Introduccion Al Nuevo Testamento

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EDUARD LOHSE

INTRODUCCIÓN AL NUEVO TESTAMENTO

EDUARD LOHSE

INTRODUCCIÓN AL NUEVO TESTAMENTO

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID

Título original: DIE ENTSTEHUNG DES NEUEN TESTAMENTS

CONTENIDO

© VERLAG W. KOHLHAMMER

Stuttgart 1972

Prólogo La tarea

*

11 13

Lo tradujo al castellano: CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO

I FORMACIÓN DEL NUEVO

DEL CANON TESTAMENTO

1. Comienzos de la formación del canon 2. El canon del Nuevo Testamento hacia el 200 d. C . 3. El cierre del canon del Nuevo Testamento.

19 23 25

II FORMACIÓN DE LOS ESCRITOS NEOTESTAMENTARIOS I.

II. Derechos para todos los países de lengua española en EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1975 Depósito legal: M. 2.137.—1975

ISBN: 84-7057-174-5

Printed in Spain by ARTES GRÁFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3

III.

Formas y géneros de la proclamación y doctrina de la Iglesia primitiva 1. Confesiones de fe de la Iglesia primitiva ... 2. Himnos cristianos primitivos 3. Tradición litúrgica 4. Tradición parenética

31 32 38 42 45

La 1. 2. 3.

50 50 53 55

redacción de las cartas cristianas primitivas. Carta y epístola Autenticidad y pseudonimia Cronología del cristianismo primitivo

Las cartas auténticas de Pablo 1. Primera carta a los Tesalonicenses 2. Carta a los Gálatas 3. Primera carta a los Corintios 4. Segunda carta a los Corintios 5. Carta a los Romanos

60 60 62 66 TS Hl

Contenido

8 6. Carta a los Filipenses 7. Carta a Filemón

87 92

IV. Cartas déutero-paulinas 1. Segunda carta a los Tesalonicenses 2. Carta a los Colosenses 3. Carta a los Efesios 4. Cartas Pastorales V. Formas y géneros de la tradición oral acerca de Jesús 1. La «historia de las formas» aplicada a la tradición sinóptica 2. La transmisión de la predicación de Jesús. 3. La transmisión de los hechos de Jesús 4. La «historia de la redacción» aplicada a los Evangelios 5. El evangelio y los Evangelios VI. Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. 1. 2. 3. 4. 5.

94 94 96 102 106 115 115 120 123 125 127 131

La cuestión sinóptica Evangelio de Marcos Evangelio de Mateo Evangelio de Lucas Hechos de los Apóstoles

131 143 150 158 167

VIL Evangelio y cartas de Juan 1. Evangelio de Juan 2. Primera carta de Juan 3. Segunda y tercera cartas de Juan

178 178 199 208

VIII. Las restantes cartas del Nuevo Testamento 1. 2. 3. 4.

Carta a los Hebreos Carta de Santiago Primera carta de Pedro Segunda carta de Pedro y carta de Judas ... 1. Carta de Judas 2. Segunda carta de Pedro

IX. El Apocalipsis de Juan 1. La apocalíptica 2. El Apocalipsis de Juan

,

211 212 220 227 232 232 234 237 237 240

III EL TEXTO DEL NUEVO

TESTAMENTO

1. Tarea de la crítica textual del Nuevo Testamento 2. Los manuscritos del Nuevo Testamento ... 3. Historia del texto impreso del Nuevo Testamento 4. Estado actual de la crítica textual del Nuevo Testamento índice onomástico índice analítico

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PROLOGO Este manual pretende ofrecer una breve perspectiva de la formación del canon del Nuevo Testamento, de los distintos escritos que lo integran y de su texto. Trata, pues, de proporcionar los conocimientos básicos de la asignatura que se conoce con el nombre de «Introducción al Nuevo Testamento». El tema lo he ido trabajando a través de lecciones, seminarios y coloquios con estudiantes, todo lo cual me ha servido de estímulo y sugerencia para la forma definitiva que debía dar a mi libro. A propósito de la exposición, debo manifestar que he atendido mucho a la importancia que tiene la historia de las formas para comprender el origen de los primitivos textos cristianos. A fin de poder exponer en reducido espacio la formación del Nuevo Testamento fue preciso elegir lo importante, dejando a un lado lo accesorio. La selección estuvo presidida por la finalidad de hacer resaltar los problemas principales, a fin de esclarecer en ellos la metodología del trabajo histórico-crítico. En la confrontación con la literatura secundaria, que se cita según el sistema de abreviaturas de la obra RGG (Die Religión in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 31955-65), pusimos empeño en valorar las investigaciones básicas, pero señalando también las posiciones contrarias más destacadas y teniendo en cuenta principalmente las discusiones más recientes, que no han sido recogidas aún en otros libros de texto.

LA

TAREA

W. G. Kümmel, Einleitung in das NT ais theologische Aufgabe (1959), en Heihgescbehen und Geschicbte (1965) 340-350. a) En la asignatura de introducción al Nuevo Testamento se estudia tradicionalmente la tormación del mismo. Pero no se entiende por ello la mera exposición de las ideas generales y particulares que se requieren para comprender los escritos neotestamentarios. El concepto de introducción se entiende más bien como una introducción general a la formación del canon del Nuevo Testamento y una introducción especial a la composición de cada uno de los escritos. ¿Quiénes fueron los autores de los Evangelios y de las cartas? ¿A quiénes fueron dirigidos? Para responder a estas preguntas lo primero que hay que hacer es recoger las indicaciones que hallamos dentro de los escritos mismos del Nuevo Testamento y examinarlas luego críticamente. Tenemos que investigar también los datos que nos ofrece la tradición de la Iglesia antigua. Es verdad que la Iglesia antigua no acogió en el canon sino aquellos escritos que suponía que habían sido redactados por algún Apóstol. Pero estas opiniones, que llegaron a imponerse en la Iglesia antigua, debemos examinarlas con los recursos de la investigación histórico-crítica. Finalmente, de la introducción al Nuevo Testamento forman parte también la historia de los textos y la crítica textual. Los escritos del Nuevo Testamento, ¿se han conservado intactos o han experimentado adiciones o supresiones? Entre la multitud de manuscritos que se nos han transmitido, ¿cómo lograremos reconstruir la forma textual que corresponda con la mayor exactitud posible a lo que escribieron los autores del Nuevo Testamento? Por consiguiente, la tarea de la introducción al Nuevo Testamento no sólo se distingue de la exégesis, que trata de interpretar uno por uno los escritos del Nuevo Testamento, sino también de la teología del Nuevo Testamento, que pretende averiguar cuál es la teología contenida en dichos escritos. Es verdad que muchas veces no se pueden trazar con nitidez las fronteras entre estas disciplinas. Así, por ejemplo, la explicación histórico-formal de los Evan-

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gelios tiene repercusiones inmediatas para la comprensión de la teología de la comunidad y de los evangelistas. La interpretación del Cuarto Evangelio será diferente, según consideremos o no como su autor al apóstol Juan. Y la imagen de la teología paulina cambiará notablemente si se sostiene la opinión de que las cartas pastorales se derivan de Pablo. Los ejemplos que acabamos de mencionar muestran que la cuestión acerca de la formación del Nuevo Testamento no puede resolverse sino medíante los recursos de la investigación histórica. Esta tarea tiene gran importancia teológica, pues el objeto de la investigación son los veintisiete escritos del Nuevo Testamento que constituyen el canon de la Iglesia cristiana. Mientras la historia de la literatura del cristianismo primitivo tiene que estudiar también los escritos de la Iglesia cristiana incipiente no aceptados en el canon, la introducción al Nuevo Testamento concentra su atención sobre los escritos neotestamentarios. La palabra de Dios nos fue comunicada por medio de la palabra humana. Por eso está obligado el teólogo a emplear a conciencia los recursos de la investigación histórica, a fin de llegar a un conocimiento objetivo de las palabras de los primeros testigos, fuente de toda palabra que edifica a la Iglesia. b) En la Iglesia antigua y en el Medievo no existía aún Ja investigación histórica. Es verdad que se transmitieron algunos da.tos sobre los autores, los destinatarios y la finalidad de los libros bíblicos —así ocurre, por ejemplo, en el llamado Canon de Muratori (cf. pp. 23s), en los prólogos de los Evangelios (cf. pp. 149 y 165) y en los Padres de la Iglesia—; pero sólo el Humanismo fomentó los estudios filológicos e históricos. La rígida doctrina de la inspiración, tal como se defendió en la ortodoxia protestante antigua, no dejaba margen alguno para los problemas históricos; sin embargo, la Ilustración empezó a suscitar un interés hasta entonces desconocido por la historia. La historia de la ciencia introductoria al Nuevo Testamento comienza/fon las investigaciones del erudito católico Richard Simon^Suobra en tres volúmenes, titulada Histoire critique du NT (1689-93), suscitó viva contradicción, pero obligó también a sus críticos a adentrarse en los estudios históricos. Por parte protestante, la primera exposición

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importante fue escrita por Tohann David Michaelis. cuya obra Einleitung in die gottlichen Schriften des Neuen Bundes (Introducción a los escritos sagrados del NT; 1750) fue adquiriendo en sucesivas ediciones una independencia cada vez mayor con respecto a los principios asentados ya por Simón. En los decenios siguientes, Semler, De Wette, Eichhorn, Schleiermacher y otros fueron abriendo el camino hacia un mayor reconocimiento de la investigación histórica de los escritos del Nuevo Testamento. En el sip;1o XTX, los trabajos de Ferdinand Christian Baur constituían el centro mismo de los debates. Baur trataba de comprender la historia del cristianismo primitivo según el esquema de la filosofía hegeliana de la historia. A la tesis constituida por el judeocristianismo de los primeros Apóstoles siguió la antítesis del cristianismo gentílico, libre de las coyundas de la Ley, y de impronta paulina. La síntesis se consiguió en un movimiento mediador, tal como lo vemos reflejado en los Evangelios y en los Hechos de los Apóstoles, y halló su colofón en el Evangelio de Juan. De acuerdo con este esquema, se investigó cada escrito del Nuevo Testamento según el puesto que se estimaba le correspondía en este transcurso de la historia del cristianismo primitivo y se buscó la presunta tendencia de cada uno de los escritos en esta evolución de la tesis a la síntesis, pasando por la antítesis, es decir, se ejercitó la llamada «crítica de las tendencias». Es verdad que ello dio notable impulso a los estudios históricos del Nuevo Testamento; sin embargo, seguíase un esquema demasiado rígido para explicar la formación de los libros del Nuevo Testamento, pues es imposible explicar todos los escritos del cristianismo primitivo partiendo de la oposición entre el judeocristianismo y el cristianismo gentílico. Por eso se corrigió en muchos puntos la perspectiva de Baur. Pero sigue conservando su valor la idea de que hay que investigar cada escrito neotestamentario, teniendo en cuenta el lugar que ocupa dicho escrito dentro de la historia del cristianismo primitivo. Hacia fines del siglo pasado v comienzos del presente se publicaron varias obras importantes sobre el origen del Nuevo Testamento. La obra de H. T. Holtzmann Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das NT (Texto de introducción histórico-crítica al NT; 1885, 3 1892) destaca

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La tarea

por su juicioso sentido crítico. La extensa obra de Th, Zahn (1897-1899) ofrece abundantes materiales, que se hallan ampliamente al servicio de una argumentación apologética. De impronta conservadora son también las introducciones al Nuevo Testamento publicadas por F. Barth (1908, 45 1921) y P. Feine (1913, "1950: Feine-Behm). La contrapartida crítica de estas obras la tenemos en el manual de A. Tülicher (1894, 71931: Jülicher-Fascher). La investigación católica tomó parte en la discusión a través de las obras de J. Sickenberger (1916, 5-61939), H. J. Vogels (1925), M. Meinertz (1933, 21950) y K. Th. Schafer (1938, 21952). Mientras W. Michaelis (1946,31961), del lado protestante, ofrecía una exposición que trataba de defender las opiniones tradicionales, A. Wikenhauser (1953,61973: Wikenhauser-Schmied) demostraba cómo la ciencia bíblica católica reconoce la problemática crítica y le da cabida dentro del marco posible antes del Concilio Vaticano II. Desde este momento, los puntos de vista confesionales no desempeñan ya casi ningún papel en la dilucidación de los problemas históricos. La discusión científica que se desarrolló en la época entre las dos guerras mundiales quedó recogida en dos obras: W. Marxsen. Einleitung in das NT (1963, 31965), es un texto de iniciación que muestra con ejemplos seleccionados la importancia teológica de la ciencia introductoria. La refundición completa de la obra de W. G. Kümmel, debida a la pluma de Feine-Behm, reelabora totalmente la erudita exposición y ofrece una excelente ayuda para orientarse acerca de los problemas que se discuten hoy día. La información, muy abundante, va unida siempre con un ponderado juicio crítico (fue publicada como duodécima edición por Feine-Behm en el año 1963; 161969).

I FORMACIÓN DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO

W. G. Kümmel, Notwendigkeit und Grenze des ntlichen Kanons (1950), en Heilsgeschehen und Geschichte (1965) 230 a 259; H. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel (1968); E. Kasemann (ed.), Das Neue Testament ais Kanon (1970). 1.

COMIENZOS DE LA FORMACIÓN DEL CANON

a) La palabra canon significa caña, medida, tendel (cf. Gal 6,16), regla, norma. Desde el siglo iv se empleó esta palabra en la Iglesia antigua con la significación de catálogo de los escritos sagrados, cuya validez se aceptaba en la Iglesia. La Iglesia latina recibió este término de la Iglesia griega y lo entendió en el sentido de regula (regla). En los escritos reconocidos como canónicos se veía testificada la verdad divina y se les atribuía, por tanto, fuerza obligatoria. ¿Qué escritos adquirieron en la Iglesia antigua este prestigio? b) Las comunidades cristianas primitivas consideraron como Escritura sagrada el Antiguo Testamento. Es verdad que el deslinde definitivo del canon del Antiguo Testamento no lo hizo la Sinagoga hasta finales del siglo i; se siguió discutiendo sobre el Cantar de los Cantares, el Eclesiastés y Ezequiel hasta que se comprobó que concordaban con la Tora y con ello se aclaró su pertenencia al canon. Pero, de hecho, ya en tiempo de Jesús y de los primeros cristianos se había cerrado el círculo de los escritos del Antiguo Testamento. Así lo demuestran, por un lado, el empleo que se hace del Antiguo Testamento en los textos de la comunidad de Qumrán, y por otro, su utilización por parte de la cristiandad incipiente, la cual lo designa casi siempre como «la Escritura» o como «las Escrituras» (1 Cor 15,3-5), o lo cita a parte potiori como «la Ley». En Le 24,44 se mencionan las tres partes del Antiguo Testamento: «Todo lo escrito en la Ley de Moisés y en los Profetas y Salmos». A diferencia del judaismo, la comunidad cristiana leía el Antiguo Testamento no como Ley, sino como testimonio de Cristo, que es el fin de la Ley (Rom 10,4); porque por el cumplimiento de las promesas queda de manifiesto cuál es la verdadera significación de la Tora, y con ello la Ley

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Formación del canon del NT

queda realmente establecida (Rom 3,31). Por tanto, la Escritura se lee a partir de Cristo y en orden a Cristo y es considerada indiscutiblemente como palabra de Dios, tanto por la comunidad judeocristiana como por la comunidad gentílico-cristiana. En la llamada «prueba de Escritura» se emplean frases del Antiguo Testamento. Y se las recoge también en la parénesis de la comunidad. Esta comprensión del Antiguo Testamento tendría que defenderla la Iglesia contra las objeciones de la Sinagoga, a fin de probar sólidamente que el acontecimiento de Cristo era el cumplimiento de las Escrituras. c) El evangelio acerca de Cristo crucificado y resucitado tiene como tema «lo que Dios había prometido previamente por medio de sus Profetas en las Sagradas Escrituras» (Rom 1,2). Todas las partes de la Escritura son consideradas a la luz de la buena nueva. En los Salmos es Cristo quien habla; las palabras de los Profetas describen la obra de Cristo, y el Pentateuco muestra con el ejemplo de Abrahán qué es lo que significa la fe en el Dios que resucita a los muertos. Por eso el evangelio ofrece a la comunidad cristiana la llave para abrir las riquezas de la Escritura y revelar su contenido en la predicación que hace del Señor. d) Esta comprensión de la Escritura está dirigida por la confesión de fe de que Jesús es el Señor. Se transmiten palabras del Kvrios, las cuales instruyen a la comunidad acerca de cómo ha de resolver las cuestiones discutidas. Así, por ejemplo, el problema de si los cristianos que ya han fallecido han de salir perjudicados en comparación con los cristianos que vivan todavía cuando se produzca la parusía del Señor, esa parusía que se espera para pronto, es un problema que se resuelve mediante una «palabra del Señor» (1 Tes 4,13-18). Sobre la cuestión del matrimonio y del divorcio una palabra del Señor da instrucciones válidas (1 Cor 7,10). Y lo mismo ocurre con respecto a la obligación que tiene la comunidad de procurar el sustento a los predicadores del evangelio (1 Cor 9,14). Lo que el Señor dispuso en la noche en que fue entregado es lo que determina en la comunidad la celebración de la Cena (1 Cor 11,23-25). Cuando no se ha transmitido ninguna palabra de Jesús, vemos que Pablo advierte expresamente: «Les hablo yo, no el Señor» (1 Cor 7,12).

Comienzos de la formación

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e) Mensajero autorizado del Kvrios es el Apóstol, el cual reclama para sí la posesión del Espíritu: «Y Espíritu de Dios creo tener también yo» (1 Cor 7,40). El Apóstol habla con la autoridad que le da el Espíritu, como «apóstol de Cristo Jesús». La palabra del Apóstol tiene que imponerse contra muchas pretensiones, pero halla reconocimiento universal en las comunidades. De ahí que se conserven sus cartas, que se las lea en el culto divino y que se las haga circular. Así como en el Antiguo Testamento están agrupados la Ley y los Profetas, así lo están también —para la comunidad cristiana— el Señor y los Apóstoles. La palabra de ellos tiene fuerza obligatoria para dicha comunidad. f) Los escritos protocristianos. que surgieron al principio como literatura de ocasiónSiueron reunidos desde muy pronto en colecciones. Así, las cartas del Apóstol pasaban de una comunidad a otra (Col 4,16). Y se hacían copias y se las iba coleccionando. Colecciones de éstas las hubo seguramente en los centros de la misión paulina, en Corinto y Efeso. Cuando en el siglo II el autor de la carta segunda de Pedro habla de «todas las cartas de nuestro amado hermano Pablo» (3,15s) está presuponiendo que existe una colección de cartas paulinas. Ignacio de Antioquía cita la mayoría de las cartas paulinas. Y lo mismo hace, un poco más adelante, Policarpo de Esmirna. Los Evangelios, que surgieron en diversas partes del Imperio Romano, hallaron muy pronto en la Iglesia amplia difusión. El fragmento de papiro p 52 (cf. pp. 198s) atestigua que el Evangelio de Juan se conocía ya en Egipto hacia el año 125. A mediados del siglo n , el autor del final —secundario— de Marcos (cf. p. 145) conoce los cuatro Evangelios y compone con sus datos una armonía de los relatos pascuales (Me 16,9-20). Palabras de Jesús, que los Padres apostólicos citan generalmente de la tradición oral que ha llegado hasta ellos (véase H. Koster, Synoptische Überlieferung bei den apostolischen V'átern, 1957), son introducidas ocasionalmente como graphé (Bern 4,14; 2 Clem 2,4). Lo que el Señor dijo tiene la misma validez que una palabra de la Sagrada Escritura. Justino, a mediados del siglo II, nos dice que «las memorias de los Apóstoles» se leen en el culto divino, lo mismo que los escritos

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Formación del canon del NT

de los Profetas (Apol I 66,3; 67,3). Es verdad que falta todavía una denominación colectiva para los escritos cristianos primitivos, que eran utilizados en el culto divino lo mismo que los libros del Antiguo Testamento; pero lo cierto es que los Evangelios y las cartas de los Apóstoles ocupan ya el mismo rango que la Ley y los Profetas. Mientras que los rabinos se consagraron a coleccionar la tradición oral de la interpretación de la Ley, recogiéndola en los tratados de la Misná, y fijaron con ello la interpretación normativa de la Tora, la comunidad cristiana compiló los escritos en los que ella veía la interpretación de la Escritura —la interpretación que ella consideraba válida— como testimonio de Cristo. Así, en época temprana fue comenzando ya la compilación de un canon del Nuevo Testamento, que contenía no sólo los Evangelios, sino también las cartas de los Apóstoles. g) Hacia mediados del siglo n . Marción rechazó el Antiguo Testamento, porque el Dios del Antiguo Testamento —como demiurgo— no era más que el creador del mundo, pero no el Padre de Jesucristo. Sustituyó para las comunidades marcionitas el canon del Antiguo Testamento por un nuevo canon de libros sagrados, que constaba de un Evangelio de Lucas, purificado de fragmentos judíos, y diez cartas paulinas (sin las Pastorales). Al proponer este nuevo canon, Marción forzó a la Iglesia universal a establecer con carácter de obligatoriedad cuáles eran los escritos cristianos primitivos a los que ella concedía prestigio canónico. Pero sería difícil afirmar que la idea y la realidad de una Biblia cristiana hayan nacido en la mente de Marción, y que la Iglesia, que se distanció de él, haya seguido su ejemplo (así piensa Campenhausen); pues, de hecho, existían ya antes de Marción claros principios de la formación de un canon del Nuevo Testamento. Aunque es cierto que el canon de Marción impulsó vigorosamente la evolución iniciada ya dentro de la Iglesia universal. De tal suerte que, hacia finales del siglo n , estaba determinado ya en sus rasgos fundamentales el canon del Nuevo Testamento.

2. EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO HACIA EL 200 D. C. Hacia finales del siglo II y comienzos del n i la formación del canon del Nuevo Testamento llegó ya a resultados concretos, que aparecen en diversos lugares de la Iglesia antigua y que muestran en lo esencial una imagen armónica. a) Ireneo. oriundo de Asia Menor y que trabajó como presbítero en el sur de Francia, conoce ya y utiliza tan espontáneamente los cuatro Evangelios, que llega a filosofar sobre el número 4 como magnitud dada, y asocia con los cuatro evangelistas las cuatro figuras de animales que aparecen en Ez 1,10 y en el Ap 4,7. Utiliza, además, los Hechos de los Apóstoles y todas las cartas paulinas (exceptuada la de Flm); entre las Epístolas católicas menciona él 1 Pe y 1-2 Jn. Faltan, pues, 2 Pe, 3 Jn, Jds, Sant y Heb. Conoce, en cambio, el Apocalipsis. Así que no está fijado aún por completo el catálogo de las Epístolas católicas. b) Tertuliano, en lo que se refiere a Occidente, atestigua veintidós escritos del Nuevo Testamento: cuatro Evangelios, Hch, trece cartas paulinas y, además, 1 Pe, 1 Jn, Jds y Ap. La carta a los Hebreos es atribuida a Bernabé, y no se incluye en el canon. c) Clemente de Alejandría alude en su extensa obra a los cuatro Evangelios. Menciona además catorce cartas paulinas (incluida Heb), así como también 1 Pe, 1-2 Jn y Jds. Sin embargo, todavía no están nítidamente trazadas las lindes del canon, pues, por una parte, concede él que hubo también autores paganos que escribieron en virtud de inspiración divina; por otra, alude a otros escritos cristianos primitivos, como el Apocalipsis de Pedro, la Carta de Bernabé y la Carta primera de Clemente, la Didajé y el Pastor de Hermas; alude también a los evangelios apócrifos de los Hebreos y de los Egipcios, aunque no les atribuye el mismo rango que a los cuatro Evangelios. di El Canon de Muratori es hacia el año 200 el testimonio más importante acerca del canon del Nuevo Testamento. El escrito, llamado así por el nombre del bibliotecario de Milán que lo descubrió en el año 1740, data de finales del siglo n y ofrece un catálogo del canon de la comunidad romana. El texto que se ha conservado comien-

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Formación del canon del NT

za con las últimas palabras sobre Me; se ha perdido el fragmento inicial que hablaba, indudablemente, sobre Mt. No sólo se enumera la serie de escritos, sino que además se habla brevemente del origen y significación de los mismos. Se dice expresamente que el Evangelio de Juan fue escrito por el apóstol Juan. En cambio, se afirma que Me y Le fueron escritos por discípulos de los Apóstoles (Me = el intérprete de Pedro; Le = el compañero de viajes de Pablo). Después de Hechos vienen trece cartas paulinas: las cartas 1-2 Cor, Ef, Flp, Col, Gal, 1-2 Tes y Rom están dirigidas a siete comunidades, según las siete misivas de Ap 2-3. Después de las cartas a las comunidades, se mencionan Flm, Tit y 1-2 Tim. Circula una carta a los fieles de Laodicea, pero se la considera como «falsificada en cuanto a su epígrafe paulino y escrita para favorecer a la secta de Marción, y otras cosas más que no pueden aceptarse en la Iglesia católica. Porque no está bien mezclar la hiél con la miel». Al final se mencionan Jds y dos cartas de Juan, juntamente con el Ap de Juan y el Ap de Pedro, porque tiene como autores a Apóstoles. Ahora bien, el Pastor de Hermas, «que se compuso hace poco tiempo, en nuestros días, en la ciudad de Roma», debe leerse, «pero no se puede hacer públicamente en la Iglesia, ante el pueblo, ni entre los Profetas, cuyo número ya está completo, ni entre los Apóstoles al fin de los tiempos». Así, pues, el autor trata de ser lo más completo posible en la enumeración de todos los escritos del Nuevo Testamento y de señalar claramente los límites del canon. Cuatro Evangelios, los Hechos, trece cartas paulinas y algunas Epístolas católicas son reconocidos universalmente como escritos del Nuevo Testamento. El criterio que se sigue —como muestra claramente el Canon de Muratori— es el de que los escritos tengan por autor a algún Apóstol: un criterio que no se sigue rígidamente, porque se reconocen también los evangelios escritos por discípulos de los Apóstoles. Además del punto de vista de que un Apóstol sea el autor, la Iglesia antigua conoce también la cuestión sobre los criterios de contenido, como lo vemos por el juicio que da el obispo Serapión de Antioquía (hacia el 200). En una de sus comunidades se empleaba para el culto divino un evangelio desconocido para él: el Evangelio de

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Pedro. Serapión examinó detenidamente este escrito y descubrió en él contenidos de tipo gnóstico y doceta. Y escribe así: «Es cierto que la mayor parte de este evangelio concuerda con la verdadera doctrina de nuestro Redentor. Pero hay bastantes cosas que se apartan de ella». De ahí se deduce para él que este escrito circula falsamente con el nombre de Pedro. «Porque nosotros sabemos que no se nos han transmitido tales escritos» (Euseb., H. E. VI, 12). Por consiguiente, para garantizar el prestigio canónico de un escrito no basta con afirmar que dicho escrito procede de un Apóstol. Tan sólo después de examinar su contenido puede reconocerse su validez. De este modo la Iglesia trata de establecer distinción entre el testimonio cristiano primitivo y los escritos posteriores. En Occidente se discute todavía acerca de la carta a los Hebreos; en Oriente existen dudas sobre el Apocalipsis y, en general, acerca de cuáles son las Epístolas católicas. El problema de si deben incluirse también en el canon 2 Pe, 2-3 Jn, Jds y Sant se estudia extensamente en los siglos n i y iv y finalmente se le da una solución positiva. 3. EL CIERRE DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO

a^ En la Iglesia meza. Orígenes no conocía aún una Hjaaondefmmva'de los límites entre los libros canónicos y los no canónicos. Algo parecido a lo que hemos visto en Clemente de Alejandría. Sin embargo, él hizo una distinción, dividiendo los escritos en los siguientes grupos: 1) anantirréta, o bien homologoámena, que se empleaban universalmente en la Iglesia: cuatro Evangelios, trece cartas paulinas, 1 Pe, 1 Jn, Hch y Ap; 2) amphiballómena, que se discuten: 2 Pe, 2-3 Jn, Heb, Sant y Jds; 3) pseydé, es decir, los libros que son rechazados como falsificaciones y que, por tanto, se consideran como «grotescas» obras de herejes: el Evangelio de los Egipcios, el de Tomás, el de Basílides y el de Matías. Esta clasificación fue refundida por Eusebio. en el siglo iv: 1) homologoámena son los escritos sobre cuya apreciación hay completo acuerdo: cuatro Evangelios, Hch, catorce cartas paulinas (incluida Heb), 1 Jn, 1 Pe, a los cuales muchos añadían también el Apocalipsis; 2) anule-

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gómena son los libros que hallaban oposición; se dividían en dos subgrupos: a) antilegómena que, no obstante, son reconocidos por la mayoría de los cristianos (gnorima): Sant, Jds, 2 Pe, 2-3 Jn; b) antilegómena que deben considerarse como inauténticos (notha): los Hechos de Pablo, el Pastor de Hermas, el Apocalipsis de Pedro, la Carta de Bernabé y la Didajé; hay bastantes (y Eusebio se inclina a favor de ellos) que consideran que el Apocalipsis pertenece también a este grupo; 3) los evangelios apócrifos, que son calificados de escritos heréticos que deben desecharse. Si en tiempos de Eusebio no se había dicho aún la última palabra sobre la delimitación del canon, la decisión líegó finalmente de labios de los obispos de la Iglesia antigua. En el año 367 d. C. el obispo Atanasio de Alejandría enumeraba en su carta pascual los veintisiete escritos del canon del Nuevo Testamento: Mt, Me, Le, Jn (este orden se consideraba entonces como cronológico), Hch, luego las Epístolas católicas: Sant, 1-2 Pe, 1-3 Jn (en este orden de sucesión, según Gal 2,9: Santiago, Cefas y Juan), Jds; después las cartas paulinas, entre las que se contaba también Hebreos, la cual figura al final de las cartas a comunidades, y, finalmente, el Apocalipsis. Atanasio, durante su destierro de Alejandría, estuvo repetidas veces en Occidente y conoció el alto aprecio en que se tenía al Ap. Sin embargo, en Oriente el Ap tenía mucha menos significación que los otros escritos, y no llegó a ser aceptado indiscutiblemente hasta la Edad Media. Al final de la enumeración se dice: «He ahí las fuentes de la salvación, para que el sediento se refrigere abundantemente con las palabras que en ellas se contienen. En ellas y sólo en ellas se anuncia la doctrina de la piedad. Nadie deberá añadirles ni quitarles nada». hl En la Tplesia latina, y en lo que a la delimitación del canon se refiere, tue operándose durante los siglos n y iv una aproximación cada vez mayor al Oriente, del que se aceptó especialmente la carta a los Hebreos y el deslinde de las Epístolas católicas. A finales del siglo iv se llegó a un completo acuerdo con la Iglesia griega en cuanto al reconocimiento de los veintisiete escritos canónicos, reconocimiento que fue confirmado expresamente por los sínodos de Hippo Regius (393) y de Cartago (397).

El cierre del canon

*> Cl

c) En la Iglesia siriai se utilizó al principio en el 4t divino predominantemente la armonía de los Evangelj^ (Diatesarón) hecha por Taciano (cf. pp. 259s). Fue en * siglo v cuando el obispo Rabbula de Edesa logró i m p o r ^ la utilización de los evangelios de los separados, y el Diat^ sarón pasó a segundo plano (cf. p. 260). Además del AJ y de catorce cartas paulinas, la Iglesia siria sólo cono^ tres Epístolas católicas (Sant, 1 Pe, 1 Jn), y, por tanto, O poseía más que veintidós escritos canónicos. Sin embarga en época más tardía fueron adquiriendo paulatinamen t ' prestigio eclesiástico los escritos de 2 Pe, 2-3 Jn, Jds y ^ (así lo vemos por las traducciones de Filoxeno de Mabbv,^ [Hierápolis] en el 508 y por la de Tomás de Harkel e ^ el 616 [cf. p. 260]); pero en cuanto a su aprecíacig quedaban por detrás de los demás escritos, i d^ Lo mismo que la Iglesia medieval, los Reformadot^ retuvieron los veintisiete libros del canon del Nuevo l ' e s ^ mentó. Después de poner en duda los humanistas el orig e " apostólico de algunos escritos (refiriéndose principalmente a algunas Epístolas católicas), Lutero introdujo una disti^ ción basada en criterios de contenido. En el prólogo escri^ por él a la carta de Santiago, en la Biblia de septiemb^ de 1522 escribe Lutero que la verdadera piedra de t o q ^ para enjuiciar todos los libros es la de si favorecen o no a Cristo. «Lo que no nos enseña a Cristo no es apostólico aunque lo enseñe Pedro o Pablo. A su vez, lo que predica a Cristo eso es apostólico, aunque sea Judas, Anas, Pilato o Herodes quien lo predique». De ahí nace un juicio crí. tico: a la carta de Santiago la considera como «epístola de paja», porque enaltece mucho las obras; critica la carta a los Hebreos, porque niega la posibilidad de una segunda penitencia; critica la carta de Judas, porque sería superflu a después de existir ya la carta segunda de Pedro, y critica el Apocalipsis, porque no tiene índole genuinamente apostólica y está exponiendo siempre visiones en vez de profetizar con palabras claras y tajantes. Lutero puso estos escritos al final de los libros del Nuevo Testamento, dando a entender con ello que los tenía en menos consideración que a los demás escritos. Contra la crítica de los humanistas y de los Reformadores, el Concilio de Trento declaró en el año 1546 que los

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Formación del canon del NT

veintisiete escritos del Nuevo Testamento eran todos ellos igualmente canónicos. No se admitían diferencias en su apreciación. La carta a los Hebreos se enumeró entre las cartas de Pablo. e) Sigue planteada la cuestión del canon en el canon, es decir, de la regla que sirvió para determmarefcaH5n. La delimitación del canon del Nuevo Testamento no se efectuó en la Iglesia antigua sino a través de un largo proceso, que quedó terminado por decisión del ministerio episcopal. La Iglesia antigua, al descartar los escritos apócrifos, dio muestras de muy buen juicio. En la fijación del canon se procedió a compilar los escritos más antiguos que se pensaba procedían de los Apóstoles y se examinó si su contenido podía servir o no como testimonio del evangelio. Ese fue el criterio decisivo para deslindar el canon del Nuevo Testamento. Porque el Nuevo Testamento testifica cuál fue la predicación de la cristiandad primigenia, la predicación que fundó la Iglesia. Y la validez de esta predicación no depende de que todos y cada uno de los escritos tengan o no como autor a un Apóstol, Lo que hay que examinar críticamente, en cuanto a los veintisiete escritos del Nuevo Testamento, es cómo en ellos se testifica y se desarrolla el kerigma. Por eso la indicación que hace Lutero de que es canónico «lo que fomenta a Cristo» es una indicación que conserva toda su legitimidad como pregunta acerca del «canon en el canon», de la regla seguida para determinar el canon.

