Kant La Critica Del Juicio Teleologico Y La Corporalidad Del Sujeto

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m :>: 1 La primera es según la especie, y yo añadiría que correspon­ de a la tercera característica, la de la finitud y mundanidad. Según la10

100 KU § 64, B 286-8, trad. 281-3. Según Buffon, hay tres clases de repro­ ducción en general: alimentación, crecimiento, reproducción (Peter M c L aughlin, Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft, Bouvier, Bonn, 1989, p. 21).

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especie, un árbol engendra otro árbol. Aquí es donde se situaría, por ejemplo, la sexualidad como aspecto de la finalidad interna según ya indiqué, pero también el cuidado paterno y familiar, así como la muerte. 2. ° Como individuo, se desarrolla según un crecimiento no ex­ plicable por meras leyes mecánicas, sino conforme a la idea de un to­ do configurador (la primera de las características analizadas). «Pues si bien él, en lo que se refiere a las partes constitutivas que recibe de la naturaleza exterior a él, ha de ser considerado como un educto, sin embargo en la separación y nueva conexión de esa materia bruta se encuentra una tal originalidad en la capacidad de separar y de confi­ gurar propia a esa clase de seres naturales, que deja infinitamente atrás a cualquier arte»101*. 3. ° Según la segunda característica (las partes son causas y efectos de sí mismas recíprocamente), cada parte del individuo (ca­ da célula, diríamos hoy, pero también podríamos pensar en los órga­ nos, o en elementos infracelulares) es como un individuo, y la gene­ ración y conservación de cada una depende de las otras: se injertan, se reparan mutuamente, se suplen en la carencia, la generación de una parte impide que se genere otra igual en el embrión o feto, etc. En ello habrá, naturalmente, fallos (ovejas con cinco patas) debido a la finitud, y además funciones específicas de unas partes insustitui­ bles o difícilmente sustituibles, en virtud de la progresiva compleji­ dad evolutiva. De este modo el organismo, como objetivación de la finalidad, es el espejo objetivo de la subjetividad. Ésta, desde su originariedad y mediatizada necesariamente por su finitud, articula un sistema de fi­ nes cuya máxima expresión denominamos razón. Y esto no sólo en su ámbito práctico, la síntesis arquitectónica suprema a la que aspira también la razón teórica «es la unidad de las cosas conforme a fines (die zweckmassige Einheit der Dinge)»'m. Pues bien, el organismo es la más perfecta objetivación natural del sistema exigido por la razón,

101 KU § 64, B 287, trad. 282. KrV A 686, B 714.

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donde la idea del todo organiza las partes l0^ de modo que se convir­ tió en la metáfora preferida del Idealismo alemán. Las piedras son agregados, explicables desde el mecanicismo, pero un gato es un sis­ tema que el mecanismo no alcanza a explicar, sino que requiere la idea de un todo,04. Podríamos rastrear cómo el organismo espeja la subjetividad en sus diferentes niveles: 1. ° En la especie, y en la evolución en general, se manifiesta un proyecto supraindividual que es a la vez formulación y afirmación de los individuos, o sea, como proyecto transcendental. De igual modo, lo más profundo de la subjetividad en el hombre se afirma (se debe afirmar) en la forma universal de la razón, en la universalidad de la ley moral, reino de fines o de lo intersubjetivo, donde los individuos son concebidos como siendo ellos también fines en sí mismos (autó­ nomos), y no puros medios. Es interesante constatar que la analogía más próxima a lo orgánico que encuentra Kant es la «organización» del Estado 2. ° Como individuo, en la finalidad de la naturaleza se da inclu­ so una afirmación de la particularidad de cada uno mediante su «ins­ tinto» de conservación (comer, defenderse, huir de la muerte, etc.). Lo mismo ocurre en el ámbito de la subjetividad racional, y no sólo por lo que Kant denomina «inclinaciones», aquellos deseos donde uno expresa la singularidad de su síntesis (desde los deseos biológicos a los culturales y de reconocimiento social), sino que incluso en el bien supremo se encuentra incluido como parte del mismo la felicidad, que sólo puede ser individual y de cada uno.105

105 KrV A 646, B 674; A 832-3, B 860-1. Y a la inversa, la razón constitu­ ye, «en relación a los principios del conocimiento, una unidad enteramente sepa­ rada y subsistente por sí misma, en la cual cada uno de los miembros, como en un cuerpo organizado, existe por mor de los otros, y todos por mor de cada uno» (KrV B XXIII; véase también B XXXVII-XXXVIII). «Se puede decir que la na­ turaleza orgánica aporta la prueba más notoria del idealismo transcendental, pues cada planta es un símbolo de la inteligencia» (S chelling , Sistema del idealismo transcendental, Cotta III. 490 = SW II, 490; trad. Anthropos, pp. 290-1). 104 Primera Introducción VI, Ak. Ausg. XX, 217-8, trad. 59-60. IOS KU § 65, B 294, trad. 286 nota.

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3 ° Por último, el mismo individuo orgánico es supraindividual, plural, es relación de relaciones, consta de seres vivos diferentes. Igualmente, en el sujeto humano se dan múltiples instancias que él ha­ brá de armonizar: sentimientos a veces contrarios, deseos, necesida­ des de diversos tipos, pensamientos diferentes, etc. Hay en él como diferentes «yoes» que tendrá que aunar para no destruirse o volverse loco, configurándolos en un proyecto, individual e intersubjetivo, que logre un espacio adecuado de afirmación para cada una de esas ins­ tancias. Pues éstas no son exteriores a nosotros, sino que somos ellas, y en ellas «nos va la vida». También aquí, las partes se explican por el todo (autonomía) y el todo por las partes (transcendentalidad no transcendente); ese es el círculo de la subjetividad, que no es vicioso, sino autoposición finita, una de cuyas manifestaciones sería el círcu­ lo hermenéutico.

CAPÍTULO TERCERO

Dialéctica del concepto de fin de la naturaleza. Ciencia y filosofía de la naturaleza

§ 6. Oposición mecanismo-finalidad I. La deducción transcendental de las categorías en la KrV se lle­ va a cabo mediante dos movimientos que recorren las mismas etapas pero en direcciones complementarias. En el primero se muestra cómo las categorías, en cuanto formas de la apercepción transcendental, unifican y configuran la multiplicidad sensible mediante el esquema o síntesis de la imaginación, y sólo así obtienen significado objetivo. El segundo movimiento, «de abajo hacia arriba» según expresión de Kant, muestra que lo empírico se ha de acomodar necesariamente a las categorías y sólo mediante ellas puede ser conocido, objetivadol06. Pues bien, hasta aquí hemos recorrido la dirección de arriba abajo en nuestra deducción transcendental de los seres orgánicos: si la fina­ lidad se hace naturaleza, entonces necesariamente se objetiva como organismos. Estos serían imágenes (Bilder) del esquema que aquí he­ mos deducido desde el concepto de fin. Pero de ahí quizás no pudie­ ra concluirse sin más y desde todos los puntos de vista la validez de la dirección opuesta diciendo: es así que existen los organismos, lue­ go la finalidad se encuentra objetivada realmente en la naturaleza. Pu-*159

KrV A 119 (final y ss.), pero también el § 26 de la segunda edición (B 159 ss). En la KrV ese segundo paso metodológico «de abajo hacia arriba» per­ tenece aún a la Analítica porque ahí se estudian principios constitutivos de la ex­ periencia objetiva. No es este el caso aquí, con la finalidad material en la natura­ leza, donde ya en ese movimiento reflexivo nos surgirá el conflicto dialéctico.

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diera ser que esa idealidad o comprensión transcendental que hemos elaborado en la Analítica no tuviera una clara correspondencia empí­ rica y quedara vacía (como los conceptos sin intuiciones), es decir, ca­ be la posibilidad de que esos organismos que conocemos tuvieran de hecho otro fundamento de explicación que fuera suficiente desde al­ guna perspectiva concreta. Para llegar a la conclusión anterior de for­ ma taxativa y sin controversia posible en cualquier ámbito de refle­ xión tendríamos que probar que esos organismos únicamente se explican desde ese principio teleológico, es decir, como proyectos na­ turales autónomos, protagonizados por ellos mismos. Pero eso es pre­ cisamente lo que engendra el conflicto dialéctico, inevitablemente y por dos razones complementarias entre sí. En primer lugar, porque los organismos vivos son (al menos tam­ bién) necesariamente explicables desde el punto de vista mecanicista, o sea, tienen otro principio de inteligibilidad en cuanto meros ob­ jetos naturales. Éste ha sido el proyecto de la ciencia moderna frente a la física aristotélica o incluso contra el pensamiento mágico: la ex­ clusión de toda finalidad en la explicación de la naturaleza. Ella se centró en lo puramente objetivo según el postulado: la naturaleza es objetiva, no proyectival07. Por esta vía ha conseguido notables éxitos de explicación (neodarwinismo) y técnica (ingeniería genética), que dan testimonio, con los hechos, de lo bien encaminado que está ese método de comprensión. El fundamento de posibilidad de dicho pro­ yecto científico y de su éxito reside en que, debido a la finitud y mun­ 107 «... El postulado básico del método científico, a saber, que la naturaleza es objetiva, no proyectiva» (Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, 1, Editions du Seuil, París, 1970, p. 20; existe traducción española en Barral). «La pie­ dra angular del método científico es el postulado de la objetividad de la natura­ leza. Es decir, el rechazo sistemático a considerar que pudiera conducir a un conocimiento «verdadero» toda interpretación de los fenómenos dados en térmi­ nos de causas finales, o sea, de «proyecto». Se puede datar exactamente el des­ cubrimiento de este principio. La formulación, por Galileo y Descartes, del prin­ cipio de inercia no sólo fundó la mecánica, sino la epistemología de la ciencia moderna, aboliendo la física y la cosmología de Aristóteles. [...]. Postulado puro, no demostrable jamás, pues es evidentemente imposible imaginar una experien­ cia que pudiera probar la no-existencia de un proyecto, de un propósito perse­ guido, o algo así en la naturaleza» (op. cit. p. 37-8).

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danidad inherente al concepto de fin, éste ha de hacerse mundo y me­ canismo, y no puede crear ex nihilo su objeto deseado, de modo que el efecto de toda causa final es también explicable desde las causas eficientes que le sirven de medios, objetivan el proyecto y lo constru­ yen como naturaleza. Según explica la KrV, el mecanismo es lo que determina primariamente a la naturaleza como tal naturaleza objetiva, y nunca podremos prescindir de él, pues sin esa clase de causalidad los seres orgánicos no serían productos naturalesl08, y en ese caso no podríamos decir que la finalidad se hubiera hecho naturaleza, de mo­ do que no habríamos respondido a nuestro tema. Pero entonces, ¿pa­ ra qué multiplicar los entes, es decir, los principios de explicación?109* Debido a esa mediación necesaria a través de causas eficientes, el principio final en cuanto tal no se da como objeto inmediato de la ex­ periencia, sino que es inferido"°. Desde ese punto de vista objetivo, él aparece transferido desde nosotros y proyectado en el objeto como otro principio explicativo de experiencias particulares que de otro modo nos resultarían demasiado improbables y azarosas vistas sólo desde el principio mecanicista, si bien no contradictorias con él. Aho­ ra bien, ¿como podemos afirmar la existencia de una finalidad que ni observamos directamente, ni protagonizamos nosotros mismos? ¿Có­ mo sabemos que dicha inferencia no es una mera proyección antropomórfica? ¿No podrían ser complicadas máquinas sin conciencia al­ guna, robots? Además, nos dice Kant, se trata aquí de una «cualidad impenetra­ ble» pues «hablando con propiedad, la organización de la naturaleza no guarda en absoluto analogía con ninguna de las causalidades que conocemos»1", no sólo con las eficientes, sino tampoco con las fina­ les. Se distingue de todas las otras manifestaciones conocidas de la fi­ nalidad en la praxis humana (en el ámbito de la conciencia reflexiva), en que aquí, en la naturaleza, el proyectante (el artista o artesano) no

108 KU § 81, B 374-5, trad. 338. Op. cit. § 58, B 248-9; trad. 256-7. 1.0 Op. cit. §§ 75 y 82, B 336 y 381; trad. 313 y 342. Fortschritte, Ak. Ausg. XX, 293-4; trad. Tecnos pp. 82-4. 1.1 KU § 65, B 293-4, trad. 285-6.

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se queda fuera del objeto proyectado (el objeto fabricado) y, por tan­ to, no es reflexivamente consciente, que es una de las notas constitu­ tivas del concepto de fin tal y como Kant lo analiza. Más parecido (pero sólo en la idea del que juzga y no en la realidad del objeto) guar­ da con la organización de un Estado (Kant piensa en la Revolución y constitución de los Estados Unidos de América), «pues cada miembro en semejante totalidad no debe ser un mero medio, sino a la vez fin, y en cuanto colabora a la posibilidad de esa totalidad, su puesto y fun­ ción han de estar determinados a su vez por la idea de la totalidad»"2. Por consiguiente, afirma Kant, sólo podemos afirmar la finalidad como principio constitutivo en el ámbito de la praxis racional huma­ na, pues únicamente ella es libre y se dirige por conceptos. A la natu­ raleza se lo aplicamos «según una lejana analogía con nuestra causa­ lidad por fines en general»"3. Mas ¿con qué fundamento la utilizamos a la hora de conocer objetivamente el mundo? ¿cómo solucionar la antinomia que surge entonces entre los principios mecanicista y teleológico? Creo que es importante darse cuenta de que la dialéctica del fin de la naturaleza aparece cuando nos situamos en lo que he llama­ do el punto de vista teórico, objetivo o científico. El texto kantiano de la Dialéctica se mueve exclusivamente en él, no aparece allí la consi­ deración práctica de la acción real del sujeto o libertad, desde la cual no habría dialéctica, sino necesaria integración, dado que es el verda­ dero punto de vista sintético. Como tampoco hay dialéctica en la ac­ ción real y vivida, sino comprensión y realización de la síntesis. Sólo surge en la reflexión objetivante, abstractiva, la que nace y se man­ tiene en la distinción. Mientras que la dialéctica de la razón pura apa­ rece cuando abandonamos enteramente la experiencia, la del Juicio surge al querer comprender objetivamente y llevar a unidad concep­ tual esa misma experiencia en su particularidad, objetos concretos de12* 112 Op. cit. § 65, B 294 Anm., trad. 286 nota. 1,5 Op. cit. § 65, B 295, trad. 286. «Este concepto [de la finalidad en la na­ turaleza] es también completamente distinto a la finalidad práctica (del arte hu­ mano [las acciones técnico-prácticas] o también de las acciones morales), aunque es pensado en una analogía con ella» (Op. cit. Intr. IV (final), B XXVIII, trad. 79). Ver también op. cit. § 61,68, 72 y 90, B 269, 309, 320 y 448-451, trad. 270, 295, 303 y 383-5.

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la misma. Por eso, si en la KrV el camino «de abajo hacia arriba» aún pertenecía a la Analítica de las categorías, aquí esa dirección es jus­ tamente la que engendra la dialéctica. II. Empecemos esta segunda parte de nuestra deducción trans­ cendental de la finalidad real en la naturaleza, que, como he dicho, si­ gue el movimiento inverso (aunque Kant no emplea aquí esta metá­ fora), diciendo algo ya sabido y alcanzado en la primera Crítica: que el mecanismo es constitutivo de la naturaleza, de modo que sin él no hay comprensión posible de las cosas del mundo ni ciencia de la na­ turaleza "4. Es el mecanismo, la heteronomía, lo que nos sitúa en el mundo objetivo, y a la inversa, pues ambos están constitutivamente li­ gados. Luego únicamente el mecanismo convierte a los seres orgáni­ cos en seres naturales, y sólo conociendo el mecanismo tenemos una explicación (Erklarung) real, una ciencia objetiva de ellos. Luego, primera conclusión, «siempre hay que explicar mecánicamente todos los productos y sucesos de la naturaleza, incluso los más teleológicos, tan lejos como pueda nuestra facultad (cuyas limitaciones no pode­ mos señalar en esta clase de investigación)»"5. El derecho a buscar siempre una explicación mecanicista de cual­ quier producto de la naturaleza es en sí, a priori, ciertamente ilimita­ do "4, y sin embargo nunca podrá llegar a una explicación completa del mundo; éste siempre nos mostrará aspectos contingentes. En primer lugar, y atendiendo a la Dialéctica transcendental de la KrV, se ha vis­ to ya que ninguna explicación objetivante de la experiencia dará com­ pleta cuenta de los fenómenos, es decir, alcanzará la totalidad de sus condiciones, una condición que sea ya incondicionada, absoluta, y no necesite de ninguna otra; ni la totalidad de lo cósmico en el progreso hacia lo más grande (primera antinomia), ni los elementos últimos y simples en la división o regreso a lo más pequeño (segunda antino-14

114 «Principio del mecanismo de la naturaleza, sin el cual no puede darse en absoluto ninguna ciencia de la naturaleza» (op. cit. § 80, B 368, trad. 334). Ver asimismo op. cit. § 78, B 354 y 359-360, trad. 325 y 328-9. "s Op. cit. § 70, 78 final y 82 final, B 315-6, 363 y 387, trad. 299-300, 330 y 345. "* Op. cit. § 80 inicio, B 366-7, trad. 333.

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mia), ni un objeto originario que dé absoluta cuenta de la causa y ori­ gen de un estado de cosas (tercera antinomia) "7. Eso es debido a que nuestra comprensión enlaza los fenómenos en un continuo espaciotemporo-causal que carece de límites. La totalidad permanece siempre siendo una idea de la razón. Si bien ahora estamos tratando de una to­ talidad delimitada, que se muestra en la experiencia mediante los seres orgánicos, veremos que nuestras dificultades serán similares. En segundo lugar, como también hemos estudiado, el marco trans­ cendental descrito en la KrV nos indica a priori la necesaria forma en la que se nos mostrará el mundo: que ha de ser legal, no caótico, y se­ gún las categorías, pero no lo describe ni mucho menos en todos sus detalles, sino que deja un amplísimo juego a diferencias no deducibles a partir de él. El nos ofrece los hilos conductores con los cuales orde­ namos la experiencia y decidimos qué es objetivo, o sea, con los que «deletreamos los fenómenos, para poderlos leer como experiencia»"*, pero no son suficientes. De la ley de la causalidad se deduce que ha­ brá causas de lo que ocurre (que tendrá que haber dependencias cons­ tatares entre los objetos para que sea posible una experiencia ordena­ da), pero no cuáles en concreto se nos aparecerán, ni de qué clases; ni siquiera si las causas serán agrupables en un sistema de modo que po­ damos construir una experiencia coherente y dominable por nosotros, pues podría darse una diversidad tal en lo empírico que fuera inabar­ cable por nuestro conocimiento Esa no deducibilidad a priori de las leyes empíricas (es decir, concretas) de la naturaleza introduce una contingencia en el mundo frente a la cual parece no bastar el principio mecanicista de comprensión, tan limitado en su alcance experimental y científico, o sea, en lo real y empíricamente probado,í0. De hecho, dado que el entendimiento determina a priori la expe­ riencia en general y no la particular, la acción de la subjetividad transcendental (que Kant llama Juicio reflexionante) tendente a enOmito aquí mencionar la cuarta antinomia, pues la finalidad no crea el ser del mundo sino que sólo transformaría originariamente el estado de las cosas del mundo. "* Prolegómeno § 30, Ak. Ausg. IV, 312, trad. Charcas, p. 80. KU Intro. V, B XXXII-XXXVII, trad. 82-5. 120 Op. cit. § 70.

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contrar las leyes o conceptos particulares y construir con ellas una experiencia coherente y más articulada, parte de un principio o exi­ gencia de la razón: de su interés sistemático, de sus fines, o sea, de los fines de la libertad de dominar lo otro para su propia afirma­ ción121. Así como en el ámbito humano la finalidad surge de su li­ bertad, la necesidad de aplicar teóricamente la finalidad a la natu­ raleza nace de su contingencia. Ambas están íntimamente ligadas. En efecto, es constitutivo de mi experiencia de libertad que las ac­ ciones que se me presentan como moral mente necesarias sean con­ sideradas en lo físico sólo como posibles, pues si fuesen también fí­ sicamente necesarias no cabría la libertad, ni siquiera habría surgido la conciencia de la deliberación de si debo o no debo hacerlo, es de­ cir, la conciencia de la contingencia del mundo'22. Esa contingencia del mundo representa el lugar en el que la libertad puede configu­ rarlo conforme a su finalidad. En el ámbito teórico (KrV) esta contingencia aparece fundamenta­ da en la distinción que se establece entre sensibilidad y entendimien­ to, entre intuición y concepto. Si de la intuición (pasividad) no se de­ duce el concepto (actividad) en contra de lo que pudiera pensar un empirismo o materialismo, del concepto tampoco se deduce la intui­ ción (contra un posible racionalismo), sino que son transcendental­ mente diferentes, o sea, en origen y contenido (**). El concepto sólo es una regla de unificación (y determinación) de la multiplicidad sensi­ ble dada, no inventada por él, una mera forma que sirve para captar e interpretar la otra realidad, la que no protagonizamos y de la que de­ pendemos. Del concepto no se puede deducir ni la existencia del ob­ jeto concreto ni la variedad de su concreción, de su respuesta. Por consiguiente, en la medida en que esa multiplicidad sensible es deter­ minada por el concepto, aparece legislada, dominada; pero en cuanto es siempre algo dado y múltiple, con ilimitadas caras, se nos muestra contingente mirada desde esa regla general conceptuada m. La infini­ 1,1 Op. cit. § 64 y 76. B 285 y 344, trad. 280 y 318. (*) KrV A 44, B 61-62. m KU § 76, B 342-3, trad. 317-8. 125 «Esa contingencia se encuentra de por sí en lo particular que el Juicio ha de someter a la universalidad de los conceptos del entendimiento; pues por

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ta riqueza y variedad de lo real sensible no sólo no podrá ser creada, sino tampoco agotada (dicha) por los conceptos, ni aun por los es­ quemas, que establecen el puente con lo sensible pero siguen siendo repetibles en los casos pertinentes, y ni siquiera por las imágenes (Bilder), aunque éstas lo son ya de los objetos particulares (por ejemplo, la imagen que yo puedo tener de un teatro no recoge ni mucho menos todos sus ilimitados detalles). Los conceptos (ni el lenguaje) podrán nunca sustituir la experiencia de lo real, y sin ésta tampoco serán en­ tendidos, siendo meras formas vacías de significado. Pues bien, en el marco de esta contingencia y fínitud, no es de ex­ trañar que de hecho se muestren en la experiencia objetos que des­ bordan nuestra comprensión mecanicista. Por el descontrol que ello representa, el interés pragmático (técnico-práctico) de la libertad no puede hallarse satisfecho, sino azarosamente en peligro, al menos an­ te un peligro posible y desconocido. La subjetividad no puede per­ manecer en esa contingencia, pues representa propiamente una igno­ rancia. Por tanto ella, para comprender, pide un principio aclaratorio (una razón o fundamento) de esas formas y existencias. En el azar no se orienta, no sabe a qué atenerse. Cuando el punto de vista mecani­ cista no le es suficiente para este menester, echa mano del otro tipo de causalidad activa que conoce, es decir, construye desde sí misma otro principio de explicación y lo proyecta en el objeto. Entonces, dado que su razón (y su deseo) es la facultad de actuar según fines, intenta comprender al objeto como un ser capaz de tener objetivos propios, o bien entiende la forma de éste como producto teleológico de alguna otra razón, manifestaciones de otros genios o dioses, u obra de un en­ tendimiento arquitectónico que se halla a la base de la naturaleza. Ya había hecho algo parecido (analogía) con los otros seres racionales y medio de lo universal de nuestro (humano) entendimiento [que no es intuitivo] no se halla determinado lo particular, y es contingente de cuántas maneras dife­ rentes pueden presentarse a nuestra percepción distintas cosas que, sin embargo, coinciden en una nota común. Nuestro entendimiento es una facultad de los con­ ceptos, esto es, un entendimiento discursivo, para el cual, desde luego, han de ser contingentes las maneras múltiples y diferentes de ser lo particular que le es da­ do en la naturaleza y que puede llevar a conceptos» (op. cit. § 77, B 346-7, trad. 320). Ver también op. cit. § 76 y 77, B 344 y 348, trad. 318 y 321.

