine Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer Folge, d. i. so wie sie ge schehen, durch den vorigen Zustand bestimmt sind, daÞ ich meine subjektive Synthesis (der Apprehension) objek-

15

tiv mache, und, nur lediglich unter dieser Voraussetzung allein, ist selbst die Erfahrung von etwas, was geschieht, mÎglich. Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man jederzeit Ïber den Gang unseres Verstan-

20

desgebrauchs gemacht hat, nach welchen wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen Ïbereinstimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorherge -

|

hende Erscheinungen, eine Regel zu entdecken, ge leitet

B 241

worden, der gemÌÞ gewisse Begebenheiten auf gewisse 25

Erscheinungen jederzeit folgen, und dadurch zuerst veranlaÞt worden, uns den Begriff von Ursache zu machen.

|

Auf sol chen FuÞ wÏrde dieser Begriff bloÞ empirisch sein, und die Regel, die er verschafft, daÞ alles, was ge schieht, eine Ursache habe, wÏrde eben so zufÌllig sein, 30

als die Erfahrung selbst : seine Allgemeinheit und Notwendigkeit wÌren alsdenn nur angedichtet, und hÌtten

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keine Folge . . . berechtiget ] A, B;

sc. die bloÞe Tatsache meines

Vorstellungsablaufes begrÏndet keine Folge im Objekt GÎ; zu keiner Folge . . . berechtiget Gr 20

welchen ] A, B; welchem Ad

27 Auf solchen ] A, B; Auf solchem Ke

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keine wahre allgemeine GÏltigkeit, weil sie nicht a priori, sondern nur auf Induktion gegrÏndet wÌren. Es gehet aber hiemit so, wie mit andern reinen Vorstellungen a priori, (z. B. Raum und Zeit) die wir darum allein aus der Erfahrung als klare Begriffe herausziehen kÎnnen, weil wir sie in die Erfahrung gelegt hatten, und diese daher durch jene allererst zu Stande brachten. Freilich ist die logische Klarheit dieser Vorstellung, einer die Reihe der Begebenheiten bestimmenden Regel, als eines Begriffs von Ursache, nur alsdenn mÎglich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch gemacht haben, aber eine RÏcksicht auf dieselbe, als Bedingung der synthetischen Einheit der Erscheinungen in der Zeit, war doch der Grund der Erfahrung selbst, und ging also a priori vor ihr vorher. Es kommt also darauf an, im Beispiele zu zeigen, daÞ wir niemals selbst in der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas geschieht, was vorher nicht war) dem Objekt beilegen, und sie von der subjektiven unserer | Apprehension unterscheiden, als wenn eine Regel zum Grunde liegt, die uns nÎtiget , diese Ordnung der Wahrnehmungen vielmehr als eine andere zu beobachten, ja daÞ diese NÎ|tigung es eigentlich sei, was die Vorstellung einer Sukzession im Objekt allererst mÎglich macht. Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewuÞt werden kÎnnen. Dieses BewuÞtsein aber mag so weit erstreckt, und so genau oder pÏnktlich sein, als man wolle, so bleiben es doch nur immer Vorstellungen, d. i. innre Bestimmungen unseres GemÏts in diesem oder jenem ZeitverhÌltnisse. Wie kommen wir nun dazu, daÞ wir diesenVorstellungen ein Objekt setzen, oder Ïber ihre subjektive RealitÌt, als Modifikationen, ihnen noch, ich weiÞ nicht, was fÏr eine, objektive beilegen? Objektive Bedeutung kann nicht in der Beziehung auf eine andre 16 niemals selbst ... Erfahrung die ] A, B; niemals, selbst ... Erfahrung, die Ea, Ak 20 nÎtiget ] B; nÎtig A

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Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen wollte) bestehen, denn sonst erneueret sich die Frage: wie geht diese Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objektive Bedeutung noch Ïber die subjektive, welche ihr, als Bestimmung des GemÏtszustandes, eigen ist? Wenn wir untersuchen, was denn die Beziehu ng auf ei ne n Gege nstand unseren Vorstellungen fÏr eine neue Beschaffenheit gebe, und welches die DignitÌt sei, die sie dadurch erhalten, so finden wir, daÞ sie nichts weiter tue, als die Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen, und sie einer Regel zu unterwerfen; daÞ umgekehrt nur da|durch, daÞ eine gewisse Ordnung in dem ZeitverhÌlt- B 243 nisse unserer Vorstellungen notwendig ist, ihnen objektive Bedeutung erteilet wird. | In der Synthesis der Erscheinungen folgt das Mannig- A198 faltige der Vorstellungen jederzeit nach einander. Hiedurch wird nun gar kein Objekt vorgestellt; weil durch diese Folge, die allen Apprehensionen gemein ist, nichts vom andern unterschieden wird. So bald ich aber wahrnehme, oder voraus annehme, daÞ in dieser Folge eine Beziehung auf den vorhergehenden Zustand sei, aus welchem die Vorstellung nach einer Regel folgt; so stellet sich etwas vor als Begebenheit, oder was da geschieht, d. i. ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit auf eine gewisse bestimmte Stelle setzen muÞ, die ihm, nach dem vorhergehenden Zustande, nicht anders erteilt werden kann.Wenn ich also wahrnehme, daÞ etwas geschieht, so ist in dieser Vorstellung erstlich enthalten: daÞ etwas vorhergehe, weil eben in Beziehung auf dieses die Erscheinung ihre ZeitverhÌltnis bekommt, nÌmlich, nach einer vohergehenden Zeit, in der sie nicht war, zu existie1- 2 was ... nennen wollte] A, B; sc. was man von einem Gegenstande aussagen wollte Ak; was man Gegenstand nennen wollte M 23 - 24 stellet sich] A, B; stelle ich? Ea

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ren. Aber ihre bestimmte Zeitstelle in diesem VerhÌltnisse kann sie nur dadurch bekommen, daÞ im vorhergehenden Zustande etwas vorausgesetzt wird, worauf es jederzeit, d. i. nach einer Regel, folgt: woraus sich denn ergibt, daÞ ich erstlich nicht die Reihe umkehren, und das, was ge -

5

schieht, demjenigen voransetzen kann, worauf es folgt: B 244

|

zweitens daÞ, wenn der Zustand, der vor hergeht, gesetzt wird, diese bestimmte Begebenheit unausbleiblich und notwendig folge. Dadurch geschieht es: daÞ eine Ordnung unter unsern Vorstellungen wird, in welcher das Ge -

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genwÌrtige (so fern

| es geworden) auf irgend einen vor-

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hergehenden Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar

noch unbestimmtes Correlatum dieser ErÌugnis, die ge geben ist, welches sich aber auf diese, als seine Folge, be stimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der Zeit-

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reihe verknÏpfet. Wenn es nun ein notwendiges Gesetz unserer Sinnlichkeit, mithin eine f o r m a l e B e d i n g u n g aller Wahrnehmungen ist: daÞ die vorige Zeit die folgende notwendig bestimmt (indem ich zur folgenden nicht anders gelangen

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kann, als durch die vorhergehende); so ist es auch ein unentbehrliches

Gesetz

der

empirische n

Vo r s t e l -

l u n g der Zeitreihe, daÞ die Erscheinungen der vergange nen Zeit jedes Dasein in der folgenden bestimmen, und daÞ diese, als Begebenheiten, nicht stattfinden, als so fern

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jene ihnen ihr Dasein in der Zeit bestimmen, d. i. nach einer Regel festsetzen. Denn n u r a n d e n E r s c h e i n u n g e n k Î n n e n w i r d i e s e Ko n t i n u i t Ì t i m Z u s a m me n ha ng der Ze ite n empir i sch e rke n ne n. Zu aller Erfahrung und deren MÎglichkeit gehÎrt Verstand, und das erste, was er dazu tut, ist nicht: daÞ er die Vorstellung der GegenstÌnde deutlich macht, sondern daÞ er die Vorstellung eines Gegenstandes Ïberhaupt B 245

mÎglich macht. Dieses geschiehet nun dadurch,

3 es ] A, B; sc. das Geschehene Ak; sie W

| daÞ er

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die Zeitordnung auf die Erscheinungen und deren Dasein ÏbertrÌgt, indem er jeder derselben als Folge eine, in Ansehung der vorhergehenden Erscheinungen, a priori bestimmte Stelle in der Zeit zuerkennt, ohne welche sie nicht | mit der Zeit selbst, die allen ihren Teilen a priori ihre Stelle bestimmt, Ïbereinkommen wÏrde. Diese Bestimmung der Stelle kann nun nicht von dem VerhÌltnis der Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden, (denn die ist kein Gegenstand der Wahrnehmung,) sondern umgekehrt, die Erscheinungen mÏssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und dieselbe in der Zeitordnung notwendig machen, d. i. dasjenige, was da folgt, oder geschieht, muÞ nach einer allgemeinen Regel auf das, was im vorigen Zustande enthalten war, folgen, woraus eine Reihe der Erscheinungen wird, die vermittelst des Verstandes eben dieselbige Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe mÎglicher Wahrnehmungen hervorbringt, und notwendig macht, als sie in der Form der innern Anschauung, (der Zeit) darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben mÏÞten, a priori angetroffen wird. DaÞ also etwas geschieht, ist eine Wahrnehmung, die zu einer mÎglichen Erfahrung gehÎret, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erscheinung, ihrer Stelle nach, in der Zeit, als bestimmt, mithin als ein Objekt ansehe, welches nach einer Regel im Zusammenhange der Wahrnehmungen jederzeit gefunden werden kann. Diese | Regel aber, etwas der Zeitfolge nach zu bestimmen, ist: daÞ in dem, was vorhergeht, die Bedingung anzutreffen sei, unter welcher die Begebenheit jederzeit (d. i. notwendiger Weise) folgt. Also ist der Satz vom zureichen|den Grunde der

11 dieselbe ] sc. dieselben; vgl. GÎ, S. 588 20 mÏÞten ] B; ýmÏstenû A; mÏssen? Ea

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Grund mÎglicher Erfahrung, nÌmlich der objektiven Erkenntnis der Erscheinungen, in Ansehung des VerhÌltnisses derselben, in Reihenfolge der Zeit. Der Beweisgrund dieses Satzes aber beruht lediglich auf folgenden Momenten. Zu aller empirischen Erkenntnis gehÎrt die Synthesis des Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft, die jederzeit sukzessiv ist; d. i. die Vorstellungen folgen in ihr jederzeit auf einander. Die Folge aber ist in der Einbildungskraft der Ordnung nach (was vorgehen und was folgen mÏsse) gar nicht bestimmt, und die Reihe der einander folgenden Vorstellungen kann eben sowohl rÏckwÌrts als vorwÌrts genommen werden. Ist aber diese Synthesis eine Synthesis der Apprehension (des Mannigfaltigen einer gegebenen Erscheinung), so ist die Ordnung im Objekt bestimmt, oder, genauer zu reden, es ist darin eine Ordnung der sukzessiven Synthesis, die ein Objekt bestimmt, nach welcher etwas notwendig vorausgehen, und wenn dieses gesetzt ist, das andre notwendig folgen mÏsse. Soll also meine Wahrnehmung die Erkenntnis einer Begebenheit enthalten, da nÌmlich etwas wirklich geschieht; so muÞ sie ein empirisches Urteil sein, in welchem man sich denkt, daÞ die Folge bestimmt sei, d. i. daÞ sie eine andere Erscheinung der | Zeit nach voraussetze, worauf sie notwendig, oder nach einer Regel folgt. Widrigenfalls, wenn ich das Vorhergehende setze, und die Begebenheit folgte nicht darauf notwendig, so wÏrde ich sie nur fÏr ein subjektives Spiel meiner Einbildungen halten | mÏssen, und stellete ich mir darunter doch etwas Objektives vor, sie einen bloÞen Traum nennen. Also ist das VerhÌltnis der Erscheinungen (als mÎglicher Wahrnehmungen), nach welchem das Nachfolgende (was geschieht) durch etwas Vorhergehendes seinem Dasein nach notwendig, und nach einer Regel in der Zeit bestimmt ist, 11 einander] W, Ak; einen der A, B 13 Apprehension] A, B; ApperzeptionW

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mithin dasVerhÌltnis der Ursache zurWirkung die Bedingung der objektiven GÏltigkeit unserer empirischen Urteile, in Ansehung der Reihe der Wahrnehmungen, mithin der empirischen Wahrheit derselben, und also der Erfahrung. Der Grundsatz des KausalverhÌltnisses in der Folge der Erscheinungen gilt daher auch vor allen GegenstÌnden der Erfahrung (unter den Bedingungen der Sukzession), weil er selbst der Grund der MÎglichkeit einer solchen Erfahrung ist. Hier ÌuÞert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden muÞ. Der Satz der KausalverknÏpfung unter den Erscheinungen ist in unsrer Formel auf die Reihenfolgen derselben eingeschrÌnkt, da es sich doch bei dem Gebrauch desselben findet, daÞ er auch auf ihre Begleitung passe, und Ursache und Wirkung zugleich sein kÎnne. Es ist z. B.WÌrme im Zimmer, die nicht in freier Luft | angetroffen wird. Ich sehe mich nach der Ursache B248 um, und finde einen geheizten Ofen. Nun ist dieser, als Ursache, mit seinerWirkung, der StubenwÌrme, zugleich; also ist hier keine Reihenfolge, der Zeit nach, zwischen Ursache und Wirkung, sondern sie sind zugleich, und das Gesetz gilt doch. Der | grÎÞte Teil der wirkenden Ursa- A203 chen in der Natur ist mit ihren Wirkungen zugleich, und die Zeitfolge der letzteren wird nur dadurch veranlaÞt, daÞ die Ursache ihre ganze Wirkung nicht in einem Augenblick verrichten kann. Aber in dem Augenblicke, da sie zuerst entsteht, ist sie mit der KausalitÌt ihrer Ursache jederzeit zugleich, weil, wenn jene einen Augenblick vorher aufgehÎret hÌtte zu sein, diese gar nicht entstanden wÌre. Hier muÞ man wohl bemerken, daÞ es auf die Ordnung der Zeit, und nicht auf den Ablauf derselben angesehen sei; das VerhÌltnis bleibt, wenn gleich keine Zeit verlaufen ist. Die Zeit zwischen der KausalitÌt der 6 vor] A, B; von Ha 22 - 23 Ursachen] A 4, 5, Ak; Ursache A, B

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Ursache, und deren unmittelbaren Wirkung, kann verschwindend (sie also zugleich) sein, aber das VerhÌltnis der einen zur andern bleibt doch immer, der Zeit nach, bestimmbar. Wenn ich eine Kugel, die auf einem ausgestopften KÏssen liegt, und ein GrÏbchen darin drÏckt, als Ursache betrachte, so ist sie mit derWirkung zugleich. Allein ich unterscheide doch beide durch das ZeitverhÌltnis der dynamischen VerknÏpfung beider. Denn, wenn ich die Kugel auf das KÏssen lege, so folgt auf die vorige glatte Gestalt desselben das GrÏbchen; hat aber das KÏssen (ich weiÞ | nicht woher) ein GrÏbchen, so folgt darauf nicht eine bleierne Kugel. Demnach ist die Zeitfolge allerdings das einzige empirische Kriterium der Wirkung, in Beziehung auf die KausalitÌt der Ursache, die vorhergeht. Das Glas ist | die Ursache von dem Steigen des Wassers Ïber seine HorizontalflÌche, obgleich beide Erscheinungen zugleich . Denn so bald ich dieses aus einem grÎÞeren GefÌÞ mit dem Glase schÎpfe, so erfolgt etwas, nÌmlich die VerÌnderung des Horizontalstandes, den es dort hatte, in einen konkaven, den es im Glase annimmt. Diese KausalitÌt fÏhrt auf den Begriff der Handlung, diese auf den Begriff der Kraft, und dadurch auf den Begriff der Substanz. Da ich mein kritisches Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der synthetischen Erkenntnis a priori geht, nicht mit Zergliederungen bemengen will, die bloÞ die ErlÌuterung (nicht Erweiterung) der Begriffe angehen, so Ïberlasse ich die umstÌndliche ErÎrterung derselben einem kÏnftigen System der reinen Vernunft: wiewohl man eine solche Analysis im reichen MaÞe, auch schon in den bisher bekannten LehrbÏchern dieser Art, antrifft. Allein das empirische Kriterium einer Substanz, so fern sie sich nicht durch die Beharrlichkeit

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sind

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sind

] B;

sein

A

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der Erscheinung, sondern besser und leichter durch Handlung zu offenbaren scheint, kann ich nicht unberÏhrt lassen. | Wo Handlung, mithin TÌtigkeit und Kraft ist, da ist B 250 auch Substanz, und in dieser allein muÞ der Sitz jener fruchtbaren Quelle der Erscheinungen gesucht werden. Das ist ganz gut gesagt: aber, wenn man sich darÏber erklÌren soll, was man unter Substanz verstehe, und dabei den fehlerhaften Zirkel vermeiden will, so ist es nicht so | leicht verantwortet. Wie will man aus der Handlung so- A 205 gleich a u f d i e B e h a r r l i c h ke i t des Handelnden schlieÞen, welches doch ein so wesentliches und eigentÏmliches Kennzeichen der Substanz (phaenomenon) ist? Allein, nach unserm vorigen hat die AuflÎsung der Frage doch keine solche Schwierigkeit, ob sie gleich nach der gemeinen Art (bloÞ analytisch mit seinen Begriffen zu verfahren) ganz unauflÎslich sein wÏrde. Handlung bedeutet schon das VerhÌltnis des Subjekts der KausalitÌt zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung in dem besteht, was da geschieht, mithin im Wandelbaren, was die Zeit der Sukzession nach bezeichnet; so ist das letzte Subjekt desselben d a s B e h a r r l i c h e , als das Substratum alles Wechselnden, d. i. die Substanz. Denn nach dem Grundsatze der KausalitÌt sind Handlungen immer der erste Grund von allem Wechsel der Erscheinungen, und kÎnnen also nicht in einem Subjekt liegen, was selbst wechselt, weil sonst andere Handlungen und ein anderes Subjekt, welches diesen Wechsel bestimmete, erforderlich wÌren. Kraft dessen beweiset nun Handlung, als ein hinreichendes empirisches Kriterium, die SubstantialitÌt, | ohne daÞ ich die Beharr- B 251 lichkeit desselben durch verglichene Wahrnehmungen allererst zu suchen nÎtig hÌtte, welches auch auf diesem Wege mit der AusfÏhrlichkeit nicht geschehen kÎnnte, 30 SubstantialitÌt ] A, B; SubstantialitÌt des Subjekts W 31 desselben ] A, B; sc. des Subjekts Ea; derselben Vh

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die zu der GrÎÞe und strengen AllgemeingÏltigkeit des Begriffs erforderlich ist. Denn daÞ das erste Subjekt der KausalitÌt alles Entstehens und Vergehens selbst nicht (im Felde der Erscheinungen) entstehen und vergehen kÎnne, | ist ein sicherer SchluÞ, der auf empirische Notwendigkeit und Beharrlichkeit im Dasein, mithin auf den Begriff einer Substanz als Erscheinung, auslÌuft. Wenn etwas geschieht, so ist das bloÞe Entstehen, ohne RÏcksicht auf das, was da entsteht, schon an sich selbst ein Gegenstand der Untersuchung. Der Ûbergang aus dem Nichtsein eines Zustandes in diesen Zustand, gesetzt, daÞ dieser auch keine QualitÌt in der Erscheinung enthielte, ist schon allein nÎtig zu untersuchen. Dieses Entstehen trifft, wie in der Nummer A gezeigt worden, nicht die Substanz (denn die entsteht nicht), sondern ihren Zustand. Es ist also bloÞ VerÌnderung, und nicht Ursprung aus Nichts. Wenn dieser Ursprung als Wirkung von einer fremden Ursache angesehen wird, so heiÞt er SchÎpfung, welche als Begebenheit unter den Erscheinungen nicht zugelassen werden kann, indem ihre MÎglichkeit allein schon die Einheit der Erfahrung aufheben wÏrde, obzwar, wenn ich alle Dinge nicht als PhÌnomene, sondern als Dinge an sich betrachte, und als Gegen|stÌnde des bloÞen Verstandes, sie, obschon sie Substanzen sind, dennoch wie abhÌngig ihrem Dasein nach von fremder Ursache angesehen werden kÎnnen; welches aber alsdenn ganz andere Wortbedeutungen nach sich ziehen, und auf Erscheinungen, als mÎgliche GegenstÌnde der Erfahrung, nicht passen wÏrde. Wie nun Ïberhaupt etwas verÌndert werden kÎnne; wie es mÎglich sei , daÞ auf einen Zustand in einem Zeit|punkte ein entgegengesetzter im andern folgen kÎnne: davon haben wir a priori nicht den mindesten Begriff. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher KrÌfte erfordert, 31

sei

] B; ist A

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welche nur empirisch gegeben werden kann, z. B. der bewegenden KrÌfte, oder, welches einerlei ist, gewisser sukzessiven Erscheinungen, (als Bewegungen) welche solche KrÌfte anzeigen. Aber die Form einer jeden VerÌnderung, die Bedingung, unter welcher sie, als ein Entstehen eines andern Zustandes, allein vorgehen kann, (der Inhalt derselben, d. i. der Zustand, der verÌndert wird, mag sein, welcher er wolle), mithin die Sukzession der ZustÌnde selbst (das Geschehene) kann doch nach dem Gesetze der KausalitÌt und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen werden1. |Wenn eine Substanz aus einem Zustande a in einen an- B253 dern b Ïbergeht, so ist der Zeitpunkt des zweiten vom Zeitpunkte des ersteren Zustandes unterschieden, und folgt demselben. Eben so ist auch der zweite Zustand als RealitÌt (in der Erscheinung) vom ersteren, darin diese nicht war, wie b vom Zero unterschieden; d. i. wenn der Zustand b sich auch von dem Zustande a nur der GrÎÞe nach unterschiede, so ist die VerÌnderung ein Entstehen von | b ^ a, welches im vorigen Zustande nicht war, und A208 in Ansehung dessen er = 0 ist. Es frÌgt sich also: wie ein Ding aus einem Zustande = a in einen andern = b Ïbergehe. Zwischen zween Augenblicken ist immer eine Zeit, und zwischen zwei ZustÌnden in denselben immer ein Unterschied, der eine GrÎÞe hat, (denn alle Teile der Erscheinungen sind immer wiederum GrÎÞen). Also geschieht jeder Ûbergang aus einem Zustande in den andern in einer Zeit, die zwischen zween Augenblicken enthalten ist, deren der erste den Zustand bestimmt, aus welchem das Ding herausgeht, der zweite den, in welchen es gelangt. Beide also sind Grenzen der Zeit einer VerÌnde-

1 Man merke wohl: daÞ ich nicht von der VerÌnderung gewisser Relationen Ïberhaupt, sondern von VerÌnderung des Zustandes rede. Daher, wenn ein KÎrper sich gleichfÎrmig bewegt, so verÌndert er 35 seinen Zustand (der Bewegung) gar nicht; aber wohl, wenn seine Bewegung zu- oder abnimmt.

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rung, mithin des Zwischenzustandes zwischen beiden ZustÌnden, und gehÎren als solche mit zu der ganzen VerÌnde rung. Nun hat jede VerÌnderung eine Ursache, welche in der ganzen Zeit, in welcher jene vorgeht, ihre KausalitÌt be weiset. Also bringt diese Ursache ihre VerÌnderung nicht

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plÎtzlich (auf einmal oder in einem Augenblicke) hervor, B 254

sondern

| in einer Zeit, so, daÞ, wie die Zeit vom Anfangs -

augenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b wÌchst, auch die

GrÎÞe der RealitÌt (b ^ a) durch alle kleinere Grade, die zwischen dem ersten und letzten enthalten sind, erzeugt

10

wird. Alle VerÌnderung ist also nur durch eine kontinuierliche Handlung der KausalitÌt mÎglich, welche, so fern sie gleichfÎrmig ist, ein Moment heiÞt. Aus diesen Momenten A 209

besteht nicht

| die VerÌnderung, sondern wird dadurch er-

zeugt als ihre Wirkung.

15

Das ist nun das Gesetz der KontinuitÌt aller VerÌnde rung, dessen Grund dieser ist: daÞ weder die Zeit, noch auch die Erscheinung in der Zeit, aus Teilen besteht, die die kleinsten sind, und daÞ doch der Zustand des Dinges bei seiner VerÌnderung durch alle diese Teile, als Elemen-

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te, zu seinem zweiten Zustande Ïbergehe. Es ist k e i n U n t e r s c h i e d des Realen in der Erscheinung, so wie kein Unterschied in der GrÎÞe der Zeiten, d e r k l e i n e s t e , und so erwÌchst der neue Zustand der RealitÌt von dem ersten an, darin diese nicht war, durch alle unendli-

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che Grade derselben, deren Unterschiede von einander insgesamt kleiner sind , als der zwischen 0 und a. Welchen Nutzen dieser Satz in der Naturforschung haben mÎge, das geht uns hier nichts an. Aber, wie ein solcher Satz, der unsre Erkenntnis der Natur so zu erweitern scheint, vÎllig a priori mÎglich sei, das erfordert gar sehr unsere PrÏfung, wenn gleich der Augenschein beweiset, B 255

daÞ er wirklich und richtig sei, und man

| also der Frage,

wie er mÎglich gewesen, Ïberhoben zu sein glauben

27 sind ] B; sein A

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mÎchte. Denn es gibt so mancherlei ungegrÏndete AnmaÞungen der Erweiterung unserer Erkenntnis durch reine Vernunft: daÞ es zum allgemeinen Grundsatz angenommen werden muÞ, deshalb durchaus miÞtrauisch zu sein, und ohne Dokumente, die eine grÏndliche Deduktion | verschaffen kÎnnen, selbst auf den klÌresten dogmati- A210 schen Beweis nichts dergleichen zu glauben und anzunehmen. Aller Zuwachs des empirischen Erkenntnisses, und jeder Fortschritt der Wahrnehmung ist nichts, als eine Erweiterung der Bestimmung des innern Sinnes, d. i. ein Fortgang in der Zeit, die GegenstÌnde mÎgen sein, welche sie wollen, Erscheinungen, oder reine Anschauungen. Dieser Fortgang in der Zeit bestimmt alles, und ist an sich selbst durch nichts weiter bestimmt; d. i. die Teile desselben sind nur in der Zeit, und durch die Synthesis derselben, sie aber nicht vor ihr gegeben. Um deswillen ist ein jeder Ûbergang in der Wahrnehmung zu etwas, was in der Zeit folgt, eine Bestimmung der Zeit durch die Erzeugung dieserWahrnehmung, und da jene, immer und in allen ihren Teilen, eine GrÎÞe ist, die Erzeugung einer Wahrnehmung als einer GrÎÞe durch alle Grade, deren keiner der kleinste ist, von dem Zero an, bis zu ihrem bestimmten Grad. Hieraus erhellet nun die MÎglichkeit, ein Gesetz der VerÌnderungen, ihrer Form nach, a priori zu erkennen. Wir antizi|pieren nur unsere eigene Apprehen- B256 sion, deren formale Bedingung, da sie uns vor aller gegebenen Erscheinung selbst beiwohnt, allerdings a priori muÞ erkannt werden kÎnnen. So ist demnach, eben so, wie die Zeit die sinnliche Bedingung a priori von der MÎglichkeit eines kontinuierli17 sie] A, B; dieTeile Ea ; sindVh 17 ihr] A, B; ihnenW 31-306,1 a priori von der ... eines ... Fortganges des Existierenden zu] A, B; a priori der ... eines ... Fortganges von dem Vorhergehenden zuW; eines zu einem Ea sc.

sc.

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chen Fortganges des Existierenden zu dem Folgenden enthÌlt, der Verstand, vermittelst der Einheit der Apperzeption, die Bedingung a priori der MÎglichkeit einer kontinuierlichen Bestimmung aller Stellen fÏr die Erscheinungen in dieser Zeit, durch die Reihe von Ursachen und Wirkungen, deren die erstere der letzteren ihr Dasein unausbleiblich nach sich ziehen, und dadurch die empirische Erkenntnis der ZeitverhÌltnisse fÏr jede Zeit (allge mein) mithin objektiv gÏltig machen.

|

C. Dritte Analogie Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft Al le Substa nze n, so fer n s ie im Raume als zu g l e i c h wa h r g e n o m m e n wer d e n k Î n n e n , s i n d i n d u r c h g Ì n g i g e r We c h s e l w i r k u n g.

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B ewe i s

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Z u g l e i c h sind Dinge, wenn in der empirischen Anschauung die Wahrnehmung des einen auf die Wahrneh mung des anderen we c h s el s e i t i g folgen kann, (welches in der Zeitfolge der Erscheinungen, wie beim zweiten Grundsatze gezeigt worden, nicht geschehen kann). So kann ich meine Wahrnehmung zuerst am Monde, und nachher an der Erde, oder auch umgekehrt zuerst an der Erde und dann am Monde anstellen,

|

12 - 13 Grundsatz des Zugleichseins . .. oder Gemeinschaft ] B; Grundsatz der Gemeinschaft A 14 - 16 Alle ... Wechselwirkung.] B; Alle Substanzen, sofern sie z u g l e i c h s e i n [A; s i n d Ak ] stehen in durchgÌngiger Gemeinschaft, (d. i. Wechselwirkung unter einander). A 18 - 307,28 Z u g l e i c h . . . E r f a h r u n g. ] Zusatz von B

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Syst. Vorstellung aller synth. GrundsÌtze

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und darum, weil die Wahrnehmungen dieser GegenstÌnde einander wechselseitig folgen kÎnnen, sage ich, sie existieren zugleich. Nun ist das Zugleichsein die Existenz des Mannigfaltigen in derselben Zeit. Man kann aber die Zeit selbst nicht wahrnehmen, um daraus, daÞ Dinge in derselben Zeit gesetzt sein, abzunehmen, daÞ die Wahrnehmungen derselben einander wechselseitig folgen kÎnnen. Die Synthesis der Einbildungskraft in der Apprehension wÏrde also nur eine jede dieser Wahrnehmungen als eine solche angeben, die im Subjekte da ist, wenn die andere nicht ist, und wechselweise, nicht aber daÞ die Objekte zugleich sein, d. i., wenn das eine ist, das andere auch in derselben Zeit sei, und daÞ dieses notwendig sei, damit die Wahrnehmungen wechselseitig auf einander folgen kÎnnen. Folglich wird ein Verstandesbegriff von der wechselseitigen Folge der Bestimmungen dieser auÞer einander zugleich existierenden Dinge erfodert, um zu sagen, daÞ die wechselseitige Folge der Wahrnehmungen im Objekte gegrÏndet sei, und das Zugleichsein dadurch als objektiv vorzustellen. Nun ist aber das VerhÌltnis der Substanzen, in welchem die eine Bestimmungen ent hÌlt, wovon der Grund in der anderen enthalten ist, das VerhÌltnis des Einflusses, und, wenn wechselseitig dieses den Grund der Bestimmungen in dem anderen enthÌlt, das VerhÌltnis der Gemeinschaft oder Wechselwirkung. Also kann das Zugleichsein der Substanzen im Raume nicht anders in der Erfahrung erkannt werden, als unter Voraussetzung einer Wechselwirkung derselben untereinander; diese ist also auch die Bedingung der MÎglichkeit der Dinge selbst als GegenstÌnde der Erfahrung. Dinge sind zugleich, so fern sie in einer und derselben Zeit existieren. Woran erkennt man aber: daÞ sie in einer und derselben Zeit sind? Wenn die Ordnung in der Syn-

|

6 sein ] B; sind Ak; seien He 11 sein ] B; seien Ak 22 dieses ] B; sc. das eine Ding (in der Erscheinung) Ak; jede (sc. Substanz) W 23 dem ] den W

B 258

308

Transzendentale Analytik

II. Buch

II. HauptstÏck

thesis der Apprehension dieses Mannigfaltigen gleichgÏltig ist, d. i. von A, durch B, C, D, auf E, oder auch umge kehrt von E zu A gehen kann. Denn, wÌre sie in der Zeit nach einander (in der Ordnung, die von A anhebt, und in E endigt), so ist es unmÎglich, die Apprehension in der

5

Wahrnehmung von E anzuheben, und rÏckwÌrts zu A fortzugehen, weil A zur vergangenen Zeit gehÎrt, und also kein Gegenstand der Apprehension mehr sein kann. A 212

| Nehmet nun an: in einer Mannigfaltigkeit von Sub -

stanzen als Erscheinungen wÌre jede derselben vÎllig iso -

10

liert, d. i. keine wirkte in die andere, und empfinge von dieser wechselseitig EinflÏsse, so sage ich: daÞ das Z u g l e i c h s e i n derselben kein Gegenstand einer mÎglichen

B 259

| Wahrnehmung sein wÏrde, und daÞ das Dasein der einen, durch keinen Weg der empirischen Synthesis, auf das

15

Dasein der andern fÏhren kÎnnte. Denn, wenn ihr euch gedenkt, sie wÌren durch einen vÎllig leeren Raum ge trennt, so wÏrde die Wahrnehmung, die von der einen zur andern in der Zeit fortgeht, zwar dieser ihr Dasein, vermittelst einer folgenden Wahrnehmung bestimmen, aber

20

nicht unterscheiden kÎnnen, ob die Erscheinung objektiv auf die erstere folge, oder mit jener vielmehr zugleich sei. Es muÞ also noch auÞer dem bloÞen Dasein etwas sein, wodurch A dem B seine Stelle in der Zeit bestimmt, und umgekehrt auch wiederum B dem A, weil nur unter die -

25

ser Bedingung gedachte Substanzen, als z u g l e i c h e x i s t i e r e n d , empirisch vorgestellt werden kÎnnen. Nun bestimmt nur dasjenige dem andern seine Stelle in der Zeit, was die Ursache von ihm oder seinen Bestimmungen ist. Also muÞ jede Substanz (da sie nur in Ansehung ihrer Bestimmungen Folge sein kann) die KausalitÌt ge wisser Bestimmungen in der andern, und zugleich die

3 wÌre sie ] A, B; sc. die Synthesis (oder die Apprehension) E wÌren sie W 11 in die ] A, B; auf die Vl 11 empfinge ] B; empfÌnge A

a;

30

III. Abschnitt Syst.Vorstellung aller synth. GrundsÌtze 309

Wirkungen von der KausalitÌt der andern in sich enthalten,|d.i. sie mÏssen in dynamischer Gemeinschaft (unmit telbar oder mittelbar) stehen, wenn das Zugleichsein A213 in irgend einer mÎglichen Erfahrung erkannt werden 5 soll. Nun ist aber alles dasjenige in Ansehung der GegenstÌnde der Erfahrung notwendig, ohne welches die Erfahrung von diesen GegenstÌnden selbst unmÎglich sein | wÏrde. Also ist es allen Substanzen in der Erscheinung, B260 so fern sie zugleich , notwendig, in durchgÌngiger 10 Gemeinschaft der Wechselwirkung unter einander zu stehen. DasWort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kann soviel als communio, aber auch als commercium bedeuten.Wir bedienen uns hier desselben im letz15 tern Sinn, als einer dynamischen Gemeinschaft, ohne welche selbst die lokale (communio spatii) niemals empirisch erkannt werden kÎnnte. Unseren Erfahrungen ist es leicht anzumerken, daÞ nur die kontinuierlichen EinflÏsse in allen Stellen des Raumes unsern Sinn von einem Ge20 genstande zum andern leiten kÎnnen, daÞ das Licht, welches zwischen unserm Auge und den WeltkÎrpern spielt, eine mittelbare Gemeinschaft zwischen uns und diesen bewirken, und dadurch das Zugleichsein der letzteren beweisen, daÞ wir keinen Ort empirisch verÌndern (diese 25 VerÌnderung wahrnehmen) kÎnnen, ohne daÞ uns allerwÌrts Materie die Wahrnehmung unserer Stelle mÎglich mache, und diese nur vermittelst ihres wechselseitigen Einflusses ihr Zugleichsein, und dadurch, bis zu den entlegensten GegenstÌnden, die Koexistenz derselben (ob30 zwar nur mittelbar) dartun kann. Ohne Gemeinschaft ist jede Wahrnehmung | (der Erscheinung im Raume) von A214 der andern abgebrochen, und die Kette empirischer Vorstellungen, d.i. Erfahrung, wÏrde bei einem neuen Obsind

9 ] B; A 23 -24 bewirken ... beweisen] A, B; bewirke ... beweise E; bewirkt ... beweist? Ea sind

sein

310

B 261

Transzendentale Analytik

jekt ganz von vorne anfangen, im

geringsten

II. Buch

|

II. HauptstÏck

ohne daÞ die vorige damit

zusammenhÌngen,

oder

im

ZeitverhÌlt-

nisse stehen kÎnnte. Den leeren Raum will ich hiedurch gar nicht widerlegen: denn der mag immer sein, wohin Wahrnehmungen gar nicht reichen, und also keine empi -

5

rische Erkenntnis des Zugleichseins stattfindet ; er ist aber alsdenn fÏr alle unsere mÎgliche Erfahrung gar kein Ob jekt. Zur ErlÌuterung kann folgendes dienen. In unserm Ge mÏte mÏssen alle Erscheinungen, als in einer mÎglichen

10

Erfahrung enthalten, in Gemeinschaft (communio) der Apperzeption stehen, und so fern die GegenstÌnde

als

zugleichexistierend verknÏpft vorgestellt werden sollen, so mÏssen sie ihre Stelle in einer Zeit wechselseitig be stimmen, und dadurch ein Ganzes ausmachen. Soll diese subjektive

Gemeinschaft

auf

einem

objektiven

15

Grunde

beruhen, oder auf Erscheinungen als Substanzen bezogen werden, so muÞ die Wahrnehmung der einen, als Grund, die Wahrnehmung der andern, und so umgekehrt, mÎglich machen, damit die Sukzession, die jederzeit in den Wahrnehmungen

als

Apprehensionen

ist,

nicht

20

den

Objekten beigelegt werde, sondern diese als zugleichexi stierend vorgestellt werden kÎnnen. Dieses ist aber ein wechselseitiger

EinfluÞ,

d. i.

eine

reale

Gemeinschaft

(commercium) der Substanzen, ohne welche also das emA 215

pirische VerhÌltnis des

|

25

Zugleichseins nicht in der Erfah -

rung stattfinden kÎnnte. Durch dieses Commercium maB 262

chen die Erscheinungen, so fern sie auÞer

|

einander und

doch in VerknÏpfung stehen, ein Zusammengesetztes aus (compositum reale), und dergleichen Composita werden auf mancherlei Art mÎglich. Die drei dynamischen VerhÌltnisse, daraus alle Ïbrige entspringen, sind daher das der InhÌrenz, der Konsequenz und der Komposition. ^

28

auÞer einander, und ] A, B; auÞer einander sind, und ? E

a

30

III. Abschnitt Syst.Vorstellung aller synth. GrundsÌtze 311

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25

30

Dies sind denn also die drei Analogien der Erfahrung. Sie sind nichts andres, als GrundsÌtze der Bestimmung des Daseins der Erscheinungen in der Zeit, nach allen drei modis derselben, dem VerhÌltnisse zu der Zeit selbst, als einer GrÎÞe (die GrÎÞe des Daseins, d. i. die Dauer), dem VerhÌltnisse in der Zeit, als einer Reihe (nach einander), endlich auch in ihr, als einem Inbegriff alles Daseins (zugleich). Diese Einheit der Zeitbestimmung ist durch und durch dynamisch, d. i. die Zeit wird nicht als dasjenige angesehen, worin die Erfahrung unmittelbar jedem Dasein seine Stelle bestimmte, welches unmÎglich ist, weil die absolute Zeit kein Gegenstand der Wahrnehmung ist, womit Erscheinungen kÎnnten zusammengehalten werden; sondern die Regel des Verstandes, durch welche allein das Dasein der Erscheinungen synthetische Einheit nach ZeitverhÌltnissen bekommen kann, bestimmt jeder derselben ihre Stelle in der Zeit, mithin a priori, und gÏltig fÏr alle und jede Zeit. |Unter Natur (im empirischenVerstande) verstehen wir A216 | B263 den Zusammenhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach, nach notwendigen Regeln, d. i. nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze, und zwar a priori, welche allererst eine Natur mÎglich machen; die empirischen kÎnnen nur vermittelst der Erfahrung, und zwar zufolge jener ursprÏnglichen Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst mÎglich wird, stattfinden, und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar, welche nichts anders ausdrÏcken, als das VerhÌltnis der Zeit (so fern sie alles Dasein in sich begreift) zur Einheit der Apperzeption, die nur in der Synthesis nach Regeln stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen in einer Natur, und mÏs33 einer] A, B; einer Ha

312

Transzendentale Analytik

II. Buch

II. HauptstÏck

sen darin liegen, weil ohne diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der GegenstÌnde in derselben mÎglich wÌre. Ûber die Beweisart aber, deren wir uns bei diesen transzendentalen Naturgesetzen bedient haben, und die Eigen-

5

tÏmlichkeit derselben, ist eine Anmerkung zu machen, die zugleich als Vorschrift fÏr jeden andern Versuch, intellektuelle und zugleich synthetische SÌtze a priori zu be weisen, sehr wichtig sein muÞ. HÌtten wir diese Analo gien dogmatisch, d. i. aus Begriffen, beweisen wollen: daÞ B 264

nÌmlich alles, was existiert, nur in

|dem angetroffen wer-

10

de, was beharrlich ist, daÞ jede Begebenheit etwas im vo A 217

rigen

| Zustande voraussetze, worauf sie nach einer Regel

folgt, endlich in dem Mannigfaltigen, das zugleich ist, die ZustÌnde in Beziehung auf einander nach einer Regel zu-

15

gleich sein (in Gemeinschaft stehen), so wÌre alle BemÏhung gÌnzlich vergeblich gewesen. Denn man kann von einem Gegenstande und dessen Dasein auf das Dasein des andern, oder seine Art zu existieren, durch bloÞe Begriffe dieser Dinge gar nicht kommen, man mag dieselbe zer-

20

gliedern, wie man wolle. Was blieb uns nun Ïbrig? Die MÎglichkeit der Erfahrung, als einer Erkenntnis, darin uns alle GegenstÌnde zuletzt mÏssen gegeben werden kÎnnen, wenn ihre Vorstellung fÏr uns objektive RealitÌt haben soll. In diesem Dritten nun, dessen wesentliche

25

Form in der synthetischen Einheit der Apperzeption aller Erscheinungen besteht, fanden wir Bedingungen a priori der durchgÌngigen und notwendigen Zeitbestimmung alles Daseins in der Erscheinung, ohne welche selbst die empirische Zeitbestimmung unmÎglich sein wÏrde, und fanden Regeln der synthetischen Einheit a priori, vermittelst deren wir die Erfahrung antizipieren konnten. In Ermangelung dieser Methode, und bei dem Wahne, synthe -

13 sie ] Ha, Ak; es A, B 14 folgt, endlich ] A, B; folgt, daÞ endlich Vh 16 sein ] A, B; sc. sind E

a ; seien Ak

30

III. Abschnitt

Syst. Vorstellung aller synth. GrundsÌtze

313

tische SÌtze, welche der Erfahrungsgebrauch des Verstandes als seine Prinzipien empfiehlt, dogmatisch beweisen zu wollen, ist es denn geschehen, daÞ von dem Satze des

|

zureichenden Grundes so oft, aber immer ver geblich ein 5

B 265

Beweis ist versucht worden. An die beide Ïbrige Analo gien hat niemand gedacht ; ob man sich ihrer gleich immer

|

1

still schweigend bediente , weil der Leitfaden der Katego -

A 218

rien fehlte, der allein jede LÏcke des Verstandes, sowohl in Begriffen, als GrundsÌtzen, entdecken, und merklich ma10

chen kann.

4. Die Postulate des empirischen Denkens Ïberhaupt 1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) Ïberein15

kommt, ist m Î g l i c h .

|2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhÌngt, ist w i r k l i c h . 3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist,

20

ist (existiert) n o t w e n d i g . 1

Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen ver-

knÏpft sein sollen, ist offenbar eine bloÞe Folgerung des insgeheim angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die zugleich sein, denn wÌren sie isoliert, so wÏrden sie nicht als Teile ein 25

Ganzes ausmachen, und wÌre ihre VerknÏpfung (Wechselwirkung des Mannigfaltigen) nicht schon um des Zugleichseins willen notwendig, so kÎnnte man aus diesem, als einem bloÞ idealen VerhÌltnis, auf jene, als ein reales, nicht schlieÞen. Wiewohl wir an seinem Ort gezeigt haben: daÞ die Gemeinschaft eigentlich der Grund der MÎg-

30

lichkeit einer empirischen Erkenntnis, der Koexistenz sei, und daÞ man also eigentlich nur aus dieser auf jene, als ihre Bedingung, zurÏck schlieÞe.

24 sein ] A, B; sind Ak; seien He

B 266

314 A 219

Transzendentale Analytik II. Buch II. HauptstÏck

|E rl Ì u t e r u ng

Die Kategorien der ModalitÌt haben das Besondere an sich: daÞ sie den Begriff, dem sie als PrÌdikate beigefÏget werden, als Bestimmung des Objekts nicht im mindesten vermehren, sondern nur das VerhÌltnis zum ErkenntnisvermÎgen ausdrÏcken. Wenn der Begriff eines Dinges schon ganz vollstÌndig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande fragen, ob er bloÞ mÎglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das letztere ist, ob er gar auch notwendig sei? Hiedurch werden keine Bestimmungen mehr im Objekte selbst gedacht, sondern es frÌgt sich nur, wie es sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und dessen empirischen Gebrauche, zur empirischen Urteilskraft, und zur Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte? Eben um deswillen sind auch die GrundsÌtze der ModalitÌt nichts weiter, als ErklÌrungen der Begriffe der MÎglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hiemit zugleich Restriktionen aller Kategorien auf den bloÞ empirischen Gebrauch, ohne den transzendentalen zuzulassen und zu erlauben. B 267 | Denn, wenn diese nicht eine bloÞ logische Bedeutung haben, und die Form des De n ke n s analytisch ausdrÏkken sollen, sondern D i nge und deren MÎglichkeit, Wirklichkeit oder Notwendigkeit betreffen sollen, so mÏssen sie auf die mÎgliche Erfahrung und deren synthetische Einheit gehen, in welcher allein GegenstÌnde der Erkenntnis gegeben werden. A 220 | Das Postulat der MÎgl ic h ke i t der Dinge fordert also, daÞ der Begriff derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung Ïberhaupt zusammenstimme. Diese, nÌmlich die objektive Form der Erfahrung Ïberhaupt, enthÌlt aber alle Synthesis, welche zur Erkenntnis 29 MÎgl ic h ke i t ] Ea , Ak; MÎglichkeit A, B

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III. Abschnitt Syst. Vorstellung aller synth. GrundsÌtze

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315

der Objekte erfordert wird. Ein Begriff, der eine Synthesis in sich faÞt, ist fÏr leer zu halten, und bezieht sich auf keinen Gegenstand, wenn diese Synthesis nicht zur Erfahrung gehÎrt, entweder als von ihr erborgt, und dann heiÞt er ein e m p i r i s c h e r B e g r i f f , oder als eine solche, auf der, als Bedingung a priori, Erfahrung Ïberhaupt (die Form derselben) beruht, und denn ist es ein r e i n e r B e g r i f f , der dennoch zur Erfahrung gehÎrt, weil sein Objekt nur in dieser angetroffen werden kann. Denn wo will man den Charakter der MÎglichkeit eines Gegenstandes, der durch einen synthetischen Begriff a priori gedacht worden, hernehmen, wenn es nicht von der Synthesis geschieht, welche die Form der empirischen Erkenntnis der Objekte ausmacht? DaÞ in einem solchen Begriffe kein Widerspruch enthalten | sein mÏsse, ist zwar eine notwendige logische Bedingung; aber zur objektiven RealitÌt des Begriffs, d. i. der MÎglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch den Begriff gedacht wird, bei weitem nicht genug. So ist in dem Begriffe einer Figur, die in zwei geraden Linien eingeschlossen ist, kein Widerspruch, denn die Begriffe von zwei geraden Linien und deren ZusammenstoÞung enthalten keine Verneinung einer Figur; son|dern die UnmÎglichkeit beruht nicht auf dem Begriffe an sich selbst, sondern der Konstruktion desselben im Raume, d. i. den Bedingungen des Raumes und der Bestimmung desselben, diese haben aber wiederum ihre objektive RealitÌt, d. i. sie gehen auf mÎgliche Dinge, weil sie die Form der Erfahrung Ïberhaupt a priori in sich enthalten. Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und EinfluÞ dieses Postulats der MÎglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding vorstelle, das beharrlich ist, so, daÞ alles, was da wechselt, bloÞ zu seinem Zustande gehÎrt, so kann ich niemals aus einem solchen Begriffe allein erkennen, daÞ ein dergleichen Ding mÎglich sei. Oder, ich stelle mir etwas vor, welches so beschaffen sein soll, daÞ, wenn es gesetzt wird, jederzeit und unausbleib-

B 268

A 221

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Transzendentale Analytik

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II. HauptstÏck

lich etwas anderes darauf erfolgt, so mag dieses allerdings ohne Widerspruch so gedacht werden kÎnnen; ob aber dergleichen Eigenschaft (als KausalitÌt) an irgend einem mÎglichen Dinge angetroffen werde, kann dadurch nicht geurteilt werden. Endlich kann ich mir verschiedene DinB 269

ge

|

5

(Substanzen) vorstellen, die so beschaffen sind, daÞ

der Zustand des einen eine Folge im Zustande des andern nach sich zieht, und so wechselweise ; aber, ob dergleichen VerhÌltnis irgend Dingen zukommen kÎnne, kann aus diesen Begriffen, welche eine bloÞ willkÏrliche Synthesis enthalten,

gar

nicht

abgenommen werden.

Nur

10

daran

also, daÞ diese Begriffe die VerhÌltnisse der Wahrnehmungen in jeder Erfahrung a priori ausdrÏcken, erkennt man A 222

ihre objektive

|

RealitÌt, d. i. ihre transzendentale Wahr-

heit, und zwar freilich unabhÌngig von der Erfahrung,

15

aber doch nicht unabhÌngig von aller Beziehung auf die Form einer Erfahrung Ïberhaupt, und die synthetische Einheit, in der allein GegenstÌnde empirisch kÎnnen erkannt werden. Wenn man sich aber gar neue Begriffe von Substanzen,

20

von KrÌften, von Wechselwirkungen, aus dem Stoffe, den uns die Wahrnehmung darbietet, machen wollte, ohne von der Erfahrung selbst das Beispiel ihrer VerknÏpfung zu entlehnen; so wÏrde man in lauter Hirngespinste geraten, deren MÎglichkeit ganz und gar kein Kennzeichen

25

fÏr sich hat, weil man bei ihnen nicht Erfahrung zur Leh rerin annimmt, noch diese Begriffe von ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete Begriffe kÎnnen den Charakter ihrer MÎglichkeit nicht so, wie die Kategorien, a priori, als Be dingungen, von denen alle Erfahrung abhÌngt, sondern

30

nur a posteriori, als solche, die durch die Erfahrung selbst B 270

gegeben werden, bekommen, und

|

ihre MÎglichkeit muÞ

entweder a posteriori und empirisch, oder sie kann gar nicht erkannt werden. Eine Substanz, welche beharrlich im Raume gegenwÌrtig wÌre, doch ohne ihn zu erfÏllen, (wie dasjenige Mittelding zwischen Materie und denkenden Wesen, welches einige haben einfÏhren wollen,) oder

35

III. Abschnitt

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15

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Syst. Vorstellung aller synth. GrundsÌtze

317

eine besondere Grundkraft unseres GemÏts, das KÏnftige zum voraus a n z u s c h a u e n (nicht etwa bloÞ zu folgern), oder endlich ein VermÎgen desselben, mit andern Menschen in Gemeinschaft der Gedanken zu stehen (so entfernt sie auch sein mÎgen), das sind Begriffe, deren MÎglichkeit ganz grundlos ist, weil sie nicht auf Erfahrung und deren bekannte Gesetze gegrÏndet werden kann, und ohne sie eine willkÏrliche Gedankenverbindung ist, die, ob sie zwar keinen Widerspruch enthÌlt, doch keinen Anspruch auf objektive RealitÌt, mithin auf die MÎglichkeit eines solchen Gegenstandes, als man sich hier denken will, machen kann. Was RealitÌt betrifft, so verbietet es sich wohl von selbst, sich eine solche in concreto zu denken, ohne die Erfahrung zu HÏlfe zu nehmen; weil sie nur auf Empfindung, als Materie der Erfahrung, gehen kann, und nicht die Form des VerhÌltnisses betrifft, mit der man allenfalls in Erdichtungen spielen kÎnnte. Aber ich lasse alles vorbei, dessen MÎglichkeit nur aus der Wirklichkeit in der Erfahrung kann abgenommen werden, und erwÌge hier nur die MÎglichkeit der Dinge durch Begriffe a priori, von denen ich fortfahre zu be haupten, daÞ sie niemals aus solchen Begriffen fÏr sich allein, sondern jederzeit nur als formale und objektive Be dingungen einer Erfahrung Ïberhaupt stattfinden kÎnnen. Es hat zwar den Anschein, als wenn die MÎglichkeit eines Triangels aus seinem Begriffe an sich selbst kÎnne erkannt werden (von der Erfahrung ist er gewiÞ unabhÌngig); denn in der Tat kÎnnen wir ihm gÌnzlich a priori einen Gegenstand geben, d. i. ihn konstruieren. Weil dieses aber nur die Form von einem Gegenstande ist, so wÏrde er doch immer nur ein Produkt der Einbildung bleiben, von dessen Gegenstand die MÎglichkeit noch

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| 25

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|

22 aus solchen Begriffen ] A, B; als solche Begriffe Ha; zu diesem Satz vgl. Ak III, S. 589 und GÎ, S. 588 f.

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zweifelhaft bliebe, als wozu noch etwas mehr erfordert wird, nÌmlich daÞ eine solche Figur unter lauter Bedingungen, auf denen alle GegenstÌnde der Erfahrung be ruhen, gedacht sei. DaÞ nun der Raum eine formale Bedingung a priori von ÌuÞeren Erfahrungen ist, daÞ eben dieselbe bildende Synthesis, wodurch wir in der Einbildungskraft einen Triangel konstruieren, mit derjenigen gÌnzlich einerlei sei, welche wir in der Apprehension einer Erscheinung ausÏben, um uns davon einen Erfahrungsbe griff zu machen, das ist es allein, was mit diesem Begriffe die Vorstellung von der MÎglichkeit eines solchen Dinges verknÏpft. Und so ist die MÎglichkeit kontinuierlicher GrÎÞen, ja so gar der GrÎÞen Ïberhaupt, weil die Begriffe davon insgesamt synthetisch sind, niemals aus den Begriffen selbst, sondern aus ihnen, als formalen Bedingungen der Bestimmung der GegenstÌnde in der Erfahrung Ïberhaupt allererst klar; und wo sollte man auch GegenstÌnde suchen wollen, die den Begriffen korrespondierten, wÌre es nicht in der Erfahrung, durch die uns allein GegenstÌnde gegeben werden? wiewohl wir, ohne eben Erfahrung selbst voranzuschicken, bloÞ in Beziehung auf die formalen Bedingungen, unter welchen in ihr Ïberhaupt etwas als Gegenstand bestimmt wird, mithin vÎllig a priori, aber doch nur in Beziehung auf sie, und innerhalb ihren Grenzen, die MÎglichkeit der Dinge erkennen und charakterisieren kÎnnen. Das Postulat, die Wi r k l i c h k e i t der Dinge zu erkennen, fordert Wa h r n e h m u n g , mithin Empfindung, de ren man sich bewuÞt ist, zwar nicht eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt werden soll, aber doch Zusammenhang desselben mit irgend einer wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle reale VerknÏpfung in einer Erfahrung Ïberhaupt darlegen. In dem b l o Þ e n B e g r i f f e eines Dinges kann gar kein Charakter seines Daseins angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so vollstÌndig sei, daÞ nicht das min-

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deste ermangele, um ein Ding mit allen seinen innern Bestimmungen zu denken, so hat das Dasein mit allem diesem doch gar nichts zu tun, sondern nur mit der Frage: ob ein solches Ding uns gegeben sei, so, daÞ die Wahrnehmung desselben vor dem Begriffe allenfalls vor|hergehen kÎnne. Denn, daÞ der Begriff vor der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen bloÞe MÎglichkeit; die Wahrnehmung aber, die den Stoff zum Begriff hergibt, ist der einzige Charakter der Wirklichkeit. Man kann aber auch vor der Wahrnehmung des Dinges, und also comparative a priori das Dasein desselben erkennen, wenn es nur mit einigen Wahrnehmungen, nach den GrundsÌtzen der empirischen VerknÏpfung derselben (den Analogien), zusammenhÌngt. Denn alsdenn hÌngt doch das Dasein des Dinges mit unsern Wahrnehmungen in einer mÎglichen | Erfahrung zusammen, und wir kÎnnen nach dem Leitfaden jener Analogien, von unserer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge in der Reihe mÎglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das Dasein einer alle KÎrper durchdringenden magnetischen Materie aus der Wahrnehmung des gezogenen Eisenfeiligs, obzwar eine unmittelbare Wahrnehmung dieses Stoffs uns nach der Beschaffenheit unserer Organen unmÎglich ist. Denn Ïberhaupt wÏrden wir, nach Gesetzen der Sinnlichkeit und dem Kontext unserer Wahrnehmungen, in einer Erfahrung auch auf die unmittelbare empirische Anschauung derselben stoÞen, wenn unsere Sinnen feiner wÌren, deren Grobheit die Form mÎglicher Erfahrung Ïberhaupt nichts angeht. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis vom Dasein der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder gehen | wir nicht nach Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der Erscheinun2 - 3 diesem ] B; diesen A 29 und deren Anhang ] A, B; oder deren Fortgang W

B 273

A 226

B 274

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Transzendentale Analytik II. Buch II. HauptstÏck

gen fort, so machen wir uns vergeblich Staat, das Dasein irgend eines Dinges erraten oder erforschen zu wollen. Ei-

nen mÌchtigen Einwurf aber wider diese Regeln, das Dasein mittelbar zu beweisen, macht der Id ealis m, dessen Widerlegung hier an der rechten Stelle ist.

5

^

Widerlegung des Idealismus

B 275

Der Idealism (ich verstehe den m a t er i al e n) ist die Theorie, welche das Dasein der GegenstÌnde im Raum auÞer uns entweder bloÞ fÏr zweifelhaft und u n er we isli ch, oder fÏr falsch und u n m Îgl i ch erklÌrt; der ers t ere ist der probl e m a t is ch e des Car t es i us, der nur Eine empirische Behauptung (assertio), nÌmlich: Ich b i n, fÏr ungezweifelt erklÌrt; der zwe it e ist der d og m a t is ch e des B erk el ey, der den Raum, mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung anhÌngt, fÏr etwas was an sich selbst unmÎglich sei und darum auch die Dinge im Raum fÏr bloÞe Einbildungen erklÌrt. Der dogmatische Idealism ist unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an sich selbst zukommen soll, ansieht; denn da ist er mit allem, dem er zur Bedingung dient, ein Unding. Der Grund zu diesem Idealism aber ist von uns in der transz. Østhetik gehoben. Der problematische, der nichts hierÏber behauptet, sondern nur | das UnvermÎgen, ein Dasein auÞer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernÏnftig und einer grÏndlichen philosophischen Denkungsart gemÌÞ; nÌmlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden 2 - 5 Einen ... ist. ] Zusatz von B 4 mittelbar ] B; unmittelbar Frederichs; doch vgl. Ak III, S. 589 und GÎ, S. 589 6 -324,15 Widerlegung ... werden.] Die gesamte ýWiderlegung des Idealismusû ist ein Zusatz von B

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III. Abschnitt

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worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben. Der verlangte Beweis muÞ also dartun, daÞ wir von ÌuÞeren Dingen auch Erfahr ung und nicht bloÞ Einbildung haben; welches wohl nicht anders wird geschehen kÎnnen, als wenn man beweisen kann, daÞ selbst unsere innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Voraussetzung ÌuÞerer Erfahrung mÎglich sei. L ehrsatz

10

Das bloÞe, aber empirisch bestimmte, BewuÞtsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein der GegenstÌ nde im Raum auÞer mir. Beweis

15

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25

Ich bin mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewuÞt. Alle Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus. Dieses Beharrliche aber kann nicht eine Anschauung in mir sein. Denn alle BestimmungsgrÏnde meines Daseins, die in mir angetroffen werden kÎnnen, sind Vorstellungen, und bedÏrfen, als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden kÎnne. Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein Ding auÞer mir und nicht durch die bloÞe Vorstellung eines Dinges auÞer mir mÎglich. Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich | auÞer B 276 15 - 21 Dieses ... kÎnne.] Korrigiert auf Kants eigene Anweisung; vgl. Vorrede zur zweiten Auflage, Anm. S. B XXXIX. In B (und in Ak) heiÞt es an dieser Stelle: Dieses Beharrliche aber kann nicht etwas in mir sein; weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann.

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B 277

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mir wahrnehme, mÎglich. Nun ist das BewuÞtsein in der Zeit mit dem BewuÞtsein der MÎglichkeit dieser Zeitbestimmung notwendig verbunden: Also ist es auch mit der Existenz der Dinge auÞer mir, als Bedingung der Zeitbestimmung, notwendig verbunden; d. i. das BewuÞtsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein unmittelbares BewuÞtsein des Daseins anderer Dinge auÞer mir. Anmerkung 1. Man wird in dem vorhergehenden Beweise gewahr, daÞ das Spiel, welches der Idealism trieb, ihm mit mehrerem Rechte umgekehrt vergolten wird. Dieser nahm an, daÞ die einzige unmittelbare Erfahrung die innere sei, und daraus auf ÌuÞere Dinge nur geschlossen werde, aber, wie allemal, wenn man aus gegebenen Wirkungen auf bestimmte Ursachen schlieÞt, nur unzuverlÌssig, weil auch in uns selbst die Ursache der Vorstellungen liegen kann, die wir ÌuÞeren Dingen, vielleicht fÌlschlich, zuschreiben. Allein hier wird bewiesen, daÞ ÌuÞere Erfahrung eigentlich unmittelbar sei, 1 daÞ | nur vermittelst ihrer, zwar nicht das Be1 Das unmittelbare BewuÞtsein des Daseins ÌuÞerer Dinge wird in dem vorstehenden Lehrsatze nicht vorausgesetzt, sondern bewiesen, die MÎglichkeit dieses BewuÞtseins mÎgen wir einsehen, oder nicht. Die Frage wegen der letzteren wÏrde sein: ob wir nur einen inneren Sinn, aber keinen ÌuÞeren, sondern bloÞ ÌuÞere Einbildung hÌtten. Es ist aber klar, daÞ, um uns auch nur etwas als ÌuÞerlich einzubilden, d. i. dem Sinne in der Anschauung | darzustellen, wir schon einen ÌuÞeren Sinn haben, und dadurch die bloÞe RezeptivitÌt einer ÌuÞeren Anschauung von der SpontaneitÌt, die jede Einbildung charakterisiert, unmittelbar unterscheiden mÏssen. Denn sich auch einen ÌuÞeren Sinn bloÞ einzubilden, wÏrde das AnschauungsvermÎgen, welches durch die Einbildungskraft bestimmt werden soll, selbst vernichten.

1 - 2 BewuÞtsein in ... BewuÞtsein der MÎglichkeit ] B; BewuÞtsein meines Daseins in ... Bestimmung der MÎglichkeit Vh; BewuÞtsein der Bestimmung in ... BewuÞtsein der Bedingung der MÎglichkeit W 3 mit der ] B; mit dem der W 17 daÞ ÌuÞere ] B; daÞ nur ÌuÞere W 30 vernichten ] B; verneinen W

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wuÞtsein unserer eigenen Existenz, aber doch die Bestimmung derselben in der Zeit, d. i. innere Erfahrung, mÎglich sei. Freilich ist die Vorstellung: ich bin, die das BewuÞtsein ausdrÏckt, welches alles Denken begleiten kann, das, was unmittelbar die Existenz eines Subjekts in sich schlieÞt, aber noch keine Erkenntnis desselben, mithin auch nicht empirische, d. i. Erfahrung; denn dazu gehÎrt, auÞer dem Gedanken von etwas Existierendem, noch Anschauung und hier innere, in Ansehung deren, d. i. der Zeit, das Subjekt bestimmt werden muÞ, wozu durchaus ÌuÞere GegenstÌnde erforderlich sind, so, daÞ folglich innere Erfahrung selbst nur mittelbar und nur durch ÌuÞere mÎglich ist. Anmerkung 2. Hiemit stimmt nun aller Erfahrungsgebrauch unseres ErkenntnisvermÎgens in Bestimmung der Zeit vollkommen Ïberein. Nicht allein, daÞ wir alle Zeitbestimmung nur durch den Wechsel in ÌuÞeren VerhÌltnissen (die Bewegung) in Beziehung auf das Beharrliche im Raume (z. B. Sonnenbewegung in An|sehung der GegenstÌnde der B 278 Erde,) vornehmen kÎnnen, so haben wir so gar nichts Beharrliches, was wir dem Begriffe einer Substanz, als Anschauung, unterlegen kÎnnten, als bloÞ die Materie und selbst diese Beharrlichkeit wird nicht aus ÌuÞerer Erfahrung geschÎpft, sondern a priori als notwendige Bedingung aller Zeitbestimmung, mithin auch als Bestimmung des inneren Sinnes in Ansehung unseres eigenen Daseins durch die Existenz ÌuÞerer Dinge vorausgesetzt. Das BewuÞtsein meiner selbst in der Vorstellung Ich ist gar keine Anschauung, sondern eine bloÞ intellektuelle Vorstellung der SelbsttÌtigkeit eines denkenden Subjekts. Daher hat dieses Ich auch nicht das mindeste PrÌdikat der Anschauung, welches, als beharrlich, der Zeitbestimmung im inneren Sinne zum Korrelat dienen kÎnnte: wie etwa Undurchdringlichkeit an der Materie, als empirischer Anschauung, ist. 19 vornehmen ] B; wahrnehmen Gr, Ak; dazu GÎ: Zeitbestimmungen nehmen wir nur vor, nicht wahr.

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Anmerkung 3. Daraus, daÞ die Existenz ÌuÞerer GegenstÌnde zur MÎglichkeit eines bestimmten BewuÞtseins unserer selbst erfodert wird, folgt nicht, daÞ jede anschauliche Vorstellung ÌuÞerer Dinge zugleich die Existenz derselben einschlieÞe, denn jene kann gar wohl die bloÞe Wirkung der Einbildungskraft (inTrÌumen sowohl als im Wahnsinn) sein; sie ist es aber bloÞ durch die Reproduktion ehemaliger ÌuÞerer Wahrnehmungen, welche, wie gezeigt worden, nur durch die Wirklichkeit ÌuÞerer GegenstÌnde mÎglich sind. Es hat hier nur bewiesen werden sollen, daÞ innere Erfahrung Ïberhaupt, nur | durch ÌuÞere Erfahrung Ïberhaupt, mÎglich sei. Ob diese oder jene vermeinte Erfahrung nicht bloÞe Einbildung sei, muÞ nach den besondern Bestimmungen derselben und durch Zusammenhaltung mit den Kriterien aller wirklichen Erfahrung, ausgemittelt werden.

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Was endlich das d r i t t e Postulat betrifft, so geht es auf die materiale Notwendigkeit im Dasein, und nicht die bloÞ formale und logische in VerknÏpfung der Begriffe. Da nun keine Existenz der GegenstÌnde der Sinne vÎllig a priori erkannt werden kann, aber doch comparative a priori relativisch auf ein anderes schon gegebenes Dasein, man gleichwohl aber auch alsdenn nur auf diejenige Existenz kommen kann, die irgendwo in dem Zusammenhange der Erfahrung, davon die gegebene Wahrnehmung ein Teil ist, enthalten sein muÞ: so kann die Notwendigkeit der Existenz, niemals aus Begriffen, sondern jederzeit nur aus der VerknÏpfung mit demjenigen, was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Gesetzen der Er-

|

16 d r i t t e ] Ak; dritte A, B 20 - 22 comparative ... Dasein ] A, B; comparative a priori, relativisch auf ein anderes, schon gegebenes Dasein Ak 22 man gleichwohl aber ] M, Ak; gleichwohl aber A, B; gleichwohl aber man Ha

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fahrung erkannt werden kÎnnen. Da ist nun kein Dasein, was unter der Bedingung anderer gegebener Erscheinungen, als notwendig erkannt werden kÎnnte, als das Dasein der Wirkungen aus gegebenen Ursachen nach Gesetzen 5

der KausalitÌt. Also ist es nicht das Dasein der Dinge (Substanzen), sondern ihres Zustandes, wovon wir allein die Notwendigkeit erkennen kÎnnen, und

| zwar aus an-

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deren ZustÌnden, die in der Wahrnehmung gegeben sind, nach empirischen Gesetzen der KausalitÌt. Hieraus folgt : 10

daÞ das Kriterium der Notwendigkeit lediglich in dem Gesetze der mÎglichen Erfahrung liege : daÞ alles, was ge schieht, durch seine Ursache in der Erscheinung a priori bestimmt sei. Daher erkennen wir nur die Notwendigkeit der W i r k u n g e n in der Natur, deren Ursachen uns gege -

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ben sind, und das Merkmal der Notwendigkeit im Dasein reicht nicht weiter, als das Feld mÎglicher Erfahrung, und selbst in diesem gilt es nicht von der Existenz der Dinge, als Substanzen, weil diese niemals, als empirische Wirkungen, oder etwas, das geschieht und entsteht, kÎnnen

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angesehen werden. Die Notwendigkeit betrifft

| also nur

die VerhÌltnisse der Erscheinungen nach dem dynamischen Gesetze der KausalitÌt, und die darauf sich grÏndende MÎglichkeit, aus irgend einem gegebenen Dasein (einer Ursache) a priori auf ein anderes Dasein (der Wir25

kung) zu schlieÞen. Alles, was geschieht, ist hypothetisch notwendig; das ist ein Grundsatz, welcher die VerÌnde rung in der Welt einem Gesetze unterwirft, d. i. einer Re gel des notwendigen Daseins, ohne welche gar nicht einmal Natur stattfinden wÏrde. Daher ist der Satz : nichts

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geschieht durch ein blindes OhngefÌhr, (in mundo non datur casus,) ein Naturgesetz a priori; imgleichen, keine Notwendigkeit in der Natur ist blinde, sondern bedingte, mithin verstÌndliche Notwendigkeit (non datur fatum).

1 erkannt werden kÎnnen.] A, B; erkannt werden Gr, Ak 12 seine ] A 4, 5, Ak; ihre A, B

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Beide sind solche Ge|setze, durch welche das Spiel der VerÌnderungen einer Natu r d er Di nge (als Erscheinungen) unterworfen wird, oder, welches einerlei ist, der Einheit des Verstandes, in welchem sie allein zu einer Erfahrung, als der synthetischen Einheit der Erscheinungen, gehÎren kÎnnen. Diese beide GrundsÌtze gehÎren zu den dynamischen. Der erstere ist eigentlich eine Folge des Grundsatzes von der KausalitÌt (unter den Analogien der Erfahrung). Der zweite gehÎrt zu den GrundsÌtzen der ModalitÌt, welche zu der Kausalbestimmung noch den Begriff der Notwendigkeit, die aber unter einer Regel des Verstandes steht, hinzu tut. Das Prinzip der KontinuitÌt verbot in der Reihe der Erscheinungen (VerÌnderungen) allen Absprung (in mundo non datur | saltus), aber auch in dem Inbegriff aller empirischen Anschauungen im Raume alle LÏcke oder Kluft zwischen zwei Erscheinungen (non datur hiatus); denn so kann man den Satz ausdrÏcken: das in die Erfahrung nichts hinein kommen kann, was ein vacuum bewiese, oder auch nur als einen Teil der empirischen Synthesis zulieÞe. Denn was das Leere betrifft, welches man sich auÞerhalb dem Felde mÎglicher Erfahrung (der Welt) denken mag, so gehÎrt dieses nicht vor die Gerichtsbarkeit des bloÞen Verstandes, welcher nur Ïber die Fragen entscheidet, die die Nutzung gegebener Erscheinungen zur empirischen Erkenntnis betreffen, und ist eine Aufgabe fÏr die idealische Vernunft, die noch Ïber die SphÌre einer mÎglichen Erfahrung hinausgeht, | und von dem urteilen will, was diese selbst umgibt und begrenzet, muÞ daher in der transzendentalen Dialektik erwogen werden. Diese vier SÌtze (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum,) kÎnnten wir leicht, so wie alle GrundsÌtze 4 welchem] A, B; welcher? Ak 29 begrenzet, muÞ daher] A, B; begrenzet, dasselbe muÞ daher E; begrenzet, es muÞ daher Vl; begrenzet, und muÞ daher? Ea ; begrenzet; muÞ daher GÎ

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transzendentalen Ursprungs, nach ihrer Ordnung, gemÌÞ der Ordnung der Kategorien vorstellig machen, und je dem seine Stelle beweisen, allein der schon geÏbte Leser wird dieses von selbst tun, oder den Leitfaden dazu leicht 5

entdecken. Sie vereinigen sich aber alle lediglich dahin, um in der empirischen Synthesis nichts zuzulassen, was dem Verstande und dem kontinuierlichen Zusammenhange aller Erscheinungen, d. i. der Einheit seiner Begriffe, Abbruch oder Eintrag tun kÎnnte. Denn er ist

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| es allein,

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worin die Einheit der Erfahrung, in der alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben mÏssen, mÎglich wird. Ob das Feld der MÎglichkeit grÎÞer sei, als das Feld, was alles Wirkliche enthÌlt, dieses aber wiederum grÎÞer, als die Menge desjenigen, was notwendig ist, das sind ar-

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tige Fragen, und zwar von synthetischer AuflÎsung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der Vernunft anheim fallen; denn sie wollen ungefÌhr so viel sagen, als, ob alle Dinge, als Erscheinungen, insgesamt in den Inbegriff und den Kontext einer einzigen Erfahrung gehÎren, von der

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jede gegebene Wahrnehmung ein Teil ist, der also mit keinen andern Erscheinungen

| kÎnne

verbunden werden,

oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr

als

einer mÎgli-

chen Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zusammenhange) gehÎren kÎnnen. Der Verstand gibt a priori der Erfahrung 25

Ïberhaupt nur die Regel, nach den subjektiven und formalen Bedingungen, sowohl der Sinnlichkeit als der Ap perzeption, welche sie allein mÎglich machen. Andere Formen der Anschauung, (als Raum und Zeit,) imgleichen andere Formen des Verstandes, (als die diskursive des

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Denkens, oder der Erkenntnis durch Begriffe,) ob sie gleich mÎglich wÌren, kÎnnen wir uns doch auf keinerlei Weise erdenken und faÞlich machen, aber, wenn wir es

3 beweisen ] A, B; anweisen Gr ; bestimmen? Ak 22

als ]

B;

wie A

25 Regel ] A, B; Regeln? E 29 diskursive ]

sc.

a

diskursiven

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auch kÎnnten, so wÏrden sie doch nicht zur Erfahrung, als dem einzigen Erkenntnis gehÎren, worin uns GegenstÌnde gegeben werden. Ob andere Wahrneh mungen, als Ïberhaupt, zu unserer gesamten mÎglichen Erfahrung gehÎren, und also ein ganz anderes Feld der Materie noch stattfinden kÎnne, kann der Verstand nicht entscheiden, er hat es nur mit der Synthesis dessen zu tun, was gegeben ist. Sonst ist die Armseligkeit unserer gewÎhnlichen SchlÏsse, wodurch wir ein groÞes Reich der MÎglichkeit herausbringen, davon alles Wirkliche (aller Ge genstand der Erfahrung) nur ein kleiner Teil sei, sehr in die Augen fallend. Alles Wirkliche ist mÎglich; hieraus folgt natÏrlicher Weise, nach den logischen Regeln der Umkehrung, der bloÞ partikulare Satz: einiges MÎgliche ist wirklich, welches denn so viel zu bedeuten scheint, als: es ist vieles mÎglich, was nicht wirklich ist. Zwar hat es den Anschein, als kÎnne man auch geradezu die Zahl des MÎglichen Ïber die des Wirklichen dadurch hinaus setzen, weil zu jener noch etwas hinzukommen muÞ, um diese auszumachen. Allein dieses Hinzukommen zum MÎglichen kenne ich nicht. Denn was Ïber dasselbe noch zugesetzt werden sollte, wÌre unmÎglich. Es kann nur zu meinem Verstande etwas Ïber die Zusammenstimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung, nÌmlich die VerknÏpfung mit irgend einer Wahrnehmung, hinzukommen; was aber mit dieser nach empirischen Gesetzen verknÏpft ist, ist wirklich, ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird. DaÞ aber im durchgÌngigen Zusammenhange mit dem, was mir in der Wahrnehmung gegeben ist, eine andere Reihe von Erscheinungen, mithin mehr als eine einzige alles befas sende Erfahrung mÎglich sei, lÌÞt sich aus dem, was ge -

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6 noch ] A, B; nach Ha 8 Sonst ] A, B; Somit? GÎ 19 - 20 jener ... diese ] A, B; jenem ... dieses Vh 31 als ] B; wie A

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geben ist, nicht schlieÞen, und, ohne daÞ irgend etwas gegeben ist, noch viel weniger; weil ohne Stoff sich Ïberall nichts denken lÌÞt. Was unter Bedingungen, die selbst bloÞ mÎglich sind, allein mÎglich ist, ist es nicht i n a l l e r Ab s i c h t . In dieser aber wird die Frage genommen, wenn man wissen will, ob die MÎglichkeit der Dinge sich weiter erstrecke, als Erfahrung reichen kann. Ich habe dieser Fragen nur ErwÌhnung getan, um keine LÏcke in demjenigen zu lassen, was, der ge|meinen Meinung nach, zu den Verstandesbegriffen gehÎrt. In der Tat ist aber die absolute MÎglichkeit (die in aller Absicht gÏltig ist) kein bloÞer Verstandesbegriff, und kann auf keinerlei Weise von empirischem Gebrauche sein, sondern er gehÎrt allein der Vernunft zu, die Ïber allen mÎglichen empirischen Verstandesgebrauch hinausgeht. Daher haben wir uns hiebei mit einer bloÞ kritischen Anmerkung begnÏgen mÏssen, Ïbrigens aber die Sache bis zum weiteren kÏnftigen Verfahren in der Dunkelheit gelassen. Da ich eben diese vierte Nummer, und mit ihr zugleich das System aller GrundsÌtze des reinen Verstandes schlieÞen will, so muÞ ich noch Grund angeben, warum ich die Prinzipien der ModalitÌt gerade Postulate genannt habe. Ich will diesen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung nehmen, welche ihm einige neuere philosophische |Verfasser, wider den Sinn der Mathematiker, denen er doch eigentlich angehÎrt, gegeben haben, nÌmlich: daÞ Postulieren so viel heiÞen solle, als einen Satz fÏr unmittelbar gewiÞ, ohne Rechtfertigung, oder Beweis ausgeben; denn, wenn wir das bei synthetischen SÌtzen, so evident sie auch sein mÎgen, einrÌumen sollten, daÞ man sie ohne Deduktion, auf das Ansehen ihres eigenen Ausspruchs, dem unbedingten Beifalle aufheften dÏrfe, so ist alle Kritik des Verstandes verloren, und, da es an dreusten AnmaÞungen nicht fehlt, deren sich auch der gemeine Glaube, (der aber 4 es nicht i n ] A, B; es i n Vl

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kein Kre|ditiv ist) nicht weigert; so wird unser Verstand jedem Wahne offen stehen, ohne daÞ er seinen Beifall denen AussprÏchen versagen kann, die, obgleich unrechtmÌÞig, doch in eben demselben Tone der Zuversicht, als wirkliche Axiomen eingelassen zu werden verlangen. Wenn also zu dem Begriffe eines Dinges eine Bestimmung a priori synthetisch hinzukommt, so muÞ von einem solchen Satze, wo nicht ein Beweis, doch wenigstens eine Deduktion der RechtmÌÞigkeit seiner Behauptung unnachlaÞlich hinzugefÏgt werden. Die GrundsÌtze der ModalitÌt sind aber nicht objektivsynthetisch, weil die PrÌdikate der MÎglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit den Begriff, von dem sie gesagt werden, nicht im mindesten vermehren, dadurch daÞ sie der Vorstellung des Gegenstandes noch etwas hinzusetzten. Da sie aber gleichwohl doch immer synthetisch sind , so sind | sie es nur subjektiv, d. i. sie fÏgen zu dem Begriffe eines Dinges, ( Realen,) von dem sie sonst nichts sagen, die Erkenntniskraft hinzu, worin er entspringt und seinen Sitz hat, so, daÞ, wenn er bloÞ im Verstande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in VerknÏpfung ist, sein Gegenstand mÎglich heiÞt; ist er mit der Wahrnehmung (Empfindung, als Materie der Sinne) im Zusammenhange, und durch dieselbe vermittelst des Verstandes bestimmt, so ist das Objekt wirklich; ist er durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach Begriffen bestimmt, so heiÞt der Gegen|stand notwendig. Die GrundsÌtze der ModalitÌt also sagen von einem Begriffe nichts anders, als die Handlung des ErkenntnisvermÎgens, dadurch er erzeugt wird. Nun heiÞt ein Postulat in der Mathematik der praktische Satz, der nichts als die Synthesis enthÌlt, wodurch wir einen Gegenstand uns zuerst geben, und dessen Begriff erzeugen, z. B. mit 17 sind ] B; sein A 18 Dinges, ( Realen,) ] B; Dinges, (realen ) A

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einer gegebenen Linie, aus einem gegebenen Punkt auf einer Ebene einen Zirkel zu beschreiben, und ein dergleichen Satz kann darum nicht bewiesen werden, weil das Verfahren, was er fordert, gerade das ist, wodurch wir den Begriff von einer solchen Figur zuerst erzeugen. So kÎnnen wir demnach mit eben demselben Rechte die GrundsÌtze der ModalitÌt postulieren, weil sie ihren Begriff 1 von Dingen Ïberhaupt nicht vermehren , sondern nur die Art anzeigen, wie er Ïberhaupt mit der Erkenntnis kraft verbunden wird.

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|Allgemeine Anmerkung zum System der GrundsÌtze Es ist etwas sehr BemerkungswÏrdiges, daÞ wir die MÎglichkeit keines Dinges nach der bloÞen Kategorie einsehen kÎnnen, sondern immer eine Anschauung bei der Hand haben mÏssen, um an derselben die objektive RealitÌt des reinen Verstandesbegriffs darzulegen. Man nehme z. B. die Kategorien der Relation. Wie 1) etwas nur als Subjekt, nicht als bloÞe Bestimmung anderer Dinge existieren, d. i. Substanz sein kÎnne, oder wie 2) darum, weil etwas ist, etwas anderes sein mÏsse, mithin wie etwas Ïberhaupt Ursache sein kÎnne, oder 3) wie, wenn mehrere Dinge dasind, daraus, daÞ eines derselben da ist, etwas auf die Ïbrigen und so wechselseitig 1

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D u r c h d i e Wi r k l i c h k e i t eines Dinges, setze ich freilich denn das A 235 kann niemals mehr in der Wirklichkeit enthalten, als was in dessen vollstÌndiger MÎglichkeit enthalten war. Sondern da die MÎglichkeit bloÞ eine Position des Dinges in Beziehung auf den Verstand (dessen empirischen Gebrauch) war, so ist die Wirklichkeit zugleich 30 eine VerknÏpfung desselben mit der Wahrnehmung. 25 mehr, als die MÎglichkeit, aber nicht i n d e m D i n g e ;

|

7 ihren ] A, B; unsern? Ea 11-335,37 ] Die ýAllgemeine Anmerkung zum System der GrundsÌtzeû ist ein Zusatz von B

Allgemeine Anmerkung ... Beziehung.

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folge, und a uf diese Ar t eine G emeinschaft von Substa nzen Statt haben kÎnne, lÌÞt sich gar nicht a us bloÞen B egriffen einsehen. Eben dieses gilt a uch von d en Ïbrigen Ka tegorien, z. B. wie ein Ding mit vielen zusammen einerlei, d. i. eine GrÎÞe sein

kÎnne

usw.

So la nge es also a n

Anscha uung

5

fehlt, weiÞ ma n nicht, ob ma n d urch die Kategorien ein Ob jekt d enkt, und ob ihnen a uch Ïberall gar irgend ein Objekt zukommen kÎnne, und so bestÌ tigt sich, daÞ sie fÏr sich gar keine

E r k e n n t n i s s e,

sond ern

bloÞe

G e d a n k e n for m e n

sind, um a us gegebenen Anscha uungen Erkenntnisse zu ma -

B 289

chen. ^

|

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Eben daher kommt es auch, daÞ aus bloÞen Katego -

rien kein synthetischer Sa tz gema cht werd en ka nn. Z. B. in allem Dasein ist Substa nz, d. i. etwas, was nur als Subjekt und nicht als bloÞes PrÌ dika t existieren ka nn; od er, ein jedes Ding ist ein Qua nt um usw. wo gar nichts ist, was uns dienen

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kÎnnte, Ïber einen gegebenen Begriff hina uszugehen und ei nen a nd ern da mit zu verknÏpfen. Daher es a uch niemals gelungen ist, aus bloÞen reinen Versta nd esbegriffen einen syn thetischen Sa tz zu beweisen, z. B. d en Satz: alles ZufÌllig Existierende ha t eine Ursache. Ma n konnte niemals weiter

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kommen, als zu beweisen, daÞ, ohne diese B eziehung, wir die Existenz d es ZufÌlligen gar

nicht

b e g r e i f e n , d. i. a

priori d urch den Versta nd die Existenz eines solchen Dinges nicht erkennen kÎnnten; woraus aber nicht folgt, daÞ eben dieselbe

a uch

die

B edingung

d er

MÎglichkeit

d er

Sachen

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selbst sei. Wenn ma n daher na ch unserem Beweise d es Gr und sa tzes d er Ka usalitÌ t zur Ïck sehen will, so wird ma n gewahr werd en, daÞ wir d enselben nur von Objekten mÎglicher Erfahr ung beweisen konnten: alles was geschieht (eine jede B egebenheit) setzt eine Ursa che voraus, und zwar so, daÞ wir

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ihn a uch nur als Prinzip d er MÎglichkeit d er Erfahr ung, mithin d er E r k e n n t n i s eines in d er e m p i r i s c h e n A n s c h a u u n g gegebenen Objekts, und nicht a us bloÞen B egriffen beweisen konnten. DaÞ gleichwohl d er Sa tz: alles ZufÌllige mÏsse eine Ursache haben, doch jed erma nn a us bloÞen B e-

B 290

grif

|

fen klar einleuchte, ist nicht zu leugnen; aber alsdenn ist

d er Begriff d es ZufÌlligen schon so gefaÞt, daÞ er nicht die

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Kategorie der ModalitÌt (als etwas dessen Nichtsein sich denken lÌÞt) sondern die der Relation (als etwas das nur als Folge von einem anderen existieren kann) enthÌlt, und da ist es freilich ein identischer Satz: Was nur als Folge existieren kann, hat seine Ursache. In derTat, wenn wir Beispiele vom zufÌlligen Dasein geben sollen, berufen wir uns immer auf VerÌnderungen und nicht bloÞ auf die MÎglichkeit des Gedankens vom Gegenteil . VerÌnderung aber ist Begebenheit, die, | als solche, nur durch eine Ursache mÎglich, de- B 291 ren Nichtsein also fÏr sich mÎglich ist, und so erkennt man die ZufÌlligkeit daraus, daÞ etwas nur als Wirkung einer Ursache existieren kann; wird daher ein Ding als zufÌllig angenommen, so ist's ein analytischer Satz, zu sagen, es habe eine Ursache. Noch merkwÏrdiger aber ist, daÞ wir, um die MÎglichkeit der Dinge, zu Folge der Kategorien, zu verstehen, und also die objektive RealitÌt der letzteren darzutun, nicht bloÞ Anschauungen, sondern sogar immer ÌuÞere Anschauungen bedÏrfen. Wenn wir z. B. die reinen Begriffe der Rela tion nehmen, so finden wir, daÞ 1) um dem Begriffe der Substanz korrespondierend etwas Beharrliches in der Anschauung zu geben, (und dadurch die objektive RealitÌt dieses Begriffs darzutun) wir eine Anschauung im Raume (der Materie) bedÏrfen, weil der Raum allein beharrlich 1

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1 Man kann sich das Nichtsein der Materie leicht denken, aber die Alten folgerten daraus doch nicht ihre ZufÌlligkeit. Allein selbst der Wechsel des Seins und Nichtseins eines gegebenen Zustandes eines Dinges, darin alle VerÌnderung besteht, beweiset gar nicht die ZufÌlligkeit dieses Zustandes, gleichsam aus der Wirklichkeit seines Gegenteils, z. B. die Ruhe eines KÎrpers, welche auf die Bewegung folgt, noch nicht die ZufÌlligkeit der Bewegung desselben, daraus, weil die erstere das Gegenteil der letzteren ist. Denn dieses Gegenteil ist hier nur logisch, nicht realiter dem anderen entgegengesetzt. Man mÏÞte beweisen, daÞ, a nstatt der Bewegung im vorhergehenden Zeitpunkte, es mÎglich gewesen, daÞ der KÎrper damals geruhet hÌtte, um die ZufÌlligkeit seiner Bewegung zu beweisen, nicht daÞ er hernach ruhe; denn da kÎnnen beide Gegenteile gar wohl mit einander bestehen.

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bestimmt, die Zeit aber, mithin alles was im inneren Sinne ist, bestÌndig flieÞt. 2) Um Ve r Ì n d e r u n g , als die dem Begriffe der K a u s a l i t Ì t korrespondierende Anschauung, darzustellen, mÏssen wir Bewegung, als VerÌnderung im Raume, zum Beispiele nehmen, ja sogar dadurch allein kÎnnen wir uns VerÌnderungen, deren MÎglichkeit kein reiner Verstand begreifen kann, anschaulich machen. VerÌnderung ist Verbindung kontradiktorisch einander entgegengesetzter Bestimmungen im Dasein eines und desselben Dinges. Wie es nun B 292 mÎglich sei, daÞ aus einem gegebenen Zu stande ein ihm entgegengesetzter desselben Dinges folge, kann nicht allein keine Vernunft sich ohne Beispiel begreiflich, sondern nicht einmal ohne Anschauung verstÌndlich machen, und diese Anschauung ist die der Bewegung eines Punkts im Raume, dessen Dasein in verschiedenen Úrtern (als eine Folge entgegengesetzter Bestimmungen) zuerst uns allein VerÌnderung anschaulich macht; denn, um uns nachher selbst innere VerÌnderungen denkbar zu machen, mÏssen wir die Zeit, als die Form des inneren Sinnes, figÏrlich durch eine Linie, und die innere VerÌnderung durch das Ziehen dieser Linie (Bewegung), mithin die sukzessive Existenz unser selbst in verschiedenem Zustande durch ÌuÞere Anschauung uns faÞlich machen; wovon der eigentliche Grund dieser ist, daÞ alle VerÌnderung etwas Beharrliches in der Anschauung voraussetzt, um auch selbst nur als VerÌnderung wahrgenommen zu werden, im inneren Sinne aber gar keine beharrliche Anschauung angetroffen wird. ^ Endlich ist die Kategorie der G e m e i n s c h a f t , ihrer MÎglichkeit nach, gar nicht durch die bloÞe Vernunft zu begreifen, und also die objektive RealitÌt dieses Begriffs ohne Anschauung, und zwar ÌuÞere im Raum, nicht einzusehen mÎglich. Denn wie will man sich die MÎglichkeit denken, daÞ, wenn mehrere Substanzen existieren, aus der Existenz der einen auf die Existenz der anderen wechselseitig

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1 bestimmt ] B; bestimmt ist Ea , Ak 21 unser selbst ] B; unser Selbst Ke; unserer selbst Ea

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etwas (als Wirkung) folgen kÎnne, und also, weil in der ersteren etwas ist, darum auch in den

| anderen etwas sein mÏsse, B 293

was aus der Existenz der letzteren allein nicht verstanden

werden kann ? denn dieses wird zur Gemeinschaft erfodert, 5

ist aber unter Dingen, die sich ein jedes durch seine Subsistenz vÎllig isolieren, gar nicht begreiflich. Daher L e i b n i z, indem er den Substanzen der Welt, nur, wie sie der Verstand allein denkt, eine Gemeinschaft beilegte, eine Gottheit zur Vermittelung brauchte; denn aus ihrem Dasein allein schien

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sie ihm mit Recht unbegreiflich. Wir kÎnnen aber die MÎglichkeit der Gemeinschaft (der Substanzen als Erscheinungen) uns gar wohl faÞlich machen, wenn wir sie uns im Raume, also in der ÌuÞeren Anschauung vorstellen. Denn dieser enthÌlt schon a priori formale ÌuÞere VerhÌltnisse als

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Bedingungen der MÎglichkeit der realen (in Wirkung und Gegenwirkung, mithin der Gemeinschaft) in sich. ^ Eben so kann leicht dargetan werden, daÞ die MÎglichkeit der Dinge als G r Î Þ e n , und also die objektive RealitÌt der Kategorie der GrÎÞe, auch nur in der ÌuÞeren Anschauung kÎnne dar-

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gelegt, und vermittelst ihrer allein hernach auch auf den inneren Sinn angewandt werden. Allein ich muÞ, um WeitlÌuftigkeit zu vermeiden, die Beispiele davon dem Nachdenken des Lesers Ïberlassen. Diese ganze Bemerkung ist von groÞer Wichtigkeit, nicht

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allein um unsere vorhergehende Widerlegung des Idealisms zu

bestÌtigen,

sondern

vielmehr

noch,

um,

S e l b s t e r k e n n t n i s s e aus dem bloÞen inneren

wenn

vom

| BewuÞtsein

und der Bestimmung unserer Natur ohne BeihÏlfe ÌuÞerer empirischen Anschauungen die Rede sein wird, uns die 30

Schranken der MÎglichkeit einer solchen Erkenntnis anzuzeigen. Die letzte Folgerung aus diesem ganzen Abschnitte ist also: Alle GrundsÌtze des reinen Verstandes sind nichts weiter als Prinzipien a priori der MÎglichkeit der Erfahrung,

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und auf die letztere allein beziehen sich auch alle synthetische SÌtze a priori, ja ihre MÎglichkeit beruht selbst gÌnzlich auf dieser Beziehung.

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Transzendentale Analytik

II. Buch

III. HauptstÏck

[A]

Der Transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (Analytik der GrundsÌtze) Drittes HauptstÏck [nach Ausgabe A]

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Vo n d e m G r u n d e d e r U n t e r s c h e i d u n g a l l e r Gege nstÌ nde Ïberhaupt i n P h a e n o m e n a u n d No u m e n a

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Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreiset, und jeden Teil davon sorgfÌltig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur selbst in unverÌnderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name),umgeben von einem weiten und stÏrmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue LÌnder lÏgt, und indem es den auf Entdeckungen herumschwÌrmenden Seefahrer unaufhÎrlich mit leeren Hoffnungen tÌuscht, ihn in Abenteuer verflicht, von denen er niemals ablassen, und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann. Ehe wir uns aber auf die ses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu durchsuchen, und gewiÞ zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei, so wird es nÏtzlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob wir mit dem, was es in sich enthÌlt, nicht allenfalls zufrieden sein kÎnnten, oder auch aus Not zufrieden sein mÏssen, wenn es sonst Ïberall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen kÎnnten, zweitens, unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns wider alle feindselige AnsprÏche gesichert halten kÎnnen. Obschon wir diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet haben, so kann doch

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Der Transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (Analytik der GrundsÌtze) Drittes HauptstÏck 5

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Vo n d e m G r u n d e d e r U n t e r s c h e i d u n g a l l e r Gege nstÌ nde Ïberhaupt i n P h a e n o m e n a u n d No u m e n a 10

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Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreiset, und jeden Teil davon sorgfÌltig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur selbst in unverÌnderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und stÏrmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue LÌnder lÏgt, und indem es den auf Entdeckungen herumschwÌrmenden Seefahrer unaufhÎrlich mit leeren Hoffnungen tÌuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablassen, und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann. Ehe wir uns aber auf die ses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu durchsuchen, und gewiÞ zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei, so wird es nÏtzlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob wir mit dem, was es in sich enthÌlt, nicht allenfalls zufrieden sein kÎnnten, oder auch aus Not zufrieden sein mÏssen, wenn es sonst Ïberall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen kÎnnten; zweitens, unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns wider alle feindselige AnsprÏche gesichert halten kÎnnen. Obschon wir diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet haben, so kann doch

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ein summarischer Ûberschlag ihrer AuflÎsungen die Ûberzeugung dadurch verstÌrken, daÞ er die Momente derselben in einem Punkt vereinigt. Wir haben nÌmlich gesehen: daÞ alles, was der Verstand aus sich selbst schÎpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch zu keinem andern Behuf, als le diglich zum Erfahrungsgebrauch. Die GrundsÌtze des reinen Verstandes, sie mÎgen nun a priori konstitutiv sein, (wie die mathematischen) oder bloÞ regulativ (wie die dynamischen) enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema zur mÎglichen Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von der synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprÏnglich und von selbst erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als data zu einem mÎglichen Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung und Einstimmung stehen mÏssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln nicht allein a priori wahr sind, sondern so gar der Quell aller Wahrheit, d. i. der Ûbereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten, dadurch, daÞ sie den Grund der MÎglichkeit der Erfahrung, als des Inbe griffes aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mÎgen, in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich bloÞ dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu wissen begehrt. Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung nichts mehreres lernen, als was wir im bloÞ empirischen Gebrauche des Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von selbst wohl wÏrden ausgeÏbt haben, so scheint es, sei der Vorteil, den man aus ihr zieht, den Aufwand und die ZurÏstung nicht wert. Nun kann man zwar hierauf antworten: daÞ kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkenntnis nachteiliger sei, als der, so den Nutzen jederzeit zum vor-

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4 daÞ alles ] A; das alles ? Ea 24 - 25 was ...begehrt ] A; was wahr ist, so wenig es auch sei, sondern seine Erkenntnis zu erweitern Kh

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ein summarischer Ûberschlag ihrer AuflÎsungen die Ûberzeugung dadurch verstÌrken, daÞ er die Momente derselben in einem Punkt vereinigt. Wir haben nÌmlich gesehen: daÞ alles, was der Verstand aus sich selbst schÎpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch zu keinem andern Behuf, als le GrundsÌtze des diglich zum Erfahrungsgebrauch. Die reinen Verstandes, sie mÎgen nun a priori konstitutiv sein (wie die mathematischen), oder bloÞ regulativ (wie die dynamischen), enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema zur mÎglichen Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von der synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprÏnglich und von selbst erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als data zu einem mÎglichen Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung und Einstimmung stehen mÏssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln nicht allein a priori wahr sind, sondern sogar der Quell aller Wahrheit, d. i. der Ûbereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten, dadurch, daÞ sie den Grund der MÎglichkeit der Erfahrung, als des Inbe griffes aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mÎgen, in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich bloÞ dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu wissen begehrt. Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung nichts mehreres lernen, als was wir im bloÞ empirischen Gebrauche des Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von selbst wohl wÏrden ausgeÏbt haben, so scheint es, sei der Vorteil, den man aus ihr zieht, den Aufwand und die ZurÏstung nicht wert. Nun kann man zwar hierauf antworten: daÞ kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkenntnis nachteiliger sei, als der, so den Nutzen jederzeit zum vor-

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aus wissen will, ehe man sich auf Nachforschungen einlÌÞt, und ehe man noch sich den mindesten Begriff von diesem Nutzen machen kÎnnte, wenn derselbe auch vor Augen gestellt wÏrde. Allein es gibt doch einen Vorteil, der auch dem schwÏrigsten und unlustigsten Lehrlinge solcher transzendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen gemacht werden kann, nÌmlich die ser : daÞ der bloÞ mit seinem empirischen Gebrauche be schÌftigte Verstand, der Ïber die Quellen seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leisten kÎnne, nÌmlich, sich selbst die Grenzen seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder auÞerhalb seiner ganzen SphÌre liegen mag; denn dazu werden eben die tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner AnsprÏche und seines Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfÌltige beschÌmende Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen seines Gebiets (wie es unvermeidlich ist) unaufhÎrlich Ïberschreitet, und sich in Wahn und Blendwerke verirrt. DaÞ also der Verstand von allen seinen GrundsÌtzen a priori, ja von allen seinen Begriffen keinen andern als empirischen, niemals aber einen transzendentalen Gebrauch machen kÎnne, ist ein Satz, der, wenn er mit Ûberzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen hinaus sieht. Der transzendentale Gebrauch eines Begriffs in irgend einem Grundsatze ist dieser : daÞ er auf Dinge Ï b e r h a u p t und a n s i c h s e l b s t , der empirische aber, wenn er bloÞ auf E r s c h e i n u n g e n , d. i. GegenstÌnde ei-

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7- 8 dieser ] A; diesen? Ak 27- 28 hinaussieht ] Kh ergÌnzt: wider SchwÌrmerei 29 - 30 daÞ ... s e l b s t ] A; daÞ er auf GegenstÌnde, die uns in keiner Anschauung gegeben werden, mithin nichtsinnliche GegenstÌnde K h

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lÌÞt, und ehe man noch sich den mindesten Begriff von diesem Nutzen machen kÎnnte, wenn derselbe auch vor Augen gestellt wÏrde. Allein es gibt doch einen Vorteil, der auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrlinge solcher transzendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen gemacht werden kann, nÌmlich die ser : daÞ der bloÞ mit seinem empirischen Gebrauche be schÌftigte Verstand, der Ïber die Quellen seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leisten kÎnne, nÌmlich, sich selbst die Grenzen seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder auÞerhalb seiner ganzen SphÌre liegen mag; denn dazu werden eben die tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner AnsprÏche und seines Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfÌltige beschÌmende Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen seines Gebiets (wie es unvermeidlich ist) unaufhÎrlich Ïberschreitet, und sich in Wahn und Blendwerke verirrt. DaÞ also der Verstand von allen seinen GrundsÌtzen a priori, ja von allen seinen Begriffen keinen andern als empirischen, niemals aber einen transzendentalen Gebrauch machen kÎnne, ist ein Satz, der, wenn er mit Ûberzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen hinaus sieht. Der transzendentale Gebrauch eines Begriffs in irgend einem Grundsatze ist dieser : daÞ er auf Dinge Ï b e r h a u p t und a n s i c h s e l b s t , der empirische aber, wenn er bloÞ auf E r s c h e i n u n g e n , d. i. GegenstÌnde ei-

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ner mÎg|lichen E r f a h r u n g, bezogen wird. DaÞ aber Ïberall nur der letztere statt finden kÎnne, ersiehet man daraus. Zu jedem Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens) Ïberhaupt, und denn zweitens auch die MÎglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen letztern hat er keinen Sinn, und ist vÎllig leer an Inhalt, ob er gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwanigen datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori mÎglich ist, so kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive GÏltigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie die bloÞe Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen alle GrundsÌtze, so sehr sie auch a priori mÎglich sein mÎgen, dennoch auf empirische Anschauungen, d. i. auf data zur mÎglichen Erfahrung. Ohne dieses haben sie gar keine objektive GÏltigkeit, sondern sind ein bloÞes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes, respective mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe der Mathematik zum Beispiele, und zwar erstlich in ihren reinen Anschauungen. Der Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein etc. Obgleich alle diese GrundsÌtze, und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft beschÌftigt, vÎllig a priori im|GemÏt erzeugt werden, so wÏrden sie doch gar nichts bedeuten, kÎnnten wir nicht immer an Erscheinungen (empirischen GegenstÌnden) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert man auch, einen abgesonderten Begriff s i n n l i c h z u m a c h e n , d. i. das ihm korrespondierende Objekt in der Anschauung darzulegen, weil, ohne dieses, 11 - 12 wenn eine reine Anschauung ] A; wenn uns gleich eine reine sinnliche Anschauung Kh

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ner mÎglichen E r f a h r u n g, bezogen wird. DaÞ aber Ïberall nur der letztere stattfinden kÎnne, ersiehet man daraus. Zu jedem Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens) Ïberhaupt, und denn zweitens auch die MÎglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen letztern hat er keinen Sinn, und ist vÎllig leer an Inhalt, ob er gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwanigen datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori mÎglich ist, so kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive GÏltigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie die bloÞe Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen alle GrundsÌtze, so sehr sie auch a priori mÎglich sein mÎgen, dennoch auf empirische Anschauungen, d. i. auf data zur mÎglichen Erfahrung. Ohne dieses haben sie gar keine objektive GÏltigkeit, sondern sind ein bloÞes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes, respective mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe der Mathematik zum Bei|spiele, und zwar erstlich in ihren reinen Anschauungen. Der Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein, etc. Obgleich alle diese GrundsÌtze, und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft beschÌftigt, vÎllig a priori im GemÏt erzeugt werden, so wÏrden sie doch gar nichts bedeuten, kÎnnten wir nicht immer an Erscheinungen (empirischen GegenstÌnden) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert man auch, einen abgesonderten Begriff s i n n l i c h z u m a c h e n , d. i. das ihm korrespondierende Objekt in der Anschauung darzulegen, weil,

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der Begriff, (wie man sagt) ohne S i n n , d. i. ohne Bedeutung bleiben wÏrde. Die Mathematik erfÏllt diese Forderung durch die Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwÌrtige (obzwar a priori zu Stande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der GrÎÞe sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl, diese aber an den Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den Strichen und Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff bleibt immer a priori erzeugt, samt den synthetischen GrundsÌtzen oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben, und Beziehung auf angebliche GegenstÌnde kann am Ende doch nirgend, als in der Erfahrung gesucht werden, deren MÎglichkeit (der Form nach) jene a priori enthalten. DaÞ dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus gesponnenen GrundsÌtzen sei, erhellet auch daraus: daÞ wir so gar keine einzige derselben definieren kÎnnen, ohne uns so fort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als auf welche, als ihre einzige GegenstÌnde, sie folg|lich eingeschrÌnkt sein mÏssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung, d. i. Beziehung aufs Objekt, wegfÌllt, und man durch kein Beispiel sich selbst faÞlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich vor ein Ding gemeint sei. Oben, bei Dar-

stellung derTafel der Kategorien, Ïberhoben wir uns der Definitionen einer jeden derselben dadurch: daÞ unsere Absicht, die lediglich auf den synthetischen Gebrauch derselben geht, sie nicht nÎtig mache, und man sich mit unnÎtigen Unternehmungen keiner Verantwortung aussetzen mÏsse, deren man Ïberhoben sein kann. Das war keine Ausrede, sondern eine nicht unerhebliche Klugheitsregel, sich nicht so fort 24 Begriffe ] A; Begriffen Gr 25 sei.] Zu dem hier endenden Absatz bemerkt Kh : Wir kÎnnen ihre MÎglichkeit nicht erklÌren. 26 - 27 Definitionen ]A; Definition Ke

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ohne dieses, der Begriff (wie man sagt) ohne S i n n , d. i. ohne Bedeutung bleiben wÏrde. Die Mathematik erfÏllt diese Forderung durch die Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwÌrtige (obzwar a priori zu Stande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der GrÎÞe sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl, diese aber an den Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den Strichen und Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff bleibt immer a priori erzeugt, samt den synthetischen GrundsÌtzen oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben, und Beziehung auf angebliche GegenstÌnde kann am Ende doch nirgend, als in der Erfahrung gesucht werden, deren MÎglichkeit (der Form nach) jene a priori enthalten. |DaÞ dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus gesponnenen GrundsÌtzen sei, erhellet auch daraus: daÞ wir so gar keine einzige derselben real definieren, d. i. die MÎglichkeit ihres Objekts verstÌ ndlich machen kÎnnen, ohne uns so fort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als auf welche, als ihre einzige GegenstÌnde, sie folglich eingeschrÌnkt sein mÏssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung, d. i. Beziehung aufs Objekt, wegfÌllt, und man durch kein Beispiel sich selbst faÞlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich fÏr ein Ding gemeint sei.

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ans Definieren zu wagen, und VollstÌndigkeit oder PrÌzision in der Bestimmung des Begriffs zu versuchen oder vorzugeben, wenn man mit irgend einem oder andern Merkmale desselben auslangen kann, ohne eben dazu eine vollstÌndige HerzÌhlung aller derselben, die den ganzen Begriff ausma- 5 chen, zu bedÏrfen. Jetzt aber zeigt sich: daÞ der Grund dieser Vorsicht noch tiefer liege, nÌmlich, daÞ wir sie nicht definie1 ren konnten, wenn wir auch wollten , sondern, wenn man A 242 alle Bedingungen der Sinn lichkeit wegschafft, die sie als Begriffe eines mÎglichen empirischen Gebrauchs auszeichnen, 10 und sie vor Begriffe von Dingen Ïberhaupt (mithin vom transzendentalen Gebrauch) nehmen, bei ihnen gar nichts weiter zu tun sei, als die logische Funktion in Urteilen, als die Bedingung der MÎglichkeit der Sachen selbst anzusehen, ohne doch im mindesten anzeigen zu kÎnnen, wo sie denn 15 ihre Anwendung und ihr Objekt, mithin wie sie im reinen Verstande ohne Sinnlichkeit irgend eine Bedeutung und objektive GÏltigkeit haben kÎnne. Den Begriff der GrÎÞe

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Ïberhaupt kann niemand erklÌren, als etwa so: daÞ sie die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal Eines in ihm gesetzt ist, gedacht werden kann. Allein dieses

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1 Ich verstehe hier die Realdefinition, welche nicht bloÞ dem Namen einer Sache andere und verstÌndlichere WÎrter unterlegt, sondern die, so ein klares M er k m a l , daran der G e g e n s t a n d (definitum) jederzeit sicher erkannt werden kann, und den erklÌrten Begriff zur Anwendung 25 A 242 brauchbar macht, in sich enthÌlt. Die RealerklÌrung wÏrde also diejenige sein, welche nicht bloÞ einen Begriff, sondern zugleich die o b j e k t i ve R e a l i t Ì t desselben deutlich macht. Die mathematische ErklÌrungen, welche den Gegenstand, dem Begriffe gemÌÞ, i n d er A n s c h a u u n g darstellen, sind von der letzteren Art. 30

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1 ans Definieren ] Hg, Ak; ýaus definierenû A 8 konnten ] A; kÎnnten? Ea 12 nehmen ] A; nimmt Ha, Ak 18 kÎnne ] A; kÎnnen Ha, Ak 30 sind von der letzteren Art ] Kh ergÌnzt: Man kÎnnte auch statt e r k l Ì r e n den Ausdruck brauchen, etwas durch ein B e i s p i e l b e lege n.

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Den Begriff der GrÎÞe Ïberhaupt kann niemand erklÌren, als etwa so: daÞ sie die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal Eines in ihm gesetzt ist, gedacht werden kann. Allein dieses Wievielmal grÏndet sich auf [Paralleltext A S. 346,18]

348 Transzendentale Analytik II. Buch III. HauptstÏck [A]

Wievielmal grÏndet sich auf die sukzessiveWiederholung, mithin auf die Zeit und die Synthesis (des Gleichartigen) in derselben. RealitÌt kann man im Gegensatze mit der Negation nur alsdenn erklÌren, wenn man sich eine Zeit, (als den Inbegriff von allem Sein) gedenkt, die entweder 5 womit erfÏllet, oder leer ist. Lasse ich die Beharrlichkeit (welche ein Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begriffe der Substanz nichts Ïbrig, als die logische Vorstellung vom Subjekt, welche ich dadurch zu realisieren vermeine: daÞ ich mir Etwas vorstelle, welches bloÞ 10 A243 als Subjekt | (ohne wovon ein PrÌdikat zu sein) statt finden kann. Aber nicht allein, daÞ ich gar keine Bedingungen weiÞ, unter welchen denn dieser logische Vorzug irgend einem Dinge eigen sein werde: so ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die mindeste Folge- 15 rung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekt des Gebrauchs dieses Begriffs bestimmt wird, und man also gar nicht weiÞ, ob dieser Ïberall irgend etwas bedeute.Vom Begriffe der Ursache wÏrde ich, (wenn ich die Zeit weglasse, in der etwas auf etwas nach einer Regel 20 folgt) in der reinen Kategorie nichts weiter finden, als daÞ es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein eines andern schlieÞen lÌÞt, und es wÏrde dadurch nicht allein Ursache undWirkung gar nicht von einander unterschieden werden kÎnnen, sondern weil dieses SchlieÞenkÎn- 25 nen, doch bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts weiÞ, so wÏrde der Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgend ein Objekt passe. Der vermeinte Grundsatz: alles ZufÌllige hat eine Ursache, tritt zwar ziemlich gravitÌtisch auf, als habe er seine eigene WÏrde 30 in sich selbst. Allein frage ich: was versteht ihr unter zufÌllig, und ihr antwortet, dessen Nichtsein mÎglich ist, so mÎchte ich gern wissen, woran ihr diese MÎglichkeit des anderem

14 eigen seinwerde] Kh ergÌnzt: Siehe allgemeine Anmerkung.

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die sukzessive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die Synthesis (des Gleichartigen) in derselben. RealitÌt kann man im Gegensatze mit der Negation nur alsdenn erklÌren, wenn man sich eine Zeit (als den Inbegriff von allem Sein) gedenkt, die entweder womit erfÏllet, oder leer ist. Lasse ich die Beharrlichkeit (welche ein Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begriffe der Substanz nichts Ïbrig, als die logische Vorstellung vom Subjekt, welche ich dadurch zu realisieren vermeine: daÞ ich mir Etwas vorstelle, welches bloÞ als Subjekt (ohne wovon ein PrÌdikat zu sein) stattfinden | kann. Aber nicht allein, daÞ ich gar keine Bedingungen weiÞ, unter welchen denn dieser logische Vorzug irgend einem Dinge eigen sein werde: so ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die mindeste Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekt des Gebrauchs dieses Begriffs bestimmt wird, und man also gar nicht weiÞ, ob dieser Ïberall irgend etwas bedeute.Vom Begriffe der Ursache wÏrde ich (wenn ich die Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderes nach einer Regel folgt), in der reinen Kategorie nichts weiter finden, als daÞ es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein eines andern schlieÞen lÌÞt, und es wÏrde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung gar nicht von einander unterschieden werden kÎnnen, sondern weil dieses SchlieÞenkÎnnen doch bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts weiÞ, so wÏrde der Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgend ein Objekt passe. Der vermeinte Grundsatz: alles ZufÌllige hat eine Ursache, tritt zwar ziemlich gravitÌtisch auf, als habe er seine eigene WÏrde in sich selbst. Allein, frage ich: was versteht ihr unter ZufÌllig? und ihr antwortet, dessen Nichtsein mÎglich ist, so mÎchte ich gern wissen, woran ihr diese MÎglichkeit des Nichtseins erkennen wollt,

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Nichtsein erkennen wollt, wenn ihr euch nicht in der Reihe der Erscheinungen eine Sukzession und in dieser ein Dasein, welches auf das Nichtsein folgt, (oder umgekehrt), mithin einen Wechsel vorstellt; denn, daÞ das Nichtsein eines Dinges sich selbst nicht wider|spreche, ist eine lahme Berufung auf eine logische Bedingung, die zwar zum Begriffe notwendig, aber zur realen MÎglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist; wie ich denn eine jede existierende Substanz in Gedanken aufheben kann, ohne mir selbst zu widersprechen, daraus aber auf die objektive ZufÌlligkeit derselben in ihrem Dasein, d. i. die MÎglichkeit seines Nichtseins an sich selbst, gar nicht schlieÞen kann. Was den Begriff der Gemeinschaft betrifft, so ist leicht zu ermessen: daÞ, da die reine Kategorien der Substanz so wohl, als KausalitÌt keine, das Objekt bestimmende, ErklÌrung zulassen, die wechselseitige KausalitÌt in der Beziehung der Substanzen auf einander (commercium) eben so wenig derselben fÌhig sei. MÎglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand anders als durch offenbare Tautologie erklÌren kÎnnen, wenn man ihre Definition lediglich aus dem reinen Verstande schÎpfen wollte. Denn das Blendwerk, die logische MÎglichkeit des Be griffs (da er sich selbst nicht widerspricht) der transzendentalen MÎglichkeit der Dinge, (da dem Begriff ein Gegenstand korrespondiert) zu unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen.

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Es hat etwas Befremdliches und so gar Widersinnisches an sich, daÞ ein Begriff sein soll, dem doch eine Bedeutung zukommen muÞ, der aber keiner ErklÌrung fÌhig wÌre. Allein hier hat es mit den Kategorien diese besondere Bewandtnis: 30 daÞ sie nur vermittelst der allgemeinen s i n nl i ch e n B ed i n A244 g u ng eine bestimmte Bedeutung | und Beziehung auf irgend

11-12 seines Nichtseins] A; sc. des Nichtseins des Dinges GÎ; ihres NichtseinsVh, Ak 23 - 24 der transzendentalen MÎglichkeit] A; der realen MÎglichkeit Kh

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wenn ihr euch nicht in der Reihe der Erscheinungen eine Sukzession und in dieser ein Dasein, welches auf das Nichtsein folgt, (oder umgekehrt,) mithin einen Wechsel vorstellt; denn, daÞ das Nichtsein eines Dinges sich selbst nicht widerspreche, ist eine lahme | Berufung auf eine lo- B302 gische Bedingung, die zwar zum Begriffe notwendig, aber zur realen MÎglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist; wie ich denn eine jede existierende Substanz in Gedanken aufheben kann, ohne mir selbst zu widersprechen, daraus aber auf die objektive ZufÌlligkeit derselben in ihrem Dasein, d. i. die MÎglichkeit seines Nichtseins an sich selbst, gar nicht schlieÞen kann. Was den Begriff der Gemeinschaft betrifft, so ist leicht zu ermessen: daÞ, da die reinen Kategorien der Substanz sowohl, als KausalitÌt, keine das Objekt bestimmende ErklÌrung zulassen, die wechselseitige KausalitÌt in der Beziehung der Substanzen auf einander (commercium) eben so wenig derselben fÌhig sei. MÎglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand anders als durch offenbare Tautologie erklÌren kÎnnen, wenn man ihre Definition lediglich aus dem reinen Verstande schÎpfen wollte. Denn das Blendwerk, die logische MÎglichkeit des Begriffs (da er sich selbst nicht widerspricht) der transzendentalen MÎglichkeit der Dinge (da dem Begriff ein Gegenstand korrespondiert) zu unterschieben,1 kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen. 1 Mit

einem Worte, alle diese Begriffe lassen sich durch nichts b e l e -

g e n , und dadurch ihre r e a l e MÎglichkeit dartun, wenn alle sinnliche

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Anschauung (die einzige, die wir haben,) weggenommen wird, und es bleibt denn nur noch die l o g i s c h e MÎglichkeit Ïbrig, d. i. daÞ der Begriff

| (Gedanke) mÎglich sei, wovon aber nicht die Rede ist, sondern ob B303

er sich auf ein Objekt beziehe, und also irgend was bedeute.

11 seines Nichtseins] B; NichtseinsVh, Ak

sc.

des Nichtseins des Dinges GÎ; ihres

352

Transzendentale Analytik

II. Buch

III. HauptstÏck

[A]

einen Gegenstand haben kÎnnen, diese Bedingung aber aus der reinen Kategorie weggelassen worden, da diese denn nichts, als die logische Funktion enthalten kann, das Mannigfaltige unter einen Begriff zu bringen. Aus dieser Funktion d. i. der Form des Begriffs allein kann aber gar nichts er- 5 kannt und unterschieden werden, welches Objekt darunter gehÎre, weil eben von der sinnlichen Bedingung, unter der Ïberhaupt GegenstÌnde unter sie gehÎren kÎnnen, abstrahiert worden. Daher bedÏrfen die Kategorien, noch Ïber den reinen Verstandesbegriff, Bestimmungen ihrer Anwendung auf

10

Sinnlichkeit Ïberhaupt (Schema) und sind ohne diese keine Begriffe, wodurch ein Gegenstand erkannt, und von andern unterschieden wÏrde, sondern nur so viel Arten, einen Gegenstand zu mÎglichen Anschauungen zu denken, und ihm nach irgend einer Funktion des Verstandes seine Bedeutung

15

(unter noch erforderlichen Bedingungen) zu geben, d. i. i h n z u d e f i n i e r e n : selbst kÎnnen sie also nicht definiert werden. Die logische Funktionen der Urteile Ïberhaupt: Einheit und Vielheit, Bejahung und Verneinung, Subjekt und PrÌdikat kÎnnen, ohne einen Zirkel zu begehen, nicht definiert

20

werden, weil die Definition doch selbst ein Urteil sein, und also diese Funktionen schon enthalten mÏÞte. Die reine Ka tegorien sind aber nichts anders als Vorstellungen der Dinge Ïberhaupt, so fern das Mannigfaltige ihrer Anschauung durch eine oder andere dieser logischen Funktionen gedacht werden

25

muÞ: GrÎÞe ist die Bestimmung, welche nur durch ein UrA 246 teil, das

| QuantitÌt hat, (iudicium commune) RealitÌt, die-

jenige, die nur durch ein bejahend Urteil gedacht werden

kann, Substanz, was, in Beziehung auf die Anschauung, das letzte Subjekt aller anderen Bestimmungen sein muÞ. 30 Was das nun aber vor Dinge sein, in Ansehung deren man sich dieser Funktion vielmehr als einer andern bedienen mÏsse, bleibt hiebei ganz unbestimmt: mithin haben die Ka tegorien ohne die Bedingung der sinnlichen Anschauung,

31

sein ]

A; seien Ak; sind Ea

[B]

Phaenomena und Noumena

[Text B setzt aus bis S. 355]

353

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Transzendentale Analytik

II. Buch

III. HauptstÏck

[A]

dazu sie die Synthesis enthalten, gar keine Beziehung auf irgend ein bestimmtes Objekt, kÎnnen also keines definieren, und haben folglich an sich selbst keine GÏltigkeit objektiver Begriffe.

A 247

Hieraus flieÞt nun unwidersprechlich: daÞ die reine Verstandesbegriffe n i e m a l s von t r a n s z e n d e n t a l e m , sondern j e d e r z e i t nur von e m p i r i s c h e m Gebrauche sein kÎnnen, und daÞ die GrundsÌtze des reinen Verstandes nur in Beziehung auf die allgemeine Bedingungen einer mÎglichen Erfahrung, auf GegenstÌnde der Sinne, niemals aber auf Dinge Ïberhaupt, (ohne RÏcksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie anschauen mÎgen), bezogen werden kÎnnen. Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daÞ der Verstand a priori niemals mehr leisten kÎnne, als die Form einer mÎglichen Erfahrung Ïberhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann: daÞ er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein GegenstÌnde ge geben werden, niemals Ïberschreiten kÎnne. Seine GrundsÌtze sind bloÞ Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaÞt, von Dingen Ïberhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z. E. den Grundsatz der KausalitÌt) muÞ dem bescheidenen, einer bloÞen Analytik des reinen Verstandes, Platz machen. Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise gegeben, so ist der Gegenstand bloÞ transzendental, und der Verstandesbegriff hat

|

7 e m p i r i s c h e n Gebrauche ] Kh ergÌnzt: d. i. aus bloÞen Kategorien keine GrundsÌtze 11 Dinge Ïberhaupt ] Kh ergÌnzt: synthetisch 12 - 13 bezogen werden kÎnnen.] Kh ergÌnzt: wenn sie Erkenntnis verschaffen sollen.

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[B]

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Phaenomena und Noumena

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| Hieraus flieÞt nun unwidersprechlich: daÞ die reinen B303 Verstandesbegriffe niemals von transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem Gebrauche sein kÎnnen, und daÞ die GrundsÌtze des reinen Verstandes nur in Beziehung auf die allgemeinen Bedingungen einer mÎglichen Erfahrung, auf GegenstÌnde der Sinne, niemals aber auf Dinge Ïberhaupt, (ohne RÏcksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie anschauen mÎgen,) bezogen werden kÎnnen. Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daÞ der Verstand a priori niemals mehr leisten kÎnne, als die Form einer mÎglichen Erfahrung Ïberhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, daÞ er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein GegenstÌnde gegeben werden, niemals Ïberschreiten kÎnne. Seine GrundsÌtze sind bloÞ Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaÞt, von Dingen Ïberhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z.E. den Grundsatz der KausalitÌt) muÞ dem bescheidenen, einer bloÞen Analytik des reinenVerstandes, Platz machen. |Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung B304 auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise gegeben, so ist der Gegenstand bloÞ transzendental, und der Verstandesbegriff hat [Paralleltext A S. 354,5]

356

A 248

Transzendentale Analytik II. Buch III. HauptstÏck

[A]

keinen andern, als transzendentalen Gebrauch, nÌmlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen Ïberhaupt. Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung der sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns mÎglich ist, abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das Denken eines Objekts Ïberhaupt, nach verschiedenen modis, ausgedrÏckt. Nun gehÎrt zum Gebrauche eines Begriffs noch eine Funktion der Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin die wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung gegeben werden kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema) so fÌllt alle Subsumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter den Begriff subsumiert werden kÎnne. Der bloÞ transzendentale Gebrauch also der Kategorien ist in der Tat gar kein Gebrauch, und hat keinen bestimmten, oder auch nur | der Form nach, bestimmbaren Gegenstand. Hieraus folgt, daÞ die reine Kategorie auch zu keinem synthetischen Grundsatze a priori zulange, und daÞ die GrundsÌtze des reinen Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem Gebrauche sind, Ïber das Feld mÎglicher Erfahrung hinaus aber, es Ïberall keine synthetische GrundsÌtze a priori geben kÎnne. Es kann daher ratsam sein, sich also auszudrÏcken: die reine Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben bloÞ transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmÎglich ist, indem ihnen alle Bedingungen irgend eines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nÌm2 Mannigfaltigen Ïberhaupt ] A; Mannigfaltigen einer mÎglichen Anschauung Ïberhaupt Kh 5 - 6 kein Objekt bestimmt ] Kh ergÌnzt: mithin nichts erkannt. 9 worauf ] A; wodruch E; wonach Va 14 kÎnne ] A; kÎnnte E 16 gar kein Gebrauch, und ] A; gar kein Gebrauch, um etwas zu erkennen, und Kh

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[B]

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Phaenomena und Noumena

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keinen andern, als transzendentalen Gebrauch, nÌmlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen Ïberhaupt. Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung der sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns mÎglich ist, abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das Denken eines Objekts Ïberhaupt, nach verschiedenen modis, ausgedrÏckt. Nun gehÎrt zum Gebrauche eines Begriffs noch eine Funktion der Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin die wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung gegeben werden kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema) so fÌllt alle Subsumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter den Begriff subsumiert werden kÎnne. Der bloÞ transzendentale Gebrauch also der Kategorien ist in der Tat gar kein Gebrauch, und hat keinen bestimmten, oder auch nur, der Form nach, bestimmbaren Gegenstand. Hieraus folgt, daÞ die reine Kategorie auch zu keinem synthetischen Grundsatze a priori zulange, und daÞ die GrundsÌtze des reinen Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem Gebrauche sind, Ïber das Feld mÎglicher Erfahrung hin|aus aber es Ïberall keine synthetische GrundsÌtze a priori geben kÎnne. Es kann daher ratsam sein, sich also auszudrÏcken: die reinen Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben bloÞ transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmÎglich ist, indem ihnen alle Bedingungen irgend eines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nÌm-

9 worauf ] B; wodurch E; wonach Va 14 kÎnne ] B; kÎnnte E

B 305

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Transzendentale Analytik

II. Buch

III. HauptstÏck

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lich die formale Bedingungen der Subsumtion irgend ei nes angeblichen Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als bloÞ reine Kategorien) nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von transzendentalem nicht sein kÎnnen, so sind sie von gar keinem Gebrauche, wenn

5

man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d. i. sie kÎnnen auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden; vielmehr sind sie bloÞ die reine Form des Verstandes gebrauchs in Ansehung der GegenstÌnde Ïberhaupt und des Denkens, ohne doch durch sie allein irgend ein Objekt

10

denken oder bestimmen zu kÎnnen.

A 249

Erscheinungen, so fern sie als GegenstÌnde nach der Einheit der Kategorien gedacht werden, heiÞen Phaeno|mena. Wenn ich aber Dinge annehme, die bloÞ GegenstÌnde des Verstandes sind, und gleichwohl, als solche, einer Anschauung, obgleich nicht der sinnlichen (als coram intuitu intellectuali) gegeben werden kÎnnen; so wÏrden dergleichen Dinge Noumena (intelligibilia) heiÞen. Nun sollte man denken, daÞ der durch die transz. Østhetik eingeschrÌnkte Begriff der Erscheinungen schon von selbst die objektive RealitÌt der Noumenorum an die Hand gebe, und die Einteilung der GegenstÌnde in Phaenomena und Noumena, mithin auch der Welt, in eine Sinnen- und eine Verstandeswelt (mundus sensibilis & intelligibilis) berechtige, und zwar so: daÞ der Unterschied hier nicht bloÞ die logische Form der undeutlichen oder deutlichen Erkenntnis eines und desselben Dinges, sondern die Verschiedenheit treffe, wie sie unserer Erkenntnis ursprÏnglich gegeben werden kÎnnen, und nach welcher sie an sich selbst, der Gattung nach, von einander unterschieden sein. Denn wenn uns die Sinne etwas bloÞ vorstellen, wi e es ers ch e i n t, so muÞ dieses Etwas doch auch an sich selbst ein Ding, und ein Gegenstand einer nicht 4

transzendentalem ] B; transzendentalen A

als ] A; also Vh, Ak sein ] A; sind Ak; seien He 32 - 36 0,1 nicht sinnlichen ] A; nichtsinnlichen E, Ak 16

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[B]

Phaenomena und Noumena

359

lich die formalen Bedingungen der Subsumtion irgend eines angeblichen Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als bloÞ reine Kategorien) nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von transzendentalem nicht 5

sein kÎnnen, so sind sie von gar keinem Gebrauche, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d. i. sie kÎnnen auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden; vielmehr sind sie bloÞ die reine Form des Verstandes gebrauchs in Ansehung der GegenstÌnde Ïberhaupt und

10

des Denkens, ohne doch durch sie allein irgend ein Objekt denken oder bestimmen zu kÎnnen.

15

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25

30

Es liegt indessen hier eine schwer zu vermeidende TÌuschung zum Grunde. Die Kategorien grÏnden sich ihrem Ursprunge nach nicht auf Sinnlichkeit, wie die A ns ch a u u ngs for m e n, Raum und Zeit; scheinen also eine Ïber alle GegenstÌnde der Sinne erweiterte Anwendung zu verstatten. Allein sie sind ihrerseits wiederum nichts als G ed a n k e n for m e n, die bloÞ das logische VermÎgen enthalten, das mannigfaltige in der Anschauung Gegebe|ne in ein BewuÞtsein a priori zu vereinigen, und da kÎnnen sie, wenn man ihnen die uns allein mÎgliche Anschauung wegnimmt, noch weniger Bedeutung haben, als jene reine sinnliche Formen, durch die doch wenigstens ein Objekt gegeben wird, anstatt daÞ eine unserm Verstande eigene Verbindungsart des Mannigfaltigen, wenn diejenige Anschauung, darin dieses allein gegeben werden kann, nicht hinzu kommt, gar nichts bedeutet. ^ Gleichwohl liegt es doch schon in unserm Begriffe, wenn wir gewisse GegenstÌnde, als Erscheinungen, Sinnenwesen (Phaenomena), nennen, indem wir die Art, wie wir sie anschauen, von ihrer Beschaffenheit an sich selbst unterscheiden, daÞ wir entweder eben dieselbe nach dieser letzteren Beschaffenheit, wenn wir sie gleich in derselben nicht anschauen, oder auch andere mÎgliche Dinge, die gar nicht Objekte unserer Sinne

31

dieselbe ] sc. dieselben

B 30 6

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Transzendentale Analytik

II. Buch

III. HauptstÏck

[A]

sinnlichen Anschauung, d. i. des Versta ndes sein, d. i. es muÞ eine Erkenntnis mÎglich sein, darin keine Sinnlichkeit a ngetroffen wird, und welche allein schlechthin objektive RealitÌt hat, dadurch uns nÌmlich GegenstÌnde vorgestellt werden, w i e s i e s i n d , da hingegen im empirischen Gebrauches unse- 5

A 250 res Verstandes Dinge nur erka nnt

| werden,

wie

sie

er -

s c h e i n e n . Also wÏrde es, auÞer dem empirischen Gebrauch der Kategorien (welcher auf sinnliche Bedingungen eingeschrÌ nkt ist) noch einen reinen und doch objektivgÏltigen geben, und wir kÎnnten nicht behaupten, was wir bisher vorge- 10 geben haben: daÞ unsere reine Versta ndeserkenntnisse Ïberall nichts weiter wÌren, als Prinzipien der Exposition der Erscheinung, die auch a priori nicht weiter, als auf die formale MÎglichkeit der Erfahr ung gingen, denn hier stÌnde ein ganz a nderes Feld vor uns offen, gleichsam eine Welt im Geiste ge- 15 dacht, (vielleicht auch gar angeschaut) die nicht minder, ja noch weit edler unsern reinen Versta nd beschÌftigen kÎnnte. Alle unsere Vorstellungen werden in der Tat durch den Versta nd auf irgend ein Objekt bezogen, und, da Erscheinungen nichts als Vorstellungen sind, so bezieht sie der Verstand auf

20

ein Etwas, als den Gegensta nd der sinnlichen Anschauung: aber dieses Etwas ist in so fern nur das transzendentale Ob jekt. Dieses bedeutet aber ein Etwas = x, wovon wir gar nichts wissen, noch Ïberhaupt, (nach der jetzigen Einrich tung unseres Verstandes) wissen kÎnnen, sondern, welches nur

25

als ein Correlatum der Einheit der Apperzeption zur Einheit des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung dienen ka nn, vermittelst deren der Versta nd dasselbe in den Begriff eines Gegensta ndes vereinigt. Dieses transzendentale Objekt lÌÞt sich gar nicht von den sinnlichen Datis absondern, weil

A 250 alsdenn nichts

| Ïbrig bleibt, wodurch es gedacht wÏrde. Es ist

12 - 13 Exposition der Erscheinung ] A; Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinung Kh 22 dieses Etwas ist ] A; dieses Etwas als Gegenstand einer Anschauung ist Kh 25 welches ] Ha, Ak; welcher A

30

[B]

361

Phaenomena und Noumena

sind, als GegenstÌ nde bloÞ durch den Versta nd gedacht, jenen gleichsam gegenÏber stellen, und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen. Nun frÌgt sich: ob unsere reine Verstandesbegriffe nicht in Ansehung dieser L etzteren Bedeutung haben,

5

und eine Erkenntnisar t derselben sein kÎnnten ? Gleich Anfa ngs aber zeigt sich hier eine Zweideutigkeit, welche groÞen MiÞversta nd veranlassen ka nn: daÞ, da der Versta nd, wenn er einen Gegensta nd in einer Beziehung bloÞ PhÌnomen nennt, er sich zugleich auÞer dieser Beziehung

10

noch eine Vorstellung von einem G e g e n s t a n d e s e l b s t macht, und sich daher vorstellt, er

an

sich

| kÎnne sich auch

B 307

von dergleichen Gegenstande B e g r i f f e machen, und, da der Versta nd keine andere als die Kategorien liefert, der Gegen sta nd in der letzteren Bedeutung wenigstens durch diese reine

15

Versta ndesbegriffe mÏsse gedacht werden kÎnnen, dadurch aber verleitet wird, den ganz u n b e s t i m m t e n Begriff von einem Versta ndeswesen, als einem Etwas Ïberhaupt auÞer un serer Sinnlichkeit, fÏr einen b e s t i m m t e n Begriff von einem Wesen, welches wir durch den Versta nd auf einige Art erken -

20

nen kÎnnten, zu halten. Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, s o f e r n e s n i c h t O b j e k t u n s e r e r s i n n l i c h e n A n s c h a u u n g ist, indem wir von unserer Anschauungsart desselben abstrahieren; so ist dieses ein Noumenon im n e g a t i v e n Verstande.

25

Verstehen wir aber darunter ein O b j e k t einer n i c h t s i n n l i chen

A n s c h a u u n g , so nehmen wir eine besondere An -

schauungsart an, nÌmlich die intellektuelle, die aber nicht die unsrige ist, von welcher wir auch die MÎglichkeit nicht einsehen kÎnnen, und das wÌre das Noumenon in p o s i t i v e r

30

Bedeutung. Die L ehre von der Sinnlichkeit ist nun zugleich die L ehre von den Noumenen im negativen Versta nde, d. i. von Dingen, die der Versta nd sich ohne diese Beziehung auf unsere An schauungsar t, mithin nicht bloÞ als Erscheinungen, sondern

35

als Dinge an sich selbst denken muÞ, von denen er aber in dieser Absonderung zugleich begreift, daÞ er von seinen Kategorien in dieser Art sie

| zu erwÌgen, keinen Gebrauch ma - B 308

362

Transzendentale Analytik

II. Buch

III. HauptstÏck

[A]

also kein Gegenstand der Erkenntnis an sich selbst, sondern nur die Vorstellung der Erscheinungen, unter dem Begriffe eines Gegenstandes Ïberhaupt, der durch das Mannigfaltige derselben bestimmbar ist. Eben um deswillen stellen nun auch die Kategorien kein besonderes, dem Verstande allein gegebenes Objekt vor, sondern dienen nur dazu, das transzendentale Objekt (den Begriff von etwas Ïberhaupt) durch das, was in der Sinnlichkeit gegeben wird, zu bestimmen, um dadurch Erscheinungen unter Begriffen von GegenstÌnden empirisch zu erkennen. Was aber die Ursache betrifft, weswegen man, durch das Substratum der Sinnlichkeit noch nicht befriedigt, den Phaenomenis noch Noumena zugegeben hat, die nur der reine Verstand denken kann, so beruhet sie lediglich darauf. Die Sinnlichkeit, und ihr Feld, nÌmlich das der Erscheinungen, wird selbst durch den Verstand dahin eingeschrÌnkt: daÞ sie nicht auf Dinge an sich selbst, sondern nur auf die Art gehe, wie uns, vermÎge unserer subjektiven Beschaffenheit, Dinge erscheinen. Dies war das Resultat der ganzen transzendentalen Østhetik, und es folgt auch natÏrlicher Weise aus dem Begriffe einer Erscheinung Ïberhaupt: daÞ ihr etwas entsprechen mÏsse, was an sich nicht Erscheinung ist, weil Erscheinung nichts vor sich selbst, und auÞer unserer Vorstellungsart sein A 252 kann, mithin, wo nicht ein bestÌndiger Zirkel herauskommen soll, das Wort Erscheinung schon eine Beziehung auf Etwas anzeigt, dessen unmittelbare Vorstellung zwar sinnlich ist, was aber an sich selbst, auch ohne diese Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit, (worauf sich die Form unserer Anschauung grÏndet), Etwas, d. i. ein von der Sinnlichkeit unabhÌngiger Gegenstand sein muÞ. Hieraus entspringt nun der Begriff von einem Noumenon, der aber gar nicht positiv, und eine bestimmte Erkenntnis von

5

10

15

20

|

4 bestimmbar ist ] Kh ergÌnzt: nur Gedankenform, aber keine Erkenntnis 31 entspringt nun ] A; entspringt nun zwar Kh 32 positiv ] A; positiv ist Ha, Ak

25

30

[B]

363

Phaenomena und Noumena

chen kÎnne, weil diese nur in Beziehung auf die Einheit der Anschauungen in Raum und Zeit Bedeutung haben, sie eben diese Einheit auch nur wegen der bloÞen IdealitÌt des Raums und der Zeit durch allgemeine Verbindungsbegriffe a priori be-

5

stimmen kÎnnen. Wo diese Zeiteinheit nicht a ngetroffen werden ka nn, mithin beim Noumenon, da hÎrt der ga nze Gebrauch, ja selbst alle Bedeutung der Kategorien vÎllig auf; denn selbst die MÎglichkeit der Dinge, die den Kategorien entsprechen sollen, lÌÞt sich gar nicht einsehen; weshalb ich

10

mich nur auf das berufen darf, was ich in der allgemeinen Anmerkung zum vorigen HauptstÏcke gleich zu Anfa ng a nfÏh rete. Nun ka nn aber die MÎglichkeit eines Dinges niemals bloÞ aus dem Nichtwidersprechen eines Begriffs desselben, sondern nur dadurch, daÞ man diesen durch eine ihm korre-

15

spondierende Anschauung belegt, bewiesen werden. Wenn wir also

die

Kategorien

auf

GegenstÌ nde,

die

nicht

als

Erscheinungen betrachtet werden, anwenden wollten, so mÏÞ ten wir eine a ndere Anschauung, als die sinnliche, zum Gr unde legen, und alsdenn wÌre der Gegenstand ein Noume-

20

non in p o s i t i v e r B e d e u t u n g. Da nun eine solche, nÌmlich die intellektuelle Anschauung, schlechterdings auÞer unserem ErkenntnisvermÎgen liegt, so ka nn auch der Gebrauch der Kategorien keinesweges Ïber die Grenze der GegenstÌ nde der Erfahrung hinausreichen, und den Sinnenwesen korre-

25

spondieren zwar freilich Versta ndeswesen,

| auch

mag es B 309

Versta ndeswesen geben, auf welche unser sinnliches AnschauungsvermÎgen gar keine Beziehung hat, aber unsere Versta ndesbegriffe, als bloÞe Geda nkenformen fÏr unsere sinnliche Anschauung, reichen nicht im mindesten auf diese hinaus;

30

was also von uns Noumenon genannt wird, muÞ als ein solches nur in n e g a t i v e r Bedeutung versta nden werden.

1

weil diese ]

B; weil, da diese E, Ak

364

Transzendentale Analytik

irgend

einem

Dinge,

sond ern

II. Buch

III. HauptstÏck

nur das

Denken

von

[A] E twas

Ïberha upt bed eutet, bei welchem ich von aller Form d er sinn lichen Anscha uung abstrahiere. Da mit aber ein Noumenon einen wahren, von allen PhÌ nomenen zu unterscheidend en G egensta nd bedeute, so ist es nicht genug: daÞ ich meinen G eda nken

von

allen

B edingungen

5

sinnlicher Anscha uung

b e f r e i e , ich muÞ noch Ïberd em Gr und dazu haben, eine a n d ere Ar t der Anscha uung, als diese sinnliche ist, a n z u n e h m e n,

unter

d er

ein

solcher

G egensta nd

gegeben

werden

kÎnne; d enn sonst ist mein G eda nke doch leer, obzwar ohne

10

Wid erspr uch. Wir haben zwar oben nicht beweisen kÎnnen: daÞ die sinnliche Anschauung die einzige mÎgliche Anscha u ung Ïberha upt, sond ern daÞ sie es nur

vor

uns

sei, wir

konnten aber auch nicht beweisen: daÞ noch eine a ndere Ar t d er Anscha uung mÎglich sei, und, obgleich unser Denken von

15

jener Sinnlichkeit abstrahieren ka nn, so bleibt doch die Frage,

A 253

ob es alsdenn nicht eine bloÞe Form

|

eines Begriffs sei, und

ob bei dieser Abtrennung Ïberall ein Objekt Ïbrig bleibe. Das Objekt, worauf ich die Erscheinung Ïberha upt beziehe, ist d er tra nszend entale G egensta nd, d. i. d er gÌ nzlich un -

20

bestimmte G eda nke von Etwas Ïberha upt. Dieser ka nn nicht das N o u m e n o n heiÞen; d enn ich weiÞ von ihm nicht, was er a n sich selbst sei, und habe gar keinen B egriff von ihm, als bloÞ

von

d em

G egensta nde

einer

sinnlichen

Anscha uung

Ïberha upt, d er also vor alle Erscheinungen einerlei ist. Ich ka nn ihn d urch keine Kategorien d enken; d enn diese gilt von d er empirischen Anscha uung, um sie unter einen B egriff vom

16 jener ] A; jeder Ha, Ak 17- 18 und ob . . . bleibe ] A; o d e r o b bei dieser Abtrennung Ïberall n o c h e i n e m Î g l i c h e A n s c h a u u n g Ïbrig bleibe, denn die MÎglichkeit einer intellektuellen Anschauung kann niemand dartun, und es kÎnnte also leicht sein, daÞ gar keine solche Erkenntnisart stattfÌnde, in Anschauung deren wir etwas als Gegenstand betrachten wÏrden. Also behauptet der positive Begriff eines Noumenon etwas, dessen MÎglichkeit er nicht beweisen kann. Kh 26 Ka tegorien ] A; Kategorie R; Kh ergÌnzt: M. S.

25

[B]

Phaenomena und Noumena

[Text B setzt aus bis S. 367]

365

366

Transzendentale Analytik

II. Buch

III. HauptstÏck

[A]

Gegenstande Ïberhaupt zu bringen. Ein reiner Gebrauch der Kategorie ist zwar mÎglich, d. i. ohne Widerspruch, aber hat gar keine objektive GÏltigkeit, weil sie auf keine Anschauung geht, die dadurch Einheit des Objekts bekommen sollte; denn die Kategorie ist doch eine bloÞe Funktion des Denkens, wodurch mir kein Gegensand gegeben, sondern nur, was in der Anschauung gegeben werden mag, gedacht wird.

A 254

Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgend eines Gegenstandes Ïbrig; denn durch bloÞe Anschauung wird gar nichts gedacht, und, daÞ diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht gar keine Be ziehung von dergleichen Vorstellung auf irgend ein Objekt aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so bleibt doch noch die Form des Denkens, d. i. die Art, dem Mannigfaltigen einer mÎglichen Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die Kategorien so fern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie Objekte Ïberhaupt denken, ohne noch auf die be sondere Art (der Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mÎgen. Sie bestimmen aber dadurch nicht eine grÎÞere SphÌre von GegenstÌnden, weil, daÞ solche gege ben werden kÎnnen, man nicht annehmen kann, ohne daÞ man eine andere, als sinnliche Art der Anschauung als mÎglich voraussetzt, wozu wir aber keinesweges berechtigt sind. Ich nenne einen Begriff problematisch: der keinen Widerspruch enthÌlt, der auch als eine Begrenzung gegebe ner Begriffe mit andern Erkenntnissen zusammenhÌngt, dessen objektive RealitÌt aber auf keine Weise erkannt werden kann. Der Begriff eines No u m e n o n , d. i. eines Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern, als ein Ding an sich selbst, (lediglich durch einen

|

zwar mÎglich weil sie

2 ] A; zwar logisch mÎglich Kh 3 ] A; weil er ? Ea 20 der Sinnlichkeit ] A; die Sinnlichkeit? Ea

5

10

15

20

25

30

[B]

5 10 15 20 25

Phaenomena und Noumena

367

Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgend eines Gegenstandes Ïbrig; denn durch bloÞeAnschauung wird gar nichts gedacht, und, daÞ diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgend ein Objekt aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so bleibt doch noch die Form des Denkens, d.i. die Art, dem Mannigfaltigen einer mÎglichen Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die Kategorien so fern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie Objekte Ïberhaupt denken, ohne noch auf die besondere Art (der Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mÎgen. Sie bestimmen aber dadurch nicht eine grÎÞere SphÌre von GegenstÌnden, weil, daÞ solche gegeben werden kÎnnen, man nicht annehmen kann, ohne daÞ man eine andere als sinnliche Art der Anschauung als mÎglich voraussetzt, wozu wir aber keinesweges berechtigt| sind. Ich nenne einen Begriff problematisch, der keinen Wi- B310 derspruch enthÌlt, der auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit andern Erkenntnissen zusammenhÌngt, dessen objektive RealitÌt aber auf keine Weise erkannt werden kann. Der Begriff eines Noumenon, d.i. eines Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein Ding an sich selbst, (lediglich durch einen [Paralleltext A S. 366,8]

13 der Sinnlichkeit] B; die Sinnlichkeit? Ea

368

Transzendentale Analytik

II. Buch

III. HauptstÏck

[A]

reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man kann von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, daÞ sie die einzige mÎgliche Art der Anschauung sei. Ferner ist dieser Begriff notwendig, um die sinnliche Anschauung nicht bis Ïber die Dinge an sich

5

selbst auszudehnen, und also, um die objektive GÏltigkeit der sinnlichen Erkenntnis einzuschrÌnken, (denn das A 255

Ïbrige,

| worauf

jene nicht reicht, heiÞen eben darum

Noumena, damit man dadurch anzeige, jene Erkenntnisse kÎnnen ihr Gebiet nicht Ïber alles, was der Verstand

10

denkt, erstrecken.) Am Ende aber ist doch die MÎglichkeit solcher Noumenorum gar nicht einzusehen, und der Umfang auÞer der SphÌre der Erscheinungen ist (vor uns) leer, d. i. wir haben einen Verstand, der sich p r o b l e m a t i s c h weiter erstreckt, als jene, aber keine Anschauung, ja

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auch nicht einmal den Begriff von einer mÎglichen Anschauung, wodurch uns auÞer dem Felde der Sinnlichkeit GegenstÌnde gegeben, und der Verstand Ïber dieselbe hinaus a s s e r t o r i s c h gebraucht werden kÎnne. Der Be griff eines Noumenon ist also bloÞ ein G r e n z b e g r i f f ,

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um die AnmaÞung der Sinnlichkeit einzuschrÌnken, und also nur von negativem Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkÏrlich erdichtet, sondern hÌngt mit der EinschrÌnkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas Positives auÞer dem Umfange derselben setzen zu kÎnnen.

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Die Einteilung der GegenstÌnde in Phaenomena und Noumena, und der Welt in eine Sinnen- und Verstandes welt kann daher gar nicht zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die Einteilung in sinnliche und intellektuelle zulassen; denn man kann den letzteren keinen Gegenstand bestimmen, und sie also auch nicht vor objektivgÏltig ausgeben. Wenn man von den Sinnen abgeht, wie will man begreiflich machen, daÞ unsere Kategorien,

7 - 8 das Ïbrige ... heiÞen ] A; die Ïbrigen ... heiÞen, E, Ak; das Ûbrige ... heiÞt R

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Phaenomena und Noumena

reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man kann von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, daÞ sie die einzige mÎgliche Art der Anschauung sei. Ferner ist dieser Begriff notwendig, um die 5

sinnliche Anschauung nicht bis Ïber die Dinge an sich selbst auszudehnen, und also, um die objektive GÏltigkeit der sinnlichen Erkenntnis einzuschrÌnken, (denn das Ïbrige, worauf jene nicht reicht, heiÞen eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige, jene Erkenntnisse

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kÎnnen ihr Gebiet nicht Ïber alles, was der Verstand denkt, erstrecken.) Am Ende aber ist doch die MÎglichkeit solcher Noumenorum gar nicht einzusehen, und der Umfang auÞer der SphÌre der Erscheinungen ist (fÏr uns) leer, d. i. wir haben einen Verstand, der sich p r o b l e m a -

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t i s c h weiter erstreckt, als jene, aber keine Anschauung, ja auch nicht einmal den Begriff von einer mÎglichen Anschauung, wodurch uns auÞer dem Felde der Sinnlichkeit GegenstÌnde gegeben, und der Verstand Ïber dieselbe hinaus a s s e r t o r i s c h gebraucht werden kÎnne. Der Be -

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griff eines Noumenon ist also bloÞ ein G r e n z b e g r i f f , um die AnmaÞung der Sinnlichkeit einzuschrÌnken, und also nur von negativem Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkÏrlich erdichtet, sondern hÌngt mit der EinschrÌnkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas

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Positives auÞer dem Umfange derselben setzen zu kÎnnen. Die Einteilung der GegenstÌnde in Phaenomena und Noumena, und der Welt in eine Sinnen- und Verstandes welt, kann daher

i n p os i t i ver B e d e u t u n g

gar nicht zu-

gelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die Eintei30

lung in sinnliche und intellektuelle zulassen; denn man kann den letzteren keinen Gegenstand bestimmen, und sie also auch nicht fÏr objektivgÏltig ausgeben. Wenn man von den Sinnen abgeht, wie will man begreiflich machen,

7 - 8 das Ïbrige ... heiÞen ] B; die Ïbrigen ... heiÞen E, Ak; das Ûbrige ... heiÞt R

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| (welche die einzige Ïbrig bleibende Begriffe vor Noumena sein wÏrden) noch Ïberall etwas bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf irgend einen Gegenstand, noch etwas mehr, als bloÞ die Einheit des Denkens, nÌmlich, Ïberdem eine mÎgliche Anschauung gegeben sein muÞ, darauf

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jene angewandt werden kÎnnen? Der Begriff eines Noumeni, bloÞ problematisch genommen, bleibt demunge achtet nicht allein zulÌssig, sondern, auch als ein die Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff, unvermeidlich. Aber alsdenn ist das nicht ein besonderer i n t e l l i g i b e l e r

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G e g e n s t a n d vor unsern Verstand, sondern ein Verstand,

vor

den es gehÎrete, ist selbst ein Problema, nÌmlich,

nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringste

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Vorstellung seiner MÎglichkeit machen kÎnnen. Unser Verstand bekommt nun auf diese Weise eine negative Erweiterung, d. i. er wird nicht durch die Sinnlichkeit eingeschrÌnkt, sondern schrÌnkt vielmehr dieselbe ein, dadurch, daÞ er Dinge an sich selbst (nicht als Erscheinun-

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gen betrachtet) Noumena nennt. Aber er setzt sich auch so fort selbst Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mithin sie nur unter dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken. Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen

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ganz andern Gebrauch der AusdrÏcke eines mundi sensiA 256

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bilis und intelligibilis, der von dem Sinne der Al ten ganz abweicht, und wobei es freilich keine Schwierigkeit hat, aber auch nichts, als leere WortkrÌmerei angetroffen wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der Erscheinungen, so fern er angeschaut wird, die Sinnen-

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daÞ unsere Kategorien (welche die einzigen Ïbrig bleibenden Begriffe fÏr Noumena sein wÏrden) noch Ïberall etwas bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf irgend einen Gegenstand, noch etwas mehr, als bloÞ die Einheit des Denkens, nÌmlich Ïberdem eine mÎgliche Anschauung gegeben sein muÞ, darauf jene angewandt werden kÎnnen? Der Begriff eines Noumeni, bloÞ problematisch genommen, bleibt demungeachtet nicht allein zulÌssig, sondern, auch als ein die Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff, unvermeidlich. Aber alsdenn ist das nicht ein besonderer i n t e l l i g i b e l e r G e g e n s t a n d fÏr unsern Verstand, sondern ein Verstand, fÏr den es gehÎrete, ist selbst ein Problema, nÌmlich, nicht diskursiv durch Kate|go- B 312 rien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung seiner MÎglichkeit machen kÎnnen. Unser Verstand bekommt nun auf diese Weise eine negative Erweiterung, d. i. er wird nicht durch die Sinnlichkeit eingeschrÌnkt, sondern schrÌnkt vielmehr dieselbe ein, dadurch, daÞ er Dinge an sich selbst (nicht als Erscheinungen betrachtet) Noumena nennt. Aber er setzt sich auch so fort selbst Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mithin sie nur unter dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken. Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz andern Gebrauch der AusdrÏcke eines mundi sensibilis und intelligibilis 1, der von dem Sinne der Alten ganz abweicht, und wobei es freilich keine Schwierigkeit hat, aber auch nichts als leere WortkrÌmerei angetroffen wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der Erscheinungen, so fern er angeschaut wird, die Sinnen1

Ma n muÞ nicht, statt dieses Ausdr ucks, den einer i n t e l l e k t u e l l e n

Welt, wie ma n im d eutschen Vor trage gemeinhin zu tun pflegt, brauchen; denn intellektuell, oder sensitiv, sind nur die E r k e n n t n i s s e . Was aber

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nur ein G e g e n s t a n d

der einen oder der a nderen Anschauungsar t sein

ka nn, die Objekte also, mÏssen (unerachtet der HÌr te des Lauts) intelli gibel od er sensibel heiÞen.