II FORMACIÓN DE LOS ESCRITOS NEOTESTAMENTARIOS

I FORMAS Y GÉNEROS DE LA PROCLAMACIÓN Y DOCTRINA DE LA IGLESIA PRIMITIVA En la Iglesia primitiva, antes de que se llegara a la re¿ dacción de documentos literarios, se transmitió oralmente el evangelio de Jesucristo, se confesó públicamente la fe, se celebró el culto divino y se instruyó a la comunidad acerca de cómo debería vivir su vida en obediencia al Kyrios. Se fueron creando determinadas formas en las que se enunciaba la proclamación y doctrina de la comunidad. Estas formas, claro está, no se han transmitido directamente, sino que deben descubrirse estudiando los testimonios escritos, que están relacionados con la tradición oral. Sobre todo las cartas paulinas, que son los escritos cristianos más antiguos, sirven para reconstruir la proclamación y doctrina oral de los primeros cristianos. A veces, Pablo hace referencia expresa a la tradición (1 Cor 11,23; 15,3), y en otros lugares, sin dar más precisiones, aduce giros o frases que ya existían antes de él. ,A fin de poder entresacar del contexto la primitiva trac)icÍ9n cristiana hacen falta criterios metodológicamente seguros: 1) A menudo en el amplio contexto hay indicaciones que están señalando que se recoge una tradición, como ocurre en las observaciones introductorias (1 Cor 11,23; 15,3), o hay datos sobre el contenido de la fe (Rom 4,24s) o de la confesión de fe (Rom 10,9s). 2) El fragmento citado comienza casi siempre con una entrada claramente reconocible: hoti (1 Cor 15,3; 1 Pe 2,21; 3,18) o bien hos (Flp 2,6; 1 Tim 3,16). 3) Muchas veces el fragmento, que se ha tomado de la tradición, tiene estructura fija: parallelismus tnembrorum (1 Cor 15,3-5; Rom 4,25), o forma de estrofa (Flp 2,6-11; Col 1,15-20). La sorprendente acumulación de oraciones de relativo (Flp 2,6-11) o el estilo a base de participios delatan la existencia de giros ya acuñados. 4) La terminología de la cita contrasta claramente con el lenguaje que ordinariamente emplea el autor (véase infra, a propósito de 1 Cor 15,3-5; Flp 2,6-11). En los fragmentos que se han recogido de la tradición falta a menudo el empleo del artículo (Rom l,3s). 5) Con frecuencia el

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Formas y géneros de la proclamación

autor de la carta ha interpretado a su vez, en uno o en otro lugar, el fragmento recibido de la tradición, y lo hace introduciendo un concepto importante para él en algún lugar destacado (así, por ejemplo, Rom 3,25: «por medio de la fe»; Flp 2,8: «muerte en cruz»), 6) Determinados enunciados de las citas —que son predominantemente de contenido cristológico— reaparecen igualmente en otros lugares del Nuevo Testamento como giros formales o fórmulas; por ejemplo, la mención de que Cristo es hijo de David (Rom l,3s; 2 Tim 2,8), la expresión ophthé = «se apareció» (1 Cor 15,5; 1 Tim 3,16) o el esquema de la humillación y exaltación de Cristo (Flp 2,6-11; 1 Tim 3, 16). 7) Finalmente, una cita se reconoce también por el hecho de que no está integrada plenamente en el contexto. Así, en 1 Cor 15 se emplea únicamente el enunciado acerca de la resurrección y no el que habla de la muerte de Cristo (1 Cor 15,3-5). Al trozo recibido de la tradición se le añade muchas veces una aplicación de tipo hermenéutico: en 1 Cor 15,6ss se acentúa la alusión a la resurrección de Cristo; en Col 1,21-23 vemos que al himno de 1,15-20 se le añade una applicatio que desarrolla la promesa y las exigencias de la reconciliación.

1.

CONFESIONES DE FE P E LA IGLESIA PRIMITIVA

O. Cullmann, Die ersten christlkhen Glaubensbekenntnisse (31954); H. Conzelmann, Was glaubte die alteste Christenheit?: «Schweizer. Theolog. Umschau» 25 (1955) 61-74; W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn (1963); K, Wengst, Chrístologische Formeln und Lieder des Urchristentums (1972). al En la predicación se proclamaba como el Señor a Cristo crucificado y resucitado. No se ha conservado una predicación cristiana primitiva que tenga alguna extensión. Sin embargo, las cartas del Nuevo Testamento nos permiten reconstruir, por medio de conclusiones, diversas formas de proclamación; porque la dicción viva de la predicación determinó en muchos lugares el estilo de las primitivas cartas cristianas. La carta primera a los Corintiqs se nos presenta expresamente como instrucción escrita, destinada a

Confesiones de fe

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la comunidad, y que debía leerse en el culto divino (16, 19-24). Y la carta a los Hebreos es designada como «palabra de exhortación» (13,22), cuya finalidad era consolar y alentar a la comunidad. En la predicación se hacía una interpretación de la Escritura, se desarrollaba el kerigma, se respondía a las preguntas pendientes, se daba instrucción moral y se inculcaba enseñanzas compendiadas a la manera de los catecismos. Se seguía, en todo ello, las formas empleadas por los judíos para la interpretación de la Escritura, la manera de predicación de la sinagoga helenística y el estilo de la «diatriba» de tipo cínico y estoico, con la cual predicadores itinerantes daban instrucción moral. Los discursos que hallamos reproducidos en Hechos (2, 14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,30-32; 10,34-43; 13,16-41; 14, 15-17; 17,22-31) están construidos según un esquema fijo, en eí que se describe la cruz y resurrección de Cristo como el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento y se exhorta a los oyentes a la conversión. Estos discursos se atienen ciertamente a la tradición cristiana primitiva; pero el autor de Hechos la plasma de tal forma que tales discursos no nos permiten concluir directamente cómo fueron las predicaciones cristianas primitivas. Una breve síntesis de predicación misionara del cristianismo primitivo la tenemos en 1 Tes 1.9s. / Los conceptos de estos dos versículos demuestran el origen prepaulino de la formulación (véase G. Friedrich, Ein Tauflied hellenistischer ]udenchristen: ThZ 21 [1965] 502-516): epistréphein no lo emplea Pablo sino en este lugar, y es el «término técnico» que la predicación cristiana primitiva utiliza en su labor misionera para referirse a la conversión (Hch 9,35; 11,21; 14,15; etc.); «servir» está asociado con la expresión «a Dios», y, en cambio, Pablo en los demás lugares lo asocia con «al Señor» o bien «a Cristo» (Rom 12,11; 14,18; 16,18); a Dios, siguiendo la manera de hablar del Antiguo Testamento y del judaismo, se le designa como «vivo» y «verdadero»; «aguardar» es un hapaxlegómenon en todo el Nuevo Testamento; «de los cielos» sólo lo emplea Pablo en esta ocasión; en otros lugares emplea el singular «del cielo» (1 Tes 4,16; 1 Cor 15,47; etc.); el participio «el libertador» sólo aparece en Pablo en la cita de Sal 14,7 que se hace en Rom 11,26;

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Formas y géneros de la proclamación

la expresión «del castigo que viene» no tiene paralelos en el corpus paulinum. La proclamación cristiana primitiva enlaza con la predicación helenístico-iudía de misión, la cual exhorta a apartarse de los ídolos, que son naderías, y a volverse al único Dios verdadero. Añade el enunciado escatológico de que los cristianos aguardan la parusía del Hijo de Dios, a quien Dios ha resucitado de entre los muertos, y que se ha de manifestar como Redentor nuestro antes del futuro juicio de cólera. Quien acepta esta predicación confiesa que Jesús resucitó de entre los muertos y que ha de salvarnos en el último día. b) El kerigma proclamado por el evangelio de la actuación de Dios en la cruz y resurrección de CrislcNencuentra una respuesta en la homología de quienes han aceptado en la fe este mensaje. La contestón es declaración pública de la fe (Rom 10,9: paralelismo entre «profesar»-«creer»; Me 8,38 par.; Mt 10,33s par.; Le 12,8s; Jn 1,20; confesar es lo contrario de negar o de avergonzarse de algo: Rom 1,16). En la confesión se proclama: este Jesús, de quien da testimonio la predicación, es mi Señor, es nuestro Señor. En el culto divino se exclama: «Señor Jesús» (1 Cor 12,3), o bien: «Señor Jesucristo» (Flp 2,11). El «señorío» actual del Señor crucificado y resucitado se realza por contraste con los llamados dioses y señores que pudiera haber (1 Cor 8,5s). Esta confesión lapidaria suena como una aclamación, con un tenor parecido a aquella otra frase con la que todo judío confiesa su fe en el Dios de Israel como el único Dios, Creador y Señor del mundo: «Escucha, Israel, tu Dios es uno solo» (Dt 6,4). Esta exclamación se halla recogida también en la confesión cristiana primitiva: «un solo Dios» (Rom 3,30; Gal 3,20; Sant 2,19). Tal es precisamente el Dios y Padre que se ha revelado en Cristo. c) La fe, al confesar a Jesucristo como el Kyrios, hace reterencía. al acontecimiento Cristo, en quien Dios actuó por nosotrbxuna vez, y con ello de una vez para siempre. Este contenidtxde la fe se enuncia en fórmulas de fe, que casi siempre están redactadas en oraciones de participio, en oraciones de relativo o en proposiciones introducidas por hoti. Las más antiguas fórmulas de fe son breves y concisas: confiesan que Dios ha resucitado a Jesús de entre los

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muertos (Rom 10,9); «pues Jesús murió y resucitó» (1 Tes 4,14); «Cristo Jesús, que murió; más aún, que resucitó» (Rom 8,34); «Cristo murió y resucitó» (Rom 14,9; véase, además, Rom 4,24s; 2 Cor 13,4; etc.). Con frecuencia se introduce la fórmula de fe por medio de la mención expresa de «fe»-«creer». El kerigma cristiano primitivo, recogido en la confesión de fe, se halla compendiado en 1 Cor 15.3-5 en expresiones formuladas con esmero, y que Pablo cita como evangelio que él ha recibido ya por tradición. El fragmento prepaulino destaca claramente (véase J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu (41967) 95-97; H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1. Kor. 15, 3-5: EvTh 25 [1965] 1-11): en la introducción (v. Is) se alude expresamente a la recepción y transmisión de la tradición; «recibir»-«transmitir» (v. 3) sirven de tecnicismos para presentar la tradición. Los vv. 3-5 están redactados según el parallelismus membrorum: dos proposiciones de hoti, que hablan de la muerte y resurrección de Cristo, llevan como adición dos proposiciones, más breves, de hoti, que tienen la finalidad de acentuar el enunciado: «y que fue sepultado/y que se apareció». La terminología de los vv. 3-5 es prepaulina: Pablo habla del pecado según un lenguaje personal, en singular. Y entiende por «pecado» un poder cósmico (Rom 5,12); egegertai («resucitar de la muerte») aparece solamente aquí y en 2 Tim 2,8 y en 1 Cor 15,12ss, haciendo referencia retrospectiva a la tradición de los vv. 3-5; óphthé aparece sólo aquí y en 1 Tim 3,16; con dodeka ocurre lo mismo; en otras ocasiones se habla de Cefas y de los Apóstoles, pero sin especificar su número. No podemos determinar con seguridad si los w . 3-5 se derivan originalmente de un texto hebreo o arameo (Jeremías) o bien se expresaron desde un principio en un griego marcado por el lenguaje de los Setenta (Conzelmann). Lo que está fuera de duda es que aquí tenemos una fórmula de fe, que se deriva de la comunidad primitiva de Jerusalén. El mismo Pablo alude en el contexto a este origen: los Apóstoles primitivos («tanto ellos como yo», v. 11) y él ofrecen una misma y única predicación que fundamenta la fe: «esto es lo que predicamos; esto es lo que habéis creído» (v. 11). A partir del v. 6, el Apóstol amplía y sigue

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Formas y géneros de la proclamación

aplicando la cita para proclamar la resurrección de Cristo, que es lo que a él le interesa en su confrontación con los que en Corinto niegan la resurrección. Los dos enunciados de la muerte y resurrección de Cristo, que se hallan interrelacionados por medio del parallelismus membrorum, guardan entre sí conexión muy estrecha. Puesto que Cristo ha resucitado, podemos proclamar que su muerte aconteció «por nuestros pecados» ( = para librarnos de nuestros pecados). Ahora bien, sin la cruz no entenderíamos apropiadamente el testimonio acerca de la resurrección. Para fundamentar este contenido del evangelio se alude a las Escrituras, que testifican la verdad de esta proclamación que sirve de base a la fe. d) El contenido de la fe se enunció a través de multitud de uros. El contexto que sigue inmediatamente a TCoT 15,5-5 muestra que Pablo no se sentía servilmente vinculado al texto de una «fórmula sagrada», sino que más bien completaba la tradición y con ello la interpretaba. El Apóstol tiene conciencia de estar únicamente vinculado a la tarea de proclamar el evangelio (1 Cor 9,16s). Ahora bien, este evangelio se hace público y se divulga a través de las distintas formulaciones que desarrollan el contenido de la fe. Así, en Rom 4,25 la formulación del evangelio se hace en una breve proposición: «Quien fue entregado por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificación». En el contexto, el v. 24 se refería únicamente a la resurrección de Jesús como contenido del acto del pisteuein (creer). En el v. 25 se menciona la muerte y resurrección de Cristo en un enunciado de estructura paralelística; la mención de la multitud de pecados corresponde al lenguaje cristiano primitivo. En el exordio de la carta a los Romanos (Rom l,3s) cita Pablo otra fórmula de fe de los albores del cristianismo. Para presentarse a la comunidad que le resultaba desconocida personalmente, hace referencia Pablo a la buena nueva: esa buena nueva que es objeto de fe y de confesión por parte de todos los cristianos. La cita prepaulina destaca claramente del contexto (véase E. Schweizer, Neotestamentica [1963] 180-189; Kramer, loe. cit., 105-108; H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre [ 2 1968] 192-202 [bibl.]). La tradición in-

Confesiones de fe

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troducida con peri (sobre) está redactada en estilo de participio, omite el artículo delante de todos los sustantivos y se halla estructurada en dos renglones: «nacido»-«constituido» (tou genomenou-tou horisthentos). La expresión «nacer de» se halla en Pablo solamente aquí y en Gal 4,4; de la filiación davídica de Jesús sólo se habla en el corpus paulinum en 2 Tim 2,8. La antítesis «según la carne»-«según el Espíritu» la emplea Pablo únicamente aquí para designar la esfera terrena y la esfera celestial, pero véase 1 Pe 3,18; 4,6; 1 Tim 3,16. Lo de «Espíritu de santidad» es singular en Pablo, y aparece claramente como hebraísmo (literalmente: Espíritu de santidad = Espíritu Santo). La expresión «por su resurrección de entre los muertos» sólo se emplea en las cartas paulinas en este lugar para referirse a la resurrección de Jesús. Sin embargo, podría ser paulina la construcción «con poder» (en dynamei), ya que el Apóstol emplea frecuentemente el concepto de dynamis. En este caso acentuaría Pablo el hecho de que Jesús había sido siempre Hijo de Dios, pero que desde la resurrección es Hijo de Dios en dynamis, es decir, reina como el Exaltado. Tanto la forma como el contenido de la expresión hacen resaltar que se trata de una formulación judeocristiana. El Jesús terreno era Hijo de David; ahora bien, su filiación davídica queda exaltada por la filiación divina en la que el Resucitado está instituido (Sal 2,7). Sin embargo, con la comunidad helenística Pablo afirma que no sólo el Resucitado, sino que ya el Jesús terreno (Rom 8,32) y el Cristo preexistente (Gal 4,4) es Hijo de Dios. De ahí que Pablo interprete la tradición haciendo preceder las siguientes palabras: «sobre su Hijo», y añadiendo al final: «Jesucristo, Señor nuestro». Así, pues, al principio y al fin de las formulaciones judeocristianas se hallan los dos títulos de majestad cristológica, Hijo y Señor, a los que por su situación se les da especial realce.

Himnos cristianos 2.

HIMNOS CRISTIANOS PRIMITIVOS

G. Schille, Frübchristliche Hymnen (1962, 21965); R. Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit (1967); J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns (1971). al Los primeros cristianos emplearon himnos para ensalzar a Cristo como el Señor (Col 3,16; üi 5,19) y cantaron salmos cristianos (1 Cor 14,26). Tales himnos se citan íntegra o parcialmente en las cartas del Nuevo Testamento. En el Ap el autor, siguiendo el modelo de los primitivos cánticos cristianos, formuló a su vez himnos para cantar las alabanzas de los redimidos por la «salvación». Lo mismo que la confesión de fe, el himno se refiere al acontecimiento Cristo, pero no habla de él a la manera escueta con que lo hace la fórmula de fe, sino que habla con expresiones más prolijas acerca del acontecimiento, que a veces se describe también como un proceso dramático. Los himnos están estructurados casi siempre en estrofas y su estilo es la locución elevada de la prosa hímnica, aunque no tienen el ritmo de una versificación estricta. b) Un ejemplo destacado de himno cristiano primitivo en honor de Cnsto lo tenemos en Flp 2^6-11. El carácter prepaulino del himno, cuyo comienzo se reconoce fácilmente por «el cual» (hos) del v. 6, queda demostrado claramente por su terminología (véase Lohmeyer, Kyrios Jesús [1927]; E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11 [1950], en Exegetische Versuche und Besinnungen I [ 6 1970] 51-95; G. Bornkamm, Zum Verstdndnis des Christushymnus Phil. 2,6-11, en Ges. Aufsatze I I [ 2 1963] 177-187; R. Deichgraber, loe. cit., 118-133; R. P. Martin, Carmen Cbristi [1967]): morphé (forma, condición) y las expresiones «no se aferró a la categoría de Dios» no aparecen en otros pasajes paulinos. San Pablo emplea algunas veces kenoun; sin embargo, lo hace siempre malo sensu, y en sentido activo únicamente en 1 Cor 9,15; ahora bien, en nuestro pasaje kenoun se emplea en un enunciado positivo. Schéma no vuelve a aparecer sino en 1 Cor 7,31; no tiene paralelos doulos empleado para designar el ser del hombre; tapeinoun se utiliza también en

primitivos

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2 Cor 11,7; 12,21, pero aplicado a las relaciones del Apóstol con la comunidad (véase también Flp 4,12). Hiperypsoun no vuelve a aparecer nunca más en Pablo; charizesthai, en los restantes pasajes paulinos, significa «perdonar» (Rom 8,32; etc.); es también singular lo de to onoma hyper pan onoma porque en otras partes se dice: onoma tou Kyriou, o bien Iésou Christou, etc. (1 Cor 1,2.10; 5,4; 6,11; etc.). El himno está dividido en dos estrofas. Los vv. 6-8 tratan de la humillación del Cristo preexistente, que tomó la figura de siervo y fue obediente hasta la muerte. En los w . 9-11 se habla de la exaltación de Cristo, a quien Dios concedió el nombre que está sobre todo nombre, de tal suerte que el cosmos entero aclama: «¡Jesucristo es Señor!». Ahora bien, dentro del esquema de la humillación y exaltación, Pablo introdujo la enfática adición «muerte en cruz» (al final del v. 8) y con ello insertó su teología de la cruz. Se cita este primitivo himno cristiano para mostrar a la comunidad lo que quiere decir phronein en Christo, vivir en el ámbito en que reina el Kyrios (v. 5). c) Lo mismo que en las confesiones, observamos en los himnos cristianos primitivos gran variedad de enunciados. En Col 1,15-20 se cita un himno que canta el señorío universal de Cristo. En estos versículos aparecen muchos conceptos que no vuelven a aparecer o que aparecen con significaciones distintas en Colosenses o en todo el corpus paulinum (véase Kasemann, loe. cit. I, 34-51; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon [1968], sobre este pasaje [bibliografía]): «imagen de Dios» no se emplea como predicado cristológico, sino en la frase formularia de 2 Cor 4,4: «que es imagen de Dios»; en 1 Cor 11,7 se dice que el hombre es «imagen y reflejo de Dios». En el Nuevo Testamento, el término boratos (visible) sólo se emplea en este lugar, y aoratos (invisible) se emplea raras veces (Rom 1, 20; 1 Tim 1,17; Heb 11,27), pero nunca por contraposición a boratos. De los thronoi (majestades) no vuelve a hablarse en ningún otro lugar de las cartas paulinas; de la kyriotés (señorío) se habla únicamente en Ef 1,21. El intransitivo synestékenai (tener consistencia) no vuelve a emplearlo Pablo. En un contexto cristológico Pablo habla

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Formas y géneros de la proclamación

de aparché (primer fruto) (1 Cor 15,20), pero nunca de arché (soberanía). Los verbos proteuein (tener la primacía) y eirénopoiein (hacer la paz) son «hapaxlegómena» en el Nuevo Testamento; katoikein (habitar) reaparece en el corpus paulinum únicamente en el versículo de Col 2,9 relacionado con el himno y en Ef 3,17; apokatallassein (reconciliar) vuelve a aparecer únicamente en Ef 2,16. La sangre de Cristo no la menciona Pablo sino en conexión con las expresiones cristianas primitivas, tradicionales, que hablan de la muerte vicaria de Cristo (Rom 3,25; 5,9; 1 Cor 10,16; 11,25.27; véase también Ef 1,7; 2,13); ahora bien, la asociación haima tou staurou auíou (su sangre derramada en la cruz) no tiene paralelos. Así, pues, tanto el lenguaje como el estilo señalan que este fragmento es un texto hímnico que fue tomado de la tradición. Con una solemne introducción se exhorta a la alabanza (vv. 12-14); los vv. 15-20 se hallan estructurados en dos estrofas, cada una de las cuales comienza con hos estin (que es) (vv. 15.18b). La oración de relativo introduce en ambas estrofas un enunciado de majestad cristológica, seguido en cada caso por un hoti (pues) que fundamenta el aserto. En los vv. 17 y 18a se ha añadido sendos kai autos (y él mismo); en el v. 20 se ha añadido kai di'autou (por su medio). El himno ensalza a Cristo como el Señor de la creación y de la reconciliación. Sin embargo, el autor de Colosenses no recogió el himno sin introducir cambios, sino que lo interpretó en el sentido de la teología paulina. Al final de la primera estrofa, la expresión kephalé tou sámalos (cabeza del cuerpo) se entiende originalmente en sentido cosmológico; soma (cuerpo) significa el cosmos dilatado por todo el universo, el cosmos cuya cabeza es Cristo. Sin embargo, por medio de la adición tés ekklésias (la Iglesia) se confiere al enunciado significación eclesiológica: Cristo es Señor del cosmos, pero su señorío universal lo ejerce él actualmente en la Iglesia. El v. 20, en su redacción actual, está sobrecargado: Cristo estableció la paz «con su sangre derramada en la cruz». Las palabras «con su sangre derramada en la cruz» se reconocen como una inserción por la cual el autor de la carta, siguiendo la mente de la teología paulina de la cruz, señala la cruz de Cristo como el lugar

Himnos cristianos

primitivos

41

en que se instauró la reconciliación cósmica. En el contexto que sigue a continuación cambia el estilo del enunciado (vv. 15-20), que se convierte ahora en interpelación ( w . 21 a 23), a fin de transmitir a la comunidad la palabra de la reconcilación. Otro ejemplo de himno cristiano primitivo se encuentra en V Tim 3.16." • l J or la torma, el lenguaje y el contenido del versículo se reconoce claramente su carácter de himno (véase E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung bei Jesús und seinen Nachfolgern [ 2 1962] 104-108; Zimmermann, loe. cit., 203-213 [bibliografía]; Deichgraber, loe. cit., 133-137; W. Stenger, Der Christushymnus in 1. Tim. 3,16: «Trierer Theol. Zeitschr.»"' 78 [1969] 324-367): las proposiciones en las que —conforme al estilo semítico— el verbo va en primer término tienen estructura uniforme; por tres veces se contrapone la esfera terrestre y la esfera celestial. Los términos de sarx y pneuma, lo mismo que Rom l,3s; 1 Pe 3,18; 4,6, designan el ámbito terreno y el ámbito celestial. A propósito de ophthé (se apareció), debe compararse este pasaje con 1 Cor 15,5; dikaiousthai significa el hecho de ser recibidos en el mundo celestial (véase Jn 16,8). La introducción que precede está señalando hacia la cita que viene después: «y, sin duda alguna, grande es el misterio de la piedad». La cita misma comienza por hos, ya que la variante Theos es secundaria ( 0 2 se convirtió en ©2). Los versos no guardan entre sí orden cronológico, sino objetivo. El himno desarrolla el tema de cuál es el significado de la revelación del Preexistente, de su revelación en la carne. Y desarrolla este tema a fin de ensalzar a Cristo como Revelador y Redentor. Los escritos del NT contienen —además de los citados—• los siguientes ejemplos de himnos cristianos primitivos: Ef 1.3-14: 5.14: 1 Pe 2.22-24(25): Heb 5.7-10: etc. Los himnos en honor de Cristo, que pudieron cantarse en algunas ocasiones, tenían primordialmente su «situación original» en el culto divino de la comunidad, en el que se entonaban himnos a «Christo quasi deo» (Plinto el Joven, Ep. X 96,7).

Tradición litúrgica 3.

TRADTgíQft WXVMKA. 3

E. Kasemann, Liturgie im NT: RGG IV, 402-404; G. Bornkamm, Das Anathema in der urchristlichen Abendmahlsliturgie, en Das Ende des Gesetzes (51966) 123-132; J. Jeremías, Die 4 Abendmahlsworte Jesu ( 1967); F. Hahn, Der Gottesdienst im NT (1970). a) El culto divino, en el que tenían lugar fijo la predicación, la confesión de fe y los himnos, se celebró al principio en formas espontáneas y bastante diferenciadas. En los círculos iudeocristianos siguió actuando la tradición sinagogal, como vemos por la aceptación de determinadas expresiones litúrgicas: amén (1 Cor 14,16), aleluya (Ap 19,1.3.6), así como también por el empleo de formas fijas de oración (padrenuestro). En las comunidades cristianas de procedencia gentílica eran corrientes fórmulas más libres y espontáneas, como vemos por los rasgos entusiásticos del culto divino de la comunidad de Corinto (1 Cor 14). Por la primera carta a los Corintios vemos que, con frecuencia, la proclamación de la palabra iba seguida por la Cena del Señor. La carta del Apóstol termina con frases litúrgicas que servían de introducción a la celebración de la eucaristía. El ósculo sagrado se intercambia como señal de perdón mutuo; se hace salir a los no creyentes (anatema) y con el maranatha se entona el clamor que pide la venida del Señor (1 Cor 16,22; véase Ap 22,20). b) La celebración de la Cena del Señor está determinada por la tradición sobre la última cena de Jesús, tradición conforme a la cual debe proceder la comunidad (1 Cor 11, 23-25; Me 14,22-24 par.). Cuando la comunidad, reunida en el nombre de Cristo, come —según sus palabras— el pan partido y bebe del cáliz y proclama así solemnemente la muerte del Señor (1 Cor 11,26), entonces la comunidad experimenta la actuación presente de Cristo, que se entregó a la muerte en favor de todos y que congrega a los suyos en la comunidad de la alianza escatológica. La tradición sobre la Cena no la entiende Pablo como una fórmula sagrada e inmutable, sino que interpreta las frases tradicionales, realzando por su parte el concepto de soma (1 Cor 11,24; 10,16s). Los celebrantes, que reciben el cuerpo de

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Cristo, que se entregó por ellos, son responsables los unos de los otros como miembros del cuerpo de Cristo. Mientras Pablo-Lucas testifican la expresión litúrgica de las palabras de la Cena tal como ésta se celebraba corrientemente en las comunidades del territorio de la misión paulina, Marcos-Mateo nos ofrecen un texto en el que no se contraponen los conceptos soma-diathéké, sino sdma-haima. En la muerte vicaria de Cristo estriba el orden de la salvación escatológica, salvación en la que se concede la remisión de los pecados. La tradición sobre la Cena es anterior también a 1 Cor 10,16s, donde Pablo interpreta una frase tradicional realzando la significación escatológica del concepto de soma. Expresiones de impronta litúrgica se han recogido en Rom 3,24-26., La cita prepaulina comienza con el relativo hos en el v. 25 y destaca del contexto por su terminología (véase Kasemann, Zum Verstdndnis von Rom. 3,24-26 [1950-51], en Exegetische Versuche und Besinnungen I [ 6 1970] 96 a 100; E. Lohse, Mdrtyrer und Gottesknecht [ 2 1963] 149 a 154; J. Reumann, The Gospel of the Righteousness of God: «Interpretation» 20 [1966] 432-452): hilastérion (instrumento de propiciación) es singular en Pablo; protithesthai se halla también en Rom 1,13, pero allí tiene el significado de «proponerse», «tener la intención de»; lo de la «sangre de Cristo» se menciona tan sólo en las expresiones indicadas anteriormente (cf. p. 40); paresis (=haphesis) es «hapaxlegómenon» en Pablo; hamartéma (pecados) reaparece sólo en 1 Cor 6,18 y el plural corresponde a la manera de hablar del cristianismo primitivo; de la anoche (tolerancia) de Dios sólo vuelve a hablarnos Pablo en Rom 2,4. La tradición recogida por Pablo habla de la justicia de Dios, refiriéndose a ella como su fidelidad a la alianza, una fidelidad que él ha demostrado poniendo públicamente a Cristo como sacrificio expiatorio y perdonando los pecados que habían acaecido durante la época de su paciencia. Pablo interpreta esta frase situando enfáticamente dia písteos (por medio de la fe) entre hilastérion (instrumento de propiciación) y en to autou haimati (con su propia sangre) y continuando en el v. 26b la tradición dada anteriormente:

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Formas y géneros de la proclamación

la salvación se recibe con la sola fe; porque en el actual «kairós» escatológico Dios muestra su justicia por el hecho de justificar a quien vive «de la fe en Jesús». Puesto que en la expresión cristiana primitiva, citada por Pablo, el tema de la remisión de los pecados tenía especial significación, creemos que su «situación original» estaba en la Cena. Pero podría pensarse también en el bautismo. c) Hacia el bautismo y hacia el culto bautismal señala un buen número de frases litúrgicas que hallamos en las cartas del Nuevo Testamento; por ejemplo, 1 Cor 6,11: «habéis sido lavados-santificados-justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios». El bautismo se realiza en el nombre del Kyrios; el recién bautizado es entregado al Señor como propiedad suya. Es bautizado «en Cristo» (Rom 6,3) e integrado con ello en el «cuerpo de Cristo» (1 Cor 12,13). Según la formulación —más extensa— de Mt 28,19, el neófito es bautizado «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo». En la celebración del bautismo se pronuncia la homología «el Señor Jesús» (Rom 10,9) y se cantan himnos a Cristo como los de Flp 2,6-11; Col 1,15-20. Por medio del bautismo se funda la nueva creación, en la que el creyente vivirá de ahora en adelante «en Cristo» (2 Cor 5,17). ni d) Al igual que hacían los judíos piadosos, vemos que tambiéñ\los cristianos cantan frecuentemente alabanzas a Dios. Al comienzo de las cartas encontramos a veces doxologías: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo» (2 Cor 1,3; Ef 1,3); se hallan incluso en el interior de un texto (Rom 1,25; 2 Cor 11,31 y Rom 9,5; así que después de «Cristo según la carne» tiene que haber dos puntos de separación; la doxología se refiere, por consiguiente, a Dios). Además de los giros de «bendito sea» se emplean también frecuentemente las expresiones asociadas con doxa (gloria): «a él la gloria por los siglos» (Rom 11,36; véase, además, Rom 16,27; Gal 1,5; Flp 4,20; etc.). En los textos más antiguos estas proposiciones están referidas siempre a Dios. Pero en los más recientes las hallamos referidas también a Cristo, como vemos en 2 Tim 4, 18: «el Señor me rescatará»-«a él la gloria por los siglos de los siglos, amén». Una doxología hímnica la encontramos en Le 2,14.

Tradición parenética

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La redacción más antigua del texto no es trimembre, sino bimembre (véase C.-H. Hunzinger, Neues Licht auf Lk. 2, 14: ZNW 44 [1952-53] 85-90; id., Ein weiterer Beleg zu Lk. 2,14 «anthropoi eudokias»: ZNW 49 [1958] 129s; E. Vogt, Peace among Men of God's Pleasure [1953], en K. Stendahl, The Scrolls and the NT [1957] 114-117; R. Deichgráber, Lk. 2,14 «anthropoi eudokias»: ZNW 51 [1960] 132): «Gloria a Dios en las alturas / y en la tierra paz a los hombres en quienes él se complace». En esta breve frase se contraponen entre sí los conceptos: «gloria / paz - en las alturas / en la tierra - a Dios / a los hombres en quienes él se complace». Cuando a Dios en las alturas se le tributa honor y alabanza, entonces la paz escatológica llega sobre los hombres del beneplácito, es decir, sobre los miembros de la comunidad de la salvación escatológica, a los que él ha escogido para sí (véase el giro: «Hijos del beneplácito [divino]», que se emplea diversamente en los textos de Qumrán: 1QH IV, 33s; XI, 9; 1QS VIII, 6). 4.