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sus cuerpos, y esta relación intersubjetiva es tan primaría para la sub­ jetividad como la que mantiene con los objetos. Esta finalidad es lo que la subjetividad adopta como hilo conductor para lo particular con­ tingente, a fin de construir un concepto apropiado y poderlo subsumir. Ese movimiento reflexivo de la subjetividad, como ya hemos visto, es lo que Kant denomina Juicio reflexionante. Aquí finalidad se toma en todo el abanico de sus posibilidades, desde el sentido más amplio e indeterminado (finalidad subjetiva) de que debe ser posible hacer de las múltiples experiencias particulares un sistema coherente e inteli­ gible, o sea, como ley de la especificación de la naturalezal24*126,hasta la objetivación de la finalidad misma en los seres vivos (finalidad obje­ tiva). Ante lo desconocido, lo suprasensible, lo que no está objetiva­ mente manifiesto en el mecanismo, el Juicio reflexionante se guía se­ gún conceptos de la razón práctica, o sea, se pone en pro de ella, en la perspectiva exigida por la libertad y sus necesidades,2S; también a la base del conocimiento de lo concreto está el interés práctico. Ahora bien, la teleología, como hilo conductor en el conoci­ miento de los objetos, es decir, como principio teórico, permanece siempre siendo meramente ideal, subjetivo, no algo objetivado, co­ mo hemos ido viendo. La finalidad desde esta perspectiva parece só­ lo defendible en cuanto máxima para nuestro Juicio reflexionante, pero no como una causa o fuerza objetivada y realmente actuante en la cosa misma (Juicio determinante). La razón de ello reside en que la causalidad es una categoría regulativa, no nos da ella misma la existencia de la causa, sino sólo la regla para buscarla y reconocer­ la cuando nos venga dada en la e x p e r i e n c i a p e r o ésta, en cuanto tal, no nos ofrece la causa final, las representaciones, la conciencia. En relación a la causa, la razón tiene un margen muy corto, sólo pue­ de postular a priori su propia causalidad, esto es, la libertad (KpV). Partiendo de sí, y en concreto de su exigencia práctica de ser el úl­ timo criterio para la acción de la subjetividad (imperativo categóri­ 124 Op. cit. Intro. V, B XXXVII, trad. 85. 129 Que en lo suprasensible nos han de guiar las necesidades de la razón práctica es la tesis de Kant, por ejemplo, en su artículo Cómo orientarse en el pensamiento. 126 KrV A l 79-180, B 221 -223.

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co), la razón puede decidir a p rio rí únicamente un cierto tipo de fuerza o fundamento real: la libertad del sujeto, puesto que la exi­ gencia moral aparece en él mismo y lo constituye como tal. Por lo que se refiere a los fines de la naturaleza, puesto que ya no se trata de nuestra espontaneidad sino de la de seres diferentes a nosotros, no racionales, «sobre ello no nos ofrece ninguna información nuestra ra­ zón, tan estrechamente limitada en relación con el concepto de cau­ salidad cuando éste ha de ser especificado a p rio rí» '21. La finalidad parte de un principio de la razón, de una exigencia de la libertad, y la reflexión busca una explicación de los objetos sir­ viéndose de ella. Pero, como hemos visto, esta transferencia de lo subjetivo a lo objetivo queda seriamente puesta en tela de juicio en el ámbito de lo teórico-reflexivo, en el que ahora nos movemos, aunque no simplemente porque sea una «transferencia» o antropomorfismo, pues el punto de vista mecanicista está también construido por la sub­ jetividad (K rV ) *l28*. Lo que sucede es que desde el punto de vista del conocimiento teórico de los objetos, esencialmente mecanicista, no puede afirmarse sin más que la reflexión teleológica alcance a descu­ brir una causa o fuerza realmente existente en la naturaleza. Pero tam­ poco negarla, pues se sitúa más allá de lo estrictamente objetivado. Si, a pesar de todo, la razón quisiera probar (desde esa perspecti­ va meramente teórica, repito) la realidad objetiva del principio teleo­ lógico en la naturaleza, o bien negarla dogmáticamente, caería de mo­

KU § 71, B 317, trad. 301. «Ahora bien, toda penetración del conoci­ miento humano tiene su término tan pronto como hemos llegado a las fuerzas o facultades fundamentales, pues su posibilidad no puede ser comprendida por na­ da. pero tampoco puede ser inventada y admitida arbitrariamente. Por eso, en el uso teórico de la razón, sólo la experiencia puede autorizamos a aceptarlas» (KpV A 81, AL Ausg. V, 46-7; trad. Espasa-Calpe, p. 73). Pensamos la realidad a imagen de nuestro hacer técnico-artístico, como Aristóteles sus cuatro causas a partir del ejemplo de la estatua y el escultor. En «Máquina y organismo» (La connaissance de la vie, Vrin, París, 1992,2.* ed. pp. 101-127; trad. El conocimiento de la vida, Anagrama, Barcelona, 1976, pp. 117149), Georges C anguilhem sostiene que no es que el organismo sea como una máquina, sino que ésta está construida en analogía con aquél y sobre su base. In­ vertir la metáfora no deja de ser un antropomorfismo, tanto como la teleología.

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do irremediable en una dialéctica, como siempre que ha querido ha­ cerlo con cualquier otra idea suya. La dialéctica surge cuando se quie­ re absolutizar ese principio mecanicista de comprensión y decir: «To­ da {Alie) producción de cosas materiales es (ist) posible según leyes meramente (blofl) m e c á n i c a s » E s a afirmación está en total oposi­ ción con cualquier intento de comprensión teleológica de la naturale­ za, pero en realidad es dogmática porque afirma más de lo que sabe. De hecho no se ha logrado explicar todo mecánicamente, y de derecho por ese camino nunca se logra la totalidad. Por eso es una afirmación que va más allá de la experiencia, de los fenómenos, y pretende cono­ cer las cosas en sí, esto es, independientemente de que se nos dé o no. Sin embargo, la antítesis en esta antinomia del Juicio no es menos dogmática desde el punto de vista teórico: «Alguna producción de las cosas materiales no es {ist) posible según leyes meramente mecáni­ cas»130. Según el cuadro que la lógica clásica diseñó para la oposición de las proposiciones, esta antítesis mantiene con la tesis la máxima oposición: son contradictorias entre sí pues difieren en cantidad y cualidad, de modo que no pueden ser verdaderas al mismo tiempo ni falsas a la vez131*.Mas sucede que aquí ambas son desmesuradas, quie­ ren afirmar objetivamente lo que está más allá de la experiencia obje­ tiva. Esta antítesis sería una afirmación más claramente desmedida si pasara a afirmar positivamente la objetividad de la finalidad natural, por las razones que ya hemos visto. No obstante, incluso en su forma negativa lo sería pues, como veremos, para Kant no podríamos ex­ cluir que en el fundamento interno de la naturaleza se encontrara una explicación enteramente mecánica de ella133. Además se vería en­ vuelta en la contradicción de tener que probar que un mismo produc­ to natural es necesario según las leyes de la naturaleza (pues en caso contrario no sería producto natural), pero a la vez contingente respec­ to a las mismas, lo cual quiebra la unidad de la experiencia,33. ,M ATt/§70. B 314. trad. 299. Op. cit. § 70, B 315, trad. 299. 131 Véase, por ejemplo, Jacques Maritain, El orden de los coneptos. Club de Lectores, Buenos Aires, 1975, pp. 176-191. '» KU § 75, B 338, trad. 314. 133 KU § 74, B 331, trad. 309.

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del juicio teleolócico » y la corporalidad del sujeto

La verdad es que la tesis, determinista, que extiende el mecanicis­ mo a todo el ser, ya fue refutada en la tercera de las antinomias de la KrV, cuya antítesis rezaba así: «No existe ninguna libertad, sino que todo (alies) en el mundo sucede (geschieht) exclusivamente (lediglich) según leyes de la naturaleza»134, o sea, en el cambio de los fenó­ menos no hay causa incondicionada, sólo hay fenómenos; lo contra­ rio rompería la unidad de la experiencia, la trama del mundo. Aquí, de nuevo, se pretende tener la totalidad de lo real ya dada y domina­ da, cuando en realidad el conocimiento objetivo se encuentra y se en­ contrará siempre en proceso, en el continuo espacio-temporo-causal, pues el punto de vista de la heteronomía siempre reenvía a otra cosa para explicar cualquier fenómeno. Más aún, desde esa perspectiva no vemos sino una cara de la realidad, su superficie fenoménica. Habría otra, más «profunda» o en sí, capaz de espontaneidad. Mas justamen­ te en cuanto espontaneidad no puede ser objetivada. Por eso fracasa también la tesis en esa tercera antinomia de la KrV, que pretende afir­ mar la realidad objetiva de la libertad, similar en esto a la antítesis de la antinomia del Juicio. O sea, al igual que lo que ocurre en la antinomia de la razón, la del Juicio surge cuando hacemos de los principios mecanicista y ideoló­ gico no meras máximas de un Juicio reflexionante o hilos conducto­ res para hallar las leyes concretas de la naturaleza y un cierto orden en la multiplicidad empírica, sino principios constitutivos y juicios determinantes de la posibilidad metafísica de los objetosl35. Y surge porque nosotros no podemos probar ninguna de esas afirmaciones. Sin embargo, Kant no pretende abordar aquí de nuevo la dialéctica de la razón, o una nueva formulación de su antinomia no tratada en la KrV, sino que habla de otra propia del Juicio teleológico. Pues bien, a muchos comentadores de Kant no les ha resultado fácil comprender cómo, aparte de esa dialéctica racional que acabamos de ver, se pue­ da hablar de otra diferente para el Juicio reflexionante y, por consi­ guiente, para un Juicio ya crítico y prevenido por la KrV. Les ha re­ sultado artificiosa esta nueva aparición de la dialéctica, y difícilmente

1,4 KrV A 445, B 473. 135 KU §§ 70 y 71, B 314-5 y 318-9, trad. 299 y 301-2.

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explicable cómo esa contradicción en la que cae el pensamiento dog­ mático al afirmar los principios mecanicista o teleológico en cuanto constitutivos de las cosas en sí mismas, no había sido resuelta entera­ mente en la primera Crítica, en cuya Dialéctica se hablaba ya de ide­ as regulativas, de tal manera que en el Juicio reflexionante vuelve a aparecer como una contradicción a resolver. Por una parte, al inicio de la Dialéctica del Juicio teleológico, en el § 69, Kant afirma que «entre estas dos máximas necesarias del Jui­ cio reflexionante puede tener lugar una contradicción, y por tanto una antinomia»'-16, de modo que en el § 70 distingue cuidadosamente la formulación crítica de esas máximas de la que de ellas haría la razón dogmática, pues conforme a esta última «sería ciertamente una anti­ nomia, pero no del Juicio, sino una contradicción en la legislación de la razón»*137*;luego es en la misma formulación crítica de las máximas donde deberíamos buscar la antinomia del Juicio reflexionante. Y sin embargo, por otra parte, en otros textos, a comenzar por el mismo § 70 y más aún el final del § 71, que por cierto se titula «Preparación para la solución de la anterior antinomia», se nos da a entender que la solución de la misma reside sencillamente en pasar de la formulación dogmática a la crítica, o sea, en tomarlos como principios que guían nuestra investigación de los fenómenos y no como principios consti­ tutivos de cosas en sí. Pero ese problema ya estaba solucionado en la KrV, en el «Apéndice a la dialéctica transcendental. El uso regulador de las ideas de la razón pura». El Juicio teleológico, cuando reflexio­ na por sí y autónomamente (cuando es reflexionante y no mero Juicio determinante, que se limita a subsumir objetos bajo principios toma­ dos de otros niveles o exigencias subjetivas), no se vería envuelto en ninguna contradicción dialéctica; es decir, la del Juicio teleológico se­ ría un dialéctica en realidad aparente, y no tendría lugar si él se man­ tuviera en su nivel reflexivo propio y no se dejara llevar por las exi­ gencias totalizadoras de la razón (para él heterónomas), o sea, si no se hiciera «raciocinante» (vernünftelnd) ,3*. Luego en esta tercera Crítica

136 137 I3S

Op. cit. § 69, B 312, trad. 298. Op. cit. § 70, B 315, trad. 299. Op. cit. § 55, B 231, trad. 245.

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no aparecería nada nuevo, se trataría de la vieja dialéctica en la que caía la razón precrítica, y así lo interpretan casi todos los comentaris­ tas, comenzando por Hegell39. O como mucho, se acepta que la vieja dialéctica de la razón ha de ser nuevamente recordada a fin de evitar­ la ahora en la función autónoma del Juicio reflexionante, estudiando más en concreto en qué consiste la estructura y funcionamiento espe­ cífico del uso regulativo de las máximas (insuficientemente determi­ nado en la KrV) en medio y en pro del conocimiento constitutivo y empírico de objetos, y eso sería lo novedoso140.

1,9 «La antinomia del fatalismo junto al determinismo y de la libertad atañe igualmente a la oposición del mecanismo y de la teleología; pues lo libre es el con­ cepto en su existencia. [...] Se ha recordado que la oposición de la teleología y el mecanismo es primeramente la oposición más general entre libertad y necesidad. Kant ha presentado la oposición en esta forma entre las antinomias de la razón, y en concreto como el tercer conflicto de las ideas transcendentales [...] En esencia, esa misma antinomia retoma en la Crítica del Juicio teleológico» (H egel, Ciencia de la lógica, libro tercero, parte segunda, capítulo tercero, A. Félix Meiner, Hamburg 1975, tomo II, pp. 384, 387 y 388). Véase por ejemplo una voz disidente en Peter M c L aughlin, Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft, que me ha pro­ porcionado algunas sugerencias, sobre todo la idea de que la antinomia del Juicio se basa en que el mecanismo representa una explicación reductiva en el ámbito mismo de lo fenoménico (pp. 118-9 y todo el capítulo tercero en general). 140 Así, por ejemplo, Joachim P eter : «La doctrina de las ideas de la prime­ ra Crítica encuentran por tanto en la fundamentación de la teleología por medio de la Crítica del Juicio no su complemento necesario, sino que'experimenta una necesaria corrección: El uso de los conceptos de la razón se somete a una crítica por medio del Juicio sobre la base de la autonomía de su principio. Unicamente desde este principio se puede entender en qué consiste el carácter regulativo de una idea. El status regulativo lo determina Kant subordinando la razón al Juicio reflexionante. El Juicio, en cuanto facultad crítica, se refiere a cómo ha de ser pensada una relación entre idea y empina, a fin de que mediante la idea no se re­ presente siempre sólo un momento de la subjetividad; la idea ha de ser, pues, una representación en la que se remita a algo que no sea meramente idea. [...] La li­ gazón de las cosas según leyes teleológicas de la razón no fundamenta la unidad de la experiencia [según creía Kant en la KrV], sino que produce más bien una antitética no resoluble por la razón entre la causalidad del entendimiento y la de la razón; por eso, la idea de un fin natural no puede funcionar como un principio para el entendimiento. Ella es exclusivamente una máxima para el Juicio, luego algo regulativo» (Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft, pp. 233-4). Yo pienso, sin embargo, que en la Dialéctica de la KrV queda claro que las ideas de

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Aquí hay ciertamente una dificultad real, inherente sin duda no só­ lo al texto kantiano, sino al tema mismo. ¿Cómo una misma experien­ cia pueda leerse desde dos principios explicativos distintos, siendo así que no se parte de un nivel diferente de conciencia (como sí lo hacía la razón práctica con respecto a lo teórico al postular la libertad desde la conciencia moral), sino de la misma experiencia objetivada? ¿Cómo el mecanismo, siendo un principio constitutivo de los fenómenos en general según la KrV, principio constitutivo que da lugar a juicios de­ terminantes, puede aquí convertirse en mera máxima regulativa de un Juicio reflexionante y dejar espacio en su mismo terreno, en el de los objetos concretos y no ya en el de la totalidad de la experiencia como exigía la razón, a otro principio explicativo allí donde aún no hayamos logrado llegar de hecho con él? ¿No será entonces la teleología una mera ignorancia que se reviste de sabiduría y que tendrá que ir ce­ diendo terreno a una investigación científica siempre en progreso? El concepto de finalidad, ciertamente, no plantea problemas al mecanismo, porque él, según vimos, implica y exige la existencia de medios, de mundo, con los que llevar a cabo sus planes, aunque sea problemático pensar con qué fuerza dirige las causas objetivas. Es el principio mecanicista de comprensión del mundo el que, en su «im­ perialismo», tiende a eliminar toda otra explicación calificándola de ilusoria. ¿Dónde ponerle límites, ahora ya en su mismo terreno obje­ tivo, sin los cuales toda nuestra deducción transcendental «de abajo hacia arriba» de la finalidad en la naturaleza correría serio peligro y con ello toda la deducción en general? Pues ahora no se trata sólo de sus límites ontológicos, como sucedía en su mera oposición y distin­ ción con la libertad transcendental de la primera Crítica, donde am­ bas, naturaleza y libertad, quedaban separadas según modos diferen­ tes de ser. Ahora el problema es la unión de ellas en sus efectos reales, la razón sólo tienen un uso regulativo y que, por consiguiente, contrariamente a lo que sucede con las categorías del entendimiento, no pueden ser utilizadas en Juicios, llamados ahora determinantes, como los expuestos en la Analítica de los Principios, lo que evita ya todo uso dialéctico o real. Z ammito (The Génesis of Kant’s Critique o f Judgment, pp. 156-7) va más allá que Peter y piensa que esta Crítica del Juicio teleológico substituye a la Dialéctica y a la Doctrina del Méto­ do de la KrV.

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en el ámbito de lo objetivo. Es allí donde tenemos que abrir un espa­ cio de posibilidad a la finalidad.

§ 7. La específica antinomia del Juicio reflexionante Importa, primero, situar el ámbito donde se produce esta antino­ mia del Juicio, y que la distingue claramente de la dialéctica racional estudiada en la KrV, a saber, no en el marco de la completa totalidad de la experiencia, propio de la exigencia racional de lo incondiciona­ do, que nunca se objetiva, sino en el de la experiencia dada y efecti­ va, finita y concreta, la que es accesible a nuestro conocimiento141. La antinomia propia del Juicio surge frente a una totalidad, la del ser or­ gánico, que se ha objetivado y en relación a la cuestión de cómo com­ prenderlo, bajo qué principio subsumirlo. Aquí no es una exigencia de la razón la que sobrepasa lo dado y el alcance explicativo del meca­ nicismo, sino que es un objeto concreto, él mismo en su unidad espe­ cífica, lo que parece ir más allá del principio mecanicista, pues exhi­ be una totalidad organizativa que éste no alcanza a explicar. Ciertamente se trata de una totalidad no completa, es decir, abierta a un entorno, por eso es un ser natural, un todo que se inserta en la tra­ ma del mundo, o sea, es finito y gracias a ello puede aparecer en la experiencia. Por consiguiente, aquí el punto de vista mecanicista no sólo se toma en idea regulativa respecto a la totalidad del mundo (KrV), sino también en relación a algunos de sus objetos. ¿Cómo es eso posible? En el § 77, y en otros lugares que iré señalando, se nos dan indi­ caciones que, convenientemente desarrolladas, especificarán más ¡a esencia del principio mecanicista de comprensión; esto nos puede ayudar a encontrar alguna orientación. Hemos visto que no podemos deducir la multiplicidad empírica (ni en lo que respecta a su existen­ cia ni a sus formas específicas) de las categorías y principios trans­ cendentales, de igual modo que no cabe deducir las intuiciones de los conceptos. Nuestro entendimiento es discursivo, no intuitivo, nos de141

KU § 77, B 345, trad. 319.

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cía la KrV y se repite aquí. Procede por conceptos, «ha de ir de lo analítico-universal (de conceptos) a lo particular (a la intuición empírica dada)»142. Veamos qué significa eso de «analítico-universal». Intuición es la relación del conocimiento con la unicidad del obje­ to debido a la inmediatez de su referencia a él, mientras que un con­ cepto hace abstracción del objeto concreto, es universal, se refiere a indefinidos casos posibles, y sólo puede concretarse mediante la intui­ ción, en la acción de sintetizarla. El es originariamente una regla de síntesis, pero no de una síntesis por la cual sea posible la existencia misma de la cosa, sino sólo su significado como objeto para un sujeto, su interpretación. Es una síntesis ideal y no real; no es una acción que produjera desde sí al objeto, como sí lo sería la del hipotético entendi­ miento intuitivo (Dios creando de la nada el objeto que conoce), sino una acción simbólica. Cuando conozco objetivamente ni siquiera transformo realmente el mundo, sino sólo (o nada menos que) mi vi­ sión de él. Pues bien, en esa acción, la síntesis conceptual, por su uni­ versalidad, conecta la intuición con todas las demás posibles que con­ tengan esa nota conceptuada, por ejemplo, que sean piedras. De este modo las engloba en conjuntos (especies, géneros), teje la trama del mundo, organiza la experiencia de la manera más manejable, más ase­ quible a nuestro conocimiento, que en caso contrarío se perdería en la infinita multiplicidad de lo concreto. O sea, nuestro conocimiento ob­ jetivo no sólo no crea la singularidad de los objetos, sino que tampoco se fija propiamente en ella, como sí lo hará la consideración teleológica de la naturaleza, a comenzar por la visión estética. El conceptúa lo que de común tienen las cosas entre sí mediante un análisis de sus ca­ racterísticas. En este sentido podemos decir que se rige por reglas analítico-universales, esto es, analiza el objeto en sus notas universales y desde ahí lo recompone. El concepto representa una universalidad ana­ lítica porque trabaja sobre un continuo espacio-temporal, que no re­ presenta tampoco «un principio real de producción, sino sólo la con­ dición formal de la misma»143. Entiende la totalidad concreta que es un objeto desde sus características universalizables, exteriores, las que le

142

Op. cit. § 77, B 348, trad. 321.