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welt, so fern aber der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die theoretische Astronomie, welche die bloÞe Beobachtung des bestirnten Himmels vortrÌgt, wÏrde die erstere, die kontemplative dagegen, (etwa nach dem copernicanischen Weltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen erklÌrt) die zweite, nÌmlich eine intelligibele Welt vorstellig machen. Aber eine solche Wortverdrehung ist eine bloÞe sophistische Ausflucht, um einer beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, daÞ man ihren Sinn zu seiner GemÌchlichkeit herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen lÌÞt sich allerdings Verstand und Vernunft brauchen, aber es frÌgt sich, ob diese auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn, wenn er an sich als bloÞ intelligibel, d. i. dem Verstande allein, und gar nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob auÞer jenem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der Newtonischen Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler mÎglich sei, der auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche Frage wir verneinend beantwortet haben. | Wenn wir denn also sagen: die Sinne stellen uns die GegenstÌnde vor, wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das letztere nicht in transzendentaler, sondern bloÞ empirischer Bedeutung zu nehmen, nÌmlich, wie sie als GegenstÌnde der Erfahrung, im durchgÌngigen Zusammenhange der Erscheinungen, mÏssen vorgestellt werden, und nicht nach dem, was sie, auÞer der Beziehung auf mÎgliche Erfahrung, und folglich auf Sinne Ïberhaupt, mithin als GegenstÌnde des reinen Verstandes sein mÎgen. Denn dieses wird uns immer unbekannt bleiben, so gar, daÞ es auch unbekannt bleibt, ob eine solche transzendentale (auÞerordentliche) Er34 auÞerordentliche] A; auÞersinnlicheVh

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welt, so fern aber der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht wird, | die Verstandes- B313 welt zu nennen. Die theoretische Astronomie, welche die bloÞe Beobachtung des bestirnten Himmels vortrÌgt, wÏrde die erstere, die kontemplative dagegen (etwa nach dem copernicanischenWeltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen erklÌrt) die zweite, nÌmlich eine intelligibele Welt vorstellig machen. Aber eine solche Wortverdrehung ist eine bloÞe sophistische Ausflucht, um einer beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, daÞ man ihren Sinn zu seiner GemÌchlichkeit herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen lÌÞt sich allerdings Verstand und Vernunft brauchen; aber es frÌgt sich, ob diese auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn, wenn er an sich als bloÞ intelligibel, d. i. dem Verstande allein, und gar nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob auÞer jenem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der Newtonischen Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler mÎglich sei, der auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche Frage wir verneinend beantwortet haben. Wenn wir denn also sagen: die Sinne stellen uns die GegenstÌnde vor, wie sie erscheine n, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das letztere nicht in transzendentaler, sondern bloÞ empirischer Bedeutung zu nehmen, nÌmlich wie sie als GegenstÌnde der Erfahrung, im durchgÌngigen Zusammenhange der Erscheinungen, mÏs|sen vorgestellt werden, und nicht nach dem, was sie, B314 auÞer der Beziehung auf mÎgliche Erfahrung, und folglich auf Sinne Ïberhaupt, mithin als GegenstÌnde des reinen Verstandes sein mÎgen. Denn dieses wird uns immer unbekannt bleiben, so gar, daÞ es auch unbekannt bleibt, ob eine solche transzendentale (auÞerordentliche) Er34 auÞerordentliche] B; auÞersinnlicheVh

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kenntnis Ïberall mÎglich sei, zum wenigsten als eine solche, die unter unseren gewÎhnlichen Kategorien steht. Ve r s t a n d und S i n n l i c h ke i t kÎnnen bei uns n u r i n Ve r b i n d u n g GegenstÌnde bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen, in beiden FÌllen aber Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen kÎnnen. Wenn jemand noch Bedenken trÌgt, auf alle diese ErÎrterungen, dem bloÞ transzendentalen Gebrauche der Kategorien zu entsagen, so mache er einenVersuch von ihnen in irgend einer synthetischen Behauptung. Denn eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur mit dem beschÌftigt ist, was in dem Begriffe schon gedacht wird, so lÌÞt er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf GegenstÌnde Beziehung habe, oder nur die Ein|heit des Denkens Ïberhaupt bedeute, (welche von der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, vÎllig abstrahiert), es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe liegt; worauf der Begriff selber gehen mÎge, ist ihm gleichgÏltig. Er versuche es demnach mit irgend einem synthetischen und vermeintlich transzendentalen Grundsatze, als: alles, was da ist, existiert als Substanz, oder eine derselben anhÌngende Bestimmung: alles ZufÌllige existiert als Wirkung eines andern Dinges nÌmlich seiner Ursache, usw. Nun frage ich: woher will er diese synthetische SÌtze nehmen, da die Begriffe nicht beziehungsweise auf mÎgliche Erfahrung, sondern von Dingen an sich selbst, (Noumena) gelten sollen? Wo ist hier das Dritte, welches jederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert wird, um in demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische) Verwandtschaft haben, mit einander zu verknÏpfen? Er wird seinen Satz niemals beweisen, ja was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der MÎglichkeit 29 das Dritte ] A; das dritte der Anschauung Kh

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kenntnis Ïberall mÎglich sei, zum wenigsten als eine solche, die unter unseren gewÎhnlichen Kategorien steht. Ve r s t a n d und S i n n l i c h ke i t kÎnnen bei uns n u r i n Ve r b i n d u n g GegenstÌnde bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen, in beiden FÌllen aber Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen kÎnnen. Wenn jemand noch Bedenken trÌgt, auf alle diese ErÎrterungen, dem bloÞ transzendentalen Gebrauche der Kategorien zu entsagen, so mache er einenVersuch von ihnen in irgend einer synthetischen Behauptung. Denn eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur mit dem beschÌftigt ist, was in dem Begriffe schon gedacht wird, so lÌÞt er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf GegenstÌnde Beziehung habe, oder nur die Einheit des Denkens Ïberhaupt bedeute, (welche von der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, vÎllig abstrahiert), es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe liegt; worauf der Begriff selber gehen mÎge, ist ihm gleichgÏltig. Er versuche es demnach mit | irgend einem B 315 synthetischen und vermeintlich transzendentalen Grundsatze, als: alles, was da ist, existiert als Substanz, oder eine derselben anhÌngende Bestimmung: alles ZufÌllige existiert als Wirkung eines andern Dinges, nÌmlich seiner Ursache, usw. Nun frage ich: woher will er diese synthetische SÌtze nehmen, da die Begriffe nicht beziehungsweise auf mÎgliche Erfahrung, sondern von Dingen an sich selbst (Noumena) gelten sollen? Wo ist hier das Dritte, welches jederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert wird, um in demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische) Verwandtschaft haben, mit einander zu verknÏpfen? Er wird seinen Satz niemals beweisen, ja was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der MÎglichkeit einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen kÎnnen, ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch RÏcksicht zu nehmen, und dadurch dem reinen und sinnenfreien

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einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen kÎnnen, ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch RÏcksicht zu nehmen, und dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteile vÎllig zu entsagen. So ist denn der Begriff reiner bloÞ intelligibeler GegenstÌnde gÌnzlich leer von allen GrundsÌtzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke, der doch einen Platz vor sie offen lÌÞt, dient nur, wie ein leerer Raum, die empirische GrundsÌtze einzuschrÌnken, ohne doch irgend ein ande res Objekt der Erkenntnis, auÞer der SphÌre der letzteren, in sich zu enthalten und aufzuweisen.

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4 der Begriff ] A; der positive Begriff, das mÎgliche E r k e n n t n i s Kh

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Urteile vÎllig zu entsagen. So ist denn der Begriff reiner bloÞ intelligibeler GegenstÌnde gÌnzlich leer von allen GrundsÌtzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke, der doch einen Platz fÏr sie offen lÌÞt, dient nur, wie ein leerer Raum, die empirischen GrundsÌtze einzuschrÌnken, ohne doch irgend ein anderes Objekt der Erkenntnis, auÞer der SphÌre der letzteren, in sich zu enthalten und aufzuweisen.

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|Anhang Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechselung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transzendentalen

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Die Ûberlegu ng (reflexio) hat es nicht mit den GegenstÌnden selbst zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des GemÏts, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen kÎnnen. Sie ist das BewuÞtsein des VerhÌltnisses gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkenntnisquellen, durch welches allein ihr VerhÌltnis unter einander richtig bestimmt werden kann. Die erste Frage vor aller weitern Behandlung unserer Vorstellung ist die: in welchem ErkenntnisvermÎgen gehÎren sie zusammen? Ist es der Verstand, oder sind es die Sinne, vor denen sie verknÏpft, oder verglichen werden? Manches Urteil wird aus Gewohnheit angenommen, oder durch Neigung geknÏpft; weil aber keine Ûberlegung vorhergeht, oder wenigstens kritisch darauf folgt,| so gilt es fÏr ein solches, das imVerstande seinen Ursprung erhalten hat. Nicht alle Urteile bedÏrfen einer Untersu chu ng, d. i. einer Aufmerksamkeit auf die GrÏnde der Wahrheit; denn, wenn sie unmittel|bar gewiÞ sind: z. B. zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein; so lÌÞt sich von ihnen kein noch nÌheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst ausdrÏcken, anzeigen. Aber alle Urteile, ja alle Vergleichungen bedÏrfen einer Ûberlegu ng, d. i. einer Unterscheidung der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Begriffe gehÎren. Die Handlung, da15 -16 Vorstellung] A, B;Vorstellungen E 18 vor denen] A, B; von denen E

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durch ich die Vergleichung der Vorstellungen Ïberhaupt mit der Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch ich unterscheide, ob sie als zum reinen Verstande oder zur sinnlichen Anschauung gehÎrend unter einander verglichen werden, nenne ich die t r a n s z e n d e n t a l e Û b e r l e g u n g. Das VerhÌltnis aber, in welchem die Begriffe in einem GemÏtszustande zu einander gehÎren kÎnnen, sind die der E i n e r l e i h e i t und Ve r s c h i e d e n h e i t , der E i n s t i m m u n g und des Wi d e r s t r e i t s , des I n n e r e n und des Øu Þ e r e n , endlich des B e s t i m m b a r e n und der B e s t i m m u n g (Materie und Form). Die richtige Bestimmung dieses VerhÌltnisses beruhet darauf, in welcher Erkenntniskraft sie s u b j e k t iv zu einander gehÎren, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verstande. Denn der Unterschied der letzteren macht einen groÞen Unterschied in der Art, wie man sich die ersten denken solle. |Vor allen objektiven Urteilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die Einerleiheit (vieler Vorstellungen unter einem Begriffe) zum Behuf der a l l g e m e i n e n Urteile, oder die Verschiedenheit derselben, zur Erzeu|gung b e s o n d e r e r, auf die Einstimmung, daraus b e j a h e n d e , und den Widerstreit, daraus ve r n e i n e n d e Urteile werden kÎnnen, usw., zu kommen. Aus diesem Grunde soll-

3 - 5 ob sie als zum ... Anschauung gehÎrend ] B; ob sie als gehÎrig zum ... Anschauung A 6 - 8 Das VerhÌltnis ... sind die ] A, B; Das VerhÌltnis ... ist das E, Ak; Die VerhÌltnisse ... sind die Ha 18 - 24 Begriffe, um auf ... werden kÎnnen, usw., zu kommen ] M, Ak; Begriffe, um auf ... werden kÎnnen, usw. A, B; Begriffe, um auf ... werden, zu kÎnnen, usw. A 4, 5; Begriffe, auf ... werden kÎnnen, usw. E; Begriffe, um auf ... werden kÎnnen, usw., zu treffen? Ea; Begriffe, nun auf ... werden kÎnnen, usw. GÎ 21 die ] A 4, 5, Ak; der A, B 23 ve r n e i n e n d e ] Ha, Ak; verneinende A, B

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Transzendentale Analytik

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ten wir, wie es scheint, die angefÏhrten Begriffe Vergleichungsbegriffe nennen (conceptus comparationis). Weil aber, wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der Begriffe ankÎmmt, d. i. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden, einstimmig oder im Widerstreit

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sind etc., die Dinge ein zwiefaches VerhÌltnis zu unserer Erkenntniskraft, nÌmlich zur Sinnlichkeit und zum Verstande haben kÎnnen, auf diese Stelle aber, d a r i n sie ge hÎren, die Art ankÎmmt, w i e sie zu einander gehÎren sollen: so wird die transzendentale Reflexion, d. i. das

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VerhÌltnis gegebener Vorstellungen zu einer oder der anderen Erkenntnisart, ihr VerhÌltnis unter einander allein bestimmen kÎnnen, und ob die Dinge einerlei oder verschieden, einstimmig oder widerstreitend sein etc., wird nicht so fort aus den Begriffen selbst durch bloÞe

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Vergleichung (comparatio), sondern allererst durch die Unterscheidung der

Erkenntnisart,

wozu

sie

gehÎren,

vermittelst einer transzendentalen Ûberlegung (reflexio) ausgemacht werden kÎnnen. Man kÎnnte also zwar sagen: daÞ die l o g i s c h e Re f l e x i o n eine bloÞe Komparation A 263

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sei, denn bei ihr wird von der Erkenntnis kraft, wozu die gegebenen Vorstellungen gehÎren, gÌnzlich abstrahiert, und sie sind also so fern ihrem Sitze nach, im GemÏte, als

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gleichartig zu

| behandeln, die

t r a n s z e n d e n t a l e Re -

f l e x i o n aber (welche auf die GegenstÌnde selbst geht)

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enthÌlt den Grund der MÎglichkeit der objektiven Komparation der Vorstellungen unter einander, und ist also von der letzteren gar sehr verschieden, weil die Erkenntniskraft, dazu sie gehÎren, nicht eben dieselbe ist. Diese transzendentale Ûberlegung ist eine Pflicht, von der sich

aber ein A sc. es wird das VerhÌltnis

6 die Dinge ein ] B; die Dinge 10 - 11 das VerhÌltnis ] A, B;

GÎ; das Be -

wuÞtsein des VerhÌltnisses M; die Ûberlegung des VerhÌltnisses ? E

a

14 sein ] A, B; sind Ak; seien He 28 letzteren ] A, B; ersteren Vh

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niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas Ïber Dinge urteilen will. Wir wollen sie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus fÏr die Bestimmung des eigentlichen GeschÌfts des Verstandes nicht wenig Licht ziehen. 1. E i n e r l e i h e i t und Ve r s c h i e d e n h e i t . Wenn uns ein Gegenstand mehrmalen, jedesmal aber mit eben denselben innern Bestimmungen, (qualitas et quantitas) dargestellet wird, so ist derselbe, wenn er als Gegenstand des reinen Verstandes gilt, immer eben derselbe, und nicht viel, sondern nur Ein Ding (numerica identitas); ist er aber Erscheinung, so kÎmmt es auf die Vergleichung der Begriffe gar nicht an, sondern, so sehr auch in Ansehung derselben alles einerlei sein mag, ist doch die Verschiedenheit der Úrter dieser Erscheinung zu gleicher Zeit ein genugsamer Grund der n u m e r i s c h e n Ve r s c h i e d e n h e i t des Gegenstandes (der Sinne) selbst. So kann man bei zwei Tropfen Wasser von aller innern Verschiedenheit (der | QualitÌt und QuantitÌt) vÎllig abstrahieren, und es ist genug, daÞ sie in verschiedenen Úrtern zugleich angeschaut werden, um sie fÏr nume|risch verschieden zu halten. Leibniz nahm die Erscheinungen als Dinge an sich selbst, mithin fÏr intelligibilia, d. i. GegenstÌnde des reinen Verstandes, (ob er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben mit dem Namen der PhÌnomene belegte,) und da konnte sein Satz des Ni c h t z u u n t e r s c h e i d e n d e n (principium identitatis indiscernibilium) allerdings nicht bestritten werden; da sie aber GegenstÌnde der Sinnlichkeit sind, und der Verstand in Ansehung ihrer nicht von reinem, sondern bloÞ empirischem Gebrauche ist, so wird die Vielheit und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst als die Bedingung der ÌuÞeren Erscheinungen angegeben. Denn ein Teil des Raums, ob er zwar einem andern vÎllig 9 - 10 nicht viel, sondern nur Ein ] B; nicht v i e l , sondern nur e i n Ding A; nicht viele, sondern nur e i n Ding Ke 27 bestritten ] B; gestritten A

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Transzendentale Analytik

II. Buch

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Ìhnlich und gleich sein mag, ist doch auÞer ihm, und eben dadurch ein vom ersteren verschiedener Teil, der zu ihm hinzukommt, um einen grÎÞeren Raum auszumachen, und dieses muÞ daher von allem, was in den mancherlei Stellen des Raums zugleich ist, gelten, so sehr es sich sonsten auch Ìhnlich und gleich sein mag. 2. E i n s t i m m u n g und W i d e r s t r e i t . Wenn RealitÌt nur durch den reinen Verstand vorgestellt wird (realitas noumenon), so lÌÞt sich zwischen den RealitÌten kein Widerstreit denken, d. i. ein solches VerhÌltnis, da sie in einem Subjekt verbunden einander ihre Folgen aufheben, und 3 ^ 3 = 0 sei. Dagegen kann das Reale in der Erscheinung (realitas phaenomenon) unter einander allerdings im Widerstreit sein, und vereint in demselben Subjekt, eines d i e F o l g e d e s a n d e r n ganz oder zum Teil vernichten, wie zwei bewegende KrÌfte in derselben geraden Linie, so fern sie einen Punkt in entgegengesetzter Richtung entweder ziehen, oder drÏcken, oder auch ein VergnÏgen, was dem Schmerze die Waage hÌlt. 3. Das I n n e r e und Ø u Þ e r e . An einem Gegenstande des reinen Verstandes ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes hat. Dagegen sind die innern Be stimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als VerhÌltnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter Relationen. Die Substanz im Raume kennen wir nur durch KrÌfte, die in demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (ZurÏckstoÞung und Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen. Als Objekt des reinen Verstandes muÞ jede Substanz dagegen in-

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12 3 ^ 3 = 0 sei ] A, B; Kh ergÌnzt: denn der RealitÌt ist bloÞ Ne gation = 0 entgegen. 25 und sie selbst ] A, B; und selbst M

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nere Bestimmungen und KrÌfte haben, die auf die innere RealitÌt gehen. Allein was kann ich mir fÏr innere Akzidenzen denken, als diejenigen, so | mein innerer Sinn mir darbietet? nÌmlich das, was entweder selbst ein D e n ke n , oder mit diesem analogisch ist. Daher machte Leibniz aus allen Sub|stanzen, weil er sie sich als Noumena vorstellete, selbst aus den Bestandteilen der Materie, nachdem er ihnen alles, was ÌuÞere Relation bedeuten mag, mithin auch die Zu s a m m e n s e t z u n g, in Gedanken genommen hatte, einfache Subjekte mit VorstellungskrÌften begabt, mit einem Worte, Monaden. 4. M at e r i e und F o r m . Dieses sind zwei Begriffe, welche aller andern Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden. Der erstere bedeutet das Bestimmbare Ïberhaupt, der zweite dessen Bestimmung, (beides im transzendentalem Verstande, da man von allem Unterschiede dessen, was gegeben wird, und der Art, wie es bestimmt wird, abstrahiert). Die Logiker nannten ehedem das Allgemeine die Materie, den spezifischen Unterschied aber die Form. In jedem Urteile kann man die gegebenen Begriffe logische Materie (zum Urteile), das VerhÌltnis derselben (vermittelst der Copula) die Form des Urteils nennen. In jedem Wesen sind die BestandstÏkke desselben (essentialia) die Materie; die Art, wie sie in einem Dinge verknÏpft sind, die wesentliche Form. Auch wurde in Ansehung der Dinge Ïberhaupt unbegrenzte RealitÌt als die Materie aller MÎglichkeit, EinschrÌnkung derselben aber (Negation) als diejenige Form angesehen, wodurch | sich ein Ding vom andern nach transzendentalen Begriffen unterscheidet. Der Verstand nÌmlich verlangt zuerst, daÞ etwas gegeben sei, (wenig|stens im Begriffe,) um es auf gewisse Art bestimmen zu kÎnnen. Daher geht im Begriffe des reinen Verstandes die Materie 4

das, was entweder selbst ]

B; das entweder, was selbst A

A 266

B 322

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A 268 B 324

Transzendentale Analytik II. Buch Anhang

der Form vor, und Leibniz nahm um deswillen zuerst Dinge an (Monaden) und innerlich eine Vorstellungskraft derselben, um darnach das ÌuÞere VerhÌltnis derselben und die Gemeinschaft ihrer ZustÌnde (nÌmlich der Vorstellungen) darauf zu grÏnden. Daher waren Raum und Zeit, jener nur durch das VerhÌltnis der Substanzen, diese durch die VerknÏpfung der Bestimmungen derselben unter einander, als GrÏnde und Folgen, mÎglich. So wÏrde es auch in der Tat sein mÏssen, wenn der reine Verstand unmittelbar auf GegenstÌnde bezogen werden kÎnnte, und wenn Raum und Zeit Bestimmungen der Dinge an sich selbst wÌren. Sind es aber nur sinnliche Anschauungen, in denen wir alle GegenstÌnde lediglich als Erscheinungen bestimmen, so geht die Form der Anschauung (als eine subjektive Beschaffenheit der Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empfindungen), mithin Raum und Zeit vor allen Erscheinungen und allen datis der Erfahrung vorher, und macht diese vielmehr allererst mÎglich. Der Intellektualphilosoph konnte es nicht leiden: daÞ die Form vor den Dingen selbst vorhergehen, und dieser ihre MÎglichkeit bestimmen sollte; eine ganz richtige Zensur, wenn er annahm, daÞ wir die Dinge anschauen, wie sie sind, (obgleich mit verworrener | Vorstellung). Da aber die sinnliche Anschauung eine ganz besondere subjektive Bedin|gung ist, welche aller Wahrnehmung a priori zum Grunde liegt, und deren Form ursprÏnglich ist; so ist die Form fÏr sich allein gegeben, und, weit gefehlt, daÞ die Materie (oder die Dinge selbst, welche erscheinen) zum Grunde liegen sollte (wie man nach bloÞen Begriffen urteilen mÏÞte), so setzt die MÎglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und Raum) als gegeben voraus. 26 deren Form ursprÏnglich ist ] A, B; deren ursprÏngliche Form ist W 28 erscheinen ] A 4, 5, Ak; erschienen A, B 29 sollte ] B; sollten A

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Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe 5

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Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriffe entweder in der Sinnlichkeit, oder im reinenVerstande erteilen, den trans ze nde ntale n Ort zu nennen. Auf solche Weise wÌre die Beurteilung dieser Stelle, die jedem Begriffe nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukÎmmt, und die Anweisung nach Regeln, diesen Ort allen Begriffen zu bestimmen, die transze nde ntale To pik ; eine Lehre, die vor Erschleichungen des reinen Verstandes und daraus entspringenden Blendwerken grÏndlich bewahren wÏrde, indem sie jederzeit unterschiede, welcher Erkenntniskraft die Begriffe eigentlich angehÎren. Man kann einen jeden Begriff, einen jeden Titel, darunter viele Erkenntnisse gehÎren, einen logi sche n Ort nennen. Hierauf grÏndet sich die logische Topik des Aristoteles, deren sich Schullehrer und Redner bedienen konnten, um unter ge|wissen Titeln des A 269 Denkens | nachzusehen, was sich am besten fÏr seine vor- B 325 liegende Materie schickte, und darÏber, mit einem Schein von GrÏndlichkeit, zu vernÏnfteln, oder wortreich zu schwatzen. Die transzendentale Topik enthÌlt dagegen nicht mehr, als die angefÏhrten vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die sich dadurch von Kategorien unterscheiden, daÞ durch jene nicht der Gegenstand, nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht, (GrÎÞe, RealitÌt,) sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvÎrderst einer Ûberlegung, d. i. einer Bestimmung desjenigen Orts, wo die Vorstellungen der 19 seine] A, B; sc. des Schullehrers resp. des Redners GÎ; eine A 4, 5, Ak; ihre E; die Gr

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B326 A270

Transzendentale Analytik II. Buch Anhang

Dinge, die verglichen werden, hingehÎren, ob sie der reine Verstand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung gibt. Die Begriffe kÎnnen logisch verglichen werden, ohne sich darum zu bekÏmmern, wohin ihre Objekte gehÎren, ob als Noumena vor den Verstand, oder als PhÌnomena vor die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit diesen Begriffen zu den GegenstÌnden gehen wollen, so ist zuvÎrderst transzendentale Ûberlegung nÎtig, fÏr welche Erkenntniskraft sie GegenstÌnde sein sollen, ob fÏr den reinen Verstand, oder die Sinnlichkeit. Ohne diese Ûberlegung mache ich einen sehr unsicheren Gebrauch von diesen Begriffen, und es entspringen vermeinte syn|thetische Grund|sÌtze, welche die kritische Vernunft nicht anerkennen kann, und die sich lediglich auf einer transzendentalen Amphibolie, d. i. einer Verwechselung des reinen Verstandesobjekts mit der Erscheinung, grÏnden. In Ermangelung einer solchen transzendentalen Topik, und mithin durch die Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der berÏhmte Leibniz ein intellektuelles System der Welt, oder glaubte vielmehr der Dinge innere Beschaffenheit zu erkennen, indem er alle GegenstÌnde nur mit dem Verstande und den abgesonderten formalen Begriffen seines Denkens verglich. Unsere Tafel der Reflexionsbegriffe schafft uns den unerwarteten Vorteil, das Unterscheidende seines Lehrbegriffs in allen seinen Teilen, und zugleich den leitenden Grund dieser eigentÏmlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts, als einem MiÞverstande, beruhete. Er verglich alle Dinge bloÞ durch Begriffe mit einander, und fand, wie natÏrlich, keine andere Verschiedenheiten, als die, durch welche der Verstand seine reinen Begriffe von einander unterscheidet. Die Bedingungen der sinnlichen Anschauung, die ihre eigene Unterschiede bei sich fÏhren, 6 -7

vor ... vor

] A, Ak; fÏr ... fÏr B

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sahe er nicht fÏr ursprÏnglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur eine verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der Vorstellungen; Erscheinung war ihm die Vorstellung des D i n g e s a n s i c h s e l b s t , ob 5

gleich von der Erkenntnis durch den Verstand, der logischen Form

| nach, unterschieden, | da nÌmlich jene, bei

A 271 B 327

ihrem gewÎhnlichen Mangel der Zergliederung, eine ge wisse Vermischung von Nebenvorstellungen in den Be griff des Dinges zieht, die der Verstand davon abzuson10

Leibniz i n t e l l e k t u i e r t e Locke die Verstandesbegriffe

dern weiÞ. Mit einem Worte : die Erscheinungen, so wie

nach einem System der N o o g o n i e (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser AusdrÏcke zu bedienen,) insgesamt s e n s i f i z i e r t , d. i. fÏr nichts, als empirische, oder abgeson15

derte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte. Anstatt im Verstande und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von Vorstellungen zu suchen, die aber n u r i n Ve r k n Ï p f u n g

objektivgÏltig

von

Dingen

urteilen

kÎnnten, hielt sich ein jeder dieser groÞen MÌnner nur an 20

eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar auf Dinge an sich selbst bezÎge, indessen daÞ die andere nichts tat, als die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu ordnen. Leibniz verglich demnach die GegenstÌnde der Sinne

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als Dinge Ïberhaupt bloÞ im Verstande unter einander. E r s t l i c h , so fern sie von diesem als einerlei oder verschieden geurteilt werden sollen. Da er also lediglich ihre Begriffe, und nicht ihre Stelle in der Anschauung, darin die GegenstÌnde allein gegeben werden kÎnnen, vor Au-

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gen hatte, und den transzendentalen Ort dieser Begriffe (ob das Objekt unter Erscheinungen, oder unter Dinge an sich selbst zu zÌhlen sei,) gÌnzlich aus der Acht lieÞ, so konnte

| es

nicht anders ausfallen, als daÞ er

| seinen

Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der bloÞ von

22 nichts tat ] sc. nichts tÌte GÎ

A 272 B 328

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A 273 B 329

Transzendentale Analytik II. Buch Anhang

Begriffen der Dinge Ïberhaupt gilt, auch auf die GegenstÌnde der Sinne (mundus phaenomenon) ausdehnete, und der Naturerkenntnis dadurch keine geringe Erweiterung verschafft zu haben glaubte. Freilich, wenn ich einen Tropfen Wasser als ein Ding an sich selbst nach allen seinen innern Bestimmungen kenne, so kann ich keinen derselben von dem andern fÏr verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begriff desselben mit ihm einerlei ist. Ist er aber Erscheinung im Raume, so hat er seinen Ort nicht bloÞ im Verstande (unter Begriffen), sondern in der sinnlichen ÌuÞeren Anschauung (im Raume), und da sind die physischen Úrter, in Ansehung der inneren Bestimmungen der Dinge, ganz gleichgÏltig, und ein Ort = b kann ein Ding, welches einem andern in dem Orte = a vÎllig Ìhnlich und gleich ist, eben sowohl aufnehmen, als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden wÌre. Die Verschiedenheit der Úrter macht die Vielheit und Unterscheidung der GegenstÌnde, als Erscheinungen, ohne weitere Bedingungen, schon fÏr sich nicht allein mÎglich, sondern auch notwendig. Also ist jenes scheinbare Gesetz kein Gesetz der Natur. Es ist lediglich eine analytische Regel der Vergleichung der Dinge durch bloÞe Begriffe. Zwe it e n s, der Grundsatz: daÞ RealitÌten (als bloÞe Bejahungen) einander niemals logisch widerstreiten, | ist ein ganz wahrer Satz von dem VerhÌltnisse der | Begriffe, bedeutet aber, weder in Ansehung der Natur, noch Ïberall in Ansehung irgend eines Dinges an sich selbst, (von diesem haben wir keinen Begriff,) das mindeste. Denn der reale Widerstreit findet allerwÌrts statt, wo A - B = 0 ist, d. i. wo eine RealitÌt mit der andern, in einem Subjekt verbunden, eine die Wirkung der andern aufhebt, welches alle Hindernisse und Gegenwirkungen in der Natur unaufhÎrlich vor Augen legen, die gleichwohl, da sie auf 22 Regel der Vergleichung] A 4, 5, Ak; Regel oder Vergleichung A, B 28 keinen] B; gar keinen A

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KrÌften beruhen, realitates phaenomena genannt werden mÏssen. Die allgemeine Mechanik kann sogar die empirische Bedingung dieses Widerstreits in einer Regel a priori angeben, indem sie auf die Entgegensetzung der Richtungen sieht: eine Bedingung, von welcher der transzendentale Begriff der RealitÌt gar nichts weiÞ. Obzwar Herr von Leibniz diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines neuen Grundsatzes ankÏndigte, so bediente er sich doch desselben zu neuen Behauptungen, und seine Nachfolger trugen ihn ausdrÏcklich in ihre Leibnizwolffianische LehrgebÌude ein. Nach diesem Grundsatze sind z. E. alle Ûbel nichts als Folgen von den Schranken der GeschÎpfe, d. i. Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende der RealitÌt sind, (in dem bloÞen Begriffe eines Dinges Ïberhaupt ist es auch wirklich so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen). Imgleichen finden die AnhÌnger desselben es nicht allein mÎglich, sondern auch natÏrlich, alle RealitÌt, ohne irgend einen besorglichen Widerstreit, | in | einem Wesen zu vereinigen, weil sie keinen andern, B 330 A 274 als den des Widerspruchs (durch den der Begriff eines Dinges selbst aufgehoben wird), nicht aber den des wechselseitigen Abbruchs kennen, da ein Realgrund die Wirkung des andern aufhebt, und dazu wir nur in der Sinnlichkeit die Bedingungen antreffen, uns einen solchen vorzustellen. Dr itte ns, die Leibnizische Monadologie hat gar keinen andern Grund, als daÞ dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und ØuÞeren bloÞ im VerhÌltnis auf den Verstand vorstellete. Die Substanzen Ïberhaupt mÏssen etwas In neres haben, was also von allen ÌuÞeren VerhÌltnissen, folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst. Das Innere aber ihres Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt, BerÏhrung oder Bewegung, (welche 14

sind

] B; sein A

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Transzendentale Analytik II. Buch Anhang

Bestimmungen alle ÌuÞere VerhÌltnisse sind,) bestehen, und wir kÎnnen daher den Substanzen keinen andern innern Zustand, als denjenigen, wodurch wir unsern Sinn selbst innerlich bestimmen, nÌmlich den Zusta nd d er Vorstel lu nge n , beilegen. So wurden denn die Monaden fertig, welche den Grundstoff des ganzen Universum ausmachen sollen, deren tÌtige Kraft aber nur in Vorstellungen besteht, wodurch sie eigentlich bloÞ in sich selbst wirksam sind. Eben darum muÞte aber auch sein Principium der mÎglichen G eme i nschaft der Sub sta nze n unter einan|der eine vor|herbe stim mt e Harmo n ie, und konnte kein physischer EinfluÞ sein. Denn weil alles nur innerlich, d. i. mit seinen Vorstellungen beschÌftigt ist, so konnte der Zustand der Vorstellungen der einen mit dem der andern Substanz in ganz und gar keiner wirksamen Verbindung stehen, sondern es muÞte irgend eine dritte und in alle insgesamt einflieÞende Ursache ihre ZustÌnde einander korrespondierend machen, zwar nicht eben durch gelegentlichen und in jedem einzelnen Falle besonders angebrachten Beistand (Systema assistentiae), sondern durch die Einheit der Idee einer fÏr alle gÏltigen Ursache, in welcher sie insgesamt ihr Dasein und Beharrlichkeit, mithin auch wechselseitige Korrespondenz unter einander, nach allgemeinen Gesetzen bekommen mÏssen. Viert e n s, der berÏhmte Lehrb egr i ff desselben von Ze it und Raum , darin er diese Formen der Sinnlichkeit intellektuierte, war lediglich aus eben derselben TÌuschung der transzendentalen Reflexion entsprungen. Wenn ich mir durch den bloÞen Verstand ÌuÞere VerhÌltnisse der Dinge vorstellen will, so kann dieses nur vermittelst eines Begriffs ihrer wechselseitigen Wirkung gesche17- 18 dritte und in alle] B; dritte, und in alle A; sc. dritte und zwar in alle Ak

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hen, und soll ich einen Zustand eben desselben Dinges mit einem andern Zustande verknÏpfen, so kann dieses nur in der Ordnung der GrÏnde und Folgen geschehen. So dachte sich also Leibniz den Raum als eine gewisse Ordnung in der Gemeinschaft der Substanzen, und die Zeit als die dynamische Folge ihrer ZustÌnde. Das EigentÏmliche | aber, und von | Dingen UnabhÌngige, was beide an sich zu haben scheinen, schrieb er der Ve r wo r r e n h e i t dieser Begriffe zu, welche machte, daÞ dasjenige, was eine bloÞe Form dynamischer VerhÌltnisse ist, fÏr eine eigene vor sich bestehende, und vor den Dingen selbst vorhergehende Anschauung gehalten wird. Also waren Raum und Zeit die intelligibele Form der VerknÏpfung der Dinge (Substanzen und ihrer ZustÌnde) an sich selbst. Die Dinge aber waren intelligibele Substanzen (substantiae noumena). Gleichwohl wollte er diese Begriffe fÏr Erscheinungen geltend machen, weil er der Sinnlichkeit keine eigene Art der Anschauung zugestand, sondern alle, selbst die empirische Vorstellung der GegenstÌnde, im Verstande suchte, und den Sinnen nichts als das verÌchtliche GeschÌfte lieÞ, die Vorstellungen des ersteren zu verwirren und zu verunstalten. Wenn wir aber auch vo n D i n g e n a n s i c h s e l b s t etwas durch den reinen Verstand synthetisch sagen kÎnnten, (welches gleichwohl unmÎglich ist,) so wÏrde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden kÎnnen. Ich werde also in diesem letzteren Falle in der transzendentalen Ûberlegung meine Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit vergleichen mÏssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein: was die Dinge an sich sein mÎgen, weiÞ | ich nicht, und brauche es auch nicht

11 vor sich ] A, B; fÏr sich M, Ak; von sich A 3, 4, 5

B 332 A 276

A 277

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A 278 B 334

Transzendentale Analytik

II. Buch

Anhang

| zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders, als in

der Erscheinung vorkommen kann. So verfahre ich auch mit den Ïbrigen Reflexionsbegriffen. Die Materie ist substantia phaenomenon. Was ihr innerlich zukomme, suche ich in allen Teilen des Raumes, den sie einnimmt, und in allen Wirkungen, die sie ausÏbt, und die freilich nur immer Erscheinungen ÌuÞerer Sinne sein kÎnnen. Ich habe also zwar nichts Schlechthin-, sondern lauter Komparativ-Innerliches, das selber wiederum aus ÌuÞeren VerhÌltnissen besteht. Allein, das schlechthin, dem reinen Verstande nach, Innerliche der Materie ist auch eine bloÞe Grille; denn diese ist Ïberall kein Gegenstand fÏr den reinen Verstand, das transzendentale Objekt aber, welches der Grund dieser Erscheinung sein mag, die wir Materie nennen, ist ein bloÞes Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen wÏrden, was es sei, wenn es uns auch je mand sagen kÎnnte. Denn wir kÎnnen nichts verstehen, als was ein unsern Worten Korrespondierendes in der Anschauung mit sich fÏhret. Wenn die Klagen: W i r s e h e n d a s I n n e r e d e r D i n g e g a r n i c h t e i n , so viel bedeuten sollen, als, wir begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns erscheinen, an sich sein mÎgen; so sind sie ganz unbillig und unvernÏnftig; denn sie wollen, daÞ man ohne Sinne doch Dinge erkennen, mithin anschauen kÎnne, folglich daÞ wir ein von dem menschlichen nicht bloÞ dem Grade, sondern so gar der Anschauung und Art nach, gÌnzlich unterschiedenes ErkenntnisvermÎgen haben, also nicht Menschen, sondern Wesen sein sollen, von denen wir selbst nicht angeben kÎnnen, ob sie einmal mÎglich, vielweniger, wie sie be schaffen sein. Ins Innre der Natur dringt Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit dieses mit der Zeit gehen werde.

|

24 Sinne ] B; Sinnen A 31 sein ] A, B; sc. sind Ea ; seien Ak

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Jene transzendentale Fragen aber, die Ïber die Natur hinausgehen, wÏrden wir bei allem dem doch niemals beantworten kÎnnen, wenn uns auch die ganze Natur aufge deckt wÌre, 5

da

es uns nicht einmal gegeben ist, unser

eigenes GemÏt mit einer andern Anschauung, als

der

un-

seres inneren Sinnes, zu beobachten. Denn in demselben liegt das Geheimnis des Ursprungs unserer Sinnlichkeit. Ihre Beziehung auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser Einheit sei, liegt ohne Zweifel zu tief 10

verborgen, als daÞ wir, die wir so gar uns selbst nur durch innern Sinn, mithin als Erscheinung, kennen, ein so unschickliches Werkzeug unserer Nachforschung dazu brauchen kÎnnten, etwas anderes, als immer wiederum Erscheinungen, aufzufinden, deren nichtsinnliche Ursache

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wir doch gern erforschen wollten. Was diese Kritik der SchlÏsse, aus den bloÞen Handlungen der Reflexion, Ïberaus nÏtzlich macht, ist : daÞ sie die Nichtigkeit aller SchlÏsse Ïber GegenstÌnde, die man le diglich im Verstande mit einander vergleicht, deutlich

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dartut, und dasjenige zugleich bestÌtigt, was wir

| haupt-

sÌchlich eingeschÌrft haben: daÞ, obgleich Erscheinungen nicht als Dinge an sich selbst unter den Objekten des reinen Verstandes mit begriffen sein, sie doch die einzigen sind, an denen unsere Erkenntnis objektive RealitÌt haben 25

kann, nÌmlich, wo den Begriffen Anschauung entspricht. Wenn wir bloÞ logisch reflektieren, so vergleichen wir lediglich unsere Begriffe unter einander im Verstande, ob beide eben dasselbe enthalten, ob sie sich widersprechen oder nicht, ob etwas in dem Begriffe innerlich enthalten

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sei, oder zu ihm hinzukomme, und welcher von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen zu denken, gelten soll. Wende ich aber diese Begriffe auf einen

4 5

Gegenstand

da es uns ] B; und der ] B; die A

Ïberhaupt

(im

transz. Verstande)

es uns A; weil uns K

23 sein ] A, B; sind Ak; seien GÎ

h

an,

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Transzendentale Analytik II. Buch Anhang

ohne diesen weiter zu bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder intellektuellen Anschauung sei, so zeigen sich so fort EinschrÌnkungen (nicht aus diesem Begriffe hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch derselben verkehren, und eben dadurch beweisen, daÞ die Vorstellung eines Gegenstandes, als Dinges Ïberhaupt, nicht etwa bloÞ u n z u r e i c h e n d , sondern ohne sinnliche Bestimmung derselben, und, unabhÌngig von empirischer Bedingung, in sich selbst w i d e r s t r e i t e n d sei, daÞ man also entweder von allem Gegenstande abstrahieren (in der Logik), oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der sinnlichen Anschauung denken mÏsse, mithin das Intelligibele eine ganz besondere Anschauung, die |wir nicht haben, erfordern wÏrde, und in Ermangelung derselben f Ï r u n s nichts sei, da|gegen aber auch die Erscheinungen nicht GegenstÌnde an sich selbst sein kÎnnen. Denn, wenn ich mir bloÞ Dinge Ïberhaupt denke, so kann freilich die Verschiedenheit der ÌuÞeren VerhÌltnisse nicht eine Verschiedenheit der Sachen selbst ausmachen, sondern setzt diese vielmehr voraus, und, wenn der Begriff von dem Einen innerlich von dem des Andern gar nicht unterschieden ist, so setze ich nur ein und dasselbe Ding in verschiedene VerhÌltnisse. Ferner, durch Hinzukunft einer bloÞen Bejahung (RealitÌt) zur andern, wird ja das Positive vermehrt, und ihm nichts entzogen, oder aufgehoben; daher kann das Reale in Dingen Ïberhaupt einander nicht widerstreiten, usw. ^

3 - 5 EinschrÌnkungen (nicht aus ... empirischen ... verkehren ] A, B; EinschrÌnkungen (aus ... nicht-empirischen ... verwehren Medicus bei Vh; EinschrÌnkungen (nicht aus ... nicht empirischen ... verwehrenVh; vgl. Ak III, S. 589 f. und GÎ, S. 591 13 besondere ] B; sondere A

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Die Begriffe der Reflexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine gewisse MiÞdeutung einen solchen EinfluÞ auf den Verstandesgebrauch, daÞ sie sogar einen der scharfsichtigsten unter allen Philosophen zu einem vermeinten System intellektueller Erkenntnis, welches seine GegenstÌnde ohne Dazukunft der Sinne zu bestimmen unternimmt, zu verleiten im Stande gewesen. Eben um deswillen ist die Entwickelung der tÌuschenden Ursache der Amphibolie dieser Begriffe, in Veranlassung falscher GrundsÌtze, von groÞem Nutzen, die Grenzen des Verstandes zuverlÌssig zu bestimmen und zu sichern. | Man muÞ zwar sagen: was einem Begriff allgemein B337 zukommt, oder widerspricht, das kommt auch zu, oder |widerspricht, allem Besondern, was unter jenem Begriff A281 enthalten ist; (dictum de Omni et Nullo;) es wÌre aber ungereimt, diesen logischen Grundsatz dahin zu verÌndern, daÞ er so lautete: was in einem allgemeinen Begriffe nicht enthalten ist, das ist auch in den besonderen nicht enthalten, die unter demselben stehen; denn diese sind eben darum besondere Begriffe, weil sie mehr in sich enthalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun ist doch wirklich auf diesen letzteren Grundsatz das ganze intellektuelle System Leibnizens erbauet; es fÌllt also zugleich mit demselben, samt aller aus ihm entspringenden Zweideutigkeit imVerstandesgebrauche. Der Satz des Nichtzuunterscheidenden grÏndete sich eigentlich auf der Voraussetzung: daÞ, wenn in dem Begriffe von einem Dinge Ïberhaupt eine gewisse Unterscheidung nicht angetroffen wird, so sei sie auch nicht in den Dingen selbst anzutreffen; folglich sein alle Dinge vÎllig einerlei (numero eadem), die sich nicht schon in ihrem Begriffe (der QualitÌt oder QuantitÌt nach) von einander unterscheiden. Weil aber bei dem bloÞen Begriffe von irgend einem Dinge von manchen notwendigen Be30 sein] A, B; seien Ak

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Transzendentale Analytik II. Buch Anhang

dingungen einer Anschauung abstrahiert worden, so wird, durch eine sonderbare Ûbereilung, das, wovon abstrahiert wird, dafÏr genommen, daÞ es Ïberall nicht anzu|treffen sei, und dem Dinge nichts eingerÌumt, als was in seinem Begriffe enthalten ist. |Der Begriff von einem KubikfuÞe Raum, ich mag mir diesen denken, wo und wie oft ich wolle, ist an sich vÎllig einerlei. Allein zwei KubikfÏÞe sind im Raume dennoch bloÞ durch ihre Úrter unterschieden (numero diversa); diese sind Bedingungen der Anschauung, worin das Objekt dieses Begriffs gegeben wird, die nicht zum Begriffe, aber doch zur ganzen Sinnlichkeit gehÎren. Gleichergestalt ist in dem Begriffe von einem Dinge gar kein Widerstreit, wenn nichts Verneinendes mit einem Bejahenden verbunden worden, und bloÞ bejahende Begriffe kÎnnen, in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der sinnlichen Anschauung, darin RealitÌt (z. B. Bewegung) gegeben wird, finden sich Bedingungen (entgegengesetzte Richtungen), von denen im Begriffe der Bewegung Ïberhaupt abstrahiert war, die einenWiderstreit, der freilich nicht logisch ist, nÌmlich aus lauter Positivem ein Zero = 0 mÎglich machen, und man konnte nicht sagen: daÞ darum alle RealitÌt unter einander in Einstimmung sei, weil unter ihren Begriffen kein Widerstreit angetroffen wird 1. Nach bloÞen Begriffen | ist das Innere

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Wollte man sich hier der gewÎhnlichen Ausflucht bedienen: daÞ wenigstens realitates Noumena einander nicht entgegen wirken kÎnnen; so mÏÞte man doch ein Beispiel von dergleichen reiner und sinB 339 nenfreier RealitÌt an|fÏhren, damit man verstÌnde, ob eine solche Ïberhaupt etwas oder gar nichts vorstelle. Aber es kann kein Beispiel 30 A 283 woher anders, als aus der Erfahrung genommen | werden, die niemals mehr als Phaenomena darbietet, und so bedeutet dieser Satz 1

1 einer ] A, B; seiner ? Ea 22 konnte ] A, B; kÎnnte? Ea 23 in Einstimmung ] Ha, Ak; Einstimmung A, B

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das Sub|stratum aller VerhÌltnis oder ÌuÞeren Bestimmungen. Wenn ich also von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiere, und mich lediglich an den Begriff von einem Dinge Ïberhaupt halte, so kann ich von allem ÌuÞeren VerhÌltnis abstrahieren, und es muÞ dennoch ein Begriff von dem Ïbrig bleiben, das gar kein VerhÌltnis, sondern bloÞ innere Bestimmungen bedeutet. Da scheint es nun, es folge daraus: in jedem Dinge (Substanz) sei etwas, was schlechthin innerlich ist, und allen ÌuÞeren Bestimmungen vorgeht, indem es sie allererst mÎglich macht; mithin sei dieses Substratum so etwas, das keine ÌuÞere VerhÌltnisse mehr in sich enthÌlt, folglich e i n f a c h : (denn die kÎrperlichen Dinge sind doch immer nur VerhÌltnisse, wenigstens der Teile auÞer einander;) und weil wir keine schlechthin innere Bestimmungen kennen, als die durch unsern innern Sinn, so sei dieses Substratum nicht allein einfach, sondern auch (nach der Analogie mit unserem innern Sinn) durch Vo r s t e l l u n g e n bestimmt, d. i. alle Dinge wÌren eigent|lich M o n a d e n , oder mit Vorstellungen begabte einfache Wesen. Dieses wÏrde auch alles seine Richtigkeit haben, gehÎrete nicht etwas mehr, als der Begriff von einem Dinge Ïberhaupt, zu den Bedingungen, | unter denen allein uns GegenstÌnde der ÌuÞeren Anschauung gegeben werden kÎnnen, und von denen der reine Begriff abstrahiert. Denn da zeigt sich, daÞ eine beharrliche Erscheinung im Raume (undurchdringliche Ausdehnung) lauter VerhÌltnisse, und gar nichts schlechthin Innerliches enthalten, und dennoch das erste Substratum aller ÌuÞeren Wahrnehmung sein kÎnne. Durch bloÞe Begriffe kann ich freilich ohne etwas nichts weiter, als daÞ der Begriff, der lauter Bejahungen enthÌlt, nichts Verneinendes enthalte; ein Satz, an dem wir niemals gezweifelt haben.

1 VerhÌltnis ] A, B; VerhÌltnis- Ha, Ak; VerhÌltnisse Va

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Transzendentale Analytik

II. Buch

Anhang

Inneres nichts ØuÞeres denken, eben darum, weil VerhÌltnisbegriffe doch schlechthin gegebene Dinge voraussetzen, und ohne diese nicht mÎglich sind. Aber, da in der Anschauung etwas enthalten ist, was im bloÞen Begriffe von einem Dinge Ïberhaupt gar nicht liegt, und dieses

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das Substratum, welches durch bloÞe Begriffe gar nicht erkannt werden wÏrde, an die Hand gibt, nÌmlich, ein Raum, der, mit allem, was er enthÌlt, aus lauter formalen, oder auch realen VerhÌltnissen besteht, so kann ich nicht sagen:

weil,

ohne

ein

Schlechthininneres,

kein

Ding

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d u r c h b l o Þ e B e g r i f f e vorgestellet werden kann, so sei auch in den Dingen selbst, die unter diesen Begriffen enthalten sein, und i h r e r A n s c h a u u n g nichts ØuÞeres, dem nicht etwas Schlechthininnerliches zum Grunde lÌge. Denn, wenn wir von allen Bedingungen der Anschauung B 341

abstrahiert haben, so

| bleibt uns freilich im bloÞen Be -

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griffe nichts Ïbrig, als das Innre Ïberhaupt, und das VerhÌltnis desselben unter einander, wodurch allein das ØuÞere mÎglich ist. Diese Notwendigkeit aber, die sich allein auf Abstraktion grÏndet, findet nicht bei den Dingen A 285

statt,

| so fern sie in der Anschauung mit solchen Bestim-

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mungen gegeben werden, die bloÞe VerhÌltnisse ausdrÏkken, ohne etwas Inneres zum Grunde zu haben, darum, weil sie nicht Dinge an sich selbst, sondern lediglich Erscheinungen sind. Was wir auch nur an der Materie ken-

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nen, sind lauter VerhÌltnisse, (das, was wir innre Bestimmungen derselben nennen, ist nur komparativ innerlich;) aber es sind darunter selbstÌndige und beharrliche, dadurch uns ein bestimmter Gegenstand gegeben wird. DaÞ ich, wenn ich von diesen VerhÌltnissen abstrahiere, gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff von einem Dinge, als Erscheinung, nicht auf, auch nicht den Begriff

1 Inneres ] A4, 5, Ak; Innerem A, B 3 sind ] B; sein A 7 - 8 ein Raum ] A, B; einen Raum M, Ak 13 sein ] A, B; sind Ak; seien He

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Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe

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von einem Gegenstande in abstracto, wohl aber alle MÎglichkeit eines solchen, der nach bloÞen Begriffen bestimmbar ist, d. i. eines Noumenon. Freilich macht es stutzig, zu hÎren, daÞ ein Ding ganz und gar aus VerhÌltnissen bestehen solle, aber ein solches Ding ist auch bloÞe Erscheinung, und kann gar nicht durch reine Kategorien gedacht werden; es besteht selbst in dem bloÞen VerhÌltnisse von Etwas Ïberhaupt zu den Sinnen. Eben so kann man die VerhÌltnisse der Dinge in abstracto, wenn man es mit bloÞen Begriffen anfÌngt, wohl nicht anders den|ken, als daÞ eines die Ursache von Bestimmungen in dem andern sei; denn das ist unser Verstandesbegriff von VerhÌltnissen selbst. Allein, da wir alsdenn von aller Anschauung abstrahieren, so fÌllt eine ganze Art, wie das Mannigfaltige einander seinen Ort bestimmen kann, nÌmlich die Form der Sinnlichkeit (der |Raum), weg, der doch vor aller empirischen KausalitÌt vorhergeht. Wenn wir unter bloÞ intelligibelen GegenstÌnden diejenigen Dinge verstehen, die durch reine Kategorien, ohne alles Schema der Sinnlichkeit, gedacht werden, so sind dergleichen unmÎglich. Denn die Bedingung des objektiven Gebrauchs aller unserer Verstandesbegriffe ist bloÞ die Art unserer sinnlichen Anschauung, wodurch uns GegenstÌnde gegeben werden, und, wenn wir von der letzteren abstrahieren, so haben die erstern gar keine Beziehung auf irgend ein Objekt. Ja, wenn man auch eine andere Art der Anschauung, als diese unsere sinnliche ist, annehmen wollte, wo wÏrden doch unsere Funktionen zu denken in Ansehung derselben von gar keiner Bedeutung sein. Verstehen wir darunter nur GegenstÌnde einer nichtsinnlichen Anschauung, von denen unsere Kategorien zwar freilich nicht gelten, und von denen wir also gar keine Erkenntnis (weder Anschauung, noch Begriff) jemals haben kÎnnen, so mÏssen Noumena in dieser bloÞ 20 gedacht werden ] A, B; von uns erkannt werden Kh

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Transzendentale Analytik II. Buch Anhang

negativen Bedeutung allerdings zugelassen werden: da sie denn nichts anders sagen, als: daÞ unsere Art der Anschauung nicht auf alle Dinge, sondern bloÞ auf Ge|genstÌnde unserer Sinne geht, folglich ihre objektive GÏltigkeit begrenzt ist, und mithin fÏr irgend eine andere Art Anschauung, und also auch fÏr Dinge als Objekte derselben, Platz Ïbrig bleibt. Aber alsdenn ist der Begriff eines Noumenon problematisch, d. i. die Vorstellung eines Dinges, von dem wir weder | sagen kÎnnen, daÞ es mÎglich, noch daÞ es unmÎglich sei, indem wir gar keine Art der Anschauung, als unsere sinnliche kennen, und keine Art der Begriffe, als die Kategorien, keine von beiden aber einem auÞersinnlichen Gegenstande angemessen ist. Wir kÎnnen daher das Feld der GegenstÌnde unseres Denkens Ïber die Bedingungen unserer Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern, und auÞer den Erscheinungen noch GegenstÌnde des reinen Denkens, d. i. Noumena, annehmen, weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn man muÞ von den Kategorien eingestehen: daÞ sie allein noch nicht zur Erkenntnis der Dinge an sich selbst zureichen, und ohne die data der Sinnlichkeit bloÞ subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne Gegenstand, sein wÏrden. Das Denken ist zwar an sich kein Produkt der Sinne, und so fern durch sie auch nicht eingeschrÌnkt, aber darum nicht so fort von eigenem und reinem Gebrauche, ohne Beitritt der Sinnlichkeit, weil es alsdenn ohne Objekt ist. Man kann auch das Noumenon nicht ein solches O b j e k t nennen; denn dieses bedeutet eben den problematischen Begriff von einem Gegenstande fÏr eine ganz an|dere Anschauung und einen ganz anderen Verstand, als der unsrige, der mithin selbst ein Problem ist. Der Begriff des Noumenon ist also nicht der Begriff von einem Objekt, sondern die unvermeidlich 30 fÏr eine ganz andere ] B; ganz anderen Kh

vor

eine ganz andere A; vor einer

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mit der EinschrÌnkung unserer Sinnlichkeit zusammenhÌngende Aufgabe, ob es nicht von jener ihrer Anschauung ganz entbundene GegenstÌnde geben mÎge, |welche A288 Frage nur unbestimmt beantwortet werden kann, nÌmlich: daÞ, weil die sinnliche Anschauung nicht auf alle Dinge ohne Unterschied geht, fÏr mehr und andere GegenstÌnde Platz Ïbrig bleibe, sie also nicht schlechthin abgeleugnet, in Ermangelung eines bestimmten Begriffs aber (da keine Kategorie dazu tauglich ist) auch nicht als GegenstÌnde fÏr unsern Verstand behauptet werden kÎnnen. Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum sein eigenes Feld zu erweitern, und, indem er jene warnet, daÞ sie sich nicht anmaÞe, auf Dinge an sich selbst zu gehen, sondern lediglich auf Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand an sich selbst, aber nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung (mithin selbst nicht Erscheinung) ist, und weder als GrÎÞe, noch als RealitÌt, noch als Substanz etc. gedacht werden kann (weil diese Begriffe immer sinnliche Formen erfordern, in denen sie einen Gegenstand bestimmen;) wovon also vÎllig unbekannt ist, ob es in uns, oder auch auÞer uns anzutreffen sei, ob es mit der Sinnlichkeit zugleich aufgehoben werden, oder, wenn wir jene | wegnehmen, noch B345 Ïbrig bleiben wÏrde. Wollen wir dieses Objekt Noumenon nennen, darum, weil die Vorstellung von ihm nicht sinnlich ist, so steht dieses uns frei. Da wir aber keine von unserenVerstandesbegriffen darauf anwenden kÎnnen, so bleibt diese Vorstellung doch fÏr uns leer, und dient zu nichts, als die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis zu | bezeichnen, und einen Raum Ïbrig zu lassen, den wir A289 weder durch mÎgliche Erfahrung, noch durch den reinen Verstand ausfÏllen kÎnnen. 27 keine] A, B; keinen? Ea

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Transzendentale Analytik II. Buch Anhang

Die Kritik dieses reinenVerstandes erlaubt es also nicht, sich ein neues Feld von GegenstÌnden, auÞer denen, die ihm als Erscheinungen vorkommen kÎnnen, zu schaffen, und in intelligibele Welten, sogar nicht einmal in ihren Begriff, auszuschweifen. Der Fehler, welcher hiezu auf die allerscheinbarste Art verleitet, und allerdings entschuldigt, obgleich nicht gerechtfertigt werden kann, liegt darin: daÞ der Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung, transzendental gemacht, und die GegenstÌnde, d. i. mÎgliche Anschauungen, sich nach Begriffen, nicht aber Begriffe sich nach mÎglichen Anschauungen (als auf denen allein ihre objektive GÏltigkeit beruht) richten mÏssen. Die Ursache hievon aber ist wiederum: daÞ die Apperzeption, und, mit ihr, das Denken vor aller mÎglichen bestimmten Anordnung der Vorstellungen vorhergeht. Wir denken also Etwas Ïberhaupt, und bestimmen es einerseits sinnlich, allein un|terscheiden doch den allgemeinen und in abstracto vorgestellten Gegenstand von dieser Art ihn anzuschauen; da bleibt uns nun eine Art, ihn bloÞ durch Denken zu bestimmen, Ïbrig, welche zwar eine bloÞe logische Form ohne Inhalt ist, uns aber dennoch eine Art zu sein scheint, wie das Objekt an sich existiere (Noumenon), ohne auf die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne eingeschrÌnkt ist.

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| Ehe wir die transzendentale Analytik verlassen, mÏssen wir noch etwas hinzufÏgen, was, obgleich an sich von nicht sonderlicher Erheblichkeit, dennoch zurVollstÌndigkeit des Systems erforderlich scheinen dÏrfte. Der hÎchste Begriff, von dem man eine Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die Einteilung in das MÎgliche und 9 gemacht, und] A, B; gemacht wird, und E 19 nun] A, B; nur? Ak

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UnmÎgliche. Da aber alle Einteilung einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so muÞ noch ein hÎherer angegeben werden, und dieser ist der Begriff von einem Gegenstande Ïberhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder Nichts sei).Weil die Kategorien die einzigen Begriffe sind, die sich auf GegenstÌnde Ïberhaupt beziehen, so wird die Unterscheidung eines Gegenstandes, ob er Etwas, oder Nichts sei, nach der Ordnung und Anweisung der Kategorien fortgehen. | 1) Den Begriffen von Allem, Vielem und Einem ist B347 der, so alles aufhebt, d. i. Keines, entgegengesetzt, und so ist der Gegenstand eines Begriffs, dem gar keine anzugebende Anschauung korrespondiert, = Nichts, d. i. ein Begriff ohne Gegenstand, wie die Noumena, die nicht unter die MÎglichkeiten gezÌhlt werden kÎnnen, obgleich auch darum nicht fÏr unmÎglich ausgegeben werden mÏssen, (ens rationis,) oder wie etwa gewisse neue GrundkrÌfte, die man | sich denkt, zwar ohne Wi- A291 derspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht werden, und also nicht unter die MÎglichkeiten gezÌhlt werden mÏssen. 2) RealitÌt ist Etwas, Negation ist Nichts, nÌmlich, ein Begriff von dem Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die KÌlte, (nihil privativum). 3) Die bloÞe Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein Gegenstand, sondern die bloÞ formale Bedingung desselben (als Erscheinung), wie der reine Raum, und die reine Zeit, die zwar Etwas sind, als Formen anzuschauen, aber selbst keine GegenstÌnde sind, die angeschauet werden, (ens imaginarium).

12 so ist] A, B; ist soW 21 werden ] B; worden A 29 - 32 Zeit, die ... werden, (ens imaginarium).] B; Zeit (ens imaginarium) die ... werden. A

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|4)

Transzendentale Analytik

II. Buch

Anhang

Der Gegenstand eines Begriffs, der sich selbst widerspricht, ist Nichts, weil der Begriff Nichts ist, das UnmÎgliche, wie etwa die geradlinige Figur von zwei Seiten, (nihil negativum).

Die Tafel dieser Einteilung des Begriffs von N i c h t s (denn die dieser gleichlaufende Einteilung des Etwas folgt von selber,) wÏrde daher so angelegt werden mÏssen: A 292

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|Nichts,

als 1. Le erer Begr i ff oh ne G ege nsta nd, ens rationis. 2. Leerer Gege nstand eines Begriffs, nihil privativum.

3. Leere Anschauu ng ohne Gege nstand, ens imaginarium.

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4. Le erer G ege nsta nd oh ne Begr i ff, nihil negativum.

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Man siehet, daÞ das Gedankending (n. 1.) von dem Undinge (n. 4.) dadurch unterschieden werde, daÞ jenes nicht unter die MÎglichkeiten gezÌhlt werden darf, weil es bloÞ Erdichtung (obzwar nicht widersprechende) ist, dieses aber der MÎglichkeit entgegengesetzt ist, indem der Be griff sogar sich selbst aufhebt. Beide sind aber leere Be griffe. Dagegen sind das nihil privativum (n. 2.) und ens imaginarium (n. 3.) leere Data zu Begriffen. Wenn das Licht nicht den Sinnen gegeben worden, so kann man sich auch keine Finsternis, und, wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum vorstellen. Die Negation sowohl, als die bloÞe Form der Anschauung, sind, ohne ein Reales, keine Objekte.

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Einleitung

|Der Transzendentalen Logik

Zweite Abteilung

D i e Tr a n s z e n d e n ta l e D i a l e k t i k Einleitung

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I. Vom transzendentalen Schein Wir haben oben die Dialektik Ïberhaupt eine Logik des Scheins genannt. Das bedeutet nicht, sie sei eine Lehre der Wahrscheinlichkeit ; denn diese ist Wahrheit, aber durch unzureichende GrÏnde erkannt, deren Erkenntnis also zwar mangelhaft, aber darum doch nicht trÏglich ist, und mithin von dem analytischen Teile der Logik nicht getrennt werden muÞ. Noch weniger dÏrfen Erscheinung und Schein fÏr einerlei ge|halten wer- B350 den. Denn Wahrheit oder Schein sind nicht im Gegenstande, so fern er angeschaut wird, sondern im Urteile Ïber denselben, so fern er gedacht wird. Man kann also zwar richtig sagen: daÞ die Sinne nicht irren, aber nicht darum, weil sie jederzeit richtig urteilen, sondern weil sie gar nicht urteilen. Daher sindWahrheit sowohl als Irrtum, mithin auch der Schein, als die Verleitung zum letzteren, nur im Urteile, d. i. nur in dem VerhÌltnisse des Gegenstandes zu unserm Verstande anzutreffen. In einem Erkenntnis, das mit denVerstandesgesetzen durchgÌngig zusam|menstimmt, ist kein Irrtum. In einer Vorstellung der A294 Sinne ist (weil sie gar kein Urteil enthÌlt) auch kein Irrtum. Keine Kraft der Natur kann aber von selbst von ihren eigenen Gesetzen abweichen. Daher wÏrden weder der Verstand fÏr sich allein (ohne EinfluÞ einer andern Ursache), noch die Sinne fÏr sich, irren; der erstere darum nicht, weil, wenn er bloÞ nach seinen Gesetzen handelt, die Wirkung (das Urteil) mit diesen Gesetzen notwendig Ïbereinstimmen muÞ. In der Ûbereinstimmung mit den

406 Transzendentale Logik II. Abteilung Transz. Dialektik

Gesetzen des Verstandes besteht aber das Formale aller Wahrheit. In den Sinnen ist gar kein Urteil, weder ein wahres, noch falsches. Weil wir nun auÞer diesen beiden Erkenntnisquellen keine andere haben, so folgt: daÞ der Irrtum nur durch den unbemerkten EinfluÞ der Sinnlichkeit auf den Verstand bewirkt werde, wodurch es geB 351 schieht, daÞ die subjektiven GrÏnde des Urteils | mit den objektiven zusammenflieÞen, und diese von ihrer Bestimmung abweichend machen1, so wie ein bewegter KÎrper zwar fÏr sich jederzeit die gerade Linie in derselben Richtung halten wÏrde, die aber, wenn eine andere Kraft nach einer andern Richtung zugleich auf ihn einflieÞt, in krummlinige Bewegung ausschlÌgt. Um die eigentÏmA 295 |liche Handlung desVerstandes von der Kraft, die sich mit einmengt, zu unterscheiden, wird es daher nÎtig sein, das irrige Urteil als die Diagonale zwischen zwei KrÌften anzusehen, die das Urteil nach zwei verschiedenen Richtungen bestimmen, die gleichsam einen Winkel einschlieÞen, und jene zusammengesetzte Wirkung in die einfache des Verstandes und der Sinnlichkeit aufzulÎsen, welches in reinen Urteilen a priori durch transzendentale Ûberlegung geschehen muÞ, wodurch (wie schon angezeigt worden) jeder Vorstellung ihre Stelle in der ihr angemessenen Erkenntniskraft angewiesen, mithin auch der EinfluÞ der letzteren auf jene unterschieden wird. Unser GeschÌfte ist hier nicht, vom empirischen Scheine (z. B. dem optischen) zu handeln, der sich bei B 352 | dem empirischen Gebrauche sonst richtiger Verstandesregeln vorfindet, und durch welchen die Urteilskraft,

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1 Die Sinnlichkeit, dem Verstande untergelegt, als das Objekt, 30 worauf dieser seine Funktion anwendet, ist der Quell realer Erkenntnisse. Eben dieselbe aber, so fern sie auf dieVerstandeshandlung selbst einflieÞt, und ihn zum Urteilen bestimmt, ist der Grund des Irrtums.

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die subjektiven

] B; subjektive A

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durch den EinfluÞ der Einbildung verleitet wird, sondern wir haben es mit dem t r a n s z e n d e n t a l e n S c h e i n e allein zu tun, der auf GrundsÌtze einflieÞt, deren Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung angelegt ist, als in welchem Falle wir doch wenigstens einen Probierstein ihrer Richtigkeit haben wÏrden, sondern der uns selbst, wider alle Warnungen der Kritik, gÌnzlich Ïber den empirischen Gebrauch der Kategorien wegfÏhrt und uns mit dem Blendwerke einer Erweiterung des r e i n e n Ve r s t a n d e s hinhÌlt. Wir wollen die GrundsÌtze, deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken | mÎglicher Erfahrung hÌlt, i m m a n e n t e , diejenigen aber, welche diese Grenzen Ïberfliegen sollen, t r a n s z e n d e n t e GrundsÌtze nennen. Ich verstehe aber unter diesen nicht den t r a n s z e n d e n t a l e n Gebrauch oder MiÞbrauch der Kategorien, welcher ein bloÞer Fehler der nicht gehÎrig durch Kritik gezÏgelten Urteilskraft ist, die auf die Grenze des Bodens, worauf allein dem reinen Verstande sein Spiel erlaubt ist, nicht genug Acht hat; sondern wirkliche GrundsÌtze, die uns zumuten, alle jene GrenzpfÌhle niederzureiÞen und sich einen ganz neuen Boden, der Ïberall keine Demarkation erkennt, anzumaÞen. Daher sind t r a n s z e n d e n t a l und t r a n s z e n d e n t nicht einerlei. Die GrundsÌtze des reinen Verstandes, die wir oben vortrugen, sollen bloÞ von empirischem und nicht von transzenden|talem, d. i. Ïber die Erfahrungsgrenze hinausreichendem Gebrauche sein. Ein Grundsatz aber, der diese Schranken wegnimmt, ja gar sie zu Ïberschreiten gebietet, heiÞt t r a n s z e n d e n t . Kann unsere Kritik dahin gelangen, den Schein dieser angemaÞten GrundsÌtze aufzudecken, so werden jene GrundsÌtze des bloÞ empirischen Gebrauchs, im Gegensatz mit den letztern, i m m a n e n t e GrundsÌtze des reinen Verstandes genannt werden kÎnnen. 28 ja gar sie zu Ïberschreiten gebietet ] B; ja gar gebietet, sie zu Ïberschreiten A

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B 353

408 Transzendentale Logik II. Abteilung Transz. Dialektik

Der logische Schein, der in der bloÞen Nachahmung der Vernunftform besteht, (der Schein der TrugschlÏsse,) entspringt lediglich aus einem Mangel der Achtsamkeit auf die logische Regel. So bald daher diese auf den vorlieA297 |genden Fall geschÌrft wird, so verschwindet er gÌnzlich. Der transzendentale Schein dagegen hÎrt gleichwohl nicht auf, ob man ihn schon aufgedeckt und seine Nichtigkeit durch die transzendentale Kritik deutlich eingesehen hat. (Z. B. der Schein in dem Satze: dieWelt muÞ der Zeit nach einen Anfang haben.) Die Ursache hievon ist diese: daÞ in unserer Vernunft (subjektiv als ein menschliches ErkenntnisvermÎgen betrachtet) Grundregeln und Maximen ihres Gebrauchs liegen, welche gÌnzlich das Ansehen objektiver GrundsÌtze haben, und wodurch es geschieht, daÞ die subjektive Notwendigkeit einer gewissen VerknÏpfung unserer Begriffe, zu Gunsten des Verstandes, fÏr eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine B354 Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist, so | wenig als wir es vermeiden kÎnnen, daÞ uns das Meer in der Mitte nicht hÎher scheine, wie an dem Ufer, weil wir jene durch hÎhere Lichtstrahlen als dieses sehen, oder, noch mehr, so wenig selbst der Astronom verhindern kann, daÞ ihm der Mond im Aufgange nicht grÎÞer scheine, ob er gleich durch diesen Schein nicht betrogen wird. Die transzendentale Dialektik wird also sich damit begnÏgen, den Schein transzendenter Urteile aufzudecken, und zugleich zu verhÏten, daÞ er nicht betriege; daÞ er aber auch (wie der logische Schein) sogar verschwinde, und ein Schein zu sein aufhÎre, das kann sie niemals beA298 |werkstelligen. Denn wir haben es mit einer natÏrli chen und unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf subjektiven GrundsÌtzen beruht, und sie als objektive unterschiebt, anstatt daÞ die logische Dialektik in AuflÎ22 dieses] Ki, Ak; diese A, B

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Einleitung

sung der TrugschlÏsse es nur mit einem Fehler, in Befolgung

der

GrundsÌtze,

oder

mit

einem

gekÏnstelten

Scheine, in Nachahmung derselben, zu tun hat. Es gibt also eine natÏrliche und unvermeidliche Dialektik der rei5

nen Vernunft, nicht eine, in die sich etwa ein StÏmper, durch Mangel an Kenntnissen, selbst verwickelt, oder die irgend ein Sophist, um vernÏnftige Leute zu verwirren, kÏnstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen Vernunft unhintertreiblich anhÌngt, und selbst, nachdem

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wir ihr Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhÎren wird ihr vorzugaukeln, und sie

| unablÌssig in au-

B 355

genblickliche Verirrungen zu stoÞen, die jederzeit geho ben zu werden bedÏrfen.

II. 15

Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins A. Von der Vernunft Ïberhaupt Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von

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da zum Verstande, und endigt bei der Vernunft, Ïber welche nichts HÎheres in uns angetroffen wird, den Stoff der

|

Anschauung zu bearbeiten und unter die hÎchste Ein heit des Denkens zu bringen. Da ich jetzt von dieser obersten Erkenntniskraft eine ErklÌrung geben soll, so finde ich 25

mich in einiger Verlegenheit. Es gibt von ihr, wie von dem Verstande, einen bloÞ formalen, d. i. logischen Ge brauch, da die Vernunft von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, aber auch einen realen, da sie selbst den Ursprung gewisser Begriffe und GrundsÌtze enthÌlt, die sie

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weder von den Sinnen, noch vom Verstande entlehnt. Das erstere VermÎgen ist nun freilich vorlÌngst von den Logikern durch das VermÎgen mittelbar zu schlieÞen (zum Unterschiede von den unmittelbaren SchlÏssen, conse -

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410 Transzendentale Logik II. Abteilung Transz. Dialektik

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quentiis immediatis,) erklÌrt worden; das zweite aber, welches selbst Begriffe erzeugt, wird dadurch noch nicht eingesehen. Da nun hier eine Einteilung der Vernunft in ein logisches und | transzendentales VermÎgen vorkommt, so muÞ ein hÎherer Begriff von dieser Erkenntnisquelle gesucht werden, welcher beide Begriffe unter sich befaÞt, indessen wir nach der Analogie mit den Verstandesbegriffen erwarten kÎnnen, daÞ der logische Begriff zugleich den SchlÏssel zum transzendentalen, und die Tafel der Funktionen der ersteren zugleich die Stammleiter der Vernunftbegriffe an die Hand geben werde. Wir erklÌreten, im erstern Teile unserer transzendentalen Logik, den Verstand durch das VermÎgen der Regeln; hier unterscheiden wir die Vernunft von demselben dadurch, daÞ wir sie das Ve r m Î g e n d e r P r i n z i p i e n nennen wollen. | Der Ausdruck eines Prinzips ist zweideutig, und bedeutet gemeiniglich nur ein Erkenntnis, das als Prinzip gebraucht werden kann, ob es zwar an sich selbst und seinem eigenen Ursprunge nach kein Principium ist. Ein jeder allgemeiner Satz, er mag auch sogar aus Erfahrung (durch Induktion) hergenommen sein, kann zum Obersatz in einem Vernunftschlusse dienen; er ist darum aber nicht selbst ein Principium. Die mathematischen Axiomen (z. B. zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein,) sind sogar allgemeine Erkenntnisse a priori, und werden daher mit Recht, relativisch auf die FÌlle, die unter ihnen subsumiert werden kÎnnen, Prinzipien genannt. Aber ich kann darum doch nicht sagen, daÞ ich diese Eigenschaft der geraden Linien, Ïber|haupt und an sich, aus Prinzipien erkenne, sondern nur in der reinen Anschauung. Ich wÏrde daher Erkenntnis aus Prinzipien diejenige nennen, da ich das Besondre im Allgemeinen durch Be30 Linien ] A, B; Linie A 3, 4, 5

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griffe erkenne. So ist denn ein jeder VernunftschluÞ eine Form der Ableitung einer Erkenntnis aus einem Prinzip. Denn der Obersatz gibt jederzeit einen Begriff, der da macht, daÞ alles, was unter der Bedingung desselben subsumiert wird, aus ihm nach einem Prinzip erkannt wird. Da nun jede allgemeine Erkenntnis zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen kann, und der Verstand dergleichen allgemeine SÌtze a priori darbietet, so kÎnnen diese denn auch, in Ansehung ihres mÎglichen Gebrauchs, Prinzipien genannt werden. | Betrachten wir aber diese GrundsÌtze des reinen Verstandes an sich selbst ihrem Ursprunge nach, so sind sie nichts weniger als Erkenntnisse aus Begriffen. Denn sie wÏrden auch nicht einmal a priori mÎglich sein, wenn wir nicht die reine Anschauung, (in der Mathematik,) oder Bedingungen einer mÎglichen Erfahrung Ïberhaupt herbei zÎgen. DaÞ alles, was geschieht, eine Ursache habe, kann gar nicht aus dem Begriffe dessen, was Ïberhaupt geschieht, geschlossen werden; vielmehr zeigt der Grundsatz, wie man allererst von dem, was geschieht, einen bestimmten Erfahrungsbegriff bekommen kÎnne. Synthetische Erkenntnisse aus Begriffen kann der Verstand also gar nicht verschaffen, und diese sind es | eigentlich, welche ich schlechthin Prinzipien nenne; indessen, daÞ alle allgemeine SÌtze Ïberhaupt komparative Prinzipien heiÞen kÎnnen. Es ist ein alter Wunsch, der, wer weiÞ wie spÌt, vielleicht einmal in ErfÏllung gehen wird: daÞ man doch einmal, statt der endlosen Mannigfaltigkeit bÏrgerlicher Gesetze, ihre Prinzipien aufsuchen mÎge; denn darin kann allein das Geheimnis bestehen, die Gesetzgebung, wie man sagt, zu simplifizieren. Aber die Gesetze sind hier auch nur EinschrÌnkungen unsrer Freiheit auf Bedingungen, unter denen sie durchgÌngig mit sich selbst zusammenstimmt; mithin gehen sie auf etwas, was gÌnzlich unser eigen Werk ist, und wovon wir durch jene Begriffe selbst die Ursache sein kÎnnen. Wie aber GegenstÌnde an

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Transzendentale Logik

sich selbst, wie

II. Abteilung

Transz. Dialektik

|die Natur der Dinge unter Prinzipien ste -

he und nach bloÞen Begriffen bestimmt werden solle, ist, wo nicht etwas UnmÎgliches, wenigstens doch sehr Widersinnisches in seiner Forderung. Es mag aber hiemit be wandt sein, wie es wolle, (denn darÏber haben wir die

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Untersuchung noch vor uns,) so erhellet wenigstens daraus : daÞ Erkenntnis aus Prinzipien (an sich selbst) ganz etwas andres sei, als bloÞe Verstandeserkenntnis, die zwar auch andern Erkenntnissen in der Form eines Prinzips vorgehen kann, an sich selbst aber (so fern sie synthetisch

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ist) nicht auf bloÞem Denken beruht, noch ein Allgemeines nach Begriffen in sich enthÌlt. B 359

| Der

Verstand mag ein VermÎgen der Einheit der

Erscheinungen vermittelst der Regeln sein, so ist die Vernunft das VermÎgen der Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien.

Sie

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geht also niemals zunÌchst auf Er-

fahrung, oder auf irgend einen Gegenstand, sondern auf den Verstand, um den mannigfaltigen Erkenntnissen des selben Einheit a priori durch Begriffe zu geben, welche Vernunfteinheit heiÞen mag, und von ganz anderer Art

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ist, als sie von dem Verstande geleistet werden kann. Das ist der allgemeine Begriff von dem VernunftvermÎgen, so weit er, bei gÌnzlichem Mangel an Beispielen (als die erst in der Folge gegeben werden sollen), hat be greiflich gemacht werden kÎnnen.

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|B.

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Vom logischen Gebrauche der Vernunft Man macht einen Unterschied zwischen dem, was unmittelbar erkannt, und dem, was nur geschlossen wird. DaÞ in einer Figur, die durch drei gerade Linien begrenzt ist, drei Winkel sind, wird unmittelbar erkannt; daÞ diese

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Sie ] A; So B

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5 10 15 20 25 30

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Winkel aber zusammen zweien rechten gleich sind, ist nur geschlossen. Weil wir des SchlieÞens bestÌndig bedÏrfen und es dadurch endlich ganz gewohnt werden, so bemerkenwir zuletzt diesenUnterschied nicht mehr, und halten oft, wie bei dem sogenannten Betruge der Sinne, etwas fÏr unmittelbar wahrgenommen, was|wir doch nur geschlossen haben. Bei jedem Schlusse ist ein Satz, der B360 zum Grunde liegt, und ein anderer, nÌmlich die Folgerung, die aus jenem gezogen wird, und endlich die SchluÞfolge (Konsequenz), nach welcher dieWahrheit des letzteren unausbleiblich mit der Wahrheit des ersteren verknÏpft ist. Liegt das geschlossene Urteil schon so in dem ersten, daÞ es ohne Vermittelung einer dritten Vorstellung daraus abgeleitet werden kann, so heiÞt der SchluÞ unmittelbar (consequentia immediata); ich mÎchte ihn lieber den VerstandesschluÞ nennen. Ist aber, auÞer der zum Grunde gelegten Erkenntnis, noch ein anderes Urteil nÎtig, um die Folge zu bewirken, so heiÞt der SchluÞ einVernunftschluÞ. In dem Satze: alle Menschen sind sterblich, liegen schon die SÌtze: einige Menschen sind sterblich, einige Sterbliche sind Menschen, nichts, was unsterblich ist, ist | ein Mensch, und A304 diese sind also unmittelbare Folgerungen aus dem ersteren. Dagegen liegt der Satz: alle Gelehrte sind sterblich, nicht in dem untergelegten Urteile (denn der Begriff der Gelehrten kommt in ihm gar nicht vor), und er kann nur vermittelst eines Zwischenurteils aus diesem gefolgert werden. In jedemVernunftschlusse denke ich zuerst eine Regel (major) durch denVerstand. Zweitens subsumiere ich ein Erkenntnis unter die Bedingung der Regel (minor) vermittelst der Urteilskraft. Endlich bestimme ich mein Erkenntnis durch das PrÌdikat der Regel | (conclu- B361 8 -9 und ein ... und endlich] B; ein ... endlich A 21-22 einige ... nichts] B; oder einige ... oder nichts A 25-26 der Gelehrten] A, B; des Gelehrten A 4, 5

414

Transzendentale Logik

II. Abteilung

Transz. Dialektik

sio), mithin a priori durch die Ve r n u n f t . Das VerhÌltnis also, welches der Obersatz, als die Regel, zwischen einer Erkenntnis und ihrer Bedingung vorstellt, macht die verschiedenen Arten der VernunftschlÏsse aus. Sie sind also gerade dreifach, so wie alle Urteile Ïberhaupt, so fern sie

5

sich in der Art unterscheiden, wie sie das VerhÌltnis des Erkenntnisses im Verstande ausdrÏcken, nÌmlich: k a t e gorische

oder

hy p o t h e t i s c h e

oder

d i s ju n ktive

VernunftschlÏsse. Wenn, wie mehrenteils geschieht, die Konklusion als

10

ein Urteil aufgegeben worden, um zu sehen, ob es nicht aus schon gegebenen Urteilen, durch die nÌmlich ein ganz anderer Gegenstand gedacht wird, flieÞe : so suche ich im Verstande die Assertion dieses SchluÞsatzes auf, ob sie sich nicht in demselben unter gewissen Bedingungen

15

nach einer allgemeinen Regel vorfinde. Finde ich nun A 305

eine

| solche

Bedingung und lÌÞt sich das Objekt des

SchluÞsatzes unter der gegebenen Bedingung subsumie ren, so ist dieser aus der Regel, d i e a u c h f Ï r a n d e r e G e g e n s t Ì n d e d e r E r k e n n t n i s g i l t , gefolgert. Man

20

sieht daraus : daÞ die Vernunft im SchlieÞen die groÞe Mannigfaltigkeit der Erkenntnis des Verstandes auf die kleinste Zahl der Prinzipien (allgemeiner Bedingungen) zu bringen und dadurch die hÎchste Einheit derselben zu bewirken suche.

B 362

25

|C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft Kann man die Vernunft isolieren, und ist sie alsdenn noch ein eigener Quell von Begriffen und Urteilen, die lediglich aus ihr entspringen, und dadurch sie sich auf GegenstÌnde bezieht, oder ist sie ein bloÞ subalternes VermÎgen,

22 Erkenntnis ] A, B; Erkenntnisse Vl

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Einleitung

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gegebenen Erkenntnissen eine gewisse Form zu geben, welche logisch heiÞt, und wodurch die Verstandeserkenntnisse nur einander und niedrige Regeln andern hÎhern (deren Bedingung die Bedingung der ersteren in ihrer SphÌre befaÞt) untergeordnet werden, so viel sich durch die Vergleichung derselben will bewerkstelligen lassen? Dies ist die Frage, mit der wir uns jetzt nur vorlÌufig beschÌftigen. In der Tat ist Mannigfaltigkeit der Regeln und Einheit der Prinzipien eine Forderung der Vernunft, um den Verstand mit sich selbst in durchgÌngigen Zusammenhang zu bringen, so wie der Verstand das Mannigfaltige der Anschauung unter Begriffe und dadurch jene in Ver|knÏpfung bringt. Aber ein solcher Grundsatz schreibt den Objekten kein Gesetz vor, und enthÌlt nicht den Grund der MÎglichkeit, sie als solche Ïberhaupt zu erkennen und zu bestimmen, sondern ist bloÞ ein subjektives Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrate unseres Verstandes, durch Vergleichung seiner Begriffe, den allgemeinen Gebrauch derselben auf die kleinstmÎgliche Zahl derselben zu bringen, ohne daÞ man deswegen von den GegenstÌnden selbst eine solche Einhelligkeit, die | der GemÌchlichkeit und Ausbreitung unseres Verstandes Vorschub tue, zu fordern, und jener Maxime zugleich objektive GÏltigkeit zu geben, berechtigt wÌre. Mit einem Worte, die Frage ist: ob Vernunft an sich d. i. die reine Vernunft a priori synthetische GrundsÌtze und Regeln enthalte, und worin diese Prinzipien bestehen mÎgen? Das formale und logische Verfahren derselben in VernunftschlÏssen gibt uns hierÏber schon hinreichende Anleitung, auf welchem Grunde das transzendentale Principium derselben in der synthetischen Erkenntnis durch reine Vernunft beruhen werde. 13 jene ] A, B; sc. die Anschauung Ea; jenes? Ak 25 - 26 an sich d. i. ... a priori synthetische ] A, B; an sich, d. i. ... a priori, synthetische Ea, Ak

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416 Transzendentale Logik II. Abteilung Transz. Dialektik

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B 364

E r s t l ic h geht der VernunftschluÞ nicht auf Anschauungen, um dieselbe unter Regeln zu bringen (wie der Verstand mit seinen Kategorien), sondern auf Begriffe und Urteile. Wenn also reine Vernunft auch auf GegenstÌnde geht, so hat sie doch auf diese und deren Anschauung keine unmittelbare Beziehung, sondern nur auf den Verstand und dessen Urteile, welche sich zunÌchst an die Sinne | und deren Anschauung wenden, um diesen ihren Gegenstand zu bestimmen. Vernunfteinheit ist also nicht Einheit einer mÎglichen Erfahrung, sondern von dieser, als der Verstandeseinheit, wesentlich unterschieden. DaÞ alles, was geschieht, eine Ursache habe, ist gar kein durch Vernunft erkannter und vorgeschriebener Grundsatz. Er macht die Einheit der Erfahrung mÎglich und entlehnt nichts von der Vernunft, welche, oh|ne diese Beziehung auf mÎgliche Erfahrung, aus bloÞen Begriffen keine solche synthetische Einheit hÌtte gebieten kÎnnen. Zwe i t e n s sucht die Vernunft in ihrem logischen Gebrauche die allgemeine Bedingung ihres Urteils (des SchluÞsatzes), und der VernunftschluÞ ist selbst nichts andres als ein Urteil, vermittelst der Subsumtion seiner Bedingung unter eine allgemeine Regel (Obersatz). Da nun diese Regel wiederum eben demselben Versuche der Vernunft ausgesetzt ist, und dadurch die Bedingung der Bedingung (vermittelst eines Prosyllogismus) gesucht werden muÞ, so lange es angeht, so siehet man wohl, der eigentÏmliche Grundsatz der Vernunft Ïberhaupt (im logischen Gebrauche) sei: zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird. Diese logische Maxime kann aber nicht anders ein Principium der re i ne n Ve r nu n f t werden, als dadurch, daÞ man annimmt: wenn das Bedingte gegeben ist, so sei 1- 2 Anschauungen ... dieselbe] A, B; sc. Anschauungen ... dieselben Ak; Anschauung ... dieselbe He 5 auf diese ] B; darauf A

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Einleitung

auch die ganze Reihe einander untergeordneter Bedingun gen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben, (d. i. in dem Gegenstande und seiner VerknÏpfung enthalten). Ein solcher Grundsatz der reinen Vernunft ist aber offenbar s y n t h e t i s c h ; denn das Bedingte bezieht sich analytisch zwar auf irgend eine Bedingung, aber nicht aufs Unbedingte. Es mÏssen aus demselben auch verschie dene synthetische SÌtze entspringen, wovon der reine Verstand nichts weiÞ, als der nur mit GegenstÌnden einer mÎglichen Erfahrung zu tun hat, deren Erkenntnis und Synthesis jederzeit bedingt ist. Das Unbedingte aber, wenn es wirklich Statt hat, kann besonders erwogen werden, nach allen den Bestimmungen, die es von jedem Be dingten unterscheiden, und muÞ dadurch Stoff zu manchen synthetischen SÌtzen a priori geben. Die aus diesem obersten Prinzip der reinen Vernunft entspringende GrundsÌtze werden aber in Ansehung aller Erscheinungen t r a n s z e n d e n t sein, d. i. es wird kein ihm adÌquater empirischer Gebrauch von demselben je mals gemacht werden kÎnnen. Er wird sich also von allen GrundsÌtzen des Verstandes (deren Gebrauch vÎllig i m m a n e n t ist, indem sie nur die MÎglichkeit der Erfahrung zu ihrem Thema haben,) gÌnzlich unterscheiden. Ob nun jener Grundsatz: daÞ sich die Reihe der Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen, oder auch des Denkens der Dinge Ïberhaupt,) bis zum Unbedingten erstrekke, seine objektive Richtigkeit habe, oder nicht; welche Folgerungen daraus auf den empirischen Verstandesge brauch flieÞen, oder ob es vielmehr Ïberall keinen dergleichen objektivgÏltigen Vernunftsatz gebe, sondern eine bloÞ logische Vorschrift, sich im Aufsteigen zu immer hÎhern Bedingungen, der VollstÌndigkeit derselben zu nÌhern und dadurch die hÎchste uns mÎgliche Vernunfteinheit in unsere Erkenntnis zu bringen; ob, sage ich, dieses

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12 kann ] A, B; wird A 3, 4, 5

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Transzendentale Dialektik I. Buch

BedÏrfnis der Vernunft durch einen MiÞverstand | fÏr einen transzendentalen Grundsatz der reinen Vernunft gehalten worden, der eine solche unbeschrÌnkte VollstÌndigkeit Ïbereilter Weise von der Reihe der Bedingungen in den GegenstÌnden selbst postuliert; was aber auch in diesem Falle fÏr MiÞdeutungen und Verblendungen in die VernunftschlÏsse, deren Obersatz aus reiner Vernunft genommen worden, (und der vielleicht mehr Petition als Postulat ist,) und die von der Erfahrung aufwÌrts zu ihren Bedingungen steigen, einschleichen mÎgen: das wird unser GeschÌfte in der transzendentalen Dialektik sein, welche wir jetzt aus ihren Quellen, die tief in der menschlichen Vernunft verborgen sind, entwickeln wollen. Wir werden sie in zwei HauptstÏcke teilen, deren e r s t e r e s von den tra n s ze nd e nte n Beg r i ffe n der reinen Vernunft, das zwe ite von transzendenten und dialekti sche n Ver nu nf tssch lÏss e n derselben handeln soll.

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|D e r Tr a n s z e n d e n ta l e n D i a l e k t i k

E r s t e s B uc h Von den Begriffen der reinen Vernunft

Was es auch mit der MÎglichkeit der Begriffe aus reiner Vernunft fÏr eine Bewandtnis haben mag: so sind sie doch nicht bloÞ reflektierte, sondern geschlossene Begriffe. Verstandesbegriffe werden auch a priori vor | der Erfahrung und zum Behuf derselben gedacht; aber sie enthalten nichts weiter, als die Einheit der Reflexion Ïber die Erscheinungen, in so fern sie notwendig zu einem mÎglichen empirischen BewuÞtsein gehÎren sollen. 14 e r s t e r e s ] B; erstere A 16 das ] B; der A 16 zwe ite ] Ea , Ak; zweite A, B

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Von den Begriffen der reinenVernunft

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Durch sie allein wird Erkenntnis und Bestimmung eines Gegenstandes mÎglich. Sie geben also zuerst Stoff zum SchlieÞen, und vor ihnen gehen keine Begriffe a priori von GegenstÌnden vorher, aus denen sie kÎnnten geschlossen werden. Dagegen grÏndet sich ihre objektive RealitÌt doch lediglich darauf: daÞ, weil sie die intellektuelle Form aller Erfahrung ausmachen, ihre Anwendung jederzeit in der Erfahrung muÞ gezeigt werden kÎnnen. Die Benennung eines Vernunftbegriffs aber zeigt schon vorlÌufig: daÞ er sich nicht innerhalb der Erfahrung wolle beschrÌnken lassen, weil er eine Erkenntnis betrifft, von der jede empirische nur ein Teil ist, (vielleicht das Ganze | der mÎglichen Erfahrung oder ihrer empirischen Syn- A311 thesis,) bis dahin zwar keine wirkliche Erfahrung jemals vÎllig zureicht, aber doch jederzeit dazu gehÎrig ist. Vernunftbegriffe dienen zum Begreifen, wie Verstandesbegriffe zum Verstehen (der Wahrnehmungen). Wenn sie das Unbedingte enthalten, so betreffen sie etwas, worunter alle Erfahrung gehÎrt, welches selbst aber niemals ein Gegenstand der Erfahrung ist: etwas, worauf die Vernunft in ihren SchlÏssen aus der Erfahrung fÏhrt, und wornach sie den Grad ihres empirischen Gebrauchs schÌtzet und abmisset, niemals aber|ein Glied der empirischen B368 Synthesis ausmacht. Haben dergleichen Begriffe, dessen ungeachtet, objektive GÏltigkeit, so kÎnnen sie conceptus ratiocinati (richtig geschlossene Begriffe) heiÞen; wo nicht, so sind sie wenigstens durch einen Schein des SchlieÞens erschlichen, und mÎgen conceptus ratiocinantes (vernÏnftelnde Begriffe) genannt werden. Da dieses aber allererst in dem HauptstÏcke von den dialektischen SchlÏssen der reinen Vernunft ausgemacht werden kann, so kÎnnen wir darauf noch nicht RÏcksicht nehmen, son24 niemals aber] A, B; welches aber niemals Ha; welches selbst aber niemalsVl 26 - 27 objektive ... Begriffe)] A, B; in Kh gestrichen

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Transzendentale Dialektik I. Buch

dern werden vorlÌufig, so wie wir die reinen Verstandesbegriffe Kategorien nannten, die Begriffe der reinen Vernunft mit einem neuen Namen belegen und sie transzendentale Ideen nennen, diese Benennung aber jetzt erlÌutern und rechtfertigen. A 312

5

|Des Ersten Buchs der transzendentalen Dialektik Erster Abschnitt Vo n d e n I d e e n Ï b e r h a u p t

B 369

Bei dem groÞen Reichtum unserer Sprachen findet sich doch oft der denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau anpaÞt, und in dessen Ermangelung er weder andern, noch so gar sich selbst recht verstÌndlich werden kann. Neue WÎrter | zu schmieden, ist eine AnmaÞung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt, und, ehe man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist es ratsam, sich in einer toten und gelehrten Sprache umzusehen, ob sich daselbst nicht dieser Begriff samt seinem angemessenen Ausdrucke vorfinde, und wenn der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit seiner Urheber auch etwas schwankend geworden wÌre, so ist es doch besser, die Bedeutung, die ihm vorzÏglich eigen war, zu befestigen, (sollte es auch zweifelhaft bleiben, ob man damals genau eben dieselbe im Sinne gehabt habe,) als sein GeschÌfte nur dadurch zu verderben, daÞ man sich unverstÌndlich machte. Um deswillen, wenn sich etwa zu einem gewissen Begriffe nur ein einziges Wort vorfÌnde, das in schon eingefÏhrter Bedeutung diesem Begriff genau anpaÞt, des-

21 seiner ] Ea , Ak; ihrer A, B

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I. Abschnitt

sen

Von den Ideen Ïberhaupt

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|Unterscheidung von andern verwandten Begriffen

A 313

von groÞer Wichtigkeit ist, so ist es ratsam, damit nicht verschwenderisch umzugehen, oder es bloÞ zur Abwechselung, synonymisch, statt anderer zu gebrauchen, 5

sondern ihm seine eigentÏmliche Bedeutung sorgfÌltig aufzubehalten; weil es sonst leichtlich geschieht, daÞ, nachdem der Ausdruck die Aufmerksamkeit nicht be sonders beschÌftigt, sondern sich unter dem Haufen anderer von sehr abweichender Bedeutung verliert, auch

10

der Gedanke verloren gehe, den er allein hÌtte aufbehalten kÎnnen.

|Plato bediente sich des Ausdrucks I d e e

so, daÞ man

B 370

wohl sieht, er habe darunter etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen entlehnt wird, sondern 15

welches so gar die Begriffe des Verstandes, mit denen sich Aristoteles beschÌftigte, weit Ïbersteigt, indem in der Erfahrung niemals etwas damit Kongruierendes angetroffen wird. Die Ideen sind bei ihm Urbilder der Dinge selbst, und nicht bloÞ SchlÏssel zu mÎglichen Erfahrungen, wie

20

die Kategorien. Nach seiner Meinung flossen sie aus der hÎchsten Vernunft aus, von da sie der menschlichen zu Teil geworden, die sich aber jetzt nicht mehr in ihrem ursprÏnglichen Zustande befindet, sondern mit MÏhe die alten, jetzt sehr verdunkelten, Ideen durch Erinnerung

25

(die Philosophie heiÞt) zurÏckrufen muÞ. Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph mit seinem Ausdrucke

| verband. Ich merke nur an, daÞ es gar

nichts UngewÎhnliches sei, sowohl im gemeinen GesprÌ30

che, als in Schriften, durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser Ïber seinen Gegenstand ÌuÞert, ihn so gar besser zu verstehen, als er sich selbst verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte, und dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete,

35

oder auch dachte. Plato bemerkte sehr wohl, daÞ unsere Erkenntniskraft ein weit hÎheres BedÏrfnis fÏhle, als bloÞ Erscheinungen

A 314

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B 372

Transzendentale Dialektik I. Buch

nach synthetischer Einheit buchstabieren, um sie | als Erfahrung lesen zu kÎnnen, und daÞ unsere Vernunft natÏrlicher Weise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel weiter gehen, als daÞ irgend ein Gegenstand, den Erfahrung geben kann, jemals mit ihnen kongruieren kÎnne, die aber nichtsdestoweniger ihre RealitÌt haben und keinesweges bloÞe Hirngespinste sein. Plato fand seine Ideen vorzÏglich in allem was praktisch ist1, d. i. auf Freiheit beruht, welche ihrerseits | unter Erkenntnissen steht, die ein eigentÏmliches Produkt der Vernunft sind.Wer die Begriffe der Tugend aus Erfahrung schÎpfen wollte, wer das, was nur allenfalls als Beispiel zur unvollkommenen ErlÌuterung dienen kann, als Muster zum Erkenntnisquell machen wollte (wie es wirklich viele getan haben), der wÏrde aus der Tugend ein nach Zeit und UmstÌnden wandelbares, zu keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding machen. Dagegen wird ein jeder inne, daÞ, wenn ihm jemand | als Muster der Tugend vorgestellt wird, er doch immer das wahre Original bloÞ in seinem eigenen Kopfe habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es bloÞ darnach schÌtzt. Dieses ist aber die Idee der Tugend, in Ansehung deren alle mÎgliche GegenstÌnde der Erfahrung zwar als Beispiele, (Beweise der Tunlichkeit desjenigen im gewissen Grade, was der Begriff der Vernunft heischt,) aber nicht als

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Er dehnte seinen Begriff freilich auch auf spekulative Erkenntnisse aus, wenn sie nur rein und vÎllig a priori gegeben waren, so gar Ïber die Mathematik, ob diese gleich ihren Gegenstand nirgend anders, als in der mÎ g l i c h e n Erfahrung hat. Hierin kann ich ihm nun nicht folgen, so wenig als in der mystischen Deduktion dieser 30 Ideen, oder den Ûbertreibungen, dadurch er sie gleichsam hypostasierte; wiewohl die hohe Sprache, deren er sich in diesem Felde bediente, einer milderen und der Natur der Dinge angemessenen Auslegung ganz wohl fÌhig ist. 1

1 buchstabieren ] A, B; zu buchstabieren E 7 sein ] A, B; sind Ak; seien He

I. Abschnitt Von den Ideen Ïberhaupt

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Urbilder Dienste tun. DaÞ niemals ein Mensch demjenigen adÌquat handeln werde, was die reine Idee derTugend enthÌlt, beweiset gar nicht etwas ChimÌrisches in diesem Gedanken. Denn es ist gleichwohl alles Urteil, Ïber den moralischen Wert oder Unwert, nur vermittelst dieser Idee mÎglich; mithin liegt sie jeder AnnÌherung zur moralischen Vollkommenheit notwendig zum Grunde, so weit auch die ihrem Grade nach nicht zu bestimmende Hindernisse in der menschlichen Natur uns davon entfernt halten mÎgen. | Die platonische Republik ist, als ein vermeint- A316 lich auffallendes Beispiel von ertrÌumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des mÏÞigen Denkers ihren Sitz haben kann, zum Sprichwort geworden, und Brucker findet es lÌcherlich, daÞ der Philosoph behauptete, niemals wÏrde ein FÏrst wohl regieren, wenn er nicht der Ideen teilhaftig wÌre. Allein man wÏrde besser tun, diesem Gedanken mehr nachzugehen, und ihn (wo der vortreffliche Mann uns ohne HÏlfe lÌÞt) durch neue BemÏhungen in Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden | und schÌdlichen Vorwande der Untunlichkeit, als un- B373 nÏtz bei Seite zu . Eine Verfassung von der grÎÞ ten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche machen, daÞ jedes Freiheit mit der andern ihrer zusammen bestehen kann, (nicht von der grÎÞesten GlÏckseligkeit, denn diese wird schon von selbst folgen;) ist doch wenigstens eine notwendige Idee, die man nicht bloÞ im ersten Entwurfe einer Staatsverfassung, sondern auch bei allen Gesetzen zum Grunde legen muÞ, und wobei man anfÌnglich von den gegenwÌrtigen Hindernissen abstrahieren muÞ, die vielleicht nicht sowohl aus der menschlichen Natur unvermeidlich entspringen mÎgen, als vielmehr aus der VernachlÌssigung der echten Ideen setzen

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20 in Licht] A, B; ins Licht Ha 22 ] B; A setzen

stellen

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Transzendentale Dialektik I. Buch

bei der Gesetzgebung. Denn nichts kann SchÌdlicheres und eines Philosophen UnwÏrdigeres gefunden werden, als die pÎbelhafte Berufung auf vorgeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existieren wÏrde, wenn jene Anstalten zu rechter Zeit nach den Ideen | getroffen wÏrden, und an deren statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie aus Erfahrung geschÎpft worden, alle gute Absicht vereitelt hÌtten. Je Ïbereinstimmender die Gesetzgebung und Regierung mit dieser Idee eingerichtet wÌren, desto seltener wÏrden allerdings die Strafen werden, und da ist es denn ganz vernÏnftig, (wie Plato behautet,) daÞ bei einer vollkommenen Anordnung derselben gar keine dergleichen nÎtig sein wÏrden. Ob nun gleich das letztere niemals zu Stande kommen mag, so ist die Idee doch | ganz richtig, welche dieses Maximum zum Urbilde aufstellt, um nach demselben die gesetzliche Verfassung der Menschen der mÎglich grÎÞten Vollkommenheit immer nÌher zu bringen. Denn welches der hÎchste Grad sein mag, bei welchem die Menschheit stehen bleiben mÏsse, und wie groÞ also die Kluft, die zwischen der Idee und ihrer AusfÏhrung notwendig Ïbrig bleibt, sein mÎge, das kann und soll niemand bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist, welche jede angegebene Grenze Ïbersteigen kann. Aber nicht bloÞ in demjenigen, wobei die menschliche Vernunft wahrhafte KausalitÌt zeigt, und wo Ideen wirkende Ursachen (der Handlungen und ihrer GegenstÌnde) werden, nÌmlich im Sittlichen, sondern auch in Ansehung der Natur selbst, sieht Plato mit Recht deutliche Beweise ihres Ursprungs aus Ideen. Ein GewÌchs, ein Tier, die regelmÌÞige Anordnung des Weltbaues (vermutlich also auch die ganze Naturordnung) zeigen deutlich, | daÞ sie nur nach Ideen mÎglich sein; daÞ zwar kein einzelnes 28 im ] B; in A 33 sein ] A, B; sind Ak III; seien Ak IV

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I. Abschnitt Von den Ideen Ïberhaupt

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GeschÎpf, unter den einzelnen Bedingungen seines Daseins, mit der Idee des Vollkommensten seiner Art kongruiere (so wenig wie der Mensch mit der Idee der Menschheit, die er sogar selbst als das Urbild seiner Handlungen in seiner Seele trÌgt,) daÞ gleichwohl jene Ideen im hÎchsten Verstande einzeln, unverÌnderlich, durchgÌngig bestimmt, und die ursprÏnglichen Ursachen der Dinge sind, und nur das Ganze ihrer Verbindung im | Weltall einzig und allein jener Idee vÎllig adÌquat sei. B 375 Wenn man das Ûbertriebene des Ausdrucks absondert, so ist der Geistesschwung des Philosophen, von der kopeilichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung zu der architektonischen VerknÏpfung derselben nach Zwekken, d. i. nach Ideen, hinaufzusteigen, eine BemÏhung, die Achtung und Nachfolge verdient; in Ansehung desjenigen aber, was die Prinzipien der Sittlichkeit, der Gesetzgebung und der Religion betrifft, wo die Ideen die Erfahrung selbst (des Guten) allererst mÎglich machen, obzwar niemals darin vÎllig ausgedrÏckt werden kÎnnen, ein ganz eigentÏmliches Verdienst, welches man nur darum nicht erkennt, weil man es durch eben die empirischen Regeln beurteilt, deren GÏltigkeit, als Prinzipien, eben durch sie hat aufgehoben werden sollen. Denn in Betracht der Natur gibt uns Erfahrung die Regel an die Hand und ist der Quell der Wahrheit; in Ansehung der sittlichen Gesetze aber ist Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins, und es ist | hÎchst verwerflich, die Gesetze A 319 Ïber das, was ich tu n sol l, von demjenigen herzunehmen, oder dadurch einschrÌnken zu wollen, was getan wird. Statt aller dieser Betrachtungen, deren gehÎrige AusfÏhrung in der Tat die eigentÏmliche WÏrde der Philosophie ausmacht, beschÌftigen wir uns jetzt mit einer nicht 11-12 kopeilichen] A, B (ýcopeylichenû); sc. abschriftlich, nachschreibend, nachmalend Grimm, Bd. 2, 636

426

Transzendentale Dialektik

I. Buch

so glÌnzenden, aber doch auch nicht verdienstlosen ArB 376

beit, nÌmlich: den Boden zu jenen majestÌtischen

| sittli-

chen GebÌuden eben und baufest zu machen, in welchem sich allerlei MaulwurfsgÌnge einer vergeblich, aber mit guter Zuversicht, auf SchÌtze grabenden Vernunft vorfin-

5

den, und die jenes Bauwerk unsicher machen. Der transzendentale Gebrauch der reinen Vernunft, ihre Prinzipien und Ideen, sind es also, welche genau zu kennen uns jetzt obliegt, um den EinfluÞ der reinen Vernunft und den Wert derselben gehÎrig bestimmen und schÌtzen zu kÎnnen.

10

Doch, ehe ich diese vorlÌufige Einleitung bei Seite lege, ersuche ich diejenige, denen Philosophie am Herzen liegt, (welches mehr gesagt ist, als man gemeiniglich antrifft,) wenn sie sich durch dieses und das Nachfolgende Ïberzeugt

finden

sollten,

den

Ausdruck

Idee

seiner

ur-

15

sprÏnglichen Bedeutung nach in Schutz zu nehmen, damit er nicht fernerhin unter die Ïbrigen AusdrÏcke, wo mit gewÎhnlich allerlei Vorstellungsarten in sorgloser Unordnung bezeichnet werden, gerate, und die Wissenschaft dabei einbÏÞe. Fehlt es uns doch nicht an Benen-

20

nungen, die jeder Vorstellungsart gehÎrig angemessen A 320

|

sind, ohne daÞ wir nÎtig haben, in das Eigen tum einer anderen einzugreifen. Hier ist eine Stufenleiter derselben. Die Gattung ist Vo r s t e l l u n g

Ïberhaupt (repraesenta-

tio). Unter ihr steht die Vorstellung mit BewuÞtsein (per-

25

ceptio). Eine P e r z e p t i o n , die sich lediglich auf das Subjekt, als die Modifikation seines Zustandes bezieht, ist Empfi ndu ng B 377

(sensatio), eine objektive Perzeption ist

|

E r k e n n t n i s (cognitio). Diese ist ent weder A n s c h a u u n g oder B e g r i f f (intuitus vel conceptus). Jene bezieht

30

sich unmittelbar auf den Gegenstand und ist einzeln; die ser mittelbar, vermittelst eines Merkmals, was mehreren Dingen gemein sein kann. Der Begriff ist entweder ein e m p i r i s c h e r oder r e i n e r B e g r i f f , und der reine Be griff, so fern er lediglich im Verstande seinen Ursprung hat (nicht im reinen Bilde der Sinnlichkeit) heiÞt Notio. Ein Begriff aus Notionen, der die MÎglichkeit der Erfah-

35

II. Abschnitt

427

Von den transzendentalen Ideen

rung Ïbersteigt, ist die I d e e , oder der Vernunftbegriff. Dem, der sich einmal an diese Unterscheidung gewÎhnt hat, muÞ es unertrÌglich fallen, die Vorstellung der roten Farbe Idee nennen zu hÎren. Sie ist nicht einmal Notion 5

(Verstandesbegriff) zu nennen.

|Des Ersten Buchs der transzendentalen Dialektik Zweiter Abschnitt

A 321

Vo n d e n t r a n s z e n d e n t a l e n I d e e n 10

Die transzendentale Analytik gab uns ein Beispiel, wie die bloÞe logische Form unserer Erkenntnis den Ursprung von reinen Begriffen a priori enthalten kÎnne, welche vor aller Erfahrung GegenstÌnde vorstellen, oder vielmehr die synthetische Einheit anzeigen, welche allein

15

empirische

Erkenntnis

von

GegenstÌnden

| eine

B 378

mÎglich

macht. Die Form der Urteile (in einen Begriff von der Synthesis der Anschauungen verwandelt) brachte Katego rien hervor, welche allen Verstandesgebrauch in der Erfahrung leiten. Eben so kÎnnen wir erwarten, daÞ die 20

Form der VernunftschlÏsse, wenn man sie auf die synthe tische Einheit der Anschauungen, nach MaÞgebung der Kategorien, anwendet, den Ursprung besonderer Begriffe a priori enthalten werde, welche wir reine Vernunftbe griffe, oder t r a n s z e n d e n t a l e I d e e n nennen kÎnnen,

25

und die den Verstandesgebrauch im Ganzen der gesamten Erfahrung nach Prinzipien bestimmen werden. Die Funktion der Vernunft bei ihren SchlÏssen bestand in der Allgemeinheit der Erkenntnis nach Begriffen, und der VernunftschluÞ selbst ist ein Urteil, welches a

30

| priori

in dem ganzen Umfange seiner Bedingung bestimmt

17 Anschauungen ] A, B; Anschauung Ha

A 322

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Transzendentale Dialektik I. Buch

wird. Den Satz: Cajus ist sterblich, kÎnnte ich auch bloÞ durch den Verstand aus der Erfahrung schÎpfen. Allein ich suche einen Begriff, der die Bedingung enthÌlt, unter welcher das PrÌdikat (Assertion Ïberhaupt) dieses Urteils gegeben wird, (d. i. hier, den Begriff des Menschen;) und nachdem ich unter diese Bedingung, in ihrem ganzen Umfange genommen, (alle Menschen sind sterblich) subsumiert habe: so bestimme ich darnach die Erkenntnis meines Gegenstandes (Cajus ist sterblich). Demnach restringieren wir in der Konklusion eines Vernunftschlusses ein PrÌdikat auf einen gewissen GegenB379 |stand, nachdem wir es vorher in dem Obersatz in seinem ganzen Umfange unter einer gewissen Bedingung gedacht haben. Diese vollendete GrÎÞe des Umfanges, in Beziehung auf eine solche Bedingung, heiÞt die Allgemeinheit (Universalitas). Dieser entspricht in der Synthesis der Anschauungen die Allheit (Universitas) oder TotalitÌt der Bedingungen. Also ist der transzendentale Vernunftbegriff kein anderer, als der von der TotalitÌt der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten. Da nun das Unbedingte allein die TotalitÌt der Bedingungen mÎglich macht, und umgekehrt die TotalitÌt der Bedingungen jederzeit selbst unbedingt ist: so kann ein reiner Vernunftbegriff Ïberhaupt durch den Begriff des Unbedingten, so fern er einen Grund der Synthesis des Bedingten enthÌlt, erklÌrt werden. A323 | So viel Arten des VerhÌltnisses es nun gibt, die der Verstand vermittelst der Kategorien sich vorstellt, so vielerlei reine Vernunftbegriffe wird es auch geben, und es wird also erstlich ein Unbedingtes der kategori schen Synthesis in einem Subjekt, zweitens der hypothetischen Synthesis der Glieder einer Reihe, drit1 kÎnnte] A, B; konnte Ha 6 ich unter] A, B; ich ihn unter? Ea

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der d i s j u n k t ive n Synthesis der Teile in einem Sy s t e m zu suchen sein. Es gibt nÌmlich eben so viel Arten von VernunftschlÏssen, deren jede durch Prosyllogismen zum Unbedingten fortschreitet, die eine zum Subjekt, welches selbst nicht mehr PrÌdikat ist, die andre zur Voraussetzung,|die nichts weiter voraussetzt, und die dritte zu einem Aggregat der Glieder der Einteilung, zu welchen nichts weiter erforderlich ist, um die Einteilung eines Begriffs zu vollenden. Daher sind die reinen Vernunftbegriffe von der TotalitÌt in der Synthesis der Bedingungen wenigstens als Aufgaben, um die Einheit des Verstandes, wo mÎglich, bis zum Unbedingten fortzusetzen, notwendig und in der Natur der menschlichen Vernunft gegrÏndet, es mag auch Ïbrigens diesen transzendentalen Begriffen an einem ihnen angemessenen Gebrauch in concreto fehlen, und sie mithin keinen andern Nutzen haben, als den Verstand in die Richtung zu bringen, darin sein Gebrauch, indem er aufs ÌuÞerste erweitert, zugleich mit sich selbst durchgehends einstimmig gemacht wird. | Indem wir aber hier von der TotalitÌt der Bedingungen und dem Unbedingten, als dem gemeinschaftlichen Titel aller Vernunftbegriffe reden, so stoÞen wir wiederum auf einen Ausdruck, den wir nicht entbehren und gleichwohl, nach einer ihm durch langen MiÞbrauch anhÌngenden Zweideutigkeit, nicht sicher brauchen kÎnnen. Das Wort absolut ist eines von den wenigen WÎrtern, die in ihrer uranfÌnglichen Bedeutung einem Begriffe angemessen worden, welchem nach der Hand gar kein anderes Wort eben derselben Sprache genau anpaÞt, und dessen Verlust, oder welches eben so viel ist, sein schwankender Gebrauch daher auch den Verlust |des Begriffs selbst nach sich ziehen muÞ, und zwar eines Begriffs, der, weil er die Vernunft gar sehr beschÌftigt, ohne groÞen Nachteil aller transzendentalen Beurteilungen nicht entbehrt werden kann. Das Wort a b s o l u t wird jetzt Îfters gebraucht, um bloÞ anzuzeigen, daÞ etwas von einer Sache a n s i c h tens

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s e l b s t betrachtet und also i n n e r l i c h gelte. In dieser Be deutung wÏrde a b s o l u t m Î g l i c h das bedeuten, was an sich selbst (interne) mÎglich ist, welches in der Tat das w e n i g s t e ist, was man von einem Gegenstande sagen kann. Dagegen wird es auch bisweilen gebraucht, um an-

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zuzeigen, daÞ etwas in aller Beziehung (uneingeschrÌnkt) gÏltig ist, (z. B. die absolute Herrschaft,) und a b s o l u t m Î g l i c h wÏrde in dieser Bedeutung dasjenige bedeuten, was in aller Absicht, i n a l l e r B e z i e h u n g m Î g l i c h ist, welches wiederum d a s A 325

|

meiste

ist, was ich Ïber die

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MÎglichkeit eines Din ges sagen kann. Nun treffen zwar diese Bedeutungen mannigmal zusammen. So ist z. E. was innerlich unmÎglich ist, auch in aller Beziehung, mithin absolut, unmÎglich. Aber in den meisten FÌllen sind sie unendlich weit auseinander, und ich kann auf keine Weise

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schlieÞen, daÞ, weil etwas an sich selbst mÎglich ist, es darum auch in aller Beziehung, mithin absolut, mÎglich sei. Ja von der absoluten Notwendigkeit werde ich in der Folge zeigen, daÞ sie keinesweges in allen FÌllen von der innern abhÌnge, und also mit dieser nicht als gleichbedeuB 382

tend angesehen werden mÏsse. Dessen Gegenteil

| inner-

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lich unmÎglich ist, dessen Gegenteil ist freilich auch in aller

Absicht

unmÎglich,

mithin

ist

es

selbst

absolut

notwendig; aber ich kann nicht umgekehrt schlieÞen, was absolut notwendig ist, dessen Gegenteil sei, i n n e r -

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l i c h unmÎglich, d. i. die a b s o l u t e Notwendigkeit der Dinge sei eine i n n e r e Notwendigkeit ; denn diese innere Notwendigkeit ist in gewissen FÌllen ein ganz leerer Aus druck, mit welchem wir nicht den mindesten Begriff verbinden kÎnnen; dagegen der von der Notwendigkeit eines Dinges in aller Beziehung (auf alles MÎgliche) ganz besondere Bestimmungen bei sich fÏhrt. Weil nun der Verlust eines Begriffs von groÞer Anwendung in der spe -

9 in aller Absicht, i n a l l e r B e z i e h u n g ] Ha, Ak; in aller Absicht i n a l l e r B e z i e h u n g A, B 25 - 27 sei . . . sei ] B; ist . . . ist A

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kulativen Weltweisheit dem Philosophen niemals gleichgÏltig sein kann, so hoffe ich, es werde ihm die Bestimmung und sorgfÌltige Aufbewahrung des Ausdrucks, an dem der Begriff hÌngt, auch nicht gleichgÏltig sein. |In dieser erweiterten Bedeutung werde ich mich denn des Worts: a b s o l u t , bedienen, und es dem bloÞ komparativ oder in besonderer RÏcksicht GÏltigen entgegensetzen; denn dieses letztere ist auf Bedingungen restringiert, jenes aber gilt ohne Restriktion. Nun geht der transzendentale Vernunftbegriff jederzeit nur auf die absolute TotalitÌt in der Synthesis der Bedingungen, und endigt niemals, als bei dem schlechthin, d. i. in jeder Beziehung, Unbedingten. Denn die reine Vernunft ÏberlÌÞt alles dem Verstande, der | sich zunÌchst auf die GegenstÌnde der Anschauung oder vielmehr deren Synthesis in der Einbildungskraft bezieht. Jene behÌlt sich allein die absolute TotalitÌt im Gebrauche der Verstandesbegriffe vor, und sucht die synthetische Einheit, welche in der Kategorie gedacht wird, bis zum Schlechthinunbedingten hinauszufÏhren. Man kann daher diese die Ve r n u n f t e i n h e i t der Erscheinungen, so wie jene, welche die Kategorie ausdrÏckt, Ve r s t a n d e s e i n h e i t nennen. So bezieht sich demnach die Vernunft nur auf den Verstandesgebrauch, und zwar nicht so fern dieser den Grund mÎglicher Erfahrung enthÌlt, (denn die absolute TotalitÌt der Bedingungen ist kein in einer Erfahrung brauchbarer Begriff, weil keine Erfahrung unbedingt ist,) sondern um ihm die Richtung auf eine gewisse Einheit vorzuschreiben, von der der Verstand keinen Begriff hat, und die darauf hinaus geht, alle Verstandeshandlungen, in | Ansehung eines jeden Gegenstandes, in ein a b s o l u t e s Ganzes zusammen zu fassen. Daher ist der objektive Gebrauch der reinen Vernunftbegriffe jederzeit t r a n s z e n 32 Ganzes ] B; Ganze A; so im Folgenden Îfter, Ìhnlich bei den WÎrtern ýMannigfaltige(s)û, ýZusammengesetzte(s)û, etc.; dann nicht einzeln verzeichnet

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d e n t , indessen daÞ der von den reinen Verstandesbegriffen, seiner Natur nach, jederzeit i m m a n e n t sein muÞ, indem er sich bloÞ auf mÎgliche Erfahrung einschrÌnkt. Ich verstehe unter der Idee einen notwendigen Vernunftbegriff, dem kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann. Also sind unsere jetzt erwogene reine Vernunftbegriffe t r a n s z e n d e n t a l e I d e e n . | Sie sind Begriffe der reinen Vernunft; denn sie betrachten alles Erfahrungserkenntnis als bestimmt durch eine absolute TotalitÌt der Bedingungen. Sie sind nicht willkÏrlich erdichtet, sondern durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, und beziehen sich daher notwendiger Weise auf den ganzen Verstandesgebrauch. Sie sind endlich transzendent und Ïbersteigen die Grenze aller Erfahrung, in welcher also niemals ein Gegenstand vorkommen kann, der der transzendentalen Idee adÌquat wÌre. Wenn man eine Idee nennt; so sagt man dem Objekt nach (als von einem Gegenstande des reinen Verstandes) s e h r v i e l , dem Subjekte nach aber (d. i. in Ansehung seiner Wirklichkeit unter empirischer Bedingung) eben darum s e h r we n i g, weil sie, als der Begriff eines Maximum, in concreto niemals kongruent kann gegeben werden. Weil nun das letztere im bloÞ spekulativen Gebrauch der Ver|nunft eigentlich die ganze Absicht ist, und die AnnÌherung zu einem Begriffe, der aber in der AusÏbung doch niemals erreicht wird, eben so viel ist, als ob der Begriff ganz und gar verfehlet wÏrde; so heiÞt es von einem dergleichen Begriffe: er ist n u r eine Idee. So wÏrde man sagen kÎnnen: das absolute Ganze aller Erscheinungen ist n u r e i n e I d e e , denn, da wir dergleichen niemals im Bilde entwerfen kÎnnen, so bleibt es ein P r o b l e m ohne alle AuflÎsung. Dagegen, weil es im praktischen Gebrauch des Verstandes ganz allein um die AusÏbung nach Regeln zu tun | ist, so kann die Idee der praktischen Vernunft jederzeit wirklich, ob zwar nur zum Teil, in concreto gegeben werden, ja sie ist die unentbehrliche Bedingung jedes praktischen Gebrauchs der Vernunft. Ihre AusÏbung ist je-

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derzeit begrenzt und mangelhaft, aber unter nicht bestimmbaren Grenzen, also jederzeit unter dem Einflusse des Begriffs einer absoluten VollstÌndigkeit. Demnach ist die praktische Idee jederzeit hÎchst fruchtbar und in Ansehung der wirklichen Handlungen unumgÌnglich notwendig. In ihr hat die reine Vernunft sogar KausalitÌt, das wirklich hervorzubringen, was ihr Begriff enthÌlt; daher kann man von der Weisheit nicht gleichsam geringschÌtzig sagen: s i e i s t n u r e i n e I d e e ; sondern eben darum, weil sie die Idee von der notwendigen Einheit aller mÎglichen Zwecke ist, so muÞ sie allem Praktischen als ursprÏngliche, zum wenigsten einschrÌnkende, Bedingung zur Regel dienen. | Ob wir nun gleich von den transzendentalen Vernunftbegriffen sagen mÏssen: s i e s i n d n u r I d e e n ; so werden wir sie doch keinesweges fÏr ÏberflÏssig und nichtig anzusehen haben. Denn, wenn schon dadurch kein Objekt bestimmt werden kann, so kÎnnen sie doch im Grunde und unbemerkt dem Verstande zum Kanon seines ausgebreiteten und einhelligen Gebrauchs dienen, dadurch er zwar keinen Gegenstand mehr erkennt, als er nach seinen Begriffen erkennen wÏrde, aber doch in dieser Erkenntnis besser und weiter geleitet wird. Zu geschwei|gen, daÞ sie vielleicht von den Naturbegriffen zu den praktischen einen Ûbergang mÎglich machen, und den moralischen Ideen selbst auf solche Art Haltung und Zusammenhang mit den spekulativen Erkenntnissen der Vernunft verschaffen kÎnnen. Ûber alles dieses muÞ man den AufschluÞ in dem Verfolg erwarten. Unserer Absicht gemÌÞ setzen wir aber hier die praktischen Ideen bei Seite, und betrachten daher die Vernunft nur im spekulativen, und in diesem noch enger, nÌmlich nur im transzendentalen Gebrauch. Hier mÏssen wir nun denselben Weg einschlagen, den wir oben bei der Deduktion der Kategorien nahmen; nÌmlich, die logische Form der Vernunfterkenntnis erwÌgen, und sehen, ob nicht etwa die Vernunft dadurch auch ein Quell von Begriffen

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werde, Objekte an sich selbst, als synthetisch a priori bestimmt, in Ansehung einer oder der andern Funktion der Vernunft, anzusehen. A330 | Vernunft, als VermÎgen einer gewissen logischen Form der Erkenntnis betrachtet, ist das VermÎgen zu schlieÞen, d. i. mittelbar (durch die Subsumtion der Bedingung eines mÎglichen Urteils unter die Bedingung eines gegebenen) zu urteilen. Das gegebene Urteil ist die allgemeine Regel (Obersatz, Major). Die Subsumtion der Bedingung eines andern mÎglichen Urteils unter die Bedingung der Regel ist der Untersatz (Minor). Das wirkliche Urteil, welches die Assertion der Regel in dem subsumierten Falle aussagt, ist der SchluÞsatz B387 | (Conclusio). Die Regel nÌmlich sagt etwas allgemein unter einer gewissen Bedingung. Nun findet in einem vorkommenden Falle die Bedingung der Regel statt. Also wird das, was unter jener Bedingung allgemein galt, auch in dem vorkommenden Falle (der diese Bedingung bei sich fÏhrt) als gÏltig angesehen. Man siehet leicht, daÞ die Vernunft durchVerstandeshandlungen, welche eine Reihe von Bedingungen ausmachen, zu einem Erkenntnisse gelange. Wenn ich zu dem Satze: alle KÎrper sind verÌnderlich, nur dadurch gelange, daÞ ich von dem entfernetern Erkenntnis (worin der Begriff des KÎrpers noch nicht vorkommt, der aber doch davon die Bedingung enthÌlt,) anfange: alles Zusammengesetzte ist verÌnderlich ; von diesem zu einem nÌheren gehe, der unter der Bedingung des ersteren steht: die KÎrper sind zusammengesetzt; und von diesem allererst zu einem dritten, der nunmehr das entfernte Erkenntnis (verÌnderlich) mit dem vorliegenden verknÏpft: folglich A331 |sind die KÎrper verÌnderlich; so bin ich durch eine Reihe von Bedingungen (PrÌmissen) zu einer Erkenntnis (Konklusion) gelanget. Nun lÌÞt sich eine jede Reihe, deren Exponent (des kategorischen oder hypothetischen Ur30

dem

] B; der A

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teils) gegeben ist, fortsetzen; mithin fÏhrt eben dieselbe Vernunfthandlung zur ratiocinatio polysyllogistica, welches eine Reihe von SchlÏssen ist, die entweder auf Seite der Bedingungen (per prosyllogismos), oder 5

der

| des

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Bedingten (per episyllogismos), in unbestimmte Weiten fortgesetzet werden kann. Man wird aber bald inne, daÞ die Kette, oder Reihe der Prosyllogismen, d. i. der gefolgerten Erkenntnisse auf der Seite der GrÏnde, oder der Bedingungen zu einem ge -

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gebenen Erkenntnis, mit andern Worten: die a u f s t e i g e n d e Re i h e der VernunftschlÏsse, sich gegen das VernunftvermÎgen abste ige nde

doch

anders

verhalten

mÏsse,

als

die

Re i h e , d. i. der Fortgang der Vernunft

auf der Seite des Bedingten durch Episyllogismen. Denn, 15

da im ersteren Falle das Erkenntnis (conclusio) nur als be dingt gegeben ist : so kann man zu demselben vermittelst der Vernunft nicht anders gelangen, als wenigstens unter der Voraussetzung, daÞ alle Glieder der Reihe auf der Seite der Bedingungen gegeben sind, (TotalitÌt in der Reihe

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der PrÌmissen,) weil nur unter deren Voraussetzung das vorliegende Urteil a priori mÎglich ist ; dagegen auf der Seite des Bedingten, oder der Folgerungen, nur eine

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w e r d e n d e und nicht schon g a n z vorausgesetzte oder

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g e g e b e n e Reihe, mithin nur ein potentialer Fortgang 25

gedacht wird. Daher, wenn eine Erkenntnis als bedingt angesehen wird, so ist die Vernunft genÎtigt, die Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie als vollendet und ihrer TotalitÌt nach gegeben anzusehen. Wenn aber eben dieselbe Erkenntnis zugleich als Bedingung anderer Er-

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|

kenntnisse ange sehen wird, die unter einander eine Reihe von Folgerungen in absteigender Linie ausmachen, so kann die Vernunft ganz gleichgÏltig sein, wie weit dieser Fortgang sich a parte posteriori erstrecke, und ob gar

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der ] B; die A

31 - 32 so kann . .. sein ] gÏltig sein

sc.

so kann es der Vernunft ganz gleich-

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Ïberall TotalitÌt dieser Reihe mÎglich sei; weil sie einer dergleichen Reihe zu der vor ihr liegenden Konklusion nicht bedarf, indem diese durch ihre GrÏnde a parte priori schon hinreichend bestimmt und gesichert ist. Es mag nun sein, daÞ auf der Seite der Bedingungen die Reihe der PrÌmissen ein E r s t e s habe, als oberste Bedingung, oder nicht, und also a parte priori ohne Grenzen; so muÞ sie doch TotalitÌt der Bedingung enthalten, gesetzt, daÞ wir niemals dahin gelangen kÎnnten, sie zu fassen, und die ganze Reihe muÞ unbedingt wahr sein, wenn das Bedingte, welches als eine daraus entspringende Folgerung angesehen wird, als wahr gelten soll. Dieses ist eine Foderung der Vernunft, die ihr Erkenntnis als a priori bestimmt und als notwendig ankÏndigt, entweder an sich selbst, und denn bedarf es keiner GrÏnde, oder, wenn es abgeleitet ist, als ein Glied einer Reihe von GrÏnden, die selbst unbedingter Weise wahr ist. A 333 | B 390

|Des Ersten Buchs der transzendentalen Dialektik Dritter Abschnitt

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Sy s t e m d e r t r a n s z e n d e n t a l e n I d e e n Wir haben es hier nicht mit einer logischen Dialektik zu tun, welche von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, und lediglich den falschen Schein in der Form der VernunftschlÏsse aufdeckt, sondern mit einer transzendentalen, welche, vÎllig a priori, den Ursprung gewisser Erkenntnisse aus reiner Vernunft, und geschlossener Begriffe, deren Gegenstand empirisch gar nicht gegeben werden kann, die also gÌnzlich auÞer dem VermÎgen des reinen 7 Grenzen; so ] A, B; Grenzen sei; so Ha, Ak 8 Bedingung ] A, B; Bedingungen? Ea 8 gesetzt, daÞ] A, B; gesetzt auch, daÞ Ad

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III. Abschnitt System der transzendentalen Ideen

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Verstandes liegen, enthalten soll.Wir haben aus der natÏrlichen Beziehung, die der transzendentale Gebrauch unserer Erkenntnis, sowohl in SchlÏssen, als Urteilen, auf den logischen haben muÞ, abgenommen: daÞ es nur drei Arten von dialektischen SchlÏssen geben werde, die sich auf die dreierlei SchluÞarten beziehen, durch welche Vernunft aus Prinzipien zu Erkenntnissen gelangen kann, und daÞ in allem ihr GeschÌfte sei, von der bedingten Synthesis, an die der Verstand jederzeit gebunden bleibt, zur unbedingten aufzusteigen, die er niemals erreichen kann. Nun ist das Allgemeine aller Beziehung, die unsere Vorstellungen haben kÎnnen, 1) die Beziehung aufs | Sub- B 391 jekt, 2) die Beziehung auf Objekte, und zwar entweder | als Erscheinungen, oder als GegenstÌnde des Denkens A 334 Ïberhaupt.Wenn man diese Untereinteilung mit der oberen verbindet, so ist alles VerhÌltnis der Vorstellungen, davon wir uns entweder einen Begriff, oder Idee machen kÎnnen, dreifach: 1. das VerhÌltnis zum Subjekt, 2. zum Mannigfaltigen des Objekts in der Erscheinung, 3. zu allen Dingen Ïberhaupt. Nun haben es alle reine Begriffe Ïberhaupt mit der synthetischen Einheit der Vorstellungen, Begriffe der reinen Vernunft (transzendentale Ideen) aber mit der unbedingten synthetischen Einheit aller Bedingungen Ïberhaupt zu tun. Folglich werden alle transzendentale Ideen sich unter drei Klasse n bringen lassen, davon die erste die absolute (unbedingte) Ei nheit des de nke nde n Subjekts, die zweite die absolute Ei nheit der Reihe der Bedi ngu nge n der Erschei nu ng, die dritte die absolute Ei n heit der Bedi ngu ng al ler Gege nstÌ n de des De n ke ns Ïberhaupt enthÌlt. Das denkende Subjekt ist der Gegenstand der Psycho logie, der Inbegriff aller Erscheinungen (die Welt) der 8 in allem] A, B; in allen E, Ak 13 -14 entweder als] B; entweder erstlich als A 31 Ïberhaupt ] Ea , Ak; Ïberhaupt A, B

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Gegenstand der Kosmologie, und das Ding, welches die oberste Bedingung der MÎglichkeit von allem, was gedacht werden kann, enthÌlt, (das Wesen aller Wesen) der Gegenstand der Theologie. Also gibt die reine Vernunft die Idee zu einer transzendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer transzendentalen | Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich auch zu einer tran|szendentalen Gotteserkenntnis (Theologia transscendentalis) an die Hand. Der bloÞe Entwurf sogar zu einer sowohl als der andern dieser Wissenschaften, schreibt sich gar nicht von dem Verstande her, selbst wenn er gleich mit dem hÎchsten logischen Gebrauche der Vernunft, d. i. allen erdenklichen SchlÏssen, verbunden wÌre, um von einem Gegenstande desselben (Erscheinung) zu allen anderen bis in die entlegensten Glieder der empirischen Synthesis fortzuschreiten, sondern ist lediglich ein reines und echtes Produkt, oder Problem, der reinenVernunft. Was unter diesen drei Titeln aller transzendentalen Ideen fÏr modi der reinen Vernunftbegriffe stehen, wird in dem folgenden HauptstÏcke vollstÌndig dargelegt werden. Sie laufen am Faden der Kategorien fort. Denn die reine Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf GegenstÌnde, sondern auf die Verstandesbegriffe von denselben. Eben so wird sich auch nur in der vÎlligen AusfÏhrung deutlich machen lassen, wie die Vernunft lediglich durch den synthetischen Gebrauch eben derselben Funktion, deren sie sich zum kategorischen Vernunftschlusse bedient, notwendiger Weise auf den Begriff der absoluten Einheit des de nke nde n Subjekts kommen mÏsse, wie das logische Verfahren in hypothetischen die Idee vom Schlechthinunbedingten i n ei ner Reihe gegebener Bedingungen, endlich die bloÞe Form des dis|junktiven Vernunftschlusses den hÎchsten Vernunftbegriff von einem 30 in hypothetischen die Idee vom ] A, Ak; in hypothetischen IdeB; in hypothetischen Ideen die Idee vom Ha

en die von

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III. Abschnitt System der transzendentalen Ideen

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Wesen aller Wesen notwendiger|Weise nach sich zie- A336 hen mÏsse; ein Gedanke, der beim ersten Anblick ÌuÞerst paradox zu sein scheint. Von diesen transzendentalen Ideen ist eigentlich keine objektive Deduktion mÎglich, so wie wir sie von den Kategorien liefern konnten. Denn in der Tat haben sie keine Beziehung auf irgend ein Objekt, was ihnen kongruent gegeben werden kÎnnte, eben darum, weil sie nur Ideen sind. Aber eine subjektive Ableitung derselben aus der Natur unserer Vernunft konnten wir unternehmen, und die ist im gegenwÌrtigen HauptstÏcke auch geleistet worden. Man sieht leicht, daÞ die reine Vernunft nichts anders zur Absicht habe, als die absolute TotalitÌt der Synthesis auf der Seite der Bedingungen, (es sei der InhÌrenz, oder der Dependenz, oder der Konkurrenz,) und daÞ sie mit der absoluten VollstÌndigkeit von Seiten des Bedingten nichts zu schaffen habe. Denn nur allein jenerbedarf sie, um die ganze Reihe der Bedingungen vorauszusetzen, und sie dadurch demVerstande a priori zu geben. Ist aber eine vollstÌndig (und unbedingt) gegebene Bedingung einmal da, so bedarf es nicht mehr eines Vernunftbegriffs in Ansehung der Fortsetzung| der Reihe; denn derVerstand tut jeden Schritt abwÌrts, von der Be- B394 dingung zum Bedingten, von selber. Auf solche Weise dienen die transzendentalen Ideen nur zum Aufsteigen in der Reihe der Bedingungen, bis zum Unbedingten, d.i. zu| den Prinzipien. In Ansehung des Hinabgehens zum Bedingten aber, gibt es zwar einen weit erstreckten A337 logischen Gebrauch, den unsere Vernunft von den Verstandesgesetzen macht, aber gar keinen transzendentalen, und, wenn wir uns von der absoluten TotalitÌt einer solche Synthesis (des progressus) eine Idee machen, z.B. von der ganzen Reihe aller kÏnftigen WeltverÌnderungen, 9 Ableitung] M, Ak; Anleitung A, B

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so ist dieses ein Gedankending (ens rationis), welches nur willkÏrlich gedacht, und nicht durch die Vernunft notwendig vorausgesetzt wird. Denn zur MÎglichkeit des Bedingten wird zwar die TotalitÌt seiner Bedingungen, aber nicht seiner Folgen, vorausgesetzt. Folglich ist ein

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solcher Begriff keine transzendentale Idee, mit der wir es doch hier lediglich zu tun haben. Zuletzt wird man auch gewahr : daÞ unter den transzendentalen Ideen selbst ein gewisser Zusammenhang und Einheit hervorleuchte, und daÞ die reine Vernunft,

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vermittelst ihrer, alle ihre Erkenntnisse in ein System bringe. Von der Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur Welterkenntnis, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen, ist ein so natÏrlicher Fortschritt, daÞ er dem B 395

logischen Fortgange der Vernunft von den 1

| PrÌmissen

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zum SchluÞsatze Ìhnlich scheint . Ob nun hier wirklich eine Verwandtschaft von der Art, als zwischen dem logischen und transzendentalen Verfahren, in geheim zum

Die Metaphysik hat zum eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschung nur drei Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, so daÞ der zweite Begriff, mit dem ersten verbunden, auf den dritten, als einen notwendigen SchluÞsatz, fÏhren soll. Alles, womit sich diese W|ssenschaft sonst beschÌftigt, dient ihr bloÞ zum Mittel, um zu diesen Ideen und ihrer RealitÌt zu gelangen. Sie bedarf sie nicht zum Behuf der Naturwissenschaft, sondern um Ïber die Natur hinaus zu kommen. Die Einsicht in dieselben wÏrde Theologie, Moral, und, durch beider Verbindung, Religion, mithin die hÎchsten Zwecke unseres Daseins, bloÞ vom spekulativen VernunftvermÎgen und sonst von nichts anderem abhÌngig machen. In einer systematischen Vorstellung jener Ideen wÏrde die angefÏhrte Ordnung, als die synthetische, die schicklichste sein; aber in der Bearbeitung, die vor ihr notwendig vorhergehen muÞ, wird die analytische, welche diese Ordnung umkehrt, dem Zwecke angemessener sein, um, indem wir von demjenigen, was uns Erfahrung unmittelbar an die Hand gibt, der Seelenlehre, zur Weltlehre, und von da bis zur Erkenntnis Gottes fortgehen, unseren groÞen Entwurf zu vollziehen. 1

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Die ... vollziehen

.] Zusatz von B

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Von den dialektischen SchlÏssen der reinen Vernunft

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Grunde liege, ist auch eine von den Fragen, deren Beantwortung man in dem Verfolg dieser Untersuchungen allererst erwarten muÞ.|Wir haben vorlÌufig unsern Zweck A 338 schon erreicht, da wir die transzen|dentalen Begriffe der B 396 Vernunft, die sich sonst gewÎhnlich in der Theorie der Philosophen unter andere mischen, ohne daÞ diese sie einmal von Verstandesbegriffen gehÎrig unterscheiden, aus dieser zweideutigen Lage haben herausziehen, ihren Ursprung, und dadurch zugleich ihre bestimmte Zahl, Ïber die es gar keine mehr geben kann, angeben und sie in einem systematischen Zusammenhange haben vorstellen kÎnnen, wodurch ein besonderes Feld fÏr die reine Vernunft abgesteckt und eingeschrÌnkt wird.

D e r Tr a n s z e n d e n ta l e n D i a l e k t i k Zw e i t e s B uc h Von den dialektischen SchlÏssen der reinen Vernunft Man kann sagen, der Gegenstand einer bloÞen transzendentalen Idee sei etwas, wovon man keinen Begriff hat, obgleich diese Idee ganz notwendig in der Vernunft nach ihren ursprÏnglichen Gesetzen erzeugt worden. Denn in der Tat ist auch von einem Gegenstande, der der Foderung der Vernunft adÌquat sein soll, kein Verstandesbegriff mÎglich, d. i. ein solcher, welcher in einer mÎglichen Erfahrung gezeigt und anschaulich gemacht | werden kann. A 339 Besser wÏrde man sich doch, und mit weniger Gefahr des MiÞverstÌndnisses, ausdrÏcken, wenn | man sagte: daÞ B 397 wir vom Objekt, welches einer Idee korrespondiert, keine Kenntnis, obzwar einen problematischen Begriff, haben kÎnnen. Nun beruhet wenigstens die transzendentale (subjektive) RealitÌt der reinen Vernunftbegriffe darauf, daÞ wir durch einen notwendigenVernunftschluÞ auf solche Ideen

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gebracht werden. Also wird es VernunftschlÏsse geben, die keine empirische PrÌmissen enthalten, und vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes schlieÞen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und dem wir gleichwohl, durch einen unvermeidlichen Schein, objektive RealitÌt geben. Dergleichen SchlÏsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher ve r n Ï n f t e l n d e , als VernunftschlÏsse zu nennen; wiewohl sie, ihrer Veranlassung wegen, wohl den letzteren Namen fÏhren kÎnnen, weil sie doch nicht erdichtet, oder zufÌllig entstanden, sondern aus der Natur der Vernunft entsprungen sind. Es sind Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler BemÏhung den Irrtum verhÏten, den Schein aber, der ihn unaufhÎrlich zwackt und Ìfft, niemals vÎllig los werden kann. Dieser dialektischen VernunftschlÏsse gibt es also nur A 340 dreierlei Arten, so vielfach, als die Ideen sind, auf | die ihre SchluÞsÌtze auslaufen. In dem Vernunftschlusse der ersten Klasse schlieÞe ich von dem transzendentalen B 398 | Begriffe des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges enthÌlt, auf die absolute Einheit dieses Subjekts selber, von welchem ich auf diese Weise gar keinen Begriff habe. Diesen dialektischen SchluÞ werde ich den transzendentalen Pa r a l o g i s m u s nennen. Die zweite Klasse der vernÏnftelnden SchlÏsse ist auf den transzendentalen Begriff der absoluten TotalitÌt, der Reihe der Bedingungen zu einer gegebenen Erscheinung Ïberhaupt, angelegt, und ich schlieÞe daraus, daÞ ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe auf einer Seite, jederzeit einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwohl auch keinen Begriff habe. Den Zustand der Vernunft bei diesen dialektischen SchlÏssen, werde ich die A n t i n o m i e der reinen Vernunft nennen. Endlich schlieÞe ich, nach der dritten Art vernÏnftelnder SchlÏsse, von

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der TotalitÌt der Bedingungen, GegenstÌnde Ïberhaupt, so fern sie mir gegeben werden kÎnnen, zu denken, auf die absolute synthetische Einheit aller Bedingungen der MÎglichkeit der Dinge Ïberhaupt, d. i. von Dingen, die ich nach ihrem bloÞen transzendentalen Begriff nicht kenne, auf ein Wesen aller Wesen, welches ich durch einen transzendenten Begriff noch weniger kenne, und von dessen unbedingter Notwendigkeit ich mir keinen Begriff machen kann. Diesen dialektischen VernunftschluÞ werde ich das I d e a l der reinen Vernunft nennen.

|Des Zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik Erstes HauptstÏck Vo n d e n Pa r a l o g i s m e n d e r r e i n e n Ve r n u n f t 15

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Der logische Paralogismus besteht in der Falschheit eines Vernunftschlusses der Form nach, sein Inhalt mag Ïbrigens sein, welcher er wolle. Ein transzendentaler Paralogismus aber hat einen transzendentalen Grund: der Form nach falsch zu schlieÞen. Auf solche Weise wird ein dergleichen FehlschluÞ in der Natur der Menschenvernunft seinen Grund haben, und eine unvermeidliche, obzwar nicht unauflÎsliche, Illusion bei sich fÏhren. Jetzt kommen wir auf einen Begriff, der oben, in der allgemeinen Liste der transzendentalen Begriffe, nicht verzeichnet worden, und dennoch dazu gezÌhlt werden muÞ, ohne doch darum jene Tafel im mindesten zu verÌndern und fÏr mangelhaft zu erklÌren. Dieses ist der Begriff, oder, wenn man lieber will, das Urteil: I c h d e n ke . Man sieht aber leicht, daÞ er das Vehikel aller Begriffe Ïberhaupt, und mithin auch der transzendentalen sei, 7 transzendenten ] A, B; transzendentalen A 4, 5

A 341 | B 399

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und also unter diesen jederzeit mit begriffen werde, und daher eben sowohl transzendental sei, aber keinen besonB 400 dern Titel haben kÎnne, weil er nur dazu | dient, alles Denken, als zum BewuÞtsein gehÎrig, aufzufÏhren. InA 342 dessen, so | rein er auch vom Empirischen (dem Eindrukke der Sinne) ist, so dient er doch dazu, zweierlei GegenstÌnde aus der Natur unserer Vorstellungskraft zu unterscheiden. I c h , als denkend, bin ein Gegenstand des innern Sinnes, und heiÞe Seele. Dasjenige, was ein Gegenstand ÌuÞerer Sinne ist, heiÞt KÎrper. Demnach bedeutet der Ausdruck Ich, als ein denkend Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie, welche die rationale Seelenlehre heiÞen kann, wenn ich von der Seele nichts weiter zu wissen verlange, als was unabhÌngig von aller Erfahrung (welche mich nÌher und in concreto bestimmt) aus diesem Begriffe I c h , so fern er bei allem Denken vorkommt, geschlossen werden kann. Die r at i o n a l e Seelenlehre ist nun wirklich ein Unterfangen von dieser Art; denn, wenn das mindeste Empirische meines Denkens, irgend eine besondere Wahrnehmung meines inneren Zustandes, noch unter die ErkenntnisgrÏnde dieser Wissenschaft gemischt wÏrde, so wÌre sie nicht mehr rationale, sondern e m p i r i s c h e Seelenlehre. Wir haben also schon eine angebliche Wissenschaft vor uns, welche auf dem einzigen Satze: I c h d e n ke , erbaut worden, und deren Grund oder Ungrund wir hier ganz schicklich, und der Natur einer Transzendentalphilosophie gemÌÞ, untersuchen kÎnnen. Man darf sich daran nicht stoÞen, daÞ ich doch an diesem Satze, der die Wahrnehmung seiner selbst ausdrÏckt, eine innere Erfahrung B 401 | habe, und mithin die rationale Seelenlehre, welche darA 343 auf erbauet | wird, niemals rein, sondern zum Teil auf ein empirisches Principium gegrÏndet sei. Denn diese innere Wahrnehmung ist nichts weiter, als die bloÞe Apperzeption: I c h d e n ke ; welche sogar alle transzendentale Begriffe mÎglich macht, in welchen es heiÞt: Ich denke die Substanz, die Ursache etc. Denn innere Erfahrung Ïberhaupt

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und deren MÎglichkeit, oder Wahrnehmung Ïberhaupt und deren VerhÌltnis zu anderer Wahrnehmung, ohne daÞ irgend ein besonderer Unterschied derselben und Bestimmung empirisch gegeben ist, kann nicht als empirische Erkenntnis, sondern muÞ als Erkenntnis des Empirischen Ïberhaupt angesehen werden, und gehÎrt zur Untersuchung der MÎglichkeit einer jeden Erfahrung, welche allerdings transzendental ist. Das mindeste Objekt der Wahrnehmung (z. B. nur Lust oder Unlust), welche zu der allgemeinen Vorstellung des SelbstbewuÞtseins hinzu kÌme, wÏrde die rationale Psychologie sogleich in eine empirische verwandeln. I c h d e n ke , ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus welchem sie ihre ganze Weisheit auswikkeln soll. Man sieht leicht, daÞ dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen werden soll, nichts anders, als transzendentale PrÌdikate desselben, enthalten kÎnne; weil das mindeste empirische PrÌdikat die rationale Reinigkeit und UnabhÌngigkeit der Wissenschaft von aller Erfahrung, verderben wÏrde. | Wir werden hier bloÞ dem Leitfaden der Kategorien zu folgen haben, nur, da hier zuerst ein Ding, Ich, als denkend Wesen, gegeben worden, so werden wir zwar die obige Ordnung der Kategorien unter einander, wie sie in ihrer Tafel vorgestellet ist, nicht verÌndern, aber doch hier von der Kategorie der Substanz anfangen, dadurch ein Ding an sich selbst vorgestellet wird, und so ihrer Reihe rÏckwÌrts nachgehen. Die Topik der rationalen Seelenlehre, woraus alles Ïbrige, was sie nur enthalten mag, abgeleitet werden muÞ, ist demnach folgende:

9 welche ] A, B; welches? Ea

A 344 | B 402

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1. Die Seele ist Substanz. 2. Ihrer QualitÌt nach einfach.

3. Den verschiedenen Zeiten nach, in welchen sie da ist, numerisch-identisch, d. i. E i n h e i t (nicht Vielheit).

4. Im VerhÌltnisse zu m Î g l i c h e n GegenstÌnden im Raume 1. A 345

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| Aus diesen Elementen entspringen alle Begriffe der rei-

nen Seelenlehre, lediglich durch die Zusammensetzung, ohne im mindesten ein anderes Principium zu erkennen. Diese Substanz, bloÞ als Gegenstand des inneren Sinnes, gibt den Begriff der I m m a t e r i a l i t Ì t ; als einfache Substanz, der I n ko r r u p t i b i l i t Ì t ; die IdentitÌt derselben, als intellektueller Substanz, gibt die Pe r s o n a l i t Ì t ; alle diese drei StÏcke zusammen die S p i r i t u a l i t Ì t ; das VerhÌltnis zu den GegenstÌnden im Raume gibt das C o m -

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Der Leser, der aus diesen AusdrÏcken, in ihrer transzendentalen Abgezogenheit, nicht so leicht den psychologischen Sinn derselben, und warum das letztere Attribut der Seele zur Kategorie der E x i B 403 s t e n z gehÎre, erraten |wird, wird sie in dem Folgenden hinreichend 25 A 345 erklÌrt und gerecht|fertigt finden. Ûbrigens habe ich wegen der lateinischen AusdrÏcke, die statt der gleichbedeutenden deutschen, wider den Geschmack der guten Schreibart, eingeflossen sind, sowohl bei diesem Abschnitte, als auch in Ansehung des ganzen Werks, zur Entschuldigung anzufÏhren: daÞ ich lieber etwas der Zierlichkeit der 30 Sprache habe entziehen, als den Schulgebrauch durch die mindeste UnverstÌndlichkeit erschweren wollen. 1

2 - 3 Die Seele ist S u b s t a n z ] A, B; Die Seele existiert als Substanz Kh

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mercium mit KÎrpern; mithin stellet sie die denkende Substanz, als das Principium des Lebens in der Materie, d. i. sie als Seele (anima) und als den Grund der AnimalitÌt vor; diese durch die SpiritualitÌt eingeschrÌnkt, ImmortalitÌt. Hierauf beziehen sich nun vier Paralogismen einer transzendentalen Seelenlehre, welche fÌlschlich fÏr eine Wissenschaft der reinen Vernunft, von der Natur unseres denkenden Wesens, gehalten wird. Zum Grunde | derselben B404 kÎnnen wir aber nichts anderes legen, als die einfache und fÏr sich selbst an Inhalt gÌnzlich leere Vorstel|lung: Ich; A346 von der man nicht einmal sagen kann, daÞ sie ein Begriff sei, sondern ein bloÞes BewuÞtsein, das alle Begriffe begleitet. Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denket, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine PrÌdikate sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben kÎnnen; um welches wir uns daher in einem bestÌndigen Zirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung jederzeit schon bedienen mÏssen, um irgend etwas von ihm zu urteilen; eine Unbequemlichkeit, die davon nicht zu trennen ist, weil das BewuÞtsein an sich nicht sowohl eine Vorstellung ist, die ein besonderes Objekt unterscheidet, sondern eine Form derselben Ïberhaupt, so fern sie Erkenntnis genannt werden soll; denn von der allein kann ich sagen, daÞ ich dadurch irgend etwas denke. Es muÞ aber gleich anfangs befremdlich scheinen, daÞ die Bedingung, unter der ich Ïberhaupt denke, und die mithin bloÞ eine Beschaffenheit meines Subjekts ist, zugleich fÏr alles, was denkt, gÏltig sein solle, und daÞ wir auf einen empirisch scheinenden Satz ein apodiktisches und allgemeines Urteil zu grÏnden uns anmaÞen kÎnnen, nÌmlich: daÞ alles, was denkt, so beschaffen sei, als der Ausspruch des SelbstbewuÞtseins es an mir aus|sagt. Die B405 35 an] A, B; von? Ea

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Ursache aber hievon liegt darin: daÞ wir den Dingen a priori alle die Eigenschaften notwendig beilegen mÏssen, A347 | die die Bedingungen ausmachen, unter welchen wir sie allein denken. Nun kann ich von einem denkenden Wesen durch keine ÌuÞere Erfahrung, sondern bloÞ durch das SelbstbewuÞtsein die mindeste Vorstellung haben. Also sind dergleichen GegenstÌnde nichts weiter, als die Ûbertragung dieses meines BewuÞtseins auf andere Dinge, welche nur dadurch als denkende Wesen vorgestellet werden. Der Satz: Ich denke, wird aber hiebei nur problematisch genommen; nicht so fern er eineWahrnehmung von einem Dasein enthalten mag, (das Cartesianische cogito, ergo sum,) sondern seiner bloÞen MÎglichkeit nach, um zu sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht) flieÞen mÎgen. LÌge unserer reinenVernunfterkenntnis von denkenden Wesen Ïberhaupt mehr, als das cogito zum Grunde; wÏrden wir die Beobachtungen, Ïber das Spiel unserer Gedanken und die daraus zu schÎpfende Naturgesetze des denkenden Selbst, auch zu HÏlfe nehmen: so wÏrde eine empirische Psychologie entspringen, welche eine Art der Physiologie des inneren Sinnes sein wÏrde, und vielleicht die Erscheinungen desselben zu erklÌren, niemals aber dazu dienen kÎnnte, solche Eigenschaften, die gar nicht zur mÎglichen Erfahrung gehÎren (als die des EinB406 |fachen) zu erÎffnen, noch von denkenden Wesen Ïberhaupt etwas, das ihre Natur betrifft, apodiktisch zu lehren; sie wÌre also keine rationale Psychologie.