TRATHCTON PARF.NETICA

M. Dibelius, Der Jakobusbrief (1921; Dibelius-Greeven, "1964); K. Weidinger, Die Haustafeln (1928); A. Voegtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1936); S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1969); M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe (41966) 41s; E. Kasemann, Grundsatzliches zur Interpretation von Rómer 13, en Exegetische Versuche und Besinnungen II (31970) 204-222; E. Lohse, Katechismus im Urchristentum: RGG3 III, 1179; id., Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (1968)2 220-223; H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre ( 1968) 165-169. La parénesis, es decir, la exhortación a llevar una conducta justa, se halla intensamente determinada en todo el mundo por la tradición. Así, por ejemplo, los primeros cristianos enlazaban con los temas tradicionales, especialmente con la sabiduría proverbial del Antiguo Testamento y con las enseñanzas morales de la filosofía helenística popular. Del rico tesoro de la experiencia se toma todo lo que parece útil para la instrucción de la comunidad, conforme a aquel principio: «Todo cuanto hay de verdadero,

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Formas y géneros de la proclamación

de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, cualquier virtud o mérito que haya, eso tenedlo por vuestro» (Flp 4,8). a) Los llamados catálogos de virtudes y vicios aparecen con trecuencia en las partes exhortativas de las cartas del Nuevo Testamento. Se contraponen acciones que hay que evitar y tareas que deben cumplirse, o bien listas de personas que han obrado mal y enumeraciones de otras que se? han portado rectamente. Estas series no se han creado ad hoc, sino que se han recogido de la tradición parenética. Catálogos parecidos se hallaban difundidos en la filosofía popular de tipo cínico y estoico. Y desde allí llegaron también a la sinagoga helenística. Por otro lado, el judaismo palestinense conoce también listas —a modo de catálogos— que reseñan diversas acciones rectas y acciones malas. Las encontramos, por ejemplo, en la regla de la comunidad de Qumrán (1QS IV, 2-14). Los catálogos que aparecen en el Nuevo Testamento se fundan en esta extensa tradición: los catálogos de vicios de Rom 1,29-31; 13,13; 1 Cor 5,10s; 6,9s; 2 Cor 12,20s; Gal 5,19-21; Ef 4,31; 5,3-5; Col 3,5.8; 1 Tim l,9s; 2 Tim 3,2-4, y los catálogos de virtudes de Gal 5,22s; Flp 4,8; Ef 4,2; Col 3,12; 1 Tim 4,12; 6,11; 2 Tim 2,22; 3,10; 1 Pe 3,8; 2 Pe 1,5-7. Por consiguiente, las virtudes o vicios que se enumeran no nos ofrecen información alguna sobre la situación de la comunidad correspondiente, sino que la tradición recibida pretende informar, a la manera de un catecismo, sobre lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. A fin de actualizar la tradición, es frecuente realzar tal o cual concepto del catálogo. Así, por ejemplo, vemos que en Rom 1,29 el término adikia (injusticia) se halla puesto enfáticamente al principio, en relación íntima con 1,18: el juicio de Dios cae sobre toda «impiedad» e «injusticia». En 1 Cor 6,9, pornoi (inmorales) se encuentra al principio, porque Pablo quiere hablar contra la porneia (inmoralidad) que hay en la comunidad. Y en Gal 5,22 se contrapone el fruto del Espíritu a las obras de la carne (Gal 5,19), haciéndose hincapié en la agapé (amor), que es el cumplimiento de la Ley (Gal 5,13-15). b) En las llamadas Haustafeln (recomendaciones familiares), las cartas del Nuevo Testamento ofrecen enumera-

Tradición parenética

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ciones en las que se va interpelando sucesivamente a las distintas clases o estados de la comunidad: mujeres-hombres, hijos-padres, esclavos-amos. A cada cual se le dice lo que tiene que hacer o lo que tiene que dejar de hacer, según el lugar que ocupe: Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1 Tim 2,8-15; Tit 2,1-10; 1 Pe 2,13-3,12. El contenido de las «recomendaciones familiares» se basa ampliamente en la tradición. La filosofía helenística popular ofrecía enseñanzas para los hombres en las distintas situaciones de la vida en que se hallaran, y les decía cuáles eran sus correspondientes obligaciones. Tales enseñanzas se daban también en la sinagoga helenística, pero describiéndose el comportamiento moral como el hecho de vivir según la Ley. Las comunidades cristianas enlazan con esta costumbre, pero desarrollan el carácter de las exhortaciones y las convierten en preceptos que tienen validez «en el Señor». Con esto se había obtenido al mismo tiempo una norma crítica para discernir qué tradiciones podían aceptarse o bien debían modificarse. La exposición de los temas parenéticos presentaba intuitivamente cómo debía ser en la vida cotidiana la obediencia al Kyrios. c) En la parénesis se expone cuál es el tectocomportamfento en el mundo. Las tradiciones sapienciales, que se compilaron en series de sentencias, transmiten un rico tesoro de experiencia. Tales sentencias, acrecentadas con enunciados tomados de la filosofía popular y de la tradición cristiana de los «logia» —la cual tiene muchos paralelos en el Sermón de la Montaña—, quedaron recopiladas en la carta de Santiago, que las recoge en forma de catecismo (cf. pp. 222ss). El comportamiento del cristiano en el mundo tenía que ser un comportamiento acrisolado, principalmente en relación con las autoridades estatales. De ello habla 1 Pe 2,13-17 al principio de unas «recomendaciones familiares» y Rom 13,1-7 le dedica un párrafo especial (véase más adelante Tit 3,1). Rom 13 no contiene ninguna instrucción específicamente cristiana; no se menciona ni a Cristo ni al amor cristiano, sino que se expone sencillamente lo que se considera deber de todos los que, como ciudadanos responsables, quieran seguir la voz de su conciencia y comportarse de manera que su proceder halle pública aprobación. Se trata, por consiguiente, de una tradición precristiana, de

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Formas y géneros de la proclamación

una tradición que halló cabida en las instrucciones dadas a la comunidad. Tan sólo el contexto hace que esta tradición quede recogida en la doctrina cristiana. Toda la parénesis de la carta a los Romanos se halla presidida por la idea de que el culto cristiano hay que realizarlo en medio del vivir cotidiano en el mundo (Rom 12,1-2). di Los catálogos de obligaciones nos indican en las cartas pastorales cuáles son los defierfrs^flne un minjstro tiene que cumplir o cuáles son las condiciones con que debe contar (1 Tim 3,1-7; Tit 1,7-9: obispos; 1 Tim 5, 17-19; Tit l,5s: presbíteros; 1 Tim 3,8-13: diáconos; 1 Tim 5,3-16: viudas). Estos catálogos se basan ampliamente en la tradición. Con esquemas parecidos se enumeraban en el ambiente helenístico las cualidades y obligaciones que correspondían a un stratégos, que desempeñaba un alto cargo político o militar. Este esquema se recogió luego en la ordenación eclesiástica y quedó modificado de manera que contuviera los requisitos que deben exigirse a los ministros que desempeñan funciones en las comunidades. e) Conjuntos fijos de tradiciones parenéticas se fueron creando va desde muy pronto, be recopiló lo que podía ser de utilidad para la instrucción y enseñanza de la comunidad. Pablo escribe en 1 Cor 4,17 que envía a Timoteo a Corinto y que «él os recordará mis normas de conducta en Cristo». Los caminos muestran cómo hay que caminar (cf. el concepto judío de la halaká, es decir, sobre la instrucción acerca del camino recto según la Ley). En Heb 6,ls se enumeran los capítulos principales de un catecismo cristiano primitivo, tal como se empleaba en la instrucción bautismal. Abarca los siguientes temas: la conversión desde las obras muertas, la fe en Dios, la doctrina sobre los bautismos, la imposición de manos, la resurrección de los muertos y el juicio eterno. En esta enumeración vemos claramente cómo se seguía el modelo de la misión helenísticojudía entre los gentiles. Conjuntos doctrinales más extensos los tenemos en los llamados «catecismos de los dos caminos» (Carta de Bernabé 18-20; Didajé 1-6). En el Nuevo Testamento no encontramos aún fragmentos tan extensos. Sin embargo, la parénesis hace referencia frecuentemente a conjuntos de instrucción moral tal como se enseñaban por doquier en las comunidades. Así lo vemos, por

Tradición parenética

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ejemplo, en 1 Tes 4,1-12; 5,13-22, o bien en Rom 12-13. En esas secciones no se dan instrucciones, suscitadas por determinados casos que hubieran sucedido o por consultas hechas por las comunidades, sino que se desarrolla sencillamente un tema tradicional, para mostrar a la comunidad lo que tiene validez permanente y de qué manera debe ella comportarse.

Carta y epístola II LA REDACCIÓN CRISTIANAS 1.

DE LAS CARTAS PRIMITIVAS

CARTA Y EPÍSTOLA

A. Deissmann, Licht vom Oslen (41923); O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe (1933). a) La carta tiene la finalidad de superar la barrera de lá separación espacial y establecer contacto e intercambio de ideas entre el remitente y el destinatario. La carta surge siempre en una situación determinada y responde a circunstancias concretas de los destinatarios. No ocurre lo mismo con un escrito que no tiene más que la forma de carta y que emplea esta forma como marco para una exposición literaria. No está dirigido a un destinatario determinado, sino que pretende acercar un contenido doctrinal a un sector amplío de lectores. Tales son, por ejemplo, las cartas de Cicerón o las de Séneca. Para distinguirlo de la carta propiamente dicha, a este género literario se le ha denominado epístola (Deissmann). Es verdad que este concepto no es muy acertado, ya que la palabra «epístola» significa sencillamente «carta»; pero esta terminología ha encontrado, no obstante, bastante aceptación. Las cartas del Nuevo Testamento, ¿son verdaderas cartas o son epístolas que ofrecen tratados teológicos? El apóstol Pablo hace referencia en sus misivas a situaciones concretas de las comunidades. Y, por tanto, no puede dudarse de que se trata de verdaderas cartas. Ahora bien, su contenido desborda la forma de una carta, ya que en ella encuentran lugar confesiones de fe, himnos, exposiciones a la manera de sermón, exégesis de la Escritura, parénesis y tratados teológicos. Sin embargo, el contenido total de las cartas está al servicio de la enseñanza e instrucción directa de una comunidad determinada. Para saber si entre las cartas deuteropaulinas y las demás cartas del Nuevo Testamento hay también «epístolas» habrá que examinar cada caso en particular. La carta de Santiago se parece mucho a un tratado. También respecto de Ef, 1 Jn y Heb habría que

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examinar si se trata de cartas o de epístolas. Ahora bien, puesto que las cartas auténticas de Pablo nacen de una situación determinada del Apóstol y hablan también a una situación concreta de la comunidad, no cabe duda de que no son epístolas, sino verdaderas cartas. h\ T,a redacción y composición de una carta no pueden compararse con las de las cartas modernas. Las cartas antiguas eran, por lo general, muy breves. Contenían 250 palabras o aún menos, de suerte que toda la carta cabía en una sola hoja de papel. La carta que, según Hch 23,26-30, escribe el oficial romano Claudio Lisias al gobernador Félix no abarca más que cinco versículos. Esta extensión corresponde a la longitud normal de una carta privada griega, cuyas breves comunicaciones comenzaban con la indicación del nombre del remitente y del destinatario, así como con el saludo chairein, y terminaban con el deseo erroso (sé fuerte), es decir: «deseo que goces de buena salud». También en el Oriente solían escribirse cartas breves, y se las introducía con una fórmula que se componía de dos partes. En primer lugar se mencionaba el nombre del remitente y el del destinatario. Después venía el saludo en forma de interpelación: «¡La paz sea con vosotros!» (Dn 3,31). Las cartas se escribían casi siempre de propia mano, ya que los servicios de los amanuenses solían ser caros. Una hoja de papiro servía de material, y un colorante fluido y denso hacía las veces de tinta. Se escribía con un cálamo (pluma de caña), y las letras se sucedían en scriptio continua. Una vez terminado el escrito, se enrollaba la hoja, se ataba con una cuerda y se precintaba con un sello. En la cara exterior de la hoja se anotaba la dirección del destinatario. Después se entregaba la carta a un mensajero. Cuando se dictaba una carta literalmente su composición duraba, lógicamente, largo tiempo. Cartas extensas como Romanos o Corintios no se podían dictar en un solo día. Además del dictado literal, se conocía en el mundo antiguo otro procedimiento. El amanuense anotaba en una tablilla de cera las palabras clave, según las cuales componía luego la carta. El final de la carta lo escribía siempre, de su propia mano, el remitente, a fin de que el destinatario no tuviese duda alguna sobre quién había sido el autor de la carta.

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La redacción de las cartas

¿Cómo compuso Pablo sus cartgs? En Rom 16,22 el amanuense de la carta indica su nombre, Tercio, para enviar un saludo a la comunidad. Por consiguiente, las grandes cartas escritas por Pablo a las comunidades fueron dictadas por él a un amanuense, mientras que otras más breves, como Flm, probablemente las escribió de su puño y letra. Ahora bien, ¿qué sistema siguió Pablo para dictar? ¿Iba dictando palabra por palabra, o bien dictaba las ideas clave, que luego un secretario se encargaba de desarrollar y redactar en texto seguido? Roller defendió con brío la tesis de que Pablo tuvo a su lado un secretario que, siguiendo las ideas clave transmitidas por él, se encargaba de redactar las cartas. Para probar esta tesis hace notar Roller que al principio de las cartas paulinas se mencionan los llamados corremitentes y que esta mención ocurre muy pocas veces en la antigua literatura epistolar. De ahí saca la conclusión de que los mencionados colaboradores del Apóstol eran los que participaban en la redacción de las cartas. Y añade otro argumento: cinco de las cartas paulinas se escribieron en prisión (Flp, Flm, Col, Ef, 2 Tim). Dada la situación verdaderamente lamentable que existía en las prisiones antiguas, Pablo no habría podido escribir una carta de su propia mano, sino únicamente dictar las ideas principales a un ayudante, que luego se habría encargado de componer la carta. En la mayoría de los casos, el secretario habría sido Timoteo. Pero en las cartas pastorales debió de ser otro, porque de este modo se explicarían las diferencias de lenguaje y estilo que se observan con respecto a las demás cartas paulinas. ¿Qué juicio habrá que dar sobre esta hipótesis del secretario? Puesto que respecto a Col, Ef y 2 Tim es discutible que Pablo sea su autor, no podremos valorar como datos históricamente seguros las alusiones a su situación de encarcelado. Una carta breve como la de Flm bien pudo escribirla Pablo, con su puño y letra, desde la cárcel. Queda, pues, por examinar la carta a Flp, que se escribió en prisión y lleva al comienzo los nombres de Pablo y Timoteo (1,1). Sin embargo, el contenido de la carta muestra claramente que Timoteo no tomó parte en la confección de la misma. En efecto, en 2,19-24 se alaba tan encarecidamente a Timoteo como fiel auxiliar del Apóstol y se le recomienda de

Autenticidad y pseudonimia

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tal modo a la comunidad, que, indudablemente, no podríamos atribuir a Timoteo esa manera de autoelogio. Ahora bien, si vemos que en esta ocasión no participó Timoteo en la confección del contenido de la carta, de ahí podemos concluir respecto de las demás cartas que su contenido debe atribuirse únicamente a Pablo. Por consiguiente. Pablo dictó literalmente las cartas, y un amanuense las fue poniendo por escrito frase por frase (Rom 16,22). Las últimas líneas las escribió el Apóstol de su puño y letra (Gal 6,11; 1 Cor 16,21). Un mensajero se encargó luego de hacer que la carta llegase hasta la comunidad (Rom 16,1), a fin de que se leyera en público durante la reunión para el culto divino.

2.

AUTENTICIDAD Y PSEUDONIMIA

J. A. Sint, Pseudonymitat im Altertum (1960); H. R. Balz, Anonymitat und Pseudepigraphie im Urchristentum: ZThK 66 (1969) 403-436. a) De muy pocos escritos del Nuevo Testamento conocemos con claridad el nombre de su autor. Pablo pone su nombre con marcado éntasis al comienzo de sus cartas, nombre que él asocia con la gloria de ser apóstol mandatario del Señor exaltado. Con su nombre defiende él la verdad del evangelio que proclama. Quien ponga en duda el mandato del Apóstol ataca al mismo tiempo el mensaje que predica (Gal). También el autor del Apocalipsis dice que su nombre es luán, a diferencia de la apocalíptica judía, en la cual el correspondiente autor ocultaba su nombre detrás del de alguna persona de otros tiempos famosa por su piedad (cf. pp. 238s). En cambio, Juan sale fiador personalmente del testimonio profético dirigido por él a las comunidades de Asia Menor (Ap 1,1.4.9; 22,8). b) Además de las cartas paulinas y del Apocalipsis, que aducen "Sxpíesgmente los nombres de quienes los redactaron, hay una sene^áe^escritos que no llevan nombre de autor y que tampoco ofrecen referencia alguna de la persona que los escribió. Tales son, por ejemplo, Heb y 1 Jn, que contienen exposiciones a la manera de tratados, los

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La redacción de las cartas

Evangelios sinópticos y el Evangelio de Juan. Por el contrario, la tradición posterior intentó atribuir estos escritos a un autor determinado. Puesto que la norma para que un escrito fuera reconocido umversalmente por la Iglesia era la de que tuviera como autor a un Apóstol (cf. p. 24), se trató de aducir nombres de Apóstoles o por lo menos de discípulos de Apóstoles. De este modo los escritos anónimos se convirtieron posteriormente en obras pseudónimas: proceso que tiene abundantes paralelos en la Antigüedad. En el mundo grecorromano los textos de medicina se atribuían generalmente a Hipócrates, los discursos anónimos a Demóstenes y las especulaciones filosóficas de contenido misterioso a Pitágoras. La tradición veterotestamentaria y judía atribuyó la tradición sapiencial al rey Salomón, que era considerado como el sabio por excelencia. Y consideró como autor de los Salmos al rey David. Asociándolos así con nombres de personas famosas, se trató de asegurar el prestigio de los escritos anónimos. c) La literatura protocristiana. al igual que la literatura antigua, conoce tamDien numerosos escritos en los que se menciona ya desde un principio ál nombre pseudónimo de un autor. Es famoso el ejemplo de las cartas pseudoplatónicas, que se difundieron con el nombre de este filósofo de alto prestigio. El judaismo adujo como autores de toda la literatura apocalíptica a personas piadosas de la Antigua Alianza, a fin de lograr así el reconocimiento y aceptación de tales escritos. Por eso no debe sorprendernos el que también en la cristiandad incipiente surgieran escritos pseudónimos. Así, por ejemplo, la segunda carta de Pedro depende indudablemente, en el aspecto literario, de la de Judas (cf. pp. 234s). El autor de 2 Pe oculta su nombre detrás del de otra persona que goza de autoridad indiscutida en el círculo de lectores al que quiere dirigirse. Este prestigio se lo reconocía la Iglesia antigua a los Apóstoles y a su doctrina. Quien componía un escrito para el que él, o el sector que le respaldaba, quería lograr aceptación uníversal por parte de la Iglesia no sólo tenía que atenerse a esta norma en lo referente al contenido, sino que además ponía al comienzo del escrito el nombre de un Apóstol. En este aspecto, las cartas auténticas de Pablo sirvieron de ejemplo decisivo. El formulario epistolar paulino no sólo

Cronología del cristianismo

primitivo

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se recogió en las. cartas deuteropaulinas, sino también en otros documentos, como 1 Pe o Ap (1,4-8). El nombre del apóstol Pablo se colocó igualmente en el encabezamiento de las cartas deuteropaulinas. Apelando al Apóstol se trataba de hacer frente a la herejía y de consolidar el orden en las comunidades. La palabra del Apóstol, considerada obligatoria, resonaría así con un tono completamente distinto, el de la nueva situación en que se encontraban ya las comunidades de la segunda y tercera generación. Si uno quería mantenerse fiel a la tradición apostólica tenía que esforzarse por invocar el nombre y autoridad del Apóstol para hacer frente a las nuevas tareas que se habían planteado. Por consiguiente, no entenderemos objetivamente la formación de escritos pseudónimos si nos limitamos a designarlos como falsificaciones y los juzgamos, por tanto, de antemano en sentido negativo. Más bien hay que tener en cuenta las condiciones que condujeron a la formación de la literatura pseudónima. Esto quiere decir que las cartas deuteropaulinas y otros escritos pseudónimos del Nuevo Testamento deben enjuiciarse a través de su contenido: preguntándonos si lograron retener el kerigma cristiano primitivo y le otorgaron al mismo tiempo una expresión nueva.

3.

CRONOLOGÍA DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO

A. Deissmann, Paulus (1925) 203-225; J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology (1964; en breve aparecerá en castellano en Ed. Cristiandad, Madrid). al Para señalar la fecha en que se escribieron los escriitos del Nuevo Testamento! especialmente las cartas paulinas, hay que distinguir fundamentalmente entre cronología absoluta v cronología relativa. Ningún escrito del Nuevo Testamento va provisto de una indicación exacta de fecha. Es verdad que en el Evangelio de Lucas y en los Hechos de los Apóstoles se hace referencia a acontecimientos de la historia universal y en las cartas paulinas se mencionan determinados momentos del transcurso de la vida del Apóstol. Hasta pasados tres años de su conversión no entró

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ha redacción de las cartas

Pablo en contacto con la comunidad primitiva de Jerusalén (Gal 1,18). Transcurridos otros catorce años, Pablo acudió a Jerusalén al Concilio de los Apóstoles (Gal 2,1). Esto quiere decir que desde el Concilio de los Apóstoles hay que contar hacia atrás unos dieciséis años hasta llegar a la fecha de su conversión, teniendo en cuenta que los años cuyo transcurso había comenzado se contaban ya como años completos en el Mundo Antiguo. Los Hechos refieren que Pablo permaneció año y medio en Corinto (18,11) y dos y cuarto en Efeso (19,8.10). Valiéndonos de estos datos de cronología relativa, podemos armonizar en cierto modo las indicaciones que ofrecen las cartas y los Hechos. Pero una cronología exacta sólo podremos establecerla cuando hallemos un punto fiio absoluto a partir del cual podamos fijar la cronología relativa.

,, b h Esta fecha la encontramos en la llamada inscripción "he Galión. En Hch 18,12 se dice: «Era entonces procónsul de Acaya Galión. Y, amotinados los judíos contra Pablo, lo condujeron al tribunal (del procónsul)». Acaya, por ser provincia senatorial, era gobernada por un procónsul, que desempeñaba su función durante un año. Por consiguiente, Hch 18,12 quiere decir: cuando Galión llegó a Corinto como nuevo procónsul los judíos arrastraron a Pablo hasta su tribunal. Con ello se plantea la pregunta sobre cuándo empezó a ejercer sus funciones Galión, que era hermano del filósofo Séneca. Una inscripción de Delfos, que no se hizo pública hasta el año 1905, contiene una carta del emperador Claudio a la ciudad, en la que se confirmaban determinados privilegios. En esa carta se menciona a Galión como procónsul de Acaya y se indica como momento la aclamación imperial vigésimo sexta de Claudio. Las aclamaciones vigésimo segunda a vigésimo cuarta, que tuvieron lugar después de sendas victorias militares, ocurrieron en el año 11 del reinado de Claudio, y la vigésimo séptima tuvo lugar antes del 1 de agosto del 52. Entoíces, la aclamación vigésimo sexta debe fijarse en la primavera del año 52. En ese momento ejercía Galión sus funciones como procónsul en Acaya. Puesto que la entrada en funciones tuvo lugar a fines de la primavera o comienzos del verano, es verosímil que Galión llegara a Corinto a principios del verano del año 51 d. C. (sería posible también, aunque

Cronología del cristianismo primitivo

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menos probable, la fecha de principios del verano del 52 después de Cristo). Por aquel entonces Pablo tuvo que salir huyendo de Corinto. Si, partiendo de Hch 18,11, contamos hacia atrás año y medio, entonces Pablo llegó a Corinto hacia fines del 49 o comienzos del 50 d. C. Según Hch 18,2, Pablo encontró allí al matrimonio Aquila y Priscila, que habían tenido que abandonar Roma porque el emperador Claudio había desterrado de la capital a los judíos (cf. p. 83). Según el historiador Orosio, que desde luego no escribió hasta el siglo v, el edicto de Claudio contra los judíos fue publicado en el año 49 d. C. Este dato encaja exactamente con las fechas que se han calculado a base de la inscripción de Galión. Partiendo del punto fijo que se ha conseguido gracias a la inscripción de G a l i ó n ^ e puede ahora con ayuda de la cronología relativa seguir el cómputo hacia adelante y hacia atrás. c) Para la época anterior a la entrada de Galión en funciones tenemos lo siguiente: antes de que Pablo llegara a Corinto hacia fines del 49 o comienzos del 50, visitó las comunidades de que se nos habla en el relato del llamado segundo viaje de misión, de Hch 15,36-18,22. Con eso el año 49 queda bastante lleno. El Concilio de los Apóstoles debe situarse, por tanto, en el año 48 d. C. Partiendo de esto y con los datos que nos proporciona Gal 1-2 (véase anteriormente, p. 56), podemos seguir nuestro cálculo hacia atrás. Si restamos los dieciséis años, entonces la conversión de Pablo debió de ocurrir en el año 32 d. C. La muerte de Jesús, que fue condenado por Poncio Pilato (gobernador de Judea del 26 al 36 d. C ) , tiene lugar probablemente en el año 30 (véase J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu [ 4 1967] 31-35; trad. española: La Ultima Cena. Palabras de Jesús, Ed. Cristiandad, Madrid). d) En lo que se refiere a la época después de la entrada de Galión en junciones pueden determinarse algunas fechas. A mediados del 51 d. C. Pablo abandonó Corinto y terminó lo que suele llamarse el segundo viaje misionero, regresando a Cesárea a través de Efeso (Hch 18,22). El tercer viaje (Hch 18,23ss) no lo comenzó Pablo, por tanto, antes del 52 d. C. Visitó en primer lugar las comunidades de Galacia y Frigia. Después permaneció en Efeso durante

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La redacción de las cartas

dos años y cuarto (Hch 19,8.10). De Efeso marchó a Corinto, pasando por Macedonia. Y en Corinto, según Hch 20,3, permaneció durante tres meses. Aquí escribió la carta para Roma, antes de comenzar el viaje por barco a Jerusalén (cf. p. 85). Los tres meses de su residencia en Corinto tuvieron que coincidir con el invierno, ya que el viaje por mar no pudo reemprenderse hasta la primavera. Por tanto, debemos fijar la permanencia en Efeso entre los años 53-55 y la estancia en Corinto hacia el 56. Desde Corinto se puso el Apóstol en camino primeramente hacia Macedonia, y se embarcó en Filipos a fin de llevar la colecta a Jerusalén. El viaje le llevó por Tróade y Mileto a Cesárea, y desde allí a Jerusalén. Aquí tuvo lugar la detención de Pablo, quien fue llevado preso a Cesárea. En esta ciudad permaneció Pablo, según Hch 24,27, en prisión durante dos años. Si Pablo llegó a Jerusalén el año 57 d. C , entonces la prisión en Cesárea debe situarse en los años 57-59 después de Cristo. Pero queda cierta inseguridad. En Hch 24,27 se dice que Festo sucedió en el cargo de procurador a Félix. Ahora bien, este hecho no se puede fechar exactamente. Félix fue gobernador en los años 52-53 d. C. Y le sucedió Festo hasta su muerte en el año 62 d. C. No sabemos con seguridad cuándo tuvo lugar la transmisión de poderes. El encarcelamiento de Pablo en Cesárea terminó porque él apeló al César y fue conducido a Roma para que se decidiera acerca de su proceso. En Roma, según Hch 28,30s, permaneció Pablo en prisión durante dos años. Ni los Hechos ni las cartas nos ofrecen más datos. El encarcelamiento en Roma, ¿terminó con la muerte de Pablo o volvió a verse en libertad? Si consiguió la libertad, entonces pudieron ocurrir quizá en este tiempo los datos que nos suministran las Cartas Pastorales (cf. p. 109). ¿Pudo realizar aún Pablo su proyecto de viajar a España? (Rom 15,24). Según 1 Clem 5,7, Pablo llegó hasta lo más apartado de Occidente. Pero esta afirmación podría no ser más que una conclusión sacada de la lectura de Rom 15,24, porque lo que un Apóstol se ha propuesto debe haberlo cumplido. En todo caso, más allá de Hch 28,30s no poseemos ya fechas seguras. No existe un testimonio fidedigno sobre el viaje de Pablo a España ni sobre un segundo cautiverio en Roma. Así que habrá que suponer como lo más

Cronología del cristianismo primitivo

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probable que Pablo fuera ejecutado en Roma al comienzo de los sesenta. Su fin no debe ponerse en relación con la persecución de Nerón en el año 64 d. C. Puesto que la Iglesia más primitiva no conocía aún el culto a los Apóstoles ni a los mártires, no se ha conservado ninguna noticia concreta sobre la muerte de Pablo ni sobre l.i de Pedro.

Primera carta a los Tesalonicenses III LAS CARTAS ],.

AUTENTICAS

DE

PABLO

PRIMERA CARTA A LOS TESALONICENSES

K.-G. Eckart, Der zweite echte Brief des Apostéis Paulus an die Thessdonicher: ZThK 58 (1961) 30-44; W. G. Kümmel, Das literariscbe und geschichtlicbe Problem des ersten Thessalonicherbriefes (1962), en Heilsgescbehen und Geschichte (1965) 406-416; W. Schmithals, Die T'hessalonicherbriefe ais Briefkompositionen, en Zeit und Geschichte, Hom. a R. Bultmann (1964) 285-315. ^^^Contenido^ Los capítulos 1-3 contienen una prolija acciónele gracias, en la que primeramente se dirige una mirada retrospectiva a la actividad que ha tenido hasta entonces el Apóstol (1,2-2,16), y luego se mencionan acontecimientos ocurridos después de separarse Pablo de aquella comunidad (2,7-3,13). Los capítulos 4-5 responden a dos preguntas planteadas por la comunidad (4,13-5,11): respuesta que va envuelta en una constante parénesis (4,1-12; 5,12-24). Los saludos y la conclusión sirven de terminación a la carta (5,25-28). bj La comunidad de Tesalonica fue fundada por Pablo. Tesalonica era importante centro comercial y capital de la provincia romana de Macedonia. Según la descripción que se nos ofrece en Hch 17,1-15, Pablo predicó al principio durante tres sábados con poco éxito en la sinagoga. Pero luego, como corresponde a la exposición esquemática de Lucas, pasó de los judíos a los gentiles, muchos de los cuales aceptaron la fe. Entonces los judíos obligaron al Apóstol a partir (Hch 17,13). Puesto que él mismo no podía ya regresar (2,18), Pablo envió a Timoteo (3,1.5). Y, al regreso de éste, recibió de Tesalonica noticias recientes. c) El motivo de la composición de la carta es el relato HecEoporTjxnoTeo ( i ,6). ^Sfste^fert^contraaicción entre los datos de los Hechos y los ofrecidos por la carta. Según la carta, Timoteo fue enviado a Tesalonica desde Atenas, y regresó adonde estaba Pablo, a Corinto (3,1.5s). En cambio, los Hechos (17,14s) nos dicen que Pablo marchó solo

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de Berea a Atenas, mientras que Timoteo y Silas permanecieron al principio en Berea; pero luego recibieron instrucciones por medio de los de Berea, que habían conducido a Pablo, de que se reunieran con él lo antes posible. Por fin se encontraron con él en Corinto (18,5). Por consiguiente, los Hechos no dicen nada del viaje de Timoteo a Tesalonica; probablemente porque en los Hechos las actuaciones de los colaboradores quedan relegadas por completo a segundo plano, en comparación con la actuación del personaje principal, que es Pablo como misionero entre las naciones. Timoteo trajo buenas noticias de la comunidad. Aunque había tenido cosas que sufrir (2,14), permaneció firme y constante. Ahora bien, surgió inquietud, porque algunos miembros de la comunidad habían muerto de repente. Estos miembros difuntos, ¿participarían o no de la salvación en la parusía que se esperaba para un futuro cercano? Pablo responde a esta pregunta haciendo referencia a una palabra del Señor transmitida oralmente, explicando que, cuando llegue el Señor, los que durmieron se despertarán y, juntamente con los que viven, saldrán al encuentro del Kyrios para darle una solemne acogida (4,13-18). Otra pregunta que se le hace al Apóstol se refiere también a la expectación escatológica. Se responde con una instrucción «acerca del tiempo y las circunstancias» (5,1). Hay'que estar preparados para el día del Señor. Hay que permanecer vigilantes y sobrios. La composición de la carta no debió de tener lugar mucho tiempo después de la separación del Apóstol y de su marcha de aquella comunidad. La preocupación de que la comunidad pudiera dudar de que el Apóstol fuera digno de crédito (2,1-12) y la necesidad de continuar la instrucción sobre la esperanza escatológica (4,13-5,11) nos permiten ver que la carta pretende consolidar los lazos entre el Apóstol y la reciente comunidad. La fundación de la comunidad debió de ocurrir en el año 49 d. C. (cf. p. 57) y la carta debió de escribirse en Corinto en el año 50 d. C. Por tanto, no podemos tomar en consideración un origen más tardío, por ejemplo, durante el llamado tercer viaje misionero de Pablo. La carta está bien construida y redondeada en cuanto al

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Las cartas auténticas de Pablo

hilo de las ideas. Sería, pues, equivocado pretender descomponer en cartas distintas esta carta que tiene en sí tanta uniformidad (Kümmel contra Eckart y Schmithals). 2.

CARTA A LOS GAT.ATAS

W. Lütgert, Gesetz und Geist (1919); A. Oepke, Der Brief des Paulus att die Galater (31965); H. Schlier, Der Brief an die Galater ("1965); W. Schmithals, Die Haretiker in Galatien (1956), en Paulus und die Gnostiker (1965) 9-46. a) Contenido. Por de pronto, el párrafo (1,6-9) que si• ^ e a T a s a r u f á c i ó n inicial (1,1-5) nos permite ver ya lo enconado del enfrentamiento que motivó la carta a los Gálatas. A diferencia de las demás cartas paulinas, faltan aquí las palabras de acción de gracias. Pablo tiene que defenderse contra dos acusaciones (1,10-12): 1) que su evangelio es una predicación de inspiración humana (kata anthropon), porque él pretende granjearse el favor de los hombres, y 2) que ha recibido su ministerio para anthropou y, por consiguiente, no es legítimo apóstol. En primer lugar, se enfrenta Pablo con la segunda acusación (1,10-2,21), explicando que él no es apóstol por obra de hombres. Independiente de las autoridades de Jerusalén (1,10-24), y más adelante reconocido expresamente por ellas (2,1-10), él defendió en Antioquía su evangelio, incluso contra Cefas (2,11-21). Con un recuerdo dedicado a los tiempos iniciales de la comunidad (3,1-5) se pasa a la defensa del evangelio paulino: defensa que se lleva a cabo por medio de dos pruebas de Escritura, cuyos textos están tomados del Pentateuco (3,6-5,12). Con ellos se demuestra que todo el que lee como es debido la Ley tiene que escuchar en ella el testimonio en favor de la justificación por la fe. El ejemplo de la fe de Abrahán (3,6-9) y la historia de sus dos hijos (4, 21-31) se aducen para demostrar la justificación por la fe. Después de la primera prueba de Escritura se habla de la fe y de la Ley (3,10-4,7). Y se hace aplicación de ello a los Gálatas (4,8-20). La segunda prueba lleva aneja una cuestión y hay que elegir entre una alternativa: o la servidumbre bajo la Ley o la libertad del Evangelio (5,1-12).

Carta a los Gálatas

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Viene luego la parte parenética (5,13-6,10) y la salutación final escrita por el Apóstol de su puño y letra (6,11-18). b) La carta está dirigida a las comunidades de Galacia. A la pregunta de dónde está Ualacia se le han dado dos respuestas distintas: 1) Según la llamada teoría de. Galacia meridional, el Apóstol se refiere a la provincia romana. Después de la muerte de Amintas (25 a. C ) , último rey de Galacia, su territorio —situado en el centro de Asia Menor— llegó a ser territorio romano. Los romanos unieron Galacia con Pisidia, Isauria, Licaonia, Frigia, Paflagonia y el Ponto para constituir una provincia, que se extendía de suroeste hacia nordeste, a través de Asia Menor. Abarcaba una tercera parte de Asia Menor y era conocida simplemente con el nombre abreviado de «Galatia». Si Galacia designa a esta provincia, entonces Pablo se habría dirigido a las comunidades de Asia Menor, fundadas durante el llamado primer viaje misionero, y que se mencionan en Hch 13-14, y estaban compuestas principalmente por judeocristianos. Puesto que el Apóstol, según 4,13, estuvo dos veces con las comunidades, la carta se habría escrito durante el llamado segundo viaje misionero. Para fundamentar esta opinión se ha hecho notar, entre otras cosas, lo siguiente: a) por los Hechos de los Apóstoles conocemos la fundación y existencia de estas comunidades; b) la argumentación de Gal supondría que los lectores tienen conocimientos del Antiguo Testamento como sólo podrían poseerlos los que habían sido antes judíos; c) Pablo, al igual que en otras ocasiones, habría preferido, al hacer indicaciones geográficas, dar los nombres de las provincias romanas; por tanto, Galacia debe entenderse como la provincia romana del mismo nombre. 2) La teoría de Galacia septentrional, defendida por la mayor parte de los exegetas, entiende por «Galacia» la región de Galacia, que se halla en el corazón de Asia Menor y en la que se habían asentado, durante el siglo n i a. C , los gálatas, que eran oriundos de la Galia (Schlier, Oepke). No hay noticia sobre el establecimiento de comunidades cristianas en este territorio. En Hch 16,6 y 18,23 se dice que Pablo pasó dos veces por Galacia (cf. Gal 4,13). Según la teoría de Galacia septentrional, la carta se habría escrito durante el transcurso del llamado tercer viaje misionero.