143 Op. cit. § 77, B 352, trad. 323.

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d e l j u ic io t e l e o l ó c ic o » y l a c o r p o r a l id a d d e l s u j e t o

conectan con el resto de la experiencia, no desde su unicidad; la cien­ cia lo es de lo universal. Por eso los conceptos nunca podrán sustituir la infinita riqueza de la experiencia real, como ya dije, si bien es cier­ to que sin conceptos o reglas nos quedaríamos ciegos ante ella y no se­ ría reflexionadal44. De igual modo, la comprensión mecanicista de la producción de los objetos procede analizándolos y descomponiéndolos en sus partes. «Cuando consideramos un todo de la materia [o sea, un objeto mate­ rial en su totalidad] según su forma como un producto de las partes y de sus fuerzas y capacidades para unirse por sí mismas (pensando además otras materias que las transporte y las junte), nos representa­ mos un modo mecanicista de producción del mismo»145. O sea, una vez analizado el objeto en sus partes, intentamos reconstruirlo desde ellas, para de ese modo comprobar si era correcto el análisis realiza­ do. Esa posibilidad de manipular y de reproducir experimental o téc­ nicamente el objeto ensamblando las partes y yendo de ellas al todo, esa comprobación empírica, esa acción real de reproducirlo, es lo que garantiza que el análisis anterior no era ilusorio sino adecuado a la re­ alidad, que en él se habían encontrado las causas reales que explican (erklaren ) el objeto o suceso estudiado. En lo físico, únicamente con­ sideramos real-objetiva aquella explicación gracias a la cual podemos volver a reconstruir algo objetivamentel46. Esta acción reproductora puede estar ciertamente dirigida por una teoría racional científica, pe­ ro ésta como tal no podrá ser objetivada sino en la medida en que sea capaz de predecir hechos y experimentos manipulables. Ahora bien, en los objetos orgánicos y vivos se muestra una bidireccionalidad: de la causa al efecto y viceversa. En efecto, aquí se va asimismo de las partes al todo, según vimos en la segunda de sus ca­ racterísticas (§ 5), por ser seres naturales y finitos, donde el proyecto hace unidad con lo proyectado. Pero también del todo a las partes, co­ mo corresponde a su autonomía interna. Eso es lo nuevo aquí, pues la categoría de relación recíproca, al conducimos hacia una totalidad me144 KrV A 51, B 75-6. MS /sTÍ/§77, B351,trad. 323. '* Op. cit. § 68, B 309; trad. 296.

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canica, heterónoma, de partes extra partes, nos encaminaba a un pro­ ceso imparable. Es esta dirección la que no puede ser comprendida desde el punto de vista estrictamente mecanicista: «Dado que es ente­ ramente contrario a la naturaleza de las causas físico-mecánicas que el todo sea la causa de la posibilidad de la causalidad de las partes, sino que más bien éstas han de ser previamente dadas para concebir a par­ tir de ahí la posibilidad del todo, y dado que la representación particu­ lar de un todo que precede a la posibilidad de las partes es una mera idea, y ésta, cuando es considerada como el fundamento de la causali­ dad, se llama fin, resulta claro que, si se dan tales productos de la na­ turaleza, es imposible investigar su constitución y su causa ni siquiera en la experiencia (no digamos ya explicarlas mediante la razón) sin re­ presentárselas, su forma y causalidad, determinadas según un princi­ pio de los fines»147*. La comprensión teleológica pretende ir del todo a las partes, co­ menzar desde el ser vivo como una unidad para explicar los diversos elementos y sus distintas funciones. Pero ni nuestro entendimiento, al ser discursivo, ni nuestra acción real, que es finita, son capaces de llegar directamente al todo real sin pasar por las partes, es decir, no logra (re)producirlo sin presuponerlas para, desde ese todo, deducir­ las luego. Lo contrarío significaría una creación completa del mismo, la producción ex nihilo de los distintos elementos a partir del todo. Cuando queremos reproducir primero el todo desde sí, sólo logramos hacerlo idealmente, mediante una representación del mismo. Y que una representación de la totalidad sea considerada como fundamento de la posibilidad de su forma es lo que llamamos causalidad final. Por tanto, ésta no parece presentamos otra cosa que causas exclusiva­ mente ideales, no reales, representaciones subjetivas. De ahí esa insa­ tisfacción que produce su utilización en la ciencia de la naturaleza de la que nos habla Kant,48. Además, esas partes del todo en las que se basa la compresión me­ canicista del mismo, al ser analíticas, son también universales: no constituyen únicamente a ese objeto, pueden hacer lo mismo con un 147 Primera Introducción IX, Ak. Ausg. XX, 236, trad. 91-92. I4‘ KU § 77, B 349-350, trad. 322.

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kant:

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d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y l a c o r p o r a l id a d d e l s u j e t o

número indefinido de ellos. Son constitutivos de suyo exteriores a la singularidad del objeto, de modo que ésta es reducida a causas ex­ trínsecas y se le niega al objeto todo protagonismo. Sólo así puede ser manipulado y su reproducción estar al alcance de todos, de la co­ munidad propia al saber objetivo y hacedor de cosas, que se concre­ ta aún más en la comunidad científica y técnica. Muy al contrario pasa con la comprensión teleológica. La finalidad en la naturaleza sólo cabe reproducirla idealmente, o a lo sumo lograríamos ser cau­ sas ocasionales de su surgimiento creando las condiciones nece­ sarias para ello. Dado que supone espontaneidad, su reconstrucción real únicamente podría ser obra del mismo objeto, y nunca causada desde el exterior, al igual que ocurre con la libertad y con la con­ cienciaIW. Por eso, también la explicación teleológica se nos apare­ ce como meramente ideal e incapaz de mostrarnos las causas reales de la producción de los objetos, aunque de suyo a veces pueda lle­ gar a captar la fuerza más real de todas. En el siguiente texto Kant resume magníficamente estas ideas: «Mas ¿por qué la teleología no forma parte normalmente de la cien­ cia teórica de la naturaleza, sino que es referida a la teología como propedéutica o tránsito (hacia ella]? Eso ocurre para mantener el es­ tudio de la naturaleza según su mecanismo en la esfera de lo que lo­ gramos de tal manera someter a nuestra observación y a experimen­ tos que podemos nosotros mismos producirlo como la naturaleza, al menos según la semejanza de las leyes; pues sólo conocemos entera­ mente lo que podemos hacer y llevar a cabo por nosotros mismos se­ gún conceptos y en la medida en que lo podamos. Pero la organiza-149

149 Es cierto que nosotros intentamos prever la conducta de los animales, co­ mo hacen también los mismos animales cazadores con sus presas y éstas con aquéllos, incluso por medio de estímulos buscamos provocar en ellos una reacción determinada, pero ésta es suya y cuanto más complicada más imprevisible. La propaganda (publicidad, formación de la opinión pública, prédicas, etc.) intenta hacer lo mismo con nosotros, del mismo modo que reprimendas, premios y casti­ gos. Pero en mayor o menor medida la acción es siempre del otro. La finalidad su­ pone una interioridad cuyos mecanismos de manipulación exterior cuentan con la decisión del otro, sobre la que se quiere influir. No hablo de la manipulación me­ diante substancias químicas, pues eso causa en el plano de lo mecánico.

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ción, en cuanto fin interno de la naturaleza, sobrepasa infinitamente toda capacidad de semejante exposición por medio del arte»150 o in­ dustria humana. Por consiguiente, nuestro conocimiento objetivo y científico de la realidad se basa en la comprensión técnica del ser de las cosas (como nos ha dicho también Heidegger en múltiples ocasiones), es decir, en la comprensión del ser del objeto con la que operamos en la acción pragmática (del artesano, del técnico), en la tejne: la de ser puros úti­ les, medios inertes, simples cosas enlazables en fines que les son ex­ teriores. Para ello hacemos precisamente abstracción de esa misma finalidad pragmática constitutiva y nos fijamos en el mero ser cosa (la objetividad científica), apoyándonos en las matemáticas y en el espa­ cio matemático, que son puras relaciones de exterioridad, de partes extra partes. Y lo que nace de la finalidad puede ahora no sólo abs­ traer, sino también olvidar sus orígenes y amenazamos con no dejar­ le espacio de realidad, convirtiéndose en una razón instrumental que ha perdido su sentido y quisiera atrapar en sus redes al mismo que las fue tejiendo. El interés teórico se dirige al mero objeto, nunca llegará por sí a la subjetividad propia de la finalidad, la niega en su propio principio constitutivo, en su método, en la focalización restringida que hace de lo real. Sólo podrá reconciliarse con ella reconociendo sus límites, su origen en un proyecto de la libertad y subordinándose a ella. Ahora bien, el punto de vista mecanicista, la reducción de los fe­ nómenos a sus partes integrantes en vistas a poderlos manipular, es reductiva incluso si nos quedamos a ese nivel de los fenómenos. Aquí podríamos vislumbrar lo que sería una antinomia propia del Juicio re­ flexionante, aunque Kant no lo explique exactamente así en esta obra.

Op. cit. § 68, B 309, trad 296. «Pero sólo podemos entender y comuni­ car a otros lo que podemos hacer nosotros mismos» (carta de Kant a Beck del I de julio de 1794; Schón. 676, Ak.-Ausg. XI, 515). «Pues sólo loque podemos ha­ cer nosotros mismos entendemos desde su fundamento |a fondo, aus dem Grunde); lo que hemos de aprender de otros, cuando se trata de asuntos espirituales, de ello nunca podemos estar seguros si lo hemos entendido correctamente» (car­ ta de Kant a J. Plücker del 26 de enero de 1796; Schón. 714, Ak.-Ausg. XII, 52).

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k a n t : la

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y

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Para ello hemos de traer a colación algo que aprendimos en la KrV, y es que los fenómenos contienen meras relaciones porque su forma es­ pacio-temporal es un continuo151*.No es que ellos consistan sólo en re­ laciones formales sin materialidad alguna, pues éstas lo son de algo existente, de una realitas, que ya no es mera relación formal. Pero, en la medida en que es objetivada, sí se encuentra determinada en cuan­ to a la forma por su relación (heterónoma) con los demás objetos. Por consiguiente, en la experiencia no podemos encontramos con ningu­ na cosa absoluta, ni con la totalidad cósmica (según la primera anti­ nomia de la razón pura), ni con un elemento último de la división o parte simple en sí misma (segunda a n t i n o mi a ) « E n el espacio sólo hay relaciones extemas, en el sentido interno sólo relaciones internas; falta lo absoluto»153. El conocimiento objetivo tiende a disolverlo to­ do en relaciones. Incluso «las determinaciones internas de una substantia phaenomenon en el espacio no son más que relaciones, y toda ella no es sino un conjunto de meras relaciones»154. La substancia fe­ noménica no se determina desde sí misma, sino en relación a la re­ presentación del cambio; «no es un sujeto absoluto, sino una imagen de la sensibilidad que permanece»155. Lo substante es lo que perma­ nece, ese es el esquema de la substancia156157,y permaneciendo algo más que los otros fenómenos (o cambiando más lentamente, pues no hay nada absoluto en los fenómenos) nos posibilita percibir el cambio de esos otros. Pero también cambiará en su momento y entonces, para percibirlo, tendremos que tomar otro objeto o imagen de referencial5?.

,SI KrV B 66-8. ,SÍ Op. cit. A 5 17-527, B 545-555. Kant, «Nachtrage zur KrV, Ak. Ausg. XXIII, 37. «... pues la intuición en el espacio y el tiempo no contiene nada simple» (carta de Kant a Kiesewetter del 9 de febrero de 1790; Schon. 937). 154 KrV A 265, B 321. «Por tanto, según la Crítica, todo lo que hay en un fe­ nómeno es a su vez, ello mismo, fenómeno» (K ant , Ueber eine Entdeckung, Ak. Ausg. VIII, 210). ’55 KrV A 525-6, B 553-4. 156 KrV A 144, B 183. 157 Véase la «Primera analogía» en op. cit. A 182-190, B 224-233. Kant re­ presenta el paso de la primacía de la substancia a la primacía de la relación en la reflexión filosófica. Fichte saca las consecuencias: la substancia no es sino la to-

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Por consiguiente, dado que todo lo fenoménico es relación, no hay elementos simples en sí mismos de los que necesariamente se haya de partir al reconstruir un objeto. De suyo habría una primacía de la to­ talidad, de la síntesis imaginativa que recorre la unidad como un to­ do; incluso una primacía de la totalidad y unidad de toda la experien­ cia comprendida desde la categoría de la acción recíproca, pero sucede que a esa unidad total no llega la imaginación y no se nos ofre­ ce en lo empírico. Aunque la razón teórica tiende a ir incluso más allá de la totalidad cósmica, hacia la de todo lo real (Dios como ideal de la razón), pues desde ahí lograría una determinación objetiva com­ pleta, eso permanecerá siempre como una idea de la razón, como un ideal inalcanzable, si bien utilizable en su uso regulativo. Por tanto, dado que en la experiencia no nos encontramos con nada absoluto, ni partes absolutas ni totalidades absolutas, en principio lo mismo se podría ir tanto de las unas a las otras como a la inversa. Entonces ¿por qué privilegiamos una dirección respecto a otra? Aquí entra en juego lo que Kant denomina en ese mismo § 77 de la KU «la particu­ laridad del entendimiento humano», y es que por su constitución y por la finitud de nuestra praxis, nosotros sólo logramos entender como causas reales las que van de las partes al todo, según acabamos de ver, y en consecuencia es esa dirección la que concita todo nuestro interés técnico-pragmático. Pero esto no quita que el modo mecánico de pro­ ducción sea reductivo incluso si nos atenemos a la constitución del fe­ nómeno según la filosofía crítica, que es lo que yo quería mostrar. No es de extrañar, en consecuencia, que el mecanismo no alcance la totalidad de lo fenoménico, y que de hecho aparezcan fenómenos que se resisten más que otros a esa reducción mecanicista. es decir, fe­ nómenos menos troceables, más holísticos, que para ser comprendi-

talidad de los accidentes, pura relación donde nada es fijo; no existe un substra­ to o soporte permanente de esos accidentes, sino que uno de ellos se toma como fijo, esto es, como substancia a la hora de representarse el cambio de los demás, y viceversa, pues es el Yo, o sea, su imaginación transcendental como capacidad de unir los contrarios y así crear vida y conciencia, el que propiamente retiene lo que desaparece a fin de comparar y comprender el cambio; véase Grundlage der gesammten Wissenschaftlehre, FW. 1,203-5; trad. en Fichtf., Doctrina de la cien­ cia, Aguilar, 1975, pp. 85-6.

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dos obliguen a recorrer las dos direcciones, como ocurre en la mecá­ nica cuántica, en los fenómenos no lineales y autoorganizativos de la naturaleza o en los seres vivos, pero también en el magnetismo y en la atracción universal con su acción a distancia. Yo diría además que deben presentarse, que se puede afirmar a priori su aparición (en con­ tra de lo que piensa Kant) si es que lo transcendental debe llegar a la conciencia reflexiva en todas sus posibilidades, lo que no sucedería en ausencia completa de realidad empírica a cualquier nivel sobre la que reflexionar, pues no son estructuras transcendentes. Y como esa otra dirección explicativa, la que procede del todo a las partes, se halla en la conciencia en forma de concepto de fin y de síntesis imaginativa, entonces de hecho se dan esos fenómenos. Formulemos esto mismo en los términos del tránsito de una expe­ riencia en general a la particular, como Kant también lo hace. El me­ canismo engarza a los fenómenos en la experiencia en general, en la trama del mundo. Pero es justamente la dirección opuesta, que va del todo individual a las partes, la que constituye con más propiedad la sin­ gularidad del objeto, pues la construye desde sí. Ella es la que lo parti­ culariza con mayor realidad en la experiencia, por cuanto que hace que ese algo no se tome como unidad por mera yuxtaposición o agregado. Eso al menos parece desvincularle de la heteronomía en la que se mue­ ve una visión niveladora de la experiencia en general. Por tanto, la comprensión de esta singularización de un objeto en la experiencia, y no tanto de toda la experiencia particular en general (como algunos in­ sisten en decir, pues eso nos llevaría a una finalidad externa o incluso meramente subjetiva y formal, que son en nuestro tema secundarias) resulta insuficiente desde la visión puramente mecanicista, y requiere también otro principio de intelección que dé cuenta de esta segunda ca­ racterística particularizante. Entonces no podremos prescindir de nin­ guna de los dos: sin el mecanismo, el objeto no sería natural, sin el se­ gundo principio, no captaríamos el aspecto que más lo singulariza. No obstante, con esto sólo no se puede afirmar taxativamente que dichos fenómenos «totales» u holísticos tengan la «interioridad» de la subjetividad, de la finalidad, pero sí que con lo dicho se ha hecho un hueco a esto último en el mismo plano de lo fenoménico. Desde el punto de vista o método de la filosofía crítica la seguridad procede de

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la exigencia (o idealidad) transcendental estudiada en la Analítica. Lo empírico, lo que hace es confirmarlo. Pero pienso que eso «empírico» que más lo confirma no es propiamente un objeto observado de forma teórica, fría y científicamente estudiado, sino nuestro trato de convi­ vencia con los animales, nuestra acción real y afectiva, nuestra propia experiencia corporal en cuanto experiencia también animal y biológi­ ca, es decir, cuando somos en la síntesis concreta que nos constituye. ¿No era ese el tema de la KU1 Pero esto cae fuera del planteamiento meramente teórico que Kant hace a lo largo de toda la Dialéctica. El mecanismo va de las partes al todo, decía, pero desde su óptica nunca se llega a una totalidad. Sin embargo, en los organismos apa­ rece y se concreta dicha totalidad. Al hacerse objetiva, no puede tra­ tarse de una totalidad material absoluta en el sentido de serlo mate­ rialmente todo, sino de una totalidad de sentido que se objetiva como un todo funcional, finito y en relación abierta a lo otro, según vimos que correspondía al concepto de fin en general (§ 3) y del fin en la na­ turaleza en particular (§ 5). Pues bien, esta totalidad de sentido, este proyecto, acota el espacio y determina en él también la dirección del todo a las partes, convirtiéndole en un espacio vivido, existencial, que sería primariamente el cuerpo, y en sentido lato el horizonte de la vi­ da o entorno biológico, donde hay diferencias y paisaje. Por el con­ trario, para el punto de vista mecanicista, dado que hace abstracción de toda subjetividad y se fija en el mero ser cosa, el espacio aparece infradeterminado, indefinido y neutro, donde todos los puntos son matemáticamente iguales, mera exterioridad sin proyecto. Lo mismo sucede con el tiempo. Según Kant, la causalidad es la regla a priori que determina la dirección del tiempo objetivo en pasa­ do, presente y futuro. Pero las leyes mecánicas describen hechos re­ versibles, son indiferentes a la flecha del tiempo, pues para ellas éste es indefinido y todos los momentos son iguales, neutros. «Para noso­ tros, físicos convencidos, escribía Einstein, la diferencia entre pasado, presente y futuro no es más que una ilusión, aunque sea tenaz»158. Por

IS* Cita tomada de 1. P rigoginf. e I. S tengers en La nueva alianza (Alianza, Madrid. 1990) p. 303, quienes se oponen a esta concepción de la temporalidad al ser una abstracción.

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el contrarío, con los procesos irreversibles, como por ejemplo los bio­ lógicos, que además del mecanismo objetivan claramente la dirección del todo a las partes, y gracias a esa doble dirección, el tiempo queda enteramente determinado como una flecha con pasado y dirigida ha­ cia el futuro. Igual ocurre con la finalidad y su proyecto, que delimi­ tan una temporalidad pragmática no indiferente, mientras que donde no hay proyecto se vive los momentos neutros, aburridamente igua­ les, interminables, sin sentido. Aquí no sólo acontece que el pasado determine al futuro que se va haciendo presente (como en el mero me­ canismo), sino que el futuro puede ir determinando también cada vez más el pasado, y en esa interacción mutua se distinguen y a la vez for­ man la unidad del tiempo. No sólo se sintetiza aquí el espacio y el tiempo con una completud mayor por la doble dirección de la que he hablado, sino también la causalidad, o dicho resumidamente, el continuo espacio-temporocausal. En lo orgánico y los procesos autoorganizativos de la natura­ leza, que, como decía Kant, son causa y efecto de sí mismos, se obje­ tivan los dos sentidos de la causalidad, de la causa al efecto y del efecto a la causa, dando significación plena a la tercera categoría de relación, la de relación recíproca. Creo que ahora podemos comprender qué sería la antinomia pro­ pia del Juicio reflexionante, por tanto no ya una antinomia de la ra­ zón dogmática, sino otra posible dentro incluso del ámbito de la filo­ sofía transcendental y que aún no estaba planteada en las dos primeras Críticas. Es el dilema con el que se encuentra el Juicio (es decir, la subjetividad en esa acción que denominamos con Kant Juicio refle­ xionante) al abordar la comprensión y sistematización de la multi­ plicidad empírica. Según la KrV, el mecanismo es constitutivo de la naturaleza, aunque sabemos que nunca llegará a la totalidad de la experiencia, que ésta permanecerá siempre siendo una idea. En ese caso, no es que el mecanismo sea un principio regulativo, sino que la totalidad de la experiencia que exige la razón es el principio regulati­ vo que nos sirve para damos cuenta de nuestra ignorancia y seguir aplicando el principio de comprensión mecanicista, a fin de avanzar en nuestro conocimiento del mundo. Pero resulta que ahora se nos presentan fenómenos que, al objetivar una cierta totalidad, o sea, en

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su misma singularidad, se descubren irreductibles al simple mecanis­ mo l59. A la subjetividad le interesa explicar los fenómenos con el ob­ jetivo de orientarse y cubrir sus necesidades, y encuentra que la úni­ ca explicación que le proporciona causas reales para la praxis y posibilidad de manipular el mundo es la mecánica. Sin embargo ésta se queda corta frente a ciertos objetos, y dado que la subjetividad no puede cesar en su intento de orientarse (para ser), echa mano de otro principio, la finalidad, que ofrece muchas más posibilidades de com­ prensión, pero que tiene el grave inconveniente de no servir para la actividad técnica (tal vez sí para la mágica, pero a eso quiere renun­ ciar el ilustrado al considerarla una mera superstición) y por tanto no parece ofrecer una explicación objetiva. El Juicio reflexionante no sa­ be a qué atenerse, y ahí nace su dialéctica. La solución no consistirá en eliminar uno de los principios, pues nos quedaríamos insatisfechos, ya sea con una explicación insufi­ ciente, ya con otra que no demuestra su realidad y no sirve para la técnica. Por el contrario, aclara la antinomia mostrando que el meca­ nismo, aunque constitutivo y por tanto actuante en todo objeto, re­ presenta una infradeterminación de lo fenoménico mismo. Eso sería lo novedoso aquí, lo que no aparecía en la KrV. Con ello se deja es­ pacio objetivo para otros paradigmas de comprensión. De hecho és­ tos han ido surgiendo en la historia de la ciencia contemporánea, que se encuentra cada vez más abierta a la complejidad de lo real, de lo caótico, o de fenómenos subatómicos donde parece predominar la to­ talidad sobre las partes. Por tanto, ahora es el punto de vista mecanicista el que se convierte en principio regulativo para la búsqueda de la comprensión de los objetos mismos, en una segunda acepción de la expresión «principio regulativo», ya no de la razón, sino del Juicio, por emplear los términos un tanto escolásticos del propio Kant. Al querer avanzar en la determinación más completa posible de los fenómenos, el principio mecanicista habrá de ser tenido siemEl todo y el uno se implican lógicamente, y en la lógica formal clásica funcionan de igual modo los juicios universales y los singulares. Pero en la lógi­ ca transcendental son diferentes (KrV A 70-1, B 95-6). Análoga es la distinción que se establece entre la totalidad universal de la razón y la totalidad singular ob­ jetivada a la que se tiene que enfrentar el Juicio reflexionante.