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|Da nun der Satz: Ich denke, (problematisch genom- A348 men,) die Form eines jeden Verstandesurteils Ïberhaupt enthÌlt, und alle Kategorien als ihr Vehikel begleitet; so ist klar, daÞ die SchlÏsse aus demselben einen bloÞ transzendentalen Gebrauch des Verstandes enthalten kÎnnen, welcher alle Beimischung der Erfahrung ausschlÌgt, und von dessen Fortgang wir, nach dem, was wir oben gezeigt haben, uns schon zum voraus keinen vorteilhaften Begriff machen kÎnnen. Wir wollen ihn also durch alle PrÌdikamente der reinen Seelenlehre mit einem kritischen Auge verfolgen, doch um der KÏrze willen ihre PrÏfung in einem ununterbrochenen Zusammenhange fortgehen lassen. ZuvÎrderst kann folgende allgemeine Bemerkung unsere Achtsamkeit auf diese SchluÞart schÌrfen. Nicht dadurch, daÞ ich bloÞ denke, erkenne ich irgend ein Objekt, sondern nur dadurch, daÞ ich eine gegebene Anschauung in Absicht auf die Einheit des BewuÞtseins, darin alles Denken besteht, bestimme, kann ich irgend einen Gegenstand erkennen. Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, daÞ ich mich meiner als denkend bewuÞt bin, sondern wenn ich mir die Anschauung meiner selbst, als in Ansehung der Funktion des Denkens bestimmt, bewuÞt bin. Alle modi des SelbstbewuÞtseins im Denken, an sich, sind daher noch keine Verstandesbegriffe von Objekten, (Kategorien) sondern bloÞe logische Funktionen, die dem Denken gar keinen Gegenstand, mithin mich selbst auch nicht als Gegenstand, zu erkennen geben. Nicht das BewuÞtsein des B e s t i m m e n d e n, sondern nur des b e s t i m m b a r e n Selbst, d. i. meiner inneren Anschauung (so fern ihr Mannigfal-

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7 von ] B; an A 11- 468,16 doch um der KÏrze willen ... haben ] Es folgt der Text der Paralogismen nach der zweiten Originalausgabe. Von B abweichender Text A des Paralogismenkapitels s. S. 469 bis 512 19 mich meiner ] B; so Kant wiederholt; mir meiner Ha 20 mir die ] B; mir der Gr 27 B e s t i m m e n d e n ] B; bestimmenden E, Ak 27 nur des ] M; nur die des B; nur das des Ha, Ak

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tiges der allgemeinen Bedingung der Einheit der Apperzeption im Denken gemÌÞ verbunden werden ka nn), ist das O b j e k t . 1) In allen Ur teilen bin ich nun immer das b e s t i m m e n d e Subjekt desjenigen VerhÌltnisses, welches das Ur teil ausmacht. DaÞ aber Ich, der ich denke, im Denken immer als S u b j e k t ,

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und als etwas, was nicht bloÞ wie PrÌdikate d em Denken a n a nhÌ nge, betrachtet werden ka nn, gelten mÏsse, ist ein apodiktischer und selbst i d e n t i s c h e r

S a t z ; aber er bedeutet nicht,

daÞ ich, als O b j e k t , ein, fÏr mich, selbst b e s t e h e n d e s We s e n , od er S u b s t a n z sei. Das letztere geht sehr weit, erfod er t

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daher auch Da ta, die im Denken gar nicht a ngetroffen werd en, vielleicht (so fern ich bloÞ das d enkend e als ein solches

be-

trachte) mehr, als ich Ïberall (in ihm) jemals a ntreffen werde. 2) DaÞ das Ich d er Apperzeption, folglich in jed em Den ken, ein S i n g u l a r sei, d er nicht in eine Vielheit d er Subjekte

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a ufgelÎset werd en ka nn, mithin ein logisch einfaches Subjekt bezeichne, liegt schon im B egriffe d es Denkens, ist folglich

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ein a nalytischer Sa tz; aber das

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bedeutet nicht, daÞ das d en -

kende Ich eine einfa che S u b s t a n z sei, welches ein syntheti scher Sa tz sein wÏrd e. Der B egriff d er Substa nz bezieht sich

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immer a uf Anscha uungen, die bei mir nicht a nders als sinn lich sein kÎnnen, mithin ga nz auÞer d em Feld e d es Versta n d es und seinem Denken liegen, von welchem doch eigentlich hier nur geredet wird, wenn gesagt wird, daÞ das Ich im Den ken einfa ch sei. Es wÌre a uch wund erbar, wenn mir das, was sonst so viele Anstalt erfoder t, um in d em, was die Anscha u ung darlegt, das zu unterscheid en, was darin Substa nz sei;

3 nun immer ] B; nur immer ? Ea ; mir immer ? GÎ 6 wie PrÌ dika te ] He; wie PrÌdikat B; wie ein PrÌdikat E 6 - 7 a nhÌ nge, betrachtet ] B; anhÌngend betrachtet E, Ak 12 das d enkende ] B; sc. das denkende Subjekt oder Wesen Ak; das Denkende R 13 in ihm ] sc. im denkenden Wesen bloÞ als denkendem GÎ 14 - 15 Apperzeption, folglich . . . Denken, ein ] B; Apperzeption folglich ... Denken ein Ea , Ak 25 mir ] R, Ak; ich B

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noch mehr aber, ob diese auch einfach sein kÎnne, (wie bei den Teilen der Materie) hier so geradezu in der Ìrmsten Vorstellung unter allen, gleichsam wie durch eine Offenbarung, gegeben wÏrde. 3) Der Satz der IdentitÌt meiner selbst bei allem Mannigfaltigen, dessen ich mir bewuÞt bin, ist ein eben so wohl in den Begriffen selbst liegender, mithin analytischer Satz; aber diese IdentitÌt des Subjekts, deren ich mir in allen seinen Vorstellungen bewuÞt werden kann, betrifft nicht die Anschauung desselben, dadurch es als Objekt gegeben ist, kann also auch nicht die IdentitÌt der Person bedeuten, wodurch das BewuÞtsein der IdentitÌt seiner eigenen Substanz, als denkenden Wesens, in allem Wechsel der ZustÌnde verstanden wird, wozu, um sie zu beweisen, es mit der bloÞen Analysis des Satzes, ich denke, nicht ausgerichtet sein, sondern verschiedene synthetische Urteile, welche sich auf die gegebene Anschauung grÏnden, wÏrden erfodert werden. 4) Ich unterscheide meine eigene Existenz, als eines denkenden Wesens, von anderen Dingen auÞer mir (wozu auch mein KÎrper gehÎrt), ist eben so wohl ein analytischer Satz; denn a n d er e Dinge sind solche, die ich als von mir u n t er s c h i e d e n denke. Aber ob dieses BewuÞtsein meiner selbst ohne Dinge auÞer mir, dadurch mir Vorstellungen gegeben werden, gar mÎglich sei, und ich also bloÞ als denkend Wesen (ohne Mensch zu sein) existieren kÎnne, weiÞ ich dadurch gar nicht. Also ist durch die Analysis des BewuÞtseins meiner selbst im Denken Ïberhaupt in Ansehung der Erkenntnis meiner selbst als Objekts nicht das mindeste gewonnen. Die logische ErÎrterung des Denkens Ïberhaupt wird fÌlschlich fÏr eine metaphysische Bestimmung des Objekts gehalten. Ein groÞer, ja so gar der einzige Stein des AnstoÞes wider unsere ganze Kritik wÏrde es sein, wenn es eine MÎglichkeit gÌbe, a priori zu beweisen, daÞ alle denkende Wesen an sich

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8 seinen ] B; meinen? Ea 15 sein, sondern ] sc. sein wÏrde, sondern Ea

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einfache Substanzen sind, als solche also (welches eine Folge aus dem nÌmlichen Beweisgrunde ist) PersÎnlichkeit unzertrennliche bei sich fÏhren, und sich ihrer von aller Materie abgesonderten Existenz bewuÞt sein. Denn auf diese Art hÌtten wir doch einen Schritt Ïber die Sinnenwelt hinaus ge- 5 tan, wir wÌren in das Feld der No u m e n e n getreten, und nun B 410 spreche

| uns niemand die Befugnis ab, in diesem uns weiter

auszubreiten, anzubauen, und, nachdem einen jeden sein GlÏckstern begÏnstigt, darin Besitz zu nehmen. Denn der Satz: Ein jedes denkende Wesen, als ein solches, ist einfache

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Substanz; ist ein synthetischer Satz a priori, weil er erstlich Ïber den ihm zum Grunde gelegten Begriff hinausgeht und die A r t d e s D a s e i n s zum Denken Ïberhaupt hinzutut, und zweitens zu jenem Begriffe ein PrÌdikat (der Einfachheit) hinzufÏgt, welches in gar keiner Erfahrung gegeben

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werden kann. Also sind synthetische SÌtze a priori nicht bloÞ, wie wir behauptet haben, in Beziehung auf GegenstÌnde mÎglicher Erfahrung, und zwar als Prinzipien der MÎglichkeit dieser Erfahrung selbst, tunlich und zulÌssig, sondern sie kÎnnen auch auf Dinge Ïberhaupt und an sich selbst ge- 20 hen, welche Folgerung dieser ganzen Kritik ein Ende macht und gebieten wÏrde, es beim Alten bewenden zu lassen. Allein die Gefahr ist hier nicht so groÞ, wenn man der Sache nÌher tritt. In dem Verfahren der rationalen Psychologie herrscht ein

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Paralogism, der durch folgenden VernunftschluÞ dargestellt wird, Wa s

nicht

a n d er s

als

Subjekt

gedacht

werd e n

k a n n, ex i s t i er t a u c h n i c h t a n d ers a l s S u b jek t, u n d i s t a l s o S u b s t a n z. B 411

| Nun

k a n n e i n d e n k e n d e s We s e n , b l o Þ a l s e i n

s ol c h e s b e tra c h t e t, n i c h t a n d er s a l s S u b j e k t g e d a c h t werd e n.

4 sein ] B; sind Ak; seien He 14 - 15 der Einfachheit ] B; die Einfachheit? Ea 21 macht ] B; machen? Ea

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Also existiert es auch nur als ein solches, d.i. als Substanz. Im Obersatze wird von einem Wesen geredet, das Ïberhaupt in jeder Absicht, folglich auch so wie es in der Anschauung gegeben werden mag, gedacht werden kann. Im Untersatze aber ist nur von demselben die Rede, so fern es sich selbst, als Subjekt, nur relativ auf das Denken und die Einheit des BewuÞtseins, nicht aber zugleich in Beziehung auf die Anschauung, wodurch sie als Objekt zum Denken gegeben wird, betrachtet. Also wird per Sophisma figurae dictionis, mithin durch einen TrugschluÞ die Konklusion gefolgert . | DaÞ diese AuflÎsung des berÏhmten Arguments in einem B 412 Paralogism so ganz richtig sei, erhellet deutlich, wenn man die allgemeine Anmerkung zur systematischen Vorstellung der GrundsÌtze und den Abschnitt von den Noumenen hiebei nachsehen will, da bewiesen worden, daÞ der Begriff eines Dinges, was fÏr sich selbst als Subjekt, nicht aber als bloÞes PrÌdikat existieren kann, noch gar keine objektive RealitÌt 1

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1 Das Denken wird in beiden PrÌmissen in ganz verschiedener Bedeutung genommen: im Obersatze, wie es auf ein Objekt Ïberhaupt (mithin wie es in der Anschauung gegeben werden mag) geht; im Untersatze aber nur, wie es in der Beziehung aufs SelbstbewuÞtsein besteht, wobei also an gar kein Objekt gedacht wird, sondern nur die Beziehung auf Sich, als Subjekt, (als die Form des Denkens) vorgestellt wird. Im ersteren wird von Dingen geredet, die nicht anders als Subjekte gedacht werden kÎnnen; im zweiten aber nicht von Dingen, sondern vom | Denken (indem man von allem Objekte abstrahiert), in welchem das Ich immer zum Subjekt des BewuÞtseins dient; daher im SchluÞsatze nicht folgen kann: ich kann nicht anders als Subjekt existieren, sondern nur: ich kann im Denken meiner Existenz mich nur zum Subjekt des Urteils brauchen, welches ein identischer Satz ist, der schlechterdings nichts Ïber die Art meines Daseins erÎffnet.

3 - 4 Ïberhaupt in jeder Absicht ] in jeder Absicht Ak 9 sie ] B; es W, Ak 13 einem ] B; einen Gr

sc. als Objekt Ïberhaupt, mithin

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bei sich fÏhre, d. i. daÞ man nicht wissen kÎnne, ob ihm Ïberall ein Gegenstand zukommen kÎnne, indem man die MÎglichkeit einer solchen Art zu existieren nicht einsieht, folglich daÞ es schlechterdings keine Erkenntnis abgebe. Soll er also unter der Benennung einer Substanz ein Objekt, das gegeben werden kann, anzeigen; soll er ein Erkenntnis werden: so muÞ eine beharrliche Anschauung, als die unentbehrliche Bedingung der objektiven RealitÌt eines Begriffs, nÌmlich das, wodurch allein der Gegenstand gegeben wird, zum B 413 Grunde gelegt werden. Nun haben wir aber in der inneren Anschauung gar nichts Beharrliches, denn das Ich ist nur das BewuÞtsein meines Denkens; also fehlt es uns auch, wenn wir bloÞ beim Denken stehen bleiben, an der notwendigen Bedingung, den Begriff der Substanz, d. i. eines fÏr sich bestehenden Subjekts, auf sich selbst als denkend Wesen anzuwenden, und die damit verbundene Einfachheit der Substanz fÌllt mit der objektiven RealitÌt dieses Begriffs gÌnzlich weg, und wird in eine bloÞe logische qualitative Einheit des SelbstbewuÞtseins im Denken Ïberhaupt, das Subjekt mag zusammengesetzt sein oder nicht, verwandelt.

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W|derlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele Dieser scharfsinnige Philosoph merkte bald in dem gewÎhnlichen Argumente, dadurch bewiesen werden soll, daÞ die Seele (wenn man einrÌumt, sie sei ein einfaches Wesen) nicht durch 25 Z er t e i l u n g zu sein aufhÎren kÎnne, einen Mangel der ZulÌnglichkeit zu der Absicht, ihr die notwendige Fortdauer zu sichern, indem man noch ein AufhÎren ihres Daseins durch Ve r s c h w i n d e n annehmen kÎnnte. In seinem P h Ì d o n suchte er nun diese VergÌnglichkeit, welche eine wahre Ver- 30 nichtung sein wÏrde, von ihr dadurch abzuhalten, daÞ er sich

4 - 13 es ] B; er E, Ak

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zu beweisen getraute, ein einfaches Wesen kÎnne gar nicht aufhÎren zu sein, weil, da es gar nicht vermindert werden und also nach und nach etwas an seinem Dasein verlieren, und so a l l|m Ì hl i c h in Nichts verwandelt werden kÎnne, (indem es keine Teile, also auch keine Vielheit in sich habe,) zwischen einem Augenblicke, darin es ist, und dem andern, darin es nicht mehr ist, gar keine Zeit angetroffen werden wÏrde, welches unmÎglich ist. ^ Allein er bedachte nicht, daÞ, wenn wir gleich der Seele diese einfache Natur einrÌumen, da sie nÌmlich kein Mannigfaltiges a u Þ er e i n a n d er, mithin keine extensive GrÎÞe enthÌlt, man ihr doch, so wenig wie irgend einem Existierenden, intensive GrÎÞe, d. i. einen Grad der RealitÌt in Ansehung aller ihrer VermÎgen, ja Ïberhaupt alles dessen, was das Dasein ausmacht, ableugnen kÎnne, welcher durch alle unendlich viele kleinere Grade abnehmen, und so die vorgebliche Substanz, (das Ding, dessen Beharrlichkeit nicht sonst schon fest steht,) obgleich nicht durch Zerteilung, doch durch allmÌhlige Nachlassung (remissio) ihrer KrÌfte, (mithin durch Elangueszenz, wenn es mir erlaubt ist, mich dieses Ausdrucks zu bedienen,) in Nichts verwandelt werden kÎnne. Denn selbst das BewuÞtsein hat jederzeit einen Grad, der immer noch vermindert werden kann 1, folglich auch das VermÎgen sich seiner bewuÞt | zu 1 Klarheit ist nicht, wie die Logiker sagen, das BewuÞtsein einer Vorstellung; denn ein gewisser Grad des BewuÞtseins, der aber zur Erinnerung nicht zureicht, muÞ selbst in manchen dunkelen Vorstellungen anzutreffen sein, weil ohne alles BewuÞtsein wir in der Verbindung dun|keler Vorstellungen keinen Unterschied machen wÏrden, welches wir doch bei den Merkmalen mancher Begriffe (wie der von Recht und Billigkeit, und des TonkÏnstlers, wenn er viele Noten im Phantasieren zugleich greift,) zu tun vermÎgen. Sondern eine Vorstellung ist klar, in der das BewuÞtsein zum Bewuûtsein d e s Un t ers c h i e d e s derselben von andern zureicht. Reicht diese zwar zur Unterscheidung, aber nicht zum BewuÞtsein des Unterschiedes zu, so mÏÞte die Vorstellung noch dunkel genannt werden. Also gibt es unendlich viele Grade des BewuÞtseins bis zum Verschwinden.

29 - 30 und des TonkÏnstlers ] B; sc. und der Begriffe des TonkÏnstlers Ak; und der TonkÏnstler E

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sein, und so alle Ïbrige VermÎgen. ^ Also bleibt die Beharrlichkeit der Seele, als bloÞ Gegensta ndes des inneren Sinnes, unbewiesen, und selbst unerweislich, obgleich ihre Beharrlichkeit im L eben, da das denkende Wesen (als Mensch) sich zugleich ein Gegenstand ÌuÞerer Sinne ist, fÏr sich klar ist, 5 womit aber dem rationalen Psychologen gar nicht GnÏge geschieht, der die absolute Beharrlichkeit derselben selbst Ïber das L eben hinaus aus bloÞen Begriffen zu beweisen unter1

nimmt . 1

Diejenige, welche, um eine neue MÎglichkeit auf die Bahn zu brin-

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gen, schon genug getan zu haben glauben, wenn sie darauf trotzen, daÞ man ihnen keinen Widerspruch in ihren Voraussetzungen zeigen kÎnne, (wie diejenige insgesamt sind, die die MÎglichkeit des Denkens, wovon sie nur bei den empirischen Anschauungen im menschlichen L eben ein

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Beispiel haben, auch nach dessen AufhÎr ung

| einzusehen

glauben,)

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kÎnnen durch andere MÎglichkeiten, die nicht im mindesten kÏhner sind, in groÞe Verlegenheit gebracht werden. Dergleichen ist die MÎglich keit der Teilung einer e i n f a c h e n

S u b s t a n z in mehrere Substanzen,

und umgekehrt das ZusammenflieÞen ( Koalition) mehrerer in eine ein fache. Denn, obzwar die Teilbarkeit ein Zusammengesetztes voraussetzt,

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so erfoder t sie doch nicht notwendig ein Zusammengesetztes von Sub stanzen, sondern bloÞ von Graden (der mancherlei VermÎgen) einer und derselben Substanz. Gleichwie man sich nun alle KrÌfte und VermÎgen der Seele, selbst das des BewuÞtseins, als auf die HÌlfte geschwunden denken ka nn, so doch, daÞ immer noch Substanz Ïbrig bliebe; so kann

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man sich auch diese erloschene HÌlfte als aufbehalten, aber nicht in ihr, sondern auÞer ihr, ohne Widerspruch vorstellen, und daÞ, da hier alles was in ihr nur immer real ist, folglich einen Grad hat, mithin die ganze Existenz derselben, so, daÞ nichts mangelt, halbiert worden, auÞer ihr alsdenn eine besondere Substanz entspringen wÏrde. Denn die Vielheit, welche geteilt worden, war schon vorher, aber nicht als Vielheit der Sub stanzen, sondern jeder RealitÌt, als Qua ntum der Existenz in ihr, und die Einheit der Substanz war nur eine Art zu existieren, die durch diese

2 - 6 als bloÞ ] B; als bloÞen Gr; bloÞ als? GÎ 13 sind ] B; sc. trotzig sind Ea ; tun M 27 und daÞ ] B; nur daÞ A 4, 5 32 jeder . . . in ihr ] B; sc. jeder der Substanz eigenen RealitÌt als eines Quantum der Existenz in ihr Ea ; jeder ... in ihnen? Ak

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[B]

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Von den Paralogismen der reinen Vernunft

457

| Nehmen wir nun unsere obige SÌtze, wie sie auch, als B 416 fÏr alle denkende Wesen gÏltig, in der rationalen Psychologie als System genommen werden mÏssen, in synthetischem Zusammenhange, und gehen, von der Kategorie der Relation, mit dem Satze: alle den|kende Wesen sind, als solche, B 417 Substanzen, rÏckwÌrts die Reihe derselben, bis sich der Zirkel schlieÞt, durch, so stoÞen wir zuletzt auf die Existenz derselben, deren sie sich in diesem System, unabhÌngig von ÌuÞeren Dingen, nicht allein bewuÞt sind, sondern diese Teilung allein in eine Mehrheit der | Subsistenz verwandelt worden. So B 417 kÎnnten aber auch mehrere einfache Substanzen in eine wiederum zusammenflieÞen, dabei nichts verloren ginge, als bloÞ die Mehrheit der Subsistenz, indem die eine den Grad der RealitÌt aller vorigen zusammen in sich enthielte, und vielleicht mÎchten die einfachen Substanzen, welche uns die Erscheinung einer Materie geben, (freilich zwar nicht durch einen mechanischen oder chemischen EinfluÞ auf einander, aber doch durch einen uns unbekannten, davon jener nur die Erscheinung wÌre,) durch dergleichen dynamische Teilung der Elternseelen, als intensiver GrÎÞen, Kinderseelen hervorbringen, indessen daÞ jene ihren Abgang wiederum durch Koalition mit neuem Stoffe von derselben Art ergÌnzten. Ich bin weit entfernt, dergleichen Hirngespinsten den mindesten Wert oder GÏltigkeit einzurÌumen, auch haben die obigen Prinzipien der Analytik hinreichend eingeschÌrft, von den Kategorien (als der der Substanz) keinen anderen als Erfahrungsgebrauch zu machen.Wenn aber der Rationalist aus dem bloÞen DenkungsvermÎgen, ohne irgend eine beharrliche Anschauung, dadurch ein Gegenstand gegeben wÏrde, ein fÏr sich bestehendes Wesen zu machen kÏhn genug ist, bloÞ weil die Einheit der Apperzeption im Denken ihm keine ErklÌrung aus dem Zusammengesetzten erlaubt, statt daÞ | er besser tun wÏrde, zu gestehen, er B 418 wisse die MÎglichkeit einer denkenden Natur nicht zu erklÌren, warum soll der Materialist, ob er gleich eben so wenig zum Behuf seiner MÎglichkeiten Erfahrung anfÏhren kann, nicht zu gleicher KÏhnheit berechtigt sein, sich seines Grundsatzes, mit Beibehaltung der formalen Einheit des ersteren zum entgegengesetzten Gebrauche zu bedienen? 9 10 25 34

diese ] B; die sie E, Ak worden ] Ha, Ak; werden B; werden konnte Va Rationalist ] Ak (ý?û); Rationalist B des ersteren ] B; der ersteren? Ea

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Transzendentale Dialektik

B 418 auch (in Ansehung

II. Buch

I. HauptstÏck

|

der Beharrlichkeit, die notwendig zum Charakter der Substanz gehÎrt,) aus sich selbst bestimmen kÎnnen. Hieraus folgt aber, daÞ der I d e a l i s m in eben demselben rationalistischen System unvermeidlich sei, wenigstens der problematische, und, wenn das Dasein ÌuÞerer Dinge zu Bestimmung seines eigenen in der Zeit gar nicht erfoderlich ist, jenes auch nur ganz umsonst angenommen werde, ohne jemals einen Beweis davon geben zu kÎnnen. Befolgen wir dagegen das a n a l y t i s c h e Verfahren, da das Ich denke, als ein Satz, der schon ein Dasein in sich schlieÞt, als gegeben, mithin die ModalitÌt, zum Grunde liegt, und zergliedern ihn, um seinen Inhalt, ob und wie nÌmlich dieses Ich im Raum oder der Zeit bloÞ dadurch sein Dasein bestimmt, zu erkennen, so wÏrden die SÌtze der rationalen Seelenlehre nicht vom Begriffe eines denkenden Wesens Ïberhaupt, sondern von einer Wirklichkeit anfangen, und aus der Art, wie diese gedacht wird, nachdem alles, was dabei empiB 419 risch ist, abgesondert worden, das was einem denkenden Wesen Ïberhaupt zukommt gefolgert werden, wie folgende Tafel zeigt.

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1. I c h d e n k e, 2. al s S u b jek t,

3. al s e i nfa ch es S u b jek t,

4. al s i d e n t i s ch es S u b jek t, in jedem Zustande meines Denkens.

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Weil hier nun im zweiten Satze nicht bestimmt wird, ob ich nur als Subjekt und nicht auch als PrÌdikat eines andern existieren und gedacht werden k Î n n e, so ist der Begriff eines 30 Subjekts hier bloÞ logisch genommen, und es bleibt unbestimmt, ob darunter Substanz verstanden werden solle oder nicht. Allein in dem dritten Satze wird die absolute Einheit der Apperzeption, das Einfache Ich, in der Vorstellung, drauf sich alle Verbindung oder Trennung, welche das Denken aus- 35

[B]

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Von den Paralogismen der reinen Vernunft

459

macht, bezieht, auch fÏr sich wichtig, wenn ich gleich noch nichts Ïber des Subjekts Beschaffenheit oder Subsistenz ausgemacht habe. Die Apperzeption ist etwas Reales, und die Einfachheit derselben liegt schon in ihrer MÎglichkeit. Nun ist im Raum nichts Reales was einfach wÌre; denn Punkte (die das einzige Einfache im Raum ausmachen) sind bloÞ Grenzen, nicht selbst aber etwas, was den Raum alsTeil auszumachen dient. Also folgt daraus | die UnmÎglichkeit einer B 420 ErklÌrung meiner, als bloÞ denkenden Subjekts, Beschaffenheit aus GrÏnden des Matrialisms. Weil aber mein Dasein in dem ersten Satze als gegeben betrachtet wird, indem es nicht heiÞt, ein jedes denkendes Wesen existiert, (welches zugleich absolute Notwendigkeit, und also zu viel, von ihnen sagen wÏrde,) sondern nur: ich existiere denkend; so ist er empirisch, und enthÌlt die Bestimmbarkeit meines Daseins bloÞ in Ansehung meiner Vorstellungen in der Zeit. Da ich aber wiederum hiezu zuerst etwas Beharrliches bedarf, dergleichen mir, so fern ich mich denke, gar nicht in der inneren Anschauung gegeben ist; so ist die Art, wie ich existiere, ob als Substanz oder als Akzidens, durch dieses einfache SelbstbewuÞtsein gar nicht zu bestimmen mÎglich. Also, wenn der Materialism zur ErklÌrungsart meines Daseins untauglich ist, so ist der Spiritualis m zu derselben eben sowohl unzureichend, und die SchluÞfolge ist, daÞ wir auf keine Art, welche es auch sei, von der Beschaffenheit unserer Seele, die die MÎglichkeit ihrer abgesonderten Existenz Ïberhaupt betrifft, irgend etwas erkennen kÎnnen. Und wie sollte es auch mÎglich sein, durch die Einheit des BewuÞtseins, die wir selbst nur dadurch kennen, daÞ wir sie zur MÎglichkeit der Erfahrung unentbehrlich brauchen, Ïber Erfahrung (unser Dasein im Leben) hinaus zu kommen, und so gar unsere Erkenntnis auf die Natur aller denkendenWesen Ïberhaupt | durch den empirischen, aber in Ansehung aller B 421 5

nichts Reales ] A 4, 5, Ak; nicht Reales B

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

I. HauptstÏck

Art der Anschauung unbestimmten, Satz, Ich denke, zu erweitern? Es gibt also keine rationale Psychologie als Doktrin, die uns einen Zusatz zu unserer Selbsterkenntnis verschaffte, sondern nur als Disziplin, welche der spekulativen Vernunft in diesem Felde unÏberschreitbare Grenzen setzt, einerseits um sich nicht dem seelenlosen Materialism in den SchoÞ zu werfen, andererseits sich nicht in dem, fÏr uns im Leben, grundlosen Spiritualism herumschwÌrmend zu verlieren, sondern uns vielmehr erinnert, diese Weigerung unserer Vernunft, den neugierigen Ïber dieses Leben hinaus reichenden Fragen befriedigende Antwort zu geben, als einen Wink derselben anzusehen, unser Selbsterkenntnis von der fruchtlosen Ïberschwenglichen Spekulation zum fruchtbaren praktischen Gebrauche anzuwenden, welches, wenn es gleich auch nur immer auf GegenstÌnde der Erfahrung gerichtet ist, seine Prinzipien doch hÎher hernimmt, und das Verhalten so bestimmt, als ob unsere Bestimmung unendlich weit Ïber die Erfahrung, mithin Ïber dieses Leben hinaus reiche. Man siehet aus allem diesem, daÞ ein bloÞer MiÞverstand der rationalen Psychologie ihren Ursprung gebe. Die Einheit des BewuÞtseins, welche den Kategorien zum Grunde liegt, wird hier fÏr Anschauung des Subjekts als Objekts genommen, und darauf die Kategorie | der Substanz angewandt. Sie ist aber nur die Einheit im Denken, wodurch allein kein Objekt gegeben wird, worauf also die Kategorie der Substanz, als die jederzeit gegebene Anschauung voraussetzt, nicht angewandt, mithin dieses Subjekt gar nicht erkannt werden kann. Das Subjekt der Kategorien kann also dadurch, daÞ es diese denkt, nicht von sich selbst als einem Objekte der Kategorien einen Begriff bekommen; denn, um diese zu denken, muÞ es sein reines SelbstbewuÞtsein, welches doch hat er14 - 15 Spekulation zum ... anzuwenden ] B; Spekulation abzuziehen und zum ... anzuwenden M; Spekulation ab- und zum ... anzuwenden Va; Spekulation zum ... umzuwenden? Ea 15 welches, wenn es ] B; welcher, wenn er E, Ak

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Von den Paralogismen der reinen Vernunft

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klÌrt werden sollen, zum Grunde legen. Eben so kann das Subjekt, in welchem die Vorstellung der Zeit ursprÏnglich ihren Grund hat, sein eigen Dasein in der Zeit dadurch nicht bestimmen, und wenn das letztere nicht sein kann, so kann auch das erstere als Bestimmung seiner selbst (als denkenden Wesens Ïberhaupt) durch Kategorien nicht stattfinden 1. ^

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1 Das Ich denke ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz, und hÌlt den Satz, Ich existiere, in sich. Ich kann aber nicht sagen: alles, was denkt, existiert; denn da wÏrde die Eigenschaft des Denkens alle Wesen, die sie besitzen, zu notwendigen Wesen machen. Daher kann meine Existenz auch nicht aus dem Satze, Ich denke, als gefolgert angesehen werden, wie Cartesius dafÏr hielt, (weil sonst der Obersatz: alles, was denkt, existiert, vorausgehen mÏÞte,) sondern ist mit ihm identisch. Er drÏckt eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i. Wahrnehmung, aus, (mithin beweiset er doch, daÞ schon Empfin|dung, die folglich zur B 423 Sinnlichkeit gehÎrt, diesem Existentialsatz zum Grunde liege,) geht aber vor der Erfahrung vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie in Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch keine Kategorie, als welche nicht auf ein unbestimmt gegebenes Objekt, sondern nur ein solches, davon man einen Begriff hat, und wovon man wissen will, ob es auch auÞer diesem Begriffe gesetzt sei, oder nicht, Beziehung hat. Eine unbestimmte Wahrnehmung bedeutet hier nur etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum Denken Ïberhaupt, also nicht als Erscheinung, auch nicht als Sache an sich selbst, (Noumenon) sondern als Etwas, was in der Tat existiert, und in dem Satze, ich denke, als ein solches bezeichnet wird. Denn es ist zu merken, daÞ, wenn ich den Satz: ich denke, einen empirischen Satz genannt habe, ich dadurch nicht sagen will, das I c h in diesem Satze sei empirische Vorstellung; vielmehr ist sie rein intellektuell, weil sie zum Denken Ïberhaupt gehÎrt. Allein ohne irgend eine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt, wÏrde der Actus, Ich denke, doch nicht stattfinden, und das Empirische ist nur die Bedingung der Anwendung, oder des Gebrauchs des reinen intellektuellen VermÎgens.

3 sein eigen ] Ha, Ak; ihr eigen B

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

I. HauptstÏck

|So verschwindet denn ein Ïber die Grenzen mÎglicher Erfahrung hinaus versuchtes und doch zum hÎchsten Interesse der Menschheit gehÎriges Erkenntnis, so weit es der spekulativen Philosophie verdankt werden soll, | in getÌuschte Erwartung; wobei gleichwohl die Strenge der Kritik dadurch, daÞ sie zugleich die UnmÎglichkeit beweiset, von einem Gegenstande der Erfahrung Ïber die Erfahrungsgrenze hinaus etwas dogmatisch auszumachen, der Vernunft bei diesem ihrem Interesse den ihr nicht unwichtigen Dienst tut, sie eben sowohl wider alle mÎgliche Behauptungen des Gegenteils in Sicherheit zu stellen; welches nicht anders geschehen kann, als so, daÞ man entweder seinen Satz apodiktisch beweiset, oder, wenn dieses nicht gelingt, die Quellen dieses UnvermÎgens aufsucht, welche, wenn sie in den notwendigen Schranken unserer Vernunft liegen, alsdenn jeden Gegner gerade demselben Gesetze der Entsagung aller AnsprÏche auf dogmatische Behauptung unterwerfen mÏssen. Gleichwohl wird hiedurch fÏr die Befugnis, ja gar die Notwendigkeit, der Annehmung eines kÏnftigen Lebens, nach GrundsÌtzen des mit dem spekulativen verbundenen praktischen Vernunftgebrauchs, hiebei nicht das mindeste verloren; denn der bloÞ spekulative Beweis hat auf die gemeine Menschenvernunft ohnedem niemals einigen EinfluÞ haben kÎnnen. Er ist so auf einer Haaresspitze gestellt, daÞ selbst die Schule ihn auf derselben nur so lange erhalten kann, als sie ihn als einen Kreisel um denselben sich unaufhÎrlich drehen lÌÞt, und er in ihren eigenen Augen also keine beharrliche Grundlage abgibt, worauf etwas gebauet werden kÎnnte. Die Beweise, die fÏr die Welt brauchbar sind, bleiben hie|bei alle in ihrem unverminderten Werte, und gewinnen vielmehr durch Abstellung jener dogmatischen AnmaÞungen an Klarheit und ungekÏnstelter Ûberzeugung, indem sie die Vernunft in ihr eigentÏmliches Gebiet, nÌmlich die Ordnung der 18 - 21 26 um

hiedurch ... hiebei nicht ] B; hiedurch ... nicht Gr denselben ] B; sc. um den Kreisel, also sich selbst Ea

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Von den Paralogismen der reinen Vernunft

463

Zwecke, die doch zugleich eine Ordnung der Natur ist, versetzen, die dann aber zugleich, als praktisches VermÎgen an sich selbst, ohne auf die Bedingungen der letzteren eingeschrÌnkt zu sein, die erstere und mit ihr unsere eigene Existenz Ïber die Grenzen der Erfahrung und des Lebens hinaus zu erweitern berechtigt ist. Nach der Analogie mit der Natur lebender Wesen in dieser Welt, an welchen die Vernunft es notwendig zum Grundsatze annehmen muÞ, daÞ kein Organ, kein VermÎgen, kein Antrieb, also nichts Entbehrliches, oder fÏr den Gebrauch Unproportioniertes, mithin UnzweckmÌÞiges anzutreffen, sondern alles seiner Bestimmung im Leben genau angemessen sei, zu urteilen, mÏÞte der Mensch, der doch allein den letzten Endzweck von allem diesem in sich enthalten kann, das einzige GeschÎpf sein, welches davon ausgenommen wÌre. Denn seine Naturanlagen, nicht bloÞ denTalenten und Antrieben nach, davon Gebrauch zu machen, sondern vornehmlich das moralische Gesetz in ihm, gehen so weit Ïber allen Nutzen und Vorteil, den er in diesem Leben daraus ziehen kÎnnte, daÞ das letztere sogar das bloÞe BewuÞtsein der Rechtschaffenheit der Gesinnung, bei Ermangelung aller Vorteile, | selbst sogar des B 426 Schattenwerks vom Nachruhm, Ïber alles hochschÌtzen lehrt, und er sich innerlich dazu berufen fÏhlt, sich durch sein Verhalten in dieser Welt, mit Verzichttuung auf viele Vorteile, zum BÏrger einer besseren, die er in der Idee hat, tauglich zu machen. Dieser mÌchtige, niemals zu widerlegende Beweisgrund, begleitet durch eine sich unaufhÎrlich vermehrende Erkenntnis der ZweckmÌÞigkeit in allem, was wir vor uns sehen, und durch eine Aussicht in die UnermeÞlichkeit der SchÎpfung, mithin auch durch das BewuÞtsein einer gewissen Unbegrenztheit in der mÎglichen Erweiterung unserer Kenntnisse, samt einem dieser angemessenenTriebe bleibt immer noch Ïbrig, wenn wir es gleich aufgeben mÏssen, die not23

und er sich ] M, Ak; und sich B

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

I. HauptstÏck

wendige Fortdauer unserer Existenz aus der bloÞ theoretischen Erkenntnis unserer selbst einzusehen. BeschluÞ der AuflÎsung des psychologischen Paralogisms

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Der dialektische Schein in der rationalen Psychologie beruht auf der Verwechslung einer Idee der Vernunft (einer reinen Intelligenz) mit dem in allen StÏcken unbestimmten Begriffe eines denkenden Wesens Ïberhaupt. Ich denke mich selbst zum Behuf einer mÎglichen Erfahrung, indem ich noch von aller wirklichen Erfahrung abstrahiere, und schlieÞe daraus, daÞ ich mich meiner Existenz auch auÞer der Erfahrung und den em|pirischen Bedingungen derselben bewuÞt werden kÎnne. Folglich verwechsele ich die mÎgliche Abstraktion von meiner empirisch bestimmten Existenz mit dem vermeinten BewuÞtsein einer abgesonder t mÎglichen Existenz meines denkenden Selbst, und glaube das Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt zu erkennen, indem ich bloÞ die Einheit des BewuÞtseins, welche allem Bestimmen, als der bloÞen Form der Erkenntnis, zum Grunde liegt, in Gedanken habe. Die Aufgabe, die Gemeinschaft der Seele mit dem KÎrper zu erklÌren, gehÎrt nicht eigentlich zu derjenigen Psychologie, wovon hier die Rede ist, weil sie die PersÎnlichkeit der Seele auch auÞer dieser Gemeinschaft (nach demTode) zu beweisen die Absicht hat, und also im eigentlichen Verstande tra nszendent ist, ob sie sich gleich mit einem Objekte der Erfahrung beschÌftigt, aber nur so fern es aufhÎrt ein Gegenstand der Erfahrung zu sein. Indessen kann auch hierauf nach unserem Lehrbegriffe hinreichende Antwort gegeben werden. Die Schwierigkeit, welche diese Aufgabe veranlaÞt hat, besteht, wie bekannt, in der vorausgesetzten Ungleichar19

der bloÞen ] B; die bloÞe W

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Von den Paralogismen der reinen Vernunft

tigkeit des Gegensta ndes des inneren Sinnes (d er Seele) mit den GegenstÌ nd en Ì uÞerer Sinne, da jenem nur die Zeit, diesen auch d er Ra um zur for malen Bedingung ihrer An scha uung a nhÌ ngt. B edenkt ma n aber, daÞ beiderlei Ar t von

5

GegenstÌ nden hierin sich nicht innerlich, sondern nur, so fern eines dem a nd ern ÌuÞerlich e r s c h e i n t , von

|

eina nd er

B 428

unterscheiden, mithin das, was d er Erscheinung d er Materie, als Ding a n sich selbst, zum Gr und e liegt, vielleicht so un gleichar tig nicht sein d Ïrfte, so verschwindet diese Schwie-

10

rigkeit, und es bleibt keine a ndere Ïbrig, als die, wie Ïberhaupt

eine

Gemeinschaft

von

Substa nzen

mÎglich

sei,

welche zu lÎsen ga nz auÞer dem Feld e d er Psychologie, und, wie der L eser, nach dem was in der Analytik von Gr undkrÌf ten und VermÎgen gesagt worden, leicht ur teilen wird, ohne

15

allen Zweifel auch auÞer d em Felde aller menschlichen Erkenntnis liegt.

Allgemeine Anmerkung, den Ûberga ng von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend

20

Der Sa tz, Ich d enke, od er, ich existiere d enkend, ist ein em pirischer Sa tz. Einem solchen aber liegt empirische Anscha u ung, folglich auch das geda chte Objekt als Erscheinung, zum Gr und e, und so scheint es, als wenn nach unserer Theorie die Seele ga nz und gar, selbst im Denken, in Erscheinung ver-

25

wa ndelt

wÏrde,

und

auf

solche Weise

unser

BewuÞtsein

selbst, als bloÞer Schein, in d er Ta t auf nichts gehen mÏÞte. Das

Denken,

Funktion,

fÏr sich genommen,

mithin

lauter

Sponta neitÌt

ist

bloÞ

die logische

d er Verbindung

d es

Ma nnigfaltigen einer bloÞ mÎglichen Anscha uung, und stel -

30

let das Subjekt des B ewuÞtseins keinesweges als

|

Erschei -

nung dar, bloÞ dar um, weil es gar keine RÏcksicht auf die

6

eines

] B; einer Ea , Ak

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

I. HauptstÏck

Art der Anschauung nimmt, ob sie sinnlich oder intellektuell sei. Dadurch stelle ich mich mir selbst, weder wie ich bin, noch wie ich mir erscheine, vor, sondern ich denke mich nur wie ein jedes Objekt Ïberhaupt, von dessen Art der Anschauung ich abstrahiere. Wenn ich mich hier als Subjekt der Gedanken, oder auch als Grund des Denkens, vorstelle, so bedeuten diese Vorstellungsarten nicht die Kategorien der Substanz, oder der Ursache, denn diese sind jene Funktionen des Denkens (Urteilens) schon auf unsere sinnliche Anschauung angewandt, welche freilich erfodert werden wÏrden, wenn ich mich erkennen wollte. Nun will ich mich meiner aber nur als denkend bewuÞt werden; wie mein eigenes Selbst in der Anschauung gegeben sei, das setze ich bei Seite, und da kÎnnte es mir, der ich denke, aber nicht so fern ich denke, bloÞ Erscheinung sein; im BewuÞtsein meiner Selbst beim bloÞen Denken bin ich das Wesen selbst, von dem mir aber freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist. Der Satz aber, Ich denke, so fern er so viel sagt, als: ich existiere denkend, ist nicht bloÞe logische Funktion, sondern bestimmet das Subjekt (welches denn zugleich Objekt ist) in Ansehung der Existenz, und kann ohne den inneren Sinn nicht stattfinden, dessen Anschauung jederzeit das Objekt nicht als Ding an sich selbst, sondern bloÞ als Erscheinung an die Hand gibt. In ihm ist also | schon nicht mehr bloÞe SpontaneitÌt des Denkens, sondern auch RezeptivitÌt der Anschauung, d. i. das Denken meiner selbst auf die empirische Anschauung eben desselben Subjekts angewandt. In dieser letzteren mÏÞte denn nun das denkende Selbst die Bedingungen des Gebrauchs seiner logischen Funktionen zu Kategorien der Substanz, der Ursache etc. suchen, um sich als Objekt an sich selbst nicht bloÞ durch das Ich zu bezeichnen, sondern auch die Art seines Daseins zu bestimmen, d.i. 1 ob sie ] B; so sie A 3, 4, 5 8 - 10 Funktionen ... Anschauung ... wÏrden ] B; Funktionen ... Anschauung ... wÏrde E, Ak; Funktionen ... Anschauungen ... wÏrden GÎ

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Von den Paralogismen der reinen Vernunft

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sich als Noumenon zu erkennen, welches aber unmÎglich ist, indem die innere empirische Anschauung sinnlich ist, und nichts als Data der Erscheinung a n die Ha nd gibt, die dem Objekte des r e i n e n B e w u Þ t s e i n s zur Kenntnis seiner ab -

5

gesonderten Existenz nichts liefern, sondern bloÞ der Erfah rung zum Behufe dienen kann. Gesetzt aber, es fÌnde sich in der Folge, nicht in der Erfah rung, sondern in gewissen (nicht bloÞ logischen Regeln, sondern) a priori feststehenden, unsere Existenz betreffenden Ge-

10

setzen des reinen Vernunftgebrauchs, Veranlassung, uns vÎllig a priori in Ansehung unseres eigenen D a s e i n s als g e s e t z g e b e n d und diese Existenz auch selbst bestimmend vorauszusetzen, so wÏrde sich dadurch eine SpontaneitÌt entdecken, wo durch unsere Wirklichkeit bestimmbar wÌre, ohne dazu der

15

Bedingungen der empirischen Anschauung zu bedÏrfen; und hier wÏrden wir inne werden, daÞ im BewuÞtsein unseres Da seins a priori etwas enthalten sei, was unsere nur sinnlich

|

durch gÌngig bestimmbare Existenz, doch in Ansehung eines B 431 gewissen inneren VermÎgens in Beziehung auf eine intelligibele

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(freilich nur gedachte) Welt zu bestimmen, dienen kann. Aber dieses wÏrde nichts desto weniger alle Versuche in der rationalen Psychologie nicht im mindesten weiter bringen. Denn ich wÏrde durch jenes bewundernswÏrdige VermÎgen, welches mir das BewuÞtsein des moralischen Gesetzes aller-

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erst offenbar t, zwar ein Prinzip der Bestimmung meiner Existenz, welches rein intellektuell ist, haben, aber durch welche PrÌdikate? durch keine andere, als die mir in der sinnlichen Anschauung gegeben werden mÏssen, und so wÏrde ich da wiederum hingeraten, wo ich in der rationalen Psychologie

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war, nÌmlich in das BedÏrfnis sinnlicher Anschauungen, um meinen Verstandesbegriffen, Substa nz, Ursache usw.,

wo -

durch ich allein Erkenntnis von mir haben ka nn, Bedeutung zu verschaffen; jene Anschauungen kÎnnen mich aber Ïber

33 - 468,1 mich . . . mir hinaus helfen Ke

hinaus heben ]

A 4, 5; mich ... hinaus helfen B;

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

I. HauptstÏck

das Feld der Erfahrung niemals hinaus heben. Indessen wÏrde ich doch diese Begriffe in Ansehung des praktischen Gebrauchs, welcher doch immer auf GegenstÌnde der Erfahrung gerichtet ist, der im theoretischen Gebrauche analogischen Bedeutung gemÌÞ, auf die Freiheit und das Subjekt derselben 5 anzuwenden befugt sein, indem ich bloÞ die logischen Funktionen des Subjekts und PrÌdikats des Grundes und der Folge darunter verstehe, denen gemÌÞ die Handlungen oder die Wirkun gen jenen Gesetzen gemÌÞ so bestimmt werden, daÞ sie zugleich mit den Naturgesetzen, den Kategorien der Sub- 10 stanz und der Ursache allemal gemÌÞ erklÌrt werden kÎnnen, ob sie gleich aus ganz anderem Prinzip entspringen. Dieses hat nur zur VerhÏtung des MiÞverstandes, dem die Lehre von unserer Selbstanschauung, als Erscheinung, leicht ausgesetzt ist, gesagt sein sollen. Im Folgenden wird man davon 15 Gebrauch zu machen Gelegenheit haben.

|

[A]

Von den Paralogismen der reinen Vernunft

469

Erster Paralogism der SubstantialitÌt

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Dasjenige, dessen Vorstellung das a bsol u t e S u b jek t unserer Urteile ist und daher nicht als Bestimmung eines andern Dinges gebraucht werden kann, ist Substanz. Ich, als ein denkend Wesen, bin das a bsol u t e S u b jek t aller meiner mÎglichen Urteile, und diese Vorstellung von Mir selbst kann nicht zum PrÌdikat irgend eines andern Dinges gebraucht werden. Also bin ich, als denkend Wesen (Seele), S u bs ta nz. Kritik des ersten Paralogism der reinen Psychologie

15

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Wir haben in dem analytischen Teile der transzendentalen Logik gezeigt: daÞ reine Kategorien (und unter diesen auch die der Substanz) an sich selbst gar keine objektive Bedeutung haben, wo ihnen nicht eine Anschauung | untergelegt ist, auf deren Mannigfaltiges sie, als Funktionen der synthetischen Einheit, angewandt werden kÎnnen. Ohne das sind sie lediglich Funktionen eines Urteils ohne Inhalt. Von jedem Dinge Ïberhaupt kann ich sagen, es sei Substanz, so fern ich es von bloÞen PrÌdikaten und Bestimmungen der Dinge unterscheide. Nun ist in allem unserem Denken das Ich das Subjekt, dem Gedanken nur als Bestimmungen inhÌrieren, und dieses Ich kann nicht als die Bestimmung eines anderen Dinges gebraucht werden. Also muÞ jedermann Sich selbst notwendiger Weise als die Substanz, das Denken aber nur als Akzidenzen seines Daseins und Bestimmungen seines Zustandes ansehen. 1- 512,6 Erster Paralogism ... kÎnnte ] Es folgt der Text der Paralogismen nach der ersten Originalausgabe. Abweichender Text B s. S. 449 bis 468

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

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Was soll ich aber nun von diesem Begriffe einer Substanz vor einen Gebrauch machen. DaÞ ich, als ein denkend Wesen, vor mich selbst fortdaure, natÏrlicher Weise weder entstehe noch vergehe, das kann ich daraus keinesweges schlieÞen und dazu allein kann mir doch der Begriff der SubstantialitÌt meines denkenden Subjekts nutzen, ohne welches ich ihn gar wohl entbehren kÎnnte. Es fehlt so viel, daÞ man diese Eigenschaften aus der bloÞen reinen Kategorie einer Substanz schlieÞen kÎnnte, daÞ wir vielmehr die Beharrlichkeit eines gegebenen Gegenstandes aus der Erfahrung zum Grunde legen mÏssen, wenn wir auf ihn den empirischbrauchbaren Begriff von einer Substanz anwenden wollen. Nun haben wir aber bei unserem Satze keine Erfahrung zum Grunde|gelegt, sondern lediglich aus dem Begriffe der Beziehung, den alles Denken, auf das Ich, als das gemeinschaftliche Subjekt, hat, dem es inhÌriert, geschlossen. Wir wÏrden auch, wenn wir es gleich darauf anlegten, durch keine sichere Beobachtung eine solche Beharrlichkeit dartun kÎnnen. Denn das Ich ist zwar in allen Gedanken; es ist aber mit dieser Vorstellung nicht die mindeste Anschauung verbunden, die es von anderen GegenstÌnden der Anschauung unterschiede. Man kann also zwar wahrnehmen, daÞ diese Vorstellung bei allem Denken immer wiederum vorkÎmmt, nicht aber, daÞ es eine stehende und bleibende Anschauung sei, worin die Gedanken (als wandelbar) wechselten. Hieraus folgt: daÞ der erste VernunftschluÞ der transzendentalen Psychologie uns nur eine vermeintliche neue Einsicht aufhefte, indem er das bestÌndige logische Subjekt des Denkens, vor die Erkenntnis des realen Subjekts der InhÌrenz ausgibt, von welchem wir nicht die mindeste Kenntnis haben, noch haben kÎnnen, weil das BewuÞtsein das einzige ist, was alle Vorstellungen zu Gedanken macht, und worin mithin alle unsere Wahrnehmungen, als dem transzendentaden alles ] A; die alles W, Ak Wahrnehmungen, als dem ] A; Wahrnehmungen von dem Ich

15 33 als dem W

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[A]

Von den Paralogismen der reinen Vernunft

471

len Subjekte, mÏssen a ngetroffen werd en, und wir, a uÞer dieser logischen B ed eutung d es Ich, keine Kenntnis von d em Subjekte a n sich selbst haben, was diesem, so wie allen G eda nken, als Substratum zum Gr und e liegt. Ind essen ka nn

5

ma n d en Satz: d i e

S e el e

ist

S u b s t a n z, gar wohl gelten

lassen, wenn ma n sich nur bescheid et: daÞ uns dieser Begriff nicht im mind esten weiter fÏhre, oder irgend eine von d en ge-

|

wÎhnli chen Folger ungen d er vernÏnftelnd en Seelenlehre, als z. B. die immerwÌhrende Da uer d erselben bei allen VerÌ nd e-

10

r ungen und selbst dem Tod e d es Menschen lehren kÎnne, daÞ er also nur eine Substa nz in der Id ee, aber nicht in d er Reali tÌ t bezeichne.

Zweiter Paralogism d er SimplizitÌ t

15

Dasjenige Ding, dessen Ha ndlung niemals als die Konkurrenz vieler ha nd elnd en Dinge a ngesehen werden ka nn, ist

einfach. Nun ist

die

Seele,

oder das

d enkend e

Ich,

ein solches:

Also etc.

20

Kritik d es zweiten Paralogisms d er tra nszendentalen Psychologie

Dies ist d er Achilles aller dialektischen SchlÏsse d er reinen Seelenlehre, nicht etwa bloÞ ein sophistisches Spiel, welches ein Dogma tiker erkÏnstelt, um seinen B eha upt ungen einen

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flÏchtigen Schein zu geben, sondern ein SchluÞ, der sogar die

schÌrfste

Pr Ïfung

und

die

grÎÞte

B ed enklichkeit

Nachforschens a uszuhalten scheint. Hier ist er.

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uns dieser

] Ha; unser dieser A; dieser unser Ke, Ak

des

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Eine jede zusa m m e nges e tzt e Substanz ist ein Aggregat vieler, und die Handlung eines Zusammengesetzten, oder das, was ihm, als einem solchen, inhÌriert, ist ein Aggregat vieler Handlungen oder Akzidenzen, welche unter der Menge der Substanzen verteilt sind. Nun ist zwar eine Wirkung, die aus der Konkurrenz vieler handelnden | Substanzen entspringt, mÎglich, wenn diese Wirkung bloÞ ÌuÞerlich ist (wie z. B. die Bewegung eines KÎrpers die vereinigte Bewegung aller seiner Teile ist). Allein mit Gedanken, als innerlich zu einem denkenden Wesen gehÎrigen Akzidenzen, ist es anders beschaffen. Denn, setzet, das Zusammengesetzte dÌchte: so wÏrde ein jederTeil desselben einenTeil des Gedanken, alle aber zusammengenommen allererst den ganzen Gedanken enthalten. Nun ist dieses aber widersprechend. Denn, weil die Vorstellungen, die unter verschiedenen Wesen verteilt sind, (z. B. die einzelne WÎrter eines Verses) niemals einen ganzen Gedanken (einen Vers) ausmachen: so kann der Gedanke nicht einem Zusammengesetzten, als einem solchen, inhÌrieren. Er ist also nur in e i n er Substanz mÎglich, die nicht ein Aggregat von vielen, mithin schlechterdings einfach ist 1. Der so genannte nervus probandi dieses Arguments liegt in dem Satze: daÞ viele Vorstellungen in der absoluten Einheit des denkenden Subjekts enthalten sein mÏssen, um einen Gedanken auszumachen. Diesen Satz aber kann niemand a us B egr if f e n beweisen. Denn, wie wollte er es wohl anfangen, um dieses zu leisten? Der | Satz: Ein Gedanke kann nur die Wirkung der absoluten Einheit des denkenden Wesens sein, kann nicht als analytisch behandelt werden. Denn die Einheit des Gedanken, der aus vielen Vorstellungen besteht, ist kollektiv und kann sich, den bloÞen Begriffen nach, eben sowohl auf die kollektive Einheit 1 Es ist sehr leicht, diesem Beweise die gewÎhnliche schulgerechte Abgemessenheit der Einkleidung zu geben. Allein es ist zu meinem Zwecke schon hinreichend, den bloÞen Beweisgrund, allenfalls auf populÌre Art, vor Augen zu legen.

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der daran mitwirkenden Substanzen beziehen, (wie die Bewegung eines KÎrpers die zusammengesetzte Bewegung aller Teile desselben ist) als auf die absolute Einheit des Subjekts. Nach der Regel der IdentitÌt kann also die Notwendigkeit der Voraussetzung einer einfachen Substanz, bei einem zusammengesetzten Gedanken, nicht eingesehen werden. DaÞ aber eben derselbe Satz synthetisch und vÎllig a priori aus lauter Begriffen erkannt werden solle, das wird sich niemand zu verantworten getrauen, der den Grund der MÎglichkeit synthetischer SÌtze a priori, so wie wir ihn oben dargelegt haben, einsieht. Nun ist es aber auch unmÎglich, diese notwendige Einheit des Subjekts, als die Bedingung der MÎglichkeit eines jeden Gedankens, aus der Erfahrung abzuleiten. Denn diese gibt keine Notwendigkeit zu erkennen, geschweige, daÞ der Begriff der absoluten Einheit weit Ïber ihre SphÌre ist. Woher nehmen wir denn diesen Satz, worauf sich der ganze psychologische VernunftschluÞ stÏtzet? Es ist offenbar: daÞ, wenn man sich ein denkend Wesen vorstellen will, man sich selbst an seine Stelle setzen, und also dem Objekte, welches man erwÌgen wollte, sein eigenes Subjekt unterschieben mÏsse, (welches in keiner anderen A 354 Art der Nachforschung der Fall ist) und daÞ wir nur darum absolute Einheit des Subjekts zu einem Gedanken erfodern, weil sonst nicht gesagt werden kÎnnte: Ich denke (das Mannigfaltige in einer Vorstellung). Denn obgleich das Ganze des Gedanken geteilt und unter viele Subjekte verteilt werden kÎnnte, so kann doch das subjektive I c h nicht geteilt und verteilt werden, und dieses setzen wir doch bei allem Denken voraus. Also bleibt eben so hier, wie in dem vorigen Paralogism, der formale Satz der Apperzeption: I c h d e n k e, der ganze Grund, auf welchen die rationale Psychologie die Erweiterung ihrer Erkenntnisse wagt, welcher Satz zwar freilich

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33 welchen ] A; welchem Ad

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keine Erfahrung ist, sondern die Form der Apperzeption, die jeder Erfahrung anhÌngt und ihr vorgeht, gleichwohl aber nur immer in Ansehung einer mÎglichen Erkenntnis Ïberhaupt, als bl o Þ s u b j e k t i ve B e d i n g u n g derselben, angesehen werden muÞ, die wir mit Unrecht zur Bedingung der MÎglichkeit einer Erkenntnis der GegenstÌnde, nÌmlich zu einem B e gr i f f e vom denkenden Wesen Ïberhaupt machen, weil wir dieses uns nicht vorstellen kÎnnen, ohne uns selbst mit der Formel unseres BewuÞtseins an die Stelle jedes andern intelligenten Wesens zu setzen. Aber die Einfachheit meiner selbst (als Seele) wird auch wirklich nicht aus dem Satze: Ich denke, g e s c hl os s e n, sondern der erstere liegt schon in jedem Gedanken selbst. Der Satz: I c h b i n e i n fa c h, muÞ als ein unmit telbarer Ausdruck der Apperzeption angesehen werden, so wie der vermeintliche cartesianische SchluÞ, cogito, ergo sum, in der Tat tautologisch ist, indem das cogito (sum cogitans) die Wirklichkeit unmittelbar aussagt. I c h b i n e i n fa c h, bedeutet aber nichts mehr, als daÞ diese Vorstellung: I c h, nicht die mindeste Mannigfaltigkeit in sich fasse, und daÞ sie absolute (obzwar bloÞ logische) Einheit sei. Also ist der berÏhmte psychologische Beweis lediglich auf der unteilbaren Einheit einer Vorstellung, die nur das Verbum in Ansehung einer Person dirigiert, gegrÏndet. Es ist aber offenbar: daÞ das Subjekt der InhÌrenz durch das dem Gedanken angehÌngte Ich nur transzendental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft desselben zu bemerken, oder Ïberhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu wissen. Es bedeutet ein Etwas Ïberhaupt (transzendentales Subjekt), dessen Vorstellung allerdings einfach sein muÞ, eben

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5 - 6 zur Bedingung . . . GegenstÌnde ] A; zu einer Erkenntnis der GegenstÌnde W 12 - 13 sondern der erstere liegt ] A; sc. der erstere Satz ýDie Einfachheit meiner selbstû oder ýIch bin einfachû GÎ; sondern die erstere liegt Ea , Ak; sondern liegt W 25 - 26 dem Gedanken ] A; den Gedanken? Ea

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darum, weil man gar nichts an ihm bestimmt, wie denn gewiÞ nichts einfacher vorgestellt werden kann, als durch den Begriff von einem bloÞen Etwas. Die Einfachheit aber der Vorstellung von einem Subjekt ist darum nicht eine Erkenntnis von der Einfachheit des Subjekts selbst, denn von dessen Eigenschaften wird gÌnzlich abstrahiert, wenn es lediglich durch den an Inhalt gÌnzlich leeren Ausdruck Ich, (welchen ich auf jedes denkende Subjekt anwenden kann), bezeichnet wird. So viel ist gewiÞ: daÞ ich mir durch das Ich jederzeit eine A 356 absolute, aber logische Einheit des Subjekts (Einfachheit) gedenke, aber nicht, daÞ ich dadurch die wirkliche Einfachheit meines Subjekts erkenne. So wie der Satz: ich bin Substanz, nichts als die reine Kategorie bedeutete, von der ich in concreto keinen Gebrauch (empirischen) machen kann: so ist es mir auch erlaubt zu sagen: Ich bin eine einfache Substanz, d. i. deren Vorstellung niemals eine Synthesis des Mannigfaltigen enthÌlt; aber dieser Begriff, oder auch dieser Satz, lehret uns nicht das mindeste in Ansehung meiner selbst als eines Gegenstandes der Erfahrung, weil der Begriff der Substanz selbst nur als Funktion der Synthesis, ohne unterlegte Anschauung, mithin ohne Objekt gebraucht wird, und nur von der Bedingung unserer Erkenntnis, aber nicht von irgend einem anzugebenden Gegenstande gilt. Wir wollen Ïber die vermeintliche Brauchbarkeit dieses Satzes einen Versuch anstellen. Jedermann muÞ gestehen: daÞ die Behauptung von der einfachen Natur der Seele nur so fern von einigem Werte sei, als ich dadurch dieses Subjekt von aller Materie zu unterscheiden und sie folglich von der HinfÌlligkeit ausnehmen kann, der diese jederzeit unterworfen ist. Auf diesen Gebrauch ist obiger Satz auch ganz eigentlich angelegt, daher er auch mehrenteils so ausgedrÏckt wird: die Seele ist nicht kÎrperlich. Wenn ich nun zeigen kann: daÞ, ob man gleich die- A 357

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28 - 29 Materie zu unterscheiden ] A; Materie unterscheiden Va, Ak

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sem Kardinalsatze der rationalen Seelenlehre, in der reinen Bedeutung eines bloÞen Vernunfturteils, (aus reinen Katego rien), alle objektive GÏltigkeit einrÌumt, (alles was denkt, ist einfache Substanz), dennoch nicht der mindeste Gebrauch von diesem Satze, in Ansehung der Ungleichar tigkeit, oder

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Verwa ndtschaft derselben mit der Materie, gemacht werden kÎnne: so wird dieses eben so viel sein, als ob ich diese vermeintliche psychologische Einsicht in das Feld bloÞer Ideen verwiesen hÌtte, denen es an RealitÌt des objektiven Ge-

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brauchs mangelt. Wir haben in der transzendentalen Østhetik unleugbar bewiesen: daÞ KÎrper bloÞe Erscheinungen unseres ÌuÞeren Sinnes, und nicht Dinge an sich selbst sind. Diesem gemÌÞ kÎnnen wir mit Recht sagen: daÞ unser denkendes Subjekt nicht kÎrperlich sei, das heiÞt: daÞ, da es als Gegensta nd des

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inneren Sinnes von uns vorgestellet wird, es, in so fern als es denkt, kein Gegensta nd ÌuÞerer Sinne, d. i. keine Erscheinung im Raume sein kÎnne. Dieses will nun so viel sagen: es kÎnnen uns niemals unter ÌuÞeren Erscheinungen denkende Wesen, a l s s o l c h e , vorkommen, oder, wir kÎnnen ihre

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Geda nken, ihr BewuÞtsein, ihre Begierden etc. nicht ÌuÞerlich a nschauen; denn dieses gehÎrt alles vor den innern Sinn. In der Tat scheint dieses Argument auch das natÏrliche und

A 358 populÌre, worauf selbst der gemeinste Versta nd von

| jeher ge-

fallen zu sein scheint, und dadurch schon sehr frÏh Seelen, 25 als von den KÎrpern ganz unterschiedene Wesen, zu betrach ten angefa ngen hat. Ob nun aber gleich die Ausdehnung, die Undurchdring lichkeit, Zuammenhang und Bewegung, kurz alles, was uns ÌuÞere Sinne nur liefern kÎnnen, nicht Gedanken, GefÏhl, 30 Neigung

oder

EntschlieÞung

sein,

oder

solche

enthalten

werden, als die Ïberall keine GegenstÌ nde ÌuÞerer Anschau ung sind, so kÎnnte doch wohl dasjenige Etwas, welches den ÌuÞeren Erscheinungen zum Gr unde liegt, was unseren Sinn

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sein ]

A; sind Ak

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so affiziert, daÞ er die Vorstellungen von Raum, Materie, Gestalt etc. bekommt, dieses Etwas, als Noumenon (oder bes ser, als transzendentaler Gegenstand) betrachtet, kÎnnte doch auch zugleich das Subjekt der Geda nken sein, wiewohl wir

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durch die Art, wie unser ÌuÞere Sinn dadurch affiziert wird, keine Anschauung von Vorstellungen, Willen etc., sondern bloÞ vom Raum und dessen Bestimmungen bekommen. Dieses Etwas aber ist nicht ausgedehnt, nicht undurchdringlich, nicht zusammengesetzt, weil alle diese PrÌdikate nur die

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Sinnlichkeit und deren Anschauung a ngehen, so fern wir von dergleichen (uns Ïbrigens unbeka nnten) Objekten affiziert werden. Diese Ausdr Ïcke aber geben gar nicht zu erkennen, was vor ein Gegenstand es sei, sondern nur: daÞ ihm, als einem solchen, der ohne Beziehung auf ÌuÞere Sinne a n sich

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selbst betrachtet wird, diese PrÌdikate

| ÌuÞerer Erscheinun- A 359

gen nicht beigelegt werden kÎnnen. Allein die PrÌdikate des innern Sinnes, Vorstellungen und Denken, widersprchen ihm nicht. Demnach ist selbst durch die eingerÌumte Einfachheit der Natur die menschliche Seele von der Materie, wenn ma n

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sie (wie ma n soll) bloÞ als Erscheinung betrachtet, in Ansehung des Substrati derselben gar nicht hinreichend unterschieden. WÌre Materie ein Ding an sich selbst, so wÏrde sie als ein zusammengesetztes Wesen von der Seele, als einem einfa -

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chen, sich ganz und gar unterscheiden. Nun ist sie aber bloÞ ÌuÞere Erscheinung, deren Substratum durch gar keine an zugebende PrÌdikate erka nnt wird; mithin ka nn ich von diesem wohl a nnehmen, daÞ es an sich einfach sei, ob es zwar in der Art, wie es unsere Sinne affiziert, in uns die Anschauung

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des Ausgedehnten und mithin Zusammengesetzten hervorbringt, und daÞ also der Substa nz, der in Ansehung unseres ÌuÞeren Sinnes Ausdehnung zukommt, a n sich selbst Gedanken beiwohnen, die durch ihren eigenen inneren Sinn mit BewuÞtsein vorgestellt werden kÎnnen. Auf solche Weise

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Subjekt der Geda nken ] sc.

Subjekt von Gedanken Ak

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wÏrde eben dasselbe, was in einer Beziehung kÎrperlich heiÞt, in einer andern zugleich ein denkend Wesen sein, dessen Gedanken wir zwar nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauen kÎnnen. Dadurch wÏrde der Ausdruck wegfallen, daÞ nur Seelen (als besondere Arten von Substanzen) denken; es wÏrde vielmehr wie gewÎhnlich heiÞen, daÞ Menschen | denken, d. i. eben dasselbe was, als ÌuÞere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subjekt sei, was nicht zusammengesetzt, sondern einfach ist und denkt. Aber, ohne dergleichen Hypothesen zu erlauben, kann man allgemein bemerken: daÞ, wenn ich unter Seele ein denkend Wesen an sich selbst verstehe, die Frage an sich schon unschicklich sei: ob sie nÌmlich mit der Materie (die gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Art Vorstellungen in uns ist) von gleicher Art sei, oder nicht; denn das versteht sich schon von selbst, daÞ ein Ding an sich selbst von anderer Natur sei, als die Bestimmungen, die bloÞ seinen Zustand ausmachen. Vergleichen wir aber das denkende Ich nicht mit der Materie, sondern mit dem Intelligibelen, welches der ÌuÞeren Erscheinung, die wir Materie nennen, zum Grunde liegt: so kÎnnen wir, weil wir vom letzteren gar nichts wissen, auch nicht sagen: daÞ die Seele sich von diesem irgend worin innerlich unterscheide. So ist demnach das einfache BewuÞtsein keine Kenntnis der einfachen Natur unseres Subjekts, in so fern, als dieses dadurch von der Materie, als einem zusammengesetzten Wesen, unterschieden werden soll. Wenn dieser Begriff aber dazu nicht taugt, ihn in dem einzigen Falle, da er brauchbar ist, nÌmlich in der Vergleichung meiner Selbst mit GegenstÌnden ÌuÞerer Erfahrung, das EigentÏmliche und Unterscheidende seiner Natur zu bestim30 taugt, ihn in ] A; sc. taugt, ihn (nÌmlich das EigentÏmliche und Unterscheidende seiner Natur) zu bestimmen GÎ; taugt, in Ea , Ak; taugt, um in S; taugt, ihm in Ha

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men, so mag man immer zu wissen vorge|ben: das denkende A 361 Ich, die Seele, (ein Name fÏr den transzendentalen Gegenstand des inneren Sinnes) sei einfach; dieser Ausdruck hat deshalb doch gar keinen auf wirkliche GegenstÌnde sich erstreckenden Gebrauch und kann daher unsere Erkenntnis nicht im mindesten erweitern. So fÌllt demnach die ganze rationale Psychologie mit ihrer HauptstÏtze, und wir kÎnnen so wenig hier, wie sonst jemals, hoffen, durch bloÞe Begriffe, (noch weniger aber durch die bloÞe subjektive Form aller unserer Begriffe, das BewuÞtsein,) ohne Beziehung auf mÎgliche Erfahrung, Einsichten auszubreiten, zumalen, da selbst der Fundamentalbegriff ei ner einfachen Natur von der Art ist, daÞ er Ïberall in keiner Erfahrung angetroffen werden kann, und es mithin gar keinen Weg gibt, zu demselben, als einem objektivgÏltigen Begriffe, zu gelangen. Dritter Paralogism der PersonalitÌt

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Was sich der numerischen IdentitÌt seiner Selbst in verschiedenen Zeiten bewuÞt ist, ist so fern eine Person: Nun ist die Seele etc. Also ist sie eine Person. Kritik des dritten Paralogisms der transzendentalen Psychologie

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Wenn ich die numerische IdentitÌt eines ÌuÞeren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, so werde ich | auf das Be- A 362 harrliche derjenigen Erscheinung, worauf, als Subjekt, sich alles Ûbrige als Bestimmung bezieht, Acht haben und die IdentitÌt von jenem in der Zeit, da dieses wechselt, bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des innern Sinnes und alle Zeit ist bloÞ die Form des innern Sinnes. Folglich bezie-

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he ich alle und jede meiner sukzessiven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst, in aller Zeit, d. i. in der Form der inneren Anschauung meiner selbst. Auf diesen FuÞ mÏÞte die PersÎnlichkeit der Seele nicht einmal als geschlossen, sondern als ein vÎllig identischer Satz des SelbstbewuÞtseins in der Zeit angesehen werden, und das ist auch die Ursache, weswegen er a priori gilt. Denn er sagt wirklich nichts mehr, als in der ganzen Zeit, darin ich mir meiner bewuÞt bin, bin ich mir dieser Zeit, als zur Einheit meines Selbst gehÎrig, bewuÞt, und es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir, als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer IdentitÌt, in aller dieser Zeit befindlich. Die IdentitÌt der Person ist also in meinem eigenen BewuÞtsein unausbleiblich anzutreffen. Wenn ich mich aber aus dem Gesichtspunkte eines andern (als Gegenstand seiner ÌuÞeren Anschauung) betrachte, so erwÌgt dieser ÌuÞere Beobachter m i c h allererst i n d er Z e i t, denn in der Apperzeption ist die Z e i t eigentlich nur i n m ir vorgestellt. Er wird also aus dem Ich, welches alle Vorstellungen zu aller Zeit in m e i n e m BewuÞtsein, und zwar mit vÎlliger IdentitÌt, begleitet, ob er es gleich einrÌumt, doch noch nicht auf die objektive Beharrlichkeit meiner Selbst schlieÞen. Denn da alsdenn die Zeit, in welche der Beobachter mich setzet, nicht diejenige ist, die in meiner eigenen, sondern die in seiner Sinnlichkeit angetroffen wird, so ist die IdentitÌt, die mit meinem BewuÞtsein notwendig verbunden ist, nicht darum mit dem seinigen, d. i. mit der ÌuÞeren Anschauung meines Subjekts verbunden. Es ist also die IdentitÌt des BewuÞtseins Meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges, beweiset aber gar nicht die numerische IdentitÌt, meines Subjekts in welchem, ohnerachtet der logischen IdentitÌt des Ich, doch ein solcher Wechsel vorgegangen sein kann, der es nicht erlaubt, die IdentitÌt desselben beizubehalten; obzwar ihm immer noch das gleichlautende Ich zuzuteilen, welches in jedem andern Zustande, selbst der Umwandelung des Subjekts, doch immer

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den Gedanken des vorhergehenden Subjekts aufbehalten und 1 so auch dem folgenden Ïberliefern kÎnnte . Wenn gleich der Satz einiger alten Schulen: daÞ alles A 364 f l i e Þ e n d und nichts in der Welt b e h a r r l i c h und bleibend sei, nicht statt finden kann, sobald man Substanzen annimmt, so ist er doch nicht durch die Einheit des SelbstbewuÞtseins widerlegt. Denn wir selbst kÎnnen aus unserem BewuÞtsein darÏber nicht urteilen, ob wir als Seele beharrlich sind, oder nicht, weil wir zu unserem identischen Selbst nur dasjenige zÌhlen, dessen wir uns bewuÞt sein, und so allerdings notwendig urteilen mÏssen: daÞ wir in der ganzen Zeit, deren wir uns bewuÞt sein, eben dieselbe sind. In dem Standpunkte eines Fremden aber kÎnnen wir dieses darum noch nicht vor gÏltig erklÌren, weil, da wir an der Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen, als nur die Vorstellung Ich, welche sie alle begleitet und verknÏpft, so kÎnnen wir niemals ausmachen, ob dieses Ich (ein bloÞer Gedanke) nicht eben sowohl flieÞe, als die Ïbrige Gedanken, die dadurch an einander gekettet werden. Es ist aber merkwÏrdig, daÞ die PersÎnlichkeit und deren A 365 Voraussetzung, die Beharrlichkeit, mithin die SubstantialitÌt

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1 Eine elastische Kugel, die auf eine gleiche in gerader Richtung stÎÞt, teilt dieser ihre ganze Bewegung, mithin ihren ganzen Zustand (wenn man bloÞ auf die Stellen im Raume sieht) mit. Nehmet nun, nach der 25 Analogie mit dergleichen KÎrpern, Substanzen an, deren die eine der andern Vorstellungen, samt deren BewuÞtsein einflÎÞete, so wird sich eine A 364 ganze Reihe derselben denken lassen, deren die erste ihren Zustand, samt dessen BewuÞtsein, der zweiten, diese ihren eigenen Zustand, samt dem der vorigen Substanz, der dritten und diese eben so die ZustÌnde aller 30 vorigen, samt ihrem eigenen und deren BewuÞtsein, mitteilete. Die letzte Substanz wÏrde also aller ZustÌnde der vor ihr verÌnderten Substanzen sich als ihrer eigenen bewuÞt sein, weil jene zusamt dem BewuÞtsein in sie Ïbertragen worden, und dem unerachtet, wÏrde sie doch nicht eben dieselbe Person in allen diesen ZustÌnden gewesen sein.

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10 sein ] A; sind Ak 12 sein ] A; sind Ak

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der Seele j e t z t a l l e r e r s t bewiesen werden muÞ. Denn kÎnnten wir diese voraussetzen, so wÏrde zwar daraus noch nicht die Fortdauer des BewuÞtseins, aber doch die MÎglichkeit eines fortwÌhrenden BewuÞtseins in einem bleibenden Subjekt folgen, welches zu der PersÎnlichkeit schon hinreichend ist, die dadurch, daÞ ihre Wirkung etwa eine Zeit hindurch unterbrochen wird, selbst nicht so fort aufhÎrt. Aber diese Beharrlichkeit ist uns vor der numerischen IdentitÌt unserer Selbst, die wir aus der identischen Apperzeption folgeren, durch nichts gegeben, sondern wird daraus allererst gefolgert, (und auf diese mÏÞte, wenn es recht zuginge, allererst der Begriff der Substanz folgen, der allein empirisch brauchbar ist). Da nun diese IdentitÌt der Person aus der IdentitÌt des Ich, in dem BewuÞtsein aller Zeit, darin ich mich erkenne, keinesweges folgt: so hat auch oben die SubstantialitÌt der Seele darauf nicht gegrÏndet werden kÎnnen. Indessen kann, so wie der Begriff der Substanz und des Einfachen, eben so auch der Begriff der PersÎnlichkeit (so fern er bloÞ transzendental ist, d. i. Einheit des Subjekts, das uns Ïbrigens unbekannt ist, in dessen Bestimmungen aber eine durchgÌngige VerknÏpfung durch Apperzeption ist) bleiben, und so fern ist dieser Begriff auch zum praktischen Gebrauche A 366 nÎtig und hinreichend, aber auf ihn, als Erweiterung unserer Selbsterkenntnis durch reine Vernunft, welche uns eine ununterbrochene Fortdauer des Subjekts aus dem bloÞen Begriffe des identischen Selbst vorspiegelt, kÎnnen wir nimmermehr Staat machen, da dieser Begriff sich immer um sich selbst herumdreht, und uns in Ansehung keiner einzigen Frage, welche auf synthetische Erkenntnis angelegt ist, weiter bringt. Was Materie vor ein Ding an sich selbst (transzendentales Objekt) sei, ist uns zwar gÌnzlich unbekannt; gleichwohl kann doch die Beharrlichkeit derselben als Erscheinung, dieweil sie als etwas ØuÞerliches vorgestellet wird, beobachtet werden. Da ich aber,

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19 d. i. Einheit des Subjekts, das ] A; sc. d. i. Einheit des Subjekts besagt, das GÎ; d. i. der Einheit des Subjekts, das E; d. i. Einheit des Subjekts betrifft, das Ad; d. i. Einheit des Subjekts anzeigt, das Vl

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wenn ich das bloÞe Ich bei dem Wechsel aller Vorstellungen beobachten will, kein ander Correlatum meiner Vergleichungen habe, als wiederum Mich selbst, mit den allgemeinen Bedingungen meines BewuÞtseins, so kann ich keine andere als tautologische Beantwortungen auf alle Fragen geben, indem ich nÌmlich meinen Begriff und dessen Einheit den Eigenschaften, die mir selbst als Objekt zukommen, unterschiebe, und das voraussetze, was man zu wissen verlangte. Der vierte Paralogism der IdealitÌt (des ÌuÞeren VerhÌltnisses) Dasjenige, auf dessen Dasein, nur als einer Ursache zu gegebenen Wahrnehmungen, geschlossen werden kann, hat eine nur zweifelhafte Existenz: | Nun sind alle ÌuÞere Erscheinungen von der Art: daÞ ihr A 367 Dasein nicht unmittelbar wahrgenommen, sondern auf sie, als die Ursache gegebenerWahrnehmungen, allein geschlossen werden kann: Also ist das Dasein aller GegenstÌnde ÌuÞerer Sinne zweifelhaft. Diese UngewiÞheit nenne ich die IdealitÌt ÌuÞerer Erscheinungen und die Lehre dieser IdealitÌt heiÞt der Idealism, in Vergleichung mit welchem die Behauptung einer mÎglichen GewiÞheit von GegenstÌnden ÌuÞerer Sinne, der Dualis m genennt wird. Kritik des vierten Paralogisms der transzendentalen Psychologie Zuerst wollen wir die PrÌmissen der PrÏfung unterwerfen. Wir kÎnnen mit Recht behaupten, daÞ nur dasjenige, was in uns selbst ist, unmittelbar wahrgenommen werden kÎnne, und daÞ meine eigene Existenz allein der Gegenstand einer bloÞen Wahrnehmung sein kÎnne. Also ist das Dasein eines

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wirklichen Gegenstandes auÞer mir (wenn dieses Wort in intellektueller Bedeutung genommen wird) niemals gerade zu in der Wahrnehmung gegeben, sondern kann nur zu dieser, welche eine Modifikation des inneren Sinnes ist, als ÌuÞere Ursache derselben hinzu gedacht und mithin geschlossen werden. Daher auch Cartesius mit Recht alle Wahrnehmung in der engsten Bedeutung auf den Satz einschrÌnkte: Ich (als ein | denkend Wesen) bin. Es ist nÌmlich klar: daÞ, da das ØuÞere nicht in mir ist, ich es nicht in meiner Apperzeption, mithin auch in keiner Wahrnehmung, welche eigentlich nur die Bestimmung der Apperzeption ist, antreffen kÎnne. Ich kann also ÌuÞere Dinge eigentlich nicht wahrnehmen, sondern nur aus meiner inneren Wahrnehmung auf ihr Dasein schlieÞen, indem ich diese als die Wirkung ansehe, wozu etwas ØuÞeres die nÌchste Ursache ist. Nun ist aber der SchluÞ von einer gegebenen Wirkung auf eine bestimmte Ursache jederzeit unsicher; weil die Wirkung aus mehr als einer Ursache entsprungen sein kann. Demnach bleibt es in der Beziehung der Wahrnehmung auf ihre Ursache jederzeit zweifelhaft: ob diese innerlich, oder ÌuÞerlich sei, ob also alle sogenannte ÌuÞere Wahrnehmungen nicht ein bloÞes Spiel unseres innern Sinnes sein, oder ob sie sich auf ÌuÞere wirkliche GegenstÌnde, als ihre Ursache beziehen. Wenigstens ist das Dasein der letzteren nur geschlossen, und lÌuft die Gefahr aller SchlÏsse, da hingegen der Gegenstand des inneren Sinnes (Ich selbst mit allen meinen Vorstellungen) unmittelbar wahrgenommen wird, und die Existenz desselben gar keinen Zweifel leidet. Unter einem Idealisten muÞ man also nicht denjenigen verstehen, der das Dasein ÌuÞerer GegenstÌnde der Sinne leugnet, sondern der nur nicht einrÌumt: daÞ es durch unmittelbare Wahrnehmung erkannt werde, daraus | aber schlieÞt, daÞ wir ihrer Wirklichkeit durch alle mÎgliche Erfahrung niemals vÎllig gewiÞ werden kÎnnen. 22

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Ehe ich nun unseren Paralogismus seinem trÏglichen Scheine nach darstelle, muÞ ich zuvor bemerken, daÞ man notwendig einen zweifachen Idealism unterscheiden mÏsse, den transzendentalen und den empirischen. Ich verstehe aber unter dem tra nsze n d e n tal e n Id ealis m aller Erscheinungen den Lehrbegriff, nach welchem wir sie insgesamt als bloÞe Vorstellungen, und nicht als Dinge an sich selbst, ansehen, und dem gemÌÞ Zeit und Raum nur sinnliche Formen unserer Anschauung, nicht aber vor sich gegebene Bestimmungen, oder Bedingungen der Objekte, als Dinge an sich selbst sind. Diesem Idealism ist ein tra nsze n d e n t al er Realis m entgegengesetzt, der Zeit und Raum als etwas an sich (unabhÌngig von unserer Sinnlichkeit) Gegebenes ansieht. Der transzendentale Realist stellet sich also ÌuÞere Erscheinungen (wenn man ihre Wirklichkeit einrÌumt) als Dinge an sich selbst vor, die unabhÌngig von uns und unserer Sinnlichkeit existieren, also auch nach reinen Verstandesbegriffen auÞer uns wÌren. Dieser transzendentale Realist ist es eigentlich, welcher nachher den empirischen Idealisten spielt, und nachdem er fÌlschlich von GegenstÌnden der Sinne vorausgesetzt hat, daÞ, wenn sie ÌuÞere sein sollen, sie an sich selbst auch ohne Sinne ihre Existenz haben mÏÞten, in diesem Gesichtspunkte alle unsere Vorstellungen der Sinne unzureichend findet, die Wirklichkeit derselben gewiÞ zu machen. | Der transzendentale Idealist kann hingegen ein empirischer Realist, mithin, wie man ihn nennt, ein D u ali s t sein, d. i. die Existenz der Materie einrÌumen, ohne aus dem bloÞen SelbstbewuÞtsein hinauszugehen, und etwas mehr, als die GewiÞheit der Vorstellungen in mir, mithin das cogito, ergo sum, anzunehmen. Denn weil er diese Materie und sogar deren innere MÎglichkeit bloÞ vor Erscheinung gelten lÌÞt, die, von unserer Sinnlichkeit abgetrennt, nichts ist: so ist sie bei ihm nur eine Art Vorstellungen (Anschauung), welche ÌuÞerlich heiÞen, nicht, als ob sie sich auf a n s i ch s el bs t Ì u Þ ere GegenstÌnde bezÎgen, sondern weil sie Wahrnehmungen auf den Raum beziehen, in welchem alles auÞer einander, er selbst der Raum aber in uns ist.

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Vor diesen transzendentalen Idealism haben wir uns nun schon im Anfange erklÌrt. Also fÌllt bei unserem Lehrbegriff alle Bedenklichkeit weg, das Dasein der Materie eben so auf das Zeugnis unseres bloÞen SelbstbewuÞtseins anzunehmen und dadurch vor bewiesen zu erklÌren, wie das Dasein meiner selbst als eines denkenden Wesens. Denn ich bin mir doch meiner Vorstellungen bewuÞt; also existieren diese und ich selbst, der ich diese Vorstellungen habe. Nun sind aber ÌuÞere GegenstÌnde (die KÎrper) bloÞ Erscheinungen, mithin auch nichts anders, als eine Art meiner Vorstellungen, deren GegenstÌnde nur durch dieseVorstellungen etwas sind, von ihnen abgesondert aber nichts sein. Also existieren eben sowohl ÌuA 371 |Þere Dinge, als ich Selbst existiere, und zwar beide auf das unmittelbare Zeugnis meines SelbstbewuÞtseins, nur mit dem Unterschiede: daÞ die Vorstellung meiner Selbst, als des denkenden Subjekts, bloÞ auf den innern, die Vorstellungen aber, welche ausgedehnte Wesen bezeichnen, auch auf den ÌuÞern Sinn bezogen werden. Ich habe in Absicht auf die Wirklichkeit ÌuÞerer GegenstÌnde eben so wenig nÎtig zu schlieÞen, als in Ansehung der Wirklichkeit des Gegenstandes meines innern Sinnes, (meiner Gedanken), denn sie sind beiderseitig nichts als Vorstellungen, deren unmittelbare Wahrnehmung (BewuÞtsein) zugleich ein genugsamer Beweis ihrer Wirklichkeit ist. Also ist der transzendentale Idealist ein empirischer Realist und gestehet der Materie, als Erscheinung, eine Wirklichkeit zu, die nicht geschlossen werden darf, sondern unmittelbar wahrgenommen wird. Dagegen kommt der transzendentale Realismus notwendig in Verlegenheit, und sieht sich genÎtigt, dem empirischen Idealismus Platz einzurÌumen, weil er die GegenstÌnde ÌuÞerer Sinne vor etwas von den Sinnen selbst Unterschiedenes, und bloÞe Erscheinungen vor selbstÌndige Wesen ansieht, die sich auÞer uns befinden; 12

sein ] A; sind Ak

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da denn freilich, bei unserem besten BewuÞtsein unserer Vorstellung von diesen Dingen, noch lange nicht gewiÞ ist, daÞ, wenn die Vorstellung existiert, auch der ihr korrespondierende Gegenstand existiere; dahingegen in unserem System diese ÌuÞere Dinge, die Materie nÌmlich, in allen ihren Gestalten und VerÌnderungen, nichts als bloÞe Erscheinungen, d. i. A 372 Vorstellungen in uns sind, deren Wirklichkeit wir uns unmittelbar bewuÞt werden. Da nun, so viel ich weiÞ, alle dem empirischen Idealismus anhÌngende Psychologen transzendentale Realisten sein, so haben sie freilich ganz konsequent verfahren, dem empirischen Idealism groÞe Wichtigkeit zuzugestehen, als einem von den Problemen, daraus die menschliche Vernunft sich schwerlich zu helfen wisse. Denn in der Tat, wenn man ÌuÞere Erscheinungen als Vorstellungen ansieht, die von ihren GegenstÌnden, als an sich auÞer uns befindlichen Dingen, in uns gewirkt werden, so ist nicht abzusehen, wie man dieser ihr Dasein anders, als durch den SchluÞ von der Wirkung auf die Ursache, erkennen kÎnne, bei welchem es immer zweifelhaft bleiben muÞ, ob die letztere in uns, oder auÞer uns sei. Nun kann man zwar einrÌumen: daÞ von unseren ÌuÞeren Anschauungen etwas, was im transzendentalen Verstande auÞer uns sein mag, die Ursache sei, aber dieses ist nicht der Gegenstand, den wir unter den Vorstellungen der Materie und kÎrperlicher Dinge verstehen; denn diese sind lediglich Erscheinungen, d. i. bloÞe Vorstellungsarten, die sich jederzeit nur in uns befinden, und deren Wirklichkeit auf dem unmittelbaren BewuÞtsein eben so, wie das BewuÞtsein meiner eigenen Gedanken beruht. Der transzendentale Gegenstand ist, sowohl in Ansehung der inneren als ÌuÞeren Anschauung, gleich unbekannt. Von ihm aber ist auch nicht die A 373 Rede, sondern von dem empirischen, welcher alsdenn ein Ì u Þ er er heiÞt, wenn er im R a u m e, und ein i n n er er Ge-

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10 sein ] A; sind Ak

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

I. HauptstÏck

genstand, wenn er lediglich im Z e i t ver h Ì l t n i s s e vorgestellet wird; Raum aber und Zeit sind beide nur i n u n s anzutreffen. Weil indessen der Ausdruck: a u Þ er u n s, eine nicht zu vermeidende Zweideutigkeit bei sich fÏhrt, indem er bald etwas bedeutet, was a l s D i n g a n s i c h s el b s t von uns unterschieden existiert, bald was bloÞ zur ÌuÞeren E r s c h e i n u n g gehÎrt, so wollen wir, um diesen Begriff in der letzteren Bedeutung, als in welcher eigentlich die psychologische Frage, wegen der RealitÌt unserer ÌuÞeren Anschauung, genommen wird, auÞer Unsicherheit zu setzen, e m p ir i s c h Ì u Þ er l i c h e GegenstÌnde dadurch von denen, die so im transzendentalen Sinne heiÞen mÎchten, unterscheiden, daÞ wir sie gerade zu Dinge nennen, d i e i m R a u m e a n z u tr e f f e n s i n d. Raum und Zeit sind zwar Vorstellungen a priori, welche uns als Formen unserer sinnlichen Anschauung beiwohnen, ehe noch ein wirklicher Gegenstand unseren Sinn durch Empfindung bestimmt hat, um ihn unter jenen sinnlichen VerhÌltnissen vorzustellen. Allein dieses Materielle oder Reale, dieses Etwas, was im Raume angeschaut werden soll, setzt notwendig Wahrnehmung voraus, und kann unabhÌngig von dieser, welche die Wirklichkeit von Etwas im Raume anzeigt, durch keine Einbildungskraft gedichtet und hervorgeA 374 bracht werden. Empfindung ist also das jenige, was eine Wirklichkeit im Raume und der Zeit bezeichnet, nachdem sie auf die eine, oder die andere Art der sinnlichen Anschauung bezogen wird. Ist Empfindung einmal gegeben, (welche, wenn sie auf einen Gegenstand Ïberhaupt, ohne diesen zu bestimmen, angewandt wird, Wahrnehmung heiÞt,) so kann durch die Mannigfaltigkeit derselben mancher Gegenstand in der Einbildung gedichtet werden, der auÞer der Einbildung im Raume oder der Zeit keine empirische Stelle hat. Dieses ist

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25 und der Zeit ] A; oder der Zeit? Ea

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ungezweifelt gewiÞ, man mag nun die Empfindungen Lust und Schmerz, oder auch des ØuÞeren, als Farben, WÌrme etc. nehmen, so ist Wahrnehmung dasjenige, wodurch der Stoff, um GegenstÌnde der sinnlichen Anschauung zu denken, zuerst gegeben werden muÞ. Diese Wahrnehmung stellet also, (damit wir diesmal nur bei ÌuÞeren Anschauungen bleiben) etwas Wirkliches im Raume vor. Denn erstlich ist Wahrnehmung die Vorstellung einer Wirklichkeit, so wie Raum die Vorstellung einer bloÞen MÎglichkeit des Beisammenseins. Zweitens wird diese Wirklichkeit vor dem ÌuÞeren Sinn, d. i. im Raume vorgestellt. Drittens ist der Raum selbst nichts anders, als bloÞe Vorstellung, mithin kann in ihm nur das als wirklich gelten, was in ihm vorgestellet 1 wird, und umgekehrt, was in ihm gegeben, d. i. durch Wahrnehmung vorgestellet wird, ist in ihm auch wirklich; denn wÌre es in ihm nicht wirklich, d. i. unmittelbar durch empirische Anschauung gegeben, so kÎnnte es auch nicht erdichtet werden, weil man das Reale der Anschauungen gar nicht a priori erdenken kann. Alle ÌuÞere Wahrnehmung also beweiset unmittelbar etwas Wirkliches im Raume, oder ist vielmehr das Wirkliche selbst und in so fern ist also der empirische Realismus auÞer Zweifel, d. i. es korrespondiert unseren ÌuÞeren Anschauungen et-

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1 Man muÞ diesen paradoxen, aber richtigen Satz wohl merken: daÞ im Raume nichts sei, als was in ihm vorgestellet wird. Denn der Raum 25 ist selbst nichts anders, als Vorstellung, folglich was in ihm ist, muÞ in der | Vorstellung enthalten sein, und im Raume ist gar nichts, auÞer, so A 375 fern es in ihm wirklich vorgestellet wird. Ein Satz, der allerdings befremdlich klingen muÞ: daÞ eine Sache nur in der Vorstellung von ihr existieren kÎnne, der aber hier das AnstÎÞige verliert, weil die Sachen, 30 mit denen wir es zu tun haben, nicht Dinge an sich, sondern nur Erscheinungen, d. i. Vorstellungen sind.

1 - 2 Empfindungen ..., oder auch des ØuÞeren, als ] GÎ, sc. Empfindungen des ØuÞeren; Empfindungen, ..., oder auch der ÌuÞeren, als A; Empfindungen ..., oder auch der ÌuÞeren Sinne, als E, Ak; Empfindungen, ..., oder auch die ÌuÞeren, als Ha; Empfindungen, ..., oder auch der ÌuÞeren Anschauungen, als He

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was Wirkliches im Raume. Freilich ist der Raum selbst, mit allen seinen Erscheinungen, als Vorstellungen, nur in mir, aber in diesem Raume ist doch gleichwohl das Reale, oder der Stoff aller GegenstÌnde ÌuÞerer Anschauung, wirklich und unabhÌngig von aller Erdichtung gegeben, und es ist auch unmÎglich: daÞ in diesem Raume irgend etwas auÞer uns (im transzendentalen Sinne) gegeben werden sollte, weil der Raum selbst auÞer unserer Sinnlichkeit nichts ist. Also kann der strengste Idealist nicht verlangen, man solle beweisen: daÞ unserer Wahrnehmung der Gegenstand auÞer uns | (in strikter Bedeutung) entspreche. Denn wenn es dergleichen gÌbe, so wÏrde es doch nicht als auÞer uns vorgestellet und angeschauet werden kÎnnen, weil dieses den Raum voraussetzt, und die Wirklichkeit im Raume, als einer bloÞen Vorstellung, nichts anders als die Wahrnehmung selbst ist. Das Reale ÌuÞerer Erscheinungen ist also wirklich nur in der Wahrnehmung und kann auf keine andere Weise wirklich sein. Aus Wahrnehmungen kann nun, entweder durch ein bloÞes Spiel der Einbildung, oder auch vermittelst der Erfahrung, Erkenntnis der GegenstÌnde erzeugt werden. Und da kÎnnen allerdings trÏgliche Vorstellungen entspringen, denen die GegenstÌnde nicht entsprechen und wobei dieTÌuschung bald einem Blendwerke der Einbildung, (imTraume) bald einem Fehltritte der Urteilskraft (beim sogenannten Betruge der Sinne) beizumessen ist. Um nun hierin dem falschen Scheine zu entgehen, verfÌhrt man nach der Regel: Was mit einer Wahrneh mung nach empirischen Gesetzen zusammenhÌ ngt, ist wirklich. Allein diese TÌuschung sowohl, als die Verwahrung wider dieselbe, trifft eben sowohl den Idealism als den Dualism, indem es dabei nur um die Form der Erfahrung zu tun ist. Den empirischen Idealismus, als eine falsche Bedenklichkeit wegen der objektiven RealitÌt unserer ÌuÞeren Wahrnehmungen, zu widerlegen, ist schon hinreichend: daÞ ÌuÞere Wahrnehmung eine Wirklichkeit im | Raume unmittelbar beweise, welcher Raum, ob er zwar an sich nur bloÞe Form der Vorstellungen ist, dennoch in Ansehung aller ÌuÞeren Erscheinungen (die auch nichts anders als bloÞe Vorstel-

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lungen sind) objektive RealitÌt hat; imgleichen: daÞ ohne Wahrnehmung selbst die Erdichtung und der Traum nicht mÎg lich sein, unsere ÌuÞere Sinne also, den datis nach, woraus Erfahr ung entspringen ka nn, ihre wirkliche korrespondierende

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GegenstÌ nde im Raume haben. Der d o g m a t i s c h e I d e a l i s t wÏrde derjenige sein, der das Dasein der Materie l e u g n e t , der s k e p t i s c h e , der sie

be-

z w e i f e l t , weil er sie vor unerweislich hÌlt. Der erstere ka nn es nur dar um sein, weil er in der MÎglichkeit einer Ma terie

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Ïberhaupt Widerspr Ïche zu finden glaubt und mit diesem ha ben wir es jetzt noch nicht zu tun. Der folgende Abschnitt von dialektischen SchlÏssen, der die Vernunft in ihrem

inneren

Streite in Ansehung der Begriffe dieser von der MÎglichkeit dessen, was in den Zusammenha ng der Erfahr ung gehÎr t, vor-

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stellt, wird auch dieser Schwierigkeit abhelfen. Der skeptische Idealist aber, der bloÞ den Gr und unserer Behauptung a nficht und unsere Ûberredung von dem Dasein der Materie, die wir auf unmittelbare Wahrnehmung zu gr Ïnden glauben, vor un zureichend erklÌr t, ist so fern ein WohltÌter der menschlichen

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Vernunft, als er uns nÎtigt, selbst bei dem kleinsten Schritte der gemeinen Erfahr ung, die Augen wohl

|

aufzutun, und,

was wir vielleicht nur erschleichen, nicht sogleich als wohlerworben in unseren Besitz aufzunehmen. Der Nutzen, den diese idealistische EinwÏrfe hier schaffen, fÌllt jetzt klar in

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die Augen. Sie treiben uns mit Gewalt dahin, wenn wir uns nicht in unseren gemeinsten Behauptungen verwickeln wol len, alle Wahrnehmungen, sie mÎgen nun innere, oder ÌuÞere heiÞen, bloÞ als ein BewuÞtsein dessen, was unserer Sinn lichkeit a nhÌ ngt und die ÌuÞere GegenstÌ nde derselben nicht

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vor Dinge a n sich selbst, sondern nur vor Vorstellungen a nzu -

3 sein ] A; seien Ak 7- 8 sie . . . sie ] A; es ... es? Ea 13 - 14 Begriffe dieser von . . . d essen, was ] GÎ, sc. Begriffe der Vernunft, vgl. GÎ, S. 651; Begriffe, die sich von ... dessen, was A; Begriffe von ... dessen, was Ea , Ak; Begriffe, die sie sich von ... dessen, was Ha; Begriffe, die sie sich von ... dessen macht, was Ad

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

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sehen, deren wir uns, wie jeder anderen Vorstellung, unmittel bar bewuÞt werden kÎnnen, die aber dar um ÌuÞere heiÞen, weil sie demjenigen Sinne anhÌngen, den wir den ÌuÞeren Sinn nennen, dessen Anschauung der Raum ist, der aber doch selbst nichts anders, als eine innere Vorstellungsart ist, in wel- 5 cher sich gewisse Wahrnehmungen mit einander verknÏpfen. Wenn wir ÌuÞere GegenstÌnde vor Dinge an sich gelten las sen, so ist schlechthin unmÎglich zu begreifen, wie wir zur Erkenntnis ihrer Wirklichkeit auÞer uns kommen sollten, indem wir uns bloÞ auf die Vorstellung stÏtzen, die in uns ist. Denn

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man kann doch auÞer sich nicht empfinden, sondern nur in sich

selbst,

und

das

ganze

SelbstbewuÞtsein

liefert

daher

nichts, als lediglich unsere eigene Bestimmungen. Also nÎtigt uns der skeptische Idealism, die einzige Zuflucht, die uns Ïbrig bleibt, nÌmlich zu der IdealitÌt aller Erscheinungen zu ergrei- 15 fen, welche wir in der transzendentalen Østhetik unabhÌngig

A 379 von diesen Folgen,

| die wir damals nicht voraussehen konnten,

dargetan haben. FrÌgt man nun: ob denn diesem zu Folge der Dualism allein in der Seelenlehre statt finde, so ist die Antwort: Allerdings! aber nur im empirischen Verstande, d. i. in

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dem Zusammenhange der Erfahrung ist wirklich Materie, als Substanz in der Erscheinung, dem ÌuÞeren Sinne, so wie das denkende Ich, gleichfalls als Substanz in der Erscheinung, vor dem inneren Sinne gegeben und nach den Regeln, welche diese Kategorie in den Zusammenhang unserer ÌuÞerer sowohl als innerer Wahrnehmungen

zu

einer

Erfahrung

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hineinbringt,

mÏssen auch beiderseits Erscheinungen unter sich verknÏpft werden. Wollte man aber den Begriff des Dualismus, wie es gewÎhnlich geschieht, erweitern und ihn im transzendentalen Verstande nehmen, so hÌtten weder er, noch der ihm entgegen- 30 gesetzte P n e u m a t i s m u s einer Seits, oder der M a t e r i a l i s m u s anderer Seits, nicht den mindesten Grund, indem ma n alsdenn die Bestimmung seiner Begriffe verfehlete, und die Verschiedenheit der Vorstellungsart von GegenstÌnden, die uns nach dem, was sie an sich sind, unbekannt bleiben, vor eine Verschiedenheit dieser Dinge selbst hÌlt. Ich, durch den innern Sinn in der Zeit vorgestellt, und GegenstÌnde im Raume, au-

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Þer mir, sind zwar spezifisch ganz unterschiedene Erscheinungen, aber dadurch werden sie nicht als verschiedene Dinge gedacht. Das tra n s ze n d e n t a l e O b jek t, welches den ÌuÞeren Erscheinungen, imgleichen das, was der innern Anschauung | zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend Wesen an sich selbst, sondern ein uns unbekannter Grund der Erscheinungen, die den empirischen Begriff von der ersten sowohl als zweiten Art an die Hand geben. Wenn wir also, wie uns denn die gegenwÌrtige Kritik augenscheinlich dazu nÎtigt, der oben festgesetzten Regel treu bleiben, unsere Fragen nicht weiter zu treiben, als nur so weit mÎgliche Erfahrung uns das Objekt derselben an die Hand geben kann: so werden wir es uns nicht einmal einfallen lassen, Ïber die GegenstÌnde unserer Sinne nach demjenigen, was sie an sich selbst, d. i. ohne alle Beziehung auf die Sinne sein mÎgen, Erkundigung anzustellen. Wenn aber der Psycholog Erscheinungen vor Dinge an sich selbst nimmt, so mag er als Materialist einzig und allein Materie, oder als Spiritualist bloÞ denkende Wesen (nÌmlich nach der Form unsers innern Sinnes) oder als Dualist beide, als vor sich existierende Dinge, in seinen Lehrbegriff aufnehmen, so ist er doch immer durch MiÞverstand hingehalten Ïber die Art zu vernÏnfteln, wie dasjenige an sich selbst existieren mÎge, was doch kein Ding an sich, sondern nur die Erscheinung eines Dinges Ïberhaupt ist.

|Betrachtung Ïber die Summe der reinen Seelenlehre, zu Folge diesen Paralogismen Wenn wir die S e el e nl e hre, als die Physiologie des inneren Sinnes, mit der K Îr p erl e hre, als einer Physiologie der Ge1 spezifisch ] korrigiert nach Kants Bemerkung in der A-Vorrede (S. XXII); skeptisch A 28 - 29 des inneren Sinnes ] R, Ak; der inneren Sinnes A; der inneren Sinne Ke

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genstÌnde ÌuÞerer Sinne vergleichen: so finden wir, auÞer dem, daÞ in beiden vieles empirisch erkannt werden kann, doch diesen merkwÏrdigen Unterschied, daÞ in der letzteren Wissenschaft doch vieles a priori, aus dem bloÞen Begriffe eines ausgedehnten undurchdringlichen Wesens, in der ersteren aber, aus dem Begriffe eines denkenden Wesens, gar nichts a priori synthetisch erkannt werden kann. Die Ursache ist diese. Obgleich beides Erscheinungen sind, so hat doch die Erscheinung vor dem ÌuÞeren Sinne etwas Stehendes, oder Bleibendes, welches ein, den wandelbaren Bestimmungen zum Grunde liegendes Substratum und mithin einen synthetischen Begriff, nÌmlich den vom Raume und einer Erscheinung in demselben, an die Hand gibt, anstatt daÞ die Zeit, welche die einzige Form unserer innern Anschauung ist, nichts Bleibendes hat, mithin nur den Wechsel der Bestimmungen, nicht aber den bestimmbaren Gegenstand zu erkennen gibt. Denn, in dem was wir Seele nennen, ist alles im kontinuierlichen Flusse und nichts Bleibendes, auÞer etwa (wenn man es durchaus will) das darum so einfache Ich, weil diese Vorstellung keinen Inhalt, mithin kein Mannigfaltiges A 382 hat, weswegen sie auch scheint ein einfaches Objekt vorzustellen, oder besser gesagt, zu bezeichnen. Dieses I c h mÏÞte eine Anschauung sein, welche, da sie beim Denken Ïberhaupt (vor aller Erfahrung) vorausgesetzt wÏrde, als Anschauung a priori synthetische SÌtze lieferte, wenn es mÎglich sein sollte, eine reine Vernunfterkenntnis von der Natur eines denkenden Wesens Ïberhaupt zu Stande zu bringen. Allein dieses Ich ist so wenig Anschauung, als Begriff von irgend einem Gegenstande, sondern die bloÞe Form des BewuÞtseins, welches beiderlei Vorstellungen begleiten, und sie dadurch zu Erkenntnissen erheben kann, so fern nÌmlich dazu noch irgend etwas anders in der Anschauung gegeben wird, welches zu einer Vorstellung von einem Gegenstande Stoff darreichet. Also

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18 - 19 etwa (wenn .. . will) ] A; in Kh durchstrichen 29 die ... BewuÞtseins ] A; das uns unbekannte Objekt des BewuÞtseins Kh

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fÌllt die ga nze rationale Psychologie, als eine, alle KrÌfte d er menschlichen Vernunf t

Ïbersteigend e Wissenschaf t,

und

es

bleibt uns nichts Ïbrig, als unsere Seele a n dem L eitfad en d er Erfahr ung zu studieren und uns in d en Schra nken d er Fragen

5

zu halten, die nicht weiter gehen, als mÎgliche innere Erfah r ung ihren Inhalt darlegen ka nn. Ob sie nun aber gleich als erweiternde Erkenntnis keinen Nutzen ha t, sond ern als solche a us la uter Paralogismen zu sa mmengesetzt ist, so ka nn ma n ihr doch, wenn sie vor nichts

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mehr,

als

eine

kritische

B eha ndlung

unserer

dialektischer

SchlÏsse und zwar d er gemeinen und natÏrlichen Vernunft, gelten soll, einen wichtigen n e g a t i v e n Nutzen nicht absprechen.

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15

Wozu haben wir wohl eine bloÞ auf reine Vernunftprin -

zipien gegr Ïnd ete Seelenlehre nÎtig ? Ohne Zweifel vorzÏg lich in d er Absicht, um unser d enkendes Selbst wider die G efahr d es Materialismus zu sichern. Dieses leistet aber d er Vernunf tbegriff von unserem d enkend en Selbst, den wir gegeben haben. Denn weit gefehlt, daÞ na ch d emselben einige

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Furcht Ïbrig bliebe, daÞ, wenn ma n die Materie wegnÌhme, dadurch alles Denken und selbst die Existenz denkender Wesen a ufgehoben werd en wÏrd e, so wird vielmehr klar gezeigt: daÞ, wenn ich das denkende Subjekt wegnehme, die ga nze KÎrperwelt wegfallen muÞ, als die nichts ist, als die Erschei -

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nung in der Sinnlichkeit unseres Subjekts und eine Ar t Vorstellungen d esselben. Dad urch erkenne ich zwar freilich dieses denkende Selbst seinen Eigenschaf ten na ch nicht besser, noch ka nn ich seine B eharrlichkeit, ja selbst nicht einmal die UnabhÌ ngigkeit sei -

30

ner Existenz, von d em etwa nigen tra nszend entalen Substra t um

Ì uÞerer

Erscheinungen

einsehen,

d enn

dieses

ist

mir,

eben sowohl als jenes, unbeka nnt. Weil es aber gleichwohl mÎglich ist, daÞ ich a nd ers woher, als a us bloÞ spekulativen Gr Ïnd en Ursa che hernÌhme, eine selbstÌ ndige und bei allem

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mÎglichen Wechsel meines Zusta nd es beharrliche Existenz meiner d enkend en Nat ur zu hoffen, so ist dad urch schon viel gewonnen, bei d em freien G estÌ nd nis meiner eigenen Unwis -

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senheit, dennoch die dogmatische Angriffe eines spekulativen

A 384 Gegners abtreiben zu kÎnnen, und

| ihm zu zeigen: daÞ er

niemals mehr von der Natur meines Subjekts wissen kÎnne, um meinen Erwar tungen die MÎglichkeit abzusprechen, als ich, um mich an ihnen zu halten.

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Auf diesen transzendentalen Schein unserer psychologischen Begriffe grÏnden sich denn noch drei dialektische Fra gen, welche das eigentliche Ziel der rationalen Psychologie ausmachen, und nirgend anders, als durch obige Untersu chungen entschieden werden kÎnnen: nÌmlich 1) von der

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MÎglichkeit der Gemeinschaft der Seele mit einem organischen KÎrper, d. i. der AnimalitÌt und dem Zustande der Seele im L eben des Menschen, 2) vom Anfa nge dieser Gemeinschaft, d. i. der Seele in und vor der Geburt des Men schen, 3) dem Ende dieser Gemeinschaft, d. i. der Seele im

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und nach dem Tode des Menschen (Frage wegen der Unsterb lichkeit). Ich behaupte nun: daÞ alle Schwierigkeiten, die man bei diesen Fragen vorzufinden glaubet, und mit denen, als dog matischen EinwÏrfen, man sich das Ansehen einer tieferen

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Einsicht in die Natur der Dinge, als der gemeine Versta nd wohl haben ka nn, zu geben sucht, auf einem bloÞen Blend werke beruhen, nach welchem man das, was bloÞ in Gedan ken existiert, hypostasiert, und in eben derselben QualitÌt, als einen wirklichen Gegenstand auÞerhalb dem denkenden

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Subjekte a nnimmt, nÌmlich Ausdehnung, die nichts als Erscheinung ist, vor eine, auch ohne unsere Sinnlichkeit, sub -

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A 385 sistierende Eigenschaft ÌuÞe rer Dinge, und Bewegung vor deren Wirkung, welche auch auÞer unseren Sinnen an sich wirklich vorgeht, zu halten. Denn die Materie, deren Ge- 30 meinschaft mit der Seele so groÞes Bedenken erregt, ist nichts a nders als eine bloÞe Form, oder eine gewisse Vorstellungsart eines unbeka nnten Gegensta ndes, durch diejenige Anschau ung, welche man den ÌuÞeren Sinn nennt. Es mag also wohl

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beruhen ]

R, Ak; beruhe A

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etwas auÞer uns sein, dem diese Erscheinung, welche wir Materie nennen, korrespondiert; aber, in derselben QualitÌt als Erscheinung ist es nicht auÞer uns, sondern lediglich als ein Gedanke in uns, wie wohl dieser Gedanke durch genann5

ten Sinn, es als auÞer uns befindlich vorstellt. Materie bedeutet also nicht eine von dem Gegenstande des inneren Sinnes (Seele) so ganz unterschiedene und heterogene Art von Substanzen, sondern nur die Ungleichartigkeit der Erscheinungen von GegenstÌnden (die uns an sich selbst unbekannt

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sind) deren Vorstellungen wir ÌuÞere nennen, in Vergleichung mit denen, die wir zum inneren Sinne zÌhlen, ob sie gleich eben sowohl bloÞ zum denkenden Subjekte, als alle Ïbrige Gedanken, gehÎren, nur daÞ sie dieses TÌuschende an sich haben: daÞ, da sie GegenstÌnde im Raume vorstellen, sie

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sich gleichsam von der Seele ablÎsen und auÞer ihr zu schweben scheinen, da doch selbst der Raum, darin sie angeschauet werden, nichts als eine Vorstellung ist, deren Gegenbild in derselben QualitÌt auÞer der Seele gar nicht angetroffen werden kann. Nun ist die Frage nicht mehr: von der Gemein-

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schaft der

| Seele

mit anderen bekannten und fremdartigen A 386

Substanzen auÞer uns, sondern bloÞ von der VerknÏpfung der Vorstellungen des inneren Sinnes mit den Modifikationen unserer ÌuÞeren Sinnlichkeit, und wie diese unter einander nach bestÌndigen Gesetzen verknÏpft sein mÎgen, so daÞ sie 25

in einer Erfahrung zusammenhÌngen. So lange wir innere und ÌuÞere Erscheinungen, als bloÞe Vorstellungen in der Erfahrung, mit einander zusammen halten, so finden wir nichts Widersinnisches und welches die Gemeinschaft beider Art Sinne befremdlich machte. Sobald

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wir aber die ÌuÞere Erscheinungen hypostasieren, sie nicht mehr als Vorstellungen, sondern i n d e r s e l b e n Q u a l i t Ì t , w i e s i e i n u n s s i n d , auch a l s a u Þ e r u n s v o r s i c h b e s t e h e n d e D i n g e, ihre Handlungen aber, die sie als Erscheinungen gegen einander im VerhÌltnis zeigen, auf unser

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sie sich ]

Ha, Ak; sich A

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denkendes Subjekt beziehen, so haben wir einen Charakter der wirkenden Ursachen auÞer uns, der sich mit ihren Wirkungen in uns nicht zusammen reimen will, weil jener sich bloÞ auf ÌuÞere Sinne, diese aber auf den innern Sinn beziehen, welche, ob sie zwar in einem Subjekte vereinigt, dennoch hÎchst ungleichartig sind. Da haben wir denn keine andere ÌuÞere Wirkungen, als VerÌnderungen des Orts, und keine KrÌfte, als bloÞ Bestrebungen, welche auf VerhÌltnisse im Raume, als ihre Wirkungen, auslaufen. In uns aber sind die Wirkungen Gedanken, unter denen kein VerhÌltnis des A 387 Orts, Bewegung, Gestalt, oder Raumesbestimmung Ïberhaupt statt findet, und wir verlieren den Leitfaden der Ursachen gÌnzlich an den Wirkungen, die sich davon in dem inneren Sinne zeigen sollten. Aber wir sollten bedenken: daÞ nicht die KÎrper GegenstÌnde an sich sind, die uns gegenwÌrtig sein, sondern eine bloÞe Erscheinung, wer weiÞ, welches unbekannten Gegenstandes, daÞ die Bewegung nicht die Wirkung dieser unbekannten Ursache, sondern bloÞ die Erscheinung ihres Einflusses auf unsere Sinne sei, daÞ folglich beide nicht Etwas auÞer uns, sondern bloÞ Vorstellungen in uns sein, mithin daÞ nicht die Bewegung der Materie in uns Vorstellungen wirke, sondern daÞ sie selbst (mithin auch die Materie, die sich dadurch kennbar macht) bloÞe Vorstellung sei, und endlich die ganze selbstgemachte Schwierigkeit darauf hinauslaufe: wie und durch welche Ursache die Vorstellungen unserer Sinnlichkeit so untereinander in Verbindung stehen, daÞ diejenige, welche wir ÌuÞere Anschauungen nennen, nach empirischen Gesetzen, als GegenstÌnde auÞer uns, vorgestellet werden kÎnnen, welche Frage nun ganz und gar nicht die vermeinte Schwierigkeit enthÌlt, den Ursprung der Vorstellungen von auÞer uns befindlichen ganz fremdartigen wirkenden Ursachen zu erklÌren, indem wir die Erscheinungen einer unbekannten Ursache vor die Ursache auÞer uns

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16 sein ] A; sind Ak 21 sein ] A; sc. sind Ea ; seien Ak

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nehmen, welches nichts als Verwirrung veranlassen kann. In Urteilen, in denen eine durch lange Gewohnheit eingewurzelte MiÞdeutung vorkommt, ist es unmÎglich, die Be richtigung so fort zu derjenigen FaÞlichkeit zu bringen, welche in anderen FÌllen gefÎrdert werden kann, wo keine dergleichen unvermeidliche Illusion den Begriff verwirrt. Daher wird diese unsere Befreiung der Vernunft von sophistischen Theorien schwerlich schon die Deutlichkeit haben, die ihr zur vÎlligen Befriedigung nÎtig ist. Ich glaube diese auf folgende Weise befÎrdern zu kÎnnen. Alle E i n w Ïr f e kÎnnen in d o g m a t i s c h e, kr i t i s c h e und s k e p t i s c h e eingeteilt werden. Der dogmatische Einwurf ist, der wider einen S a t z, der kritische, der wider den B e we i s eines Satzes gerichtet ist. Der erstere bedarf einer Einsicht in die Beschaffenheit der Natur des Gegenstandes, um das Gegenteil von demjenigen behaupten zu kÎnnen, was der Satz von diesem Gegenstande vorgibt, er ist daher selbst dogmatisch und gibt vor, die Beschaffenheit, von der die Rede ist, besser zu kennen, als der Gegenteil. Der kritische Einwurf, weil er den Satz in seinem Werte oder Unwerte unangetastet lÌÞt, und nur den Beweis anficht, bedarf gar nicht den Gegenstand besser zu kennen, oder sich einer besseren Kenntnis desselben anzumaÞen; er zeigt nur, daÞ die Behauptung grundlos, nicht, daÞ sie unrichtig sei. Der skeptische stellet Satz und Gegensatz wechselseitig gegen einander, als EinwÏrfe von gleicher Erheblichkeit, einen jeden derselben wechselsweise als Dogma und den andern als dessen Einwurf, ist also auf zwei entgegengesetzten Seiten dem Scheine nach dogmatisch, um alles Urteil Ïber den Gegenstand gÌnzlich zu vernichten. Der dogmatische also so wohl, als skeptische Einwurf, mÏssen beide so viel Einsicht ihres Gegenstandes vorgeben, als nÎtig ist, etwas von ihm bejahend oder verneinend zu behaupten. Der kritische ist allein von der Art, daÞ,

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5 gefÎrdert ] A; gefordert R 19 der Gegenteil ] A; das Gegenteil Ha

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II. Buch

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ind em er bloÞ zeigt, ma n nehme zum B ehuf seiner Beha up t ung

etwas

a n,

was

nichtig

und

bloÞ

eingebild et

ist,

die

Theorie stÏrzt, dad urch, daÞ er ihr die a ngemaÞte Gr undlage entzieht, ohne sonst etwas Ïber die Beschaffenheit des G e-

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gensta nd es a usmachen zu wollen. Nun sind wir na ch den gemeinen B egriffen unserer Vernunf t in Ansehung d er G emeinschaf t, darin unser denkendes Subjekt mit d en Dingen a uÞer uns steht, dogma tisch und sehen diese als wahrhafte unabhÌ ngig von uns bestehend e G egenstÌ nd e a n, nach einem gewissen tra nszend entalen D ua -

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lism, der jene Ì uÞere Erscheinungen nicht als Vorstellungen zum Subjekte zÌhlt, sond ern sie, so wie sinnliche Anschau ung sie uns liefer t, a uÞer uns als Objekte versetzt und sie von d em d enkend en Subjekte gÌ nzlich abtrennt. Diese Sub reption ist nun die Gr undlage aller Theorien Ïber die G e-

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meinschaf t zwischen Seele und KÎrper, und es wird niemals gefragt: ob d enn diese objektive RealitÌt der Erscheinungen so ga nz richtig sei, sond ern diese wird als zugesta nd en vora usgesetzt und nur Ïber die Ar t vernÏnf telt, wie sie erklÌr t

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und begriffen werd en mÏsse.

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Die gewÎhnliche drei hier Ïber

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erda chte und wirklich einzig mÎgliche Systeme sind die, d es p h ys i s c h e n

E i n f l u s s e s , d er vorher bestimmten

Har mo -

n i e und d er Ï b e r n a t Ï r l i c h e n A s s i s t e n z. Die zwei letztere ErklÌr ungsar ten d er G emeinschaft d er Seele mit d er Materie sind a uf EinwÏrfe gegen die erstere,

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welche die Vorstellung d es gemeinen Versta ndes ist, gegr Ïnd et, daÞ nÌmlich dasjenige, was als Materie erscheint, d urch sei nen unmittelbaren EinfluÞ nicht die Ursache von Vorstellun gen, als einer ga nz heterogenen Ar t von Wirkungen, sein kÎnne. Sie kÎnnen aber alsd enn mit d em, was sie unter d em G egensta nd e ÌuÞerer Sinne verstehen, nicht d en Begriff einer Materie

verbinden,

welche

nichts

als

Erscheinung,

mithin

schon a n sich selbst bloÞe Vorstellung ist, die d urch irgend

3 er ihr ] Ha, Ak; sie ihr A 33 Vorstellung ist, die ] Ha, Ak; Vorstellung, die A

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welche ÌuÞere GegenstÌnde gewirkt worden, denn sonst wÏrden sie sagen: daÞ dieVorstellungen ÌuÞerer GegenstÌnde (die Erscheinungen) nicht ÌuÞere Ursachen der Vorstellungen in unserem GemÏte sein kÎnnen, welches ein ganz sinnleerer Einwurf sein wÏrde, weil es niemanden einfallen wird, das, was er einmal als bloÞe Vorstellung anerkannt hat, vor eine ÌuÞere Ursache zu halten. Sie mÏssen also nach unseren GrundsÌtzen ihreTheorie darauf richten: daÞ dasjenige, was der wahre (transzendentale) Gegenstand unserer ÌuÞeren Sinne ist, nicht die Ursache derjenigen Vorstellungen (Erscheinungen) sein kÎnne, die wir unter dem | Namen Materie A 391 verstehen. Da nun niemand mit Grunde vorgeben kann, etwas von der transzendentalen Ursache unserer Vorstellungen ÌuÞerer Sinne zu kennen, so ist ihre Behauptung ganz grundlos. Wollten aber die vermeinte Verbesserer der Lehre vom physischen Einflusse, nach der gemeinen Vorstellungsart eines transzendentalen Dualism, die Materie, als solche, vor ein Ding an sich selbst (und nicht als bloÞe Erscheinung eines unbekannten Dinges) ansehen und ihren Einwurf dahin richten, zu zeigen: daÞ ein solcher ÌuÞerer Gegenstand, welcher keine andere KausalitÌt als die der Bewegungen an sich zeigt, nimmermehr die wirkende Ursache von Vorstellungen sein kÎnne, sondern daÞ sich ein drittes Wesen deshalb ins Mittel schlagen mÏsse, um, wo nicht Wechselwirkung, doch wenigstens Korrespondenz und Harmonie zwischen beiden zu stiften: so wÏrden sie ihre Widerlegung davon anfangen, das prµton ye¯dov des physischen Einflusses in ihrem Dualismus anzunehmen, und also durch ihren Einwurf nicht sowohl den natÏrlichen EinfluÞ, sondern ihre eigene dualistische Voraussetzung widerlegen. Denn alle Schwierigkeiten, welche die Verbindung der denkenden Natur mit der Materie treffen, entspringen ohne Ausnahme lediglich aus jener erschlichenen dualistischen Vorstellung: daÞ Materie, als solche, nicht Erscheinung, d. i. bloÞe Vorstellung des GemÏts, der ein unbekannter Gegenstand entspricht, sondern der Gegenstand an sich selbst sei, so wie er auÞer uns und unabhÌngig von aller Sinnlichkeit existiert.

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| Es kann also wider den gemein angenommenen physischen EinfluÞ kein dogmatischer Einwurf gemacht werden. Denn nimmt der Gegner an: daÞ Materie und ihre Bewegung bloÞe Erscheinungen und also selbst nur Vorstellungen sein, so kann er nur darin die Schwierigkeit setzen: daÞ der unbekannte Gegenstand unserer Sinnlichkeit nicht die Ursache der Vorstellungen in uns sein kÎnne, welches aber vorzugeben ihn nicht das mindeste berechtigt, weil niemand von einem unbekannten Gegenstande ausmachen kann, was er tun oder nicht tun kÎnne. Er muÞ aber, nach unseren obigen Beweisen, diesen transzendentalen Idealism notwendig einrÌumen, wofern er nicht offenbar Vorstellungen hypostasieren und sie, als wahre Dinge, auÞer sich versetzen will. Gleichwohl kann wider die gemeine Lehrmeinung des physischen Einflusses ein gegrÏndeter kr it is ch er E i nwurf gemacht werden. Eine solche vorgegebene Gemeinschaft zwischen zween Arten von Substanzen, der denkenden und der ausgedehnten, legt einen groben Dualism zum Grunde und macht die letztere, die doch nichts als bloÞe Vorstellungen des denkenden Sujekts sind, zu Dingen, die vor sich bestehen. Also kann der miÞverstandene physische EinfluÞ dadurch vÎllig vereitelt werden, daÞ man den Beweisgrund desselben als nichtig und erschlichen aufdeckt. Die berÏchtigte Frage, wegen der Gemeinschaft des Denkenden und Ausgedehnten, wÏrde also, wenn man al|les Eingebildete absondert, lediglich darauf hinauslaufen: wi e i n e i n e m d e n k e n d e n S u b jek t Ï b erh a up t, Ì u Þ ere A ns ch a u u ng, nÌmlich die des Raumes (einer ErfÏllung desselben Gestalt und Bewegung) m Îgli ch s e i. Auf diese Frage aber ist es keinem Menschen mÎglich eine Antwort zu finden, und man kann diese LÏcke unseres Wissens niemals ausfÏllen, sondern nur dadurch bezeichnen, daÞ man die ÌuÞere Erscheinungen einem transzendentalen Gegenstande zuschreibt, welcher die Ursache dieser Art Vorstellungen ist, 4

sein ] A; sc. sind? Ea ; seien Ak

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den wir aber gar nicht kennen, noch jemals einigen Begriff von ihm bekommen werden. In allen Aufgaben, die im Felde der Erfahrung vorkommen mÎgen, behandeln wir jene Erscheinungen als GegenstÌnde an sich selbst, ohne uns um den ersten Grund ihrer MÎglichkeit (als Erscheinungen) zu bekÏmmern. Gehen wir aber Ïber deren Grenze hinaus, so wird der Begriff eines transzendentalen Gegenstandes notwendig. Von diesen Erinnerungen, Ïber die Gemeinschaft zwischen dem denkenden und den ausgedehnten Wesen, ist die Entscheidung aller Streitigkeiten oder EinwÏrfe, welche den Zustand der denkenden Natur vor dieser Gemeinschaft (dem Leben), oder nach aufgehobener solchen Gemeinschaft (im Tode) betreffen, eine unmittelbare Folge. Die Meinung, daÞ das denkende Subjekt vor aller Gemeinschaft mit KÎrpern habe denken kÎnnen, wÏrde sich so ausdrÏcken: daÞ vor dem Anfange dieser Art der Sinnlichkeit, wodurch uns etwas im A 394 Raume erscheint, dieselbe transzendentale GegenstÌnde, welche im gegenwÌrtigen Zustande als KÎrper erscheinen, auf ganz andere Art haben angeschaut werden kÎnnen. Die Meinung aber, daÞ die Seele, nach Aufhebung aller Gemeinschaft mit der kÎrperlichen Welt, noch fortfahren kÎnne zu denken, wÏrde sich in dieser Form ankÏndigen: daÞ, wenn die Art der Sinnlichkeit, wodurch uns transzendentale und vor jetzt ganz unbekannte GegenstÌnde als materielle Welt erscheinen, aufhÎren sollte: so sei darum noch nicht alle Anschauung derselben aufgehoben und es sei ganz wohl mÎglich, daÞ eben dieselbe unbekannte GegenstÌnde fortfÏhren, obzwar freilich nicht mehr in der QualitÌt der KÎrper, von dem denkenden Subjekt erkannt zu werden. Nun kann zwar niemand den mindesten Grund zu einer solchen Behauptung aus spekulativen Prinzipien anfÏhren, ja nicht einmal die MÎglichkeit davon dartun, sondern nur voraussetzen; aber eben so wenig kann auch jemand irgend einen gÏltigen dogmatischen Einwurf dagegen machen. Denn, wer er auch sei, so weiÞ er eben so wenig von der absoluten und inneren Ursache ÌuÞerer und kÎrperlicher Erschei-

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nungen, wie ich, oder jemand anders. Er kann also auch nicht mit Grunde vorgeben, zu wissen, worauf die Wirklichkeit der ÌuÞeren Erscheinungen im jetzigen Zustande (im Leben) beruhe, mithin auch nicht: daÞ die Bedingung aller ÌuÞeren Anschauung, oder auch das den kende Subjekt selbst, nach demselben (imTode) aufhÎren werde. So ist denn aller Streit Ïber die Natur unseres denkenden Wesens und der VerknÏpfung desselben mit der KÎrperwelt lediglich eine Folge davon, daÞ man in Ansehung dessen, wovon man nichts weiÞ, die LÏcke durch Paralogismen der Vernunft ausfÏllt, da man seine Gedanken zu Sachen macht und sie hypostasiert, woraus eingebildete Wissenschaft, sowohl in Ansehung dessen, der bejahend, als dessen, der verneinend behauptet, entspringt, indem ein jeder entweder von GegenstÌnden etwas zu wissen vermeint, davon kein Mensch einigen Begriff hat, oder seine eigene Vorstellungen zu GegenstÌnden macht, und sich so in einem ewigen Zirkel von Zweideutigkeiten und WidersprÏchen herum drehet. Nichts, als die NÏchternheit einer strengen, aber gerechten Kritik, kann von diesem dogmatischen Blendwerke, das so viele durch eingebildete GlÏckseligkeit, unter Theorien und Systemen, hinhÌlt, befreien, und alle unsere spekulative AnsprÏche bloÞ auf das Feld mÎglicher Erfahrung einschrÌnken, nicht etwa durch schalen Spott Ïber so oft fehlgeschlagene Versuche, oder fromme Seufzer Ïber die Schranken unserer Vernunft, sondern vermittelst einer nach sicheren GrundsÌtzen vollzogenen Grenzbestimmung derselben, welche ihr nihil ulterius mit grÎÞester ZuverlÌssigkeit an die herkulische SÌulen heftet, die die Natur selbst aufgestellet hat, um die Fahrt unserer Vernunft nur so weit, als die stetig fort laufende KÏsten der Erfahrung reichen, fortzusetzen, die wir nicht verlassen kÎnnen, ohne uns auf einen uferlosen Ozean zu wagen, der uns unter immer trÏglichen Aussichten, am Ende nÎtigt, alle be-

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20 das ] Ha, Ak; der A

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schwerliche

und

langwierige

BemÏhung,

als

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hoffnungslos

aufzugeben. ^

Wir sind noch eine deutliche und allgemeine ErÎr terung des transzendentalen und doch natÏrlichen Scheins in den Pa -

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ralogismen der reinen Vernunft, imgleichen die Rechtfertigung der systematischen und der Tafel der Kategorien parallel laufenden Anordnungen derselben, bisher schuldig geblieben. Wir hÌtten sie am Anfa nge dieses Abschnitts nicht Ïberneh men kÎnnen, ohne in Gefahr der Dunkelheit zu geraten,

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oder uns unschicklicher Weise selbst vorzugreifen. Jetzt wollen wir diese Obliegenheit zu erfÏllen suchen. Man ka nn allen S c h e i n darin setzen: daÞ die s u b j e k t i v e Bedingung des Denkens vor die Erkenntnis des O b j e k t s gehalten wird. Ferner haben wir in der Einleitung in die

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transzendentale Dialektik gezeigt: daÞ reine Vernunft sich lediglich mit der TotalitÌt der Synthesis der Bedingungen, zu einem gegebenen Bedingten, beschÌftige. Da nun der dialektische Schein der reinen Vernunft kein empirischer Schein sein ka nn, der sich beim bestimmten empirischen Erkennt-

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nisse vorfindet: so wird er das Allgemeine der Bedingungen des Denkens betreffen, und es wird nur

| drei FÌlle des dia - A 397

lektischen Gebrauchs der reinen Vernunft geben, 1. Die Synthesis der Bedingungen eines Geda nkens Ïberhaupt,

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2. Die Synthesis der Bedingungen des empirischen Denkens, 3. Die Synthesis der Bedingungen des reinen Denkens. In allen diesen dreien FÌllen beschÌftigt sich die reine Vernunft bloÞ mit der absoluten TotalitÌt dieser Synthesis, d. i.

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mit derjenigen Bedingung, die selbst unbedingt ist. Auf diese Einteilung grÏndet sich auch der dreifache transzendentale Schein, der zu drei Abschnitten der Dialektik AnlaÞ gibt, und zu eben so viel scheinbaren Wissenschaften aus reiner Vernunft, der transzendentalen Psychologie, Kosmologie und

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Theologie, die Idee an die Hand gibt. Wir haben es hier nur mit der ersteren zu tun. Weil wir beim Denken Ïberhaupt von aller Beziehung des Gedanken auf irgend ein Objekt (es sei der Sinne oder des reinen Verstandes) abstrahieren: so ist die Synthesis der Bedingungen eines Gedanken Ïberhaupt (no. 1) gar nicht objektiv, sondern bloÞ eine Synthesis des Gedanken mit dem Subjekt, die aber fÌlschlich vor eine synthetische Vorstellung eines Objekts gehalten wird. Es folgt aber auch hieraus: daÞ der dialektische SchluÞ auf die Bedingung alles Denkens Ïberhaupt, die selbst unbedingt ist, nicht einen Fehler im Inhalte begehe, (denn er abstrahiert von allem Inhalte oder Objekte) son|dern, daÞ er allein in der Form fehle und Paralogism genannt werden mÏsse. Weil ferner die einzige Bedingung, die alles Denken begleitet, das Ich, in dem allgemeinen Satze: Ich denke, ist, so hat die Vernunft es mit dieser Bedingung, so fern sie selbst unbedingt ist, zu tun. Sie ist aber nur die formale Bedingung, nÌmlich die logische Einheit eines jeden Gedanken, bei dem ich von allem Gegenstande abstrahiere, und wird gleichwohl als ein Gegenstand, den ich denke, nÌmlich: Ich selbst und die unbedingte Einheit desselben vorgestellet. Wenn mir jemand Ïberhaupt die Frage aufwÏrfe: von welcher Beschaffenheit ist ein Ding, welches denkt? so weiÞ ich darauf a priori nicht das mindeste zu antworten, weil die Antwort synthetisch sein soll (denn eine analytische erklÌrt vielleicht wohl das Denken, aber gibt keine erweiterte Erkenntnis von demjenigen, worauf dieses Denken seiner MÎglichkeit nach beruht). Zu jeder synthetischen AuflÎsung aber wird Anschauung erfordert, die in der so allgemeinen Aufgabe gÌnzlich weggelassen worden. Eben so kann niemand die Frage in ihrer Allgemeinheit beantworten: was wohl das vor ein Ding sein mÏsse, welches beweglich ist? Denn die un26 - 29 soll (denn ... soll; denn ... beruht. R

beruht).] Ha, Ak; soll (denn ... beruht. A;

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durchdringliche Ausdehnung (Materie) ist alsdenn nicht gegeben. Ob ich nun zwar allgemein auf jene Frage keine Antwort weiÞ: so scheint es mir doch, daÞ ich sie im einzelnen Falle, in dem Satze, der das SelbstbewuÞtsein aus drÏckt: A 399 Ich denke, geben kÎnne. Denn dieses Ich ist das erste Subjekt, d. i. Substanz, es ist einfach etc. Dieses mÏÞten aber alsdenn lauter ErfahrungssÌtze sein, die gleichwohl ohne eine allgemeine Regel, welche die Bedingungen der MÎglichkeit zu denken Ïberhaupt und a priori aussagte, keine dergleichen PrÌdikate (welche nicht empirisch sein) enthalten kÎnnten. Auf solche Weise wird mir meine anfÌnglich so scheinbare Einsicht, Ïber der Natur eines denkenden Wesens, und zwar aus lauter Begriffen zu urteilen, verdÌchtig, ob ich gleich den Fehler derselben noch nicht entdeckt habe. Allein, das weitere Nachforschen hinter den Ursprung dieser Attribute, die ich Mir, als einem denkenden Wesen Ïberhaupt, beilege, kann diesen Fehler aufdecken. Sie sind nichts mehr als reine Kategorien, wodurch ich niemals einen bestimmten Gegenstand, sondern nur die Einheit der Vorstellungen, um einen Gegenstand derselben zu bestimmen, denke. Ohne eine zum Grunde liegende Anschauung kann die Kategorie allein mir keinen Begriff von einem Gegenstande verschaffen; denn nur durch Anschauung wird der Gegenstand gegeben, der hernach der Kategorie gemÌÞ gedacht wird. Wenn ich ein Ding vor eine Substanz in der Erscheinung erklÌre, so mÏssen mir vorher PrÌdikate seiner Anschauung gegeben sein, an denen ich das Beharrliche vom Wandelbaren und das Substratum (Ding selbst) von demjenigen, was ihm bloÞ anhÌngt, unterscheide. Wenn ich ein A 400 Ding e i n f a c h in der E r s c h e i n u n g nenne, so verstehe ich darunter, daÞ die Anschauung desselben zwar ein Teil der Erscheinung sei, selbst aber nicht geteilt werden kÎnne usw. Ist aber etwas nur vor einfach im Begriffe und nicht in der Er-

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10 sein ] A; sind Ak 11 kÎnnten ] W, Ak; kÎnnte A 12 Ïber der ] A; Ïber die R, Ak

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scheinung erkannt, so habe ich dadurch wirklich gar keine Erkenntnis von dem Gegensta nde, sondern nur von meinem Begriffe, den ich mir von Etwas Ïberhaupt mache, das keiner eigentlichen Anschauung fÌhig ist. Ich sage nur, daÞ ich etwas ga nz einfach denke, weil ich wirklich nichts weiter, als bloÞ, 5 daÞ es Etwas sei, zu sagen weiÞ. Nun ist die bloÞe Apperzeption (Ich) Substa nz im Begriffe, einfach im Begriffe etc. und so haben alle jene psychologische L ehrsÌtze ihre unstreitige Richtigkeit. Gleichwohl wird dadurch doch dasjenige keinesweges von der Seele erka nnt, 10 was ma n eigentlich wissen will, denn alle diese PrÌdikate gelten gar nicht von der Anschauung, und kÎnnen daher auch keine Folgen haben, die auf GegenstÌ nde der Erfahrung an gewandt wÏrden, mithin sind sie vÎllig leer. Denn jener Begriff der Substanz lehret mich nicht: daÞ die Seele vor sich

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selbst fortdaure, nicht, daÞ sie von den ÌuÞeren Anschauungen ein Teil sei, der selbst nicht mehr geteilt werden kÎnne, und der also durch keine VerÌnderungen der Natur entstehen, oder vergehen kÎnne; lauter Eigenschaften, die mir die Seele im Zusammenha nge der Erfahrung kennbar machen, und, in

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Ansehung ihres Ursprungs und kÏnftigen Zusta ndes, ErÎff-

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A 401 nung geben kÎnn ten. Wenn ich nun aber durch bloÞe Kategorie sage: die Seele ist eine einfache Substanz, so ist klar, daÞ da der nackte Verstandesbegriff von Substa nz nichts weiter enthÌlt, als daÞ ein Ding, als Subjekt an sich, ohne wie- 25 derum PrÌdikat von einem andern zu sein, vorgestellt werden solle, daraus nichts von Beharrlichkeit folge, und das Attribut des Einfachen diese Beharrlichkeit gewiÞ nicht hinzusetzen kÎnne, mithin man dadurch Ïber das, was die Seele bei den WeltverÌnderungen treffen kÎnne, nicht im mindesten unter- 30 richtet werde. WÏrde ma n uns sagen kÎnnen, sie ist ein e i n f a c h e r Te i l d e r M a t e r i e , so wÏrden wir von dieser, aus dem, was Erfahr ung von ihr lehr t, die Beharrlichkeit und,

22 - 23 durch bloÞe Kategorie ] A; durch die bloÞe Kategorie R; durch bloÞe Kategorien Ke

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mit der einfachen Natur zusammen, die UnzerstÎrlichkeit derselben ableiten kÎnnen. Davon sagt uns aber der Begriff des Ich, in dem psychologischen Grundsatze (Ich denke), nicht ein Wort. DaÞ aber das Wesen, welches in uns denkt, durch reine Kategorien und zwar diejenige, welche die absolute Einheit unter jedem Titel derselben ausdrÏcken, sich selbst zu erkennen vermeine, rÏhrt daher. Die Apperzeption ist selbst der Grund der MÎglichkeit der Kategorien, welche ihrer Seits nichts anders vorstellen, als die Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, so fern dasselbe in der Apperzeption Einheit hat. Daher ist das SelbstbewuÞtsein Ïberhaupt die Vorstellung desjenigen, was die Bedingung aller Einheit, und doch selbst unbedingt ist. Man kann daher von dem denkenden Ich, (Seele) das sich als | Substanz, einfach, numerisch iden- A 402 tisch in aller Zeit, und das Correlatum alles Daseins, aus welchem alles andere Dasein geschlossen werden muÞ, denkt, sagen: daÞ es nicht sowohl sich selbst durch die Kategorien, sondern die Kategorien, und durch sie alle GegenstÌnde, in der absoluten Einheit der Apperzeption, mithin durch sich selbst erkennt. Nun ist zwar sehr einleuchtend: daÞ ich dasjenige, was ich voraussetzen muÞ, um Ïberhaupt ein Objekt zu erkennen, nicht selbst als Objekt erkennen kÎnne, und daÞ das bestimmende Selbst, (das Denken) von dem bestimmbaren Selbst (dem denkenden Subjekt), wie Erkenntnis vom Gegenstande unterschieden sei. Gleichwohl ist nichts natÏrlicher und verfÏhrerischer, als der Schein, die Einheit in der Synthesis der Gedanken vor eine wahrgenommene Einheit im Subjekte dieser Gedanken zu halten. Man kÎnnte ihn die Subreption des hypostasierten BewuÞtseins (apperceptionis substantiatae) nennen. Wenn man den Paralogism in den dialektischen VernunftschlÏssen der rationalen Seelenlehre, so fern sie gleichwohl 17- 18 muÞ, denkt, sagen ] M, Ak; muÞ, sagen A; muÞ, vorstellt, sagen Ha 31 apperceptionis ] Ha, Ak; apperceptiones A

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richtige PrÌmissen haben, logisch betiteln will: so ka nn er vor ein sophisma figurae dictionis gelten, in welchem der Obersatz von der Kategorie, in Ansehung ihrer Bedingung, einen bloÞ transzendentalen Gebrauch, der Untersatz aber und der SchluÞsatz in Ansehung der Seele, die unter diese Bedingung

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subsumiert worden, von eben der Kategorie einen empirischen

A 403 Gebrauch macht. So ist z. B.

| der Begriff der Substa nz in

dem Paralogismus der SimplizitÌt ein reiner intellektueller Begriff, der ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung bloÞ von transzendentalen, d. i. von gar keinem Gebrauch

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ist. Im Untersatze aber ist eben derselbe Begriff auf den Gegenstand aller inneren Erfahr ung a ngewandt, ohne doch die Bedingung seiner Anwendung in concreto, nÌmlich die Beharrlichkeit desselben, voraus festzusetzen und zum Gr unde zu legen, und daher ein empirischer, obzwar hier unzulÌssi- 15 ger Gebrauch davon gemacht worden. Um endlich den systematischen Zusammenha ng aller dieser dialektischen Behauptungen, in einer vernÏnftelnden Seelenlehre, in einem Zusammenhange der reinen Vernunft, mithin die VollstÌ ndigkeit derselben zu zeigen, so merke ma n:

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daÞ die Apperzeption durch alle Klassen der Kategorien, aber nur auf diejenige Verstandesbegriffe durchgefÏhrt werde, welche in jeder derselben den Ïbrigen zum Gr unde der Ein heit in einer mÎglichen Wahrnehmung liegen, folglich: Subsistenz, RealitÌt, Einheit (nicht Vielheit) und Existenz, nur daÞ die Vernunft sie hier alle als Bedingungen der MÎglich keit eines denkenden Wesens, die selbst unbedingt sind, vorstellt. Also erkennt die Seele an sich selbst

8 SimplizitÌt ] A; SubstantialitÌt Ad 18 in einer ] A; einer ? Ea 22 auf diejenige ] A; fÏr diejenige(n)? Ea

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1. D i e u n b e d i n g t e E i n h e i t des Verhältnisses d. i. sich selbst, nicht als inhÌrierend, sondern subsistierend. 2. 3. D i e u n b ed i ng t e E i n h e it D i e u n b ed i ng t e E i n h e it der Qualität bei der Vielheit in der Zeit, d. i. d.i. nicht als reales Ganze, nicht in verschiedenen Zeiten sondern numerisch verschieden, sondern als einfach. 1 Eines und eben dasselbe Subjekt. 4. D i e u n b e d i n g t e E i n h e i t d e s Daseins i m R a u m e, d. i. nicht als das BewuÞtsein mehrerer Dinge auÞer ihr, sondern nur des Daseins ihrer selbst, anderer Dinge aber, bloÞ als ihrer Vor s t el l u n g e n.

| Vernunft ist das VermÎgen der Prinzipien. Die Behauptungen 25

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der reinen Psychologie enthalten nicht empirische PrÌdikate von der Seele, sondern solche, die, wenn sie statt finden, den Gegenstand an sich selbst unabhÌngig von der Erfahrung, mithin durch bloÞe Vernunft bestimmen sollen. Sie mÏÞten also billig auf Prinzipien und allgemeine Begriffe von denkenden Naturen Ïberhaupt gegrÏndet sein. An dessen Statt findet sich: daÞ die einzelne Vorstellung, Ich bin, sie insgesamt regiert, welche eben

1 Wie das Einfache hier wiederum der Kategorie der RealitÌt entspreche, kann ich jetzt noch nicht zeigen, sondern wird im folgenden HauptstÏcke, bei Gelegenheit eines andern Vernunftgebrauchs, eben desselben 35 Begriffs, gewiesen werden.

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darum, weil sie die reine Formel aller meiner Erfahrung (unbestimmt) ausdrÏckt, sich wie ein allgemeiner Satz, der vor alle denkende Wesen gelte, ankÏndigt, und, da er gleichwohl in aller Absicht einzeln ist, den Schein einer absoluten Einheit der Bedingungen des Denkens Ïberhaupt bei sich fÏhrt, und dadurch 5 sich weiter ausbreitet, als mÎgliche Erfahrung reichen kÎnnte.

Der Transzendentalen Dialektik Zweites Buch Zweites HauptstÏck Die Antinomie der reinen Vernunft A 406

B 433

Wir haben in der Einleitung zu diesem Teile unseres Werkes gezeigt, daÞ aller transzendentale Schein der reinen Vernunft auf dialektischen SchlÏssen beruhe, deren Schema die Logik in den drei formalen Arten der Ver nunftschlÏsse Ïberhaupt an die Hand gibt, so wie etwa die Kategorien ihr logisches Schema in den vier Funktionen aller Urteile antreffen. Die e r s t e A r t dieser vernÏnftelnden SchlÏsse ging auf die unbedingte Einheit der s u b j e k t i ve n Bedingungen aller Vorstellungen Ïberhaupt (des Subjekts oder der Seele), in Korrespondenz mit den kategorischen VernunftschlÏssen, deren Obersatz, als Prinzip, die Beziehung eines PrÌdikats auf ein S u b j e k t aussagt. Die z w e i t e A r t des dialektischen Arguments wird also, nach der Analogie mit hypothetischen VernunftschlÏssen, die unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen in der Erscheinung zu ihrem Inhalte machen, so wie die d r i t t e A r t , die im folgenden HauptstÏcke vorkommen wird, die unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen der MÎglichkeit der GegenstÌnde Ïberhaupt zum Thema hat. Es ist aber merkwÏrdig, daÞ der transzendentale Paralo-

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7- 8 Der . . . Buch ] A, B; Des Zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik Ha, in Analogie zu A 341/B 399 und A 567/B 595

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gism einen bloÞ einseitigen Schein, in Ansehung der Idee von dem Subjekte unseres Denkens, bewirkte, und zur Behauptung des Gegenteils sich nicht der mindeste Schein aus Vernunftbegriffen vorfinden will. Der Vorteil ist gÌnzlich auf der Seite des Pneumatismus, obgleich dieser den Erbfehler nicht verleugnen kann, bei allem ihm gÏnstigen Schein in der Feuerprobe der Kritik sich in lauter Dunst aufzulÎsen. Ganz anders fÌllt es aus, wenn wir die Vernunft auf die o b j e k t ive Sy n t h e s i s der Erscheinungen anwenden, | wo sie ihr Principium der unbedingten Einheit zwar mit vielem Scheine geltend zu machen denkt, sich aber bald in solche WidersprÏche verwickelt, daÞ sie genÎtigt wird, in kosmologischer Absicht, von ihrer Foderung abzustehen. Hier zeigt sich nÌmlich ein neues PhÌnomen der menschlichen Vernunft, nÌmlich: eine ganz natÏrliche Antithetik, auf die keiner zu grÏbeln und kÏnstlich Schlingen | zu legen braucht, sondern in welche die Vernunft von selbst und zwar unvermeidlich gerÌt, und dadurch zwar vor dem Schlummer einer eingebildeten Ûberzeugung, den ein bloÞ einseitiger Schein hervorbringt, verwahrt, aber zugleich in Versuchung gebracht wird, sich entweder einer skeptischen Hoffnungslosigkeit zu Ïberlassen, oder einen dogmatischen Trotz anzunehmen und den Kopf steif auf gewisse Behauptungen zu setzen, ohne den GrÏnden des Gegenteils GehÎr und Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Beides ist der Tod einer gesunden Philosophie, wiewohl jener allenfalls noch die Euthanasie der reinen Vernunft genannt werden kÎnnte. Ehe wir die Auftritte des Zwiespalts und der ZerrÏttungen sehen lassen, welche dieser Widerstreit der Gesetze (Antinomie) der reinen Vernunft veranlaÞt, wollen wir gewisse ErÎrterungen geben, welche die Methode erlÌutern und rechtfertigen kÎnnen, deren wir uns in Behand21 vor dem ] Gr, Ak; vor den A, B; fÏr den Ke

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Transzendentale Dialektik

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II. HauptstÏck

lung unseres Gegenstandes bedienen. Ich nenne alle transzendentale Ideen, so fern sie die absolute TotalitÌt in der Synthesis der Erscheinungen betreffen, We l t b e g r i f f e ,

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teils wegen eben dieser unbedingten TotalitÌt, worauf

auch der Begriff des Weltganzen beruht, der selbst nur

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eine Idee ist, teils weil sie lediglich auf die Synthesis der Erscheinungen, mithin die empirische, gehen, da hinge gen die absolute TotalitÌt, in der Synthesis der BedingunB 435

gen aller mÎglichen Dinge Ïberhaupt,

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ein Ideal der rei -

nen Vernunft veranlassen wird, welches von dem Weltbe -

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griffe gÌnzlich unterschieden ist, ob es gleich darauf in Beziehung steht. Daher, so wie die Paralogismen der rei nen Vernunft den Grund zu einer dialektischen Psycholo gie legten, so wird die Antinomie der reinen Vernunft die transzendentalen GrundsÌtze einer vermeinten reinen (ra-

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tionalen) Kosmologie vor Augen stellen, nicht, um sie gÏltig zu finden und sich zuzueignen, sondern, wie es auch schon die Benennung von einem Widerstreit der Vernunft anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit Erscheinungen nicht vereinbaren lÌÞt, in ihrem blendenden

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aber falschen Scheine darzustellen.