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Las cartas auténticas de Pablo

En favor de la exactitud de esta opinión hablan las siguientes razones: a) La interpelación directa de «gálatas» con que se dirige a los destinatarios (3,1) sería absurda si se tratara de lectores del sur de la provincia. Porque, en este caso, no pertenecerían ni mucho menos a la nación gálata. Por consiguiente, Pablo se refiere a los moradores de la región de Galacia. b) A los lectores se les habla inequívocamente como a antiguos gentiles, que antes no conocían a Dios, servían a los ídolos, que no son dioses ni muchos menos (4,8), y estaban esclavizados bajo los elementos del mundo (4,9). c) No es exacto que Pablo mencione en las referencias geográficas los nombres de las provincias romanas. En Gal 1,21 se indican las regiones de Siria y Cilicia (tengamos en cuenta que Jerusalén pertenecía también a la provincia de Siria). Y en 1 Tes 2,14 se hace referencia a Judea como región, no como provincia. Por consiguiente, Pablo escribe a las comunidades fundadas por él en el corazón de Asia Menor. Una enfermedad grave, de la que no tenemos detalles concretos, obligó al Apóstol a detenerse en Galacia y le brindó ocasión para llevar el Evangelio a los gálatas paganos (4,13). La primera visita fue seguida por otra segunda —así se presupone con lo de to proteron—-. Pero luego surgieron de repente personas que promovían agitaciones contra Pablo. Ésta fue la ocasión para la carta a los Gálatas, que se compuso durante el amplio transcurso del llamado tercer viaje misionero, probablemente durante la estaneja, del Apóstol en Efeso (aproximadamente 53-55 d. C ) . c) Desde el exterior han penetrado hereje^ en la comunidad. T o r un lado, lomentan sospechas de que Pablo no es verdadero Apóstol, y por otro, atacan su evangelio (1, 10-12), y afirman que ellos son los que traen el genuino y completo evangelio (1,6-9). Pablo, por su pretendido afán de agradar a los hombres (1,10), habría exonerado a los gálatas del cumplimiento de la Ley. Ahora bien, la Ley forma parte del Evangelio completo. Y, por tanto, es preciso circuncidarse (5,2; 6,12), aceptar el calendario de fiestas judías (4,10) y observar las prescripciones sobre la pureza y las comidas (2,11-21). No puede ser justo ante Dios sino aquel que ostente las obras exigidas por la Ley. Pablo se vuelve con hiriente crudeza contra los herejes,

Carta a los Gálatas

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a los que califica de destructores de las comunidades y de personas que invierten el sentido del Evangelio (1,6-9). Quien acepta sus doctrinas se obliga a observar toda la Ley, y con ello pierde a Cristo (5,2) y vuelve a caer en la servidumbre en la que había vivido siendo pagano (4,9s). Si, por lo que hemos visto hasta ahora, se deduce claramente que la polémica paulina iba dirigida claramente contra judaizantes, habrá que preguntarse además si Pablo se vuelve también, al mismo tiempo, contra otras tendencias, es decir, si la doctrina adversaria estaba influida además por otras ideas. Lütgert lanzó la tesis de que Pablo tuvo que enfrentarse no sólo con los judaizantes, sino también con otro grupo, determinado por ideas entusiásticas y exaltadas. En las comunidades habrían existido polémicas entre los judaizantes y los entusiastas (5,15) y Pablo habría tratado a los pneumáticos (6,1) con cierta consideración, a fin de dirigir principalmente su ataque contra los judaizantes. Sin embargo, en 5,15 se habla seguramente de rivalidades personales existentes en la comunidad. Y Pablo designa como pneumatikoi a toda la comunidad, no a una facción de la misma. De ahí que la tesis de Lütgert sea rechazada, y con razón, por la mayoría de los exegetas. En forma un poco modificada, el principio de este autor fue recogido por Schmithals, quien juzga que los herejes eran representantes de una gnosis judaizante. Los rasgos que Lütgert dividía en dos grupos los considera Schmithals como notas características de un único grupo. Como pneumáticos que son (6,1), los herejes no sólo enseñan la Ley, sino que hablan también de los elementos del mundo, de esos elementos esclavizadores (4,9), y acentúan la libertad (5,1.13), que únicamente se concede a quien ha logrado el verdadero conocimiento. La tesis desarrollada por Schmithals ha encontrado aceptación en algunos exegetas y ha conducido a la sospecha de que Pablo, a falta de conocimiento exacto, no comprendió bien el carácter gnóstico de la doctrina de sus adversarios (Marxsen). Pero seguramente no habrá que identificar a los herejes de Gal con los de Col (cf. p. 97). Y será conveniente ser cautos antes de afirmar que Pablo no tuvo sino conocimiento insuficiente de la situación. El hecho de que los judaizantes emplearan también conceptos de colorido sincretista como

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Las cartas auténticas de Pablo

elementos (del mundo) (4,9) no prueba realmente el carácter gnóstico de sus concepciones. Lo de pneumatikoi (6,1) no debe entenderse, seguramente, como designación de los adversarios, sino como apelativo que va dirigido a toda la comunidad (véase supra). Y el concepto de libertad, en 5,1.13, está entendido en sentido específicamente paulino, sin que podamos reconocer en él trasfondo gnóstico. Por eso la herejía contra la que Pablo dirige sus ataques debe entenderse claramente como legalismo de tipo judaizante. Contra la proclamación de la necesidad de la Ley para la salvación Pablo afirma y recalca la verdad del Evangelio, que no tolera añadiduras ni componendas. La salvación se concede únicamente por la misericordia de Dios y se recibe exclusivamente en la fe. Con su carta tuvo Pablo éxito, ¡qué duda cabe! No sólo lo vemos por el hecho de que se nos conservara esa carta, sino que en 1 Cor 16,1, y en relación con la colecta que las comunidades cristianas gentílicas reunieron en favor de Jerusalén, Pablo menciona también a las comunidades de Galacia. Por consiguiente, en Galacia, y según las instrucciones del Apóstol, se reunió poco después la colecta. Gracias a la confrontación, realizada en Gal quedó zanjado definitivamente el que la Iglesia no era una secta judía, sino que en su calidad de pueblo de Dios —compuesto de judíos y gentiles— daba testimonio del evangelio a todo el mundo.

3.

PRIMERA CARTA A T.OS CORTNTTOS

W. Lütgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth (1908); J. Weiss, Der 1. Korintherbrief (1910); A. Schlatter, Die korinthhche Theologie (1914); W. Schmithals, Die Cnosis in Korinth (1956, 21965); U. Wilckens, Weisheit und Torheit (1959); E. Dinkler, Korintherbrieje: RGG3 IV, 17-23; J. Hurd, The Origin of 1 Corinthians (1965); W. Schenk, Der 1. Korintherbrief ais Briefsammlung: ZNW 60 (1969) 219-243; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (1969). a) Contenido. La sucesión, no muy coherente, de las distintas secciones de esta carta se halla presidida por el tema de la edificación de la comunidad. Teniendo en pers-

Primera carta a los Corintios

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pectiva este hilo conductor, vemos que el Apóstol va adoptando una postura ante las diversas noticias y consultas que ha recibido de la comunidad. Después de las palabras de introducción (1,1-9), se enfrenta primeramente contra las discordias que hay en la comunidad, de las que ha tenido noticia (1,10-4,21) por los de Cloe (1,11). No hay que dividir a Cristo (1,12). La comunidad vive únicamente del evangelio, cuyo contenido es la palabra de la cruz (1,18), no la sabiduría humana (1,18-3,23). Por eso no debe la comunidad escandalizarse por la pequenez del Apóstol (4). Los capítulos 5-6 tratan de abusos morales que hay en la comunidad: del caso del incestuoso (5), del hecho de acudir a tribunales paganos (6,1-11) y de la fornicación con prostitutas (6,12-20). El pasaje de 7,1-11,1 responde a cuestiones morales que desde Corinto se le han dirigido al Apóstol: el problema del matrimonio y de la soltería (7), la cuestión de los sacrificios idolátricos y de la carne ofrecida en ellos (8,1-11,1). La sección 11,2-11,40 es una parte bastante extensa que da instrucciones para las asambleas de la comunidad. Estas instrucciones se refieren al velo de las mujeres durante el culto divino (11,2-16), a la debida celebración de la Cena del Señor (11,17-34) y a los dones del Espíritu, que deben medirse por su contribución a la oikodomé (edificación) de la comunidad (12,1-14,40). En el capítulo 15 se enfrenta el Apóstol con los que niegan la resurrección. En el capítulo 16 habla sobre cuestiones financieras y personales. Y todo termina con el saludo final, escrito de puño y letra del Apóstol (vv. 19-24). —h^ La comunidad de Corinto fue fundada por él durante su permanencia de año y medio en dicha ciudad, desde fines del 49 o comienzos del 50 hasta mediados del 51 (cf. pp. 56s). Corinto había sido destruida por los romanos en el año 146 a. C. Pero fue reedificada por orden de César, y desde el año 29 a. C. era capital de la provincia senatorial de Acaya y sede del procónsul. Como centro comercial muy bien situado, la ciudad había llegado pronto a adquirir nueva importancia. La navegación marítima y el comercio atraían hacia Corinto a muchos forasteros. Y con este motivo habían tomado enorme auge en aquella ciudad portuaria la vida licenciosa y el afán de placeres.

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Las cartas auténticas de Pablo

Los Hechos de los Apóstoles nos ofrecen un breve relato sobre los comienzos de la comunidad cristiana en Corinto. Pablo, procedente de Atenas, llega a la ciudad y se pone en contacto primeramente con Aquila y Priscila, que habían tenido que abandonar Roma a causa del edicto del emperador Claudio contra los judíos (cf. p. 83). Gracias a estas dos personas, Pablo encuentra allí trabajo como artesano de tiendas de campaña (18,2s). Todos los sábados enseña en la sinagoga (v. 4); Silas y Timoteo se reúnen con él, procedentes de Macedonia (v. 5; véanse pp. 60ss). Por causa de la predicación de Cristo, Pablo entra en conflicto con los judíos (v. 5), de suerte que tiene que abandonar la sinagoga y volverse a los gentiles (v. 6). Pablo es acogido en casa del prosélito Ticio Justo (v. 7): ¡de los judíos pasa a los gentiles! Se destaca como logro especial de la actividad del Apóstol el que llegara a hacerse cristiano el jefe de la sinagoga, llamado Crispo (v. 8; 1 Cor 1,14). Muchos otros corintios abrazaron también la fe y se hicieron bautizar (v. 8). Pero cuando los judíos intervinieron contra Pablo y le arrastraron hasta el tribunal del procónsul Galión, el Apóstol tuvo que abandonar Corinto (vv. 12-18). En el antepuerto de Céncreas embarcó y marchó a Cesaren, pasando por Efeso. Esta exposición concisa queda confirmada o completada por los datos de la carta. Pablo fundó la comunidad (3,6; 4,15), llevando a los corintios el Evangelio (15,3-5). Con la expresión ouk oidate (¿habéis olvidado...?) se alude en la carta, con bastante frecuencia, a la instrucción dada a la comunidad (3,16; 5,6; 6,2s.9.15s.l9; etc.). Los miembros de la comunidad proceden, en gran parte, de los niveles inferiores de la sociedad (1,26-28); hay esclavos que pertenecen a la comunidad (7,21; 12,13), y también algunas personas adineradas (ll,21s). La composición de la comunidad es muy diversa, como corresponde al cuadro ofrecido por aquella ciudad. Poco después de que Pablo tuviera que abandonar la comunidad, vino Apolo a Corinto. Las noticias que sobre él nos dan los Hechos de los Apóstoles son poco claras, por cuanto afirman que Apolo no había conocido al principio sino el bautismo de Juan, que luego había trabajado en Corinto y que sólo más adelante recibió también el bautismo cristiano (18,24-19,7).

Primera carta a los Corintios

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Pablo no menciona en absoluto que Apolo procediese del grupo de los discípulos de Juan, sino que acepta y reconoce su actividad: «Yo planté y Apolo regó» (3,6). Esto quiere decir que Apolo continuó la obra del Apóstol. Por eso apoya Pablo la petición hecha por los corintios de que Apolo vuelva de nuevo a ellos (16,12). En Corinto hay personas que apelan orgullosamente a él: «Yo soy de Apolo» (1,12). Así como en las religiones mistéricas se juzgaba que, por la consagración, quedaba una relación permanente entre el mystes (o iniciado en los misterios) y el mystagoges (o iniciador), así también se pensaba, evidentemente, en la comunidad cristiana que el bautizado se hallaba en relación fija con la persona del bautizante: una relación que sería de gran significación para la vida de aquél. El hecho de que se llegara a la formación de estos «grupitos» no fue culpa —¡qué duda cabe!— de Apolo (ya que vemos que Pablo reconoce sus servicios: 3,6; 16, 12), sino de sus adeptos. Los lemas enumerados en 1,12 nos permiten ver que, además de los partidarios de Pablo y de los de Apolo, había también personas que pretendían pertenecer a Cefas. Es verdad que en 9,5 se menciona la actividad misionera de Pedro. Pero no tenemos base alguna para suponer que él hubiera estado también en Corinto. Entonces debieron de acudir a aquella comunidad, procedentes de fuera, algunos cristianos de expresión semítica (empleaban el nombre arameo de Cefas) y que acentuaban como distinción especial el haberse hecho cristianos por Pedro. Las diferentes influencias que actuaban así en la comunidad condujeron a que se echasen en cara mutuamente frases jactanciosas, como «yo pertenezco a éste, yo a aquél», y que se sintiera la arrogancia de ser —cada grupo— los verdaderos poseedores del Espíritu. Un entusiasmo iluminista se había apoderado de toda la comunidad (Lütgert, Schlatter, Schmithals, Wilckens). Con la conciencia de los poderes del Espíritu y de la sabiduría, los pneumáticos pensaban que el ésjaton se hallaba ya presente (4,8), de tal suerte que miraban con menosprecio la desmedrada figura del Apóstol (4,lss), y pensaban que ya no les importaba para nada todo lo terreno. Lo único que interesa verdaderamente es la posesión del «Espíritu», sin que importe

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lo que se haga con el «cuerpo» y qué es lo que vaya a ser de él. Ellos hacen alarde de la libertad que se les ha concedido, una libertad según la cual todo es lícito: «todo me está permitido» (6,12; 10,23). A estos espirituales les resulta, en último término, indiferente que uno sea un incestuoso (5,1-13), otros vayan con prostitutas (6,12-20) y algunos —por menosprecio del cuerpo— se decidan por el celibato (7). Ellos comen —sin escrúpulos— carne sacrificada a los ídolos, porque saben, con recto conocimiento, que los ídolos no existen (8,1). Las mujeres participan en las asambleas de la comunidad sin cubrir su cabeza con un velo. Y en esas asambleas, con el sentimiento de que en ellas se hacen ya presentes las energías del mundo futuro, se organizan comilonas (11). El discurso lanzado en momentos de éxtasis goza de desmedida estimación, porque se piensa que es fenómeno del Espíritu (12-14). Y no se desea oír nada de una futura resurrección de los muertos, porque por la resurrección de Cristo ha comenzado ya la realidad pneumática (15). Es verdad que esta teología «coríntica» no es aún una mitología gnóstica plenamente elaborada. Sin embargo, el orgulloso sentimiento que el pneumático tiene de sí mismo, y que le hace sentirse elevado por encima de todo lo terreno, tiene ya rasgos que —un poco tiempo después— aparecen más claramente marcados en la doctrina gnóstica. Posiblemente este movimiento pneumático explique aquella breve declaración de «yo con Cristo» (1,12). La interpretación de estas palabras sigue discutiéndose hasta el día de hoy. Ahora bien, el problema no se puede resolver afirmando que este giro es una glosa que se insertó con posterioridad (J. Weiss, Wilckens, etc.). Porque 1,13 se halla en relación de quiasmo con la pregunta que viene a continuación: «¿Está Cristo dado en exclusiva?». Y esta pregunta supone que han precedido las palabras «yo de Cristo» (véase también 2 Cor 10,7). Se ha sospechado muchas veces que esta expresión era el lema de un llamado «partido de Cristo», que pretendería diferenciarse de todos los demás partidos, como absolutamente superior a todos ellos. Pero de semejante partido no se dice en la carta ni una sola palabra. Más bien habría que pensar que en esta arrogante declaración se encierra la orgullosa conciencia

Primera carta a los Corintios

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que los pneumáticos tienen de que ellos son los verdaderos cristianos. Puesto que este entusiasmo se ha apoderado de la comunidad entera, no de grupos aislados, Pablo interpela a todos los miembros de la comunidad y les recuerda el evangelio que ellos han recibido y aceptado, a fin de desarrollar —a partir de esa idea— lo que la comunidad es y lo que tiene que ser. c) J(p. comPosición de esta carta ha ido ya precedida por un Intercambio epistolar. En 5,9 menciona Pablo una carta anterior, en la que él había dicho a la comunidad que no tuviera tratos con lujuriosos. Los corintios, obstinados, replicaron entonces con una pregunta: ¿cómo iba a ser eso posible en una ciudad como la suya? (5,9s). El Apóstol hace notar entonces que no se refiere en general a los lujuriosos que hay en el mundo, sino que lo importante es que en la comunidad la conducta sea transparente y no existan en ella lujuriosos, avaros, idólatras, etc. (5,11). Esa carta anterior no se ha conservado. Se han hecho diversos intentos por reconstruir la carta perdida. Y, así, la sucesión de ideas, no muy compacta, de 1 Cor ha brindado ocasión para desligar de ella algunos fragmentos y atribuírselos a esa otra carta anterior, en la que —según 5,9— se dieron enseñanzas sobre la conducta sexual recta. J. Weiss atribuyó a esa carta anterior los fragmentos de 10,1-22; 6,12-20; 9,24-27; 11,2-34. Dinkler lo hizo con los siguientes fragmentos: 6,12-20; 9,24-27; 10, 1-22; 11,2-34; 12-14. Schmithals, que descompone las dos cartas actuales a los Corintios en seis cartas, hace la siguiente atribución: 2 Cor 6,14-7,1; 1 Cor 6,12-20; 9,2410,22; 11,2-34; 15; 16,13-24. Schenk divide la primera carta a los Corintios en cuatro cartas distintas, y supone que a la llamada «carta anterior» pertenecieron los siguientes fragmentos: 1 Cor 1,1-9; 2 Cor 6,14-7,1; 1 Cor 6,1-11; 11,2-34; 15; 16,13-24. Ahora bien, ninguna de estas propuestas puede considerarse como convincente. El hecho de que en 1 Cor se traten de manera un poco inconexa diversas cuestiones no se explica porque —secundariamente— se hubieran refundido varias cartas, sino por la ocasión misma de la carta, como luego veremos. De una manera distinta intentó Hurd reconstruir la carta anterior, recogiendo las sugerencias que iba hallando en

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Las cartas auténticas de Pablo

1 Cor, sacando de ahí conclusiones sobre la carta anterior y sospechando que en ella debió de hablarse no sólo del matrimonio, sino también de la carne sacrificada a los ídolos. Ahora bien, éstos serían precisamente los temas de los que trata el llamado «Decreto de los Apóstoles» (Hch 15, 23.29). De ahí se deduce después que Pablo, originalmente, debió de estar cerca de los entusiastas corintios, pero que —después del Concilio de los Apóstoles— hizo que se aplicaran también en Corinto sus decisiones. Para ello se habría escrito la carta mencionada en 5,9, carta a la que los corintios habrían reaccionado con protestas. La réplica del Apóstol la tendríamos en 1 Cor. Por consiguiente, el diálogo entre Pablo y la comunidad se habría originado por el hecho de que Pablo, por influjo de las circunstancias, hubiera cambiado sus posiciones. Sin embargo, esta reconstrucción es una desfiguración total de la realidad objetiva. Porque Pablo no sabe absolutamente nada acerca de decisiones como las que se mencionan en Hch 15,20.29 (véase Gal 2,1-10). Y, por tanto, no pudo cambiar de opiniones en consonancia con Jas decisiones de esa reunión de los Apóstoles. La primera carta a los Corintios demuestra que los temas de la porncia (inmoralidad) y de la carne sacrificada a los ídolos representaban cuestiones importantes en el diálogo con la comunidad. Sin embargo, no es posible una reconstrucción de la carta mencionada en 5,9. La primera carta a los Corintios se compuso por dos motivos: 1) Por los de Cloe —¿esclavos o personas de esta familia?— Pablo recibió noticias sobre la situación de la comunidad (1,11). Sobre ellas pasa a hablar detenidamente en los capítulos 1-6 (5,1: akouetai [oír hablar]; véase también 11,18: akouo [oigo decir]), valorando en la carta las noticias que han llegado hasta él. 2) La comunidad escribió al Apóstol una carta en la que le hacía una serie de preguntas. Esteban, Fortunato y Acaico, que se encuentran donde él (16,17), han sido —suponemos— los que trajeron la carta. En 7,1 se comienza a responder a las preguntas planteadas desde Corinto: «Acerca de aquello que escribisteis». Seis puntos, introducido cada uno de ellos por un peri, quedan caracterizados como consultas explícitas: 1) acerca del matrimonio y de la soltería (7,1); 2) acerca de las vírgenes (7,25), y concretamente sobre si deben to-

Segunda carta a los Corintios

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davía contraer matrimonio, teniendo en cuenta que se aproximan ya los tiempos finales; 3) acerca de la carne sacrificada a los ídolos (8,1); 4) sobre los dones del Espíritu (12,1); 5) sobre la colecta (16,1) que las comunidades cristianas gentílicas están reuniendo con destino a la comunidad primitiva que reside en Jerusalén; 6) acerca de Apolo (16,12). Las noticias orales y escritas que han llegado hasta Pablo condicionan el orden, no muy coherente, de las respuestas dadas por él a la comunidad en 1 Cor. Sin embargo, la multiplicidad de los problemas abordados en la carta no representa una estructura nacida al azar, sino que todo lo que el Apóstol explica está sustentado por la gran esperanza de la resurrección de los muertos (capítulo 15) y es estudiado con miras a la edificación de la comunidad. Como lugar de la composición de la carta se menciona a Efeso en 16,8. Pablo quiere permanecer allí todavía hasta Pentecostés y ha enviado ya por delante a Timoteo en dirección a Corinto (evidentemente, por vía terrestre, 4,17). Para que Timoteo sea recibido amistosamente escribe Pablo una recomendación para él en la carta que envía directamente a la comunidad (16,10s). Puesto que 1 Cor fue escrita a principios de año y hacia el fin de la estancia de Pablo en Efeso (16,8), y Pablo permaneció en esta ciudad desde el 53 al 55 d. C. (cf. p. 58), creemos que la composición de 1 Cor hay que situarla a principios del año 55. 4.

SEGUNDA CARTA A LOS CORINTIOS

A. Hausrath, Der Vier Capitel-Brief des Paulas an die Korínther (1870); H. Lietzmann, An die Korinther I-II (31931; , Lietzmann-Kümmel, 1949); E. Kasemann, Die Legitimitat des Apostéis: ZNW 41 (1942) 33-71 = 21956; R. Bultmann, Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes (1947): «Exegetica» (1967) 298-322; J. A. Fitzmyer, Qumran and the interpolated Paragraph in 2 Cor 6:14-7:1 (1961), en Essays on the Semitic Background of the NT (1971) 205-217; G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes (1961 = 2 1965 = Gesammelte Aufsatze IV, 1971) 162-194; J. Gnilka, 2. Kor. 6,14-7,1 im Lichte der Qumranschriften und der ZwolfPatriarchen-Testamente, en NeutestamentUche Aufsatze für

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Las cartas auténticas de Pablo

J. Schmid (1963) 86-99; G. Friedrich, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, en Abraham unser Vater, Hom. a O. Michel (1963) 181-215; D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief (1964); C. K. Barret, Paul's Opponents in II Corinthians: NTS 17 (1970-71) 223-254. a) Contenido. La carta se puede dividir en tres grandes partes: 1-7, ii-9, 10-13. En 1-7 se dilucida la relación del Apóstol con la comunidad desde el aspecto del ministerio apostólico. En primer lugar se habla de las relaciones existentes hasta ahora entre el Apóstol y la comunidad (1,122,13); luego se hace una extensa apología del ministerio apostólico (2,14-7,4), contrastando su gloria (2,14-4,6) con su humillación y oprobio (4,7-6,10); por el llamamiento dirigido directamente a la comunidad y por medio de noticias personales debe establecerse una nueva relación de confianza entre el Apóstol y la comunidad (6,11-7,16). Los capítulos 8-9 hablan de la colecta que las comunidades cristiano-gentílicas reúnen para la comunidad primitiva que vive en Jcrusalén. En los capítulos 10-13 se enfrenta Pablo con los adversarios, que otra vez se han alzado contra él. Y refuta sus calumnias (10,1-11,15). Luego el Apóstol también «se gloría» (11,16-12,10) no sólo por sus sufrimientos (11,16-33), sino también por sus experiencias pneumáticas (12,1-10). Posteriormente, termina la defensa contra los adversarios (12,11-18), se anuncia la inminente visita de Pablo a Corinto (13,1-10) y concluye la carta (13,11-13). _ J ¿ ) Después de enviada 1 Cor ( = 1 ) han ocurrido una sene '(^^acontecimientos entre el Apóstol v la comunidad que han hecho que cambie la situación. El viaje, mencionado en I 4,17, de Timoteo a Corinto ha sido —evidentemente— un viaje infructuoso. Porque la relación entre Pablo y los corintios debió de empeorarse tanto, que él se decidió rápidamente a cambiar sus planes (véase I 16,8), y organizó una visita intermedia a la comunidad, una visita de la que no se nos habla en Hch. En I se presupone tan sólo una estancia del Apóstol en Corinto —la época en que se fundó la comunidad—; ahora bien, en I I 12,14; 13,1 se anuncia que la inminente visita es la tercera. Por tanto, Pablo tuvo que estar entre tanto otra vez en Corinto.

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Y esta vez sería la segunda. Sin embargo, fracasó el intento de arreglar la situación. Ocurrió un incidente en el que un miembro de la comunidad infirió una grave ofensa al Apóstol (II 2,5; 7,12). No se mencionan las circunstancias concretas ni el nombre del agresor (Pablo le designa sencillamente como «ofensor»). Todo esto nos resulta desconocido y no podemos ya averiguarlo. En todo caso, este incidente hizo que fuera extraordinariamente difícil la relación con la comunidad. Pablo tuvo que abandonar Corinto y regresar a Efeso. Desde allí escribió una carta a Corinto —la llamada carta intermedia o bien carta de las lágrimas— compuesta por él, según I I 2,4; 7,8s.l2, en medio de gran tribulación interior. Tito visitó la comunidad y le llevó esta carta (2,13; 7,6.13s). Pablo, después de esto, no se quedó ya durante mucho tiempo en Efeso, donde se había visto en grave peligro de perder la vida (1,8-11), sino que por vía terrestre se puso en camino, yendo al encuentro de Tito (2,12s), con quien se reunió en Macedonia (7,5ss). Tito, para gran sorpresa, le trajo buenas noticias. La comunidad había castigado al culpable y se había dedicado al asunto de la colecta. Consolado por estas noticias, Pablo escribe una carta a Corinto. Si después de estos acontecimientos cabría esperar una carta equilibrada, nos parece muy curioso que Pablo —en los capítulos 10-13— vuelva a desatarse en durísima polémica contra sus adversarios. En Corinto han surgido adversarios de. Vahío que r c) no formaban parte aún de la comunidad durante la composición de I. Son judeocristianos que han penetrado desde fuera en la comunidad (11,4) y que han logrado acreditarse ante ella gracias a las cartas de recomendación que traían (10,12.18). Tienen la pretensión de hablar como apóstoles a la comunidad (11,5.13; 12,11). Su mensaje es diferente del de Pablo («evangelio diferente»: 11,4), de quien dicen que no es verdadero apóstol ni cosa parecida. Porque él no podría mostrar verdaderas credenciales de que lo es (13,3.7). Y. ni siquiera se ha atrevido a reclamar para sí el derecho que corresponde al apóstol, el derecho a pedir que la comunidad le proporcione el sustento (11, 8s). Ahora bien, en vez de eso, y como un calavera que es, ha expoliado a la comunidad reuniendo colectas para la comunidad de Jerusalén (ll,8s; 12,16). En general, la im-

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presión que Pablo causaba era muy curiosa. Visto de cerca, parecía un hombrecillo pequeño e insignificante, que se expresaba con dificultad (11,6); pero de lejos, escribe cartas muy fuertes (10,ls.9s). La comunidad, que conocía a Pablo como misionero y también como autor de cartas, quedó impresionada —¡qué duda cabe!—- con la aparición de estas personas. Ahora la comunidad tiene que discernir entre apóstoles verdaderos y apóstoles falsos y responder a la pregunta sobre la legitimidad del Apóstol. El problema de cómo habría que definir exactamente a estos adversarios de Pablo es un problema que se sigue debatiendo hasta ahora entre los investigadores. F. C. Baur pensó en judaizantes, pero no se habla ni una sola palabra acerca de la Ley, del sábado y de la circuncisión, de tal suerte que los adversarios son, sí, judeocristianos (11,22), pero no judaizantes. Lütgert (cf. p. 69), Bultmann y Schmithals (cf. p. 69) piensan que se trata de los mismos adversarios entusiásticos que en I, los cuales afirmaban que eran los únicos genuinamente cristianos (10,7) y los únicos que poseían el conocimento recto (11,6) y que se gloriaban de sus experiencias pneumáticas (12,íss). Pero I no presupone en ningún lugar adversarios judeocristianos, de tal suerte que para definir al grupo mencionado en II 10-13 no debe mirarse retrospectivamente a I. Se trata más bien de los llamados apóstoles, que han venido de fuera y que luego han hermanado con las tendencias entusiásticas que había en la comunidad. El carácter indiscutiblemente judeocristiano, así como la pretensión de ser apóstoles, lo ha pretendido explicar Kasemann suponiendo que se trataba de enviados de la comunidad primitiva de Jerusalén, los cuales se apoyaban en la autoridad de los Apóstoles originarios (véase también Barret). Esto explicaría, por un lado, la respetuosa acogida que estas personas hallaron en la comunidad, y por otro, explicaría también lo grave de aquella lucha, en la que un apostolado militaba contra otro apostolado. El carácter judeocristiano y la pretensión apostólica hallarían de esta manera impresionante explicación; pero, de hecho, vemos que en ninguna parte se hace referencia a Jerusalén: ni en la mención de las cartas de recomendación ni en orden al apostolado.

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Por eso intentó Friedrich describir a esos adversarios como pertenecientes al círculo de Esteban, que se menciona en Hch 6 y 7, y que hacían valer sus experiencias de tipo extático y visionario y actuaban como predicadores carismáticos. Pero no dejará de ser una sospecha imposible de probar que los partidarios de Esteban viniesen a Corinto, y las escasas noticias que tenemos sobre el círculo de Esteban, y que hallamos en Hch, no bastan para dar verosimilitud a esas líneas de contacto con Corinto. Georgi ha relacionado la actuación de esos adversarios con el fenómeno, muy difundido, de los predicadores itinerantes, que tenían conciencia de estar dotados de poderes divinos. Los predicadores que impresionaron a la comunidad de Corinto serían judeocristianos helenistas, que se apoyaban en cartas de recomendación expedidas por otras comunidades y que ostentaban como legitimación las manifestaciones eficaces del Espíritu que iban acompañando a sus obras. Este encuadramiento explicaría no sólo el carácter judeocristiano, sino también el celo misionero de aquellos llamados apóstoles. Sin embargo, persiste cierta inseguridad en el intento de definir exactamente la posición de aquellos nuevos adversarios que surgían. Porque, en su polémica, Pablo se dirige, por un lado, contra las pretensiones de ellos, y por otro, contra los criterios de que se sirven los corintios para enjuiciar a los nuevos apóstoles y al apóstol Pablo. A los ojos de los corintios era decisivo el que se demostraran ostensiblemente los efectos del Espíritu y se dieran señales del poder divino. Desde este punto de vista, los adversarios, evidentemente, podían contarse entre los «superapóstoles» con mucha mayor razón que Pablo, cuyas actuaciones eran tan poco ostentosas. El Apóstol polemiza con dura y enérgica defensa. El ataque contra su apostolado significa que se está predicando a otro Jesús y que se posee otro Espíritu (11,4). Si en él se echa de menos la imponente y ostentosa actuación de un pneumático (10,1-10), también es cierto que él podría gloriarse y mostrar ostentosamente su pertenencia a Israel (11,22) y hablar de sus propias experiencias extáticas (12, 1-10). Pero, si de gloriarse se trata, en lo que hay que gloriarse es en los sufrimientos y en la debilidad. Porque Cris-

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to fue crucificado por debilidad (13,4). Y a sus seguidores no se les puede reconocer sino porque perfeccionan con su debilidad el poder de Cristo (12,9). Por eso el gloriarse debe ser siempre y únicamente gloriarse «en el Señor». En esta confrontación con los adversarios advierte Pablo a la comunidad que irá pronto allí para poner las cosas en orden. No cabe duda de que esta argumentación apasionada de los capítulos 10-13 es genuinamente paulina. Sin embargo, es discutible si, originalmente, se hallaba en una misma y única carta, a continuación inmediata de los capítulos 1-9. d) Desde hace tiempo se ha discutido la cuestión de si 2 Cor no representaría quizáNjna composición epistolar hecha a base de varios fragmentos que luego se habrían ensamblado. La cesura que hay entre los capítulos 9 y 10 difícilmente podrá explicarse diciendo que Pablo habría pasado una noche de insomnio entre la composición de ambas partes (Lietzmann) o que habría dictado su carta con algunas interrupciones (Kümmel). El tono brusco y el lenguaje de los capítulos 10-13 pensaba Hausrath que podría explicarlo suponiendo que aquí tendríamos la llamada carta intermedia o carta de las lágrimas (2,4; 7,8s.l2). Esta sospecha ha encontrado bastante aceptación, pero también justificadas objeciones. Porque del «ofensor», ante cuya conducta reaccionó Pablo en la «carta de las lágrimas», no se dice nada en los capítulos 10-13. (Hausrath cayó por eso en la absurda hipótesis de creer que el «ofensor» debía identificarse con el incestuoso de I 5). Si los capítulos 10-13 tuvieran que atribuirse a la «carta intermedia», habría más fragmentos que también deberían adscribirse a dicha carta, de tal suerte que 10-13 no sería más que un fragmento extenso, eso sí, de ese escrito. Ahora bien, la carta contiene también otras cesuras o interrupciones en el hilo de las ideas. Y esto ofrece ocasión para reflexiones críticas. En 6,14-7,1 tenemos un fragmento compacto y uniforme que puede muy bien desligarse del contexto (7,2 enlaza perfectamente con 6,13) y que por su terminología no paulina, y que recuerda notablemente el lenguaje de los textos de Qumrán, destaca de manera sorprendente (Fitzmyer, Gnilka). Se trata, pues, o bien de un fragmento inserto secundariamente o bien de un fragmento

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prepaulino que fue integrado aquí. Nos llama además la atención el hecho de que el problema de la colecta se estudie dos veces: en el capítulo 8 y en el 9. Observamos, finalmente, que el relato personal de 2,12s continúe en 7,5ss, de tal suerte que 2,13-7,4 constituye en sí un conjunto armónico y uniforme (prescindiendo de 6,14-7,1). Estas diversas observaciones las ha sintetizado G. Bornkamm en una teoría probada con perspicacia acerca de I I como composición epistolar. La cesura entre 9 y 10 sería tan llamativa, que tendría que haber aquí una sutura. Los capítulos 10-13 representan un fragmento de la «carta de las lágrimas»: no la carta entera, ya que no se dice nada del «ofensor». Un compilador posterior habría colocado este fragmento al final, porque correspondía a un topos fijo eso de advertir, al final de una carta, que se tuviera cuidado con los herejes (véase el final de Gal y de Rom, así como también Didajé 16). Pero tampoco el resto de la carta sería uniforme. En el relato personal de 1,8-11; 2, 12s; 7,5-16, que se puede leer desligado del contexto, se habría interpolado una extensa apología del ministerio apostólico, una apología en la que se presupone aún que existen relaciones cordiales con la comunidad (2,14-7,4). De ahí se deduciría que esta sección se habría compuesto antes que todos los demás fragmentos de II. Después de esta carta habría empeorado de nuevo la situación, de tal suerte que llegó a ser necesaria la visita intermedia, ocurrió el incidente desagradable y luego se escribió la carta intermedia, a la que pertenecerían los capítulos 10-13. Esta carta, llevada por Tito, mejoró la situación, de forma que Pablo envió por fin a Corinto su carta de reconciliación, que contenía toda clase de noticias y comunicaciones (1-2,13; 7,5-16; 8; 13,11-13). El capítulo 9, que comienza de nuevo con el asunto de la colecta, habría que atribuirlo probablemente a otra carta independiente. En este caso, el análisis nos ofrece el siguiente orden de sucesión, que fue el original: apología del ministerio apostólico (2,14-7,4), luego la visita intermedia, el incidente desagradable, la carta intermedia (10-13), que mueve a la comunidad a cambiar de actitud, a continuación la carta de reconciliación (1,1-2,13; 7,5-16; 8; 13,11-13). Como fragmento no paulino destaca entre todo el conjunto el

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pasaje de 6,14-7,1. Y como porción de una carta independiente destaca el capítulo 9. Todas las partes tratan de la esencia y legitimidad del ministerio apostólico. La apología 2,14-7,4 y la «carta de las lágrimas» se compusieron en Efeso; la «carta de la reconciliación» fue redactada después de la reunión con Tito en Macedonia. Las cartas, que fueron sucediéndose rápidamente, suponemos que se escribieron en breves intervalos entre los años 55-56 d. C. Por lo que se refiere a la composición, que ensambló esos fragmentos distintos, creo que habrá que decir con Bornkamm lo siguiente: los capítulos 10-13, por las razones que hemos indicado antes, fueron colocados al final. En cuanto al resto del contexto, la carta de la reconciliación ofreció el marco. El capítulo 9, por razones objetivas, fue puesto a continuación del capítulo 8. En cambio, la apología halló su lugar después de 2,13. El viaje que allí se menciona, de Efeso a Macedonia, pasando por Tróade, parece —por- la anexión de 2,14— como el fragmento de una marcha triunfal en la que Dios va conduciendo al Apóstol a través del mundo. También al final se ha conseguido una 'buena anexión, recogiendo 7,5 el tema de la «tribulación» mencionado en 7,4. De distinta manera que en I, donde la sucesión de ideas, un poco inconexa, está determinada por las noticias llegadas de la comunidad y por las consultas hechas por ésta, vemos que las cesuras que hay en I I , según la fisonomía que tiene actualmente esta carta (principalmente las cesuras entre 9 y 10, pero también entre 2,13 y 2,14), no encuentran explicación satisfactoria si no es admitiendo una composición epistolar creada secundariamente. Para confirmar esto mismo podemos señalar también que nuestra 2 Cor no está atestiguada por Marción. Y, así, sospechamos que los diversos fragmentos se ensamblaron a comienzos del siglo II, bajo la idea clave de la legitimidad del ministerio apostólico, a fin de poder conservar como legado del Apóstol la gran carta que de esta manera se obtuvo y sobre todo para poder leerla públicamente en el culto divino.