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kant:

LA «CRITICA

d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y l a c o r p o r a l id a d d e l s u j e t o

pre en cuenta, pero no bastará, sobre todo no donde los objetos ma­ nifiesten un comportamiento holístico y autoorganizativol0. Con esto hemos dejado espacio para otro principio de explicación de los fenómenos. Sin embargo, el que se nos ofrece en concreto, la finalidad objetiva natural, presupone demasiado, no sólo que el pro­ ceso va también del todo a las partes, sino que ese ir es subjetivo, por

«Quizás algún día se tenga que dar la vuelta a la hipótesis reduccionista: son los fenómenos vitales los que podrán explicamos ciertos enigmas de la es­ tructura de la materia o de la energía. Después de todo, no olvidemos que el prin­ cipio de la conservación de la energía fue formulado por primera vez por von Mayer, un médico» (René T hom, Apologie du logos, Hachette, París, 1990, p. 344). «En todo caso, los fenómenos macroscópicos se basan en los del nivel mi­ croscópico y, por tanto, no pueden ser comprendidos sin ellos. Pero [también] a la inversa, y este es el nuevo conocimiento gracias a la sinergética (Synergetik), los procesos microscópicos sólo llegan a estar coordinados por el nivel macros­ cópico, y a ser comprensibles así en su ordenación [...]. Fundamentalmente, la ciencia nos ofrece dos caminos distintos para llegar a la comprensión de los ob­ jetos de investigación. El primero y enormemente exitoso en la cultura de Occi­ dente consiste en dividir los objetos de nuestra investigación en partes cada vez más pequeñas, estudiar después propiedades relativamente simples, y así de nue­ vo intentar deducir a partir de las propiedades de las partes individuales las del objeto completo. El otro camino consiste en una captación sintética, en una con­ sideración global del objeto. De hecho, en el transcurso de la última década se ha constatado cada vez más que el método analítico solo no puede conducir a la me­ ta [...] que sistemas complejos exigen un modo enteramente distinto de descrip­ ción y consideración. No es suficiente investigar únicamente' las partes indivi­ duales, hemos de entender la concertación del organismo completo y buscar conceptos y principios que nos reproduzcan esa concertación de manera adecua­ da. De ello resulta también a la vez una delimitación enteramente natural en re­ lación a otras ramas del saber, en especial de la física y de la química. (...) la bio­ logía es una ciencia autónoma. Se ocupa de cualidades de la materia que son justamente propias de la vida. Esas propiedades no son reducibles en un sentido primitivo a la física, aunque naturalmente las leyes fundamentales físicas son vá­ lidas. En nuestro libro trataremos más bien de elaborar principios que son ente­ ramente típicos del proceso en la biología. Por tanto, en lo que viene rechazare­ mos el reduccionismo [...] De hecho hay experimentos fundamentales en la física que parecen indicar que el surgimiento de estructuras contradicen leyes fí­ sicas» como la entropía del segundo principio de la termodinámica (Hermann H aken y Maria H aken -K r e u ., Entstehung von biologischer Information und Ordnung, pp. 1, 3-5).

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medio de acciones protagonizadas, incluso para Kant y para otros mu­ chos mediante intencionalidad y concepto. De otro modo, se opina, nos resultaría imposible comprender lo que sucede, por ejemplo: parece como si un electrón «supiera» lo que va a hacer el otro en su interacción a distancia, nos dicen los que estudian esos fenómenos cuánticos. Pero estas suposiciones van más allá de lo objetivo, e im­ plican otro modo de ser; o sea, van más allá de lo que se pide para una comprensión científica o meramente teórica del fenómeno, están fue­ ra de su campo de visión y para ella son antropomorfismos inacepta­ bles, aunque en algunos casos quizás no sobrepasen nuestra necesidad de explicar filosóficamente el tránsito. Esa es la esencia de la dialéc­ tica del Juicio reflexionante teórico: el mecanismo se queda corto, y la finalidad se pasa. Eso es lo propio de las afirmaciones dialécticas, que una afirma demasiado y otra demasiado poco si nos atenemos meramente a la constitución de lo fenoménico. Por eso, la ciencia mo­ derna tiende a eliminar la finalidad, y a sustituirla por conceptos que no impliquen conciencia o intencionalidad, pero que se hagan cargo de esa dirección que va del todo a las partes, como por ejemplo el de teleonomía161, o el de autoorganización. Otros se esfuerzan incluso por hacer desaparecer o reinterpretar los últimos restos de finalismo en el lenguaje de la biología, por ejemplo el de autoconservación, o el de f u n c i ó n P o r el contrario, sigue habiendo algunos, entre ellos no po­ cos etólogos, que usan el «para» sin ningún rubor, lo que según otros sería un pensamiento mágico, o como mínimo un modo de expresar­ se funcional y metafórico.

Invento terminológico del biólogo norteamericano C. S. Pittendrigh (1958). Lo adecuado a la conservación y propagación de los seres vivos no es pro­ ducto de una causa final, sino de la selección, de la variabilidad y del azar, en un mundo ateleológico. Ésa sería, para Kant, la posición de Epicuto y de aquel que se atiene meramente a la experiencia objetivada: de la estructura de los ojos y oídos, «por lo que respecta a la experiencia no existe más conocimiento que el que Epicuro le otorga, a saber que, después que la naturaleza ha formado ojos y oídos, no­ sotros los utilizamos para ver y oír, lo que sin embargo no prueba que la causa que los produjo hubiera tenido ella misma la intención de formar esta estructura en con­ formidad con el fin señalado» (Fortschritte, Ak. Ausg. XX, 293, trad. 83). Para Aris­ tóteles, sin embargo, el lelos no implica necesariamente conciencia. Véase, entre otros, Elliott Sober, Filosofía de la biología, 3.7, pp. 143-150.

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Justamente porque la finalidad va más allá de lo meramente obje­ tivo, fracasa todo intento tanto de afirmar dogmáticamente su realidad (hilozoísmo y teísmo) como de negarla (casualidad y fatalidad), pues no pueden demostrar objetivamente su asertoIH. Yo diría que lo que fracasa en ese sentido es todo intento exclusivamente teórico y obje­ tivante, el horizonte de la ciencia, el que se limita al modo de ser del objeto, de lo cósico, que es donde propiamente se situaría la dialécti­ ca del Juicio reflexionante. Desde la reflexión filosófica y transcen­ dental hay decisivos motivos o fundamentos que apuntan hacia la afirmación de su realidad: 1 La limitación ontológica de lo fenoménico llevada a cabo en la KrV da paso a poder aceptar otros modos de ser. 2.° Además allí se analizó la limitación de nuestra espontanei­ dad cognoscitiva en relación con lo empírico, limitación conceptua­ da en la negación de una intuición intelectual. Como hemos visto, desde las formas transcendentales no se deduce la multiplicidad sensible y empírica. Ni siquiera se puede afirmar dogmáticamente (desde una hipotética visión divina) que el mundo tenga en absolu­ to que acomodarse a ese marco transcendental: la subjetividad es una tarea que puede fracasar. Esa acomodación sólo puede ser exi­ gida transcendentalmente, y en consecuencia sólo cabe afirmarla de manera hipotética: si se da el conocimiento, la conciencia, entonces sólo podrá llevarse a efecto desde la espontaneidad reglada del suje­ to transcendental, y puesto que se da, entonces..., es decir, pasando del hecho a sus condiciones de posibilidad. Menos aún cabe afirmar dogmáticamente la existencia material de los objetos, que en ningún caso logramos construir desde nosotros, pues no se halla en el orden de los conceptos; representan la otra realidad que no protagoniza­ mos. Ni tampoco podemos inventarnos las fuerzas de la naturaleza, sino que «sólo la experiencia puede autorizarnos a aceptarlas»164. To­ do eso testimonia que la realidad del mundo sólo es idealmente construida por la subjetividad cognoscente, construcción ideal que sirve para objetivarla, interpretarla, pero no es materialmente inven163 164

KU § 72 y 73. KU § 71, B 317; trad. 301.

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tada o puesta. Es constitutivo de la subjetividad su finitud, recono­ cer que el mundo no depende materialmente de ella, que él exhibe desde sí un dinamismo constitutivo, una originariedad. A eso lo lla­ ma Kant lo en sí o substrato inteligible de la naturaleza, inalcanza­ ble para el conocimiento objetivo, pues éste tiende precisamente a neutralizar ese protagonismo de la naturaleza, convertirlo en meras relaciones dominables de modo mecánico y exterior, en puros me­ dios para los fines de la praxis; es decir, él no puede construir desde sí esa espontaneidad de lo real, de la naturaleza, como mucho, por ejemplo en la ingeniería genética, coadyuvar a ella, hacer de matro­ na, canalizarla. 3.° Según la KpV, en la conciencia moral se nos muestra con re­ alidad en sí una acción que no tiene la forma de ser del objeto: la li­ bertad humana. En ella se manifiesta ese mundo inteligible, nos con­ duce más allá de la objetividad, pero no hacia un ámbito de objetos transcendentes, como pretendía la metafísica dogmática o el deseopasión, que buscaba el objeto absoluto donde satisfacer todas sus ne­ cesidades y borrar así completamente su finitud. No, no tiene el mo­ do de ser de lo cósico, aquí nos quedamos en la subjetividad; la experiencia moral nos dirige la atención hacia la originariedad del su­ jeto a fin de que coincida consigo mismo, se realice como tal, no se cosifique, no se haga pura f i n i t u d E s allí donde conoce su verda­ dero modo de ser como tarea 4 ° La realización de dicha tarea le lleva de nuevo al mundo ’67. Esta exigencia transcendental de realización de la libertad es el punto165*7

165 «Sólo el concepto de libertad permite que no tengamos que salir fuera de nosotros a fin de encontrar, para lo condicionado y lo sensible, lo incondiciona­ do y lo inteligible» {KpV A 189, Ak. Ausg. V, 105, trad. 151). «El conocimiento de sí mismo según la constitución de lo que el hombre es en sí mismo [o sea, no como mero fenómeno], no puede ser adquirida por nin­ guna experiencia interna, y no surge de la ciencia natural que versa sobre el hom­ bre. sino única y exclusivamente de la conciencia de su libertad, que sólo se le ma­ nifiesta mediante el imperativo categórico del deber, es decir, sólo mediante la razón práctica suprema» {Anthropologie, «Erganzungen aus H», Ak. Ausg. VII. 399). 167 «... Lo físico no puede ser separado del concepto del bien supremo (po­ sible en el mundo] en cuanto [que esj su fin final» (Fortschritte, Ak. Ausg. XX,

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kant: la

« crítica del juicio teleológico» y la corporaudad del sujeto

nuclear, según vimos en la Analítica del concepto de fin. Aquí la cuestión de la finalidad en la naturaleza ya no se apoya en datos em­ píricos sino en una necesidad moral, en la más constitutiva exigencia de la subjetividad, en aquélla donde le va el ser o no ser. El plantea­ miento práctico-transcendental de nuestro tema se enraíza en ese pro­ yecto de libertad y su fin final, que Kant vuelve a tratar en los §§ 83 y 84 de la tercera Crítica. Para su realización no son suficientes el me­ canismo y el conocimiento objetivo, ni basta la realidad práctica de la libertad. Como hemos visto, para que la finalidad de la libertad se ha­ ga mundo se precisa que éste sea en cierta manera libre, teleológico, que haya una idealidad o subjetividad prerreflexiva hecha naturaleza, y que sea la síntesis a la cual retome la libertad y con la que se iden­ tifique como siendo su propio cuerpo (Leib). Sólo así podrán conver­ tirse sus fines en acciones corporales. La subjetividad no podría iden­ tificarse con una mera máquina, sin interioridad; se encontraría de nuevo con la pura diferencia o disección analítica. El substrato supra­ sensible de la naturaleza (algo que el ámbito de lo teórico dejó vacío pero intacto al hacer abstracción de todo lo subjetivo) tomaría ahora, desde el punto de vista de la libertad, forma, vida, protagonismo '**. 5. ° En la experiencia se dan fenómenos, por ejemplo los seres orgánicos, en los que la naturaleza parece ser capaz de asumir ese pro­ tagonismo teleológico. La finalidad sería, por tanto, la única idea de la razón que lograría manifestarse como objeto, si no en su causa, sí al menos en su producto, en la consecuencia adecuad# a la mismaIM. 6. ° Por último, y también como dato de la experiencia vivida y básico para el tema que estamos debatiendo, nuestra libertad se hace mundo mediante acciones de un cuerpo orgánico, de nuestro cuerpo {Leib), no sólo en cuanto objeto estudiable por la ciencia, sino sobre todo en cuanto cuerpo vivido, sentido, subjetivado. Éste es un punto que debería haber sido tratado en la KU, culminando el estudio de los seres orgánicos, pues es en él donde en realidad se produce el tránsi-*

307; trad. 102). Véase también K ant, La religión dentro de los límites de la me­ ra razón. Prólogo a la primera edición, Ak. Ausg. VI, pp. 4-5; trad. pp. 21-22. ■“ KU Intro. IX. ,m Op. cit. § 77, B 345, trad. 319.

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to, la unión sintética entre naturaleza y libertad. Pero Kant no lo trata hasta el Opus postumum l7°, aunque bien poco. El primero en hacerlo, y en ese sentido señalado, es Fichte*171*. Pero manteniéndonos exclusivamente en los límites acotados por el punto de vista teórico, la respuesta kantiana a la dialéctica entre mecanicismo y finalidad es enteramente coherente: la finalidad en la naturaleza no puede ser dogmáticamente negada, pero tampoco obje­ tivamente confirmada. O como decía J. Monod, el postulado básico del método científico, el que la naturaleza es objetiva, no proyectiva, es un postulado puro, no demostrable jam ás,72. Pero de ahí ambos sacan conclusiones metodológicas diferentes. Según Kant no se pue­ de recurrir al azar en la explicación de las cosas (como Epicuro y Mo­ nod); eso es sin más hacer pasar como saber lo que es ignorancia: res­ ponder «por azar» es lo mismo que decir «no lo sé». Hay que ir, ciertamente, lo más lejos posible con el modo mecanicista de com­ prensión, pero ese será siempre insuficiente, sobre todo ante los orga­ nismos. Entonces la finalidad, en su misma calidad de concepto pro­ blemático, ha de ser utilizada173como guía que nos señale qué hemos de explicar (por ejemplo, cómo es posible que el estómago sirva para digerir); ella acota lo que nos interesa buscar en la ilimitada multipli­ cidad de lo sensible, desde la perspectiva que abre, nos orienta y ayu­ da a encontrar las leyes empíricas de la naturaleza, confiriéndolas además el sentido y la unidad específica de lo orgánicol74. «Es co­ rrecto emplear, al menos problemáticamente, el juicio teleológico en la investigación de la naturaleza, aunque sólo para someterla a prin­

110 «Conocerse a sí mismo como cuerpo orgánico en la experiencia» (Ak. Ausg. XXII, 481). 171 La primera vez que lo formula es en 1794 en Sobre el destino del erudi­ to (Über die Bestimmung des Gelehrlen, FW VI, 302 - G A 1/3,34), y lo trata ex­ tensamente en Fundamento del derecho natural §§ 5-6 (1796). Pero también en la WLnova methodo §§ II, 14 y 19; Vorlesungen über Platners Aphorismen (GA II/4, 72-83); Vorlesung über Logik und Metaphysik (GA IV/1, 328-346) y Das System der Sittenlehre (FW IV, 215-6 = GA 1/5,' 196-7). 177 Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, pp. 20, 37-8. ,7J KU § 74, B 331, trad. 310. 174 Op. cit. § 69, B 312, trad. 298.

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kant:

lA «CRITICA

d e l j u ic io t e l e o l ó c ic o » y l a c o r p o r a u d a d d e l s u j e t o

cipios de [o que posibiliten] la observación e investigación en analo­ gía con la causalidad según fines, sin pretender con ello explicarlos [desde su constitución: erklaren]. El juicio teleológico pertenece, por tanto, al Juicio reflexionante, no al determinante. El concepto de en­ laces y formas de la naturaleza según fines es, al menos, un principio más para someter a reglas sus fenómenos, allí donde no alcanzan las leyes de la causalidad según el mero mecanismo»IT5, pensando la na­ turaleza como si actuara según Enes. En la investigación científica de la naturaleza no podemos recurrir a Dios, pues es un principio extraño a la misma, nos dice en el § 68 de la KU, de modo que rompería la sistematicidad necesaria a toda cien­ cia. Además sería explicar lo oscuro (la finalidad de la naturaleza) por lo más oscuro (los designios de Dios) y en definitiva perdemos en lo suprasensible desconocido mediante una razón ensoñadora o mera­ mente tautológica, pues en realidad nuestra deducción procede a la in­ versa: de los fenómenos teleológicos a la existencia de Dios,76. Hay que atribuir, por tanto, la «intención» o fin a la propia naturaleza, dice Kant, y como eso es absurdo porque ella no llega al concepto y la materia es inercia y no vida, se verá bien que se trata de una mera máxima del Jui­ cio reflexionante; más aún, la física no debe entrar en la cuestión me­ tafísica sobre si esa finalidad natural es intencionada o no m. Luego no se introduce una nueva causalidad en la naturaleza, sino exclusivamen­ te otra forma de investigarla. A la máxima de «nada hay por casuali­ dad» (KrV), ahora se añade la otra: «nada hay en vano»'78. Ambas se compaginan de manera subordinada: lo mecánico bajo lo teleológico, como medios para fines, pues éstos designan la totalidad en la que aquéllos se integran y cobran su pleno sentido o comprensión m. La finalidad es un principio transcendental, es decir, construido por la subjetividad (pues de otro modo no sería un principio de conociOp. cit. § 61, B 269, trad. 270. m Op. cit. § 78, 354-5, trad. 325. Op. cit. § 68, B 307-8, trad. 294-5. «... sin llegar a la investigación de su origen primero» (op. cit. § 72, B 319, trad. 302), que es lo propio de la razón me­ tafísica.

m Op. cit. § 66, B 296, trad. 287-8. IW Op. cit. §§ 78 y 80-1.

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miento) para la constitución de una experiencia coherente, que sólo así es propiamente experiencia. Pero su aplicación teórica y científica a la naturaleza es puramente pragmática: se hace abstracción de su rea­ lidad, sobre la que no nos podemos pronunciar ni afirmativa ni ne­ gativamente "l0, y se la utiliza cuando no poseemos otro principio de comprensión, a fin de orientamos en lo azaroso y contingente, y en la medida en que nos sirva para unificar la experiencia, como una mane­ ra de operar con sus datos a modo de «como si fuera así». Esa máxima del Juicio reflexionante, al no objetivar las causas reales de los fenó­ menos y ser en ese sentido un principio transcendente, no pertenece a la explicación (Erklarung), ni en ese terreno hace la competencia a la causalidad mecánica, no es un principio determinante que haga avanzar el saber. Es un principio de investigación de la naturaleza (Princip der Naturforschung) que pertenece propiamente a su descripción (Naturbeschreibung), a su enjuiciamiento (Beurteilung) o consideración (Naturbetrachtung), a la comprensión (verstehen, verstándlich) y a la ex­ posición (Erórterung, Exposition) de sus productos Como principio heurístico o programa de investigación, no forma parte del cuerpo de la ciencia, sino del proceso del descubrimiento y unificación de lo efecti­ vamente hallado. La teleología, en relación a la ciencia, no ofrece co­ nocimientos positivos (no es una doctrina), sino crítica y orientación en la misma búsqueda de la explicación mecanicista O sea, con ella no explicamos, pero nos orienta para saber qué tenemos que explicar; así por ejemplo, si el ojo es para ver, eso nos indica que hemos de encon­ trar los mecanismos que en él hacen posible la visión.*182

Ilw «... es una mera máxima del Juicio, donde el concepto de esa causalidad [teleológica] es una mera idea, y no se emprende en absoluto la tarea de atribuir­ la realidad, sino que se la utiliza únicamente como hilo conductor de la reflexión, la cual permanece siempre abierta a todo fundamento de explicación mecanicis­ ta, y no se pierde saliendo del mundo sensible» (Op. cit. § 71, B 318, trad. 301). 1,1 Op. cit. §§ 77,78 y 79, B 353, 358-360 y 365, trad. 324,327-328 y 332. Primera Introducción VI (Ak. Ausg. XX, 218, trad. 60. Opus postumum (Ak. Ausg. XXI, 185, trad. 190). 182 Op. cit. § 79, B 365-6, trad. 332. «El concepto de una finalidad de la naturaleza» «no es propiamente parte integrante del conocimiento del objeto, pe­ ro sí un medio o fundamento de conocimiento proporcionado por la razón» (Fortschritte, Ak. Ausg. XX, 293, trad. 82).