Der Antinomie der reinen Vernunft Erster Abschnitt Sy s t e m d e r ko s mo l og i s c h e n Id e e n

Um nun diese Ideen nach einem Prinzip mit systemati scher PrÌzision aufzÌhlen zu kÎnnen, mÏssen wir

Erstlich

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bemerken, daÞ nur der Verstand es sei, aus welchem reine A 4 09

und transzendentale Begriffe entspringen

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kÎnnen, daÞ

die Vernunft eigentlich gar keinen Begriff erzeuge, sondern allenfalls nur den Ve r s t a n d e s b e g r i f f , von den unvermeidlichen EinschrÌnkungen einer mÎglichen Erfahrung, f r e i m a c h e , und ihn also Ïber die Grenzen des B 436

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Empirischen, doch aber in VerknÏpfung mit demsel ben

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I. Abschnitt

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System der kosmologischen Ideen

zu erweitern suche. Dieses geschieht dadurch, daÞ sie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der Bedingungen (unter denen der Verstand alle Erscheinungen der synthetischen Einheit unterwirft) absolute TotalitÌt fodert, und dadurch die Kategorie zur transzendentalen Idee macht, um der empirischen Synthesis, durch die Fortsetzung derselben bis zum Unbedingten, (welches niemals in der Erfahrung, sondern nur in der Idee ange troffen wird,) absolute VollstÌndigkeit zu geben. Die Vernunft fodert dieses nach dem Grundsatze : w e n n d a s Bedi ngte gegebe n i st, so i st auch die ga nze Summe der Bedi ngu nge n, mithi n das schlechth i n U n b e d i n g t e g e g e b e n , wodurch jenes allein mÎglich war. Also werden e r s t l i c h die transzendentalen Ideen eigentlich nichts, als bis zum Unbedingten erweiterte Kategorien sein, und jene werden sich in eine Tafel bringen lassen, die nach den Titeln der letzteren angeordnet ist. Zweitens aber werden doch auch nicht alle Kate gorien dazu taugen, sondern nur diejenige, in welchen die Synthesis eine Re i h e ausmacht, und zwar der einander untergeordneten (nicht beigeordneten) Bedingungen zu einem Bedingten. Die absolute TotalitÌt wird von der Vernunft nur so fern gefodert, als sie die aufsteigende Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten angeht, mithin nicht, wenn von der absteigenden Linie der Folgen, noch auch von dem Aggregat koordinierter Bedingungen zu diesen Folgen, die Rede ist. Denn Bedingungen sind in Anse hung des gegebenen Bedingten schon vorausgesetzt und mit diesem auch als gegeben anzuse hen, anstatt daÞ, da die Folgen ihre Bedingungen nicht mÎglich machen, sondern vielmehr voraussetzen, man im Fortgange zu den Folgen (oder im Absteigen von der ge gebenen Bedingung zu dem Bedingten) unbekÏmmert

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3 unter denen ] A, B; denen Gr 19 diejenige ] sc. diejenigen

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sein kann, ob die Reihe aufhÎre oder nicht, und Ïberhaupt die Frage, wegen ihrer TotalitÌt, gar keine Voraus setzung der Vernunft ist. So denkt man sich notwendig eine bis auf den gegebe nen Augenblick vÎllig abgelaufene Zeit, auch als gegeben,

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(wenn gleich nicht durch uns bestimmbar). Was aber die kÏnftige betrifft, da sie die Bedingung nicht ist, zu der Gegenwart zu gelangen, so ist es, um diese zu begreifen, ganz gleichgÏltig, wie wir es mit der kÏnftigen Zeit halten wollen, ob man sie irgendwo aufhÎren, oder ins Un-

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endliche laufen lassen will. Es sei die Reihe m, n, o, worin n als bedingt in Ansehung m, aber zugleich als Bedingung von o gegeben ist, die Reihe gehe aufwÌrts von dem be dingten n zu m (l, k, i etc.), imgleichen abwÌrts von der Bedingung n zum bedingten o (p, q, r etc.), so muÞ ich die

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erstere Reihe voraussetzen, um n als gegeben anzusehen, und n ist nach der Vernunft (der TotalitÌt der BedingunA 411

| nur vermittelst jener Reihe mÎglich, seine M Îgdie daher auch nicht | als gegeben, sondern nur als dabilis gen)

lichkeit beruht aber nicht auf der folgenden Reihe o, p, q, r, B 438

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angesehen werden kÎnnte. Ich will die Synthesis einer Reihe auf der Seite der Be dingungen, also von derjenigen an, welche die nÌchste zur gegebenen Erscheinung ist, und so zu den entfernte ren Bedingungen, die r e g r e s s i v e , diejenige aber, die

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auf der Seite des Bedingten, von der nÌchsten Folge zu den entfernteren, fortgeht, die p r o g r e s s i v e

Synthesis

nennen. Die erstere geht in antecedentia, die zweite in consequentia. Die kosmologischen Ideen also beschÌftigen sich mit der TotalitÌt der regressiven Synthesis, und gehen in antecedentia, nicht in consequentia. Wenn dieses letztere geschieht, so ist es ein willkÏrliches und nicht notwendiges Problem der reinen Vernunft, weil wir zur voll-

12 in Ansehung m ] A, B; sc. in Ansehung ývonû oder ýdesû m Ak; in Ansehung von m Ha 21 kÎnnte ] A 4, 5., Ak; kÎnne A, B; kann? E

a ; kÎnnen? Ea

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I. Abschnitt

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stÌndigen Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der GrÏnde, nicht aber der Folgen be dÏrfen. Um nun nach der Tafel der Kategorien die Tafel der Ide 5

en einzurichten, so nehmen wir zuerst die zwei ursprÏnglichen quanta aller unserer Anschauung, Zeit und Raum. Die Zeit ist an sich selbst eine Reihe (und die formale Be dingung aller Reihen), und daher sind in ihr, in Ansehung einer gegebenen Gegenwart, die antecedentia als Bedin-

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gungen (das Vergangene) von den consequentibus (dem

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KÏnftigen) a priori zu unterscheiden. Folg lich geht die

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transzendentale Idee, der absoluten TotalitÌt der Reihe

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der Bedingungen zu einem gegebe nen Bedingten, nur auf alle vergangene Zeit. Es wird nach der Idee der Ver15

nunft die ganze verlaufene Zeit als Bedingung des gege benen Augenblicks notwendig als gegeben gedacht. Was aber den Raum betrifft, so ist in ihm an sich selbst kein Unterschied des Progressus vom Regressus, weil er ein A g g r e g a t , aber k e i n e Re i h e ausmacht, indem seine

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Teile insgesamt zugleich sind. Den gegenwÌrtigen Zeitpunkt konnte ich in Ansehung der vergangenen Zeit nur als bedingt, niemals aber als Bedingung derselben, anse hen, weil dieser Augenblick nur durch die verflossene Zeit (oder vielmehr durch das VerflieÞen der vorherge -

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henden Zeit) allererst entspringt. Aber da die Teile des Raumes einander nicht untergeordnet, sondern beigeordnet sind, so ist ein Teil nicht die Bedingung der MÎglichkeit des andern, und er macht nicht, so wie die Zeit, an sich selbst eine Reihe aus. Allein die Synthesis der man-

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nigfaltigen Teile des Raumes, wodurch wir ihn apprehendieren, ist doch sukzessiv, geschieht also in der Zeit und enthÌlt eine Reihe. Und da in dieser Reihe der aggregierten RÌume (z. B. der FÏÞe in einer Rute) von einem ge -

20 sind ] B; sein A 21 konnte ] A, B; kÎnnte ? GÎ

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B 441 A 414

Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

gebenen an, die weiter hinzugedachten immer die B e d i n g u n g vo n d e r G r e n z e der vorigen sind , so ist das M e s s e n eines Raumes auch als eine Synthesis einer Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzusehen, nur daÞ die Seite der Bedingun|gen, von der Seite, nach welcher das Bedingte hinliegt, an sich selbst nicht unterschieden ist, folglich re|gressus und progressus im Raume einerlei zu sein scheint. Weil indessen ein Teil des Raums nicht durch den andern gegeben, sondern nur begrenzt wird, so mÏssen wir jeden begrenzten Raum in so fern auch als bedingt ansehen, der einen andern Raum als die Bedingung seiner Grenze voraussetzt, und so fortan. In Ansehung der Begrenzung ist also der Fortgang im Raume auch ein Regressus, und die transzendentale Idee der absoluten TotalitÌt der Synthesis in der Reihe der Bedingungen trifft auch den Raum, und ich kann eben sowohl nach der absoluten TotalitÌt der Erscheinung im Raume, als der in der verflossenen Zeit, fragen. Ob aber Ïberall darauf auch eine Antwort mÎglich sei, wird sich kÏnftig bestimmen lassen. Zweitens, so ist die RealitÌt im Raume, d. i. die M at e r i e , ein Bedingtes, dessen innere Bedingungen seine Teile, und die Teile der Teile die entfernten Bedingungen sind, so daÞ hier eine regressive Synthesis stattfindet, deren absolute TotalitÌt die Vernunft fodert, welche nicht anders als durch eine vollendete Teilung, dadurch die RealitÌt der Materie entweder in Nichts oder doch in das, was nicht mehr Materie ist, nÌmlich das Einfache, verschwindet, stattfinden kann. Folglich ist hier auch eine Reihe von Bedingungen und ein Fortschritt zum Unbedingten. | Drittens, was die Kategorien des realen VerhÌltnisses unter den Erscheinungen anlangt, so schickt sich die | Kategorie der Substanz mit ihren Akzidenzen nicht zu einer transzendentalen Idee; d. i. die Vernunft hat keinen 2

sind

] B; sein A

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Grund, in Ansehung ihrer, regressiv auf Bedingungen zu gehen. Denn Akzidenzen sind (so fern sie einer einigen Substanz inhÌrieren) einander koordiniert, und machen keine Reihe aus. In Ansehung der Substanz aber sind sie derselben eigentlich nicht subordiniert, sondern die Art zu existieren der Substanz selber. Was hiebei noch scheinen kÎnnte eine Idee der transzendentalen Vernunft zu sein, wÌre der Begriff von Substantiale. Allein, da dieses nichts Anderes bedeutet, als den Begriff vom Gegenstande Ïberhaupt, welcher subsistiert, so fern man an ihm bloÞ das transzendentale Subjekt ohne alle PrÌdikate denkt, hier aber nur die Rede vom Unbedingten in der Reihe der Erscheinungen ist, so ist klar, daÞ das Substantiale kein Glied in derselben ausmachen kÎnne. Eben dasselbe gilt auch von Substanzen in Gemeinschaft, welche bloÞe Aggregate sind, und keinen Exponenten einer Reihe haben, indem sie nicht einander als Bedingungen ihrer MÎglichkeit subordiniert sind, welches man wohl von den RÌumen sagen konnte, deren Grenze niemals an sich, sondern immer durch einen andern Raum bestimmt war. Es bleibt also nur die Kategorie der Kausal itÌt Ïbrig, welche eine Reihe der Ursachen zu einer gegebenen Wirkung darbietet, in welcher man | von der letzteren, als B 442 dem Bedingten, zu jenen, als Bedingungen, aufsteigen und derVernunftfrage antworten kann. |Viertens, die Begriffe des MÎglichen,Wirklichen und A 415 Notwendigen fÏhren auf keine Reihe, auÞer nur, so fern das ZufÌl l ige im Dasein jederzeit als bedingt angesehen werden muÞ, und nach der Regel des Verstandes auf eine Bedingung weist, darunter es notwendig ist, diese auf eine hÎhere Bedingung zu weisen, bis die Vernunft nur in der TotalitÌt dieser Reihe die unbedingte Notwe ndigkeit antrifft. 8 von] A, B; vom E, Ak 19 konnte] A, B; kÎnnte R

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Es sind demnach nicht mehr, als vier kosmologische Ideen, nach den vier Titeln der Kategorien, wenn man diejenigen aushebt, welche eine Reihe in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig bei sich fÏhren. B 443

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|1. D i e ab s ol u t e Vol l s t Ì nd igke i t der Zusammensetzung des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen. 2. 3. Die Die absolute VollstÌndigkeit absolute VollstÌndigkeit der Teilung der Entstehung eines gegebenen Ganzen einer Erscheinung in der Erscheinung. Ïberhaupt. 4. D i e ab s ol u t e Vol l s t Ì nd igke i t der Abhängigkeit des Daseins des VerÌnderlichen in der Erscheinung. |Zuerst ist hiebei anzumerken: daÞ die Idee der absoluten

TotalitÌt nichts andres, als die Exposition der E r s c h e i nu nge n , betreffe, mithin nicht den reinen Verstandesbegriff von einem Ganzen der Dinge Ïberhaupt. Es werden hier also Erscheinungen als gegeben betrachtet, und die Vernunft fodert die absolute VollstÌndigkeit der Bedingungen ihrer MÎglichkeit, so fern diese eine Reihe ausmachen, mithin eine schlechthin (d. i. in aller Absicht) vollstÌndige Synthesis, wodurch die Erscheinung nach Verstandesgesetzen exponiert werden kÎnne. Zweitens ist es eigentlich nur das Unbedingte, was die Vernunft, in dieser, reihenweise, und zwar regressiv, B 444 | fortgesetzten Synthesis der Bedingungen, sucht, gleichsam die VollstÌndigkeit in der Reihe der PrÌmissen, die zusammen weiter keine andere voraussetzen. Dieses Un -

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b e d i n g t e ist nun jederzeit i n d e r a b s o l u t e n To t a l i t Ì t d e r Re i h e , wenn man sie sich in der Einbildung vorstellt, enthalten. Allein diese schlechthin vollendete Synthesis ist wiederum nur eine Idee; denn man kann, wenigstens zum voraus, nicht wissen, ob eine solche bei Erscheinungen auch mÎglich sei. Wenn man sich alles durch bloÞe reine Verstandesbegriffe, ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung, vorstellt, so kann man geradezu sagen: daÞ zu einem gegebenen Bedingten auch die ganze Reihe einander subordinierter Bedingungen gegeben sei; denn jenes ist allein durch diese gegeben. Allein bei Erscheinungen ist eine besondere EinschrÌnkung der Art, wie Bedingungen gegeben werden, | anzutreffen, nÌmlich durch die sukzessive Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, die im Regressus vollstÌndig sein soll. Ob diese VollstÌndigkeit nun sinnlich mÎglich sei, ist noch ein Problem. Allein die Idee dieser VollstÌndigkeit liegt doch in der Vernunft, unangesehen der MÎglichkeit, oder UnmÎglichkeit, ihr adÌquat empirische Begriffe zu verknÏpfen. Also, da in der absoluten TotalitÌt der regressiven Synthesis des Mannigfaltigen in der Erscheinung (nach Anleitung der Kategorien, die sie als eine Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten vorstellen,) das Unbedingte notwendig enthal|ten ist, man mag auch unausgemacht lassen, ob und wie diese TotalitÌt zu Stande zu bringen sei: so nimmt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der TotalitÌt auszugehen, ob sie gleich eigentlich das Un b e d i n g t e , es sei der ganzen Reihe, oder eines Teils derselben, zur Endabsicht hat. Dieses Unbedingte kann man sich nun gedenken, entweder als bloÞ in der ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt und nur das Ganze derselben schlechthin unbedingt wÌre, und denn heiÞt der Regressus unendlich; oder das absolut Unbedingte ist 19 ihr adÌquat ] A, B; mit ihr adÌquat Gr

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nur ein Teil der Reihe, dem die Ïbrigen Glieder derselben untergeordnet sind, der selbst aber unter keiner anderen Bedingung steht.1 In dem ersteren Falle ist die Reihe | a parte priori ohne Grenzen (ohne Anfang), d. i. unendlich, und gleichwohl ganz gegeben, der Regressus in ihr aber ist niemals vollendet, und kann nur potentialiter unendlich genannt werden. Im zwei|ten Falle gibt es ein Erstes der Reihe, welches in Ansehung der verflossenen Zeit der We l t a n f a n g, in Ansehung des Raumes die We l t g r e n z e , in Ansehung der Teile, eines in seinen Grenzen gegebenen Ganzen, das E i n f a c h e , in Ansehung der Ursachen die absolute S e l b s t t Ì t i g ke i t (Freiheit), in Ansehung des Daseins verÌnderlicher Dinge die absolute Nat u r n o t we n d i g ke i t heiÞt. Wir haben zwei AusdrÏcke: und , welche bisweilen in einander laufen. Das erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen und die TotalitÌt ihrer Synthesis, im GroÞen sowohl als im Kleinen, d. i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als durch Teilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur 2 genannt, so fern sie als ein dynamisches | Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im

Welt

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Natur

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1 Das absolute Ganze der Reihe von Bedingungen zu | einem gegebenen Bedingten ist jederzeit unbedingt; weil auÞer ihr keine Bedingungen mehr sind, in Ansehung deren es bedingt sein kÎnnte. Al- 25 lein dieses absolute Ganze einer solchen Reihe ist nur eine Idee, oder vielmehr ein problematischer Begriff, dessen MÎglichkeit untersucht werden muÞ, und zwar in Beziehung auf die Art, wie das Unbedingte, als die eigentliche transzendentale Idee, worauf es ankommt, 30 darin enthalten sein mag. 2 Natur, adjektive (formaliter) genommen, bedeutet den ZusamA 419 menhang der Bestimmungen eines Dinges, nach | einem innern Prinzip der KausalitÌt. Dagegen versteht man unter Natur, substanti-

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Ea

7- 8 der ] B; er A 16 Das erste ] A, B; Der erste R, Ak; Das Erste GÎ; Das erste Wort? 24 auÞer ihr ] A, B; sc. der Reihe Ea; auÞer ihm W

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Raume oder der Zeit, um sie als|eine GrÎÞe zu Stande zu B447 bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen siehet. Da heiÞt nun die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache, und die unbedingte KausalitÌt der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die bedingte dagegen heiÞt im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte im Dasein Ïberhaupt heiÞt zufÌllig, und das Unbedingte notwendig. Die unbedingte Notwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnotwendigkeit heiÞen. Die Ideen, mit denen wir uns jetzt beschÌftigen, habe ich oben kosmologische Ideen genannt, teils darum, weil unter Welt der Inbegriff aller Erscheinungen verstanden wird, und unsere Ideen auch nur auf das Unbedingte unter den Erscheinungen gerichtet sind, teils auch, weil das Wort Welt, im transzendentalen Verstande, die absolute TotalitÌt des Inbegriffs existierender Dinge bedeutet, und wir auf die VollstÌndigkeit der Synthesis (wiewohl | nur A420 eigentlich im Regressus zu den Bedingungen) allein unser Augenmerk richten. In Betracht dessen, daÞ Ïberdem diese Ideen insgesamt transzendent sind, und, ob sie zwar das Objekt, nÌmlich Erscheinungen, der Art nach nicht Ïberschreiten, sondern es lediglich mit der Sinnenwelt (nicht mit Noumenis) zu tun haben, dennoch die Synthesis bis auf einen Grad, der alle mÎgliche Erfahrung Ïbersteigt, treiben, so kann man sie insgesamt meiner Meinung nach ganz schicklich Weltbegriffe nennen. In Ansehung des Unterschiedes des | Mathematisch- und B448 des Dynamischunbedingten, worauf der Regressus abzielt, wÏrde ich doch die zwei ersteren in engerer Bedeutung Weltbegriffe (der Welt im GroÞen und Kleinen), die

ve (materialiter), den Inbegriff der Erscheinungen, so fern diese vermÎge eines inneren Prinzips der KausalitÌt durchgÌngig zusammenhÌngen. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der flÏssigen Materie, des Feuers etc., und bedient sich dieses Worts adjective; 35 dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat man ein bestehendes Ganzes in Gedanken.

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Naturbegriffe

zwei Ïbrigen aber t r a n s z e n d e n t e nennen. Diese Unterscheidung ist vorjetzt noch nicht von sonderlicher Erheblichkeit, sie kann aber im Fortgange wichtiger werden.

Der Antinomie der reinen Vernunft Zweiter Abschnitt

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A n t i t h e t i k d e r r e i n e n Ve r n u n f t

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B 449

Wenn Thetik ein jeder Inbegriff dogmatischer Lehren ist, so verstehe ich unter Antithetik nicht dogmatische Be hauptungen des Gegenteils, sondern den Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen Erkenntnisse, (thesin cum antithesi) ohne daÞ man einer vor der andern einen vorzÏglichen Anspruch auf Beifall beilegt. Die Antithe tik beschÌftigt sich also gar nicht mit einseitigen Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkenntnisse der Vernunft nur nach dem Widerstreite derselben unter einander und den Ursachen desselben. Die transzendentale Antithetik ist eine Untersuchung Ïber die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat derselben. Wenn wir unsere Vernunft nicht bloÞ, zum Gebrauch der VerstandesgrundsÌtze, auf Ge genstÌnde der Erfahrung verwenden, sondern jene Ïber die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, so entspringen v e r n Ï n f t e l n d e LehrsÌtze, die in der Erfahrung weder BestÌtigung hoffen, noch Widerlegung fÏrchten dÏrfen, und de ren jeder nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern so gar in der Natur der Vernunft Bedingungen seiner Notwendigkeit antrifft, nur daÞ unglÏcklicher Weise der Gegensatz eben so gÏltige und notwendige GrÏnde der Behauptung auf seiner Seite hat. Die Fragen, welche bei einer solchen Dialektik der reinen Vernunft sich natÏrlich darbieten, sind also: 1. Bei welchen SÌtzen denn eigentlich die reine Vernunft einer

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Antinomie unausbleiblich unterworfen sei. 2. Auf welchen Ursachen diese Antinomie beruhe. 3. Ob und auf welche Art dennoch der Vernunft unter diesem Widerspruch einWeg zur GewiÞheit offen bleibe. Ein dialektischer Lehrsatz der reinen Vernunft muÞ demnach dieses, ihn von allen sophistischen SÌtzen Unter|scheidendes, an sich haben, daÞ er nicht eine will- A 422 kÏrliche Frage betrifft, die man nur in gewisser beliebiger Absicht aufwirft, sondern eine solche, auf die jede menschliche Vernunft in ihrem Fortgange notwendig stoÞen muÞ; und zweitens, daÞ er, mit seinem Gegensatze, nicht bloÞ einen gekÏnstelten Schein, der, wenn man ihn einsieht, sogleich verschwindet, sondern einen natÏrlichen und unvermeidlichen Schein bei sich fÏhre, der selbst, wenn | man nicht mehr durch ihn hintergan- B 450 gen wird, noch immer tÌuscht, obschon nicht betrÏgt, und also zwar unschÌdlich gemacht, aber niemals vertilgt werden kann. Eine solche dialektische Lehre wird sich nicht auf die Verstandeseinheit in Erfahrungsbegriffen, sondern auf die Vernunfteinheit in bloÞen Ideen beziehen, deren Bedingungen, da sie erstlich, als Synthesis nach Regeln, dem Verstande, und doch zugleich, als absolute Einheit derselben, der Vernunft kongruieren soll, wenn sie der Vernunfteinheit adÌquat ist, fÏr den Verstand zu groÞ, und, wenn sie dem Verstande angemessen, fÏr die Vernunft zu klein sein werden; woraus denn ein Widerstreit entspringen muÞ, der nicht vermieden werden kann, man mag es anfangen, wie man will. Diese vernÏnftelnde Behauptungen erÎffnen also einen dialektischen Kampfplatz, wo jeder Teil die Oberhand behÌlt, der die Erlaubnis hat, den Angriff zu tun, und der21- 27 Bedingungen ... werden] E, Ak; Bedingungen ... wird A, B; Bedingung ... wird Ha

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II. HauptstÏck

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jenige gewiÞ unterliegt, der bloÞ verteidigungsweise zu

verfahren

genÎtigt ist. Daher auch rÏstige Ritter, sie mÎ -

gen sich fÏr die gute oder schlimme Sache verbÏrgen, si cher sind, den Siegeskranz davon zu tragen, wenn sie nur dafÏr sorgen, daÞ sie den letzten Angriff zu tun das Vor-

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recht haben, und nicht verbunden sind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man kann sich leicht vorstellen,

daÞ

dieser

Tummelplatz

von

jeher

oft

genug

betreten worden, daÞ viel Siege von beiden Seiten B 451

fochten, fÏr den letzten aber,

|

er-

der die Sache entschied, je -

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derzeit so gesorgt worden sei, daÞ der Verfechter der gu ten Sache den Platz allein behielte, dadurch, daÞ seinem Gegner verboten wurde, fernerhin Waffen in die HÌnde zu nehmen. Als unparteiische Kampfrichter mÏssen wir es ganz bei Seite setzen, ob es die gute oder die schlimme

15

Sache sei, um welche die Streitende fechten, und sie ihre Sache

erst

unter

sich

ausmachen

lassen. Vielleicht

daÞ,

nachdem sie einander mehr ermÏdet als geschadet haben, sie die Nichtigkeit ihres Streithandels von selbst einsehen und als gute Freunde auseinander gehen.

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Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzu sehen, oder vielmehr ihn selbst zu veranlassen, nicht, um endlich zum Vorteile des einen oder des andern Teils zu entscheiden, sondern, um zu untersuchen, ob der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein bloÞes Blendwerk sei,

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wornach jeder vergeblich haschet, und bei welchem er

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nichts gewinnen kann, wenn ihm gleich gar nicht wi -

derstanden wÏrde, dieses Verfahren, sage ich, kann man die s k e p t i s c h e tizismus

Methode

nennen. Sie ist vom S k e p -

gÌnzlich unterschieden, einem Grundsatze ei -

ner kunstmÌÞigen und szientifischen Unwissenheit, welcher die Grundlagen aller Erkenntnis untergrÌbt, um, wo mÎglich,

1- 2

Ïberall

der bloÞ . . . zu

genÎtigt A

keine

ZuverlÌssigkeit

und

Sicherheit

verfahren genÎtigt ] B; der sich bloÞ . . . zu fÏhren

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derselben Ïbrig zu lassen. Denn die skeptische Methode geht auf GewiÞheit, dadurch, daÞ sie in einem solchen, auf beiden Seiten redlichgemeinten und mit Verstande | gefÏhrten Streite, den Punkt des MiÞverstÌndnisses zu entdecken sucht, um, wie weise Gesetzgeber tun, aus der Verlegenheit der Richter bei RechtshÌndeln fÏr sich selbst Belehrung, von dem Mangelhaften und nicht genau Bestimmten in ihren Gesetzen, zu ziehen. Die Antinomie, die sich in der Anwendung der Gesetze offenbaret, ist bei unserer eingeschrÌnkten Weisheit der beste PrÏfungsversuch der Nomothetik, um die Vernunft, die in abstrakter Spekulation ihre Fehltritte nicht leicht gewahr wird, dadurch auf die Momente in Bestimmung ihrer GrundsÌtze aufmerksam zu machen. Diese skeptische Methode ist aber nur der Transzendentalphilosophie allein wesentlich eigen, und kann allenfalls in jedem anderen Felde der Untersuchungen, nur in diesem nicht, entbehrt werden. In der Mathematik wÏrde ihr Gebrauch ungereimt sein; weil sich in ihr keine falsche Behauptungen verbergen und unsichtbar machen kÎnnen, | indem die Beweise jederzeit an dem Faden der reinen Anschauung, und zwar durch jederzeit evidente Synthesis fortgehen mÏssen. In der Experimentalphilosophie kann wohl ein Zweifel des Aufschubs nÏtzlich sein, allein es ist doch wenigstens kein MiÞverstand mÎglich, der nicht leicht gehoben werden kÎnnte, und in der Erfahrung mÏssen doch endlich die letzten Mittel der Entscheidung des Zwistes liegen, sie mÎgen nun frÏh oder spÌt aufgefunden werden. Die Moral kann ihre | GrundsÌtze insgesamt auch in concreto, zusamt den praktischen Folgen, wenigstens in mÎglichen Erfahrungen geben, und dadurch den MiÞverstand der Abstraktion vermeiden. Dagegen sind die transzendentalen Behauptungen, welche selbst Ïber das Feld aller mÎglichen Erfahrungen hinaus 11 die ] Hg, Ak; der A, B

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II. Buch

II. HauptstÏck

sich erweiternde Einsichten anmaÞen, weder

in dem

Falle, daÞ ihre abstrakte Synthesis in irgend einer Anschauung a priori kÎnnte gegeben, noch so beschaffen, daÞ der MiÞverstand vermittelst irgend einer Erfahrung entdeckt werden kÎnnte. Die transzendentale Vernunft

5

also verstattet keinen anderen Probierstein, als den Versuch

der Vereinigung

ihrer

Behauptungen

unter

sich

selbst, und mithin zuvor des freien und ungehinderten Wettstreits derselben unter einander, und diesen wollen wir anjetzt anstellen.

1

1

10

Die Antinomien folgen einander nach der Ordnung der oben an-

gefÏhrten transzendentalen Ideen.

1 sich erweiternde Einsichten anmaÞen ] A, B; sich erweiternde Einsichten sich anmaÞen? E

a

II. Abschnitt

Die Antithetik der reinen Vernunft

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530 Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck A426 | B454

A428 | B456

| Die Antinomie Erster Widerstreit

Thesis Die Welt hat einen Anfang in der Zeit, und ist dem Raum nach auch in Grenzen eingeschlossen. Beweis Denn, man nehme an, dieWelt habe der Zeit nach keinen Anfang: so ist bis zu jedem gegebenen Zeitpunkte eine Ewigkeit abgelaufen, und mithin eine unendliche Reihe auf einander folgender ZustÌnde der Dinge in der Welt verflossen. Nun besteht aber eben darin die Unendlichkeit einer Reihe, daÞ sie durch sukzessive Synthesis niemals vollendet sein kann. Also ist eine unendliche verflossene Weltreihe unmÎglich, mithin ein Anfang der Welt eine notwendige Bedingung ihres Daseins; welches zuerst zu beweisen war. In Ansehung des zweiten nehme man wiederum das Gegenteil an: so wird die Welt ein unendliches gegebenes Ganzes von zugleich existierenden Dingen sein. Nun kÎnnen wir die GrÎÞe eines Quanti, welches nicht inner-1 halb gewisser Grenzen jeder Anschauung gegeben wird, auf | keine andere Art, als nur durch die Synthesis der Teile, und die TotalitÌt eines solchen Quanti nur durch die vollendete Synthesis, oder durch wiederholte Hinzu-

5

10

15

20

1 W|r kÎnnen ein unbestimmtes Quantum als ein Ganzes anschau- 25 en, wenn es in Grenzen eingeschlossen ist, ohne die TotalitÌt desselA428|B456 ben durch Messung, d. i. die sukzessive | Synthesis seiner Teile, konstruieren zu dÏrfen. Denn die Grenzen bestimmen schon die VollstÌndigkeit, indem sie alles Mehrere abschneiden.

1 Die Antinomie] A, B; Der Antinomie R, Ak; doch vgl. A150/ B189. Die S. A 426 bis 461 und B 454 bis 489 sind in den Originaldrucken unpaginiert; Ïberdies fehlen die Kolumnentitel. 21 gewisser ] B; gewissen A 30 Mehrere] A, Ak; Mehreres B 29

II. Abschnitt Antithetik Erster Widerstreit

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|der reinen Vernunft

der transzendentalen Ideen

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A 427 | B 455

Antithesis Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, sondern ist, sowohl in Ansehung der Zeit, als des Raums, unendlich. B e we i s Denn man setze: sie habe einen Anfang. Da der Anfang ein Dasein ist, wovor eine Zeit vorhergeht, darin das Ding nicht ist, so muÞ eine Zeit vorhergegangen sein, darin die Welt nicht war, d. i. eine leere Zeit. Nun ist aber in einer leeren Zeit kein Entstehen irgend eines Dinges mÎglich; weil kein Teil einer solchen Zeit vor einem anderen irgend eine unterscheidende Bedingung des Daseins, vor die des Nichtseins, an sich hat (man mag annehmen, daÞ sie von sich selbst, oder durch eine andere Ursache entstehe). Also kann zwar in der Welt manche Reihe der Dinge anfangen, die Welt selber aber kann keinen Anfang haben, und ist also in Ansehung der vergangenen Zeit unendlich. Was das z we i t e betrifft, so nehme man zuvÎrderst das Gegenteil an, daÞ nÌmlich die Welt dem Raume nach endlich und begrenzt ist; so befindet sie sich in einem leeren Raum, der nicht begrenzt ist. Es wÏrde also nicht allein ein VerhÌltnis der Dinge i m R a u m , sondern auch der Dinge z u m R a u m e angetroffen werden. Da nun die Welt ein absolutes Ganzes ist, auÞer welchem kein | Gegenstand der Anschauung, und mithin kein Correlatum der Welt, angetroffen wird, womit dieselbe im VerhÌltnis stehe, so wÏrde das VerhÌltnis der Welt zum leeren Raum ein VerhÌltnis derselben zu ke i n e m G e g e n s t a n 15 vor die ] A, B; sc. vor denen Ea; fÏr die R; von der He 21 z we i t e ] zweite A, B

A 429 | B 457

532

Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck 1

setzung der Einheit zu sich selbst, gedenken . Demnach, um sich die Welt, die alle RÌume erfÏllt, als ein Ganzes zu denken, mÏÞte die sukzessive Synthesis der Teile einer unendlichen Welt als vollendet angesehen, d. i. eine unendliche Zeit mÏÞte, in der DurchzÌhlung aller koexi-

5

stierenden Dinge, als abgelaufen angesehen werden; welches unmÎglich ist. Demnach kann ein unendliches Aggregat wirklicher Dinge, nicht als ein gegebenes Ganzes, mithin auch nicht als z u g l e i c h gegeben, angesehen werden. Eine Welt ist folglich, der Ausdehnung im Raume

10

nach, n i c h t u n e n d l i c h , sondern in ihren Grenzen eingeschlossen; welches das zweite war.

A 430

| Anmerkung zur ersten Antinomie

| B 458

I. zur Thesis Ich habe bei diesen einander widerstreitenden Argumen-

15

ten nicht Blendwerke gesucht, um etwa (wie man sagt) einen Advokatenbeweis zu fÏhren, welcher sich der Unbe hutsamkeit des Gegners zu seinem Vorteile bedient, und seine Berufung auf ein miÞverstandnes Gesetz gerne gelten lÌÞt, um seine eigene unrechtmÌÞige AnsprÏche auf

20

die Widerlegung desselben zu bauen. Jeder dieser Beweise ist aus der Sache Natur gezogen und der Vorteil bei Seite gesetzt worden, den uns die FehlschlÏsse der Dogmatiker von beiden Teilen geben kÎnnten. 1

Der Begriff der TotalitÌt ist in diesem Falle nichts anderes, als die

25

Vorstellung der vollendeten Synthesis seiner Teile, weil, da wir nicht von der Anschauung des Ganzen (als welche in diesem Falle unmÎglich ist) den Begriff abziehen kÎnnen, wir diesen nur durch die Synthesis der Teile, bis zur Vollendung des Unendlichen, wenigstens in der Idee fassen kÎnnen.

22 aus der Sache Natur ] sc. aus der Natur der Sache

30

II. Abschnitt Antithetik Erster Widerstreit

533

d e sein. Ein dergleichen VerhÌltnis aber, mithin auch die Begrenzung der Welt durch den leeren Raum, ist nichts; also ist die Welt, dem Raume nach, gar nicht begrenzt, d. i. sie ist in Ansehung der Ausdehnung unendlich 1. 5

|II. Anmerkung z u r A n t i t h e s i s

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Der Beweis fÏr die Unendlichkeit der gegebenen Weltreihe und des Weltinbegriffs beruht darauf: daÞ im entgegengesetzten Falle eine leere Zeit, imgleichen ein leerer Raum, die Weltgrenze ausmachen mÏÞte. Nun ist mir nicht unbekannt, daÞ wider diese Konsequenz AusflÏchte gesucht werden, indem man vorgibt: es sei eine Grenze der Welt, der Zeit und dem Raume nach, ganz wohl mÎglich, ohne daÞ man eben eine absolute Zeit vor der Welt Anfang, oder einen absoluten, auÞer der wirklichen Welt

1 Der Raum ist bloÞ die Form der ÌuÞeren Anschauung (formale Anschauung), aber kein wirklicher Gegenstand, der ÌuÞerlich angeschauet werden kann. Der Raum, vor allen Dingen, die ihn bestimmen (erfÏllen oder begrenzen), oder die vielmehr eine seiner Form gemÌÞe e m p i r i s c h e A n s c h a u u n g geben, ist unter dem Namen des 20 absoluten Raumes, nichts anderes, als die bloÞe MÎglichkeit ÌuÞerer Erscheinungen, so fern sie entweder an sich existieren, oder zu gegebenen Erscheinungen noch hinzu kommen kÎnnen. Die empirische Anschauung ist also nicht zusammengesetzt aus Erscheinungen und dem Raume (der Wahrnehmung und der leeren Anschauung). Eines 25 ist nicht des andern Correlatum der Synthesis, sondern nur in einer und derselben empirischen Anschauung verbunden, als Materie und Form derselben. W|ll man eines dieser zween StÏcke auÞer dem anderen setzen (Raum auÞerhalb allen Erscheinungen), so entstehen daraus allerlei leere Bestimmungen der ÌuÞeren Anschauung, die doch 30 nicht mÎgliche Wahrnehmungen sind. Z. B. Bewegung oder Ruhe der Welt im unendlichen leeren Raum, eine Bestimmung des VerhÌltnisses beider untereinander, welche niemals wahrgenommen werden kann, und also auch das PrÌdikat eines bloÞen Gedankendinges ist.

15

27- 28

eines

... auÞer dem anderen] B; eine ... auÞer der anderen A

A 431 | B 459

534

Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck

Ich hÌtte die Thesis auch dadurch dem Scheine nach be weisen kÎnnen, daÞ ich von der Unendlichkeit einer ge gebenen GrÎÞe, nach der Gewohnheit der Dogmatiker, einen fehlerhaften Begriff vorangeschickt hÌtte. U n e n d l i c h ist eine GrÎÞe, Ïber die keine grÎÞere (d. i. Ïber die

5

darin enthaltene Menge einer gegebenen Einheit) mÎglich ist. Nun ist keine Menge die grÎÞeste, weil noch immer eine oder mehrere Einheiten hinzugetan werden kÎnnen. Also ist eine unendliche gegebene GrÎÞe, mithin auch eine (der verflossenen Reihe sowohl, als der Ausdeh-

10

nung nach) unendliche Welt unmÎglich: sie ist also beiderseitig begrenzt. So hÌtte ich meinen Beweis fÏhren kÎnnen: allein dieser Begriff stimmt nicht mit dem, was man unter einem unendlichen Ganzen versteht. Es wird dadurch nicht vorgestellt, w i e g r o Þ es sei, mithin ist A 432

| B 460

15

sein Begriff auch nicht der Begriff eines M a x i m u m , sondern es wird dadurch nur

| sein VerhÌltnis zu einer be -

liebig anzunehmenden Einheit, in Ansehung deren das selbe grÎÞer ist als alle Zahl, gedacht. Nachdem die Einheit nun grÎÞer oder kleiner angenommen wird, wÏrde

20

das Unendliche grÎÞer oder kleiner sein; allein die Unendlichkeit, da sie bloÞ in dem VerhÌltnisse zu dieser ge gebenen Einheit besteht, wÏrde immer dieselbe bleiben, obgleich freilich die absolute GrÎÞe des Ganzen dadurch gar nicht erkannt wÏrde, davon auch hier nicht die Rede

25

ist. Der wahre (transzendentale) Begriff der Unendlichkeit ist : daÞ die sukzessive Synthesis der Einheit in Durchmes sung eines Quantum niemals vollendet sein kann.

1

Hier-

aus folgt ganz sicher, daÞ eine Ewigkeit wirklicher auf

30

einander folgenden ZustÌnde bis zu einem gegebenen (dem gegenwÌrtigen) Zeitpunkte nicht verflossen sein kann, die Welt also einen Anfang haben mÏsse.

1

Dieses enthÌlt dadurch eine Menge (von gegebener Einheit), die

grÎÞer ist als alle Zahl, welches der mathematische Begriff des Un- 35 endlichen ist.

II. Abschnitt

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Antithetik

Erster Widerstreit

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ausgebreiteten Raum annehmen dÏrfe; welches unmÎglich ist. Ich bin mit dem letzteren Teile dieser Meinung der Philosophen aus der Leibnizischen Schule ganz wohl zufrieden. Der Raum ist bloÞ die Form der ÌuÞeren Anschauung, aber kein wirklicher Gegenstand, der ÌuÞerlich angeschauet werden kann, und kein Correlatum der Erscheinungen, sondern die Form der Erscheinungen selbst. Der Raum also kann absolut (fÏr sich allein) nicht als etwas Bestimmendes in dem Dasein der Dinge vorkommen, weil er gar kein Gegenstand ist, sondern nur die Form mÎglicher GegenstÌnde. Dinge also, als Erscheinungen, bestimmen wohl den Raum, d. i. unter allen mÎglichen PrÌdikaten desselben (GrÎÞe und VerhÌltnis) machen sie es, daÞ diese oder jene zur Wirklichkeit gehÎren; aber umgekehrt kann der Raum, als etwas, welches fÏr sich besteht, die Wirklichkeit der Dinge in Ansehung der GrÎÞe oder Gestalt nicht bestimmen, weil er an sich selbst nichts Wirkliches ist. Es kann also wohl ein Raum 1 (er sei voll oder leer) durch Erscheinungen begrenzt, Erschei nungen aber kÎnnen nicht d u r c h e i n e n l e e r e n R a u m auÞer denselben b e g r e n z t werden. Eben dieses gilt auch von der Zeit. Alles dieses nun zugegeben, so ist gleichwohl unstreitig, daÞ man diese zwei Undinge, den leeren Raum auÞer und die leere Zeit vor der Welt, durchaus annehmen mÏsse, wenn man eine Weltgrenze, es sei dem Raume oder der Zeit nach, annimmt. Denn was den Ausweg betrifft, durch den man der Konsequenz auszuweichen sucht, nach welcher wir sagen:

|

1

A 433 | B 461

Man bemerkt leicht, daÞ hiedurch gesagt werden wolle : der

30 l e e r e R a u m , s o f e r n e r d u r c h E r s c h e i n u n g e n b e g r e n z t

|w i r d , mithin derjenige i n n e r h a l b

d e r We l t , widerspreche we - B 461 nigstens nicht den transzendentalen Prinzipien, und kÎnne also in Ansehung dieser eingerÌumt (obgleich darum seine MÎglichkeit nicht sofort behauptet) werden. 29 wolle ] A, B, solle E; soll Vl 32 kÎnne ] B; kÎnnen A

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck

In Ansehung des zweiten Teils der Thesis fÌllt die Schwierigkeit, von einer unendlichen und doch abgelaufenen Reihe, zwar weg ; denn das Mannigfaltige einer der Ausdehnung nach unendlichen Welt ist z u g l e i c h g ege ben. Allein, um die TotalitÌt einer solchen Menge zu den-

5

ken, da wir uns nicht auf Grenzen berufen kÎnnen, welche diese TotalitÌt von selbst in der Anschauung ausmachen, mÏssen wir von unserem Begriffe Rechenschaft geben, der in solchem Falle nicht vom Ganzen zu der be stimmten Menge der Teile gehen kann, sondern die MÎg-

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lichkeit eines Ganzen durch die sukzessive Synthesis der Teile dartun muÞ. Da diese Synthesis nun eine nie zu vollendende Reihe ausmachen mÏÞte : so kann man sich nicht vor ihr, und mithin auch nicht durch sie, eine TotalitÌt denken. Denn der Begriff der TotalitÌt selbst ist in diesem Falle die Vorstellung einer vollendeten Synthesis der Teile, und diese Vollendung, mithin auch der Begriff derselben, ist unmÎglich.

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II. Abschnitt Antithetik Erster Widerstreit

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daÞ, wenn die Welt (der Zeit und dem Raum nach) Grenzen hat, das unendliche Leere das Dasein wirklicher Dinge ihrer GrÎÞe nach bestimmen mÏsse, so besteht er ingeheim nur darin: daÞ man statt einer S i n n e nwe l t sich, wer weiÞ welche, intelligibele Welt gedenkt, und, statt des ersten Anfanges, (ein Dasein, vor welchem eine Zeit des Nichtseins vorhergeht,) sich Ïberhaupt ein Dasein denkt, welches ke i n e a n d e r e B e d i n g u n g in der Welt vo r a u s s e t z t , statt der Grenze der Ausdehnung, S c h r a n ke n des Weltganzen denkt, und dadurch der Zeit und dem Raume aus dem Wege geht. Es ist hier aber nur von dem mundus phaenomenon die Rede, und von dessen GrÎÞe, bei dem man von gedachten Bedingungen der Sinnlichkeit keinesweges abstrahieren kann, ohne das Wesen desselben aufzuheben. Die Sinnenwelt, wenn sie begrenzt ist, liegt notwendig in dem unendlichen Leeren. Will man dieses, und mithin den Raum Ïberhaupt als Bedingung der MÎglichkeit der Erscheinungen a priori weglassen, so fÌllt die ganze Sinnenwelt weg. In unserer Aufgabe ist uns diese allein gegeben. Der mundus intelligibilis ist nichts als der allgemeine Begriff einer Welt Ïberhaupt, in welchem man von allen Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert, und in Ansehung dessen folglich gar kein synthetischer Satz, weder bejahend, noch verneinend mÎglich ist.

538 Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

|Der Antinomie zweiter Widerstreit

A434 | B462

Thesis Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existieret Ïberall nichts als das Einfache, oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist. Beweis Denn, nehmet an, die zusammengesetzte Substanzen bestÌnden nicht aus einfachen Teilen; so wÏrde, wenn alle Zusammensetzung in Gedanken aufgehoben wÏrde, kein zusammengesetzter Teil, und (da es keine einfachen Teile gibt) auch kein einfacher, mithin gar nichts Ïbrig bleiben, folglich keine Substanz sein gegeben worden. Entweder also lÌÞt sich unmÎglich alle Zusammensetzung in Gedanken aufheben, oder es muÞ nach deren Aufhebung etwas ohne alle Zusammensetzung Bestehendes, d. i. das Einfache, Ïbrig bleiben. Im ersteren Falle aber wÏrde das Zusammengesetzte wiederum nicht aus Substanzen bestehen (weil bei diesen die Zusammensetzung nur eine zufÌllige Relation der Substanzen ist, ohne welche diese, als fÏr sich beharrliche Wesen, bestehen mÏssen). Da nun A436 | B464 | dieser Fall der Voraussetzung widerspricht, so bleibt nur der zweite Ïbrig: daÞ nÌmlich das substantielle Zusammengesetzte in derWelt aus einfachenTeilen bestehe. Hieraus folgt unmittelbar, daÞ die Dinge der Welt insgesamt einfacheWesen , daÞ die Zusammensetzung nur ein ÌuÞerer Zustand derselben sei, und daÞ, wenn wir die Elementarsubstanzen gleich niemals vÎllig aus diesem Zustande der Verbindung setzen und isolieren kÎnnen, doch die Vernunft sie als die ersten Subjekte aller Komposition, und mithin, vor derselben, als einfacheWesen denken mÏsse.

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sein

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sein

] B;

sind

A, GÎ; seien Ak

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II. Abschnitt Antithetik Zweiter Widerstreit

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|der reinen Vernunft

der transzendentalen Ideen

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A 435 | B 463

Antithesis Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert Ïberall nichts Einfaches in derselben. B e we i s Setzet: ein zusammengesetztes Ding (als Substanz) bestehe aus einfachen Teilen. Weil alles ÌuÞere VerhÌltnis, mithin auch alle Zusammensetzung aus Substanzen, nur im Raume mÎglich ist: so muÞ, aus so viel Teilen das Zusammengesetzte besteht, aus eben so viel Teilen auch der Raum bestehen, den es einnimmt. Nun besteht der Raum nicht aus einfachen Teilen, sondern aus RÌumen. Also muÞ jeder Teil des Zusammengesetzten einen Raum einnehmen. Die schlechthin ersten Teile aber alles Zusammengesetzten sind einfach. Also nimmt das Einfache einen Raum ein. Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, ein auÞerhalb einander befindliches Mannigfaltiges in sich fasset, mithin zusammengesetzt ist, und zwar als ein reales Zusammengesetztes, nicht aus Akzidenzen, (denn die kÎnnen nicht ohne Substanz auÞer einander sein,) mithin aus Substanzen; so wÏrde das Einfache ein substantielles Zusammengesetztes sein; welches sich widerspricht. Der zweite Satz der Antithesis, daÞ in der Welt gar nichts Einfaches existiere, soll hier nur so viel bedeu|ten, als: Es kÎnne das Dasein des schlechthin Einfachen aus keiner Erfahrung oder Wahrnehmung, weder ÌuÞeren noch inneren, dargetan werden, und das schlechthin Einfache sei also eine bloÞe Idee, deren objektive RealitÌt niemals in irgend einer mÎglichen Erfahrung kann dargetan werden, mithin in der Exposition der Erscheinungen ohne alle Anwendung und Gegenstand. Denn wir wollen

A 437 | B 465

540 A 438 | B 466

A 440 | B 468

Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

|Anmerkung zur zweiten Antinomie I. zur Thes is Wenn ich von einem Ganzen rede, welches notwendig aus einfachen Teilen besteht, so verstehe ich darunter nur ein substantielles Ganzes als das eigentliche Compositum, d. i. die zufÌllige Einheit des Mannigfaltigen, welches abge so ndert (wenigstens in Gedanken) gegebe n, in eine wechselseitige Verbindung gesetzt wird, und dadurch Eines ausmacht. Den Raum sollte man eigentlich nicht Compositium, sondern Totum nennen, weil die Teile desselben nur im Ganzen und nicht das Ganze durch die Teile mÎglich ist. Er wÏrde allenfalls ein Compositum ideale, aber nicht reale heiÞen kÎnnen. Doch dieses ist nur SubtilitÌt. Da der Raum kein Zusammengesetztes aus Substanzen (nicht einmal aus realen Akzidenzen) ist, so muÞ, wenn ich alle Zusammensetzung in ihm aufhebe, nichts, auch nicht einmal der Punkt Ïbrig bleiben; denn dieser ist nur als die Grenze eines Raumes, (mithin eines Zusammengesetzten) mÎglich. Raum und | Zeit bestehen also nicht aus einfachen Teilen. Was nur zum Zustande einer Substanz gehÎret, ob es gleich eine GrÎÞe hat, (z. B. die VerÌnderung,) besteht auch nicht aus dem Einfachen, d. i. ein gewisser Grad der VerÌnderung entsteht nicht durch einen Anwachs vieler einfachen VerÌnderungen. Unser SchluÞ vom Zusammengesetzten auf das Einfache gilt nur von fÏr sich selbst bestehenden Dingen. Akzidenzen aber des Zustandes, bestehen nicht fÏr sich selbst. Man kann also den Beweis fÏr die Notwendigkeit des Einfachen, als der Bestandteile alles substantiellen Zusammengesetzten, und dadurch Ïberhaupt seine Sache leichtlich verderben, 6 die ] B; diejenige A 11 im Ganzen und] A, B; im Ganzen mÎglich sind, und? Ea 29 der ] B; dem A 30 leichtlich verderben] B; leichtlich dadurch verderben A

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II. Abschnitt

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Antithetik

Zweiter Widerstreit

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annehmen, es lieÞe sich fÏr diese transzendentale Idee ein Gegenstand der Erfahrung finden: so mÏÞte die empirische Anschauung irgend eines Gegenstandes als eine solche erkannt werden, welche schlechthin kein Mannigfaltiges auÞerhalb einander, und zur Einheit verbunden, enthÌlt. Da nun von dem NichtbewuÞtsein eines solchen Mannigfaltigen auf die gÌnzliche UnmÎglichkeit d essel ben in irgend einer Anschauung eines Objekts, kein SchluÞ gilt, dieses letztere aber zur absoluten SimplizitÌt durchaus nÎtig ist; so folgt, daÞ diese aus keiner Wahrnehmung, welche sie auch sei, kÎnne geschlossen werden. Da also etwas als ein schlechthin einfaches Objekt niemals in irgend einer mÎglichen Erfahrung kann gegeben werden, die Sinnenwelt aber als der Inbegriff aller mÎglichen Erfahrungen angesehen werden muÞ: so ist Ïberall in ihr nichts Einfaches gegeben. Dieser zweite Satz der Antithesis geht viel weiter als der erste, der das Einfache nur von der Anschauung des Zusammengesetzten verbannt, da hingegen dieser es aus der ganzen Natur wegschafft; daher er auch nicht aus dem Be griffe eines gegebenen Gegenstandes der ÌuÞeren Anschauung (des Zusammengesetzten), sondern aus dem VerhÌltnis desselben zu einer mÎglichen Erfahrung Ïberhaupt hat bewiesen werden kÎnnen.

| II. Anmerkung z u r A n t i t h e s i s Wider diesen Satz einer unendlichen Teilung der Materie, dessen Beweisgrund bloÞ mathematisch ist, werden von den M o n a d i s t e n EinwÏrfe vorgebracht, welche sich dadurch schon verdÌchtig machen, daÞ sie die klÌresten mathematischen Beweise nicht fÏr Einsichten in die Be 6 - 8 eines solchen . . . desselben . . . eines Objekts ] B; eines Mannigfaltigen auf die gÌnzliche UnmÎglichkeit ein solches in irgend einer Anschauung desselben Objekts A

A 439 | B 467

542 Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

A442 | B470

wenn man ihn zu weit ausdehnt und ihn fÏr alles Zusammengesetzte ohne Unterschied geltend machen will, wie es wirklich mehrmalen schon geschehen ist. Ich rede Ïbrigens hier nur von dem Einfachen, so fern es notwendig im Zusammengesetzten gegeben ist, indem dieses darin, als in seine Bestandteile, aufgelÎset werden kann. Die eigentliche Bedeutung des Wortes Mo|nas (nach Leibnizens Gebrauch) sollte wohl nur auf das Einfache gehen, welches unmittelbar als einfache Substanz gegeben ist (z. B. im SelbstbewuÞtsein) und nicht als Element des Zusammengesetzten, welches man besser den Atomus nennen kÎnnte. Und da ich nur in Ansehung des Zusammengesetzten die einfachen Substanzen, als deren Elemente, beweisen will, so kÎnnte ich die These der zweiten Antinomie die transzendentale Atomistik nennen. Weil aber dieses Wort schon vorlÌngst zur Bezeichnung einer besondern ErklÌrungsart kÎrperlicher Erscheinungen (molecularum) gebraucht worden, und also empirische Begriffe voraussetzt, so mag er der dialektische Grundsatz der Monadologie heiÞen.

14 These] M, Ak; Antithese A, B

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II. Abschnitt

Antithetik

Zweiter Widerstreit

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schaffenheit des Raumes, so fern er in der Tat die formale Bedingung der MÎglichkeit aller Materie ist, wollen gelten lassen, sondern sie nur als SchlÏsse aus abstrakten aber willkÏrlichen Begriffen ansehen, die auf wirkliche Dinge 5

nicht bezogen werden kÎnnten. Gleich als wenn es auch nur mÎglich wÌre, eine andere Art der Anschauung zu erdenken, als die in der ursprÏnglichen Anschauung des Raumes gegeben wird, und die Bestimmungen desselben a priori nicht zugleich alles dasjenige betrÌfen, was da-

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durch allein mÎglich ist, daÞ es diesen Raum erfÏllet. Wenn man ihnen GehÎr gibt, so mÏÞte man, auÞer dem mathematischen Punkte, der einfach, aber kein Teil, sondern bloÞ die Grenze eines Raums ist, sich noch physische Punkte denken, die zwar auch einfach sind, aber den

15

Vorzug haben, als Teile des Raums, durch ihre bloÞe Aggregation denselben zu erfÏllen. Ohne nun hier die ge meinen und klaren Widerlegungen dieser Ungereimtheit, die man in Menge antrifft, zu wiederholen, wie es denn gÌnzlich umsonst ist, durch bloÞ diskursive Begriffe die

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Evidenz der Mathematik weg vernÏnfteln zu wollen, so bemerke ich nur, daÞ, wenn die Philosophie hier mit der Mathematik

| schikaniert,

es darum geschehe, weil sie

vergiÞt, daÞ es in dieser Frage nur um E r s c h e i n u n g e n und deren Bedingung zu tun sei. Hier ist es aber nicht ge 25

nug, zum reinen Ve r s t a n d e s b e g r i f f e des Zusammengesetzten den Begriff des Einfachen, sondern zur A n schauu ng

des Zusammengesetzten (der Materie) die

Anschauung des Einfachen zu finden, und dieses ist nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin auch bei GegenstÌnden 30

der Sinne, gÌnzlich unmÎglich. Es mag also von einem Ganzen aus Substanzen, welches bloÞ durch den reinen Verstand gedacht wird, immer gelten, daÞ wir vor aller Zusammensetzung desselben das Einfache haben mÏssen; so gilt dieses doch nicht vom totum substantiale phaeno -

35

menon, welches, als empirische Anschauung im Raume, die notwendige Eigenschaft bei sich fÏhrt, daÞ kein Teil desselben einfach ist, darum, weil kein Teil des Raumes

A 441

| B 469

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Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

II. Abschnitt

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Antithetik

Zweiter Widerstreit

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einfach ist. Indessen sind die Monadisten fein genug ge wesen, dieser Schwierigkeit dadurch ausweichen zu wollen, daÞ sie nicht den Raum als eine Bedingung der MÎglichkeit der GegenstÌnde ÌuÞerer Anschauung (KÎrper), sondern diese, und das dynamische VerhÌltnis der Substanzen Ïberhaupt, als die Bedingung der MÎglichkeit des Raumes voraussetzen. Nun haben wir von KÎrpern nur als Erscheinungen einen Begriff, als solche aber setzen sie den Raum als die Bedingung der MÎglichkeit aller ÌuÞeren Erscheinung notwendig voraus, und die Aus flucht ist also vergeblich, wie sie denn auch oben in der transzendentalen Østhetik hinreichend ist abgeschnitten worden. WÌren sie Dinge an sich selbst, so wÏrde der Be weis der Monadisten allerdings gelten. Die zweite dialektische Behauptung hat das Besondere an sich, daÞ sie eine dogmatische Behauptung wider sich hat, die unter allen vernÏnftelnden die einzige ist, welche sich unternimmt, an einem Gegenstande der Erfahrung die Wirklichkeit dessen, was wir oben bloÞ zu transzendentalen Ideen rechneten, nÌmlich die absolute SimplizitÌt der Substanz augenscheinlich zu beweisen: nÌmlich daÞ der Gegenstand des inneren Sinnes, das Ich, was da denkt, eine schlechthin einfache Substanz sei. Ohne mich hierauf jetzt einzulassen, (da es oben ausfÏhrlicher erwogen ist,) so bemerke ich nur : daÞ wenn etwas bloÞ als Ge genstand gedacht wird, ohne irgend eine synthetische Be stimmung seiner Anschauung hinzu zu setzen, (wie denn dieses durch die ganz nackte Vorstellung: Ich, geschieht,) so kÎnne freilich nichts Mannigfaltiges und keine Zusammensetzung in einer solchen Vorstellung wahrgenommen werden. Da Ïberdem die PrÌdikate, wodurch ich diesen Gegenstand denke, bloÞ Anschauungen des inneren Sinnes sind , so kann darin auch nichts vorkommen, welches ein Mannigfaltiges auÞerhalb einander, mithin reale Zu-

|

17- 18 welche sich unternimmt ] A, B; welche es unternimmt Ki 33 sind ] B; sein A

A 443 | B 471

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Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

II. Abschnitt

Antithetik

Zweiter Widerstreit

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sammensetzung bewiese. Es bringt also nur das Selbstbe wuÞtsein es so mit sich, daÞ, weil das Subjekt, welches denkt, zugleich sein eigenes Objekt ist, es sich selber nicht teilen kann (obgleich die ihm inhÌrierende Bestimmun5

gen); denn in Ansehung seiner selbst ist jeder Gegenstand absolute Einheit. Nichts destoweniger, wenn dieses Subjekt Ì u Þ e r l i c h , als ein Gegenstand der Anschauung, be trachtet wird, so wÏrde es doch wohl Zusammensetzung in der Erscheinung an sich zeigen. So muÞ es aber jeder-

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zeit betrachtet werden, wenn man wissen will, ob in ihm ein Mannigfaltiges a u Þ e r h a l b einander sei, oder nicht.

548 Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

|Der Antinomie dritter Widerstreit

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A446 | B474

Thesis Die KausalitÌt nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden kÎnnen. Es ist noch eine KausalitÌt durch Freiheit zu ErklÌrung derselben anzunehmen notwendig. Beweis Man nehme an, es gebe keine andere KausalitÌt, als nach Gesetzen der Natur; so setzt alles, was geschieht, einen vorigen Zustand voraus, auf den es unausbleiblich nach einer Regel folgt. Nun muÞ aber der vorige Zustand selbst etwas sein, was geschehen ist (in der Zeit geworden, da es vorher nicht war), weil, wenn es jederzeit gewesen wÌre, seine Folge auch nicht allererst entstanden, sondern immer gewesen sein wÏrde. Also ist die KausalitÌt der Ursache, durch welche etwas geschieht, selbst etwas Gesche henes, welches nach dem Gesetze der Natur wiederum einen vorigen Zustand und dessen KausalitÌt, dieser aber eben so einen noch Ìlteren voraussetzt usw.Wenn also alles nach bloÞen Gesetzen der Natur geschieht, so gibt es jederzeit nur einen subalternen, niemals aber | einen ersten Anfang, und also Ïberhaupt keine VollstÌndigkeit der Reihe auf der Seite der von einander abstammenden Ursachen. Nun besteht aber eben darin das Gesetz der Natur: daÞ ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts geschehe. Also widerspricht der Satz, als wenn alle KausalitÌt nur nach Naturgesetzen mÎglich sei, sich selbst in seiner unbeschrÌnkten Allgemeinheit, und diese kann also nicht als die einzige angenommen werden. 15 wenn es] A, B; wenn er? Ea

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|der reinen Vernunft

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Antithesis Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur. B e we i s Setzet: es gebe eine F r e i h e i t im transzendentalen Verstande, als eine besondere Art von KausalitÌt, nach welcher die Begebenheiten der Welt erfolgen kÎnnten, nÌmlich ein VermÎgen, einen Zustand, mithin auch eine Reihe von Folgen desselben, schlechthin anzufangen; so wird nicht allein eine Reihe durch diese SpontaneitÌt, sondern die Bestimmung dieser SpontaneitÌt selbst zur Hervorbringung der Reihe, d. i. die KausalitÌt, wird schlechthin anfangen, so daÞ nichts vorhergeht, wodurch diese geschehende Handlung nach bestÌndigen Gesetzen bestimmt sei. Es setzt aber ein jeder Anfang zu handeln einen Zustand der noch nicht handelnden Ursache voraus, und ein dynamisch erster Anfang der Handlung einen Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben Ursache gar keinen Zusammenhang der KausalitÌt hat, d. i. auf keine Weise daraus erfolgt. Also ist die transzendentale Freiheit dem Kausalgesetze entgegen, und eine solche Verbindung der suk|zessiven ZustÌnde wirkender Ursachen, nach welcher keine Einheit der Erfahrung mÎglich ist, die also auch in keiner Erfahrung angetroffen wird, mithin ein leeres Gedankending. Wir haben also nichts als Nat u r, in welcher wir den Zusammenhang und Ordnung der Weltbegebenheiten suchen mÏssen. Die Freiheit (UnabhÌngigkeit) von den Gesetzen der Natur, ist zwar eine B e f r e i u n g vom Zwa n g e , aber auch vom L e i t f a d e n aller Regeln. Denn man kann nicht sagen, daÞ, anstatt der Gesetze der Natur, Gesetze der Freiheit in die KausalitÌt des Weltlaufs eintreten, weil, wenn diese nach Gesetzen bestimmt wÌre,

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550 Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

Diesemnach muÞ eine KausalitÌt angenommen werden, durch welche etwas geschieht, ohne daÞ die Ursache davon noch weiter, durch eine andere vorhergehende Ursache, nach notwendigen Gesetzen bestimmt sei, d. i. eine absolute SpontaneitÌt der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, die nach Naturgesetzen lÌuft, von selbst anzufangen, mithin transzendentale Freiheit, ohne welche selbst im Laufe der Natur die Reihenfolge der Erscheinungen auf der Seite der Ursachen niemals vollstÌndig ist. A448 | B476

|Anmerkung zur dritten Antinomie I. zur Thesis Die transzendentale Idee der Freiheit macht zwar bei weitem nicht den ganzen Inhalt des psychologischen Begriffs dieses Namens aus, welcher groÞen Teils empirisch ist, sondern nur den der absoluten SpontaneitÌt der Handlung, als den eigentlichen Grund der ImputabilitÌt derselben; ist aber dennoch der eigentliche Stein des AnstoÞes fÏr die Philosophie, welche unÏberwindliche Schwierigkeiten findet, dergleichen Art von unbedingter KausalitÌt einzurÌumen. Dasjenige also in der Frage Ïber die Freiheit des Willens, was die spekulative Vernunft von jeher in so groÞe Verlegenheit gesetzt hat, ist eigentlich nur transzendental, und gehet lediglich darauf, ob ein VermÎgen angenommen werden mÏsse, eine Reihe von sukzessiven Dingen oder ZustÌnden von selbst anzufangen. Wie ein solches mÎglich sei, ist nicht eben so notwendig beantworten zu kÎnnen, da wir uns eben sowohl bei der KausalitÌt nach Naturgesetzen damit begnÏgen mÏssen, a priori zu erkennen, daÞ eine solche vorausgesetzt werden mÏsse, ob wir gleich die MÎglichkeit, wie durch ein gewisses Dasein das Dasein eines andern gesetzt werde, auf keine Weise begreifen, und uns desfalls lediglich an die Erfahrung halten mÏssen. Nun haben wir diese Notwen-

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II. Abschnitt

Antithetik

Dritter Widerstreit

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sie nicht Freiheit, sondern selbst nichts anders als Natur wÌre. Natur also und transzendentale Freiheit unterscheiden sich wie GesetzmÌÞigkeit und Gesetzlosigkeit, davon jene zwar den Verstand mit der Schwierigkeit belÌstigt, die 5

Abstammung der Begebenheiten in der Reihe der Ursachen immer hÎher hinauf zu suchen, weil die KausalitÌt an ihnen jederzeit bedingt ist, aber zur Schadloshaltung durchgÌngige und gesetzmÌÞige Einheit der Erfahrung verspricht, da hingegen das Blendwerk von Freiheit zwar

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dem forschenden Verstande in der Kette der Ursachen Ruhe verheiÞt, indem sie ihn zu einer unbedingten KausalitÌt fÏhret, die von selbst zu handeln anhebt, die aber, da sie selbst blind ist, den Leitfaden der Regeln abreiÞt, an welchem allein eine durchgÌngig zusammenhÌngende

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Erfahrung mÎglich ist.

|II. Anmerkung z u r A n t i t h e s i s

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Der Verteidiger der AllvermÎgenheit der Natur (transzendentale P h y s i o k r a t i e ), im Widerspiel mit der Lehre von der Freiheit, wÏrde seinen Satz, gegen die vernÏnftelnden 20

SchlÏsse der letzteren, auf folgende Art behaupten. We n n i h r ke i n mat h e mat i s c h E r s t e s d e r Ze i t n ac h i n d e r We l t a n n e h m t , so h a b t i h r a u c h n i c h t n Î t i g , ein

dynamisch

Erstes

der

Kausal itÌt

nach

zu

s u c h e n . Wer hat euch geheiÞen, einen schlechthin ersten 25

Zustand der Welt, und mithin einen absoluten Anfang der nach und nach ablaufenden Reihe der Erscheinungen, zu erdenken, und, damit ihr eurer Einbildung einen Ruhe punkt verschaffen mÎget, der unumschrÌnkten Natur Grenzen zu setzen? Da die Substanzen in der Welt jeder-

1 - 2 sie nicht Freiheit, sondern . .. Natur Freiheit, sondern . .. Natur. A

wÌre.] B; so wÌre sie nicht

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Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

digkeit eines ersten Anfangs einer Reihe von Erscheinungen aus Freiheit, zwar nur eigentlich in so fern dargetan, als zur Begreiflichkeit eines Ursprungs der Welt erfoderlich ist, indessen daÞ man alle nachfolgende ZustÌnde fÏr eine Abfolge nach bloÞen Naturgesetzen | nehmen kann. Weil aber dadurch doch einmal das VermÎgen, eine Reihe in der Zeit ganz von selbst anzufangen, bewiesen (obzwar nicht eingesehen) ist, so ist es uns nunmehr auch erlaubt, mitten im Laufe der Welt verschiedene Reihen, der KausalitÌt nach, von selbst anfangen zu lassen, und den Substanzen derselben ein VermÎgen beizulegen, aus Freiheit zu handeln. Man lasse sich aber hiebei nicht durch einen MiÞverstand aufhalten: daÞ, da nÌmlich eine sukzessive Reihe in der Welt nur einen komparativ ersten Anfang haben kann, indem doch immer ein Zustand der Dinge in der Welt vorhergeht, etwa kein absolut erster Anfang der Reihen wÌhrend dem Weltlaufe mÎglich sei. Denn wir reden hier nicht vom absolut ersten Anfange der Zeit nach, sondern der KausalitÌt nach.Wenn ich jetzt (zum Beispiel) vÎllig frei, und ohne den notwendig bestimmenden EinfluÞ der Naturursachen, von meinem Stuhle aufstehe, so fÌngt in dieser Begebenheit, samt deren natÏrlichen Folgen ins Unendliche, eine neue Reihe schlechthin an, obgleich der Zeit nach diese Begebenheit nur die Fortsetzung einer vorhergehenden Reihe ist. Denn diese EntschlieÞung und Tat liegt gar nicht in der Abfolge bloÞer Naturwirkungen, und ist nicht eine bloÞe Fortsetzung derselben, sondern die bestimmenden Naturursachen hÎren oberhalb derselben, in Ansehung dieser ErÌugnis, ganz auf, die zwar auf jene folgt, aber daraus nicht e r f o l g t , und daher zwar nicht der Zeit nach, aber doch in Ansehung der KausalitÌt, ein schlechthin erster Anfang einer Reihe von Erscheinungen genannt werden muÞ.

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er fol g t

] A, Ak; erfolgt B

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II. Abschnitt

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Antithetik

Dritter Widerstreit

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zeit gewesen sind, wenigstens die Einheit der Erfahrung eine solche Voraussetzung notwendig macht, so hat es keine Schwierigkeit, auch anzunehmen, daÞ der Wechsel ihrer ZustÌnde, d. i. eine Reihe ihrer VerÌnderungen, je derzeit gewesen sei, und mithin kein erster Anfang, weder mathematisch, noch dynamisch, gesucht werden dÏrfe. Die MÎglichkeit einer solchen unendlichen Abstammung, ohne ein erstes Glied, in Ansehung dessen alles Ïbrige bloÞ nachfolgend ist, lÌÞt sich, seiner MÎglichkeit nach, nicht begreiflich machen. Aber wenn ihr diese NaturrÌtsel darum wegwerfen wollt, so werdet ihr euch ge nÎtigt sehen, viel synthetische Grundbeschaffenheiten zu verwerfen, (GrundkrÌfte) die ihr eben so wenig begreifen kÎnnt, und selbst die MÎglichkeit einer VerÌnderung Ïberhaupt muÞ euch anstÎÞig werden. Denn, wenn ihr nicht durch Erfahrung fÌndet, daÞ sie wirklich ist, so wÏrdet ihr niemals a priori ersinnen kÎnnen, wie eine solche unaufhÎrliche Folge von Sein und Nichtsein mÎglich sei. Wenn auch indessen allenfalls ein transzendentales VermÎgen der Freiheit nachgegeben wird, um die WeltverÌnderungen anzufangen, so wÏrde dieses VermÎgen doch wenigstens nur auÞerhalb der Welt sein mÏssen, (wiewohl es immer eine kÏhne AnmaÞung bleibt, auÞerhalb dem Inbegriffe aller mÎglichen Anschauungen, noch einen Gegenstand anzunehmen, der in keiner mÎglichen Wahrnehmung gegeben werden kann). Allein, in der Welt selbst, den Substanzen ein solches VermÎgen beizumessen, kann nimmermehr erlaubt sein, weil alsdenn der Zusammenhang nach allgemeinen Gesetzen sich einander notwendig bestimmender Erscheinungen, den man Natur nennt, und mit ihm das Merkmal empirischer Wahrheit, welches Erfahrung vom Traum unterscheidet, grÎÞten-

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7- 10 Die MÎglichkeit ... seiner MÎglichkeit nach ] A, B; Das Wunder ... seiner MÎglichkeit nach W

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554 Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

Die BestÌtigung von der BedÏrfnis derVernunft, in der Reihe der Naturursachen sich auf einen ersten Anfang aus Freiheit zu berufen, leuchtet daran sehr klar in die Augen: daÞ (die epikurische Schule ausgenommen) alle Philosophen des Altertums sich gedrungen sahen, zur ErklÌrung der Weltbewegungen einen ersten Beweger anzunehmen, d. i. eine freihandelnde Ursache, welche diese Reihe von ZustÌnden zuerst und von selbst anfing. Denn aus bloÞer Natur unterfingen sie sich nicht, einen ersten Anfang begreiflich zu machen.

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II. Abschnitt

Antithetik

Dritter Widerstreit

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teils verschwinden wÏrde. Denn es lÌÞt sich neben einem solchen gesetzlosen VermÎgen der Freiheit, kaum mehr Natur denken; weil die Gesetze der letzteren durch die EinflÏsse der ersteren unaufhÎrlich abgeÌndert, und das 5

Spiel der Erscheinungen, welches nach der bloÞen Natur regelmÌÞig und gleichfÎrmig sein wÏrde, dadurch verwirret und unzusammenhÌngend gemacht wird.

556 Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

|Der Antinomie vierter Widerstreit

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Thesis Zu der Welt gehÎrt etwas, das, entweder als ihr Teil, oder ihre Ursache, ein schlechthin notwendiges Wesen ist. Beweis Die Sinnenwelt, als das Ganze aller Erscheinungen, enthÌlt zugleich eine Reihe vonVerÌnderungen. Denn, ohne diese, wÏrde selbst die Vorstellung der Zeitreihe, als einer Bedingung der MÎglichkeit der Sinnenwelt, uns nicht gegeben sein1. Eine jede VerÌnderung aber steht unter ihrer Bedingung, die der Zeit nach vorhergeht, und unter welcher sie notwendig ist. Nun setzt ein jedes Bedingte, das gegeben ist, in Ansehung seiner Existenz, eine vollstÌndige Reihe von Bedingungen bis zum Schlechthinunbedingten voraus, welches allein absolutnotwendig ist. Also muÞ etwas Absolutnotwendiges existieren, wenn eine VerÌnderung als seine Folge existiert. Dieses Notwendige aber gehÎret selber zur Sinnenwelt. Denn setzet, es sei auÞer derselben, so wÏrde von ihm die Reihe der WeltverÌnderungen ihren Anfang ableiten, ohne | daÞ doch diese notwendige Ursache selbst zur Sinnenwelt gehÎrete. Nun ist dieses unmÎglich. Denn, da der Anfang einer Zeitreihe nur durch dasjenige, was der Zeit nach vorhergeht, bestimmt werden kann: so muÞ die oberste Bedingung des Anfangs einer Reihe von VerÌnderungen

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Die Zeit geht zwar als formale Bedingung der MÎglichkeit der VerÌnderungen vor dieser objektiv vorher, allein subjektiv, und in der W|rklichkeit des BewuÞtseins, ist diese Vorstellung doch nur, so wie jede andere, durchVeranlassung derWahrnehmungen gegeben. 30 1

28 vor dieser] A, B; vor der Sinnenwelt GÎ; vor diesen E, Ak 28 objektiv... subjektiv] A, B; subjektiv... objektivW sc.

II. Abschnitt Antithetik Vierter Widerstreit

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|der reinen Vernunft

der transzendentalen Ideen

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Antithesis Es existiert Ïberall kein schlechthinnotwendiges Wesen, weder in der Welt, noch auÞer der Welt, als ihre Ursache. B e we i s Setzet: die Welt selber, oder in ihr, sei ein notwendiges Wesen, so wÏrde in der Reihe ihrer VerÌnderungen, entweder ein Anfang sein, der unbedingtnotwendig, mithin ohne Ursache wÌre, welches dem dynamischen Gesetze der Bestimmung aller Erscheinungen in der Zeit widerstreitet; oder die Reihe selbst wÌre ohne allen Anfang, und, obgleich in allen ihren Teilen zufÌllig und bedingt, im Ganzen dennoch schlechthinnotwendig und unbedingt, welches sich selbst widerspricht, weil das Dasein einer Menge nicht notwendig sein kann, wenn kein einziger Teil derselben ein an sich notwendiges Dasein besitzt. Setzet dagegen: es gebe eine schlechthin notwendige Weltursache auÞer der Welt, so wÏrde dieselbe als das |oberste Glied in der Re i h e d e r Ur s a c h e n der WeltverÌnderungen, das Dasein der letzteren und ihre Reihe zuerst anfangen 1. Nun mÏÞte sie aber alsdenn auch anfangen zu handeln, und ihre KausalitÌt wÏrde in die Zeit, eben darum aber in den Inbegriff der Erscheinungen, d. i. in die Welt gehÎren, folglich sie selbst, die Ursache, nicht auÞer der Welt sein, welches der Voraussetzung wider1

Das Wort: Anfangen, wird in zwiefacher Bedeutung genom-

30 men. Die erste ist a kt iv, da die Ursache eine Reihe von ZustÌnden

als ihre W|rkung anfÌngt (infit). Die zweite p a s s iv, da die KausalitÌt in der Ursache selbst anhebt (fit). Ich schlieÞe hier aus der ersteren auf die letzte.

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck

in der Zeit existieren, da diese noch nicht war, (denn der Anfang ist ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht, darin das Ding, welches anfÌngt, noch nicht war). Also gehÎret die KausalitÌt der notwendigen Ursache der VerÌnderungen, mithin auch die Ursache selbst, zu der Zeit,

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mithin zur Erscheinung (an welcher die Zeit allein als de ren Form mÎglich ist), folglich kann sie von der Sinnenwelt, als dem Inbegriff aller Erscheinungen, nicht abge sondert gedacht werden. Also ist in der Welt selbst etwas Schlechthinnotwendiges enthalten (es mag nun dieses die

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ganze Weltreihe selbst, oder ein Teil derselben sein).

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Anmerkung zur vierte n Anti nomie I. zur Thesis

Um das Dasein eines notwendigen Wesens zu beweisen, liegt mir hier ob, kein anderes als k o s m o l o g i s c h e s Argu -

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ment zu brauchen, welches nÌmlich von dem Bedingten in der Erscheinung zum Unbedingten im Begriffe aufsteigt, indem man dieses als die notwendige Bedingung der abso luten TotalitÌt der Reihe ansieht. Den Beweis, aus der blo Þen Idee eines obersten aller Wesen Ïberhaupt, zu versu -

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chen, gehÎrt zu einem andern Prinzip der Vernunft, und ein solcher wird daher besonders vorkommen mÏssen. Der reine kosmologische Beweis kann nun das Dasein eines notwendigen Wesens nicht anders dartun, als daÞ er es

zugleich

unausgemacht

lasse,

ob

dasselbe

die Welt

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selbst, oder ein von ihr unterschiedenes Ding sei. Denn, um das letztere auszumitteln, dazu werden GrundsÌtze erfordert, die nicht mehr kosmologisch sind, und nicht in der Reihe der Erscheinungen fortgehen, sondern Begriffe von zufÌlligen Wesen Ïberhaupt, (so fern sie bloÞ als Ge genstÌnde des Verstandes erwogen werden,) und ein Prin-

1 in der Zeit ] A, B; in der Welt A 4, 5 5

zu der Zeit ] A, B; zu einer Zeit A 4, 5

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II. Abschnitt

Antithetik

Vierter Widerstreit

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spricht. Also ist weder in der Welt, noch auÞer derselben (aber mit ihr in Kausalverbindung) irgend ein schlechthin notwendiges Wesen.

|II. Anmerkung z u r A n t i t h e s i s 5

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Wenn man, beim Aufsteigen in der Reihe der Erscheinungen, wider das Dasein einer schlechthin notwendigen obersten Ursache, Schwierigkeiten anzutreffen vermeint, so mÏssen sich diese auch nicht auf bloÞe Begriffe vom notwendigen Dasein eines Dinges Ïberhaupt grÏnden,

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und mithin nicht ontologisch sein, sondern sich aus der Kausalverbindung mit einer Reihe von Erscheinungen, um zu derselben eine Bedingung anzunehmen, die selbst unbedingt ist, hervor finden, folglich kosmologisch und nach empirischen Gesetzen gefolgert sein. Es muÞ sich

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nÌmlich zeigen, daÞ das Aufsteigen in der Reihe der Ursachen (in der Sinnenwelt) niemals bei einer empirisch unbedingten Bedingung endigen kÎnne, und daÞ das kosmologische Argument aus der ZufÌlligkeit der WeltzustÌnde, laut ihrer VerÌnderungen, wider die Anneh-

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mung einer ersten und die Reihe schlechthin zuerst anhe benden Ursache ausfalle.

| Es zeiget sich aber in dieser Antinomie ein seltsamer

Kontrast: daÞ nÌmlich aus eben demselben Beweisgrunde, woraus in der Thesis das Dasein eines Urwesens geschlos 25

sen wurde, in der Antithesis das Nichtsein desselben, und zwar mit derselben SchÌrfe geschlossen wird. Erst hieÞ es: e s i s t e i n n o t w e n d i g e s We s e n , weil die ganze vergangene Zeit die Reihe aller Bedingungen und hiemit also auch das Unbedingte (Notwendige) in sich faÞt. Nun

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heiÞt es: es i s t k e i n n o t w e n d i g e s We s e n , eben darum, weil die ganze verflossene Zeit die Reihe aller Bedingungen (die mithin insgesamt wiederum bedingt sind) in sich faÞt. Die Ursache hievon ist diese. Das erste Argument siehet nur auf die a b s o l u t e To t a l i t Ì t der Reihe

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck

zip, solche mit einem notwendigen Wesen, durch bloÞe Begriffe, zu verknÏpfen, welches alles vor eine t r a n s z e n d e n t e Philosophie gehÎrt, fÏr welche hier noch nicht der Platz ist. Wenn man aber einmal den Beweis kosmologisch anfÌngt, indem man die Reihe von Erscheinungen, und den Regressus in derselben nach empirischen Gesetzen der KausalitÌt, zum Grunde legt: so kann man nachher davon nicht abspringen und auf etwas Ïbergehen, was gar nicht in die Reihe als ein Glied gehÎrt. Denn in eben derselben Bedeutung muÞ etwas als Bedingung angesehen werden, in welcher die Relation des Bedingten zu seiner Bedingung in der Reihe genommen wurde, die auf diese hÎchste Bedingung in kontinuierlichem Fortschritte fÏhren sollte. Ist nun dieses VerhÌltnis sinnlich und gehÎrt zum mÎglichen empirischen Verstandesgebrauch, so kann die oberste Bedingung oder Ursache nur nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin nur als zur Zeitreihe gehÎrig den Regressus beschlieÞen, und das notwendige Wesen muÞ als das oberste Glied der Weltreihe angesehen werden. Gleichwohl hat man sich die Freiheit genommen, einen solchen Absprung (metÜbasiv e\iv ållo gÝnov) zu tun. Man schloÞ nÌmlich aus den VerÌnderungen in der Welt auf die empirische ZufÌlligkeit, d. i. die AbhÌngigkeit derselben von empririschbestimmenden Ursachen, und bekam eine aufsteigende Reihe empirischer Bedingungen, welches auch ganz recht war. Da man aber hierin keinen ersten Anfang und kein oberstes Glied finden konnte, so ging man plÎtzlich vom empirischen Begriff der ZufÌlligkeit ab und nahm die reine Kategorie, welche alsdenn eine bloÞ intelligibele Reihe veranlaÞte, deren VollstÌndigkeit auf dem Dasein einer schlechthinnotwendigen Ursache beruhete, die nunmehr, da sie an keine sinnliche Bedin-

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2 vor ] A, Ak; fÏr B 2 - 3 t r a n s z e n d e n t e ] A, B; t r a n s z e n d e n t a l e ? GÎ 15 gehÎrt ] sc. gehÎrt es GÎ

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II. Abschnitt Antithetik Vierter Widerstreit

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der Bedingungen, deren eine die andere in der Zeit bestimmt, und bekommt dadurch ein Unbedingtes und Notwendiges. Das zweite zieht dagegen die Zu f Ì l l i g ke i t alles dessen, was in d e r Z e i t r e i h e bestimmt ist, in Betrachtung, (weil vor jedem eine Zeit vorhergeht, darin die Bedingung selbst wiederum als bedingt bestimmt sein muÞ,) wodurch denn alles Unbedingte, | und alle absolute Notwendigkeit, gÌnzlich wegfÌllt. Indessen ist die SchluÞart in beiden, selbst der gemeinen Menschenvernunft ganz angemessen, welche mehrmalen in den Fall gerÌt, sich mit sich selbst zu entzweien, nachdem sie ihren Gegenstand aus zwei verchiedenen Standpunkten erwÌgt. Herr vo n M a i r a n hielt den Streit zweier berÏhmter Astronomen, der aus einer Ìhnlichen Schwierigkeit Ïber die Wahl des Standpunktes entsprang, fÏr ein genugsam merkwÏrdiges PhÌnomen, um darÏber eine besondere Abhandlung abzufassen. Der eine schloÞ nÌmlich so: der M o n d d r e h e t s i c h u m s e i n e Ac h s e , darum, weil er der Erde bestÌndig dieselbe Seite zukehrt; der andere: der M o n d d r e h e t s i c h n i c h t u m s e i n e Ac h s e , eben darum, weil er der Erde bestÌndig dieselbe Seite zukehrt. Beide SchlÏsse waren richtig, nachdem man den Standpunkt nahm, aus dem man die Mondsbewegung beobachten wollte.

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Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

gungen gebunden war, auch von der Zeitbedingung, ihre KausalitÌt selbst anzufangen, befreiet wurde. Dieses Verfahren ist aber ganz widerrechtlich, wie man aus folgend em schlieÞen kann. ZufÌllig, im reinen Sinne der Kategorie, ist das, dessen kontradiktorisches Gegenteil mÎglich ist. Nun kann man aus der empirischen ZufÌlligkeit auf jene intelligibele gar nicht schlieÞen. Was verÌndert wird, dessen Gegen|teil (seines Zustandes) ist zu einer andern Zeit wirklich, mithin auch mÎglich; mithin ist dieses nicht das kontradiktorische Gegenteil des vorigen Zustandes, wozu erfodert wird, daÞ in derselben Zeit, da der vorige Zustand war, an der Stelle desselben sein Gegenteil hÌtte sein kÎnnen, welches aus der VerÌnderung gar nicht geschlossen werden kann. Ein KÎrper, der in Bewegung war = A, kÎmmt in Ruhe = non A. Daraus nun, daÞ ein entgegengesetzter Zustand vom Zustande A auf diesen folgt, kann gar nicht geschlossen werden, daÞ das kontradiktorische Gegenteil von A mÎglich, mithin A zufÌllig sei; denn dazu wÏrde erfordert werden, daÞ in derselben Zeit, da die Bewegung war, anstatt derselben die Ruhe habe sein kÎnnen. Nun wissen wir nichts weiter, als daÞ die Ruhe in der folgenden Zeit wirklich, mithin auch mÎglich war. Bewegung aber zu einer Zeit, und Ruhe zu einer andern Zeit, sind einander nicht kontradiktorisch entgegengesetzt. Also beweiset die Sukzession entgegengesetzter Bestimmungen, d. i. die VerÌnderung, keinesweges die ZufÌlligkeit nach Begriffen des reinen Verstandes, und kann also auch nicht auf das Dasein eines notwendigen Wesens, nach reinen Verstandesbegriffen, fÏhren. Die VerÌnderung beweiset nur die empirische ZufÌlligkeit, d. i. daÞ der neue Zustand fÏr sich selbst, ohne eine Ursache, die zur vorigen Zeit gehÎrt, gar nicht hÌtte stattfinden kÎnnen, zu Folge 3 folgend em ] B; folgenden A 13 d er ] B; die A

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II. Abschnitt

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dem Gesetze der KausalitÌt. Diese Ursache, und wenn sie auch als schlechthin notwendig angenommen wird, muÞ auf diese Art doch in der Zeit angetroffen werden, und zur Reihe der Erscheinungen gehÎren.

III. Abschnitt Von dem Interesse der Vernunft etc.

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|Der Antinomie der reinen Vernunft

Dritter Abschnitt

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Von dem Interesse der Ver nu nft bei diesem ihrem Widerstreite 5

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Da haben wir nun das ganze dialektische Spiel der kosmologischen Ideen, die es gar nicht verstatten, daÞ ihnen ein kongruierender Gegenstand in irgend einer mÎglichen Erfahrung gegeben werde, ja nicht einmal, daÞ die Vernunft sie einstimmig mit allgemeinen Erfahrungsgesetzen denke, die gleichwohl doch nicht willkÏrlich erdacht sind, sondern auf welche die Vernunft im kontinuierlichen Fortgange der empirischen Synthesis notwendig gefÏhrt wird, wenn sie das, was nach Regeln der Erfahrung jederzeit nur bedingt bestimmt werden kann, von aller Bedingung befreien und in seiner unbedingten TotalitÌt fassen will. Diese vernÏnftelnde Behauptungen sind so viel Versuche, vier natÏrliche und unvermeidliche Problemen der Vernunft aufzulÎsen, deren es also nur gerade so viel, nicht mehr, auch nicht weniger, geben kann, weil es nicht mehr Reihen synthetischer Voraussetzungen gibt, welche die empirische Synthesis a priori begrenzen. Wir haben die glÌnzenden AnmaÞungen der ihr Gebiete Ïber alle Grenzen der Erfahrung erweiterndenVernunft nur in trockenen Formeln, welche bloÞ den Grund | ihrer A 463 | B 491 rechtlichen AnsprÏche enthalten, vorgestellt, und, wie es einer Transzendentalphilosophie geziemt, diese von allem Empirischen entkleidet, obgleich die ganze Pracht der Vernunftbehauptungen nur inVerbindung mit demselben hervorleuchten kann. In dieser Anwendung aber, und der fortschreitenden Erweiterung des Vernunftgebrauchs, indem sie von dem Felde der Erfahrungen anhebt, und sich bis zu diesen erhabenen Ideen allmÌhlich hinaufschwingt, zeigt die Philosophie eine WÏrde, welche, wenn sie ihre AnmaÞungen nur behaupten kÎnnte, denWert aller anderen menschlichenWissenschaft weit unter sich lassen wÏr-

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de, indem sie die Grundlage zu unseren grÎÞesten Erwartungen und Aussichten auf die letzten Zwecke, in welchen alle VernunftbemÏhungen sich endlich vereinigen mÏssen, verheiÞt. Die Fragen: ob die Welt einen Anfang und irgend eine Grenze ihrer Ausdehnung im Raume habe, ob es irgendwo und vielleicht in meinem denkenden Selbst eine unteilbare und unzerstÎrliche Einheit, oder nichts als das Teilbare und VergÌngliche gebe, ob ich in meinen Handlungen frei, oder, wie andere Wesen, an dem Faden der Natur und des Schicksals geleitet sei, ob es endlich eine oberste Weltursache gebe, oder die Naturdinge und deren Ordnung den letzten Gegenstand ausmachen, bei dem wir in allen unseren Betrachtungen stehen bleiben mÏssen: das sind Fragen, um deren AuflÎsung der Mathematiker gerne seine ganze Wissenschaft dahin gÌbe; denn diese kann ihm doch in Ansehung der hÎchsten und angelegensten Zwecke der | Menschheit keine Befriedigung verschaffen. Selbst die eigentliche WÏrde der Mathematik (dieses Stolzes der menschlichen Vernunft) beruhet darauf, daÞ, da sie der Vernunft die Leitung gibt, die Natur im GroÞen sowohl als im Kleinen in ihrer Ordnung und RegelmÌÞigkeit, imgleichen in der bewundernswÏrdigen Einheit der sie bewegenden KrÌfte, weit Ïber alle Erwartung der auf gemeine Erfahrung bauenden Philosophie einzusehen, sie dadurch selbst zu dem Ïber alle Erfahrung erweiterten Gebrauch der Vernunft, AnlaÞ und Aufmunterung gibt, imgleichen die damit beschÌftigte Weltweisheit mit den vortrefflichsten Materialien versorgt, ihre Nachforschung, so viel deren Beschaffenheit es erlaubt, durch angemessene Anschauungen zu unterstÏtzen. UnglÏcklicher Weise fÏr die Spekulation (vielleicht aber zum GlÏck fÏr die praktische Bestimmung des Menschen) siehet sich die Vernunft, mitten unter ihren grÎÞesten Erwartungen, in einem GedrÌnge von GrÏnden und 19

dieses Stolzes ]

B; diesem Stolze A

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III. Abschnitt Von dem Interesse der Vernunft etc.

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GegengrÏnden so befangen, daÞ, da es sowohl ihrer Ehre, als auch sogar ihrer Sicherheit wegen nicht tunlich ist, sich zurÏck zu ziehen, und diesem Zwist als einem bloÞen Spielgefechte gleichgÏltig zuzusehen, noch weniger schlechthin Friede zu gebieten, weil der Gegenstand des Streits sehr interessiert, ihr nichts weiter Ïbrig bleibt, als Ïber den Ursprung dieser Veruneinigung der Vernunft mit sich selbst nachzusinnen, ob nicht etwa ein bloÞer MiÞverstand daran Schuld sei, nach dessen ErÎrterung zwar | beiderseits stolze AnsprÏche vielleicht wegfallen, A 465 | B 493 aber dafÏr ein dauerhaft ruhiges Regiment der Vernunft Ïber Verstand und Sinne seinen Anfang nehmen wÏrde. Wir wollen vorjetzt diese grÏndliche ErÎrterung noch etwas aussetzen, und zuvor in ErwÌgung ziehen: auf welche Seite wir uns wohl am liebsten schlagen mÎchten, wenn wir etwa genÎtigt wÏrden, Partei zu nehmen. Da wir in diesem Falle, nicht den logischen Probierstein der Wahrheit, sondern bloÞ unser Interesse befragen, so wird eine solche Untersuchung, ob sie gleich in Ansehung des streitigen Rechts beider Teile nichts ausmacht, dennoch den Nutzen haben, es begreiflich zu machen, warum die Teilnehmer an diesem Streite sich lieber auf die eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne daÞ eben eine vorzÏgliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen, imgleichen noch andere Nebendinge zu erklÌren, z. B. die zelotische Hitze des einen und die kalte Behauptung des andern Teils, warum sie gerne der einen Partei freudigen Beifall zujauchzen, und wider die andere zum voraus, unversÎhnlich eingenommen sind. Es ist aber etwas, das bei dieser vorlÌufigen Beurteilung den Gesichtspunkt bestimmt, aus dem sie allein mit gehÎriger GrÏndlichkeit angestellet werden kann, und dieses ist die Vergleichung der Prinzipien, von denen beide Teile 7- 8 Veruneinigung derVernunft mit] A, B;Veruneinigung mit W 20 streitigen ] B; strittigen A 24 daran] A, B; davon Ha

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II. HauptstÏck

ausgehen. Man bemerkt unter den Behauptungen der Antithesis, eine vollkommene GleichfÎrmigkeit der Denkungsart und vÎllige Einheit der Maxime, nÌmlich ein Principium des reinen E m p i r i s m u s , nicht allein in ErklÌrung der Erscheinungen in der Welt, sondern auch in AuflÎsung der transzendentalen Ideen, vom Weltall selbst. Dagegen legen die Behauptungen der Thesis, auÞer der empirischen ErklÌrungsart innerhalb der Reihe der Erscheinungen, noch intellektuelle AnfÌnge zum Grunde, und die Maxime ist so fern nicht einfach. Ich will sie aber, von ihrem wesentlichen Unterscheidungsmerkmal, den D o g m a t i s m der reinen Vernunft nennen. Auf der Seite also des D o g m a t i s m u s , in Bestimmung der kosmologischen Vernunftideen, oder der T h e s i s , zeiget sich Z u e r s t ein gewisses p r a k t i s c h e s I n t e r e s s e , woran jeder Wohlgesinnte, wenn er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich Teil nimmt. DaÞ die Welt einen Anfang habe, daÞ mein denkendes Selbst einfacher und daher unverweslicher Natur, daÞ dieses zugleich in seinen willkÏrlichen Handlungen frei und Ïber den Naturzwang erhoben sei, und daÞ endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen, von einem Urwesen abstamme, von welchem alles seine Einheit und zweckmÌÞige VerknÏpfung entlehnt, das sind so viel Grundsteine der Moral und Religion. Die Antithesis raubt uns alle diese StÏtzen, oder scheint wenigstens sie uns zu rauben. Z w e i t e n s ÌuÞert sich auch ein s p e k u l a t i v e s I n t e r e s s e der Vernunft auf dieser Seite. Denn, wenn man die transzendentale Ideen auf solche Art annimmt und ge braucht, so kann man vÎllig a priori die ganze Kette der Bedingungen fassen, und die Ableitung des Bedingten begreifen, indem man vom Unbedingten anfÌngt, wel-

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|

17 Wohlgesinnte ] Gr, Ak; Wohlgesinnter B; wohlgesinnte A 21 - 22 erhoben ] A, B; erhaben? Ea 25 so viel ] sc. eben so viel GÎ

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III. Abschnitt

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Von dem Interesse der Vernunft etc.

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ches die Antithesis nicht leistet, die dadurch sich sehr Ïbel empfiehlt, daÞ sie auf die Frage, wegen der Bedingungen ihrer Synthesis, keine Antwort geben kann, die nicht ohne Ende immer weiter zu fragen Ïbrig lieÞe. Nach ihr muÞ man von einem gegebenen Anfange zu einem noch hÎheren aufsteigen, jeder Teil fÏhrt auf einen noch kleineren Teil, jede Begebenheit hat immer noch eine andere Bege benheit als Ursache Ïber sich, und die Bedingungen des Daseins Ïberhaupt stÏtzen sich immer wiederum auf andere, ohne jemals in einem selbstÌndigen Dinge als Urwe sen unbedingte Haltung und StÏtze zu bekommen. D r i t t e n s hat diese Seite auch den Vorzug der P o p u l a r i t Ì t , der gewiÞ nicht den kleinesten Teil ihrer Empfehlung ausmacht. Der gemeine Verstand findet in den Ideen des unbedingten Anfangs aller Synthesis nicht die mindeste Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt ist, zu den Folgen abwÌrts zu gehen, als zu den GrÏnden hinaufzusteigen, und hat in den Begriffen des absolut Ersten (Ïber dessen MÎglichkeit er nicht grÏbelt) eine Ge mÌchlichkeit und zugleich einen festen Punkt, um die Leitschnur seiner Schritte daran zu knÏpfen, da er hinge gen an dem rastlosen Aufsteigen vom Bedingten zur Be dingung, jederzeit mit einem FuÞe in der Luft, gar keinen Wohlgefallen finden kann. Auf der Seite des E m p i r i s m u s in Bestimmung der kosmologischen Ideen, oder der A n t i t h e s i s , findet sich E r s t l i c h kein solches praktisches Interesse aus reinen Prinzipien der Vernunft, als Moral und Religion bei sich fÏhren. Vielmehr scheinet der bloÞe Empirism beiden alle Kraft und EinfluÞ zu benehmen. Wenn es kein von der Welt unterschiedenes Urwesen gibt, wenn die Welt ohne Anfang und also auch ohne Urheber, unser Wille nicht frei und die Seele von gleicher Teilbarkeit und Verwes -

|

13 ihrer ] Ha, Ak; seiner A, B 26 - 27 A n t i t h e s i s , findet sich |Erstlich ] Ak; A n t i t h e s i s | findet sich e r s t l i c h A; A n t i t h e s i s findet sich e r s t l i c h B

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II. HauptstÏck

lichkeit mit der Materie ist, so verlieren auch die m o r a l i s c h e n Ideen und GrundsÌtze alle GÏltigkeit, und fallen mit den t r a n s z e n d e n t a l e n Ideen, welche ihre theoreti sche StÏtze ausmachten. Dagege n

bietet aber der Empirism dem spekulativen

5

Interesse der Vernunft Vorteile an, die sehr anlockend sind und diejenigen weit Ïbertreffen, die der dogmatische Lehrer der Vernunftideen versprechen mag. Nach jenem ist der Verstand jederzeit auf seinem eigentÏmlichen Boden, nÌmlich dem Felde von lauter mÎglichen Erfahrungen, deren Geset-

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zen er nachspÏren, und vermittelst derselben er seine sichere und faÞliche Erkenntnis ohne Ende erweitern kann. Hier kann und soll er den Gegenstand, sowohl an sich selbst, als in seinen VerhÌltnissen, der Anschauung darstellen, oder doch in Begriffen, deren Bild in gegebenen Ìhnlichen Anschauungen

A 469

| B 497

klar

und

deutlich

vorgelegt

werden

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kann.

Nicht allein, daÞ er nicht nÎtig hat, diese Kette der Naturordnung zu verlassen, um sich

|

an Ideen zu hÌngen, deren

GegenstÌnde er nicht kennt, weil sie als Gedankendinge niemals gegeben werden kÎnnen; sondern es ist ihm nicht

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einmal erlaubt, sein GeschÌfte zu verlassen, und unter dem Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht, in das Gebiete der idealisierenden Vernunft und zu transzendenten Begriffen Ïberzugehen, wo er nicht weiter nÎtig hat zu beobach ten und den Naturgesetzen gemÌÞ zu forschen, sondern nur zu d e n k e n

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und zu d i c h t e n , sicher, daÞ er nicht durch

Tatsachen der Natur widerlegt werden kÎnne, weil er an ihr Zeugnis eben nicht gebunden ist, sondern sie vorbeige hen, oder sie so gar selbst einem hÎheren Ansehen, nÌmlich dem der reinen Vernunft, unterordnen darf.

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Der Empirist wird es daher niemals erlauben, irgend eine Epoche der Natur fÏr die schlechthin erste anzuneh men, oder irgend eine Grenze seiner Aussicht in den Umfang derselben als die ÌuÞerste anzusehen,

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oder ]

B;

noch

A

oder

von den

III. Abschnitt Von dem Interesse der Vernunft etc.

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GegenstÌnden der Natur, die er durch Beobachtung und Mathematik auflÎsen und in der Anschauung synthetisch bestimmen kann, (dem Ausgedehnten,) zu denen Ïberzugehen, die weder Sinn, noch Einbildungskraft jemals in concreto darstellen kann (dem Einfachen); noch einrÌumen, daÞ man selbst i n der Natur einVermÎgen, unabhÌngig von Gesetzen der Natur zu wirken, (Freiheit,) zum Grunde lege, und dadurch dem Verstande sein GeschÌfte schmÌlere, an dem Leitfaden notwendiger Regeln dem Entstehen der Erscheinungen nachzuspÏren; noch | endlich zugeben, daÞ man irgend wozu die Ursache au- A 470 | B 498 Þerhalb der Natur suche, (Urwesen,) weil wir nichts weiter, als diese kennen, indem sie es allein ist, welche uns GegenstÌnde darbietet, und von ihren Gesetzen unterrichten kann. Zwar, wenn der empirische Philosoph mit seiner Antithese keine andere Absicht hat, als, den Vorwitz und die Vermessenheit der ihre wahre Bestimmung verkennenden Vernunft niederzuschlagen, welche mit Ei nsicht und Wisse n groÞ tut, da wo eigentlich Einsicht und Wissen aufhÎren, und das, was man in Ansehung des praktischen Interesse gelten lÌÞt, fÏr eine BefÎrderung des spekulativen Interesse ausgeben will, um, wo es ihrer GemÌchlichkeit zutrÌglich ist, den Faden physischer Untersuchungen abzureiÞen, und mit einem Vorgeben von Erweiterung der Erkenntnis, ihn an transzendentale Ideen zu knÏpfen, durch die man eigentlich nur erkennt, daÞ man nichts wisse ; wenn, sage ich, der Empirist sich hiemit begnÏgete, so wÏrde sein Grundsatz eine Maxime der MÌÞigung in AnsprÏchen, der Bescheidenheit in Behauptungen und zugleich der grÎÞest mÎglichen Erweiterung unseres Verstandes, durch den eigentlich uns vorgesetzten Lehrer, nÌmlich die Erfahrung, sein. Denn, in solchem Falle, wÏrden uns intellektuelle Voraussetzu nge n und Glaube, zum Behuf unserer praktischen Angelegenheit, nicht genommen werden; nur kÎnnte man sie nicht unter dem Titel und dem Pompe von Wissenschaft und Ver-

572 A 471 | B 499

Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

nunft|einsicht auftreten lassen, weil das eigentliche spekulative Wi s s e n Ïberall keinen anderen Gegenstand, als den der Erfahrung treffen kann, und, wenn man ihre Grenze Ïberschreitet, die Synthesis, welche neue und von jener unabhÌngige Erkenntnisse versucht, kein Substratum der Anschauung hat, an welchem sie ausgeÏbt werden kÎnnte. So aber, wenn der Empirismus in Ansehung der Ideen (wie es mehrenteils geschieht) selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneinet, was Ïber der SphÌre seiner anschauenden Erkenntnisse ist, so fÌllt er selbst in den Fehler der Unbescheidenheit, der hier um desto tad elbarer ist, weil dadurch dem praktischen Interesse der Vernunft ein unersetzlicher Nachteil verursachet wird. Dies ist der Gegensatz des E p i k u r e i s m s 1 gegen den Pl at o n i s m .

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1 Es ist indessen noch die Frage, ob Epikur diese GrundsÌtze als objektive Behauptungen jemals vorgetragen habe. Wenn sie etwa weiter nichts als Maximen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft waren, so zeigte er daran einen echteren philosophischen Geist, als 20 irgend einer der Weltweisen des Altertums. DaÞ man in ErklÌrung der Erscheinungen so zu Werke gehen mÏsse, als ob das Feld der Untersuchung durch keine Grenze oder Anfang der Welt abgeschnitten sei; den Stoff der Welt so annehmen, wie er sein muÞ, wenn wir von ihm durch Erfahrung belehrt werden wollen; daÞ keine andere Er- 25 zeugung der Begebenheiten, als wie sie durch unverÌnderliche Naturgesetze bestimmt werden, und endlich keine von der Welt unterA 472| B 500 schiedene Ursache mÏsse gebraucht wer|den, sind noch jetzt sehr richtige, aber wenig beobachtete GrundsÌtze, die spekulative Philosophie zu erweitern, so wie auch die Prinzipien der Moral, unabhÌn- 30 gig von fremden HÏlfsquellen auszufinden, ohne daÞ darum derjenige, welcher verlangt, jene dogmatische SÌtze, so lange als wir mit der bloÞen Spekulation beschÌftigt sind, zu i g n o r i e r e n , darum beschuldigt werden darf, er wolle sie l e u g n e n .

12 tadelbarer ] B; tadelhafter A 20 daran ] A, B; darin E 21 Altertums. DaÞ ] B; Altertums: daÞ A

III. Abschnitt Von dem Interesse der Vernunft etc.

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| Ein jeder von beiden sagt mehr als er weiÞ, doch so, A 472 | B 500 daÞ der e r s t e re das Wissen, obzwar zum Nachteile des Praktischen, aufmuntert und befÎrdert, der z we i t e zwar zum Praktischen vortreffliche Prinzipien an die Hand gibt, aber eben dadurch in Ansehung alles dessen, worin uns allein ein spekulatives Wissen vergÎnnet ist, der Vernunft erlaubt, idealischen ErklÌrungen der Naturerscheinungen nachzuhÌngen und darÏber die physische Nachforschung zu verabsÌumen. Was endlich das d r i t t e Moment, worauf bei der vorlÌufigen Wahl zwischen beiden streitigen Teilen gesehen werden kann, anlangt: so ist es Ïberaus befremdlich, daÞ der Empirismus aller PopularitÌt gÌnzlich zuwider ist, ob man gleich glauben sollte, der gemeine Verstand werde einen Entwurf begierig aufnehmen, der ihn durch nichts als Erfahrungserkenntnisse und deren vernunftmÌÞigen Zusammenhang zu befriedigen verspricht, an statt daÞ die transzendentale Dogmatik ihn nÎtigt, zu Begriffen hinaufzusteigen, welche die Einsicht und das VernunftvermÎgen der im Denken geÏbtesten KÎpfe weit Ïbersteigen. | Aber eben dieses ist sein Bewegungsgrund. Denn er be- A 473 | B 501 findet sich alsdenn in einem Zustande, in welchem sich auch der Gelehrteste Ïber ihn nichts herausnehmen kann. Wenn er wenig oder nichts davon versteht, so kann sich doch auch niemand rÏhmen, viel mehr davon zu verstehen, und, ob er gleich hierÏber nicht so schulgerecht als andere sprechen kann, so kann er doch darÏber unendlich mehr vernÏnfteln, weil er unter lauter Ideen herumwandelt, Ïber die man eben darum am beredtsten ist, weil man d avo n n ic ht s we i Þ ; anstatt, daÞ er Ïber der Nachforschung der Natur ganz verstummen und seine Unwissenheit gestehen mÏÞte. GemÌchlichkeit und Eitelkeit also sind schon eine starke Empfehlung dieser GrundsÌtze. Ûberdem, ob es gleich einem Philosophen sehr 11

streitigen

] B; strittigen A

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Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck

schwer wird, etwas als Grundsatz anzunehmen, ohne des halb sich selbst Rechenschaft geben zu kÎnnen,

oder gar

Begriffe, deren objektive RealitÌt nicht eingesehen werden kann, einzufÏhren: so ist doch dem gemeinen Verstande nichts gewÎhnlicher. Er will etwas haben, womit

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er zuversichtlich anfangen kÎnne. Die Schwierigkeit, eine solche Voraussetzung selbst zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil sie ihm, (der nicht weiÞ, was Begreifen heiÞt,) niemals in den Sinn kommt, und er hÌlt das fÏr bekannt, was ihm durch Îfteren Gebrauch gelÌufig ist. Zuletzt aber

10

verschwindet alles spekulative Interesse bei ihm vor dem praktischen, und er bildet sich ein, das einzusehen und zu

| seine | So ist der Em-

B 502

wissen, was anzunehmen, oder zu glauben, ihn

A 474

Besorgnisse oder Hoffnungen antreiben.

pirismus der transzendental-idealisierenden Vernunft al-

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ler PopularitÌt gÌnzlich beraubt, und, so viel Nachteiliges wider die obersten praktischen GrundsÌtze sie auch enthalten mag, so ist doch gar nicht zu besorgen, daÞ sie die Grenzen der Schule jemals Ïberschreiten und im gemeinen Wesen ein nur einigermaÞen betrÌchtliches Ansehen

20

und einige Gunst bei der groÞen Menge erwerben werde. Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d. i. sie betrachtet alle Erkenntnisse als gehÎrig zu einem mÎglichen System, und verstattet daher auch nur solche Prinzipien, die eine vorhabende Erkenntnis wenigstens nicht unfÌhig machen, in irgend einem System mit anderen zusammen zu stehen. Die SÌtze der Antithesis sind aber von der Art, daÞ sie die Vollendung eines GebÌudes von Erkenntnissen gÌnzlich unmÎglich machen. Nach

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oder gar ]

B;

noch weniger A

14 - 16 der Empirismus der . .. Vernunft aller PopularitÌt ] A, B;

sc.

der Empirismus (im Gegensatz zum Dogmatismus) der . .. Vernunft ist aller PopularitÌt beraubt GÎ; die empiristische von der . .. Vernunft aller PopularitÌt W; der Empirismus aller PopularitÌt der .. . Vernunft? E

a

17 - 18 sie . .. sie ] A, B; er .. . er M, Ak

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III. Abschnitt

575

Von dem Interesse der Vernunft etc.

ihnen gibt es Ïber einen Zustand der Welt immer einen noch Ìlteren, in jedem Teile immer noch andere wiederum teilbare, vor jeder Begebenheit eine andere, die wiederum eben so wohl anderweitig erzeugt war, und im Dasein 5

Ïberhaupt alles immer nur bedingt, ohne irgend ein unbedingtes und erstes Dasein anzuerkennen. Da also die Antithesis nirgend ein Erstes einrÌumt, und keinen Anfang,

der

schlechthin

zum

Grunde

des

Baues

dienen

kÎnnte, so ist ein vollstÌndiges GebÌude der Erkenntnis, 10

bei

|

dergleichen

Voraussetzungen,

gÌnzlich

unmÎglich.

Daher fÏhrt das architektonische Interesse der Vernunft

(welches nicht empirische, sondern reine Vernunfteinheit a priori fodert,) eine natÏrliche Empfehlung fÏr die Be hauptungen der Thesis bei sich. 15

KÎnnte sich aber ein Mensch von allem Interesse lossagen, und die Behauptungen der Vernunft, gleichgÏltig gegen alle Folgen, bloÞ nach dem Gehalte ihrer GrÏnde in Betrachtung ziehen : so wÏrde ein solcher, gesetzt daÞ er keinen Ausweg wÏÞte, anders aus dem GedrÌnge zu

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kommen, als daÞ er sich zu einer oder andern der

streitigen

Lehren bekennete, in einem unaufhÎrlich schwankenden Zustande

sein.

Heute

wÏrde

es

ihm

Ïberzeugend

vor-

kommen, der menschliche Wille sei f r e i ; morgen, wenn er die unauflÎsliche Naturkette in Betrachtung zÎge, wÏr25

de er dafÏr halten, die Freiheit sei nichts als SelbsttÌu schung, und alles sei bloÞ N a t u r . Wenn es nun aber zum Tun und Handeln kÌme, so wÏrde dieses Spiel der bloÞ spekulativen Vernunft, wie Schattenbilder eines Traums, verschwinden, und er wÏrde seine Prinzipien bloÞ nach

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dem praktischen Interesse wÌhlen. Weil es aber doch ei nem nachdenkenden und forschenden Wesen anstÌndig ist, gewisse Zeiten lediglich der PrÏfung seiner eigenen Vernunft zu widmen, hiebei aber alle Parteilichkeit gÌnz lich auszuziehen, und so seine Bemerkungen anderen zur

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streitigen ] B; strittigen A

A 475

| B 503

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Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

Beurteilung Îffentlich mitzuteilen; so kann es niemanden verargt, noch weniger verwehrt werden, die SÌtze und A 476 | B 504 | GegensÌtze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt, vor Geschworenen von seinem eigenen Stande (nÌmlich dem Stande schwacher Menschen) verteidigen kÎnnen, auftreten zu lassen.

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Der Antinomie der reinen Vernunft Vierter Abschnitt Vo n d e n Tra n s ze nd e ntale n Au fgab e n der re i ne n Ver nu nft, i n so fer n s ie sch lechterdi ngs mÏ ss e n au fgelÎs et werd e n kÎ n ne n

A 477 | B 505

Alle Aufgaben auflÎsen und alle Fragen beantworten zu wollen, wÏrde eine unverschÌmte GroÞsprecherei und ein so ausschweifender EigendÏnkel sein, daÞ man dadurch sich so fort um alles Zutrauen bringen mÏÞte. Gleichwohl gibt es Wissenschaften, deren Natur es so mit sich bringt, daÞ eine jede darin vorkommende Frage, aus dem, was man weiÞ, schlechthin beantwortlich sein muÞ, weil die Antwort aus denselben Quellen entspringen muÞ, daraus die Frage entspringt, und wo es keinesweges erlaubt ist, unvermeidliche Unwissenheit vorzuschÏtzen, sondern die AuflÎsung gefodert werden kann.Was in allen mÎglichen FÌllen Recht oder Unrecht sei, muÞ man der Regel nach wissen kÎnnen, weil es unsere Verbindlichkeit betrifft, und wir zu dem, was wir n icht wi ss e n kÎ n ne n , auch keine Verbindlichkeit haben. In der ErklÌrung der | Erscheinungen der Natur muÞ uns indessen vieles ungewiÞ und manche Frage unauflÎslich bleiben, weil das, was wir von der Natur wissen, zu dem, was wir erklÌren sollen, bei weitem nicht in allen FÌllen zureichend ist. Es frÌgt sich nun: ob in der Transzendentalphilosophie irgend eine Frage, die ein der Vernunft vorgelegtes Objekt

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IV. Abschnitt Von den transzendentalen Aufgaben etc.

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betrifft, durch eben diese reine Vernunft unbeantwortlich sei, und ob man sich ihrer entscheidenden Beantwortung dadurch mit Recht entziehen kÎnne, daÞ man es als schlechthin ungewiÞ (aus allem dem, was wir erkennen kÎnnen) demjenigen beizÌhlt, wovon wir zwar so viel Begriff haben, um eine Frage aufzuwerfen, es uns aber gÌnzlich an Mitteln oder am VermÎgen fehlt, sie jemals zu beantworten. Ich behaupte nun, daÞ die Transzendentalphilosophie unter allem spekulativen Erkenntnis dieses EigentÏmliche habe: daÞ gar keine Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft, fÏr eben dieselbe menschliche Vernunft unauflÎslich sei, und daÞ kein VorschÏtzen einer unvermeidlichen Unwissenheit und unergrÏndlichen Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit frei sprechen kÎnne, sie grÏndlich und vollstÌndig zu beantworten; weil eben derselbe Begriff, der uns in den Stand setzt zu fragen, durchaus uns auch tÏchtig machen muÞ, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand auÞer dem Begriffe gar nicht angetroffen wird (wie bei Recht und Unrecht). | Es sind aber in der Transzendentalphilosophie keine andere, als nur die kosmologischen Fragen, in Ansehung deren man mit Recht eine genugtuende Antwort, die die Beschaffenheit des Gegenstandes betrifft, fodern kann, ohne daÞ dem Philosophen erlaubt ist, sich derselben dadurch zu entziehen, daÞ er undurchdringliche Dunkelheit vorschÏtzt, und diese Fragen kÎnnen nur kosmologische Ideen betreffen. Denn der Gegenstand muÞ empirisch gegeben sein, und die Frage geht nur auf die Angemessenheit desselben mit einer Idee. Ist der Gegenstand transzendental und also selbst unbekannt, z. B. ob das Etwas, dessen Erscheinung (in uns selbst) das Denken ist, (Seele,) ein an sich einfaches Wesen sei, ob es eine Ursache aller 14 - 15 unergrÏndlichen ] B; unergrÏndlicher A

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Dinge insgesamt gebe, die schlechthin notwendig ist, usw., so sollen wir zu unserer Idee einen Gegenstand suchen, von welchem wir gestehen kÎnnen, daÞ er uns1 unbekannt, aber deswegen doch nicht unmÎglich sei . Die kosmo|logischen Ideen haben allein das EigentÏmliche an sich, daÞ sie ihren Gegenstand und die zu dessen Begriff erfoderliche empirische Synthesis als gegeben voraussetzen kÎnnen, und die Frage, die aus ihnen entspringt, betrifft nur den Fortgang dieser Synthesis, so fern er absoluteTotalitÌt enthalten soll, welche letztere nichts Empirisches mehr ist, indem sie in keiner Erfahrung gegeben werden kann. Da nun hier lediglich von einem Dinge als Gegenstande einer mÎglichen Erfahrung und nicht als einer Sache an sich selbst die Rede ist, so kann die Beantwortung der transzendenten kosmologischen Frage, auÞer der Idee sonst nirgend liegen, denn sie betrifft keinen Gegenstand an sich selbst; und in Ansehung der mÎglichen Erfahrung wird nicht nach demjenigen gefragt, was in concreto in irgend einer Erfahrung gegeben werden kann, sondern was in der Idee liegt, der sich die empiri-

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1 Man kann zwar auf die Frage, was ein transzendentaler Gegenstand fÏr eine Beschaffenheit habe, keine Antwort geben, nÌmlich was er sei, aber wohl, daÞ die Frage selbst nichts sei, darum, weil kein Gegenstand derselben gegeben worden. Daher sind alle Fragen der transzendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und 25 wirklich beantwortet; denn sie betreffen das transz. Subjekt aller inneren Erscheinungen, welches selbst nicht Erscheinung ist und also nicht als Gegenstand gegeben ist, und worauf keine der Kategorien B507 A479 (auf welche doch eigentlich die Frage | ge|stellt ist) Bedingungen ihrer Anwendung antreffen. Also ist hier der Fall, da der gemeine Aus- 30 druck gilt, daÞ keine Antwort auch eine Antwort sei, nÌmlich daÞ eine Frage nach der Beschaffenheit desjenigen Etwas, was durch kein bestimmtes PrÌdikat gedacht werden kann, weil es gÌnzlich auÞer der SphÌre der GegenstÌnde gesetzt wird, die uns gegeben werden kÎnnen, gÌnzlich nichtig und leer sei. 35

18 wird] B; wird A so

IV. Abschnitt

Von den transzendentalen Aufgaben etc.

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sche Synthesis bloÞ nÌhern soll: also muÞ sie aus der Idee allein aufgelÎset werden kÎnnen; denn diese ist ein bloÞes GeschÎpf der Vernunft, welche also die Verantwortung nicht von sich abweisen und auf den unbekannten Gegen5

stand schieben kann.

| Es ist nicht so auÞerordentlich, als es anfangs scheint:

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daÞ eine Wissenschaft in Ansehung aller in ihren Inbegriff gehÎrigen Fragen (quaestiones domesticae) lauter g e w i s s e AuflÎsungen fodern und erwarten kÎnne, ob sie 10

gleich zur Zeit noch vielleicht nicht gefunden sind. AuÞer der Transzendentalphilosophie gibt es noch zwei reine Vernunftwissenschaften, eine bloÞ spekulativen, die andere praktischen Inhalts : r e i n e M a t h e m a t i k , und r e i n e M o r a l . Hat man wohl jemals gehÎrt : daÞ, gleichsam

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wegen einer notwendigen Unwissenheit der Bedingungen, es fÏr ungewiÞ sei ausgegeben worden, welches VerhÌltnis der Durchmesser zum Kreise ganz genau in Ratio nal- oder Irrationalzahlen habe ? Da es durch erstere gar nicht kongruent gegeben werden kann, durch die zweite

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aber noch nicht gefunden ist, so urteilte man, daÞ wenigstens die UnmÎglichkeit solcher AuflÎsung mit GewiÞ heit erkannt werden kÎnne, und Lambert gab einen Be weis davon. In den allgemeinen Prinzipien der Sitten kann nichts Ungewisses sein, weil die SÌtze entweder

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ganz und gar nichtig und sinnleer sind, oder bloÞ aus unseren Vernunftbegriffen flieÞen mÏssen. Dagegen gibt es in der Naturkunde eine Unendlichkeit von Vermutungen, in Ansehung deren niemals GewiÞheit erwartet werden kann, weil die Naturerscheinungen GegenstÌnde sind, die

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uns unabhÌngig von unseren Begriffen gegeben werden, zu denen also der SchlÏssel nicht in uns und unserem reinen Denken, sondern auÞer uns liegt, und eben darum in vielen FÌllen nicht aufgefunden,

| mithin

kein sicherer

3 Verantwortung ] A, B; Beantwortung Gr 19 die zweite ] sc. die zweiten, also die Irrationalzahlen

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AufschluÞ erwartet werden kann. Ich rechne die Fragen der transzendentalen Analytik, welche die Deduktion unserer reinen Erkenntnis betreffen, nicht hierher, weil wir jetzt nur von der GewiÞheit der Urteile in Ansehung der GegenstÌnde und nicht in Ansehung des Ursprungs unserer Begriffe selbst handeln. Wir werden also der Verbindlichkeit einer wenigstens kritischen AuflÎsung der vorgelegten Vernunftfragen dadurch nicht ausweichen kÎnnen, daÞ wir Ïber die engen Schranken unserer Vernunft Klagen erheben, und mit dem Scheine einer demutsvollen Selbsterkenntnis bekennen, es sei Ïber unsere Vernunft, auszumachen, ob die Welt von Ewigkeit her sei, oder einen Anfang habe; ob der Weltraum ins Unendliche mit Wesen erfÏllet, oder innerhalb gewisser Grenzen eingeschlossen sei; ob irgend in der Welt etwas einfach sei, oder ob alles ins Unendliche geteilt werden mÏsse; ob es eine Erzeugung und Hervorbringung aus Freiheit gebe, oder ob alles an der Kette der Naturordnung hÌnge; endlich ob es irgend ein gÌnzlich unbedingt und an sich notwendiges Wesen gebe, oder ob alles seinem Dasein nach bedingt und mithin ÌuÞerlich abhÌngend und an sich zufÌllig sei. Denn alle diese Fragen betreffen einen Gegenstand, der nirgend anders als in unseren Gedanken gegeben werden kann, nÌmlich die schlechthin unbedingte TotalitÌt der Synthesis der Erscheinungen. Wenn wir darÏber aus unseren eigenen Begriffen nichts Gewisses | sagen und ausmachen kÎnnen, so dÏrfen wir nicht die Schuld auf die Sache schieben, die sich uns verbirgt; denn es kann uns dergleichen Sache (weil sie auÞer unserer Idee nirgends angetroffen wird) gar nicht gegeben werden, sondern wir mÏssen die Ursache in unserer Idee selbst suchen, welche ein Problem ist, das keine AuflÎsung verstattet, und wovon wir doch hart15 gewisser ] B; gewissen A 20 unbedingt] A, B; unbedingtes E

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nÌckig annehmen, als entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand. Eine deutliche Darlegung der Dialektik, die in unserem Begriffe selbst liegt, wÏrde uns bald zur vÎlligen GewiÞheit bringen, von dem, was wir in Ansehung einer solchen Frage zu urteilen haben. Man kann eurem Vorwande der UngewiÞheit in Ansehung dieser Probleme zuerst diese Frage entgegensetzen, die ihr wenigstens deutlich beantworten mÏsset: Woher kommen euch die Ideen, deren AuflÎsung euch hier in solche Schwierigkeit verwickelt? Sind es etwa Erscheinungen, deren ErklÌrung ihr bedÏrft, und wovon ihr, zufolge dieser Ideen, nur die Prinzipien, oder die Regel ihrer Exposition zu suchen habt? Nehmet an, die Natur sei ganz vor euch aufgedeckt; euren Sinnen, und dem BewuÞtsein alles dessen, was eurer Anschauung vorgelegt ist, sei nichts verborgen: so werdet ihr doch durch keine einzige Erfahrung den Gegenstand eurer Ideen in concreto erkennen kÎnnen, (denn es wird, auÞer dieser vollstÌndigen Anschauung, noch eine vollendete Synthesis | und das BewuÞtsein ihrer absoluten | TotalitÌt erfodert, welches durch gar kein empirisches Erkenntnis mÎglich ist,) mithin kann eure Frage keinesweges zur ErklÌrung von irgend einer vorkommenden Erscheinung notwendig und also gleichsam durch den Gegenstand selbst aufgegeben sein. Denn der Gegenstand kann euch niemals vorkommen, weil er durch keine mÎgliche Erfahrung gegeben werden kann. Ihr bleibt mit allen mÎglichen Wahrnehmungen immer unter B e d i n g u n g e n , es sei im Raume, oder in der Zeit, befangen, und kommt an nichts Unbedingtes, um auszumachen, ob dieses Unbedingte in einem absoluten Anfange der Synthesis, oder einer absoluten TotalitÌt der Reihe, ohne allen Anfang, zu setzen sei. Das All aber in empirischer Bedeutung ist jederzeit 1 als ] A, B; es? GÎ 12 Regel ] A, B; Regeln? Ea

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nur komparativ. Das absolute All der GrÎÞe (das Weltall), der Teilung, der Abstammung, der Bedingung des Daseins Ïberhaupt, mit allen Fragen, ob es durch endliche, oder ins Unendliche fortzusetzende Synthesis zu Stande zu bringen sei, gehet keine mÎgliche Erfahrung etwas an. Ihr wÏrdet z. B. die Erscheinungen eines KÎrpers nicht im mindesten besser, oder auch nur anders erklÌren kÎnnen, ob ihr annehmet, er bestehe aus einfachen, oder durchgehends immer aus zusammengesetzten Teilen; denn es kann euch keine einfache Erscheinung und eben so wenig auch eine unendliche Zusammensetzung jemals vorkommen. Die Erscheinungen verlangen nur erklÌrt zu werden, so weit ihre ErklÌrungsbedingungen in der |Wahrnehmung gegeben sind, alles aber, was jemals an ihnen gegeben werden mag, in | einem a b s o l u t e n G a n z e n zusammengenommen, ist selbst keine Wahrnehmung. Dieses All aber ist es eigentlich, dessen ErklÌrung in den transzendentalen Vernunftaufgaben gefodert wird. Da also selbst die AuflÎsung dieser Aufgaben niemals in der Erfahrung vorkommen kann, so kÎnnet ihr nicht sagen, daÞ es ungewiÞ sei, was hierÏber dem Gegenstande beizulegen sei. Denn euer Gegenstand ist bloÞ in eurem Gehirne, und kann auÞer demselben gar nicht gegeben werden; daher ihr nur dafÏr zu sorgen habt, mit euch selbst einig zu werden, und die Amphibolie zu verhÏten, die eure Idee zu einer vermeintlichen Vorstellung eines empirisch Gegebenen, und also auch nach Erfahrungsgesetzen zu erkennenden Objekts macht. Die dogmatische AuflÎsung ist also nicht etwa ungewiÞ, sondern unmÎglich. Die kritische aber, welche vÎllig gewiÞ sein kann, betrachtet die Frage gar nicht objektiv, sondern nach dem Fundamente der Erkenntnis, worauf sie gegrÏndet ist. 14 an ihnen ] A, B; in ihnen E 16 keine ] M, Ak; eine A, B 27 Gegebenen ] A, B; gegebenen Ha, Ak

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V. Abschnitt Skeptische Vorst. der kosmol. Fragen etc.

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|Der Antinomie der reinen Vernunft

FÏnfter Abschnitt

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S ke p t i s c h e Vo r s t e l l u n g d e r ko s m o l o g i s c h e n F r a g e n durch al le vier transze nde ntale Idee n Wir wÏrden von der Foderung gern abstehen, unsere Fragen dogmatisch beantwortet zu sehen, wenn wir schon zum voraus begriffen: die Antwort mÎchte ausfallen, wie sie wollte, so wÏrde sie unsere Unwissenheit nur noch vermehren, und uns aus einer Unbegreiflichkeit in eine andere, aus einer Dunkelheit in eine noch grÎÞere und vielleicht gar in WidersprÏche stÏrzen.Wenn unsere Frage bloÞ auf Bejahung oder Verneinung gestellt ist, so ist es klÏglich gehandelt, die vermutlichen GrÏnde der Beantwortung vor der Hand dahin gestellt sein zu lassen, und zuvÎrderst in ErwÌgung zu ziehen, was man denn gewinnen wÏrde, wenn die Antwort auf die eine, und was, wenn sie auf die Gegenseite ausfiele. Trifft es sich nun, daÞ in beiden FÌllen lauter Sinnleeres (Nonsens) herauskÎmmt, so haben wir eine gegrÏndete Auffoderung, unsere Frage selbst kritisch zu untersuchen, und zu sehen: ob sie nicht selbst auf einer grundlosen Voraussetzung beruhe, und mit einer Idee spiele, die ihre Falschheit besser in der Anwendung und durch ihre Folgen, als in der abgesonderten Vorstellung verrÌt. Das ist der groÞe Nutzen, | den die skeptische Art hat, die Fragen zu behandeln, welche reine Vernunft an reine Vernunft tut, und wodurch man eines groÞen dogmatischen Wustes mit wenig Aufwand Ïberhoben sein kann, um an dessen Statt eine nÏchterne Kritik zu setzen, die, als ein wahres Kathartikon, den Wahn,

18 die ] B; der A 30 Kathartikon ] E, Ak; ýCatarcticonû A, B

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II. Buch

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zusamt seinem Gefolge, der Vielwisserei, glÏcklich abfÏhren wird. Wenn ich demnach von einer kosmologischen Idee zum voraus einsehen kÎnnte, daÞ, auf welche Seite des Unbe dingten der regressiven Synthesis der Erscheinungen sie sich auch schlÏge, so wÏrde sie doch fÏr einen jeden Ve r s t a n d e s b e g r i f f entweder z u g r o Þ oder z u k l e i n s e i n ; so wÏrde ich begreifen, daÞ, da jene doch es nur mit einem Gegenstande der Erfahrung zu tun hat, welche einem mÎglichen Verstandesbegriffe angemessen sein soll, sie ganz leer und ohne Bedeutung sein mÏsse, weil ihr der Gegenstand nicht anpaÞt, ich mag ihn derselben beque men, wie ich will. Und dieses ist wirklich der Fall mit allen Weltbegriffen, welche auch, eben um deswillen, die Vernunft, so lange sie ihnen anhÌngt, in eine unvermeidliche Antinomie verwickeln. Denn nehmt E r s t l i c h an: d i e We l t h a b e k e i n e n A n f a n g , so ist sie fÏr euren Begriff z u g r o Þ ; denn dieser, welcher in einem sukzessiven Regressus besteht, kann die ganze verflossene Ewigkeit niemals erreichen. Setzet: s i e h a b e e i n e n A n f a n g , so ist sie wiederum fÏr euren Verstandesbegriff in dem notwendigen empirischen Regressus z u klein. Denn, weil der Anfang noch immer eine Zeit, die vorhergeht, voraussetzt, so ist er noch nicht unbedingt, und das Gesetz des empirischen Gebrauchs des Verstandes legt es euch auf, noch nach einer hÎheren Zeitbedingung zu fragen, und die Welt ist also offenbar fÏr dieses Gesetz zu klein. Eben so ist es mit der doppelten Beantwortung der Frage, wegen der WeltgrÎÞe, dem Raum nach, bewandt. Denn, i s t s i e u n e n d l i c h und unbegrenzt, so ist sie fÏr allen

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6 - 8 so wÏrde sie doch fÏr ... s e i n ; so wÏrde ] A, B; sie fÏr ... wÏrde, so mÏÞte Gr; sie doch fÏr ... wÏrde, so wÏrde Ha 8 doch es nur ] A, B; es doch nur Vl 9 welche ] A, B; sc. die Erfahrung allgemein GÎ; welcher E, Ak 12 - 13 ihn derselben bequemen ] A, B; ihn nach derselben beque men M

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V. Abschnitt Skeptische Vorst. der kosmol. Fragen etc. 585

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mÎglichen empirischen Begriff zu groÞ. Ist sie endlich und begrenzt, so fragt ihr mit Recht noch: was bestimmt diese Grenze? Der leere Raum ist nicht ein fÏr sich bestehendes Correlatum der Dinge, und kann keine Bedingung sein, bei der ihr stehen bleiben kÎnnet, noch viel weniger eine empirische Bedingung, die einen Teil einer mÎglichen Erfahrung ausmachte. (Denn wer kann eine Erfahrung vom Schlechthinleeren haben?) Zur absoluten TotalitÌt aber der empirischen Synthesis wird jederzeit erfodert, daÞ das Unbedingte ein Erfahrungsbegriff sei. Also ist eine begrenzte Welt fÏr euren Begriff zu klein. Zweitens, besteht jede Erscheinung im Raume (Materie) aus unendlich viel Teilen, so ist der Regressus der Teilung fÏr euren Begriff jederzeit zu groÞ; und soll die Teilung des Raumes irgend bei einem Gliede derselben (dem Einfachen) aufhÎren, so ist er fÏr die Idee des Unbedingten zu klein. Denn dieses | Glied lÌÞt noch B516 immer | einen Regressus zu mehreren in ihm enthaltenen A488 Teilen Ïbrig. Drittens, nehmet ihr an: in allem, was in derWelt geschieht, sei nichts, als Erfolg nach Gesetzen der Natur, so ist die KausalitÌt der Ursache immer wiederum etwas, das geschieht, und euren Regressus zu noch hÎherer Ursache, mithin die VerlÌngerung der Reihe von Bedingungen a parte priori ohne AufhÎren notwendig macht. Die bloÞe wirkende Natur ist also fÏr allen euren Begriff, in der Synthesis derWeltbegebenheiten, zu groÞ. WÌhlt ihr, hin und wieder, von selbst gewirkte Begebenheiten, mithin Erzeugung aus Freiheit : so verfolgt euch das Warum nach einem unvermeidlichen Naturgesetze, und nÎtigt euch, Ïber diesen Punkt nach dem Kausalgesetze der Erfahrung hinaus zu gehen, und ihr findet, daÞ dergleichen TotalitÌt der VerknÏpfung fÏr euren notwendigen empirischen Begriff zu klein ist. 5 kÎnnet] A, B; kÎnntet? Ea

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Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

Vierte ns. Wenn ihr ein schlechth i n notwe ndi ges Wesen (es sei die Welt selbst, oder etwas in der Welt, oder dieWeltursache) annehmt: so setzt ihr es in eine, von jedem gegebenen Zeitpunkt unendlich entfernte Zeit; weil es sonst von einem anderen und Ìlteren Dasein abhÌngend sein wÏrde. Alsdenn ist aber diese Existenz fÏr euren empirischen Begriff unzugÌnglich und zu groÞ, als daÞ ihr jemals durch irgend einen fortgesetzten Regressus dazu gelangen kÎnntet. | Ist aber, eurer Meinung nach, alles, was zur Welt (es sei als Bedingt oder als Bedingung) gehÎret, zufÌl l ig : so ist jede euch gegebene Existenz fÏr euren Begriff zu k le i n. Denn sie nÎtigt euch, euch noch immer nach einer andern Existenz umzusehen, von der sie abhÌngig ist. Wir haben in allen diesen FÌllen gesagt, daÞ die Weltidee fÏr den empirischen Regressus, mithin jeden mÎglichen Verstandesbegriff, entweder zu groÞ, oder auch fÏr denselben zu klein sei.Warum haben wir uns nicht umgekehrt ausgedrÏckt, und gesagt: daÞ im ersteren Falle der empirische Begriff fÏr die Idee jederzeit zu klein, im zweiten aber zu groÞ sei, und mithin gleichsam die Schuld auf dem empirischen Regressus hafte; an statt, daÞ wir die kosmologische Idee anklageten, daÞ sie im Zuviel oder Zuwenig von ihrem Zwecke, nÌmlich der mÎglichen Erfahrung, abwiche ? Der Grund war dieser. MÎgliche Erfahrung ist das, was unseren Begriffen allein RealitÌt geben kann; ohne das ist aller Begriff nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstand. Daher war der mÎgliche empirische Begriff das RichtmaÞ, wornach die Idee beurteilt werden muÞte, ob sie bloÞe Idee und Gedankending sei, oder in der Welt ihren Gegenstand antreffe. Denn man sagt nur von demjenigen, daÞ 11 Bedingt] A, B; bedingt R, Ak 26 abwiche ] B; abwich A

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VI. Abschnitt

SchlÏssel zur Aufl. der kosmol. Dialektik

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es verhÌltnisweise auf etwas anderes zu groÞ oder zu klein sei, was nur um dieses letzteren willen angenommen wird, und darnach eingerichtet sein muÞ. Zu dem Spielwerke der al ten dialektischen Schulen gehÎrete auch diese Frage: wenn eine Kugel nicht durch ein Loch geht, was soll man sagen: Ist die Kugel zu groÞ, oder das Loch zu klein? In diesem Falle ist es gleichgÏltig, wie ihr euch ausdrÏcken wollt; denn ihr wiÞt nicht, welches von beiden um des anderen willen da ist. Dagegen werdet ihr nicht sagen: der Mann ist fÏr sein Kleid zu lang, sondern das Kleid ist fÏr den Mann zu kurz. Wir sind also wenigstens auf den gegrÏndeten Verdacht gebracht: daÞ die kosmologischen Ideen, und mit ihnen alle unter einander in Streit gesetzte vernÏnftelnde Be hauptungen, vielleicht einen leeren und bloÞ eingebilde ten Begriff, von der Art, wie uns der Gegenstand dieser Ideen gegeben wird, zum Grunde liegen haben, und die ser Verdacht kann uns schon auf die rechte Spur fÏhren, das Blendwerk zu entdecken, was uns solange irre gefÏhrt hat.

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Der Antinomie der reinen Vernunft Sechster Abschnitt 25

Der transze nde ntale Ideal ism, a l s d e r S c h l Ï s s e l z u Au f lÎ s u n g d e r ko s mo l og i s c h e n D i a l e kt i k Wir haben in der transzendentalen Østhetik hinreichend bewiesen: daÞ alles, was im Raume oder der Zeit ange schauet wird, mithin alle GegenstÌnde einer uns mÎglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen, d. i. bloÞe Vorstellungen sind, die, so wie sie vorgestellt werden, als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von VerÌnderungen, auÞer unseren Gedanken keine an sich gegrÏndete Existenz haben. Diesen Lehrbegriff nenne ich den t r a n -

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II. HauptstÏck

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s z e n d e n t a l e n I d e a l i s m . Der Realist in transzendentaler Bedeutung macht aus diesen Modifikationen unserer Sinnlichkeit

an

sich

subsistierende

Dinge,

und

daher

b l o Þ e Vo r s t e l l u n g e n zu Sachen an sich selbst. Man wÏrde uns Unrecht tun, wenn man uns den schon

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lÌngst so verschrienen empirischen Idealismus zumuten wollte, der, indem er die eigene Wirklichkeit des Raumes annimmt, das Dasein der ausgedehnten Wesen in demselben leugnet, wenigstens zweifelhaft findet, und zwischen Traum und Wahrheit in diesem StÏcke keinen genugsam

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erweislichen Unterschied einrÌumet. Was die Erscheinungen des innern Sinnes in der Zeit betrifft, an denen, als wirklichen Dingen, findet er keine Schwierigkeit ; ja er behauptet sogar, daÞ diese innere Erfahrung das wirkliche Dasein ihres Objekts (an sich selbst), (mit aller dieser Zeit-

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bestimmung,) einzig und allein hinreichend beweise. B 520

| Unser

transzendentale Idealism erlaubt es dagegen:

daÞ die GegenstÌnde ÌuÞerer Anschauung, eben so wie sie im Raume angeschauet werden, auch wirklich sein1, und in der Zeit alle VerÌnderungen, so wie sie der innere Sinn

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vorstellt. Denn, da der Raum schon eine Form derjenigen A 492

Anschauung ist, die wir die ÌuÞere nennen,

| und, ohne

GegenstÌnde in demselben, es gar keine empirische Vorstellung geben wÏrde : so kÎnnen und mÏssen wir darin ausgedehnte Wesen als wirklich annehmen, und eben so

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ist es auch mit der Zeit. Jener Raum selber aber, samt die ser Zeit, und, zugleich mit beiden, alle Erscheinungen, 1

Ich habe ihn auch sonst bisweilen den f o r m a l e n Idealism genannt,

um ihn von dem m a t e r i a l e n d. i. dem gemeinen, der die Existenz ÌuÞerer Dinge selbst bezweifelt oder leugnet, zu unterscheiden. In manchen FÌllen scheint es ratsam zu sein, sich lieber dieser als der obgenannten AusdrÏcke zu bedienen, um alle MiÞdeutung zu verhÏten.

8 -9 demselben ] A 4, 5, Ak; denselben A, B 15 selbst), (mit ] A, B; selbst mit Ak; selbst, mit E 19 sein ] A, B; sind Ak; seien He 28 - 32 Ich . . . verhÏten. ] Zusatz von B

a

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VI. Abschnitt

SchlÏssel zur Aufl. der kosmol. Dialektik

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sind doch an sich selbst keine D i n g e , sondern nichts als Vorstellungen, und kÎnnen gar nicht auÞer unserem Ge mÏt existieren, und selbst ist die innere und sinnliche Anschauung 5

unseres

GemÏts,

(als

Gegenstandes

des

Be -

wuÞtseins,) dessen Bestimmung durch die Sukzession verschiedener ZustÌnde in der Zeit vorgestellt wird, auch nicht das eigentliche Selbst, so wie es an sich existiert, oder das transzendentale Subjekt, sondern nur eine Erscheinung, die der Sinnlichkeit dieses uns unbekannten

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Wesens gegeben worden. Das Dasein dieser inneren Erscheinung, als eines so an sich existierenden Dinges, kann nicht eingerÌumet werden, weil ihre Bedingung die Zeit ist, welche keine Bestimmung irgend eines Dinges an sich selbst sein kann. In dem Raume aber und der Zeit ist die

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empirische Wahrheit der Erscheinungen genugsam gesichert, und von der Verwandtschaft mit dem Traume hin-

|

reichend unterschie den, wenn beide nach empirischen

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Gesetzen in einer Erfahrung richtig und durchgÌngig zusammenhÌngen. 20

Es sind demnach die GegenstÌnde der Erfahrung n i e m a l s a n s i c h s e l b s t , sondern nur in der Erfahrung ge geben, und existieren auÞer derselben gar nicht. DaÞ es

| Einwohner im Monde geben kÎnne, ob sie gleich kein Mensch jemals wahrgenommen hat, muÞ allerdings ein25

gerÌumet werden, aber es bedeutet nur so viel: daÞ wir in dem mÎglichen Fortschritt der Erfahrung auf sie treffen kÎnnten; denn alles ist wirklich, was mit einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem Kontext stehet. Sie sind also alsdenn wirklich, wenn sie mit

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meinem wirklichen BewuÞtsein in einem empirischen Zusammenhange stehen, ob sie gleich darum nicht an sich, d. i. auÞer diesem Fortschritt der Erfahrung, wirklich sind. Uns ist wirklich nichts gegeben, als die Wahrnehmung und der empirische Fortschritt von dieser zu andern mÎg-

3 - 7 ist die . .. auch nicht ] sc. die . .. ist auch nicht GÎ

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lichen Wahrnehmungen. Denn an sich selbst sind die Erscheinungen, als bloÞe Vorstellungen, nur in der Wahrnehmung wirklich, die in der Tat nichts andres ist, als die Wirklichkeit einer empirischen Vorstellung, d. i. Erschei nung. Vor der Wahrnehmung eine Erscheinung ein wirk-

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liches Ding nennen, bedeutet entweder, daÞ wir im Fortgange der Erfahrung auf eine solche Wahrnehmung treffen mÏssen, oder es hat gar keine Bedeutung. Denn, daÞ sie an sich selbst, ohne Beziehung auf unsere Sinne und mÎgliche Erfahrung, existiere, kÎnnte allerdings gesagt

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|

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werden, wenn von einem Dinge an sich selbst die Rede

wÌre. Es ist aber bloÞ von einer Erscheinung im Raume und der Zeit, die beides keine Bestimmungen der Dinge an sich selbst, sondern nur unserer Sinnlichkeit sind, die A 494

Rede ; daher das, was in ihnen ist, (Erscheinungen) an

sich

Etwas,

sondern

bloÞe Vorstellungen

|

nicht

sind,

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die,

wenn sie nicht in uns (in der Wahrnehmung) gegeben sind, Ïberall nirgend angetroffen werden. Das sinnliche AnschauungsvermÎgen ist eigentlich nur eine RezeptivitÌt, auf gewisse Weise mit Vorstellungen affi-

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ziert zu werden, deren VerhÌltnis zu einander eine reine Anschauung des Raumes und der Zeit ist, (lauter Formen unserer Sinnlichkeit,) und welche, so fern sie in diesem VerhÌltnisse (dem Raume und der Zeit) nach Gesetzen der Einheit

der

Erfahrung

verknÏpft

und

bestimmbar

sind,

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G e g e n s t Ì n d e heiÞen. Die nichtsinnliche Ursache dieser Vorstellungen ist uns gÌnzlich unbekannt, und diese kÎnnen wir daher nicht als Objekt anschauen; denn dergleichen Gegenstand wÏrde weder im Raume, noch der Zeit (als bloÞen Bedingungen der sinnlichen Vorstellung) vorgestellt werden mÏssen, ohne welche Bedingungen wir uns gar keine Anschauung denken kÎnnen. Indessen kÎnnen wir die bloÞ intelligibele Ursache der Erscheinungen Ïberhaupt, das transzendentale Objekt nennen, bloÞ, damit

13 beides ] A, B; beide Vl

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VI. Abschnitt SchlÏssel zur Aufl. der kosmol. Dialektik 591

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wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer RezeptivitÌt korrespondiert. Diesem transzendentalen Objekt kÎnnen wir allen Umfang und Zusammenhang unserer | mÎgli- B523 chen Wahrnehmungen zuschreiben, und sagen: daÞ es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei. Die Erscheinungen aber sind, ihm gemÌÞ, nicht an sich, sondern nur in dieser Erfahrung gegeben, weil sie bloÞe Vorstellungen sind, die nur als Wahrnehmungen einen wirk|lichen Ge- A495 genstand bedeuten, wenn nÌmlich diese Wahrnehmung mit allen andern nach den Regeln der Erfahrungseinheit zusammenhÌngt. So kann man sagen: die wirklichen Dinge der vergangenen Zeit sind in dem transzendentalen Gegenstande der Erfahrung gegeben; sie sind aber fÏr mich nur GegenstÌnde und in der vergangenen Zeit wirklich, so fern als ich mir vorstelle, daÞ eine regressive Reihe mÎglicher Wahrnehmungen, (es sei am Leitfaden der Geschichte, oder an den FuÞstapfen der Ursachen und Wirkungen,) nach empirischen Gesetzen, mit einemWorte, der Weltlauf auf eine verflossene Zeitreihe als Bedingung der gegenwÌrtigen Zeit fÏhret, welche alsdenn doch nur in dem Zusammenhange einer mÎglichen Erfahrung und nicht an sich selbst als wirklich vorgestellt wird, so, daÞ alle von undenklicher Zeit her vor meinem Dasein verflossenen Begebenheiten doch nichts andres bedeuten, als die MÎglichkeit der VerlÌngerung der Kette der Erfahrung, von der gegenwÌrtigenWahrnehmung an, aufwÌrts zu den Bedingungen, welche diese der Zeit nach bestimmen. Wenn ich mir demnach alle existierende GegenstÌnde der Sinne in aller Zeit und allen RÌumen insgesamt vorstelle: so setze ich solche nicht vor der Erfahrung in beide | hinein, sondern diese Vorstellung ist nichts andres, als B524 der Gedanke von einer mÎglichen Erfahrung, in ihrer absoluten VollstÌndigkeit. In ihr allein sind jene GegenstÌn9 -11 Wahrnehmung ... zusammenhÌngt] A, B;Wahrnehmungen ... zusammenhÌngen? Ea

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de (welche nichts als bloÞe Vorstellungen sind) gegeben.

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| DaÞ man aber sagt, sie existieren vor aller meiner Erfah-

rung, bedeutet nur, daÞ sie in dem Teile der Erfahrung, z u we l c h e m ich, von der Wahrnehmung anhebend, allererst f o r t s c h r e i t e n muÞ, anzutreffen sind. Die Ursache der empirischen Bedingungen dieses Fortschritts, mithin auf welche Glieder, oder auch, wie weit ich auf dergleichen im Regressus treffen kÎnne, ist transzendental und mir daher notwendig unbekannt. Aber um diese ist es auch nicht zu tun, sondern nur um die Regel des Fortschritts der Erfahrung, in der mir die GegenstÌnde, nÌmlich Erscheinungen, gegeben werden. Es ist auch im Ausgange ganz einerlei, ob ich sage, ich kÎnne im empirischen Fortgange im Raume auf Sterne treffen, die hundertmal weiter entfernt sind, als die ÌuÞersten, die ich sehe: oder ob ich sage, es sind vielleicht deren im Weltraume anzutreffen, wenn sie gleich niemals ein Mensch wahrgenommen hat, oder wahrnehmen wird; denn, wenn sie gleich als Dinge an sich selbst, ohne Beziehung auf mÎgliche Erfahrung, Ïberhaupt gegeben wÌren, so sind sie doch fÏr mich nichts, mithin keine GegenstÌnde, als so fern sie in der Reihe des empirischen Regressus enthalten sind. Nur in anderweitiger Beziehung, wenn eben diese Erscheinungen zur kosmologischen Idee von einem absolu|ten Ganzen gebraucht werden sollen, und, wenn es also um eine Frage zu tun ist, die Ïber die Grenzen mÎglicher Erfahrung hinausgeht, ist die Unterscheidung derart, wie man die Wirklichkeit gedachter GegenstÌnde der Sinne | nimmt, von Erheblichkeit, um einem trÏglichen Wahne vorzubeugen, welcher aus der MiÞdeutung unserer eigenen Erfahrungsbegriffe unvermeidlich entspringen muÞ.

5 f o r t s c h r e i t e n ] Ea, Ak; fortschreiten A, B 20 Erfahrung, Ïberhaupt gegeben ] A, B; Erfahrung Ïberhaupt, gegeben Ea, Ak 23 sind ] B; sein A

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VII. Abschnitt Krit. Entscheidung des kosmol. Streits etc. 593

Der Antinomie der reinen Vernunft Siebenter Abschnitt 5

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Kritische Entscheidu ng des kosmologische n Streits der Vernu nft mit sich selbst Die ganze Antinomie der reinenVernunft beruht auf dem dialektischen Argumente: Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe aller Bedingungen desselben gegeben: Nun sind uns GegenstÌnde der Sinne als bedingt gegeben, folglich etc. Durch diesen VernunftschluÞ, dessen Obersatz so natÏrlich und einleuchtend scheint, werden nun, nach Verschiedenheit der Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen), so fern sie eine Reihe ausmachen, eben so viel kosmologische Ideen eingefÏhrt, welche die absolute TotalitÌt dieser Reihen postulieren und eben dadurch die Vernunft unvermeidlich in Widerstreit mit sich selbst versetzen. Ehe wir aber das TrÏgliche dieses vernÏnftelnden Arguments aufdecken, mÏssen wir uns durch | Berichtigung und Bestimmung gewisser dar- B 526 in vorkommenden Begriffe dazu in Stand setzen. Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewiÞ: daÞ, wenn das Bedingte gegeben ist, uns eben da|durch ein Regressus in der Reihe aller Bedingungen zu A 498 demselben aufgegeben sei; denn dieses bringt schon der Begriff des Bedingten so mit sich, daÞ dadurch etwas auf eine Bedingung, und, wenn diese wiederum bedingt ist, auf eine entferntere Bedingung, und so durch alle Glieder der Reihe bezogen wird. Dieser Satz ist also analytisch und erhebt sich Ïber alle Furcht vor eine transzendentale Kritik. Er ist ein logisches Postulat der Vernunft: diejenige VerknÏpfung eines Begriffs mit seinen Bedingungen 29 vor eine transzendentale] A, B; vor einer transzendentalen A 4, 5, Ak 30 Er] A, B; Es? Ea

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Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

durch den Verstand zu verfolgen und so weit als mÎglich fortzusetzen, die schon dem Begriffe selbst anhÌngt. F e r n e r : wenn das Bedingte so wohl, als seine Bedingung, Dinge an sich selbst sind, so ist, wenn das Erstere gegeben worden, nicht bloÞ der Regressus zu dem Zweiten a u f g e g e b e n , sondern dieses ist dadurch wirklich schon mit gegeben, und, weil dieses von allen Gliedern der Reihe gilt, so ist die vollstÌndige Reihe der Bedingungen, mithin auch das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr vorausgesetzt, daÞ das Bedingte, welches nur durch jene Reihe mÎglich war, gegeben ist. Hier ist die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung eine Synthesis des bloÞen Verstandes, welcher die Dinge vorstellt, w i e s i e s i n d , ohne darauf zu achten, ob, und wie wir | zur Kenntnis derselben gelangen kÎnnen. Dagegen wenn ich es mit Erscheinungen zu tun habe, die, als bloÞe Vorstellungen, gar nicht gegeben sind, wenn ich nicht zu | ihrer Kenntnis (d. i. zu ihnen selbst, denn sie sind nichts, als empirische Kenntnisse,) gelange, so kann ich nicht in eben der Bedeutung sagen: wenn das Bedingte gegeben ist, so sind auch alle Bedingungen (als Erscheinungen) zu demselben gegeben, und kann mithin auf die absolute TotalitÌt der Reihe derselben keinesweges schlieÞen. Denn die E r s c h e i n u n g e n sind, in der Apprehension, selber nichts anders, als eine empirische Synthesis (im Raume und der Zeit) und sind also nur i n d i e s e r gegeben. Nun folgt es gar nicht, daÞ, wenn das Bedingte (in der Erscheinung) gegeben ist, auch die Synthesis, die seine empirische Bedingung ausmacht, dadurch mitgegeben und vorausgesetzt sei, sondern diese findet allererst im Regressus, und niemals ohne denselben, statt. Aber das kann man wohl in einem solchen Falle sagen, daÞ ein Re g r e s s u s zu den Bedingungen, d. i. eine fortgesetzte empirische Synthesis auf dieser Seite geboten oder a u f g e g e b e n sei, und daÞ es nicht an Bedingungen fehlen kÎnne, die durch diesen Regressus gegeben werden.