5.

CARTA A LOS ROMANOS

H. Lietzmann, An die Rómer (41933); J. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte (1954); W. Schmithals, Die Irrlehrer von Rom. 16,17-20 (1959), en Paulus und 3die Gnostiker (1965) 159-173; G. Friedrich, Romerbrief: RGG V, 1137-1143; O. Michel, Der Brief an die Rómer (1955, "1966); U. Luz, Zum Aufbau von Rm 1-8: ThZ 25 (1969) 161-181; G. Klein, Der Abfassungszweck des Rómerbriefes, en Rekonstruktion und Interpretation (1969) 129-144; J. McDonald, Was Romans XVI a sepárate Letter?: NTS 16 (1969-70) 369-372; G. Bornkamm, Der Romerbrief ais Testament des Paulus: «Gesammelte Aufsatze» IV (1971) 120-139; P. S. Minear, The Obedience of Faith. The Purposes of Paul in the Epistle to the Romans (1971); U. Borse, Die geschichtliche und theologische Einordnung des Rómerbriefes: BZNF 16 (1972) 70-83. a) Contenido. El tema de la justicia de Dios (l,16s) determina el movimiento de las ideas en toda la carta. Después del encabezamiento y del saludo (1,1-7), la introducción de la carta señala ya el tema (1,8-17). La primera parte principal trata del evangelio como poder de Dios para todo el que cree (1,18-8,39). Se hace un contraste entre la revelación de la ira de Dios sobre gentiles y judíos (1,183,20) y la revelación de la justicia de Dios (3,21-8,39). En cuanto a la revelación de la justicia por la fe (3,21-31) se aduce una prueba de Escritura, señalándose el ejemplo de la justicia de Abrahán, que creyó (4). A la pregunta de qué es lo que quiere decir que el justo vive de la fe (1,17), se responde en 5-8. En primer lugar se demuestra que la vida es, sí, objeto de esperanza, pero que es también algo ya presente (5,1-11). Si por Adán el pecado y con él la muerte penetraron ya en el mundo, por Cristo han llegado la justicia y la vida (5,12-21). Después se explica que el pecado ha perdido ya para los creyentes su señorío (6,1-7,6). Los que están bautizados en Cristo han muerto al pecado y viven ahora para Dios en Cristo Jesús (6,1-11). Por eso el pecado no debe reinar ya sobre ellos y están llamados a la conducta obediente de los justificados (6,12-14.15-23). Ahora se encuentran en la nueva vida del Espíritu y no ya en la vieja vida de la letra (7,1-6). La pregunta acerca de qué significado tiene entonces la Ley conduce a una espe-

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Las cartas auténticas de Pablo

cié de digresión que describe la servidumbre del hombre bajo la Ley (7,7-25). Para terminar, se habla luego de la vida en el Espíritu y de la certidumbre de la consumación futura (8). Asimismo, la cuestión acerca del destino de Israel se aborda a partir del tema de la justicia de Dios. Después de un reproche introductorio a Israel, se habla primeramente de la elección y reprobación por parte de Dios (9, 6-29), se establece un contraste entre ellas y la culpa de Israel (9,30-10,21) y se habla, finalmente, acerca de la promesa de Dios para Israel (11). Al final, la parénesis se sitúa también dentro del tema de toda la carta. La justicia de Dios exhorta a la obediencia por parte de los justificados. Los capítulos 12-13 contienen exhortaciones relativas a la conducta de los cristianos hacia el exterior; 14,1-15,13 ofrecen instrucciones para el comportamiento en el seno de la comunidad, principalmente en orden a la convivencia de los fuertes y de los débiles dentro de la misma. En 15.14-16.27 sipuc el final. Se exponen los planes del Apóstol (15,14-33). Y termina con una larga lista de saludos (16,1-23) y una doxología (16,25-27). b) No tenemos noticias sobre el origen de la comunidad cristiana en Roma. La carta a Rom presupone que en Roma existe ya una comunidad cristiana, de cuya fe ha llegado noticia a todo el mundo (1,8). Pablo se había propuesto ya visitarla hacía bastante tiempo (l,10ss), pero hasta entonces no había podido realizar aún su propósito (15,22ss). En ninguna parte de la carta se indican nombres de misioneros que hayan sido los primeros en llevar el evangelio a Roma. No se menciona tampoco al apóstol Pedro, que según la tradición posterior habría sido el primer obispo de la comunidad romana. Es verdad que se podría considerar como un hecho histórico el que Pablo y Pedro, con un breve intervalo, sufrieron en Roma el martirio. Pero ninguno de ellos fundó la comunidad. Esta nació por obra de misioneros anónimos y desconocidos. Seguramente desde muy pronto hubo cristianos que fueron de Jerusalén a Roma (véase Hch 2,10) y que trajeron a esta ciudad el mensaje acerca de Cristo. Existía en Roma una gran judería. De su seno, en el que habría que incluir

Carta a los Romanos

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también a los prosélitos y a los llamados «temerosos de Dios», salieron los primeros cristianos. El hecho de que los inicios de la comunidad debieron de ser judeocristianos lo prueba el llamado «edicto de los judíos», publicado por el emperador Claudio: «Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit» (Suetonio, Vita Claudii 25). En este breve informe se presupone erróneamente que un tal Chrestus —nombre corriente de esclavos— producía agitación entre los judíos. De hecho, y debido al mensaje de Cristo, hubo vivas desavenencias entre los judíos. Claudio aprovechó esta ocasión para expulsarlos de Roma. Los judeocristianos se vieron afectados también por el edicto dirigido contra los judíos (véase Hch 18,2). La pervivencia de la comunidad cristiana se logró gracias a sus miembros gentílico-cristianos, de tal suerte que dicha comunidad quedó compuesta desde entonces de cristianos procedentes de la gentilidad. El emperador Nerón (54-68 d. C.) abolió el edicto de Claudio y permitió a los judíos regresar de nuevo a Roma. Bastantes no tardaron en hacerlo, de tal suerte que incluso la comunidad cristiana volvió a experimentar una afluencia de judeocristianos. Ahora bien, los cristianos gentílicos siguieron siendo la mayoría. Porque a ellos se les interpela especialmente en Rom 9-11, para que no olviden que fueron injertados en el olivo de Israel (ll,13ss). Asimismo, de otros lugares de la carta se desprende que la comunidad, que originalmente fue judeocristiana (véase la confesión judeocristiana de 1, 3s), constaba predominantemente de gentiles en tiempo de la composición de la carta (l,5s; 15,14-16). La sección de 14,1-15,13 se ocupa del problema de cómo la mayoría gentílico-cristiana deberá convivir con la minoría judeocristiana. c) Las condiciones preliminares de la composición d¿. la carta a los Romanos son distintas de las que presidieron el origen de las demás cartas paulinas. Porque en otras cartas escribe Pablo a comunidades que él mismo había fundado y cuyas circunstancias conoce exactamente. En cambio, a la comunidad romana no la ha visto él hasta entonces. Y, además, es la primera vez que se dirige a ella. La ocasión para ello se menciona en 15,22-25. Pablo considera como terminada su labor misionera en el este del

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Las carias auténticas de Pablo

Imperio: ya han surgido comunidades que pueden mirar, ellas mismas, por la difusión del evangelio. Y ahora Pablo, después de llevar la colecta a Jerusalén, desearía marchar a Occidente. Tiene conciencia de deberse a griegos y a bárbaros, a sabios e incultos (1,14). Porque tiene que testificar a todos la buena nueva. Antes de emprender una nueva actividad en España, el Apóstol desearía entrar en contacto con la comunidad de la capital, a fin de asegurarse el apoyo de la misma. Con su carta prepara Pablo esta nueva etapa de su actividad, exponiendo a la comunidad su evangelio acerca de la justicia de Dios. Pablo cuenta con que la comunidad ha oído ya bastantes cosas acerca de él, y posiblemente no sólo cosas buenas. Ahora la comunidad tendrá ocasión, con la lectura de esta carta, de formarse un juicio personal sobre su predicación. Esto explica el carácter didáctico de la carta, con una argumentación muy bien ponderada, y que a pesar de todo es una carta (más exactamente, una carta didáctica: Michel) y no un verdadero tratado. La carta a los Romanos no es tampoco una dogmática paulina (le falta, entre otras cosas, un tema tan importante como el de la santa Cena), sino que contiene la exposición de cómo entiende Pablo el evangelio como revelación de la justicia de Dios. G. Bornkamm quiso describir Rom como el testamento de Pablo, que él habría querido redactar antes de su viaje a Jerusalén. Sobre todo los capítulos 9-11 se comprenderían muy bien teniendo a la vista la muy inminente confrontación de Pablo con los habitantes de Jerusalén. Sin embargo, será difícil explicar precisamente los capítulos 9-11 partiendo de la preparación de la visita a Jerusalén. El destinatario de la carta es la comunidad romana y no —de soslayo— también la comunidad de Jerusalén. El carácter marcadamente fundamental de Rom se explica por el motivo explicado por el mismo Pablo, según ya indicamos. G. Klein se hace la pregunta de cómo Pablo, contrariamente a su principio de no trabajar en terreno ajeno, se decide a predicar en Roma el evangelio. Y responde: porque Pablo no considera a la comunidad romana como genuina comunidad apostólica, cimentada en el fundamento apostólico (1 Cor 3,10). Por eso, con su vocación de apóstol, Pablo desearía llevar el evangelio a esta comunidad

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y convertirla así en genuina comunidad apostólica. Sin embargo, estas consideraciones de tipo polémico están lejos de la mente de Pablo. Lo que él quiere es cumplir precisamente en Roma el encargo que tiene de predicar el evangelio a judíos y gentiles. Pablo habla con reconocimiento de la comunidad de Roma (1,8). Y guarda prudente reserva con respecto a la actividad que él mismo pretende ejercer en Roma (1,12: «animarnos mutuamente»), Y hace referencia, con asentimiento, al contenido cristiano común de la confesión de fe, que evidentemente se aceptó en la comunidad romana desde un principio (Rom 1,1-4). Presupone que, juntamente con los cristianos que habitan en Roma, reconoce él un mismo y único Señor y que se halla con esos cristianos en comunión de fe y de amor y que, por tanto, puede solicitar su ayuda para sus propósitos misioneros en el occidente del Imperio. P. S. Minear querría explicar el origen de Rom por las circunstancias reinantes en la comunidad romana, circunstancias que debieron de ser tales que la oposición entre las partes en conflicto no permitía ya un acuerdo y reconciliación normales. Es verdad que Pablo, en los capítulos 14-15, alude a que en la comunidad hay diferencias de opinión, pero el verdadero motivo de su carta lo menciona él en 15,22ss. La carta a los Romanos la escribe en Corinto, de donde va a salir en viaje para Jerusalén a fin de llevar la colecta (15,22-33). La diaconisa Febe, de la comunidad de Céncreas, que es el antepuerto de Corinto, se encargará de llevar la carta a Roma (16,1). Pablo, durante su estancia de tres meses en Corinto (Hch 20,3), halló alojamiento en casa de Gayo (16,23). Por consiguiente, la composición de la carta, que tuvo lugar después de la correspondencia dirigida a Corinto, habrá que fecharla en el año 56 d. C. d) Un problema especial lo constituye la cuestión de la relación en c¡ue se encuenHg Rom 16 con respecto, al resto de la carta. En la tradición manuscrita, la doxología final (16,25-27), que por su terminología demuestra ser pospaulina (el Dios eterno, el Dios que es el único sabio, etc.), se encuentra en diversos lugares de la carta. Marción termina la carta a los Romanos con 14,23. Y añade a continuación la doxología final. El capítulo 15 lo omitió

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Las certas auténticas de Pablo

Marción, evidentemente, por motivos antijudíos, ya que en este capítulo se designa a Cristo como «servidor de los circuncisos» (15,8). Por Marción vino sobre la tradición ulterior una constante incertidumbre acerca de la posición de la doxología final. Varios manuscritos la presentan después de 14,23; otros, después de 15,33 (entre ellos, el p4*), y otros, finalmente, después de 16,23. Es seguro que el capítulo 15 forma cuerpo con los capítulos anteriores. Pero hay dificultades acerca de Rom 16. No cabe duda alguna del carácter paulino del capítulo. Sin embargo, los investigadores discuten si la larga lista de saludos formaba parte realmente de su contextura original. Parece un poco extraño que Aquila y Priscila, que un poco tiempo antes se encontraban en Efeso (1 Cor 16,19), estuvieran ahora en Roma (16,3), así como también que Epéneto, primicia de Asia —es decir, uno de los primeros cristianos que hubo en Asia Menor—, estuviese ahora en Roma (16,5). Por eso muchos especialistas han sospechado que Rom 16 era una carta dirigida originalmente a Efeso; pero que Febe habría llevado consigo, separadamente, Rom 1-15 y Rom 16; de camino, habría dejado en Efeso Rom 16 y habría continuado su viaje llevando hasta Roma los capítulos 1-15. Ahora bien, en Efeso habrían sacado copia de Rom 1-15, agregando a este texto el de Rom 16. Y, así, la redacción que ha llegado hasta nosotros por la tradición, contiene Rom 1-15 juntamente con Rom 16 y se derivaría de Efeso (Friedrich y otros). Hay otros exegetas que sospechan que la asociación entre los capítulos 1-15 y 16 fue realizada en Egipto (Munck y otros). Si en el capítulo 16 se trata originalmente de una carta breve a los efesios, entonces se comprendería mejor que en 16,17-20 se entable de repente una breve y áspera polémica contra los herejes de tendencia gnóstica: una polémica que no cabría esperar en una carta dirigida a Roma. Contra esta hipótesis se ha objetado que Rom 16 no se entendería realmente como una carta independiente, tanto más que no habría precedentes en el mundo antiguo de que una carta constara casi exclusivamente de saludos (Kümmel). Sin embargo, este argumento ha quedado refutado entre tanto. En la antigua literatura epistolar hay, de hecho, ejemplos de cartas que contienen saludos en la casi

Carta a los Filipenses

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totalidad de su extensión (McDonald). Por eso sería concebible —por principio— que Rom 16 no hubiera sido una carta dirigida a Roma, sino a la comunidad de Efeso, y que tan sólo secundariamente se hubiera visto asociada con Rom. El hecho de que el manuscrito más antiguo que se conserva, el p46, tenga la doxología final después de 15,33 y concluya de esta manera la carta podría valorarse como una confirmación de esta hipótesis (Friedrich). Sin embargo, esta tesis no es absolutamente segura. Porque es muy comprensible que Pablo, que no había visitado aún la comunidad romana, estuviera interesado —por su parte— en hacer resaltar, con una larga lista de saludos, el hecho de que conoce personalmente a muchos miembros de la comunidad y que, por tanto, se encuentra ya en contacto con la comunidad a través de ellos. Aquila y Priscila eran personas de mucho movimiento, que tan pronto estaban en Corinto como en Efeso, y que posiblemente habían regresado a Roma después de la abolición del edicto contra los judíos. Un cristiano de Asia Menor, como Epéneto, pudo muy bien, en aquellos tiempos de «Pax Romana», unos tiempos que ofrecían muchas posibilidades para viajar, haberse trasladado a Roma. Finalmente, los demás nombres que se mencionan se conciben muy bien tanto como residentes en Efeso como en Roma, que era a la sazón la capital del mundo. Una breve advertencia final contra los herejes, hecha al terminar una carta, puede servir de indicación general, aunque en la comunidad interpelada no exista motivo inmediato para tal advertencia. No hay, pues, prueba convincente de que Rom 16 no haya formado parte integrante de la carta a los Romanos. Lejos de eso, es muy posible que la lista de salutaciones perteneciera desde un principio a Rom y que tuviera la finalidad de enlazar relaciones entre la comunidad y el Apóstol (Lietzmann, Kümmel, etc.).

6.

CARTA A T.OS FTUPKNSF.S

A. Deissmann, Licht vom Osten C1923) 204; E. Lohmeyer, Der Brief an die Philipper (1930); W. Schmithals, Die Irrlehrer des Philipperbriefes (1957), en Paulus und die Gnostiker (1965)

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47-87; H. Koster, The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Phil. III): NTS 8 (1961-62) 317-332; G. Bornkamfn, Ver Philipperbrief ais paulinische Briefsammlung (1962): «Gesammelte Aufsatze» IV (1971) 195-205; J. Gnilka, Der Philipperbrief (1968); G. Friedrich, Der Brief an die Philipper (41970). a) Contenido. Después del encabezamiento ( l , l s ) y la introducción de la carta (1,3-11) viene —en forma de noticias y parénesis (1,12-3,1)—• primeramente un informe sobre la situación del Apóstol (1,12-26), luego exhortaciones a la unión y concordia en la comunidad (1,27-2,18), que hallan su fundamento teológico en la cita que se hace de un himno a Cristo (2,6-11). Siguen a continuación dos noticias sobre Timoteo y Epafrodito (2,19-30). Y la exhortación al gozo, iniciada en 3,1, podría conducir al final de la carta. No obstante, en 3,2 comienza insospechadamente una viva polémica contra los herejes, que dura hasta 4,1. Entonces es cuando se termina la carta, con exhortaciones, nueva invitación al gozo y muestras de agradecimiento por los dones recibidos de los filipenses (4,2-20). Los saludos y deseos de gracia rematan la carta (4,21-23). b) La t.-oMtffticf^ i¡c F^lf¡>os nació por la actividad de IJablo durante su segundo viaje misionero, cuando en el año 49 d. C. vino él a Europa (Hch 16,12-40). En esta ciudad, favorecida por sus buenas comunicaciones y que había recibido su nombre de su fundador, Filipo de Macedonia, padre de Alejandro Magno, había muy pocos judíos. No tenían sinagoga, sino tan sólo un pequeño lugar de oración (Hch 16,13). En él comenzó la actividad de Pablo, según nos informan los Hechos de los Apóstoles. Y su primer éxito fue ganar para la fe cristiana a Lidia, una mujer comerciante en púrpuras. Cuando Pablo libró a una muchacha del espíritu de adivinación se armó un tumulto, a causa del cual fue encarcelado el Apóstol. El cautiverio y la liberación milagrosa se describen prolijamente en los Hechos de los Apóstoles. Pablo menciona sólo brevemente que tuvo que sufrir luchas y malos tratos (Flp 1,30; 1 Tes 2,2). Los nombres mencionados en la carta demuestran que la comunidad estaba compuesta predominantemente por cristianos procedentes de la gentilidad (2,25ss; 4,2s.l8). A pesar del breve tiempo que Pablo pudo permanecer en la comunidad,

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él se sentía muy estrechamente unido con ella. Tan sólo de esta comunidad aceptó Pablo donativos, los que ella quiso enviarle (4,15s). En los demás casos, se ganaba Pablo el sustento con sus propias manos, a fin de no ser gravoso a la predicación del evangelio (1 Cor 9,18). Por las muestras que se le dieron de estrecha adhesión, el Apóstol da las gracias con especial encarecimiento (4,10-20). c) El capítulo 3 contiene una viva polémica contra los .Qirejey, cuya posición es difícil de definir exactamente. En 3,2 se les llama perros, malos obreros y mutilados. Estas palabras se refieren a personas de origen judío, que confían en la carne. Se sienten orgullosos de su ascendencia judía. Pablo podría también jactarse de tales ventajas. Pero, por amor de Cristo, lo ha considerado todo como pérdida (3,4-11). En 3,17 se toca otra vez este tema, y se dice que, desgraciadamente, hay muchos que viven como enemigos de la cruz de Cristo; muchos, cuyo dios es el vientre; muchos, cuya gloria es su ignominia, y que sólo tienen su mira puesta en lo terreno (3,18s). Sería difícil pensar en un grupo que se diferencie de los mencionados en 3,2ss. Parece más bien que-se trata de una caracterización más detallada de ésos mismos herejes. Por tanto, no pueden designarse sencillamente como judaizantes. Ni tampoco los podemos identificar con los herejes de Gal (en contra de lo que piensa Schmithals). En cambio, parece que no están lejos de los adversarios contra los que tiene que defenderse Pablo en 2 Cor 10-13. Pero se diría que a los de la segunda carta a los Corintios les faltaba la exigencia de la circuncisión, a la que alude Pablo en Flp 3,2. Así que, probablemente, los herejes de Flp deben considerarse como un grupo de carácter judeocristiano y gnóstico, que a su orgullo de pertenecer a Israel unen la soberbia y seguridad de sí mismos y una ética libertina (Koster). Porque la circuncisión, en su opinión, les inmuniza contra la pérdida de la salvación, esa salvación de la que ellos se creen —erróneamente— seguros. En contra de todo esto, Pablo hace notar que el cristiano, justificado por Cristo, no ha llegado todavía a la meta, sino que está en camino. Puesto que el cristiano está poseído por Cristo, tiende hacia adelante y tiene su mira puesta en la meta de la consumación futura (3,12-14.20s).

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á) El comienzo abrupto de 3.2 plantea el problema acerca de la homogeneidad de la carta (Schmithals, bornkamm, Cimika, Eriedrich). Prescindiendo del capítulo 3, vemos que el resto de la carta está impregnado del tono de gozo: ese gozo al que el Apóstol exhorta, a pesar de su cautiverio y del fin que posiblemente le amenaza. Ahora bien, en el capítulo 3 no se escucha ni una^ola palabra de gozo, sino que se pide con dureza un alejamiento de los herejes. Habrá que suponer, pues, con gran probabilidad que 3,2-4,3 (y suponemos también que 4,8s, como final) pertenecieron originalmente a otra carta. Tal vez el párrafo de 4,10-20 deba considerarse también como -parte de una carta independiente: de una carta dedicada a la acción de gracias, y que comenzaba originalmente por dicho párrafo (Bornkamm). Por consiguiente, la carta a los Filipenses, tal como ha llegado hasta nosotros, constituye una composición epistolar. En la carta, impregnada por el afecto del gozo (1,1-3,1; 4,4-7.21-23), se insertó después la polémica contra los herejes: una polémica que contiene la referencia al ejemplo del Apóstol (3,17) y que termina con una parénesis correspondiente (4,8-9). Vemos, pues, que la correspondencia epistolar de Pablo con la comunidad de Filipos consta de los siguientes fragmentos: A 4,10-20; B 1,1-3,1; 4,4-7.21-23; C 3,2-4,3.8s. En el siglo n, el obispo Pol¡carpo de Esmirna, en su carta dirigida a Filipos, afirma que Pablo «os escribió cartas» (3,2). Esto podría ser indicio de que Policarpo conocía de hecho varias cartas dirigidas a Filipos. La redacción, contra lo que ocurrió en el caso de 2 Cor, no colocó al final la polémica contra los herejes, sino que la insertó de tal forma que en el capítulo 4 destaca la perspectiva escatológica (4,7) y al final la relación cordial que unía al Apóstol con la comunidad (4,10-20). e) El tiempo v lucar de la composición no se pueden fijar con alguna segundad sino para 1,1-3,1; 4,4-7.21-23. Pablo se halla encarcelado y da gracias a la comunidad por los dones que le ha enviado. Los filipenses habían oído que el Apóstol estaba en prisión y enviaron como delegado a Epafrodito para que le visitase (2,25). Mientras éste se encontraba con Pablo, enfermó gravemente; los filipenses tuvieron noticia de su enfermedad (2,26s). Pablo, a su vez,

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se enteró de la preocupación que ellos tenían por la salud de Epafrodito y trata de tranquilizarles (2,27s). Circularon, por tanto, repetidas noticias en uno y otro sentido. No se nos dice dónde estuvo encarcelado el Apóstol. Tan sólo se menciona que en todo el «Pretorio» era sobradamente conocido el que Pablo se hallaba allí preso como testigo del evangelio y no como delincuente (1,13). El proceso de Pablo puede terminar con la pena capital (1,28; 2,17); pero él tiene esperanzas de volver a quedar en libertad y poder visitar a la comunidad (1,26; 2,24). Entre las personas que envían saludos, y que son mencionadas al final, se encuentran también «los que están al servicio del Emperador» (4,22). Según la opinión tradicional, mantenida hoy frecuentemente, habría que pensar entonces en Roma como lugar de la composición de la carta. Sin embargo, contra esto habla el hecho de que Pablo, según Rom 15,24.28, tenía planes para ir de Roma a España, y en la carta a los Filipenses tiene en perspectiva una visita a la comunidad. Además, la distancia entre Roma y Filipos es tan grande, que difícilmente se concibe que entre el Apóstol y la comunidad hubiera el intercambio de noticias al que se hace referencia en 2,25-30. La gran lejanía habla también contra la sospecha de que Pablo se encuentre en Cesárea (Lohmeyer), donde había un «Pretorio», el antiguo palacio de Herodes (Hch 23,35). El estrecho contacto que ha podido mantener Pablo con la comunidad hace probable que el lugar de su cautiverio no esté muy alejado de Filipos. Se podría pensar en Efeso (Deissmann y otros). Es verdad que en Hch no se habla de un encarcelamiento de Pablo en Efeso, pero no cabe duda de que el Apóstol estuvo frecuentemente preso durante su actividad (2 Cor 11,23), y las alusiones al grave sufrimiento que tuvo que padecer durante su estancia en Efeso (1 Cor 4,9; 15,32; 2 Cor 1,8-11) sugieren la hipótesis de que también estuvo encarcelado durante algún tiempo en Efeso, donde se hallaba estacionada una sección de pretorianos. En las inscripciones sepulcrales hallamos nombres de personas pertenecientes a la domus Caesaris, es decir, de libertos de la casa imperial. Según 4,22, la misión de Pablo tuvo éxito también entre estos sectores. En este caso, \& carta 1,1-3,1; 4,4-7.21-23 debió de componerse hacia el año 55

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Las cartas auténticas de Pablo

después de Cristo en Efeso. Puesto que en 3.2-4,3.8s no se alude a ningún encarcelamiento, podemos pensar que este fragmento se escribió más adelante, posiblemente durante la estancia del Apóstol en Corinto, en el año 56 d. C. (Gnilka). Pero esto no pasa de ser una sospecha. El fragmento de acción de gracias, 4,10-20. podría asignarse —en todo caso— al comienzo de la correspondencia epistolar entre Pablo y la comunidad de Filipos.

7.

CARTA A FILEMON

J. Knox, Philemon among thc Letters of Paul (21959); E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (1968). a) Contenido. Después del saludo inicial (1-3) y de la acción de gracias (4-7), Pablo dirige a Filemón una súplica en favor del esclavo Onésimo, que se hallaba fugitivo. Y le pide que vuelva a recibirlo como hermano (8-20). Al final se encuentran breves noticias y saludos (21-25). h) El destinatario de la carta es Filemón, cuyo esclavo Onésimo ha escapado, buscando refugio al lado de Pablo. El Apóstol respeta los derechos de propiedad del amo y quiere que Onésimo regrese. Le da a éste una carta con destino a Filemón, para que le reciba con bondad. Se hace resaltar que el «amor» es la norma de conducta, de tal suerte que el amo y el esclavo deben considerarse mutuamente como hermanos. Puesto que Col hace notar expresamente, a propósito de Onésimo (4,9) y de Arquipo (4,17), que pertenecían a la comunidad de Colosas, habrá que suponer que Filemón vivía también en esa comunidad. Según Knox, no sería Filemón, sino Arquipo, el amo de Onésimo y, por tanto, el destinatario de la carta. La carta a Flm sería en realidad la carta a los Laodicenses, mencionada en Col 4,16. Filemón, pues, sería un miembro de prestigio de la comunidad de Laodicea. Y Pablo habría escrito realmente a Filemón, para que él hiciera llegar la carta a Colosas e intercediese ante Arquipo en favor del esclavo fugitivo. A este encargo se aludiría con la mención del «ministerio» de Arquipo, que leemos en Col 4,17. Sin embargo, esta construcción se ha logrado únicamente por

Carta a Filemón

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medio de la combinación arbitraria de ciertos enunciados de Col con otros de Flm, y no encuentra apoyo en el texto mismo de esta última carta. Es verdad que en Flm ls se menciona también —junto a Filemón— a Apia, Arquipo y a la comunidad que se reúne en su casa, y se les califica de codestinatarios de la carta, porque el asunto de Onésimo afecta a toda la comunidad. Pero cuando el Apóstol se dirige luego en singular al destinatario (vv. 2.4) no cabe duda de que se refiere a Filemón, a quien ha mencionado en primer lugar. c) El tiempo v lugar de la composición de esta carta no se pueden fijar sino con alguna probabilidad. Pablo está preso (vv. 1.9s.l3.22s), pero en un lugar —evidentemente— no muy distante de la residencia de Filemón, ya que el esclavo fugitivo pudo llegar hasta Pablo sin ser molestado. Habrá que suponer entonces que también esta carta se escribió durante el cautiverio en Efeso (cf. p. 91), hacia mediados del año 50.

Segunda carta a los Tesalonicenses IV CARTAS 1.

DEUTERO-PAULINAS

SEGUNDA CARTA A LOS TT-SAT.ONTCKNSHS

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A. von Harnack, Das Problem des 2. Thess.: SBA (1910) 560-578; J. Weiss, Das Urchristentum (1917) 217-219; H. Braun, Zur nachpaulinische Herkunft des zweiten Thessalonicherbriefes (1952-53), en Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt (21967) 205-209; R. Bultmann, Theologie des NT (61968) 484. a) Contenido. Después del saludo (1,1-2) y de la acción de gracias introductoria (1,3-12), se enseña a la comunidad que la parusía no ha de llegar tan pronto como algunos piensan (2,1-12). En primer lugar, tiene que desarrollarse determinada serie de acontecimientos apocalípticos: tiene que venir la gran apostasía, ha de revelarse la «impiedad en persona» (2,3) y desaparecer «lo que lo frena» (2,6) o «el que lo frena» (2,7), por el cual se mantiene todavía en pie el misterio de la impiedad. Entonces hará su aparición el impío, a quien el Señor Jesús destruirá con un soplo de su boca (2,8). Por eso, que nadie se llame a engaño movido por falsas predicciones o «por una carta que se nos atribuye» y en la que se dice que «el día del Señor ha llegado ya» (2,2). Después de la sección apocalíptica viene nueva acción de gracias y exhortación a la comunidad (2,13-3,5) y unas instrucciones de disciplina eclesiástica con respecto a los «ociosos», que ante la idea de la inminencia del fin lo abandonan todo (3,6-16). La carta termina con una salutación final escrita de puño y letra del autor (3,17s). b) La relación de 2 Tes ron 1 Tes está caracterizada por una contradicción de contenido. En 1 Tes se aguarda la pronta parusía (4,13ss; 5,lss), pero 2 Tes enseña que el día del Señor no llegará tan pronto. Por eso J, Weisssospechó que habría que invertir el orden de sucesión de las dos cartas a los Tesalonicenses: la segunda habría sido entregada a Timoteo para que la llevase a la comunidad; en 1 Tes 5,14 se volvería a aludir a los «ociosos» mencionados ya en 2 Tes* 3,11. Y el énfasis con que se recalca que Pablo

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es el autor de la carta (2 Tes 2,2; 3,17) no se comprendería plenamente sino en el caso de que ésta fuera la primera carta dirigida a la comunidad; finalmente, la observación de que la comunidad no necesita ser instruida acerca de los tiempos y los momentos (1 Tes 5,1) presupondría la instrucción que se da en 2 Tes 2,1-12. Sin embargo, es difícil imaginarse que Pablo haya sostenido primeramente que la parusía estaba lejana y luego que estaba cerca. Von Harnack propuso la idea de que 2 Tes no estaba dirigida a toda la comunidad, sino únicamente a su parte judeocristiana, tal y como nos permitiría inferirlo el recurso constante al Antiguo Testamento, cosa en la que tanto contrasta con 1 Tes. Ahora bien, la dirección y exordio de 2 Tes 1,1 tiene exactamente el mismo tenor de 1 Tes 1,1. Y es muy improbable que las expectaciones apocalípticas no estuvieran vivas sino en las comunidades judeocristianas. el T,a oposición objetiva que existe entre 1 Tes y 2 Tes no encuentra suficiente explicación sino en lahmótesisde ¡ ^ o W g g ^ n w g a a / j g ^ ^ ^ l ^ T w , origen en TavordeTcuaT poananaducirseoosMzoriesTT) Es verdad que Pablo utiliza frecuentemente imágenes apocalípticas para acentuar algunos asertos escatológicos (1 Tes 4,13-18; 1 Cor 15, 20-28), pero en ninguna otra parte describe el drama del fin de los tiempos. En 2 Tes 2,1-12 los temas apocalípticos no pretenden describir la venida de Cristo, sino más bien explicar por qué la parusía queda aún un poco lejos (Braun). 2) En los demás fragmentos de 2 Tes existen bastantes resonancias lingüísticas de 1 Tes; una tercera parte del caudal lingüístico es común a ambas cartas (por ejemplo, 1 Tes 3,11: «Que Dios mismo, nuestro Padre, y nuestro Señor Jesús dirijan nuestra ruta hacia vosotros»; 2 Tes 3,5: «Que el Señor os dirija hacia el amor de Dios»). Por consiguiente, en la redacción de 2 Tes se utilizó evidentemente 1 Tes. Ahora bien, esta utilización se hizo con la intención de corregir malentendidos que pudieran nacer de 1 Tes. No cabe duda de que 2 Tes parece algo así como un comentario de 1 Tes: un comentario que limita la expectación del fin cercano expresada en 1 Tes y que la limita señalando que antes tienen que suceder muchas cosas que no han sucedido aún (Bultmann). Por consiguiente, la enseñanza apocalíptica se ha envuelto en ropaje paulino, a fin de pro-

Carias déutero-paulinas

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yectar la luz correcta sobre la expectación escatológica. Si —según 1 Tes— cabría suponer que la parusía iba a llegar pronto, ahora —gracias a 2 Tes— queda bien razonado por qué no ha llegado tan pronto ni va a llegar en seguida. Por eso sospechamos que 2 Tes se compuso hacia finales del siglo i en sectores que leían e interpretaban las cartas paulinas. Como comentario auténtico a 1 Tes vemos que 2 Tes encontró pronto reconocimiento y aceptación, de tal suerte que Policarpo la cita ya —en Vil. 11, 4 cita 2 Tes 3,15— y Marción le dio cabida en su canon. 2.