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Vista desde esa perspectiva, afirma Kant, y atendiendo a «las le­ yes empíricas de los fines de la naturaleza [que se dan] en seres orgá­ nicos, no sólo es permitido, sino también inevitable (unvermeidlich) usar el modo de juzgar teleológico como principio en la teoría de la naturaleza»1*3. Más aún, que para la configuración de los seres orga­ nizados resulta «insuficiente (unzureichend)»'** el mero mecanismo, es «indudablemente cierto (ungezweifelt gewifi)»wi, y por tanto el concepto de finalidad en los seres orgánicos es «tan necesario para nuestro Juicio humano como si fuera un principio objetivo»1*6. «Nin­ guna razón humana (ni tampoco una finita, que fuese semejante a la nuestra según la cualidad, aunque la superase en grado todo lo qué se quiera) puede esperar comprender la producción ni tan siquiera de una hierbecilla a partir de causas meramente mecánicas»1*7. En esto es imposible que venga un segundo Newton a ayudarnos '**. Empeñarse en una explicación puramente mecanicista resulta tan fantasioso y quimérico como pretender una explicación sólo ideológica'*9. No obstante, de esta imposibilidad y de lo quimérico de tal empe­ ño me parece que Kant ofrece más bien simples afirmaciones, evi­ dentes para su conciencia subjetiva y para el estado de las ciencias en su época, mas no argumentos; excepto el de que mediante el punto de vista mecanicista no se llega a la totalidad, pero ése sería válido tan­ to paro lo orgánico como para lo inorgánico. Es un hecho que nuestro conocimiento del mecanismo natural es muy insuficiente, pues «no185 1,3 KU § 68, B 307, trad. 294. «Innegable (unleugbar)»(op. cit. § 78, B 356, trad. 326) e «imprescindible (unembehrlich)» {op. cit. § 75, B 334, irad. 311; ver también § 77, B 353, trad. 324); «una máxima ineludiblemente necesaria (unumganglich notwendigen)» (op. cit. § 75, B 337, trad. 313), «al menos te­ niendo en cuenta lo que nuestra propia naturaleza nos permite conocer (confor­ me a las condiciones y limitaciones de nuestra razón)» (op. cit. § 75, B 338, trad. 314; ver también § 75 final y 80 inicio, B 339 y 366-7, trad. 314 y 332). IM Op. cit. § 78, B 362, trad. 330. 185 Op. cit. § 7 1, B 318, trad. 301. Y «nadie ha dudado» (op. cit. § 72, B 319, trad. 302). Op. cit. § 76 final, B 344, trad. 318. 1,7 Op. cit. § 77, B 353, trad. 324. Op. cit. § 75, B 337-8, trad. 314. ,w Op. cit. § 78, B 356, trad. 326.

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podemos en absoluto demostrar la imposibilidad de la producción de los productos organizados de la naturaleza por medio del simple me­ canismo» dado que no llegamos al principio interno (a la naturaleza) de las leyes empíricas ,9°. Pero lo que a nosotros nos parece un enlace final ¿no descansa más bien en un mecanismo que, al estar tan pro­ fundamente escondido para nuestra investigación (por los límites de nuestro conocimiento) ensayamos aquel principio subjetivo en analo­ gía con el arte humano?1,1 Esto conectaría con el creciente éxito de la ingeniería genética.

§ 8. Crítica al recurso teísta Donde Kant afronta con más decisión la búsqueda de un funda­ mento a esa necesidad nuestra de recurrir a la finalidad es en los tres últimos parágrafos (76-78) de la Dialéctica. Con ello avanzaremos no tanto en la investigación científica o metacientífica de la finalidad na­ tural, sino más bien de su fundamentación propiamente filosófica. Kant comienza (§ 76) recordando algo ya estudiado en la primera Crí­ tica: nuestro entendimiento no es intuitivo, creador material o ex nihilo de los objetos conocidos, sino que esa existencia real del mundo le tiene que venir dada. El conocimiento teórico lo es de la otra realidad que no somos, frente a la cual comprendemos nuestra finitud, y por contraposición también lo que somos de originariedad. De ahí pro­ cede la distinción, en el ámbito de lo teórico, entre la espontaneidad formal o ideal y la pasividad ante lo sensible empírico, o sea, entre lo posible y lo real, las dos primeras categorías modales. Esta es una*

lw Op. cil. § 71 (inicio), B 317, trad. 300 (véase también en 301 la conti­ nuación de la cita). Ni un Newton podría hacer concebible la producción de una pequeña hierba por el mero mecanismo. «Pero afirmar que en la naturaleza, si pu­ diéramos penetrar hasta el principio de la misma en la especificación de sus leyes generales, conocidas por nosotros, no se pudiera hallar escondido un fundamento suficiente de la posibilidad de seres organizados sin poner a la base de su produc­ ción una intención (por tanto, en el mero mecanismo natural), eso sería demasia­ do desmedido, pues ¿cómo podremos saberlo?» (KU § 75, B 338, trad. 314). 1,1 Op. cil. § 72, B 320-1, trad. 303.

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distinción que no se da en las cosas mismas, pero tampoco en un en­ tendimiento creador, intuitivo. Primera conclusión (§ 77): si nosotros ante ciertos objetos, los or­ ganizados, tenemos que recurrir a las causas finales, que son ideales (conceptos, representaciones), y pensar la naturaleza actuando inten­ cionadamente (lo cual es imposible), es por la peculiar estructura fi­ nita de nuestro conocer. No podemos transponer esa propiedad de nuestro conocimiento a las cosas, como si fueran predicados objetivos de las mismas, ni negar que otro entendimiento, superior al nuestro, pueda comprender la naturaleza de un modo enteramente mecánico. Eso sería consecuente, pues en la hipótesis de la creación la idealidad creadora, la idea y potencia divina, quedan fuera del producto (como en el arte humano) y, desprovisto de idealidad propia, sería contem­ plado como mero mecanismo. Recordemos que, para Kant, el concepto es el único fundamento posible de toda finalidad, pero la naturaleza no logra llegar a él, o sea, no actúa intencionadamente (nach Absichten); por eso, un fin de la na­ turaleza es de suyo inexplicablel9í. Consecuentemente, sólo un enten­ dimiento es capaz de tener conceptos, que en el caso de la finalidad de la naturaleza sería (aunque de forma problemática y como mera máxima)191*93*el entendimiento intuitivo de Dios; luego «para nosotros no nos queda ninguna otra manera de juzgar la producción de sus pro­ ductos [los de lá materia] cuando son fines de la naturaleza que la de por medio de un entendimiento supremo que es causa del mundo»'94. La incapacidad de la naturaleza de producir la finalidad según sus le­

191 Así reza el título del § 74 de la KU. m Op. cit. § 75, 78 y 79, B 335-6, 357-8 y 365, trad. 312, 327-8 y 332. w Op. cit. § 73, B 329, trad. 308. «Nosotros no podemos pensar ni hacer concebible la finalidad que ha de ser puesta a la base de nuestro conocimiento mismo de la posibilidad interna de muchas cosas naturales de ningún otro modo que representándolas, a ellas y al mundo en general, como un producto de una causa inteligente (de un Dios). [...| esta proposición, fundada en una máxima in­ dispensable y necesaria de nuestro Juicio, es completamente satisfactoria para to­ do uso de nuestra razón, tanto el especulativo como el práctico, y en todo propó­ sito humano» (KU § 75, B 337, trad. 313). Ver también KU § 77 final, trad. 324, y KrV A 694-5, B 722-3.

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yes nos obliga a recurrir a una causa exterior a ella, al arte divinol95. De suyo, el substrato suprasensible de la naturaleza, donde se unen mecanismo y finalidad, «no es ni lo uno ni lo otro (ni mecanismo ni finalidad)»196; luego la causa suprema de la finalidad en la naturaleza ha de ser una Inteligencia creadora de la misma, una substancia sim­ ple e inteligente, un entendimiento originario, arquetípico y causa del mundo l97. La teleología tendría su continuación lógica en la teolo­ gía19819, y así acaba la misma KU, con un tratado sobre la existencia de Dios. Por consiguiente, cabría sostener que según Kant de suyo la natu­ raleza es mecanismo, y cuando en ella algo se nos aparece como fi­ nalidad, eso es sólo consecuencia de la constitución particular de nuestro entendimiento. A la base de ese fenómeno, en el fundamento real suprasensible de la naturaleza o cosa en sí, habríamos de poner la finalidad del entendimiento divino. O sea, para Dios, como hacedor del mundo, como el gran artista-artesano, la naturaleza (que no llega al concepto y por consiguiente no puede tener propiamente finalidad) puede ser una gran m á q u i n a L a máxima teleológica sólo dice que la razón humana no llega a explicar esa unidad específica usando úni­ camente del principio mecanicista, pero sería desmedido negar que en el fundamento interno de la naturaleza no se pudiera encontrar una

195 KU § 74, B 331-2, trad. 310. 196 Op. cit. § 78, B 362, trad. 330. 197 Op. cit. § 73, 75,77, 80 y 85, B 328, 337-8, 349-354, 367, 372-3 y 401. trad. 308, 313-4; 321-4, 333, 336-7 y 354. Véase también KrV A 695, B 723. m «Ahora bien, el concepto de una cosa, cuya existencia o forma nos las representamos como posible bajo la condición de un fm, está inseparablemente unido con el concepto de una contingencia de la misma (según leyes de la natu­ raleza). De ahí que las cosas de la naturaleza, que sólo como fines encontramos posibles, constituyen la mejor prueba para la contingencia de la totalidad del mundo, y son, tanto para el entendimiento común como para los filósofos [aun­ que problemáticamente para Kant, como es sabido], el único fundamento de prueba válido de la dependencia y del origen del mundo de un ser que existe fue­ ra del mundo y que es (en virtud de aquella forma final) inteligente, y, por tanto, de que la teleología no encuentra para sus investigaciones otro modo de comple­ tar su explicación que en un teología» (KU § 75, B 335, trad. 312). 199 Op. cit. § 77, B 346 y 351, trad. 319-320 y 323.

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explicación enteramente mecanicista2no. Por tanto, incluso si pensa­ mos que en el fundamento interno de la naturaleza puedan estar uni­ dos mecanismo y finalidad201, eso bien puede ser en la forma en la que lo están un Dios creador, con proyecto y finalista, y su creatura heterónoma, mecánica. Pero dado que nuestro conocimiento objetivo es­ tá limitado a lo fenoménico, no alcanzamos ese acto creativo nouménico ni, en consecuencia, a explicar desde su fundamento interno la especificación de la naturaleza, por eso hemos de echar mano del principio teleológico202. Partiendo de sus premisas, Kant se ve forzado a aceptar (al menos como hipótesis problemática o máxima del Juicio reflexionante) una intervención divina para explicar lo que a nosotros se nos aparece co­ mo finalidad. Así lo vemos de forma paradigmática cuando aborda el punto álgido donde, para él, se muestra la limitación del mecani­ cismo: en la comprensión de una organización primera o, según se formula hoy, del surgimiento de la vida. En primer lugar hay que de­ cir que el principio del mero mecanismo me ha de guiar en la inves­ tigación de la naturaleza tan lejos como sea posible, pues sin esa cla­ se de causalidad los seres orgánicos no serían productos naturales201 ni, en consecuencia, surgiría ningún conocimiento de la naturaleza propiamente d i c h o P e r o ese mecanismo no puede dar razón de la vida; (1.°) pensar que ésta sale de la materia mecánica, que es inerte (Newton) y carente de vida, sería una generatio aequivoca20®. No por eso (2.°) se ha de ir al otro extremo, como hace el ocasionalismo, que postula una intervención divina en cada nacimiento de un ser orgáni­ co, pues elimina el proceso natural en cuanto tal y con ello toda com­ prensión racional del mismo. La teoría de la preformación individual

“ Op. cit. § 75, B 338, trad. 314. " Op. cit. §70, B 316, trad. 300. “ Op. cit. § 82, B 387, trad. 345. “ Op. cit. § 81, B 374-5, trad. 338. La heteronomía del mecanismo es lo que objetiva y constituye esa naturaleza como objeto de la ciencia, según se ex­ plica en la KrV. “ Op. cit. §§ 70, 78, B 315, 354 y 368, trad. 300, 325 y 334. 205 Op. cit. § 80, B 370 nota, trad. 335 nota. Véase también el párrafo final del § 81.

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(3.°) o de la evolución (no en el sentido actual de ese término, como puede verse) sostiene también la hipótesis de una producción divina de los gérmenes de todos los individuos orgánicos, sólo que la retra­ sa al momento de la creación. Pero eso, aparte de no explicar los hí­ bridos, exigiría aún más intervenciones sobrenaturales para que el embrión ni se desarrolle ni perezca antes de tiempo. Kant se inclina por la teoría de la preformación genérica o de la epigénesis (4.°), según la cual Dios habría producido una organiza­ ción primitiva originaría, un prototipo común o madre universal, una fructífera fuerza de formación o fuerza generadora que, utilizando el mecanismo natural, habría ido dando lugar a las diferentes formas or­ gánicas y seres vivos. Esta hipótesis tiene la ventaja de que procede «con el empleo más pequeño posible de lo sobrenatural»"6 o hiperfísico (inevitable aquí, según Kant), pues se considera a la naturaleza como de suyo productora. Es decir, ésta no sólo sería el lugar del de­ sarrollo de los gérmenes existentes, sino que estaría capacitada para configurarlos y engendrarse a sí misma. Kant acaba este § 81 de la KU refiriéndose al vitalismo del fisiólogo y anatomista alemán Blumenbach (1752-1840), que ponía a la base del mecanismo natural una originaria fuerza vital o impulso a la formación (Bildungstrieb) irre­ ductible a aquél. En ese caso hay que subordinar el mecanismo a la fi­ nalidad, como la explicación parcial ha de subordinarse a la totalidad más determinante, «pues allí donde se piensan fines como fundamen­ tos de posibilidad de ciertas cosas, hay que admitir también medios cuya ley de causación no necesita tampoco nada que presuponga un fin, en consecuencia puede ser algo mecánico y ser, sin embargo, una causa subordinada de efectos intencionales»207. Tendríamos, entonces, por un lado el mecanismo y, por otro, una fuerza configuradora. ¿Actuaría ésta, entonces, de forma teleológica, es decir, según Kant intencional y por concepto, siendo sin embaigo natural? ¿Es el mismo concepto de Dios el que se ha hecho «hegelianamente» naturaleza? Pero Dios permanece transcendente al mundo,* ** Op. cil. § 81, B 378, trad. 340. Para las diversas hipótesis y la organiza­ ción primitiva véanse los §§ 80 y 81 de la KU. Op. cil. § 78, B 361. trad. 329.

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y su impulso formativo sólo podría ser el desarrollo de un proyecto cuyo proyectante queda fuera del mismo, como en el arte. Ni Dios po­ dría hacer lo absurdo, que la naturaleza fuera capaz de concepto. ¿Se­ ría entonces un término intermedio entre mecanismo y finalidad (reflexiva), justo lo que estamos buscando? ¿Desde qué elementos kantianos comprenderlo? En todo caso es evidente que, para la filo­ sofía crítica, este recurso a lo sobrenatural (por mínimo que sea) para explicar la finalidad resulta inaceptable si se toma como una afirma­ ción objetiva, dogmática, pues toda apelación a un Deus ex machina representa siempre la muerte de un discurso racional, tanto científico como filosófico. Por consiguiente, en Kant lo hemos de tomar de nue­ vo «como si», en cuanto principio regulativo o máxima del Juicio re­ flexionante, y aceptarla en la medida en que no alcanzamos otra ex­ plicación mejor, sin afirmar que eso sea lo que en realidad ocurre. Pues bien, aquí me interesa mostrar que, incluso como recurso subjetivo, inevitable según Kant, el teísmo presenta más inconve­ nientes que ventajas, y en definitiva no se explica lo que se pretendía explicar con él. E interesa, primero, porque ha sido profusamente em­ pleado a lo largo de la historia de la filosofía, tanto por los defenso­ res de la finalidad natural como por sus más acérrimos críticos, y, se­ gundo, a fin de abrir espacio a lo que pienso podría ser la solución. Esta se encontrará con el mismo método que suele emplear Kant pa­ ra ocasiones semejantes: viendo que ambas posiciones parten de un presupuesto erróneo, que es el que hace posible su dialéctica. Ya se dijo que el recurso a Dios en la finalidad de la naturaleza se­ ría pretender explicar lo oscuro por lo más oscuro. Y además que en ello se suele cometer un círculo vicioso: se salva la teleología natural recurriendo a Dios, y se prueba la existencia de Dios desde la teleo­ logía. Claro que podría contestarse que la prueba de la existencia de Dios tiene también otras vías, entre ellas la moral, que nos conduce precisamente a un Dios creador providente, inteligente y bueno, que es todo lo que necesitaríamos aquí. No obstante, sin entrar ahora a va­ lorar la prueba moral y qué es lo que desde ella podemos ver y com­ prender, pues esto rebasaría nuestro tema, se puede decir que ese Dios del teísmo no explica en la teleología natural lo que se pretende ex­ plicar con él.

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En efecto, cuando (en el § S) pasamos a analizar la finalidad en la naturaleza, vimos que el objeto teleológico o ser orgánico ha de ser causa y efecto de sí mismo, y no efecto de una causalidad externa a él, pues en ese caso sería un producto del arte y no de la naturaleza y volveríamos a encontramos como estábamos al principio, sin haber explicado cómo una acción final libre se convierte en mecanismo na­ tural, o sea, cómo comprender la praxis humana. La naturaleza no só­ lo es exterior al arte humano en cuanto que la actuación de éste la pre­ supone y no la crea, sino que también lo es con relación al arte divino, aunque él sea su creador, de modo que el teísmo distingue cuidadosa­ mente entre Dios y mundo. Justamente se ha recurrido a algo trans­ cendente, a Dios, porque se piensa que la finalidad requiere un con­ cepto, una inteligencia, de la que no sería capaz la naturaleza. Esta, en cuanto a sí misma, permanece siendo en realidad inerte, no subjetivizada; no se explica la teleología como naturaleza, sino como arte di­ vino. «¿Cómo puedo yo contar entre los productos de la naturaleza cosas que son dadas de manera determinada como productos del arte divino [...J?»208, se pregunta Kant. En la naturaleza se insertaría la primera organización pero no se­ ría su proyecto, no lo protagonizaría, pues no puede acogerlo en su se­ no y hacerlo suyo, no está capacitada para ello al encontrarse privada totalmente de subjetividad o autonomía y ser puramente inercia! (siempre según esta hipótesis). La finalidad no sería de la naturaleza, sino que sólo estaría en ella; respecto a esa finalidad se comportaría de modo pasivo, conviviendo una al lado de la otra, de modo que la fuerza final no podría actuar sobre el mecanismo sino pasando de nuevo a través de Dios, creador de ambos, ya sea según lo explica el ocasionalismo, o bien conforme nos lo propone la armonía preesta­ blecida. Podemos aplicar aquí la misma crítica que Kant hace a aque­ llos que para explicar los seres orgánicos recurren al concepto de «al­ ma»; «o bien se presupone ya una materia organizada como instrumento de esa alma, y entonces no se hace en absoluto más com­

208 Op. cit. § 74, B 332, trad. 310. «Si comienzo por basarme en un ordena­ dor supremo, lo que hago es suprimir la unidad de la naturaleza, ya que entonces es enteramente ajena y accidental a la naturaleza de las cosas» (KrV A 693, B 721).

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prensible esa materia organizada, o bien se ha de hacer del alma el ar­ tífice de aquel edificio, y entonces se sustrae el producto a la natura­ leza (corporal)»209, como ocurre también en la hipótesis del teísmo. Si la finalidad es autonomía de Dios, no lo es de la naturaleza, por cuan­ to que aquí se piensan ambos como distintos. Dios sólo sería capaz de crear autómatas, máquinas perfectas gracias a que su arte divino es superior al nuestro, pero no máquinas que no fueran máquinas. Ape­ lar a su omnipotencia no puede ser la puerta abierta para un pensa­ miento mágico y dar cabida a cosas contradictorias. Pero tal vez la creación sea ya en sí un concepto mágico, que sólo pueda ser inter­ pretado de manera simbólica. No obstante, si se afirma que gracias a esa primera organización creada por Dios la teleología sí se ha hecho naturaleza, entonces se ha de explicar cómo se admite ahora que ésta puede ser reflexiva, que el mundo puede ser inteligente gracias a ese acto, lo cual conllevaría una contraditio irt terminis (según se han delimitado aquí los términos del problema). En consecuencia, si para explicar la finalidad en la natu­ raleza hemos de salir fuera, a lo trascendente, nos quedaremos siem­ pre fuera. La hipótesis del teísmo se mantiene en la dualidad, en la separa­ ción (analítica) entre Dios y mundo, finalidad y mecanismo, de modo que le resulta imposible explicar una teleología propiamente natural. Por eso también se halla impotente ante nuestro tema del tránsito de la libertad a la naturaleza, pues en éste lo que propiamente se busca es la unión sintética primigenia, anterior a cualquier dualidad reflexi­ va. Según ella, nosotros, en lo que somos de naturaleza, no estaríamos en absoluto capacitados para una causalidad final, pero en cuanto li­ bertad careceríamos de todo mecanismo, y tampoco podríamos crear la naturaleza. El punto de unión entre dos modos de ser (tan dispares que surge en la conciencia reflexiva porque se contraponen), o sea, cómo causas finales ideales pueden influir en la cadena de causas me­ cánicas reales, queda inexplicado, a no ser que recurramos de nuevo a Dios mediante el ocasionalismo o la armonía preestablecida. La fi­ nalidad cae siempre fuera del concepto de la naturaleza. Op. cit. § 65, B 293, trad. 285-6.

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Pero el teísmo no sólo no explica lo que pretende, sino que ade­ más parte de un concepto incomprensible: el de un Dios omnipotente e inteligente que actúa por fines. Cuando elimino las condiciones sen­ sibles, nos dice el mismo Kant, no sé qué estoy diciendo con el tér­ mino entendimiento210; y menos aún con el de finalidad, diría yo. El concepto de «entendimiento intuitivo» sólo tiene una función trans­ cendental: llevar a la conciencia lo que no somos ni podemos realizar, señalar el límite (Grenzbegriff), nuestra finitud. En ningún caso se le puede atribuir un significado objetivo (ni siquiera como principio re­ gulativo), pues eso sería absolutamente incomprensible, lo totalmen­ te distinto, dado que la constitución sintética y discursiva de nuestro conocimiento alcanza hasta su primer principio, «el principio supre­ mo de todos los juicios sintéticos»211. En realidad un entendimiento que creara el objeto con su mero acto, enteramente desde sí, corres­ ponde al esquema de lo mágico, del (principio del) deseo, que no

2,4 KU, Nota general a la teleología, B 481, trad. 405-6. Véase también KpV A 248-9, donde Kant afirma que si al entendimiento y a la voluntad se le quita «todo lo antropomórfico no nos queda más que la palabra, sin poder enlazar con ella el menor concepto por donde pudiera esperarse una ampliación del conoci­ miento teórico» (Ak. Ausg. V, 138; trad. 192). 211 KrV A 154. B 193 ss. Véase también op. cit. B 155; A 230-1, B 283; A 256, B 3 11 -2 y A 277-8, B 333-4, donde Kant afirma que no nos podemos hacer la más mínima representación de la posibilidad de una intuición intelectual. Hay que distinguir entre imaginar a Dios y pensarlo. Imaginar podemos imaginarlo como un gran rey, un gran señor, sentado en los cielos, con sus amores y sus iras, etc. Pero eso para la razón sería todo lo más (o nada menos que) un símbolo, no un concepto que señalara un objeto, ni sensible ni suprasensible. Lo divino no tie­ ne el modo de ser del objeto, ni tampoco el de la persona. Cuando digo «lo divi­ no es», ese «es» no es del mismo modo que cuando digo «Japón es», ni cuando digo «ésa es un persona»; son modos diferentes de ser, el de la cosa, el de la per­ sona y el de lo divino. Sin embargo, el teísmo habla de Dios como substancia (que es el modo de ser de las cosas, y Dios sería trascendente al mundo al igual que las cosas están fuera las unas de las otras) y como persona (con inteligencia particular, voluntad, etc.); otros afirman que existe el cielo (otro símbolo) del mismo modo que afirman la existencia de Italia. El ser se dice de varías mane­ ras, y el fallo fundamental del teísmo es que no piensa lo divino según su espe­ cífico modo de ser. Este asunto lo he desarrollado algo más en el artículo «Una reflexión transcendental sobre lo divino», en Endoxa, n.° 1, 1993, UNED, Ma­ drid, pp. 149-194.