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VII. Abschnitt Krit. Entscheidung des kosmol. Streits etc. 595

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Hieraus erhellet, daÞ der Obersatz des kosmologischen Vernunftschlusses das Bedingte in transzendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie, der Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf bloÞe Erscheinungen angewandten Verstandesbegriffs nehmen, folglich derjenige | dialektische Betrug darin angetroffen B528 werde, den man Sophisma figurae dictionis nennt. Dieser Betrug ist aber | nicht erkÏnstelt, sondern eine ganz A500 natÏrliche TÌuschung der gemeinen Vernunft. Denn durch dieselbe setzen wir (im Obersatze) die Bedingungen und ihre Reihe, gleichsam u nbesehen, voraus, wenn etwas als bedingt gegeben ist, weil dieses nichts andres, als die logische Foderung ist, vollstÌndige PrÌmissen zu einem gegebenen SchluÞsatze anzunehmen, und da ist in der VerknÏpfung des Bedingten mit seiner Bedingung keine Zeitordnung anzutreffen; sie werden an sich, als zugleich gegeben, vorausgesetzt. Ferner ist es eben so natÏrlich (im Untersatze) Erscheinungen als Dinge an sich und eben sowohl dem bloÞen Verstande gegebene GegenstÌnde anzusehen, wie es im Obersatze geschah, da ich von allen Bedingungen der Anschauung, unter denen allein GegenstÌnde gegeben werden kÎnnen, abstrahierte. Nun hatten wir aber hiebei einen merkwÏrdigen Unterschied zwischen den Begriffen Ïbersehen. Die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung und die ganze Reihe der letzteren (im Obersatze) fÏhrte gar nichts von EinschrÌnkung durch die Zeit und keinen Begriff der Sukzession bei sich. Dagegen ist die empirische Synthesis und die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung (die im Untersatze subsumiert wird,) notwendig sukzessiv und nur in der Zeit nach einander gegeben; folglich konnte ich die absolute Total itÌt der Synthesis und der dadurch vorgestellten Reihe hier nicht eben so wohl, als dort voraus|setzen, B529 5 nehmen] A, B; nehme A 4, 5, Ak

596 Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck A501

weil dort alle Glieder der Reihe an sich (ohne Zeitbedingung) gegeben sind, hier aber nur durch den sukzes|siven Regressus mÎglich sind, der nur dadurch gegeben ist, daÞ man ihn wirklich vollfÏhrt. Nach der Ûberweisung eines solchen Fehltritts, des gemeinschaftlich zum Grunde (der kosmologischen Behauptungen) gelegten Arguments, kÎnnen beide streitende Teile mit Recht, als solche, die ihre Foderung auf keinen grÏndlichen Titel grÏnden, abgewiesen werden. Dadurch aber ist ihr Zwist noch nicht in so fern geendigt, daÞ sie ÏberfÏhrt worden wÌren, sie, oder einer von beiden, hÌtte in der Sache selbst, die er behauptet, (im SchluÞsatze) Unrecht, wenn er sie gleich nicht auf tÏchtige BeweisgrÏnde zu bauen wuÞte. Es scheinet doch nichts klÌrer, als daÞ von zween, deren der eine behauptet: die Welt hat einen Anfang, der andere: die Welt hat keinen Anfang, sondern sie ist von Ewigkeit her, doch einer Recht haben mÏsse. Ist aber dieses, so ist es, weil die Klarheit auf beiden Seiten gleich ist, doch unmÎglich, jemals auszumitteln, auf welcher Seite das Recht sei, und der Streit dauert nach wie vor, wenn die Parteien gleich bei dem Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwiesen worden. Es bleibt also kein Mittel Ïbrig, den Streit grÏndlich und zur Zufriedenheit beider Teile zu endigen, als daÞ, da sie einander doch so schÎn widerlegen kÎnnen, endlich ÏberfÏhrt werden, daÞ sie um Nichts streiten, und ein gewisser transzendentaler Schein ihnen da eine Wirk|lichkeit vorgemalt habe, wo keine anzutreffen ist. Die|sen Weg der Beilegung eines nicht abzuurteilenden Streits wollen wir jetzt einschlagen. sie

B530 A502

^

25

sie

] Zusatz von B

5

10

15

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30

VII. Abschnitt Krit. Entscheidung des kosmol. Streits etc. 597

5

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15

20

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30

Der eleatische Zeno, ein subtiler Dialektiker, ist schon vom Plato als ein mutwilliger Sophist darÏber sehr getadelt worden, daÞ er, um seine Kunst zu zeigen, einerlei Satz durch scheinbare Argumente zu beweisen und bald darauf durch andere eben so starke wieder umzustÏrzen suchte. Er behauptete, Gott (vermutlich war es bei ihm nichts als die Welt) sei weder endlich, noch unendlich, er sei weder in Bewegung, noch in Ruhe, sei keinem andern Dinge weder Ìhnlich, noch unÌhnlich. Es schien denen, die ihn hierÏber beurteilten, er habe zwei einander widersprechende SÌtze gÌnzlich ableugnen wollen, welches ungereimt ist. Allein ich finde nicht, daÞ ihm dieses mit Recht zur Last gelegt werden kÎnne. Den ersteren dieser SÌtze werde ich bald nÌher beleuchten. Was die Ïbrigen betrifft, wenn er unter demWorte: Gott, das Universum verstand, so muÞte er allerdings sagen: daÞ dieses weder in seinem Orte beharrlich gegenwÌrtig (in Ruhe) sei, noch denselben verÌndere (sich bewege), weil alle Úrter nur im Univers, dieses selbst also in keinem Orte ist.Wenn dasWeltall alles, was existiert, in sich faÞt, so ist es auch so fern keinem andern Dinge, weder Ìhnlich, noch unÌhnlich, weil es auÞer ihm kein anderes Ding | gibt, B531 mit dem es kÎnnte verglichen werden.Wenn zwei | einan- A503 der entgegengesetzte Urteile eine unstatthafte Bedingung voraussetzen, so fallen sie, unerachtet ihres Widerstreits (der gleichwohl kein eigentlicher Widerspruch ist), alle beide weg, weil die Bedingung wegfÌllt, unter der allein jeder dieser SÌtze gelten sollte. Wenn jemand sagte, ein jeder KÎrper riecht entweder gut, oder er riecht nicht gut, so findet ein Drittes statt, nÌmlich, daÞ er gar nicht rieche, (ausdufte) und so kÎnnen beide widerstreitende SÌtze falsch sein. Sage ich, er ist entweder wohlriechend, oder er ist nicht wohlriechend: (vel suaveolens vel non suaveolens) so sind beide Urteile ein19 Univers] A, B; Universum? Ea ; Universo? Ea

598

A 504 | B 532

Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck

ander kontradiktorisch entgegengesetzt und nur der erste ist falsch, sein kontradiktorisches Gegenteil aber, nÌmlich einige KÎrper sind nicht wohlriechend, befaÞt auch die KÎrper in sich, d i e g a r n i c h t r i e c h e n . In der vorigen Entgegenstellung (per disparata) b l i e b die zufÌllige Be dingung des Begriffs der KÎrper (der Geruch) noch bei dem widerstreitenden Urteile, und wurde durch dieses also nicht mit aufgehoben, daher war das letztere nicht das kontradiktorische Gegenteil des ersteren. Sage ich demnach: die Welt ist dem Raume nach entweder unendlich, oder sie ist nicht unendlich (non est infinitus), so muÞ, wenn der erstere Satz falsch ist, sein kontradiktorisches Gegenteil: die Welt ist nicht unendlich, wahr sein. Dadurch wÏrde ich nur eine unendliche Welt aufheben, ohne eine andere, nÌmlich die endliche, zu setzen. HieÞe es aber : die Welt ist entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich), so kÎnnten beide falsch sein. Denn ich sehe alsdenn die Welt, als an sich selbst, ihrer GrÎÞe nach bestimmt an, indem ich in dem Gegensatz nicht bloÞ die Unendlichkeit aufhebe, und, mit ihr, vielleicht ihre ganze abgesonderte Existenz, sondern eine Be stimmung zur Welt, als einem an sich selbst wirklichen Dinge, hinzusetze, welches eben so wohl falsch sein kann, wenn nÌmlich die Welt g a r n i c h t a l s e i n D i n g a n s i c h , mithin auch nicht ihrer GrÎÞe nach, weder als unendlich, noch als endlich gegeben sein sollte. Man erlaube mir, daÞ ich dergleichen Entgegensetzung die d i a l e k t i s c h e , die des Widerspruchs aber die a n a l y t i s c h e O p p o s i t i o n nennen darf. Also kÎnnen von zwei dialektisch einander entgegengesetzten Urteilen alle beide falsch sein, darum, weil eines dem andern nicht bloÞ widerspricht, sondern etwas mehr sagt, als zum Widerspruche erfoderlich ist.

|

1 der erste ] A, B; das erste Ki 6 der KÎrper ] A, B; des KÎrpers Ha

5

10

15

20

25

30

VII. Abschnitt Krit. Entscheidung des kosmol. Streits etc. 599

Wenn man die zwei SÌtze: die Welt ist der GrÎÞe nach unendlich, dieWelt ist ihrer GrÎÞe nach endlich, als einander kontradiktorisch entgegengesetzte ansieht, so nimmt man an, daÞ dieWelt (die ganze Reihe der Erscheinungen) 5 ein Ding an sich selbst sei. Denn sie bleibt, ich mag den unendlichen oder endlichen Regressus in der Reihe ihrer Erscheinungen aufheben. Nehme ich aber diese Voraussetzung, oder diesen transzendentalen Schein weg, und leugne, daÞ sie ein Ding an sich selbst sei, so verwandelt 10 | sich der kontradiktorische Widerstreit beider Behaup- A505 | B533 tungen in einen bloÞ dialektischen, und weil dieWelt gar nicht an sich (unabhÌngig von der regressiven Reihe meiner Vorstellungen) existiert, so existiert sie weder als ein an sich unendliches, noch als ein an sich endli15 ches Ganzes. Sie ist nur im empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und fÏr sich selbst gar nicht anzutreffen. Daher, wenn diese jederzeit bedingt ist, so ist sie niemals ganz gegeben, und dieWelt ist also kein unbedingtes Ganzes, existiert also auch nicht als ein solches, 20 weder mit unendlicher, noch endlicher GrÎÞe. Was hier von der ersten kosmologischen Idee, nÌmlich der absoluten TotalitÌt der GrÎÞe in der Erscheinung gesagt worden, gilt auch von allen Ïbrigen. Die Reihe der Bedingungen ist nur in der regressiven Synthesis selbst, 25 nicht aber an sich in der Erscheinung, als einem eigenen, vorallem Regressus gegebenen Dinge, anzutreffen. Daher werde ich auch sagen mÏssen: die Menge derTeile in einer gegebenen Erscheinung ist an sich weder endlich, noch unendlich, weil Erscheinung nichts an sich selbst Existie30 rendes ist, und dieTeile allererst durch den Regressus der dekomponierenden Synthesis, und in demselben, gegeben werden, welcher Regressus niemals schlechthin ganz, weder als endlich noch als unendlich gegeben ist. Eben das gilt von der Reihe der Ïber einander geordneten Ur11 und weil dieWelt] B; und dieWelt, weil A sie

60 0

A 50 6

| B 534

Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck

sachen, oder der bedingten bis zur unbedingt notwendi-

|

gen Exi stenz, welche niemals weder an sich ihrer TotalitÌt nach als endlich, noch als unendlich angesehen werden kann, weil sie als Reihe subordinierter Vorstellungen nur im dynamischen Regressus besteht, vor demselben aber,

5

und als fÏr sich bestehende Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existieren kann. So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bei ihren kosmologischen Ideen gehoben, dadurch, daÞ gezeigt wird, sie sei bloÞ dialektisch und ein Widerstreit eines

10

Scheins, der daher entspringt, daÞ man die Idee der absoluten TotalitÌt, welche nur als eine Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt hat, die nur in der Vorstellung, und, wenn sie eine Reihe ausmachen, im sukzessiven Regressus, sonst aber gar nicht existieren.

15

Man kann aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht dogmatischen, aber doch kritischen und doktrinalen Nutzen ziehen: nÌmlich die transzendentale IdealitÌt der Erscheinungen dadurch indirekt zu beweisen, wenn jemand etwa an dem direkten Beweise in der

20

transzendentalen Østhetik nicht genug hÌtte. Der Beweis wÏrde in diesem Dilemma bestehen. Wenn die Welt ein an sich existierendes Ganzes ist : so ist sie entweder endlich, oder unendlich. Nun ist das erstere sowohl als das zweite falsch (laut

der

oben angefÏhrten

Beweise

der Antithesis, ei-

25

ner, und der Thesis anderer Seits). Also ist es auch falsch,

|

B 535

daÞ die Welt (der Inbe griff aller Erscheinungen) ein an

A 507

sich existierendes Ganzes

| sei. Woraus denn folgt, daÞ Er-

scheinungen Ïberhaupt auÞer unseren Vorstellungen nichts sind, welches wir eben durch die transzendentale IdealitÌt derselben sagen wollten. Diese Anmerkung ist von Wichtigkeit. Man siehet daraus, daÞ die obigen Beweise der vierfachen Antinomie

a

6 - 7 Dingen, an sich selbst ] A, B; Dingen an sich selbst E , Ak 25 laut

der ... Beweise ]

B; laut

den ... Beweisen

A

30

VIII. Abschnitt Regul. Prinzip der reinen Vernunft etc. 601

5

10

15

nicht Blendwerke, sondern grÏndlich waren, unter der Voraussetzung nÌmlich, daÞ Erscheinungen oder eine Sinnenwelt, die sie insgesamt in sich begreift, Dinge an sich selbst wÌren. Der Widerstreit der daraus gezogenen SÌtze entdeckt aber, daÞ in der Voraussetzung eine Falschheit liege, und bringt uns dadurch zu einer Entdeckung der wahren Beschaffenheit der Dinge, als GegenstÌnde der Sinne. Die transzendentale Dialektik tut also keinesweges dem Skeptizism einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode, welche an ihr ein Beispiel ihres groÞen Nutzens aufweisen kann, wenn man die Argumente der Vernunft in ihrer grÎÞten Freiheit gegen einander auftreten lÌÞt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man suchte, dennoch jederzeit etwas NÏtzliches und zur Berichtigung unserer Urteile Dienliches, liefern werden.

|Der Antinomie der reinen Vernunft

Achter Abschnitt

Re g u l at ive s P r i n z i p d e r r e i n e n Ve r n u n f t i n A n s e h u n g d e r ko s m o l o g i s c h e n I d e e n 20

25

30

Da durch den kosmologischen Grundsatz der TotalitÌt kein Maximum der Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich selbst, g e g e b e n wird, sondern bloÞ im Regressus derselben a u f g e g e b e n werden kann, so behÌlt der gedachte Grundsatz der reinen Vernunft, in seiner dergestalt berichtigten Bedeutung, annoch seine gute GÏltigkeit, zwar nicht als A x i o m , die TotalitÌt im Objekt als wirklich zu denken, sondern als ein P r o b l e m fÏr den Verstand, also fÏr das Subjekt, um, der VollstÌndigkeit in der Idee gemÌÞ, den Regressus in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen und fortzusetzen. Denn in der Sinnlichkeit, d. i. im Raume und der Zeit, ist jede Bedingung, zu der wir in der Exposition gegebener Erscheinungen ge-

A 508 | B 536

6 02

Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck

langen kÎnnen, wiederum bedingt ; weil diese keine Ge genstÌnde

an

sich

selbst

sind,

an

denen

allenfalls

das

Schlechthinunbedingte stattfinden kÎnnte, sondern bloÞ empirische Vorstellungen, die jederzeit in der Anschau ung

ihre

Bedingung

finden

mÏssen,

welche

sie

dem

5

Raume oder der Zeit nach bestimmt. Der Grundsatz der

A 509

| B 537

Vernunft also ist eigentlich nur eine R e g e l , welche in

|

der Reihe der Bedingungen gegebe ner Erscheinungen einen Regressus gebietet, dem es niemals erlaubt ist, bei einem Schlechthinunbedingten stehen zu bleiben. Er ist

10

also kein Principium der MÎglichkeit der Erfahrung und der empirischen Erkenntnis der GegenstÌnde der Sinne, mithin kein Grundsatz des Verstandes ; denn jede Erfah rung ist in ihren Grenzen (der gegebenen Anschauung ge mÌÞ) eingeschlossen, auch kein zip

ko n s t i t u t ive s

Prin-

15

der Vernunft, den Begriff der Sinnenwelt Ïber alle

mÎgliche Erfahrung zu erweitern, sondern ein Grundsatz der grÎÞtmÎglichen

Fortsetzung

und

Erweiterung der

Erfahrung, nach welchem keine empirische Grenze fÏr absolute Grenze gelten muÞ, also ein Principium der Vernunft, welches, a l s

Regressus geschehen soll, und n i c h t im

Objekte

20

R e g e l , postuliert, was von uns im a n t i z i p i e r t , was

vor allem Regressus an sich gegeben ist.

Daher nenne ich es ein

re g u l at ive s

Prinzip der Ver-

nunft, da hingegen der Grundsatz der absoluten TotalitÌt

25

der Reihe der Bedingungen, als im Objekte (den Erschei nungen) an sich selbst gegeben, ein konstitutives kosmo logisches Prinzip sein wÏrde, dessen Nichtigkeit ich eben durch diese Unterscheidung habe anzeigen und dadurch verhindern wollen, daÞ man nicht, wie sonst unvermeidlich geschieht, (durch transzendentale Subreption,) einer Idee, welche bloÞ zur Regel dient, objektive RealitÌt bei messe.

21 - 22

im Regressus ] A, B; i m R e g r e s s u s E

a , Ak

30

VIII. Abschnitt Regul. Prinzip der reinenVernunft etc. 603

5

10

15

20

25

30

Um nun den Sinn dieser Regel der reinenVernunft gehÎrig zu bestimmen, so ist zuvÎrderst zu bemerken, daÞ | sie nicht sagen kÎnne, was das Objekt sei, sondern A510 | B538 wie der empirische Regressus anzustellen sei, um zu dem vollstÌndigen Begriffe des Objekts zu gelangen. Denn, fÌnde das erstere statt, so wÏrde sie ein konstitutives Principium sein, dergleichen aus reiner Vernunft niemals mÎglich ist. Man kann also damit keinesweges die Absicht haben, zu sagen, die Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten sei an sich endlich, oder unendlich; denn dadurch wÏrde eine bloÞe Idee der absolutenTotalitÌt, die lediglich in ihr selbst geschaffen ist, einen Gegenstand denken, der in keiner Erfahrung gegeben werden kann, indem einer Reihe von Erscheinungen eine von der empirischen Synthesis unabhÌngige objektive RealitÌt erteilet wÏrde. Die Vernunftidee wird also nur der regressiven Synthesis in der Reihe der Bedingungen eine Regel vorschreiben, nach welcher sie vom Bedingten, vermittelst aller einander untergeordneten Bedingungen, zum Unbedingten fortgeht, obgleich dieses niemals erreicht wird. Denn das Schlechthinunbedingte wird in der Erfahrung gar nicht angetroffen. Zu diesem Ende ist nun erstlich die Synthesis einer Reihe, so fern sie niemals vollstÌndig ist, genau zu bestimmen. Man bedient sich in dieser Absicht gewÎhnlich zweer AusdrÏcke, die darin etwas unterscheiden sollen, ohne daÞ man doch den Grund dieser Unterscheidung recht anzugeben weiÞ. Die Mathematiker sprechen lediglich von einem progressus in infinitum. Die Forscher der Begriffe | (Philosophen) wollen an dessen statt nur den A511 | B539 Ausdruck von einem progressus in indefinitum gelten lassen. Ohne mich bei der PrÏfung der Bedenklichkeit, die diesen eine solche Unterscheidung angeraten hat, und Va

12 in ihr selbst] A, B; in der Vernunft selbst GÎ; in sich selbst 12 geschaffen] A, B; geschlossen E; beschlossenVl sc.

604

A 512 | B 540

Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

dem guten oder fruchtlosen Gebrauch derselben aufzuhalten, will ich diese Begriffe in Beziehung auf meine Absicht genau zu bestimmen suchen. Von einer geraden Linie kann man mit Recht sagen, sie kÎnne ins Unendliche verlÌngert werden, und hier wÏrde die Unterscheidung des Unendlichen und des unbestimmbar weiten Fortgangs (progressus in indefinitum) eine leere SubtilitÌt sein. Denn, obgleich, wenn es heiÞt: ziehet eine Linie fort, es freilich richtiger lautet, wenn man hinzusetzt, in indefinitum, als wenn es heiÞt, in infinitum; weil das erstere nicht mehr bedeutet, als: verlÌngert sie, so weit ihr wo l l e t , das zweite aber; i h r s o l l t niemals aufhÎren sie zu verlÌngern, (welches hiebei eben nicht die Absicht ist,) so ist doch, wenn nur vom KÎ n n e n die Rede ist, der erstere Ausdruck ganz richtig; denn ihr kÎnnt sie ins Unendliche immer grÎÞer machen. Und so verhÌlt es sich auch in allen FÌllen, wo man nur vom Progressus, d. i. dem Fortgange von der Bedingung zum Bedingten, spricht; dieser mÎgliche Fortgang geht in der Reihe der Erscheinungen ins Unendliche. Von einem Elternpaar kÎnnt ihr in absteigender Linie der Zeugung ohne Ende fortgehen und euch auch ganz wohl denken, daÞ sie wirklich | in der Welt so fortgehe. Denn hier bedarf die Vernunft niemals absolute TotalitÌt der Reihe, weil sie solche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum) vorausgesetzt, sondern nur als was Bedingtes, das nur angeblich (dabile) ist, und ohne Ende hinzugesetzt wird. Ganz anders ist es mit der Aufgabe bewandt: wie weit sich der Regressus, der von dem gegebenen Bedingten zu den Bedingungen in einer Reihe aufsteigt, erstrecke, ob ich sagen kÎnne: es sei ein Rückgang ins Unendliche, oder nur ein u n b e s t i m m b a r we i t (in indefinitum) 6 Unendlichen ] A, B; unendlichen E, Ak 25 gegeben ] B; g e g e b e n A, Ak 26 vorausgesetzt ] A, B; voraussetzt? Ea

5

10

15

20

25

30

VIII. Abschnitt

Regul. Prinzip der reinen Vernunft etc.

605

sich erstreckender RÏckgang, und ob ich also von den jetztlebenden Menschen, in der Reihe ihrer Voreltern, ins Unendliche aufwÌrts steigen kÎnne, oder ob nur gesagt werden kÎnne : daÞ, so weit ich auch zurÏckgegangen 5

bin, niemals ein empirischer Grund angetroffen werde, die Reihe irgendwo fÏr begrenzt zu halten, so daÞ ich be rechtigt und zugleich verbunden bin, zu jedem der UrvÌter noch fernerhin seinen Vorfahren aufzusuchen, obgleich eben nicht vorauszusetzen.

10

Ich sage demnach: wenn das Ganze in der empirischen Anschauung gegeben worden, so geht der Regressus in der Reihe seiner inneren Bedingungen ins Unendliche. Ist aber nur ein Glied der Reihe gegeben, von welchem der Regressus zur absoluten TotalitÌt allererst fortgehen

15

soll: so findet nur ein RÏckgang in unbestimmte Weite

| (in | indefinitum) statt. So muÞ von der Teilung einer

zwischen ihren Grenzen gegebenen Materie (eines KÎrpers) gesagt werden: sie gehe ins Unendliche. Denn diese Materie ist ganz, folglich mit allen ihren mÎglichen Tei20

len, in der empirischen Anschauung gegeben. Da nun die Bedingung dieses Ganzen sein Teil, und die Bedingung dieses Teils der Teil vom Teile usw. ist, und in diesem Re gressus der Dekomposition niemals ein unbedingtes (unteilbares) Glied dieser Reihe von Bedingungen angetrof-

25

fen wird, so ist nicht allein nirgend ein empirischer Grund, in der Teilung aufzuhÎren, sondern die ferneren Glieder der fortzusetzenden Teilung sind selbst vor dieser weitergehenden Teilung empirisch gegeben, d. i. die Teilung geht ins Unendliche. Dagegen ist die Reihe der Vor-

30

eltern zu einem gegebenen Menschen in keiner mÎglichen Erfahrung, in ihrer absoluten TotalitÌt, gegeben, der Regressus aber geht doch von jedem Gliede dieser Zeugung zu einem hÎheren, so, daÞ keine empirische Grenze anzutreffen ist, die ein Glied, als schlechthin unbedingt,

35

darstellete. Da aber gleichwohl auch die Glieder, die hiezu die Bedingung abgeben kÎnnten, nicht in der empirischen Anschauung des Ganzen schon vor dem Regressus

B 541 A 513

606

Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck

liegen: so geht dieser nicht ins Unendliche (der Teilung des Gegebenen), sondern in unbestimmbare Weite, der Aufsuchung mehrerer Glieder zu den gegebenen, die wie -

A 514

| B 542

derum jederzeit nur bedingt gegeben sind.

|

In keinem von beiden FÌllen, sowohl dem regressus in

5

infinitum, als dem in indefinitum, wird die Reihe der Be dingungen als unendlich im Objekt gegeben angesehen. Es sind nicht Dinge, die an sich selbst, sondern nur Erscheinungen, die, als Bedingungen von einander, nur im Regressus selbst gegeben werden. Also ist die Frage nicht

10

mehr : wie groÞ diese Reihe der Bedingungen an sich selbst sei, ob endlich oder unendlich, denn sie ist nichts an sich selbst, sondern : wie wir den empirischen Regres sus anstellen, und wie weit wir ihn fortsetzen sollen. Und da ist denn ein namhafter Unterschied in Ansehung der

15

Regel dieses Fortschritts. Wenn das Ganze empirisch ge geben worden, so ist es m Î g l i c h , i n s U n e n d l i c h e in der Reihe seiner inneren Bedingungen zurÏck zu gehen. Ist jenes aber nicht gegeben, sondern soll durch empiri schen Regressus allererst gegeben werden, so kann ich nur sagen : es ist i n s

Une nd l ic h e

20

m Î g l i c h , zu noch hÎ -

heren Bedingungen der Reihe fortzugehen. Im ersteren Falle konnte ich sagen: es sind immer mehr Glieder da, und empirisch gegeben, als ich durch den Regressus (der Dekomposition) erreiche ; im zweiten aber : ich kann im

25

Regressus noch immer weiter gehen, weil kein Glied als schlechthin unbedingt empirisch gegeben ist, und also noch immer ein hÎheres Glied als mÎglich und mithin die Nachfrage nach demselben als notwendig zulÌÞt. Dort war es notwendig, mehr Glieder der Reihe

A 515

| B 543

anzutref -

f e n , hier aber ist es immer notwendig, nach mehreren zu f r a g e n , weil keine

|

Erfahrung

absolut

begrenzt. Denn

ihr habt entweder keine Wahrnehmung, die euren empiri schen Regressus schlechthin begrenzt, und denn mÏÞt

32

absolut ]

B;

absolute A

30

IX. Abschnitt

Vom empir. Gebr. d. regul. Prinzips etc.

6 07

ihr euren Regressus nicht fÏr vollendet halten, oder habt eine solche eure Reihe begrenzende Wahrnehmung, so kann diese nicht ein Teil eurer zurÏckgelegten Reihe sein, (weil das, w a s 5

gre nzt

b e g r e n z t , von dem, w a s

dadurch b e -

w i r d , unterschieden sein muÞ,) und ihr mÏÞt

also euren Regressus auch zu dieser Bedingung weiter fortsetzen, und so fortan. Der folgende Abschnitt wird diese Bemerkungen durch ihre Anwendung in ihr gehÎriges Licht setzen.

Der Antinomie der reinen Vernunft Neunter Abschnitt

10

Vo n d e m E m p i r i s c h e n G e b r a u c h e d e s r e g u l a t i v e n P r i n z i p s d e r Ve r n u n f t , i n A n s e h u n g a l l e r ko s mo l og i s c h e n Id e e n

15

Da es, wie wir mehrmalen gezeigt haben, keinen transzendentalen Gebrauch so wenig von reinen Verstandes als Vernunftbegriffen gibt, da die absolute TotalitÌt der Reihen der Bedingungen in der Sinnenwelt sich lediglich auf einen transzendentalen Gebrauch der Vernunft fuÞet,

20

welche diese unbedingte VollstÌndigkeit von demjenigen fodert, was sie als Ding an sich selbst

|

voraussetzt ; da die

Sinnenwelt aber dergleichen nicht enthÌlt, so kann die Rede niemals mehr von der absoluten GrÎÞe der Reihen in derselben sein, ob sie begrenzt, oder a n 25

sich

unbe -

grenzt sein mÎgen, sondern nur, wie weit wir im empiri schen Regressus, bei ZurÏckfÏhrung der Erfahrung auf ihre Bedingungen, zurÏckgehen sollen, um nach der Re gel der Vernunft bei keiner andern, als dem Gegenstande

1 oder habt ] A, B; oder ihr habt Gr ; oder habt ihr Ha 28

als dem ] A, B; als der dem Gr

A 516

| B 544

608

A 517 | B 545

Transzendentale Dialektik

II. Buch

II. HauptstÏck

angemessenen Beantwortung der Fragen derselben stehen zu bleiben. Es ist also nur die G Ï l t i g k e i t d e s Ve r n u n f t p r i n z i p s , als einer Regel der F o r t s e t z u n g und GrÎÞe einer mÎglichen Erfahrung, die uns allein Ïbrig bleibt, nachdem seine UngÏltigkeit, als eines konstitutiven Grundsatzes der Erscheinungen an sich selbst, hinlÌnglich dargetan worden. Auch wird, wenn wir jene ungezweifelt vor Augen legen kÎnnen, der Streit der Vernunft mit sich selbst vÎllig geendigt, indem nicht allein durch kritische AuflÎsung der Schein, der sie mit sich entzweiete, aufgehoben worden, sondern an dessen Statt der Sinn, in welchem sie mit sich selbst zusammenstimmt und dessen MiÞdeutung allein den Streit veranlaÞte, aufgeschlossen, und ein sonst d i a l e k t i s c h e r Grundsatz in einen d o k t r i n a l e n verwandelt wird. In der Tat, wenn dieser, seiner subjektiven Bedeutung nach, den grÎÞtmÎglichen Verstandesge brauch in der Erfahrung den GegenstÌnden derselben angemessen zu bestimmen, bewÌhret werden kann: so ist es gerade eben so viel, als ob er wie ein Axiom (welches aus reiner Vernunft unmÎglich ist) die GegenstÌnde an sich selbst a priori bestimmete; denn auch dieses kÎnnte in Ansehung der Objekte der Erfahrung keinen grÎÞeren EinfluÞ auf die Erweiterung und Berichtigung unserer Erkenntnis haben, als daÞ es sich in dem ausgebreitetsten Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes tÌtig bewiese.

|

6 - 7 als eines ... der Erscheinungen an sich selbst ] A, B; sc. als eines Verstandesbegriffes GÎ, vgl. ebd. S. 594; als eines ... der Dinge an sich selbst Ad; als eines ... der Erscheinungen als Dingen an sich selbst? Ea

5

10

15

20

25

IX. Abschnitt

Vom empir. Gebr. d. regul. Prinzips etc.

609

I. AuflÎsung der kosmologischen Idee von der To t a l i t Ì t d e r Z u s a m m e n s e t z u n g der Erscheinungen von einem Weltganzen 5

So wohl hier, als bei den Ïbrigen kosmologischen Fragen, ist der Grund des regulativen Prinzips der Vernunft der Satz : daÞ im empirischen Regressus k e i n e E r f a h r u n g vo n

ei ner

absolute n

G r e n z e , mithin von keiner

Bedingung, als einer solchen, die e m p i r i s c h s c h l e c h t 10

hin

u nbedi ngt

sei, angetroffen werden kÎnne. Der

Grund davon aber ist : daÞ eine dergleichen Erfahrung eine Begrenzung der Erscheinungen durch Nichts, oder das Leere, darauf der fortgefÏhrte Regressus vermittelst einer Wahrnehmung stoÞen kÎnnte, in sich enthalten 15

mÏÞte, welches unmÎglich ist. Dieser Satz nun, der eben so viel sagt, als : daÞ ich im empirischen Regressus jederzeit nur zu einer Bedingung

| gelange, die selbst wiederum als empirisch bedingt angesehen werden muÞ, enthÌlt die Regel in terminis : daÞ, 20

so weit ich auch damit in der aufsteigenden Reihe gekommen sein mÎge, ich jederzeit nach einem hÎheren Gliede der Reihe fragen mÏsse, es mag mir dieses nun durch Erfahrung bekannt werden, oder nicht. Nun ist zur AuflÎsung der ersten kosmologischen Auf-

25

gabe nichts weiter nÎtig, als noch auszumachen: ob in dem Regressus zu der unbedingten GrÎÞe des Weltganzen (der Zeit und dem Raume nach) dieses niemals begrenzte Aufsteigen e i n RÏ c k g a n g i n s U n e n d l i c h e heiÞen kÎnne, oder nur ein u n b e s t i m m b a r

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fortge s et zter

Re g r e s s u s (in indefinitum). Die bloÞe allgemeine Vorstellung der Reihe aller vergangenen WeltzustÌnde, imgleichen der Dinge, welche

4 von einem ] A, B; zu einem M, Ak; in einem Ha 8 keiner ] A, B; einer ? E

a

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im Weltraume zugleich sind, ist selbst nichts anders, als ein mÎglicher empirischer Regressus, den ich mir, obzwar noch unbestimmt, denke, und wodurch der Begriff einer solchen Reihe von Bedingungen zu der gegebenen Wahr-

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nehmung allein entstehen kann . Nun habe ich das Welt-

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ganze jederzeit im Begriffe, keinesweges aber (als Gan-

zes) in der Anschauung. Also kann ich nicht von seiner GrÎÞe auf die GrÎÞe des Regressus schlieÞen, und diese jener gemÌÞ bestimmen, sondern ich muÞ mir allererst ei nen Begriff von der WeltgrÎÞe durch die GrÎÞe des empi -

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rischen Regressus machen. Von diesem aber weiÞ ich nie mals etwas mehr, als daÞ ich von jedem gegebenen Gliede der Reihe von Bedingungen immer noch zu einem hÎ heren (entfernteren) Gliede empirisch fortgehen mÏsse. Also ist dadurch die GrÎÞe des Ganzen der Erscheinungen

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gar nicht schlechthin bestimmt, mithin kann man auch nicht sagen, daÞ dieser Regressus ins Unendliche gehe, weil dieses die Glieder, dahin der Regressus noch nicht gelanget ist, antizipieren und ihre Menge so groÞ vorstellen wÏrde, daÞ keine empirische Synthesis dazu gelangen

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kann, folglich die WeltgrÎÞe vor dem Regressus (wenn gleich nur negativ) b e s t i m m e n wÏrde, welches unmÎglich ist. Denn diese ist mir durch keine Anschauung (ihrer TotalitÌt nach), mithin auch ihre GrÎÞe vor dem Regres sus gar

nicht gegeben. Demnach kÎnnen wir von der

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WeltgrÎÞe an sich gar nichts sagen, auch nicht einmal, 1

Diese Weltreihe kann also auch weder grÎÞer, noch kleiner sein,

als der mÎgliche empirische Regressus, auf dem allein ihr Begriff be ruht. Und da dieser kein bestimmtes Unendliches, eben so wenig aber

auch

ein

Bestimmtendliches

(Schlechthinbegrenztes)

geben

kann: so ist daraus klar, daÞ wir die WeltgrÎÞe weder als endlich, noch unendlich annehmen kÎnnen, weil der Regressus (dadurch jene vorgestellt wird) keines von beiden zulÌÞt.

30 Bestimmtendliches

(Schlechthinbegrenztes) ]

bestimmtendli-

ches (schlechthinbegrenztes) A, B; bestimmt Endliches (schlechthin Begrenztes) Ak; Analoges des Îfteren

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IX. Abschnitt Vom empir. Gebr. d. regul. Prinzips etc.

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daÞ in ihr ein regressus in infinitum stattfinde, sondern mÏssen nur nach der Regel, die den empirischen Regressus in ihr bestimmt, den Begriff von ihrer GrÎÞe suchen. Diese Regel aber sagt nichts mehr, als daÞ, so weit wir auch in der Reihe der empirischen Bedingungen gekommen sein mÎgen, wir nirgend eine absolute Grenze annehmen sollen, | sondern jede Erscheinung, als bedingt, einer andern, als ihrer Bedingung, unterordnen, zu dieser also ferner fortschreiten mÏssen, welches der regressus in indefinitum ist, der, weil er keine GrÎÞe im Objekt bestimmt, von dem in infinitum deutlich genug zu unterscheiden ist. Ich kann demnach nicht sagen: die Welt ist der vergangenen Zeit, oder dem Raume nach u n e n d l i c h . Denn dergleichen Begriff von GrÎÞe, als einer gegebenen Unendlichkeit, ist empirisch, mithin auch in Ansehung der Welt, als eines Gegenstandes der Sinne, schlechterdings unmÎglich. Ich werde auch nicht sagen: der Regressus von einer gegebenen Wahrnehmung an, zu allen dem, was diese im Raume so wohl, als der vergangenen Zeit, in einer Reihe begrenzt, geht ins Un e n d l i c h e ; denn dieses setzt die unendliche WeltgrÎÞe voraus; auch nicht: sie ist e n d l i c h ; denn die absolute Grenze ist gleichfalls empirisch unmÎglich. Demnach werde ich nichts von dem ganzen Gegenstande der Erfahrung (der Sinnenwelt), sondern nur von der Regel, nach welcher Erfahrung ihrem Gegenstande angemessen, angestellt und fortgesetzt werden soll, sagen kÎnnen. Auf die kosmologische Frage also, wegen der WeltgrÎÞe, ist die erste und negative Antwort: die Welt hat keinen ersten Anfang der Zeit, und keine ÌuÞerste Grenze dem Raume nach. Denn im entgegengesetzten Falle wÏrde sie durch die leere Zeit, einer, und durch den leeren Raum anderer 19 zu allen dem ] A, B; zu allem dem Ha, Ak

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| Seits, begrenzt sein. Da sie nun, als Erscheinung, keines

von beiden an sich selbst sein kann, denn Erscheinung ist kein Ding an sich selbst, so mÏÞte eine Wahrnehmung der Begrenzung durch schlechthin leere Zeit, oder leeren Raum, mÎglich sein, durch welche diese Weltenden in einer mÎglichen Erfahrung gegeben wÌren. Eine solche Erfahrung aber, als vÎllig leer an Inhalt, ist unmÎglich. Also ist eine absolute Weltgrenze empirisch, mithin auch schlechterdings unmÎglich 1. Hieraus folgt denn zugleich die b e j a h e n d e Antwort: der Regressus in der Reihe der Welterscheinungen, als eine Bestimmung der WeltgrÎÞe, geht in indefinitum, welches eben so viel sagt, als: die Sinnenwelt hat keine absolute GrÎÞe, sondern der empirische Regressus (wodurch sie auf der Seite ihrer Bedingungen allein gegeben werden kann) hat seine Regel, nÌmlich von einem jeden Gliede der Reihe, als einem Bedingten, jederzeit zu einem noch entfernetern (es sei durch eigene Erfahrung, oder | den Leitfaden der Geschichte, oder die Kette der Wirkungen und ihrer Ursachen,) fortzuschreiten, und sich der Erweiterung des mÎglichen empirischen Gebrauchs seines Verstandes nirgend zu Ïberheben, welches denn auch das eigentliche und einzige GeschÌfte der Vernunft bei ihren Prinzipien ist. Ein bestimmter empirischer Regressus, der in einer gewissen Art von Erscheinungen ohne AufhÎren fortginge, wird hiedurch nicht vorgeschrieben, z. B. daÞ man von einem lebenden Menschen immer in einer Reihe von Vor-

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1 Man wird bemerken: daÞ der Beweis hier auf ganz andere Art gefÏhrt worden, als der dogmatische, oben in der Antithesis der er- 30 sten Antinomie. Daselbst hatten wir die Sinnenwelt, nach der gemeinen und dogmatischen Vorstellungsart, fÏr ein Ding, was an sich selbst, vor allem Regressus, seiner TotalitÌt nach gegeben war, gelten lassen, und hatten ihr, wenn sie nicht alle Zeit und alle RÌume einnÌhme, Ïberhaupt irgend eine bestimmte Stelle in beiden abgespro- 35 chen. Daher war die Folgerung auch anders, als hier, nÌmlich es wurde auf die wirkliche Unendlichkeit derselben geschlossen.

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eltern aufwÌrts steigen mÏsse, ohne ein erstes Paar zu erwarten, oder in der Reihe der WeltkÎrper, ohne eine ÌuÞerste Sonne zuzulassen; sondern es wird nur der Fortschritt von Erscheinungen zu Erscheinungen geboten, sollten diese auch keine wirkliche Wahrnehmung (wenn sie dem Grade nach fÏr unser BewuÞtsein zu schwach ist, um Erfahrung zu werden,) abgeben, weil sie dem unge achtet doch zur mÎglichen Erfahrung gehÎren. Aller Anfang ist in der Zeit, und alle Grenze des Ausge dehnten im Raume. Raum und Zeit aber sind nur in der Sinnenwelt. Mithin sind nur Erscheinungen i n d e r We l t bedingterweise, d i e We l t aber selbst weder be dingt, noch auf unbedingte Art begrenzt. Eben um deswillen, und da die Welt niemals g a n z , und selbst die Reihe der Bedingungen zu einem gegebe nen Bedingten nicht, als Weltreihe, g a n z g e g e b e n w e r d e n k a n n , ist der Begriff von der WeltgrÎÞe nur durch den Re gressus, und nicht vor demselben in einer kollektiven Anschauung, gegeben. Jener besteht aber immer nur im B e s t i m m e n der GrÎÞe, und gibt also keinen b e s t i m m t e n Begriff, also auch keinen Begriff von einer GrÎÞe, die in Ansehung eines gewissen MaÞes unendlich wÌre, geht also nicht ins Unendliche (gleichsam gegebe ne), sondern in unbestimmte Weite, um eine GrÎÞe (der Erfahrung) zu geben, die allererst durch diesen Regressus wirklich wird.

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II. AuflÎsung der kosmologischen Idee von der To t a l i t Ì t d e r Te i l u n g eines gegebenen Ganzen in der Anschauung Wenn ich ein Ganzes, das in der Anschauung gegeben ist, teile, so gehe ich von einem Bedingten zu den Bedingungen seiner MÎglichkeit. Die Teilung der Teile (subdivisio oder decompositio) ist ein Regressus in der Reihe dieser

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Bedingungen. Die absolute TotalitÌt dieser Re i h e wÏrde nur alsdenn gegeben sein, wenn der Regressus bis zu e i n fac he n Teilen gelangen kÎnnte. Sind aber alle Teile in einer kontinuierlich fortgehenden Dekomposition immer wiederum teilbar, so geht die Teilung, d. i. der Regressus, von dem Bedingten zu seinen Bedingungen in infinitum; weil die Bedingungen (die Teile) in dem Bedingten selbst enthalten sind, und, da dieses in einer | zwischen seinen Grenzen eingeschlossenen Anschauung ganz gegeben ist, insgesamt auch mit gegeben sind. Der Regressus darf also nicht bloÞ ein RÏckgang in indefinitum genannt werden, wie es die vorige kosmologische Idee allein erlaubete, da ich vom Bedingten zu seinen Bedingungen, die, auÞer demselben, mithin nicht dadurch zugleich mit gegeben waren, sondern die im empirischen Regressus allererst hinzu kamen, fortgehen sollte. Diesem ungeachtet ist es doch keinesweges erlaubt, von einem solchen Ganzen, das ins Unendliche teilbar ist, zu sagen: e s be steh e aus u n e nd l ich v iel Te i le n. Denn obgleich alle Teile in der Anschauung des Ganzen enthalten sind, so ist doch darin n icht d ie ga nze Te i lu ng enthalten, welche nur in der fortgehenden Dekomposition, oder dem Regressus selbst besteht, der die Reihe allererst wirklich macht. Da dieser Regressus nun unendlich ist, so sind zwar alle Glieder (Teile), zu denen er gelangt, in dem gegebenen Ganzen als Agg regate enthalten, aber nicht die ganze Re i he d er Te i lu ng, welche sukzessivunendlich und niemals ga n z ist, folglich keine unendliche Menge, und keine Zusammennehmung derselben in einem Ganzen darstellen kann. Diese allgemeine Erinnerung lÌÞt sich zuerst sehr leicht auf den Raum anwenden. Ein jeder in seinen Grenzen angeschauter Raum ist ein solches Ganzes, dessen Teile bei aller Dekomposition immer wiederum RÌume sind, und ist daher ins Unendliche teilbar. |Hieraus folgt auch ganz natÏrlich die zweite Anwendung, auf eine in ihren Grenzen eingeschlossene ÌuÞere

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Erscheinung (KÎrper). Die Teilbarkeit desselben grÏndet sich auf die Teilbarkeit des Raumes, der die MÎglichkeit des KÎrpers, als eines ausgedehnten Ganzen, ausmacht. Dieser ist also ins Unendliche teilbar, ohne doch darum aus unendlich viel Teilen zu bestehen. Es scheinet zwar: daÞ, da ein KÎrper als Substanz im Raume vorgestellet werden muÞ, er, was das Gesetz der Teilbarkeit des Raumes betrifft, hierin von diesem unterschieden sein werde: denn man kann es allenfalls wohl zugeben: daÞ die Dekomposition im letzteren niemals alle Zusammensetzung wegschaffen kÎnne, indem alsdenn so gar aller Raum, der sonst nichts SelbstÌndiges hat, aufhÎren wÏrde (welches unmÎglich ist); allein daÞ, wenn alle Zusammensetzung der Materie in Gedanken aufgehoben wÏrde, gar nichts Ïbrig bleiben solle, scheint sich nicht mit dem Begriffe einer Substanz vereinigen zu lassen, die eigentlich das Subjekt aller Zusammensetzung sein sollte, und in ihren Elementen Ïbrig bleiben mÏÞte, wenn gleich die VerknÏpfung derselben im Raume, dadurch sie einen KÎrper ausmachen, aufgehoben wÌre. Allein mit dem, was in der E r s c h e i nu ng Substanz heiÞt, ist es nicht so bewandt, als man es wohl von einem Dinge an sich selbst durch reinen Verstandesbegriff denken wÏrde. Jenes ist nicht absolutes Subjekt, sondern beharrliches Bild der | Sinnlichkeit und nichts als Anschauung, in der A 526 | B 554 Ïberall nichts Unbedingtes angetroffen wird. Ob nun aber gleich diese Regel des Fortschritts ins Unendliche bei der Subdivision einer Erscheinung, als einer bloÞen ErfÏllung des Raumes, ohne allen Zweifel stattfindet: so kann sie doch nicht gelten, wenn wir sie auch auf die Menge der auf gewisse Weise in dem gegebenen Ganzen schon abgesonderten Teile, dadurch diese ein quantum discretum ausmachen, erstrecken wollen. Annehmen, daÞ in jedem gegliederten (organisierten) Gan1 desselben] sc. des KÎrpers Ea

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zen ein jeder Teil wiederum gegliedert sei, und daÞ man auf solche Art, bei Zerlegung der Teile ins Unendliche, immer neue Kunstteile antreffe, mit einem Worte, daÞ das Ganze ins Unendliche gegliedert sei, will sich gar nicht denken lassen, obzwar wohl, daÞ die Teile der Materie, bei ihrer Dekomposition ins Unendliche, gegliedert werden kÎnnten. Denn die Unendlichkeit der Teilung einer gege benen Erscheinung im Raume grÏndet sich allein darauf, daÞ durch diese bloÞ die Teilbarkeit, d. i. eine an sich schlechthin unbestimmte Menge von Teilen gegeben ist, die Teile selbst aber nur durch die Subdivision gegeben und bestimmet werden, kurz daÞ das Ganze nicht an sich selbst schon eingeteilt ist. Daher die Teilung eine Menge in demselben bestimmen kann, die so weit geht, als man im Regressus der Teilung fortschreiten will. Dagegen wird bei einem ins Unendliche gegliederten organischen KÎrper das Ganze eben durch diesen Begriff schon als eingeteilt vorgestellt, und eine an sich selbst bestimmte, aber unendliche Menge der Teile, vor allem Regressus der Teilung, in ihm angetroffen, wodurch man sich selbst widerspricht; indem diese unendliche Entwickelung als eine niemals zu vollendende Reihe (unendlich), und gleichwohl doch in einer Zusammennehmung als vollendet, angesehen wird. Die unendliche Teilung bezeichnet nur die Erscheinung als quantum continuum und ist von der ErfÏllung des Raumes unzertrennlich; weil eben in derselben der Grund der unendlichen Teilbarkeit liegt. So bald aber etwas als quantum discretum angenommen wird: so ist die Menge der Einheiten darin bestimmt; daher auch jederzeit einer Zahl gleich. Wie weit also die Organisie rung in einem gegliederten KÎrper gehen mÎge, kann nur die Erfahrung ausmachen, und wenn sie gleich mit GewiÞheit zu keinem unorganischen Teile gelangte, so mÏssen solche doch wenigstens in der mÎglichen Erfahrung liegen. Aber wie weit sich die transzendentale Teilung einer Erscheinung Ïberhaupt erstrecke, ist gar keine Sache der Erfahrung, sondern ein Principium der Ver-

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nunft, den empirischen Regressus, in der Dekomposition des Ausgedehnten, der Natur dieser Erscheinung gemÌÞ, niemals fÏr schlechthin vollendet zu halten. ^

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|SchluÞanmerkung zur AuflÎsung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur AuflÎsung der dynamisch-transzendentalen Ideen Als wir die Antinomie der reinen Vernunft durch alle transzendentale Ideen in einer Tafel vorstelleten, da wir den Grund dieses Widerstreits und das einzige Mittel, ihn zu heben, anzeigten, welches darin bestand, daÞ beide entgegengesetzte Behauptungen fÏr falsch erklÌrt wurden: so haben wir allenthalben die Bedingungen, als zu ihrem Bedingten nach VerhÌltnissen des Raumes und der Zeit gehÎrig, vorgestellt, welches die gewÎhnliche Voraussetzung des gemeinen Menschenverstandes ist, worauf denn auch jener Widerstreit gÌnzlich beruhete. In dieser RÏcksicht waren auch alle dialektische Vorstellungen der TotalitÌt, in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, durch und durch von g l e i c h er A r t . Es war immer eine Reihe, in welcher die Bedingung mit dem Bedingten, als Glieder derselben, verknÏpft und dadurch g l e i c h a r t i g waren, da denn der Regressus niemals vollendet gedacht, oder, wenn dieses geschehen sollte, ein an sich bedingtes Glied fÌlschlich als ein erstes, mithin als unbedingt angenommen werden mÏÞte. Es wurde also zwar nicht allerwÌrts das Objekt, d. i. das Bedingte, aber doch die Rei|he der Bedingungen zu demselben, bloÞ ih20 g l e i c h er ] A, Ak; gleicher B 23 - 24 vollendet ] A, B; als vollendet? Ak 26 mÏÞte ] A, B; muÞte Vl 26 wurde ] Gr, Ak; wÏrde A, B

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rer GrÎÞe nach erwogen, und da bestand die Schwierigkeit, die durch keinen Vergleich, sondern durch gÌnzliche Abschneidung des Knotens allein gehoben werden konnte, darin, daÞ die Vernunft es dem Verstande entweder z u l a n g oder z u k u r z machte, so, daÞ dieser ihrer Idee nie -

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mals gleich kommen konnte. Wir haben aber hiebei einen wesentlichen Unterschied Ïbersehen, der unter den Objekten d. i. den Verstandesbe griffen herrscht, welche die Vernunft zu Ideen zu erheben trachtet, da nÌmlich, nach unserer obigen Tafel der Kate -

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gorien, zwei derselben m a t h e m a t i s c h e , die zwei Ïbrigen aber eine d y n a m i s c h e Synthesis der Erscheinungen bedeuten. Bis hieher konnte dieses auch gar wohl gesche hen, indem wir, so wie wir in der allgemeinen Vorstellung aller transzendentalen Ideen immer nur unter Bedingun-

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gen i n d e r E r s c h e i n u n g blieben, eben so auch in den zweien

mathematischtranszendentalen

keinen

andern

G e g e n s t a n d , als den in der Erscheinung hatten. Jetzt aber, da wir zu d y n a m i s c h e n Begriffen des Verstandes, so fern sie der Vernunftidee anpassen sollen, fortgehen,

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wird jene Unterscheidung wichtig, und erÎffnet uns eine ganz neue Aussicht in Ansehung des Streithandels, darin die Vernunft verflochten ist, und welcher, da er vorher, als auf beiderseitige falsche Voraussetzungen gebauet, a b A 530

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g e w i e s e n worden, jetzt da vielleicht in der dynamischen

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An tinomie eine solche Voraussetzung stattfindet, die mit der PrÌtension der Vernunft zusammen bestehen kann, aus diesem Gesichtspunkte, und, da der Richter den Mangel der RechtsgrÏnde, die man beiderseits verkannt hatte, ergÌnzt, zu beider Teile Genugtuung v e r g l i c h e n werden kann, welches sich bei dem Streite in der mathematischen Antinomie nicht tun lieÞ.

14 indem wir, so ] Ea , Ak; indem, so A, B

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Die Reihen der Bedingungen sind freilich in so fern alle gleichartig, als man lediglich auf die Erstreckung derselben sieht: ob sie der Idee angemessen sind, oder ob diese fÏr jene zu groÞ, oder zu klein sein. Allein der Verstandesbegriff, der diesen Ideen zum Grunde liegt, enthÌlt entweder lediglich eine Synthesis des Gleicharti gen, (welches bei jeder GrÎÞe, in der Zusammensetzung sowohl als Teilung derselben, vorausgesetzt wird,) oder auch des Ungleichartigen, welches in der dynamischen Synthesis, der Kausalverbindung so wohl, als der des Notwendigen mit dem ZufÌlligen, wenigstens zugelassen werden kann. Daher kommt es, daÞ in der mathematischen VerknÏpfung der Reihen der Erscheinungen keine andere als sinnliche Bedingung hinein kommen kann, d. i. eine solche, die selbst ein Teil der Reihe ist; da hingegen die dynamische Reihe sinnlicher Bedingungen doch noch eine ungleichartige Bedingung zulÌÞt, die nicht ein Teil der Reihe , sondern, als bloÞ intelligibel, auÞer der Reihe liegt, wo|durch denn der Vernunft ein GenÏge ge- A531 | B559 tan und das Unbedingte den Erscheinungen vorgesetzt wird, ohne die Reihe der letzteren, als jederzeit bedingt, dadurch zu verwirren und, denVerstandesgrundsÌtzen zuwider, abzubrechen. Dadurch nun, daÞ die dynamischen Ideen eine Bedingung der Erscheinungen auÞer der Reihe derselben, d. i. eine solche, die selbst nicht Erscheinung ist, zulassen, geschieht etwas, was von dem Erfolg der mathematischen Antinomie gÌnzlich unterschieden ist. Diese nÌmlich verursachte, daÞ beide dialektische Gegenbehauptungen fÏr falsch erklÌrt werden muÞten. Dagegen das DurchgÌngigist

4 sein] A, B; sind Ak; seien He 10 -11 der des] derVerbindung desVa 19 ] Zusatz von B 28 - 29 der mathematischen Antinomie] Ha, Ak; der Antinomie A sc.

ist

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bedingte der dynamischen Reihen, welches von ihnen als Erscheinungen unzertrennlich ist, mit der zwar empirischunbedingten, aber auch n i c h t s i n n l i c h e n Bedingung verknÏpft, dem Ve r s t a n d e einer Seits und der Ve r n u n f t anderer Seits 1 GenÏge leisten, und, indem die dialektischen Argumente, welche unbedingte TotalitÌt in bloÞen Erscheinungen auf eine oder andere Art suchten, wegfallen, dagegen die | VernunftsÌtze, in der auf solche Weise berichtigten Bedeutung, a l l e b e i d e wa h r sein kÎnnen; welches bei den kosmologischen Ideen, die bloÞ mathematischunbedingte Einheit betreffen, niemals stattfinden kann, weil bei ihnen keine Bedingung der Reihe der Erscheinungen angetroffen wird, als die auch selbst Erscheinung ist und als solche mit ein Glied der Reihe ausmacht.

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III. AuflÎsung der kosmologischen Ideen von der To t a l i t Ì t d e r Ab l e i t u n g der Weltbegebenheiten aus ihren Ursachen Man kann sich nur zweierlei KausalitÌt in Ansehung dessen, was geschieht, denken, entweder nach der Nat u r, oder aus F r e i h e i t . Die erste ist die VerknÏpfung eines

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1 Denn der Verstand erlaubt u n t e r E r s c h e i n u n g e n keine Bedingung, die selbst empirisch unbedingt wÌre. LieÞe sich aber eine i n t e l l i g i b e l e Bedingung, die also nicht in der Reihe der Erschei- 25 nungen, als ein Glied, mit gehÎrete, zu einem Bedingten (in der Erscheinung) gedenken, ohne doch dadurch die Reihe empirischer Bedingungen im mindesten zu unterbrechen: so kÎnnte eine solche als e mp i r i s c h u n b e d i n g t zugelassen werden, so daÞ dadurch dem empirischen kontinuierlichen Regressus nirgend Abbruch geschÌhe. 30

5 - 8 leisten, und ... dagegen die ] A, B; leisten kÎnnen, und ... daher die? Ak 17 Ideen ] A, B; Idee E

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Zustandes mit einem vorigen in der Sinnenwelt, worauf jener nach einer Regel folgt. Da nun die Kaus al itÌt der Erscheinungen auf Zeitbedingungen beruht, und der vorige Zustand, wenn er jederzeit gewesen wÌre, auch keine Wirkung, die allererst in der Zeit entspringt, hervorgebracht hÌtte: so ist die KausalitÌt der Ursache dessen, was geschieht, oder entsteht, auch e nts ta nd e n, und bedarf nach dem Verstandesgrundsatze selbst wiederum eine Ursache. | Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im kosmologi- A 533 | B 561 schen Verstande, das VermÎgen, einen Zustand vo n s elb st anzufangen, deren KausalitÌt also nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache steht, welche sie der Zeit nach bestimmte. Die Freiheit ist in dieser Bedeutung eine reine transzendentale Idee, die erstlich nichts von der Erfahrung Entlehntes enthÌlt, zweitens deren Gegenstand auch in keiner Erfahrung bestimmt gegeben werden kann, weil es ein allgemeines Gesetz, selbst der MÎglichkeit aller Erfahrung, ist, daÞ alles, was geschieht, eine Ursache, mithin auch die KausalitÌt der Ursache, die s elbst ge schehe n, oder entstanden, wiederum eine Ursache haben mÏsse; wodurch denn das ganze Feld der Erfahrung, so weit es sich erstrecken mag, in einen Inbegriff bloÞer Natur verwandelt wird. Da aber auf solche Weise keine absolute TotalitÌt der Bedingungen im KausalverhÌltnisse heraus zu bekommen ist, so schafft sich die Vernunft die Idee von einer SpontaneitÌt, die von selbst anheben kÎnne zu handeln, ohne daÞ eine andere Ursache vorangeschickt werden dÏrfe, sie wiederum nach dem Gesetze der KausalverknÏpfung zur Handlung zu bestimmen. Es ist Ïberaus merkwÏrdig, daÞ auf diese tra n s ze n de ntale Idee der Fre i he it sich der praktische Begriff 12 deren] A, B; dessen? Ea 29 dÏrfe] A, B; dÏrfte? Ea

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derselben grÏnde, und jene in dieser das eigentliche Moment der Schwierigkeiten ausmache, welche die Frage Ïber ihre MÎglichkeit von jeher umgeben haben. Die | F r e i h e i t i m p r a k t i s c h e n Ve r s t a n d e ist die UnabhÌngigkeit der WillkÏr von der NÎ t i g u n g durch Antriebe der Sinnlichkeit. Denn eine WillkÏr ist s i n n l i c h , so fern sie p at h o l o g i s c h (durch Bewegursachen der Sinnlichkeit) a f f i z i e r t ist; sie heiÞt t i e r i s c h (arbitrium brutum), wenn sie p at h o l o g i s c h n e c e s s i t i e r t werden kann. Die menschliche WillkÏr ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht, sondern dem Menschen ein VermÎgen beiwohnt, sich, unabhÌngig von der NÎtigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen. Man siehet leicht, daÞ, wenn alle KausalitÌt in der Sinnenwelt bloÞ Natur wÌre, so wÏrde jede Begebenheit durch eine andere in der Zeit nach notwendigen Gesetzen bestimmt sein, und mithin, da die Erscheinungen, so fern sie die WillkÏr bestimmen, jede Handlung als ihren natÏrlichen Erfolg notwendig machen mÏÞten, so wÏrde die Aufhebung der transzendentalen Freiheit zugleich alle praktische Freiheit vertilgen. Denn diese setzt voraus, daÞ, obgleich etwas nicht geschehen ist, es doch habe geschehen s o l l e n , und seine Ursache in der Erscheinung also nicht so bestimmend war, daÞ nicht in unserer WillkÏr eine KausalitÌt liege, unabhÌngig von jenen Naturursachen und selbst wider ihre Gewalt und EinfluÞ etwas hervorzubringen, was in der Zeitordnung nach empirischen Gesetzen bestimmt ist, mithin eine Reihe von Begebenheiten g a n z vo n s e l b s t anzufangen. |Es geschieht also hier, was Ïberhaupt in dem Widerstreit einer sich Ïber die Grenzen mÎglicher Erfahrung hinauswagenden Vernunft angetroffen wird, daÞ die 1 dieser ] A, B; diesem W

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Aufgabe eigentlich nicht phys iologisch, sondern transze nde ntal ist. Daher die Frage von der MÎglichkeit der Freiheit die Psychologie zwar anficht, aber, da sie auf dialektischen Argumenten der bloÞ reinen Vernunft beruht, samt ihrer AuflÎsung lediglich die Transzendentalphilosophie beschÌftigen muÞ. Um nun diese, welche eine befriedigende Antwort hierÏber nicht ablehnen kann, dazu in Stand zu setzen, muÞ ich zuvÎrderst ihr Verfahren bei dieser Aufgabe durch eine Bemerkung nÌher zu bestimmen suchen. Wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wÌren, mithin Raum und Zeit Formen des Daseins der Dinge an sich selbst: so wÏrden die Bedingungen mit dem Bedingten jederzeit als Glieder zu einer und derselben Reihe gehÎren, und daraus auch in gegenwÌrtigem Falle die Antinomie entspringen, die allen transzendentalen Ideen gemein ist, daÞ diese Reihe unvermeidlich fÏr den Verstand zu groÞ, oder zu klein ausfallen mÏÞte. Die dynamischen Vernunftbegriffe aber, mit denen wir uns in dieser und der folgenden Nummer beschÌftigen, haben dieses Besondere: daÞ, da sie es nicht mit einem Gegenstande, als GrÎÞe betrachtet, sondern nur mit seinem Dasei n zu tun haben, man auch von der GrÎÞe der Reihe der Bedingungen abstrahieren kann, und es bei ihnen bloÞ auf das dy|namische VerhÌltnis der Bedingung zum Bedingten an- A 536 | B 564 kommt, so, daÞ wir in der Frage Ïber Natur und Freiheit schon die Schwierigkeit antreffen, ob Freiheit Ïberall nur mÎglich sei, und ob, wenn sie es ist, sie mit der Allgemeinheit des Naturgesetzes der KausalitÌt zusammen bestehen kÎnne; mithin ob es ein richtigdisjunktiver Satz sei, daÞ eine jede Wirkung in der Welt e ntweder aus Natur, oder aus Freiheit entspringen mÏsse, oder ob nicht vielmehr beides in verschiedener Beziehung bei einer und derselben Begebenheit zugleich stattfinden kÎnne. Die Richtigkeit jenes Grundsatzes, von dem durchgÌngigen Zusammenhange aller Begebenheiten der Sinnenwelt, nach unwandelbaren Naturgesetzen, steht schon als

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ein Grundsatz der transzendentalen Analytik fest und leidet keinen Abbruch. Es ist also nur die Frage : ob dem ungeachtet in Ansehung eben derselben Wirkung, die nach der Natur bestimmt ist, auch Freiheit stattfinden kÎnne, oder diese durch jene unverletzliche Regel vÎllig ausge schlossen sei. Und hier zeigt die zwar gemeine, aber be trÏgliche Voraussetzung der a b s o l u t e n Re a l i t Ì t der Erscheinungen, sogleich ihren nachteiligen EinfluÞ, die Vernunft zu verwirren. Denn, sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten. Alsdenn ist Natur die vollstÌndige und an sich hinreichend bestimmende Ursache jeder Begebenheit, und die Bedingung derselben ist jederzeit nur in der Reihe der Erscheinungen enthalten, die, samt ihrer Wirkung, unter dem Naturge setze notwendig sind. Wenn dagegen Erscheinungen fÏr nichts mehr gelten, als sie in der Tat sind, nÌmlich nicht fÏr Dinge an sich, sondern bloÞe Vorstellungen, die nach empirischen Gesetzen zusammenhÌngen, so mÏssen sie selbst noch GrÏnde haben, die nicht Erscheinungen sind. Eine solche intelligibele Ursache aber wird in Ansehung ihrer KausalitÌt nicht durch Erscheinungen bestimmt, obzwar ihre Wirkungen erscheinen, und so durch andere Erscheinungen bestimmt werden kÎnnen. Sie ist also samt ihrer KausalitÌt auÞer der Reihe; dagegen ihre Wirkungen in der Reihe der empirischen Bedingungen angetroffen werden. Die Wirkung kann also in Ansehung ihrer intelligibelen Ursache als frei, und doch zugleich in Ansehung der Erscheinungen als Erfolg aus denselben nach der Notwendigkeit der Natur, angesehen werden; eine Unterscheidung, die, wenn sie im Allgemeinen und ganz abstrakt vorgetragen wird, ÌuÞerst subtil und dunkel erscheinen muÞ, die sich aber in der Anwendung aufklÌren wird. Hier habe ich nur die Anmerkung machen wollen: daÞ, da der durchgÌngige Zusammenhang aller Erscheinungen, in einem Kontext der Natur, ein unnachlaÞliches Gesetz ist, dieses alle Freiheit notwendig umstÏrzen mÏÞ te, wenn man der RealitÌt der Erscheinungen hartnÌckig

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anhÌngen wollte. Daher auch diejenigen, welche hierin der gemeinen Meinung folgen, niemals dahin haben ge langen kÎnnen, Natur und Freiheit mit einander zu vereinigen.

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MÎglichkeit der KausalitÌt durch Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht Erscheinung ist, i n t e l l i g i b e l . Wenn demnach dasjenige, was in der Sinnenwelt als Erscheinung angesehen werden muÞ, an sich selbst auch ein VermÎgen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen sein kann: so kann man die K a u s a l i t Ì t dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als i n t e l l i g i b e l nach ihrer H a n d l u n g , als eines Dinges an sich selbst, und als s e n s i b e l , nach den W i r k u n g e n derselben, als einer Erscheinung in der Sinnenwelt. Wir wÏrden uns demnach von dem VermÎgen eines solchen Subjekts einen empirischen, imgleichen auch einen intellektuellen Begriff seiner KausalitÌt machen, welche bei einer und derselben Wirkung zusammen stattfinden. Eine solche doppelte Seite, das VermÎgen eines Gegenstandes der Sinne sich zu denken, widerspricht keinem von den Begriffen, die wir uns von Erscheinungen und von einer mÎglichen Erfahrung zu machen haben. Denn, da diesen, weil sie an sich keine Dinge sind, ein transzendentaler Gegenstand zum Grunde liegen muÞ, der sie als bloÞe Vorstellungen be stimmt, so hindert nichts, daÞ wir diesem transzendentalen Gegen stande, auÞer der Eigenschaft, dadurch er erscheint, nicht auch eine K a u s a l i t Ì t beilegen sollten, die nicht Erscheinung ist, obgleich ihre W i r k u n g dennoch in der Erscheinung angetroffen wird. Es muÞ aber eine jede wirkende Ursache einen haben, d. i. ein

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Charakter

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Gesetz ihrer KausalitÌt, ohne welches sie gar nicht Ursache sein wÏrde. Und da wÏrden wir an einem Subjekte der Sinnenwelt erstlich einen empir ische n Charakter haben, wodurch seine Handlungen, als Erscheinungen, durch und durch mit anderen Erscheinungen nach bestÌndigen Naturgesetzen im Zusammenhange stÌnden, und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet werden kÎnnten, und also, mit diesen in Verbindung, Glieder einer einzigen Reihe der Naturordnung ausmachten. Zweitens wÏrde man ihm noch einen i ntel l igibele n Cha rakter einrÌumen mÏssen, dadurch es zwar die Ursache jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und selbst nicht Erscheinung ist. Man kÎnnte auch den ersteren den Charakter eines solchen Dinges in der Erscheinung, den zweiten den Charakter des Dinges an sich selbst nennen. Dieses handelnde Subjekt wÏrde nun, nach seinem intelligibelen Charakter, unter keinen Zeitbedingungen stehen, denn die Zeit ist nur die Bedingung der Erscheinungen, nicht aber der Dinge an sich selbst. In ihm wÏrde keine Handlu ng e ntstehe n, oder vergehe n, mithin wÏrde | es auch nicht dem Gesetze aller Zeitbestimmung, alles VerÌnderlichen, unterworfen sein: daÞ alles, was geschieht, i n de n Erschei nu nge n (des vorigen Zustandes) seine Ursache antreffe. Mit einem Worte, die KausalitÌt desselben, so fern sie intellektuell ist, stÌnde gar nicht in der Reihe empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der Sinnenwelt notwendig machen. Dieser intelligibele Charakter kÎnnte zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil wir nichts wahrnehmen kÎnnen, als so fern es erscheint, aber er wÏrde doch dem empirischen Charakter gemÌÞ gedacht werden mÏssen, so wie wir Ïberhaupt einen transzendentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zum Grunde legen mÏssen, ob wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts wissen.

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Nach seinem empirischen Charakter wÏrde also dieses Subjekt, als Erscheinung, allen Gesetzen der Bestimmung nach, der Kausalverbindung unterworfen sein, und es wÌre so fern nichts, als ein Teil der Sinnenwelt, dessen Wirkungen, so wie jede andere Erscheinung, aus der Natur unausbleiblich abflÎssen. So wie ÌuÞere Erscheinungen in dasselbe einflÎssen, wie sein empirischer Charakter, d. i. das Gesetz seiner KausalitÌt, durch Erfahrung erkannt wÌre, mÏÞten sich alle seine Handlungen nach Naturgesetzen erklÌren lassen, und alle Requisite zu einer vollkommenen und notwendigen Bestimmung derselben mÏÞten in einer mÎglichen Erfahrung angetroffen werden. |Nach dem intelligibelen Charakter desselben aber (ob A541 | B569 wir zwar davon nichts als bloÞ den allgemeinen Begriff desselben haben kÎnnen) wÏrde dasselbe Subjekt dennoch von allem Einflusse der Sinnlichkeit und Bestimmung durch Erscheinungen freigesprochen werden mÏssen, und, da in ihm, so fern es Noumenon ist, nichts geschieht, keine VerÌnderung, welche dynamische Zeitbestimmung erheischt, mithin keine VerknÏpfung mit Erscheinungen als Ursachen angetroffen wird, so wÏrde dieses tÌtige Wesen, so fern in seinen Handlungen von aller Naturnotwendigkeit, als die lediglich in der Sinnenwelt angetroffen wird, unabhÌngig und frei sein. Man wÏrde von ihm ganz richtig sagen, daÞ es seine Wirkungen in der Sinnenwelt von selbst anfange, ohne daÞ die Handlung in ihm selbst anfÌngt; und dieses wÏrde gÏltig sein, ohne daÞ die Wirkungen in der Sinnenwelt darum von selbst anfangen dÏrfen, weil sie in derselben jederzeit durch empirische Bedingungen in der vorigen Zeit, aber doch nur vermittelst des empirischen 2 - 3 Erscheinung, allen ... nach, der] A, B; Erscheinung, allen ... nach der E, Ak ^ allen Gesetzen der Bestimmung der Kausalverbindung zufolge Ak; Erscheinung, allen ..., nach der S 7 einflÎssen, wie sein] einflÎssen und sein GÎ sc.

sc.

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Charakters (der bloÞ die Erscheinung des intelligibelen ist), vorher bestimmt, und nur als eine Fortsetzung der Reihe der Naturursachen mÎglich sind. So wÏrde denn Freiheit und Natur, jedes in seiner vollstÌndigen Bedeutung, bei eben denselben Handlungen, nachdem man sie mit ihrer intelligibelen oder sensibelen Ursache vergleicht, zugleich und ohne allen Widerstreit angetroffen werden. A 542 | B 570

|ErlÌuterung der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnotwendigkeit Ich habe gut gefunden, zuerst den SchattenriÞ der AuflÎsung unseres transzendentalen Problems zu entwerfen, damit man den Gang derVernunft in AuflÎsung desselben dadurch besser Ïbersehen mÎge. Jetzt wollen wir die Momente ihrer Entscheidung, auf die es eigentlich ankÎmmt, auseinander setzen, und jedes besonders in ErwÌgung ziehen. Das Naturgesetz, daÞ alles, was geschieht, eine Ursache habe, daÞ die KausalitÌt dieser Ursache, d. i. die Hand lu ng, da sie in der Zeit vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da e ntstande n, selbst nicht immer gewesen sein kann, sondern geschehe n sein muÞ, auch ihre Ursache unter den Erscheinungen habe, dadurch sie bestimmt wird, und daÞ folglich alle Begebenheiten in einer Naturordnung empirisch bestimmt sind; dieses Gesetz, durch welches Erscheinungen allererst eine Natur ausmachen und GegenstÌnde einer Erfahrung abgeben kÎnnen, ist ein Verstandesgesetz, von welchem es unter keinemVorwande erlaubt ist abzugehen, oder irgend eine Er2 bestimmt, und] B; bestimmt sein, und A

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scheinung davon auszunehmen; weil man sie sonst auÞerhalb aller mÎglichen Erfahrung setzen, dadurch aber

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von allen GegenstÌnden mÎg licher Erfahrung

unter-

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scheiden und sie zum bloÞen Gedankendinge und einem 5

Hirngespinst machen wÏrde. Ob es aber gleich hiebei lediglich nach einer Kette von Ursachen aussieht, die im Regressus zu ihren Bedingungen gar keine a b s o l u t e To t a l i t Ì t

verstattet, so hÌlt

uns diese Bedenklichkeit doch gar nicht auf ; denn sie ist 10

schon in der allgemeinen Beurteilung der Antinomie der Vernunft, wenn sie in der Reihe der Erscheinungen aufs Unbedingte ausgeht, gehoben worden. Wenn wir der TÌuschung des transzendentalen Realismus nachgeben wollen: so bleibt weder Natur, noch Freiheit Ïbrig. Hier ist

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nur die Frage : ob, wenn man in der ganzen Reihe aller Begebenheiten lauter Naturnotwendigkeit anerkennt, es doch mÎglich sei, eben dieselbe, die einer Seits bloÞe Naturwirkung ist, doch anderer Seits als Wirkung aus Freiheit anzusehen, oder ob zwischen diesen zweien Ar-

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ten von KausalitÌt ein gerader Widerspruch angetroffen werde. Unter den Ursachen in der Erscheinung kann sicherlich nichts sein, welches eine Reihe schlechthin und von selbst anfangen kÎnnte. Jede Handlung, als Erscheinung, so fern

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sie eine Begebenheit hervorbringt, ist selbst Begebenheit, oder ErÌugnis, welche einen andern Zustand voraussetzt, darin die Ursache angetroffen werde, und so ist alles, was geschieht, nur eine Fortsetzung der Reihe, und kein Anfang, der sich von selbst zutrÏge, in derselben mÎglich.

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| Also

sind alle Handlungen der Naturursachen in der

Zeitfolge selbst wiederum Wirkungen, die ihre Ursachen eben so wohl in der Zeitreihe voraussetzen. Eine u r s p r Ï n g l i c h e Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher nicht war, ist von der KausalverknÏpfung der Er35

scheinungen nicht zu erwarten. Ist es denn aber auch notwendig, daÞ, wenn die Wirkungen Erscheinungen sind, die KausalitÌt ihrer Ursache,

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die (nÌmlich Ursache) selbst auch Erscheinung ist, lediglich empirisch sein mÏsse? und ist es nicht vielmehr mÎglich, daÞ, obgleich zu jeder Wirkung in der Erscheinung eine VerknÏpfung mit ihrer Ursache, nach Gesetzen der empirischen KausalitÌt, allerdings erfodert wird, dennoch diese empirische KausalitÌt selbst, ohne ihren Zusammenhang mit den Naturursachen im mindesten zu unterbrechen, doch eine Wirkung einer nichtempirischen, sondern intelligibelen KausalitÌt sein kÎnne? d. i. einer, in Ansehung der Erscheinungen, ursprÏnglichen Handlung einer Ursache, die also in so fern nicht Erscheinung, sondern diesem VermÎgen nach intelligibel ist, ob sie gleich Ïbrigens gÌnzlich, als ein Glied der Naturkette, mit zu der Sinnenwelt gezÌhlt werden muÞ. Wir bedÏrfen des Satzes der KausalitÌt der Erscheinungen unter einander, um von Naturbegebenheiten Naturbedingungen, d. i. Ursachen in der Erscheinung, zu suchen und angeben zu kÎnnen. Wenn dieses eingerÌumt und durch keine Ausnahme geschwÌcht wird, so hat der Verstand, der bei seinem empirischen Gebrauche in allen Er|Ìugnissen nichts als Natur sieht, und dazu auch berechtigt ist, alles, was er fodern kann, und die physischen ErklÌrungen gehen ihren ungehinderten Gang fort. Nun tut ihm das nicht den mindesten Abbruch, gesetzt daÞ es Ïbrigens auch bloÞ erdichtet sein sollte, wenn man annimmt, daÞ unter den Naturursachen es auch welche gebe, die ein VermÎgen haben, welches nur intelligibel ist, indem die Bestimmung desselben zur Handlung niemals auf empirischen Bedingungen, sondern auf bloÞen GrÏnden des Verstandes beruht, so doch, daÞ die H a n d l u n g i n d e r E r s c h e i n u n g von dieser Ursache allen Gesetzen der empirischen KausalitÌt gemÌÞ sei. Denn auf diese Art wÏrde das handelnde Subjekt, als causa phaeno-

8 doch eine Wirkung ] B; doch einer Wirkung A; doch Wirkung S

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menon, mit der Natur in unzertrennterAbhÌngigkeit aller ihrer Handlungen verkettet sein, und nur das phaenomenon dieses Subjekts (mit aller KausalitÌt desselben in der Erscheinung) wÏrde gewisse Bedingungen enthalten, die, wenn man von dem empirischen Gegenstande zu dem transzendentalen aufsteigen will, als bloÞ intelligibel mÏÞten angesehen werden. Denn wenn wir nur in dem, was unter den Erscheinungen die Ursache sein mag, der Naturregel folgen: so kÎnnen wir darÏber unbekÏmmert sein, was in dem transzendentalen Subjekt, welches uns empirisch unbekannt ist, fÏr ein Grund von diesen Erscheinungen und deren Zusammenhange gedacht werde. Dieser intelligibele Grund ficht gar nicht die empirischen Fragen an, sondern betrifft etwa bloÞ das Denken im reinenVerstande, | und, obgleich dieWirkungen dieses Den- A546 | B574 kens und Handelns des reinen Verstandes in den Erscheinungen angetroffen werden, so mÏssen diese doch nichts desto minder aus ihrer Ursache in der Erscheinung nach Naturgesetzen vollkommen erklÌrt werden kÎnnen, indem man den bloÞ empirischen Charakter derselben, als den obersten ErklÌrungsgrund, befolgt, und den intelligibelen Charakter, der die transzendentale Ursache von jenem ist, gÌnzlich als unbekannt vorbeigeht, auÞer so fern er nur durch den empirischen als das sinnliche Zeichen desselben angegeben wird. LaÞt uns dieses auf Erfahrung anwenden. Der Mensch ist eine von den Erscheinungen der Sinnenwelt, und in so fern auch eine der Naturursachen, deren KausalitÌt unter empirischen Gesetzen stehen muÞ. Als eine solche muÞ er demnach auch 2 ihrer] der causa phaenomenon Ak 2 - 4 und nur das phaenomenon ... wÏrde gewisse] A, B; und nur das noumenon ... wÏrde gewisse Ha; und das Phaenomenon ... wÏrde nur gwisse? Ea ; nur wÏrde das Phaenomenon ... gwisse? Va; vgl. Ak III, S. 590 25 desselben] A, B; derselben Ha sc.

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einen empirischen Charakter haben, so wie alle andere Naturdinge. Wir bemerken denselben durch KrÌfte und VermÎgen, die er in seinen Wirkungen ÌuÞert. Bei der leblosen, oder bloÞ tierischbelebten Natur, finden wir keinen Grund, irgend ein VermÎgen uns anders als bloÞ sinnlich bedingt zu denken. Allein der Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt, erkennt sich selbst auch durch bloÞe Apperzeption, und zwar in Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke der Sinne zÌhlen kann, und ist sich selbst freilich eines Teils PhÌnomen, anderen Teils aber, nÌmlich in Ansehung gewisser VermÎgen, ein bloÞ intelligibeler Ge genstand, weil die Handlung desselben gar nicht zur Re zeptivitÌt der Sinnlichkeit gezÌhlt werden kann. Wir nennen diese VermÎgen Verstand und Vernunft, vornehmlich wird die letztere ganz eigentlich und vorzÏglicher Weise von allen empirischbedingten KrÌften unterschieden, da sie ihre GegenstÌnde bloÞ nach Ideen erwÌgt und den Verstand darnach bestimmt, der denn von seinen (zwar auch reinen) Begriffen einen empirischen Gebrauch macht. DaÞ diese Vernunft nun KausalitÌt habe, wenigstens wir uns eine dergleichen an ihr vorstellen, ist aus den I m p e r a t i v e n klar, welche wir in allem Praktischen den ausÏbenden KrÌften als Regeln aufgeben. Das S o l l e n drÏckt eine Art von Notwendigkeit und VerknÏpfung mit GrÏnden aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt. Der Verstand kann von dieser nur erkennen, w a s d a i s t , oder gewesen ist, oder sein wird. Es ist unmÎglich, daÞ etwas darin anders s e i n s o l l , als es in allen die sen ZeitverhÌltnissen in der Tat ist, ja das Sollen, wenn man bloÞ den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und gar keine Bedeutung. Wir kÎnnen gar nicht fragen: was in der Natur geschehen soll; eben so wenig, als: was

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21 KausalitÌt habe,] Kh ergÌnzt: d. i. die Ursache der Wirklichkeit ihrer Objekte sei. Diese KausalitÌt heiÞt der Wille. Aber in der transzendentalen Philosophie abstrahiert man vom Willen.

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fÏr Eigenschaften ein Zirkel haben soll, sondern, was darin geschieht, oder welche Eigenschaften der letztere hat. Dieses Sollen nun drÏckt eine mÎgliche Handlung aus, davon der Grund nichts anders, als ein bloÞer Begriff ist ; 5

da hingegen von einer bloÞen Naturhandlung der

|Grund

jederzeit eine Erscheinung sein muÞ. Nun muÞ die Handlung allerdings unter Naturbedingungen mÎglich sein, wenn auf sie das Sollen gerichtet ist ; aber diese Naturbe dingungen betreffen nicht die Bestimmung der WillkÏr 10

selbst, sondern nur die Wirkung und den Erfolg derselben in der Erscheinung. Es mÎgen noch so viel NaturgrÏnde sein, die mich zum Wo l l e n antreiben, noch so viel sinnliche Anreize, so kÎnnen sie nicht das S o l l e n h ervorbringen, sondern nur ein noch lange nicht notwendiges,

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sondern jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, MaÞ und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegen setzt. Es mag ein Gegenstand der bloÞen Sinnlichkeit (das Angenehme) oder auch der reinen Vernunft (das Gute) sein: so gibt die Vernunft nicht

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demjenigen Grunde, der empirisch gegeben ist, nach, und folgt nicht der Ordnung der Dinge, so wie sie sich in der Erscheinung darstellen, sondern macht sich mit vÎlliger SpontaneitÌt eine eigene Ordnung nach Ideen, in die sie die empirischen Bedingungen hinein paÞt, und nach

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denen sie so gar Handlungen fÏr notwendig erklÌrt, die doch n i c h t g e s c h e h e n s i n d und vielleicht nicht ge schehen werden, von allen aber gleichwohl voraussetzt, daÞ die Vernunft in Beziehung auf sie KausalitÌt haben kÎnne ; denn, ohne das, wÏrde sie nicht von ihren Ideen

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Wirkungen in der Erfahrung erwarten. Nun laÞt uns hiebei stehen bleiben und es wenigstens als MÎglich annehmen: die Vernunft habe wirklich

8 auf sie ] A, B; sie auf Ha 32 MÎglich ] A, B; mÎglich Hg, Ak

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| B 576

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| KausalitÌt in Ansehung der Erscheinungen: so muÞ sie, so sehr sie auch Vernunft ist, dennoch einen empirischen Charakter von sich zeigen, weil jede Ursach eine Regel voraussetzt, darnach gewisse Erscheinungen als Wirkungen folgen, und jede Regel eine GleichfÎrmigkeit der Wirkungen erfodert, die den Begriff der Ursache (als eines VermÎgens) grÏndet, welchen wir, so fern er aus bloÞen Erscheinungen erhellen muÞ, seinen empirischen Charakter heiÞen kÎnnen, der bestÌndig ist, indessen die Wirkungen, nach Verschiedenheit der begleitenden und zum Teil einschrÌnkenden Bedingungen, in verÌnderlichen Gestalten erscheinen. So hat denn jeder Mensch einen empirischen Charakter seiner WillkÏr, welcher nichts anders ist, als eine gewisse KausalitÌt seiner Vernunft, so fern diese an ihren Wirkungen in der Erscheinung eine Regel zeigt, darnach man die VernunftgrÏnde und die Handlungen derselben nach ihrer Art und ihren Graden abnehmen, und die subjektiven Prinzipien seiner WillkÏr beurteilen kann. Weil dieser empirische Charakter selbst aus den Erscheinungen als Wirkung und aus der Regel derselben, welche Erfahrung an die Hand gibt, gezogen werden muÞ: so sind alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus seinem empirischen Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen nach der Ordnung der Natur bestimmt, und A 550 | B 578 wenn wir alle Erscheinungen seiner WillkÏr bis auf | den Grund erforschen kÎnnten, so wÏrde es keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit GewiÞheit vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als notwendig erkennen kÎnnten. In Ansehung dieses empirischen Charakters gibt es also keine Freiheit, und nach diesem kÎnnen wir doch allein den Menschen betrachten, wenn wir lediglich beobachten, und, wie es in der Anthropologie geschieht, von seinen Handlungen

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18 abnehmen] A, B; annehmen Ha

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die bewegenden Ursachen physiologisch erforschen wollen. Wenn wir aber eben dieselben Handlungen in Beziehung auf die Vernunft erwÌgen, und zwar nicht die spekulative, um jene ihrem Ursprunge nach zu e r k l Ì r e n , sondern ganz allein, so fernVernunft die Ursache ist, sie selbst zu e r z e u g e n ; mit einem Worte, vergleichen wir sie mit dieser in p r a k t i s c h e r Absicht, so finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung, als die Naturordnung ist. Denn da s o l l t e vielleicht alles das n i c h t g e s c h e h e n s e i n , was doch nach dem Naturlaufe g e s c h e h e n i s t , und nach seinen empirischen GrÏnden unausbleiblich geschehen muÞte. Bisweilen aber finden wir, oder glauben wenigstens zu finden, daÞ die Ideen der Vernunft wirklich KausalitÌt in Ansehung der Handlungen des Menschen, als Erscheinungen, bewiesen haben, und daÞ sie darum geschehen sind, nicht weil sie durch empirische Ursachen, nein, sondern weil sie durch GrÏnde der Vernunft bestimmt waren. | Gesetzt nun, man kÎnnte sagen: die Vernunft habe KausalitÌt in Ansehung der Erscheinung; kÎnnte da wohl die Handlung derselben frei heiÞen, da sie im empirischen Charakter derselben (der Sinnesart) ganz genau bestimmt und notwendig ist. Dieser ist wiederum im intelligibelen Charakter (der Denkungsart) bestimmt. Die letztere kennen wir aber nicht, sondern bezeichnen sie durch Erscheinungen, welche eigentlich nur die Sinnesart (empirischen Charakter) unmittelbar zu erkennen geben 1. Die Handlung nun, so fern sie der Denkungsart, als ihrer Ursache,

1 Die eigentliche MoralitÌt der Handlungen (Verdienst und Schuld) bleibt uns daher, selbst die unseres eigenen Verhaltens, gÌnzlich verborgen. Unsere Zurechnungen kÎnnen nur auf den empirischen Charakter bezogen werden. W|e viel aber davon reine W|rkung der Freiheit, wie viel der bloÞen Natur und dem unverschuldeten 35 Fehler des Temperaments, oder dessen glÏcklicher Beschaffenheit (merito fortunae) zuzuschreiben sei, kann niemand ergrÏnden, und daher auch nicht nach vÎlliger Gerechtigkeit richten.

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beizumessen ist, e r f o l g t dennoch daraus gar nicht nach empirischen Gesetzen, d. i. so, daÞ die Bedingungen der reinen Vernunft, sondern nur so, daÞ deren Wirkungen in der Erscheinung des inneren Sinnes vo r h e r g e h e n . Die reine Vernunft, als ein bloÞ intelligibeles VermÎgen, ist der Zeitform, und mithin auch den Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen. Der KausalitÌt der Vernunft im intelligibelen Charakter e n t s t e h t n i c h t , oder hebt nicht etwa zu einer gewissen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen. Denn | sonst wÏrde sie selbst dem Naturgesetz der Erscheinungen, so fern es Kausalreihen der Zeit nach bestimmt, unterworfen sein, und die KausalitÌt wÌre alsdenn Natur, und nicht Freiheit. Also werden wir sagen kÎnnen: wenn Vernunft KausalitÌt in Ansehung der Erscheinungen haben kann; so ist sie ein VermÎgen, d u r c h welches die sinnliche Bedingung einer empirischen Reihe von Wirkungen zuerst anfÌngt. Denn die Bedingung, die in der Vernunft liegt, ist nicht sinnlich, und fÌngt also selbst nicht an. Demnach findet alsdenn dasjenige statt, was wir in allen empirischen Reihen vermiÞten: daÞ die B e d i n g u n g einer sukzessiven Reihe von Begebenheiten selbst empirischunbedingt sein konnte. Denn hier ist die Bedingung a u Þ e r der Reihe der Erscheinungen (im Intelligibelen) und mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner Zeitbestimmung durch vorhergehende Ursache unterworfen. Gleichwohl gehÎrt doch eben dieselbe Ursache in einer andern Beziehung auch zur Reihe der Erscheinungen. Der Mensch ist selbst Erscheinung. Seine WillkÏr hat einen empirischen Charakter, der die (empirische) Ursache aller seiner Handlungen ist. Es ist keine der Bedingungen, die den Menschen diesem Charakter gemÌÞ bestimmen, welche nicht in der Reihe der Naturwirkungen enthalten wÌre und dem Gesetze derselben gehorchte, nach welchem gar keine empirischunbedingte KausalitÌt von dem, was in der Zeit geschieht, angetroffen wird. Daher kann keine gegebene Handlung (weil sie nur als Erscheinung

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wahrgenom|men werden kann) schlechthin von selbst an- A553 | B581 fangen. Aber von derVernunft kann man nicht sagen, daÞ vor demjenigen Zustande, darin sie die WillkÏr bestimmt, ein anderer vorhergehe, darin dieser Zustand selbst bestimmt wird. Denn da Vernunft selbst keine Erscheinung und gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen ist, so findet in ihr, selbst in Betreff ihrer KausalitÌt, keine Zeitfolge statt, und auf sie kann also das dynamische Gesetz der Natur, was die Zeitfolge nach Regeln bestimmt, nicht angewandt werden. Die Vernunft ist also die beharrliche Bedingung aller willkÏrlichen Handlungen, unter denen der Mensch erscheint. Jede derselben ist im empirischen Charakter des Menschen vorher bestimmt, ehe noch als sie geschieht. In Ansehung des intelligibelen Charakters, wovon jener nur das sinnliche Schema ist, gilt kein Vorher, oder Nachher, und jede Handlung, unangesehen des ZeitverhÌltnisses, darin sie mit anderen Erscheinungen steht, ist die unmittelbare Wirkung des intelligibelen Charakters der reinen Vernunft, welche mithin frei handelt, ohne in der Kette der Naturursachen, durch ÌuÞere oder innere, aber der Zeit nach vorhergehende GrÏnde, dynamisch bestimmt zu sein, und diese ihre Freiheit kann man nicht allein negativ als UnabhÌngigkeit von empirischen Bedingungen ansehen, (denn dadurch wÏrde das VernunftvermÎgen aufhÎren, eine Ursache der Erscheinungen zu sein,) sondern | auch positiv durch einVermÎgen bezeich- A554 | B582 nen, eine Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen, so, daÞ in ihr selbst nichts anfÌngt, sondern sie, als unbedingte Bedingung jeder willkÏrlichen Handlung, Ïber sich keine der Zeit nach vorhergehende Bedingungen verstattet, indessen daÞ doch ihreWirkung in der Reihe der Erscheinungen anfÌngt, aber darin niemals einen schlechthin ersten Anfang ausmachen kann. Um das regulative Prinzip der Vernunft durch ein Beispiel aus dem empirischen Gebrauch desselben zu erlÌutern, nicht um es zu bestÌtigen (denn dergleichen Beweise

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sind zu transzendentalen Behauptungen untauglich), so nehme man eine willkÏrliche Handlung, z. E. eine bos hafte LÏge, durch die ein Mensch eine gewisse Verwirrung in die Gesellschaft gebracht hat, und die man zuerst ihren Bewegursachen nach, woraus sie entstanden, unter-

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sucht, und darauf beurteilt, wie sie samt ihren Folgen ihm zugerechnet werden

kÎnne.

In der ersten Absicht

geht man seinen empirischen Charakter bis zu den Quellen desselben durch, die man in der schlechten Erziehung, Ïbler Gesellschaft, zum Teil auch in der BÎsartigkeit eines fÏr

BeschÌmung

unempfindlichen

Naturells,

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aufsucht,

zum Teil auf den Leichtsinn und Unbesonnenheit schiebt ; wobei man denn die veranlassenden Gelegenheitsursachen nicht aus der Acht lÌÞt. In allem diesem verfÌhrt man, wie Ïberhaupt in Untersuchung der Reihe bestimA 555

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mender Ursachen zu einer gegebenen Naturwirkung. Ob man nun gleich

| die

Handlung dadurch bestimmt zu

sein glaubt : so tadelt man nichts destoweniger den TÌter, und zwar nicht wegen seines unglÏcklichen Naturells, nicht wegen der auf ihn einflieÞenden UmstÌnde, ja so

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gar nicht wegen seines vorhergefÏhrten Lebenswandels, denn man setzt voraus, man kÎnne es gÌnzlich bei Seite setzen, wie dieser beschaffen gewesen, und die verflossene Reihe von Bedingungen als ungeschehen, diese Tat aber als gÌnzlich unbedingt in Ansehung des vorigen Zustan-

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des ansehen, als ob der TÌter damit eine Reihe von Folgen ganz von selbst anhebe. Dieser Tadel grÏndet sich auf ein Gesetz der Vernunft, wobei man diese als eine Ursache ansieht, welche das Verhalten des Menschen, unangesehen aller genannten empirischen Bedingungen, anders habe bestimmen kÎnnen und sollen. Und zwar siehet man die KausalitÌt der Vernunft nicht etwa bloÞ wie Konkurrenz, sondern an sich selbst als vollstÌndig an, wenn gleich die sinnlichen Triebfedern gar nicht dafÏr, sondern wohl gar

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kÎnne ] B; kÎnnen A

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dawider wÌren; die Handlung wird seinem intelligibelen Charakter beigemessen, er hat jetzt, in dem Augenblicke, da er lÏgt, gÌnzlich Schuld; mithin war die Vernunft, unerachtet aller empirischen Bedingungen der Tat, vÎllig frei, und ihrer Unterlassung ist diese gÌnzlich beizumessen. Man siehet diesem zurechnenden Urteil es leicht an, daÞ man dabei in Gedanken habe, die Vernunft werde durch alle jene Sinnlichkeit gar nicht affiziert, sie verÌndere sich nicht (wenn gleich ihre Erscheinungen, nÌm|lich die Art, wie sie sich in ihren Wirkungen zeigt, sich verÌndern), in ihr gehe kein Zustand vorher, der den folgenden bestimme, mithin gehÎre sie gar nicht in die Reihe der sinnlichen Bedingungen, welche die Erscheinungen nach Naturgesetzen notwendig machen. Sie, die Vernunft, ist allen Handlungen des Menschen in allen ZeitumstÌnden gegenwÌrtig und einerlei, selbst aber ist sie nicht in der Zeit, und gerÌt etwa in einen neuen Zustand, darin sie vorher nicht war; sie ist b e s t i m m e n d , aber n i c h t b e s t i m m b a r in Ansehung desselben. Daher kann man nicht fragen: warum hat s i c h nicht die Vernunft anders bestimmt? sondern nur: warum hat sie die E r s c h e i n u n g e n durch ihre KausalitÌt nicht anders bestimmt? Darauf aber ist keine Antwort mÎglich. Denn ein anderer intelligibeler Charakter wÏrde einen andern empirischen gegeben haben, und wenn wir sagen, daÞ unerachtet seines ganzen, bis dahin gefÏhrten, Lebenswandels, der TÌter die LÏge doch hÌtte unterlassen kÎnnen, so bedeutet dieses nur, daÞ sie unmittelbar unter der Macht der Vernunft stehe, und die Vernunft in ihrer KausalitÌt keinen Bedingungen der Erscheinung und des Zeitlaufs unterworfen ist, der Unterschied der Zeit auch, zwar einen Hauptunterschied der Erscheinungen respective ge11 - 12 sich verÌndern ] Ha, Ak; verÌndern A, B 13 gehÎre sie ] B; sie gehÎre A

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gen einander, da diese aber keine Sachen, mithin auch nicht Ursachen an sich selbst sind, keinen Unterschied der Handlung in Beziehung auf die Vernunft machen kÎnne. |Wir kÎnnen also mit der Beurteilung freier Handlungen, in Ansehung ihrer KausalitÌt, nur bis an die intelligibele Ursache, aber nicht Ï b e r d i e s e l b e hinaus kommen; wir kÎnnen erkennen, daÞ sie frei, d. i. von der Sinnlichkeit unabhÌngig bestimmt, und, auf solche Art, die sinnlichunbedingte Bedingung der Erscheinungen sein kÎnne.Warum aber der intelligibele Charakter gerade diese Erscheinungen und diesen empirischen Charakter unter vorliegenden UmstÌnden gebe, das Ïberschreitet so weit alles VermÎgen unserer Vernunft es zu beantworten, ja alle Befugnis derselben nur zu fragen, als ob man frÏge: woher der transzendentale Gegenstand unserer ÌuÞeren sinnlichen Anschauung gerade nur Anschauung i m R a u m e und nicht irgend eine andere gebe. Allein die Aufgabe, die wir aufzulÎsen hatten, verbindet uns hiezu gar nicht, denn sie war nur diese: ob Freiheit der Naturnotwendigkeit in einer und derselben Handlung widerstreite, und dieses haben wir hinreichend beantwortet, da wir zeigten, daÞ, da bei jener eine Beziehung auf eine ganz andere Art von Bedingungen mÎglich ist, als bei dieser, das Gesetz der letzteren die erstere nicht affiziere, mithin beide von einander unabhÌngig und durch einander ungestÎrt stattfinden kÎnnen. ^

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gebe ]

B; gibt A

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IX. Abschnitt Vom empir. Gebr. d. regul. Prinzips etc. 641

Man muÞ wohl bemerken: daÞ wir hiedurch nicht die Wirklichkeit der Freiheit, als eines der VermÎgen, |welche die Ursache von den Erscheinungen unserer Sin- A558 | B586 nenwelt enthalten, haben dartun wollen. Denn, auÞer daÞ 5 dieses gar keine transzendentale Betrachtung, die bloÞ mit Begriffen zu tun hat, gewesen sein wÏrde, so kÎnnte es auch nicht gelingen, indemwir aus der Erfahrung niemals auf etwas, was gar nicht nach Erfahrungsgesetzen gedacht werden muÞ, schlieÞen kÎnnen. Ferner haben wir auch 10 gar nicht einmal die MÎglichkeit der Freiheit beweisen wollen; denn dieses wÌre auch nicht gelungen, weil wir Ïberhaupt von keinem Realgrunde und keiner KausalitÌt, aus bloÞen Begriffen a priori, die MÎglichkeit erkennen kÎnnen. Die Freiheit wird hier nur als transzendentale 15 Idee behandelt, wodurch die Vernunft die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung durch das Sinnlichunbedingte schlechthin anzuheben denkt, dabei sich aber in eine Antinomie mit ihren eigenen Gesetzen, welche sie dem empirischen Gebrauche des Verstandes vorschreibt, 20 verwickelt. DaÞ nun diese Antinomie auf einem bloÞen Scheine beruhe, und, daÞ Natur der KausalitÌt aus Freiheit wenigstens nicht widerstreite, das war das einzige, was wir leisten konnten, und woran es uns auch einzig und allein gelegen war.

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AuflÎsung der kosmologischen Idee von der To t a l i t Ì t d e r A b h Ì n g i g k e i t der Erscheinungen, ihrem Dasein nach Ïberhaupt In der vorigen Nummer betrachteten wir die VerÌnde -

5

rungen der Sinnenwelt in ihrer dynamischen Reihe, da eine jede unter einer andern, als ihrer Ursache, steht. Jetzt dient uns diese Reihe der ZustÌnde nur zur Leitung, um zu einem Dasein zu gelangen, das die hÎchste Bedingung alles VerÌnderlichen sein kÎnne, nÌmlich dem n o t w e n -

10

d i g e n We s e n . Es ist hier nicht um die unbedingte KausalitÌt, sondern die unbedingte Existenz der Substanz selbst zu tun. Also ist die Reihe, welche wir vor uns haben, eigentlich nur die von Begriffen, und nicht von Anschauungen, in so fern die eine die Bedingung der an-

15

dern ist. Man siehet aber leicht : daÞ, da alles in dem Inbegriffe der Erscheinungen verÌnderlich, mithin im Dasein be dingt ist, es Ïberall in der Reihe des abhÌngigen Daseins kein unbedingtes Glied geben kÎnne, dessen Existenz

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schlechthin notwendig wÌre, und daÞ also, wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wÌren, eben darum aber ihre Bedingung mit dem Bedingten jederzeit zu einer und A 560

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derselben Reihe der Anschauungen gehÎrete, ein notwen-

|

di ges Wesen, als Bedingung des Daseins der Erscheinun-

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gen der Sinnenwelt, niemals stattfinden kÎnnte. Es hat aber der dynamische Regressus dieses EigentÏmliche und Unterscheidende von dem mathematischen an sich : daÞ, da dieser es eigentlich nur mit der Zusammensetzung der Teile zu einem Ganzen, oder der ZerfÌllung

30

eines Ganzen in seine Teile, zu tun hat, die Bedingungen dieser Reihe immer als Teile derselben, mithin als gleichartig, folglich als Erscheinungen angesehen werden mÏs sen, anstatt daÞ in jenem Regressus, da es nicht um die MÎglichkeit eines unbedingten Ganzen aus gegebenen Teilen, oder eines unbedingten Teils zu einem gegebenen

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IX. Abschnitt Vom empir. Gebr. d. regul. Prinzips etc. 643

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Ganzen, sondern um die Ableitung eines Zustandes von seiner Ursache, oder des zufÌlligen Daseins der Substanz selbst von der notwendigen zu tun ist, die Bedingung nicht eben notwendig mit dem Bedingten eine empirische Reihe ausmachen dÏrfe. Also bleibt uns, bei der vor uns liegenden scheinbaren Antinomie, noch ein Ausweg offen, da nÌmlich alle beide einander widerstreitende SÌtze in verschiedener Beziehung zugleich wahr sein kÎnnen, so, daÞ alle Dinge der Sinnenwelt durchaus zufÌllig sind, mithin auch immer nur empirischbedingte Existenz haben, gleichwohl von der ganzen Reihe, auch eine nichtempirische Bedingung, d. i. ein unbedingtnotwendiges Wesen stattfinde. Denn dieses wÏrde, als intelligibele Bedingung, gar nicht zur Reihe als ein Glied derselben (nicht einmal als das oberste Glied) | gehÎren, und auch kein Glied der Reihe empirischunbe- A 561 | B 589 dingt machen, sondern die ganze Sinnenwelt in ihrem durch alle Glieder gehenden empirischbedingten Dasein lassen. Darin wÏrde sich also diese Art, ein unbedingtes Dasein den Erscheinungen zum Grunde zu legen, von der empirischunbedingten KausalitÌt (der Freiheit), im vorigen Artikel, unterscheiden, daÞ bei der Freiheit das Ding selbst, als Ursache (Substantia phaenomenon), dennoch in die Reihe der Bedingungen gehÎrete, und nur seine Kausal itÌt als intelligibel gedacht wurde, hier aber das notwendige Wesen ganz auÞer der Reihe der Sinnenwelt (als ens extramundanum) und bloÞ intelligibel gedacht werden mÏÞte, wodurch allein es verhÏtet werden kann, daÞ es nicht selbst dem Gesetze der ZufÌlligkeit und AbhÌngigkeit aller Erscheinungen unterworfen werde. 7 offen, da] B; offen: da A; offen, daÞ? Ea 11 haben, gleichwohl] A, B; haben, und gleichwohl? Ea 24 die ] B; der A 25 wurde] A, B; wÏrde E

644 Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

Das regulative Prinzip der Vernunft ist also in Ansehung dieser unserer Aufgabe: daÞ alles in der Sinnenwelt empirischbedingte Existenz habe, und daÞ es Ïberall in ihr in Ansehung keiner Eigenschaft eine unbedingte Notwendigkeit gebe: daÞ kein Glied der Reihe von Bedingungen sei, davon man nicht immer die empirische Bedingung in einer mÎglichen Erfahrung erwarten, und, so weit man kann, suchen mÏsse, und nichts uns berechtige, irgend ein Dasein von einer Bedingung auÞerhalb der empirischen Reihe abzuleiten, oder auch es als in der Reihe selbst fÏr schlechterdings unabhÌngig und selbstÌndig zu halten, gleichwohl aber dadurch gar nicht in Abrede zu ziehen, A562 | B590 | daÞ nicht die ganze Reihe in irgend einem intelligibelen Wesen (welches darum von aller empirischen Bedingung frei ist, und vielmehr den Grund der MÎglichkeit aller dieser Erscheinungen enthÌlt,) gegrÏndet sein kÎnne. Es ist aber hiebei gar nicht die Meinung, das unbedingtnotwendige Dasein eines Wesens zu beweisen, oder auch nur die MÎglichkeit einer bloÞ intelligibelen Bedingung der Existenz der Erscheinungen der Sinnenwelt hierauf zu grÏnden, sondern nur eben so, wie wir die Vernunft einschrÌnken, daÞ sie nicht den Faden der empirischen Bedingungen verlasse, und sich in transzendente und keiner Darstellung in concreto fÌhige ErklÌrungsgrÏnde verlaufe, also auch, andererseits, das Gesetz des bloÞ empirischen Verstandesgebrauchs dahin einzuschrÌnken, daÞ es nicht Ïber die MÎglichkeit der Dinge Ïberhaupt entscheide, und das Intelligibele, ob es gleich von uns zur ErklÌrung der Erscheinungen nicht zu gebrauchen ist, darum nicht fÏr unmÎglich erklÌre. Es wird also dadurch nur gezeigt, daÞ die durchgÌngige ZufÌlligkeit aller Naturdinge und aller ihrer (empirischen) Bedingungen, ganz wohl mit der willkÏrlichen Voraussetzung einer notwendigen, ob zwar bloÞ intelligibelen Bedingung zusammen bestehen kÎnne, also kein wahrer Widerspruch zwischen diesen Behauptungen anzutreffen sei, mithin sie beiderseits wahr sein kÎnnen. Es mag immer ein solches schlechthinnotwendiges

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Verstandeswesen an sich unmÎglich sein, so kann dieses doch aus der | allgemeinen ZufÌlligkeit und AbhÌngigkeit A 563 | B 591 alles dessen, was zur Sinnenwelt gehÎrt, imgleichen aus dem Prinzip, bei keinem einzigen Gliede derselben, so fern es zufÌllig ist, aufzuhÎren und sich auf eine Ursache auÞer der Welt zu berufen, keinesweges geschlossen werden. Die Vernunft geht ihren Gang im empirischen und ihren besondern Gang im transzendentalen Gebrauche. Die Sinnenwelt enthÌlt nichts als Erscheinungen, diese aber sind bloÞe Vorstellungen, die immer wiederum sinnlich bedingt sind, und, da wir hier niemals Dinge an sich selbst zu unseren GegenstÌnden haben, so ist nicht zu verwundern, daÞ wir niemals berechtigt sein, von einem Gliede der empirischen Reihen, welches es auch sei, einen Sprung auÞer dem Zusammenhange der Sinnlichkeit zu tun, gleich als wenn es Dinge an sich selbst wÌren, die auÞer ihrem transzendentalen Grunde existiereten, und die man verlassen kÎnnte, um die Ursache ihres Daseins auÞer ihnen zu suchen; welches bei zufÌlligen Di nge n allerdings endlich geschehen mÏÞte, aber nicht bei bloÞen Vorstel lu nge n von Dingen, deren ZufÌlligkeit selbst nur PhÌnomen ist, und auf keinen andern Regressus, als denjenigen, der die PhÌnomena bestimmt, d. i. der empirisch ist, fÏhren kann. Sich aber einen intelligibelen Grund der Erscheinungen, d. i. der Sinnenwelt, und denselben befreit von der ZufÌlligkeit der letzteren, denken, ist weder dem uneingeschrÌnkten empirischen Regressus in der Reihe der Erscheinungen, noch der durchgÌngigen ZufÌl|ligkeit derselben entgegen. Das ist aber auch das A 564 | B 592 Einzige, was wir zur Hebung der scheinbaren Antinomie zu leisten hatten, und was sich nur auf dieseWeise tun lieÞ. Denn, ist die jedesmalige Bedingung zu jedem Bedingten (dem Dasein nach) sinnlich, und eben darum zur Reihe 13 sein] A, B; sind Ak 14 Reihen] A, B; Reihe E

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Transzendentale Dialektik II. Buch II. HauptstÏck

gehÎrig, so ist sie selbst wiederum bedingt (wie die Antithesis der vierten Antinomie es ausweiset). Es muÞte also entweder ein Widerstreit mit der Vernunft, die das Unbedingte fodert, bleiben, oder dieses auÞer der Reihe in dem Intelligibelen gesetzt werden, dessen Notwendigkeit keine empirische Bedingung erfodert, noch verstattet, und also, respective auf Erscheinungen, unbedingt notwendig ist. Der empirische Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Bedingungen des Daseins in der Sinnenwelt) wird durch die EinrÌumung eines bloÞ intelligibelen Wesens nicht affiziert, sondern geht nach dem Prinzip der durchgÌngigen ZufÌlligkeit, von empirischen Bedingungen zu hÎheren, die immer eben sowohl empirisch sein. Eben so wenig schlieÞt aber auch dieser regulative Grundsatz die Annehmung einer intelligibelen Ursache, die nicht in der Reihe ist, aus, wenn es um den reinen Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Zwecke) zu tun ist. Denn da bedeutet jene nur den fÏr uns bloÞ transzendentalen und unbekannten Grund der MÎglichkeit der sinnlichen Reihe Ïberhaupt, dessen, von allen Bedingungen der letzteren unabhÌngiges und in Ansehung dieser unbedingtnotwen|diges, Dasein der unbegrenzten ZufÌlligkeit der ersteren, und darum auch dem nirgend geendigten Regressus in der Reihe empirischer Bedingungen, gar nicht entgegen ist.

13 sein ] A, B; sind Ak

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SchluÞanmerkung

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Schlussanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft 5

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So lange wir mit unseren Vernunftbegriffen bloÞ die TotalitÌt der Bedingungen in der Sinnenwelt, und was in Ansehung ihrer der Vernunft zu Diensten geschehen kann, zum Gegenstande haben: so sind unsere Ideen zwar transzendental, aber doch ko s m o l o g i s c h . So bald wir aber das Unbedingte (um das es doch eigentlich zu tun ist) in demjenigen setzen, was ganz auÞerhalb der Sinnenwelt, mithin auÞer aller mÎglichen Erfahrung ist, so werden die Ideen t r a n s z e n d e n t ; sie dienen nicht bloÞ zur Vollendung des empirischen Vernunftgebrauchs (die immer eine nie auszufÏhrende, aber dennoch zu befolgende Idee bleibt), sondern sie trennen sich davon gÌnzlich, und machen sich selbst GegenstÌnde, deren Stoff nicht aus Erfahrung genommen, deren objektive RealitÌt auch nicht auf der Vollendung der empirischen Reihe, sondern auf reinen Begriffen a priori beruht. Dergleichen transzendente Ideen haben einen bloÞ intelligibelen Gegenstand, welchen als ein transzendentales Objekt, von dem man Ïbrigens nichts weiÞ, zuzulassen, allerdings erlaubt ist, wozu aber, um es als ein durch seine unterscheidende und innere PrÌdikate bestimmbares Ding zu denken, wir weder | GrÏnde der MÎglichkeit (als unabhÌngig von allen Erfahrungsbegriffen), noch die mindeste Rechtfertigung, einen solchen Gegenstand anzunehmen, auf unserer Seite haben, und welches daher ein bloÞes Gedankending ist. Gleichwohl dringt uns, unter allen kosmologischen Ideen, diejenige, so die vierte Antinomie veranlaÞte, diesen Schritt zu wagen. Denn das in sich selbst ganz und gar nicht gegrÏndete, sondern 14 die ] Ea, Ak; der A, B 22 - 23 zuzulassen, allerdings ] B; zuzulassen, es allerdings A 29 dringt ] A, B; sc. macht es uns dringlich GÎ; drÌngt E

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stets bedingte, Dasein der Erscheinungen fodert uns auf : uns nach etwas von allen Erscheinungen Unterschiede nem, mithin einem intelligibelen Gegenstande umzuse hen, bei welchem diese ZufÌlligkeit aufhÎre. Weil aber, wenn wir uns einmal die Erlaubnis genommen haben,

5

auÞer dem Felde der gesamten Sinnlichkeit eine vor sich bestehende Wirklichkeit

anzunehmen,

Erscheinungen

nur als zufÌllige Vorstellungsarten intelligibeler GegenstÌnde, von solchen Wesen, die selbst Intelligenzen, sind anzusehen: so bleibt uns nichts anders Ïbrig, als die Ana-

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logie, nach der wir die Erfahrungsbegriffe nutzen, um uns von intelligibelen Dingen, von denen wir an sich nicht die mindeste Kenntnis haben, doch irgend einigen Begriff zu machen. Weil wir das ZufÌllige nicht anders als durch Erfahrung kennen lernen, hier aber von Din-

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gen, die gar nicht GegenstÌnde der Erfahrung sein sollen, die Rede ist, so werden wir ihre Kenntnis aus dem, was an sich notwendig ist, aus reinen Begriffen von Dingen A 567

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Ïberhaupt, ableiten mÏssen. Daher nÎtigt uns der erste Schritt, den wir auÞer der Sinnenwelt tun,

| unsere neue

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Kenntnisse von der Untersuchung der schlechthinnotwendigen Wesens anzufangen, und von den Begriffen desselben die Begriffe von allen Dingen, so fern sie bloÞ intelligibel sind, abzuleiten, und diesen Versuch wollen wir in dem folgenden HauptstÏcke anstellen.

9 - 10 Intelligenzen, sind anzusehen: so ] GÎ; Intelligenzen sind, anzusehen: so A, B; Intelligenzen sind, anzusehen sind: so Ha, Ak

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I. Abschnitt Von dem Ideal Ïberhaupt

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Des Zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik Drittes HauptstÏck Das Ideal der reinen Vernunft Erster Abschnitt

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Vo n d e m I d e a l Ï b e r h a u p t

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Wir haben oben gesehen, daÞ durch reine Ve r s t a n d e s b e g r i f f e , ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, gar keine GegenstÌnde kÎnnen vorgestellet werden, weil die Bedingungen der objektiven RealitÌt derselben fehlen, und nichts, als die bloÞe Form des Denkens, in ihnen angetroffen wird. Gleichwohl kÎnnen sie in concreto darge stellet werden, wenn man sie auf Erscheinungen anwendet; denn an ihnen haben sie eigentlich den Stoff zum Erfahrungsbegriffe, der nichts als ein Verstandesbegriff in concreto ist. I d e e n aber sind noch weiter von der objektiven RealitÌt entfernt, als K a t e g o r i e n ; denn es kann keine Erscheinung gefunden werden, an der sie sich in concreto vorstellen lieÞen. Sie enthalten eine gewisse VollstÌndigkeit, zu welcher keine mÎgliche empirische Erkenntnis zulangt, und die Vernunft hat dabei nur eine systematische Einheit im Sinne, welcher sie die empirische mÎgliche Einheit zu nÌhern sucht, ohne sie jemals vÎllig zu erreichen. Aber noch weiter, als die Idee, scheint dasjenige von der objektiven RealitÌt entfernt zu sein, was ich das I d e a l nenne, und worunter ich die Idee, nicht bloÞ in concreto, sondern in individuo, d. i. als ein einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes Ding, verstehe.

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empirische mÎgliche ]

B; empirischmÎgliche A

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650 Transzendentale Dialektik II. Buch III. HauptstÏck

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Die Menschheit in ihrer ganzen Vollkommenheit, enthÌlt nicht allein die Erweiterung aller zu dieser Natur gehÎrigen wesentlichen Eigenschaften, welche unseren Begriff von derselben ausmachen, bis zur vollstÌndigen Kongruenz mit ihren Zwecken, welches unsere Idee der vollkommenen Menschheit sein wÏrde, sondern auch alles, was auÞer diesem Begriffe zu der durchgÌngigen Bestimmung der Idee gehÎret; denn von allen entgegengesetzten PrÌdikaten kann sich doch nur ein einziges zu der Idee des vollkommensten Menschen schicken.Was uns ein Ideal ist, war dem Plato eine Idee des gÎttlichen Verstandes, ein einzelner Gegenstand in der reinen Anschauung desselben, das Vollkommenste einer jeden Art mÎglicher Wesen und der Urgrund aller Nachbilder in der Erscheinung. |Ohne uns aber so weit zu versteigen, mÏssen wir gestehen, daÞ die menschlicheVernunft nicht allein Ideen, sondern auch Ideale enthalte, die zwar nicht, wie die plato nischen, schÎpferische, aber doch praktische Kraft (als regulative Prinzipien) haben, und der MÎglichkeit der Vollkommenheit gewisser Handlungen zum Grunde liegen. Moralische Begriffe sind nicht gÌnzlich reine Vernunftbegriffe, weil ihnen etwas Empirisches (Lust oder Unlust) zum Grunde liegt. Gleichwohl kÎnnen sie in Ansehung des Prinzips, wodurch die Vernunft der an sich gesetzlosen Freiheit Schranken setzt, (also wenn man bloÞ auf ihre Form Acht hat,) gar wohl zum Beispiele reiner Vernunftbegriffe dienen. Tugend, und, mit ihr, menschliche Weisheit in ihrer ganzen Reinigkeit, sind Ideen. Aber der Weise (des Stoikers) ist ein Ideal, d. i. ein Mensch der bloÞ in Gedanken existiert, der aber mit der Idee der Weisheit vÎllig kongruieret. So wie die Idee die Regel gibt, so dient das Ideal in solchem Falle zum Urbilde der durchgÌngigen Bestimmung des Nachbildes, und wir haben kein anderes RichtmaÞ unserer Handlungen, als das Verhalten dieses gÎttlichen Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurteilen, und dadurch uns bessern,

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I. Abschnitt Von dem Ideal Ïberhaupt

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obgleich es niemals erreichen kÎnnen. Diese Ideale, ob man ihnen gleich nicht objektive RealitÌt (Existenz) zugestehen mÎchte, sind doch um deswillen nicht fÏr Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein unentbehrliches RichtmaÞ der Vernunft ab, die des Begriffs von dem, was | in seiner Art ganz vollstÌndig ist, bedarf, um darnach den Grad und die MÌngel des UnvollstÌndigen zu schÌtzen und abzumessen. Das Ideal aber in einem Beispiele, d. i. in der Erscheinung, realisieren wollen, wie etwa den Weisen in einem Roman, ist untunlich, und hat Ïberdem etwas Widersinnisches und wenig Erbauliches an sich, indem die natÏrlichen Schranken, welche der VollstÌndigkeit in der Idee kontinuierlich Abbruch tun, alle Illusion in solchem Versuche unmÎglich und dadurch das Gute, das in der Idee liegt, selbst verdÌchtig und einer bloÞen Erdichtung Ìhnlich machen. So ist es mit dem Ideale der Vernunft bewandt, welches jederzeit auf bestimmten Begriffen beruhen und zur Regel und Urbilde, es sei der Befolgung, oder Beurteilung, dienen muÞ. Ganz anders verhÌlt es sich mit denen GeschÎpfen der Einbildungskraft, darÏber sich niemand erklÌren und einen verstÌndlichen Begriff geben kann, gleichsam M o n o g r a m me n , die nur einzelne, obzwar nach keiner angeblichen Regel bestimmte ZÏge sind, welche mehr eine im Mittel verschiedener Erfahrungen gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild ausmachen, dergleichen Maler und Physiognomen in ihrem Kopfe zu haben vorgeben, und die ein nicht mitzuteilendes Schattenbild ihrer Produkte oder auch Beurteilungen sein sollen. Sie kÎnnen, obzwar nur uneigentlich, Ideale der Sinnlichkeit genannt werden, weil sie das nicht erreichbare Muster mÎglicher empirischer Anschauungen sein sollen, und gleich|wohl keine der ErklÌrung und PrÏfung fÌhige Regel abgeben. 23 obzwar ] A, B; und zwar W

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652 Transzendentale Dialektik II. Buch III. HauptstÏck

Die Absicht der Vernunft mit ihrem Ideale ist dagegen die durchgÌngige Bestimmung nach Regeln a priori; daher sie sich einen Gegenstand denkt, der nach Prinzipien durchgÌngig bestimmbar sein soll, obgleich dazu die hinreichenden Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der Begriff selbst also transzendent ist.

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Des dritten HauptstÏcks Zweiter Abschnitt

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Von dem Transzendentalen Ideal (Prototypon transscendentale) 10 Ein jeder Begriff ist in Ansehung dessen, was in ihm selbst nicht enthalten ist, unbestimmt, und steht unter dem Grundsatze der Bestimmbarkeit ; daÞ nur eines, von jeden zween einander kontradiktorisch-entgegengesetzten PrÌdikaten, ihm zukommen kÎnne, welcher auf 15 dem Satze des Widerspruchs beruht, und daher ein bloÞ logisches Prinzip ist, das von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, und nichts, als die logische Form derselben vor Augen hat. Ein jedes Ding aber, seiner MÎglichkeit nach, steht 20 noch unter dem Grundsatze der durchgÌngigen Bestimmung, nach welchem ihm von allen mÎglichen PrÌdikaten der| Dinge, so fern sie mit ihren Gegenteilen verglichen werden, eines zukommen muÞ. Dieses beruht nicht bloÞ auf dem Satze des Widerspruchs; denn es be- 25 trachtet, auÞer demVerhÌltnis zweier einander widerstreitenden PrÌdikate, jedes Ding noch im VerhÌltnis auf die gesamte MÎglichkeit, als den Inbegriff aller PrÌdikate der Dinge Ïberhaupt, und, indem es solche als Bedin24 - 653,1 Dieses ... denn es ... indem es ... stellt es] A, B; Dieses Principium ... denn es ... indem es ... stellt es GÎ; Dieser ... denn er ... indem er ... stellt er E sc.

II. Abschnitt Von dem transzendentalen Ideale

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gung a priori voraussetzt, so stellt es ein jedes Ding so vor, wie es von dem Anteil, den es an jener gesamten MÎglichkeit hat, seine eigene MÎglichkeit ableite 1. Das Principium der durchgÌngigen Bestimmung betrifft also den Inhalt und nicht bloÞ die logische Form. Es ist der Grundsatz der Synthesis aller PrÌdikate, die den vollstÌndigen Begriff von einem Dinge machen sollen, und nicht bloÞ der analytischen Vorstellung, durch eines zweier entgegengesetzten PrÌdikate, und enthÌlt eine transzendentale Voraussetzung, nÌmlich | die der Materie zu a l l e r M Î g l i c h ke i t , welche a priori die Data zur b e s o n d e r e n MÎglichkeit jedes Dinges enthalten soll. Der Satz: a l l e s E x i s t i e r e n d e i s t d u r c h g Ì n g i g b e s t i m m t , bedeutet nicht allein, daÞ von jedem Paare einander entgegengesetzter g e g e b e n e n , sondern auch von allen m Î g l i c h e n PrÌdikaten ihm immer eines zukomme; es werden durch diesen Satz nicht bloÞ PrÌdikate unter einander logisch, sondern das Ding selbst, mit dem Inbegriffe aller mÎglichen PrÌdikate, transzendental verglichen. Er will so viel sagen, als: um ein Ding vollstÌndig zu erkennen, muÞ man alles MÎgliche erkennen, und es dadurch, es sei bejahend oder verneinend, bestimmen. Die durchgÌngige Bestimmung ist folglich ein Begriff, den wir niemals in concreto seiner TotalitÌt nach darstellen kÎnnen, und grÏndet sich also auf einer Idee, welche

Es wird also durch diesen Grundsatz jedes Ding auf ein gemeinschaftliches Correlatum, nÌmlich die gesamte MÎglichkeit, bezogen, welche, wenn sie (d. i. der Stoff zu allen mÎglichen PrÌdikaten) in der Idee eines einzigen Dinges angetroffen wÏrde, eine AffinitÌt alles 30 MÎglichen durch die IdentitÌt des Grundes der durchgÌngigen Bestimmung desselben beweisen wÏrde. Die B e s t i m m b a r ke i t eines jeden B e g r i f f s ist der Allgemeinheit (Universalitas) des Grundsatzes der AusschlieÞung eines Mittleren zwischen zweien entgegengesetzten PrÌdikaten, die B e s t i m m u n g aber eines D i n g e s der 35 Allheit (Universitas) oder dem Inbegriffe aller mÎglichen PrÌdikate untergeordnet. 1

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Transzendentale Dialektik

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lediglich in der Vernunft ihren Sitz hat, die dem Verstande die Regel seines vollstÌndigen Gebrauchs vorschreibt. Ob nun zwar diese Idee von dem I n b e g r i f f e

aller

M Î g l i c h k e i t , so fern er als Bedingung der durchgÌngi gen Bestimmung eines jeden Dinges zum Grunde liegt, in

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Ansehung der PrÌdikate, die denselben ausmachen mÎ gen, selbst noch unbestimmt ist, und wir dadurch nichts weiter als einen Inbegriff aller mÎglichen PrÌdikate Ïberhaupt denken, so finden wir doch bei nÌherer Untersu chung, daÞ diese Idee, als Urbegriff, eine Menge von PrÌ-

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dikaten ausstoÞe, die als abgeleitet durch andere schon ge geben

| sind

, oder neben einander nicht stehen kÎnnen,

und daÞ sie sich bis zu einem durchgÌngig a priori be stimmten Begriffe lÌutere, und dadurch der Begriff von einem einzelnen Gegenstande werde, der durch die bloÞe

15

Idee durchgÌngig bestimmt ist, mithin ein I d e a l der rei nen Vernunft genannt werden muÞ. Wenn wir alle mÎgliche PrÌdikate nicht bloÞ logisch, sondern transzendental, d. i. nach ihrem Inhalte, der an ihnen a priori gedacht werden kann, erwÌgen, so finden

20

wir, daÞ durch einige derselben ein Sein, durch andere ein bloÞes Nichtsein vorgestellet wird. Die logische Verneinung, die lediglich durch das WÎrtchen : Nicht, ange zeigt wird, hÌngt eigentlich niemals einem Begriffe, sondern nur dem VerhÌltnisse desselben zu einem andern im

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Urteile an, und kann also dazu bei weitem nicht hinrei chend sein, einen Begriff in Ansehung seines Inhalts zu bezeichnen. Der Ausdruck: Nichtsterblich, kann gar nicht zu erkennen geben, daÞ dadurch ein bloÞes Nichtsein am Gegenstande vorgestellet werde, sondern lÌÞt allen Inhalt unberÏhrt. Eine transzendentale Verneinung bedeutet dagegen das Nichtsein an sich selbst, dem die transzendentale Bejahung entgegengesetzt wird, welche ein Etwas ist, dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein ausdrÏckt, und

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sind ] B; sein A

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II. Abschnitt Von dem transzendentalen Ideale

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daher RealitÌt (Sachheit) genannt wird, weil durch sie allein, und so weit sie reichet, GegenstÌnde Etwas (Dinge) sind, die entgegenstehende Negation hingegen | einen bloÞen Mangel bedeutet, und, wo diese allein gedacht wird, die Aufhebung alles Dinges vorgestellt wird. Nun kann sich niemand eine Verneinung bestimmt denken, ohne daÞ er die entgegengesetzte Bejahung zum Grunde liegen habe. Der Blindgeborne kann sich nicht die mindeste Vorstellung von Finsternis machen, weil er keine vom Lichte hat; der Wilde nicht von der Armut, weil er den Wohlstand nicht kennt. 1 Der Unwissende hat keinen Begriff von seiner Unwissenheit, weil er keinen von der Wissenschaft hat, usw. Es sind also auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die RealitÌten enthalten die Data und so zu sagen die Materie, oder den transzendentalen Inhalt, zu der MÎglichkeit und durchgÌngigen Bestimmung aller Dinge. Wenn also der durchgÌngigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle mÎgliche PrÌdikate der Dinge genommen werden kÎnnen, enthÌlt, so ist dieses Substratum nichts anders, als die Idee von einem All der | RealitÌt (omnitudo realitatis). Alle wahre Verneinungen sind alsdenn nichts als S c h r a n ke n , welches sie nicht genannt werden kÎnnten, wenn nicht das UnbeschrÌnkte (das All) zum Grunde lÌge.

1 Die Beobachtungen und Berechnungen der Sternkundiger haben uns viel BewundernswÏrdiges gelehrt, aber das W|chtigste ist wohl, daÞ sie uns den Abgrund der Unw i s s e n h e i t aufgedeckt ha30 ben, den die menschliche Vernunft, ohne diese Kenntnisse, sich niemals so groÞ hÌtte vorstellen kÎnnen, und worÏber das Nachdenken eine groÞe VerÌnderung in der Bestimmung der Endabsichten unseres Vernunftgebrauchs hervorbringen muÞ.

11 - 13 kennt.1 ... usw.] A, B; kennt. ... usw.1 W 27 Sternkundiger] A, B; Sternkundigen Gr, Ak; SternkÏndiger Sch

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Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der RealitÌt der Begriff eines D i nge s a n s i c h s e l b s t , als durchgÌngig bestimmt, vorgestellt, und der Begriff eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen Wesens, weil von allen mÎglichen entgegengesetzten PrÌdikaten eines, nÌmlich das, was zum Sein schlechthin gehÎrt, in seiner Bestimmung angetroffen wird. Also ist es ein transzendentales Id e a l , welches der durchgÌngigen Bestimmung, die notwendig bei allem, was existiert, angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberste und vollstÌndige materiale Bedingung seiner MÎglichkeit ausmacht, auf welcher alles Denken der GegenstÌnde Ïberhaupt ihrem Inhalte nach zurÏckgefÏhrt werden muÞ. Es ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fÌhig ist; weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch sich selbst durchgÌngig bestimmt, und als die Vorstellung von einem Individuum erkannt wird. Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf einem disjunktiven Vernunftschlusse, in welchem der Obersatz eine logische Einteilung (die Teilung der SphÌre eines allgemeinen Begriffs) enthÌlt, der Untersatz diese SphÌre bis auf einen Teil einschrÌnkt A 577 | B 605 | und der SchluÞsatz den Begriff durch diesen bestimmt. Der allgemeine Begriff einer RealitÌt Ïberhaupt kann a priori nicht eingeteilt werden, weil man ohne Erfahrung keine bestimmte Arten von RealitÌt kennt, die unter jener Gattung enthalten wÌren. Also ist der transzendentale Obersatz der durchgÌngigen Bestimmung aller Dinge nichts anders, als die Vorstellung des Inbegriffs aller RealitÌt, nicht bloÞ ein Begriff, der alle PrÌdikate ihrem transzendentalen Inhalte nach u nt e r s ic h , sondern der sie i n s ic h begreift, und die durchgÌngige Bestimmung eines jeden Dinges beruht auf der EinschrÌnkung dieses 11 welcher] A, B; welche Ha

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Al l der RealitÌt, indem Einiges derselben dem Dinge beigelegt, das Ïbrige aber ausgeschlossen wird, welches mit dem Entweder und Oder des disjunktiven Obersatzes und der Bestimmung des Gegenstandes, durch eins der Glieder dieser Teilung im Untersatze, Ïbereinkommt. Demnach ist der Gebrauch der Vernunft, durch den sie das transzendentale Ideal zum Grunde ihrer Bestimmung aller mÎglichen Dinge legt, demjenigen analogisch, nach welchem sie in disjunktiven VernunftschlÏssen verfÌhrt; welches der Satz war, den ich oben zum Grunde der systematischen Einteilung aller transzendentalen Ideen legte, nach welchem sie den drei Arten von VernunftschlÏssen parallel und korrespondierend erzeugt werden. Es versteht sich von selbst, daÞ die Vernunft zu dieser ihrer Absicht, nÌmlich sich lediglich die notwendige durchgÌngige Bestimmung der Dinge vorzustellen, nicht |die Existenz eines solchenWesens, das dem Ideale gemÌÞ A 578 | B 606 ist, sondern nur die Idee desselben voraussetze, um von einer unbedingten TotalitÌt der durchgÌngigen Bestimmung die bedingte, d. i. die des EingeschrÌnkten abzuleiten. Das Ideal ist ihr also das Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt, als mangelhafte Kopeien (ectypa), den Stoff zu ihrer MÎglichkeit daher nehmen, und, indem sie demselben mehr oder weniger nahe kommen, dennoch jederzeit unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen. So wird denn alle MÎglichkeit der Dinge (der Synthesis des Mannigfaltigen ihrem Inhalte nach) als abgeleitet und nur allein die desjenigen, was alle RealitÌt in sich schlieÞt, als ursprÏnglich angesehen. Denn alle Verneinungen (welche doch die einzigen PrÌdikate sind, wodurch sich alles andere vom realestenWesen unterscheiden lÌÞt,) sind bloÞe EinschrÌnkungen einer grÎÞeren und endlich der hÎchsten RealitÌt, mithin setzen sie diese voraus, und 3 Entweder und Oder] B; Entweder-oder A

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sind dem Inhalte nach von ihr bloÞ abgeleitet. Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine eben so vielfÌltige Art, den Begriff der hÎchsten RealitÌt, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschrÌnken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen

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Raum einzuschrÌnken, mÎglich sind. Daher wird der bloÞ in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das U r w e s e n (ens originarium), so fern es keines Ïber sich hat, das h Î c h s t e We s e n (ens summum), und, A 579

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so fern alles, als bedingt, unter ihm steht, das We s e n a l -

|l e r We s e n

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(ens entium) genannt. Alles dieses aber be -

deutet nicht das objektive VerhÌltnis eines wirklichen Ge genstandes zu andern Dingen, sondern der I d e e zu B e g r i f f e n , und lÌÞt uns wegen der Existenz eines Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in vÎlliger Unwissenheit.

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Weil man auch nicht sagen kann, daÞ ein Urwesen aus viel abgeleiteten Wesen bestehe, indem ein jedes derselben jenes voraussetzt, mithin es nicht ausmachen kann, so wird das Ideal des Urwesens auch als einfach gedacht werden mÏssen.

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Die Ableitung aller anderen MÎglichkeit von diesem Urwesen wird daher, genau zu reden, auch nicht als eine Ei nschrÌ nku ng

seiner hÎchsten RealitÌt und gleich-

sam als eine Te i l u n g derselben angesehen werden kÎnnen; denn alsdenn wÏrde das Urwesen als ein bloÞes

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Aggregat von abgeleiteten Wesen angesehen werden, welches nach dem vorigen unmÎglich ist, ob wir es gleich anfÌnglich im ersten rohen Schattenrisse so vorstelleten. Vielmehr wÏrde der MÎglichkeit aller Dinge die hÎchste RealitÌt als ein G r u n d und nicht als I n b e g r i f f zum Grunde liegen, und die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der EinschrÌnkung des Urwesens selbst, sondern seiner vollstÌndigen Folge beruhen, zu welcher denn auch

6 sind ] B; sein A 30 nicht ] M, Ak; nichts A, B

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unsere ganze Sinnlichkeit, samt aller RealitÌt in der Erscheinung, gehÎren wÏrde, die zu der Idee des hÎchsten Wesens, als ein Ingredienz, nicht gehÎren kann. | Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasieren, so ferner nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den bloÞen Begriff der hÎchsten RealitÌt als ein einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges etc. mit einem Worte, es in seiner unbedingten VollstÌndigkeit durch alle PrÌdikamente bestimmen kÎnnen. Der Begriff eines solchen Wesens ist der von G o t t , in transzendentalem Verstande gedacht, und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer transzendentalen T h e o l o g i e , so wie ich es auch oben angefÏhrt habe. Indessen wÏrde dieser Gebrauch der transzendentalen Idee doch schon die Grenzen ihrer Bestimmung und ZulÌssigkeit Ïberschreiten. Denn die Vernunft legte sie nur, als den B e g r i f f von aller RealitÌt, der durchgÌngigen Bestimmung der Dinge Ïberhaupt zum Grunde, ohne zu verlangen, daÞ alle diese RealitÌt objektiv gegeben sei und selbst ein Ding ausmache. Dieses letztere ist eine bloÞe Erdichtung, durch welche wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als einem besonderen Wesen, zusammenfassen und realisieren, wozu wir keine Befugnis haben, so gar nicht einmal die MÎglichkeit einer solchen Hypothese geradezu anzunehmen, wie denn auch alle Folgerungen, die aus einem solchen Ideale abflieÞen, die durchgÌngige Bestimmung der Dinge Ïberhaupt, als zu deren Behuf die Idee allein nÎtig war, nichts angehen, und darauf nicht den mindesten EinfluÞ haben. |Es ist nicht genug, das Verfahren unserer Vernunft und ihre Dialektik zu beschreiben, man muÞ auch die Quellen derselben zu entdecken suchen, um diesen Schein selbst, wie ein PhÌnomen des Verstandes, erklÌren zu kÎnnen; 24 nicht einmal die ... einer solchen ] A, B; nicht einmal, die ... eine solche E

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denn das Ideal, wovon wir reden, ist auf einer natÏrlichen und nicht bloÞ willkÏrlichen Idee gegrÏndet. Daher frage ich: wie kommt die Vernunft dazu, alle MÎglichkeit der Dinge als abgeleitet von einer einzigen, die zum Grunde liegt, nÌmlich der der hÎchsten RealitÌt, anzusehen, und diese sodann, als in einem besondern Urwesen enthalten, vorauszusetzen? Die Antwort bietet sich aus den Verhandlungen der transzendentalen Analytik von selbst dar. Die MÎglichkeit der GegenstÌnde der Sinne ist einVerhÌltnis derselben zu unserm Denken, worin etwas (nÌmlich die empirische Form) a priori gedacht werden kann, dasjenige aber, was die Materie ausmacht, die RealitÌt in der Erscheinung, (was der Empfindung entspricht) gegeben sein muÞ, ohne welches es auch gar nicht gedacht und mithin seine MÎglichkeit nicht vorgestellet werden kÎnnte. Nun kann ein Gegenstand der Sinne nur durchgÌngig bestimmt werden, wenn er mit allen PrÌdikaten der Erscheinung verglichen und durch dieselbe bejahend oder verneinend vorgestellet wird. Weil aber darin dasjenige, was das Ding selbst (in der Erscheinung) ausmacht, nÌmlich das Reale, gegeben sein muÞ, ohne welches es auch gar nicht gedacht werden kÎnnte; dasjenige aber, worin | das Reale aller Erscheinungen gegeben ist, die einige allbefassende Erfahrung ist: so muÞ die Materie zur MÎglichkeit aller GegenstÌnde der Sinne, als in einem Inbegriffe gegeben, vorausgesetzt werden, auf dessen EinschrÌnkung allein alle MÎglichkeit empirischer GegenstÌnde, ihr Unterschied von einander und ihre durchgÌngige Bestimmung, beruhen kann. Nun kÎnnen uns in der Tat keine andere GegenstÌnde, als die der Sinne, und nirgend, als in dem Kontext einer mÎglichen Erfahrung gegeben werden, folglich ist nichts f Ï r u n s ein Gegenstand, wenn es nicht den Inbegriff aller empirischen RealitÌt als Bedingung 19 durch dieselbe ] sc. durch die PrÌdikate Ak

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seiner MÎglichkeit voraussetzt. Nach einer natÏrlichen Illusion sehen wir nun das fÏr einen Grundsatz an, der von allen Dingen Ïberhaupt gelten mÏsse, welcher eigentlich nur von denen gilt, die als GegenstÌnde unserer Sinne ge 5

geben werden. Folglich werden wir das empirische Prinzip unserer Begriffe der MÎglichkeit der Dinge, als Erscheinungen, durch Weglassung dieser

EinschrÌnkung,

fÏr ein transzendentales Prinzip der MÎglichkeit der Dinge Ïberhaupt halten. 10

DaÞ wir aber hernach diese Idee vom Inbegriffe aller RealitÌt hypostasieren, kommt daher : weil wir die d i s t r i b u t i v e Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die k o l l e k t i v e Einheit eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln, und an diesem Ganzen der Er-

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scheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle empirische RealitÌt in sich enthÌlt, welches denn, vermittelst der

| schon gedachten transzendentalen Subreption, mit

dem Begriffe eines Dinges verwechselt wird, was an der Spitze der MÎglichkeit aller Dinge steht, zu deren durch20

gÌngiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergibt. 1

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Dieses Ideal des allerrealesten Wesens wird also, ob es zwar eine

bloÞe Vorstellung ist, zuerst r e a l i s i e r t , d. i. zum Objekt gemacht, darauf h y p o s t a s i e r t , endlich, durch einen natÏrlichen Fortschritt 25

der Vernunft zur Vollendung der Einheit, so gar p e r s o n i f i z i e r t , wie wir bald anfÏhren werden; weil die regulative Einheit der Erfahrung nicht auf den Erscheinungen selbst (der Sinnlichkeit allein), sondern auf der VerknÏpfung ihres Mannigfaltigen durch den Ve r s t a n d (in einer Apperzeption) beruht, mithin die Einheit der hÎch-

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sten RealitÌt und die durchgÌngige Bestimmbarkeit (MÎglichkeit) aller Dinge in einem hÎchsten Verstande, mithin in einer I n t e l l i g e n z zu liegen scheint.

26 regulative ] A, B; relative W

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Des dritten HauptstÏcks Dritter Abschnitt Vo n de n Beweisgr Ïnde n der spekulative n Vernu nft, auf das Dasei n ei nes hÎch ste n Wes e ns zu schl ieÞe n

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Ungeachtet dieser dringenden BedÏrfnis der Vernunft, etwas vorauszusetzen, was dem Verstande zu der durchgÌngigen Bestimmung seiner Begriffe vollstÌndig zum Grunde liegen kÎnne, so bemerkt sie doch das Idealische und bloÞ Gedichtete einer solchen Voraussetzung viel zu leicht, als daÞ sie dadurch allein Ïberredet werden sollte, ein | bloÞes SelbstgeschÎpf ihres Denkens sofort fÏr ein wirkliches Wesen anzunehmen, wenn sie nicht wodurch anders gedrungen wÏrde, irgendwo ihren Ruhestand, in dem Regressus vom Bedingten, das gegeben ist, zum Unbedingten, zu suchen, das zwar an sich und seinem bloÞen Begriff nach nicht als wirklich gegeben ist, welches aber allein die Reihe der zu ihren GrÏnden hinausgefÏhrten Bedingungen vollenden kann. Dieses ist nun der natÏrliche Gang, den jede menschliche Vernunft, selbst die gemeineste, nimmt, obgleich nicht eine jede in demselben aushÌlt. Sie fÌngt nicht von Begriffen, sondern von der gemeinen Erfahrung an, und legt also etwas Existierendes zum Grunde. Dieser Boden aber sinkt, wenn er nicht auf dem unbeweglichen Felsen des Absolutnotwendigen ruhet. Dieser selber aber schwebt ohne StÏtze, wenn noch auÞer und unter ihm leerer Raum ist, und er nicht selbst alles erfÏllet und dadurch keinen Platz zum War um mehr Ïbrig lÌÞt, d. i. der RealitÌt nach unendlich ist. Wenn etwas, was es auch sei, existiert, so muÞ auch eingerÌumt werden, daÞ irgend etwas notwe ndiger weise existiere. Denn das ZufÌllige existiert nur unter der Be17

nach ] B; noch A

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dingung eines anderen, als seiner Ursache, und von dieser gilt der SchluÞ fernerhin, bis zu einer Ursache, die nicht zufÌllig und eben darum ohne Bedingung notwendigerweise da ist. Das ist das Argument, worauf die Vernunft ihren Fortschritt zum Urwesen grÏndet. | Nun sieht sich die Vernunft nach dem Begriffe eines Wesens um, das sich zu einem solchen Vorzuge der Existenz, als die unbedingte Notwendigkeit, schicke, nicht so wohl, um alsdenn von dem Begriffe desselben a priori auf sein Dasein zu schlieÞen, (denn, getrauete sie sich dieses, so dÏrfte sie Ïberhaupt nur unter bloÞen Begriffen forschen, und hÌtte nicht nÎtig, ein gegebenes Dasein zum Grunde zu legen,) sondern nur um unter allen Begriffen mÎglicher Dinge denjenigen zu finden, der nichts der absoluten Notwendigkeit Widerstreitendes in sich hat. Denn, daÞ doch irgend etwas schlechthin notwendig existieren mÏsse, hÌlt sie nach dem ersteren Schlusse schon fÏr ausgemacht. Wenn sie nun alles wegschaffen kann, was sich mit dieser Notwendigkeit nicht vertrÌgt, auÞer einem; so ist dieses das schlechthinnotwendige Wesen, man mag nun die Notwendigkeit desselben begreifen, d. i. aus seinem Begriffe allein ableiten kÎnnen, oder nicht. Nun scheint dasjenige, dessen Begriff zu allem Warum das Darum in sich enthÌlt, das in keinem StÏcke und in keiner Absicht defekt ist, welches allerwÌrts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur absoluten Notwendigkeit schickliche Wesen zu sein, weil es, bei dem Selbstbesitz aller Bedingungen zu allem MÎglichen, selbst keiner Bedingung bedarf, ja derselben nicht einmal fÌhig ist, folglich, wenigstens in einem StÏcke, dem Begriffe der unbedingten Notwendigkeit ein GenÏge tut, darin es kein anderer Begriff ihm gleich|tun kann, der, weil er mangelhaft und der ErgÌnzung bedÏrftig ist, kein solches Merkmal der UnabhÌngigkeit von allen ferneren Bedingungen an sich zeigt. Es ist wahr, daÞ hieraus noch nicht sicher gefolgert werden kÎnne, daÞ, was nicht die hÎchste

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und in aller Absicht vollstÌndige Bedingung in sich enthÌlt, darum selbst seiner Existenz nach bedingt sein mÏsse; aber es hat denn doch das einzige Merkzeichen des unbedingten Daseins nicht an sich, dessen die Vernunft mÌchtig ist, um durch einen Begriff a priori irgend ein Wesen als unbedingt zu erkennen. Der Begriff eines Wesens von der hÎchsten RealitÌt wÏrde sich also unter allen Begriffen mÎglicher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingtnotwendigen Wesens am besten schicken, und, wenn er diesem auch nicht vÎllig genugtut, so haben wir doch keine Wahl, sondern sehen uns genÎtigt, uns an ihn zu halten, weil wir die Existenz eines notwendigen Wesens nicht in den Wind schlagen dÏrfen; geben wir sie aber zu, doch in dem ganzen Felde der MÎglichkeit nichts finden kÎnnen, was auf einen solchen Vorzug im Dasein einen gegrÏndetern Anspruch machen kÎnnte. So ist also der natÏrliche Gang der menschlichen Vernunft beschaffen. Zuerst Ïberzeugt sie sich vom Dasein i r g e n d e i n e s notwendigen Wesens. In diesem erkennet sie eine unbedingte Existenz. Nun sucht sie den Begriff des UnabhÌngigen von aller Bedingung, und findet | ihn in dem, was selbst die zureichende Bedingung zu allem andern ist, d. i. in demjenigen, was alle RealitÌt enthÌlt. Das All aber ohne Schranken ist absolute Einheit, und fÏhrt den Begriff eines einigen, nÌmlich des hÎchsten Wesens bei sich, und so schlieÞt sie, daÞ das hÎchste Wesen, als Urgrund aller Dinge, schlechthin notwendiger Weise dasei. Diesem Begriffe kann eine gewisse GrÏndlichkeit nicht gestritten werden, wenn von E n t s c h l i e Þ u n g e n die Rede ist, nÌmlich, wenn einmal das Dasein irgend eines notwendigen Wesens zugegeben wird, und man darin Ïbereinkommt, daÞ man seine Partei ergreifen mÏsse, worin man dasselbe setzen wolle; denn alsdenn kann man nicht schicklicher wÌhlen, oder man hat vielmehr keine Wahl, sondern ist genÎtigt, der absoluten Einheit der

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vollstÌndigen RealitÌt, als dem Urquelle der MÎglichkeit, seine Stimme zu geben. Wenn uns aber nichts treibt, uns zu entschlieÞen, und wir lieber diese ganze Sache dahin gestellet sein lieÞen, bis wir durch das volle Gewicht der BeweisgrÏnde zum Beifalle gezwungen wÏrden, d. i. wenn es bloÞ um B e u r t e i l u n g zu tun ist, wie viel wir von dieser Aufgabe wissen, und was wir uns nur zu wissen schmeicheln; dann erscheint obiger SchluÞ bei weitem nicht in so vorteilhafter Gestalt, und bedarf Gunst, um den Mangel seiner RechtsansprÏche zu ersetzen. Denn, wenn wir alles so gut sein lassen, wie es hier vor uns liegt, daÞ nÌmlich erstlich von irgend einer | gegebenen Existenz (allenfalls auch bloÞ meiner eigenen) ein richtiger SchluÞ auf die Existenz eines unbedingtnotwendigen Wesens stattfinde; zweitens daÞ ich ein Wesen, welches alle RealitÌt, mithin auch alle Bedingung enthÌlt, als schlechthin unbedingt ansehen mÏsse, folglich der Begriff des Dinges, welches sich zur absoluten Notwendigkeit schickt, hiedurch gefunden sei: so kann daraus doch gar nicht geschlossen werden, daÞ der Begriff eines eingeschrÌnkten Wesens, das nicht die hÎchste RealitÌt hat, darum der absoluten Notwendigkeit widerspreche. Denn, ob ich gleich in seinem Begriffe nicht das Unbedingte antreffe, was das All der Bedingungen schon bei sich fÏhrt, so kann daraus doch gar nicht gefolgert werden, daÞ sein Dasein eben darum bedingt sein mÏsse; so wie ich in einem hypothetischen Vernunftschlusse nicht sagen kann: wo eine gewisse Bedingung (nÌmlich hier der VollstÌndigkeit nach Begriffen) nicht ist, da ist auch das Bedingte nicht. Es wird uns vielmehr unbenommen bleiben, alle Ïbrige eingeschrÌnkte Wesen eben so wohl fÏr unbedingt notwendig gelten zu lassen, ob wir gleich ihre Notwendigkeit aus dem allgemeinen Begriffe, den wir von ihnen haben, nicht schlieÞen kÎnnen. Auf diese Weise aber hÌtte dieses Argument uns nicht den mindesten Begriff von Eigenschaften eines notwendigen Wesens verschafft, und Ïberall gar nichts geleistet.

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Gleichwohl bleibt diesem Argumente eine gewisse Wichtigkeit, und ein Ansehen, das ihm, wegen dieser objektiven|UnzulÌnglichkeit, noch nicht sofort genommen werden kann. Denn setzet, es gebe Verbindlichkeiten, die in der Idee der Vernunft ganz richtig, aber ohne alle RealitÌt der Anwendung auf uns selbst, d. i. ohne Triebfedern sein wÏrden, wo nicht ein hÎchstes Wesen vorausgesetzt wÏrde, das den praktischen Gesetzen Wirkung und Nachdruck geben kÎnnte: so wÏrden wir auch eine Verbindlichkeit haben, den Begriffen zu folgen, die, wenn sie gleich nicht objektiv zulÌnglich sein mÎchten, doch nach dem MaÞe unserer Vernunft Ïberwiegend sind, und in Vergleichung mit denen wir doch nichts Besseres und ÛberfÏhrenderes erkennen. Die Pflicht zu wÌhlen, wÏrde hier die UnschlieÞigkeit der Spekulation durch einen praktischen Zusatz aus dem Gleichgewichte bringen, ja die Vernunft wÏrde bei ihr selbst, als dem nachsehendsten Richter, keine Rechtfertigung finden, wenn sie unter dringenden Bewegursachen, obzwar nur mangelhafter Einsicht, diesen GrÏnden ihres Urteils, Ïber die wir doch wenigstens keine bessere kennen, nicht gefolgt wÌre. Dieses Argument, ob es gleich in der Tat transzendental ist, indem es auf der inneren UnzulÌnglichkeit des ZufÌlligen beruht, ist doch so einfÌltig und natÏrlich, daÞ es dem gemeinesten Menschensinne angemessen ist, so bald dieser nur einmal darauf gefÏhrt wird. Man sieht Dinge sich verÌndern, entstehen und vergehen; sie mÏssen also, oder wenigstens ihr Zustand, eine Ursache haben.Von jeder Ursache aber, die jemals in der Erfahrung gegeben wer|den mag, lÌÞt sich eben dieses wiederum fragen. Wohin sollen wir nun die oberste KausalitÌt billiger verlegen, als dahin, wo auch die hÎchste KausalitÌt ist, d. i. in dasjenige Wesen, was zu der mÎglichen Wirkung die 4 gebe] A, B, gÌbe? Ea 33 zu der] A, B; zu jeder E, Ak

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ZulÌnglichkeit in sich selbst ursprÏnglich enthÌlt, dessen Begriff auch durch den einzigen Zug einer allbefassenden Vollkommenheit sehr leicht zu Stande kommt. Diese hÎchste Ursache halten wir denn fÏr schlechthin notwendig, weil wir es schlechterdings notwendig finden, bis zu ihr hinaufzusteigen, und keinen Grund, Ïber sie noch weiter hinaus zu gehen. Daher sehen wir bei allen VÎlkern durch ihre blindeste VielgÎtterei doch einige Funken des Monotheismus durchschimmern, wozu nicht Nachdenken und tiefe Spekulation, sondern nur ein nach und nach verstÌndlich gewordener natÏrlicher Gang des gemeinen Verstandes gefÏhrt hat. Es sind nur drei Beweisarten vom Dasein Gottes aus spekulativer Vernunft mÎglich. Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag, fangen entweder von der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an, und steigen von ihr nach Gesetzen der KausalitÌt bis zur hÎchsten Ursache auÞer derWelt hinauf: oder sie legen nur unbestimmte Erfahrung, d. i. irgend ein Dasein, empirisch zum Grunde, oder sie abstrahieren endlich von aller Erfahrung, und schlieÞen gÌnzlich a priori aus bloÞen Begriffen auf das Dasein einer hÎchsten Ur|sa- A 591 | B 619 sache. Der erste Beweis ist der phys i koth eolog i sche, der zweite der ko smolog i sche, der dritte der o ntolo g i s che Beweis. Mehr gibt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben. Ich werde dartun: daÞ die Vernunft, auf dem einen Wege (dem empirischen) so wenig, als auf dem anderen (dem transzendentalen), etwas ausrichte, und daÞ sie vergeblich ihre FlÏgel ausspanne, um Ïber die Sinnenwelt durch die bloÞe Macht der Spekulation hinaus zu kommen. Was aber die Ordnung betrifft, in welcher diese Beweisarten der PrÏfung vorgelegt werden mÏssen, so wird sie gerade die umgekehrte von derjenigen sein, welche die sich nach und nach erweiternde Vernunft nimmt, und in

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der wir sie auch zuerst gestellt haben. Denn es wird sich zeigen: daÞ, obgleich Erfahrung den ersten AnlaÞ dazu gibt, dennoch bloÞ der t r a n s z e n d e n t a l e B e g r i f f die Vernunft in dieser ihrer Bestrebung leite und in allen solchen Versuchen das Ziel ausstecke, das sie sich vorgesetzt hat. Ich werde also von der PrÏfung des transzendentalen Beweises anfangen, und nachher sehen, was der Zusatz des Empirischen zur VergrÎÞerung seiner Beweiskraft tun kÎnne.