CARTA A LOS COLOSF.NSES

E. Lohmeyer, Der Brief an die Kolosser (1930); M. DibeliusH. Greeven, An die Kolosser (31953); E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Vhilemon (1968). a) Contenido. La acción de gracias que sigue al saludo con que comienza la carta (1,1-2) es tan extensa que no sólo habla del buen estado en que se halla la comunidad (1,3-8), sino que incluye también una alabanza y un himno (1,12-20), sus aplicaciones a la comunidad (1,21-23) y explicaciones sobre el ministerio apostólico de Pablo (1,24-2,5). La parte doctrinal se presenta al servicio de una vigorosa polémica con los herejes (2,6-23). A la concepción herética de que hay que rendir homenaje respetuosamente a los elementos del mundo se contrapone la afirmación de que Cristo es Señor sobre todo el mundo (2,6-15). De ahí se saca la conclusión de que las proposiciones defendidas por los herejes como obligatorias no pueden tener fuerza alguna para obligar (2,16-23). La parte parenética (3,1-4,6) es introducida por la invitación a buscar lo de arriba (3,1-4) y va seguida por la exhortación a revestirse del hombre nuevo (3,5-17) y una serie de recomendaciones familiares (3,18-4,1), y todo termina con breves exhortaciones finales (4,2-6). Las comunicaciones y los saludos rematan la carta (4,7-18).* bl La comunidad de Colosas no fue fundada por Pablo, sino por Epatras, discípulo del Apóstol (1,1; 4,12s). Colosas, ciudad del Asia Menor, situada en la cuenca alta del río Lisco, en otros tiempos lugar importante, había perdido

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luego esa importancia, quedándose a la zaga de las ciudades vecinas de Laodicea y Hierápolis (4,13.15s). Los miembros de la comunidad eran, en su mayor parte, cristianos gentílicos (1,21; 2,13). El cuadro que se dibuja en la carta nos describe con rasgos generales una comunidad obediente al evangelio apostólico. Tiene, pues, los rasgos típicos con los que se muestra cómo vive una comunidad de la fe, del amor y de la esperanza (l,4s). Con expresiones tradicionales se expone cómo deben comportarse en todas partes los genuinos cristianos: deben vivir en el «amor en el Espíritu» (1,8). c) En la comunidad han penetrado herejes que, si todavía no han conseguido éxitos notables (2,4X20), constituyen un peligro contra el que hay que estar en guardia. La doctrina de esos herejes está caracterizada principalmente por dos notas fundamentales: 1) Contiene especulaciones sobre los «poderes del mundo» (2,8.20), que son representados como poderosos seres angélicos (2,18). Como poderes cósmicos no sólo determinan el curso del cosmos, sino también el destino del hombre individual, quien, por tanto, debe servirles y tributarles homenaje (2,18). Si a esta doctrina se la llama «filosofía» (2,8), esto no significa que se esté aludiendo al pensamiento crítico y a los juicios racionales tal como éstos se entienden en la filosofía griega clásica, sino que con el concepto de «filosofía» están asociadas imágenes y expectaciones que se transmiten y apropian únicamente por medio de actos cultuales. 2) El servicio y homenaje que se presta a los elementos del mundo incluye la secuela de determinados «preceptos» (2,14). Hay que obedecer cuidadosamente los preceptos que exigen la observancia exacta de determinados días (2,16) y la evitación de manjares y bebidas prohibidas (2,16.21). El legalismo de esta doctrina recuerda claramente las exigencias judaizantes, tal como las planteaban los herejes de Gal (cf. pp. 65s). Pero se diferencia de ellas en forma significativa, ya que las prescripciones no se fundan en la necesidad de la Ley mosaica para la salvación, sino que se ponen en relación con el culto a «los poderes del mundo». Por consiguiente, la herejía tiene marcados rasgos sincretistas: recogió, entre otras cosas, el legalismo judío y lo insertó en la abigarrada trama de sus especulaciones. •7

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Contra esta doctrina se hace valer que Cristo es el Señor del mundo y que, por tanto, habita en él toda la plenitud divina (1,19; 2,9). Así que el cumplimiento no viene a través del culto y adoración de los elementos del mundo y de los poderes angélicos, sino únicamente a través de Cristo (2,10). Por tanto, quien ha sido bautizado en Cristo y ha muerto y resucitado con él ha muerto también —juntamente con Cristo— a los elementos del mundo, de tal suerte que ni le amenazan ya los poderes del destino ni se le pueden exigir preceptos legales. Partiendo de la amplitud cósmica del acontecimiento Cristo, se fundamenta la libertad de los cristianos, libertad por la que han sido rescatados del servicio esclavizador y tienen poder para vivir en obediencia. d) La cuestión acerca del tiempo -v luear de la composición suscita algunos problemas. Pablo —^según 4,3s.l0. 18— está en prisión, sin que se nos indique en qué lugar se halla encarcelado. Según ia concepción tradicional, habría que pensar en Roma, como reza ya la subscriptio añadida posteriormente a la carta: «escrita en Roma por Tíquico y Onésimo» (KLal). En las discusiones recientes, a más de Roma se ha tenido también en cuenta la ciudad de Efeso. Empero, si Col hubiera sido escrita por Pablo en Efeso tenía que ser anterior a Rom y quizá también a 2 Cor. Ahora bien, hay que excluir absolutamente un origen tan temprano de esta carta, ya que Col —por su teología— debe fijarse con seguridad en época más tardía que las principales cartas paulinas. La idea de señalar a Cesárea como lugar de composición (Lohmeyer, Dibelius-Greeven) no la sugiere la carta ni mucho menos. Ninguno de los colaboradores que —según 4,7-14— están junto a Pablo es mencionado en el relato de Hch del cautiverio en Cesárea (23,23-26,32). Por consiguiente, ni Efeso ni Cesárea pueden tomarse en cuenta como lugar de la composición de la carta. Podría, en cambio, haber sido Roma, en donde Pablo la pudo haber compuesto hacia el final de su vida. Con ello quedaría abierta la posibilidad de que la teología paulina, después de la composición de las cartas principales, hubiera experimentado cierta evolución ulterior, cuando los pensamientos del Apóstol —ya entrado en años— giraban en torno al misterio del plan divino de la salvación.

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No obstante, hay dos razones importantes que hablan en favor de la hipótesis de un origen pospaulino de la carta: 1) El lenguaje y el estilo ofrecen notables divergencias con respecto a las cartas paulinas principales. En Col hallamos treinta y cuatro «hapaxlegómena» que no vuelven a aparecer en ningún otro lugar del Nuevo Testamento: proakouein (oír hablar) (1,5); areskeia (agrado) (1,10); pithanologia (discurso capcioso) (2,4); apekdysis (despojo) (2,11); cheirographon (nota de cargo) (2,14); etc. Otras veintiocho palabras aparecen efectivamente en el resto del Nuevo Testamento, pero no en las demás cartas paulinas: apokeisthai (estar reservado) (1,5); syndoulos (consiervo) (1,7; 4,7); deigmatizein (exhibir) (2,15); heorté (fiesta) (2,16); etc. Además, la carta a Col tiene en común una serie de palabras con Ef y sólo con ella: apokatallassein (reconciliar) (1,20.22); apallotriousthai (estar distanciado) (1,21); rizousthai (estar arraigado) (2,7); etc. Algunas de estas palabras, que se emplean raras veces, podrían haberse tomado de la confrontación con la «filosofía». Algunas sí, pero no todas. Por otra parte, en Col faltan algunos términos paulinos tan importantes como dikaiosyné, dikaioun, dikaióma, dikaiosis; eleutheria, eleutheroun; nomos; pisteuein: conceptos que cabría esperar en el contexto de una argumentación dirigida contra estos herejes. Pero más importantes que estas divergencias de vocabulario son las divergencias de estilo. Con frecuencia se asocian entre sí algunas expresiones que tienen la misma raíz, como «fortalecidos con toda energía» (1,11) o bien «todo el cuerpo crece con el crecimiento de Dios» (2,19). Se agrupan sinónimos como «rogando y pidiendo» (1,9) o bien «cimentados y firmes» (1,23). Es especialmente característica la acumulación de genitivos dependientes, como vemos en la frase «por la palabra de la verdad del evangelio» (1,5), «participación de la herencia de los santos» ( 1 , 12) o bien «la riqueza de la gloria de este misterio» (1,27). Finalmente, en comparación con las cartas paulinas principales, nos llama la atención especialmente la índole especial de la estructura de la frase y la secuencia de las oraciones. La carta a Col está caracterizada por un estilo de tipo litúrgico e hímnico: con sus largas frases, un miembro engrana con el otro, y una cadena casi interminable de construccio-

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nes pletóricas de palabras van enlazándose en un contexto sobrecargado. Y, así, la acción de gracias iniciada por «damos gracias» (1,3) no encuentra su verdadera terminación sino en 1,23. Las oraciones de relativo, las inserciones causales, las oraciones de participio y las observaciones secundarias hinchan de tal modo la proposición, que su forma casi revienta. Hallamos también una informe estructura de oraciones en 2,8-15. La peculiaridad de lenguaje y estilo de Col no puede explicarse satisfactoriamente ni refiriéndose a la situación creada por la controversia con la herejía ni por la decadencia creadora del Apóstol, que envejece. Lejos de eso, tenemos aquí la indicación de que en Col se recogió y utilizó tradición de escuela y se dio ulterior desarrollo a la teología paulina (Lohse). 2) Estas observaciones se confirman comparando la teología de Col con la de las cartas principales. La cristología de Col sobrepasa los asertos de esas cartas más importantes, ya que se desarrolla su amplitud cósmica y se enseña que en Cristo habita corponilmente toda la plenitud (2,9) y que Cristo es la cabeza tic toda soberanía y autoridad (2,10). Con la cristología se halla íntimamente enlazada la eclesiología: Cristo es la cabeza del cuerpo; ahora bien, esto significa que Cristo es la cabeza «de la Iglesia» (1,18). Esta afirmación no se refiere, como ocurre en las cartas paulinas principales, a una comunidad particular, sino a la Iglesia, la cual se define como el «cuerpo de Cristo», que abarca el mundo entero, ese cuerpo que —como tal «cuerpo»— está subordinado a su «cabeza». Ahora bien, este concepto de la Iglesia es explicado detalladamente en conexión con el ministerio del apóstol. El apóstol (1,24) es servidor del evangelio (1,23) y también de la Iglesia (1,25). Y la comunidad está obligada a su palabra. Pero la palabra apostólica se dirige a la Iglesia a través de la doctrina transmitida, de tal suerte que la confesión de fe y el apostolado están ordenados el uno al otro y sólo pueden concebirse mutuamente. En consonancia con esta acentuación de la enseñanza apostólica está el hecho de que la escatología quede en el trasfondo. Con la esperanza se piensa en el objeto de la esperanza, ese objeto que ya está preparado en el cielo para los que creen (1,5). En lugar de la expectación orientada

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hacia el cumplimiento futuro, aparece ahora un pensamiento determinado por el espacio y que distingue entre lo de abajo y lo de arriba, entre lo terreno y lo celestial (3,1-4). Por el retroceso de la escatología, la comprensión del bautismo ha experimentado un cambio que no deja de ser muy importante. Mientras que, según Rom 6,4, el cristiano ha muerto con Cristo, pero no hace más que dirigirse hacia la resurrección futura, la carta a los Col afirma que nosotros hemos muerto y resucitado con Cristo (2,12s; 3,1). Por consiguiente, la resurrección a la nueva vida ha sucedido ya, de tal suerte que el acontecimiento futuro no se dice que sea la resurrección de los muertos, sino la revelación de la vida, de esa vida que se concede ya desde ahora, pero que aún está oculta «con Cristo en Dios» (3,3). Por eso los cristianos deben dedicarse a «buscar lo de arriba» (3,1). Estas diferencias con respecto a las cartas paulinas principales obligan a sacar la conclusión de que Pablo no fue el autor de la carta, sino que fue compuesta por un teólogo formado en la escuela paulina. Este teólogo habría tenido la intención de hacer que se escuchara la palabra del Apóstol en la situación creada por la aparición de los «filósofos» entre las comunidades de Asia Menor. Siguiendo el ejemplo del Apóstol, este teólogo escogió la forma de carta y siguió en sus exposiciones la tradición de la escuela paulina. Para la formación de la lista de saludos (4,7-18) enlazó con los nombres que se mencionan en Flm 23s (véase también Flm 2.1 Os) y añadió noticias y fechas tomadas del círculo de los colaboradores del Apóstol. Al comienzo de la lista están los saludos enviados por los compañeros (4,10-14) y luego los del propio Apóstol (4,15-18). Sus colaboradores tienen que continuar su obra; por eso habla prolijamente de ellos y son recomendados a la comunidad como servidores del Señor, legitimados por el mismo Pablo. El hecho de seguir de cerca la tradición de la escuela paulina y la estrecha relación con los cristianos de Asia Menor sugieren que hay que pensar en Efeso como lugar de la composición. Puesto que Ef presupone ya la carta a Col, no habrá que fijar demasiado tarde la fecha de su composición, pudiendo situarse hacia el año 80 d. C.

Carta a los Efesios 3.

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A. von Harnack, Die Adresse des Eph.: SBA (1910) 696ss; E. Kasemann, Epheserbrief: RGG3 II, 517-520; H. Schlier, Der Brief an die Epheser (1957, '1965); J. Gnilka, Der Epheserbrief (1971). a) Coní¡etifdnl La estructura de la carta aparece dividida claramente en una parte doctrinal (1-3) y otra parenética (4-6). La doctrinal habla de la única Iglesia, compuesta por judíos y gentiles. Con este tema están relacionadas ya la alabanza inicial (1,3-14) y la intercesión (1,15-23). Después se desarrolla la doctrina sobre la Iglesia, que es la nueva creación escatológica de Dios (2,1-10): esa nueva creación en la que se cumple la promesa de la afluencia de los gentiles (2,11-12) y que está cimentada en las enseñanzas de los Apóstoles (3,1-13). Una acción de gracias pone fin a la parte doctrinal (3,14-21). De la doctrina sobre la Iglesia se desprende la parénesis, que describe el comportamiento del nuevo pueblo de Dios. En primer lugar se expone la doctrina fundamental de que hay que conservar la unidad del Espíritu en medio de la gran variedad de los dones de gracia (4,1-16). Después se exhorta a despojarse del hombre viejo y revestirse del hombre nuevo (4,17-24). Viene a continuación una larga serie de exhortaciones particulares (4,25-5,21) y una prolija serie de consejos domésticos (5,22-6,9). La parénesis termina con la descripción del equipo de armamento espiritual de los cristianos (6,10-20), con una breve noticia sobre Tíquico y un último saludo de paz (6,21-24). h^ El carácter de Ef responde más a un tratado teológico que a una carta. En su estructura, bien sistematizada, se presentan largas proposiciones, henchidas de teología, que describen la unidad de la Iglesia, integrada por judíos y gentiles. Es curioso que los lectores —según 1,15; 3,2ss; 4,21— parece que no conocen personalmente a Pablo, sino que se les dice: «Supongo que estáis enterados del encargo que Dios generosamente me ha dado con vistas a vosotros; cómo en una revelación se me dio a conocer el secreto que he expuesto brevemente antes; leyéndolo podréis daros cuenta de que entiendo del secreto de Cristo» (3,2s). Así

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no pudo hablar Pablo a la comunidad de Efeso, a la que tan bien conocía. A esta observación relativa al contenido se añade un importante testimonio de la tradición textual. En el encabezamiento de la carta vemos que el dato de «en Efeso» falta en el manuscrito más antiguo, el p 46 ; falta, además, en el valioso manuscrito minúsculo 1739, en Marción y en Orígenes; en los códices mayúsculos S y B este dato fue insertado por una mano posterior. Esta comprobación nos obliga a sacar la conclusión de que la dirección «en Efeso» fue añadida posteriormente y que la carta pudo no ser originalmente una carta dirigida a los Efesios. Pero entonces surge la pregunta: ¿quiénes fueron sus destinatarios? En la discusión se proponen dos respuestas: 1) Originalmente pudo ir dirigida la carta a Laodicea y no a Efeso. Esta hipótesis la atestigua ya Marción, quien la presenta como carta a los Laodicenses. Hasta el día de hoy bastantes exegetas piensan que en Ef tenemos la carta dirigida a la comunidad de Laodicea, esa carta de la que se nos hace mención en Col 4,16 (Schlier). Ahora bien, apenas podría explicarse por qué llegó a desaparecer el destino original. Von Harnack sospechó que el nombre de la comunidad de Laodicea se habría borrado posteriormente, porque esta comunidad aparece como perezosa y tibia en Ap 3,14-22. Sin embargo, ¿dónde existía en el cristianismo primitivo una instancia que decidiera que el nombre de una comunidad debía borrarse? Por eso la hipótesis de Laodicea no nos convence. 2) Sospechamos que la carta a los Ef no se escribió para una comunidad particular, sino que fue una especie de carta circular, dirigida a los consagrados y creyentes en Cristo Jesús. Luego podría insertarse en cada caso el nombre de una comunidad a la que se quisiera dar a conocer el contenido de esa carta circular. Puesto que la carta piensa indudablemente en los cristianos de Asia Menor (Ef 6, 21s = Col 4,7), creemos que más adelante la tradición posterior retendría en el encabezamiento el nombre de la comunidad más importante de Asia Menor, de tal suerte que la carta en cuestión se habría convertido secundariamente en una carta a los Efesios. El tema de la «Una Sancta Ecclesia» se trata de tal modo

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que la eclesiología se deduce a partir de la cristología. Cristo, la cabeza, está en el cielo; la Iglesia es el cuerpo de Cristo, el cuerpo que abarca al mundo entero. El tabique divisorio que separaba entre sí a los judíos y a los gentiles ha desaparecido, de tal suerte que los dos pueblos se han convertido en un solo pueblo de Dios. Para desarrollar esta doctrina emplea la carta imágenes histórico-religiosas tomadas del mundo entorno: imágenes que, por un lado, proceden de contextos gnósticos —como la del Anthropos cósmico (1,10; 2,14-18; 4,8-11) o la representación de la syzygía ( = «yugo») celestial entre Cristo y la Iglesia (5, 25-32)—, y que, por otro, están tomadas de la genuina tradición judía —como la descripción del armamento espiritual (6,10-20), de la que tenemos paralelos estrechos en la pintura de la lucha de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas en los textos de Qumrán—. En estos puntos no tiene la carta a los Ef por qué deslindarse polémicamente de los herejes de tendencia gnóstica, sino que puede servirse para su propia teología de las ideas tomadas del medio ambiente y describir así las relaciones de la Iglesia con Cristo, interpretando la eclesiología en función de la cristología. , - d Ll t^olopía y el movimiento de las ideas en la carta señalan claramente el {{{/¡¡Í^LMSMJjilP0 de dicha carta. En favor de esta hipótesis hablarían dos razones decisivas: 1) El lenguaje y estilo de Ef difieren considerablemente de los empleados en las cartas paulinas principales. Mientras Pablo llama al diablo ho satanás (1 Cor 5,5), vemos que en la carta a los Ef se le llama ho diabolos (4,27; 6, 11). Únicamente en Ef se designa cinco veces al cielo como ta epourania (los cielos) (1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12). Por otra parte, falta una serie de conceptos específicamente paulinos. En Pablo se habla del pecado, casi siempre en singular, como de un poder cósmico (Rom 5,12); pero en Ef se habla de los pecados en plural (2,1) y se recoge la expresión cristiana común del perdón de los pecados (1,7). A las observaciones acerca del distinto empleo de las palabras hay que añadir la peculiaridad estilística de Ef. Largas proposiciones (1,3-14; 1,15-23; 2,1-10) contienen una acumulación de enlaces de genitivo, construcciones de participio y oraciones de relativo, que permiten reconocer claramente

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el carácter litúrgico e hímnico del estilo empleado. Lo mismo que en Col (cf. p. 100), vemos que se ha recogido tradición de escuela. Y esto conduce a las maneras sobrecargadas de expresión que hallamos en esta carta. 2) La carta a Ef se halla en estrecha relación de afinidad con Col. Mientras Col tiene que enfrentarse con herejes, Ef puede desarrollar tranquilamente sus pensamientos en plan de meditación. No obstante, entre ambas cartas hay muchas cosas en común: muchas cosas que se refieren no sólo a la terminología empleada —por ejemplo, «cuerpo», «cabeza», «plenitud», «misterio»—, sino también y principalmente al contenido. Cristo es la cabeza de su cuerpo, que es la Iglesia. Cristo triunfó sobre los poderes espirituales; por su sangre quedó establecida la paz. En la parénesis se hace una antítesis entre el hombre viejo y el nuevo. Y en las recomendaciones domésticas se interpela sucesivamente a los distintos estados de la comunidad. Es posible que tales puntos comunes no se deriven de la dependencia literaria de una carta de la otra, sino que tengan su origen en la tradición litúrgica y parenética, tradición que se habría empleado independientemente en cada una de ellas, como piensa Kasemann. Pero esta hipótesis no basta para explicar suficientemente la relación mutua entre ambas cartas. Porque Ef 6,21s concuerda literalmente con Col 4, 7s, de tal suerte que tiene que haber relación inmediata entre ellas. Y, en este caso, Ef tiene que depender literariamente de Col. Si comparamos las dos series de consejos domésticos (Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9) salta a la vista inmediatamente que las fórmulas breves de Col se hallan desarrolladas con mayor amplitud en Ef y están provistas de razonamiento más extenso, tratando de darles un sentido específicamente cristiano. La cristología cósmica de Col, desarrollada para establecer una diferenciación con los herejes, adquiere en Ef la estructura de una doctrina sobre la Iglesia desarrollada en forma nada polémica. Si se prueba que Ef se halla en relación de dependencia literaria con Col, queda eliminada definitivamente la posj, bilidad de que Ef pudiera considerarse como obra del Após. tol, entrado ya en años (contra lo que opina Schlíer). Cree, mos más bien que Ef —lo mismo que Col— nació de 1^ ulterior evolución de la tradición de la escuela paulina e^

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Cartas Pastorales Asia Menor (Gnilka). Se mantiene la continuidad con la teología paulina, desarrollando la doctrina de la justificación (2,lss), de los carismas (4,7ss) y del único pueblo de Dios constituido por judíos y gentiles, elaborando más las ideas que sobre estos temas se hallan en las cartas paulinas principales. La Iglesia universal, que se halla bajo su cabeza celestial, se entiende como Iglesia constituida, edificada sobre el fundamento de los Apóstoles y Profetas (2, 20). Los Apóstoles son denominados «santos Apóstoles» (3,5). Y entre los ministros, además de los Apóstoles, se mencionan los profetas, los evangelistas, los pastores y los maestros (4,11). Por consiguiente, el carisma está ordenado hacia el ministerio. Ahí reconocemos también una evolución ulterior que no sólo va más allá de las cartas paulinas principales, sino que sobrepasa también a Col, que todavía no dice nada sobre el orden de los ministerios. Lo mismo que en Col, la expectación escatológica orientada hacia el futuro ha quedado sustituida por un pensamiento determinado por la nota del espacio, por un pensamiento en el que se distingue entre lo de arriba y lo de abajo, entre lo celestial y lo terreno. La resurrección de los creyentes ha tenido lugar en el bautismo (2,5), la salvación concedida por gracia es algo que ya ha acontecido y los que han resucitado de la muerte se encuentran ya desde ahora en el mundo celestial (2,6). Puesto que Ef apareció después de Col, habrá que señalar como fecha de su composición la de finales del siglo i. La carta logró muy pronto reconocimiento y aceptación universal, e Ignacio la presupone ya como conocida (Ef. 3, 4). Poco después hallamos también en la carta de Policarpo (1,3) una referencia a Ef (2,5.8.9). „ ,

,

4.

.CARTAS PASTORAIJS,

H. von Campcnhausen, Polvkarp von Smyrna und die Pastoralbriefe (1951); M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe ("1966); A. Strobel, Schreiben des Lukas? Zum sprachlichen Problem der Pastoralbriefe: NTS 15 (1968-69) 191-210; C. Spicq, Les Építres Pastorales (41969). Con el nombre de «Cartas Pastorales», que se emplea desde el siglo XVIII, se comprenden las dos cartas a Timoteo

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y la dirigida a Tito. Con ello se caracteriza acertadamente la índole de estos escritos. Porque contienen instrucciones y exhortaciones para el desempeño del ministerio pastoral en la dirección de la Iglesia. Es verdad que están dirigidas a personas particulares, pero contienen enseñanzas de validez universal sobre el recto orden en la Iglesia y la distinción entre la verdadera y la falsa doctrina. a) Contenido. En 1 Tim alternan la polémica contra los herejes y los preceptos de orden eclesiástico. Después del saludo inicial (1,1-2) se trata primeramente de la defensa contra los herejes (1,3-20) y luego, con cierta prolijidad, de cuestiones de orden en la comunidad (2-3). Viene luego una nueva confrontación con los herejes (4,1-10) y después vuelve a hablarse de la vida y del orden comunitarios (4,116,2). El último capítulo se consagra a la lucha contra la falsa doctrina (6,3-19), terminando con una breve exhortación (6,20-21). Estos mismos temas se tratan igualmente en la carta a Tito. Después del saludo inicial (1,1-4), viene una descripción de las tareas de Tito en Creta, tareas que él tiene que desempeñar no sólo instituyendo «ancianos», sino también enfrentándose con los herejes (1,5-16). Luego vuelven a estudiarse cuestiones sobre el buen orden de la comunidad, entre las cuales se enumera también al final la defensa contra los herejes (2,1-3,11). Los saludos y las comunicaciones terminan la carta (3,12-15). En 2 Tim, después del saludo inicial (1,1-2), se exhorta prolijamente a Timoteo a confesar la fe sin temor (1,32,13). Luego vuelve a polemizarse contra los herejes, cuya aparición se cuenta entre los fenómenos de los últimos tiempos (2,14-4,8). Se trata de permanecer en la Iglesia con fe ortodoxa y evitar las discusiones estériles. Al final se describe la situación personal del Apóstol cautivo, el cual dirige encarecidas súplicas a Timoteo para que acuda pronto a verle, antes de que sea demasiado tarde (4,9-22). b) Los destinatarios de las cartas son los más íntimos colaboradores de Jfablo. Timoteo, según Hch 16,1-3, era hijo de madre judeocristiana y de padre pagano y oriundo de Listra, en Asia Menor. Pablo lo tomó como compañero y auxiliar para sus correrías misioneras. Timoteo es mencionado a menudo en las cartas como corremitente de las

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mismas (1-2 Tes 1,1; 2 Cor 1,1; Flp 1,1; Flm 1; Col 1,1). Como mensajero del Apóstol viajó a Tesalónica (1 Tes 3,ls. 6), Corinto (1 Cor 4,17; 16,10) y Filipos (Flp 2,19.23). En su compañía llevó la colecta a Jerusalén (Hch 20,4). Según 1 Tim 1,3; 2 Tim l,15ss; 4,1 lss, vive en Efeso; en sus manos está la dirección de la comunidad. Las cartas tratan de darle instrucciones para el cumplimiento de esta tarea. A Tito no se le menciona en Hch. Era cristiano procedente de la gentilidad. Marchó con Pablo a Jerusalén para asistir a la reunión de los Apóstoles (Gal 2,1); allí resistió Pablo a las pretensiones de los falsos hermanos y rehusó circuncidar a Tito. En 2 Cor se le menciona varias veces como auxiliar del Apóstol (2,13; 7,6ss.l3ss). Según Tit 1,5 reside en Creta, donde tiene a su cargo la dirección de las comunidades. La carta trata de ofrecerle ayuda para el desempeño de este ministerio. Las tareas cjue tienen que cumplir Timoteo y Tito se parecen mucho a las del gobernador de una provincia. Porque en los territorios que se han puesto bajo su responsabildad ellos tienen que desempeñar autónomamente su ministerio, cuidar del orden, instituir ministros y cumplir los encargos que les da el Apóstol, del que dependen. La forma literaria de que están revestidos esos encargos en las Cartas Pastorales son, pues, comparables a las ordenanzas, decretos, edictos e instrucciones precisas que dictaba en forma de correspondencia escrita la administración de los gobiernos helenísticos (Spicq). En cambio, 2 Tim (a diferencia de 1 Tim y de Tit) está escrita en forma más personal y a la manera de un testamento. c) YXjori^en^osmulino de las Pastorales se comprueba por una sene de razones convincentes: 1) Los datos externos que las Pastorales contienen sobre la situación de los colaboradores de Pablo y del Apóstol mismo no coinciden con las demás noticias que se nos han transmitido sobre su vida y actividad. 1 Tim da a entender que Pablo ha colaborado hasta hace poco tiempo con Timoteo en Efeso. Ahora bien, Pablo marchó a Macedonia y Timoteo se quedó en Efeso (1,3). Según Tit, el Apóstol estuvo en Creta, y Tito se quedó allí (1,5) hasta que, cumplida su tarea, tiene que reunirse con Pablo en Nicópolis, en donde ha de pasar el invierno (3,12). Habrá

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que pensar probablemente en Nicópolis del Epiro. 2 Tim debió de componerse un poco más adelante. Pablo se encuentra cautivo en Roma (1,8.16s; 2,9). A su espalda quedan graves y penosas sesiones de los tribunales, pero se ha visto salvado de las fauces del león (4,16). Casi todos los hermanos le han abandonado (4,11). Timoteo vendrá muy pronto y recogerá a Marcos (4,11). Cuando venga, deberá traer consigo la capa que Pablo había dejado hacía poco en Tróade y también los libros que allí quedaron (4,13). Se indica de pasada que Pablo estuvo también en Corinto y en Mileto (4,20). No se nos dice dónde se encuentra Timoteo. La mención de Tróade (4,13) y los saludos para Aquila y Priscila (4,19) sugieren que hay que pensar en Efeso. Estos datos de las Pastorales no pueden encajarse en el marco de las noticias que hallamos en las demás cartas paulinas y en los Hechos de los Apóstoles acerca de la vida de Pablo. Según Hch 20,1, Pablo —después de dos años y cuarto de estancia en Efeso (Hch 19,8.10)— marchó a Macedonia; pero a la sazón Timoteo no se quedó en Efeso, sino que se hallaba con Pablo, y fue enviado por él a Tróade para que le precediera en aquella ciudad (Hch 20,4). Por eso 1 Tim no pudo componerse, ni mucho menos, durante el llamado tercer viaje misional. Pablo no estuvo en la región mencionada en Tit, según las demás cartas y los Hch. Es verdad que Hch 27 nos hablan de un naufragio ante las orillas de Creta. Pero es imposible que este hecho ofreciera ocasión para fundar y constituir comunidades. Las ciudades de Tróade, Corinto y Mileto, que se mencionan en 2 Tim 4,13.20, las visitó Pablo en el llamado tercer viaje misional (Hch 20). Pero entonces Timoteo era su compañero de viaje, de suerte que no necesitaba instrucciones como las que se dan en 2 Tim 4. Vemos, pues, clarísimamente que los datos externos de las Pastorales no es posible que encajen dentro de la actividad del Apóstol, tal como esta actividad se nos describe hasta el capítulo 28 de los Hechos. ¿Ocurrieron, tal vez, en el tiempo inmediato a un primer cautiverio de Pablo en Roma? La hipótesis, expuesta de diferentes maneras, de que Pablo volvió a recobrar la libertad y pudo realizar su plan del viaje a España no pasa de ser una sospecha difícil de demostrar (cf. p. 58).