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quiere aceptar la fínitud y su inevitable grado de frustración, ni pasar por la mediación de lo otro, del esfuerzo, del trabajo, del tiempo. Es el esquema de «la varita mágica», que como mucho tiene una cierta realidad psicológica y simbólica: la fundamental gratuidad del ser. No sólo es incomprensible, sino que ese concepto teísta resulta contradictorio, aunque Kant lo niegue212. Encuentra contradicciones ad extra y ad intra. En cuanto a lo primero, es ya clásico el problema entre el Dios proyector de los fines de la naturaleza, providente (sa­ bio y bueno) y omnipotente, del teísmo y el mal en el mundo, que dio lugar a la Teodicea o defensa de Dios de Leibniz. O Dios no puede ha­ cerlo mejor, y esto en relación no sólo con los fines sino también con los medios (hacer los mismos buenos fines con mejores medios, en contra de la defensa leibniziana) y entonces no es omnipotente, o bien no sabe y no es omnisciente, o no quiere, y en ese caso es un poco sá­ dico. Baste mirar lo caótica, derrochadora y cruel que ha sido la evo­ lución de la vida, que se dedica en gran parte a devorarse a sí misma, y que en muchas especies (por no hablar de los individuos) sucumbe y fracasa. Por lo que se refiere a las contradicciones ad intra; en primer lu­ gar hay que volver a recordar que el concepto de un Dios omnipoten­ te y el de finalidad no se compaginan; ese Dios no podría actuar por fines. Ya el propio Kant, en los §§ 76 y 77 de la KU, afirma que la fi­ nalidad es una característica de nuestro modo finito, discursivo, de comprensión, que distingue entre realidad (lo que se quiere transfor­ mar) y posibilidad (la idea de fin, lo que se quiere alcanzar), caracte­ rística que no compartiría un entendimiento intuitivo. Más aún, en nuestro análisis del concepto de fin veíamos que éste presupone finitud, el que no se es todo ni se puede todo, el que la realidad de un mundo presupuesto (y no creado) ofrece resistencia, frustra e incluso pone en peligro de muerte, que se requiere un esfuerzo y una tempo­ ralidad para cubrir las necesidades, etc. Un ser omnipotente no esta­ ría expuesto a nada de eso, no necesitaría actuar por fines, es decir, no tendría que proponerse unas acciones determinadas para conseguir al­ go de lo que careciera, pues lo conseguiría y lo sería todo ya (sería in­ 2,2 KU § 77, B 351, trad. 323. Fortschritte (Ak. Ausg. XX, 299, trad. 90).

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finito), sin tiempo ni esfuerzo, por naturaleza y no por acciones espe­ cíficas. En esto, o sea, si partimos de estos presupuestos, el razona­ miento de Spinoza que vimos en el § 4 me parece correcto. Pero eso mismo muestra que un ser infinito no sería inteligente ni consciente (no necesitaría serlo) y por tanto tampoco sujeto. En nues­ tro análisis del concepto de fin vimos que la finalidad es constitutiva de la subjetividad, consecuencia de la oposición que se establece en­ tre su originariedad y su finitud. En cuanto originaría, la subjetividad es productiva desde sí (libertad), pero al ser finita, esa productividad será proyectante, esto es, se concretará en un proyecto de transforma­ ción de la realidad, dado que no puede crearla desde su deseo. Nada de eso le ocurrirá a un ser infinito y omnipotente, que por tanto no se­ rá un sujeto sino un objeto absoluto. Para ser sujeto, para ser con­ ciencia, se precisa no sólo originariedad, sino también finitud real, dolorosa, distinción efectiva entre sí y lo otro como otro diferente. Sin distinción real no hay conciencia, ni de sí ni de lo otro (ambas cosas se coimplican), y por tanto tampoco subjetividad. Ahora bien, ese en­ tendimiento intuitivo, nos dice Kant en el § 76, no distinguiría entre concepto e intuición, entre posibilidad y realidad, puesto que, al ser intuitivo, no procedería por medio de conceptos, que son siempre dis­ cursivos, conciencia de posibilidad, idealidades. Pero entonces tam­ poco lograría distinguir entre su acto de conocer y el mundo, entre su saber y aquello de lo que sabe, entre su subjetividad y el objeto, entre su pensamiento y lo otro. La realidad de lo otro no es sino su propio pensamiento (sin distinción entre pensamiento y realidad), y por tan­ to eso otro no es efectivamente otro, no hay «espacio» para tales dis­ tinciones; se habría derramado en toda la realidad, si es que tiene sen­ tido hablar de una realidad infinita. Al no distinguirse a sí mismo de lo otro, al no poderse delimitar y contraponer, carece de conciencia de sí, y el que no sabe que sabe (el que no sabe qué es saber contrapo­ niéndolo a lo sabido) tampoco sabe, esto es, carecería también de con­ ciencia de lo otro. Luego ni tiene entendimiento alguno, ni tampoco subjetividad. La subjetividad es el ámbito de lo posible, sobre todo en relación a su deber moral. Pero para ese entendimiento intuitivo no habría otros objetos que lo real, pues todo lo que él piensa se convierte en

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real, como al rey Midas todo lo que tocaba se le convertía en oro. Pa­ ra él no tiene sentido la posibilidad ni el deber ser, sólo el ser, ma­ cizo, compacto, objetivo. Carece del «hueco» necesario para la sub­ jetividad. Es en realidad un objeto, si bien un objeto absoluto, si ése fuera posible. Pero la pretensión de buscar algo semejante ya ha sido desmontada como la ilusión dialéctica de la razón teórica y del deseopasión. Y dado que es contradictorio un objeto absoluto, no existe, y tampoco el Dios del teísmo. Infinito sólo puede serlo un proceso ideal en el sentido de ilimitado, o sea, como posibilidad de ir siempre más allá de todo límite real dado, o según diría Aristóteles, en poten­ cia. Todo lo real es finito, sólo a ese precio puede serlo. La subjetividad se pone en contradicción dialéctica consigo misma cuando intenta introducir en su mundo esa pieza de un calibre tan des­ mesurado como sería Dios, algo real infinito. En la Dialéctica de la KrV se estudia la contradicción en la que cae el sujeto cuando quiere alcanzar lo incondicionado en el ámbito de lo condicionado, o sea, lo­ grar lo absoluto (que desea) pero desde el punto de vista de la heteronomía, a fin de solventar toda su fínitud. Se podrá argumentar que, sin embargo, en la Dialéctica de la KpV se postula a Dios, creador omni­ potente y providente del mundo, como garante del sumo bien. Así es, pero de nuevo esa garantía, desmesurada, como un bumerán o boomerang, amenaza con destruir al sujeto, pues pone en serio aprieto a la li­ bertad, el presupuesto primario del que había partido el postulado de Dios: «es absolutamente inconcebible para nuestra rajón, afirma el propio Kant, cómo pueden ser creados seres con vistas al libre uso de sus fuerzas, porque según el principio de causalidad [categoría básica del punto de vista objetivante o heterónomo con la que es pensada di­ cha creaciónl no podemos atribuir a un ser que aceptamos como pro­ ducido ningún otro fundamento interno de sus acciones que aquel que ha puesto en él la causa productora, por el cual (por lo tanto por una causa externa) estaría entonces determinada toda acción de tal ser, con lo que éste no sería libre»213. Todo intento de salvar esa relación pro-

213 Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Tercera parte, Observación general 1 (Ak. Ausg. VI, 142; trad. Alianza p. 142). Véase el inten­ to de solución que lleva a cabo Kant en la KpV (A 179-184; trad. 143-147), Li-

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cede a olvidar que la dependencia de lo creado ex nihilo respecto a su creador es total, y tras ese olvido hablan de que Dios ha dado la liber­ tad al hombre, como si el hombre fuese algo independiente de Dios ca­ paz recibir (al igual que un siervo ante su rey o su señor feudal), y co­ mo si la libertad fuera una cosa (tuviera el modo de ser de los objetos) y se pudiera dar. Cuando, por el contrario, se toma en serio lo que se dice y se piensa coherentemente ese carácter total de la dependencia, no se puede evitar algún tipo de panteísmo, o de «anonadamiento». Por último, en el ámbito de la teleología natural ya hemos visto las contradicciones en las que el sujeto se ve envuelto cuando quiere re­ currir a Dios como principio explicativo de la misma, «inferencia de la razón natural, que quizás no resistiría la crítica transcendental más rigurosa», decía la KrV2M. El Dios precrítico es una pieza que condu­ ce a la dialéctica de la razón o metafísica dogmática, pero que Kant no supo o no se atrevió o no quiso desmontar y reinterpretar desde la filosofía crítica. Más interesante es cuando se limita a afirmar que la unión del principio mecanicista con el teleológico en los seres vivos «se halla en el substrato suprasensible de la naturaleza, sobre el cual nada podemos determinar afirmativamente sino que es el ser en sí, del que sólo conocemos el fenómeno»215. Entonces no pasa a rellenarlo sin más con imágenes recogidas de su tradición cultural. Sólo algunas reflexiones del Opus postumum marchan en este sentido. La hipótesis de Dios no nos sirve. Habremos de buscar otra expli­ cación y fundamentación filosófica a la finalidad en la naturaleza. Es­ ta pasará por una modificación o ampliación del concepto de fin y del concepto de naturaleza. A la vez habremos de recordar de nuevo la li­ mitación ontológica de la ciencia a fin de poner coto a un dogmatis­ mo o imperialismo científico-mecanicista, o más bien pseudocientífibro primero, capítulo III, «Aclaración crítica a la Analítica de la razón práctica»: entre la libertad y Dios, al ser cosas en sí, no hay tiempo ni espacio, que son ide­ alidades subjetivas válidas sólo para los fenómenos, no para los noúmenos. No obstante, el mismo Kant se da cuenta de que su solución es poco clara. Eviden­ temente, como mucho habría solventado que la dependencia no fuera espaciotemporal, pero no la dependencia ontológica misma. JM A 626, B 654. 213 KU § 81, B 374, trad. 338.

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«crítica del juicio teleolóoico» y la corporalidad del sujeto

co, ya que se trata de afirmaciones estrictamente filosóficas que se hacen pasar por ciencia, pues ninguna ciencia, ningún método cientí­ fico puede hablar de la totalidad del ser. Toda reflexión que se dedi­ que a ese tema es netamente filosófica, se haga mejor o peor, vestido de bata blanca o con camisa marrón.

§ 9. La subjetividad prerreflexiva La teleología natural como una finalidad prerreflexiva sería mi contrapropuesta, no sólo en relación con el pensamiento mecanicista, que angosta lo real, sino también frente al recurso teísta, que exige más de lo necesario. Éste se basa en que concibe toda finalidad fundada en un concepto, y en consecuencia se ve en la necesidad de buscar un en­ tendimiento, creador proyectante de dicha naturaleza, como funda­ mento de la misma. La hipótesis contraria será ofrecer la posibilidad de pensar una subjetividad que sea capaz de organizar desde sí un to­ do material, es decir, que sea espontánea (lo que Kant recogía en su término de «entendimiento», y más aún del intuitivo) pero sin tener que llegar al concepto. Ella tendría que ver con lo que Kant denominó imaginación (Einbildungskraft) transcendental. Ésta también realiza la autonomía subjetiva sin la abstracción conceptual o tematización re­ flexiva de la regla en cuanto tal y por separado. Mientras que en el ám­ bito de la conciencia reflexiva aparece como acción meramente ideal, configuradora de la objetividad, pero también productora de arte, en la naturaleza sería la fuerza organizadora (bildende Kraft), la natura naturans. Entonces, en vez de hablar de un entendimiento intuitivo como Kant, concepto contradictorio según he señalado, tendríamos una ima­ ginación intuitiva (*), puente kantiano entre finitud (sensibilidad) y espontaneidad, entre la universalidad del concepto y la particularidad de nuestra experiencia. Ella constituiría la subjetividad o interioridad exigida como fundamento de la finalidad de la naturaleza, intermedio (*) Fichte habla de una imaginación productiva y creadora, pero sólo del sentido del mundo, mientras que Schelling la piensa como una intuición produc­ tiva de la misma realidad, una verdadera natura naturans (Sistema del idealismo transcendental, Cotta III, 423 ss. = SW II, 423 ss.; trad. Anthropos, pp. 228 ss.).

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entre el mecanismo y la finalidad reflexiva o conceptual. Ella sería en la acción real y fundadora de subjetividad, lo que el Juicio reflexio­ nante en el ámbito ideal de nuestra conciencia. En efecto, el primer momento real del conocimiento, se nos dice en el § 10 de la KrV, es la síntesis de la imaginación productiva, la cual es ciega pues le falta la reflexión conceptual o entendimiento, que se­ para la regla del caso concreto: «La síntesis en general es [...] el me­ ro efecto de la imaginación [...] Sólo el llevar a conceptos esa síntesis es una función que incumbe al entendimiento y gracias a la cual él nos procura por primera vez el conocimiento en sentido propio»216. Ese «llevar a conceptos» sería el acto mediante el cual la regla de síntesis elaborada por la imaginación es abstraída del caso concreto (yo diría que esto sucede gracias a la materialidad del lenguaje) y comprendida como regla, en su ser lógico y universal, como concepto*2’7. Entonces se la vuelve a emplear en la síntesis reflexiva o juicio (cuya verdad se fundamenta en la prerreflexiva de la imaginación), y se la distingue (como predicado) reflexivamente de los casos a los que se aplica (su­ jetos), pues la cópula del juicio une y a la vez distingue sujeto de pre­ dicado. Sólo entonces llegamos a un conocimiento propiamente dicho, pues el de la imaginación aún está demasiado pegado a lo concreto y no ha alcanzado propiamente el ámbito de lo universal, el de la cien­ cia, el mito y la filosofía; para Kant conocer es juzgar. Pero si la síntesis de la imaginación precede a la del concepto, podemos pensar una conciencia prerreflexiva, sólo provista de esa síntesis plástica, por ejemplo en los animales, o en nuestro propio cuerpo. Habría, por tanto, diversos niveles de conciencia, y lo que lla­ mamos inconsciente no es sino un nivel de conciencia prerreflexiva, como también hay diversos niveles de conciencia reflexiva, ya que no es lo mismo un decir de oídas que un decir fundamentado. Quizás ca­ bría asimismo una conciencia postreflexiva, de igual modo que hay un silencio antes de la palabra o la música y otro distinto después. 116 KrV A 78, B 103. 217 El entendimiento es también «la capacidad de separar (das Absonderungsvermógen) aquello que es común a varias [representaciones] para producir un concepto» (Kant, Antropología, Ak. Ausg. VII, 138; trad. 31). 2'2 KrV A 78, B 103.

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CORPORALIDAD DEL SUJETO

Esa síntesis de la imaginación es la primera acción real, «lo pri­ mero a lo que hemos de prestar atención cuando queremos juzgar so­ bre el primer origen de nuestro conocimiento»21®. Sobre ella se basa todo posterior análisis o separación reflexiva219; ésta es posible por­ que los elementos o multiplicidad que componen la síntesis subjetiva están, sí, unidos, pero no indiferenciadamente, pues en caso contrario no habría conciencia ni síntesis subjetiva. Por eso, la subjetividad puede volver sobre su primer acto y analizar, esto es, separar ideal­ mente lo que en realidad va siempre unido, pero distinguido en esa misma unión. Con esa acción de análisis o separación ideal el sujeto toma mayor conciencia de su propia complejidad, es decir, se hace más consciente de sí, como corresponde a su destino o determinación (Bestimmung). Lo mismo ocurre en nuestro caso: en primer lugar se realiza la sín­ tesis plástica y efectiva de sujeto-objeto, y sólo después es posible la diferenciación reflexiva entre libertad y naturaleza. Estas son, sin em­ bargo, los objetos de estudio de las dos primeras Críticas, pues, al ser productos de la reflexión, son lo más cercano a la reflexión en ge­ neral, y a la filosófica en particular. Después, preguntándose por las condiciones de posibilidad, o condiciones transcendentales, de esos momentos, indagamos y descubrimos por último reflexivamente una síntesis que ya estaba allí en el subsuelo, que era lo primero en la ac­ ción y lo primariamente vivido. Descubrimos que cuando la libertad quiere realizar sus conceptos o fines en el mundo, tiene que retornar a la síntesis viva que es su cuerpo (Leib), identificarse con la ideali­ dad o subjetividad de esa naturaleza orgánica y servirse de ella. ¿Có­ mo hubiese podido identificarse con un puro mecanismo, con un sim­ ple objeto? Si el cuerpo orgánico fuera mera máquina, ¿dónde se habría producido la síntesis o identificación? ¿cómo hubiera sido ca­ paz de interactuar con él la libertad teniendo un modo de ser tolo ge­ nere diferente? ¿mediante alguna glándula pineal? La libertad puede también no identificarse con su cuerpo, no aceptar su fínitud (en ge­ neral o la concreta que le ha caído en suerte), pues eso es un acto de libertad, pero entonces surge la locura o desintegración de la subjeti­ 219

KrV A 77-78, B 103-104; B 130; A 244-245, B 199.

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vidad en ese mismo grado 22°; o bien eso surge por carencias fisioló­ gicas en el propio cuerpo, dando lugar a otras disfunciones. La subje­ tividad es una tarea moral sintética y puede fracasar en parte en esa armonización de sus diferentes niveles e instancias, o incluso total­ mente y entonces ocurre la muerte. Identificarse con el cuerpo forma parte de la aceptación de nues­ tra finitud, pero también de la posibilidad de actuar y ser. El sería, co­ mo dice Fichte, la manifestación de mis limitaciones objetivas, «el proto-sentimiento (...) el sistema de la sensibilidad»*221 o de mis sen­ timientos, de los de limitación y de los de fuerza222. El es la autoafección originaria de la subjetividad, autoafección de la que también ha­ bla Kant en su KrVcon relación al sentido interno222, es decir, cuando el sujeto se hace objeto o mundo para sí mismo, así como en su Opus postumum 22\ Pero al contrario de lo que ambos piensan, ese proceso de autolimitación y de identificación con el cuerpo no hubiera podido realizarse si éste, en cuanto orgánico, fuera un mero objeto, sólo que articulado (Fichte) y provisto de fuerzas motrices (Kant)225. No pode­ mos identificamos subjetivamente, sino con algo que es ya síntesis de subjetividad y naturaleza, incluso en cuanto orgánico. Fichte insiste en que, desde el punto de vista transcendental mi cuerpo no es un simple instrumento articulado de mi libertad, sino 250 Esa necesaria aceptación del cuerpo se ve dificultada hoy en nuestra so­ ciedad de la imagen y del cuerpo perfecto. Consecuencias de ello son, por ejem­ plo, los crecientes casos de anorexia y bulimia. 221 Wissenschaftlehre nova methodo § 13, Meiner, Hamburg, 1994, p. 139. 222 Op. cit. p. 120 222 KrV B 67-68, 153-157. 224 Véase las citas que Félix Duque pone para «Autoafección» en el índice de Materias a su traducción del Opus postumum: Transición de los principios me­ tafísicas de la ciencia natural a la física, p. 738. 225 «Organismo es la forma de un cuerpo considerado como máquina, es de­ cir, como instrumento (instrumentum) del movimiento para un cierto propósito. [...] Los cuerpos orgánicos son máquinas naturales y han de ser juzgados, en la tendencia de los Principios metafísicas de la ciencia natural, del mismo modo que otras fuerzas motrices de la materia, según sus relaciones mecánicas [...] pertenecen a la física» (Kant, Opus postumum, XXI, 185-186, trad. 190-191; vé­ ase también las páginas siguientes).

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«mi querer originario tomado en la forma de la intuición extema. Yo y mi cuerpo (Leib), yo y mi espíritu, significa lo mismo. Soy mi cuer­ po en la medida en que me intuyo [me veo limitado, pasivo], soy mi espíritu en la medida en que me pienso [me veo activo). Lo uno no puede ser sin lo otro, y ésta es la unión del espíritu con el cuerpo»226. En eso tiene razón y supera netamente, con su método sintético, el dualismo procedente del método analítico cartesiano. Pero esa unidad entre la subjetividad y el cuerpo no es indiferenciada y automática; como toda unidad subjetiva, es sintética, es decir, los elementos van necesariamente unidos, pero no indiferenciados. En caso contrario, en la confusión, no habría conciencia ni subjetividad, ni sería posible ninguna disarmonía (de las que de hecho ocurren) entre sus diferen­ tes elementos constitutivos, ni la reflexión posterior podría distin­ guirlos, ni el ser sujeto se plantearía como tarea, como una tarea mo­ ral de armonizar sus diversas instancias, ni podríamos decir después, m Wissenschafilehre nova methodo § 14, Meiner, p. 160. «El riguroso con­ cepto empírico del cuerpo [o sea, lo que se sabe de él desde la conciencia empíri­ ca o cotidiana] es: aquello que está bajo el poder del mero arbitrio. Nota: El cuer­ po está bajo mi poder sólo en cuanto articulado, no en cuanto organizado. El concepto transcendental del cuerpo [lo que la reflexión transcendental logra saber de él] es: [él es] nuestro querer originario mismo tomado en la forma de la intui­ ción externa. Yo - mi cuerpo - mi espíritu - todo eso significan y dicen la misma cosa. Yo soy mi cuerpo y mi espíritu, todo es uno. Yo soy mi cuerpo cuando me intuyo. Yo soy espíritu cuando me pienso. Pero no puedo lo uno sin lo otro, por eso me atribuyo ambas cosas - ambos se distinguen simplemente-por los diferen­ tes puntos de vista» (Fichte, Wissenschafilehre nova methodo, G A IV /2,156). Una clara exposición de este tema lo puede encontrar el lector español en el articulo de Virginia López-Domínguez «El cuerpo como símbolo: la teoría fichteana de la cor­ poralidad en el sistema de Jena», en Virginia López-Domínguez (ed.), Fichte. 200 años después. Editorial Complutense, Madrid, 1966, pp. 125-141. Esta misma idea de una identidad originaria entre el cuerpo propio y la voluntad, distinguidas sólo en la reflexión, se encuentra de nuevo formulada en Schopenhauer y calificada por él de verdad filosófica kat' exojén (El mundo como voluntad y representación, § 18). Pero mientras que su discurso va de la experiencia corporal a la voluntad, yo tomo el camino inverso. Aquí he partido de la limitación ontológica de la objetivi­ dad y de la conciencia moral, es decir, de la exigencia moral de realizar la libertad en el mundo, para desde ahí poder afirmar con fundamento el «en sí» de la natu­ raleza orgánica en general, y la de mi cuerpo en particular. Si nos apoyáramos co­ mo recurso último en la experiencia, tanto externa como interna, estaríamos siem­ pre bajo la sospecha de la ilusión (véase lo dicho en el § 4, II).