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Vierter Abschnitt

Vo n d e r Un m Î g l i c h ke i t e i n e s o n t o l o g i s c h e n B e we i s e s vo m D a s e i n G o t t e s Man siehet aus dem bisherigen leicht: daÞ der Begriff eines absolutnotwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d. i. eine bloÞe Idee sei, deren objektive RealitÌt dadurch, daÞ die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist, welche auch nur auf eine gewisse obzwar unerreichbare VollstÌndigkeit Anweisung gibt, und eigentlich mehr dazu dient, den Verstand zu begrenzen, als ihn auf neue GegenstÌnde zu erweitern. Es findet sich hier nun das Befremdliche und Widersinnische, daÞ der SchluÞ von einem gegebenen Dasein Ïberhaupt, auf irgend ein schlechthinnotwendiges Dasein, dringend und richtig zu sein scheint, und wir gleichwohl alle Bedingungen des Verstandes, sich einen Begriff von einer solchen Notwendigkeit zu machen, gÌnzlich wider uns haben. Man hat zu aller Zeit von dem a b s o l u t n o t we n d i g e n Wesen geredet, und sich nicht so wohl MÏhe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich ein Ding von dieser Art auch nur denken kÎnne, als vielmehr dessen

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Dasein zu beweisen. Nun ist zwar eine NamenerklÌrung von diesem Begriffe ganz leicht, daÞ es nÌmlich so etwas sei, dessen Nichtsein unmÎglich ist; aber man wird hiedurch um nichts | klÏger, in Ansehung der Bedingungen, A593 | B621 die es unmÎglich machen, das Nichtsein eines Dinges als schlechterdings undenklich anzusehen, und die eigentlich dasjenige sind, was man wissen will, nÌmlich, ob wir uns durch diesen Begriff Ïberall etwas denken, oder nicht. Denn alle Bedingungen, die der Verstand jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen, vermittelst desWorts: Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verstÌndlich, ob ich alsdenn durch einen Begriff eines Unbedingtnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke. Noch mehr: diesen auf das bloÞe Geratewohl gewagten und endlich ganz gelÌufig gewordenen Begriff hat man noch dazu durch eine Menge Beispiele zu erklÌren geglaubt, so, daÞ alle weitere Nachfrage wegen seiner VerstÌndlichkeit ganz unnÎtig geschienen. Ein jeder Satz der Geometrie, z. B. daÞ ein Triangel drei Winkel habe, ist schlechthin notwendig, und so redete man von einem Gegenstande, der ganz auÞerhalb der SphÌre unseres Verstandes liegt, als ob man ganz wohl verstÌnde, was man mit dem Begriffe von ihm sagen wolle. Alle vorgegebene Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen, aber nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen. Die unbedingte Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache, oder des | PrÌdikats im A594 | B622 Urteile. Der vorige Satz sagte nicht, daÞ drei Winkel schlechterdings notwendig sein, sondern, unter der Bedingung, daÞ ein Triangel da ist, (gegeben ist) sind auch drei 5 - 6 unmÎglich ... undenklich] A, B; notwendig ... undenklich Noire¨ bei MM; unmÎglich ... denkbar Ad 32 sein] A, B; sind Ak; seien He

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Winkel (in ihm) notwendiger Weise da. Gleichwohl hat diese logische Notwendigkeit eine so groÞe Macht ihrer Illusion bewiesen, daÞ, indem man sich einen Begriff a priori von einem Dinge gemacht hatte, der so gestellet war, daÞ man seiner Meinung nach das Dasein mit in seinenUmfang 5 begriff, man daraus glaubte sicher schlieÞen zu kÎnnen, daÞ, weil dem Objekt dieses Begriffs das Dasein notwendig zukommt, d.i. unterder Bedingung, daÞ ich dieses Dingals gegeben (existierend) setze, auch sein Dasein notwendig (nach der Regel der IdentitÌt) gesetzt werde, und dieses We- 10 sen daher selbst schlechterdingsnotwendig sei, weil sein Dasein in einem nach Belieben angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, daÞ ich den Gegenstand desselben setze, mit gedacht wird. Wenn ich das PrÌdikat in einem identischen Urteile auf- 15 hebe und behalte das Subjekt, so entspringt ein Widerspruch, und daher sage ich: jenes kommt diesem notwendigerWeise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt dem PrÌdikate auf, so entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts mehr, welchem widersprochen werden 20 kÎnnte. Einen Triangel setzen und doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend; aber denTriangel samt seinen drei Winkeln aufheben, ist keinWiderspruch. Gerade eben so ist es mit dem Begriffe eines absolutnotA595 | B623 wendigen |Wesens bewandt.Wenn ihr das Dasein dessel- 25 ben aufhebt, so hebt ihr das Ding selbst mit allen seinen PrÌdikaten auf; wo soll alsdenn derWiderspruch herkommen? ØuÞerlich ist nichts, dem widersprochen wÏrde, denn das Ding soll nicht ÌuÞerlich notwendig sein; innerlich auch nichts, denn ihr habt, durch Aufhebung des 30 Dinges selbst, alles Innere zugleich aufgehoben. Gott ist allmÌchtig; das ist ein notwendiges Urteil. Die Allmacht kann nicht aufgehoben werden, wenn ihr eine Gottheit, d.i. ein unendlichesWesen, setzt, mit dessen Begriff jener identisch ist.Wenn ihr aber sagt: Gott ist nicht, so ist 35 weder die Allmacht, noch irgend ein anderes seiner PrÌdikate gegeben; denn sie sind alle zusamt dem Subjekte auf-

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gehoben, und es zeigt sich in diesem Gedanken nicht der mindeste Widerspruch. Ihr habt also gesehen, daÞ, wenn ich das PrÌdikat eines Urteils zusamt dem Subjekte aufhebe, niemals ein innerer Widerspruch entspringen kÎnne, das PrÌdikat mag auch sein, welches es wolle. Nun bleibt euch keine Ausflucht Ïbrig, als, ihr mÏÞt sagen: es gibt Subjekte, die gar nicht aufgehoben werden kÎnnen, die also bleiben mÏssen. Das wÏrde aber eben so viel sagen, als: es gibt schlechterdingsnotwendige Subjekte; eine Voraussetzung, an deren Richtigkeit ich eben gezweifelt habe, und deren MÎglichkeit ihr mir zeigen wolltet. Denn ich kann mir nicht den geringsten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es mit allen seinen PrÌdikaten aufgehoben | wÏrde, einen Widerspruch zurÏck lieÞe, und ohne den Widerspruch habe ich, durch bloÞe reine Begriffe a priori, kein Merkmal der UnmÎglichkeit. Wider alle diese allgemeine SchlÏsse (deren sich kein Mensch weigern kann) fodert ihr mich durch einen Fall auf, den ihr, als einen Beweis durch die Tat, aufstellet: daÞ es doch einen und zwar nur diesen Einen Begriff gebe, da das Nichtsein oder das Aufheben seines Gegenstandes in sich selbst widersprechend sei, und dieses ist der Begriff des allerrealesten Wesens. Es hat, sagt ihr, alle RealitÌt, und ihr seid berechtigt, ein solches Wesen als mÎglich anzunehmen, (welches ich vorjetzt einwillige, obgleich der sich nicht widersprechende Begriff noch lange nicht die MÎglichkeit des Gegenstandes beweiset) 1. Nun ist unter 1

Der Begriff ist allemal mÎglich, wenn er sich nicht widerspricht.

30 Das ist das logische Merkmal der MÎglichkeit, und dadurch wird sein

Gegenstand vom nihil negativum unterschieden. Allein er kann nichts destoweniger ein leerer Begriff sein, wenn die objektive RealitÌt der Synthesis, dadurch der Begriff erzeugt wird, nicht besonders

21 Einen ] B; einen A

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aller RealitÌt auch das Dasein mit begriffen: Also liegt das Dasein in dem Begriffe von einem MÎglichen. Wird dieses Ding nun aufgehoben, so wird die innere MÎglichkeit des Dinges aufgehoben, welches widersprechend ist. Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in den Begriff eines Dinges, welches ihr le diglich seiner MÎglichkeit nach denken wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den Begriff seiner Existenz hinein brachtet. RÌumet man euch dieses ein, so habt ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts gesagt; denn ihr habt eine bloÞe Tautologie begangen. Ich frage euch, ist der Satz: d i e s e s o d e r j e n e s D i n g (welches ich euch als mÎglich einrÌume, es mag sein, welches es wolle,) e x i s t i e r t , ist, sage ich, dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz ? Wenn er das erstere ist, so tut ihr durch das Dasein des Dinges zu eurem Gedanken von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdenn mÏÞ te entweder der Gedanke, der in euch ist, das Ding selber sein, oder ihr habt ein Dasein, als zur MÎglichkeit gehÎrig, vorausgesetzt, und alsdenn das Dasein dem Vorgeben nach aus der inneren MÎglichkeit geschlossen, welches nichts als eine elende Tautologie ist. Das Wort: RealitÌt, welches im Begriffe des Dinges anders klingt, als Existenz im Begriffe des PrÌdikats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr auch alles Setzen (unbestimmt was ihr setzt) RealitÌt nennt, so habt ihr das Ding schon mit allen seinen PrÌdikaten im Begriffe des Subjekts gesetzt und als wirklich angenommen, und im PrÌdikate wie derholt ihr es nur. Gesteht ihr dagegen, wie es billigermaÞen jeder VernÏnftige gestehen muÞ, daÞ ein jeder Existenzialsatz synthe -

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dargetan wird; welches aber jederzeit, wie oben gezeigt worden, auf Prinzipien mÎglicher Erfahrung und nicht auf dem Grundsatze der Analysis (dem Satze des W|derspruchs) beruht. Das ist eine Warnung, von der MÎglichkeit der Begriffe (logische) nicht sofort auf die MÎg- 35 lichkeit der Dinge (reale) zu schlieÞen.

IV. Abschnitt

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tisch sei, wie wollet ihr denn behaupten, daÞ das PrÌdikat der Existenz sich ohne Widerspruch nicht aufheben lasse ? da dieser Vorzug nur den analytischen, als deren Charakter eben darauf beruht, eigentÏmlich zukommt. 5

Ich wÏrde zwar hoffen, diese grÏblerische Argutation, ohne allen Umschweif, durch eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz zu nichte zu machen, wenn ich nicht gefunden hÌtte, daÞ die Illusion, in Verwechselung eines logischen PrÌdikats mit einem realen, (d. i. der Be -

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stimmung eines Dinges,) beinahe alle Belehrung ausschlage. Zum l o g i s c h e n P r Ì d i k a t e kann alles dienen, was man will, so gar das Subjekt kann von sich selbst prÌdiziert werden; denn die Logik abstrahiert von allem Inhalte. Aber die B e s t i m m u n g ist ein PrÌdikat, welches

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Ïber den Begriff des Subjekts hinzukommt und ihn vergrÎÞert. Sie muÞ also nicht in ihm schon enthalten sein. S e i n ist offenbar kein reales PrÌdikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen kÎnne. Es ist bloÞ die Position eines Dinges,

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oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils. Der Satz : G o t t i s t a l l m Ì c h t i g , enthÌlt zwei Begriffe, die ihre Objekte haben: Gott und Allmacht ; das WÎrtchen:

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i s t , ist nicht noch ein PrÌdikat oben ein, son dern nur 25

das, was das PrÌdikat b e z i e h u n g s w e i s e aufs Subjekt setzt. Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen PrÌdikaten (worunter auch die Allmacht gehÎret) zusammen, und sage : G o t t i s t , oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues PrÌdikat zum Begriffe von Gott, sondern

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nur das Subjekt an sich selbst mit allen seinen PrÌdikaten, und zwar den G e g e n s t a n d in Beziehung auf meinen B e g r i f f . Beide mÏssen genau einerlei enthalten, und es kann daher zu dem Begriffe, der bloÞ die MÎglichkeit

3 analytischen ] A, B; analytischen SÌtzen E 5 Argutation ] sc. Spitzfindigkeit Va 19 kÎnne ] A, B; kÎnnte ? E

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ausdrÏckt, darum, daÞ ich dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er ist) denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enthÌlt das Wirkliche nichts mehr als das bloÞ MÎgliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das Mindeste mehr, als hundert mÎgliche. Denn, da diese den Begriff, jene aber den Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten, so wÏrde, im Falle dieser mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht den ganzen Gegenstand ausdrÏcken, und also auch nicht der angemessene Begriff von ihm sein. Aber in meinem VermÎgenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem bloÞen Begriffe derselben, (d. i. ihrer MÎglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloÞ in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu, ohne daÞ, durch dieses Sein auÞerhalb meinem Begriffe, diese ge dachte hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden. Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel PrÌdikate ich will, (selbst in der durchgÌngigen Bestimmung) denke, so kommt dadurch, daÞ ich noch hinzusetze, dieses Ding i s t , nicht das mindeste zu dem Dinge hinzu. Denn sonst wÏrde nicht eben dasselbe, sondern mehr existieren, als ich im Begriffe gedacht hatte, und ich kÎnnte nicht sagen, daÞ gerade der Gegenstand meines Begriffs existiere. Denke ich mir auch sogar in einem Dinge alle RealitÌt auÞer einer, so kommt dadurch, daÞ ich sage, ein solches mangelhaftes Ding existiert, die fehlende RealitÌt nicht hinzu, sondern es existiert gerade mit demselben Mangel behaftet, als ich es gedacht habe, sonst wÏrde etwas anderes, als ich dachte, existieren. Denke ich mir nun ein Wesen als die hÎchste RealitÌt (ohne Mangel), so bleibt noch immer die Frage, ob es existierte, oder nicht. Denn, obgleich an meinem Begriffe, von dem mÎglichen realen Inhalte eines Dinges Ïberhaupt, nichts fehlt, so fehlt doch noch etwas an dem VerhÌltnisse zu

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meinem ganzen Zustande des Denkens, nÌmlich daÞ die Erkenntnis jenes Objekts auch a posteriori mÎglich sei. Und hier zeiget sich auch die Ursache der hiebei obwaltenden Schwierigkeit. WÌre von einem Gegenstande der Sinne die Rede, so wÏrde ich die Existenz des Dinges mit dem bloÞen Begriffe des Dinges nicht verwechseln kÎnnen. Denn durch den Begriff wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen Bedingungen einer mÎglichen empirischen Erkenntnis Ïberhaupt als einstimmig, durch die Existenz aber als in dem Kontext der gesamten Erfah|rung enthalten gedacht; da denn durch die VerknÏpfung A601 | B629 mit dem Inhalte der gesamten Erfahrung der Begriff vom Gegenstande nicht im mindesten vermehrt wird, unser Denken aber durch denselben eine mÎgliche Wahrnehmung mehr bekommt. Wollen wir dagegen die Existenz durch die reine Kategorie allein denken, so ist kein Wunder, daÞ wir kein Merkmal angeben kÎnnen, sie von der bloÞen MÎglichkeit zu unterscheiden. Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle, so mÏssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die Existenz zu erteilen. Bei GegenstÌnden der Sinne geschieht dieses durch den Zusammenhang mit irgend einer meiner Wahrnehmungen nach empirischen Gesetzen; aber fÏr Objekte des reinen Denkens ist ganz und gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es gÌnzlich a priori erkannt werden mÏÞte, unser BewuÞtsein aller Existenz aber (es sei durch Wahrnehmung unmittelbar, oder durch SchlÏsse, die etwas mit derWahrnehmung verknÏpfen,) gehÎret ganz und gar zur Einheit der Erfahrung, und eine Existenz auÞer diesem Felde kann zwar nicht schlechterdings fÏr unmÎglich erklÌrt werden, sie ist aber eine Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen kÎnnen. Der Begriff eines hÎchsten Wesens ist eine in mancher Absicht sehr nÏtzliche Idee; sie ist aber eben darum, weil sie bloÞ Idee ist, ganz unfÌhig, um vermittelst ihrer allein unsere Erkenntnis in Ansehung dessen, was existiert, | zu A602 | B630

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erweitern. Sie vermag nicht einmal so viel, daÞ sie uns in Ansehung der MÎglichkeit eines Mehreren belehrete. Das analytische Merkmal der MÎglichkeit, das darin besteht, daÞ bloÞe Positionen (RealitÌten) keinen Widerspruch erzeugen, kann ihm zwar nicht gestritten werden; da aber die VerknÏpfung aller realen Eigenschaften in einem Dinge eine Synthesis ist, Ïber deren MÎglichkeit wir a priori nicht urteilen kÎnnen, weil uns die RealitÌten spezifisch nicht gegeben sind, und, wenn dieses auch geschÌhe, Ïberall gar kein Urteil darin stattfindet, weil das Merkmal der MÎglichkeit synthetischer Erkenntnisse immer nur in der Erfahrung gesucht werden muÞ, zu welcher aber der Gegenstand einer Idee nicht gehÎren kann; so hat der berÏhmte Leibniz bei weitem das nicht geleistet, wessen er sich schmeichelte, nÌmlich eines so erhabenen idealischen Wesens MÎglichkeit a priori einsehen zu wollen. Es ist also an dem so berÏhmten ontologischen (carte sianischen) Beweise, vom Dasein eines hÎchsten Wesens, aus Begriffen, alle MÏhe und Arbeit verloren, und ein Mensch mÎchte wohl eben so wenig aus bloÞen Ideen an Einsichten reicher werden, als ein Kaufmann an VermÎgen, wenn er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Kassenbestande einige Nullen anhÌngen wollte.

5 da ] B; weil A 8 spezifisch ] A, B; sc. in concreto GÎ; spekulativ Ad

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Vo n der UnmÎgl ich keit ei nes kosmologische n Beweises vom Dasei n Gottes Es war etwas ganz UnnatÏrliches und eine bloÞe Neuerung des Schulwitzes, aus einer ganz willkÏrlich entworfenen Idee das Dasein des ihr entsprechenden Gegenstandes selbst ausklauben zu wollen. In der Tat wÏrde man es nie auf diesem Wege versucht haben, wÌre nicht die BedÏrfnis unserer Vernunft, zur Existenz Ïberhaupt irgend etwas Notwendiges (bei dem man im Aufsteigen stehen bleiben kÎnne) anzunehmen, vorhergegangen, und wÌre nicht die Vernunft, da diese Notwendigkeit unbedingt und a priori gewiÞ sein muÞ, gezwungen worden, einen Begriff zu suchen, der, wo mÎglich, einer solchen Foderung ein GenÏge tÌte, und ein Dasein vÎllig a priori zu erkennen gÌbe. Diesen glaubte man nun in der Idee eines allerrealestenWesens zu finden, und so wurde diese nur zur bestimmteren Kenntnis desjenigen, wovon man schon anderweitig Ïberzeugt oder Ïberredet war, es mÏsse existieren, nÌmlich des notwendigen Wesens, gebraucht. Indes verhehlete man diesen natÏrlichen Gang der Vernunft, und, anstatt bei diesem Begriffe zu endigen, versuchte man von ihm anzufangen, um die Notwendigkeit des Daseins aus ihm abzuleiten, die er doch nur zu ergÌnzen| be- A 604 | B 632 stimmt war. Hieraus entsprang nun der verunglÏckte ontologische Beweis, der weder fÏr den natÏrlichen und gesunden Verstand, noch fÏr die schulgerechte PrÏfung etwas Genugtuendes bei sich fÏhret. 18 nun] A, B; nur? Ak 19 nur] A, B; nun? Ak

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Der kosmologische Beweis, den wir jetzt untersuchen wollen, behÌlt die VerknÏpfung der absoluten Notwendigkeit mit der hÎchsten RealitÌt bei, aber anstatt, wie der vorige, von der hÎchsten RealitÌt auf die Notwendigkeit im Dasein zu schlieÞen, schlieÞt er vielmehr von der zum voraus gegebenen unbedingten Notwendigkeit irgend eines Wesens, auf dessen unbegrenzte RealitÌt, und bringt so fern alles wenigstens in das Geleis einer, ich weiÞ nicht ob vernÏnftigen, oder vernÏnftelnden, wenigstens natÏrlichen SchluÞart, welche nicht allein fÏr den gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste Ûberredung bei sich fÏhrt; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen der natÏrlichen Theologie die ersten Grundlinien zieht, denen man jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun durch noch so viel Laubwerk und SchnÎrkel verzieren und verstecken, als man immer will. Diesen Beweis, den Leibniz auch den a contingentia mundi nannte, wollen wir jetzt vor Augen stellen und der PrÏfung unterwerfen. Er lautet also: Wenn etwas existiert, so muÞ auch ein schlechterdingsnotwendiges Wesen existieren. Nun existiere, zum mindesten, ich selbst: also existiert ein absolutnotwendiges Wesen. Der Untersatz enthÌlt eine ErA605 | B633 |fahrung, der Obersatz die SchluÞfolge aus einer Erfahrung Ïberhaupt auf das Dasein des Notwendigen1. Also hebt der Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin ist er nicht gÌnzlich a priori gefÏhrt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller mÎglichen Erfahrung Welt heiÞt, so wird er darum der kosmologische Beweis genannt. Da er auch von aller besondern Eigenschaft der

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1 Diese SchluÞfolge ist zu bekannt, als daÞ es nÎtig wÌre, sie hier weitlÌuftig vorzutragen. Sie beruht auf dem vermeintlich transzendentalen Naturgesetz der KausalitÌt: daÞ alles ZufÌllige seine Ursache habe, die, wenn sie wiederum zufÌllig ist, eben sowohl eine Ursache haben muÞ, bis die Reihe der einander untergeordneten Ursa- 35 chen sich bei einer schlechthinnotwendigen Ursache endigen muÞ, ohne welche sie keineVollstÌndigkeit haben wÏrde.

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GegenstÌnde der Erfahrung, dadurch sich diese Welt von jeder mÎglichen unterscheiden mag, abstrahiert: so wird er schon in seiner Benennung auch vom physikotheologischen Beweise unterschieden, welcher Beobachtungen der besonderen Beschaffenheit dieser unserer Sinnenwelt zu BeweisgrÏnden braucht. Nun schlieÞt der Beweis weiter: das notwendigeWesen kann nur auf eine einzige Art, d. i. in Ansehung aller mÎglichen entgegengesetzten PrÌdikate nur durch eines derselben, bestimmt werden, folglich muÞ es durch seinen Begriff durchgÌ ngig bestimmt sein. Nun ist nur ein einziger Begriff von einem Dinge mÎglich, der dasselbe a priori durchgÌngig bestimmt, nÌmlich der des entis realissimi: Also ist der Begriff des allerrealesten Wesens der | einzige, dadurch ein notwendiges Wesen gedacht A 606 | B 634 werden kann, d. i. es existiert ein hÎchstes Wesen notwendigerWeise. In diesem kosmologischen Argumente kommen so viel vernÏnftelnde GrundsÌtze zusammen, daÞ die spekulative Vernunft hier alle ihre dialektische Kunst aufgeboten zu haben scheint, um den grÎÞtmÎglichen transzendentalen Schein zu Stande zu bringen.Wir wollen ihre PrÏfung indessen eine Weile bei Seite setzen, um nur eine List derselben offenbar zu machen, mit welcher sie ein altes Argument in verkleideter Gestalt fÏr ein neues aufstellt und sich auf zweier Zeugen Einstimmung beruft, nÌmlich einen reinen Vernunftzeugen und einen anderen von empirischer Beglaubigung, da es doch nur der erstere allein ist, welcher bloÞ seinen Anzug und Stimme verÌndert, um fÏr einen zweiten gehalten zu werden. Um seinen Grund recht sicher zu legen, fuÞet sich dieser Beweis auf Erfahrung und gibt sich dadurch das Ansehen, als sei er vom ontologischen Beweise unterschieden, der auf lauter reine Begriffe a priori sein ganzes Vertrauen setzt. Dieser Erfah26 - 27

einen . . . einen

] B; einem . . . einem A

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rung aber bedient sich der kosmologische Beweis nur, um einen einzigen Schritt zu tun, nÌmlich zum Dasein eines notwendigen Wesens Ïberhaupt. Was dieses fÏr Eigenschaften habe, kann der empirische Beweisgrund nicht lehren, sondern da nimmt die Vernunft gÌnzlich

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von ihm Abschied und forscht hinter lauter Begriffen: A 607

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was nÌmlich ein absolutnotwendiges Wesen Ïberhaupt

| fÏr Eigenschaften haben mÏsse, d. i. welches unter allen

mÎglichen Dingen die erforderlichen Bedingungen (re quisita) zu einer absoluten Notwendigkeit in sich ent-

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halte. Nun glaubt sie im Begriffe eines allerrealesten We sens einzig und allein diese Requisite anzutreffen, und schlieÞt sodann: das ist das schlechterdingsnotwendige Wesen. Es ist aber klar, daÞ man hiebei voraussetzt, der Begriff eines Wesens von der hÎchsten RealitÌt tue dem

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Begriffe der absoluten Notwendigkeit im Dasein vÎllig genug, d. i. es lasse sich aus jener auf diese schlieÞen; ein Satz, den das ontologische Argument behauptete, welches man also im kosmologischen Beweise annimmt und zum Grunde legt, da man es doch hatte vermeiden wollen.

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Denn die absolute Notwendigkeit ist ein Dasein aus blo Þen Begriffen. Sage ich nun: der Begriff des entis realissimi ist ein solcher Begriff, und zwar der einzige, der zu dem notwendigen Dasein passend und ihm adÌquat ist; so muÞ ich auch einrÌumen, daÞ aus ihm das letztere

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geschlossen werden kÎnne. Es ist also eigentlich nur der ontologische Beweis aus lauter Begriffen, der in dem so genannten kosmologischen alle Beweiskraft enthÌlt, und die angebliche Erfahrung ist ganz mÏÞig, vielleicht, um uns nur auf den Begriff der absoluten Notwendigkeit zu fÏhren, nicht aber um diese an irgend einem bestimmten Dinge darzutun. Denn sobald wir dieses zur Absicht haben, mÏssen wir sofort alle Erfahrung verlassen, und unter reinen Begriffen suchen, welcher von ihnen wohl die

6 hinter ] A, B; unter ? Ak

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Be|dingungen der MÎglichkeit eines absolutnotwendigen A 608 | B 636 Wesens enthalte. Ist aber auf solche Weise nur die MÎglichkeit eines solchen Wesens eingesehen, so ist auch sein Dasein dargetan; denn es heiÞt so viel, als: unter allem MÎglichen ist Eines, das absolute Notwendigkeit bei sich fÏhrt, d. i. dieses Wesen existiert schlechterdingsnotwendig. Alle Blendwerke im SchlieÞen entdecken sich am leichtesten, wenn man sie auf schulgerechte Art vor Augen stellt. Hier ist eine solche Darstellung. Wenn der Satz richtig ist: ein jedes schlechthinnotwendiges Wesen ist zugleich das allerrealeste Wesen; (als welches der nervus probandi des kosmologischen Beweises ist;) so muÞ er sich, wie alle bejahende Urteile, wenigstens per accidens umkehren lassen; also: einige allerrealeste Wesen sind zugleich schlechthinnotwendige Wesen. Nun ist aber ein ens realissimum von einem anderen in keinem StÏcke unterschieden, und, was also von e i n ige n unter diesem Begriffe enthaltenen gilt, das gilt auch von al le n. Mithin werde (in diesem Falle) auch sch lechth i n umkehren kÎnnen, d. i. ein jedes allerrealestes Wesen ist ein notwendiges Wesen. Weil nun dieser Satz bloÞ aus seinen Begriffen a priori bestimmt ist: so muÞ der bloÞe Begriff des realesten Wesens auch die absolute Notwendigkeit desselben bei sich fÏhren; welches eben der ontologische Beweis behauptete, und der kosmologische nicht an|erkennen wollte, gleichwohl aber seinen SchlÏssen, A 609 | B 637 obzwar versteckter Weise, unterlegte. So ist denn der zweite Weg, den die spekulative Vernunft nimmt, um das Dasein des hÎchsten Wesens zu beweisen, nicht allein mit dem ersten gleich trÏglich, sondern hat noch dieses Tadelhafte an sich, daÞ er eine ignoratio elenchi begeht, indem er uns verheiÞt, einen ichs

20 ] B; A; ich's Ak 23 seinen] A, B; reinen? Ea ichs

ich

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neuen FuÞsteig zu fÏhren, aber, nach einem kleinen Umschweif, uns wiederum auf den alten zurÏckbringt, den wir seinetwegen verlassen hatten. Ich habe kurz vorher gesagt, daÞ in diesem kosmologischen Argumente sich ein ganzes Nest von dialektischen AnmaÞungen verborgen halte, welches die transzendentale Kritik leicht entdecken und zerstÎren kann. Ich will sie jetzt nur anfÏhren und es dem schon geÏbten Leser Ïberlassen, den trÏglichen GrundsÌtzen weiter nachzuforschen und sie aufzuheben. Da befindet sich denn z. B. 1) der transzendentale Grundsatz, vom ZufÌlligen auf eine Ursache zu schlieÞen, welcher nur in der Sinnenwelt von Bedeutung ist, auÞerhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn hat. Denn der bloÞ intellektuelle Begriff des ZufÌlligen kann gar keinen synthetischen Satz, wie den der KausalitÌt, hervorbringen, und der Grundsatz der letzteren hat gar keine Bedeutung und kein Merkmal seines Gebrauchs, als nur in der Sinnenwelt; hier aber sollte er gerade dazu dienen, um Ïber die Sinnenwelt hinaus zu kommen. 2) Der | SchluÞ, von der UnmÎglichkeit einer unendlichen Reihe Ïber einander gegebener Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste Ursache zu schlieÞen, wozu uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, vielweniger diesen Grundsatz Ïber dieselbe (wohin diese Kette gar nicht verlÌngert werden kann) ausdehnen kÎnnen. 3) Die falsche Selbstbefriedigung der Vernunft, in Ansehung der Vollendung dieser Reihe, dadurch, daÞ man endlich alle Bedingung, ohne welche doch kein Begriff einer Notwendigkeit stattfinden kann, wegschafft, und, da man alsdenn nichts weiter begreifen kann, dieses fÏr eine Vollendung seines Begriffs annimmt. 4) Die Verwechselung der logischen MÎglichkeit eines 20 - 23 Der SchluÞ, von ... Ursache zu schlieÞen, wozu ] A, B; Der Grundsatz, von ... Ursache zu schlieÞen, wozu Ea, Ak; Der SchluÞ von ... Ursache, wozu E

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Begriffs von aller vereinigten RealitÌt (ohne inneren Widerspruch) mit der transzendentalen, welche ein Principium der Tunlichkeit einer solchen Synthesis bedarf, das aber wiederum nur auf das Feld mÎglicher Erfahrungen gehen kann, usw. Das KunststÏck des kosmologischen Beweises zielet bloÞ darauf ab, um dem Beweise des Daseins eines notwendigen Wesens a priori durch bloÞe Begriffe auszuweichen, der ontologisch gefÏhrt werden mÏÞte, wozu wir uns aber gÌnzlich unvermÎgend fÏhlen. In dieser Absicht schlieÞen wir aus einem zum Grunde gelegten wirklichen Dasein (einer Erfahrung Ïberhaupt), so gut es sich will tun lassen, auf irgend eine schlechterdingsnotwendige Bedingung desselben. Wir haben alsdenn dieser ihre MÎglichkeit nicht nÎtig zu erklÌren. Denn, wenn | bewiesen A 611 | B 639 ist, daÞ sie dasei, so ist die Frage wegen ihrer MÎglichkeit ganz unnÎtig. Wollen wir nun dieses notwendige Wesen nach seiner Beschaffenheit nÌher bestimmen, so suchen wir nicht dasjenige, was hinreichend ist, aus seinem Begriffe die Notwendigkeit des Daseins zu begreifen; denn, kÎnnten wir dieses, so hÌtten wir keine empirische Voraussetzung nÎtig; nein, wir suchen nur die negative Bedingung, (conditio sine qua non,) ohne welche ein Wesen nicht absolutnotwendig sein wÏrde. Nun wÏrde das in aller andern Art von SchlÏssen, aus einer gegebenen Folge auf ihren Grund, wohl angehen; es trifft sich aber hier unglÏcklicher Weise, daÞ die Bedingung, die man zur absoluten Notwendigkeit fodert, nur in einem einzigenWesen angetroffen werden kann, welches daher in seinem Begriffe alles, was zur absoluten Notwendigkeit erforderlich ist, enthalten mÏÞte, und also einen SchluÞ a priori auf dieselbe mÎglich macht; d. i. ich mÏÞte auch umgekehrt schlieÞen kÎnnen: welchem Dinge dieser Begriff (der hÎchsten RealitÌt) zukommt, das ist schlechterdings not7 ab, um dem] A, B; ab, zum dem A 3; ab, zu dem A 4, 5; ab, dem S

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wendig, und, kann ich so nicht schlieÞen, (wie ich denn dieses gestehen muÞ, wenn ich den ontologischen Beweis vermeiden will,) so bin ich auch auf meinem neuen Wege verunglÏckt und befinde mich wiederum da, von wo ich ausging. Der Begriff des hÎchsten Wesens tut wohl allen Fragen a priori ein GenÏge, die wegen der inneren Bestimmungen eines Dinges kÎnnen aufgeworfen werden, und ist darum auch ein Ideal ohne | Gleichen, weil der allgemeine Begriff dasselbe zugleich als ein Individuum unter allen mÎglichen Dingen auszeichnet. Er tut aber der Frage wegen seines eigenen Daseins gar kein GenÏge, als warum es doch eigentlich nur zu tun war, und man konnte auf die Erkundigung dessen, der das Dasein eines notwendigen Wesens annahm, und nur wissen wollte, welches denn unter allen Dingen dafÏr angesehen werden mÏsse, nicht antworten: Dies hier ist das notwendigeWesen. Es mag wohl erlaubt sein, das Dasein eines Wesens von der hÎchsten ZulÌnglichkeit, als Ursache zu allen mÎglichen Wirkungen, anzunehmen, um der Vernunft die Einheit der ErklÌrungsgrÏnde, welche sie sucht, zu erleichtern. Allein, sich so viel herauszunehmen, daÞ man so gar sage: ein solches Wesen existiert notwendig, ist nicht mehr die bescheidene ØuÞerung einer erlaubten Hypothese, sondern die dreiste AnmaÞung einer apodiktischen GewiÞheit; denn, was man als schlechthinnotwendig zu erkennen vorgibt, davon muÞ auch die Erkenntnis absolute Notwendigkeit bei sich fÏhren. Die ganze Aufgabe des transzendentalen Ideals kommt darauf an: entweder zu der absoluten Notwendigkeit einen Begriff, oder zu dem Begriffe von irgend einem Dinge die absolute Notwendigkeit desselben zu finden. Kann man das eine, so muÞ man auch das andere kÎnnen; denn als schlechthinnotwendig erkennt die Vernunft nur dasjenige, was aus seinem Begriffe notwendig ist. Aber bei|des 8 Gleichen] A, Ak; Gleiches B

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Ïbersteigt gÌnzlich alle ÌuÞerste Bestrebungen, unseren Verstand Ïber diesen Punkt zu b e f r i e d i g e n , aber auch alle Versuche, ihn wegen dieses seines UnvermÎgens zu beruhigen. Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten TrÌger aller Dinge, so unentbehrlich bedÏrfen, ist der wahre Abgrund fÏr die menschliche Vernunft. Selbst die Ewigkeit, so schauderhaft erhaben sie auch ein H a l l e r schildern mag, macht lange den schwindelichten Eindruck nicht auf das GemÏt; denn sie m i Þ t nur die Dauer der Dinge, aber t r Ì g t sie nicht. Man kann sich des Gedanken nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen: daÞ ein Wesen, welches wir uns auch als das hÎchste unter allen mÎglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, auÞer mir ist nichts, ohne das, was bloÞ durch meinen Willen etwas ist; a b e r wo h e r b i n i c h d e n n ? Hier sinkt alles unter uns, und die grÎÞte Vollkommenheit, wie die kleinste, schwebt ohne Haltung bloÞ vor der spekulativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste Hindernis verschwinden zu lassen. Viele KrÌfte der Natur, die ihr Dasein durch gewisse Wirkungen ÌuÞern, bleiben fÏr uns unerforschlich; denn wir kÎnnen ihnen durch Beobachtung nicht weit genug nachspÏren. Das den Erscheinungen zum Grunde liegende transzendentale Objekt, und mit demselben der Grund, warum unsere Sinnlichkeit diese vielmehr als an|dere oberste Bedingungen habe, sind und bleiben fÏr uns unerforschlich, obzwar die Sache selbst Ïbrigens gegeben, aber nur nicht eingesehen ist. Ein Ideal der reinen Vernunft kann aber nicht u n e r f o r s c h l i c h heiÞen, weil es weiter keine Beglaubigung seiner RealitÌt aufzuweisen hat, als die BedÏrfnis der Vernunft, vermittelst desselben alle synthetische Einheit zu vollenden. Da es also nicht 34 also nicht einmal ] A, B; also einmal W

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einmal als denkbarer Gegenstand gegeben ist, so ist es auch nicht als ein solcher unerforschlich; vielmehr muÞ er, als bloÞe Idee, in der Natur der Vernunft seinen Sitz und seine AuflÎsung finden, und also erforscht werden kÎnnen; denn eben darin besteht Vernunft, daÞ wir von allen unseren Begriffen, Meinungen und Behauptungen, es sei aus objektiven, oder, wenn sie ein bloÞer Schein sind, aus subjektiven GrÏnden Rechenschaft geben kÎnnen.

Entdeckung und ErklÌrung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens

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Beide bisher gefÏhrte Beweise waren transzendental, d. i. unabhÌngig von empirischen Prinzipien versucht. Denn, obgleich der kosmologische eine Erfahrung Ïberhaupt zum Grunde legt, so ist er doch nicht aus irgend einer be sonderen Beschaffenheit derselben, sondern aus reinen Vernunftprinzipien, in Beziehung auf eine durchs empirische BewuÞtsein Ïberhaupt gegebene Existenz, gefÏhret, und verlÌÞt sogar diese Anleitung, um sich auf lauter reine Begriffe zu stÏtzen. Was ist nun in diesen transzendentalen Beweisen die Ursache des dialektischen, aber natÏrlichen Scheins, welcher die Begriffe der Notwendigkeit und hÎchsten RealitÌt verknÏpft, und dasjenige, was doch nur Idee sein kann, realisiert und hypostasiert? Was ist die Ursache der Unvermeidlichkeit, etwas als an sich notwendig unter den existierenden Dingen anzunehmen, und doch zugleich vor dem Dasein eines solchen Wesens als einem Abgrunde zurÏckzubeben, und wie fÌngt man es an, daÞ sich die Vernunft hierÏber selbst verstehe, und

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3 er ] A, B; sc. der Gegenstand GÎ, vgl. ebd. S. 595; es Ha, Ak 28 vor ] B; von A

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aus dem schwankenden Zustande eines schÏchternen, und immer wiederum zurÏckgenommenen Beifalls, zur ruhigen Einsicht gelange ? Es ist etwas Ïberaus MerkwÏrdiges, daÞ, wenn man voraussetzt, etwas existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, daÞ auch irgend etwas notwendigerweise existiere. Auf diesem ganz natÏrlichen (obzwar darum noch nicht sicheren) Schlusse beruhete das kosmologische Argument. Dagegen mag ich einen Begriff von einem Dinge annehmen, welchen ich will, so finde ich, daÞ sein Dasein niemals von mir als schlechterdings notwendig vorgestellt werden kÎnne, und daÞ mich nichts hindere, es mag existieren was da wolle, das Nichtsein desselben zu denken, mithin ich zwar zu dem Existierenden Ïberhaupt etwas Notwendiges annehmen mÏsse, kein einziges Ding aber selbst als an sich notwendig denken kÎnne. Das heiÞt: ich kann das ZurÏckgehen zu den Bedingungen des Existierens niemals v o l l e n d e n , ohne ein notwendiges Wesen anzunehmen, ich kann aber von demselben niemals a n f a n g e n . Wenn ich zu existierenden Dingen Ïberhaupt etwas Notwendiges denken muÞ, kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin, so folgt daraus unvermeidlich, daÞ Notwendigkeit und ZufÌlligkeit nicht die Dinge selbst angehen und treffen mÏsse, weil sonst ein Widerspruch vorgehen wÏrde; mithin keiner dieser beiden GrundsÌtze objektiv sei, sondern sie allenfalls nur subjektive Prinzipien der Vernunft sein kÎnnen, nÌmlich einerseits zu allem, was als existierend gegeben ist, etwas zu suchen, das notwendig ist, d. i. niemals anderswo als bei einer a priori vollendeten ErklÌrung aufzuhÎren, andererseits aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen, d. i. nichts Empirisches als unbedingt anzunehmen, und sich dadurch fernerer Ableitung zu Ïberheben. In solcher Bedeutung kÎnnen beide GrundsÌtze als bloÞ heuristisch und r e g u l a t i v, die nichts als das formale Interesse der Vernunft besorgen, ganz wohl bei einander bestehen.

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Denn der eine sagt, ihr sollt so Ïber die Natur philosophieren, als ob es zu allem, was zur Existenz gehÎrt, einen notwendigen ersten Grund gebe, lediglich um systematische Einheit in eure Erkenntnis zu bringen, indem ihr einer solchen Idee, nÌmlich einem eingebildeten obersten 5 Grunde, nachgeht: der andere aber warnet euch, keine A617 | B645 |einzige Bestimmung, die die Existenz der Dinge betrifft, fÏr einen solchen obersten Grund, d. i. als absolutnotwendig anzunehmen, sondern euch noch immer den Weg zur ferneren Ableitung offen zu erhalten, und sie daher jeder- 10 zeit noch als bedingt zu behandeln.Wenn aber von uns alles, was an den Dingen wahrgenommen wird, als bedingtnotwendig betrachtet werden muÞ: so kann auch kein Ding (das empirisch gegeben sein mag) als absolutnotwendig angesehen werden. 15 Es folgt aber hieraus, daÞ ihr das Absolutnotwendige auÞerhalb der Welt annehmen mÏÞt; weil es nur zu einem Prinzip der grÎÞtmÎglichen Einheit der Erscheinungen, als deren oberster Grund, dienen soll, und ihr in der Welt niemals dahin gelangen kÎnnt, weil die zweite 20 Regel euch gebietet, alle empirische Ursachen der Einheit jederzeit als abgeleitet anzusehen. Die Philosophen des Altertums sahen alle Form der Natur als zufÌllig, die Materie aber, nach dem Urteile der gemeinen Vernunft, als ursprÏnglich und notwendig an. 25 WÏrden sie aber die Materie nicht als Substratum der Erscheinungen respektiv, sondern an sich selbst ihrem Dasein nach betrachtet haben, so wÌre die Idee der absoluten Notwendigkeit sogleich verschwunden. Denn es ist nichts, was die Vernunft an dieses Dasein schlechthin bin- 30 det, sondern sie kann solches, jederzeit und ohne Widerstreit, in Gedanken aufheben; in Gedanken aber lag auch A618 | B646 allein die absolute Notwendigkeit. | Es muÞte also bei 4 eure ] B; euer A 11 von ] B; vor A; fÏr R 23 sahen ] A, Ak; sehen B

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dieser Ûberredung ein gewisses regulatives Prinzip zum Grunde liegen. In der Tat ist auch Ausdehnung und Undurchdringlichkeit (die zusammen den Begriff von Materie ausmachen) das oberste empirische Principium der Einheit der Erscheinungen, und hat, so fern als es empirisch unbedingt ist, eine Eigenschaft des regulativen Prinzips an sich. Gleichwohl, da jede Bestimmung der Materie, welche das Reale derselben ausmacht, mithin auch die Undurchdringlichkeit, eine Wirkung (Handlung) ist, die ihre Ursache haben muÞ, und daher immer noch abgeleitet ist, so schickt sich die Materie doch nicht zur Idee eines notwendigen Wesens, als eines Prinzips aller abgeleiteten Einheit; weil jede ihrer realen Eigenschaften, als abgeleitet, nur bedingt notwendig ist, und also an sich aufgehoben werden kann, hiemit aber das ganze Dasein der Materie aufgehoben werden wÏrde, wenn dieses aber nicht geschÌhe, wir den hÎchsten Grund der Einheit empirisch erreicht haben wÏrden, welches durch das zweite regulative Prinzip verboten wird, so folgt: daÞ die Materie, und Ïberhaupt, was zur Welt gehÎrig ist, zu der Idee eines notwendigen Urwesens, als eines bloÞen Prinzips der grÎÞten empirischen Einheit, nicht schicklich sei, sondern daÞ es auÞerhalb der Welt gesetzt werden mÏsse, da wir denn die Erscheinungen der Welt und ihr Dasein immer getrost von anderen ableiten kÎnnen, als ob es kein notwendiges Wesen gÌbe, und dennoch zu der VollstÌndigkeit der Ableitung unaufhÎrlich streben kÎn|nen, als ob ein solches, als ein oberster Grund, vorausgesetzt wÌre. Das Ideal des hÎchsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts anders, als ein r e g u l at ive s P r i n z i p der Vernunft, alle Verbindung in der Welt so anzusehen, a l s o b s i e aus einer allgenugsamen notwendigen Ursache entsprÌnge, um darauf die Regel einer systematischen 13 weil ] sc. denn weil GÎ 19 wird, so ] A, B; wird. So Ea, Ak

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und nach allgemeinen Gesetzen notwendigen Einheit in der ErklÌrung derselben zu grÏnden, und ist nicht eine Behauptung einer an sich notwendigen Existenz. Es ist aber zugleich unvermeidlich, sich, vermittelst einer transzendentalen Subreption, dieses formale Prinzip als konstitutiv vorzustellen, und sich diese Einheit hypostatisch zu denken. Denn, so wie der Raum, weil er alle Gestalten, die lediglich verschiedene EinschrÌnkungen desselben sind, ursprÏnglich mÎglich macht, ob er gleich nur ein Principium der Sinnlichkeit ist, dennoch eben darum fÏr ein schlechterdings notwendiges fÏr sich bestehendes Etwas und einen a priori an sich selbst gegebenen Gegenstand gehalten wird, so geht es auch ganz natÏrlich zu, daÞ, da die systematische Einheit der Natur auf keinerlei Weise zum Prinzip des empirischen Gebrauchs unserer Vernunft aufgestellet werden kann, als so fern wir die Idee eines allerrealesten Wesens, als der obersten Ursache, zum Grunde legen, diese Idee dadurch als ein wirklicher Gegenstand, und dieser wiederum, weil er die oberste Bedingung ist, als notwendig vorgestellet mithin ein r e g u l at ive s Prin|zip in ein ko n s t i t u t ive s verwandelt werde; welche Unterschiebung sich dadurch offenbart, daÞ, wenn ich nun dieses oberste Wesen, welches respektiv auf die Welt schlechthin (unbedingt) notwendig war, als Ding fÏr sich betrachte, diese Notwendigkeit keines Begriffs fÌhig ist, und also nur als formale Bedingung des Denkens, nicht aber als materiale und hypostatische Bedingung des Daseins, in meiner Vernunft anzutreffen gewesen sein mÏsse.

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Des dritten HauptstÏcks Sechster Abschnitt Vo n der UnmÎgl ich keit des physikotheologische n Beweises 5

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Wenn denn weder der Begriff von Dingen Ïberhaupt, noch die Erfahrung von irgend einem Dasei n Ïberhaupt, das, was gefodert wird, leisten kann, so bleibt noch ein Mittel Ïbrig, zu versuchen, ob nicht eine be stimmte Erfahru ng, mithin die der Dinge der gegenwÌrtigenWelt, ihre Beschaffenheit und Anordnung, einen Beweisgrund abgebe, der uns sicher zur Ûberzeugung von dem Dasein eines hÎchsten Wesens verhelfen kÎnne. Einen solchen Beweis wÏrden wir den physikotheolo gische n nennen. Sollte dieser auch unmÎglich sein: so ist Ïberall kein genugtuender Beweis aus bloÞ spekulativer Vernunft fÏr das Dasein eines Wesens, welches unserer transzendentalen Idee entsprÌche, mÎglich. |Man wird nach allen obigen Bemerkungen bald einse- A 621 | B 649 hen, daÞ der Bescheid auf diese Nachfrage ganz leicht und bÏndig erwartet werden kÎnne. Denn, wie kann jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee angemessen sein sollte? Darin besteht eben das EigentÏmliche der letzteren, daÞ ihr niemals irgend eine Erfahrung kongruieren kÎnne. Die transzendentale Idee von einem notwendigen allgenugsamen Urwesen ist so Ïberschwenglich groÞ, so hoch Ïber alles Empirische, das jederzeit bedingt ist, erhaben, daÞ man teils niemals Stoff genug in der Erfahrung auftreiben kann, um einen solchen Begriff zu fÏllen, teils immer unter dem Bedingten herumtappt, und stets vergeblich nach dem Unbedingten, wovon uns kein Gesetz irgend einer empirischen Synthesis ein Beispiel oder dazu die mindeste Leitung gibt, suchen wird. 32 wird ] B; werden A

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WÏrde das hÎchste Wesen in dieser Kette der Bedingungen stehen, so wÏrde es selbst ein Glied der Reihe derselben sein, und, eben so, wie die niederen Glieder, denen es vorgesetzt ist, noch fernere Untersuchung wegen seines noch hÎheren Grundes erfodern.Will man es dagegenvon 5 dieser Kette trennen, und, als ein bloÞ intelligibeles Wesen, nicht in der Reihe der Naturursachen mitbegreifen: welche BrÏcke kann die Vernunft alsdenn wohl schlagen, um zu demselben zu gelangen? Da alle Gesetze des Ûberganges vonWirkungen zu Ursachen, ja alle Synthesis und 10 Erweiterung unserer Erkenntnis Ïberhaupt auf nichts anA622 | B650 deres, als mÎgliche Erfahrung, mithin bloÞ auf | GegenstÌnde der Sinnenwelt gestellt sein und nur in Ansehung ihrer eine Bedeutung haben kÎnnen. Die gegenwÌrtige Welt erÎffnet uns einen so uner- 15 meÞlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, ZweckmÌÞigkeit und SchÎnheit, man mag diese nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten Teilung desselben verfolgen, daÞ selbst nach den Kenntnissen, welche unser schwacherVerstand davon hat erwer- 20 ben kÎnnen, alle Sprache, Ïber so viele und unabsehlichgroÞe Wunder, ihren Nachdruck, alle Zahlen ihre Kraft zu messen, und selbst unsere Gedanken alle Begrenzung vermissen, so, daÞ sich unser Urteil vom Ganzen in ein sprachloses, aber desto beredteres Erstaunen auflÎsen 25 muÞ. AllerwÌrts sehen wir eine Kette von Wirkungen und Ursachen, von Zwecken und den Mitteln, RegelmÌÞigkeit im Entstehen oder Vergehen, und, indem nichts von selbst in den Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weiset er immer weiter hin nach einem anderen Dinge, 30 als seiner Ursache, welche gerade eben dieselbe weitere Nachfrage notwendig macht, so, daÞ auf solcheWeise das ganze All im Abgrunde des Nichts versinken mÏÞte, nÌh13 sein] A, B; sind Ak; seien He 26 von ] B; der A 30 er] A, B; es E, Ak

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me man nicht etwas an, das auÞerhalb diesem unendlichen ZufÌlligen, fÏr sich selbst ursprÏnglich und unabhÌngig bestehend, dasselbe hielte, und als die Ursache seines Ursprungs ihm zugleich seine Fortdauer sicherte. Diese hÎchste Ursache (in Ansehung aller Dinge der Welt) wie groÞ soll man sie sich denken? DieWelt kennen wir nicht ihrem ganzen In|halte nach, noch weniger wis- A623 | B651 sen wir ihre GrÎÞe durch dieVergleichung mit allem, was mÎglich ist, zu schÌtzen. Was hindert uns aber, daÞ, da wir einmal in Absicht auf KausalitÌt ein ÌuÞerstes und oberstesWesen bedÏrfen, wir es nicht zugleich dem Grade der Vollkommenheit nach Ïber alles andere MÎgliche setzen sollten? welches wir leicht, obzwar freilich nur durch den zarten UmriÞ eines abstrakten Begriffs, bewerkstelligen kÎnnen, wenn wir uns in ihm, als einer einigen Substanz, alle mÎgliche Vollkommenheit vereinigt vorstellen; welcher Begriff der Foderung unserer Vernunft in der Ersparung der Prinzipien gÏnstig, in sich selbst keinen WidersprÏchen unterworfen und selbst der Erweiterung des Vernunftgebrauchs mitten in der Erfahrung, durch die Leitung, welche eine solche Idee auf Ordnung und ZweckmÌÞigkeit gibt, zutrÌglich, nirgend aber einer Erfahrung auf entschiedene Art zuwider ist. Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er ist der Ìlteste, klÌreste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt. Er bringt Zwecke und Absichten dahin, wo sie unsere Beobachtung nicht von selbst entdeckt hÌtte, und erweitert unsere Naturkenntnisse durch den Leitfaden einer besonderen Einheit, deren Prinzip auÞer der Natur ist. Diese Kenntnisse wirken aber wieder auf ihre Ursache, nÌmlich die | veranlassende Idee, zurÏck, und vermehren den A624 | B652 11 wir ] Zusatz von B

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Glauben an einen hÎchsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen Ûberzeugung. Es wÏrde daher nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein, dem Ansehen dieses Beweises etwas entziehen zu wollen. Die Vernunft, die durch so mÌchtige und unter ihren HÌnden immer wachsende, obzwar nur empirische BeweisgrÏnde, unablÌssig gehoben wird, kann durch keine Zweifel subtiler abgezogener Spekulation so niedergedrÏckt werden, daÞ sie nicht aus jeder grÏblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die Wunder der Natur und der MajestÌt des Weltbaues wirft, gerissen werden sollte, um sich von GrÎÞe zu GrÎÞe bis zur allerhÎchsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben. Ob wir aber gleich wider die VernunftmÌÞigkeit und NÏtzlichkeit dieses Verfahrens nichts einzuwenden, sondern es vielmehr zu empfehlen und aufzumuntern haben, so kÎnnen wir darum doch die AnsprÏche nicht billigen, welche diese Beweisart auf apodiktische GewiÞheit und auf einen gar keiner Gunst oder fremden UnterstÏtzung bedÏrftigen Beifall machen mÎchte, und es kann der guten Sache keinesweges schaden, die dogmatische Sprache eines hohnsprechenden VernÏnftlers auf den Ton der MÌÞigung und Bescheidenheit, eines zur Beruhigung hinreichenden, obgleich eben nicht unbedingte Unterwerfung gebietenden | Glaubens, herabzustimmen. Ich behaupte demnach, daÞ der physikotheologische Beweis das Dasein eines hÎchsten Wesens niemals allein dartun kÎnne, sondern es jederzeit dem ontologischen (welchem er nur zur Introduktion dient) Ïberlassen mÏsse, diesen Mangel zu ergÌnzen, mithin dieser immer noch den ei nzigmÎgl i che n Beweisgr u nd (wofern Ïberall nur ein spekulati11-12 und der] A, B; und die E

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ver Beweis stattfindet) enthalte, den keine menschliche Vernunft vorbeigehen kann. Die Hauptmomente des gedachten physischtheologischen Beweises sind folgende: 1) In der Welt finden sich allerwÌrts deutliche Zeichen einer Anordnung nach bestimmter Absicht, mit groÞer Weisheit ausgefÏhrt, und in einem Ganzen von unbeschreiblicher Mannigfaltigkeit des Inhalts sowohl, als auch unbegrenzter GrÎÞe des Umfangs. 2) Den Dingen der Welt ist diese zweckmÌÞige Anordnung ganz fremd, und hÌngt ihnen nur zufÌllig an, d. i. die Natur verschiedener Dinge konnte von selbst, durch so vielerlei sich vereinigende Mittel, zu bestimmten Endabsichten nicht zusammenstimmen, wÌren sie nicht durch ein anordnendes vernÏnftiges Prinzip, nach zum Grunde liegenden Ideen, dazu ganz eigentlich gewÌhlt und angelegt worden. 3) Es existiert also eine erhabene und weise Ursache (oder mehrere), die nicht bloÞ, als blindwirkende allvermÎgende Natur, durch F r u c h t b a r ke i t , sondern, als Intelligenz, durch F r e i h e i t die Ursache der Welt sein muÞ. 4) Die Einheit derselben lÌÞt sich aus der Einheit der wechselseitigen Beziehung der Teile der Welt, als Glieder von ei|nem kÏnstlichen Bauwerk, an demjenigen, wohin unsere Beobachtung reicht, mit GewiÞheit, weiterhin aber, nach allen GrundsÌtzen der Analogie, mit Wahrscheinlichkeit schlieÞen. Ohne hier mit der natÏrlichen Vernunft Ïber ihren SchluÞ zu schikanieren, da sie aus der Analogie einiger Naturprodukte mit demjenigen, was menschliche Kunst hervorbringt, wenn sie der Natur Gewalt tut, und sie nÎtigt, nicht nach ihren Zwecken zu verfahren, sondern sich in die unsrigen zu schmiegen, (der Øhnlichkeit derselben mit HÌusern, Schiffen, Uhren,) schlieÞt, es werde eben

11 konnte ] A, B; kÎnnte Vl 27 schikanieren ] A, B; sympathisieren W

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eine solche KausalitÌt, nÌmlich Verstand und Wille, bei ihr zum Grunde liegen, wenn sie die innere MÎglichkeit der freiwirkenden Natur (die alle Kunst und vielleicht selbst sogar die Vernunft zuerst mÎglich macht), noch von einer anderen, obgleich Ïbermenschlichen Kunst ableitet, welche SchluÞart vielleicht die schÌrfste transz. Kritik nicht aushalten dÏrfte; muÞ man doch gestehen, daÞ, wenn wir einmal eine Ursache nennen sollen, wir hier nicht siche rer, als nach der Analogie mit dergleichen zweckmÌÞigen Erzeugungen, die die einzigen sind, wovon uns die Ursachen und Wirkungsart vÎllig bekannt sind, verfahren kÎnnen. Die Vernunft wÏrde es bei sich selbst nicht verantworten kÎnnen, wenn sie von der KausalitÌt, die sie kennt, zu dunkeln und unerweislichen ErklÌrungsgrÏnden, die sie nicht kennt, Ïbergehen wollte. Nach diesem Schlusse mÏÞte die ZweckmÌÞigkeit und Wohlgereimtheit so vieler Naturanstalten bloÞ die ZufÌllig keit der Form, aber nicht der Materie, d. i. der Substanz in der Welt beweisen; denn zu dem letzteren wÏrde noch erfodert werden, daÞ bewiesen werden kÎnnte, die Dinge der Welt wÌren an sich selbst zu dergleichen Ordnung und Einstimmung, nach allgemeinen Gesetzen, untauglich, wenn sie nicht, selbst i h r e r S u b s t a n z n a c h , das Produkt einer hÎchsten Weisheit wÌren; wozu aber ganz andere BeweisgrÏnde, als die von der Analogie mit menschlicher Kunst, erfodert werden wÏrden. Der Beweis kÎnnte also hÎchstens einen We l t b a u m e i s t e r , der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den er bearbeitet, immer sehr eingeschrÌnkt wÌre, aber nicht einen We l t s c h Î p f e r , dessen Idee alles unterworfen ist, dartun, welches zu der groÞen Absicht, die man vor Augen hat, nÌmlich ein allgenugsames Urwesen zu beweisen, bei weitem nicht hinreichend ist. Wollten wir die ZufÌlligkeit der Materie selbst beweisen, so mÏÞten wir zu einem transzendentalen Argumente unsere Zuflucht nehmen, welches aber hier eben hat vermieden werden sollen.

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Der SchluÞ gehet also von der in der Welt so durchgÌngig zu beobachtenden Ordnung und ZweckmÌÞigkeit, als einer durchaus zufÌlligen Einrichtung, auf das Dasein einer ihr proportionierten Ursache. Der Begriff dieser Ursache aber muÞ uns etwas ganz Bestimmtes von ihr zu erkennen geben, und er kann also kein anderer sein, als der von einem Wesen, das alle Macht, Weisheit etc., mit einem Worte alle Vollkommenheit, als ein allgenugsames We|sen, besitzt. Denn die PrÌdikate von sehr A628 | B656 groÞer, von erstaunlicher, von unermeÞlicher Macht und Trefflichkeit geben gar keinen bestimmten Begriff, und sagen eigentlich nicht, was das Ding an sich selbst sei, sondern sind nur VerhÌltnisvorstellungen von der GrÎÞe des Gegenstandes, den der Beobachter (der Welt) mit sich selbst und seiner Fassungskraft vergleicht, und die gleich hochpreisend ausfallen, man mag den Gegenstand vergrÎÞern, oder das beobachtende Subjekt in VerhÌltnis auf ihn kleiner machen.Wo es auf GrÎÞe (der Vollkommenheit) eines Dinges Ïberhaupt ankommt, da gibt es keinen bestimmten Begriff, als den, so die ganze mÎgliche Vollkommenheit begreift, und nur das All (omnitudo) der RealitÌt ist im Begriffe durchgÌngig bestimmt. Nun will ich nicht hoffen, daÞ sich jemand unterwinden sollte, das VerhÌltnis der von ihm beobachteten WeltgrÎÞe (nach Umfang sowohl als Inhalt) zur Allmacht, der Weltordnung zur hÎchsten Weisheit, der Welteinheit zur absoluten Einheit des Urhebers etc. einzusehen. Also kann die Physikotheologie keinen bestimmten Begriff von der obersten Weltursache geben, und daher zu einem Prinzip der Theologie, welche wiederum die Grundlage der Religion ausmachen soll, nicht hinreichend sein. Der Schritt zu der absoluten TotalitÌt ist durch den empirischenWeg ganz und gar unmÎglich. Nun tut man ihn 2 zu ] Zusatz von B 20 den ] B; der A 30 welche] A, B; welches Ea , Ak

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doch aber im physischtheologischen Beweise. Wel|ches Mittels bedient man sich also wohl, Ïber eine so weite Kluft zu kommen? Nachdem man bis zur Bewunderung der GrÎÞe der Weisheit, der Macht etc. des Welturhebers gelanget ist, und nicht weiter kommen kann, so verlÌÞt man auf einmal dieses durch empirische BeweisgrÏnde gefÏhrte Argument, und geht zu der gleich anfangs aus der Ordnung und ZweckmÌÞigkeit der Welt geschlossenen ZufÌlligkeit derselben. Von dieser ZufÌlligkeit allein geht man nun, lediglich durch transzendentale Begriffe, zum Dasein eines Schlechthinnotwendigen, und von dem Begriffe der absoluten Notwendigkeit der ersten Ursache auf den durchgÌngig bestimmten oder bestimmenden Begriff desselben, nÌmlich einer allbefassenden RealitÌt. Also blieb der physischtheologische Beweis in seiner Unternehmung stecken, sprang in dieser Verlegenheit plÎtzlich zu dem kosmologischen Beweise Ïber, und da dieser nur ein versteckter ontologischer Beweis ist, so vollfÏhrte er seine Absicht wirklich bloÞ durch reine Vernunft, ob er gleich anfÌnglich alle Verwandtschaft mit dieser abgeleugnet und alles auf einleuchtende Beweise aus Erfahrung ausgesetzt hatte. Die Physikotheologen haben also gar nicht Ursache, gegen die transzendentale Beweisart so sprÎde zu tun, und auf sie mit dem EigendÏnkel hellsehender Naturkenner, als auf das Spinnengewebe finsterer GrÏbler, herabzusehen. Denn, wenn sie sich nur selbst prÏfen wollten, so wÏrden sie finden, daÞ, nachdem sie eine gute Strecke auf dem |Boden der Natur und Erfahrung fortgegangen sind, und sich gleichwohl immer noch eben so weit von dem Gegenstande sehen, der ihrer Vernunft entgegen scheint, sie plÎtzlich diesen Boden verlassen, und ins Reich bloÞer MÎglichkeiten Ïbergehen, wo sie auf den FlÏgeln der Ideen demjenigen nahe zu kommen hoffen, was sich aller ihrer empirischen Nachsuchung entzogen hatte. Nachdem sie endlich durch einen so mÌchtigen Sprung festen FuÞ gefaÞt zu haben vermeinen, so verbreiten sie den nunmehr

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bestimmten Begriff (in dessen Besitz sie, ohne zu wissen wie, gekommen sind,) Ïber das ganze Feld der SchÎpfung, und erlÌutern das Ideal, welches lediglich ein Produkt der reinen Vernunft war, obzwar kÏmmerlich genug, und weit unter der WÏrde seines Gegenstandes, durch Erfahrung, ohne doch gestehen zu wollen, daÞ sie zu dieser Kenntnis oder Voraussetzung durch einen andern FuÞsteig, als den der Erfahrung, gelanget sind. So liegt demnach dem physikotheologischen Beweise der kosmologische, diesem aber der ontologische Beweis, vom Dasein eines einigen Urwesens als hÎchsten Wesens, zum Grunde, und da auÞer diesen dreien Wegen keiner mehr der spekulativen Vernunft offen ist, so ist der ontologische Beweis, aus lauter reinen Vernunftbegriffen, der einzige mÎgliche, wenn Ïberall nur ein Beweis von einem so weit Ïber allen empirischen Verstandesgebrauch erhabenen Satze mÎglich ist.

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Siebenter Abschnitt

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K r i t i k a l l e r T h e o l o g i e a u s s p e k u l at ive n P r i n z i p i e n d e r Ve r n u n f t Wenn ich unter Theologie die Erkenntnis des Urwesens verstehe, so ist sie entweder die aus bloÞer Vernunft (theologia rationalis) oder aus Offenbarung (revelata). Die erstere denkt sich nun ihren Gegenstand entweder bloÞ durch reine Vernunft, vermittelst lauter transzendentaler Begriffe, (ens originarium, realissimum, ens entium,) und heiÞt die transzendentale Theologie, oder durch einen Begriff, den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt, als die hÎchste Intelligenz, und mÏÞte die natürliche Theologie heiÞen. Der, so allein eine transzendentale Theologie einrÌumt, wird D e i s t , der, so auch eine natÏrliche Theologie annimmt, T h e i s t genannt. Der erstere

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gibt zu, daÞ wir allenfalls das Dasein eines Urwesens durch bloÞe Vernunft erkennen kÎnnen, wovon aber unser Begriff bloÞ transzendental sei, nÌmlich nur als von einem Wesen, das alle RealitÌt hat, die man aber nicht nÌher bestimmen kann. Der zweite behauptet, die Vernunft sei im Stande, den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur nÌher zu bestimmen, nÌmlich als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller anderen Dinge in sich enthalte. Jener stellet sich also unter demselben bloÞ eine We l t u r s a c h e , (ob durch die | Notwendigkeit seiner Natur, oder durch Freiheit, bleibt unentschieden,) dieser einen We l t u r h e b e r vor. Die transzendentale Theologie ist entweder diejenige, welche das Dasein des Urwesens von einer Erfahrung Ïberhaupt (ohne Ïber die Welt, wozu sie gehÎret, etwas nÌher zu bestimmen,) abzuleiten gedenkt, und heiÞt Ko s m o t h e o l o g i e , oder glaubt durch bloÞe Begriffe, ohne BeihÏlfe der mindesten Erfahrung, sein Dasein zu erkennen, und wird O n t o t h e o l o g i e genannt. Die n at Ï r l i c h e T h e o l o g i e schlieÞt auf die Eigenschaften und das Dasein eines Welturhebers, aus der Beschaffenheit, der Ordnung und Einheit, die in dieser Welt angetroffen wird, in welcher zweierlei KausalitÌt und deren Regel angenommen werden muÞ, nÌmlich Natur und Freiheit. Daher steigt sie von dieser Welt zur hÎchsten Intelligenz auf, entweder als dem Prinzip aller natÏrlichen, oder aller sittlichen Ordnung und Vollkommenheit. Im ersteren Falle heiÞt sie P hy s i ko t h e o l o g i e , im letzten M o r a l t h e o l o g i e .1

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1 Nicht theologische Moral; denn die enthÌlt sittliche Gesetze, 30 welche das Dasein eines hÎchsten Weltregierers vo r a u s s e t z e n , da hingegen die Moraltheologie eine Ûberzeugung vom Dasein eines hÎchsten Wesens ist, welche sich auf sittliche Gesetze grÏndet .

2 - 3 wovon aber unser Begriff ] B; aber unser Begriff von ihm A 33 welche sich ... grÏndet ] B; welche ... gegrÏndet ist A

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Da man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa bloÞ eine blindwirkende ewige Natur, als die Wurzel der Dinge, sondern ein hÎchstes Wesen, das durch Verstand | und A633 | B661 Freiheit der Urheber der Dinge sein soll, zu verstehen gewohnt ist, und auch dieser Begriff allein uns interessiert, so kÎnnte man, nach der Strenge, dem Deisten allen Glauben an Gott absprechen, und ihm lediglich die Behauptung eines Urwesens, oder obersten Ursache, Ïbrig lassen. Indessen, da niemand darum, weil er etwas sich nicht zu behaupten getrauet, beschuldigt werden darf, er wolle es gar leugnen, so ist es gelinder und billiger, zu sagen: der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen lebendigen Gott (summam intelligentiam). Jetzt wollen wir die mÎglichen Quellen aller dieser Versuche derVernunft aufsuchen. Ich begnÏge mich hier, die theoretische Erkenntnis durch eine solche zu erklÌren, wodurch ich erkenne, was da ist, die praktische aber, dadurch ich mir vorstelle, was dasein soll. Diesemnach ist der theoretische Gebrauch der Vernunft derjenige, durch den ich a priori (als notwendig) erkenne, daÞ etwas sei; der praktische aber, durch den a priori erkannt wird, was geschehen solle. Wenn nun entweder, daÞ etwas sei, oder geschehen solle, ungezweifelt gewiÞ, aber doch nur bedingt ist: so kann doch entweder eine gewisse bestimmte Bedingung dazu schlechthin notwendig sein, oder sie kann nur als beliebig und zufÌllig vorausgesetzt werden. Im ersteren Falle wird die Bedingung postuliert (per thesin), im zweiten supponiert (per hypothesin). Da es praktische Gesetze gibt, die schlechthin notwendig sind (die moralische), so muÞ, | wenn diese irgend ein Dasein, als die Bedingung der A634 | B662 MÎglichkeit ihrer verbindenden Kraft, notwendig voraussetzen, dieses Dasein postuliert werden, darum, weil das Bedingte, von welchem der SchluÞ auf diese bestimmte Bedingung geht, selbst a priori als schlechterdingsnotwendig erkannt wird. Wir werden kÏnftig von den moralischen Gesetzen zeigen, daÞ sie das Dasein eines

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hÎchsten Wesens nicht bloÞ voraussetzen, sondern auch, da sie in anderweitiger Betrachtung schlechterdings notwendig sind, es mit Recht, aber freilich nur praktisch, postulieren; jetzt setzen wir diese SchluÞart noch bei Seite. Da, wenn bloÞ von dem, was da ist, (nicht, was sein soll,) die Rede ist, das Bedingte, welches uns in der Erfahrung gegeben wird, jederzeit auch als zufÌllig gedacht wird, so kann die zu ihm gehÎrige Bedingung daraus nicht als schlechthinnotwendig erkannt werden, sondern dient nur als eine respektivnotwendige, oder vielmehr n Î t i g e , an sich selbst aber und a priori willkÏrliche Voraussetzung zum Vernunfterkenntnis des Bedingten. Soll also die absolute Notwendigkeit eines Dinges im theoretischen Erkenntnisse erkannt werden, so kÎnnte dieses allein aus Begriffen a priori geschehen, niemals aber als einer Ursache, in Beziehung auf ein Dasein, das durch Erfahrung gegeben ist. Eine theoretische Erkenntnis ist s p e k u l at iv, wenn sie auf einen Gegenstand, oder solche Begriffe von einem Gegenstande, geht, wozu man in keiner Erfahrung ge|langen kann. Sie wird der Nat u r e r ke n n t n i s entgegengesetzt, welche auf keine andere GegenstÌnde oder PrÌdikate derselben geht, als die in einer mÎglichen Erfahrung gegeben werden kÎnnen. Der Grundsatz, von dem, was geschieht, (dem EmpirischzufÌlligen,) als Wirkung, auf eine Ursache zu schlieÞen, ist ein Prinzip der Naturerkenntnis, aber nicht der spekulativen. Denn, wenn man von ihm, als einem Grundsatze, der die Bedingung mÎglicher Erfahrung Ïberhaupt enthÌlt, abstrahiert, und, indem man alles Empirische weglÌÞt, ihn vom ZufÌlligen Ïberhaupt aussagen will, so bleibt nicht die mindeste Rechtfertigung eines solchen synthetischen Satzes Ïbrig, um daraus zu ersehen, 2 - 3 da sie ... notwendig sind ] A, B; da es ... notwendig ist W 20 wozu ] B; zu welchem A; zu welchen? Ea

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wie ich von etwas, was da ist, zu etwas davon ganz Verschiedenem (genannt Ursache) Ïbergehen kÎnne; ja der Begriff einer Ursache verliert eben so, wie des ZufÌlligen, in solchem bloÞ spekulativen Gebrauche, alle Bedeutung, deren objektive RealitÌt sich in concreto begreiflich machen lasse. Wenn man nun vom Dasein der Dinge in der Welt auf ihre Ursache schlieÞt, so gehÎrt dieses nicht zum natÏrli chen, sondern zum spekulativen Vernunftgebrauch; weil jener nicht die Dinge selbst (Substanzen), sondern nur das, was geschieht, also ihre ZustÌnde, als empirisch zufÌllig auf irgend eine Ursache bezieht; daÞ die Substanz selbst (die Materie) dem Dasein nach zufÌllig sei, wÏrde ein bloÞ spekulatives Vernunfterkenntnis sein | mÏssen. A636 | B664 Wenn aber auch nur von der Form der Welt, der Art ihrer Verbindung und demWechsel derselben die Rede wÌre, ich wollte aber daraus auf eine Ursache schlieÞen, die von der Welt gÌnzlich unterschieden ist; so wÏrde dieses wiederum ein Urteil der bloÞ spekulativenVernunft sein, weil der Gegenstand hier gar kein Objekt einer mÎglichen Erfahrung ist. Aber alsdenn wÏrde der Grundsatz der KausalitÌt, der nur innerhalb dem Felde der Erfahrungen gilt, und auÞer demselben ohne Gebrauch, ja selbst ohne Bedeutung ist, von seiner Bestimmung gÌnzlich abgebracht. Ich behaupte nun, daÞ alle Versuche eines bloÞ spekulativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gÌnzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind; daÞ aber die Prinzipien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie fÏhren, folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt, oder zum Leitfaden braucht, es Ïberall keine Theologie der Vernunft geben kÎnne. Denn alle synthetische GrundsÌtze des Verstandes sind von immanentem Ge3 wie des] A, B; wie der des E 6 lasse] A, B; lieÞe E

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brauch; zu der Erkenntnis eines hÎchsten Wesens aber wird ein transzendenter Gebrauch derselben erfodert, wozu unser Verstand gar nicht ausgerÏstet ist. Soll das empirischgÏltige Gesetz der KausalitÌt zu dem Urwesen fÏhren, so mÏÞte dieses in die Kette der GegenstÌnde der Erfahrung mitgehÎren; alsdenn wÌre es aber, wie alle Erscheinungen, selbst wiederum bedingt. Erlaubte man | aber auch den Sprung Ïber die Grenze der Erfahrung hinaus, vermittelst des dynamischen Gesetzes der Beziehung der Wirkungen auf ihre Ursachen; welchen Begriff kann uns dieses Verfahren verschaffen? Bei weitem keinen Begriff von einem hÎchsten Wesen, weil uns Erfahrung niemals die grÎÞte aller mÎglichen Wirkungen (als welche das Zeugnis von ihrer Ursache ablegen soll) darreicht. Soll es uns erlaubt sein, bloÞ, um in unserer Vernunft nichts Leeres Ïbrig zu lassen, diesen Mangel der vÎlligen Bestimmung durch eine bloÞe Idee der hÎchsten Vollkommenheit und ursprÏnglichen Notwendigkeit auszufÏllen: so kann dieses zwar aus Gunst eingerÌumt, aber nicht aus dem Rechte eines unwiderstehlichen Beweises gefodert werden. Der physischtheologische Beweis kÎnnte also vielleicht wohl anderen Beweisen (wenn solche zu haben sind) Nachdruck geben, indem er Spekulation mit Anschauung verknÏpft: fÏr sich selbst aber bereitet er mehr den Verstand zur theologischen Erkenntnis vor, und gibt ihm dazu eine gerade und natÏrliche Richtung, als daÞ er a l l e i n das GeschÌfte vollenden kÎnnte. Man sieht also hieraus wohl, daÞ transzendentale Fragen nur transzendentale Antworten, d. i. aus lauter Begriffen a priori ohne die mindeste empirische Beimischung, erlauben. Die Frage ist hier aber offenbar synthetisch und verlangt eine Erweiterung unserer Erkenntnis Ïber alle Grenzen der Erfahrung hinaus, nÌmlich zu dem Dasein eines Wesens, das unserer bloÞen Idee entspre34

das ]

B; was A

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|chen soll, der niemals irgend eine Erfahrung gleichkom5

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men kann. Nun ist, nach unseren obigen Beweisen, alle synthetische Erkenntnis a priori nur dadurch mÎglich, daÞ sie die formalen Bedingungen einer mÎglichen Erfahrung ausdrÏckt, und alle GrundsÌtze sind also nur von immanenter GÏltigkeit, d. i. sie beziehen sich lediglich auf GegenstÌnde empirischer Erkenntnis, oder Erscheinungen. Also wird auch durch transzendentales Verfahren in Absicht auf die Theologie einer bloÞ spekulativen Vernunft nichts ausgerichtet. Wollte man aber lieber alle obigen Beweise der Analytik in Zweifel ziehen, als sich die Ûberredung von dem Gewichte der so lange gebrauchten BeweisgrÏnde rauben lassen; so kann man sich doch nicht weigern, der Auffode rung ein GenÏge zu tun, wenn ich verlange, man solle sich wenigstens darÏber rechtfertigen, wie und vermittelst welcher Erleuchtung man sich denn getraue, alle mÎgliche Erfahrung durch die Macht bloÞer Ideen zu Ïberflie gen. Mit neuen Beweisen, oder ausgebesserter Arbeit alter Beweise, wÏrde ich bitten mich zu verschonen. Denn, ob man zwar hierin eben nicht viel zu wÌhlen hat, indem endlich doch alle bloÞ spekulative Beweise auf einen einzigen, nÌmlich den ontologischen, hinauslaufen, und ich also eben nicht fÏrchten darf, sonderlich durch die Fruchtbarkeit der dogmatischen Verfechter jener sinnenfreien Vernunft belÌstigt zu werden; obgleich ich Ïberdem auch, ohne mich darum sehr streitbar zu dÏnken, die Aus foderung nicht ausschlagen will, in jedem Versuche die ser Art den FehlschluÞ aufzudecken, und dadurch seine AnmaÞung zu vereiteln: so wird daher doch die Hoffnung besseren GlÏcks bei denen, welche einmal dogmatischer Ûberredungen gewohnt sind, niemals vÎllig aufgehoben, und ich halte mich daher an der einzigen billigen Fode rung, daÞ man sich allgemein und aus der Natur des

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sind ]

B;

sein

A

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menschlichen Verstandes, samt allen Ïbrigen Erkenntnisquellen, darÏber rechtfertige, wie man es anfangen wolle, sein Erkenntnis ganz und gar a priori zu erweitern, und bis dahin zu erstrecken, wo keine mÎgliche Erfahrung und mithin kein Mittel hinreicht, irgend einem von uns selbst ausgedachten Begriffe seine objektive RealitÌt zu versichern.Wie der Verstand auch zu diesem Begriffe gelanget sein mag, so kann doch das Dasein des Gegenstandes desselben nicht analytisch in demselben gefunden werden, weil eben darin die Erkenntnis der Existenz des Objekts besteht, daÞ dieses auÞer dem Gedanken an sich selbst gesetzt ist. Es ist aber gÌnzlich unmÎglich, aus einem Begriffe von selbst hinaus zu gehen, und, ohne daÞ man der empirischen VerknÏpfung folgt, (wodurch aber jederzeit nur Erscheinungen gegeben werden,) zu Entdeckung neuer GegenstÌnde und Ïberschwenglicher Wesen zu gelangen. Ob aber gleich die Vernunft in ihrem bloÞ spekulativen Gebrauche zu dieser so groÞen Absicht bei weitem nicht zulÌnglich ist, nÌmlich zum Dasein eines oberstenWesens zu gelangen; so hat sie doch darin sehr groÞen | Nutzen, die Erkenntnis desselben, im Fall sie anders woher geschÎpft werden kÎnnte, zu berichtigen, mit sich selbst und jeder intelligibelen Absicht einstimmig zu machen, und von allem, was dem Begriffe eines Urwesens zuwider sein mÎchte, und aller Beimischung empirischer EinschrÌnkungen zu reinigen. Die transzendentaleTheologie bleibt demnach, aller ihrer UnzulÌnglichkeit ungeachtet, dennoch von wichtigem negativen Gebrauche, und ist eine bestÌndige Zensur unserer Vernunft, wenn sie bloÞ mit reinen Ideen zu tun hat, die eben darum kein anderes, als transzendentales RichtmaÞ zulassen. Denn, wenn einmal, in anderweitiger, vielleicht praktischer Beziehung, die Voraussetzung eines hÎchsten und allgenugsamen Wesens, als oberster Intelligenz, ihre GÏltigkeit ohneWiderrede behauptete: so wÌre es von der grÎÞten Wichtigkeit, diesen Begriff auf seiner

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transzendentalen Seite, als den Begriff eines notwendigen und allerrealesten Wesens, genau zu bestimmen, und, was der hÎchsten RealitÌt zuwider ist, was zur bloÞen Erscheinung (dem Anthropomorphism im weiteren Verstande) 5

gehÎrt, wegzuschaffen, und zugleich alle

entgegenge -

setzte Behauptungen, sie mÎgen nun a t h e i s t i s c h , oder deistisch,

oder

anthropomorphistisch

sein,

aus

dem Wege zu rÌumen; welches in einer solchen kritischen Behandlung 10

sehr

leicht

ist,

indem

dieselben

GrÏnde,

durch welche das UnvermÎgen der menschlichen Vernunft, in Ansehung der Behauptung des Daseins eines dergleichen

|Wesens, vor Augen gelegt wird, notwendig

auch zureichen, um die Untauglichkeit einer jeden Ge genbehauptung 15

zu

beweisen.

Denn,

wo will

jemand

durch reine Spekulation der Vernunft die Einsicht hernehmen, daÞ es kein hÎchstes Wesen, als Urgrund von Allem, gebe, oder daÞ ihm keine von den Eigenschaften zukomme, welche wir, ihren Folgen nach, als analogisch mit den dynamischen RealitÌten eines denkenden We -

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sens, uns vorstellen, oder daÞ sie, in dem letzteren Falle, auch allen EinschrÌnkungen unterworfen sein mÏÞten, welche die Sinnlichkeit den Intelligenzen, die wir durch Erfahrung kennen, unvermeidlich auferlegt. Das hÎchste Wesen bleibt also fÏr den bloÞ spekulativen

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Gebrauch der Vernunft ein bloÞes, aber doch f e h l e r f r e i e s I d e a l , ein Begriff, welcher die ganze menschliche Erkenntnis schlieÞt und krÎnet, dessen objektive RealitÌt auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann, und, wenn es eine Moraltheolo -

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gie geben sollte, die diesen Mangel ergÌnzen kann, so beweiset alsdenn die vorher nur problematische transzendentale Theologie ihre Unentbehrlichkeit, durch Bestimmung

ihres

Begriffs und

unaufhÎrliche

Zensur einer

durch Sinnlichkeit oft genug getÌuschten und mit ihren 35

eigenen Ideen nicht immer einstimmigen Vernunft. Die Notwendigkeit, die Unendlichkeit, die Einheit, das Dasein auÞer der Welt (nicht als Weltseele), die Ewigkeit,

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Transzendentale Dialektik Anhang

ohne Bedingungen der Zeit, die Allgegenwart, ohne Bedingungen | des Raumes, die Allmacht etc. sind lauter transzendentale PrÌdikate, und daher kann der gereinigte Begriff derselben, den eine jede Theologie so sehr nÎtig hat, bloÞ aus der transzendentalen gezogen werden.

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Anhang zur transzendentalen Dialektik Vo n d e m r e g u l at ive n G e b r a u c h d e r I d e e n d e r r e i n e n Ve r n u n f t

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Der Ausgang aller dialektischen Versuche der reinen Vernunft bestÌtigt nicht allein, was wir schon in der transzendentalen Analytik bewiesen, nÌmlich daÞ alle unsere SchlÏsse, die uns Ïber das Feld mÎglicher Erfahrung hinausfÏhren wollen, trÏglich und grundlos sein; sondern er lehrt uns zugleich dieses Besondere: daÞ die menschliche Vernunft dabei einen natÏrlichen Hang habe, diese Grenze zu Ïberschreiten, daÞ transzendentale Ideen ihr eben so natÏrlich sein, als dem Verstande die Kategorien, obgleich mit dem Unterschiede, daÞ, so wie die letztern zur Wahrheit, d. i. der Ûbereinstimmung unserer Begriffe mit dem Objekte fÏhren, die erstern einen bloÞen, aber unwiderstehlichen Schein bewirken, dessen TÌuschung man kaum durch die schÌrfste Kritik abhalten kann. Alles, was in der Natur unserer KrÌfte gegrÏndet ist, muÞ zweckmÌÞig und mit dem richtigen Gebrauche derselben einstimmig sein, wenn wir nur einen gewissen | MiÞverstand verhÏten und die eigentliche Richtung derselben ausfindig machen kÎnnen. Also werden die transzendentalen Ideen allem Vermuten nach ihren guten 14 sein ] A, B; sind Ak; seien He 18 sein ] A, B; seien Ak

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und folglich i m m a n e n t e n Gebrauch haben, obgleich, wenn ihre Bedeutung verkannt und sie fÏr Begriffe von wirklichen Dingen genommen werden, sie transzendent in der Anwendung und eben darum trÏglich sein kÎnnen. Denn nicht die Idee an sich selbst, sondern bloÞ ihr Gebrauch kann, entweder in Ansehung der gesamten mÎglichen Erfahrung Ï b e r f l i e g e n d (transzendent), oder e i n h e i m i s c h (immanent) sein, nachdem man sie entweder geradezu auf einen ihr vermeintlich entsprechenden Gegenstand, oder nur auf den Verstandesgebrauch Ïberhaupt, in Ansehung der GegenstÌnde, mit welchen er zu tun hat, richtet, und alle Fehler der Subreption sind jederzeit einem Mangel der Urteilskraft, niemals aber dem Verstande oder der Vernunft zuzuschreiben. Die Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf einen Gegenstand, sondern lediglich auf den Verstand, und vermittelst desselben auf ihren eigenen empirischen Gebrauch, s c h a f f t also keine Begriffe (von Objekten), sondern o r d n e t sie nur, und gibt ihnen diejenige Einheit, welche sie in ihrer grÎÞtmÎglichen Ausbreitung haben kÎnnen, d. i. in Beziehung auf die TotalitÌt der Reihen, als auf welche der Verstand gar nicht sieht, sondern nur auf diejenige VerknÏpfung, d a d u r c h allerwÌrts Re i h e n der Bedingungen nach Begriffen z u S t a n d e ko m m e n . Die Vernunft hat | also eigentlich nur den Verstand und dessen A 644 | B 672 zweckmÌÞige Anstellung zum Gegenstande, und wie dieser das Mannigfaltige im Objekt durch Begriffe vereinigt, so vereinigt jene ihrerseits das Mannigfaltige der Begriffe durch Ideen, indem sie eine gewisse kollektive Einheit zum Ziele der Verstandeshandlungen setzt, welche sonst nur mit der distributiven Einheit beschÌftigt sind. Ich behaupte demnach: die transzendentalen Ideen sind niemals von konstitutivem Gebrauche, so, daÞ dadurch Begriffe gewisser GegenstÌnde gegeben wÏrden, und in 32

sind

] B; sein A

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Transzendentale Dialektik Anhang

dem Falle, daÞ man sie so versteht, sind es bloÞ vernÏnftelnde (dialektische) Begriffe. Dagegen aber haben sie einen vortrefflichen und unentbehrlichnotwendigen regulativen Gebrauch, nÌmlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus imaginarius), d. i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz auÞerhalb den Grenzen mÎglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die grÎÞte Einheit neben der grÎÞten Ausbreitung zu verschaffen. Nun entspringt uns zwar hieraus die TÌuschung, als wenn diese Richtungslinien von einem Gegenstande selbst, der auÞer dem Felde empirischmÎglicher Erkenntnis lÌge, ausgeflossen wÌren (so wie die Objekte hinter der SpiegelflÌche gesehen werden), allein diese Illusion (welche man doch hindern kann, daÞ sie nicht betriegt,) ist gleichwohl un|entbehrlich notwendig, wenn wir auÞer den GegenstÌnden, die uns vor Augen sind, auch diejenigen zugleich sehen wollen, die weit davon uns im RÏcken liegen, d. i. wenn wir, in unserem Falle, den Verstand Ïber jede gegebene Erfahrung (den Teil der gesamten mÎglichen Erfahrung) hinaus, mithin auch zur grÎÞtmÎglichen und ÌuÞersten Erweiterung abrichten wollen. Ûbersehen wir unsere Verstandeserkenntnisse in ihrem ganzen Umfange, so finden wir, daÞ dasjenige, was Vernunft ganz eigentÏmlich darÏber verfÏgt und zu Stande zu bringen sucht, das Sy s t e m at i s c h e der Erkenntnis sei, d. i. der Zusammenhang derselben aus einem Prinzip. Diese Vernunfteinheit setzt jederzeit eine Idee voraus, nÌmlich die von der Form eines Ganzen der Erkenntnis, 1 sind ] B; so sind A 15 ausgeflossen ] M; ausgeschlossen A, B; ausgeschossen S, Ak; aus geschlossen R 22 - 23 den Teil ] Ha, Ak; dem Teile A, B

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welches vor der bestimmten Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen enthÌlt, jedem Teile seine Stelle und VerhÌltnis zu den Ïbrigen a priori zu bestimmen. Diese Idee postuliert demnach vollstÌndige Einheit der Verstandeserkenntnis, wodurch diese nicht bloÞ ein zufÌlliges Aggregat, sondern ein nach notwendigen Gesetzen zusammenhangendes System wird. Man kann eigentlich nicht sagen, daÞ diese Idee ein Begriff vom Objekte sei, sondern von der durchgÌngigen Einheit dieser Begriffe, so fern dieselbe dem Verstande zur Regel dient. Dergleichen Vernunftbegriffe werden nicht aus der Natur geschÎpft, vielmehr befragen wir die Natur nach diesen Ideen, und halten unsere Erkenntnis fÏr mangelhaft, so lange sie | denselben nicht adÌquat ist. Man gesteht: daÞ A646 | B674 sich schwerlich reine Erde, reines Wasser, reine Luft etc. finde. Gleichwohl hat man die Begriffe davon doch nÎtig (die also, was die vÎllige Reinigkeit betrifft, nur in der Vernunft ihren Ursprung haben), um den Anteil, den jede dieser Naturursachen an der Erscheinung hat, gehÎrig zu bestimmen, und so bringt man alle Materien auf die Erden (gleichsam die bloÞe Last), Salze und brennliche Wesen (als die Kraft), endlich auf Wasser und Luft alsVehikeln (gleichsam Maschinen, vermittelst deren die vorigen wirken), um nach der Idee eines Mechanismus die chemischen Wirkungen der Materien unter einander zu erklÌren. Denn, wiewohl man sich nicht wirklich so ausdrÏckt, so ist doch ein solcher EinfluÞ der Vernunft auf die Einteilungen der Naturforscher sehr leicht zu entdecken. Wenn dieVernunft einVermÎgen ist, das Besondere aus dem Allgemeinen abzuleiten, so ist entweder das Allgemeine schon an sich gewiÞ und gegeben, und alsdenn erfodert es nur Urteilskraft zur Subsumtion, und das Besondere wird dadurch notwendig bestimmt. Dieses 1 vor ] B; von A

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will ich den apodiktischen Gebrauch der Vernunft nennen. Oder das Allgemeine wird nur problematisch angenommen, und ist eine bloÞe Idee, das Besondere ist gewiÞ, aber die Allgemeinheit der Regel zu dieser Folge ist noch ein Problem; so werden mehrere besondere FÌlle, die insgesamt gewiÞ , an der Regel versucht, ob sie daraus flieÞen, und in diesem Falle, wenn es den Anschein hat, daÞ alle | anzugebende besondere FÌlle daraus abfolgen, wird auf die Allgemeinheit der Regel, aus dieser aber nachher auf alle FÌlle, die auch an sich nicht gegeben sind, geschlossen. Diesen will ich den hypothetischen Gebrauch derVernunft nennen. Der hypothetische Gebrauch der Vernunft aus zum Grunde gelegten Ideen, als problematischer Begriffe, ist eigentlich nicht konstitutiv, nÌmlich nicht so beschaffen, daÞ dadurch, wenn man nach aller Strenge urteilen will, die Wahrheit der allgemeinen Regel, die als Hypothese angenommen worden, folge; denn wie will man alle mÎgliche Folgen wissen, die, indem sie aus demselben angenommenen Grundsatze folgen, seine Allgemeinheit beweisen? Sondern er ist nur regulativ, um dadurch, so weit als es mÎglich ist, Einheit in die besonderen Erkenntnisse zu bringen, und die Regel dadurch der Allgemeinheit zu nÌhern. Der hypothetische Vernunftgebrauch geht also auf die systematische Einheit der Verstandeserkenntnisse, diese aber ist der Probierstein der Wahrheit der Regeln. Umgekehrt ist die systematische Einheit (als bloÞe Idee) lediglich nur projektierte Einheit, die man an sich nicht als gegeben, sondern nur als Problem ansehen muÞ; welche aber dazu dient, zu dem Mannigfaltigen und besonderen Verstandesgebrauche ein Principium zu finden,

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sind

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6 ] B; A 14 als problematischer Begriffe] A, B; als problematischen Begriffen E, Ak 31 Mannigfaltigen] A, B; mannigfaltigen E, Ak sind

sein

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und diesen dadurch auch Ïber die FÌlle, die nicht gegeben sind, zu leiten und zusammenhÌngend zu machen. | Man siehet aber hieraus nur, daÞ die systematische oder Vernunfteinheit der mannigfaltigen Verstandeserkenntnis ein l o g i s c h e s Prinzip sei, um, da wo der Verstand allein nicht zu Regeln hinlangt, ihm durch Ideen fortzuhelfen, und zugleich der Verschiedenheit seiner Regeln Einhelligkeit unter einem Prinzip (systematische) und dadurch Zusammenhang zu verschaffen, so weit als es sich tun lÌÞt. Ob aber die Beschaffenheit der GegenstÌnde, oder die Natur des Verstandes, der sie als solche erkennt, an sich zur systematischen Einheit bestimmt sei, und ob man diese a priori, auch ohne RÏcksicht auf ein solches Interesse der Vernunft in gewisser MaÞe postulieren, und also sagen kÎnne: alle mÎgliche Verstandeserkenntnisse (darunter die empirischen) haben Vernunfteinheit, und stehen unter gemeinschaftlichen Prinzipien, woraus sie, unerachtet ihrer Verschiedenheit, abgeleitet werden kÎnnen; das wÏrde ein t r a n s z e n d e n t a l e r Grundsatz der Vernunft sein, welcher die systematische Einheit nicht bloÞ subjektiv- und logisch-, als Methode, sondern objektivnotwendig machen wÏrde. Wir wollen dieses durch einen Fall des Vernunftgebrauchs erlÌutern. Unter die verschiedenen Arten von Einheit nach Begriffen des Verstandes gehÎret auch die der KausalitÌt einer Substanz, welche Kraft genannt wird. Die verschiedenen Erscheinungen eben derselben Substanz zeigen beim ersten Anblicke so viel Ungleichartigkeit, daÞ man daher anfÌnglich beinahe so vielerlei KrÌfte derselben annehmen muÞ, als Wirkungen sich hervortun, wie in | dem menschlichen GemÏte die Empfindung, BewuÞtsein, Einbildung, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, Lust, Begierde usw. AnfÌnglich gebietet eine logische Maxime diese anscheinende Verschiedenheit so viel als mÎglich dadurch zu verringern, daÞ man durch Vergleichung die versteckte IdentitÌt entdecke, und nachsehe, ob nicht Einbildung, mit BewuÞtsein verbunden,

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Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, vielleicht gar Verstand und Vernunft sei. Die Idee einer G r u nd k raf t , von welcher aber die Logik gar nicht ausmittelt, ob es dergleichen gebe, ist wenigstens das Problem einer systematischen Vorstellung der Mannigfaltigkeit von KrÌften. Das logische Vernunftprinzip erfodert diese Einheit so weit als mÎglich zu Stande zu bringen, und je mehr die Erscheinungen der einen und anderen Kraft unter sich identisch gefunden werden, desto wahrscheinlicher wird es, daÞ sie nichts, als verschiedene ØuÞerungen einer und derselben Kraft sein, welche (komparativ) ihre G r u nd k ra f t heiÞen kann. Eben so verfÌhrt man mit den Ïbrigen. Die komparativen GrundkrÌfte mÏssen wiederum unter einander verglichen werden, um sie dadurch, daÞ man ihre Einhelligkeit entdeckt, einer einzigen radikalen d. i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen. Diese Vernunfteinheit aber ist bloÞ hypothetisch. Man behauptet nicht, daÞ eine solche in der Tat angetroffen werden mÏsse, sondern, daÞ man sie zu Gunsten der Vernunft, nÌmlich zu Errichtung gewisser Prinzipien, fÏr die mancherlei Regeln, | die die Erfahrung an die Hand geben mag, suchen, und, wo es sich tun lÌÞt, auf solche Weise systematische Einheit ins Erkenntnis bringen mÏsse. Es zeigt sich aber, wenn man auf den transzendentalen Gebrauch des Verstandes Acht hat, daÞ diese Idee einer Grundkraft Ïberhaupt, nicht bloÞ als Problem zum hypothetischen Gebrauche bestimmt sei, sondern objektive RealitÌt vorgebe, dadurch die systematische Einheit der mancherlei KrÌfte einer Substanz postulieret und ein apodiktisches Vernunftprinzip errichtet wird. Denn, ohne daÞ wir einmal die Einhelligkeit der mancherlei KrÌfte versucht haben, ja selbst wenn es uns nach allen Versuchen miÞlingt, sie zu entdecken, setzen wir doch voraus: es werde eine solche anzutreffen sein, und dieses nicht allein, 11 sein] A, B; sind Ak; seien He

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wie in dem angefÏhrten Falle, wegen der Einheit der Substanz, sondern, wo so gar viele, obzwar in gewissem Grade gleichartige, angetroffen werden, wie an der Materie Ïberhaupt, setzt die Vernunft systematische Einheit mannigfaltiger KrÌfte voraus, da besondere Naturgesetze unter allgemeineren stehen, und die Ersparung der Prinzipien nicht bloÞ ein Îkonomischer Grundsatz der Vernunft, sondern inneres Gesetz der Natur wird. In der Tat ist auch nicht abzusehen, wie ein logisches Prinzip der Vernunfteinheit der Regeln stattfinden kÎnne, wenn nicht ein transzendentales vorausgesetzt wÏrde, durch welches eine solche systematische Einheit, als den Objekten selbst anhÌngend, a priori als notwendig | angenommen wird. Denn mit welcher Befugnis kann A651 | B679 die Vernunft im logischen Gebrauche verlangen, die Mannigfaltigkeit der KrÌfte, welche uns die Natur zu erkennen gibt, als eine bloÞ versteckte Einheit zu behandeln, und sie aus irgend einer Grundkraft, so viel an ihr ist, abzuleiten, wenn es ihr freistÌnde zuzugeben, daÞ es eben so wohl mÎglich sei, alle KrÌfte wÌren ungleichartig, und die systematische Einheit ihrer Ableitung der Natur nicht gemÌÞ? denn alsdenn wÏrde sie gerade wider ihre Bestimmung verfahren, indem sie sich eine Idee zum Ziele setzte, die der Natureinrichtung ganz widersprÌche. Auch kann man nicht sagen, sie habe zuvor von der zufÌlligen Beschaffenheit der Natur diese Einheit nach Prinzipien der Vernunft abgenommen. Denn das Gesetz der Vernunft, sie zu suchen, ist notwendig, weil wir ohne dasselbe gar keineVernunft, ohne diese aber keinen zusammenhangenden Verstandesgebrauch, und in dessen Ermangelung kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben wÏrden, und wir also in Ansehung des letzteren die systematische Einheit der Natur durchaus als objektivgÏltig und notwendig voraussetzen mÏssen. Wir finden diese transzendentale Voraussetzung auch auf eine bewundernswÏrdige Weise in den GrundsÌtzen

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der Philosophen versteckt, wiewohl sie solche darin nicht immer erkannt, oder sich selbst gestanden haben. DaÞ alle Mannigfaltigkeiten einzelner Dinge die IdentitÌt der A r t nicht ausschlieÞen; daÞ die mancherlei Arten nur als ver|schiedentliche Bestimmungen von wenigen G at t u n g e n , diese aber von noch hÎheren G e s c h l e c h t e r n etc. behandelt werden mÏssen; daÞ also eine gewisse systematische Einheit aller mÎglichen empirischen Begriffe, so fern sie von hÎheren und allgemeineren abgeleitet werden kÎnnen, gesucht werden mÏsse; ist eine Schulregel oder logisches Prinzip, ohne welches kein Gebrauch der Vernunft stattfÌnde, weil wir nur so fern vom Allgemeinen aufs Besondere schlieÞen kÎnnen, als allgemeine Eigenschaften der Dinge zum Grunde gelegt werden, unter denen die besonderen stehen. DaÞ aber auch in der Natur eine solche Einhelligkeit angetroffen werde, setzen die Philosophen in der bekannten Schulregel voraus: daÞ man die AnfÌnge (Prinzipien) nicht ohne Not vervielfÌltigen mÏsse (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Dadurch wird gesagt: daÞ die Natur der Dinge selbst zur Vernunfteinheit Stoff darbiete, und die anscheinende unendliche Verschiedenheit dÏrfe uns nicht abhalten, hinter ihr Einheit der Grundeigenschaften zu vermuten, von welchen die Mannigfaltigkeit nur durch mehrere Bestimmung abgeleitet werden kann. Dieser Einheit, ob sie gleich eine bloÞe Idee ist, ist man zu allen Zeiten so eifrig nachgegangen, daÞ man eher Ursache gefunden, die Begierde nach ihr zu mÌÞigen, als sie aufzumuntern. Es war schon viel, daÞ die ScheidekÏnstler alle Salze auf zwei Hauptgattungen, saure und laugenhafte, zurÏckfÏhren konnten, sie versuchen sogar auch diesen Unterschied bloÞ als eine VarietÌt | oder verschiedene ØuÞerung eines und desselben Grundstoffs anzusehen. Die mancherlei Arten von Erden (den Stoff der Steine und sogar der Metalle) hat man nach und nach auf drei, endlich auf zwei, zu bringen gesucht; allein damit noch nicht zufrieden, kÎnnen sie sich des Gedankens

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nicht entschlagen, hinter diesen VarietÌten dennoch eine einzige Gattung, ja wohl gar zu diesen und den Salzen ein gemeinschaftliches Prinzip zu vermuten. Man mÎchte vielleicht glauben, dieses sei ein bloÞ Îkonomischer Handgriff der Vernunft, um sich so viel als mÎglich MÏhe zu ersparen, und ein hypothetischer Versuch, der, wenn er gelingt, dem vorausgesetzten ErklÌrungsgrunde eben durch diese Einheit Wahrscheinlichkeit gibt. Allein eine solche selbstsÏchtige Absicht ist sehr leicht von der Idee zu unterscheiden, nach welcher jedermann voraussetzt, diese Vernunfteinheit sei der Natur selbst angemessen, und daÞ die Vernunft hier nicht bettele, sondern gebiete, obgleich ohne die Grenzen dieser Einheit bestimmen zu kÎnnen. WÌre unter den Erscheinungen, die sich uns darbieten, eine so groÞe Verschiedenheit, ich will nicht sagen der Form (denn darin mÎgen sie einander Ìhnlich sein), sondern dem Inhalte, d. i. der Mannigfaltigkeit existierender Wesen nach, daÞ auch der allerschÌrfste menschliche Verstand durch Vergleichung der einen mit der anderen nicht die mindeste Øhnlichkeit ausfÏndig machen kÎnnte (ein Fall, der sich wohl denken lÌÞt), so wÏrde das logische Gesetz der Gattungen ganz und gar nicht stattfinden, und es wÏrde | selbst kein Begriff von Gattung, oder irgend ein allgemeiner Begriff, ja sogar kein Verstand stattfinden, als der es lediglich mit solchen zu tun hat. Das logische Prinzip der Gattungen setzt also ein transzendentales voraus, wenn es auf Natur (darunter ich hier nur GegenstÌnde, die uns gegeben werden, verstehe,) angewandt werden soll. Nach demselben wird in dem Mannigfaltigen einer mÎglichen Erfahrung notwendig Gleichartigkeit vorausgesetzt (ob wir gleich ihren Grad a priori nicht bestimmen kÎnnen), weil ohne dieselbe keine empirische Begriffe, mithin keine Erfahrung mÎglich wÌre. 1 dennoch ] A, B; denn noch? Ea

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Dem logischen Prinzip der Gattungen, welches IdentitÌt postuliert, steht ein anderes, nÌmlich das der Arten entgegen, welches Mannigfaltigkeit und Verschiedenheiten der Dinge, unerachtet ihrer Ûbereinstimmung unter derselben Gattung, bedarf, und es dem Verstande zur Vorschrift 5 macht, auf diese nicht weniger als auf jene aufmerksam zu sein. Dieser Grundsatz (der Scharfsinnigkeit, oder des UnterscheidungsvermÎgens) schrÌnkt den Leichtsinn des ersteren (des Witzes) sehr ein, und die Vernunft zeigt hier ein doppeltes einander widerstreitendes Interesse, einerseits das 10 Interesse des Umfanges (der Allgemeinheit) in Ansehung der Gattungen, andererseits des Inhalts (der Bestimmtheit), in Absicht auf die Mannigfaltigkeit der Arten, weil der Verstand im ersteren Falle zwar viel unter seinen Begriffen, im zweiten aber desto mehr in denselben denkt. 15 Auch ÌuÞert sich dieses | an der sehr verschiedenen Denkungsart der Naturforscher, deren einige (die vorzÏglich spekulativ sind), der Ungleichartigkeit gleichsam feind, immer auf die Einheit der Gattung hinaussehen, die anderen (vorzÏglich empirische KÎpfe) die Natur unaufhÎrlich in so 20 viel Mannigfaltigkeit zu spalten suchen, daÞ man beinahe die Hoffnung aufgeben mÏÞte, ihre Erscheinungen nach allgemeinen Prinzipien zu beurteilen. Dieser letzteren Denkungsart liegt offenbar auch ein logisches Prinzip zum Grunde, welches die systematische 25 VollstÌndigkeit aller Erkenntnisse zur Absicht hat, wenn ich, von der Gattung anhebend, zu dem Mannigfaltigen, das darunter enthalten sein mag, herabsteige, und auf solcheWeise dem System Ausbreitung, wie im ersteren Falle, da ich zur Gattung aufsteige, Einfalt zu verschaffen suche. 30 Denn aus der SphÌre des Begriffs, der eine Gattung bezeichnet, ist eben so wenig, wie aus dem Raume, den Materie einnehmen kann, zu ersehen, wie weit die Teilung derselben gehen kÎnne. Daher jede Gattung verschie30 Einfalt] Einfalt im Gegensatz zur Mannigfalt Sch sc.

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dene A r t e n , diese aber verschiedene Un t e r a r t e n erfodert, und, da keine der letzteren stattfindet, die nicht immer wiederum eine SphÌre (Umfang als conceptus communis) hÌtte, so verlangt die Vernunft in ihrer ganzen Erweiterung, daÞ keine Art als die unterste an sich selbst angesehen werde, weil, da sie doch immer ein Begriff ist, der nur das, was verschiedenen Dingen gemein ist, in sich enthÌlt, dieser nicht durchgÌngig bestimmt, mithin auch nicht | zunÌchst auf ein Individuum bezogen sein kÎnne, folglich jederzeit andere Begriffe, d. i. Unterarten, unter sich enthalten mÏsse. Dieses Gesetz der Spezifikation kÎnnte so ausgedrÏckt werden: entium varietates non temere esse minuendas. Man sieht aber leicht, daÞ auch dieses logische Gesetz ohne Sinn und Anwendung sein wÏrde, lÌge nicht ein transzendentales G e s e t z d e r S p e z i f i k at i o n zum Grunde, welches zwar freilich nicht von den Dingen, die unsere GegenstÌnde werden kÎnnen, eine wirkliche Un e n d l i c h ke i t in Ansehung der Verschiedenheiten fodert; denn dazu gibt das logische Prinzip, als welches lediglich die Un b e s t i m m t h e i t der logischen SphÌre in Ansehung der mÎglichen Einteilung behauptet, keinen AnlaÞ; aber dennoch demVerstande auferlegt, unter jeder Art, die uns vorkommt, Unterarten, und zu jeder Verschiedenheit kleinere Verschiedenheiten zu suchen. Denn, wÏrde es keine niedere Begriffe geben, so gÌbe es auch keine hÎhere. Nun erkennt der Verstand alles nur durch Begriffe: folglich, so weit er in der Einteilung reicht, niemals durch bloÞe Anschauung, sondern immer wiederum durch niedere Begriffe. Die Erkenntnis der Erscheinungen in ihrer durchgÌngigen Bestimmung (welche nur durch Verstand mÎglich ist) fodert eine unaufhÎrlich fortzusetzende Spezifikation seiner Begriffe, und einen Fortgang zu immer 12 - 13 entium ... minuendas.] ýDie Mannigfalt der Dinge soll man nicht ohne Grund vermindern.û

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noch bleibenden Verschiedenheiten, wovon in dem Begriffe der Art, und noch mehr dem der Gattung, abstrahiert worden. | Auch kann dieses Gesetz der Spezifikation nicht von der Erfahrung entlehnt sein; denn diese kann keine so weit gehende ErÎffnungen geben. Die empirische Spezifikation bleibt in der Unterscheidung des Mannigfaltigen bald stehen, wenn sie nicht durch das schon vorhergehende transzendentale Gesetz der Spezifikation, als ein Prinzip der Vernunft, geleitet worden, solche zu suchen, und sie noch immer zu vermuten, wenn sie sich gleich nicht den Sinnen offenbaret. DaÞ absorbierende Erden nach verschiedener Art (Kalk- und muriatische Erden) sein, bedurfte zur Entdeckung eine zuvorkommende Regel der Vernunft, welche dem Verstande es zur Aufgabe machte, die Verschiedenheit zu suchen, indem sie die Natur so reichhaltig voraussetzte, sie zu vermuten. Denn wir haben eben sowohl nur unter Voraussetzung der Verschiedenheiten in der Natur Verstand, als unter der Bedingung, daÞ ihre Objekte Gleichartigkeit an sich haben, weil eben die Mannigfaltigkeit desjenigen, was unter einem Begriff zusammengefaÞt werden kann, den Gebrauch dieses Begriffs, und die BeschÌftigung des Verstandes ausmacht. Die Vernunft bereitet also dem Verstande sein Feld, 1. durch ein Prinzip der G l e i c h a r t i g ke i t des Mannigfaltigen unter hÎheren Gattungen, 2. durch einen Grundsatz der Va r i e t Ì t des Gleichartigen unter niederen Arten; und um die systematische Einheit zu vollenden, fÏgt sie 3. noch ein Gesetz der A f f i n i t Ì t aller Begriffe hinzu, welches einen kontinuierlichen Ûbergang von einer jeden | Art zu jeder anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet. Wir kÎnnen sie die Prinzipien der H o m o g e n i t Ì t , der S p e z i f i k at i o n und der Ko n 9 ein ] B; einem A 12 nach ] A, B; noch M, Ak 13 sein ] A, B; sind Ak; seien He

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t i n u i t Ì t der Formen nennen. Das letztere entspringt dadurch, daÞ man die zwei ersteren vereinigt, nachdem man, sowohl im Aufsteigen zu hÎheren Gattungen, als im Herabsteigen zu niederen Arten, den systematischen Zu5

sammenhang in der Idee vollendet hat; denn alsdenn sind alle Mannigfaltigkeiten unter einander verwandt, weil sie insgesamt durch alle Grade der erweiterten Bestimmung von einer einzigen obersten Gattung abstammen. Man kann sich die systematische Einheit unter den

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drei logischen Prinzipien auf folgende Art sinnlich machen. Man kann einen jeden Begriff als einen Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat, d. i. eine Menge von Dingen, die aus demselben

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kÎnnen vorgestellet

und

gleichsam

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schauet werden. Innerhalb diesem Horizonte muÞ eine Menge von Punkten ins Unendliche angegeben werden kÎnnen, deren jeder wiederum seinen engeren Gesichts kreis hat; d. i. jede Art enthÌlt Unterarten, nach dem Prinzip der Spezifikation, und der logische Horizont

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besteht

nur

aus

kleineren

Horizonten

(Unterarten),

nicht aber aus Punkten, die keinen Umfang haben (Individuen). Aber zu verschiedenen Horizonten, d. i. Gattungen, die aus eben so viel Begriffen bestimmt werden, lÌÞt sich ein gemeinschaftlicher Horizont, daraus man 25

sie insgesamt als aus einem Mittelpunkte Ïberschauet,

| gezogen denken, welcher die hÎhere Gattung ist, bis

endlich die hÎchste Gattung der allgemeine und wahre Horizont ist, der aus dem Standpunkte des hÎchsten Be griffs bestimmt wird, und alle Mannigfaltigkeit, als 30

Gattungen, Arten und Unterarten, unter sich befaÞt. Zu diesem hÎchsten Standpunkte fÏhrt mich das Gesetz der HomogenitÌt, zu allen niedrigen und deren grÎÞten VarietÌt das Gesetz der Spezifikation. Da aber auf solche Weise in dem ganzen Umfange aller mÎglichen Begriffe nichts

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Leeres ist, und auÞer demselben nichts angetroffen werden kann, so entspringt aus der Voraussetzung jenes allgemeinen Gesichtskreises und der durchgÌngigen Einteilung dessel-

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ben der Grundsatz: non datur vacuum formarum, d. i. es gibt nicht verschiedene ursprÏngliche und erste Gattungen, die gleichsam isoliert und von einander (durch einen leeren Zwischenraum) getrennet wÌren, sondern alle mannigfaltige Gattungen sind nur Abteilungen einer einzigen obersten und allgemeinen Gattung; und aus diesem Grundsatze dessen unmittelbare Folge: datur continuum formarum, d. i. alle Verschiedenheiten der Arten grenzen an einander und erlauben keinen Ûbergang zu einander durch einen Sprung, sondern nur durch alle kleinere Grade des Unterschiedes, dadurch man von einer zu der anderen gelangen kann; mit einem Worte, es gibt keine Arten oder Unterarten, die einander (im Begriffe der Vernunft) die nÌchsten wÌren, sondern es sind noch immer Zwischenarten mÎglich, deren Unterschied von der ersten | und zweiten kleiner ist, als dieser ihr Unterschied von einander. Das erste Gesetz also verhÏtet die Ausschweifung in die Mannigfaltigkeit verschiedener ursprÏnglichen Gattungen, und empfiehlt die Gleichartigkeit; das zweite schrÌnkt dagegen diese Neigung zur Einhelligkeit wiederum ein, und gebietet Unterscheidung der Unterarten, bevor man sich mit seinem allgemeinen Begriffe zu den Individuen wende. Das dritte vereinigt jene beide, indem sie bei der hÎchsten Mannigfaltigkeit dennoch die Gleichartigkeit durch den stufenartigen Ûbergang von einer Spezies zur anderen vorschreibt, welches eine Art von Verwandtschaft der verschiedenen Zweige anzeigt, in so fern sie insgesamt aus einem Stamme entsprossen sind. Dieses logische Gesetz des continui specierum (formarum logicarum) setzt aber ein transzendentales voraus (lex continui in natura), ohne welches der Gebrauch des Verstandes durch jene Vorschrift nur irre geleitet werden wÏrde, indem sie vielleicht einen der Natur gerade entge23 sie ] A, B; sc. die KontinuitÌt GÎ; es Ha, Ak 33 sie ] A, B; sc. die Vorschrift der KontinuitÌt GÎ; er E, Ak

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gengesetzten Weg nehmen wÏrde. Es muÞ also dieses Gesetz auf reinen transzendentalen und nicht empirischen GrÏnden beruhen. Denn in dem letzteren Falle wÏrde es spÌter kommen, als die Systeme; es hat aber eigentlich das Systematische der Naturerkenntnis zuerst hervorgebracht. Es sind hinter diesen Gesetzen auch nicht etwa Absichten auf eine mit ihnen, als bloÞen Versuchen, anzustellende Probe verborgen, obwohl freilich dieser Zu|sammenhang, wo er zutrifft, einen mÌchtigen Grund abgibt, die hypothetischausgedachte Einheit fÏr gegrÏndet zu halten, und sie also auch in dieser Absicht ihren Nutzen haben, sondern man sieht es ihnen deutlich an, daÞ sie die Sparsamkeit der Grundursachen, die Mannigfaltigkeit der Wirkungen, und eine daherrÏhrende Verwandtschaft der Glieder der Natur an sich selbst fÏr vernunftmÌÞig und der Natur angemessen urteilen, und diese GrundsÌtze also direkt und nicht bloÞ als Handgriffe der Methode ihre Empfehlung bei sich fÏhren. Man siehet aber leicht, daÞ diese KontinuitÌt der Formen eine bloÞe Idee sei, der ein kongruierender Gegenstand in der Erfahrung gar nicht aufgewiesen werden kann, n i c h t a l l e i n um deswillen, weil die Spezies in der Natur wirklich abgeteilt sind, und daher an sich ein quantum discretum ausmachen mÏssen, und, wenn der stufenartige Fortgang in der Verwandtschaft derselben kontinuierlich wÌre, sie auch eine wahre Unendlichkeit der Zwischenglieder, die innerhalb zweier gegebenen Arten lÌgen, enthalten mÏÞte, welches unmÎglich ist: s o n d e r n a u c h , weil wir von diesem Gesetz gar keinen bestimmten empirischen Gebrauch machen kÎnnen, indem dadurch nicht das geringste Merkmal der AffinitÌt angezeigt wird, nach welchem und wie weit wir die Gradfolge ihrer Verschiedenheit zu suchen, sondern nichts weiter, als eine allgemeine Anzeige, daÞ wir sie zu suchen haben. 21 aufgewiesen ] A, B; angewiesen Gr

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wir die jetzt angefÏhrten Prinzipien ihrer Ordnung nach versetzen, um sie dem Erfahrungsgebrauch gemÌÞ zu stellen, so wÏrden die Prinzipien der systematischen Einheit etwa so stehen: Mannigfaltigkeit, Verwandtschaft und Einheit, jede 5 derselben aber als Ideen im hÎchsten Grade ihrer VollstÌndigkeit genommen. Die Vernunft setzt die Verstandeserkenntnisse voraus, die zunÌchst auf Erfahrung angewandt werden, und sucht ihre Einheit nach Ideen, die viel weiter geht, als Erfahrung reichen kann. DieVerwandtschaft des 10 Mannigfaltigen, unbeschadet seiner Verschiedenheit, unter einem Prinzip der Einheit, betrifft nicht bloÞ die Dinge, sondernweit mehr noch die bloÞen Eigenschaften und KrÌfte der Dinge. Daher, wenn uns z.B. durch eine (noch nicht vÎllig berichtigte) Erfahrung der Lauf der Planeten 15 als kreisfÎrmig gegeben ist, und wir finden Verschiedenheiten, so vermuten wir sie in demjenigen, was den Zirkel nach einem bestÌndigen Gesetze durch alle unendliche Zwischengrade, zu einem dieser abweichenden UmlÌufe abÌndern kann, d.i. die Bewegungen der Planeten, die 20 nicht Zirkel sind, werden etwa dessen Eigenschaften mehr oder weniger nahe kommen, und fallen auf die Ellipse. Die Kometen zeigen eine noch grÎÞere Verschiedenheit ihrer Bahnen, da sie (so weit Beobachtung reicht) nicht einmal im Kreise zurÏckkehren; allein wir raten auf 25 einen parabolischen Lauf, der doch mit der Ellipsis verwandt ist, und, wenn die lange Achse der letzteren sehr A663 | B691 weit gestreckt ist, in allen unseren | Beobachtungen von ihr nicht unterschieden werden kann. So kommen wir, nach Anleitung jener Prinzipien, auf Einheit der Gattun- 30 gen dieser Bahnen in ihrer Gestalt, dadurch aber weiter auf Einheit der Ursache aller Gesetze ihrer Bewegung (die Gravitation), von dawir nachher unsere Eroberungen 6 Ideen] A, B; Idee E, Ak 19 einem] Ha, Ak; einerA, B

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ausdehnen, und auch alle VarietÌten und scheinbare Abweichungen von jenen Regeln aus demselben Prinzip zu erklÌren suchen, endlich gar mehr hinzufÏgen, als Erfahrung jemals bestÌtigen kann, nÌmlich, uns nach den Re geln der Verwandtschaft selbst hyperbolische Kometenbahnen zu denken, in diese KÎrper ganz und gar unsere Sonnenwelt verlassen, und, indem sie von Sonne zu Sonne gehen, die entfernteren Teile eines fÏr uns unbe grenzten Weltsystems, das durch eine und dieselbe bewe gende Kraft zusammenhÌngt, in ihrem Laufe vereinigen. Was bei diesen Prinzipien merkwÏrdig ist und uns auch allein beschÌftigt, ist dieses: daÞ sie transzendental zu sein scheinen, und, ob sie gleich bloÞe Ideen zur Befolgung des empirischen Gebrauchs der Vernunft enthalten, denen der letztere nur gleichsam asymptotisch, d. i. bloÞ annÌhernd folgen kann, ohne sie jemals zu erreichen, sie gleichwohl, als synthetische SÌtze a priori, objektive, aber unbestimmte GÏltigkeit haben, und zur Regel mÎglicher Erfahrung dienen, auch wirklich in Bearbeitung derselben, als heuristische GrundsÌtze, mit gutem GlÏcke ge braucht werden, ohne daÞ man doch eine transzendentale Deduktion der selben zu Stande bringen kann, welches, wie oben bewiesen worden, in Ansehung der Ideen jederzeit unmÎglich ist. Wir haben in der transzendentalen Analytik unter den GrundsÌtzen des Verstandes die d y n a m i s c h e , als bloÞ regulative Prinzipien der A n s c h a u u n g , von den m a t h e m a t i s c h e n , die in Ansehung der letzteren konstitutiv sind, unterschieden. Diesem ungeachtet sind gedachte dynamische Gesetze allerdings konstitutiv in Ansehung der E r f a h r u n g , indem sie die B e g r i f f e , ohne welche keine Erfahrung stattfindet, a priori mÎglich machen. Prinzipien der reinen Vernunft kÎnnen dagegen nicht ein-

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sc. zu denken suchen GÎ; denken E welcher A

6 zu denken ] A, B; 6 ] B;

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mal in Ansehung der empirischen Begriffe konstitutiv sein, weil ihnen kein korrespondierendes Schema der Sinnlichkeit gegeben werden kann, und sie also keinen Gegenstand in concreto haben kÎnnen.Wenn ich nun von einem solchen empirischen Gebrauch derselben, als konstitutiver GrundsÌtze, abgehe, wie will ich ihnen dennoch einen regulativen Gebrauch, und mit demselben einige objektive GÏltigkeit sichern, und was kann derselbe fÏr Bedeutung haben? Der Verstand macht fÏr die Vernunft eben so einen Gegenstand aus, als die Sinnlichkeit fÏr den Verstand. Die Einheit aller mÎglichen empirischen Verstandeshandlungen systematisch zu machen, ist ein GeschÌfte der Vernunft, so wie der Verstand das Mannigfaltige der Erscheinungen durch Begriffe verknÏpft und unter empirische Gesetze bringt. Die Verstandeshandlungen aber, ohne Schemate der Sinnlichkeit, sind unbestimmt ; eben so ist die Ver|nunfteinheit auch in Ansehung der Bedingungen, unter denen, und des Grades, wie weit, der Verstand seine Begriffe systematisch verbinden soll, an sich selbst unbestimmt. Allein, obgleich fÏr die durchgÌngige systematische Einheit aller Verstandesbegriffe kein Schema in der Anschauung ausfÏndig gemacht werden kann, so kann und muÞ doch ein Analogon eines solchen Schema gegeben werden, welches die Idee des Maximum der Abteilung und der Vereinigung der Verstandeserkenntnis in einem Prinzip ist. Denn das GrÎÞeste und AbsolutvollstÌndige lÌÞt sich bestimmt gedenken, weil alle restringierende Bedingungen, welche unbestimmte Mannigfaltigkeit geben, weggelassen werden. Also ist die Idee der Vernunft ein Analogon von einem Schema der Sinnlichkeit, aber mit dem Unterschiede, daÞ die Anwendung derVerstandesbegriffe auf das Schema der Vernunft nicht eben so eine Erkenntnis des Gegenstandes selbst ist (wie bei der Anwendung der Kategorien auf ihre sinnliche Schemate), sondern nur eine Regel oder Prinzip der systematischen Einheit alles Verstandesgebrauchs. Da

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nun jeder Grundsatz, der dem Verstande durchgÌngige Einheit seines Gebrauchs a priori festsetzt, auch, obzwar nur indirekt, von dem Gegenstande der Erfahrung gilt: so werden die GrundsÌtze der reinen Vernunft auch in Ansehung dieses letzteren objektive RealitÌt haben, allein nicht um etwas an ihnen zu b e s t i m m e n , sondern nur um das Verfahren anzuzeigen, nach welchem der empirische und bestimmte | Erfahrungsgebrauch des Verstandes mit sich selbst|durchgÌngig zusammenstimmend werden kann, dadurch, daÞ er mit dem Prinzip der durchgÌngigen Einheit, s o v i e l a l s m Î g l i c h , in Zusammenhang gebracht, und davon abgeleitet wird. Ich nenne alle subjektive GrundsÌtze, die nicht von der Beschaffenheit des Objekts, sondern dem Interesse der Vernunft, in Ansehung einer gewissen mÎglichen Vollkommenheit der Erkenntnis dieses Objekts, hergenommen sind, M a x i m e n der Vernunft. So gibt es Maximen der spekulativen Vernunft, die lediglich auf dem spekulativen Interesse derselben beruhen, ob es zwar scheinen mag, sie wÌren objektive Prinzipien. Wenn bloÞ regulative GrundsÌtze als konstitutiv betrachtet werden, so kÎnnen sie als objektive Prinzipien widerstreitend sein; betrachtet man sie aber bloÞ als M a x i m e n , so ist kein wahrer Widerstreit, sondern bloÞ ein verschiedenes Interesse der Vernunft, welches die Trennung der Denkungsart verursacht. In der Tat hat die Vernunft nur ein einiges Interesse und der Streit ihrer Maximen ist nur eine Verschiedenheit und wechselseitige EinschrÌnkung der Methoden, diesem Interesse ein GenÏge zu tun. Auf solche Weise vermag bei d i e s e m VernÏnftler mehr das Interesse der M a n n i g f a l t i g ke i t (nach dem Prinzip der Spezifikation), bei j e n e m aber das Interesse der E i n h e i t (nach dem Prinzip der Aggregation). Ein jeder | der6 an ihnen ] A, B; sc. an den GegenstÌnden GÎ; an ihm W

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Transzendentale Dialektik

Anhang

selben glaubt sein Urteil aus der Einsicht des Objekts zu haben, und grÏndet es doch lediglich auf der grÎÞeren oder

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AnhÌnglichkeit

an

einen

von

beiden

GrundsÌtzen, deren keine auf objektiven GrÏnden beruht, sondern nur auf dem Vernunftinteresse, und die daher bes -

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ser Maximen als Prinzipien genannt werden kÎnnten. Wenn ich einsehende MÌnner mit einander wegen der Charakteristik der Menschen, der Tiere oder Pflanzen, ja selbst der KÎrper des Mineralreichs im Streite sehe, da die einen z. B. besondere und in der Abstammung gegrÏndete

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Volkscharaktere, oder auch entschiedene und erbliche Unterschiede der Familien, Rassen usw. annehmen, andere dagegen ihren Sinn darauf setzen, daÞ die Natur in diesem StÏcke ganz und gar einerlei Anlagen gemacht habe, und aller Unterschied nur auf ÌuÞeren ZufÌlligkeiten beruhe,

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so darf ich nur die Beschaffenheit des Gegenstandes in Be trachtung ziehen, um zu begreifen, daÞ er fÏr beide viel zu tief verborgen liege, als daÞ sie aus Einsicht in die Natur des Objekts sprechen kÎnnten. Es ist nichts anderes, als das zwiefache Interesse der Vernunft, davon dieser Teil das

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eine, jener das andere zu Herzen nimmt, oder auch affektiert, mithin die Verschiedenheit der Maximen der Naturmannigfaltigkeit, oder der Natureinheit, welche sich gar wohl vereinigen lassen, aber so lange sie fÏr objektive Einsichten gehalten werden, nicht allein Streit, sondern auch A 668

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Hindernisse veranlassen, welche die Wahrheit lange aufhalten, bis ein Mittel gefunden wird, das

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esse zu vereinigen, und die Vernunft hierÏber zufrieden zu stellen. Eben so ist es mit der Behauptung oder Anfechtung des so berufenen, von Leibniz in Gang gebrachten und durch Bonnet trefflich aufgestutzten Gesetzes der k o n t i n u i e r lichen

Stufenleiter

der GeschÎpfe bewandt, welche

4 keine ] A, B; sc. AnhÌnglichkeit GÎ; keiner R 27 streitige ] B; strittige A 33 welche ] A, B; welches E

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nichts als eine Befolgung des auf dem Interesse der Vernunft beruhenden Grundsatzes der AffinitÌt ist; denn Beobachtung und Einsicht in die Einrichtung der Natur konnte es gar nicht als objektive Behauptung an die Hand geben. Die Sprossen einer solchen Leiter, so wie sie uns Erfahrung angeben kann, stehen viel zu weit aus einander, und unsere vermeintlich kleine Unterschiede sind gemeiniglich in der Natur selbst so weite KlÏfte, daÞ auf solche Beobachtungen (vornehmlich bei einer groÞen Mannigfaltigkeit von Dingen, da es immer leicht sein muÞ, gewisse Øhnlichkeiten und AnnÌherungen zu finden,) als Absichten der Natur gar nichts zu rechnen ist. Dagegen ist die Methode, nach einem solchen Prinzip Ordnung in der Natur aufzusuchen, und die Maxime, eine solche, obzwar unbestimmt, wo, oder wie weit, in einer Natur Ïberhaupt als gegrÏndet anzusehen, allerdings ein rechtmÌÞiges und treffliches regulatives Prinzip der Vernunft; welches aber, als ein solches, viel weiter geht, als daÞ Erfahrung oder Beobachtung ihr gleichkommen kÎnnte, doch ohne etwas zu bestimmen, sondern ihr nur zur systematischen Einheit den Weg vorzuzeichnen.

|Von der Endabsicht der natÏrlichen Dialektik der menschlichen Vernunft

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Die Ideen der reinen Vernunft kÎnnen nimmermehr an sich selbst dialektisch sein, sondern ihr bloÞer MiÞbrauch muÞ es allein machen, daÞ uns von ihnen ein trÏglicher Schein entspringt; denn sie sind uns durch die Natur unserer Vernunft aufgegeben, und dieser oberste Gerichtshof aller Rechte und AnsprÏche unserer Spekulation kann unmÎglich selbst ursprÏngliche TÌuschungen und Blend19 ihr ] A, B; sc. der Erfahrung oder Beobachtung SchÎndÎrffer in der Ak; ihm? sc. dem Prinzip Ea 20 ihr ] sc. der Vernunft Ea

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werke enthalten.Vermutlich werden sie also ihre gute und zweckmÌÞige Bestimmung in der Naturanlage unserer Vernunft haben. Der PÎbel der VernÏnftler schreit aber, wie gewÎhnlich, Ïber Ungereimtheit und WidersprÏche, und schmÌhet auf die Regierung, in deren innerste Plane er nicht zu dringen vermag, deren wohltÌtigen EinflÏssen er auch selbst seine Erhaltung und so gar die Kultur verdanken sollte, die ihn in den Stand setzt, sie zu tadeln und zu verurteilen. Man kann sich eines Begriffs a priori mit keiner Sicherheit bedienen, ohne seine transzendentale Deduktion zu Stande gebracht zu haben. Die Ideen der reinen Vernunft verstatten zwar keine Deduktion von der Art, als die Kategorien; sollen sie aber im mindesten einige, wenn auch nur unbestimmte, objektive GÏltigkeit haben, und nicht bloÞ leere Gedankendinge (entia rationis ratiocinantis) vorstellen, | so muÞ durchaus eine Deduktion derselben mÎglich sein, gesetzt, daÞ sie auch von derjenigen weit abwiche, die man mit den Kategorien vornehmen kann. Das ist die Vollendung des kritischen GeschÌftes der reinenVernunft, und dieses wollen wir jetzt Ïbernehmen. Es ist ein groÞer Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein Gegenstand schlechthin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee gegeben wird. In dem ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den Gegenstand zu bestimmen; im zweiten ist es wirklich nur ein Schema, dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere GegenstÌnde, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen. So sage ich, der Begriff einer hÎchsten Intelligenz ist eine bloÞe Idee, d. i. seine objektive RealitÌt soll nicht darin bestehen, daÞ er sich geradezu auf einen Gegenstand bezieht (denn in solcher Bedeutung wÏrden wir seine objektive GÏltigkeit nicht rechtfertigen kÎnnen), sondern er ist nur ein nach Bedingungen der grÎÞten Vernunfteinheit geordnetes Schema, von dem

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Begriffe eines Dinges Ïberhaupt, welches nur dazu dient, um die grÎÞte systematische Einheit im empirischen Gebrauche unserer Vernunft zu erhalten, indem man den Gegenstand der Erfahrung gleichsam von dem eingebildeten Gegenstande dieser Idee, als seinem Grunde, oder Ursache, ableitet. Alsdenn heiÞt es z. B. die Dinge der Welt mÏssen| so betrachtet werden, al s ob sie von einer hÎch- A 671 | B 699 sten Intelligenz ihr Dasein hÌtten. Auf solche Weise ist die Idee eigentlich nur ein heuristischer und nicht ostensiver Begriff, und zeigt an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der Leitung desselben, die Beschaffenheit und VerknÏpfung der GegenstÌnde der Erfahrung Ïberhaupt suche n sollen.Wenn man nun zeigen kann, daÞ, obgleich die dreierlei transzendentalen Ideen (psychologi sche, ko smolog i sche, und theolog i sch e) direkt auf keinen ihnen korrespondierenden Gegenstand und dessen B e s timmu ng bezogen werden, dennoch alle Regeln des empirischen Gebrauchs der Vernunft unter Voraussetzung eines solchen G ege n sta nde s i n d er Id e e auf systematische Einheit fÏhren und die Erfahrungserkenntnis jederzeit erweitern, niemals aber derselben zuwider sein kÎnnen: so ist es eine notwendige Max ime der Vernunft, nach dergleichen Ideen zu verfahren. Und dieses ist die transzendentale Deduktion aller Ideen der spekulativenVernunft, nicht als ko nst it utiver Prinzipien der Erweiterung unserer Erkenntnis Ïber mehr GegenstÌnde, als Erfahrung geben kann, sondern als regu lativer Prinzipien der systematischen Einheit des Mannigfaltigen der empirischen Erkenntnis Ïberhaupt, welche dadurch in ihren eigenen Grenzen mehr angebauet und berichtigt wird, als es ohne solche Ideen durch den bloÞen Gebrauch der VerstandesgrundsÌtze geschehen kÎnnte. 15 psychologi sche ] B; die psychologi sche A 18 alle] A, B; als Gr

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| Ich will dieses deutlicher machen. Wir wollen den ge nannten Ideen als Prinzipien zu Folge e r s t l i c h (in der Psychologie) alle Erscheinungen, Handlungen und Emp fÌnglichkeit unseres GemÏts an dem Leitfaden der inne ren Erfahrung so verknÏpfen, a l s o b dasselbe eine einfa-

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che Substanz wÌre, die, mit persÎnlicher IdentitÌt, beharrlich (wenigstens im Leben) existiert, indessen daÞ ihre ZustÌnde, zu welchen die des KÎrpers nur als ÌuÞere Be dingungen gehÎren, kontinuierlich wechseln. Wir mÏssen z w e i t e n s (in der Kosmologie) die Bedingungen, der in-

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neren sowohl als der ÌuÞeren Naturerscheinungen, in einer solchen nirgend zu vollendenden Untersuchung verfolgen, a l s o b dieselbe an sich unendlich und ohne ein erstes oder oberstes Glied sei, obgleich wir darum, auÞerhalb aller Erscheinungen, die bloÞ intelligibelen ersten

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GrÏnde derselben nicht leugnen, aber sie doch niemals in den Zusammenhang der NaturerklÌrungen bringen dÏrfen, weil wir sie gar nicht kennen. Endlich und d r i t t e n s mÏssen wir (in Ansehung der Theologie) alles, was nur immer in den Zusammenhang der mÎglichen Erfahrung

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gehÎren mag, so betrachten, a l s o b diese eine absolute, aber durch und durch abhÌngige und immer noch innerhalb der Sinnenwelt bedingte Einheit ausmache, doch aber zugleich, a l s o b der Inbegriff aller Erscheinungen (die Sinnenwelt selbst) einen einzigen obersten und allge -

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nugsamen Grund auÞer ihrem Umfange habe, nÌmlich A 673

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eine gleichsam selbstÌndige, ursprÏngliche und schÎpferische Vernunft, in Beziehung auf welche wir allen

| empi-

rischen Gebrauch u n s e r e r Vernunft in seiner grÎÞten Erweiterung so richten, a l s o b die GegenstÌnde selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen wÌren, das heiÞt : nicht von einer einfachen denkenden Substanz die innern Erscheinungen der Seele, sondern nach der Idee eines einfachen Wesens jene von einander ableiten; nicht

8 welchen ] Ki, Ak; welcher A, B

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von einer hÎchsten Intelligenz die Weltordnung und systematische Einheit derselben ableiten, sondern von der Idee einer hÎchstweisen Ursache die Regel hernehmen, nach welcher die Vernunft bei der VerknÏpfung der Ursachen und Wirkungen in der Welt zu ihrer eigenen Befriedigung am besten zu brauchen sei. Nun ist nicht das Mindeste, was uns hindert, diese Ideen auch als objektiv und hypostatisch a n z u n e h m e n , auÞer allein die kosmologische, wo die Vernunft auf eine Antinomie stÎÞt, wenn sie solche zu Stande bringen will (die psychologische und theologische enthalten dergleichen gar nicht). Denn ein Widerspruch ist in ihnen nicht, wie sollte uns daher jemand ihre objektive RealitÌt streiten kÎnnen, da er von ihrer MÎglichkeit eben so wenig weiÞ, um sie zu verneinen, als wir, um sie zu bejahen. Gleichwohl ists, um etwas anzunehmen, noch nicht genug, daÞ keine positive Hindernis dawider ist, und es kann uns nicht erlaubt sein, Gedankenwesen, welche alle unsere Begriffe Ïbersteigen, obgleich keinem widersprechen, auf den bloÞen Kredit der ihr GeschÌfte gern vollendenden spekulativen Vernunft, als wirkliche und bestimmte GegenstÌnde einzu|fÏhren. Also sollen sie an sich selbst nicht angenommen werden, sondern nur ihre RealitÌt, als eines Schema des regulativen Prinzips der systematischen Einheit aller Naturerkenntnis, gelten, mithin sollen sie nur als Analoga von wirklichen Dingen, aber nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden.Wir heben von dem Gegenstande der Idee die Bedingungen auf, welche unseren Verstandesbegriff einschrÌnken, die aber es auch allein mÎglich machen, daÞ wir von irgend einem Dinge einen bestimmten Begriff haben kÎnnen. Und nun denken wir uns ein Etwas, wovon wir, was es an sich selbst sei, gar keinen Begriff haben, aber wovon wir uns doch ein VerhÌltnis zu dem Inbe24 als eines ] A, B; als die eines? Ea

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griffe der Erscheinungen denken, das demjenigen analogisch ist, welches die Erscheinungen unter einander haben. Wenn wir demnach solche idealische Wesen annehmen, so erweitern wir eigentlich nicht unsere Erkenntnis Ïber die Objekte mÎglicher Erfahrung, sondern nur die empirische Einheit der letzteren, durch die systematische Einheit, wozu uns die Idee das Schema gibt, welche mithin nicht als konstitutives, sondern bloÞ als regulatives Prinzip gilt. Denn, daÞ wir ein der Idee korrespondierendes Ding, ein Etwas, oder wirkliches Wesen setzen, dadurch ist nicht gesagt, wir wollten unsere Erkenntnis der Dinge mit transzendenten Begriffen erweitern; denn dieses Wesen wird nur in der Idee und nicht an sich selbst zum Grunde gelegt, mithin nur um die systematische Ein|heit auszudrÏcken, die uns zur Richtschnur des empirischen Gebrauchs der Vernunft dienen soll, ohne doch etwas darÏber auszumachen, was der Grund dieser Einheit, oder die innere Eigenschaft eines solchen Wesens sei, auf welchem, als Ursache, sie beruhe. So ist der transzendentale und einzige bestimmte Begriff, den uns die bloÞ spekulative Vernunft von Gott gibt, im genauesten Verstande d e i s t i s c h , d. i. die Vernunft gibt nicht einmal die objektive GÏltigkeit eines solchen Begriffs, sondern nur die Idee von Etwas an die Hand, worauf alle empirische RealitÌt ihre hÎchste und notwendige Einheit grÏndet, und welches wir uns nicht anders, als nach der Analogie einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die Ursache aller Dinge sei, denken kÎnnen, wofern wir es ja unternehmen, es Ïberall als einen besonderen Gegenstand zu denken, und nicht lieber, mit der bloÞen Idee des regulativen Prinzips der Vernunft zufrieden, die Vollendung aller Bedingungen des Denkens, als Ïberschwenglich fÏr den menschli13 transzendenten ] A, B; transzendentalen A 4, 5

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chen Verstand, bei Seite setzen wollen, welches aber mit der Absicht einer vollkommenen systematischen Einheit in unserem Erkenntnis, der wenigstens die Vernunft keine Schranken setzt, nicht zusammen bestehen kann. Daher geschiehts nun, daÞ, wenn ich ein gÎttliches Wesen annehme, ich zwar weder von der inneren MÎglichkeit seiner hÎchsten Vollkommenheit, noch der Notwendigkeit seines Daseins, den mindesten Begriff habe, aber alsdenn doch allen anderen Fragen, die das ZufÌllige betreffen, ein GenÏge tun kann, und der Vernunft die vollkommenste Befriedigung in Ansehung der nachzuforschenden grÎÞten Einheit in ihrem empirischen Ge brauche, aber nicht in Ansehung dieser Voraussetzung selbst, verschaffen kann; welches beweiset, daÞ ihr spekulatives Interesse und nicht ihre Einsicht sie berechtige, von einem Punkte, der so weit Ïber ihrer SphÌre liegt, auszugehen, um daraus ihre GegenstÌnde in einem vollstÌndigen Ganzen zu betrachten. Hier zeigt sich nun ein Unterschied der Denkungsart, bei einer und derselben Voraussetzung, der ziemlich subtil, aber gleichwohl in der Transzendentalphilosophie von groÞer Wichtigkeit ist. Ich kann genugsamen Grund haben, etwas relativ anzunehmen (suppositio relativa), ohne doch befugt zu sein, es schlechthin anzunehmen (suppositio absoluta). Diese Unterscheidung trifft zu, wenn es bloÞ um ein regulatives Prinzip zu tun ist, wovon wir zwar die Notwendigkeit an sich selbst, aber nicht den Quell derselben erkennen, und dazu wir einen obersten Grund bloÞ in der Absicht annehmen, um desto bestimmter die Allgemeinheit des Prinzips zu denken, als z. B. wenn ich mir ein Wesen als existierend denke, das einer bloÞen und zwar transzendentalen Idee korrespondiert. Denn, da kann ich das Dasein dieses Dinges niemals an sich selbst annehmen, weil keine Begriffe, dadurch ich

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15 Einsicht ] A, B; Einheit Ki

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mir irgend | einen Gegenstand bestimmt denken kann, dazu gelangen, und die Bedingungen der objektiven GÏltigkeit meiner Begriffe durch die Idee selbst ausgeschlossen . Die Begriffe der RealitÌt, der Substanz, der KausalitÌt, selbst die der Notwendigkeit im Dasein, haben, auÞer dem Gebrauche, da sie die empirische Erkenntnis eines Gegenstandes mÎglich machen, gar keine Bedeutung, die irgend ein Objekt bestimmete. Sie kÎnnen also zwar zu ErklÌrung der MÎglichkeit der Dinge in der Sinnenwelt, aber nicht der MÎglichkeit eines Weltganzen selbst gebraucht werden, weil dieser ErklÌrungsgrund auÞerhalb der Welt und mithin kein Gegenstand einer mÎglichen Erfahrung sein mÏÞte. Nun kann ich gleichwohl ein solches unbegreifliches Wesen, den Gegenstand einer bloÞen Idee, relativ auf die Sinnwelt, obgleich nicht an sich selbst, annehmen. Denn, wenn dem grÎÞtmÎglichen empirischen Gebrauche meiner Vernunft eine Idee (der systematischvollstÌndigen Einheit, von der ich bald bestimmter reden werde) zum Grunde liegt, die an sich selbst niemals adÌquat in der Erfahrung kann dargestellet werden, ob sie gleich, um die empirische Einheit dem hÎchstmÎglichen Grade zu nÌhern, unumgÌnglich notwendig ist, so werde ich nicht allein befugt, sondern auch genÎtigt sein, diese Idee zu realisieren, d. i. ihr einen wirklichen Gegenstand zu setzen, aber nur als ein Etwas Ïberhaupt, das ich an sich selbst gar nicht kenne, und dem ich nur, als einem Grunde jener systematischen Einheit, in Beziehung auf diese letztere solche Eigenschaften gebe, A678 | B706 | als den Verstandesbegriffen im empirischen Gebrauche analogisch sind. Ich werde mir also nach der Analogie der RealitÌten in derWelt, der Substanzen, der KausalitÌt und der Notwendigkeit, ein Wesen denken, das alles dieses in der hÎchsten Vollkommenheit besitzt, und, indem diese A677 | B705

sind

2 gelangen] A, B; zulangen M; doch vgl. GÎ, S. 596 4 ] B; A 27 jener] A, B; jeder A 3, 4, 5 sind

sein

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Idee bloÞ auf meiner Vernunft beruht, dieses Wesen als s e l b s t Ì n d i g e Ve r n u n f t , was durch Ideen der grÎÞten Harmonie und Einheit, Ursache vom Weltganzen ist, denken kÎnnen, so daÞ ich alle, die Idee einschrÌnkende, 5

Bedingungen weglasse, lediglich um, unter dem Schutze eines solchen Urgrundes, systematische Einheit des Mannigfaltigen im Weltganzen, und, vermittelst derselben, den grÎÞtmÎglichen empirischen Vernunftgebrauch mÎglich zu machen, indem ich alle Verbindungen so ansehe,

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a l s o b sie Anordnungen einer hÎchsten Vernunft wÌren, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist. Ich denke mir alsdenn dieses hÎchste Wesen durch lauter Begriffe, die eigentlich nur in der Sinnenwelt ihre Anwendung haben; da ich aber auch jene transzendentale Voraussetzung

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zu keinem andern als relativen Gebrauch habe, nÌmlich, daÞ sie das Substratum der grÎÞtmÎglichen Erfahrungs einheit abgeben solle, so darf ich ein Wesen, das ich von der Welt unterscheide, ganz wohl durch Eigenschaften denken, die lediglich zur Sinnenwelt gehÎren. Denn ich

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verlange keinesweges, und bin auch nicht befugt es zu verlangen, diesen Gegenstand meiner Idee, nach dem, was er an sich sein mag, zu erkennen; denn dazu habe ich

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keine Be griffe, und selbst die Begriffe von RealitÌt, Substanz, KausalitÌt, ja so gar der Notwendigkeit im Dasein, 25

verlieren alle Bedeutung, und sind leere Titel zu Begriffen, ohne allen Inhalt, wenn ich mich auÞer dem Felde der Sinne damit hinauswage. Ich denke mir nur die Relation eines mir an sich ganz unbekannten Wesens zur grÎÞ ten systematischen Einheit des Weltganzen, lediglich um

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es zum Schema des regulativen Prinzips des grÎÞtmÎglichen empirischen Gebrauchs meiner Vernunft zu machen. Werfen wir unseren Blick nun auf den transzendentalen Gegenstand unserer Idee, so sehen wir, daÞ wir seine Wirklichkeit nach den Begriffen von RealitÌt, Substanz,

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KausalitÌt etc. a n s i c h s e l b s t nicht voraussetzen kÎnnen, weil diese Begriffe auf etwas, das von der Sinnenwelt ganz unterschieden ist, nicht die mindeste Anwendung

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haben. Also ist die Supposition der Vernunft von einem hÎchsten Wesen, als oberster Ursache, bloÞ relativ, zum Behuf der systematischen Einheit der Sinnenwelt gedacht, und ein bloÞes Etwas in der Idee, wovon wir, was es a n s i c h sei, keinen Begriff haben. Hiedurch erklÌrt sich auch, woher wir zwar in Beziehung auf das, was existierend den Sinnen gegeben ist, der Idee eines an sich n o t we n d i g e n Urwesens bedÏrfen, niemals aber von diesem und seiner absoluten No t we n d i g ke i t den mindesten Begriff haben kÎnnen. Nunmehr kÎnnen wir das Resultat der ganzen transzendentalen Dialektik deutlich vor Augen stellen, und die | Endabsicht der Ideen der reinen Vernunft, die nur durch MiÞverstand und Unbehutsamkeit dialektisch werden, genau bestimmen. Die reine Vernunft ist in der Tat mit nichts als sich selbst beschÌftigt, und kann auch kein anderes GeschÌfte haben, weil ihr nicht die GegenstÌnde zur Einheit des Erfahrungsbegriffs, sondern die Verstandeserkenntnisse zur Einheit des Vernunftbegriffs, d. i. des Zusammenhanges in einem Prinzip gegeben werden. Die Vernunfteinheit ist die Einheit des Systems, und diese systematische Einheit dient der Vernunft nicht objektiv zu einem Grundsatze, um sie Ïber die GegenstÌnde, sondern subjektiv als Maxime, um sie Ïber alles mÎgliche empirische Erkenntnis der GegenstÌnde zu verbreiten. Gleichwohl befÎrdert der systematische Zusammenhang, den die Vernunft dem empirischen Verstandesgebrauche geben kann, nicht allein dessen Ausbreitung, sondern bewÌhrt auch zugleich die Richtigkeit desselben, und das Principium einer solchen systematischen Einheit ist auch objektiv, aber auf unbestimmte Art (principium vagum), nicht als konstitutives Prinzip, um etwas in Ansehung seines direkten Gegenstandes zu bestimmen, sondern um, als bloÞ regulativer Grundsatz und Maxime, den empirischen Gebrauch der Vernunft durch ErÎffnung neuer Wege, die der Verstand nicht kennt, ins Unendliche (Unbestimmte) zu befÎrdern und zu befestigen, ohne dabei jemals den Geset-

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zen des empirischen Gebrauchs im Mindesten zuwider zu sein. Die Vernunft kann aber diese systematische Einheit nicht anders denken, als daÞ sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand gibt, der aber durch keine Erfahrung gegeben werden kann; denn Erfahrung gibt niemals ein Beispiel vollkommener systematischer Einheit. Dieses Vernunftwesen (ens rationis ratiocinatae) ist nun zwar eine bloÞe Idee, und wird also nicht schlechthin und a n s i c h s e l b s t als etwas Wirkliches angenommen, sondern nur proble matisch zum Grunde gelegt (weil wir es durch keine Verstandesbegriffe erreichen kÎnnen), um alle VerknÏpfung der Dinge der Sinnenwelt so anzusehen, a l s o b sie in diesem Vernunftwesen ihren Grund hÌtten, lediglich aber in der Absicht, um darauf die systematische Einheit zu grÏnden, die der Vernunft unentbehrlich, der empirischen Verstandeserkenntnis aber auf alle Weise befÎrderlich und ihr gleichwohl niemals hinderlich sein kann. Man verkennet sogleich die Bedeutung dieser Idee, wenn man sie fÏr die Behauptung, oder auch nur die Voraussetzung einer wirklichen Sache hÌlt, welcher man den Grund der systematischen Weltverfassung zuzuschreiben gedÌchte; vielmehr lÌÞt man es gÌnzlich unausgemacht, was der unseren Begriffen sich entziehende Grund derselben an sich fÏr Beschaffenheit habe, und setzet sich nur eine Idee zum Gesichtspunkte, aus welchem einzig und allein man jene, der Vernunft so wesentliche und dem Verstande so heilsame, Einheit verbreiten kann; mit einem Worte : dieses transzendentale Ding ist bloÞ das Schema jenes regulativen Prinzips, wodurch die Vernunft, so viel an ihr ist, systematische Einheit Ïber alle Erfahrung verbreitet. Das erste Objekt einer solchen Idee bin ich selbst, bloÞ als denkende Natur (Seele) betrachtet. Will ich die Eigen-

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23 - 25 lÌÞt ... setzet ] A, B; lasse ... setze W

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schaften, mit denen ein denkend Wesen an sich existiert, aufsuchen, so muÞ ich die Erfahrung befragen, und selbst von allen Kategorien kann ich keine auf diesen Gegenstand anwenden, als in so fern das Schema derselben in der sinnlichen Anschauung gegeben ist. Hiemit gelange

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ich aber niemals zu einer systematischen Einheit aller Erscheinungen des inneren Sinnes. Statt des Erfahrungsbe griffs also (von dem, was die Seele wirklich ist), der uns nicht weit fÏhren kann, nimmt die Vernunft den Begriff der empirischen Einheit alles Denkens, und macht da-

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durch, daÞ sie diese Einheit unbedingt und ursprÏnglich denkt, aus demselben einen Vernunftbegriff (Idee) von einer einfachen Substanz, die an sich selbst unwandelbar (persÎnlich identisch), mit andern wirklichen Dingen auÞer ihr in Gemeinschaft stehe ; mit einem Worte : von

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einer einfachen selbstÌndigen Intelligenz. Hiebei aber hat sie nichts anders vor Augen, als Prinzipien der systematischen Einheit in ErklÌrung der Erscheinungen der Seele, nÌmlich: alle Bestimmungen, als in einem einigen Sub jekte, alle KrÌfte, so viel mÎglich, als abgeleitet von einer A 683

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einigen Grundkraft, allen Wechsel, als gehÎrig zu den ZustÌnden

| eines und desselben beharrlichen Wesens zu be -

trachten, und alle E r s c h e i n u n g e n im Raume, als von den Handlungen des D e n k e n s ganz unterschieden vorzustellen. Jene Einfachheit der Substanz etc. sollte nur das

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Schema zu diesem regulativen Prinzip sein, und wird nicht vorausgesetzt, als sei sie der wirkliche Grund der Seeleneigenschaften. Denn diese kÎnnen auch auf ganz anderen GrÏnden beruhen, die wir gar nicht kennen, wie wir denn die Seele auch durch diese angenommene PrÌdi-

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kate eigentlich nicht an sich selbst erkennen kÎnnten, wenn wir sie gleich von ihr schlechthin wollten gelten las sen, indem sie eine bloÞe Idee ausmachen, die in concreto gar nicht vorgestellet werden kann. Aus einer solchen psychologischen Idee kann nun nichts andres als Vorteil entspringen, wenn man sich nur hÏtet, sie fÏr etwas mehr als bloÞe Idee, d. i. bloÞ relativisch auf den systematischen

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Vernunftgebrauch in Ansehung der Erscheinungen unserer Seele, gelten zu lassen. Denn da mengen sich keine empirische Gesetze kÎrperlicher Erscheinungen, die ganz von anderer Art sind, in die ErklÌrungen dessen, was bloÞ vor den i n nere n Si n n gehÎret; da werden keine windige Hypothesen, von Erzeugung, ZerstÎrung und Palingenesie der Seelen etc. zugelassen; also wird die Betrachtung dieses Gegenstandes des inneren Sinnes ganz rein und unvermengt mit ungleichartigen Eigenschaften angestellet, Ïberdem die Vernunftuntersuchung darauf gerichtet, die ErklÌrungsgrÏnde in diesem Subjekte, so weit es mÎglich ist, auf ein einziges Prinzip hinaus zu | fÏhren; welches alles durch ein solches Schema, als ob A 684 | B 712 es ein wirkliches Wesen wÌre, am besten, ja so gar einzig und allein, bewirkt wird. Die psychologische Idee kann auch nichts andres als das Schema eines regulativen Begriffs bedeuten. Denn, wollte ich auch nur fragen, ob die Seele nicht an sich geistiger Natur sei, so hÌtte diese Frage gar keinen Sinn. Denn durch einen solchen Begriff nehme ich nicht bloÞ die kÎrperliche Natur, sondern Ïberhaupt alle Natur weg, d. i. alle PrÌdikate irgend einer mÎglichen Erfahrung, mithin alle Bedingungen, zu einem solchen Begriffe einen Gegenstand zu denken, als welches doch einzig und allein es macht, daÞ man sagt, er habe einen Sinn. Die zweite regulative Idee der bloÞ spekulativen Vernunft ist der Weltbegriff Ïberhaupt. Denn Natur ist eigentlich nur das einzige gegebene Objekt, in Ansehung dessen die Vernunft regulative Prinzipien bedarf. Diese Natur ist zwiefach, entweder die denkende, oder die kÎr1 Vernunftgebrauch] Gr, Ak; Vernunftsgebrauch A, B; Vernunftgabe M 4 sind ] B; sein A 5 vor ] A, Ak; fÏr B 7 wird ] Zusatz von B 24 es macht] A, B; macht Gr

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perliche Natur. Allein zu der letzteren, um sie ihrer inneren MÎglichkeit nach zu denken, d. i. die Anwendung der Kategorien auf dieselbe zu bestimmen, bedÏrfen wir keiner Idee, d. i. einer die Erfahrung Ïbersteigenden Vorstellung; es ist auch keine in Ansehung derselben mÎglich, weil wir darin bloÞ durch sinnliche Anschauung geleitet werden, und nicht wie in dem psychologischen Grundbegriffe (Ich), welcher eine gewisse Form des Denkens, nÌmlich die Einheit desselben, a priori enthÌlt. Also bleibt uns fÏr die | reine Vernunft nichts Ïbrig, als Natur Ïberhaupt, und die VollstÌndigkeit der Bedingungen in derselben nach irgend einem Prinzip. Die absolute TotalitÌt der Reihen dieser Bedingungen, in der Ableitung ihrer Glieder, ist eine Idee, die zwar im empirischen Gebrauche der Vernunft niemals vÎllig zu Stande kommen kann, aber doch zur Regel dient, wie wir in Ansehung derselben verfahren sollen, nÌmlich in der ErklÌrung gegebener Erscheinungen (im ZurÏckgehen oder Aufsteigen) so, a l s o b die Reihe an sich unendlich wÌre, d. i. in indefinitum, aber wo die Vernunft selbst als bestimmende Ursache betrachtet wird (in der Freiheit), also bei praktischen Prinzipien, als ob wir nicht ein Objekt der Sinne, sondern des reinen Verstandes vor uns hÌtten, wo die Bedingungen nicht mehr in der Reihe der Erscheinungen, sondern auÞer derselben gesetzt werden kÎnnen, und die Reihe der ZustÌnde angesehen werden kann, a l s o b sie schlechthin (durch eine intelligibele Ursache) angefangen wÏrde; welches alles beweiset, daÞ die kosmologischen Ideen nichts als regulative Prinzipien, und weit davon entfernt sind, gleichsam konstitutiv, eine wirkliche TotalitÌt solcher Reihen zu setzen. Das Ïbrige kann man an seinem Orte unter der Antinomie der reinen Vernunft suchen. Die dritte Idee der reinen Vernunft, welche eine bloÞ relative Supposition eines Wesens enthÌlt, als der einigen und allgenugsamen Ursache aller kosmologischen Reihen, ist der Vernunftbegriff von G o t t . Den Gegenstand | dieser Idee, haben wir nicht den mindesten Grund,

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schlechthin anzunehmen (a n s i c h z u s u p p o n i e r e n ); denn was kann uns wohl dazu vermÎgen, oder auch nur berechtigen, ein Wesen von der hÎchsten Vollkommenheit, und als seiner Natur nach schlechthin notwendig, 5

aus dessen bloÞem Begriffe an sich selbst zu glauben, oder zu behaupten, wÌre es nicht die Welt, in Beziehung auf welche diese Supposition allein notwendig sein kann; und da zeigt es sich klar, daÞ die Idee desselben, so wie alle spekulative Ideen, nichts weiter sagen wolle, als daÞ die

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Vernunft gebiete, alle VerknÏpfung der Welt nach Prinzipien einer systematischen Einheit zu betrachten, mithin a l s o b sie insgesamt aus einem einzigen allbefassenden Wesen,

als

oberster

und

allgenugsamer Ursache,

ent-

sprungen wÌren. Hieraus ist klar, daÞ die Vernunft hiebei 15

nichts als ihre eigene formale Regel in Erweiterung ihres empirischen Gebrauchs zur Absicht haben kÎnne, niemals aber eine Erweiterung Ï b e r a l l e G r e n z e n des e m p i rischen

G e b r a u c h s , folglich unter dieser Idee kein

konstitutives Prinzip ihres auf mÎgliche Erfahrung ge 20

richteten Gebrauchs verborgen liege. Diese hÎchste formale Einheit, welche allein auf Vernunftbegriffen beruht, ist die z w e c k m Ì Þ i g e

Einheit

der Dinge, und das s p e k u l a t i v e Interesse der Vernunft macht es notwendig, alle Anordnung in der Welt so anzu25

sehen, als ob sie aus der Absicht einer allerhÎchsten Vernunft entsprossen wÌre. Ein solches Prinzip erÎffnet nÌmlich unserer

| auf das Feld der Erfahrungen angewandten

Vernunft ganz neue Aussichten, nach teleologischen Ge setzen die Dinge der Welt zu verknÏpfen, und dadurch zu 30

der grÎÞten systematischen Einheit derselben zu gelangen. Die Voraussetzung einer obersten Intelligenz, als der alleinigen Ursache des Weltganzen, aber freilich bloÞ in der Idee, kann also jederzeit der Vernunft nutzen und dabei doch niemals schaden. Denn, wenn wir in Ansehung

12 - 14 sie insgesamt .. . wÌren ] A, B; sc. die VerknÏpfungen insge samt .. . wÌren E

a ; sie insgesamt ... wÌre E

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der Figur der Erde (der runden, doch etwas abgeplatteten) 1, der Gebirge und Meere etc. lauter weise Absichten eines Urhebers zum voraus annehmen, so kÎnnen wir auf diesem Wege eine Menge von Entdeckungen machen. Bleiben wir nur bei dieser Voraussetzung, als einem bloÞ r e g u l at ive n Prinzip, so kann selbst der Irrtum uns nicht schaden. Denn es kann allenfalls daraus nichts weiter folgen, als daÞ, wo wir einen teleologischen Zusammenhang (nexus finalis) erwarteten, ein bloÞ mechanischer oder physischer (nexus effectivus) | angetroffen werde, wodurch wir, in einem solchen Falle, nur eine Einheit mehr vermissen, aber nicht die Vernunfteinheit in ihrem empirischen Gebrauche verderben. Aber sogar dieser Querstrich kann das Gesetz selbst in allgemeiner und teleologischer Absicht Ïberhaupt nicht treffen. Denn, obzwar ein Zergliederer eines Irrtumes ÏberfÏhrt werden kann, wenn er irgend ein GliedmaÞ eines tierischen KÎrpers auf einen Zweck bezieht, von welchem man deutlich zeigen kann, daÞ er daraus nicht erfolge: so ist es doch gÌnzlich unmÎglich, in einem Falle zu b e we i s e n , daÞ eine Natureinrichtung, es mag sein welche es wolle, ganz und gar keinen Zweck habe. Daher erweitert auch die Physiologie (der Ørzte) ihre sehr eingeschrÌnkte empirische Kenntnis

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1 Der Vorteil, den eine kugelichte Erdgestalt schafft, ist bekannt genug; aber wenige wissen, daÞ ihre Abplattung, als eines SphÌroids, 25 es allein verhindert, daÞ nicht die Hervorragungen des festen Landes, oder auch kleinerer, vielleicht durch Erdbeben aufgeworfener Berge, die Achse der Erde kontinuierlich und in nicht eben langer Zeit ansehnlich verrÏcken , wÌre nicht die Aufschwellung der Erde unter der Linie ein so gewaltiger Berg, den der Schwung jedes andern Berges 30 niemals merklich aus seiner Lage in Ansehung der Achse bringen kann. Und doch erklÌrt man diese weise Anstalt ohne Bedenken aus dem Gleichgewicht der ehemals flÏssigen Erdmasse.