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Además, habría que suponer que no sólo había viajado al Occidente, sino también de nuevo al oriente del Imperio, a fin de visitar los lugares de Creta y Asia Menor mencionados en las Pastorales. Al suponer que Pablo escribió las Pastorales entre los años 63 y 67 d. C , habría que explicar al mismo tiempo las divergencias, nada despreciables, con las otras cartas paulinas; la explicación sería que Pablo escribía siendo ya anciano y que su estilo se había modificado en consonancia con su edad (Spicq). Pero tales reflexiones significan una «evasión hacia lo desconocido» (Dibelius). 2) El lenguaje y el estilo de las Pastorales difieren considerablemente del lenguaje y estilo de las demás cartas paulinas. El léxico de las Pastorales comprende 848 palabras, aparte de 54 nombres propios. De estas palabras faltan nada menos que 306 en las demás cartas paulinas. Surge gran número de expresiones nuevas, como, por ejemplo: sophrón, sóphronizein, sóphrosyné, sophronismos; eusebés, eusebein, eusebeia; syneidésis agathé, o bien kathara; pistos ho logos; parathéke: philanthrópia; chréstotés: epiphaneia; makarios theos. Por otra parte, faltan términos específicamente paulinos, como dikaiosyné theou; erga nomou; sarx; soma; eleutheroun; energein; kauchasthai, etc. El léxico y el estilo de las Pastorales se hallan mucho más cerca que las demás cartas paulinas del lenguaje helenístico elevado, tal como lo empleaban los filósofos, los literatos y las personas de la Corte. Si comprobamos la longitud media de las palabras en el corpus paulinum obtenemos, según los cálculos de O. Roller (cf. p. 52), el siguiente resultado para las Pastorales: 1 Tim = 5,58; Tit = 5,66; 2 Tim = 5,26 letras. En cambio, en las otras cartas paulinas, las palabras generalmente son más cortas; el valor más bajo lo arroja Flm con 4,66, y el más alto 1 Tes con 5,02. Roller pretendió explicar esta diferencia por medio de su hipótesis del secretario, suponiendo que -—en la redacción de las Pastorales— Pablo se había servido de un secretario distinto que en la redacción de las demás cartas. Sin embargo, esta hipótesis no se puede mantener (cf. pp. 52s). Las considerables diferencias que observamos en el lenguaje y estilo de las Pastorales con respecto al lenguaje y estilo de las demás cartas

Cartas Pastorales

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paulinas corroboran más bien las objeciones contra la idea de que Pablo sea el autor de aquéllas. 3) La confrontación con los herejes se orienta en estas tres cartas contra el mismo grupo. Esos herejes proceden de la «circuncisión» (Tit 1,10) y pretenden ser doctores de la Ley (1 Tim 1,7). Sin embargo, se ocupan de mitos y de preceptos de hombres (Tit 1,14) o bien de mitos y genealogías (1 Tim 1,4; 4,7) y fomentan necias especulaciones y polémicas en torno a la Ley (Tit 3,9). Se trata, evidentemente, de disquisiciones gnósticas, que —como ocurre también muchas veces en la gnosis posterior— escogen temas del Antiguo Testamento y dan interpretaciones de sus listas genealógicas. El origen judío de estas especulaciones está indicado claramente por su apego a los ritos de purificación (Tit l,14s). No encontramos, con todo, tendencias judaizantes al estilo de las que veíamos en Gálatas (cf. p. 65), sino una curiosa mezcolanza de legalismo judío y de especulaciones gnósticas. Se glorían de poseer un conocimiento más elevado (Tit 1,14; 1 Tim 6,20), propugnan una vida ascética, prohiben el matrimonio y no permiten tomar determinados manjares (1 Tim 4,3; Tit 1, 14s). Evidentemente, la realidad pneumática no debe contaminarse por el contacto con la materia terrena. Porque piensan que la resurrección ha tenido ya lugar (2 Tim 2, 18). Con ella se le ha concedido al pneumático una salvación inamisible: una salvación que le eleva por encima de lo terreno. Cuando 1 Tim 6,20 pone en guardia contra las «objeciones de la falsa sabiduría», creemos con seguridad que no se refiere a las antítesis de Marción. Porque al rechazar Marción el Antiguo Testamento no había hecho —ni mucho menos— reflexiones especulativas sobre las genealogías veterotestamentarias. La doctrina combatida por las Pastorales muestra más bien rasgos que parecen acercarse a los de la «filosofía» que se ataca en Col (cf. p. 97). La confrontación con esta doctrina se lleva a cabo en las Pastorales de manera distinta a como Pablo o Col lo habían hecho cuando argumentaban con precisión teológica. Lo único que hacen las Pastorales es establecer una separación nítida entre la doctrina falsa y la auténtica, censurando la conducta liviana de los herejes y haciendo ver que su apa-

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rición era un fenómeno vaticinado ya por el Apóstol mismo: en los últimos tiempos habrá quienes renieguen de la fe (1 Tim 4,1) y vendrá el tiempo en que algunos no se atendrán ya a la sana doctrina, sino que buscarán maestros a su antojo para que les regalen los oídos (2 Tim 4,3). Quien se inclina hacia la herejía reniega de la «sana enseñanza» (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1) y vuelve su espalda a la Iglesia de fe ortodoxa. Por eso la herejía se contrapone a la ortodoxia en formación, a esa ortodoxia que es defendida por la Iglesia constituida. 41 En las Pastorales se acentúa con énfasis la recta doctrina. Es verdad que las Pastorales muestran una serie de genuinas formulaciones paulinas, hablando de la misericordia de Dios hacia los pecadores, entre los cuales el primero de todos es Pablo (1 Tim l,12ss), y de la justificación que no se alcanza por medio de las obras (Tit 3,5) y se alaba la manifestación —en Cristo— de la gracia salvadora de Dios (2 Tim l,10s; Tit 2,1 lss; 3,4ss). Ahora bien, la teología paulina siguió evolucionando merced a los progresos de una tradición de escuela. El contenido de la auténtica piedad (1 Tim 3,15s: eusebeia) es la confesión de fe de la naciente Iglesia católica. Las Pastorales no desarrollan enunciados cristológicos propios, sino que aceptan exclusivamente expresiones formularias que dicen que Cristo es el mediador entre Dios y los hombres y que se entregó a sí mismo como rescate por todos (1 Tim 2,5s). La fe, que se acentúa con tanto énfasis en la teología paulina, se ha convertido —en las Pastorales— en ortodoxia, la cual se enumera ya como una de tantas virtudes cristianas (1 Tim 4,12). Puesto que con ello ha perdido ya la «fe» su significación central, no es de extrañar que, con toda espontaneidad, vuelvan a exigirse las buenas obras. En las «buenas obras» se muestra que la gracia de Dios ha preparado y equipado a los miembros de la comunidad para la nueva vida (1 Tim 2,10; 5,10; 6,18: «ser rico en buenas obras»; 2 Tim 2,21; 3,17). Cristo se entregó —así describe Tit 2,14 la finalidad de la obra de Cristo— para rescatarnos de toda «maldad» y para «purificar a un pueblo elegido, entregado a hacer el bien». Por eso la Iglesia —como columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3, 15; 2 Tim 2,19)— tiene responsabilidad de que la revela-

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ción de Dios en Cristo se anuncie y enseñe de manera recta. En consonancia, pues, la tradición goza de alto aprecio. Y a los destinatarios de las cartas se les exhorta a que conserven y guarden el depósito (la parathéké) que se les ha confiado (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14; 2,2). La expectación escatológica ha pasado a segundo plano. Y la Iglesia de la recta doctrina comienza a instituirse en el mundo, desarrollando el ideal de una «burguesía» cristiana (Dibelius). Así, por ejemplo, al presentar un espejo de virtudes para el obispo se vuelve a echar mano —en gran parte— de la compilación de rectas formas de comportamiento que antes había empleado la filosofía helenística popular (1 Tim 3,1-7). Los requisitos que tiene que cumplir un hombre formado filosóficamente se toman como norma del comportamiento cristiano (cf. p. 47). 51 El ordenamiento comunitario de las Pastorales va más allá del que vemos en las cartas paulinas auténticas. Se han formado una serie de ministerios diferenciados. Los presbyteroi (1 Tim 5,17; Tit 1,5) son el colegio del presbyterion (1 Tim 4,14). La dirección de la comunidad se halla confiada al episkopos (1 Tim 3,1; Tit 1,7), cuya tarea consiste en «dirigir la asamblea de Dios» (1 Tim 3,5). Los diakonoi tienen que servir a la comunidad (1 Tim 3,8-13); pero la labor caritativa es llevada a cabo por las viudas (1 Tim 5,1-16). El carisma y el ministerio están ordenados el uno al otro. Para el ministerio de la proclamación de la palabra se ordena por medio de la imposición de las manos (1 Tím 4,14; 2 Tim 1,6; véase 1 Tim 5,22). El carisma y el ministerio están ordenados el uno para el otro, de tal suerte que el desempeño de los dones de gracia se efectúa por medio del ministerio (2 Tim 1,6). En la proclamación de la palabra trabajan los evangelistas (2 Tim 4,5) y maestros (1 Tim 4,llss; Tit 2,1.15). Comienza a formarse una jerarquía de ministerios, en la que Timoteo y Tito, como representantes del Apóstol, llevan la dirección de la Iglesia y ejercen función de vigilancia sobre todos los ministros. Aunque las Pastorales surgieron en época pospaulina, pretenden representar plenamente la teología de Pablo. Ahora bien, la desarrollan recogiendo una tradición de escuela y haciendo que el Apóstol hable en una situación que ha cambiado. Los datos personales que se dan sobre la sis

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tuación de Pablo corroboran esta pretensión. La imagen de Pablo que nos ofrecen las Pastorales corresponde a las ideas existentes hacia fines del siglo i y comienzos del II en los sectores que trataban de conservar la herencia de la teología paulina. La composición de las Pastorales debió de tener lugar, creemos, en Asia Menor y sospechamos que en Efeso, donde siguió evolucionando la escuela de la tradición paulina. Sería difícil adivinar el nombre del desconocido autor de las Pastorales. Sin embargo, en época muy reciente se han hecho diversos intentos por averiguarlo. Von Campenhausen ha señalado que existen estrechas relaciones entre las Pastorales y la carta de Policarpo de Esmirna. Así, por ejemplo, los «hapaxlegómena» mataiologia, egkratés, alabólos (adj.), dilogos son comunes, y tanto en unas como en otra se halla de cuando en cuando la expresión ho nyn aidn. Empero, de tales puntos de contacto no se puede sacar la conclusión de que Policarpo sea el autor de las Pastorales. Puesto que Policarpo escribió con su propio nombre la carta que se nos ha transmitido, no vemos por qué iba a publicar las Pastorales con el pseudónimo de Pablo. Y eso prescindiendo de lo improbable que resulta que las Pastorales no se hubieran escrito hasta mediados del siglo II. En virtud de algunas coincidencias en cuanto a la terminología y el lenguaje entre las Pastorales y la doble obra de Lucas, Strobel pretendió justificar que Lucas había sido el autor de las Pastorales. Son comunes a estos dos grupos de escritos algunos vocablos que, por lo demás, se emplean raras veces, como agathoergein, apodechesthai, acharistos, dynastés. Y no sólo dichos vocablos, sino también algunas construcciones gramaticales, como dei, edei, deon estin, y el latinismo di' hén aitian. Hay, además, coincidencias en determinadas expresiones, como la de que Cristo vino al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15; Le 19,10) o la de que un obrero merece su salario (1 Tim 5,18; Le 10,7). Sin embargo, estas coincidencias no demuestran sino que tanto en un caso como en otro se habla una koiné elevada. Y los puntos de contacto existentes en el contenido se derivan de expresiones cristianas de uso común, recogidas en el Evangelio de Lucas y en las Pastorales.

V FORMAS

Y GÉNEROS DE LA TRADICIÓN ACERCA DE JESÚS

ORAL

1. LA «HISTORIA DE LAS FORMAS» APLICADA A LA TRADICIÓN SINÓPTICA

K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919, 1964);2 M. Dibelius, Die Forrageschichte des Evangeliums (1919, 1933, 61971); R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921, 21931, 71967; fascículo suplementario '1971, elaborado por G. Theissen y Ph. Vielhauer); J. Schniewind, Zur Synoptiker-Exegese: ThRNF (1930) 129-189; G. Bornkamm, Evangelien, formgeschichtlich: RGG2 II, 747-753; 2 K. Koch, Was ist Formgeschichte? ( 1967); E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums (1970). 2

a) Entre la actividad pública de Jesús y la consignación escrita cle--sus hechos y palabras, tal como la hallamos en los Evangelios. Eírbo. un lapso de varios decenios. Durante este tiempo se transmitieron oralmente las cosas que se sabían acerca de Jesús. Los escasos ejemplos de citas de palabras del Señor que hallamos en las cartas paulinas nos muestran que el comienzo de la tradición acerca de Jesús lo constituye la frase o el relato aislado. Así, por ejemplo, dice Pablo en 1 Cor 7,10: «A los casados les mando —bueno, no yo, el Señor— que la mujer no se separe del marido». Puesto que existen palabras del Señor con respecto al problema del divorcio, ellas constituyen una regla obligatoria para la comunidad. En 1 Cor 9,14 se dice como precepto del Señor que la comunidad está obligada a cuidar del sustento de los predicadores del evangelio. Por consiguiente, en la parénesis se aducen palabras del Señor para recoger de ellas las instrucciones para el comportamiento de los cristianos. De ahí que Pablo, basándose en la tradición sobre la Cena, argumente ante los corintios y les diga cuál es la verdadera forma que debe plasmar la celebración de la Cena del Señor (1 Cor 11,23-25). Y a los tesalonicenses, que se hallan inquietos porque algunos miembros de la comunidad han muerto antes de la parusía, Pablo les responde con una palabra del Señor, por la que ellos han

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La tradición oral acerca de Jesús

de saber que cuando venga la parusía primero resucitarán los que durmieron y luego la comunidad de los que viven se reunirá con ellos para ir, todos juntos, al encuentro del Señor (1 Tes 4,15-18). Estos ejemplos tomados de las cartas paulinas nos permiten ver que las palabras de Jesús, conservadas oralmente, no se fueron transmitiendo sin cambios. Se entendieron exclusivamente como palabras del Kyrios, quien —como el Señor resucitado que es— habla actualmente a su comunidad (véase 2 Cor 12,8s). La formulación de los «logia» se adapta a la situación de la comunidad, por ejemplo, aplicando al contenido de la predicación el concepto cristiano primitivo de «evangelio» (1 Cor 9,14) o insertando el título mayestático de «Kyrios» en un «logion» de Jesús y hablando de los «muertos en Cristo» (1 Tes 4,15s). La diversa situación en que se encontraba la comunidad tenía que conducir necesariamente a reformular algunas palabras pronunciadas por Jesús durante su vida y que ahora tenían que acomodarse a la nueva situación de una comunidad que quería vivir según los preceptos de su Señor. La tradición oral, lo mismo que las narraciones populares\están sometidas a formas fijas y a leves estilísticas propias. Así, por ejemplo, un cuento se introduce siempre con la expresión «érase una vez» y termina con la «moraleja»: conclusión moral que se saca del relato. La investigación emprendida por la historia de las formas, en su aplicación a los Evangelios sinópticos, está dirigida siempre por el afán de hallar las leyes que determinaron la transmisión oral de la tradición sobre Jesús antes de que se llegase a fijar por escrito ese material. La distinción de géneros literarios no pretende establecer un juicio estético, sino que debe conducir a la determinación exacta de las condiciones en las que se fue realizando la transmisión oral de los distintos fragmentos de la tradición. Hay que considerar separadamente la tradición de la predicación de Jesús y la tradición de sus actos: de manera semejante a como hay que distinguir entre las palabras y los hechos de la tradición profética (por ejemplo, en el libro de Jeremías) o bien entre la halaká (es decir, la instrucción sobre leyes religiosas) y la haggadá (esto es, el material narrativo) en la tradición rabínica. Porque la transmisión de la predicación de

La «historia de las formas»

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Jesús y la de sus hechos no transcurrieron de la misma forma, sino que fueron determinadas por condiciones distintas. Al lograr la comunidad que sus cuestiones y problemas penetraran en la tradición, la fisonomía de la tradición sobre Jesús quedó marcada por ellos e incluso modificada y ampliada. Por eso, para encuadrar una perícopa concreta en la historia de la tradición, hay que preguntar por la situación originaria que esa perícopa tuvo en la vida de la comunidad. b) Dibelius y Bultmann, en sus investigaciones fundamentales, hicieron una correspondiente distinción entre la tradición de las palabras de Jesús y la de sus actos. Dibelius comenzó preguntándose por las condiciones en que llegó a plasmarse la tradición acerca de Jesús. Puesto que al comienzo de la vida de la comunidad se halla la predicación, vemos que la formación de los distintos géneros literarios habrá que entenderla a partir de la predicación, hecho» que se ve claro por una serie de ejemplos típicos. Bultmann analizó y catalogó toda la materia de los Evangelios sinópticos. Su interés se centra sobre el problema de cómo transcurrió la historia de la tradición sinóptica realizada en la transmisión y plasmación de las unidades menores. Puesto que ambos eruditos tratan de dilucidar las leyes según las cuales se ha realizado la tradición oral acerca de Jesús, vemos que sus trabajos de pioneros se complementan y ofrecen criterios, al mismo tiempo, para una corrección mutua. El material discursivo es estudiado por Dibelius bajo la denominación de «parénesis». Esto es un indudable acierto, porque —como vemos ya por los ejemplos tomados de las cartas paulinas— la predicación de Jesús se transmitió primariamente desde puntos de vista parenéticos. Dibelius no estudia todo el material discursivo que ha llegado hasta nosotros, sino que escoge una serie de ejemplos, como palabras sapienciales, metáforas, parábolas, amonestaciones proféticas y preceptos más o menos breves. Bultmann, en cambio, ofrece un análisis completo de ese material y establece los siguientes géneros: apotegmas, es decir, perícopas breves en las que el acento recae sobre las palabras de Jesús, como son especialmente los diálogos didácticos y los polémicos; palabras del Señor, que representaron fragmen-

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La tradición oral acerca de Jesús

tos independientes de tradición, es decir, que, a diferencia de los apotegmas, no contenían datos sobre la acción con la que estaban relacionados. El gran complejo de estas palabras del Señor se subdivide de esta forma: 1) logia, en los que Jesús habla como maestro de sabiduría (por ejemplo, Mt 6,19-34); 2) palabras proféticas y apocalípticas —como las bienaventuranzas—, entre las cuales es donde preferentemente se hallan palabras auténticas de Jesús; 3) palabras preceptivas, reglas de la comunidad (por ejemplo, Mt 18, 15-22), en cuya plasmación intervinieron formativamente las necesidades de la comunidad; 4) palabras en primera persona, en las que Jesús desempeña un papel esencial y en las que, por tanto, se expresa extensamente la confesión de fe de la comunidad, como Me 2,17 f,ar.; 5) parábolas, que constituyen un bloque sólido de tradición y en las que se puede apreciar el estrato más antiguo y las adiciones hechas por las comunidades, como vemos en Me 4,3-9 par., a diferencia de 4,13-20 par. Esta estructuración de todo el material discursivo se conforma mejor al complejo acervo de la tradición sinóptica que la integración propuesta por Dibelius de todo ese material en el solo género de la parénesis. El material narrativo fue clasificado por Dibelius en los siguientes géneros: el paradigma, que se caracteriza por su forma breve y rotunda, en la que la palabra de Jesús alcanza el punto culminante. Así lo vemos, por ejemplo, en Me 2,23-28 par., en el relato del quebrantamiento del sábado, cuyo centro de gravedad está en la palabra de Jesús que leemos en el v. 27s. No muestra interés biográfico alguno, sino que se emplea como ejemplo en la predicación, un ejemplo que confiere especial énfasis a la palabra de Jesús. Del paradigma se diferencia el «relato breve», que la historia de las formas denomina Novelle, y se caracteriza por su mayor amplitud de estilo. Así, por ejemplo, en el ciclo de relatos de milagros, Me 4,35-5,43 par. se describe siempre detalladamente la enfermedad, y con ello se realza la dificultad de la curación. Al final una especie de aclamación coral hace resaltar que nunca se había visto nada parecido. Las diferencias entre la exposición escueta, como la de Me 2,23-28 par., y la descripción detallada, como aparece en Me 5,1-43 par., han sido muy bien destacadas por

La «historia de las formas»

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Dibelius. Sin embargo, cabe preguntarse si la determinación de los distintos géneros puede hacerse tal como él la hizo. El «paradigma» es una denominación tomada de la retórica antigua. Y la Novelle es una narración edificante, sin que en esta clasificación se tenga en cuenta el contenido. La división hecha por Bultmann parece más en consonancia con la realidad: al paradigma de Dibelius corresponden los diálogos didácticos y los polémicos de Bultmann. Y las perícopas descritas como Novellen son denominadas, en consonancia con su contenido, como historias de milagros. Los otros géneros que Dibelius propuso para el material narrativo reciben su nombre en consideración a su contenido, pero no pueden deslindarse nítidamente. La leyenda no es una forma literaria, sino un género encomiástico que destaca la gran importancia de su protagonista. Así, por ejemplo, en el relato de Jesús a los doce años se muestra que ya al comienzo de su actuación se vislumbran las cosas del final. El mito pretende narrar una actuación de repercusiones cósmicas. Pero sólo se emplea ocasionalmente en la tradición evangélica, como ocurre en el relato de la transfiguración de Jesús (Me 9,2ss par.). A diferencia de Dibelius, Bultmann dividió todo el material narrativo en historias de milagros por un lado y narración histórica y leyenda por otro, teniendo en cuenta para ello que en la tradición de los hechos de Jesús la materia tiene preponderancia sobre la forma. La amplia denominación de historias de milagros se subdivide —por razón de su contenido— en milagros de curación y milagros sobre la naturaleza. Entre los relatos históricos y las leyendas figura principalmente la historia de la pasión y también algunas perícopas, como la del bautismo de Jesús o la de su entrada en Jerusalén. Se cuentan, además, los relatos pascuales y los referentes a la infancia de Jesús. El problema de si el estudio formal de los Evangelios puede corregirse o precisarse con ayuda de los trabajos de lingüística —como opina Güttgemanns— no admite todavía una respuesta clara y necesita ulterior clarificación.

La transmisión de la predicación de Jesús 2.

LA TRANSMISIÓN DE LA PREDICACIÓN DE JESÚS

Véase la bibliografía dada en el número 1. Véase, además, G. Bornkamm, Formen und Gattungen im NT: RGG3 II, 999-1001; H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings. A Study in the Limits of «Formgeschichte» (1957); B. Gerhardsson, Memory and Manuscript (1961); H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre (21968) 144-152 (traducción española: Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969). Jesús no presentó a los discípulos su doctrina como lo hacía un rabí, que obligaba a sus discípulos a aprender de memoria las decisiones y proposiciones más importantes, a fin de que éstas se fueran transmitiendo sin cambio alguno (contra lo que opinan Riesenfeld y Gerhardsson). Según el testimonio unánime de los evangelistas, Jesús no enseñaba como los escribas, sino con una «autoridad» sin precedentes (Me 1,22.27 par.; Mt 7,29; etc.). El primitivo mundo cristiano entendió la predicación de Jesús como palabra del Señor vivo y presente. Pero la tradición de las palabras de Jesús, según las formas en que se enunciaba y transmitía, iba corriendo de manera distinta. Muchos logia del Jesús histórico se transmitieron sin cambio alguno; a otros se les añadió una explicación interpretativa, y no pocos sufrieron una transformación considerable. De las palabras de los profetas del cristianismo primigenio surgieron sentencias y normas; se crearon parábolas que quedaban asociadas al nombre de Jesús y que se enseñaban y reconocían como instrucción suya. El amplio material de la predicación de Jesús que se contiene en la tradición sinóptica puede clasificarse concretamente de la siguiente manera: a) Palabras proféticas. La sentencia de un profeta se distingue por su formulación breve y concisa y va precedida generalmente de la expresión: «Así dice el Señor». Jesús no emplea nunca esta introducción, sino que habla con la «autoridad» que le es propia, con la que anuncia que se acerca la aurora del reinado de Dios (por ejemplo, en Le 6, 20 par.; 10,23 par.). Ahora bien, las sentencias proféticas pudieron surgir igualmente en el seno de la comunidad, como vemos por el ejemplo de Ap 2-3.

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b) Palabras de sabiduría. Su forma viene determinada por la tradición formada ya en el judaismo. Por eso no es de extrañar que bastantes sentencias sapienciales de la tradición sinóptica encuentren paralelos en el mundo entorno y que no pocas sentencias hayan sido tomadas de él, como la llamada regla de oro (Mt 7,12), la afirmación de que un profeta no es bien visto en su patria (Me 6,4 par.) o la sentencia de que a cada día le basta su propia angustia (Mt 6,34). Ahora bien, entre los dichos sapienciales hay también proverbios que no se habían formulado antes y que se acuñaron en la predicación de Jesús, como vemos en el contexto de Mt 6,19-34 par. c) Palabras preceptivas. Como tales hay que designar normas de la comunidad y también cláusulas de derecho sacro, que enuncian con frases lapidarias lo que tiene vigencia absoluta y hay que cumplir, como en Me 8,38 par.; Mt 7,6 o también las antítesis del Sermón de la Montaña (Mt 5,21-48). Enlazando palabras preceptivas aisladas y formando con ellas una serie de normas se instruye a la comunidad sobre lo que debe hacer o se da ordenación a su vida, como en Mt 18,15-22. d) Parábolas. En las parábolas de Jesús se narran sucesos y experiencias de la vida cotidiana. El filo de la comparación, con toda su plasticidad, se pone luego en relación con un enunciado pertinente, como vemos en Me 4,26-29: tan maravillosa como la siega es la venida del Reino de Dios. De entre la gran abundancia de parábolas transmitidas podemos entresacar, con alguna seguridad, los fragmentos que se derivan del Jesús histórico (véase J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, trad. cast., Estella 1970). Las elaboraciones redaccionales se hallan casi siempre al principio o al final, a fin de aplicar la parábola a la situación de la comunidad. En las parábolas se insertan rasgos alegóricos o bien se interpretan en forma más desarrollada, como ocurre, por ejemplo, en Me 4,13-20 par. En la tradición de la comunidad surgieron algunas parábolas nuevas, a fin de interpretar por medio de ellas la situación en que se hallaba la comunidad, como ocurre en Me 12,1-12 par. e) Palabras de Cristo. Las sentencias que hablan de la finalidad de la misión de Jesús, y dicen: «Yo he venido» (Me 2,17 par.), o «el Hijo de hombre ha venido» (Me 10,

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La tradición oral acerca de Jesús

45 par.), se deben generalmente a la comunidad, porque contemplan retrospectivamente la obra ya terminada de Jesús y expresan en formulaciones concisas el sentido de su venida. f) Diálogos didácticos y polémicos. En la frontera entre la tradición de los logia y ía tradición de los actos de Jesús se hallan las perícopas que describen primeramente la situación y luego ofrecen un enfrentamiento entre Jesús y sus adversarios o bien un diálogo didáctico de Jesús con sus discípulos. Casi siempre está introducido el diálogo por alguna pregunta a Jesús y se continúa por una contrapregunta de Jesús y la respuesta de sus interlocutores, terminando con una palabra final de Jesús, con la que el diálogo alcanza su punto culminante. Un ejemplo: Me 12,13-17 par. En la tradición oral, algunas sentencias y relatos aislados se agruparon ya desde muy pronto en grandes conjuntos. No se narraba una sola parábola sobre el Reino de Dios, sino sucesivamente varias (Me 4,1-34 par.), y se concatenaba toda una serie de diálogos polémicos (Me 11,2712,40 par.). El marco del discurso del llano, en el que se agrupaba una serie de logia (Le 6,20-49), fue ampliado por Mateo hasta constituir la gran composición del Sermón de la Montaña (Mt 5-7). Muchas veces se acudía al recurso mnemotécnico para enhebrar las palabras clave y formar así una cadena de sentencias, como vemos en Me 9,33-50, en donde hallamos las siguientes asociaciones de palabras clave: vv. 36-37, paidion; w . 37-38, en to onomati; vv. 42. 43.45.47, skandalizein; vv. 48-49, pur; vv. 49-50, halisthésetai-halas. En la transmisión oral de la tradición de logia se hicieron tales asociaciones a fin de que la materia se pudiera grabar mejor en la memoria. Los evangelistas ordenaron luego las palabras y relatos que habían llegado hasta ellos y les proporcionaron un marco redaccional, por medio del cual otorgaron, por su parte, énfasis y realzaron lo que les parecía más importante en la predicación de Jesús.

3.

LA TRANSMISIÓN DE LOS HECHOS DE JESÚS

Véase la bibliografía mencionada en los números 1 y 2. Véase, además, E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (21967); H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre (21968) 152-160 (trad. española: Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969). a) La historia de la pasión. La confesión cristiana más antigua testifica la muerte y resurrección de Jesucristo como acción de Dios en favor nuestro: Cristo murió por nosotros, por nuestros pecados. La tradición sobre los sufrimientos de Jesús describe cómo se llegó al acontecimiento de la muerte en cruz. La versión más antigua de este relato de la pasión podemos reconstruirla por medio del análisis crítico de la historia de la pasión en los Sinópticos. En tres sentencias se anuncia solemnemente que el Hijo de hombre ha de padecer en extremo y ha de morir y resucitar (Me 8,31 par.; 9,31 par.; 10,33s). La tercera versión es la más detallada, y anuncia que el Hijo de hombre va a ser entregado en manos de los sumos sacerdotes y de los escribas, que le condenarán a muerte y le entregarán a los gentiles, se burlarán de él y le escupirán, le azotarán y lo matarán, y él a los tres días resucitará (Me 10,33s par.). Detrás de esta proposición se transparenta un relato breve, que comenzaba con la detención de Jesús y narraba en concisa secuencia las etapas más importantes de la pasión: el prendimiento de Jesús, la condena y abandono por parte de las autoridades judías, la entrega al gobernador romano, el escarnio y la flagelación, así como la crucifixión. Una comparación entre el relato sinóptico y el relato joánico de la pasión confirma que su versión más antigua comenzaba con el prendimiento de Jesús; ya el relato joánico se inicia con la detención de Jesús (Jn 18,1). Es verdad que luego el hilo del relato sigue un curso distinto que en los Sinópticos, en cuanto a detalles concretos se refiere; pero se nombran también las siguientes etapas de la vía dolorosa: abandono por parte de las autoridades judías, entrega al gobernador romano, escarnio y flagelación, crucifixión. La historia sinóptica de la pasión comienza antes, con la decisión tomada por las autoridades judías de dar

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ha tradición oral acerca de Jesús

muerte a Jesús (Me 14,ls par.). Vemos con ello que el breve relato de la tradición más antigua se amplía retrospectivamente, asociando con la historia de la pasión alguflos fragmentos que originalmente se habían transmitido de forma independiente. Tales son, por ejemplo, el relato de la unción de Jesús (Me 14,3-9 par.; véase Le 7,36-50) y la perícopa de la institución de la Cena (Me 14,22-24.25 par.; véase 1 Cor 11,23-25), que, ampliando un poco el marco, se insertó en la historia de la pasión (Me 14,12-26). Luego volvió a ampliarse otra vez retrospectivamente, añadiéndose al relato la historia de la entrada de Jesús en Jerusalén (Me 11,1-11 par.). Viene después el choque con los adversarios de Jesús, que deciden acabar con él (Me 11,18 par.), un ciclo bastante extenso de diálogos polémicos (Me 11,2712,44 par.) y el discurso de Jesús acerca de los acontecimientos del fin (Me 13 par.). b) Historias de milagros. En la tradición sinóptica hallamos un extenso complejo de historias de milagros. Por un lado tenemos narraciones concisas, cuya finalidad no es propiamente el acto taumatúrgico, sino la palabra de Jesús, que constituye el punto culminante de la perícopa: en día de sábado hay que hacer obras buenas (Me 3,4 par.). Por otra parte, en historias muy detalladas se cuenta todo lo sucedido; así lo vemos, por ejemplo, en Me 5,1-43 par. En estas historias reaparecen sin cesar determinados rasgos, que se mencionaban también en las historias milagrosas que circulaban por el medio ambiente. En los relatos judíos y helenísticos hallamos paralelos que pueden compararse no sólo con los exorcismos y curaciones de enfermos por parte de Jesús, sino también con los milagros sobre la naturaleza (por ejemplo, el apaciguamiento de la tempestad: Me 4, 35-41 par.). Al decir de Jesús que triunfaba sobre los espíritus malignos, sobre las enfermedades y sobre los poderes de la naturaleza se pretendía poner de relieve que con Jesús había amanecido la salvación. c) has historias de Cristo. Designamos como tales las perícopas que, en una narración cerrada, hacen destacar la importancia de la manifestación de Jesús, como ocurre en las historias del bautismo y de la transfiguración, al igual que en los relatos de la infancia que leemos en los Evangelios de Mateo y Lucas y principalmente en los relatos

ha «historia de la redacción»

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pascuales. Estas perícopas fueron recibiendo más y más la impronta de la confesión de fe de la comunidad, la cual —valiéndose de rasgos legendarios— trata de describir la gloria singularísima e incomparable de Jesús. d) Resulta difícil encuadrar la perícopa que habla del fin de Juan el Bautista (Me 6,17-29 par.), en la que no se contiene ni un solo rasgo específicamente cristiano. La narración, de la que tenemos también un equivalente en el historiador judío Josefo (Ant. XVIII, 116-119), ha sido insertada en Me porque se había hecho mención de que Herodes Antipas había creído que Jesús era el Bautista resucitado de entre los muertos (Me 6,14-16 par.). Lo mejor sería considerar esta perícopa como un «relato corto» que se había transmitido independientemente y que narra —con rasgos legendarios— la muerte del Bautista. 4.

LA «HISTORIA DE LA REDACCIÓN» APLICADA A LOS EVANGELIOS

K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919,21964); H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954, 51964; trad. castellana: El centro del tiempo, 2 Madrid 1973); "W. Marxsen, Der Evangelist Markus (1956, 1959); J. Rohde, Zur redaktionsgeschichtlichen Methode. Einführung und Sichtung des Forschungsstandes (1966). a) El marco que sirve para asociar las distintas historias es un marco bastante laxo y no ofrece pie alguno para la determinación cronológica o biográfica de los fragmentos. Así, por ejemplo, según el orden de sucesión del Evangelio de Marcos, todo el complejo de historias que aparecen en los capítulos 4-5 se desarrollan en un solo día. Jesús predica ante el pueblo y narra tres parábolas (4,1-34). Después, a altas horas de la tarde, navega en barca por el lago de Genesaret (4,35-41). La distancia de este viaje marítimo es de 8 a 10 kilómetros, de suerte que Jesús no habría podido llegar sino de noche. Ahora bien, sin tenerse en cuenta lo avanzado de la hora según el marco de los acontecimientos, se nos narran tres curaciones milagrosas: la curación de un endemoniado (5,1-20), luego el regreso por el lago (5,21) y finalmente la curación de una mujer que padecía

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La tradición oral acerca de Jesús

flujo de sangre y la resurrección de la hija de Jairo (5, 21-43). Tantos acontecimientos es imposible que sucedan en un solo día. En Me 4,lss se ha hecho también un enlace retrospectivo; según 3,9, Jesús hace que le preparen una barquilla, vienen luego curaciones y milagros (3,10s) y la vocación de los doce Apóstoles (3,12-19), así como una conversación polémica con los fariseos (3,20-25). Jesús, después, según 4,ls, enseña desde la barca, a orillas del mar. Vemos, pues, clarísimamente que el marco que da cohesión a las distintas historias no sirve más que para enlazarlas unas con otras, pero no nos ofrece datos históricos. En el Evangelio de Mateo los distintos fragmentos de tradición se han agregado generalmente en grandes composiciones, de tal suerte que al Salvador de la palabra, tal como lo describe el Sermón de la Montaña (5-7), se ha contrapuesto el Salvador de la acción, que actúa en una serie de historias de milagros (8-9). Y en el Evangelio de Lucas la masa de los fragmentos que no proceden de Me se ha agrupado en la pequeña inserción (6,20-8,3) y en la gran inserción (9,51-18,14). Por consiguiente, ninguno de los tres evangelistas sinópticos ofrece un relato fidedigno —desde el punto de vista geográfico y cronológico— de la actividad de Jesús, sino que el proyecto y exposición utilizados por los evangelistas están determinados en cada caso por puntos de vista teológicos. b) El análisis redaccional de los Evangelios considera la obra de los evangelistas y dirige principalmente su atención hacia los enlaces redaccionales con los que ellos agruparon y ordenaron las tradiciones. Si la investigación histórico-formal de los Evangelios condujo primeramente al juicio de que los evangelistas «no habían sido escritores sino en mínima parte y que principalmente habían sido compiladores, transmisores y redactores» (Dibelius), ahora esta perspectiva se ha modificado considerablemente. Porque, con la labor de ordenación y redacción de la materia tradicional, los evangelistas van poniendo, a su vez, acentos, resaltan los motivos principales y señalan cómo hay que entender las palabras y acciones de Jesús. Por consiguiente, la actividad de los evangelistas no se limitó a compilar y transmitir las tradiciones, sino que por la parte que tuvieron en la coordinación de los materiales

El evangelio y los Evangelios

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y en las conexiones redaccionales creadas por ellos, demostraron ser teólogos que, al describir la actividad de Jesús, pretendían lanzar un mensaje determinado. La índole propia de los Evangelios de Mateo y Lucas aparece cuando se investiga detalladamente cómo elaboran el material de Me y de la fuente Q. En cambio, la teología del Evangelio de Marcos no se puede obtener comparándolo con una fuente, sino exclusivamente por el análisis de las introducciones y cláusulas finales —compuestas por él— de las perícopas, así como por los resúmenes y asertos redaccionales que se derivan de dicho evangelista.