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como hace el propio Fichte, que el cuerpo debe servir de instrumento a la voluntad, de igual modo que no cabría afirmar que la voluntad deba ser instrumento de sí misma, etc. Debido, por tanto, a esa dife­ renciación real, aunque no cósica o substantiva, sino en cuanto mo­ mentos de una misma síntesis, como lo son en el conocimiento la sen­ sibilidad y la razón, debe darse un acto real de síntesis, o sea, un proceso real de autoidentificación del sujeto en esos dos momentos suyos, y la posibilidad de la tensión y del fracaso. Luego, aunque sea correcto, no basta con afirmar transcendentalmente que se da, que lo uno no va sin lo otro (como hace Fichte), sino que se han de investi­ gar las condiciones transcendentales de posibilidad de la misma, lo cual es el tema de este escrito. Esa autoidentificación es lo que hace posible que nuestros fines se conviertan en acciones físicas de un cuerpo, que nuestra libertad se realice en la naturaleza. Contra esta propuesta de interpretación de la imaginación trans­ cendental kantiana se podría argumentar que, también según Kant, es­ ta síntesis de la imaginación es «un efecto del entendimiento sobre la sensibilidad y la primera aplicación del mismo (a la vez el funda­ mento de todas las demás) a los objetos de la intuición posible para nosotros»227. En ese caso lo primero sería el concepto y después su tra­ ducción imaginativa; iríamos de arriba abajo, y no a la inversa como lo exigiría la hipótesis genética que aquí estoy defendiendo. Ahora bien, lo que sucede en esta segunda edición de la KrV es que se iden­ tifican sin más espontaneidad con intelectual y pasividad con sensi­ ble. Pero entonces, continuando con Kant y con esa misma segunda edición (en donde, por cierto, no se eliminaron las citas anteriormen­ te aducidas), tendríamos que seguir pensado un poco más allá y ver que «es una y la misma espontaneidad la que, allí bajo el nombre de imaginación y aquí con el de entendimiento, introduce la unión en la multiplicidad de la intuición»22*. Por tanto, podemos entender a ambos como dos momentos o niveles genéticos de la misma espontaneidad del sujeto y, en consecuencia, admitir una síntesis real sin concepto. Y eso no sólo al modo como ocurre en la experiencia estética o en la acción del genio artístico, donde la imaginación enlaza la multipüci227 KrV B 152. 278 KrV B 162 nota.

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dad sensible sin un concepto concreto determinado, pero en armonía con el entendimiento en general, es decir, dentro del ámbito de la con­ ciencia reflexiva (no habría arte sin técnica, sin propósito), sino que sería una conciencia o síntesis de la imaginación sin concepto alguno, anterior a la aparición del entendimiento. Todo lo que es una condición transcendental de la posibilidad de la subjetividad tiene que manifestarse empíricamente para que el su­ jeto se vaya haciendo consciente de sí, de toda su complejidad, como corresponde a su modo de ser. El yo no puede conseguirlo sin esa rea­ lización empírica, pues no es ninguna substancia transcendente. Lue­ go todos los niveles o acciones necesarios en su formación aparecen en el mundo, y de esa manera, como quiere Schelling, la naturaleza es la memoria transcendental fijada de la razónÍW. Más aún, la condición transcendental que buscamos para hacer posible la unión de libertad y naturaleza no es simplemente un elemento de una síntesis, que no se da nunca efectivamente separado, sino la síntesis misma, o sea, una acción real y efectiva, que como tal ha de aparecer en la realidad. Ella es la que hace posible la diferenciación reflexiva posterior entre natu­ raleza y libertad, pues a todo análisis le precede una síntesis. Sin esa síntesis no se daría ninguna conciencia. Esa imaginación transcendental, pensada como subjetividad de la misma naturaleza, sí sería la comprensión sintético-universal, y con2* Schelling, Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses, SW II, 711 = C IV, 77; trad. en Escritos sobre filosofía de la naturaleza § 63, ed. Artu­ ro Leyte, Alianza, Madrid, 1996, p. 247. En el extremo superior estaría la con­ ciencia concentrada y atenta del «meditador», de aquel hombre que es capaz de aunar sus diferentes momentos (quizás nunca todos), de sintetizar los diversos as­ pectos de su ser, de integrarlos asimismo con los niveles superiores de concien­ cia. En el otro extremo se situaría la conciencia derramada del mundo (véase por ejemplo Schelling, Sistema del idealismo transcendental, Cotta III, 383 = SW II, 383, trad. 190), aunque parece que en todos los niveles encontraríamos un cierto «sujeto» activo: hombre, animal, célula, proteína, molécula, átomos, partículas subatómicas, cada vez con menos elementos a sintetizar, con menos complejidad y mediación, lejanía y conciencia (Leibniz). La conciencia tiende a la identidad o armonización de todas sus mediaciones, a superar la escisión, por eso esta uni­ dad sintética la habremos de poner en el ideal y no en el origen, como piensa el teísmo.

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creta, capaz de una intuición de la totalidad que nos describe la KU en su § 77. Pero no sería un entendimiento, porque allí no se daría la di­ ferencia entre concepto primero y acto después, como en la concien­ cia reflexiva, es decir, entre posibilidad (fin deseado y no presente) y realidad (categorías de la modalidad), sino que en esa acción ima­ ginativa ambos forman una unidad; de ahí que el proceso de la evo­ lución no esté prefijado, pues no se encuentra conducido por un concepto o conciencia reflexiva y providente, sino que va haciendo «camino al andar», como en el acto creativo del genio artístico. Al igual que en esto último, la fuerza imaginativa configuradora de la na­ turaleza sería una acción espontánea, como quiere Kant que lo sea su entendimiento intuitivo, mas no se trataría de una actividad creadora ex nihilo, sino únicamente transformadora de la realidad. Justamente gracias a esa finitud (resistencia de la materia, desajustes y extensión limitada) se logra la diferenciación necesaria para la conciencia (im­ posible en un ser omnipotente), la distinción entre proyecto (síntesis) y materia (concreta), una materia que fluye a través de él como un río210. Por consiguiente, para esa imaginación configuradora forman una unidad (sintética, o sea, no indiferenciada, pues entonces no ha­ bría conciencia) tanto la dirección de las partes al todo como del todo a las partes, lo mecánico (finitud) y lo finalístico (autonomía). Para ella, ese todo no es una mera idea, como para nosotros, sino una ac­ ción real que posibilita la forma del objeto, y en ese sentido su exis­ tencia concreta. Esa imaginación (Einbildungskraft) sería la idealidad propia de la naturaleza, la que en nuestro cuerpo nos conecta con el mundo, la fuerza configuradora (bildende Kraft) y generadora de naturaleza or­ gánica, y la que forma (bildet) el mundo de la objetividad y del arte. Esa idealidad es la conciencia con la que se siente el dolor y el pla­ cer del cuerpo en los tres niveles que estudiamos en la Analítica: el de la especie, el del individuo y el de las partes del individuo. Al prime­ ro corresponderían los placeres (cuando se cumple) y los dolores

2,0 «... La materia de nuestro cuerpo fluyendo sin cesar, así como el agua de un río» (carta de Descartes a Chanut del I de febrero de 1647; ed. Alquié III, P- 713).

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(cuando el proyecto se frustra) de la sexualidad, del cuidado paterno, y hasta del amor a la comunidad concreta en la que se vive, a la hu­ manidad o a todo lo vivo. Al segundo nivel pertenecen los placeres del comer, de ejercitar las fuerzas físicas, de descansar, de hacer co­ rrectamente las necesidades fisiológicas, así como el dolor del ham­ bre, de la fatiga o del sueño. Por último, del buen funcionamiento ar­ mónico de las partes se traduce en un silencioso sentimiento de salud general y bienestar, y lo contrario de su desarreglo. Esa idealidad prerreflexiva, esa subjetividad imaginativa, es la que experimenta el gozo o el dolor en su afirmación o frustración. Aquí tendríamos que buscar lo que Kant intentó pensar con el término de «afección» en la Estética transcendental de la KrV. Sólo una idealidad o subjetividad concreta y plásticamente sintetizada con lo material, en cuanto mundo protagonizado, puede comprender su fmitud real y sen­ tirla, mientras que el concepto es idealidad separada (abstraída) y por tanto universal, ilimitado. Unicamente por su necesaria concreción en la materialidad de un lenguaje, y cuando se atiende y juega con esa misma materialidad, puede la idealidad del concepto producir un sen­ timiento, ya en su mera repetición como en los niños, o el del placer estético en la literatura. Por el contrario, en la técnica se separa la idealidad del proyectante del objeto proyectado; por eso ninguna má­ quina podrá tener sentimientos ni conciencia231. 231 Podríamos suponer una técnica tan avanzada que construyera un robot ca­ paz de construir otro similar o superior. Tendríamos que la idealidad de la con­ ciencia reflexiva se habría materializado tan perfectamente que sería capaz de pro­ pagarse como tal. El proyecto de la ciencia engendraría una segunda naturaleza, la reflexiva, bastante similar a la nacida por la fuerza configuradora de la naturaleza. Pero dado que surge de un concepto, ese proyecto irá siempre hacia la materia des­ de el exterior, y nunca llegará al sentimiento o a la conciencia, o todo lo más si­ mulará un sentimiento programado desde fuera, artificial. Cada parte del robot no sería como un individuo organizado por el todo ni organizando el todo, sino que él se repararía a sí mismo como nosotros nos atamos los zapatos o nos compone­ mos el vestido. Esos robots podrían ser causas y efectos de sí mismos según la es­ pecie por la universalidad del concepto reflexivo, crear otros y progresar. Pero no según el individuo, por la exterioridad de la idealidad con respecto a la materia, de modo que ellos no protagonizarían su finalidad programada. Y sólo lo serían pos­ terior y analógicamente según las partes, pues, como dije, no podrían repararse a sí mismos sino desde la exterioridad de las partes. Otra cosa sucedería si se trata

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Toda subjetividad es finita, aunque también originaría. En cuanto originaría es productiva desde sí, en cuanto finita será mundo, abier­ ta a los otros, sintética. Proyectante a diversos niveles de distancia con respecto a lo proyectado, de lejanía en la finalidad reflexiva, con mayor cercanía de proyecto y obra en el arte, en la inspiración y ac­ ción artística, que no crea conceptos universales sino obras concretas, incluso plásticas, pero que mantiene una distancia mayor entre fin y obra que la naturaleza orgánica en virtud de la técnica necesaria al ar­ te. Más cercano y concreto con su entorno biológico es la técnica ani­ mal, y aún más lo meramente orgánico, que constituye una misma síntesis objetiva con la materia, sin por ello, no obstante, quedar pe­ trificado en una materia concreta, sino que ésta entra y sale por él, o sea, es metabolizada según su «logos» propio. Los seres orgánicos serían la objetivación de esa síntesis de la imaginación, la objetivación natural más evolucionada de la subjeti­ vidad, el «realismo empírico» que le sirve de expresión y base. Los seres vivos no serían la objetivación de un esquema concreto, sino el esquematismo en general hecho naturaleza. Las distintas especies co­ rresponderían a esquemas concretos, y cada animal vendría a ser una imagen (Bild) de ese esquema. En esta subjetividad prerreflexiva, se­ gún lo requiere la imaginación transcendental, sujeto y objeto no es­ tán separados en el tiempo, como sí ocurre en la conciencia reflexiva, que es desde la que reflexionamos y decimos «yo» y hacemos ciencia y filosofía, pero que no hemos de confundir con la subjetividad pri­ maria. La teleología natural no necesita recurrir al concepto, ni tam­ poco quedarse en el mecanismo como lo únicamente real. Podemos afirmar la realidad no meramente problemática, no sólo «como si» (ais ob) de la finalidad en la naturaleza, por las razones que ya expu­ se previamente en el § 7: l.°, porque limitamos la realidad ontológica de la ciencia y del mecanismo abriendo la posibilidad a otros mo­ dos de ser (KrV), 2.°, porque partimos de la exigencia transcendental ética del tránsito o síntesis entre libertad y naturaleza, 3.°, porque la finalidad, si se objetiva, toma necesariamente la forma de un objeto orgánico vivo, y éstos de hecho existen, 4.°. porque mi finalidad prácra de robots biológicos, pues en ese caso el hombre se limitaría a ser comadrona de una naturaleza que, por lo demás, se construiría desde sí, orgánicamente.

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tico-pragmática se concreta de hecho en movimientos de un cuerpo altamente organizado: mi cuerpo, y 5.°, porque damos así razón (ma­ tizada) a nuestros sentimientos y a nuestra percepción natural de los animales, sobre todo cuando convivimos con ellos, que no podemos tratarlos como máquinas, es decir, porque se ofrece con ello una base no meramente estratégica e instrumental al pensamiento ecologista actual. De este modo armonizamos el mundo de nuestra experiencia, que es más amplio y rico que el mundo de la ciencia. Para fundamentar el paso de la 4.a a la 5.a de las razones que aca­ bo de aducir, y así extender la idealidad o subjetividad al menos a la naturaleza orgánica, hemos de recordar lo que vimos en el § 5, en el tercer grupo de características que había de tener un fin natural, las deducidas de la finitud y mundanidad que todo fin en general com­ porta: el hecho de que implica una evolución, un esfuerzo progresivo en la consecución del fin, con ensayos y errores. Por tanto, el cuerpo con el que nos identificamos, el que hace posible la síntesis que esta­ mos investigando, no sólo requiere una comunidad de seres vivos de la misma especie, sino también una serie de realizaciones orgánicas anteriores que hayan hecho posible llegar a un cuerpo tan organizado como el nuestro, capaz de ser la base física de la conciencia reflexiva y de la libertad moral. Al menos tienen que haber existido en el pasa­ do hasta la aparición del hombre, e incluso después, pues no se com­ prendería que circunstancias naturales que hicieran imposible la vida de todos los demás dejaran indemne a la raza humana. Dentro de esa misma idealidad preireflexiva conviene hacer la distinción entre la finalidad en lo biológico y en la etología. La pri­ mera se refiere a que lo orgánico mismo se construye o se compren­ de según el principio de la finalidad, no conceptual sino imaginati­ va. La segunda, a que el producto final de esa construcción, es de­ cir, los animales o plantas como un todo, como individuos, se com­ portan teleológicamente. Es más fácil conceder lo segundo que lo pri­ mero, porque esto último está más lejano a nuestra conciencia refle­ xiva y representa un nivel inferior 232. Kant afirma sin reparo lo Famosos se hicieron los experimentos que Wolfgang Kohler realizó en Tenerife con monos durante la primera guerra mundial, mostrando que ellos eran

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segundo1”, mientras que para lo primero mantiene la reserva del «co­ mo si» (ais ob). Mas ¿cómo pensar que actúan teleológicamente, es decir, conscientemente animales, que por lo demás serían puras má­ quinas? ¿cómo aceptar que sean sujetos si habrían sido construidos como simples objetividades? capaces de fabricarse instrumentos para logar la comida, y que publicó en su li­ bro titulado ¡ntelligenzprüfungen an Anthropoiden (1917; 2 * ed. Inlelligenzprüfungen an Menschenaffen, 1921). Incluso en la relación inmediata y corporal con la presa, el animal es capaz de discriminar y distinguir entre sus propios miembros y lo que caza. A veces es capaz de poner entre los dos la mediación de un instrumento: propósito • instrumento - objeto. Pero lo que supone aún más mediación e intuición reflexiva entre proyecto y objeto deseado es la elabora­ ción del mismo instrumento, es decir, de algo nuevo, no inmediatamente en­ contrado, que mostraría una intuición reflexiva y creadora. Por ejemplo, en un documental sobre la vida de los animales nos mostraron a unos chimpancés ca­ paces de coger una rama, hacerla monda, y utilizarla en su caza de hormigas; la introducían en el hormiguero y sacaban las que se había puesto allí, por ejem­ plo, contraatacando. Aquí hay una segunda articulación o flexión del proyecto y del camino hacia el objetivo: propósito - instrumento bruto - instrumento cons­ truido - objeto deseado. Hay un mayor despegue de la inmediatez del entorno, una abstracción mayor de la realidad concreta encontrada por parte de la ideali­ dad proyectante. De igual modo se dan coordinaciones del grupo, por ejemplo de lobos, para cazar, o para cuidar las crías o toda la manada. O bien un grupo de chimpancés machos, con verdadera estrategia militar, ataca a los de otro gru­ po y se quedan con sus hembras. «En condiciones naturales los animales toman tantas decisiones sensatas en relación con sus actividades, y coordinan tan bien su conducta con la de sus compañeros, que ya es razonable inferir cierto grado de pensamiento consciente, de anticipación y elección. En sus interacciones so­ ciales algunas especies parecen comunicarse sus pensamientos y sentimientos. El comportamiento comunicativo brinda una oportunidad especialmente prome­ tedora para que los etólogos escuchen y adquieran así información útil sobre la naturaleza de la consciencia animal» (Donal R. Griffin, El pensamiento de los animales, p. 16). m «... los animales actúan también según representaciones (no son máqui­ nas, como quiere Descartes)» (KU § 90, B 449 nota, trad. 384 nota. Primera In­ troducción V (Ak. Ausg. XX, 211, trad. 49). «Agradable (angenehm) se llama a lo que deleita a alguien [...]. El agrado vale también para los animales irraciona­ les; belleza, sólo para los hombres, es decir, para seres animales pero racionales» (KU § 5, B 15, trad. 108). Si los animales tienen agrado no carecen de concien­ cia, pues el sentimiento de placer y displacer es la sensación en cuanto mera­ mente subjetiva y expresa un interés (op. cit. § 3, B 8-9, trad. 104-5).

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De manera análoga a esa distinción entre biología y etología, nos encontramos en el hombre dos momentos en la unión entre libertad y naturaleza que ha sido el hilo conductor de esta investigación: la del cuerpo propio y la de la historia. Desde la hipótesis que aquí se defiende, el cuerpo propio no es un mero objeto, sino la síntesis originaria de la subjetividad y la objeti­ vidad que estaba siempre ahí, de la que hemos partido necesariamen­ te para toda acción y reflexión, lo presupuesto en las dos primeras Críticas kantianas sin ser nombrado, el punto de intersección de todos mis caminos. Su idealidad recuperada era la base de la afección o sen­ tir originario, el que después se convierte en sentimiento, cuando es relacionado con el sujeto, y en sensación si se la utiliza como vehícu­ lo de objetivación del mundo2M. Esa idealidad nos conecta con la ob­ jetividad, hace posible la síntesis, la acción de la libertad en el mun­ do, el movimiento coherente del cuerpo. Cuando se la ha interpretado en el modo de ser de la propia objetividad se le ha dado el nombre de «alma» (vegetativa y sensitiva). «La libertad se identifica sintéticamente con su cuerpo vivido» quiere decir que ambos son uno, aunque diferenciadamente, son dos elementos de una misma subjetividad, por eso puede haber rechazo y desunión, de manera que ser sujeto, su ser, se le presenta a él mismo como una tarea (moral). Mas esa diferencia no es como la pensaba, por ejemplo, el dualismo cartesiano, según el modo de ser de las co­ sas, como res substantivamente diferenciadas, lo que hacía posible pensar la inmortalidad del alma separada del cuerpo. Por eso tampo­ co hay entre ellos una relación causal, ni la necesidad de una glándu­ la pineal. La causalidad no es una relación primaria o subjetivizante, sino externa y meramente fenoménica o cósica, como si dijéramos de menor entidad ontológica, y sólo se da entre objetos, entre mi cuer­ po como objeto observable y las cosas del mundo, y dentro de mi cuerpo en la medida en que también es una máquina. La cosificación

2,4 Véase, por ejemplo, Kant, La metafísica de las costumbres, Ak. Ausg. VI, 211-2 nota; trad. p. 14. O mi artículo «La relevancia ontológica del senti­ miento en Fichte», en Fichte. 200 años después, ed. Virginia López-Domínguez, Editorial Complutense, Madrid, 1996, pp. 45-73.

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de la subjetividad transcendental es el origen de toda dialéctica. De suyo no se podría decir que el cerebro sea un órgano a disposición del sujeto humano, pues eso sería una metáfora tomada de la activi­ dad técnica, donde actor y medio o instrumento quedan físicamente separados y distinguidos (espiritualismo es un término que a veces se ha tomado en este sentido). Cosificaríamos al sujeto, lo tomaríamos como el fantasma-cosa que habitara en la máquina-cerebro. Pero tampoco es analíticamente idéntico a la fisicidad del cerebro, que se­ ría otra forma de cosificarlo (materialismo sería un término que a ve­ ces se ha empleado para defender esta postura), pues lo físico no es la única manera de ser. Hay a la vez identificación con el cuerpo y distanciamiento, como con cualquier nivel (o elemento) de la subje­ tividad, que es ella y al mismo tiempo no lo es porque no la agota, sino que ella oscila entre todos sus momentos procurando su armó­ nico desarrollo. Esta tarea es bien complicada, pues a la vez que son subjetividad, cada nivel o instancia tiene también su propia consis­ tencia o constitución, sus leyes y exigencias, su realidad y materiali­ zación (todo acto aparece en el mundo), y puede entrar en compe­ tencia con otras. La idealidad o conciencia del cuerpo está cercana a nuestros nive­ les más inconscientes o prerreflexivos, tanto personales como genéri­ cos, pues ella es la sabiduría de la especie, más aún, de la evolución de la vida en general. Por esa subjetividad del cuerpo, todo movi­ miento corporal es ya compresión del mundo, si bien en nuestro caso ésta se inserta también en la comprensión cultural, que la modifica en gran medida. El lenguaje y las instituciones sociales no crean el cuer­ po, sino que se apoya en él como su conditio sine qua non, pero le dan sentidos nuevos, lo introducen en ámbitos simbólicos de culturas di­ ferentes, en los que es vivido de maneras diversas. De esa subjetividad del cuerpo nos hemos alejado progresivamen­ te porque nuestra cultura está cada vez más volcada hacia fuera, ha­ cia una comprensión mecánico-técnica de la realidad del mundo y del propio hombre. Preferimos la manipulación exterior (la separación y abstracción de toda subjetividad, que en realidad conducen a quedar­ se con la mera idealidad) por su exactitud, pero eso nos aleja del ha­ bitar afectivamente nuestro cuerpo y la naturaleza, de comprender

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desde nosotros mismos la voz y el sabor de la tierra (*). Todo eso se suele considerar pensamiento mágico o mítico, cuya imprecisión da lugar ciertamente a multitud de engaños, pero entonces se corre el riesgo de tirar el niño (nunca mejor dicho) con el agua de la bañera. No se sabe hacer la síntesis necesaria de las dos direcciones, hacia fuera y hacia dentro, porque cada una nos absorbe demasiada energía y, como última antinomia, pretende la exclusividad. Algunos movi­ mientos ecologistas, o de medicina naturista, y otros, ensayan arries­ gadamente caminos de síntesis nuevas y esperanzadoras, que abrirían otros modos de estar, de comprender y sentir. Por último, en la historia también actúa esa natura naturans, el hombre como especie y sus disposiciones naturales. Éstas son como sabidurías corporales que parecen guiarle, según la prudencia y la acomodación al mundo, hacia la misma meta que le encamina la li­ bertad moral, hacia una síntesis armónica de la especie. Lo que el hombre no quiere aprender rectamente por medio de la razón prácti­ ca o moral, parece que lo irá aprendiendo por el tortuoso camino del dolor y de una razón teórico-pragmática, hacia la que le guía la cons­ titución de su naturaleza, otro modo de finalidad natural235.