5 nur ] A, B; nun? Ak 21 welche es ] B; welche da A 29 verrÏcken ] B; verrÏcke A

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von den Zwecken des Gliederbaues eines organischen KÎrpers durch einen Grundsatz, welchen bloÞ reine Vernunft eingab, so weit, daÞ man darin ganz dreist und zugleich mit aller VerstÌndigen Einstimmung annimmt, es habe alles an dem Tiere seinen Nutzen und gute Absicht; welche Voraussetzung, wenn sie konstitutiv sein sollte, viel weiter geht, als uns bisherige Beobachtung berechtigen kann; woraus denn zu ersehen ist, daÞ sie nichts als ein regulatives Prinzip der Vernunft sei, um zur hÎchsten systematischen Einheit, vermittelst der Idee der zweckmÌÞigen KausalitÌt der obersten Weltursache, und, a l s o b diese, als hÎchste Intelligenz, nach der weisesten Absicht die Ursache von allem sei, zu gelangen. |Gehen wir aber von dieser Restriktion der Idee auf den bloÞ regulativen Gebrauch ab, so wird die Vernunft auf so mancherlei Weise irre gefÏhrt, indem sie alsdenn den Boden der Erfahrung, der doch die Merkzeichen ihres Ganges enthalten muÞ, verlÌÞt, und sich Ïber denselben zu dem Unbegreiflichen und Unerforschlichen hinwagt, Ïber dessen HÎhe sie notwendig schwindlicht wird, weil sie sich aus dem Standpunkte desselben von allem mit der Erfahrung stimmigen Gebrauch gÌnzlich abgeschnitten sieht. Der erste Fehler, der daraus entspringt, daÞ man die Idee eines hÎchsten Wesens nicht bloÞ regulativ, sondern (welches der Natur einer Idee zuwider ist) konstitutiv braucht, ist die faule Vernunft (ignava ratio) 1. Man kann

1 So nannten die alten Dialektiker einen TrugschluÞ, der so lautete: Wenn es dein Schicksal mit sich bringt, du sollst von dieser Krankheit genesen, so wird es geschehen, du magst einen Arzt brauchen, 30 oder nicht. Cicero sagt, daÞ diese Art zu schlieÞen ihren Namen daher habe, daÞ, wenn man ihr folgt, gar kein Gebrauch der Vernunft im Leben Ïbrig bleibe. Dieses ist die Ursache, warum ich das sophistische Argument der reinen Vernunft mit demselben Namen belege.

20 - 21 weil sie ... desselben ] sc. weil sie sich aus dem Standpunkte desselben betrachtend GÎ

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Transzendentale Dialektik

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jeden Grundsatz so nennen, welcher macht, daÞ man seine Naturuntersuchung, wo es auch sei, fÏr

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schlechthin voll-

endet ansieht, und die Vernunft sich also zur Ruhe begibt, als ob sie ihr GeschÌfte vÎllig ausgerichtet habe. Daher selbst die psychologische Idee, wenn sie als ein konstituti -

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ves Prinzip fÏr die ErklÌrung der Erscheinungen unserer Seele, und hernach gar, zur Erweiterung unserer Erkenntnis dieses Subjekts, noch Ïber alle Erfahrung hinaus (ihren Zustand nach dem Tode) gebraucht wird, es der Vernunft zwar sehr bequem macht, aber auch allen Naturgebrauch

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derselben nach der Leitung der Erfahrungen ganz verdirbt und zu Grunde richtet. So erklÌrt der dogmatische Spiri tualist die durch allen Wechsel der ZustÌnde unverÌndert bestehende Einheit der Person aus der Einheit der denkenden Substanz, die er in dem Ich unmittelbar wahrzu -

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nehmen glaubt, das Interesse, was wir an Dingen nehmen, die sich allererst nach unserem Tode zutragen sollen, aus dem BewuÞtsein der immateriellen Natur unseres denkenden Subjekts etc. und Ïberhebt sich aller Naturuntersuchung der Ursache dieser unserer inneren Erscheinun-

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gen aus physischen ErklÌrungsgrÏnden, indem er gleich sam durch den Machtspruch einer transzendenten Vernunft die immanenten Erkenntnisquellen der Erfahrung, zum Behuf seiner GemÌchlichkeit, aber mit EinbuÞe aller Einsicht, vorbeigeht. Noch deutlicher fÌllt diese nachteili ge

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Folge

bei

dem

Dogmatism

unserer

Idee

von

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einer

hÎchsten Intelligenz und dem darauf fÌlschlich gegrÏnde -

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ten theologischen System der Natur (Physiko theologie) in die Augen. Denn da dienen alle sich in der Natur zei gende, oft nur von uns selbst dazu gemachte Zwecke dazu,

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es uns in der Erforschung der Ursachen recht bequem zu machen, nÌmlich, anstatt sie in den allgemeinen Gesetzen des Mechanismus der Materie zu suchen, sich geradezu auf den unerforschlichen RatschluÞ der hÎchsten Weisheit zu berufen, und die VernunftbemÏhung alsdenn fÏr vollendet anzusehen, wenn man sich ihres Gebrauchs Ïberhebt, der doch nirgend einen Leitfaden findet, als wo ihn uns

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die Ordnung der Natur und die Reihe der VerÌnderungen, nach ihren inneren und allgemeinern Gesetzen, an die Hand gibt. Dieser Fehler kann vermieden werden, wenn wir nicht bloÞ einige NaturstÏcke, als z. B. die Verteilung des festen Landes, das Bauwerk desselben, und die Beschaffenheit und Lage der Gebirge, oder wohl gar nur die Organisation im GewÌchs- und Tierreiche aus dem Gesichtspunkte der Zwecke betrachten, sondern diese systematische Einheit der Natur, in Beziehung auf die Idee einer hÎchsten Intelligenz, g a n z a l l g e m e i n machen. Denn alsdenn legen wir eine ZweckmÌÞigkeit nach allgemeinen Gesetzen der Natur zum Grunde, von denen keine besondere Einrichtung ausgenommen, sondern nur mehr oder weniger kenntlich fÏr uns ausgezeichnet worden, und haben ein regulatives Prinzip der systematischen Einheit einer teleologischen VerknÏpfung, die wir aber nicht zum voraus bestimmen, sondern nur in Erwartung dersel|ben die physischmechanische VerknÏpfung nach allgemeinen Gesetzen verfolgen dÏrfen. Denn so allein kann das Prinzip der zweckmÌÞigen Einheit den Vernunftgebrauch in Ansehung der Erfahrung jederzeit erweitern, ohne ihm in irgend einem Falle Abbruch zu tun. Der zweite Fehler, der aus der MiÞdeutung des gedachten Prinzips der systematischen Einheit entspringt, ist der der verkehrten Vernunft (perversa ratio, Österon prüteron rationis). Die Idee der systematischen Einheit sollte nur dazu dienen, um als regulatives Prinzip sie in der Verbindung der Dinge nach allgemeinen Naturgesetzen zu suchen, und, so weit sich etwas davon auf dem empirischen Wege antreffen lÌÞt, um so viel auch zu glauben, daÞ man sich der VollstÌndigkeit ihres Gebrauchs genÌhert habe, ob man sie freilich niemals erreichen wird. Anstatt dessen kehrt man die Sache um, und fÌngt davon an, daÞ man die Wirklichkeit eines Prinzips der zweckmÌÞigen 2 allgemeinern ] A, B; allgemeinen Ha, Ak

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Einheit als hypostatisch zum Grunde legt, den Begriff einer solchen hÎchsten Intelligenz, weil er an sich gÌnzlich unerforschlich ist, anthropomorphistisch bestimmt, und denn der Natur Zwecke, gewaltsam und diktatorisch, aufdringt, anstatt sie, wie billig, auf dem Wege der physischen Nachforschung zu suchen, so daÞ nicht allein Teleologie, die bloÞ dazu dienen sollte, um die Natureinheit nach allgemeinen Gesetzen zu ergÌnzen, nun vielmehr dahin wirkt, sie auf |zuheben, sondern die Vernunft sich noch dazu selbst um ihren Zweck bringt, nÌmlich das Dasein einer solchen intelligenten obersten Ursache, nach diesem, aus der Natur zu beweisen. Denn, wenn man nicht die hÎchste ZweckmÌÞigkeit in der Natur a priori, d. i. als zum Wesen derselben gehÎrig, voraussetzen kann, wie will man denn angewiesen sein, sie zu suchen und auf der Stufenleiter derselben sich der hÎchsten Vollkommenheit eines Urhebers, als einer schlechterdingsnotwendigen, mithin a priori erkennbaren Vollkommenheit, zu nÌhern? Das regulative Prinzip verlangt, die systematische Einheit als Nat u re i n h e i t , welche nicht bloÞ empirisch erkannt, sondern a priori, obzwar noch unbestimmt, vorausgesetzt wird, schlechterdings, mithin als aus demWesen der Dinge folgend, vorauszusetzen. Lege ich aber zuvor ein hÎchstes ordnendes Wesen zum Grunde, so wird die Natureinheit in der Tat aufgehoben. Denn sie ist der Natur der Dinge ganz fremd und zufÌllig, und kann auch nicht aus allgemeinen Gesetzen derselben erkannt werden. Daher entspringt ein fehlerhafter Zirkel im Beweisen, da man das voraussetzt, was eigentlich hat bewiesen werden sollen. Das regulative Prinzip der systematischen Einheit der Natur fÏr ein konstitutives nehmen, und, was nur in der 1 als hypostatisch] A, B; sc. nicht bloÞ hypothetisch GÎ; als Ursache hypostatisch? Ea ; als hypostatische Ursache Va 9 sondern] A, B; und Gr; doch vgl. GÎ, S. 596 12 diesem] A, B; diesenW 31 nehmen] B; zu nehmen A

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Idee zum Grunde des einhelligen Gebrauchs der Vernunft

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gelegt wird, als Ursache hypostatisch vorausse tzen, heiÞt

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nur die Vernunft verwirren. Die Naturforschung geht ihren Gang ganz allein an der Kette der Naturursachen nach 5

allgemeinen Gesetzen derselben, zwar nach der Idee eines Urhebers, aber nicht um die ZweckmÌÞigkeit, der sie allerwÌrts nachgeht, von demselben abzuleiten, sondern sein Dasein aus dieser ZweckmÌÞigkeit, die in den Wesen der Naturdinge gesucht wird, wo mÎglich auch in den

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Wesen aller Dinge Ïberhaupt, mithin als schlechthin notwendig zu erkennen. Das letztere mag nun gelingen oder nicht, so bleibt die Idee immer richtig, und eben sowohl auch deren Gebrauch, wenn er auf die Bedingungen eines bloÞ regulativen Prinzips restringiert worden.

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VollstÌndige zweckmÌÞige Einheit ist Vollkommenheit (schlechthin betrachtet). Wenn wir diese nicht in dem We sen der Dinge, welche den ganzen Gegenstand der Erfahrung, d. i. aller unserer objektivgÏltigen Erkenntnis, aus machen,

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mithin

in

allgemeinen

und

notwendigen

Naturgesetzen finden; wie wollen wir daraus gerade auf die Idee einer hÎchsten und schlechthin notwendigen Vollkommenheit eines Urwesens schlieÞen, welches der Ursprung aller KausalitÌt ist ? Die grÎÞte systematische, folglich auch die zweckmÌÞige Einheit ist die Schule und

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selbst die Grundlage der MÎglichkeit des grÎÞten Ge brauchs der Menschenvernunft. Die Idee derselben ist also mit dem Wesen

| unserer Vernunft

unzertrennlich

verbunden. Eben dieselbe Idee ist also fÏr uns gesetzge bend, und so ist es sehr natÏrlich, eine ihr korrespondie 30

rende gesetzgebende Vernunft (intellectus archetypus) anzunehmen, von der alle systematische Einheit der Natur, als dem Gegenstande unserer Vernunft, abzuleiten sei.

8 - 10 in den Wesen ] A, B; sc. in den Wesenheiten (essentiae) GÎ; in dem Wesen Ha

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Wir haben bei Gelegenheit der Antinomie der reinen Vernunft gesagt: daÞ alle Fragen, welche die reine Vernunft aufwirft, schlechterdings beantwortlich sein mÏssen, und daÞ die Entschuldigung mit den Schranken unserer Erkenntnis, die in vielen Naturfragen eben so unver- 5 meidlich als billig ist, hier nicht gestattet werden kÎnne, weil uns hier nicht von der Natur der Dinge, sondern allein durch die Natur derVernunft und lediglich Ïber ihre innere Einrichtung, die Fragen vorgelegt werden. Jetzt kÎnnen wir diese dem ersten Anscheine nach kÏhne Be- 10 hauptung in Ansehung der zwei Fragen, wobei die reine Vernunft ihr grÎÞtes Interesse hat, bestÌtigen, und dadurch unsere Betrachtung Ïber die Dialektik derselben zur gÌnzlichenVollendung bringen. FrÌgt man denn also (in Absicht auf eine transzenden- 15 A696 | B724 taleTheologie) 1 erstlich: ob es etwas von derWelt |Unterschiedenes gebe, was den Grund derWeltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthalte, so ist die Antwort: ohne Zweifel. Denn dieWelt ist eine Summe von Erscheinungen, es muÞ also irgend 20 ein transzendentaler, d.i. bloÞ dem reinen Verstande denkbarer Grund derselben sein. Ist zweitens die Frage: ob dieses Wesen Substanz, von der grÎÞten RealitÌt, notwendig etc. sei; so antworte ich: daÞ diese Frage gar keine Bedeutung habe. Denn alle Kategorien, durch 25 welche ich mir einen Begriff von einem solchen Gegenstande zu machen versuche, sind von keinem anderen als empirischen Gebrauche, und haben gar keinen Sinn, wenn sie nicht auf Objekte mÎglicher Erfahrung, d.i. auf

Dasjenige, was ich schon vorher von der psychologischen Idee 30 tivenVernunftgebrauch, gesagt habe, Ïberhebt mich der WeitlÌuftigkeit, die transzendentale Illusion, nach der jene systematische Einheit aller Mannigfaltigkeit des inneren Sinnes hypostatisch vorgestellt wird, noch besonders zu erÎrtern. Das Verfahren hiebei ist demjeni- 35 gen sehr Ìhnlich, welches die Kritik in Ansehung des theologischen Ideals beobachtet. 1

A696 | B724 und deren eigentlichen Bestimmung, als Prinzips | zum bloÞ regula-

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die Sinnenwelt angewandt werden. AuÞer diesem Felde sind sie bloÞ Titel zu Begriffen, die man einrÌumen, dadurch man aber auch nichts verstehen kann. Ist endlich d r i t t e n s die Frage: ob wir nicht wenigstens dieses von der Welt unterschiedene Wesen nach einer A n a l o g i e mit den GegenstÌnden der Erfahrung denken dÏrfen? so ist die Antwort: a l l e r d i n g s , aber nur als Gegenstand in der |Idee und nicht in der RealitÌt, nÌmlich nur, so fern er ein uns unbekanntes Substratum der systematischen Einheit, Ordnung und ZweckmÌÞigkeit der Welteinrichtung ist, welche sich die Vernunft zum regulativen Prinzip ihrer Naturforschung machen muÞ. Noch mehr, wir kÎnnen in dieser Idee gewisse Anthropomorphismen, die dem gedachten regulativen Prinzip befÎrderlich sind , ungescheut und ungetadelt erlauben. Denn es ist immer nur eine Idee, die gar nicht direkt auf ein von der Welt unterschiedenes Wesen, sondern auf das regulative Prinzip der systematischen Einheit der Welt, aber nur vermittelst eines Schema derselben, nÌmlich einer obersten Intelligenz, die nach weisen Absichten Urheber derselben sei, bezogen wird. Was dieser Urgrund der Welteinheit an sich selbst sei, hat dadurch nicht gedacht werden sollen, sondern wie wir ihn, oder vielmehr seine Idee, relativ auf den systematischen Gebrauch der Vernunft in Ansehung der Dinge der Welt, brauchen sollen. Auf solche Weise aber kÎ n n e n wir doch (wird man fortfahren zu fragen) einen einigen weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen? O h n e a l l e n Zwe i f e l ; und nicht allein dies, sondern wir m Ï s s e n einen solchen voraussetzen. Aber alsdenn erweitern wir doch unsere Erkenntnis Ïber das Feld mÎglicher Erfahrung? Ke i n e s we g e s . Denn wir haben nur ein Etwas vorausgesetzt, wo|von wir gar keinen Begriff haben, was es an sich selbst 14 sind ] B; sein A 21 Urgrund ] A, Ak; Ungrund B

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sei (einen bloÞ transzendentalen Gegenstand), aber, in Be ziehung auf die systematische und zweckmÌÞige Ordnung des Weltbaues, welche wir, wenn wir die Natur studieren, voraussetzen mÏssen, haben wir jenes uns unbekannte Wesen nur n a c h d e r A n a l o g i e mit einer Intelligenz

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(ein empirischer Begriff) gedacht, d. i. es in Ansehung der Zwecke und der Vollkommenheit, die sich auf demselben grÏnden, gerade mit denen Eigenschaften begabt, die nach den Bedingungen unserer Vernunft den Grund einer solchen systematischen Einheit enthalten kÎnnen.

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Diese Idee ist also r e s p e k t i v a u f d e n We l t g e b r a u c h unserer Vernunft ganz gegrÏndet. Wollten wir ihr aber schlechthin objektive GÏltigkeit erteilen, so wÏrden wir vergessen, daÞ es lediglich ein Wesen in der Idee sei, das wir denken, und, indem wir alsdenn von einem durch die

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Weltbetrachtung gar nicht bestimmbaren Grunde anfingen, wÏrden wir dadurch auÞer Stand gesetzt, dieses Prinzip dem empirischen Vernunftgebrauch angemessen anzuwenden. Aber (wird man ferner fragen) auf solche Weise kann

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ich doch von dem Begriffe und der Voraussetzung eines hÎchsten Wesens in der vernÏnftigen Weltbetrachtung Gebrauch machen? J a , dazu war auch eigentlich diese Idee von der Vernunft zum Grunde gelegt. Allein darf ich A 699

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nun zweckÌhnliche Anordnungen als Absichten ansehen, indem

|ich sie vom gÎttlichen Willen, obzwar vermittelst

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besonderer dazu in der Welt darauf gestellten Anlagen, ableite ? Ja, das kÎnnt ihr auch tun, aber so, daÞ es euch gleich viel gelten muÞ, ob jemand sage, die gÎttliche Weisheit hat alles so zu seinen obersten Zwecken geordnet, oder die Idee der hÎchsten Weisheit ist ein Regulativ in der Nachforschung der Natur und ein Prinzip der systematischen und zweckmÌÞigen Einheit derselben nach allgemeinen Naturgesetzen, auch selbst da, wo wir jene

30 seinen ] A, B; sc. Gottes GÎ; ihren E, Ak

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nicht gewahr werden, d. i. es muÞ euch da, wo ihr sie wahrnehmt, vÎllig einerlei sein, zu sagen: Gott hat es weislich so gewollt, oder die Natur hat es also weislich geordnet. Denn die grÎÞte systematische und zweckmÌÞige Einheit, welche eure Vernunft aller Naturforschung als regulatives Prinzip zum Grunde zu legen verlangte, war eben das, was euch berechtigte, die Idee einer hÎchsten Intelligenz als ein Schema des regulativen Prinzips zum Grunde zu legen, und, so viel ihr nun, nach demselben, ZweckmÌÞigkeit in der Welt antrefft, so viel habt ihr BestÌtigung der RechtmÌÞigkeit eurer Idee; da aber gedachtes Prinzip nichts andres zur Absicht hatte, als notwendige und grÎÞtmÎgliche Natureinheit zu suchen, so werden wir diese zwar, so weit als wir sie erreichen, der Idee eines hÎchsten Wesens zu danken haben, kÎnnen aber die allgemeinen Gesetze der Natur, als in Absicht auf welche die Idee nur zum Grunde gelegt wurde, ohne mit uns selbst in Widerspruch zu geraten, | nicht vorbei gehen, um diese ZweckmÌÞigkeit der Natur als zufÌllig und hyperphysisch ihrem Ursprunge nach anzusehen, weil wir nicht berechtigt waren, ein Wesen Ïber die Natur von den gedachten Eigenschaften anzunehmen, sondern nur die Idee desselben zum Grunde zu legen, um nach der Analogie einer Kausalbestimmung die Erscheinungen als systematisch unter einander verknÏpft anzusehen. Eben daher sind wir auch berechtigt, die Weltursache in der Idee nicht allein nach einem subtileren Anthropomorphism (ohne welchen sich gar nichts von ihm denken lassen wÏrde), nÌmlich als ein Wesen, das Verstand, Wohlgefallen und MiÞfallen, imgleichen eine demselben gemÌÞe Begierde und Willen hat etc. zu denken, sondern demselben unendliche Vollkommenheit beizulegen, die also diejenige weit Ïbersteigt, dazu wir durch empirische 24 die Erscheinungen ] Ha, Ak; der Erscheinungen A, B 28 ihm ] A, B; ihr W 29 das ] B; was A

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Kenntnis der Weltordnung berechtigt sein kÎnnen. Denn das regulative Gesetz der systematischen Einheit will, daÞ wir die Natur so studieren sollen, als ob allenthalben ins Unendliche systematische und zweckmÌÞige Einheit, bei der grÎÞtmÎglichen Mannigfaltigkeit, angetroffen wÏrde. Denn, wiewohl wir nur wenig von dieser Weltvollkommenheit ausspÌhen, oder erreichen werden, so gehÎrt es doch zur Gesetzgebung unserer Vernunft, sie allerwÌrts zu suchen und zu vermuten, und es muÞ uns jederzeit vorteilhaft sein, niemals aber kann es nachteilig werden, nach diesem Prin|zip die Naturbetrachtung anzustellen. Es ist aber, unter dieser Vorstellung, der zum Grunde gelegten Idee eines hÎchsten Urhebers, auch klar: daÞ ich nicht das Dasein und die Kenntnis eines solchen Wesens, sondern nur die Idee desselben zum Grunde lege, und also eigentlich nichts von diesem Wesen, sondern bloÞ von der Idee desselben, d. i. von der Natur der Dinge derWelt, nach einer solchen Idee, ableite. Auch scheint ein gewisses, obzwar unentwickeltes BewuÞtsein, des echten Gebrauchs dieses unseren Vernunftbegriffs, die bescheidene und billige Sprache der Philosophen aller Zeiten veranlaÞt zu haben, da sie von der Weisheit und Vorsorge der Natur, und der gÎttlichen Weisheit, als gleichbedeutenden AusdrÏcken reden, ja den ersteren Ausdruck, so lange es um bloÞ spekulative Vernunft zu tun ist, vorziehen, weil er die AnmaÞung einer grÎÞeren Behauptung, als die ist, wozu wir befugt sind, zurÏck hÌlt, und zugleich die Vernunft auf ihr eigentÏmliches Feld, die Natur, zurÏck weiset. So enthÌlt die reine Vernunft, die uns Anfangs nichts Geringeres, als Erweiterung der Kenntnisse Ïber alle Grenzen der Erfahrung, zu versprechen schiene, wenn wir sie recht verstehen, nichts als regulative Prinzipien, die zwar grÎÞere Einheit gebieten, als der empirische Ver27

sind

] B; sein A

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standesgebrauch erreichen kann, aber eben dadurch, daÞ sie das Ziel der AnnÌherung desselben so weit hinaus rÏkken,

| die Zusammenstimmung desselben mit sich selbst

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durch systematische Einheit zum hÎchsten Grade brin5

gen, wenn man sie aber miÞversteht, und sie fÏr konstitutive Prinzipien transzendenter Erkenntnisse hÌlt, durch einen zwar glÌnzenden, aber trÏglichen Schein, Ûberre dung und eingebildetes Wissen, hiemit aber ewige WidersprÏche und Streitigkeiten hervorbringen. ^

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So fÌngt denn alle menschliche Erkenntnis mit Anschauungen an, geht von da zu Begriffen, und endigt mit Ideen. Ob sie zwar in Ansehung aller dreien Elemente Erkenntnisquellen a priori hat, die beim ersten Anblicke die Grenzen aller Erfahrung zu verschmÌhen scheinen, so Ïber-

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zeugt doch eine vollendete Kritik, daÞ alle Vernunft im spekulativen Gebrauche mit diesen Elementen niemals Ïber

das

Feld

mÎglicher

Erfahrung

hinaus

kommen

kÎnne, und daÞ die eigentliche Bestimmung dieses obersten ErkenntnisvermÎgens sei, sich aller Methoden und 20

der GrundsÌtze derselben nur zu bedienen, um der Natur nach allen mÎglichen Prinzipien der Einheit, worunter die der Zwecke die vornehmste ist, bis in ihr Innerstes nachzugehen, niemals aber ihre Grenze zu Ïberfliegen, auÞerhalb welcher f Ï r

25

u n s nichts als leerer Raum ist.

Zwar hat uns die kritische Untersuchung aller SÌtze, wel-

|

che unsere Erkennt nis Ïber die wirkliche Erfahrung hinaus erweitern kÎnnen, in der transzendentalen Analytik hinreichend Ïberzeugt, daÞ sie niemals zu etwas mehr, als einer mÎglichen Erfahrung leiten kÎnnen, und, wenn 30

man nicht selbst gegen die klÌresten abstrakten und allge meinen LehrsÌtze miÞtrauisch wÌre, wenn nicht reizende

30 die klÌresten abstrakten ] B; die klÌreste

oder

abstrakte A

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und scheinbare Aussichten uns locketen, den Zwang der ersteren abzuwerfen, so hÌtten wir allerdings der mÏhsamen AbhÎrung aller dialektischen Zeugen, die eine transzendente Vernunft zum Behuf ihrer AnmaÞungen auftreten lÌÞt, Ïberhoben sein kÎnnen; denn wir wuÞten es schon zum voraus mit vÎlliger GewiÞheit, daÞ alles Vorgeben derselben zwar vielleicht ehrlich gemeint, aber schlechterdings nichtig sein mÏsse, weil es eine Kundschaft betraf, die kein Mensch jemals bekommen kann. Allein, weil doch des Redens kein Ende wird, wenn man nicht hinter die wahre Ursache des Scheins kommt, wodurch selbst der VernÏnftigste hintergangen werden kann, und die AuflÎsung aller unserer transzendenten Erkenntnis in ihre Elemente (als ein Studium unserer inneren Natur) an sich selbst keinen geringen Wert hat, dem Philosophen aber sogar Pflicht ist, so war es nicht allein nÎtig, diese ganze, obzwar eitele Bearbeitung der spekulativen Vernunft bis zu ihren ersten Quellen ausfÏhrlich nachzusuchen, sondern, da der dialektische Schein hier B 732 nicht allein dem Urteile nach tÌuschend, sondern | auch dem Interesse nach, das man hier am Urteile nimmt, anA 704 |lockend, und jederzeit natÏrlich ist, und so in alle Zukunft bleiben wird, so war es ratsam, gleichsam die Akten dieses Prozesses ausfÏhrlich abzufassen, und sie im Archive der menschlichen Vernunft, zur VerhÏtung kÏnftiger Irrungen Ìhnlicher Art, niederzulegen.

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|II. Transze nde ntale Methode nlehre

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|Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntnis der reinen und A707 | B735

spekulativen Vernunft wie ein GebÌude ansehe, dazu wir wenigstens die Idee in uns haben, so kann ich sagen, wir haben in der transzendentalen Elementarlehre den Bau5 zeug Ïberschlagen und bestimmt, zu welchem GebÌude, von welcher HÎhe und Festigkeit er zulange. Freilich fand es sich, daÞ, ob wir zwar einenTurm im Sinne hatten, der bis an den Himmel reichen sollte, derVorrat der Materialien doch nur zu einemWohnhause zureichte, welches zu 10 unseren GeschÌften auf der Ebene der Erfahrung gerade gerÌumig und hoch genug war, sie zu Ïbersehen; daÞ aber jene kÏhne Unternehmung aus Mangel an Stoff fehlschlagen muÞte, ohne einmal auf die Sprachverwirrung zu rechnen, welche dieArbeiter Ïberden Plan unvermeidlich 15 entzweien, und sie in alleWelt zerstreuen muÞte, um sich, ein jeder nach seinem Entwurfe, besonders anzubauen. Jetzt ist es uns nicht sowohl um die Materialien, als vielmehr um den Plan zu tun, und, indem wir gewarnet sind, es nicht auf einen beliebigen blinden Entwurf, der viel20 leicht unser ganzes VermÎgen Ïbersteigen kÎnnte, zu wagen, gleichwohl doch von der Errichtung eines festen Wohnsitzes nicht wohl abstehen kÎnnen, den Anschlag zu einem GebÌude in VerhÌltnis auf den Vorrat, der uns gegeben und zugleich unserem BedÏrfnis angemessen ist, 25 zu machen. Ich verstehe also unter der transzendentalen Methodenlehre die Bestimmung der formalen Bedingungen eines |vollstÌndigen Systems der reinen Vernunft.Wir werden A708 | B736 es in dieserAbsicht mit einer Disziplin, einem Kanon, 30 einer Architektonik, endlich einer Geschichte der reinenVernunft zu tun haben, und dasjenige in transzendentaler Absicht leisten, was, unter dem Namen einer praktischen Logik, in Ansehung des Gebrauchs des Verstandes Ïberhaupt in den Schulen gesucht, aber 35 schlecht geleistet wird; weil, da die allgemeine Logik auf keine besondere Art der Verstandeserkenntnis (z.B. nicht auf die reine), auch nicht auf gewisse GegenstÌnde einge-

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Methodenlehre

I. HauptstÏck

schrÌnkt ist, sie, ohne Kenntnisse aus anderen Wissenschaften zu borgen, nichts mehr tun kann, als Titel zu m Î g l i c h e n M e t h o d e n und technische AusdrÏcke, de ren man sich in Ansehung des Systematischen in allerlei Wissenschaften bedient, vorzutragen, die den Lehrling

5

zum voraus mit Namen bekannt machen, deren Bedeutung und Gebrauch er kÏnftig allererst soll kennen lernen.

Der Transzendentalen Methodenlehre Erstes HauptstÏck Die Disziplin der reinen Vernunft

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Die negativen Urteile, die es nicht bloÞ der logischen Form, sondern auch dem Inhalte nach sind, stehen bei der WiÞbegierde der Menschen in keiner sonderlichen Achtung ; man sieht sie wohl gar als neidische Feinde unA 709

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seres unablÌssig zur Erweiterung strebenden Erkenntnis triebes

| an, und es bedarf beinahe einer Apologie, um ih-

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nen nur Duldung, und noch mehr, um ihnen Gunst und HochschÌtzung zu verschaffen. Man kann zwar l o g i s c h alle SÌtze, die man will, negativ ausdrÏcken, in Ansehung des Inhalts aber unserer Er-

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kenntnis Ïberhaupt, ob sie durch ein Urteil erweitert, oder beschrÌnkt wird, haben die verneinenden das eigentÏmliche GeschÌfte, lediglich den I r r t u m a b z u h a l t e n . Daher auch negative SÌtze, welche eine falsche Erkenntnis abhalten sollen, wo doch niemals ein Irrtum mÎglich ist, zwar sehr wahr, aber doch leer, d. i. ihrem Zwecke gar nicht angemessen, und eben darum oft lÌcherlich sind. Wie der Satz jenes Schulredners : daÞ Alexander ohne Kriegsheer keine LÌnder hÌtte erobern kÎnnen.

27 sind ] B; sein A

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Die Disziplin der reinenVernunft

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Wo aber die Schranken unserer mÎglichen Erkenntnis sehr enge, der Anreiz zum Urteilen groÞ, der Schein, der sich darbietet, sehr betrÏglich, und der Nachteil aus dem Irrtum erheblich ist, da hat das Negative der Unterwei5 sung, welches bloÞ dazu dient, um uns vor IrrtÏmer zu verwahren, noch mehr Wichtigkeit, als manche positive Belehrung, dadurch unser Erkenntnis Zuwachs bekommen kÎnnte. Man nennet den Zwang, wodurch der bestÌndige Hang von gewissen Regeln abzuweichen einge10 schrÌnkt, und endlich vertilget wird, die Disziplin. Sie ist von der Kultur unterschieden, welche bloÞ eine Fertigkeit verschaffen soll, ohne eine andere, schon vorhandene, dagegen aufzuheben. Zu der Bildung eines Talents, | welches schon vor sich selbst einen Antrieb zur Øu- A710 | B738 15 Þerung hat, wird also die Disziplin einen negativen1, die Kultur aber und Doktrin einen positiven Beitrag leisten. DaÞ dasTemperament, imgleichen daÞ Talente, die sich gern eine freie und uneingeschrÌnkte Bewegung erlauben, (als Einbildungskraft undWitz,) in mancherAbsicht einer 20 Disziplin bedÏrfen, wird jedermann leicht zugeben. DaÞ aber dieVernunft, der es eigentlich obliegt, allen anderen Bestrebungen ihre Disziplin vorzuschreiben, selbst noch eine solche nÎtig habe, das mag allerdings befremdlich scheinen, und in derTat ist sie auch einer solchen DemÏti25 gung eben darum bisher entgangen, weil, bei der Feierlichkeit und dem grÏndlichen Anstande, womit sie auf1 Ich weiÞ wohl, daÞ man in der Schulsprache den Namen der Disziplin mit dem der Unterweisung gleichgeltend zu brauchen pflegt. Allein, es gibt dagegen so viele andere FÌlle, da der erstere 30 Ausdruck, als Zucht, von dem zweiten, als Belehrung, sorgfÌltig unterschieden wird, und die Natur der Dinge erheischt es auch selbst, fÏr diesen Unterschied die einzigen schicklichen AusdrÏcke aufzubewahren, daÞ ich wÏnsche, man mÎge niemals erlauben, jenesWort in anderer als negativer Bedeutung zu brauchen. 5 vor IrrtÏmer] A, B; vor IrrtÏmern E, Ak; gegen IrrtÏmer Gr 14 vor] A, B; fÏr R, Ak; von? Ea

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tritt,

I. HauptstÏck

niemand

auf

den Verdacht

eines

leichtsinnigen

Spiels, mit Einbildungen statt Begriffen, und Worten statt Sachen, leichtlich geraten konnte. Es bedarf keiner Kritik der Vernunft im empirischen A 711

| B 739

Gebrauche, weil ihre GrundsÌtze am Probierstein der Er-

|fahrung

einer

kontinuierlichen

PrÏfung

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unterworfen

werden; imgleichen auch nicht in der Mathematik, wo ihre Begriffe an der reinen Anschauung sofort in concreto dargestellet werden mÏssen, und jedes UngegrÏndete und WillkÏrliche dadurch alsbald offenbar wird. Wo aber we -

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der empirische noch reine Anschauung die Vernunft in einem sichtbaren Geleise halten, nÌmlich in ihrem transzendentalen Gebrauche, nach bloÞen Begriffen, da bedarf sie so sehr einer Disziplin, die ihren Hang zur Erweiterung, Ïber die engen Grenzen mÎglicher Erfahrung, bÌndige,

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und sie von Ausschweifung und Irrtum abhalte, daÞ auch die ganze Philosophie der reinen Vernunft bloÞ mit die sem negativen Nutzen zu tun hat. Einzelnen Verirrungen kann durch Z e n s u r und den Ursachen derselben durch Kritik abgeholfen werden. Wo aber, wie in der reinen Ver-

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nunft, ein ganzes System von TÌuschungen und Blendwerken angetroffen wird, die unter sich wohl verbunden und unter gemeinschaftlichen Prinzipien vereinigt sind, da scheint eine ganz eigene und zwar negative Gesetzge bung erforderlich zu sein, welche unter dem Namen einer

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D i s z i p l i n aus der Natur der Vernunft und der GegenstÌnde ihres reinen Gebrauchs gleichsam ein System der Vorsicht und SelbstprÏfung errichte, vor welchem kein falscher vernÏnftelnder Schein bestehen kann, sondern sich sofort, unerachtet aller GrÏnde seiner BeschÎnigung, A 712

| B 740

verraten muÞ.

|Es ist aber wohl zu merken: daÞ ich in diesem zweiten

Hauptteile der transzendentalen Kritik die Disziplin der reinen Vernunft nicht auf den Inhalt, sondern bloÞ auf die

14 so sehr ] B; so

gar

sehr A

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Die Disziplin der reinenVernunft im dogm. Gebrauche 763

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Methode der Erkenntnis aus reiner Vernunft richte. Das erstere ist schon in der Elementarlehre geschehen. Es hat aber derVernunftgebrauch so viel Øhnliches, auf welchen Gegenstand er auch angewandt werden mag, und ist doch, so fern er transzendental sein soll, zugleich von allem anderen so wesentlich unterschieden, daÞ, ohne die warnende Negativlehre einer besonders darauf gestellten Disziplin, die IrrtÏmer nicht zu verhÏten sind, die aus einer unschicklichen Befolgung solcher Methoden, die zwar sonst der Vernunft, aber nur nicht hier anpassen, notwendig entspringen mÏssen. Des ersten HauptstÏcks Erster Abschnitt

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Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche Die Mathematik gibt das glÌnzendste Beispiel, einer sich, ohne BeihÏlfe der Erfahrung, von selbst glÏcklich erweiternden reinen Vernunft. Beispiele sind ansteckend, vornehmlich fÏr dasselbe VermÎgen, welches sich natÏrlicherweise schmeichelt, eben dasselbe GlÏck in anderen FÌllen zu haben, welches ihm in einem Falle zu Teil worden. Daher hofft reineVernunft im transzendentalen|Ge- A713 |B741 brauche sich eben so glÏcklich und grÏndlich erweitern zu kÎnnen, als es ihr im mathematischen gelungen ist, wenn sie vornehmlich dieselbe Methode dort anwendet, die hier von so augenscheinlichem Nutzen gewesen ist. Es liegt uns also viel daran, zu wissen: ob die Methode, zur apodiktischen GewiÞheit zu gelangen, die man in der letzteren Wissenschaft mathematisch nennt, mit derjenigen 10 hier] B; hier wohl A

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A 714 | B 742

I. HauptstÏck

I. Abschnitt

einerlei sei, womit man eben dieselbe GewiÞheit in der Philosophie sucht, und die daselbst d o g m a t i s c h ge nannt werden mÏÞte. Die p h i l o s o p h i s c h e Erkenntnis ist die Ve r n u n f t e r k e n n t n i s aus B e g r i f f e n , die mathematische aus der Ko n s t r u k t i o n der Begriffe. Einen Begriff aber k o n s t r u i e r e n , heiÞt: die ihm korrespondierende Anschauung a priori darstellen. Zur Konstruktion eines Begriffs wird also eine n i c h t e m p i r i s c h e Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung, ein e i n z e l n e s Objekt ist, aber nichts destoweniger, als die Konstruktion eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung), AllgemeingÏltigkeit fÏr alle mÎgliche Anschauungen, die unter denselben Begriff gehÎren, in der Vorstellung ausdrÏcken muÞ. So konstruiere ich einen Triangel, indem ich den diesem Begriffe entsprechenden Gegenstand, entweder durch bloÞe Einbildung, in der reinen, oder nach derselben auch auf dem Papier, in der empirischen Anschauung, beidemal aber vÎllig a priori, ohne das Muster dazu aus irgend einer Erfahrung geborgt zu haben, darstelle. Die einzelne hingezeichnete Figur ist empirisch, und dient gleichwohl den Begriff, unbeschadet seiner Allgemeinheit, auszudrÏcken, weil bei dieser empirischen Anschauung immer nur auf die Handlung der Konstruktion des Begriffs, welchem viele Bestimmungen, z. E. der GrÎÞe, der Seiten und der Winkel, ganz gleichgÏltig sind, gese hen, und also von diesen Verschiedenheiten, die den Be griff des Triangels nicht verÌndern, abstrahiert wird. Die philosophische Erkenntnis betrachtet also das Be sondere nur im Allgemeinen, die mathematische das Allgemeine im Besonderen, ja gar im Einzelnen, gleichwohl doch a priori und vermittelst der Vernunft, so daÞ, wie dieses Einzelne unter gewissen allgemeinen Bedingungen

|

9 n i c h t e m p i r i s c h e ] A, B; n i c h t e m p i r i s c h e ? Ea 25 - 26 der GrÎÞe, der Seiten ] A, B; der GrÎÞe der Seiten Ha

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der Konstruktion bestimmt ist, eben so der Gegenstand des Begriffs, dem dieses Einzelne nur als sein Schema korrespondiert, allgemein bestimmt gedacht werden muÞ. In dieser Form besteht also der wesentliche Unterschied dieser beiden Arten der Vernunfterkenntnis, und beruhet nicht auf dem Unterschiede ihrer Materie, oder GegenstÌnde. Diejenigen, welche Philosophie von Mathematik dadurch zu unterscheiden vermeineten, daÞ sie von jener sagten, sie habe bloÞ die Q u a l i t Ì t , diese aber nur die Q u a n t i t Ì t zum Objekt, haben die Wirkung fÏr die Ursache genommen. Die Form der mathematischen Erkenntnis ist die Ursache, daÞ diese lediglich auf Quanta gehen kann. Denn nur der Begriff von GrÎÞen lÌÞt sich konstruieren, d. i. a priori in der Anschauung darlegen, Qua|litÌten aber lassen sich in keiner anderen als empirischen Anschauung darstellen. Daher kann eine Vernunfterkenntnis derselben nur durch Begriffe mÎglich sein. So kann niemand eine dem Begriff der RealitÌt korrespondierende Anschauung anders woher, als aus der Erfahrung nehmen, niemals aber a priori aus sich selbst und vor dem empirischen BewuÞtsein derselben teilhaftig werden. Die konische Gestalt wird man ohne alle empirische BeihÏlfe, bloÞ nach dem Begriffe, anschauend machen kÎnnen, aber die Farbe dieses Kegels wird in einer oder anderer Erfahrung zuvor gegeben sein mÏssen. Den Begriff einer Ursache Ïberhaupt kann ich auf keine Weise in der Anschauung darstellen, als an einem Beispiele, das mir Erfahrung an die Hand gibt, usw. Ûbrigens handelt die Philosophie eben sowohl von GrÎÞen, als die Mathematik, z. B. von der TotalitÌt, der Unendlichkeit usw. Die Mathematik beschÌftiget sich auch mit dem Unterschiede der Linien und FlÌchen, als RÌumen, von verschiedener QualitÌt, mit der KontinuitÌt der Ausdehnung, als einer QualitÌt derselben. Aber, obgleich sie in solchen FÌllen einen gemeinschaftlichen Gegenstand haben, so ist die Art, ihn durch die Vernunft zu behandeln, doch ganz anders in der philosophischen, als mathematischen Betrach-

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I. HauptstÏck

I. Abschnitt

tung. Jene hÌlt sich bloÞ an allgemeinen Begriffen, diese kann mit dem bloÞen Begriffe nichts ausrichten, sondern eilt sogleich zur Anschauung, in welcher sie den Begriff in A 716

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concreto betrachtet, aber doch nicht empirisch, sondern bloÞ in einer

| solchen, die sie a priori darstellet, d. i. kon-

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struieret hat, und in welcher dasjenige, was aus den allge meinen Bedingungen der Konstruktion folgt, auch von dem Objekte des konstruierten Begriffs allgemein gelten muÞ. Man gebe einem Philosophen den Begriff eines Trian-

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gels, und lasse ihn nach seiner Art ausfÏndig machen, wie sich wohl die Summe seiner Winkel zum rechten verhalten mÎge. Er hat nun nichts als den Begriff von einer Figur, die in drei geraden Linien eingeschlossen ist, und an ihr den Begriff von eben so viel Winkeln. Nun mag er

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diesem Begriffe nachdenken, so lange er will, er wird nichts Neues herausbringen. Er kann den Begriff der ge raden Linie, oder eines Winkels, oder der Zahl drei, zergliedern und deutlich machen, aber nicht auf andere Eigenschaften kommen, die in diesen Begriffen gar nicht

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liegen. Allein der Geometer nehme diese Frage vor. Er fÌngt sofort davon an, einen Triangel zu konstruieren. Weil er weiÞ, daÞ zwei rechte Winkel zusammen gerade so viel austragen, als alle berÏhrende Winkel, die aus einem Punkte auf einer geraden Linie gezogen werden kÎn-

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nen, zusammen, so verlÌngert er eine Seite seines Triangels, und bekommt zwei berÏhrende Winkel, die zweien rechten zusammen gleich sind. Nun teilet er den ÌuÞeren von diesen Winkeln, indem er eine Linie mit der gegenÏberstehenden

Seite

des Triangels

parallel

zieht,

und

sieht, daÞ hier ein ÌuÞerer berÏhrender Winkel entsprinA 717

| B 745

ge, der einem inneren gleich ist, usw. Er gelangt auf solche Weise durch eine

28 sind ] B; sein A

| Kette von SchlÏssen, immer von

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der Anschauung geleitet, zur vÎllig einleuchtenden und zugleich allgemeinen AuflÎsung der Frage. Die Mathematik aber konstruieret nicht bloÞ GrÎÞen (Quanta), wie in der Geometrie, sondern auch die bloÞe GrÎÞe (Quantitatem), wie in der Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes, der nach einem solchen GrÎÞenbegriff gedacht werden soll, gÌnzlich abstrahiert. Sie wÌhlt sich alsdenn eine gewisse Bezeichnung aller Konstruktionen von GrÎÞen Ïberhaupt (Zahlen, als der Addition, Subtraktion usw.), Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den allgemeinen Begriff der GrÎÞen nach den verschiedenen VerhÌltnissen derselben auch bezeichnet hat, so stellet sie alle Behandlung, die durch die GrÎÞe erzeugt und verÌndert wird, nach gewissen allgemeinen Regeln in der Anschauung dar; wo eine GrÎÞe durch die andere dividieret werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden Form der Division zusammen usw., und gelangt also vermittelst einer symbolischen Konstruktion eben so gut, wie die Geometrie nach einer ostensiven oder geometrischen (der GegenstÌnde selbst) dahin, wohin die diskursive Erkenntnis vermittelst bloÞer Begriffe niemals gelangen kÎnnte. Was mag die Ursache dieser so verschiedenen Lage sein, darin sich zwei VernunftkÏnstler befinden, deren der eine seinen Weg nach Begriffen, der andere nach Anschauungen nimmt, die er a priori den Begriffen gemÌÞ dar|stellet. Nach den oben vorgetragenen transzendentalen Grundlehren ist diese Ursache klar. Es kommt hier nicht auf analytische SÌtze an, die durch bloÞe Zergliederung

10 - 11 (Zahlen, als ... Subtraktion usw.), Wurzel, und ] A, B; (Zahlen), als ... Subtraktion usw. ... der Wurzel, und E, Ak; (Zahlen, als ... Subtraktion ...Wurzel usw.) Ha 14 die durch die ] A, B; durch die die W 20 ostensiven oder geometrischen (der ] A, B; ostensiven (der geometrischen der W

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I. HauptstÏck I. Abschnitt

der Begriffe erzeugt werden kÎnnen, (hierin wÏrde der Philosoph ohne Zweifel den Vorteil Ïber seinen Nebenbuhler haben,) sondern auf synthetische, und zwar solche, die a priori sollen erkannt werden. Denn ich soll nicht auf dasjenige sehen, was ich in meinem Begriffe vom Triangel wirklich denke, (dieses ist nichts weiter, als die bloÞe Definition,) vielmehr soll ich Ïber ihn zu Eigenschaften, die in diesem Begriffe nicht liegen, aber doch zu ihm gehÎren, hinausgehen. Nun ist dieses nicht anders mÎglich, als daÞ ich meinen Gegenstand nach den Bedingungen, entweder der empirischen Anschauung, oder der reinen Anschauung bestimme. Das erstere wÏrde nur einen empirischen Satz (durch Messen seiner Winkel), der keine Allgemeinheit, noch weniger Notwendigkeit enthielte, abgeben, und von dergleichen ist gar nicht die Rede. Das zweite Verfahren aber ist die mathematische und zwar hier die geometrische Konstruktion, vermittelst deren ich in einer reinen Anschauung, eben so wie in der empirischen, das Mannigfaltige, was zu dem Schema eines Triangels Ïberhaupt, mithin zu seinem Begriffe gehÎret, hinzusetze, wodurch allerdings allgemeine synthetische SÌtze konstruiert werden mÏssen. Ich wÏrde also umsonst Ïber den Triangel philosophieren, d. i. diskursiv nachdenken, ohne dadurch im min|desten weiter zu kommen, als auf die bloÞe Definition, von der ich aber billig anfangen mÏÞte. Es gibt zwar eine transzendentale Synthesis aus lauter Begriffen, die wiederum allein dem Philosophen gelingt, die aber niemals mehr als ein Ding Ïberhaupt betrifft, unter welchen Bedingungen dessen Wahrnehmung zur mÎglichen Erfahrung gehÎren kÎnne. Aber in den mathematischen Aufgaben ist hievon und Ïberhaupt von der Existenz gar nicht

22 konstruiert werden mÏssen ] B; werden mÏssen A; erkannt werden kÎnnen mÏssen? Ea

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die Frage, sondern von den Eigenschaften der GegenstÌnde an sich selbst, lediglich so fern diese mit dem Begriff derselben verbunden sind. Wir haben in dem angefÏhrten Beispiele nur deutlich zu machen gesucht, welcher groÞe Unterschied zwischen dem diskursiven Vernunftgebrauch nach Begriffen und dem intuitiven durch die Konstruktion der Begriffe anzutreffen sei. Nun frÌgts sich natÏrlicher Weise, was die Ursache sei, die einen solchen zwiefachen Vernunftgebrauch notwendig macht, und an welchen Bedingungen man erkennen kÎnne, ob nur der erste, oder auch der zweite stattfinde. Alle unsere Erkenntnis bezieht sich doch zuletzt auf mÎgliche Anschauungen: denn durch diese allein wird ein Gegenstand gegeben. Nun enthÌlt ein Begriff a priori (ein nicht empirischer Begriff) entweder schon eine reine Anschauung in sich, und alsdenn kann er konstruiert werden; oder nichts als die Synthesis mÎglicher Anschauungen, die a priori nicht gegeben sind, und alsdenn kann man | wohl durch ihn synthetisch und a priori urteilen, aber nur diskursiv, nach Begriffen, und niemals intuitiv durch die Konstruktion des Begriffes. Nun ist von aller Anschauung keine a priori gegeben, als die bloÞe Form der Erscheinungen, Raum und Zeit, und ein Begriff von diesen, als Quantis, lÌÞt sich entweder zugleich mit der QualitÌt derselben (ihre Gestalt), oder auch bloÞ ihre QuantitÌt (die bloÞe Synthesis des Gleichartigmannigfaltigen) durch Zahl a priori in der Anschauung darstellen, d. i. konstruieren. Die Materie aber der Erscheinungen, wodurch uns D i n g e im Raume und der Zeit gegeben werden, kann nur in der Wahrnehmung, mithin a posteriori vorgestellet werden. Der einzige Be16 ein nicht ] A, B; nicht ein W 20 wohl durch ] B; wohl zwar durch A 21 und niemals ] B; niemals aber A

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I. HauptstÏck I. Abschnitt

griff, der a priori diesen empirischen Gehalt der Erscheinungen vorstellt, ist der Begriff des D i n g e s Ïberhaupt, und die synthetische Erkenntnis von demselben a priori kann nichts weiter, als die bloÞe Regel der Synthesis desjenigen, was die Wahrnehmung a posteriori geben mag, niemals aber die Anschauung des realen Gegenstandes a priori liefern, weil diese notwendig empirisch sein muÞ. Synthetische SÌtze, die auf D i n g e Ïberhaupt, deren Anschauung sich a priori gar nicht geben lÌÞt, gehen, sind transzendental. Demnach lassen sich transzendentale SÌtze niemals durch Konstruktion der Begriffe, sondern nur nach Begriffen a priori geben. Sie enthalten bloÞ die Regel, nach der eine gewisse synthetische Einheit desjenigen, was nicht a priori anschaulich vorgestellt wer|den kann, (der Wahrnehmungen,) empirisch gesucht werden soll. Sie kÎnnen aber keinen einzigen ihrer Begriffe a priori in irgend einem Falle darstellen, sondern tun dieses nur a posteriori, vermittelst der Erfahrung, die nach jenen synthetischen GrundsÌtzen allererst mÎglich wird. Wenn man von einem Begriffe synthetisch urteilen soll, so muÞ man aus diesem Begriffe hinausgehen, und zwar zur Anschauung, in welcher er gegeben ist. Denn, bliebe man bei dem stehen, was im Begriffe enthalten ist, so wÌre das Urteil bloÞ analytisch, und eine ErklÌrung des Gedanken, nach demjenigen, was wirklich in ihm enthalten ist. Ich kann aber von dem Begriffe zu der ihm korrespondierenden reinen oder empirischen Anschauung gehen, um ihn in derselben in concreto zu erwÌgen, und, was dem Gegenstande desselben zukommt, a priori oder a posteriori zu erkennen. Das erstere ist die rationale und mathematische Erkenntnis durch die Konstruktion des Begriffs, das zweite die bloÞe empirische (mechanische) Erkenntnis, die niemals notwendige und apodiktische SÌtze geben kann. So kÎnnte ich meinen empirischen Begriff vom Golde zergliedern, ohne dadurch etwas weiter zu gewinnen, als alles, was ich bei diesem Worte wirklich denke, herzÌhlen zu kÎnnen, wodurch in meinem Er-

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kenntnis zwar eine logische Verbesserung vorgeht, aber keine Vermehrung oder Zusatz erworben wird. Ich nehme aber die Materie, welche unter diesem Namen vorkommt, und stelle mit ihr Wahrnehmungen an, welche mir verschiedene synthe|tische, aber empirische SÌtze an die Hand geben werden. Den mathematischen Begriff eines Triangels wÏrde ich konstruieren, d. i. a priori in der Anschauung geben, und auf diesem Wege eine synthetische, aber rationale Erkenntnis bekommen. Aber, wenn mir der transzendentale Begriff einer RealitÌt, Substanz, Kraft etc. gegeben ist, so bezeichnet er weder eine empirische, noch reine Anschauung, sondern lediglich die Synthesis der empirischen Anschauung (die also a priori nicht gegeben werden kÎnnen), und es kann also aus ihm, weil die Synthesis nicht a priori zu der Anschauung, die ihm korrespondiert, hinausgehen kann, auch kein bestimmender synthetischer Satz, sondern nur ein Grundsatz der Synthesis 1 mÎglicher empirischer Anschauungen entspringen. Also ist ein transzendentaler Satz ein synthetisches Vernunfterkenntnis nach bloÞen Begriffen, und mithin diskursiv, indem dadurch alle synthetische Einheit der empirischen Erkenntnis allererst mÎglich, keine Anschauung aber dadurch a priori gegeben wird. |So gibt es denn einen doppelten Vernunftgebrauch, der, unerachtet der Allgemeinheit der Erkenntnis und ihrer Erzeugung a priori, welche sie gemein haben, dennoch im Fortgange sehr verschieden ist, und zwar darum, weil in der Erscheinung, als wodurch uns alle GegenstÌnde ge1

Vermittelst des Begriffs der Ursache gehe ich wirklich aus dem

30 empirischen Begriffe von einer Begebenheit (da etwas geschieht)

heraus, aber nicht zu der Anschauung, die den Begriff der Ursache in concreto darstellt, sondern zu den Zeitbedingungen Ïberhaupt, die in der Erfahrung dem Begriffe der Ursache gemÌÞ gefunden werden mÎchten. Ich verfahre also bloÞ nach Begriffen, und kann nicht 35 durch Konstruktion der Begriffe verfahren, weil der Begriff eine Regel der Synthesis der Wahrnehmungen ist, die keine reine Anschauungen sind, und sich also a priori nicht g e b e n lassen.

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I. HauptstÏck I. Abschnitt

geben werden, zwei StÏcke sind: die Form der Anschauung (Raum und Zeit), die vÎllig a priori erkannt und bestimmt werden kann, und die Materie (das Physische), oder der Gehalt, welcher ein Etwas bedeutet, das im Raume und der Zeit angetroffen wird, mithin ein Dasein enthÌlt und der Empfindung korrespondiert. In Ansehung des letzteren, welches niemals anders auf bestimmte Art, als empirisch gegeben werden kann, kÎnnen wir nichts a priori haben, als unbestimmte Begriffe der Synthesis mÎglicher Empfindungen, so fern sie zur Einheit der Apperzeption (in einer mÎglichen Erfahrung) gehÎren. In Ansehung der erstern kÎnnen wir unsere Begriffe in der Anschauung a priori bestimmen, indem wir uns im Raume und der Zeit die GegenstÌnde selbst durch gleichfÎrmige Synthesis schaffen, indem wir sie bloÞ als Quanta betrachten. Jener heiÞt der Vernunftgebrauch nach Begriffen, indem wir nichts weiter tun kÎnnen, als Erscheinungen dem realen Inhalte nach unter Begriffe zu bringen, welche darauf nicht anders als empirisch, d. i. a posteriori, (aber jenen Begriffen als Regeln einer empirischen Synthesis gemÌÞ,) kÎnnen bestimmt werden; dieser ist der Vernunftgebrauch durch Konstruktion der Be|griffe, indem diese, da sie schon auf eine Anschauung a priori gehen, auch eben darum a priori und ohne alle empirischen data in der reinen Anschauung bestimmt gegeben werden kÎnnen. Alles, was da ist (ein Ding im Raum oder der Zeit), zu erwÌgen, ob und wie fern es ein Quantum ist oder nicht, daÞ ein Dasein in demselben oder Mangel vorgestellt werden mÏsse, wie fern dieses Etwas (welches Raum oder Zeit erfÏllt) ein erstes Substratum, oder bloÞe Bestimmung sei, eine Beziehung seines Daseins auf etwas Anderes, als Ursache oder Wirkung, habe, und endlich 7- 12 des letzteren ... der erstern ] A, B; sc. des Gehalts ... der Form der Anschauung Ak; des letzteren ... des erstern Ea 17 indem ] A, B; in dem Ea, Ak; bei dem Gr 19 darauf ] A, B; dadurch? Ea

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isoliert oder in wechselseitiger AbhÌngigkeit mit andern in Ansehung des Daseins stehe, die MÎglichkeit dieses Daseins, die Wirklichkeit und Notwendigkeit, oder die Gegenteile 5

zum

derselben

zu

erwÌgen :

Ve r n u n f t e r k e n n t n i s

philosophisch

genannt

aus

wird.

dieses

alles

Begriffen,

Aber

im

gehÎret welches

Raume

eine

Anschauung a priori zu bestimmen (Gestalt), die Zeit zu teilen (Dauer), oder bloÞ das Allgemeine der Synthesis von einem und demselben in der Zeit und dem Raume, 10

und die daraus entspringende GrÎÞe einer Anschauung Ïberhaupt (Zahl) zu erkennen, das ist ein Ve r n u n f t g e schÌfte

durch

Konstruktion

der

Begriffe,

und

heiÞt

mat h e mat i s c h. Das groÞe GlÏck, welches die Vernunft vermittelst der 15

Mathematik macht, bringt ganz natÏrlicher Weise die Vermutung zuwege, daÞ es, wo nicht ihr selbst, doch ihrer Methode, auch auÞer dem

Felde der GrÎÞen gelingen

|

werde, indem sie alle ihre Begriffe auf Anschauun gen bringt, die sie a priori geben kann, und wodurch sie, so 20

zu reden, Meister Ïber die Natur wird : da hingegen reine Philosophie mit diskursiven Begriffen a priori in der Natur herum pfuscht, ohne die RealitÌt derselben a priori anschauend und eben dadurch beglaubigt machen zu kÎnnen. Auch scheint es den Meistern in dieser Kunst an die -

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ser Zuversicht zu sich selbst und dem gemeinen Wesen an groÞen Erwartungen von ihrer Geschicklichkeit, wenn sie sich einmal hiemit befassen sollten, gar nicht zu fehlen. Denn da sie kaum jemals Ïber ihre Mathematik philoso phiert haben, (ein schweres GeschÌfte !) so kommt ihnen

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der spezifische Unterschied des einen Vernunftgebrauchs von dem andern gar nicht in Sinn und Gedanken. Gangbare und empirisch gebrauchte Regeln, die sie von der ge meinen Vernunft borgen, gelten ihnen denn statt Axio men. Wo ihnen die Begriffe von Raum und Zeit, womit

35

sie

sich

(als

den einzigen ursprÏnglichen

Quantis)

be -

schÌftigen, herkommen mÎgen, daran ist ihnen gar nichts gelegen, und eben so scheint es ihnen unnÏtz zu sein, den

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I. HauptstÏck I. Abschnitt

Ursprung reiner Verstandesbegriffe, und hiemit auch den Umfang ihrer GÏltigkeit zu erforschen, sondern nur sich ihrer zu bedienen. In allem diesem tun sie ganz recht, wenn sie nur ihre angewiesene Grenze, nÌmlich die der Natur nicht Ïberschreiten. So aber geraten sie unvermerkt, von dem Felde der Sinnlichkeit, auf den unsicheren Boden reiner und selbst transzendentaler Begriffe, wo der Grund (instabilis tellus, innabilis unda) ihnen weder zu stehen, | noch zu schwimmen erlaubt, und sich nur flÏchtige Schritte tun lassen, von denen die Zeit nicht die mindeste Spur aufbehÌlt, da hingegen ihr Gang in der Mathematik eine HeeresstraÞe macht, welche noch die spÌteste Nachkommenschaft mit Zuversicht betreten kann. Da wir es uns zur Pflicht gemacht haben, die Grenzen der reinenVernunft im transzendentalen Gebrauche genau und mit GewiÞheit zu bestimmen, diese Art der Bestrebung aber das Besondere an sich hat, unerachtet der nachdrÏcklichsten und klÌrestenWarnungen, sich noch immer durch Hoffnung hinhalten zu lassen, ehe man den Anschlag gÌnzlich aufgibt, Ïber Grenzen der Erfahrungen hinaus in die reizenden Gegenden des Intellektuellen zu gelangen: so ist es notwendig, noch gleichsam den letzten Anker einer phantasiereichen Hoffnung wegzunehmen, und zu zeigen, daÞ die Befolgung der mathematischen Methode in dieser Art Erkenntnis nicht den mindesten Vorteil schaffen kÎnne, es mÏÞte denn der sein, die BlÎÞen ihrer selbst desto deutlicher aufzudecken, daÞ MeÞkunst und Philosophie zwei ganz verschiedene Dinge sein, ob sie sich zwar in der Naturwissenschaft einander die Hand bieten, mithin das Verfahren des einen niemals von dem andern nachgeahmt werden kÎnne. 2 sondern nur] sondern sie halten es nur fÏr nÏtzlich Ea 8 instabilis ... unda] ýunbestehbar der Boden, unbeschwimmbar dieWelleû [Ovid, Metam. I, 16.] 20 Erfahrungen] A, B; Erfahrung E 29 sein] A, B; seien Ak sc.

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Die GrÏndlichkeit der Mathematik beruht auf Definitionen, Axiomen, Demonstrationen. Ich werde mich damit begnÏgen, zu zeigen: daÞ keines dieser StÏcke in dem Sinne, darin sie der Mathematiker nimmt, von der | Phi- A727 | B755 losophie kÎnne geleistet, noch nachgeahmet werden. DaÞ der MeÞkÏnstler, nach seiner Methode, in der Philosophie nichts als KartengebÌude zu Stande bringe, der Philosoph nach der seinigen in dem Anteil der Mathematik nur ein GeschwÌtz erregen kÎnne, wiewohl eben darin Philosophie besteht, seine Grenzen zu kennen, und selbst der Mathematiker, wenn das Talent desselben nicht etwa schon von der Natur begrenzt und auf sein Fach eingeschrÌnkt ist, die Warnungen der Philosophie nicht ausschlagen, noch sich Ïber sie wegsetzen kann. 1.Von den Definitionen. Definieren soll, wie es der Ausdruck selbst gibt, eigentlich nur so viel bedeuten, als, den ausfÏhrlichen Begriff eines 1Dinges innerhalb seiner Grenzen ursprÏnglich darstellen . Nach einer solchen Foderung kann ein empirischer Begriff gar nicht definiert, sondern nur expliziert werden. Denn, da wir an ihm nur einige Merkmale von einer gewissen Art GegenstÌnde der Sinne haben, so ist es niemals sicher, ob man unter dem Worte, das denselben Gegenstand bezeichnet, nicht einmal mehr, das anderemal weniger Merk|male A728 | B756 desselben denke. So kann der eine im Begriffe vom Gol-

1 AusfÏhrlichkeit bedeutet die Klarheit und ZulÌnglichkeit der Merkmale; Grenzen die PrÌzision, daÞ deren nicht mehr sind, als zum ausfÏhrlichen Begriffe gehÎren; ursprÏnglich aber, daÞ diese Grenzbestimmung nicht irgend woher abgeleitet sei und also 30 noch eines Beweises bedÏrfe, welches die vermeintliche ErklÌrung unfÌhig machen wÏrde, an der Spitze aller Urteile Ïber einen Gegenstand zu stehen.

8 Anteil] A, B; Abteil? ( Orden, schwesterliche Vereinigung, vgl. A 735/B 763) GÎ 23 das] Ha, Ak; der A, B sc.

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d e sich auÞer dem Gewichte, der Farbe, der ZÌhigkeit, noch die Eigenschaft, daÞ es nicht rostet, denken, der andere davon vielleicht nichts wissen. Man bedient sich gewisser Merkmale nur so lange, als sie zum Unterscheiden hinreichend sein; neue Bemerkungen dagegen nehmen welche weg und setzen einige hinzu, der Begriff steht also niemals zwischen sicheren Grenzen. Und wozu sollte es auch dienen, einen solchen Begriff zu definieren, da, wenn z. B. von dem Wasser und dessen Eigenschaften die Rede ist, man sich bei dem nicht aufhalten wird, was man bei dem Worte Wasser denkt, sondern zu Versuchen schreitet, und das Wort, mit den wenigen Merkmalen, die ihm anhÌngen, nur eine B e z e i c h n u n g und nicht einen Begriff der Sache ausmachen soll, mithin die angebliche Definition nichts anders als Wortbestimmung ist. Zweitens kann auch, genau zu reden, kein a priori gegebener Begriff definiert werden, z. B. Substanz, Ursache, Recht, Billigkeit etc. Denn ich kann niemals sicher sein, daÞ die deutliche Vorstellung eines (noch verworren) gegebenen Begriffs ausfÏhrlich entwickelt worden, als wenn ich weiÞ, daÞ dieselbe dem Gegenstande adÌquat sei. Da der Begriff desselben aber, so wie er gegeben ist, viel dunkele Vorstellungen enthalten kann, die wir in der Zergliederung Ïbergehen, ob wir sie zwar in der Anwendung jederzeit brauchen: so ist die AusfÏhrlichkeit der Zergliederung meines Begriffs immer zweifelhaft, und kann nur durch viel|fÌltig zutreffende Beispiele ve r m u t l i c h , niemals aber ap o d i k t i s c h gewiÞ gemacht werden. Anstatt des Ausdrucks: Definition, wÏrde ich lieber den der E x p o s i t i o n brauchen, der immer noch behutsam bleibt, und bei dem der Kritiker sie auf einen gewissen Grad gelten lassen und doch wegen der AusfÏhrlichkeit noch Bedenken tragen kann. Da also weder empirisch, noch a priori gegebene Begriffe definiert werden kÎnnen, so 5 sein ] A, B; sind Ak

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bleiben keine andere als willkÏrlich gedachte Ïbrig, an denen man dieses KunststÏck versuchen kann. Meinen Begriff kann ich in solchem Falle jederzeit definieren; denn ich muÞ doch wissen, was ich habe denken wollen, da ich ihn selbst vorsÌtzlich gemacht habe, und er mir weder durch die Natur des Verstandes, noch durch die Erfahrung gegeben worden, aber ich kann nicht sagen, daÞ ich dadurch einen wahren Gegenstand definiert habe. Denn, wenn der Begriff auf empirischen Bedingungen beruht, z. B. eine Schiffsuhr, so wird der Gegenstand und dessen MÎglichkeit durch diesen willkÏrlichen Begriff noch nicht gegeben; ich weiÞ daraus nicht einmal, ob er Ïberall einen Gegenstand habe, und meine ErklÌrung kann besser eine Deklaration (meines Projekts) als Definition eines Gegenstandes heiÞen. Also bleiben keine andere Begriffe Ïbrig, die zum Definieren taugen, als solche, die eine willkÏrliche Synthesis enthalten, welche a priori konstruiert werden kann, mithin hat nur die Mathematik Definitionen. Denn, den Gegenstand, den sie denkt, stellt sie auch a priori in der Anschauung dar, und dieser kann sicher nicht | mehr noch weniger enthalten, als der Begriff, weil durch die ErklÌrung der Begriff von dem Gegenstande ursprÏnglich, d. i. ohne die ErklÌrung irgend wovon abzuleiten, gegeben wurde. Die deutsche Sprache hat fÏr die AusdrÏcke der E x p o s i t i o n , E x p l i k at i o n , D e k l a r a t i o n und D e f i n i t i o n nichts mehr, als das eine Wort: ErklÌrung, und daher mÏssen wir schon von der Strenge der Foderung, da wir nÌmlich den philosophischen ErklÌrungen den Ehrennamen der Definition verweigerten, etwas ablassen, und wollen diese ganze Anmerkung darauf einschrÌnken, daÞ philosophische Definitionen nur als Expositionen gegebener, mathematische aber als Konstruktionen ursprÏnglich gemachter Begriffe, jene nur analytisch durch Zergliederung (deren VollstÌndigkeit 15 bleiben ] A 5; blieben A, B

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nicht apodiktisch gewiÞ ist), diese synthetisch zu Stande gebracht werden, und also den Begriff selbst m a c h e n , dagegen die ersteren ihn nur e r k l Ì r e n . Hieraus folgt: a) daÞ man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun mÏsse, die Definitionen voranzuschicken, als nur etwa zum bloÞen Versuche. Denn, da sie Zergliederungen gegebener Begriffe sind , so gehen diese Begriffe, obzwar nur noch verworren, voran, und die unvollstÌndige Exposition geht vor der vollstÌndigen, so, daÞ wir aus einigen Merkmalen, die wir aus einer noch unvollendeten Zergliederung gezogen haben, manches vorher schlieÞen kÎnnen, ehe wir zur vollstÌndigen Exposition, d. i. zur Definition gelangt sind; mit einem Worte, daÞ in | der Philosophie die Definition, als abgemessene Deutlichkeit, das Werk eher schlieÞen, als anfangen mÏsse 1. Dagegen haben wir in der Mathematik gar keinen Begriff vor der Definition, als durch welche der Begriff allererst gegeben wird, sie muÞ also und kann auch jederzeit davon anfangen.

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1 Die Philosophie wimmelt von fehlerhaften Definitionen, vor- 20 nehmlich solchen, die zwar wirklich Elemente zur Definition, aber noch nicht vollstÌndig enthalten. WÏrde man nun eher gar nichts mit einem Begriffe anfangen kÎnnen, als bis man ihn definiert hÌtte, so wÏrde es gar schlecht mit allem Philosophieren stehen. Da aber, so weit die Elemente (der Zergliederung) reichen, immer ein guter und 25 sicherer Gebrauch davon zu machen ist, so kÎnnen auch mangelhafte Definitionen, d. i. SÌtze, die eigentlich noch nicht Definitionen, aber Ïbrigens wahr und also AnnÌherungen zu ihnen sind, sehr nÏtzlich gebraucht werden. In der Mathematik gehÎret die Definition ad esse, in der Philosophie ad melius esse. Es ist schÎn, aber oft sehr schwer, 30 dazu zu gelangen. Noch suchen die Juristen eine Definition zu ihrem Begriffe vom Recht.

7 sind ] B; sein A 9 vollstÌndigen, so,] A, B; vollstÌndigen voran, so Ha; vollstÌndigen vorher, so E 12 zur ] B; der A 32 vom ] B; von A

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b) Mathematische Definitionen kÎnnen niemals irren. Denn, weil der Begriff durch die Definition zuerst gegeben wird, so enthÌlt er gerade nur das, was die Definition durch ihn gedacht haben will. Aber, obgleich dem Inhalte nach nichts Unrichtiges darin vorkommen kann, so kann doch bisweilen, obzwar nur selten, in der Form (der Einkleidung) gefehlt werden, nÌmlich in Ansehung der PrÌzision. So hat die gemeine ErklÌrung der Kreislinie, daÞ sie eine k r u m m e Linie sei, deren alle Punkte von einem | einigen (dem Mittelpunkte) gleich weit abstehen, den Fehler, daÞ die Bestimmung k r u m m unnÎtiger Weise eingeflossen ist. Denn es muÞ einen besonderen Lehrsatz geben, der aus der Definition gefolgert wird und leicht bewiesen werden kann: daÞ eine jede Linie, deren alle Punkte von einem einigen gleich weit abstehen, krumm (kein Teil von ihr gerade) sei. Analytische Definitionen kÎnnen dagegen auf vielfÌltige Art irren, entweder indem sie Merkmale hineinbringen, die wirklich nicht im Begriffe lagen, oder an der AusfÏhrlichkeit ermangeln, die das Wesentliche einer Definition ausmacht, weil man der VollstÌndigkeit seiner Zergliederung nicht so vÎllig gewiÞ sein kann. Um deswillen lÌÞt sich die Methode der Mathematik im Definieren in der Philosophie nicht nachahmen. 2. Von den Axiomen. Diese sind synthetische GrundsÌtze a priori, so fern sie umittelbar gewiÞ sind. Nun lÌÞt sich nicht ein Begriff mit dem anderen synthetisch und doch unmittelbar verbinden, weil, damit wir Ïber einen Begriff hinausgehen kÎnnen, ein drittes vermittelndes Erkenntnis nÎtig ist. Da nun Philosophie bloÞ die Vernunfterkenntnis nach Begriffen ist, so wird in ihr kein Grundsatz anzutreffen sein, der den Namen eines Axioms verdiene. Die Mathematik dagegen ist der Axiomen fÌ26 sind ] B; sein A 31 nach ] A, B; aus? Ea 33 verdiene ] A, B; verdiente E

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hig, weil sie vermittelst der Konstruktion der Begriffe in der Anschauung des Gegenstandes die PrÌdikate desselben a priori und unmittelbar verknÏpfen kann, z. B. | daÞ drei Punkte jederzeit in einer Ebene liegen. Dage|gen kann ein synthetischer Grundsatz bloÞ aus Begriffen niemals unmittelbar gewiÞ sein; z. B. der Satz: alles, was geschieht, hat seine Ursache, da ich mich nach einem Dritten herumsehen muÞ, nÌmlich der Bedingung der Zeitbestimmung in einer Erfahrung, und nicht direkt unmittelbar aus den Begriffen allein einen solchen Grundsatz erkennen konnte. Diskursive GrundsÌtze sind also ganz etwas anderes, als intuitive, d. i. Axiomen. Jene erfodern jederzeit noch eine Deduktion, deren die letztern ganz und gar entbehren kÎnnen, und, da diese eben um desselben Grundes willen evident sind, welches die philosophischen GrundsÌtze, bei aller ihrer GewiÞheit, doch niemals vorgeben kÎnnen, so fehlt unendlich viel daran, daÞ irgend ein synthetischer Satz der reinen und transzendentalen Vernunft so augenscheinlich sei (wie man sich trotzig auszudrÏcken pflegt), als der Satz: d a Þ z we i m a l z we i v i e r g e b e n . Ich habe zwar in der Analytik, bei der Tafel der GrundsÌtze des reinen Verstandes, auch gewisser Axiomen der Anschauung gedacht; allein der daselbst angefÏhrte Grundsatz war selbst kein Axiom, sondern diente nur dazu, das Principium der MÎglichkeit der Axiomen Ïberhaupt anzugeben, und selbst nur ein Grundsatz aus Begriffen. Denn sogar die MÎglichkeit der Mathematik muÞ in der Transzendentalphilosophie gezeigt werden. Die Philosophie hat also keine Axiomen und darf niemals ihre GrundsÌtze a priori so schlechthin

7- 8 Dritten ] R, Ak; dritten A, B 8 herumsehen ] A, B; umsehen Gr 15 willen ] B; wegen A 26 und selbst ] A, B; sc. und war selbst GÎ; und ist selbst Ak; und war selbst Gr

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gebieten, sondern muÞ | sich dazu bequemen, ihre Befugnis wegen derselben durch grÏndliche Deduktion zu rechtfertigen. 3. Von den Demonstrationen. Nur ein apodiktischer Beweis, so fern er intuitiv ist, kann Demonstration heiÞen. Erfahrung lehrt uns wohl, was dasei, aber nicht, daÞ es gar nicht anders sein kÎnne. Daher kÎnnen empirische BeweisgrÏnde keinen apodiktischen Beweis verschaffen. Aus Begriffen a priori (im diskursiven Erkenntnisse) kann aber niemals anschauende GewiÞheit d. i. Evidenz entspringen, so sehr auch sonst das Urteil apodiktisch gewiÞ sein mag. Nur die Mathematik enthÌlt also Demonstrationen, weil sie nicht aus Begriffen, sondern der Konstruktion derselben, d. i. der Anschauung, die den Begriffen ensprechend a priori gegeben werden kann, ihr Erkenntnis ableitet. Selbst das Verfahren der Algeber mit ihren Gleichungen, aus denen sie durch Reduktion die Wahrheit zusamt dem Beweise hervorbringt, ist zwar keine geometrische, aber doch charakteristische Konstruktion, in welcher man an den Zeichen die Begriffe, vornehmlich von dem VerhÌltnisse der GrÎÞen, in der Anschauung darlegt, und, ohne einmal auf das Heuristische zu sehen, alle SchlÏsse vor Fehlern dadurch sichert, daÞ jeder derselben vor Augen gestellt wird. Da hingegen das philosophische Erkenntnis dieses Vorteils entbehren muÞ, indem es das Allgemeine jederzeit in abstracto (durch Begriffe) betrachten muÞ, indessen daÞ Mathematik das Allgemeine in concreto (in der einzelnen Anschauung) und doch durch reine Vorstel|lung a priori erwÌgen kann, wobei jeder Fehltritt sichtbar wird. Ich mÎchte die erstern daher lieber a k r o a m at i s c h e (diskursive) B e we i s e nennen, weil sie sich nur durch lauter Worte (den Gegenstand in Gedanken) fÏhren lassen, als D e m o n s t r at i o -

16 Algeber ] sc. Algebra

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n e n , welche, wie der Ausdruck es schon anzeigt, in der Anschauung des Gegenstandes fortgehen. Aus allem diesem folgt nun, daÞ es sich fÏr die Natur der Philosophie gar nicht schicke, vornehmlich im Felde der reinen Vernunft, mit einem dogmatischen Gange zu strotzen und sich mit den Titeln und BÌndern der Mathematik auszuschmÏcken, in deren Orden sie doch nicht gehÎret, ob sie zwar auf schwesterliche Vereinigung mit derselben zu hoffen alle Ursache hat. Jene sind eitele AnmaÞungen, die niemals gelingen kÎnnen, vielmehr ihre Absicht rÏckgÌngig machen mÏssen, die Blendwerke einer ihre Grenzen verkennenden Vernunft zu entdecken, und, vermittelst hinreichender AufklÌrung unserer Begriffe, den EigendÏnkel der Spekulation auf das bescheidene, aber grÏndliche Selbsterkenntnis zurÏckzufÏhren. Die Vernunft wird also in ihren transzendentalen Versuchen nicht so zuversichtlich vor sich hinsehen kÎnnen, gleich als wenn der Weg, den sie zurÏckgelegt hat, so ganz gerade zum Ziele fÏhre, und auf ihre zum Grunde gelegte PrÌmissen nicht so mutig rechnen kÎnnen, daÞ es nicht nÎtig wÌre, Îfters zurÏck zu sehen und Acht zu haben, ob sich nicht etwa im Fortgange der SchlÏsse Fehler entdecken, die in den Prinzipien |Ïbersehen worden, und es nÎtig machen, sie entweder mehr zu bestimmen, oder ganz abzuÌndern. Ich teile alle apodiktische SÌtze (sie mÎgen nun erweislich oder auch unmittelbar gewiÞ sein) in D o g m at a und M at h e m at a ein. Ein direktsynthetischer Satz aus Begriffen ist ein D o g m a ; hingegen ein dergleichen Satz durch Konstruktion der Begriffe, ist ein M at h e m a . Analytische Urteile lehren uns eigentlich nichts m e h r vom Gegenstande, als was der Begriff, den wir von ihm haben,

29 hingegen ] B; dagegen A 31 m e h r ] A, Ak; mehr B

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schon in sich enthÌlt, weil sie die Erkenntnis Ïber den Be griff des Subjekts nicht erweitern, sondern diesen nur erlÌutern. Sie kÎnnen daher nicht fÏglich Dogmen heiÞen (welches Wort man vielleicht durch L e h r s p r Ï c h e Ïbersetzen 5

kÎnnte). Aber unter den gedachten zweien Arten synthetischer SÌtze a priori kÎnnen, nach dem gewÎhnlichen Rede gebrauch, nur die zum philosophischen Erkenntnisse gehÎ rige diesen Namen fÏhren, und man wÏrde schwerlich die SÌtze der Rechenkunst, oder Geometrie, Dogmata nennen.

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Also bestÌtigt dieser Gebrauch die ErklÌrung, die wir gaben, daÞ nur Urteile aus Begriffen, und nicht die aus der Konstruktion der Begriffe, dogmatisch heiÞen kÎnnen. Nun enthÌlt die ganze reine Vernunft in ihrem bloÞ spekulativen Gebrauche nicht ein einziges direktsyntheti-

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sches Urteil aus Begriffen. Denn durch Ideen ist sie, wie wir gezeigt haben, gar keiner synthetischer Urteile, die

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objektive GÏltigkeit hÌtten, fÌhig; durch Verstandes b e begriffe aber errichtet sie zwar sichere GrundsÌtze, aber gar nicht direkt aus Begriffen, sondern immer nur indi20

rekt durch Beziehung dieser Begriffe auf etwas ganz ZufÌlliges, nÌmlich m Î g l i c h e E r f a h r u n g ; da sie denn, wenn diese (etwas als Gegenstand mÎglicher Erfahrung) vorausgesetzt wird, allerdings apodiktisch gewiÞ sein, an sich selbst aber (direkt) a priori gar nicht einmal erkannt

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werden kÎnnen. So kann niemand den Satz : alles, was ge schieht, hat seine Ursache, aus diesen gegebenen Begriffen allein grÏndlich einsehen. Daher ist er kein Dogma, ob er gleich in einem anderen Gesichtspunkte, nÌmlich dem einzigen Felde seines mÎglichen Gebrauchs, d. i. der Er-

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fahrung, ganz wohl und apodiktisch bewiesen werden kann. Er heiÞt aber G r u n d s a t z und nicht L e h r s a t z , ob er gleich bewiesen werden muÞ, darum, weil er die be sondere

Eigenschaft

hat,

daÞ

er

22 Erfahrungen ] A, B; Erfahrung ? Ak 23 sein ] A, B; sind Ak

seinen

Beweisgrund,

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nÌmlich Erfahrung, selbst zuerst mÎglich macht, und bei dieser immer vorausgesetzt werden muÞ. Gibt es nun im spekulativen Gebrauche der reinen Vernunft auch dem Inhalte nach gar keine Dogmate, so ist alle d o g m at i s c h e Methode, sie mag nun dem Mathematiker abgeborgt sein, oder eine eigentÏmliche Manier werden sollen, fÏr sich unschicklich. Denn sie verbirgt nur die Fehler und IrrtÏmer, und tÌuscht die Philosophie, deren eigentliche Absicht ist, alle Schritte der Vernunft in ihrem klÌresten Lichte sehen zu lassen. Gleichwohl kann die Methode immer s y s t e m at i s c h sein. Denn unsere Vernunft | (subjektiv) ist selbst ein System, aber in ihrem reinen Gebrauche, vermittelst bloÞer Begriffe, nur ein System der Nachforschung nach GrundsÌtzen der Einheit, zu welcher E r f a h r u n g allein den Stoff hergeben kann.Von der eigentÏmlichen Methode einer Transzendentalphilosophie lÌÞt sich aber hier nichts sagen, da wir es nur mit einer Kritik unserer VermÎgensumstÌnde zu tun haben, ob wir Ïberall bauen, und wie hoch wir wohl unser GebÌude, aus dem Stoffe, den wir haben, (den reinen Begriffen a priori,) auffÏhren kÎnnen.

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Des ersten HauptstÏcks Zweiter Abschnitt D i e D i s z i p l i n d e r r e i n e n Ve r n u n f t i n Ansehu ng ihres polemische n Gebrauchs Die Vernunft muÞ sich in allen ihren Unternehmungen der Kritik unterwerfen, und kann der Freiheit derselben durch kein Verbot Abbruch tun, ohne sich selbst zu schaden und einen ihr nachteiligen Verdacht auf sich zu ziehen. Da ist nun nichts so wichtig, in Ansehung des Nutzens, nichts so heilig, das sich dieser prÏfenden und mu31

das

sich ] B; daÞ sich A; daÞ es sich? Ea

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sternden Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen dÏrfte. Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft, die kein diktatorisches Anse hen hat, sondern deren Ausspruch jederzeit nichts als die 5

Einstimmung freier BÏrger ist, deren jeglicher seine Be -

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denk lichkeiten, ja sogar sein veto, ohne ZurÏckhalten

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muÞ ÌuÞern kÎnnen. Ob nun aber gleich die Vernunft sich der Kritik niemals v e r w e i g e r n kann, so hat sie doch nicht jederzeit Ursa10

che, sie zu s c h e u e n . Aber die reine Vernunft in ihrem dogmatischen (nicht mathematischen) Gebrauche ist sich nicht so sehr der genauesten Beobachtung ihrer obersten Gesetze bewuÞt, daÞ sie nicht mit BlÎdigkeit, ja mit gÌnzlicher Ablegung alles angemaÞten dogmatischen Anse -

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hens, vor dem kritischen Auge einer hÎheren und richterlichen Vernunft erscheinen mÏÞte. Ganz anders ist es bewandt, wenn sie es nicht mit der Zensur des Richters, sondern den AnsprÏchen ihres MitbÏrgers zu tun hat, und sich dagegen bloÞ verteidigen

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soll. Denn, da diese eben sowohl dogmatisch sein wollen, obzwar im Verneinen, als jene im Bejahen: so findet eine Rechtfertigung trÌchtigung

kat' ånWrwpon statt, die wider alle Beein-

sichert,

und

einen

titulierten

Besitz

ver-

schafft, der keine fremde AnmaÞungen scheuen darf, ob 25

er gleich selbst

kat' a' lÞWeian

nicht hinreichend bewiesen

werden kann. Unter dem polemischen Gebrauche der reinen Vernunft verstehe ich nun die Verteidigung ihrer SÌtze gegen die dogmatischen Verneinungen derselben. Hier kommt es 30

nun nicht darauf an, ob ihre Behauptungen nicht vielleicht auch falsch sein mÎchten, sondern nur, daÞ nie mand das Gegenteil jemals mit apodiktischer GewiÞheit (ja auch

| nur mit grÎÞerem Scheine) behaupten kÎnne.

Denn wir sind alsdenn doch nicht bittweise in unserem

5 ist ] A, B; sucht W

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I. HauptstÏck II. Abschnitt

Besitz, wenn wir einen, obzwar nicht hinreichenden,Titel derselben vor uns haben, und es vÎllig gewiÞ ist, daÞ niemand die UnrechtmÌÞigkeit dieses Besitzes jemals beweisen kÎnne. Es ist etwas BekÏmmerndes und Niederschlagendes, daÞ es Ïberhaupt eine Antithetik der reinen Vernunft geben, und diese, die doch den obersten Gerichtshof Ïber alle Streitigkeiten vorstellt, mit sich selbst in Streit geraten soll. Zwar hatten wir oben eine solche scheinbare Antithetik derselben vor uns; aber es zeigte sich, daÞ sie auf einem MiÞverstande beruhete, da man nÌmlich, dem gemeinen Vorurteile gemÌÞ, Erscheinungen fÏr Sachen an sich selbst nahm, und denn eine absolute VollstÌndigkeit ihrer Synthesis, auf eine oder andere Art (die aber auf beiderlei Art gleich unmÎglich war), verlangte, welches aber von Erscheinungen gar nicht erwartet werden kann. Es war also damals kein wirklicher Widerspr uch der Ver nu nf t mit ihr selbst bei den SÌtzen: die Reihe a n s ich gegebe ner Erscheinungen hat einen absolut ersten Anfang, und: diese Reihe ist schlechthin und a n s ich s elb st ohne allen Anfang; denn beide SÌtze bestehen gar wohl zusammen, weil Ersche i nu nge n nach ihrem Dasein (als Erscheinungen) a n s ich s elbst gar nichts d. i. etwas Widersprechendes sind, und also deren Voraussetzung natÏrlicher Weise widersprechende Folgerungen nach sich ziehen muÞ. |Ein solcher MiÞverstand kann aber nicht vorgewandt und dadurch der Streit der Vernunft beigelegt werden, wenn etwa theistisch behauptet wÏrde: e s i st e i n hÎch ste s We s e n, und dagegen atheistisch: es ist ke i n hÎch ste s We s e n ; oder, in der Psychologie: alles, was denkt, ist von absoluter beharrlicher Einheit und also von aller vergÌnglichen materiellen Einheit unterschieden, 2 derselben] A, B; desselbenW 31- 32 was denkt] B, was da denkt A

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welchem ein anderer entgegensetzte: die Seele ist nicht immaterielle Einheit und kann von der VergÌnglichkeit nicht ausgenommen werden. Denn der Gegenstand der Frage ist hier von allem Fremdartigen, das seiner Natur widerspricht, frei, und der Verstand hat es nur mit Sachen an sich selbst und nicht mit Erscheinungen zu tun. Es wÏrde also hier freilich ein wahrer Widerstreit anzutreffen sein, wenn nur die reineVernunft auf der verneinenden Seite etwas zu sagen hÌtte, was dem Grunde einer Behauptung nahe kÌme; denn was die Kritik der BeweisgrÏnde des Dogmatischbejahenden betrifft, die kann man ihm sehr wohl einrÌumen, ohne darum diese SÌtze aufzugeben, die doch wenigstens das Interesse der Vernunft fÏr sich haben, darauf sich der Gegner gar nicht berufen kann. Ich bin zwar nicht der Meinung, welche vortreffliche und nachdenkende MÌnner (z. B. Sulzer) so oft geÌuÞert haben, da sie die SchwÌche der bisherigen Beweise fÏhlten: daÞ man hoffen kÎnne, man werde dereinst noch evidente Demonstrationen der zweien KardinalsÌtze unserer reinen Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein kÏnftiges Le|ben, erfinden.Vielmehr bin ich gewiÞ, daÞ dieses niemals A742 | B770 geschehen werde. Denn, wo will die Vernunft den Grund zu solchen synthetischen Behauptungen, die sich nicht auf GegenstÌnde der Erfahrung und deren innere MÎglichkeit beziehen, hernehmen? Aber es ist auch apodiktisch gewiÞ, daÞ niemals irgend ein Mensch auftreten werde, der das Gegenteil mit dem mindesten Scheine, geschweige dogmatisch behaupten kÎnne. Denn, weil er dieses doch bloÞ durch reine Vernunft dartun kÎnnte, so mÏÞte er es unternehmen, zu beweisen: daÞ ein hÎchstes 11 die] diese BeweisgrÏnde Ak; die Kritik der BeweisgrÏnde GÎ 12 ihm] A, B; dem Kritiker des Dogmatismus Ak; dem Gegener GÎ; ihr, der reinenVernunft W 29 kÎnne] A, B; kÎnnte? Ak sc.

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Wesen, daÞ das in uns denkende Subjekt, als reine Intelligenz, unmÎglich sei. Wo will er aber die Kenntnisse hernehmen, die ihn, von Dingen Ïber alle mÎgliche Erfahrung hinaus so synthetisch zu urteilen, berechtigten. Wir kÎnnen also darÏber ganz unbekÏmmert sein, daÞ 5 uns jemand das Gegenteil einstens beweisen werde; daÞ wir darum eben nicht nÎtig haben, auf schulgerechte Beweise zu sinnen, sondern immerhin diejenigen SÌtze annehmen kÎnnen, welche mit dem spekulativen Interesse unsererVernunft im empirischen Gebrauch ganz wohl zu- 10 sammenhÌngen, und Ïberdem es mit dem praktischen Interesse zu vereinigen die einzigen Mittel sind. FÏr den Gegner (der hier nicht bloÞ als Kritiker betrachtet werden muÞ,) haben wir unser non liquet in Bereitschaft, welches ihn unfehlbar verwirren muÞ, indessen daÞ wir die Retor- 15 sion desselben auf uns nicht weigern, indem wir die subjektive Maxime der Vernunft bestÌndig im RÏckhalte A743 | B771 | haben, die dem Gegner notwendig fehlt, und unter deren Schutz wir alle seine Luftstreiche mit Ruhe und GleichgÏltigkeit ansehen kÎnnen. 20 Auf solcheWeise gibt es eigentlich gar keine Antithetik der reinenVernunft. Denn der einzige Kampfplatz fÏr sie wÏrde auf dem Felde der reinenTheologie und Psychologie zu suchen sein; dieser Boden aber trÌgt keinen KÌmpfer in seiner ganzen RÏstung, und mit Waffen, die zu 25 fÏrchten wÌren. Er kann nur mit Spott oder GroÞsprecherei auftreten, welches als ein Kinderspiel belacht werden kann. Das ist eine trÎstende Bemerkung, die derVernunft wieder Mut gibt; denn, worauf wollte sie sich sonst verlassen, wenn sie, die allein alle Irrungen abzutun berufen 30 ist, in sich selbst zerrÏttet wÌre, ohne Frieden und ruhigen Besitz hoffen zu kÎnnen? 5- 6 darÏber ganz... werde; daÞ] A, B; darÏber so ganz... werde; daÞ E; darÏber ganz ... werde; so daÞ Vl

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Alles, was die Natur selbst anordnet, ist zu irgend einer Absicht gut. Selbst Gifte dienen dazu, andere Gifte, welche sich in unseren eigenen SÌften erzeugen, zu ÏberwÌltigen, und dÏrfen daher in einer vollstÌndigen Sammlung von Heilmitteln (Offizin) nicht fehlen. Die EinwÏrfe, wider die Ûberredungen und den EigendÏnkel unserer bloÞ spekulativen Vernunft, sind selbst durch die Natur dieser Vernunft aufgegeben, und mÏssen also ihre gute Bestimmung und Absicht haben, die man nicht in den Wind schlagen muÞ. Wozu hat uns die Vorsehung manche GegenstÌnde, ob sie gleich mit unserem hÎchsten Interesse zusammenhÌngen, so hoch gestellt, daÞ uns fast | nur ver- A 744 | B 772 gÎnnet ist, sie in einer undeutlichen und von uns selbst bezweifelten Wahrnehmung anzutreffen, dadurch ausspÌhende Blicke mehr gereizt, als befriedigt werden. Ob es nÏtzlich sei, in Ansehung solcher Aussichten dreiste Bestimmungen zu wagen, ist wenigstens zweifelhaft, vielleicht gar schÌdlich. Allemal aber und ohne allen Zweifel ist es nÏtzlich, die forschende sowohl, als prÏfende Vernunft in vÎllige Freiheit zu versetzen, damit sie ungehindert ihr eigen Interesse besorgen kÎnne, welches eben so wohl dadurch befÎrdert wird, daÞ sie ihren Einsichten Schranken setzt, als daÞ sie solche erweitert, und welches allemal leidet, wenn sich fremde HÌnde einmengen, um sie wider ihren natÏrlichen Gang nach erzwungenen Absichten zu lenken. Lasset demnach euren Gegner nur Vernunft sagen, und bekÌmpfet ihn bloÞ mit Waffen der Vernunft. Ûbrigens seid wegen der guten Sache (des praktischen Interesse) auÞer Sorgen, denn die kommt im bloÞ spekulativen Streite niemals mit ins Spiel. Der Streit entdeckt alsdenn nichts, als eine gewisse Antinomie der Vernunft, die, da 22 dadurch befÎrdert wird, daÞ] B; befÎrdert wird, dadurch, daÞ A 27 Vernunft sagen] A, B; sc. VernÏnftiges sagen GÎ;Vernunft zeigen E, Ak

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I. HauptstÏck

II. Abschnitt

sie auf ihrer Natur beruhet, notwendig angehÎrt und ge prÏft werden muÞ. Er kultiviert dieselbe durch Betrachtung ihres Gegenstandes auf zweien Seiten, und berichtigt ihr Urteil dadurch, daÞ er solches einschrÌnkt. Das, was hiebei streitig wird, ist nicht die S a c h e , sondern der

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To n . Denn es bleibt euch noch genug Ïbrig, um die vor A 745

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der schÌrfsten Vernunft gerechtfertigte Sprache eines fe sten

| Glaubens

zu sprechen, wenn ihr gleich die des

W i s s e n s habt aufgeben mÏssen. Wenn man den kaltblÏtigen, zum Gleichgewichte des Urteils eigentlich geschaffenen D a v i d

Hume

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fragen

sollte : was bewog euch, durch mÏhsam ergrÏbelte Be denklichkeiten, die fÏr den Menschen so trÎstliche und nÏtzliche Ûberredung, daÞ ihre Vernunfteinsicht zur Be hauptung und zum bestimmten Begriff eines hÎchsten

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Wesens zulange, zu untergraben? so wÏrde er antworten: nichts, als die Absicht, die Vernunft in ihrer Selbsterkenntnis weiter zu bringen, und zugleich ein gewisser Unwille Ïber den Zwang, den man der Vernunft antun will, indem man mit ihr groÞ tut, und sie zugleich hin-

20

dert, ein freimÏtiges GestÌndnis ihrer SchwÌchen abzule gen, die ihr bei der PrÏfung ihrer selbst offenbar werden. Fragt ihr dagegen den, den GrundsÌtzen des e m p i r i schen

Vernunftgebrauchs allein ergebenen, und aller

transzendenten Spekulation abgeneigten P r i e s t l e y, was

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er fÏr BewegungsgrÏnde gehabt habe, unserer Seele Freiheit und Unsterblichkeit (die Hoffnung des kÏnftigen Le bens ist bei ihm nur die Erwartung eines Wunders der Wiedererweckung), zwei solche Grundpfeiler aller Religion niederzureiÞen, er, der selbst ein frommer und eifriger Lehrer der Religion ist ; so wÏrde er nichts andres antworten kÎnnen, als : das Interesse der Vernunft, welche dadurch verliert, daÞ man gewisse GegenstÌnde den Ge -

5 streitig ] B; strittig A 15 zum ] B; dem A

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setzen der materiellen Natur, den einzigen, die wir genau kennen und bestimmen kÎnnen,

| entziehen will. Es wÏr-

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de unbillig scheinen, den letzteren, der seine paradoxe Behauptung mit der Religionsabsicht zu vereinigen weiÞ, 5

zu verschreien, und einem wohldenkenden Manne wehe zu tun, weil er sich nicht zurechte finden kann, so bald er sich aus dem Felde der Naturlehre verloren hatte. Aber diese Gunst muÞ dem nicht minder gutgesinnten und seinem sittlichen Charakter nach untadelhaften H u m e eben

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sowohl zu Statten kommen, der seine abgezogene Spekulation darum nicht verlassen kann, weil er mit Recht dafÏr hÌlt, daÞ ihr Gegenstand ganz auÞerhalb den Grenzen der Naturwissenschaft im Felde reiner Ideen liege. Was ist nun hiebei zu tun, vornehmlich in Ansehung

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der Gefahr, die daraus dem gemeinen Besten zu drohen scheinet ? Nichts ist natÏrlicher, nichts billiger, als die EntschlieÞung, die ihr deshalb zu nehmen habt. LaÞt diese Leute nur machen; wenn sie Talent, wenn sie tiefe und neue Nachforschung, mit einem Worte, wenn sie nur Ver-

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nunft zeigen, so gewinnt jederzeit die Vernunft. Wenn ihr andere Mittel ergreift, als die einer zwangslosen Vernunft, wenn ihr Ïber Hochverrat schreiet, das gemeine Wesen, das sich auf so subtile Bearbeitungen gar nicht versteht, gleichsam als zum FeuerlÎschen zusammen ruft, so macht

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ihr euch lÌcherlich. Denn es ist die Rede gar nicht davon, was dem gemeinen Besten hierunter vorteilhaft, oder nachteilig sei, sondern nur, wie weit die Vernunft es wohl in ihrer von allem Interesse abstrahierenden

| Spekulation

bringen kÎnne, und ob man auf diese Ïberhaupt etwas 30

rechnen, oder sie lieber gegen das Praktische gar aufgeben mÏsse. Anstatt also mit dem Schwerte drein zu schlagen, so sehet vielmehr von dem sicheren Sitze der Kritik die sem Streite geruhig zu, der fÏr die KÌmpfenden mÏhsam,

4 Religionsabsicht ] A, B; Religionsansicht W 10 - 11 seine .. . verlassen ] A, B; eine . .. zulassen W 10 abgezogene ] sc. abstrakte

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I. HauptstÏck

II. Abschnitt

fÏr euch unterhaltend, und bei einem gewiÞ unblutigen Ausgange, fÏr eure Einsichten ersprieÞlich ausfallen muÞ. Denn es ist sehr was Ungereimtes, von der Vernunft AufklÌrung zu erwarten, und ihr doch vorher vorzuschreiben, auf welche Seite sie notwendig ausfallen mÏsse. Ûberdem

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wird Vernunft schon von selbst durch Vernunft so wohl gebÌndigt und in Schranken gehalten, daÞ ihr gar nicht nÎtig habt, Scharwachen aufzubieten, um demjenigen Teile,

dessen

besorgliche

Obermacht

euch

gefÌhrlich

scheint, bÏrgerlichen Widerstand entgegen zu setzen. In

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dieser Dialektik gibts keinen Sieg, Ïber den ihr besorgt zu sein Ursache hÌttet. Auch bedarf die Vernunft gar sehr eines solchen Streits, und es wÌre zu wÏnschen, daÞ er eher und mit uneinge schrÌnkter Îffentlicher Erlaubnis wÌre gefÏhrt worden.

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Denn um desto frÏher wÌre eine reife Kritik zu Stande gekommen, bei deren Erscheinung alle diese StreithÌndel von selbst wegfallen mÏssen, indem die Streitenden ihre Verblendung und Vorurteile, welche sie veruneinigt haben, einsehen lernen. A 748

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Es gibt eine gewisse Unlauterkeit in der menschlichen Natur, die am Ende doch, wie alles, was von der

| Natur

kommt, eine Anlage zu guten Zwecken enthalten muÞ, nÌmlich eine Neigung, seine wahre Gesinnungen zu verhehlen, und gewisse angenommene, die man fÏr gut und

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rÏhmlich hÌlt, zur Schau zu tragen. Ganz gewiÞ haben die Menschen durch diesen Hang, sowohl sich zu verhehlen, als auch einen ihnen vorteilhaften Schein anzunehmen, sich nicht bloÞ z i v i l i s i e r t , sondern nach und nach, in gewisser MaÞe,

m o r a l i s i e r t , weil

keiner durch die

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Schminke der AnstÌndigkeit, Ehrbarkeit und Sittsamkeit durchdringen konnte, also an vermeintlich echten Beispielen des Guten, die er um sich sahe, eine Schule der Besserung fÏr sich selbst fand. Allein diese Anlage, sich besser zu stellen, als man ist, und Gesinnungen zu ÌuÞern, die man nicht hat, dient nur gleichsam p r o v i s o r i s c h dazu, um den Menschen aus der Rohigkeit zu bringen,

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und ihn zuerst wenigstens die M a n i e r des Guten, das er kennt, annehmen zu lassen; denn nachher, wenn die echten GrundsÌtze einmal entwickelt und in die Denkungsart Ïbergegangen sind, so muÞ jene Falschheit nach und nach krÌftig bekÌmpft werden, weil sie sonst das Herz verdirbt, und gute Gesinnungen unter dem Wucherkraute des schÎnen Scheins nicht aufkommen lÌÞt. Es tut mir leid, eben dieselbe Unlauterkeit, Verstellung und Heuchelei sogar in den ØuÞerungen der spekulativen Denkungsart wahrzunehmen, worin doch Menschen, das GestÌndnis ihrer Gedanken billiger maÞen offen und unverhohlen zu entdecken, weit weniger Hindernisse und |gar keinen Vorteil haben. Denn was kann den Einsichten nachteiliger sein, als so gar bloÞe Gedanken verfÌlscht einander mitzuteilen, Zweifel, die wir wider unsere eigene Behauptungen fÏhlen, zu verhehlen, oder BeweisgrÏnden, die uns selbst nicht genugtun, einen Anstrich von Evidenz zu geben? So lange indessen bloÞ die Privateitelkeit diese geheimen RÌnke anstiftet (welches in spekulativen Urteilen, die kein besonderes Interesse haben und nicht leicht einer apodiktischen GewiÞheit fÌhig sind, gemeiniglich der Fall ist), so widersteht denn doch die Eitelkeit anderer mit Î f f e n t l i c h e r G e n e h m i g u n g, und die Sachen kommen zuletzt dahin, wo die lauterste Gesinnung und Aufrichtigkeit, obgleich weit frÏher, sie hingebracht haben wÏrde. Wo aber das gemeine Wesen dafÏr hÌlt, daÞ spitzfindige VernÏnftler mit nichts minderem umgehen, als die Grundfeste der Îffentlichen Wohlfahrt wankend zu machen, da scheint es nicht allein der Klugheit gemÌÞ, sondern auch erlaubt und wohl gar rÏhmlich, der guten Sache eher durch ScheingrÏnde zu HÏlfe zu kommen, als den vermeintlichen Gegnern derselben auch nur den Vorteil zu lassen, unsern Ton zur MÌÞigung einer bloÞ praktischen Ûberzeugung herabzustimmen, 25 - 26 hingebracht ] B; gebracht A

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I. HauptstÏck II. Abschnitt

und uns zu nÎtigen, den Mangel der spekulativen und apodiktischen GewiÞheit zu gestehen. Indessen sollte ich denken, daÞ sich mit der Absicht, eine gute Sache zu behaupten, in der Welt wohl nichts Ïbler, als Hinterlist, Verstellung und Betrug vereinigen lasse. DaÞ es in der Abwiegung der Vernunft|grÏnde einer bloÞen Spekulation alles ehrlich zugehen mÏsse, ist wohl das Wenigste, was man fodern kann. KÎnnte man aber auch nur auf dieses Wenige sicher rechnen, so wÌre der Streit der spekulativen Vernunft Ïber die wichtigen Fragen von Gott, der Unsterblichkeit (der Seele) und der Freiheit, entweder lÌngst entschieden, oder wÏrde sehr bald zu Ende gebracht werden. So steht Îfters die Lauterkeit der Gesinnung im umgekehrten VerhÌltnisse der Gutartigkeit der Sache selbst, und diese hat vielleicht mehr aufrichtige und redliche Gegner, als Verteidiger. Ich setze also Leser voraus, die keine gerechte Sache mit Unrecht verteidigt wissen wollen. In Ansehung deren ist es nun entschieden, daÞ, nach unseren GrundsÌtzen der Kritik, wenn man nicht auf dasjenige sieht, was geschieht, sondern was billig geschehen sollte, es eigentlich gar keine Polemik der reinen Vernunft geben mÏsse. Denn wie kÎnnen zwei Personen einen Streit Ïber eine Sache fÏhren, deren RealitÌt keiner von beiden in einer wirklichen, oder auch nur mÎglichen Erfahrung darstellen kann, Ïber deren Idee er allein brÏtet, um aus ihr etwas m e h r als Idee, nÌmlich die Wirklichkeit des Gegenstandes selbst, herauszubringen? Durch welches Mittel wollen sie aus dem Streite herauskommen, da keiner von beiden seine Sache geradezu begreiflich und gewiÞ machen, sondern nur die seines Gegners angreifen und widerlegen kann? Denn dieses ist das Schicksal aller Behauptungen der rei-

5 DaÞ es in ] A, B; DaÞ in Gr 14 der Gutartigkeit ] A, B; zur Gutartigkeit? Ak

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|nen Vernunft: 5

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daÞ, da sie Ïber die Bedingungen aller mÎglichen Erfahrung hinausgehen, auÞerhalb welchen kein Dokument der Wahrheit irgendwo angetroffen wird, sich aber gleichwohl der Verstandesgesetze, die bloÞ zum empirischen Gebrauch bestimmt sind, ohne die sich aber kein Schritt im synthetischen Denken tun lÌÞt, bedienen mÏssen, sie dem Gegner jederzeit BlÎÞen geben und sich gegenseitig die BlÎÞe ihres Gegners zu nutze machen kÎnnen. Man kann die Kritik der reinenVernunft als den wahren Gerichtshof fÏr alle Streitigkeiten derselben ansehen; denn sie ist in die letzteren, als welche auf Objekte unmittelbar gehen, nicht mit verwickelt, sondern ist dazu gesetzt, die Rechtsame der Vernunft Ïberhaupt nach den GrundsÌtzen ihrer ersten Institution zu bestimmen und zu beurteilen. Ohne dieselbe ist die Vernunft gleichsam im Stande der Natur, und kann ihre Behauptungen und AnsprÏche nicht anders geltend machen, oder sichern, als durch K r i e g. Die Kritik dagegen, welche alle Entscheidungen aus den Grundregeln ihrer eigenen Einsetzung hernimmt, deren Ansehen keiner bezweifeln kann, verschafft uns die Ruhe eines gesetzlichen Zustandes, in welchem wir unsere Streitigkeit nicht anders fÏhren sollen, als durch P r o z e Þ. Was die HÌndel in dem ersten Zustande endigt, ist ein S i e g, dessen sich beide Teile rÏhmen, auf den mehrenteils ein nur unsicherer Friede folgt, den die Obrigkeit stiftet, welche sich | ins Mittel legt, im zweiten aber die S e n t e n z , die, weil sie hier die Quelle der Streitigkeiten selbst trifft, einen ewigen Frieden gewÌhren muÞ. Auch nÎtigen die endlosen Streitigkeiten einer bloÞ dogmatischen Vernunft, endlich in irgend einer Kritik dieser Vernunft selbst, und in einer Gesetzgebung, die sich auf sie grÏn-

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in

] Zusatz von B

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I. HauptstÏck II. Abschnitt

det, Ruhe zu suchen; so wie Hobbes behauptet: der Stand der Natur sei ein Stand des Unrechts und der GewalttÌtigkeit, und man mÏsse ihn notwendig verlassen, um sich dem gesetzlichen Zwange zu unterwerfen, der allein unsere Freiheit dahin einschrÌnkt, daÞ sie mit jedes anderen Freiheit und eben dadurch mit dem gemeinen Besten zusammen bestehen kÎnne. Zu dieser Freiheit gehÎrt denn auch die, seine Gedanken, seine Zweifel, die man sich nicht selbst auflÎsen kann, Îffentlich zur Beurteilung auszustellen, ohne darÏber fÏr einen unruhigen und gefÌhrlichen BÏrger verschrien zu werden. Dies liegt schon in dem ursprÏnglichen Rechte der menschlichen Vernunft, welche keinen anderen Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stimme hat; und, da von dieser alle Besserung, deren unser Zustand fÌhig ist, herkommen muÞ, so ist ein solches Recht heilig, und darf nicht geschmÌlert werden. Auch ist es sehr unweise, gewisse gewagte Behauptungen oder vermessene Angriffe, auf die, welche schon die Beistimmung des grÎÞten und besten Teils des gemeinen Wesens auf ihre Seite haben, fÏr gefÌhrlich auszuschreien: denn das heiÞt, ihnen eine | Wichtigkeit geben, die sie gar nicht haben sollten. Wenn ich hÎre, daÞ ein nicht gemeiner Kopf die Freiheit des menschlichen Willens, die Hoffnung eines kÏnftigen Lebens, und das Dasein Gottes wegdemonstriert haben solle, so bin ich begierig, das Buch zu lesen, denn ich erwarte von seinem Talent, daÞ er meine Einsichten weiter bringen werde. Das weiÞ ich schon zum voraus vÎllig gewiÞ, daÞ er nichts von allem diesem wird geleistet haben, nicht darum, weil ich etwa schon im Besitze unbezwinglicher Beweise dieser wichtigen SÌtze zu sein glaubete, sondern weil mich die transzendentale Kritik, die mir den ganzen Vorrat unserer reinen Vernunft aufdeckte, vÎllig Ïberzeugt hat, daÞ, so wie sie zu bejahenden Behauptungen in diesem Felde ganz unzulÌnglich ist, so wenig und noch weniger werde sie wissen, um Ïber diese Fragen et-

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was verneinend behaupten zu kÎnnen. Denn, wo will der angebliche Freigeist seine Kenntnis hernehmen, daÞ es z. B. kein hÎchstes Wesen gebe? Dieser Satz liegt auÞerhalb dem Felde mÎglicher Erfahrung, und darum auch auÞer den Grenzen aller menschlichen Einsicht. Den dogmatischenVerteidiger der guten Sache gegen diesen Feind wÏrde ich gar nicht lesen, weil ich zum voraus weiÞ, daÞ er nur darum die ScheingrÏnde des anderen angreifen werde, um seinen eigenen Eingang zu verschaffen, Ïberdem ein alltÌgiger Schein doch nicht so viel Stoff zu neuen Bemerkungen gibt, als ein befremdlicher und sinnreich ausgedachter. Hingegen wÏrde der nach seiner Art auch dog|matische Religionsgegner, meiner Kritik ge- A754 | B782 wÏnschte BeschÌftigung und AnlaÞ zu mehrerer Berichtigung ihrer GrundsÌtze geben, ohne daÞ seinetwegen im mindesten etwas zu befÏrchten wÌre. Aber die Jugend, welche dem akademischen Unterrichte anvertrauet ist, soll doch wenigstens vor dergleichen Schriften gewarnet, und von der frÏhen Kenntnis so gefÌhrlicher SÌtze abgehalten werden, ehe ihre Urteilskraft gereift, oder vielmehr die Lehre, welche man in ihnen grÏnden will, fest gewurzelt ist, um aller Ûberredung zum Gegenteil, woher sie auch kommen mÎge, krÌftig zu widerstehen? MÏÞte es bei dem dogmatischen Verfahren in Sachen der reinen Vernunft bleiben, und die Abfertigung der Gegner eigentlich polemisch, d. i. so beschaffen sein, daÞ man sich ins Gefechte einlieÞe, und mit BeweisgrÏnden zu entgegengesetzten Behauptungen bewaffnete, so wÌre freilich nichts ratsamer vor der Hand, aber zugleich nichts eiteler und fruchtloser auf die Dauer, als die Vernunft der Jugend eine Zeitlang unter Vormundschaft zu setzen, und wenigstens so lange vor VerfÏhrung zu be1- 2 der angebliche Freigeist seine Kenntnis] A, B; der Freigeist seine angebliche KenntnisW

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I. HauptstÏck II. Abschnitt

wahren.Wenn aber in der Folge entweder Neugierde, oder der Modeton des Zeitalters ihr dergleichen Schriften in die HÌnde spielen: wird alsdenn jene jugendliche Ûberredung noch Stich halten? Derjenige, der nichts als dogmatische Waffen mitbringt, um den Angriffen seines Gegners zu widerstehen, und die verborgene Dialektik, die nicht minder A755 | B783 | in seinem eigenen Busen, als in dem des Gegenteils liegt, nicht zu entwickeln weiÞ, sieht ScheingrÏnde, die den Vorzug der Neuigkeit haben, gegen ScheingrÏnde, welche dergleichen nicht mehr haben, sondern vielmehr den Verdacht einer miÞbrauchten LeichtglÌubigkeit der Jugend erregen, auftreten. Er glaubt nicht besser zeigen zu kÎnnen, daÞ er der Kinderzucht entwachsen sei, als wenn er sich Ïber jene wohlgemeinteWarnungen wegsetzt, und, dogmatisch gewohnt, trinkt er das Gift, das seine GrundsÌtze dogmatisch verdirbt, in langen ZÏgen in sich. Gerade das Gegenteil von dem, was man hier anrÌt, muÞ in der akademischen Unterweisung geschehen, aber freilich nur unter der Voraussetzung eines grÏndlichen Unterrichts in der Kritik der reinen Vernunft. Denn, um die Prinzipien derselben so frÏh als mÎglich in AusÏbung zu bringen, und ihre ZulÌnglichkeit bei dem grÎÞten dialektischen Scheine zu zeigen, ist es durchaus nÎtig, die fÏr den Dogmatiker so furchtbaren Angriffe wider seine, obzwar noch schwache, aber durch Kritik aufgeklÌrte Vernunft zu richten, und ihn den Versuch machen zu lassen, die grundlosen Behauptungen des Gegners StÏck vor StÏck an jenen GrundsÌtzen zu prÏfen. Es kann ihm gar nicht schwer werden, sie in lauter Dunst aufzulÎsen, und so fÏhlt er frÏhzeitig seine eigene Kraft, sich wider dergleichen schÌdliche Blendwerke, die fÏr ihn zuletzt allen Schein verlieren mÏssen, vÎllig zu sichern. Ob nun zwar A756 | B784 eben dieselbe | Streiche, die das GebÌude des Feindes niederschlagen, auch seinem eigenen spekulativen Bauwerke, wenn er etwa dergleichen zu errichten gedÌchte, eben so verderblich sein mÏssen: so ist er darÏber doch gÌnzlich unbekÏmmert, indem er es gar nicht bedarf, darinnen zu

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wohnen, sondern noch eine Aussicht in das praktische Feld vor sich hat, wo er mit Grunde einen festeren Boden hoffen kann, um darauf sein vernÏnftiges und heilsames System zu errichten. So gibts demnach keine eigentliche Polemik im Felde der reinen Vernunft. Beide Teile sind Luftfechter, die sich mit ihrem Schatten herumbalgen, denn sie gehen Ïber die Natur hinaus, wo fÏr ihre dogmatischen Griffe nichts vorhanden ist, was sich fassen und halten lieÞe. Sie haben gut kÌmpfen; die Schatten, die sie zerhauen, wachsen, wie die Helden in Walhalla, in einem Augenblicke wiederum zusammen, um sich aufs neue in unblutigen KÌmpfen belustigen zu kÎnnen. Es gibt aber auch keinen zulÌssigen skeptischen Gebrauch der reinen Vernunft, welchen man den Grundsatz der NeutralitÌt bei allen ihren Streitigkeiten nennen kÎnnte. Die Vernunft wider sich selbst zu verhetzen, ihr auf beiden SeitenWaffen zu reichen, und alsdenn ihrem hitzigsten Gefechte ruhig und spÎttisch zuzusehen, sieht aus einem dogmatischen Gesichtspunkte nicht wohl aus, sondern hat das Ansehen einer schadenfrohen und hÌmischen GemÏtsart an sich. Wenn man indessen die unbezwingliche Verblendung und das GroÞtun derVernÏnftler, die sich|durch keine Kri- A757 | B785 tik will mÌÞigen lassen, ansieht, so ist doch wirklich kein anderer Rat, als der GroÞsprecherei auf einer Seite, eine andere, welche auf eben dieselben Rechte fuÞet, entgegen zu setzen, damit die Vernunft durch den Widerstand eines Feindes wenigstens nur stutzig gemacht werde, um in ihre AnmaÞungen einigen Zweifel zu setzen, und der Kritik GehÎr zu geben. Allein es bei diesen Zweifeln gÌnzlich bewenden zu lassen, und es darauf auszusetzen, die Ûberzeugung und das GestÌndnis seiner Unwissenheit, nicht bloÞ als ein Heilmittel wider den dogmatischen EigendÏnkel, sondern zugleich als die Art, den Streit der Vernunft mit 15 welchen] A, B; welches? Ea

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I. HauptstÏck

II. Abschnitt

sich selbst zu beendigen, empfehlen zu wollen, ist ein ganz vergeblicher Anschlag, und kann keinesweges dazu tauglich sein, der Vernunft einen Ruhestand zu verschaffen, sondern ist hÎchstens nur ein Mittel, sie aus ihrem sÏÞen dogmatischen Traume zu erwecken, um ihren Zustand in sorgfÌlti-

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gere PrÏfung zu ziehen. Da indessen diese skeptische Manier, sich aus einem verdrieÞlichen Handel der Vernunft zu ziehen, gleichsam der kurze Weg zu sein scheint, zu einer beharrlichen philosophischen Ruhe zu gelangen, wenigstens die HeeresstraÞe, welche diejenigen gern einschlagen,

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die sich in einer spÎttischen Verachtung aller Nachforschungen dieser Art ein philosophisches Ansehen zu geben meinen, so finde ich es nÎtig, diese Denkungsart in ihrem eigentÏmlichen Lichte darzustellen.

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|Von der UnmÎglichkeit einer skeptischen

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Befriedigung der mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft Das BewuÞtsein meiner Unwissenheit, (wenn diese nicht zugleich als notwendig erkannt wird,) statt daÞ sie meine Untersuchungen endigen sollte, ist vielmehr die eigentli-

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che Ursache, sie zu erwecken. Alle Unwissenheit ist entweder die der Sachen, oder der Bestimmung und Grenzen meiner Erkenntnis. Wenn die Unwissenheit nun zufÌllig ist, so muÞ sie mich antreiben, im ersteren Falle den Sachen

(GegenstÌnden)

dogmati sch,

im

zweiten

den

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Grenzen meiner mÎglichen Erkenntnis k r i t i s c h n achzuforschen. DaÞ aber meine Unwissenheit schlechthin notwendig sei, und mich daher von aller weiteren Nachforschung freispreche, lÌÞt sich nicht empirisch, aus B e o b a c h t u n g , sondern allein kritisch, durch

19 sie ] A, B; es Ki, Ak 23 nun ] A, B; nur ? E

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ErgrÏn -

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d u n g der ersten Quellen unserer Erkenntnis ausmachen. Also kann die Grenzbestimmung unserer Vernunft nur nach GrÏnden a priori geschehen; die EinschrÌnkung derselben aber, welche eine obgleich nur unbestimmte Erkenntnis einer nie vÎllig zu hebenden Unwissenheit ist, kann auch a posteriori, durch das, was uns bei allem Wissen immer noch zu wissen Ïbrig bleibt, erkannt werden. Jene durch Kritik der Vernunft selbst allein mÎgliche Erkenntnis seiner Unwissenheit ist also Wi s s e n s c h a f t , diese ist nichts als Wa h r n e h m u n g, von der | man nicht sagen kann, wie weit der SchluÞ aus selbiger reichen mÎge.Wenn ich mir die ErdflÌche (dem sinnlichen Scheine gemÌÞ) als einen Teller vorstelle, so kann ich nicht wissen, wie weit sie sich erstrekke. Aber das lehrt mich die Erfahrung: daÞ, wohin ich nur komme, ich immer einen Raum um mich sehe, dahin ich weiter fortgehen kÎnnte; mithin erkenne ich Schranken meiner jedesmal wirklichen Erdkunde, aber nicht die Grenzen aller mÎglichen Erdbeschreibung. Bin ich aber doch soweit gekommen, zu wissen, daÞ die Erde eine Kugel und ihre FlÌche eine KugelflÌche sei, so kann ich auch aus einem kleinen Teil derselben, z. B. der GrÎÞe eines Grades, den Durchmesser, und, durch diesen, die vÎllige Begrenzung der Erde, d. i. ihre OberflÌche, bestimmt und nach Prinzipien a priori erkennen; und ob ich gleich in Ansehung der GegenstÌnde, die diese FlÌche enthalten mag, unwissend bin, so bin ich es doch nicht in Ansehung des Umfanges, der sie enthÌlt, der GrÎÞe und Schranken derselben. Der Inbegriff aller mÎglichen GegenstÌnde fÏr unsere Erkenntnis scheint uns eine ebene FlÌche zu sein, die ihren scheinbaren Horizont hat, nÌmlich das, was den ganzen Umfang derselben befasset und von uns der Vernunftbegriff der unbedingten TotalitÌt genannt worden. Empirisch denselben zu erreichen, ist unmÎglich, und nach ei15 dahin ] A, B; darin? Ea 26 - 27 Umfanges, der ] A, B; Umfanges, den Ha, Ak 31 und von ] A, B; und ist von Ak

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I. HauptstÏck II. Abschnitt

nem gewissen Prinzip ihn a priori zu bestimmen, dazu sind alle Versuche vergeblich gewesen. Indessen gehen doch | alle Fragen unserer reinen Vernunft auf das, was auÞerhalb diesem Horizonte, oder allenfalls auch in seiner Grenzlinie liegen mÎge. Der berÏhmte David Hume war einer dieser Geographen der menschlichen Vernunft, welcher jene Fragen insgesamt dadurch hinreichend abgefertigt zu haben vermeinte, daÞ er sie auÞerhalb den Horizont derselben verwies, den er doch nicht bestimmen konnte. Er hielt sich vornehmlich bei dem Grundsatze der KausalitÌt auf, und bemerkte von ihm ganz richtig, daÞ man seine Wahrheit (ja nicht einmal die objektive GÏltigkeit des Begriffs einer wirkenden Ursache Ïberhaupt) auf gar keine Einsicht, d. i. Erkenntnis a priori, fuÞe, daÞ daher auch nicht im mindesten die Notwendigkeit dieses Gesetzes, sondern eine bloÞe allgemeine Brauchbarkeit desselben in dem Laufe der Erfahrung und eine daher entspringende subjektive Notwendigkeit, die er Gewohnheit nennt, sein ganzes Ansehen ausmache. Aus dem UnvermÎgen unserer Vernunft nun, von diesem Grundsatze einen Ïber alle Erfahrung hinausgehenden Gebrauch zu machen, schloÞ er die Nichtigkeit aller AnmaÞungen der Vernunft Ïberhaupt Ïber das Empirische hinaus zu gehen. Man kann ein Verfahren dieser Art, die Facta der Vernunft der PrÏfung und nach Befinden dem Tadel zu unterwerfen, die Z e n s u r der Vernunft nennen. Es ist auÞer Zweifel, daÞ diese Zensur unausbleiblich auf Zwe i f e l gegen allen transzendenten Gebrauch der GrundsÌtze | fÏhre. Allein dies ist nur der zweite Schritt, der noch lange nicht das Werk vollendet. Der erste Schritt in Sachen der reinen Vernunft, der das Kindesalter derselben auszeichnet, ist d o g m at i s c h . Der eben genannte zweite Schritt ist s ke p t i s c h , und zeugt von Vorsichtigkeit der 34 zeugt ] B; zeigt A

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durch Erfahrung gewitzigten Urteilskraft. Nun ist aber noch ein dritter Schritt nÎtig, der nur der gereiften und mÌnnlichen Urteilskraft zukommt, welche feste und ihrer Allgemeinheit nach bewÌhrte Maximen zum Grunde hat; nÌmlich, nicht die Facta der Vernunft, sondern die Vernunft selbst, nach ihrem ganzen VermÎgen und Tauglichkeit zu reinen Erkenntnissen a priori, der SchÌtzung zu unterwerfen; welches nicht die Zensur, sondern K r i t i k der Vernunft ist, wodurch nicht bloÞ S c h r a n ke n , sondern die bestimmten G r e n z e n derselben, nicht bloÞ Unwissenheit an einem oder anderen Teil, sondern in Ansehung aller mÎglichen Fragen von einer gewissen Art, und zwar nicht etwa nur vermutet, sondern aus Prinzipien bewiesen wird. So ist der Skeptizism ein Ruheplatz fÏr die menschliche Vernunft, da sie sich Ïber ihre dogmatische Wanderung besinnen und den Entwurf von der Gegend machen kann, wo sie sich befindet, um ihren Weg fernerhin mit mehrerer Sicherheit wÌhlen zu kÎnnen, aber nicht ein Wohnplatz zum bestÌndigen Aufenthalte; denn dieser kann nur in einer vÎlligen GewiÞheit angetroffen werden, es sei nun der Erkenntnis der GegenstÌnde selbst, oder der Grenzen, innerhalb de|nen alle unsere Erkenntnis von GegenstÌnden eingeschlossen ist. Unsere Vernunft ist nicht etwa eine unbestimmbarweit ausgebreitete Ebene, deren Schranken man nur so Ïberhaupt erkennt, sondern muÞ vielmehr mit einer SphÌre verglichen werden, deren Halbmesser sich aus der KrÏmmung des Bogens auf ihrer OberflÌche (der Natur synthetischer SÌtze a priori) finden, daraus aber auch der Inhalt und die Begrenzung derselben mit Sicherheit angeben lÌÞt. AuÞer dieser SphÌre (Feld der Erfahrung) ist nichts vor ihr Objekt, ja selbst Fragen Ïber dergleichen vermeintliche GegenstÌnde betreffen nur subjektive Prinzi3 mÌnnlichen ] B; mÌnniglichen A 3 zukommt ] Zusatz von B 32 vor ihr ] A; fÏr ihr B; fÏr sie A 4, 5, Ak

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I. HauptstÏck II. Abschnitt

pien einer durchgÌngigen Bestimmung der VerhÌltnisse, welche unter den Verstandesbegriffen innerhalb dieser SphÌre vorkommen kÎnnen. Wir sind wirklich im Besitz synthetischer Erkenntnis a priori, wie dieses die VerstandesgrundsÌtze, welche die Erfahrung antizipieren, dartun. Kann jemand nun die MÎglichkeit derselben sich gar nicht begreiflich machen, so mag er zwar anfangs zweifeln, ob sie uns auch wirklich a priori beiwohnen; er kann dieses aber noch nicht fÏr eine UnmÎglichkeit derselben, durch bloÞe KrÌfte des Verstandes, und alle Schritte, die die Vernunft nach der Richtschnur derselben tut, fÏr nichtig ausgeben. Er kann nur sagen: wenn wir ihren Ursprung und Echtheit einsÌhen, so wÏrden wir den Umfang und die Grenzen unserer Vernunft bestimmen kÎnnen; ehe aber dieses geschehen ist, | sind alle Behauptungen der letzten blindlings gewagt. Und auf solche Weise wÌre ein durchgÌngiger Zweifel an aller dogmatischen Philosophie, die ohne Kritik der Vernunft selbst ihren Gang geht, ganz wohl gegrÏndet; allein darum kÎnnte doch der Vernunft nicht ein solcher Fortgang, wenn er durch bessere Grundlegung vorbereitet und gesichert wÏrde, gÌnzlich abgesprochen werden. Denn, einmal liegen alle Begriffe, ja alle Fragen, welche uns die reine Vernunft vorlegt, nicht etwa in der Erfahrung, sondern selbst wiederum nur in der Vernunft, und mÏssen daher kÎnnen aufgelÎset und ihrer GÏltigkeit oder Nichtigkeit nach begriffen werden. Wir sind auch nicht berechtigt, diese Aufgaben, als lÌge ihre AuflÎsung wirklich in der Natur der Dinge, doch unter dem Vorwande unseres UnvermÎgens abzuweisen, und uns ihrer weiteren Nachforschung zu weigern, da die Vernunft in ihrem SchoÞe allein diese Ideen selbst erzeugt hat, von 4 Erkenntnis ] A, B; Erkenntnisse E 18 aller dogmatischen ] B; alle dogmatische A 27 werden ] B; werden kÎnnen A

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deren GÏltigkeit oder dialektischem Scheine sie also Rechenschaft zu geben gehalten ist. Alles skeptische Polemisieren ist eigentlich nur wider den Dogmatiker gekehrt, der, ohne ein MiÞtrauen auf seine ursprÏngliche objektive Prinzipien zu setzen, d. i. ohne Kritik gravitÌtisch seinen Gang fortsetzt, bloÞ um ihm das Konzept zu verrÏcken und ihn zur Selbsterkenntnis zu bringen. An sich macht sie in Ansehung dessen, was wir wissen und was wir dagegen nicht wissen kÎnnen, ganz und gar nichts aus. Alle fehlgeschlagene dogmatische Versuche | der Vernunft sind Facta, die der Zensur zu unterwerfen immer nÏtzlich ist. Dieses aber kann nichts Ïber die Erwartungen der Vernunft entscheiden, einen besseren Erfolg ihrer kÏnftigen BemÏhungen zu hoffen und darauf AnsprÏche zu machen; die bloÞe Zensur kann also die Streitigkeit Ïber die Rechtsame der menschlichen Vernunft niemals zu Ende bringen. Da Hume vielleicht der geistreichste unter allen Skeptikern, und ohne Widerrede der vorzÏglichste in Ansehung des Einflusses ist, den das skeptische Verfahren auf die Erweckung einer grÏndlichen VernunftprÏfung haben kann, so verlohnt es sich wohl der MÏhe, den Gang seiner SchlÏsse und die Verirrungen eines so einsehenden und schÌtzbaren Mannes, die doch auf der Spur der Wahrheit angefangen haben, so weit es zu meiner Absicht schicklich ist, vorstellig zu machen. Hume hatte es vielleicht in Gedanken, wiewohl er es niemals vÎllig entwickelte, daÞ wir in Urteilen von gewisser Art, Ïber unsern Begriff vom Gegenstande hinausgehen. Ich habe diese Art von Urteilen s y n t h e t i s c h genannt. Wie ich aus meinem Begriffe, den ich bis dahin habe, vermittelst der Erfahrung hinausgehen kÎnne, ist 7 ihn ] Zusatz von B 22 sich ] Zusatz von B 23 so ] Zusatz von B

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keiner Bedenklichkeit unterworfen. Erfahrung ist selbst eine solche Synthesis der Wahrnehmungen, welche meinen Begriff, den ich vermittelst einer Wahrnehmung habe, durch andere hinzukommende vermehret. Allein wir glauben auch a priori aus unserem Begriffe hinausgehen und | unser Erkenntnis erweitern zu kÎnnen. Dieses versuchen wir entweder durch den reinen Verstand, in Ansehung desjenigen, was wenigstens ein O b j e k t d e r E r f a h r u n g sein kann, oder sogar durch reine Vernunft, in Ansehung solcher Eigenschaften der Dinge, oder auch wohl des Daseins solcher GegenstÌnde, die in der Erfahrung niemals vorkommen kÎnnen. Unser Skeptiker unterschied diese beide Arten der Urteile nicht, wie er es doch hÌtte tun sollen, und hielt geradezu diese Vermehrung der Begriffe aus sich selbst, und, so zu sagen, die SelbstgebÌrung unseres Verstandes (samt der Vernunft), ohne durch Erfahrung geschwÌngert zu sein, fÏr unmÎglich, mithin alle vermeintliche Prinzipien derselben a priori fÏr eingebildet, und fand, daÞ sie nichts als eine aus Erfahrung und deren Gesetzen entspringende Gewohnheit, mithin bloÞ empirische d. i. an sich zufÌllige Regeln sein, denen wir eine vermeinte Notwendigkeit und Allgemeinheit beimessen. Er bezog sich aber zu Behauptung dieses befremdlichen Satzes auf den allgemein anerkannten Grundsatz von dem VerhÌltnis der Ursache zur Wirkung. Denn da uns kein VerstandesvermÎgen von dem Begriffe eines Dinges zu dem Dasein von etwas anderem, was dadurch allgemein und notwendig gegeben sei, fÏhren kann: so glaubte er daraus folgern zu kÎnnen, daÞ wir ohne Erfahrung nichts haben, was unsern Begriff vermehren und uns zu einem solchen a priori sich selbst erweiternden Urteile berechtigen kÎnnte. DaÞ das Sonnenlicht, welches das Wachs beleuchtet, es | zugleich schmelze, indessen es den Ton hÌrtet, kÎnne kein Verstand 22 sein ] A, B; sc. sind? Ea; seien Ak

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aus Begriffen, die wir vorher von diesen Dingen hatten, erraten, vielweniger gesetzmÌÞig schlieÞen, und nur Erfahrung kÎnne uns ein solches Gesetz lehren. Dagegen haben wir in der transzendentalen Logik gesehen: daÞ, ob wir zwar niemals u n m i t t e l b a r Ïber den Inhalt des Be griffs, der uns gegeben ist, hinausgehen kÎnnen, wir doch vÎllig a priori, aber in Beziehung auf ein drittes, nÌmlich m Î g l i c h e Erfahrung, also doch a priori, das Gesetz der VerknÏpfung mit andern Dingen erkennen kÎnnen. Wenn also vorher festgewesenes Wachs schmilzt, so kann ich a priori erkennen, daÞ etwas vorausgegangen sein mÏsse, (z. B. SonnenwÌrme,) worauf dieses nach einem bestÌndigen Gesetze gefolgt ist, ob ich zwar, ohne Erfahrung, aus der Wirkung weder die Ursache, noch aus der Ursache die Wirkung, a priori und ohne Belehrung der Erfahrung b e s t i m m t erkennen kÎnnte. Er schloÞ also fÌlschlich aus der ZufÌlligkeit unserer Bestimmung n a c h d e m G e s e t z e , auf die ZufÌlligkeit d e s G e s e t z e s selbst, und das Herausgehen aus dem Begriffe eines Dinges auf mÎgliche Erfahrung (welches a priori geschieht und die objektive RealitÌt desselben ausmacht,) verwechselte er mit der Synthesis der GegenstÌnde wirklicher Erfahrung, welche freilich jederzeit empirisch ist; dadurch machte er aber aus einem Prinzip der AffinitÌt, welches im Verstande seinen Sitz hat, und notwendige VerknÏpfung aussagt, eine Regel der Assoziation, die bloÞ in der nachbildenden Ein bildungskraft angetroffen wird, und A 767 | B 795 nur zufÌllige, gar nicht objektive Verbindungen darstellen kann. Die skeptischen Verirrungen aber dieses sonst ÌuÞerst scharfsinnigen Mannes entsprangen vornehmlich aus einem Mangel, den er doch mit allen Dogmatikern gemein hatte, nÌmlich, daÞ er nicht alle Arten der Synthesis des Verstandes a priori systematisch Ïbersah. Denn da wÏrde

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20 welches ] B; welche A

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er, ohne der Ïbrigen hier ErwÌhnung zu tun, z. B. d e n G r u n d s a t z d e r B e h a r r l i c h k e i t als einen solchen ge funden haben, der eben sowohl, als der der KausalitÌt, die Erfahrung antizipieret. Dadurch wÏrde er auch dem a priori sich erweiternden Verstande und der reinen Vernunft bestimmte Grenzen haben vorzeichnen kÎnnen. Da er aber unsern Verstand nur e i n s c h r Ì n k t , ohne ihn zu b e g r e n z e n , und, zwar ein allgemeines MiÞtrauen, aber keine bestimmte Kenntnis der uns unvermeidlichen Unwissenheit zu Stande bringt, da er einige GrundsÌtze des Verstandes unter Zensur bringt, ohne diesen Verstand in Ansehung seines ganzen VermÎgens auf die Probierwaage der Kritik zu bringen, und, indem er ihm dasjenige abspricht, was er wirklich nicht leisten kann, weiter geht, und ihm alles VermÎgen, sich a priori zu erweitern, bestreitet, unerachtet er dieses ganze VermÎgen nicht zur SchÌtzung gezogen; so widerfÌhrt ihm das, was jederzeit den Skeptizism niederschlÌgt, nÌmlich, daÞ er selbst be zweifelt wird, indem seine EinwÏrfe nur auf Factis, welche zufÌllig sind, nicht aber auf Prin zipien beruhen, die eine notwendige Entsagung auf das Recht dogmatischer Behauptungen bewirken kÎnnten. Da er auch zwischen den gegrÏndeten AnsprÏchen des Verstandes und den dialektischen AnmaÞungen der Vernunft, wider welche doch hauptsÌchlich seine Angriffe gerichtet sind, keinen Unterschied kennt: so fÏhlt die Vernunft, deren ganz eigentÏmlicher Schwung hiebei nicht im mindesten gestÎret, sondern nur gehindert worden, den Raum zu ihrer Ausbreitung nicht verschlossen, und kann von ihren Versuchen, unerachtet sie hie oder da ge zwackt wird, niemals gÌnzlich abgebracht werden. Denn wider Angriffe rÏstet man sich zur Gegenwehr, und setzt noch um desto steifer seinen Kopf drauf, um seine Fode rungen durchzusetzen. Ein vÎlliger Ûberschlag aber sei-

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15 - 16 bestreitet ] B; streitet A

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nes ganzen VermÎgens und die daraus entspringende Ûberzeugung der GewiÞheit eines kleinen Besitzes, bei der Eitelkeit hÎherer AnsprÏche, hebt allen Streit auf, und beweget, sich an einem eingeschrÌnkten, aber unstrittigen Eigentume friedfertig zu begnÏgen. Wider den unkritischen Dogmatiker, der die SphÌre seines Verstandes nicht gemessen, mithin die Grenzen seiner mÎglichen Erkenntnis nicht nach Prinzipien bestimmt hat, der also nicht schon zum voraus weiÞ, wie viel er kann, sondern es durch bloÞe Versuche ausfindig zu machen denkt, sind diese skeptische Angriffe nicht allein gefÌhrlich, sondern ihm sogar verderblich. Denn, wenn er auf einer einzigen Behauptung betroffen wird, die er nicht rechtferti|gen, deren Schein er aber auch nicht aus Prinzipien entwickeln kann, so fÌllt der Verdacht auf alle, so Ïberredend sie auch sonst immer sein mÎgen. Und so ist der Skeptiker der Zuchtmeister des dogmatischen VernÏnftlers auf eine gesunde Kritik des Verstandes und der Vernunft selbst.Wenn er dahin gelanget ist, so hat er weiter keine Anfechtung zu fÏrchten; denn er unterscheidet alsdenn seinen Besitz von dem, was gÌnzlich auÞerhalb demselben liegt, worauf er keine AnsprÏche macht und darÏber auch nicht in Streitigkeiten verwickelt werden kann. So ist das skeptische Verfahren zwar an sich selbst fÏr die Vernunftfragen nicht b e f r i e d i g e n d , aber doch vo r Ï b e n d , um ihre Vorsichtigkeit zu erwecken und auf grÏndliche Mittel zu weisen, die sie in ihren rechtmÌÞigen Besitzen sichern kÎnnen.

4 an ] B; in A 17- 18 ist der Skeptiker . . . VernÏnftlers auf ] A, B; fÏhrt der Skeptiker, der Zuchtmeister des dogmatischen VernÏnftlers, auf S 23 darÏber auch ] A, B; darÏber er auch E

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I. HauptstÏck III. Abschnitt

Des ersten HauptstÏcks Dritter Abschnitt

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Die Disziplin der reinen Vernu nft in Ansehung der Hypothesen Weil wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich soviel wissen, daÞ wir in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche in der Tat gar nichts wissen kÎnnen; sollte sie nicht ein desto weiteres Feld zu Hypothesen erÎffnen, da es wenigstens vergÎnnet ist, zu dichten und zu meinen, wenn gleich nicht zu behaupten? |Wo nicht etwa Einbildungskraft schwÌrmen, sondern, unter der strengen Aufsicht der Vernunft, dichten soll, so muÞ immer vorher etwas vÎllig gewiÞ und nicht erdichtet, oder bloÞe Meinung sein, und das ist die MÎglichkeit des Gegenstandes selbst. Alsdenn ist es wohl erlaubt, wegen der Wirklichkeit desselben, zur Meinung seine Zuflucht zu nehmen, die aber, um nicht grundlos zu sein, mit dem, was wirklich gegeben und folglich gewiÞ ist, als ErklÌrungsgrund inVerknÏpfung gebracht werden muÞ, und alsdenn Hypothese heiÞt. Da wir uns nun von der MÎglichkeit der dynamischen VerknÏpfung a priori nicht den mindesten Begriff machen kÎnnen, und die Kategorie des reinen Verstandes nicht dazu dient, dergleichen zu erdenken, sondern nur, wo sie in der Erfahrung angetroffen wird, zu verstehen: so kÎnnen wir nicht einen einzigen Gegenstand, nach einer neuen und empirisch nicht anzugebenden Beschaffenheit, diesen Kategorien gemÌÞ, ursprÏnglich aussinnen und sie einer erlaubten Hypothese zum Grunde legen; denn diese hieÞe, der Vernunft leere Hirngespinste, statt der Begriffe von Sachen, unterzulegen. So ist es 23 - 24 die Kategorie ... dient] A, B; die Kategorien ... dienenVl 29 sie] A, B; die reale MÎglichkeit des Gegenstandes Ea; ihn E sc.

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nicht erlaubt, sich irgend neue ursprÏngliche KrÌfte zu erdenken, z. B. einen Verstand, der vermÎgend sei, seinen Gegenstand ohne Sinne anzuschauen, oder eine Anziehungskraft ohne alle BerÏhrung, oder eine neue Art Substanzen, z. B. die ohne Undurchdringlichkeit im Raume gegenwÌrtig wÌre, folglich auch keine Gemeinschaft der Substanzen, die von aller derjenigen un|ter- A 771 | B 799 schieden ist, welche Erfahrung an die Hand gibt: keine Gegenwart anders, als im Raume; keine Dauer, als bloÞ in der Zeit. Mit einem Worte: es ist unserer Vernunft nur mÎglich, die Bedingungen mÎglicher Erfahrung als Bedingungen der MÎglichkeit der Sachen zu brauchen; keinesweges aber, ganz unabhÌngig von diesen, sich selbst welche gleichsam zu schaffen, weil dergleichen Begriffe, obzwar ohne Widerspruch, dennoch auch ohne Gegenstand sein wÏrden. Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, bloÞe Ideen, und haben freilich keinen Gegenstand in irgend einer Erfahrung, aber bezeichnen darum doch nicht gedichtete und zugleich dabei fÏr mÎglich angenommene GegenstÌnde. Sie sind bloÞ problematisch gedacht, um, in Beziehung auf sie (als heuristische Fiktionen), regulative Prinzipien des systematischen Verstandesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu grÏnden. Geht man davon ab, so sind es bloÞe Gedankendinge, deren MÎglichkeit nicht erweislich ist, und die daher auch nicht der ErklÌrung wirklicher Erscheinungen durch eine Hypothese zum Grunde gelegt werden kÎnnen. Die Seele sich als einfach d e n k e n , ist ganz wohl erlaubt, um, nach dieser I d e e , eine vollstÌndige und notwendige Einheit aller GemÏtskrÌfte, ob man sie gleich nicht in concreto einsehen kann, zum Prinzip unserer Beurteilung ihrer inneren Erscheinungen zu legen. Aber die Seele als einfache 3 - 4 Anziehungskraft ] A, B; Ausdehnungskraft Ea, Ak; ZurÏckstoÞungskraft M; vgl. Ea, S. 109 und GÎ, S. 597 f.