§10. Ciencias naturales y filosofía de la naturaleza La propuesta que he hecho en el parágrafo anterioF es muy posi­ ble que le suene como un bello cuento a alguien que tenga una men­ talidad exclusivamente científica. Podría preguntarme para qué sirve (*) Con ello no quiero decir que esto esté totalmente ausente de nuestra cul­ tura, pues significaría la muerte de la misma. Ella ha potenciado y desinhibido bastante la voz de la sexualidad, por ejemplo, o del buen comer, aunque a veces de manera compulsiva y caprichosa. También desde el romanticismo se ha pro­ ducido un retorno a la naturaleza como contrapunto. Pero su culto al cuerpo con­ tiene también muchos aspectos narcisistas, de imagen y venta. Y el saber acredi­ tado parece que sólo pasa por las matemáticas. 255 Aparte de los escritos de Kant sobre la filosofía de la historia, véase tam­ bién Fortschritte, Ak. Ausg. XX, 300 y 306-8, trad. 92-3 y 101-3, donde nos ha­ bla de la teleología de la naturaleza tendente a la realización del fin final del hom­ bre «por analogía con la teleología física».

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todo este discurso, que a él no le ayuda en su intento de explorar una explicación «real» y útil del mundo, es decir, que nos ayude a mani­ pularlo. Pues bien, así como las ciencias se fueron emancipando de la filosofía, ahora también ha de ocurrir a la inversa, la filosofía se ha de sacudir el yugo de la ciencia, liberarse de esa fascinación, dejar de ser la ancilla scientiae y comenzar a pensar también por sí misma. La ciencia moderna surgió haciendo entera abstracción de lo subjetivo, y así ha de ser en conformidad con sus intereses. No es que la ciencia descubra de pronto que no existen causas finales ni subjetividad, si­ no que, existan o no, desde su punto de vista son inalcanzables, caen siempre a sus espaldas, fuera del campo de su visión, y ni se pregun­ ta por ellas, pues se constituyó metodológicamente excluyéndolas. Pero justamente por esta abstracción que le constituye no puede pre­ tender pronunciar la última palabra ontológica sobre el modo de ser de la naturaleza. Si en este sentido no le ponemos límites, como nos ha enseñado la KrV, ese punto de vista objetivante convierte toda sub­ jetividad y toda libertad, incluso en nosotros los humanos, en una me­ táfora para románticos ensoñadores. Tampoco podemos aceptar que nuestra única relación racional con la naturaleza sea la de la objetivación y de la explotación. Lo contrario nos lo demuestra la actitud estética frente a la naturaleza, la creciente conciencia ecológica, la medicina naturista, el modo co­ mo tratamos a nuestros animales de compañía (cuando los tratamos bien), etc. Algunos afirman que todo verdadero avance científico se ha hecho cuando se ha conseguido averiguar y reconstruir el meca­ nismo de la naturaleza. Es posible, pero en todo caso ése no es el úni­ co aspecto en el que ha de progresar la humanidad. También ha de haber avances políticos, morales, de sensibilidad, de conocimiento y estimación de la subjetividad propia y ajena, etc., que no constituyen conquistas científicas, y no por eso son ilusorias, sino tan necesarias y más que aquéllas. Algunos, por el contrario, querrán tener única­ mente una relación instrumental y de dominio con la naturaleza, y miran como progreso la continua industrialización de los animales, de nuestro comportamiento con ellos como si fueran meros muebles, tanto en la industria alimenticia, como en la del calzado y vestido, la de los experimentos médicos o la cosmética, que llegan hasta la vi­ visección incluso de animales superiores, etc. Así parece exigirlo la

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creciente demanda y sobre todo las pingües ganancias de las multi­ nacionales. Esa razón instrumental por sí carece de límites, pero co­ mo decía Kant en la KrV, ese uso natural de la razón nos lleva nece­ sariamente a la dialéctica, a que la subjetividad acabe entrando en contradicción consigo misma. Esto hace que suijan asociaciones pro­ tectoras que intentan ponerla en sus límites correctos, incluso con le­ yes, políticamente, pues esa relación instrumental con la naturaleza es ciertamente necesaria, mas no ha de ser la única; es en un primer momento la más urgente, pero no la última y más valiosa. La filosofía no tiene ninguna utilidad técnica, pero ejerce otros in­ flujos tan importantes o más en la comprensión y comportamiento hu­ mano; me refiero tanto a la filosofía explícita y profesional, como so­ bre todo a la visión de lo real implícita y cotidiana que la sustituye o la acompaña. Mi actitud y mi comportamiento serán distintos ante una mera máquina que frente a un ser vivo sintiente. Con él podré en­ tablar una relación ideal, de cierto diálogo, de comprensión y cariño, concediéndole ciertos derechos a no ser torturado, aunque no por en­ cima de los humanos puesto que hemos partido de la libertad racional como primer principio que debe realizarse y, por tanto, ella permane­ cerá siempre en nuestro sistema con el rango superior de primer prin­ cipio inalienable (*). (*) Estamos insertos en dos lógicas muchas veces contrarias. La primera es la de la lucha por la vida, por la conquista de la energía y del espacio necesarios para afirmar nuestra existencia, tanto individual como filogenética. Aquí las es­ pecies de los seres vivos se utilizan y se devoran las unas a las otras, hasta los in­ dividuos de las mismas especies entre sí, y sobre esa base está montada nuestra vida animal sin posibilidad de retomo. (Esta utilización del otro se amplifica en la conciencia reflexiva humana, cultural y social, por la universalidad del con­ cepto y la razón pragmática e instrumental, llegando hasta la pasión). La otra ló­ gica se instaura con la razón moral, y se basa en la comprensión y el respeto del otro, del ser originario y autónomo allí donde se manifieste. Este desarrollo de lo libre, sin embargo, no es transcendente al mundo y tiene que cargar con la lógi­ ca anterior. No puede liberarse de ella, pues sucumbiría y no realizaría su desti­ no moral. Pero sí cabe limitarla, acotarla a lo imprescindible y razonable, y eso no sólo en relación con las otras personas (en contra de un darwinismo social que sólo tuviera en cuenta la primera de las lógicas), sino también respecto a los se­ res vivos, dejando espacio a las otras especies, e incluso cuidando de la natura­ leza y de su biodiversidad. Por otra parte, nuestro derecho a utilizarla, inclusive

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De este modo aúno mi pensamiento y mi primario sentir, el pen­ samiento intuitivo de que por ejemplo mi gato o el perro del vecino no es una mera máquina y que por eso no era ridículo e irracional que pudiera sentir ternura, que me comportara con él de manera distinta a como lo hago con el ordenador o el coche, y que esa distinta manera no es ilusoria o errónea o una metáfora puramente antropomórfica. Encontramos asimismo que no estamos tan solos en el universo, ve­ nidos a la tierra como por ensalmo, sino que descubrimos a ciertos compañeros, nuestras raíces vivas, nuestra historia natural, y tal vez también el sentido y los límites de lo vivo. El método científico no alcanza a comprender toda la realidad, si­ no sólo un específico modo de ser. No obstante, las ciencias de la na­ turaleza han surgido de un acto de libertad, de un acto de reflexión y de abstracción, y han demostrado suficientemente y con éxito su va­ lor y sus credenciales, por tanto no necesitan ser tuteladas por la filo­ sofía. Ellas pueden usar o no la teleología en la investigación de la na­ turaleza según sus estrategias y sus resultados lo demanden; si bien, debido al camino o método o punto de vista heterónomo por el que nacen tienden más a lo puramente objetivo y mecánico, que es donde alcanzan explicaciones reales, es decir, usables técnicamente. Y esa sería mi respuesta, meramente pragmática y muy cercana a la de Kant, en relación a la validez y uso de la teleología en el ámbito de lo teórico, o sea, sobre si es necesaria o no la finalidad para el conoci­ miento objetivo y científico del mundo. Pero no es ahí donde se deci­ de el tema en última instancia, no es esa decisión científica la última palabra ontológica sobre la naturaleza, y es casi indiferente para nues­ tra cuestión que, en este terreno teórico, secundario, el uso de la fina­ lidad avance o retroceda, al contrario de como lo plantea Kant en la Dialéctica del Juicio teleológico. El enfoque decisivo desde el punto de vista o método filosófico transcendental se sitúa en un ámbito más primario y fundante: el de lo a comer animales y plantas, no sólo se basa en el dominio físico y la mayor fuer­ za o industria que hemos alcanzado, sino propiamente en nuestro destino moral, es decir, en el hecho de que en nosotros se manifiesta con más plenitud la originariedad del ser, la libertad y la conciencia. Conforme a eso, los seres vivos su­ periores en la escala de la evolución merecerían un trato más considerado.

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práctico, esto es, cómo es posible el tránsito de la libertad a la natu­ raleza en la acción real. Aquí ya no hacemos ciencia, pues no nos estamos preguntando por las relaciones objetivas entre las cosas, si­ no por la necesaria subjetivación de la naturaleza, el que ésta sea para el sujeto. Esta es una cuestión estrictamente filosófica. Pero en­ tonces hemos de formular la pregunta de otra manera, no así: ¿cómo podemos entender ciertos fenómenos concretos?, ni tampoco: ¿me es permitido atribuir a ciertos fenómenos una finalidad, una idealidad o representaciones propias? Esas preguntas llegan demasiado tarde, o mejor dicho, son correctas pero se sitúan en un ámbito derivado, pos­ terior, empírico, científico, o como mucho en el de la reflexión meto­ dológica sobre la ciencia. Olvidan la raíz más profunda del problema, la cuestión previa de la constitución del sujeto. No muestran al ser del otro, aquí en concreto el de la naturaleza teleológica, como condición transcendental de nuestra subjetividad en general, sino que aquél apa­ rece como algo secundario a ese respecto, dado que tanto yo como el objeto estaríamos ya constituidos, separadamente, para ese modo de preguntar. Y no sólo el objeto, sino también el conocimiento teórico en general, de modo que la finalidad serviría simplemente para la am­ pliación del mismo, o al menos para la investigación de leyes natura­ les que nos expliquen los fenómenos de la naturaleza, que es como Kant se plantea el problema desde el inicio de la «Crítica del Juicio teleológico»2’6. Para esta manera teórica de plantear la cuestión tanto el sujeto como el objeto están ya constituidos, y es sólo ante una grie­ ta en la comprensión del objeto por lo que se introduce la finalidad. Por eso, conforme esa grieta se vaya cubriendo con el avance de la ciencia y ésta saque a la luz progresivamente el mecanismo que dé ex­ plicación suficiente de esa unidad específica de lo vivo, la finalidad corre el peligro de tener que ir reculando como un antiguo recurso ad hoc ya innecesario, al igual que a veces ha sucedido con Dios o los dioses. Fácilmente entra en competencia con el punto de vista mecanicista, que tiende a hacerse exclusivo, y frente a su continuo pro­ greso, se bate en retirada como las sombras de la ignorancia. A ellas pertenece, en efecto, la teleología natural para muchos científicos mo­ dernos, y también para otros tantos filósofos cuyo modo de pensar se IJt KU § 61, B 269; trad. 270.

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sitúa a ese nivel. Si partimos de ahí, Kant tiene razón: «de que tengan que darse fines objetivos de la naturaleza, esto es, cosas que sólo se­ an posibles como fines naturales, no se puede indicar ningún funda­ mento a priori, ni siquiera la posibilidad de ellos se aclara a partir del concepto de una naturaleza como objeto de la experiencia, tanto en general como en particular»2” . No era ése, o al menos no únicamente ése, el modo como él se planteó la cuestión al inicio de la KU, por ejemplo en los §§ II y IX de su Introducción. La finalidad de la naturaleza fue exigida allí con mayor radicalidad, si nos atenemos a que lo práctico tiene primacía sobre lo teórico, a saber, como condición transcendental de la realiza­ ción de la libertad, esto es, de la subjetividad misma en su constitu­ ción sintética, en la síntesis real que somos. Por consiguiente, pode­ mos indicar para ella un fundamento transcendental a priori y afirmar que sin ella no sería posible el sujeto, la conciencia, y por tanto tam­ poco objeto alguno, ni teleológico ni mecánico. Luego desde el modo transcendental de pensar habría que plantear así la cuestión: ¿es ne­ cesario que lo que llamamos naturaleza realice por sí misma cierto grado de subjetividad para que sea posible que la libertad se realice en ella? ¿cómo es posible que mis decisiones ideales se conviertan en acciones reales o movimientos corporales? ¿cómo ha de ser pensada la naturaleza para que llegue a darse no sólo nuestro conocimiento so­ bre algunos fenómenos concretos, sino ante todo nuestra libertad o ac­ ción en el mundo y con ello también nuestra conciencia en general, lo que después posibilitaría lo primero? (*) Ciertamente es también ne­ cesario en pro de la realización de la libertad que el conocimiento del mundo logre ser lo más completo posible, que la experiencia concre­ ta se acomode a mis capacidades de conocer (primer planteamiento). Pero es más primario que la acción real sea posible, que la síntesis de la que parte la reflexión y el concepto sea real. Dado que el conoci­ miento de los objetos es una acción ideal, en ese ámbito nos bastaría KU%Introducción VIII, B Ll, trad. 93-94. Véase también Fortschritte, Ak. Ausg. XX, 499, trad. 87. (*) «¿Cómo ha de estar constituido un mundo para un ser moral?», se pre­ guntaba El más antiguo programa sistemático del Idealismo alemán (Hegel, Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1971,1.1, p. 234).

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una finalidad ideal de la naturaleza, esto es, en cuanto mera máxima de nuestro Juicio. Pero para la constitución de nuestro efectivo actuar necesitamos una teleología natural real. El mayor y más espectacular avance que Kant realiza en este sentido se encuentra en la Analítica, en sus §§ 64-66: si el fin (= la subjetividad) se hace naturaleza, apa­ rece como organismo vivo. La tarea consiste en demostrar filosóficamente que la subjetividad prerreflexiva, y más en concreto la de la propia naturaleza en cuanto sujeto-objeto, es una condición transcendental de nuestra acción y de nuestra conciencia reflexiva. El método habría de ser similar al que nos enseñó Kant en la «Refutación del idealismo» problemático de Descartes, que introdujo en la Analítica de los principios de la segun­ da edición de la KrV2M. Allí nos muestra que sólo es posible determi­ nar (objetivar) la experiencia interna desde la externa, pues ésta es una condición de posibilidad de aquélla. Por tanto la realidad del mundo es tan cierta como que soy consciente de mí, pues «la con­ ciencia de mi propia existencia [necesaria para llegar a ser sujeto] es a la vez la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí»239, constituyen una única experiencia240. Si tomáramos la exis­ tencia de los seres pensantes como determinada por sí mismos, sería inevitable el idealismo, «al menos el problemático, [... pues] al no ser en absoluto exigida la existencia de cosas exteriores para la determi­ nación de la suya propia en el tiempo, aquélla es admitida de manera enteramente gratuita, sin poder dar de ella ninguna prueba»241. Pues lo mismo sucede aquí mutatis mutandis: si el sujeto y el objeto ya están constituidos sin la finalidad objetiva, entonces aceptarla o no será en cierta manera gratuito. Por el contrario, la consideración filosófica ha de estudiar si esa finalidad objetiva de la naturaleza es necesaria para la constitución de la subjetividad, es decir, para que sea posible la rea­ lización de su libertad y que el mundo y su cuerpo propio sea su mun­ do y su cuerpo.

2W 254 240 241

KrV B 274-9, pero también B XXXIX-XLI y 291 -4. KrV B 276. KrV B XL1 nota. KrV B 418.

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Aquí se diferencian la ciencia y la filosofía claramente. Mientras que la primera ha de explicar las relaciones entre los objetos, cómo unos dependen de otros y son por ellos posibles y explicables, la filo­ sofía ha de mostrar la subjetivación de la realidad, cómo es que po­ demos hablar de ella con fundamento. La realidad de la finalidad en la naturaleza reposa en esa exigencia práctica transcendental y no en la necesidad o no de usarla teóricamente, que será en todo caso pos­ terior. Filosóficamente podríamos estar seguros de ella, la utilice o no la ciencia en su estrategia concreta. Lo primero y más radical es la pregunta sobre la constitución (del sujeto y del objeto), y sólo después vienen las cuestiones de la fenomenología, del conocimiento empíri­ co concreto; el reconocimiento específico de esa finalidad en algunos objetos de la naturaleza (realismo) sucede, es posible y está genérica­ mente asegurado gracias a la exigencia transcendental del tránsito o de la acción (idealismo), y no a la inversa. He dicho «genéricamente asegurado» porque pueden darse errores concretos, pero no el error total, pues en ese caso no habría subjetividad alguna. Finalidad y mecanismo no compiten en el mismo terreno, como tampoco ocurre con los medios y los fines, de modo que la finalidad de la naturaleza no es simplemente algo que se utiliza allí donde aún no ha llegado el mecanismo, como si fuera mera ignorancia, sino que tiene su propio fundamento. Se sitúa a otro nivel, en otro punto de vis­ ta, a la vez, como a la vez son fines y medios. La racionalidad de la ciencia, su método, prescinde de la finalidad porque hace abstracción de toda subjetividad para fijarse en lo meramente cósico, pero por ese mismo acto de abstracción no puede valer después como el único ac­ ceso a lo real tildando cualquier otro de ilusorio. Podrá quizás decir­ se que todo procede de los átomos y sus partículas, pero entonces hay que añadir que lo que la física y la química ven y estudian en ellos no es todo lo que hay en la realidad24J. El mecanismo físico-químico es 20 Parafraseando el conocido verso con el que concluye Quevedo uno de sus sonetos, podemos replicar que «átomos seremos, pero átomos enamorados». Tal vez más que de átomos tendríamos que hablar de energía que, al desace­ lerarse, se fue organizando en los diferentes fenómenos y niveles de la materia (E = me2), donde la materia contiene muchísima energía, c2veces más, como nos lo muestra la fisión y la fusión del átomo.

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necesario, pero ni siquiera en el plano de lo objetivo parece suficien­ te a la hora de explicar la complejidad de todos los fenómenos en sus diversos niveles. De ahí que algunos hablen de emergentismo (G. H. Lewes, S. Alexander, C. Lloyd Morgan, E. Mayr), de propiedades que aparecen en formaciones más complejas y que las meras partes aisla­ das no pueden explicar. No obstante, la realidad de la finalidad es afirmada y asegurada in­ dependientemente de que en la ciencia se utilice o no de hecho como principio explicativo; esto será cuestión de una estrategia metodoló­ gica por parte de los científicos, y al menos algunos etólogos sí la uti­ lizan, pues sabiendo los fines y costumbres de los animales también se los puede controlar. En consecuencia, una cosa es hacer ciencia de la naturaleza, la cual puede centrarse en lo que estime oportuno y con­ cretar así sus propios objetivos, y otra reflexionar filosóficamente so­ bre la naturaleza, donde habremos de abrimos a la totalidad de lo re­ al (no sólo a la natura naturata sino también a la natura naturans), evidentemente no de manera caprichosa, sino razonadamente, con fundamento. La función de la reflexión filosófica es la de ampliar nuestra conciencia a todo lo real, a los distintos modos de ser, y al ser mismo. Como dije, esa reflexión filosófica tendrá (deberá tener si somos coherentes) repercusiones prácticas en nuestro modo de comportamos con el mundo de la vida. Sus consecuencias serán las de modificar nuestro modo de estar en el mundo y con nosotros mismos; en con­ creto aquí con nuestro cuerpo y sus cuidados, con los animales, con los seres vivos en general y su entorno ecológico. Se podría cuestio­ nar si eso, preocuparse por la naturaleza y por la vida más allá de una consideración estrictamente utilitaria, no es un lujo cuando entre no­ sotros mismos los humanos nos hacemos la guerra, no sabemos qué es el respeto y nos atropellamos los unos a los otros. Yo pienso que, al contrario, es algo necesario, pues al igual que para ser libres hemos de reconocer en la acción real (respeto moral) la libertad de los otros seres racionales en una relación que me es constitutiva, también ha­ bremos de conceder ciertos grados de libertad a lo que denominamos naturaleza, pues sólo sabiendo valorar lo divino u originario allí don­ de se manifieste, lograremos una correcta visión ontológica y reali­

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA...

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zarlo también en nosotros mismos 243. Además, una más amplia con­ ciencia ecológica, no simplemente estratégica, aunque también, con­ llevará no sólo una comprensión mejor del ser del mundo y de noso­ tros mismos, sino también un mayor refinamiento de costumbres y una verdadera educación del sentimiento. Entonces, si nos resultara ya doloroso el maltrato de la naturaleza, más monstruoso (normal­ mente, no necesariamente) nos parecerán las atrocidades contra los seres racionales. Es un efecto parecido al que Kant señalaba en la actitud estética: que el gusto puede proporcionar un tránsito y una educación de lo agradable a lo bueno244. Ésta fue la idea que recogió Schiller en sus Cartas sobre la educación estética del hombre. Aná­ logamente podríamos y deberíamos hacer el ensayo, ya en proceso, de una educación teleológico-natural de la humanidad.

243 «Nosotros decimos que todo aquello que está vivo es una propiedad de los dioses» (Platón, Leyes X). 244 KU §§ 41,59-60 y 83, B 164-5,260,262-3 y 395, trad. 203,263-5 y 350.

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