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I. HauptstÏck III. Abschnitt

Substanz a n z u n e h m e n (ein transzendenter Begriff), wÌre ein Satz, der nicht allein unerweis|lich, (wie es mehrere physische Hypothesen sind,) sondern auch ganz willkÏrlich und blindlings gewagt sein wÏrde, weil das Einfache in ganz und gar keiner Erfahrung vorkommen kann, und, wenn man unter Substanz hier das beharrliche Objekt der sinnlichen Anschauung versteht, die MÎglichkeit einer e i n f a c h e n E r s c h e i n u n g gar nicht einzusehen ist. BloÞ intelligibele Wesen, oder bloÞ intelligibele Eigenschaften der Dinge der Sinnenwelt, lassen sich mit keiner gegrÏndeten Befugnis der Vernunft als Meinung annehmen, obzwar (weil man von ihrer MÎglichkeit oder UnmÎglichkeit keine Begriffe hat) auch durch keine vermeinte bessere Einsicht dogmatisch ableugnen. Zur ErklÌrung gegebener Erscheinungen kÎnnen keine andere Dinge und ErklÌrungsgrÏnde, als die, so nach schon bekannten Gesetzen der Erscheinungen mit den gegebenen in VerknÏpfung gesetzt worden, angefÏhrt werden. Eine t r a n s z e n d e n t a l e Hy p o t h e s e , bei der eine bloÞe Idee der Vernunft zur ErklÌrung der Naturdinge gebraucht wÏrde, wÏrde daher gar keine ErklÌrung sein, indem das, was man aus bekannten empirischen Prinzipien nicht hinreichend versteht, durch etwas erklÌrt werden wÏrde, davon man gar nichts versteht. Auch wÏrde das Prinzip einer solchen Hypothese eigentlich nur zur Befriedigung der Vernunft und nicht zur BefÎrderung des Verstandesgebrauchs in Ansehung der GegenstÌnde dienen. Ordnung und ZweckmÌÞigkeit in der Natur muÞ wiederum aus NaturgrÏnden und nach Naturgesetzen erklÌrt werden, und | hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind, ertrÌglicher, als eine hyperphysische, d. i. die Berufung auf einen gÎttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. Denn das wÌre ein Prinzip der faulen Vernunft (ignava ratio), alle Ursachen, deren objektive RealitÌt, wenigstens der MÎglichkeit nach, man noch durch fortgesetzte Erfahrung

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kann kennen lernen, auf einmal vorbeizugehen, um in einer bloÞen Idee, die der Vernunft sehr bequem ist, zu ruhen. Was aber die absolute TotalitÌt des ErklÌrungsgrundes in der Reihe derselben betrifft, so kann das keine Hindernis in Ansehung der Weltobjekte machen, weil, da diese nichts als Erscheinungen sind, an ihnen niemals etwas Vollendetes in der Synthesis der Reihen von Bedingungen gehoffet werden kann. Transzendentale Hypothesen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft, und eine Freiheit, zu Ersetzung des Mangels an physischen ErklÌrungsgrÏnden, sich allenfalls hyperphysischer zu bedienen, kann gar nicht gestattet werden, teils weil die Vernunft dadurch gar nicht weiter gebracht wird, sondern vielmehr den ganzen Fortgang ihres Gebrauchs abschneidet, teils weil diese Lizenz sie zuletzt um alle FrÏchte der Bearbeitung ihres eigentÏmlichen Bodens, nÌmlich der Erfahrung, bringen mÏÞte. Denn, wenn uns die NaturerklÌrung hie oder da schwer wird, so haben wir bestÌndig einen transzendenten ErklÌrungsgrund bei der Hand, der uns jener Untersuchung Ïberhebt, |und unsere Nachforschung schlieÞt nicht durch Einsicht, sondern durch gÌnzliche Unbegreiflichkeit eines Prinzips, welches so schon zum voraus ausgedacht war, daÞ es den Begriff des absolut Ersten enthalten muÞte. Das zweite erfoderliche StÏck zur AnnehmungswÏrdigkeit einer Hypothese ist die ZulÌnglichkeit derselben, um daraus a priori die Folgen, welche gegeben sind, zu bestimmen. Wenn man zu diesem Zwecke hÏlfleistende Hypothesen herbeizurufen genÎtigt ist, so geben sie den Verdacht einer bloÞen Erdichtung, weil jede derselben an sich dieselbe Rechtfertigung bedarf, welche der zum Grunde gelegte Gedanke nÎtig hatte, und daher keinen tÏchtigen Zeugen abgeben kann. Wenn, unter Voraussetzung einer unbeschrÌnkt vollkommenen Ursache, zwar 1 um in ] B; um sich in A

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I. HauptstÏck

III. Abschnitt

an ErklÌrungsgrÏnden aller ZweckmÌÞigkeit, Ordnung und GrÎÞe, die sich in der Welt finden, kein Mangel ist, so bedarf jene doch, bei den, wenigstens nach unseren Begriffen, sich zeigenden Abweichungen und Ûbeln, noch neuer Hypothesen, um gegen diese, als EinwÏrfe, gerettet zu werden. Wenn die einfache SelbstÌndigkeit der menschlichen Seele, die zum Grunde ihrer Erscheinungen gelegt worden, durch die Schwierigkeiten ihrer, den AbÌnderungen einer Materie (dem Wachstum und Abnahme) Ìhnlichen PhÌnomene angefochten wird, so mÏs sen neue Hypothesen zu HÏlfe gerufen werden, die zwar nicht ohne Schein, aber doch ohne alle Beglaubigung sind, auÞer derjenigen, wel che ihnen die zum Hauptgrunde angenommene Meinung gibt, der sie gleichwohl das Wort reden sollen. Wenn die hier zum Beispiele angefÏhrten Vernunftbe hauptungen (unkÎrperliche Einheit der Seele und Dasein eines hÎchsten Wesens) nicht als Hypothesen, sondern a priori bewiesene Dogmate gelten sollen, so ist alsdenn von ihnen gar nicht die Rede. In solchem Falle aber sehe man sich ja vor, daÞ der Beweis die apodiktische GewiÞ heit einer Demonstration habe. Denn die Wirklichkeit solcher Ideen bloÞ w a h r s c h e i n l i c h machen zu wollen, ist ein ungereimter Vorsatz, eben so, als wenn man einen Satz der Geometrie bloÞ wahrscheinlich zu beweisen ge dÌchte. Die von aller Erfahrung abgesonderte Vernunft kann alles nur a priori und als notwendig oder gar nicht erkennen; daher ist ihr Urteil niemals Meinung, sondern entweder Enthaltung von allem Urteile, oder apodiktische GewiÞheit. Meinungen und wahrscheinliche Urteile von dem, was Dingen zukommt, kÎnnen nur als ErklÌrungsgrÏnde dessen, was wirklich gegeben ist, oder Folgen nach empirischen Gesetzen von dem, was als wirklich zum Grunde liegt, mithin nur in der Reihe der Gegen-

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32 - 33 oder Folgen ] A, B; oder als Folgen S

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stÌnde der Erfahrung vorkommen. AuÞer diesem Felde ist

meinen

so viel, als mit Gedanken spielen, es mÏÞte denn

sein, daÞ man von einem unsicheren Wege des Urteils bloÞ die Meinung hÌtte, vielleicht auf ihm die Wahrheit 5

zu finden.

|Ob aber gleich bei bloÞ spekulativen Fragen der reinen

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Vernunft keine Hypothesen stattfinden, um SÌtze darauf zu grÏnden, so sind sie dennoch ganz zulÌssig, um sie allenfalls nur zu verteidigen, d. i. zwar nicht im dogmati10

schen, aber doch im polemischen Gebrauche. Ich verstehe aber unter Verteidigung nicht die Vermehrung der Be weisgrÏnde seiner Behauptung, sondern die bloÞe Vereitelung der Scheineinsichten des Gegners, welche unserem behaupteten Satze Abbruch tun sollen. Nun haben aber

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alle synthetische SÌtze aus reiner Vernunft das EigentÏmliche an sich : daÞ, wenn der, welcher die RealitÌt gewisser Ideen behauptet, gleich niemals so viel weiÞ, um diesen seinen Satz gewiÞ zu machen, auf der andern Seite der Gegner eben so wenig wissen kann, um das Widerspiel

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zu behaupten. Diese Gleichheit des Loses der menschlichen Vernunft, begÏnstigt

nun zwar

im spekulativen

Erkenntnisse keinen von beiden, und da ist auch der rechte Kampfplatz nimmer beizulegender Fehden. Es wird sich aber in der Folge zeigen, daÞ doch, in Ansehung 25

des p r a k t i s c h e n G e b r a u c h s , die Vernunft ein Recht habe, etwas anzunehmen, was sie auf keine Weise im Felde der bloÞen Spekulation, ohne hinreichende BeweisgrÏnde, vorauszusetzen befugt wÌre ; weil alle solche Voraus setzungen der Vollkommenheit der Spekulation Abbruch

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tun, um welche sich aber das praktische Interesse gar nicht bekÏmmert. Dort ist sie also im Besitze, dessen RechtmÌÞigkeit sie nicht beweisen darf, und wovon sie in der Tat den Beweis auch

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| nicht fÏhren kÎnnte. Der Gegner soll

meinen .. . spielen ] B; Meinen

len Ak

.. . spielen A; M e i n e n . .. Spie -

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also beweisen. Da dieser aber eben so wenig etwas von dem bezweifelten Gegenstande weiÞ, um dessen Nichtsein darzutun, als der erstere, der dessen Wirklichkeit be hauptet: so zeigt sich hier ein Vorteil auf der Seite desjenigen, der etwas als praktischnotwendige Voraussetzung be hauptet (melior est conditio possidentis). Es steht ihm nÌmlich frei, sich gleichsam aus Notwehr eben derselben Mittel fÏr seine gute Sache, als der Gegner wider dieselbe, d. i. der Hypothesen zu bedienen, die gar nicht dazu die nen sollen, um den Beweis derselben zu verstÌrken, sondern nur zu zeigen, daÞ der Gegner viel zu wenig von dem Gegenstande des Streits verstehe, als daÞ er sich eines Vorteils der spekulativen Einsicht in Ansehung unserer schmeicheln kÎnne. Hypothesen sind also im Felde der reinen Vernunft nur als Kriegswaffen erlaubt, nicht um darauf ein Recht zu grÏnden, sondern nur es zu verteidigen. Den Gegner aber mÏssen wir hier jederzeit in uns selbst suchen. Denn spe kulative Vernunft in ihrem transzendentalen Gebrauche ist a n s i c h dialektisch. Die EinwÏrfe, die zu fÏrchten sein mÎchten, liegen in uns selbst. Wir mÏssen sie, gleich alten, aber niemals verjÌhrenden AnsprÏchen, hervorsuchen, um einen ewigen Frieden auf deren Vernichtigung zu grÏnden. ØuÞere Ruhe ist nur scheinbar. Der Keim der Anfechtungen, der in der Natur der Menschenvernunft liegt, muÞ ausgerottet werden; wie kÎnnen wir ihn aber ausrotten, wenn wir ihm nicht Freiheit, ja selbst Nahrung geben, Kraut auszuschieÞen, um sich dadurch zu entdecken, und es nachher mit der Wurzel zu vertilgen? Sinnet demnach selbst auf EinwÏrfe, auf die noch kein Gegner gefallen ist, und leihet ihm sogar Waffen, oder rÌumt ihm den gÏnstigsten Platz ein, den er sich nur wÏnschen kann. Es ist hiebei gar nichts zu fÏrchten, wohl aber

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6 melior ... possidentis ] ýDer Besitzer ist im Rechtsvorteil.û

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zu hoffen, nÌmlich, daÞ ihr euch einen in alle Zukunft niemals mehr anzufechtenden Besitz verschaffen werdet. Zu eurer vollstÌndigen RÏstung gehÎren nun auch die Hypothesen der reinen Vernunft, welche, obzwar nur bleierne Waffen (weil sie durch kein Erfahrungsgesetz ge stÌhlt sind), dennoch immer so viel vermÎgen, als die, de ren sich irgend ein Gegner wider euch bedienen mag. Wenn euch also, wider die (in irgend einer anderen nicht spekulativen RÏcksicht) angenommene immaterielle und keiner kÎrperlichen Umwandlung unterworfene Natur der Seele, die Schwierigkeit aufstÎÞt, daÞ gleichwohl die Erfahrung sowohl die Erhebung, als ZerrÏttung unserer GeisteskrÌfte bloÞ als verschiedene Modifikation unserer Organen zu beweisen scheine; so kÎnnt ihr die Kraft die ses Beweises dadurch schwÌchen, daÞ ihr annehmt, unser KÎrper sei nichts, als die Fundamentalerscheinung, worauf, als Bedingung, sich in dem jetzigen Zustande (im Le ben) das ganze VermÎgen der Sinnlichkeit und hiemit alles Denken bezieht. Die Trennung vom KÎrper sei das Ende dieses sinnlichen Gebrauchs eurer Erkenntniskraft und der Anfang des intellektuellen. Der KÎrper wÌre also nicht die Ursache des Denkens, sondern eine bloÞ re stringierende Bedingung desselben, mithin zwar als Be fÎrderung des sinnlichen und animalischen, aber desto mehr auch als Hindernis des reinen und spirituellen Le bens anzusehen, und die AbhÌngigkeit des ersteren von der kÎrperlichen Beschaffenheit bewiese nichts fÏr die AbhÌngigkeit des ganzen Lebens von dem Zustande unse rer Organen. Ihr kÎnnt aber noch weiter gehen, und wohl gar neue, entweder nicht aufgeworfene, oder nicht weit genug getriebene Zweifel ausfindig machen. Die ZufÌlligkeit der Zeugungen, die bei Menschen, so wie beim vernunftslosen GeschÎpfe, von der Gelegenheit, Ïberdem aber auch oft vom Unterhalte, von der Regie rung, deren Launen und EinfÌllen, oft so gar vom Laster abhÌngt, macht eine groÞe Schwierigkeit wider die Meinung der auf Ewigkeiten sich erstreckenden Fortdauer ei-

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nes GeschÎpfs, dessen Leben unter so unerheblichen und unserer Freiheit so ganz und gar Ïberlassenen UmstÌnden zuerst angefangen hat. Was die Fortdauer der ganzen Gattung (hier auf Erden) betrifft, so hat diese Schwierigkeit in Ansehung derselben wenig auf sich, weil der Zufall im Einzelnen nichts desto weniger einer Regel im Ganzen unterworfen ist; aber in Ansehung eines jeden Individuum eine so mÌchtige Wirkung von so geringfÏgigen Ursachen zu erwarten, scheint allerdings bedenklich. Hiewider kÎnnt ihr aber eine transzendentale Hypothese aufbieten: daÞ alles Leben eigentlich nur | intelligibel sei, den ZeitverÌnderungen gar nicht unterworfen, und weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Tod geendigt werde. DaÞ dieses Leben nichts als eine bloÞe Erscheinung, d. i. eine sinnliche Vorstellung von dem reinen geistigen Leben, und die ganze Sinnenwelt ein bloÞes Bild sei, welches unserer jetzigen Erkenntnisart vorschwebt, und, wie ein Traum, an sich keine objektive RealitÌt habe: daÞ, wenn wir die Sachen und uns selbst anschauen sollen, w i e s i e s i n d , wir uns in einer Welt geistiger Naturen sehen wÏrden, mit welcher unsere einzig wahre Gemeinschaft weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Leibestod (als bloÞe Erscheinungen) aufhÎren werde, usw. Ob wir nun gleich von allem diesem, was wir hier wider den Angriff hypothetisch vorschÏtzen, nicht das Mindeste wissen, noch im Ernste behaupten, sondern alles nicht einmal Vernunftidee, sondern bloÞ zur Gegenwehr a u s g e d a c h t e r Begriff ist, so verfahren wir doch hiebei ganz vernunftmÌÞig, indem wir dem Gegner, welcher alle MÎglichkeit erschÎpft zu haben meint, indem er den Mangel ihrer empirischen Bedingungen fÏr einen Beweis 14 - 19 werde. DaÞ ... habe: daÞ] A, B; werde; daÞ ... habe; daÞ Ea, Ak 32 ihrer ] A, B; der W

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der gÌnzlichen UnmÎglichkeit des von uns Geglaubten fÌlschlich ausgibt, nur zeigen: daÞ er eben so wenig durch bloÞe Erfahrungsgesetze das ganze Feld mÎglicher Dinge an sich selbst umspannen, als wir auÞerhalb der Erfahrung fÏr unsere Vernunft irgend etwas auf gegrÏndete Art erwerben kÎnnen. Der solche hypothetische Gegenmittel wi|der die AnmaÞungen des dreist verneinenden Gegners vorkehrt, muÞ nicht dafÏr gehalten werden, als wolle er sie sich als seine wahre Meinungen eigen machen. Er verlÌÞt sie, sobald er den dogmatischen EigendÏnkel des Gegners abgefertigt hat. Denn so bescheiden und gemÌÞigt es auch anzusehen ist, wenn jemand sich in Ansehung fremder Behauptungen bloÞ weigernd und verneinend verhÌlt, so ist doch jederzeit, sobald er diese seine EinwÏrfe als Beweise des Gegenteils geltend machen will, der Anspruch nicht weniger stolz und eingebildet, als ob er die bejahende Partei und deren Behauptung ergriffen hÌtte. Man siehet also hieraus, daÞ im spekulativen Gebrauche der Vernunft Hypothesen keine GÏltigkeit als Meinungen an sich selbst, sondern nur relativ auf entgegengesetzte transzendente AnmaÞungen haben. Denn die Ausdehnung der Prinzipien mÎglicher Erfahrung auf die MÎglichkeit der Dinge Ïberhaupt ist eben sowohl transzendent, als die Behauptung der objektiven RealitÌt solcher Begriffe, welche ihre GegenstÌnde nirgend, als auÞerhalb der Grenze aller mÎglichen Erfahrung finden kÎnnen. Was reine Vernunft assertorisch urteilt, muÞ (wie alles, was Vernunft erkennt,) notwendig sein, oder es ist gar nichts. Demnach enthÌlt sie in der Tat gar keine Meinungen. Die gedachten Hypothesen aber sind nur problematische Urteile, die wenigstens nicht widerlegt, obgleich freilich durch nichts bewiesen werden kÎnnen, und | sind also reine Privatmeinungen, kÎnnen aber doch nicht fÏg33 reine Privatmeinungen ] Ha, Ak; keine Privatmeinungen A, B; vgl. Ak III, S. 590

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I. HauptstÏck

IV. Abschnitt

lich (selbst zur inneren Beruhigung) gegen sich regende Skrupel entbehrt werden. In dieser QualitÌt aber muÞ man sie erhalten, und ja sorgfÌltig verhÏten, daÞ sie nicht als an sich selbst beglaubigt, und von einiger absoluten GÏltigkeit, auftreten, und die Vernunft unter Erdichtun-

5

gen und Blendwerken ersÌufen.

Des ersten HauptstÏcks Vierter Abschnitt D i e D i s z i p l i n d e r r e i n e n Ve r n u n f t i n A n s e hu ng i h re r B ewe i s e

10

Die Beweise transzendentaler und synthetischer SÌtze haben das EigentÏmliche, unter allen Beweisen einer synthetischen Erkenntnis a priori, an sich, daÞ die Vernunft bei jenen vermittelst ihrer Begriffe sich nicht geradezu an den Gegenstand wenden darf, sondern zuvor die objekti -

15

ve GÏltigkeit der Begriffe und die MÎglichkeit der Synthesis derselben a priori dartun muÞ. Dieses ist nicht etwa bloÞ eine nÎtige Regel der Behutsamkeit, sondern betrifft das Wesen und die MÎglichkeit der Beweise selbst. Wenn ich Ïber den Begriff von einem Gegenstande a priori hin-

20

ausgehen soll, so ist dieses, ohne einen besonderen und auÞerhalb

diesem

Begriffe

befindlichen

Leitfaden,

un-

mÎglich. In der Mathematik ist es die Anschauung a prio -

A 783

| B 811

ri, die meine Synthesis leitet, und da kÎnnen alle SchlÏsse

|

unmittelbar von der reinen Anschau ung gefÏhrt werden. Im transzendentalen Erkenntnis, so lange es bloÞ mit Be griffen des Verstandes zu tun hat, ist diese Richtschnur die mÎgliche Erfahrung. Der Beweis zeigt nÌmlich nicht, daÞ der gegebene Begriff (z. B. von dem, was geschieht,)

3 - 4

nicht als ] B ; nicht, gleich als A

14

ihrer ] A, B; seiner A

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von ] B; a n A; Ak; vor ? E

a

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Die Disziplin der reinen Vernunft in Beweisen

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geradezu auf einen anderen Begriff (den einer Ursache) fÏhre; denn dergleichen Ûbergang wÌre ein Sprung, der sich gar nicht verantworten lieÞe; sondern er zeigt, daÞ die Erfahrung selbst, mithin das Objekt der Erfahrung, ohne eine solche VerknÏpfung unmÎglich wÌre. Also muÞte der Beweis zugleich die MÎglichkeit anzeigen, synthetisch und a priori zu einer gewissen Erkenntnis von Dingen zu gelangen, die in dem Begriffe von ihnen nicht enthalten war. Ohne diese Aufmerksamkeit laufen die Beweise wie Wasser, welche ihre Ufer durchbrechen, wild und querfeld ein, dahin, wo der Hang der verborgenen Assoziation sie zufÌlliger Weise herleitet. Der Schein der Ûberzeugung, welcher auf subjektiven Ursachen der Assoziation beruht, und fÏr die Einsicht einer natÏrlichen AffinitÌt gehalten wird, kann der Bedenklichkeit gar nicht die Waage halten, die sich billiger maÞen Ïber dergleichen gewagte Schritte einfinden muÞ. Daher sind auch alle Versuche, den Satz des zureichenden Grundes zu beweisen, nach dem allgemeinen GestÌndnisse der Kenner, vergeblich gewesen, und ehe die transzendentale Kritik auftrat, hat man lieber, da man diesen Grundsatz doch nicht verlassen konnte, sich trotzig auf den gesunden Menschenverstand berufen, (eine Zuflucht, die | jederzeit beweiset, daÞ die Sache der Vernunft verzweifelt ist,) als neue dogmatische Beweise versuchen wollen. Ist aber der Satz, Ïber den ein Beweis gefÏhrt werden soll, eine Behauptung der reinen Vernunft, und will ich sogar vermittelst bloÞer Ideen Ïber meine Erfahrungsbegriffe hinausgehen, so mÏÞte derselbe noch viel mehr die Rechtfertigung eines solchen Schrittes der Synthesis (wenn er anders mÎglich wÌre) als eine notwendige Bedingung seiner Beweiskraft in sich enthalten. So schein1 den ] B; dem A 6 muÞte ] A, B; mÏÞte? Ea 12 herleitet ] A, B; hinleitet M, Ak; vgl. GÎ, S. 598 29 viel mehr ] E, Ak; vielmehr A, B

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822

A 785 | B 813

I. HauptstÏck IV. Abschnitt

bar daher auch der vermeintliche Beweis der einfachen Natur unserer denkenden Substanz aus der Einheit der Apperzeption sein mag, so steht ihm doch die Bedenklichkeit unabweislich entgegen: daÞ, da die absolute Einfachheit doch kein Begriff ist, der unmittelbar auf eine Wahrnehmung bezogen werden kann, sondern als Idee bloÞ geschlossen werden muÞ, gar nicht einzusehen ist, wie mich das bloÞe BewuÞtsein, welches i n a l l e m D e n ke n enthalten ist, oder wenigstens sein kann, ob es zwar so fern eine einfache Vorstellung ist, zu dem BewuÞtsein und der Kenntnis eines Dinges ÏberfÏhren solle, i n we l c h e m das Denken allein enthalten sein kann. Denn, wenn ich mir die Kraft meines KÎrpers in Bewegung vorstelle, so ist er so fern fÏr mich absolute Einheit, und meine Vorstellung von ihm ist einfach; daher kann ich diese auch durch die Bewegung eines Punkts ausdrÏkken, weil sein Volumen hiebei nichts tut, und, ohne Verminderung der Kraft, so klein, wie man will, und also auch als in einem Punkt | befindlich gedacht werden kann. Hieraus werde ich aber doch nicht schlieÞen: daÞ, wenn mir nichts, als die bewegende Kraft eines KÎrpers, gegeben ist, der KÎrper als einfache Substanz gedacht werden kÎnne, darum, weil seine Vorstellung von aller GrÎÞe des Raumesinhalts abstrahiert und also einfach ist. Hiedurch nun, daÞ das Einfache in der Abstraktion vom Einfachen im Objekt ganz unterschieden ist, und daÞ das Ich, welches im ersteren Verstande gar keine Mannigfaltigkeit i n s i c h faÞt, im zweiten, da es die Seele selbst bedeutet, ein sehr komplexer Begriff sein kann, nÌmlich sehr vieles u n t e r s i c h zu enthalten und zu bezeichnen, entdecke ich einen Paralogism. Allein, um diesen vorher zu ahnden, (denn ohne eine solche vorlÌufige Vermutung wÏrde man gar keinen Verdacht gegen den Beweis fassen,) 13 meines ] A, B; eines Ha 21 als ] B; wie A

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Die Disziplin der reinen Vernunft in Beweisen

ist durchaus nÎtig, ein immerwÌhrendes Kriterium der MÎglichkeit solcher synthetischen SÌtze, die mehr bewei sen sollen, als Erfahrung geben kann, bei Hand zu haben, welches darin besteht : daÞ der Beweis nicht geradezu auf 5

das

verlangte

PrÌdikat,

sondern

nur

vermittelst

eines

Prinzips der MÎglichkeit, unseren gegebenen Begriff a priori bis zu Ideen zu erweitern, und diese zu realisieren, gefÏhrt

werde. Wenn

diese

Behutsamkeit

immer

ge -

braucht wird, wenn man, ehe der Beweis noch versucht 10

wird, zuvor weislich bei sich zu Rate geht, wie und mit welchem Grunde der Hoffnung man wohl eine solche Erweiterung durch reine Vernunft erwarten kÎnne, und wo -

|

her man, in dergleichen Falle, diese Einsich ten, die nicht aus Begriffen entwickelt, und auch nicht in Beziehung auf 15

mÎgliche

Erfahrung

antizipiert

werden

kÎnnen,

denn

hernehmen wolle : so kann man sich viel schwere und dennoch fruchtlose BemÏhungen ersparen, indem man der Vernunft nichts zumutet, was offenbar Ïber ihr VermÎgen geht, oder vielmehr sie, die, bei Anwandlungen ihrer spe 20

kulativen Erweiterungssucht, sich nicht gerne einschrÌnken lÌÞt, der Disziplin der Enthaltsamkeit unterwirft. Die e r s t e

Regel ist also diese : keine transzendentale

Beweise zu versuchen, ohne zuvor Ïberlegt und sich des falls gerechtfertigt zu haben, woher man die GrundsÌtze 25

nehmen wolle, auf welche man sie zu errichten gedenkt, und mit welchem Rechte man von ihnen den guten Erfolg der SchlÏsse erwarten kÎnne. Sind es GrundsÌtze des Verstandes (z. B. der KausalitÌt), so ist es umsonst, vermittelst ihrer zu Ideen der reinen Vernunft zu gelangen; denn

30

jene gelten

nur fÏr GegenstÌnde mÎglicher Erfahrung.

Sollen es GrundsÌtze aus reiner Vernunft sein, so ist wie derum alle MÏhe umsonst. Denn die Vernunft hat deren zwar, aber als objektive GrundsÌtze sind sie insgesamt dia-

3

bei Hand ] A, B; bei der Hand M

22 e r s t e ] E 25

a , Ak; erste A, B

welche ] A, B; welchen E

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| B 814

824

I. HauptstÏck

IV. Abschnitt

lektisch, und kÎnnen allenfalls nur wie regulative Prinzi pien des systematisch zusammenhangenden Erfahrungs gebrauchs gÏltig sein. Sind aber dergleichen angebliche Beweise schon vorhanden : so setzet der trÏglichen ÛberB 815 A 787

zeugung das non liquet eurer gereiften Urteilskraft

|

|

ent-

5

gegen, und, ob ihr gleich das Blendwerk derselben noch

nicht

durchdringen

kÎnnt,

so

habt

ihr

doch

vÎlliges

Recht, die Deduktion der darin gebrauchten GrundsÌtze zu verlangen, welche, wenn sie aus bloÞer Vernunft entsprungen

sein

sollen,

euch

niemals

geschaffet

werden

10

kann. Und so habt ihr nicht einmal nÎtig, euch mit der Entwickelung und Widerlegung eines jeden grundlosen Scheins zu befassen, sondern kÎnnt alle an Kunstgriffen unerschÎpfliche

Dialektik

am

Gerichtshofe

einer

kriti -

schen Vernunft, welche Gesetze verlangt, in ganzen Hau -

15

fen auf einmal abweisen. Die z w e i t e EigentÏmlichkeit transzendentaler Bewei se ist diese : daÞ zu jedem transzendentalen Satze nur e i n e i n z i g e r Beweis gefunden werden kÎnne. Soll ich nicht aus Begriffen, sondern aus der Anschauung, die einem

20

Begriffe korrespondiert, es sei nun eine reine Anschau ung, wie in der Mathematik, oder empirische, wie in der Naturwissenschaft, schlieÞen: so gibt mir die zum Grunde gelegte

Anschauung

mannigfaltigen

schen SÌtzen, welchen ich auf mehr fen, und, indem ich von mehr

als

als

Stoff

zu

syntheti -

eine Art verknÏp -

25

einem Punkte ausgehen

darf, durch verschiedene Wege zu demselben Satze gelangen kann. Nun geht aber ein jeder transzendentaler Satz bloÞ von Einem Begriffe aus, und sagt die synthetische Bedingung der MÎglichkeit des Gegenstandes nach diesem Begriffe.

A 788

| B 816

Der Beweisgrund kann also nur ein einziger sein, weil auÞer diesem Begriffe nichts weiter ist, wodurch der

25 - 26 30

als. . . als ] B; wie. . . wie A sc. sagt aus Ea ; setzt

sagt ] A, B;

Gr

|

Ge -

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Die Disziplin der reinen Vernunft in Beweisen

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genstand bestimmt werden kÎnnte, der Beweis also nichts weiter, als die Bestimmung eines Gegenstandes Ïberhaupt nach diesem Begriffe, der auch nur ein einziger ist, enthalten kann. Wir hatten z. B. in der transzendentalen Analytik den Grundsatz: alles, was geschieht, hat eine Ursache, aus der einzigen Bedingung der objektiven MÎglichkeit eines Begriffs, von dem, was Ïberhaupt geschieht, gezogen: daÞ die Bestimmung einer Begebenheit in der Zeit, mithin diese (Begebenheit) als zur Erfahrung gehÎrig, ohne unter einer solchen dynamischen Regel zu stehen, unmÎglich wÌre. Dieses ist nun auch der einzigmÎgliche Beweisgrund; denn dadurch nur, daÞ dem Begriffe vermittelst des Gesetzes der KausalitÌt ein Gegenstand bestimmt wird, hat die vorgestellte Begebenheit objektive GÏltigkeit, d. i. Wahrheit. Man hat zwar noch andere Beweise von diesem Grundsatze z. B. aus der ZufÌlligkeit versucht; allein, wenn dieser beim Lichte betrachtet wird, so kann man kein Kennzeichen der ZufÌlligkeit auffinden, als das G e s c h e h e n , d. i. das Dasein, vor welchem ein Nichtsein des Gegenstandes vorhergeht, und kommt also immer wiederum auf den nÌmlichen Beweisgrund zurÏck. Wenn der Satz bewiesen werden soll: alles, was denkt, ist einfach; so hÌlt man sich nicht bei dem Mannigfaltigen des Denkens auf, sondern beharret bloÞ bei dem Begriffe des Ich, welcher einfach ist und worauf alles Denken bezogen wird. Eben so ist es mit dem transzendentalen Beweise vom Dasein Gottes bewandt, welcher lediglich auf der Reziprokabili|tÌt der Begriffe vom realesten und notwendigenWesen beruht, und nirgend anders gesucht werden kann. Durch diese warnende Anmerkung wird die Kritik der Vernunftbehauptungen sehr ins Kleine gebracht. Wo Vernunft ihr GeschÌfte durch bloÞe Begriffe treibt, da ist nur ein einziger Beweis mÎglich, wenn Ïberall nur irgend ei17 Lichte ] B; Lichten A 33 wenn ] B; wo A

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A 790 | B 818

I. HauptstÏck IV. Abschnitt

ner mÎglich ist. Daher, wenn man schon den Dogmatiker mit zehn Beweisen auftreten sieht, da kann man sicher glauben, daÞ er gar keinen habe. Denn, hÌtte er einen, der (wie es in Sachen der reinen Vernunft sein muÞ) apodiktisch bewiese, wozu bedÏrfte er der Ïbrigen? Seine Absicht ist nur, wie die von jenem Parlementsadvokaten: das eine Argument ist fÏr diesen, das andere fÏr jenen, nÌmlich, um sich die SchwÌche seiner Richter zu Nutze zu machen, die, ohne sich tief einzulassen, und, um von dem GeschÌfte bald loszukommen, das Erstebeste, was ihnen eben auffÌllt, ergreifen und darnach entscheiden. Die d r i t t e eigentÏmliche Regel der reinen Vernunft, wenn sie in Ansehung transzendentaler Beweise einer Disziplin unterworfen wird, ist: daÞ ihre Beweise niemals ap a g o g i s c h , sondern jederzeit o s t e n s iv sein mÏssen. Der direkte oder ostensive Beweis ist in aller Art der Erkenntnis derjenige, welcher mit der Ûberzeugung von der Wahrheit, zugleich Einsicht in die Quellen derselben verbindet; der apagogische dagegen kann zwar GewiÞheit, aber nicht Begreiflichkeit der Wahrheit in Ansehung des Zusammenhanges mit den GrÏnden ihrer MÎglichkeit hervorbringen. | Daher sind die letzteren mehr eine NothÏlfe, als ein Verfahren, welches allen Absichten der Vernunft ein GenÏge tut. Doch haben diese einen Vorzug der Evidenz vor den direkten Beweisen, darin: daÞ der Widerspruch allemal mehr Klarheit in der Vorstellung bei sich fÏhrt, als die beste VerknÏpfung, und sich dadurch dem Anschaulichen einer Demonstration mehr nÌhert. Die eigentliche Ursache des Gebrauchs apagogischer Beweise in verschiedenen Wissenschaften ist wohl diese. Wenn die GrÏnde, von denen eine gewisse Erkenntnis abgeleitet werden soll, zu mannigfaltig oder zu tief verborgen liegen: so versucht man, ob sie nicht durch die Folgen 12 d r i t t e ] Ea, Ak; dritte A, B 15 ap a g og i s c h ] B; A schreibt hier und weiterhin ýapogogischû 32 mannigfaltig oder ] A, B; mannigfaltig sind, oder E

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zu erreichen sei. Nun wÌre der modus ponens, auf die Wahrheit einer Erkenntnis aus der Wahrheit ihrer Folgen zu schlieÞen, nur alsdenn erlaubt, wenn alle mÎgliche Folgen daraus wahr sind; denn alsdenn ist zu diesem nur ein einziger Grund mÎglich, der also auch der wahre ist. Die ses Verfahren aber ist untunlich, weil es Ïber unsere KrÌfte geht, alle mÎgliche Folgen von irgend einem angenommenen Satze einzusehen; doch bedient man sich dieser Art zu schlieÞen, obzwar freilich mit einer gewissen Nachsicht, wenn es darum zu tun ist, um etwas bloÞ als Hypothese zu beweisen, indem man den SchluÞ nach der Analogie einrÌumt: daÞ, wenn so viele Folgen, als man nur immer versucht hat, mit einem angenommenen Grunde wohl zusammenstimmen, alle Ïbrige mÎgliche auch darauf einstimmen werden. Um deswillen kann durch diesen Weg niemals eine Hypothese in demonstrierte Wahrheit verwandelt werden. Der modus tollens der VernunftschlÏsse, die von den Folgen auf die GrÏnde schlieÞen, beweiset nicht allein ganz strenge, sondern auch Ïberaus leicht. Denn, wenn auch nur eine einzige falsche Folge aus einem Satze gezogen werden kann, so ist dieser Satz falsch. Anstatt nun die ganze Reihe der GrÏnde in einem ostensiven Beweise durchzulaufen, die auf die Wahrheit einer Erkenntnis, vermittelst der vollstÌndigen Einsicht in ihre MÎglichkeit, fÏhren kann, darf man nur unter den aus dem Gegenteil derselben flieÞenden Folgen eine einzige falsch finden, so ist dieses Gegenteil auch falsch, mithin die Erkenntnis, welche man zu beweisen hatte, wahr. Die apagogische Beweisart kann aber nur in denen Wissenschaften erlaubt sein, wo es unmÎglich ist, das Subjektive unserer Vorstellungen dem Objektiven, nÌmlich der Erkenntnis desjenigen, was am Gegenstande ist,

|

4 diesem ] A, B; sc. dem Umstande, daÞ wahr sind GÎ; diesen E

alle

mÎglichen Folgen

A 791 | B 819

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I. HauptstÏck IV. Abschnitt

Wo dieses letztere aber herrschend ist, da muÞ es sich hÌufig zutragen, daÞ das Gegenteil eines gewissen Satzes entweder bloÞ den subjektiven Bedingungen des Denkens widerspricht, aber nicht dem Gegenstande, oder daÞ beide SÌtze nur unter einer subjektiven 5 Bedingung, die, fÌlschlich fÏr objektiv gehalten, einander widersprechen, und da die Bedingung falsch ist, alle beide sein kÎnnen, ohne daÞvon der Falschheit des einen auf die Wahrheit des andern geschlossenwerden kann. A792 | B820 |In der Mathematik ist diese Subreption unmÎglich; 10 daher haben sie daselbst auch ihren eigentlichen Platz. In der Naturwissenschaft, weil sich daselbst alles auf empirische Anschauungen grÏndet, kann jene Erschleichung durch viel verglichene Beobachtungen zwar mehrenteils verhÏtet werden; aber diese Beweisart ist daselbst doch 15 mehrenteils unerheblich. Aber die transzendentalen Versuche der reinen Vernunft werden insgesamt innerhalb dem eigentlichen Medium des dialektischen Scheins angestellt, d.i. des Subjektiven, welches sich derVernunft in ihren PrÌmissen als objektiv anbietet, oder gar aufdringt. 20 Hier nun kann es, was synthetische SÌtze betrifft, gar nicht erlaubt werden, seine Behauptungen dadurch zu rechtfertigen, daÞ man das Gegenteil widerlegt. Denn, entwederdieseWiderlegung ist nichts andres, als die bloÞe Vorstellung des Widerstreits der entgegengesetzten Mei- 25 nung, mit den subjektiven Bedingungen der Begreiflichkeit durch unsere Vernunft, welches gar nichts dazu tut, um die Sache selbst darum zu verwerfen, (so wie z.B. die unbedingte Notwendigkeit im Dasein eines Wesens schlechterdings von uns nicht begriffenwerden kann, und 30 sich daher subjektiv jedem spekulativen Beweise eines notwendigen oberstenWesens mit Recht, der MÎglichkeit eines solchenUrwesens aber an sich selbst mit Unrecht u n t er z u s c h i e b e n.

1 u n t er z u s c h i e b e n ] B; zu u n t er s c h i e b e n A 6 gehalten, einander] A, B; gehalten sind, einander? Ea 11 sie] sc. die apagogischen Beweise Ea

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widersetzt,) oder beide, sowohl der behauptende, als der verneinende Teil, legen, durch den transzendentalen Schein betrogen, einen unmÎglichen Begriff vom Gegenstande zum Grunde, und|da gilt die Regel: non entis nul- A793 | B821 la sunt praedicata, d. i. sowohl was man bejahend, als was man verneinend von dem Gegenstande behauptete, ist beides unrichtig, und man kann nicht apagogisch durch die Widerlegung des Gegenteils zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. So zum Beispiel, wenn vorausgesetzt wird, daÞ die Sinnenwelt an sich selbst ihrer TotalitÌt nach gegeben sei, so ist es falsch, daÞ sie entweder unendlich dem Raume nach, oder endlich und begrenzt sein mÏsse, darum weil beides falsch ist. Denn Erscheinungen (als bloÞe Vorstellungen), die doch an sich selbst (als Objekte) gegeben wÌren, sind etwas UnmÎgliches, und die Unendlichkeit dieses eingebildeten Ganzen wÏrde zwar unbedingt sein, widersprÌche aber (weil alles an Erscheinungen bedingt ist) der unbedingten GrÎÞenbestimmung, die doch im Begriffe vorausgesetzt wird. Die apagogische Beweisart ist auch das eigentliche Blendwerk, womit die Bewunderer der GrÏndlichkeit unserer dogmatischen VenÏnftler jederzeit hingehalten worden: sie ist gleichsam der Champion, der die Ehre und das unstreitige Recht seiner genommenen Partei dadurch beweisen will, daÞ er sich mit jedermann zu raufen anheischig macht, der es bezweifeln wollte, obgleich durch solche GroÞsprecherei nichts in der Sache, sondern nur der respektiven StÌrke der Gegner ausgemacht wird, und zwar auch nur auf der Seite desjenigen, der sich angreifend verhÌlt. Die Zuschauer, indem sie sehen, daÞ ein jeder|in seiner Reihe bald Sieger ist, bald unterliegt, neh- A794 | B822 men oftmals daraus AnlaÞ, das Objekt des Streits selbst skeptisch zu bezweifeln. Aber sie haben nicht Ursache 4 - 5 non ... praedicata] ýDem Nichtseienden kommen keine PrÌdikate zu.û 9 So zum] B; So wie zum A

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II. HauptstÏck

dazu, und es ist genug, ihnen zuzurufen: non defensoribus istis tempus eget. Ein jeder muÞ seine Sache vermittelst eines durch transzendentale Deduktion der BeweisgrÏnde gefÏhrten rechtlichen Beweises, d. i. direkt, fÏhren, damit man sehe, was seine VernunftansprÏche fÏr sich selbst anzufÏhren haben. Denn, fuÞet sich sein Gegner auf subjektive GrÏnde, so ist er freilich leicht zu widerlegen, aber ohne Vorteil fÏr den Dogmatiker, der gemeiniglich eben so den subjektiven Ursachen des Urteils anhÌngt, und gleichergestalt von seinem Gegner in die Enge getrieben werden kann. Verfahren aber beide Teile bloÞ direkt, so werden sie entweder die Schwierigkeit, ja UnmÎglichkeit, den Titel ihrer Behauptungen auszufinden, von selbst bemerken, und sich zuletzt nur auf VerjÌhrung berufen kÎnnen, oder die Kritik wird den dogmatischen Schein leicht entdecken, und die reine Vernunft nÎtigen, ihre zu hoch getriebene AnmaÞungen im spekulativen Gebrauch aufzugeben, und sich innerhalb die Grenzen ihres eigentÏmlichen Bodens, nÌmlich praktischer GrundsÌtze, zurÏckzuziehen. A 795 | B 823

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|Der Transzendentalen Methodenlehre

Zweites HauptstÏck Der Kanon der reinen Vernunft

Es ist demÏtigend fÏr die menschliche Vernunft, daÞ sie in ihrem reinen Gebrauche nichts ausrichtet, und sogar noch einer Disziplin bedarf, um ihre Ausschweifungen zu bÌndigen, und die Blendwerke, die ihr daher kommen, zu verhÏten. Allein andererseits erhebt es sie wiederum und gibt ihr ein Zutrauen zu sich selbst, daÞ sie diese Disziplin 1 - 2 non ... eget ] ýDie Zeit verlangt nicht nach solchen Verteidigern.û [Vergil, Aen. II 521-e ]

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Der Kanon der reinen Vernunft

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selbst ausÏben kann und muÞ, ohne eine andere Zensur Ïber sich zu gestatten, imgleichen daÞ die Grenzen, die sie ihrem spekulativen Gebrauche zu setzen genÎtigt ist, zugleich die vernÏnftelnde AnmaÞungen jedes Gegners 5

einschrÌnken, und mithin alles, was ihr noch von ihren vorher Ïbertriebenen Foderungen Ïbrig bleiben mÎchte, gegen alle Angriffe sicherstellen kÎnne. Der grÎÞte und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen Vernunft ist also wohl nur negativ; da sie nÌmlich nicht, als

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Organon, zur Erweiterung, sondern, als Disziplin, zur Grenzbestimmung dient, und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat, IrrtÏmer zu verhÏten. Indessen muÞ es doch irgendwo einen Quell von positiven Erkenntnissen geben, welche ins Gebiete der reinen

15

Vernunft gehÎren, und die vielleicht nur durch MiÞverstand

| zu IrrtÏmern AnlaÞ geben, in der Tat aber das Ziel

der Beeiferung der Vernunft ausmachen. Denn welcher Ursache sollte sonst wohl die nicht zu dÌmpfende Be gierde, durchaus Ïber die Grenze der Erfahrung hinaus ir20

gendwo festen FuÞ zu fassen, zuzuschreiben sein? Sie ahndet GegenstÌnde, die ein groÞes Interesse fÏr sie bei sich fÏhren. Sie tritt den Weg der bloÞen Spekulation an, um sich ihnen zu nÌhern; aber diese fliehen vor sie. Vermutlich wird auf dem einzigen Wege, der ihr noch Ïbrig ist,

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nÌmlich

dem

des

praktische n

Gebrauchs,

besseres

GlÏck fÏr sie zu hoffen sein. Ich verstehe unter einem Kanon den Inbegriff der GrundsÌtze a priori des richtigen Gebrauchs gewisser ErkenntnisvermÎgen Ïberhaupt. So ist die allgemeine Logik 30

in ihrem analytischen Teile ein Kanon fÏr Verstand und Vernunft Ïberhaupt, aber nur der Form nach, denn sie ab strahiert von allem Inhalte. So war die transzendentale Analytik der Kanon des reinen Ve r s t a n d e s ; denn der ist

5 - 7 und mithin . .. kÎnne ] A, B; und sie mithin .. . kÎnnen Ha; und sie mithin .. . kÎnne E 23 vor sie ] A, B; vor ihr Gr, Ak

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A 797 | B 825

II. HauptstÏck

I. Abschnitt

allein wahrer synthetischer Erkenntnisse a priori fÌhig. Wo aber kein richtiger Gebrauch einer Erkenntniskraft mÎglich ist, da gibt es keinen Kanon. Nun ist alle synthe tische Erkenntnis der reinen Ve r n u n f t in ihrem spekulativen Gebrauche, nach allen bisher gefÏhrten Beweisen, gÌnzlich unmÎglich. Also gibt es gar keinen Kanon des spekulativen Gebrauchs derselben (denn dieser ist durch und durch dialektisch), sondern alle transzendentale Logik ist in dieser Absicht nichts als Disziplin. Folglich, wenn es Ïberall einen richtigen Gebrauch der reinen Vernunft gibt, in welchem Fall es auch einen K a n o n derselben geben muÞ, so wird dieser nicht den spekulativen, sondern den p r a k t i s c h e n Ve r n u n f t g e b r a u c h betreffen, den wir also jetzt untersuchen wollen.

|

Des Kanons der reinen Vernunft Erster Abschnitt

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Vo n d e m l e t z t e n Z w e c k e d e s r e i n e n G e b r a u c h s u n s e r e r Ve r n u n f t Die Vernunft wird durch einen Hang ihrer Natur getrie ben, Ïber den Erfahrungsgebrauch hinaus zu gehen, sich in einem reinen Gebrauche und vermittelst bloÞer Ideen zu den ÌuÞersten Grenzen aller Erkenntnis hinaus zu wagen, und nur allererst in der Vollendung ihres Kreises, in einem fÏr sich bestehenden systematischen Ganzen, Ruhe zu finden. Ist nun diese Bestrebung bloÞ auf ihr spekulatives, oder vielmehr einzig und allein auf ihr praktisches Interesse gegrÏndet? Ich will das GlÏck, welches die reine Vernunft in spekulativer Absicht macht, jetzt bei Seite setzen, und frage nur nach denen Aufgaben, deren AuflÎsung ihren letzten Zweck ausmacht, sie mag diesen nun erreichen oder nicht, und in Ansehung dessen alle andere bloÞ den Wert der Mittel haben. Diese hÎchste Zwecke werden, nach der

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Von dem letzten Zwecke der reinenVernunft

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Natur | der Vernunft, wiederum Einheit haben mÏssen, A798 | B826 um dasjenige Interesse der Menschheit, welches keinem hÎheren untergeordnet ist, vereinigt zu befÎrdern. Die Endabsicht, worauf die Spekulation der Vernunft im transzendentalen Gebrauche zuletzt hinauslÌuft, betrifft drei GegenstÌnde: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele, und das Dasein Gottes. In Ansehung aller dreien ist das bloÞ spekulative Interesse der Vernunft nur sehr gering, und in Absicht auf dasselbe wÏrde wohl schwerlich eine ermÏdende, mit unaufhÎrlichen Hindernissen ringende Arbeit transz. Nachforschung Ïbernommen werden, weil man von allen Entdeckungen, die hierÏber zu machen sein mÎchten, doch keinen Gebrauch machen kann, der in concreto, d. i. in der Naturforschung, seinen Nutzen bewiese. Der Wille mag auch frei sein, so kann dieses doch nur die intelligibele Ursache unseres Wollens angehen. Denn, was die PhÌnomene der ØuÞerungen desselben, d. i. die Handlungen betrifft, so mÏssen wir, nach einer unverletzlichen Grundmaxime, ohne welche wir keineVernunft im empirischen Gebrauche ausÏben kÎnnen, sie niemals anders als alle Ïbrige Erscheinungen der Natur, nÌmlich nach unwandelbaren Gesetzen derselben, erklÌren. Es mag zweitens auch die geistige Natur der Seele (und mit derselben ihre Unsterblichkeit) eingesehen werden kÎnnen, so kann darauf doch, weder in Ansehung der Erscheinungen dieses Lebens, als einen ErklÌrungsgrund, noch | auf die A799 | B827 besondere Beschaffenheit des kÏnftigen Zustandes Rechnung gemacht werden, weil unser Begriff einer unkÎrperlichen Natur bloÞ negativ ist, und unsere Erkenntnis nicht im mindesten erweitert, noch einigen tauglichen Stoff zu Folgerungen darbietet, als etwa zu solchen, die nur fÏr Erdichtungen gelten kÎnnen, die aber von der Philosophie nicht gestattet werden. Wenn auch drittens 8

das bloÞ

] B; bloÞ das A

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A 800 | B 828

II. HauptstÏck I. Abschnitt

das Dasein einer hÎchsten Intelligenz bewiesen wÌre: so wÏrden wir uns zwar daraus das ZweckmÌÞige in der Welteinrichtung und Ordnung in Allgemeinen begreiflich machen, keinesweges aber befugt sein, irgend eine besondere Anstalt und Ordnung daraus abzuleiten, oder, wo sie nicht wahrgenommen wird, darauf kÏhnlich zu schlieÞen, indem es eine notwendige Regel des spekulativen Gebrauchs der Vernunft ist, Naturursachen nicht vorbeizugehen, und das, wovon wir uns durch Erfahrung belehren kÎnnen, aufzugeben, um etwas, was wir kennen, von demjenigen abzuleiten, was alle unsere Kenntnis gÌnzlich Ïbersteigt. Mit einem Worte, diese drei SÌtze bleiben fÏr die spekulative Vernunft jederzeit transzendent, und haben gar keinen immanenten, d. i. fÏr GegenstÌnde der Erfahrung zulÌssigen, mithin fÏr uns auf einige Art nÏtzlichen Gebrauch, sondern sind an sich betrachtet ganz mÏÞige und dabei noch ÌuÞerst schwere Anstrengungen unserer Vernunft. Wenn demnach diese drei KardinalsÌtze uns zum Wi s s e n gar nicht nÎtig sind , und uns gleichwohl durch unsere Vernunft dringend empfohlen werden: so wird ihre |Wichtigkeit wohl eigentlich nur das P r a k t i s c h e angehen mÏsen. Praktisch ist alles, was durch Freiheit mÎglich ist.Wenn die Bedingungen der AusÏbung unserer freien WillkÏr aber empirisch sind, so kann die Vernunft dabei keinen anderen als regulativen Gebrauch haben, und nur die Einheit empirischer Gesetze zu bewirken dienen, wie z. B. in der Lehre der Klugheit die Vereinigung aller Zwecke, die uns von unseren Neigungen aufgegeben sind, in den einigen, die G l Ï c k s e l i g ke i t , und die Zusammenstimmung der Mittel, um dazu zu gelangen, das ganze GeschÌfte der Vernunft ausmacht, die um deswillen keine andere als p r a g m at i s c h e Gesetze des freien Verhaltens, zu Errei20

sind

] B; sein A

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chung der uns von den Sinnen empfohlenen Zwecke, und also keine reine Gesetze, vÎllig a priori bestimmt, liefern kann. Dagegen wÏrden reine praktische Gesetze, deren Zweck durch die Vernunft vÎllig a priori gegeben ist, und die nicht empirischbedingt, sondern schlechthin gebieten, Produkte der reinen Vernunft sein. Dergleichen aber sind die m o r a l i s c h e n Gesetze, mithin gehÎren diese allein zum praktischen Gebrauche der reinen Vernunft, und erlauben einen Kanon. Die ganze ZurÏstung also der Vernunft, in der Bearbeitung, die man reine Philosophie nennen kann, ist in der Tat nur auf die drei gedachten Probleme gerichtet. Diese selber aber haben wiederum ihre entferntere Absicht, nÌmlich, w a s z u t u n s e i , wenn der Wille frei, wenn ein Gott und eine kÏnftige Welt ist. Da dieses nun unser Verhalten in Beziehung auf den hÎchsten Zweck betrifft, so ist die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur, bei der Einrichtung unserer Vernunft, eigentlich nur aufs Moralische gestellet. Es ist aber Behutsamkeit nÎtig, um, da wir unser Augenmerk auf einen Gegenstand werfen, der der transzen1 dentalen Philosophie fremd ist, nicht in Episoden aus zuschweifen und die Einheit des Systems zu verletzen, andererseits auch, um, indem man von seinem neuen Stoffe zu wenig sagt, es an Deutlichkeit oder Ûberzeugung nicht fehlen zu lassen. Ich hoffe beides dadurch zu leisten, daÞ ich mich so nahe als mÎglich am Transzendentalen halte, und das, was etwa hiebei psychologisch, d. i. empirisch sein mÎchte, gÌnzlich bei Seite setze.

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1 Alle praktische Begriffe gehen auf GegenstÌnde des Wohlgefallens, oder MiÞfallens, d. i. der Lust oder Unlust, mithin, wenigstens indirekt, auf GegenstÌnde unseres GefÏhls. Da dieses aber keine Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern auÞer der gesamten Erkenntniskraft liegt, so gehÎren die Elemente unserer Urteile, so fern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin der praktischen, nicht in den Inbegriff der Transzendentalphilosophie, welche lediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu tun hat.

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II. HauptstÏck I. Abschnitt

Und da ist denn zuerst anzumerken, daÞ ich mich vorjetzt des Begriffs der Freiheit nur im praktischen Verstande bedienen werde, und den in transzendentaler Bedeutung, welcher nicht als ErklÌrungsgrund der ErA802 | B830 |scheinungen empirisch vorausgesetzt werden kann, son- 5 dern selbst ein Problem fÏr dieVernunft ist, hier, als oben abgetan, bei Seite setze. Eine WillkÏr nÌmlich ist bloÞ tierisch (arbitrium brutum), die nicht anders als durch sinnliche Antriebe, d. i. pathologisch bestimmt werden kann. Diejenige aber, welche unabhÌngig von sinnli- 10 chen Antrieben, mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellet werden, bestimmet werden kann, heiÞt die freie WillkÏr (arbitrium liberum), und alles, was mit dieser, es sei als Grund oder Folge, zusammenhÌngt, wird Praktisch genannt. Die prak- 15 tische Freiheit kann durch Erfahrung bewiesen werden. Denn, nicht bloÞ das, was reizt, d. i. die Sinne unmittelbar affiziert, bestimmt die menschliche WillkÏr, sondern wir haben ein VermÎgen durch Vorstellungen von dem, was selbst auf entferntere Art nÏtzlich oder schÌdlich ist, die 20 EindrÏcke auf unser sinnliches BegehrungsvermÎgen zu Ïberwinden; diese Ûberlegungen aber von dem, was in Ansehung unseres ganzen Zustandes begehrungswert, d. i. gut und nÏtzlich ist, beruhen auf der Vernunft. Diese gibt daher auch Gesetze, welche Imperativen, d. i. objek- 25 tive Gesetze der Freiheit sind, und welche sagen, was geschehen soll, ob es gleich vielleicht nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die nur von dem handeln, was geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch praktische Gesetze genannt werden. 30 A803 | B831 |Ob aber die Vernunft selbst in diesen Handlungen, dadurch sie Gesetze vorschreibt, nicht wiederum durch anderweitige EinflÏsse bestimmt sei, und das, was in Absicht 20 26

] B; entfernete A ] B; sein A

entferntere sind

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auf sinnliche Antriebe Freiheit heiÞt , in Ansehung hÎherer und entfernterer wirkenden Ursachen nicht wiederum Natur sein mÎge, das geht uns im Praktischen, da wir nur die Vernunft um die Vo r s c h r i f t des Verhaltens zunÌchst befragen, nichts an, sondern ist eine bloÞ spekulative Frage, die wir, so lange als unsere Absicht aufs Tun oder Las sen gerichtet ist, bei Seite setzen kÎnnen. Wir erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung, als eine von den Naturursachen, nÌmlich eine KausalitÌt der Vernunft in Bestimmung des Willens, indessen daÞ die transzendentale Freiheit eine UnabhÌngigkeit dieser Vernunft selbst (in Ansehung ihrer KausalitÌt, eine Reihe von Erscheinungen anzufangen,) von allen bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt fodert, und so fern dem Naturgesetze, mithin aller mÎglichen Erfahrung, zuwider zu sein scheint, und also ein Problem bleibt. Allein vor die Vernunft im praktischen Gebrauche gehÎrt dieses Problem nicht, also haben wir es in einem Kanon der reinen Vernunft nur mit zwei Fragen zu tun, die das praktische Interesse der reinen Vernunft angehen, und in Ansehung deren ein Kanon ihres Gebrauchs mÎglich sein muÞ, nÌmlich: ist ein Gott? ist ein kÏnftiges Leben? Die Frage wegen der transzendentalen Freiheit betrifft bloÞ das spe kulative Wissen, welche wir als ganz gleichgÏltig bei Seite setzen kÎnnen, wenn es um das Praktische zu tun ist, und worÏber in der Antinomie der reinen Vernunft schon hinreichende ErÎrterung zu finden ist.

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1 heiÞt ] B; leist A; leiste ? He 2 entfernterer ] B; entfernetern A; entfernter Va 16 vor ] A, Ak; fÏr B 24 welche ] A, B; welches Ki

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II. HauptstÏck II. Abschnitt

Des Kanons der reinen Vernunft Zweiter Abschnitt Von dem Ideal des hÎchste n Guts, als ei nem Bestimmu ngsgr u nde des letzte n Zwecks der rei ne n Vernu nft

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Die Vernunft fÏhrete uns in ihrem spekulativen Gebrauche durch das Feld der Erfahrungen, und, weil daselbst fÏr sie niemals vÎllige Befriedigung anzutreffen ist, von da zu spekulativen Ideen, die uns aber am Ende wiederum auf Erfahrung zurÏckfÏhreten, und also ihre Absicht auf eine zwar nÏtzliche, aber unserer Erwartung gar nicht gemÌÞe Art erfÏlleten. Nun bleibt uns noch ein Versuch Ïbrig: ob nÌmlich auch reine Vernunft im praktischen Gebrauche anzutreffen sei, ob sie in demselben zu den Ideen fÏhre, welche die hÎchsten Zwecke der reinen Vernunft, die wir eben angefÏhrt haben, erreichen, und diese also aus dem Gesichtspunkte ihres praktischen Interesse nicht dasjenige gewÌhren kÎnne, was sie uns in Ansehung des spekulativen ganz und gar abschlÌgt. Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen: |1. Was kan n ich wisse n ? 2. Was sol l ich tu n ? 3. Was darf ich hoffe n ? Die erste Frage ist bloÞ spekulativ.Wir haben (wie ich mir schmeichele) alle mÎgliche Beantwortungen derselben erschÎpft, und endlich diejenige gefunden, mit welcher sich die Vernunft zwar befriedigen muÞ, und, wenn sie nicht aufs Praktische sieht, auch Ursache hat zufrieden zu sein; sind aber von den zwei groÞen Zwecken, worauf diese ganze Bestrebung der reinenVernunft eigentlich gerichtet war, eben so weit entfernet geblieben, als ob wir uns aus GemÌchlichkeit dieser Arbeit gleich anfangs verweigert

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hÌtten. Wenn es also um Wissen zu tun ist, so ist wenigstens so viel sicher und ausgemacht, daÞ uns dieses, in Ansehung jener zwei Aufgaben, niemals zu Teil werden kÎnne. Die zweite Frage ist bloÞ praktisch. Sie kann als eine solche zwar der reinen Vernunft angehÎren, ist aber alsdenn doch nicht transzendental, sondern moralisch, mithin kann sie unsere Kritik an sich selbst nicht beschÌftigen. Die dritte Frage, nÌmlich: wenn ich nun tue, was ich soll, was darf ich alsdenn hoffen? ist praktisch und theoretisch zugleich, so, daÞ das Praktische nur als ein Leitfaden zu Beantwortung der theoretischen, und, wenn diese hoch geht, spekulativen Frage fÏhret. Denn alles H o f f e n geht auf GlÏckseligkeit, und ist in Absicht auf das Praktische und das Sittengesetz eben dasselbe, was das Wissen und das Naturgesetz in Ansehung der theoretischen Erkenntnis |der Dinge ist. Jenes lÌuft zuletzt auf den SchluÞ hinaus, daÞ etwas s e i (was den letzten mÎglichen Zweck bestimmt), we i l e t wa s g e s c h e h e n s o l l ; dieses, daÞ etwas s e i (was als oberste Ursache wirkt), we i l e t wa s geschieht. GlÏckseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen, (so wohl extensive, der Mannigfaltigkeit derselben, als intensive, dem Grade, und auch protensive, der Dauer nach). Das praktische Gesetz aus dem Bewegungsgrunde der G l Ï c k s e l i g ke i t nenne ich pragmatisch (Klugheitsregel); dasjenige aber, wofern ein solches ist, das zum Bewegungsgrunde nichts anderes hat, als die WÏ r d i g ke i t , g l Ï c k l i c h z u s e i n , moralisch (Sittengesetz). Das erstere rÌt, was zu tun sei, wenn wir der GlÏckseligkeit wollen teilhaftig, das zweite gebietet, wie wir uns verhalten sollen, um nur der GlÏckseligkeit wÏrdig zu werden. Das erstere grÏndet sich auf empirische 25 und ] B; als A

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II. HauptstÏck II. Abschnitt

Prinzipien; denn anders, als vermittelst der Erfahrung, kann ich weder wissen, welche Neigungen dasind, die befriedigt werden wollen, noch welches die Naturursachen sind, die ihre Befriedigung bewirken kÎnnen. Das zweite abstrahiert von Neigungen, und Naturmitteln sie zu befriedigen, und betrachtet nur die Freiheit eines vernÏnftigen Wesens Ïberhaupt, und die notwendigen Bedingungen, unter denen sie allein mit der Austeilung der GlÏckseligkeit nach Prinzipien zusammenstimmt, und k a n n also wenigstens auf bloÞen Ideen der reinen Vernunft beruhen und a priori erkannt werden. |Ich nehme an, daÞ es wirklich reine moralische Gesetze gebe, die vÎllig a priori (ohne RÏcksicht auf empirische BewegungsgrÏnde, d. i. GlÏckseligkeit,) das Tun und Lassen, d. i. den Gebrauch der Freiheit eines vernÏnftigen Wesens Ïberhaupt, bestimmen, und daÞ diese Gesetze s c h l e c h t e rd i n g s (nicht bloÞ hypothetisch unter Voraussetzung anderer empirischen Zwecke) gebieten, und also in aller Absicht notwendig sein. Diesen Satz kann ich mit Recht voraussetzen, nicht allein, indem ich mich auf die Beweise der aufgeklÌrtesten Moralisten, sondern auf das sittliche Urteil eines jeden Menschen berufe, wenn er sich ein dergleichen Gesetz deutlich denken will. Die reine Vernunft enthÌlt also, zwar nicht in ihrem spekulativen, aber doch in einem gewissen praktischen, nÌmlich dem moralischen Gebrauche, Prinzipien der MÎg l i c h ke i t d e r E r f a h r u n g, nÌmlich solcher Handlungen, die den sittlichen Vorschriften gemÌÞ in der G e s c h i c h t e des Menschen anzutreffen sein kÎ n nt e n . Denn, da sie gebietet, daÞ solche geschehen sollen, so mÏssen sie auch geschehen kÎnnen, und es muÞ also eine besondere Art von systematischer Einheit, nÌmlich die moralische, mÎglich sein, indessen daÞ die systematische 1 als ] B; wie A 19 sein ] A, B; seien Ak; sind GÎ

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Natureinheit nach spekulativen Prinzipien der Vernunft nicht bewiesen werden konnte, weil die Vernunft zwar in Ansehung der Freiheit Ïberhaupt, aber nicht in Ansehung der gesamten Natur KausalitÌt hat, und moralische Vernunftprinzipien zwar freie Handlungen, aber nicht Naturgesetze hervorbringen | kÎnnen. A808 | B836 Demnach haben die Prinzipien der reinen Vernunft in ihrem praktischen, namentlich aber, dem moralischen Gebrauche, objektive RealitÌt. Ich nenne die Welt, so fern sie allen sittlichen Gesetzen gemÌÞ wÌre, (wie sie es denn, nach der Freiheit der vernÏnftigenWesen, sein kann, und, nach den notwendigen Gesetzen der Sittlichkeit, sein soll,) eine moralische Welt. Diese wird so fern bloÞ als intelligibele Welt gedacht, weil darin von allen Bedingungen (Zwecken) und selbst von allen Hindernissen der MoralitÌt in derselben (SchwÌche oder Unlauterkeit der menschlichen Natur) abstrahiert wird. So fern ist sie also eine bloÞe, aber doch praktische Idee, die wirklich ihren EinfluÞ auf die Sinnenwelt haben kann und soll, um sie dieser Idee so viel als mÎglich gemÌÞ zu machen. Die Idee einer moralischen Welt hat daher objektive RealitÌt, nicht als wenn sie auf einen Gegenstand einer intelligibelen Anschauung ginge (dergleichen wir uns gar nicht denken kÎnnen), sondern auf die Sinnenwelt, aber als einen Gegenstand der reinen Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche, und ein corpus mysticum der vernÏnftigen Wesen in ihr, so fern deren freieWillkÏr unter moralischen Gesetzen sowohl mit sich selbst, als mit jedes anderen Freiheit durchgÌngige systematische Einheit an sich hat. Das war die Beantwortung der ersten von denen zwei Fragen der reinen Vernunft, die das praktische Interesse betrafen: Tue das, wodurch du wÏrdig wirst, | glÏcklich zu sein. Die zweite frÌgt nun: wie, wenn A809 | B837 ich mich nun so verhalte, daÞ ich der GlÏckseligkeit nicht unwÏrdig sei, darf ich auch hoffen, ihrer dadurch teilhaftig werden zu kÎnnen? Es kommt bei der Beantwortung

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derselben darauf an, ob die Prinzipien der reinen Vernunft, welche a priori das Gesetz vorschreiben, auch diese Hoffnungen notwendigerweise damit verknÏpfen. Ich sage demnach: daÞ eben sowohl, als die moralischen Prinzipien nach der Vernunft in ihrem p r a k t i s c h e n Gebrauche notwendig sind , eben so notwendig sei es auch nach der Vernunft, in ihrem t h e o r e t i s c h e n Gebrauch anzunehmen, daÞ jedermann die GlÏckseligkeit in demselben MaÞe zu hoffen Ursache habe, als er sich derselben in seinem Verhalten wÏrdig gemacht hat, und daÞ also das System der Sittlichkeit mit dem der GlÏckseligkeit unzertrennlich, aber nur in der Idee der reinen Vernunft verbunden sei. Nun lÌÞt sich in einer intelligibelen, d. i. der moralischen Welt, in deren Begriff von allen Hindernissen der Sittlichkeit (der Neigungen) abstrahieren, ein solches System der mit der MoralitÌt verbundenen proportionierten GlÏckseligkeit auch als notwendig denken, weil die durch sittliche Gesetze teils bewegte, teils restringierte Freiheit, selbst die Ursache der allgemeinen GlÏckseligkeit, die vernÏnftigen Wesen also selbst, unter der Leitung solcher Prinzipien, Urheber ihrer eigenen und zugleich anderer dauerhafte Wohlfahrt sein wÏrden. Aber dieses System der sich selbst lohnenden MoralitÌt ist nur | eine Idee, deren AusfÏhrung auf der Bedingung beruht, daÞ j e d e r m a n n tue, was er soll, d. i. alle Handlungen vernÏnftiger Wesen so geschehen, als ob sie aus einem obersten Willen, der alle PrivatwillkÏr in sich, oder unter sich befaÞt, entsprÌngen. Da aber die Verbindlichkeit aus dem moralischen Gesetze fÏr jedes besonderen Gebrauch der Freiheit gÏltig bleibt, wenn gleich andere diesem Gesetze sich nicht gemÌÞ verhielten, so ist weder aus der Natur der Dinge der Welt, noch der KausalitÌt der Handlungen 6 sind ] B; sein A 7 Gebrauch ] Zusatz von B 16 der Neigungen ] A, B; den Neigungen Ki

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selbst und ihrem VerhÌltnisse zur Sittlichkeit bestimmt, wie sich ihre Folgen zur GlÏckseligkeit verhalten werden, und die angefÏhrte notwendige VerknÏpfung der Hoffnung, glÏcklich zu sein, mit dem unablÌssigen Bestreben, 5

sich der GlÏckseligkeit wÏrdig zu machen, kann durch die Vernunft nicht erkannt werden, wenn man bloÞ Natur zum

Grunde

legt,

sondern

darf

nur gehofft

werden,

wenn eine h Î c h s t e Ve r n u n f t , die nach moralischen Gesetzen gebietet, zugleich als Ursache der Natur zum 10

Grunde gelegt wird. Ich nenne die Idee einer solchen Intelligenz, in welcher der moralisch vollkommenste Wille, mit der hÎchsten Se ligkeit verbunden, die Ursache aller GlÏckseligkeit in der Welt ist, so fern sie mit der Sittlichkeit (als der WÏrdigkeit

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glÏcklich zu sein) in genauem VerhÌltnisse steht, d a s I d e a l d e s h Î c h s t e n G u t s . Also kann die reine Vernunft nur in dem Ideal des hÎchsten u r s p r Ï n g l i c h e n Guts den Grund der praktischnotwendigen VerknÏpfung beider

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| Elemente des hÎchsten abgeleiteten Guts, nÌm-

lich einer intelligibelen d. i. m o r a l i s c h e n Welt, antreffen. Da wir uns nun notwendiger Weise durch die Vernunft,

als

zu

einer

solchen Welt

gehÎrig,

vorstellen

mÏssen, obgleich die Sinne uns nichts als eine Welt von Erscheinungen darstellen, so werden wir jene als eine Fol25

ge unseres Verhaltens in der Sinnenwelt, da uns diese eine solche VerknÏpfung nicht darbietet, als eine fÏr uns kÏnftige Welt annehmen mÏssen. Gott also und ein kÏnftiges Leben, sind zwei von der Verbindlichkeit, die uns reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien eben derselben Ver-

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nunft nicht zu trennende Voraussetzungen. Die Sittlichkeit an sich selbst macht ein System aus, aber nicht die GlÏckseligkeit, auÞer, so fern sie der MoralitÌt genau angemessen ausgeteilet ist. Dieses aber ist nur mÎglich in der intelligibelen Welt, unter einem weisen

25 da ] A, B; und, da Vl, Ak

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II. HauptstÏck II. Abschnitt

Urheber und Regierer. Einen solchen, samt dem Leben in einer solchenWelt, die wir als eine kÏnftige ansehen mÏssen, sieht sich dieVernunft genÎtigt anzunehmen, oder die moralischen Gesetze als leere Hirngespinste anzusehen, weil der notwendige Erfolg derselben, den dieselbe Vernunft mit ihnen verknÏpft, ohne jene Voraussetzung wegfallen mÏÞte. Daher auch jedermann die moralischen Gesetze als Gebote ansieht, welches sie aber nicht sein kÎnnten, wenn sie nicht a priori angemessene Folgen mit ihrer Regel verknÏpften, und also VerheiÞungen und Drohungen bei sich fÏhrten. Dieses kÎnnen sie aber A812 | B840 | auch nicht tun, wo sie nicht in einem notwendigen Wesen, als dem hÎchsten Gut liegen, welches eine solche zweckmÌÞige Einheit allein mÎglich machen kann. Leibniz nannte die Welt, so fern man darin nur auf die vernÏnftigen Wesen und ihren Zusammenhang nach moralischen Gesetzen unter der Regierung des hÎchsten Guts Acht hat, das Reich der Gnaden, und unterschied es vom Reiche der Natur, da sie zwar unter moralischen Gesetzen stehen, aber keine anderen Erfolge ihres Verhaltens erwarten, als nach dem Laufe der Natur unserer Sinnenwelt. Sich also im Reiche der Gnaden zu sehen, wo alle GlÏckseligkeit auf uns wartet, auÞer so fern wir unsern Anteil an derselben durch die UnwÏrdigkeit, glÏcklich zu sein, nicht selbst einschrÌnken, ist eine praktisch notwendige Idee derVernunft. Praktische Gesetze, so fern sie zugleich subjektive GrÏnde der Handlungen, d. i. subjektive GrundsÌtze werden, heiÞen Maximen. Die Beurteilung der Sittlichkeit, ihrer Reinigkeit und Folgen nach, geschieht nach Ideen, die Befolgung ihrer Gesetze nach Maximen. Es ist notwendig, daÞ unser ganzer Lebenswandel sittlichen Maximen untergeordnet werde; es ist aber zugleich unmÎglich, daÞ dieses geschehe, wenn die Vernunft nicht mit dem moralischen Gesetze, welches eine bloÞe Idee ist, eine wirkende Ursache verknÏpft, welche dem Verhalten nach demselben einen unseren hÎchsten Zwecken genau

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entsprechenden Ausgang, es sei in diesem, oder einem an deren Leben, bestimmt. Ohne also einen Gott und eine fÏr uns jetzt nicht sichtbare, aber gehoffte Welt, sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar GegenstÌnde des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der AusÏbung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der einem jeden vernÏnftigen Wesen natÏrlich und durch eben dieselbe reine Vernunft a priori bestimmt und notwendig ist, erfÏllen. GlÏckseligkeit allein ist fÏr unsere Vernunft bei weitem nicht das vollstÌndige Gut. Sie billigt solche nicht (so sehr als auch Neigung dieselbe wÏnschen mag), wofern sie nicht mit der WÏrdigkeit, glÏcklich zu sein, d. i. dem sittlichen Wohlverhalten, vereinigt ist. Sittlichkeit allein, und, mit ihr, die bloÞe WÏ r d i g k e i t , glÏcklich zu sein, ist aber auch noch lange nicht das vollstÌndige Gut. Um dieses zu vollenden, muÞ der, so sich als der GlÏckseligkeit nicht unwert verhalten hatte, hoffen kÎnnen, ihrer teilhaftig zu werden. Selbst die von aller Privatabsicht freie Vernunft, wenn sie, ohne dabei ein eigenes Interesse in Betracht zu ziehen, sich in die Stelle eines Wesens setzte, das alle GlÏckseligkeit andern auszuteilen hÌtte, kann nicht anders urteilen; denn in der praktischen Idee sind beide StÏcke wesentlich verbunden, obzwar so, daÞ die moralische Gesinnung, als Bedingung, den Anteil an GlÏckseligkeit, und nicht umgekehrt die Aussicht auf GlÏckseligkeit die moralische Gesinnung zuerst mÎglich mache. Denn im letzteren Falle wÌre sie nicht moralisch und also auch nicht der ganzen GlÏckseligkeit wÏrdig, die vor der Vernunft keine andere EinschrÌnkung erkennt, als die, welche von unserem eigenen unsittlichen Verhalten herrÏhrt. GlÏckseligkeit also, in dem genauen EbenmaÞe mit der Sittlichkeit der vernÏnftigen Wesen, dadurch sie derselben

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30 die vor der ] A, B; fÏr die die W

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II. HauptstÏck II. Abschnitt

wÏrdig sein, macht allein das hÎchste Gut einer Welt aus, darin wir uns nach den Vorschriften der reinen aber praktischen Vernunft durchaus versetzen mÏssen, und welche freilich nur eine intelligibele Welt ist, da die Sinnenwelt uns von der Natur der Dinge dergleichen systematische Einheit der Zwecke nicht verheiÞt, deren RealitÌt auch auf nichts andres gegrÏndet werden kann, als auf die Voraussetzung eines hÎchsten ursprÏnglichen Guts, da selbstÌndige Vernunft, mit aller ZulÌnglichkeit einer obersten Ursache ausgerÏstet, nach der vollkommensten ZweckmÌÞigkeit die allgemeine, obgleich in der Sinnenwelt uns sehr verborgene Ordnung der Dinge grÏndet, erhÌlt und vollfÏhret. Diese Moraltheologie hat nun den eigentÏmlichen Vorzug vor der spekulativen, daÞ sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervollkommensten und vernÏnftigen Urwesens fÏhret, worauf uns spekulative Theologie nicht einmal aus objektiven GrÏnden hinweiset, geschweige uns davon Ïberzeugen konnte. Denn, wir finden weder in der transzendentalen, noch natÏrlichen Theologie, so weit uns auch Vernunft darin fÏhren mag, einigen bedeutenden Grund, nur ein einigesWesen anzuneh|men, welches wir allen Naturursachen vorsetzen, und von dem wir zugleich diese in allen StÏcken abhÌngend zu machen hinreichende Ursache hÌtten. Dagegen, wenn wir aus dem Gesichtspunkte der sittlichen Einheit, als einem notwendigen Weltgesetze, die Ursache erwÌgen, die diesem allein den angemessenen Effekt, mithin auch fÏr uns verbindende Kraft geben kann, so muÞ es ein einiger oberster Wille sein, der alle diese Gesetze in sich befaÞt. Denn, wie wollten wir unter verschiedenen Willen vollkommene Einheit der Zwecke finden? Dieser Wille muÞ allgewaltig sein, damit die gan1 sein] A, B; sind Ak; seien He 22 einigen] A, B; einenW 24 vorsetzen] A, B; vorzusetzenW

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ze Natur und deren Beziehung auf Sittlichkeit in der Welt ihm unterworfen sei; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren moralischen Wert erkenne; allge genwÌrtig, damit er unmittelbar allem BedÏrfnisse, das hÎchste Weltbeste erfodert, nahe sei; ewig, damit in keiner Zeit diese Ûbereinstimmung der Natur und Freiheit ermangle, usw. Aber diese systematische Einheit der Zwecke in dieser Welt der Intelligenzen, welche, obzwar, als bloÞe Natur, nur Sinnenwelt, als ein System der Freiheit aber, intelligibele, d. i. moralische Welt (regnum gratiae) genannt werden kann, fÏhret unausbleiblich auch auf die zweckmÌÞige Einheit aller Dinge, die dieses groÞe Ganze aus machen, nach allgemeinen Naturgesetzen, so wie die erstere nach allgemeinen und notwendigen Sittengesetzen, und vereinigt die praktische Vernunft mit der spekulativen. Die Welt muÞ als aus einer Idee entsprungen vorge stellet werden, wenn sie mit demjenigen Vernunftge brauch, ohne welchen wir uns selbst der Vernunft unwÏrdig halten wÏrden, nÌmlich dem moralischen, als welcher durchaus auf der Idee des hÎchsten Guts beruht, zusammenstimmen soll. Dadurch bekommt alle Naturforschung eine Richtung nach der Form eines Systems der Zwecke, und wird in ihrer hÎchsten Ausbreitung Physikotheologie. Diese aber, da sie doch von sittlicher Ordnung, als einer in dem Wesen der Freiheit gegrÏndeten und nicht durch ÌuÞere Gebote zufÌllig gestifteten Einheit, anhob, bringt die ZweckmÌÞigkeit der Natur auf GrÏnde, die a priori mit der inneren MÎglichkeit der Dinge unzertrennlich verknÏpft sein mÏssen, und dadurch auf eine t r a n s z e n d e n t a l e T h e o l o g i e , die sich das Ide al der hÎchsten ontologischen Vollkommenheit zu einem

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5 ] B; A 30 - 31 und dadurch auf eine ] A, B; und fÏhrt dadurch auf eine E; und dadurch auf Ad

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II. HauptstÏck II. Abschnitt

Prinzip der systematischen Einheit nimmt, welches nach allgemeinen und notwendigen Naturgesetzen alle Dinge verknÏpft, weil sie alle in der absoluten Notwendigkeit eines einigen Urwesens ihren Ursprung haben. Was kÎnnen wir fÏr einen G e b ra u c h von unserem Verstande machen, selbst in Ansehung der Erfahrung, wenn wir uns nicht Zwecke vorsetzen? Die hÎchsten Zwecke aber sind die der MoralitÌt, und diese kann uns nur reine Vernunft zu erkennen geben. Mit diesen nun versehen, und an dem Leitfaden derselben, kÎnnen wir von der Kenntnis der Natur selbst keinen zweckmÌÞigen Gebrauch in Ansehung der Erkenntnis machen, wo die Natur nicht selbst | zweckmÌÞige Einheit hingelegt hat; denn ohne diese hÌtten wir sogar selbst keine Vernunft, weil wir keine Schule fÏr dieselbe haben wÏrden, und keine Kultur durch GegenstÌnde, welche den Stoff zu solchen Begriffen darbÎten. Jene zweckmÌÞige Einheit ist aber notwendig, und in dem Wesen der WillkÏr selbst gegrÏndet, diese also, welche die Bedingung der Anwendung derselben in concreto enthÌlt, muÞ es auch sein, und so wÏrde die transzendentale Steigerung unserer Vernunfterkenntnis nicht die Ursache, sondern bloÞ die Wirkung von der praktischen ZweckmÌÞigkeit sein, die uns die reine Vernunft auferlegt. Wir finden daher auch in der Geschichte der menschlichen Vernunft: daÞ, ehe die moralischen Begriffe genugsam gereinigt, bestimmt, und die systematische Einheit der Zwecke nach denselben und zwar aus notwendigen Prinzipien eingesehen waren, die Kenntnis der Natur und selbst ein ansehnlicher Grad der Kultur der Vernunft in manchen anderen Wissenschaften, teils nur rohe und umherschweifende Begriffe von der Gottheit hervorbringen konnte, teils eine zu bewundernde GleichgÏltigkeit Ïberhaupt in Ansehung dieser Frage Ïbrig lieÞ. Eine grÎÞere Bearbeitung sittlicher Ideen, die durch das ÌuÞerst reine Sittengesetz unserer Religion notwendig gemacht wurde, schÌrfte die Vernunft auf den Gegenstand, durch das Inter-

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Von dem Ideal des hÎchsten Guts

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esse, das sie an demselben zu nehmen nÎtigte, und, ohne daÞ weder erweiterte Naturkenntnisse, noch richtige und zuverlÌssige transzendentale Einsichten (dergleichen zu aller Zeit ge mangelt haben), dazu beitrugen, brachten sie einen Begriff vom gÎttlichen Wesen zu Stande, den wir jetzt fÏr den richtigen halten, nicht weil uns spekulative Vernunft von dessen Richtigkeit Ïberzeugt, sondern weil er mit den moralischen Vernunftprinzipien vollkommen zusammenstimmt. Und so hat am Ende doch immer nur reine Vernunft, aber nur in ihrem praktischen Gebrauche, das Verdienst, ein Erkenntnis, das die bloÞe Spekulation nur wÌhnen, aber nicht geltend machen kann, an unser hÎchstes Interesse zu knÏpfen, und dadurch zwar nicht zu einem demonstrierten Dogma, aber doch zu einer schlechterdingsnotwendigen Voraussetzung bei ihren we sentlichsten Zwecken zu machen. Wenn aber praktische Vernunft nun diesen hohen Punkt erreicht hat, nÌmlich den Begriff eines einigen Urwesens, als des hÎchsten Guts, so darf sie sich gar nicht unterwinden, gleich als hÌtte sie sich Ïber alle empirische Bedingungen seiner Anwendung erhoben, und zur unmittelbaren Kenntnis neuer GegenstÌnde emporge schwungen, um von diesem Begriffe auszugehen, und die moralischen Gesetze selbst von ihm abzuleiten. Denn diese waren es eben, deren i n n e r e praktische Notwendigkeit uns zu der Voraussetzung einer selbstÌndigen Ursache, oder eines weisen Weltregierers fÏhrete, um jenen Gesetzen Effekt zu geben, und daher kÎnnen wir sie nicht nach diesem wiederum als zufÌllig und vom bloÞen Willen abgeleitet ansehen, insonderheit von einem solchen Willen, von dem wir gar keinen Begriff haben wÏrden, wenn wir ihn nicht jenen Gesetzen gemÌÞ gebildet hÌtten. Wir werden, so weit praktische Vernunft uns zu fÏh-

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1 das ] B; was A 4 brachten sie ] A, B; sc. die sittlichen Ideen Ea ; brachte sie ? Ak 23 um ] A, B; nun Ha

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II. HauptstÏck

II. Abschnitt

ren das Recht hat, Handlungen nicht darum fÏr verbindlich halten, weil sie Gebote Gottes sind, sondern sie darum als gÎttliche Gebote ansehen, weil wir dazu innerlich verbindlich sind . Wir werden die Freiheit, unter der zweckmÌÞigen Einheit nach Prinzipien der Vernunft, studieren,

5

und nur so fern glauben dem gÎttlichen Willen gemÌÞ zu sein, als wir das Sittengesetz, welches uns die Vernunft aus der Natur der Handlungen selbst lehrt, heilig halten, ihm dadurch allein zu dienen glauben, daÞ wir das Weltbeste an uns und an andern befÎrdern. Die Moraltheolo -

10

gie ist also nur von immanentem Gebrauche, nÌmlich unsere Bestimmung hier in der Welt zu erfÏllen, indem wir in das System aller Zwecke passen, und nicht schwÌrme risch oder wohl gar frevelhaft den Leitfaden einer moralisch gesetzgebenden Vernunft im guten Lebenswandel

15

zu verlassen, um ihn unmittelbar an die Idee des hÎchsten Wesens zu knÏpfen, welches einen transzendenten Ge brauch geben wÏrde, aber eben so, wie der der bloÞen Spekulation, die letzten Zwecke der Vernunft verkehren und vereiteln muÞ.

2 - 3 sie darum als ... ansehen ] B; sie als ... ansehen, darum A 4 sind ] B; sein A 7 - 8 die Vernunft ... Handlungen ] A, B; die Handlungen aus der Natur der Vernunft W

9 ihm ] A, B; und ihm? Ea (so Ìndert dann Ak) 14 - 15 den Leitfaden ... im guten Lebenswandel ] A, B; den guten

Leitfaden ... im Lebenswandel W; doch vgl. GÎ, S. 598 18 wÏrde, aber ] A, B; wÏrde, der aber Gr

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Vom Meinen,Wissen und Glauben

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|Des Kanons der reinen Vernunft

Dritter Abschnitt

A 820 | B 848

Vom Mei ne n, Wisse n u nd Glaube n 5

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Das FÏrwahrhalten ist eine Begebenheit in unserem Verstande, die auf objektiven GrÏnden beruhen mag, aber auch subjektive Ursachen im GemÏte dessen, der da urteilt, erfodert.Wenn es fÏr jedermann gÏltig ist, so fern er nur Vernunft hat, so ist der Grund desselben objektiv hinreichend, und das FÏrwahrhalten heiÞt alsdenn Ûberzeugu ng. Hat es nur in der besonderen Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund, so wird es Ûberredu ng genannt. Ûberredung ist ein bloÞer Schein, weil der Grund des Urteils, welcher lediglich im Subjekte liegt, fÏr objektiv gehalten wird. Daher hat ein solches Urteil auch nur PrivatgÏltigkeit, und das FÏrwahrhalten lÌÞt sich nicht mitteilen. Wahrheit aber beruht auf der Ûbereinstimmung mit dem Objekte, in Ansehung dessen folglich die Urteile eines jeden Verstandes einstimmig sein mÏssen (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). Der Probierstein des FÏrwahrhaltens, ob es Ûberzeugung oder bloÞe Ûberredung sei, ist also, ÌuÞerlich, die MÎglichkeit, dasselbe mitzuteilen und das FÏrwahrhalten fÏr jedes Menschen Vernunft gÏltig zu befinden; denn alsdenn ist wenigstens eine Vermutung, der Grund der Einstim|mung aller Ur- A 821 | B 849 teile, ungeachtet der Verschiedenheit der Subjekte unter einander, werde auf dem gemeinschaftlichen Grunde, nÌmlich dem Objekte, beruhen, mit welchem sie daher alle zusammenstimmen und dadurch die Wahrheit des Urteils beweisen werden. 19 - 20 consentientia ... inter se] ýZwei Dinge, die mit einem Dritten Ïbereinstimmen, stimmen auch miteinander Ïberein.û 26 ungeachtet ] B; unerachtet A

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A822 | B850

II. HauptstÏck III. Abschnitt

Ûberredung demnach kann von der Ûberzeugung subjektiv zwar nicht unterschieden werden, wenn das Subjekt das FÏrwahrhalten, bloÞ als Erscheinung seines eigenen GemÏts, vor Augen hat; der Versuch aber, den man mit den GrÏnden desselben, die fÏr uns gÏltig sind, an anderer 5 Verstand macht, ob sie auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung tun, als auf die unsrige, ist doch ein, obzwar nur subjektives, Mittel, zwar nicht Ûberzeugung zu bewirken, aber doch die bloÞe PrivatgÏltigkeit des Urteils, d. i. etwas in ihm, was bloÞe Ûberredung ist, zu entdecken. 10 Kann man Ïberdem die subjektiven Ursachen des Urteils, welche wir fÏr objektive GrÏnde desselben nehmen, entwickeln, und mithin das trÏgliche FÏrwahrhalten als eine Begebenheit in unserem GemÏte erklÌren, ohne dazu die Beschaffenheit des Objekts nÎtig zu haben, 15 so entblÎÞen wir den Schein und werden dadurch nicht mehr hintergangen, obgleich immer noch in gewissem Grade versucht, wenn die subjektive Ursache des Scheins unserer Natur anhÌngt. Ich kann nichts behaupten, d. i. als ein fÏr jedermann 20 notwendig gÏltiges Urteil aussprechen, als was |Ûberzeugung wirkt. Ûberredung kann ich fÏr mich behalten, wenn ich mich dabei wohl befinde, kann sie aber und soll sie auÞer mir nicht geltend machen wollen. Das FÏrwahrhalten, oder die subjektive GÏltigkeit des 25 Urteils, in Beziehung auf die Ûberzeugung (welche zugleich objektiv gilt), hat folgende drei Stufen: Meinen, Glauben und Wissen. Meinen ist ein mit BewuÞtsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes FÏrwahrhalten. Ist das letztere nur subjektiv zureichend und 30 wird zugleich fÏr objektiv unzureichend gehalten, so heiÞt es Glauben. Endlich heiÞt das sowohl subjektiv als objektiv zureichende FÏrwahrhalten das Wissen. Die subjektive ZulÌnglichkeit heiÞt Ûberzeugung (fÏr mich selbst), die objektive, GewiÞheit (fÏr jedermann). 35 Ich werde mich bei der ErlÌuterung so faÞlicher Begriffe nicht aufhalten.

853

Vom Meinen, Wissen und Glauben

Ich darf mich niemals unterwinden, zu m e i n e n , ohne wenigstens etwas zu w i s s e n , vermittelst dessen das an sich bloÞ problematische Urteil eine VerknÏpfung mit Wahrheit bekommt, die, ob sie gleich nicht vollstÌndig, 5

doch mehr als willkÏrliche Erdichtung ist. Das Gesetz einer

solchen VerknÏpfung

muÞ

Ïberdem

gewiÞ

sein.

Denn, wenn ich in Ansehung dessen auch nichts als Meinung habe, so ist alles nur Spiel der Einbildung, ohne die mindeste Beziehung auf Wahrheit. In Urteilen aus reiner 10

Vernunft ist es gar nicht erlaubt, zu m e i n e n . Denn, weil sie nicht auf ErfahrungsgrÏnde gestÏtzt werden,

| son-

dern alles a priori erkannt werden soll, wo alles notwendig ist, so erfodert das Prinzip der VerknÏpfung Allge meinheit und Notwendigkeit, mithin vÎllige GewiÞheit, 15

widrigenfalls gar keine Leitung auf Wahrheit angetroffen wird. Daher ist es ungereimt, in der reinen Mathematik zu meinen; man muÞ wissen, oder sich alles Urteilens enthalten. Eben so ist es mit den GrundsÌtzen der Sittlichkeit bewandt, da man nicht auf bloÞe Meinung, daÞ etwas e r -

20

laubt

sei, eine Handlung wagen darf, sondern dieses

auch wissen muÞ. Im transzendentalen Gebrauche der Vernunft ist dage gen Meinen freilich zu wenig, aber Wissen auch zu viel. In bloÞ spekulativer Absicht kÎnnen wir also hier gar nicht 25

urteilen; weil subjektive GrÏnde des FÏrwahrhaltens, wie die, so das Glauben bewirken kÎnnen, bei spekulativen Fragen keinen Beifall verdienen, da sie sich frei von aller empirischen BeihÏlfe

nicht halten, noch

in gleichem

MaÞe andern mitteilen lassen. 30

Es kann aber Ïberall bloÞ in p r a k t i s c h e r hung

das

theoretisch

unzureichende

Bezie -

FÏrwahrhalten

Glauben genannt werden. Diese praktische Absicht ist nun entweder die der

G e s c h i c k l i c h k e i t , oder der

S i t t l i c h k e i t , die erste zu beliebigen und zufÌlligen, die 35

zweite aber zu schlechthin notwendigen Zwecken. Wenn einmal ein Zweck vorgesetzt ist, so sind die Be dingungen

der

Erreichung desselben

hypothetischnot-

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| B 851

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II. HauptstÏck III. Abschnitt

wendig. Diese Notwendigkeit ist subjektiv, aber doch nur wenn ich gar keine andere Bedingungen weiÞ, unter denen der Zweck zu erreichen wÌre; aber sie ist schlechthin und fÏr jedermann zureichend, wenn ich gewiÞ weiÞ, daÞ niemand andere Bedingungen kennen kÎnne, die auf den vorgesetzten Zweck fÏhren. Im ersten Falle ist meine Voraussetzung und das FÏrwahrhalten gewisser Bedingungen ein bloÞ zufÌlliger, im zweiten Falle aber ein notwendiger Glaube. Der Arzt muÞ bei einem Kranken, der in Gefahr ist, etwas tun, kennt aber die Krankheit nicht. Er sieht auf die Erscheinungen, und urteilt, weil er nichts Besseres weiÞ, es sei die Schwindsucht. Sein Glaube ist selbst in seinem eigenen Urteile bloÞ zufÌllig, ein anderer mÎchte es vielleicht besser treffen. Ich nenne dergleichen zufÌlligen Glauben, der aber dem wirklichen Gebrauche der Mittel zu gewissen Handlungen zum Grunde liegt, den pragmati schen Glauben. Der gewÎhnliche Probierstein: ob etwas bloÞe Ûberredung, oder wenigstens subjektive Ûberzeugung, d. i. festes Glauben sei, was jemand behauptet, ist das Wetten. Úfters spricht jemand seine SÌtze mit so zuversichtlichem und unlenkbaremTrotze aus, daÞ er alle Besorgnis des Irrtums gÌnzlich abgelegt zu haben scheint. Eine Wette macht ihn stutzig. Bisweilen zeigt sich, daÞ er zwar Ûberredung genug, die auf einen Dukaten an Wert geschÌtzt werden kann, aber nicht auf zehnen, besitze. Denn den ersten wagt er noch wohl, aber bei zehn wird er | allererst inne, was er vorher nicht bemerkte, daÞ es nÌmlich doch wohl mÎglich sei, er habe sich geirrt. Wenn man sich in Gedanken vorstellt, man solle worauf das GlÏck des ganzen Lebens verwetten, so schwindet unser triumphierendes Urteil gar sehr, wir werden Ïberaus schÏchtern und entdecken so allererst, daÞ unser Glaube so weit nicht zulange. So hat der pragmatische Glaube nur einen Grad, der nach Verschiedenheit des Interesse, das dabei im Spiele ist, groÞ oder auch klein sein kann.

A824 | B852 | komparativ zureichend,

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Vom Meinen,Wissen und Glauben

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Weil aber, ob wir gleich in Beziehung auf ein Objekt gar nichts unternehmen kÎnnen, also das FÏrwahrhalten bloÞ theoretisch ist, wir doch in vielen FÌllen eine Unternehmung in Gedanken fassen und uns einbilden kÎnnen, zu welcher wir hinreichende GrÏnde zu haben vermeinen, wenn es ein Mittel gÌbe, die GewiÞheit der Sache auszumachen, so gibt es in bloÞ theoretischen Urteilen ein Analogon von praktischen, auf deren FÏrwahrhaltung dasWort Glauben paÞt, und den wir den doktrinalen Glauben nennen kÎnnen.Wenn es mÎglich wÌre durch irgend eine Erfahrung auszumachen, so mÎchte ich wohl alles das Meinige darauf verwetten, daÞ es wenigstens in irgend einem von den Planeten, die wir sehen, Einwohner gebe. Daher sage ich, ist es nicht bloÞ Meinung, sondern ein starker Glaube (auf dessen Richtigkeit ich schon viele Vorteile des Lebens wagen wÏrde), daÞ es auch Bewohner andererWelten gebe. |Nun mÏssen wir gestehen, daÞ die Lehre vom Dasein A826 | B854 Gottes zum doktrinalen Glauben gehÎre. Denn, ob ich gleich in Ansehung der theoretischenWeltkenntnis nichts zu verfÏgen habe, was diesen Gedanken, als Bedingung meiner ErklÌrungen der Erscheinungen der Welt, notwendig voraussetze, sondern vielmehr verbunden bin, meiner Vernunft mich so zu bedienen, als ob alles bloÞ Natur sei; so ist doch die zweckmÌÞige Einheit eine so groÞe Bedingung der Anwendung der Vernunft auf Natur, daÞ ich, da mir Ïberdem Erfahrung reichlich davon Beispiele darbietet, sie gar nicht vorbeigehen kann. Zu dieser Einheit aber kenne ich keine andere Bedingung, die sie mir zum Leitfaden der Naturforschung machte, als wenn ich voraussetze, daÞ eine hÎchste Intelligenz alles nach den weisesten Zwecken so geordnet habe. Folglich ist es eine Bedingung einer zwar zufÌlligen, aber doch nicht unerheblichen Absicht, nÌmlich, um eine Leitung 22 ErklÌrungen] A, B; ErklÌrung? Ea

856

II. HauptstÏck

III. Abschnitt

in der Nachforschung der Natur zu haben, einen weisen Welturheber vorauszusetzen. Der Ausgang meiner Versu che bestÌtigt auch so oft die Brauchbarkeit dieser Voraus setzung, und nichts kann auf entscheidende Art dawider angefÏhrt werden; daÞ ich viel zu wenig sage, wenn ich mein

FÏrwahrhalten

bloÞ

ein

Meinen

nennen

5

wollte,

sondern es kann selbst in diesem theoretischen VerhÌltnisse gesagt werden, daÞ ich festiglich einen Gott glaube ; aber alsdenn ist dieser Glaube in strenger Bedeutung den-

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| B 855

noch nicht praktisch, sondern muÞ ein doktrinaler Glaube genannt werden, den die

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10

T h e o l o g i e der Natur (Physi -

kotheologie) notwendig allerwÌrts bewirken muÞ. In Ansehung eben derselben Weisheit, in RÏcksicht auf die vortreffliche Ausstattung der menschlichen Natur und die derselben so schlecht angemessene KÏrze des Lebens, kann

15

eben sowohl genugsamer Grund zu einem doktrinalen Glauben des kÏnftigen Lebens der menschlichen Seele angetroffen werden. Der Ausdruck des Glaubens ist in solchen FÌllen ein Ausdruck

der

Bescheidenheit

in

obje ktive r

Absicht,

20

aber doch zugleich der Festigkeit des Zutrauens in s u b j e k t i v e r . Wenn ich das bloÞ theoretische FÏrwahrhalten hier auch nur Hypothese nennen wollte, die ich anzuneh men berechtigt wÌre, so wÏrde ich mich dadurch schon anheischig machen, mehr, von der Beschaffenheit einer

25

Weltursache und einer andern Welt, Begriff zu haben, als ich wirklich aufzeigen kann; denn was ich auch nur als Hypothese annehme, davon muÞ ich wenigstens seinen Eigenschaften nach so viel kennen, daÞ ich n i c h t nen

Begriff,

sondern

nur

sein

Dasein

sei-

erdichten

30

darf. Das Wort Glauben aber geht nur auf die Leitung, die mir eine Idee gibt, und den subjektiven EinfluÞ auf die BefÎrderung meiner Vernunfthandlungen, die mich an derselben festhÌlt, ob ich gleich von ihr nicht im Stande bin, in spekulativer Absicht Rechenschaft zu geben. Aber der bloÞ doktrinale Glaube hat etwas Wankendes in sich; man wird oft durch Schwierigkeiten, die sich in der

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Vom Meinen, Wissen und Glauben

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Spekulation vorfinden, aus demselben gesetzt, | ob man zwar unausbleiblich dazu immer wiederum zurÏckkehrt. Ganz anders ist es mit dem m o r a l i s c h e n G l a u b e n bewandt. Denn da ist es schlechterdings notwendig, daÞ etwas geschehen muÞ, nÌmlich, daÞ ich dem sittlichen Gesetze in allen StÏcken Folge leiste. Der Zweck ist hier unumgÌnglich festgestellt, und es ist nur eine einzige Bedingung nach aller meiner Einsicht mÎglich, unter welcher dieser Zweck mit allen gesamten Zwecken zusammenhÌngt, und dadurch praktische GÏltigkeit habe, nÌmlich, daÞ ein Gott und eine kÏnftige Welt sei: ich weiÞ auch ganz gewiÞ, daÞ niemand andere Bedingungen kenne, die auf dieselbe Einheit der Zwecke unter dem moralischen Gesetze fÏhren. Da aber also die sittliche Vorschrift zugleich meine Maxime ist (wie denn die Vernunft gebietet, daÞ sie es sein soll), so werde ich unausbleiblich ein Dasein Gottes und ein kÏnftiges Leben glauben, und bin sicher, daÞ diesen Glauben nichts wankend machen kÎnne, weil dadurch meine sittliche GrundsÌtze selbst umgestÏrzt werden wÏrden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen Augen verabscheuungswÏrdig zu sein. Auf solche Weise bleibt uns, nach Vereitelung aller ehrsÏchtigen Absichten einer Ïber die Grenzen aller Erfahrung hinaus herumschweifenden Vernunft, noch genug Ïbrig, daÞ wir damit in praktischer Absicht zufrieden zu sein Ursache haben. Zwar wird freilich sich niemand rÏhmen kÎnnen: er w i s s e , daÞ ein Gott und daÞ ein kÏnftig | Leben sei; denn, wenn er das weiÞ, so ist er gerade der Mann, den ich lÌngst gesucht habe. Alles Wissen (wenn es einen Gegenstand der bloÞen Vernunft betrifft) kann man mitteilen, und ich wÏrde also auch hoffen kÎnnen, durch seine Belehrung mein Wissen in so bewunderungswÏrdi9 - 10 zusammenhÌngt ] A, B; zusammenhÌnge? Ea 14 fÏhren ] Gr, Ak; fÏhre A, B

A 828 | B 856

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A 830 | B 858

II. HauptstÏck III. Abschnitt

gem MaÞe ausgedehnt zu sehen. Nein, die Ûberzeugung ist nicht l o g i s c h e , sondern m o r a l i s c h e GewiÞheit, und, da sie auf subjektiven GrÏnden (der moralischen Gesinnung) beruht, so muÞ ich nicht einmal sagen: e s i s t moralisch gewiÞ, daÞ ein Gott sei etc., sondern, i c h b i n moralisch gewiÞ etc. Das heiÞt: der Glaube an einen Gott und eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, daÞ, so wenig ich Gefahr laufe, die erstere einzubÏÞen, eben so wenig besorge ich, daÞ mir der zweite jemals entrissen werden kÎnne. Das einzige Bedenkliche, das sich hiebei findet, ist, daÞ sich dieser Vernunftglaube auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen grÏndet. Gehn wir davon ab, und nehmen einen, der in Ansehung sittlicher Gesetze gÌnzlich gleichgÏltig wÌre, so wird die Frage, welche die Vernunft aufwirft, bloÞ eine Aufgabe fÏr die Spekulation, und kann alsdenn zwar noch mit starken GrÏnden aus der Analogie, aber nicht mit solchen, denen sich die hartnÌckigste Zweifelsucht ergeben mÏÞte, unterstÏtzt werden 1. Es ist aber | kein Mensch bei diesen Fragen frei von allem Interesse. Denn, ob er gleich von dem moralischen, durch den Mangel guter Gesinnungen, getrennt sein mÎchte: so bleibt doch auch in diesem Falle genug Ïbrig, um zu machen, daÞ er ein gÎttliches Dasein und eine Zukunft f Ï r c h t e . Denn hiezu wird nichts mehr erfodert, als daÞ er wenig1

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Das menschliche GemÏt nimmt (so wie ich glaube, daÞ es bei je-

A 830 | B 858 dem vernÏnftigen Wesen notwendig geschieht) | ein natÏrliches In-

teresse an der MoralitÌt, ob es gleich nicht ungeteilt und praktisch Ïberwiegend ist. Befestigt und vergrÎÞert dieses Interesse, und ihr werdet die Vernunft sehr gelehrig und selbst aufgeklÌrter finden, um 30 mit dem praktischen auch das spekulative Interesse zu vereinigen. Sorget ihr aber nicht dafÏr, daÞ ihr vorher, wenigstens auf dem halben Wege, gute Menschen macht, so werdet ihr auch niemals aus ihnen aufrichtigglÌubige Menschen machen! 8 - 10 erstere ... zweite ] A, B; letztere ... erste M, Ak 25 nichts ] B; nicht A

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Vom Meinen, Wissen und Glauben

stens keine G e w i Þ h e i t vorschÏtzen kÎnne, daÞ k e i n solches Wesen und k e i n kÏnftig Leben anzutreffen sei, wozu, weil es durch bloÞe Vernunft, mithin apodiktisch bewiesen werden mÏÞte, er die UnmÎglichkeit von bei5

den darzutun haben wÏrde, welches gewiÞ kein vernÏnftiger Mensch Ïbernehmen kann. Das wÏrde ein n e g a t i ve r

Glaube sein, der zwar nicht MoralitÌt und gute

Gesinnungen, aber doch das Analogon derselben bewirken, nÌmlich den Ausbruch der 10

bÎsen

mÌchtig zurÏckhal-

ten kÎnnte. Ist das aber alles, wird man sagen, was reine Vernunft ausrichtet, indem sie Ïber die Grenzen der Erfahrung hinaus Aussichten erÎffnet ? nichts mehr, als zwei Glaubensar-

|

tikel ? so viel hÌtte auch wohl der gemeine Ver stand, ohne 15

darÏber

die

Philosophen zu Rate zu ziehen, ausrichten

kÎnnen! Ich will hier nicht das Verdienst rÏhmen, das Philosophie durch

die

mÏhsame

Bestrebung

ihrer

Kritik

um

die

menschliche Vernunft habe ; gesetzt, es sollte auch beim 20

Ausgange bloÞ negativ befunden werden; denn davon wird in dem folgenden Abschnitte noch etwas vorkommen. Aber verlangt ihr denn, daÞ ein Erkenntnis, welches alle Menschen angeht, den gemeinen Verstand Ïbersteigen, und euch nur von Philosophen entdeckt werden solle ? Eben

25

das, was ihr tadelt, ist die beste BestÌtigung von der Richtigkeit der bisherigen Behauptungen, da es das, was man anfangs nicht vorhersehen konnte, entdeckt, nÌmlich, daÞ die Natur, in dem, was Menschen ohne Unterschied angele gen ist, keiner parteiischen Austeilung ihrer Gaben zu be -

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schuldigen sei, und die hÎchste Philosophie in Ansehung der wesentlichen Zwecke der menschlichen Natur es nicht weiter bringen kÎnne, als die Leitung, welche sie auch dem gemeinsten Verstande hat angedeihen lassen.

9 15

bÎsen ] B; BÎsen die ] B; den A

A

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86 0

A 832

III. HauptstÏck

|Der Transzendentalen Methodenlehre

| B 860

Drittes HauptstÏck Die Architektonik der reinen Vernunft

Ich verstehe unter einer A r c h i t e k t o n i k die Kunst der Systeme. Weil die systematische Einheit dasjenige ist, was

5

gemeine Erkenntnis allererst zur Wissenschaft, d. i. aus einem bloÞen Aggregat derselben ein System macht, so ist Architektonik die Lehre des

Szientifischen

in unserer Er-

kenntnis Ïberhaupt, und sie gehÎrt also notwendig zur Methodenlehre.

10

Unter der Regierung der Vernunft dÏrfen unsere Erkenntnisse Ïberhaupt keine Rhapsodie, sondern sie mÏs sen ein System ausmachen, in welchem sie allein die we sentlichen Zwecke derselben unterstÏtzen und befÎrdern kÎnnen. Ich verstehe aber unter einem Systeme die Ein-

15

heit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, so fern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen so wohl, als die Stelle der Teile unter einander, a priori be stimmt wird. Der szientifische Vernunftbegriff enthÌlt also den Zweck und die Form des Ganzen, das mit demselben kongruiert. Die Einheit des Zwecks, worauf sich alle Teile und in der Idee desselben auch unter einander beziehen, macht, daÞ ein jeder Teil bei der Kenntnis der

8 des

Szientifischen ]

B; des

szientifischen

A; des szientifischen

Vernunftbegriffs ? Va 19 Stelle ] A, B; Stellung W E

a

21 - 22 das mit demselben ] A, B,

sc.

das Ganze mit dem Zweck

; die mit demselben W 23 Teile .. . unter einander ] A, B; Teile des Ganzen in der Idee des -

selben auch durch ihr Verhalten unter einander W 24 ein jeder Teil ] A, B; kein Teil Ha

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Die Architektonik der reinen Vernunft

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Ïbrigen vermiÞt | werden kann, und keine zufÌllige Hinzusetzung, oder unbestimmte GrÎÞe der Vollkommenheit, die nicht ihre a priori bestimmte Grenzen habe, stattfindet. Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und nicht gehÌuft (coacervatio); es kann zwar innerlich (per intus susceptionem), aber nicht ÌuÞerlich (per appositionem) wachsen, wie ein tierischer KÎrper, dessen Wachstum kein Glied hinzusetzt, sondern, ohne VerÌnderung der Proportion, ein jedes zu seinen Zwecken stÌrker und tÏchtiger macht. Die Idee bedarf zur AusfÏhrung ein S c h e m a , d. i. eine a priori aus dem Prinzip des Zwecks bestimmte wesentliche Mannigfaltigkeit und Ordnung der Teile. Das Schema, welches nicht nach einer Idee, d. i. aus dem Hauptzwecke der Vernunft, sondern empirisch, nach zufÌllig sich darbietenden Absichten (deren Menge man nicht voraus wissen kann), entworfen wird, gibt t e c h n i s c h e , dasjenige aber, was nur zu Folge einer Idee entspringt (wo die Vernunft die Zwecke a priori aufgibt, und nicht empirisch erwartet), grÏndet a r c h i t e k t o n i s c h e Einheit. Nicht technisch, wegen der Øhnlichkeit des Mannigfaltigen, oder des zufÌlligen Gebrauchs der Erkenntnis in concreto zu allerlei beliebigen ÌuÞeren Zwecken, sondern architektonisch, um der Verwandtschaft willen und der Ableitung von einem einigen obersten und inneren Zwecke, der das Ganze allererst mÎglich macht, kann dasjenige entspringen, was wir Wissenschaft nennen, dessen Schema den UmriÞ (monogramma) und die Einteilung des Ganzen in Glie|der, der Idee gemÌÞ, d. i. a priori enthalten, und dieses von allen anderen sicher und nach Prinzipien unterscheiden muÞ.

1 vermiÞt werden kann ] GÎ

sc.

kann als fehlend entdeckt werden

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A 834 | B 862

862

A835 | B863

III. HauptstÏck

Niemand versucht es, eine Wissenschaft zu Stande zu bringen, ohne daÞ ihm eine Idee zum Grunde liege. Allein, in der Ausarbeitung derselben entspricht das Schema, ja sogar die Definition, die er gleich zu Anfange von seiner Wissenschaft gibt, sehr selten seiner Idee; denn diese liegt, wie ein Keim, in derVernunft, in welchem alleTeile noch sehr eingewickelt und kaum der mikroskopischen Beobachtung kennbar, verborgen liegen. Um deswillen muÞ man Wissenschaften, weil sie doch alle aus dem Gesichtspunkte eines gewissen allgemeinen Interesse ausgedacht werden, nicht nach der Beschreibung, die der Urheber derselben davon gibt, sondern nach der Idee, welche man aus der natÏrlichen Einheit der Teile, die er zusammengebracht hat, in der Vernunft selbst gegrÏndet findet, erklÌren und bestimmen. Denn da wird sich finden, daÞ der Urheber und oft noch seine spÌtesten Nachfolger um eine Idee herumirren, die sie sich selbst nicht haben deutlich machen und daher den eigentÏmlichen Inhalt, die Artikulation (systematische Einheit) und Grenzen der Wissenschaft nicht bestimmen kÎnnen. Es ist schlimm, daÞ nur allererst, nachdem wir lange Zeit, nach Anweisung einer in uns versteckt liegenden Idee, rhapsodistisch viele dahin sich beziehende Erkenntnisse, als Bauzeug, gesammlet, ja gar lange Zeiten hindurch sie | technisch zusammengesetzt haben, es uns denn allererst mÎglich ist, die Idee in hellerem Lichte zu erblicken, und ein Ganzes nach den Zwecken der Vernunft architektonisch zu entwerfen. Die Systeme scheinen, wie GewÏrme, durch eine generatio aequivoca, aus dem bloÞen ZusammenfluÞ von aufgesammleten Begriffen, anfangs verstÏmmelt, mit der Zeit vollstÌndig, gebildet worden zu sein, ob sie gleich alle insgesamt ihr Schema, als den ursprÏnglichen Keim, in der sich bloÞ auswickelnden Vernunft hatten, und darum, nicht allein ein jedes fÏr sich nach einer Idee gegliedert, sondern noch dazu alle untereinander in einem System menschlicher Erkenntnis wiederum als Glieder eines Ganzen zweckmÌ-

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Die Architektonik der reinen Vernunft

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Þig vereinigt sind , und eine Architektonik alles menschlichen Wissens erlauben, die jetziger Zeit, da schon so viel Stoff gesammlet ist, oder aus Ruinen eingefallener alter GebÌude genommen werden kann, nicht allein mÎglich, sondern nicht einmal so gar schwer sein wÏrde. Wir begnÏgen uns hier mit der Vollendung unseres GeschÌftes, nÌmlich, lediglich die A r c h i t e k t o n i k aller Erkenntnis aus r e i n e r Ve r n u n f t zu entwerfen, und fangen nur von dem Punkte an, wo sich die allgemeine Wurzel unserer Erkenntniskraft teilt und zwei StÌmme auswirft, deren einer Ve r n u n f t ist. Ich verstehe hier aber unter Vernunft das ganze obere ErkenntnisvermÎgen, und setze also das Rationale dem Empirischen entgegen. Wenn ich von allem Inhalte der Erkenntnis, objektiv betrachtet, abstrahiere, so ist alles Erkenntnis, subje|ktiv, entweder historisch oder rational. Die historische Erkenntnis ist cognitio ex datis, die rationale aber cognitio ex principiis. Eine Erkenntnis mag ursprÏnglich gegeben sein, woher sie wolle, so ist sie doch bei dem, der sie besitzt, historisch, wenn er nur in dem Grade und so viel erkennt, als ihm anderwÌrts gegeben worden, es mag dieses ihm nun durch unmittelbare Erfahrung oder ErzÌhlung, oder auch Belehrung (allgemeiner Erkenntnisse) gegeben sein. Daher hat der, welcher ein System der Philosophie, z. B. das wo l f f i s c h e , eigentlich g e l e r n t hat, ob er gleich alle GrundsÌtze, ErklÌrungen und Beweise, zusamt der Einteilung des ganzen LehrgebÌudes, im Kopf hÌtte, und alles an den Fingern abzÌhlen kÎnnte, doch keine andere als vollstÌndige h i s t o r i s c h e Erkenntnis der wolffischen Philosophie; er weiÞ und urteilt nur so viel, als ihm gegeben war. Streitet ihm eine Definition, so weiÞ er nicht, wo er eine andere hernehmen soll. Er bildete sich nach fremder Vernunft, aber das nachbildende VermÎgen ist nicht das erzeugende, d. i. das Erkenntnis entsprang 1

sind

] B; sein A

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III. HauptstÏck

bei ihm nicht a u s Vernunft, und, ob es gleich, objektiv, allerdings ein Vernunfterkenntnis war, so ist es doch, subjektiv, bloÞ historisch. Er hat gut gefaÞt und behalten, d. i. gelernet, und ist ein Gipsabdruck von einem lebenden Menschen. Vernunfterkenntnisse, die es objektiv sind, (d. i. anfangs nur aus der eigenen Vernunft des Menschen entspringen kÎnnen,) dÏrfen nur denn allein auch subjektiv diesen Namen fÏhren, wenn sie aus allgemeinen | Quellen der Vernunft, woraus auch die Kritik, ja selbst die Verwerfung des Gelerneten entspringen kann, d. i. aus Prinzipien geschÎpft worden. Alle Vernunfterkenntnis ist nun entweder die aus Begriffen, oder aus der Konstruktion der Begriffe; die erstere heiÞt philosophisch, die zweite mathematisch.Von dem inneren Unterschiede beider habe ich schon im ersten HauptstÏcke gehandelt. Ein Erkenntnis demnach kann objektiv philosophisch sein, und ist doch subjektiv historisch, wie bei den meisten Lehrlingen, und bei allen, die Ïber die Schule niemals hinaussehen und zeitlebens Lehrlinge bleiben. Es ist aber doch sonderbar, daÞ das mathematische Erkenntnis, so wie man es erlernet hat, doch auch subjektiv fÏr Vernunfterkenntnis gelten kann, und ein solcher Unterschied bei ihr nicht so wie bei dem philosophischen stattfindet. Die Ursache ist, weil die Erkenntnisquellen, aus denen der Lehrer allein schÎpfen kann, nirgend anders als in den wesentlichen und echten Prinzipien der Vernunft liegen, und mithin von dem Lehrlinge nirgend anders hergenommen, noch etwa gestritten werden kÎnnen, und dieses zwar darum, weil der Gebrauch der Vernunft hier nur in concreto, obzwar dennoch a priori, nÌmlich an der reinen, und eben deswegen fehlerfreien, Anschauung geschieht, und alle TÌuschung und Irrtum ausschlieÞt. Man kann also unter allen Ver6 anfangs ] B; zu anfangs A 23 ihr ] A, B; sc. der Erkenntnis GÎ; ihm R, Ak

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nunftwissenschaften (a priori) nur allein Mathematik, niemals aber Philosophie (es sei denn historisch), sondern, was die Vernunft betrifft, hÎchstens nur p h i l o s o p h i e r e n lernen. |Das System aller philosophischen Erkenntnis ist nun P h i l o s o p h i e . Man muÞ sie objektiv nehmen, wenn man darunter das Urbild der Beurteilung aller Versuche zu philosophieren versteht, welche jede subjektive Philosophie zu beurteilen dienen soll, deren GebÌude oft so mannigfaltig und so verÌnderlich ist. Auf diese Weise ist Philosophie eine bloÞe Idee von einer mÎglichen Wissenschaft, die nirgend in concreto gegeben ist, welcher man sich aber auf mancherlei Wegen zu nÌhern sucht, so lange, bis der einzige, sehr durch Sinnlichkeit verwachsene FuÞsteig entdeckt wird, und das bisher verfehlte Nachbild, so weit als es Menschen vergÎnnet ist, dem Urbilde gleich zu machen gelinget. Bis dahin kann man keine Philosophie lernen; denn, wo ist sie, wer hat sie im Besitze, und woran lÌÞt sie sich erkennen? Man kann nur philosophieren lernen, d. i. das Talent der Vernunft in der Befolgung ihrer allgemeinen Prinzipien an gewissen vorhandenen Versuchen Ïben, doch immer mit Vorbehalt des Rechts der Vernunft, jene selbst in ihren Quellen zu untersuchen und zu bestÌtigen, oder zu verwerfen. Bis dahin ist aber der Begriff von Philosophie nur ein S c h u l b e g r i f f , nÌmlich von einem System der Erkenntnis, die nur als Wissenschaft gesucht wird, ohne etwas mehr als die systematische Einheit dieses Wissens, mithin die l o g i s c h e Vollkommenheit der Erkenntnis zum Zwecke zu haben. Es gibt aber noch einen We l t b e g r i f f (conceptus cosmicus), der dieser Benennung jederzeit zum Grunde gelegen hat, vornehmlich wenn man ihn gleich|sam personifizierte und in dem Ideal des P h i l o 7 das Urbild der Beurteilung aller ] A, B; das Urbild aller W 8 welche ] A, B; welches R 25 Begriff von Philosophie ] Zusatz Kh : Idealist, Idee

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III. HauptstÏck

s o p h e n sich als ein Urbild vorstellte. In dieser Absicht ist Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntnis auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis humanae), und der Philo soph ist nicht ein VernunftkÏnstler, sondern der Gesetzge -

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ber der menschlichen Vernunft. In solcher Bedeutung wÌre es sehr ruhmredig, sich selbst einen Philosophen zu nennen, und sich anzumaÞen, dem Urbilde, das nur in der Idee liegt, gleichgekommen zu sein. Der Mathematiker, der NaturkÏndiger, der Logiker

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sind, so vortrefflich die ersteren auch Ïberhaupt im Vernunfterkenntnisse, die zweiten besonders im philosophischen Erkenntnisse Fortgang haben mÎgen, doch nur VernunftkÏnstler. Es gibt noch einen Lehrer im Ideal, der alle diese ansetzt, sie als Werkzeuge nutzt, um die wesentli-

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chen Zwecke der menschlichen Vernunft zu befÎrdern. Diesen allein mÏÞten wir den Philosophen nennen; aber, da er selbst doch nirgends, die Idee aber seiner Gesetzge bung allenthalben in jeder Menschenvernunft angetroffen wird, so wollen wir uns lediglich an der letzteren halten, A 840

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und nÌher bestimmen, was Philosophie, nach diesem 1

Weltbegriffe , fÏr

| systematische Einheit aus dem Stand-

punkte der Zwecke vorschreibe. Wesentliche Zwecke sind darum noch nicht die hÎchsten, deren (bei vollkommener systematischer Einheit der

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Vernunft) nur ein einziger sein kann. Daher sind sie entweder der Endzweck, oder subalterne Zwecke, die zu je nem als Mittel notwendig gehÎren. Der erstere ist kein anderer, als die ganze Bestimmung des Menschen, und 1

We l t b e g r i f f heiÞt hier derjenige, der das betrifft, was jeder-

mann notwendig interessiert; mithin bestimme ich die Absicht einer W|ssenschaft nach S c h u l b e g r i f f e n , wenn sie nur als eine von den Geschicklichkeiten zu gewissen beliebigen Zwecken angesehen wird.

10 NaturkÏndiger ] A, B; sc. Kenner, Erkunder der Natur Grimm, Bd. 13, 453

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die Philosophie Ïber dieselbe heiÞt Moral. Um dieses Vorzugs willen, den die Moralphilosophie vor aller anderen Vernunftbewerbung hat, verstand man auch bei den Alten unter dem Namen des Philosophen jederzeit zugleich und vorzÏglich den Moralisten, und selbst macht der ÌuÞere Schein der Selbstbeherrschung durch Vernunft, daÞ man jemanden noch jetzt, bei seinem eingeschrÌnkten Wissen, nach einer gewissen Analogie, Philosoph nennt. Die Gesetzgebung der menschlichen Vernunft (Philosophie) hat nun zwei GegenstÌnde, Natur und Freiheit, und enthÌlt also sowohl das Naturgesetz, als auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besondern, zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System. Die Philosophie der Natur geht auf alles, was da i s t ; die der Sitten, nur auf das, was da s e i n s o l l . Alle Philosophie aber ist entweder Erkenntnis aus reiner Vernunft, oder Vernunfterkenntnis aus empirischen Prinzipien. Die erstere heiÞt reine, die zweite empirische Philosophie. |Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder P r o p Ì d e u t i k (VorÏbung), welche das VermÎgen der Vernunft in Ansehung aller reinen Erkenntnis a priori untersucht, und heiÞt K r i t i k , oder zweitens das System der reinen Vernunft (Wissenschaft), die ganze (wahre sowohl als scheinbare) philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im systematischen Zusammenhange, und heiÞt M e t ap hy s i k ; wiewohl dieser Name auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff der Kritik gegeben werden kann, um, sowohl die Untersuchung alles dessen, was jemals a priori erkannt werden kann, als auch die Darstellung desjenigen, was ein System reiner philosophischen Erkenntnisse dieser Art ausmacht, von allem empirischen aber, imgleichen dem mathematischen Vernunftgebrauche unterschieden ist, zusammen zu fassen. Die Metaphysik teilet sich in die des s p e k u l at ive n und p r a k t i s c h e n Gebrauchs der reinen Vernunft, und ist also entweder M e t ap hy s i k d e r Nat u r, oder M e t a -

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p hy s i k d e r S i t t e n . Jene enthÌlt alle reine Vernunftprinzipien aus bloÞen Begriffen (mithin mit AusschlieÞung der Mathematik) von dem t h e o r e t i s c h e n Erkenntnisse aller Dinge; diese die Prinzipien, welche das Tu n u n d L a s s e n a priori bestimmen und notwendig machen. Nun ist die MoralitÌt die einzige GesetzmÌÞigkeit der Handlungen, die vÎllig a priori aus Prinzipien abgeleitet werden kann. Daher ist die Metaphysik der Sitten eigentlich die reine Moral, in welcher keine Anthropologie (keine empirische Bedin|gung) zum Grunde gelegt wird. Die Metaphysik der spekulativen Vernunft ist nun das, was man im e n g e r e n Ve r s t a n d e Metaphysik zu nennen pflegt; so fern aber reine Sittenlehre doch gleichwohl zu dem besonderen Stamme menschlicher und zwar philosophischer Erkenntnis aus reiner Vernunft gehÎret, so wollen wir ihr jene Benennung erhalten, obgleich wir sie, als zu unserm Zwecke j e t z t nicht gehÎrig, hier bei Seite setzen. Es ist von der ÌuÞersten Erheblichkeit, Erkenntnisse, die ihrer Gattung und Ursprunge nach von andern unterschieden sind, zu i s o l i e r e n , und sorgfÌltig zu verhÏten, daÞ sie nicht mit andern, mit welchen sie im Gebrauche gewÎhnlich verbunden sind, in ein Gemische zusammenflieÞen. Was Chemiker beim Scheiden der Materien, was Mathematiker in ihrer reinen GrÎÞenlehre tun, das liegt noch weit mehr dem Philosophen ob, damit er den Anteil, den eine besondere Art der Erkenntnis am herumschweifenden Verstandesgebrauch hat, ihren eigenen Wert und EinfluÞ sicher bestimmen kÎnne. Daher hat die menschliche Vernunft seitdem, daÞ sie gedacht, oder vielmehr nachgedacht hat, niemals einer Metaphysik entbehren, aber gleichwohl sie nicht, genugsam gelÌutert von allem Fremdartigen, darstellen kÎnnen. Die Idee einer solchen Wissenschaft ist eben so alt, als spekulative Menschenvernunft; und welche Vernunft spekuliert nicht, es mag nun auf scholastische, oder populÌre Art geschehen? Man muÞ indessen gestehen, daÞ die Unterscheidung der zwei | Ele-

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mente unserer Erkenntnis, deren die einen vÎllig a priori in unserer Gewalt sind, die anderen nur a posteriori aus der Erfahrung genommen werden kÎnnen, selbst bei Denkern von Gewerbe, nur sehr undeutlich blieb, und daher niemals die Grenzbestimmung einer besondern Art von Erkenntnis, mithin nicht die echte Idee einer Wissenschaft, die so lange und so sehr die menschliche Vernunft beschÌftigt hat, zu Stande bringen konnte. Wenn man sagte: Metaphysik ist die Wissenschaft von den ersten Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, so bemerkte man dadurch nicht eine ganz besondere Art, sondern nur einen Rang in Ansehung der Allgemeinheit, dadurch sie also vom Empirischen nicht kenntlich unterschieden werden konnte; denn auch unter empirischen Prinzipien sind einige allgemeiner, und darum hÎher als andere, und, in der Reihe einer solchen Unterordnung, (da man das, was vÎllig a priori, von dem, was nur a posteriori erkannt wird, nicht unterscheidet,) wo soll man den Abschnitt machen, der den ersten Teil und die obersten Glieder von dem letzten und den untergeordneten unterschiede? Was wÏrde man dazu sagen, wenn die Zeitrechnung die Epochen der Welt nur so bezeichnen kÎnnte, daÞ sie sie in die ersten Jahrhunderte und in die darauf folgenden einteilete? GehÎret das fÏnfte, das zehnte etc. Jahrhundert auch zu den ersten? wÏrde man fragen; eben so frage ich: gehÎrt der Begriff des Ausgedehnten zur Metaphysik? ihr antwortet, ja! ei, aber auch der des KÎrpers? ja! und der des flÏssigen KÎrpers? ihr |werdet stutzig, denn, wenn es so A844 | B872 weiter fortgeht, so wird alles in die Metaphysik gehÎren. Hieraus sieht man, daÞ der bloÞe Grad der Unterordnung (das Besondere unter dem Allgemeinen) keine Grenzen einerWissenschaft bestimmen kÎnne, sondern in unserem Falle die gÌnzliche Ungleichartigkeit und Verschiedenheit des Ursprungs. Was aber die Grundidee der Metaphysik noch auf einer anderen Seite verdunkelte, war, daÞ sie als Erkenntnis a priori mit der Mathematik eine gewisse Gleichartigkeit zeigt, die zwar, was den Ursprung a priori

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III. HauptstÏck

betrifft, sie einander verwandt macht; was aber die Erkenntnisart aus Begriffen bei jener, in Vergleichung mit der Art, bloÞ durch Konstruktion der Begriffe a priori zu urteilen, bei dieser, mithin den Unterschied einer philosophischen Erkenntnis von der mathematischen anlangt; so zeigt sich eine so entschiedene Ungleichartigkeit, die man zwar jederzeit gleichsam fÏhlete, niemals aber auf deutliche Kriterien bringen konnte. Dadurch ist es nun geschehen, daÞ, da Philosophen selbst in der Entwickelung der Idee ihrer Wissenschaften fehleten, die Bearbeitung derselben keinen bestimmten Zweck und keine sichere Richtschnur haben konnte, und sie, bei einem so willkÏrlich gemachten Entwurfe, unwissend in dem Wege, den sie zu nehmen hÌtten, und jederzeit unter sich streitig, Ïber die Entdeckungen, die ein jeder auf dem seinigen gemacht haben wollte, ihre Wissenschaft zuerst bei andern und endlich sogar bei sich selbst in Verachtung brachten. |Alle reine Erkenntnis a priori macht also, vermÎge des besondern ErkenntnisvermÎgens, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine besondere Einheit aus, und Metaphysik ist diejenige Philosophie, welche jene Erkenntnis in dieser systematischen Einheit darstellen soll. Der spekulative Teil derselben, der sich diesen Namen vorzÏglich zugeeignet hat, nÌmlich die, welche wir M e t ap hy s i k d e r Nat u r nennen, und alles, so fern es i s t , (nicht das, was sein soll,) aus Begriffen a priori erwÌgt, wird nun auf folgende Art eingeteilt. Die im engeren Verstande so genannte Metaphysik besteht aus der Tr a n s z e n d e n t a l p h i l o s o p h i e und der P hy s i o l o g i e der reinen Vernunft. Die erstere betrachtet nur den Ve r s t a n d , und Vernunft selbst in einem System aller Begriffe und GrundsÌtze, die sich auf GegenstÌnde 1 verwandt macht; was ] Ha, Ak; verwandt, was A, B 19 Alle ] A, B; Alles Ki, Ak

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Ïberhaupt beziehen, ohne Objekte anzunehmen, die g e g e b e n wÌ r e n (Ontologia); die zweite betrachtet Na t u r, d. i. den Inbegriff g e g e b e n e r GegenstÌnde, (sie mÎgen nun den Sinnen, oder, wenn man will, einer andern Art von Anschauung gegeben sein,) und ist also P hy s i o l o g i e (obgleich nur rationalis). Nun ist aber der Gebrauch der Vernunft in dieser rationalen Naturbetrachtung entweder physisch, oder hyperphysisch, oder besser, entweder i m m a n e n t oder t r a n s z e n d e n t . Der erstere geht auf die Natur, so weit als ihre Erkenntnis in der Erfahrung (in concreto) kann angewandt werden, der zweite auf diejenige VerknÏpfung der GegenstÌnde der Erfahrung, welche alle Erfahrung | Ïber|steigt. Diese t r a n - B 874 s z e n d e n t e Physiologie hat daher entweder eine i n n e r e VerknÏpfung, oder Ì u Þ e r e , die aber beide Ïber mÎgliche Erfahrung hinausgehen, zu ihrem Gegenstande; jene ist die Physiologie der gesamten Natur, d. i. die t r a n s z e n d e n t a l e We l t e r ke n n t n i s , diese des Zusammenhanges der gesamten Natur mit einem Wesen Ïber der Natur, d. i. die t r a n s z e n d e n t a l e G o t t e s e r ke n n t n i s . Die immanente Physiologie betrachtet dagegen Natur als den Inbegriff aller GegenstÌnde der Sinne, mithin so wie sie u n s gegeben ist, aber nur nach Bedingungen a priori, unter denen sie uns Ïberhaupt gegeben werden kann. Es sind aber nur zweierlei GegenstÌnde derselben. 1. Die der ÌuÞeren Sinne, mithin der Inbegriff derselben, die kÎ r p e r l i c h e Nat u r. 2. Der Gegenstand des inneren Sinnes, die Seele, und, nach den Grundbegriffen derselben Ïberhaupt, die d e n ke n d e Nat u r. Die Metaphysik der kÎrperlichen Natur heiÞt P hy s i k , aber, weil sie nur die Prinzipien ihrer Erkenntnis a priori enthalten soll, r a t i o n a l e P hy s i k . Die Metaphysik der denkenden Natur heiÞt Ps yc h o l o g i e , und aus der eben angefÏhrten Ursa-

20 t r a n s z e n d e n t a l e ] Ea, Ak; transzendentale A, B

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che ist hier nur die r a t i o n a l e E r k e n n t n i s derselben zu verstehen. Demnach besteht das ganze System der Metaphysik aus vier Hauptteilen. 1. Der O n t o l o g i e . 2. Der r a t i o n a l e n P h y s i o l o g i e . 3. Der r a t i o n a l e n Ko s m o l o g i e . 4. Der r a t i o n a l e n T h e o l o g i e . Der zweite Teil, nÌmlich die Naturlehre der reinen Vernunft, enthÌlt zwei Abteilun1 gen, die physica rationalis und psychologia rationalis. Die ursprÏngliche Idee einer Philosophie der reinen Vernunft schreibt diese Abteilung selbst vor; sie ist also a r c h i t e k t o n i s c h , ihren wesentlichen Zwecken gemÌÞ, und nicht bloÞ t e c h n i s c h , nach zufÌllig wahrgenomme nen Verwandtschaften und gleichsam auf gut GlÏck ange stellt, eben darum aber auch unwandelbar und legislatorisch. Es finden sich aber hiebei einige Punkte, die Be denklichkeit erregen, und die Ûberzeugung von der Ge setzmÌÞigkeit derselben schwÌchen kÎnnten. Zuerst, wie kann ich eine Erkenntnis a priori, mithin Metaphysik, von GegenstÌnden erwarten, so fern sie unseren Sinnen, mithin a posteriori gegeben sind ? und, wie ist es mÎglich, nach Prinzipien a priori, die Natur der

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1 Man denke ja nicht, daÞ ich hierunter dasjenige verstehe, was man gemeiniglich physica generalis nennt, und mehr Mathematik, als Philosophie der Natur ist. Denn die Metaphysik der Natur sondert sich gÌnzlich von der Mathematik ab, hat auch bei weitem nicht 25 so viel erweiternde Einsichten anzubieten, als diese, ist aber doch sehr wichtig, in Ansehung der Kritik des auf die Natur anzuwendenden reinen Verstandeserkenntnisses Ïberhaupt; in Ermangelung deren selbst Mathematiker, indem sie gewissen gemeinen, in der Tat doch metaphysischen Begriffen anhÌngen, die Naturlehre unvermerkt mit 30 Hyothesen belÌstigt haben, welche bei einer Kritik dieser Prinzipien verschwinden, ohne dadurch doch dem Gebrauche der Mathematik in diesem Felde (der ganz unentbehrlich ist) im mindesten Abbruch zu tun.

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Din|ge zu erkennen und zu einer rationalenPhysiologie A848 | B876 zu gelangen? Die Antwort ist: wir nehmen aus der Erfahrung nichts weiter, als was nÎtig ist, uns ein Objekt, teils des ÌuÞeren, teils des inneren Sinnes zu geben. Jenes geschieht durch den bloÞen Begriff Materie (undurchdringliche leblose Ausdehnung), dieses durch den Begriff eines denkenden Wesens (in der empirischen inneren Vorstellung: Ich denke). Ûbrigens mÏÞten wir in der ganzen Metaphysik dieser GegenstÌnde, uns aller empirischen Prinzipien gÌnzlich enthalten, die Ïber den Begriff noch irgend eine Erfahrung hinzusetzen mÎchten, um etwas Ïber diese GegenstÌnde daraus zu urteilen. Zweitens: wo bleibt denn die empirische Psycho logie, welche von jeher ihren Platz in der Metaphysik behauptet hat, und von welcher man in unseren Zeiten so groÞe Dinge zu AufklÌrung derselben erwartet hat, nachdem man die Hoffnung aufgab, etwas Taugliches a priori auszurichten? Ich antworte: sie kommt dahin, wo die eigentliche (empirische) Naturlehre hingestellt werden muÞ, nÌmlich auf die Seite der angewandten Philosophie, zu welcher die reine Philosophie die Prinzipien a priori enthÌlt, die also mit jener zwar verbunden, aber nicht vermischt werden muÞ. Also muÞ empirische Psychologie aus der Metaphysik gÌnzlich verbannet sein, und ist schon durch die Idee derselben davon gÌnzlich ausgeschlossen. Gleichwohl wird man ihr nach dem Schulgebrauch doch noch immer (obzwar nur als Episode) ein PlÌtzchen darin |verstatten mÏssen, und zwar aus Îkono- A849 | B877 mischen Bewegursachen, weil sie noch nicht so reich ist, daÞ sie allein ein Studium ausmachen, und doch zu wichtig, als daÞ man sie ganz ausstoÞen, oder anderwÌrts anheften sollte, wo sie noch weniger Verwandtschaft als in der Metaphysik antreffen dÏrfte. Es ist also bloÞ ein so lange aufgenommener Fremdling, dem man auf einige 15 -16 so groÞe] B; so gar groÞe A

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III. HauptstÏck

Zeit einen Aufenthalt vergÎnnt, bis er in einer ausfÏhrlichen Anthropologie (dem Pendant zu der empirischen Naturlehre) seine eigene Behausung wird beziehen kÎnnen. Das ist also die allgemeine Idee der Metaphysik, welche, da man ihr anfÌnglich mehr zumutete, als billigerweise verlangt werden kann, und sich eine zeitlang mit angenehmen Erwartungen ergÎtzte, zuletzt in allgemeine Verachtung gefallen ist, da man sich in seiner Hoffnung betrogen fand. Aus dem ganzen Verlauf unserer Kritik wird man sich hinlÌnglich Ïberzeugt haben: daÞ, wenn gleich Metaphysik nicht die Grundfeste der Religion sein kann, so mÏsse sie doch jederzeit als die Schutzwehr derselben stehen bleiben, und daÞ die menschliche Vernunft, welche schon durch die Richtung ihrer Natur dialektisch ist, einer solchen Wissenschaft niemals entbehren kÎnnte, die sie zÏgelt, und, durch ein szientifisches und vÎllig einleuchtendes Selbsterkenntnis, die VerwÏstungen abhÌlt, welche eine gesetzlose spekulative Vernunft sonst ganz unfehlbar, in Moral sowohl als Religion, anrichten wÏrde. Man kann also sicher sein, so sprÎde, oder geringschÌtzend auch | diejenige tun, die | eine Wissenschaft nicht nach ihrer Natur, sondern allein aus ihren zufÌlligen Wirkungen zu beurteilen wissen, man werde jederzeit zu ihr, wie zu einer mit uns entzweiten Geliebten zurÏckkehren, weil die Vernunft, da es hier wesentliche Zwecke betrifft, rastlos, entweder auf grÏndliche Einsicht oder ZerstÎrung schon vorhandener guten Einsichten arbeiten muÞ. Metaphysik also, sowohl der Natur, als der Sitten, vornehmlich die Kritik der sich auf eigenen FlÏgeln wagenden Vernunft, welche vor Ïb e nd (propÌdeutisch) vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus, was wir im echten Verstande Philosophie nennen kÎnnen. Diese bezieht alles auf Weisheit, aber durch den Weg der Wissenschaft, den einzigen, der, wenn er einmal gebahnt ist, niemals verwÌchst, und keine Verirrungen verstattet. Ma-

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thematik,

Naturwissenschaft,

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Kenntnis des Menschen, haben einen hohen Wert als Mittel, grÎÞtenteils zu zufÌlligen, am Ende aber doch zu notwendigen und wesentlichen Zwecken der Menschheit, 5

aber alsdenn nur durch Vermittelung einer Vernunfterkenntnis aus bloÞen Begriffen, die, man mag sie benennen wie man will, eigentlich nichts als Metaphysik ist. Eben deswegen ist Metaphysik auch die Vollendung aller K u l t u r der menschlichen Vernunft, die unentbehr-

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|lich ist, wenn man gleich ihren EinfluÞ, als Wissenschaft,

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auf gewisse bestimmte Zwecke bei Seite setzt. Denn sie betrachtet die Vernunft nach ihren Elementen und obersten Maximen, die selbst der M Î g l i c h k e i t einiger Wis senschaften, und dem G e b r a u c h e 15

aller, zum Grunde

liegen mÏssen. DaÞ sie, als bloÞe Spekulation, mehr dazu dient, IrrtÏmer abzuhalten, als Erkenntnis zu erweitern, tut ihrem Werte keinen Abbruch, sondern gibt ihr vielmehr WÏrde und Ansehen durch das Zensoramt, welches die allgemeine Ordnung und Eintracht, ja den Wohlstand

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des wissenschaftlichen gemeinen Wesens sichert, und des sen mutige und fruchtbare Bearbeitungen abhÌlt, sich nicht von dem Hauptzwecke, der allgemeinen GlÏckseligkeit, zu entfernen.

|Der Transzendentalen Methodenlehre 25

Viertes HauptstÏck Die Geschichte der reinen Vernunft

Dieser Titel steht nur hier, um eine Stelle zu bezeichnen, die im System Ïbrig bleibt, und kÏnftig ausgefÏllet werden muÞ. Ich begnÏge mich, aus einem bloÞ transzendentalen 30

Gesichtspunkte, nÌmlich der Natur der reinen Vernunft, einen flÏchtigen Blick auf das Ganze der bisherigen Bearbeitungen derselben zu werfen, welches freilich meinem Auge zwar GebÌude, aber nur in Ruinen vorstellt.

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IV. HauptstÏck

Es ist merkwÏrdig genug, ob es gleich natÏrlicherweise nicht anders zugehen konnte, daÞ die Menschen im Kindesalter der Philosophie davon anfingen, wo wir jetzt lieber endigen mÎchten, nÌmlich, zuerst die Erkenntnis Gottes, und die Hoffnung oder wohl gar die Beschaffenheit einer andern Welt zu studieren. Was auch die alten GebrÌuche, die noch von dem rohen Zustande der VÎlker Ïbrig waren, fÏr grobe Religionsbegriffe eingefÏhrt haben mochten, so hinderte dieses doch nicht den aufgeklÌrtern Teil, sich freien Nachforschungen Ïber diesen Gegenstand zu widmen, und man sahe leicht ein, daÞ es keine grÏndliche und zuverlÌssigere Art geben kÎnne, der unsichtbaren Macht, die die Welt regiert, zu gefallen, um wenigstens in einer andern | Welt glÏcklich zu sein, als den guten Lebenswandel. Daher waren Theologie und Moral die zwei Triebfedern, oder besser, Beziehungspunkte zu allen abgezogenen Vernunftforschungen, denen man sich nachher jederzeit gewidmet hat. Die erstere war indessen eigentlich das, was die bloÞ spekulative Vernunft nach und nach in das GeschÌfte zog, welches in der Folge unter dem Namen der Metaphysik so berÏhmt geworden. Ich will jetzt die Zeiten nicht unterscheiden, auf welche diese oder jene VerÌnderung der Metaphysik traf, sondern nur die Verschiedenheit der Idee, welche die hauptsÌchlichsten Revolutionen veranlaÞte, in einem flÏchtigen Abrisse darstellen. Und da finde ich eine dreifache Absicht, in welcher die namhaftesten VerÌnderungen auf dieser BÏhne des Streits gestiftet worden. 1. I n A n s e hu ng d e s G e ge n s t a nd e s aller unserer Vernunfterkenntnisse, waren einige bloÞ S e n s u a l -, andere bloÞ I nt e l l e kt u a lph i lo s oph e n. Ep i ku r kann der vornehmste Philosoph der Sinnlichkeit, Pl ato des 5 die ] Zusatz von B 12 grÏndliche] A, B; grÏndlichere R

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Die Geschichte der reinen Vernunft

Intellektuellen genannt werden. Dieser Unterschied der Schulen aber, so subtil er auch ist, hatte schon in den frÏhesten Zeiten angefangen, und hat sich lange ununterbro chen erhalten. Die von der ersteren behaupteten, in den 5

GegenstÌnden der Sinne sei allein Wirklichkeit, alles Ïbrige sei Einbildung ; die von der zweiten sagten dagegen: in den Sinnen ist

| nichts als Schein, nur der Verstand

er-

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kennt das Wahre. Darum stritten aber die ersteren den Verstandesbegriffen doch eben nicht RealitÌt ab, sie war 10

aber bei ihnen nur l o g i s c h , bei den anderen aber m y s t i s c h . Jene rÌumeten i n t e l l e k t u e l l e B e g r i f f e aber nahmen bloÞ sensibele G e g e n s t Ì n d e

ein,

an. Diese

verlangten, daÞ die wahren GegenstÌnde bloÞ i n t e l l i g i b e l wÌren, und behaupteten eine A n s c h a u u n g durch 15

den von keinen Sinnen begleiteten und ihrer Meinung nach nur verwirreten reinen Verstand. 2. I n A n s e h u n g d e s U r s p r u n g s reiner Vernunfterkenntnisse, ob sie aus der Erfahrung abgeleitet, oder, unabhÌngig von ihr, in der Vernunft ihre Quelle haben.

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A r i s t o t e l e s kann als das Haupt der E m p i r i s t e n , P l a t o aber der N o o l o g i s t e n angesehen werden. L o c k e , der in neueren Zeiten dem ersteren, und L e i b n i z , der dem letzteren (obzwar in einer genugsamen Entfernung von dessen mystischem Systeme) folgete, haben es gleich-

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wohl in diesem Streite noch zu keiner Entscheidung bringen kÎnnen. Wenigstens verfuhr Epikur seinerseits viel konsequenter nach seinem Sensualsystem (denn er ging mit seinen SchlÏssen niemals Ïber die Grenze der Erfahrung hinaus), als Aristoteles und Locke, (vornehmlich

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aber der letztere,) der, nachdem er alle Begriffe und GrundsÌtze von der Erfahrung abgeleitet hatte, so weit im Gebrauche derselben geht, daÞ er behauptet, man kÎnne das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele (obzwar beide GegenstÌnde ganz auÞer den Gren-

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|zen mÎglicher Erfahrung liegen) eben so evident beweisen, als irgend einen mathematischen Lehrsatz.

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A 856 | B 884

IV. HauptstÏck

3. I n A n s e h u n g d e r M e t h o d e . Wenn man etwas Methode nennen soll, so muÞ es ein Verfahren nach G r u n d s Ì t z e n sein. Nun kann man die jetzt in diesem Fache der Nachforschung herrschende Methode in die n a t u r a l i s t i s c h e und s z i e n t i f i s c h e einteilen. Der Na t u r a l i s t der reinen Vernunft nimmt es sich zum Grundsatze: daÞ durch gemeine Vernunft ohne Wissenschaft (welche er die gesunde Vernunft nennt) sich in Ansehung der erhabensten Fragen, die die Aufgabe der Metaphysik ausmachen, mehr ausrichten lasse, als durch Spe kulation. Er behauptet also, daÞ man die GrÎÞe und Weite des Mondes sicherer nach dem AugenmaÞe, als durch mathematische Umschweife bestimmen kÎnne. Es ist bloÞe Misologie, auf GrundsÌtze gebracht, und, welches das ungereimteste ist, die VernachlÌssigung aller kÏnstlichen Mittel, als eine e i g e n e M e t h o d e angerÏhmt, seine Erkenntnis zu erweitern. Denn was die Naturalisten aus M a n g e l mehrerer Einsicht betrifft, so kann man ihnen mit Grunde nichts zur Last legen. Sie folgen der gemeinen Vernunft, ohne sich ihrer Unwissenheit als einer Me thode zu rÏhmen, die das Geheimnis enthalten solle, die Wahrheit aus Demokrits tiefen Brunnen herauszuholen. Quod sapio, satis est mihi; non ego curo, esse quod Arce silas aerumnosique Solones, Pers. ist ihr Wahlspruch, bei dem sie vergnÏgt und beifalls wÏrdig leben kÎnnen, ohne sich um die Wissenschaft zu bekÏmmern, noch deren Ge schÌfte zu verwirren. Was nun die Beobachter einer s z i e n t i f i s c h e n Me thode betrifft, so haben sie hier die Wahl, entweder d o g m a t i s c h oder s k e p t i s c h , in allen FÌllen aber doch die Verbindlichkeit, s y s t e m a t i s c h zu verfahren. Wenn ich

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18 mehrerer ] B; mehrer A 22 tiefen ] A, B; tiefem Va, Ak 23 - 24 Quod ... Solones ] ýWas ich verstehe, reicht mir, ich sorge mich nicht darum, zu sein, was Arkesilaos und von MÏhseligkeit heimgesuchte Menschen wie Solon sind.û [Persius, Sat. III, 78 ]

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Die Geschichte der reinen Vernunft

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hier in Ansehung der ersteren den berÏhmten Wo l f f , bei der zweiten D av i d H u m e nenne, so kann ich die Ïbrigen, meiner jetzigen Absicht nach, ungenannt lassen. Der k r i t i s c h e We g ist allein noch offen. Wenn der Leser diesen in meiner Gesellschaft durchzuwandern GefÌlligkeit und Geduld gehabt hat, so mag er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es ihm beliebt, das Seinige dazu beizutragen, um diesen FuÞsteig zur HeeresstraÞe zu machen, dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten, noch vor Ablauf des gegenwÌrtigen erreicht werden mÎge: nÌmlich, die menschliche Vernunft in dem, was ihre WiÞbegierde jederzeit, bisher aber vergeblich, beschÌftigt hat, zur vÎlligen Befriedigung zu bringen.

Bibliographie

Von Heiner F. Klemme Diese Auswahlbibliographie will eine Orientierungshilfe fÏr die BeschÌftigung mit der >Kritik der reinen Vernunft< und den unterschiedlichen AnsÌtzen ihrer Interpretation geben. AufgefÏhrt sind neben allgemeinen EinfÏhrungen in Kants Philosophie vor allem neuere Einzeluntersuchungen zur KrV bzw. Titel, die sich mit Ïbergreifenden Aspekten dieses Werkes beschÌftigen. Monographien zu thematisch verwandten Schriften Kants, den Vorarbeiten, Reflexionen und Vorlesungsnachschriften sind nicht verzeichnet. Mit Ausnahme der Abschnitte >A.2B< und >D< sind die Titel in chronologischer Reihenfolge angeordnet. Die >KantStudien< (vgl. Abschnitt >D.2KS< abgekÏrzt. ^ VollstÌndige bibliographische Angaben zu dem oben abgedrucktenVerzeichnis der Siglen finden sich in Abschnitt >AKritik der reinenVernunft< C. ZeitgenÎssische Rezensionen 1. Zur 1. Auflage 2. Zur 2. Auflage D. Hilfsmittel 1. Bibliographien 2. Reihen und Zeitschriften 3. Varia E. SammelbÌnde und KongreÞakten F. AllgemeineWerke und Gesamtdarstellungen der Kantischen Philosophie G. Monographien zur >Kritik der reinenVernunft< 1. Kommentare und EinfÏhrungen

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Bibliographie

2. Abhandlungen und Untersuchungen zu Ïbergreifenden Aspekten 3. Transzendentale Østhetik; Theorie der Geometrie und Arithmetik; Ding an sich und Erscheinung 4. Analytik der Begriffe (Transzendentale Logik I); der Begriff des SelbstbewuÞtseins 5. Analytik der GrundsÌtze (Transzendentale Logik II); Theorie der Naturwissenschaft 6. Transzendentale Dialektik (Transzendentale Logik III) und Methodenlehre 7. Zur Vorgeschichte der >Kritik der reinen Vernunft< A. Zur Textgeschichte 1. Verzeichnis der wichtigsten bisherigen Ausgaben [A] Critik der reinen Vernunft. Riga, verlegts Johann Friedrich Hartknoch. 1781. [XXII n. p.], 856 S. (Nachdrucke: Gotha 1905, London 1994). [B] Critik ... Zweyte hin und wieder verbesserte Auflage. Riga, bey Johann Friedrich Hartknoch. 1787. XLIV, 884 S. (Nachdruck: London 1994). [A 3, 4, 5] Die 3. bis 7. Auflage erschienen bei Hartknoch in Riga 1790 und 1794 sowie in Leipzig 1799 (mit zweiseitigem Druckfehlerverzeichnis), 1818 und 1828. Nachdrucke bzw. Raubdrucke wurden publiziert in Frankfurt ^ Leipzig 1791 und 1794 sowie in GrÌtz 1795. [R] Immanuel Kant's SÌmmtliche Werke. Hrsg. von Karl Rosenkranz und Friedrich Wilhelm Schubert. Band 2. Hrsg. von K. Rosenkranz. Leipzig 1838. [Ha] Immanuel Kant's Werke, sorgfÌltig revidirte Gesammtausgabe in zehn BÌnden. Hrsg. von G. Hartenstein. Band 2. Leipzig 1838 [separat erschienen 1853]. [Ha] Immanuel Kant's SÌmmtliche Werke. In chronologischer Reihenfolge. Hrsg. von G. Hartenstein. Band 3. Leipzig 1867 [separat erschienen 1869]. [Ki] Kritik ... Hrsg., erlÌutert und mit einer Lebensbeschreibung Kant's versehen von J[ulius] H[ermann] von Kirchmann. Berlin 1868 [= Philosophische Bibliothek Bd. 2].- Kirchmanns ErlÌuterungen wurden separat in Bd. 3 der PhB publiziert.

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Zur Textgeschichte

[Ke] Kritik ... Hrsg. von Karl Kehrbach. Leipzig o. J. [Vorrede des 2

Herausgebers von 1877] (Nachdruck: Wiesbaden 1980) ( 1878) [= Reclams Universal-Bibliothek Nr. 851- 855]. 4

[E] Kritik ... Hrsg von Benno Erdmann. Leipzig 1878 ( 1884). [

Ea ] Kritik ... Hrsg. von Benno Erdmann. Berlin

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19 0 0 (Berlin,

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Leipzig 1919). [Vgl. unten Abschnitt >2KritikKritik< bis einschlieÞlich >Von den Paralogismen der reinen Vernunft< erschien in Band IV. Hrsg. von Benno Erdmann. 2

Berlin 19 03 ( 1911), 1- 251. Lesarten S. 569 - 597. Immanuel Kant's sÌmtliche Werke in sechs BÌnden. GroÞherzogWilhelm-Ernst Ausgabe. Band 3. Hrsg. von Felix Gross. Leip 2

zig 1911 [separat erschienen 1913 ( 1920)]. [GÎ] Immanuel Kants Werke. In Gemeinschaft mit H. Cohen, A. Buchenau, O. Buek, A. GÎrland, B. Kellermann hrsg. von Ernst Cassirer. Band 3. Berlin 1913 [u. Î.]. Hrsg. von Albert GÎrland ; Lesarten S. 572 - 6 69. [Sch] Kritik ... Ehemalige Kehrbachsche Ausgabe. Neu hrsg. von 2

Raymund Schmidt. Leipzig 1924 ( 1928; weitere Auflagen: Leipzig 1957 u. Î. ) [= Reclams Universal-Bibliothek 6461/70; spÌter als Bd. 274]. Kants Werke in drei BÌnden. Mit Zugrundelegung der Ausgabe der PreuÞischen Akademie der Wissenschaften hrsg. und eingeleitet von August Messer. Band 1 (= 2. Auflage der >KritikKritik< S. 141-194) [separat erschienen: Berlin 1928]. ^ Diese Ausgabe stellt die Grundlage der bei KÎnemann erschienenen Edition dar (Werke in sechs BÌnden. Hrsg. von Rolf Toman. KÎln 1995). [Sch] Kritik ... Nach der ersten und zweiten Original-Ausgabe neu hrsg. von Raymund Schmidt. Leipzig 1926 ( 21930; Hamburg 31990) [= Philosophische Bibliothek Bd. 37a]. * Immanuel Kant. Werke in sechs BÌnden. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Band 2. Wiesbaden 1956 (Frankfurt a. M. 51983) [parallel erschienen bei der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft Darmstadt].- Paperback-Ausgaben: Kant. Werke in zwÎlf BÌnden. Band 3 und 4. Frankfurt a. M. 1968 [= Theorie -Werkausgabe Suhrkamp; Nachdruck: suhrkamp taschenbuch wissenschaft 1974 u. Î.; Register in Bd. 12]; Immanuel Kant. Werke in zehn BÌnden. Band 3 und 4. Darmstadt 1968 (Sonderausgabe : Darmstadt 1983). [He] Kritik ... Hrsg. von Ingeborg Heidemann. Stuttgart 1966 [u. Î.] [= Reclams Universal-Bibliothek Nr. 6461- 6470/70a/ b; spÌter als Nr. 6461]. 2. Weitere fÏr dieTextkritik relevante Ausgaben und Schriften [Ea ] Erdmann, Benno: BeitrÌge zur Geschichte und Revision des Textes von Kants Kritik der reinen Vernunft. Berlin 1900 (51919) [= Anhang zu Erdmanns 5. Auflage der K.r.V.]. Vgl. Paulsen 1898 [P]. * Frederichs, Friedrich: Der phÌnomenale Idealismus Berkeley's und Kant's. Eine kritisch-philosophische Abhandlung. Berlin 1871. Goldschmidt, Ludwig: Zum Ende der Kantphilologie. In: AltpreuÞische Monatsschrift, NF 39, 1902, 262-306. [Vgl. die Ausgabe von GÎrland in Abschnitt >A.1Privatmeinungen< Ïber das Jenseits und Die Kant-Ausgabe der KÎniglich preussischen Akademie der Wissenschaften. Gotha 1905. [Vgl. die Ausgabe von GÎrland in Abschnitt >A.1Collation der ersten und fÏnften Auflage der Kritik der reinen VernunftEEEtranszendentale ArgumenteEED.2Immanuel Kant ^ Information OnlineA.2VernunftinteresseCritique of Pure ReasonKritik der reinen VernunftIntroduction to Kant's Critique of Pure ReasonCritique of Pure ReasonCritique of Pure ReasonDialectique transcendantaleKritik der reinen VernunftCritique of Pure ReasonKritik der reinenVernunftCritique of Pure ReasonKritik der reinen Vernunft< in der neueren Philosophie. Darmstadt 1984. Cramer, Konrad: Nicht-reine synthetische Urteile a priori. Ein Problem der Transzendentalphilosophie Immanuel Kants. Heidelberg 1985. Guyer, Paul: Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge, Mass. 1987. Barale, Massimo: Kant e il metodo della filosofia. I: Sentire e intendere. Pisa 1988. Gloy, Karen: Studien zur theoretischen Philosophie Kants. WÏrzburg 1990. Mohr, Georg: Das sinnliche Ich. Innerer Sinn und BewuÞtsein bei Kant.WÏrzburg 1991 Ameriks, Karl: Kantian Idealism Today. In: History of Philosophy Quarterly 9, 1992, 329-342. ZÎller, GÏnter: Main Developments in Recent Scholarship on the Critique of Pure Reason. In: Philosophy and Phenomenological Research 53, 1993, 445 - 466. Kitcher, Patricia: Revisiting Kant's Epistemology: Skepticism, Apriority, and Psychologism. In: Nouªs 29, 1995, 285-315. Rosas, Alejandro: Kants idealistische Reduktion. Das Mentale und das Materielle im transzendentalen Idealismus.WÏrzburg 1996.

3. Transzendentale Østhetik;Theorie der Geometrie und Arithmetik; Ding an sich und Erscheinung Heinemann, Fritz: Der Aufbau von Kants Kritik der reinen Vernunft und das Problem der Zeit. GieÞen 1913 [= Philosophische Arbeiten, Bd.VII/2, hrsg. von H. Cohen und P. Natorp]. Dietrich, Albert Johannes: Kants Begriff des Ganzen in seiner Raum-Zeitlehre und das VerhÌltnis zu Leibniz. Halle a. S. 1916 (Nachdruck: Hildesheim, NewYork 1975).

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