5.

EL EVANGELIO Y LOS EVANGELIOS

J. Schniewind, Evangelion I, 1927; II, 1931; G. Friedrich, eüayyÉ^iov: ThW II, 705-735; G. Bornkamm, Evangelien, formgeschichtlich: RGG3 II, 749-753; P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium, I. Vorgeschichte (1968). a) La palabra «evangelio» significa originalmente la recompensa por una buena noticia y luego viene a significar la buena noticia en sí misma. En el Antiguo Testamento sólo se emplea el verbo «evangelizar» en sentido teológico para designar la noticia gozosa de que Yahvé ha comenzado a reinar (Is 52,7). El mensajero de nuevas alegres trae a los desgraciados la buena noticia y proclama el año de gracia del Señor (Is 61,ls). El Nuevo Testamento afirma que este mensajero de alegrías prometido en la Escritura es Jesús. El lee públicamente en la sinagoga las palabras de Is 61,ls y añade la breve frase: «Hoy, en vuestra presencia, se ha cumplido este pasaje» (Le 4,16-21). Con esto han llegado a hacerse realidad las palabras de la Escritura y ha comenzado el tiempo de gozo. El concepto de «evangelio» no es extraño en el entorno del Nuevo Testamento y fue empleado principalmente en el antiguo culto al soberano. Desde los tiempos de Alejandro Magno, el soberano era venerado en el mundo helenístico como epifanía de la divinidad. Esta veneración se le tributó después al Emperador romano en las provincias orientales del Imperio, y, así, se dice en una inscripción de

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La tradición oral acerca de Jesús

Priene, en Asia Menor, del año 9 a. C , que el natalicio del dios había sido para el mundo el comienzo de las buenas nuevas («evangelios») que por él se habían difundido. Después del natalicio vienen otros «evangelios», como la declaración de mayoría de edad, la entronización y los éxitos del soberano, que eran alabados en todo el Imperio. A diferencia del concepto de «evangelio» y «evangelizar» que existía en el mundo helenístico, la comunidad cristiana proclama que no hay más que un solo evangelio (Gal 1, 6-9), el mensaje sobre el Cristo crucificado y resucitado (1 Cor 15,3-5), quien es proclamado como el Hijo de Dios y el Kyrios (Rom l,3s). Con el nombre de «evangelio» se designa no sólo el contenido, sino también el acto mismo de la proclamación, como vemos claramente por la yuxtaposición de ambas significaciones en 1 Cor 9: «Vivir del evangelio» (v. 14) significa vivir del hecho de proclamar el evangelio; «el derecho que me confiere el evangelio» significa la autoridad que tiene el mensajero del evangelio (v. 18b). Ahora bien, cuando Pablo dice «predicar el evangelio ofreciéndolo de balde» (v. 18a) entonces —lo mismo que en la expresión «anunciar el evangelio» (v. 14)— se está refiriendo al contenido de la buena nueva, que no debe involucrarse ni gravarse con ninguna otra cosa. Por consiguiente, el evangelio no sólo proporciona información de acontecimientos pasados, sino que proclama la presencia de la salvación y es, por tanto, acontecimiento de salvación. b) A la vinculación del kerigma con la tradición de Jesús, tal como se estableció por vez primera en el Evangelio de Marcos, se llegó en virtud de la reflexión teológica de que el evangelio, que da noticia del acontecimiento de salvación, está indisolublemente unido con la historia de Jesús. Cuando se agruparon bajo el tema principal del evangelio las tradiciones en las que se narraban los sufrimientos de Jesús y sus palabras y acciones, entonces toda la tradición acerca de Jesús quedó sellada con la impronta del kerigma. Muy consecuentemente, Marcos introduce su obra con las siguientes palabras: «Comienza la buena noticia de Jesús, el Cristo» (1,1), y con ello indica que la buena nueva tiene un determinado comienzo, que coincide con el principio de la actividad pública de Jesús. Este principio corresponde también al esbozo que el autor de Hechos pone

El evangelio y los Evangelios

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en labios de Pedro: «Vosotros sabéis muy bien el acontecimiento que ocupó a todo el país de los judíos, empezando por Galilea, después que Juan predicó el bautismo. Me refiero a Jesús de Nazaret, ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, que pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él. Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en el país de los judíos y en Jerusalén. Lo mataron colgándolo de un madero, pero Dios lo resucitó al tercer día e hizo que se dejara ver no de todo el pueblo, sino de los testigos que él había designado...» (Hch 10,37-40). Si el comienzo coincide con el bautismo de Juan y el final con la cruz y resurrección, este marco, fijado por los acontecimientos, se llena ofreciendo las tradiciones sobre las palabras y hechos de Jesús siguiendo puntos de vista objetivos y no según el orden cronológico o biográfico (cf. p. 125). El Evangelio de Marcos puede designarse como una historia de la pasión con un prólogo bastante extenso (M. Kahler). Ahora bien, los Evangelios de Mateo y Lucas, que han tenido como modelo al de Marcos, tienen mayor amplitud y comienzan con los relatos del nacimiento y de la infancia y narran una historia continuada de Jesús. El Evangelio de Juan comienza antes aún, glorificando con el himno inicial al Logos preexistente. Pero los cuatro Evangelios están de acuerdo en situar el centro de gravedad de la exposición en la pasión y en la pascua. Se narra la actividad de Jesús, su pasión, muerte y resurrección para llamar e invitar a la fe (Jn 20,30s). Por eso la forma literaria del evangelio es una creación genuinamente cristiana, de la que no existen modelos directos en la literatura antigua. Cuando en el siglo II d. C. son llamados los Evangelios por Justino «recuerdos de los Apóstoles» (Apol. I, 6), se está pensando —evidentemente— en que los Evangelios contienen memorias de los Apóstoles. Pero, de hecho, no se pueden comparar con el género literario de las memorias, que tan difundido estaba en el mundo antiguo, porque en los evangelios falta toda indicación que ofrezca puntos de partida para diseñar una «vida de Jesús». c) El testimonio desarrollado por los Evangelios es un único evangelio. Cuando, al compilar el canon, se proveyó de epígrafes a los distintos libros, se dijo consecuentemen9

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La tradición oral acerca de Jesús

te: Evangelio según Mateo, según Marcos, según Lucas, según Juan. El único evangelio según un cuádruple testimonio: un testimonio que cada uno de los cuatro evangelistas ofrece a su manera. La empresa del sirio Taciano de componer con los cuatro libros una armonía de los Evangelios (cf. p. 259) fue una empresa movida por la viva persuasión de que no existe más que un solo evangelio. Sin embargo, con la aparición de los llamados evangelios apócrifos, a partir de mediados del siglo II, se desplazó el interés, al asociar a los materiales transmitidos por los evangelios canónicos anécdotas legendarias, palabras apócrifas de Jesús, historias presentadas al estilo de memorias y muchas otras cosas, de suerte que quedó relegado el carácter de proclamación y surgió una tradición sobre Jesús creada libremente. La Iglesia antigua, al no reconocer esas obras ni aceptar en el canon más que los cuatro Evangelios, adoptó, por tanto, una decisión muy bien fundada. En el siglo n se operó un cambio en la manera de expresarse, ya que Justino, Ireneo y otros no sólo hablaban del único evangelio, sino que también llamaban evangelios a los escritos que informaban acerca de la predicación, pasión y resurrección de Jesús, de suerte que desde entonces se empezó a hablar de cuatro Evangelios. Y con ello se empleó el concepto de «evangelio» para designar a los cuatro libros recibidos en el canon, como testimonios que son de la historia de Jesús.

VI EVANGELIOS HECHOS 1.

Y DE LOS

SINÓPTICOS APOSTÓLES

LA CUESTIÓN SINÓPTICA

A. Huck-H. Lietzmann, Synopse der drei ersten Evangelien ("1970); K. Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum ('1971); P. Benoit-M.-E. Boismard, Synopse des quatre évangiles en frangais (1965); J. Alonso-A. Sánchez Ferrero, Evangelio y evangelistas (1966). a) El problema sinóptico consiste en que los tres primeros Evangelios muestran bastantes puntos en común, pero al mismo tiempo revelan considerables diferencias. La mutua relación entre los tres primeros Evangelios resalta claramente cuando yuxtaponemos su texto en columnas paralelas y hacemos una comparación detallada con ayuda de una sinopsis (o «visión conjunta»). 1) Los puntos en común aparecen primeramente en la proyección: la actividad de Jesús comienza después del bautismo de Juan, vienen luego actos taumatúrgicos y predicaciones en Galilea, más adelante la entrada en Jerusalén y finalmente el relato de la crucifixión y resurrección de Jesús. Por el bosquejo que nos ofrecen los Evangelios sinópticos recibimos la impresión de que la actividad pública de Jesús debió de durar un año. Por el contrario, en el Evangelio de Juan el escenario de los acontecimientos cambia varias veces de Galilea a Jerusalén y el espacio de tiempo parece que se extiende a unos tres años. Coincide, asimismo, muchas veces el orden de sucesión de las perícopas. Así, por ejemplo, en los tres Evangelios se habla sucesivamente de la curación del paralítico, de la vocación del publicano, del banquete en casa del publicano y del diálogo sobre el ayuno (Me 2,1-22 = Mt 9,1-17 = Le 5,17-39). De los dos conflictos en torno al sábado, que Me describe después, nos habla también Le a continuación inmediata del discurso precedente (Me 2,23-6,6 = Le 6,1-11), pero en Mt no se habla sino en 12,1-14.

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Evangelios sinópticos

Aparece, además, sorprendente afinidad dentro de cada una de las perícopas, en las cuales hallamos proposiciones que coinciden literalmente. Así, por ejemplo, los tres sinópticos ofrecen con el mismo tenor literal las palabras de Jesús dirigidas al paralítico: «Pues para que veáis que este Hombre tiene potestad en la tierra para perdonar pecados»; ahora bien, la frase comenzada no termina, sino que vuelve a comenzar de nuevo: «Dice (legei; Le: eipen) al paralítico: Escúchame, tú; ponte en pie, carga con tu camilla y vete a tu casa» (Me 2,10s par.). Acerca de la petición hecha por José de Arimatea, que solicitó que se le entregara el cadáver de Jesús, se nos informa las tres veces con idénticas palabras: «Le pidió el cuerpo de Jesús» (Me 15,43 = Mt 27,58 = Le 23,52). Y la sentencia de quien quiere salvar su vida, la perderá, pero que el que está dispuesto a perderla por amor de Jesús (y del evangelio) la salvará, aparece las tres veces con la misma redacción (Me 8,35 = Mt 16,25 = Le 9,24). Hay también coincidencias sorprendentes en perícopas que sólo se encuentran en dos Evangelios, faltando un paralelo en el otro, como vemos, por ejemplo, en la reproducción del discurso de Juan el Bautista: Mt 3, 7b-10.12 = Le 3,7b-9.17. Finalmente, nos llama la atención que citas del Antiguo Testamento tengan muchas veces el mismo tenor literal en los tres Evangelios, incluso cuando se aduce la cita con una formulación distinta de la que tiene en el Antiguo Testamento o en la versión de los Setenta. Así ocurre en Me 1, 3 = Mt 3,2 = Le 3,4: eutheias poieite tas tribous autou (a saber: del Kyrios = Jesús), mientras que en LXX Is 40, 3 dice así: eutheias poieite tas tribous tou Theou hémon. Estas coincidencias, de las que podríamos aducir muchísimos otros ejemplos, demuestran suficientemente que la afinidad entre los tres Evangelios sinópticos no puede ser resultado de una casualidad —porque los tres Evangelios informaran sobre los mismos acontecimientos y por eso hubieran escogido las mismas expresiones—, sino que tiene que haber una relación de dependencia literaria. Ahora bien, para definir exactamente cuál es esa relación hay que tener en cuenta que, a pesar de numerosas coincidencias, existen también divergencias considerables entre los tres Evangelios.

ha cuestión sinóptica

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2) Las diferencias aparecen primeramente en la proyección: sobrepasando a Me, los Evangelios de Mateo y Lucas ofrecen historias de la infancia, las cuales, no obstante, no coinciden entre sí. Mt comienza con un árbol genealógico, que con 3 X 14 eslabones conduce desde Abrahán hasta Jesús (Mt 1,1-17), mientras que Le no presenta sino más adelante el árbol genealógico, y hace que desde José hasta Adán parta una cadena con 77 eslabones (Le 3,23-38). Con respecto al Sermón de la Montaña, de Mt 5-7 no encontramos en Me nada comparable y en Le aparece sólo un paralelo considerablemente más breve (Le 6,20-49). Un buen número de parábolas centrales de Jesús (por ejemplo, la del samaritano compasivo, la del hijo pródigo, la del administrador injusto, la del hombre rico y de Lázaro pobre) aparecen únicamente en Lucas, sin que hallemos paralelos en Marcos ni en Mateo. Mientras que los tres evangelistas nos informan acerca del descubrimiento del sepulcro vacío (Me 16,1-8 = Mt 28,1-10 = Le 24,1-11), vemos que en Mt viene a continuación la historia de la aparición del resucitado ante los discípulos en Galilea (Mt 28,16-20), mientras que en Le leemos las apariciones en los alrededores de Jerusalén y en Jerusalén misma (Le 24,13-53). Observamos también considerables divergencias en el orden de sucesión de las perícopas. Así, por ejemplo, en Me 6,1-6 ( = Mt 13,53-58), se nos narra la actuación de Jesús en su ciudad natal, Nazaret, y el consiguiente rechazo de que fue objeto; en cambio, en Le, al comienzo de la actividad pública de Jesús, se nos habla ya de una primera predicación en Nazaret (Le 4,16-30). En Me (1,16-20 = Mt 4,18-22) se habla con breves palabras de la vocación de los primeros discípulos; en cambio, en Le la vocación de Pedro viene después de la pesca milagrosa (5,1-11). Si en Me se trata primeramente de la gran afluencia hacia Jesús y de las curaciones obradas por él y luego se trata de la vocación del grupo de los Doce (Me 3,7-12.13-19), vemos que en Le el orden de sucesión es inverso (Le 6,12-16: vocación del grupo; 6,17-19: afluencia y curaciones). Y en Mt faltan en esta sección los trozos correspondientes (véase, no obstante, Mt 12,15-21; 10,1-4). Un gran número de sentencias, que en Mt se hallan encuadradas en el Sermón de la Montaña (Mt 5-7), no tienen paralelos en Me y en Le se hallan

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Evangelios sinópticos

dispersas por los capítulos 6-16 (véase, por ejemplo, el Padrenuestro: Mt 6,9-13; Le 11,2-4). También dentro de las mismas perícopas existen muchas veces intensas diferencias. En la parábola de la gran cena, que leemos en Mt 22,1-14 y en Le 14,15-24, se ve que en ambos pasajes se está presuponiendo, evidentemente, el mismo tema. Pero en Le se describe un gran convite, y, en cambio, en Mt una fiesta nupcial que un rey organiza para su hijo. En la historia del joven rico, que habla a Jesús llamándole «Maestro bueno», las palabras que Jesús le responde rezan así, según Mt 10,18 ( = Le 18,19): «¿Por qué me llamas bueno», y, en cambio, según Mt 19,17: «¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno?». Aunque el transcurso de la historia de la pasión es, en gran parte, el mismo en los tres Evangelios, hallamos que las últimas palabras de Jesús muestran divergencias. Según Me 15,34 ( = M t 27,46), Jesús pronuncia aquella frase del salmo: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Pero en Lucas falta esta frase. Y en vez de ella encontramos otras tres palabras pronunciadas por Jesús en la cruz (Le 23,34.43.46). Por consiguiente, la relación de los tres Evangelios sinópticos entre sí está caracterizada por un amplio margen de coincidencias y un considerable número de pequeñas y grandes divergencias. En los viejos intentos de solución se trataba de responder a la pregunta de cuál era la relación mutua entre los Evangelios según Mateo, según Marcos y según Lucas. Pero el problema no llegó a captarse claramente sino en la época de la Ilustración. Hasta entonces se había aceptado generalmente la opinión de san Agustín de que Me era un Mt abreviado, cuyo relato se consideraba como el escrito más importante y antiguo entre los Evangelios. Por lo demás, la Edad Media y la época de la Reforma procuraron armonizar lo más posible los enunciados de los tres Evangelios. La vieja ortodoxia protestante dedicó mucha agudeza a eliminar las contradicciones entre los evangelistas. Pero la Ilustración no podía ya contentarse con tales explicaciones. Entonces empezó a conocerse por vez primera la cuestión sinóptica y se buscaron caminos para su solución. 1) Según la hipótesis del evangelio primitivo, tal como

La cuestión sinóptica

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fue sostenida por Lessing, nuestros Evangelios son distintas traducciones y extractos de un antiguo escrito apostólico redactado en arameo: el Evangelio de los Nazarenos. De este Evangelio debieron de existir varias elaboraciones. Y esto explicaría las diferentes redacciones de los tres Evangelios. Pero esta explicación no consistía más que en conjeturas indemostrables. 2) La hipótesis de los fragmentos o diégesis. Esta hipótesis no presupone la existencia de un evangelio primitivo continuo, sino de variadas anotaciones hechas por los discípulos y los Apóstoles acerca de algunos acontecimientos de la actividad de Jesús. Schleiermacher suponía que, a base de esas breves anotaciones o apuntes ( = diégesis), se habían compuesto luego los correspondientes Evangelios. Es verdad que se tuvo la idea acertada de que, en los Evangelios sinópticos, se emplearon colecciones de muy diversa índole. Pero no quedaban explicadas las coincidencias, las cuales no se dan únicamente en historias aisladas, sino que afectan también especialmente a la estructura del conjunto. 3) La hipótesis de la tradición se basa en la intuición de Herder de la gran importancia que corresponde a la tradición oral. Al principio debió de existir un Evangelio transmitido oralmente, del cual se derivarían luego los diversos Evangelios. No cabe la menor duda de que la transmisión oral desempeñó un papel decisivo en la prehistoria del material que hallamos en los Evangelios. Sin embargo, el complicado problema de las concordancias y de las divergencias entre los Evangelios sinópticos no puede resolverse sin suponer que haya habido relaciones literarias. 4) La hipótesis de la dependencia literaria se basa en que entre los sinópticos hubo mutuas relaciones de influencia. Griesbach, hacia finales del siglo x v m , sospechaba que Me conoció no sólo a Mt, sino también a Le, y los utilizó para componer una versión abreviada. Así, por ejemplo, la frase que leemos en Me 1,32: «Al atardecer, a la puesta del sol», debería explicarse como una asociación de Mt 8,16: «al atardecer», y de Le 4,40: «a la caída del sol». Esta hipótesis tiene algunos adeptos, incluso en el día de hoyEntre ellos, últimamente, W. R. Farmer (The Synoptic Problem, 1964). Según ella, Mt habría sido el Evangelio

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Evangelios sinópticos

más antiguo. Y luego habrían aparecido Le y finalmente Me, los cuales habrían utilizado los Evangelios ya existentes. Sin embargo, a ello se opone la prueba, aducida primeramente por Lachmann (De ordine narrationum in evangeliis synopticis: ThStKr 8 [1835] 570ss), de que Me es el más antiguo de los tres Evangelios sinópticos (véase infra). Además, la relación que existe entre los sinópticos no se puede explicar únicamente por la hipótesis de que existió una utilización mutua. Porque entre Mt y Le hay también numerosas relaciones, incluso en las partes en que no tuvieron el modelo de Me. La complicada relación de las coincidencias y divergencias entre los sinópticos no halla una solución satisfactoria sino con la llamada «teoría de las dos fuentes», que hoy día ha encontrado aceptación casi universaL c) La teoría de las dos fuentes afirma: 1) El Evangelio de Marcos es el más antiguo de los tres sinópticos y fue utilizado como fuente tanto por Mt como por Le. 2) Pero, además del Evangelio de Marcos, creemos que Mt y Le —con independencia el uno del otro— utilizaron una segunda fuente que contenía casi exclusivamente palabras de Jesús, la llamada fuente Q o «fuente de los logia». La prueba fundamental en favor de esta teoría fue aducida principalmente por H. J. Holtzmann (Die synoptischen Evangelien, 1863) y por P. Wernle (Die synoptische Frage, 1899). 1) La afirmación de que el Evangelio de Marcos tiene que ser el más antiguo de los tres sinópticos se demuestra convincentemente por las siguientes razones: en primer lugar, el esquema de los Evangelios muestra que Me tuvo que servir como modelo a los otros dos evangelistas. En sus relatos de la infancia, Mt y Le difieren considerablemente entre sí, pero coinciden en el relato sobre Juan el Bautista, es decir, en el lugar precisamente en que comienza Me. Lo mismo ocurre al final: hasta el punto a que nos lleva Me 16,8 alcanzan también las coincidencias entre Mt y Le. Pero desde allí muestran ya divergencias en sus relatos pascuales. De ahí se sigue que el Evangelio de Marcos les sirvió de fuente. Esta conclusión se confirma si investigamos el orden de sucesión de las distintas perícopas. Así, por ejemplo, el conjunto Me 2,1-22 coincide con Mt 9,1-17 y con Le 5,

La cuestión sinóptica

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17-39 (cf. p. 131). Pero después Mt sigue su propio camino (9,18-11,30). Le 6,1-19 corresponde a Me 2,23-3,6, pero en Mt el paralelismo con Me no se vuelve a alcanzar hasta 12,1-14. Le, hasta 6,19, sigue el orden de Me, pero se aparta de él desde 6,20. El material del llamado discurso del llano (Le 6,20-49) lo presentó ya Mt en otro lugar anterior, en el Sermón de la Montaña (Me 5-7). Esto quiere decir: Mt abandona una vez el orden de Me, pero Le coincide con él. Después Le se aparta de Me, pero Mt sigue por el mismo camino que Me. Ahora bien, Mt y Le nunca representan juntos un orden de sucesión distinto al de Me. Por eso Me tiene que ser el más antiguo de los tres Evangelios sinópticos y debió de servir como modelo a los otros dos. Casi todo el material de Me aparece de nuevo en Mt. De los 666 versículos que comprende el texto de Me vemos que más de 600 se encuentran en Mt. Puesto que Mt abrevia y da permanentemente mayor concisión al estilo más difuso de Me, ello significa que, con pequeñas excepciones, todo el material del Evangelio de Marcos ha sido recogido por Mt. En cambio, en el de Le no se han recogido más que unos 350 versículos de Me. Una serie de perícopas de Me tienen en Le paralelos de distinta estructuración (por ejemplo, la predicación de Jesús en Nazaret, Me 6,1-6; Le 4, 16-30). Todo el conjunto de Me 6,45-8,26 falta en Le (cf. p. 139). Lucas eliminó las tradiciones dobles por un lado y se nutrió más intensamente de tradición no procedente de Marcos por otro. Los únicos pasajes que no tienen paralelos en Mt y Le son: Me 4,26-29; 7,31-37; 8,22-26, así como los versículos 1,1; 3,20s; 7,3s; 12,33s; 14,51s; 15,44s. Este pequeño resto no menoscaba en nada el resultado: el material del Evangelio de Marcos sirvió de modelo para los evangelistas Mt y Le y fue reelaborado por ellos. Asimismo, la comparación del contenido nos lleva a la conclusión de que la versión de Me sirvió de modelo a Mt y Le. Así, por ejemplo, según Me 8,29, la confesión de Pedro reza así: «Tú eres el Cristo», mientras que en Mt 16, 16 se dice: «el Cristo, el Hijo del Dios vivo», y en Le 9,20: «el Cristo de Dios». Por consiguiente, la formulación breve de Me ha sido ampliada o comentada, tanto en Mt como en Le, por una correspondiente adición. Según Me 15,39,

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dice el capitán pagano al pie de la cruz: «Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios». Vemos que Mt 27,54 dice así: «Verdaderamente, éste era Hijo de Dios». Con esto se evita llamar a Jesús «hombre». En cambio, según Le 23,47, el capitán dice: «Realmente, este hombre era inocente», porque habría sido difícil que un pagano hubiera hecho, sin más, una auténtica confesión de fe cristiana. Mientras Mt, por consideraciones teológicas, introduce un cambio, vemos que Le, llevado por interés histórico, trata de describir más exactamente la situación. Finalmente, el lenguaje y el estilo demuestran también la prioridad del Evangelio de Marcos. En efecto, Me escribe en estilo sencillo, yuxtaponiendo casi siempre las oraciones por medio del kai-kai y no intentando construir períodos literarios. El «presente histórico», de carácter popular, predomina en su Evangelio. En cambio, Mt modifica muchas veces el legei de Marcos por un eipen, y en Le casi no aparece el presente histórico. Mientras Me 2,11 emplea el término vulgar krabatos para designar la camilla del paralítico, Mt utiliza el vocablo Miné (9,6) y Le el de klinidion (5,24). A la pregunta de cómo era el texto de Me utilizado por Mt y Le, muchos eruditos responden que debió de tratarse de un proto-Marcos más breve. Para defender esta tesis no sólo se ha señalado aquel material peculiar de Me que no tiene paralelos en Mt ni en Le, sino que se han indicado también lugares en los que Mt y Le coinciden en contra de Me. Así, por ejemplo, en Me 6,14 se llama basileus a Herodes Antipas, mientras que Mt y Le le designan como tetraarchés. En Me 10,30 se habla de hekatontaplasiona (cien veces más), y, en cambio, en Mt y Le se habla de pollaplasiona (mucho más). Ahora bien, Herodes Antipas no poseía el título de rey, de suerte que Mt y Le corrigen acertadamente. Las coincidencias textuales que Mt y Le tienen contra el texto de Me podrían explicarse en muchos lugares por el hecho de que el texto del Evangelio de Mateo, que predominaba con mucho en el empleo eclesiástico, debió de influir en la redacción del texto de Le. Por lo que se refiere al material especial, lo más probable es que esos escasos lugares marquianos hayan sido omitidos por Mt y Le, con independencia el uno del otro. En efecto, en Me 4,26-29 se menciona una parábola de la simiente más. Y en

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Me 7,31-37 y 8,22-26 se trata de historias de milagros, parecidas a las que se encuentran en otros lugares de los Evangelios. El conjunto de Me 6,45-8,26 pudo ser omitido conscientemente por Le a fin de evitar repeticiones y soslayar pasajes que presuponen circunstancias específicamente judías. Por consiguiente, estas omisiones no son un punto de arranque convincente para suponer que el modelo del Evangelio de Marcos utilizado por Mt y Le difería esencialmente del que ha llegado hasta nosotros. Así que queda en pie la primera proposición de la teoría de las dos fuentes: la proposición que afirma que el Evangelio de Marcos es el más antiguo de los tres sinópticos y que fue utilizado como fuente por Mt y por Le. 2) Prescindiendo de las coincidencias con el Evangelio de Marcos como modelo de los otros dos, vemos que Mt y Le tienen también en común una parte considerable, una parte que consta de unos 200 versículos y que comprende casi sin excepción palabras del Señor. Esta parte hay que derivarla de la fuente Q, la fuente de los logia. Tales elementos se hallan en Mt, principalmente en las grandes reconstrucciones de 5-7; 10; 13; 18; 23-25. Y en Le los encontramos en los siguientes fragmentos: 3,7-4,13; 6,20-7,35; 9,51-13,35. Estos puntos de contacto no se explican por medio de la hipótesis de que Mt dependería de Le o de que Le dependería de Mt. Porque ¿cómo se explicaría entonces que Le hubiera dispersado por muchos capítulos la composición del Sermón de la Montaña? ¿O cabría suponer que Mt no hubiera tomado de Le 15 las tres parábolas de cosas perdidas y que en vez de eso hubiera presentado únicamente la parábola de la oveja perdida en versión modificada? (Mt 18,12-14). Hay que excluir tanto lo uno como lo otro. Más bien las coincidencias entre Mt y Le que sobrepasan los elementos comunes procedentes del Evangelio de Marcos tienen que derivarse de un modelo empleado independientemente por cada uno de los dos evangelistas. El material que tienen en común Mt y Le, y que sobrepasa el modelo ofrecido por el Evangelio de Marcos, abarca esencialmente los siguientes fragmentos: la predicación de Juan el Bautista, la tentación de Jesús, un gran discurso del Señor (discurso en el llano o el Sermón de la Montaña), la historia del capitán de Cafarnaún, sentencias sobre el

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Bautista, un discurso de misión, el Padrenuestro, sentencias sobre los discípulos, la parábola del grano de mostaza y de la levadura, la de la gran cena, exhortaciones escatológicas, la parábola de los talentos. Por consiguiente, al principio se halla la tradición sobre Juan el Bautista y al final la instrucción sobre los novísimos. Una historia de la pasión no formó parte de la colección de logia de Jesús presupuesta por Mt y Le. Porque en la historia de la pasión ofrecida por los Evangelios de Mateo y de Lucas no hallamos rasgos comunes en pasajes que se aparten de Me. Puesto que en Mt las sentencias de Jesús se han combinado en grandes composiciones oratorias, podemos afirmar lo siguiente con respecto a la fidelidad a la tradición de los logia: el orden de sucesión de los logia en Q se ha conservado más bien en Le. En cambio, en el aspecto lingüístico vemos que las redacciones de Mt permiten reconocer mucho mejor la primitiva forma semítica que no las redacciones de Le, en las que los logia han experimentado una helenización mucho más intensa. Puesto que Papías de Hierápolis, en el siglo n d. C , informa que «Mateo compiló en hebreo los logia y cada cual los tradujo como pudo» (Eusebio, H. E. I I I , 39, 16) se ha sospechado que Papías podría referirse a la llamada «fuente de los logia». Pero tales consideraciones no tienen fundamento. El modelo de logia utilizado por Mt y Le tuvo que estar redactado ya en lengua griega. Porque sólo en esta hipótesis hallan explicación las extensas coincidencias que encontramos en el texto de estos dos evangelistas. Papías, seguramente, no se refería a la fuente Q, sino al Evangelio de Mateo (cf. p. 154). Para establecer una comparación habría que acudir a las colecciones de sentencias que hallamos en la tradición sapiencial y en la tradición de frases de rabinos célebres. Un paralelo muy aleccionador, pero que no llegó a componerse sino más tarde, lo ofrece el Evangelio de Tomás, de carácter gnóstico-cristiano y que contiene exclusivamente palabras de Jesús (véase J. M. Robinson, LOGOI SOPHON. Zur Gattung der Spruchquelle Q [1964], en H. KosterJ. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums [1971] 70-106). Aquella compilación de sentencias de Jesús estaba respaldada por una determinada interpretación teológica de su misión: una interpreta-

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ción que no hablaba de la pasión ni tampoco del Hijo de hombre que había sufrido, muerto y resucitado, sino que consideraba a Jesús como el Maestro y el Hijo de hombre que habría de venir y que se manifestaría en el último día para juzgar (véase H. E. Tódt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung [ 2 1963] 215-245; D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle [1969]). ¿Fue Q realmente una fuente escrita de logia? Principalmente J. Jeremías (Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle Q [1930], en Abba [1966] 90-92) ha llamado la atención sobre las siguientes observaciones: 1) Las divergencias en cuanto al texto —por ejemplo, en las bienaventuranzas o en el Padrenuestro— son, en parte, considerables, de tal suerte que apenas podríamos suponer que los evangelistas hubieran tenido un modelo escrito con variantes tan intensas. 2) Mt y Le muestran en bastantes lugares un orden de sucesión completamente distinto de los logia. Así, por ejemplo, a Le 13,22-30 le corresponden en Mt los siguientes paralelos: 7,13s; 25,10-12; 7,22s; 8,lls; 19,30 (20,16). Vemos que en Mt 5-7 hay paralelos no sólo del discurso del llano de Le, sino de muchos otros pasajes dispersos por la obra de este evangelista. ¿Cómo iba a existir un modelo común escrito? 3) Los logia se hallan parcialmente dentro de distintas agrupaciones regidas por distintas palabras clave; ahora bien, las agrupaciones regidas por una palabra clave son indicio de tradición oral. Así, por ejemplo, a Mt 5,15 (alumbrar) le sigue el v. 16 con la palabra clave luz-alumbrar; ahora bien, el logion paralelo en Le 11,33 se halla dentro de un conjunto completamente distinto. El vaticinio de la destrucción de Jerusalén aparece en Mt 23,37-39 al final del discurso de juicio contra los fariseos; pero en Le la sentencia paralela viene después de la afirmación de que un profeta forzosamente tiene que morir en Jerusalén (Le 13,33.34s). Estas observaciones nos obligan a ser muy circunspectos en cualquier intento de reconstruir la fuente Q y a contar con la posibilidad de que unas veces un evangelista y otras el otro hayan omitido algo de la fuente Q. Y no sólo eso, sino que hay que contar también con la posibilidad de que el modelo de logia empleado por Mt y el utilizado por Le no hayan sido completamente idénticos. Sin embargo, no

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basta considerar a Q únicamente como un sólido nivel de tradición que se fue transmitiendo oralmente, sino que hay diversas razones que abogan en favor de que Q era un modelo escrito: 1) A pesar de bastantes divergencias de detalle, reconocemos tanto en Mt como en Le una proyección armónica de la tradición de logia, desde la predicación del Bautista hasta las enseñanzas escatológícas de Jesús. 2) Sólo en la hipótesis de una gran fuente cristiana Q encontrarán explicación satisfactoria las llamadas «dobles tradiciones». Mt y Le han tomado bastantes sentencias, una vez de Me y otra de la fuente Q. Así ocurre, por ejemplo, con el logion de ganar o perder la vida, que se halla primeramente en Me 8,35 = Mt 16,25 = Le 9,24 y que luego aparece también en Mt 10,39 = Le 17,33, o también la sentencia de que a quien tiene se le dará y que a quien no tiene se le quitará incluso lo que tiene: sentencia que aparece, por un lado, en Me 4,25 = Mt 13,12 = Le 8,18, y que, por otro, aparece también en Mt 25,29 = Le 19,26. Estas dobles tradiciones, a las que podríamos añadir un buen número de ulteriores ejemplos, tienen que derivarse del hecho de que Mt y Le no tuvieron delante una sola fuente escrita, sino dos —Me y Q—, y que bastantes logia los encontraron en ambos modelos y de ellos los tomaron. Aunque la fuente Q, como modelo de Mt y Le, no se puede determinar con la misma precisión que el Evangelio de Marcos, sin embargo, la necesidad de tener que reconstruir la fuente Q no altera para nada el hecho de que también deba considerarse como probada la segunda proposición de la teoría de las dos fuentes, a saber: además del Evangelio de Marcos, creemos que Mt y Le —independientemente el uno del otro— emplearon un segundo modelo que contenía casi exclusivamente logia de Jesús. Aparte de esto, cada uno de los dos evangelistas utilizó lo que llamamos materiales propios, es decir, materiales que no se hallaban ni en Me ni en Q (cf. pp. 156 y 161). Pero no debemos suponer que, además de Me y Q, existiera alguna otra fuente escrita. Es verdad que se ha intentado constantemente presentar como probable la hipótesis de que los evangelistas utilizaron un mayor número de fuentes. Así, por ejemplo, E. Hirsch postula nada menos que once fuentes escritas (Frühgeschichte des Evangeliums

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[1941]), que habrían sido reelaboradas por los sinópticos (véase la crítica de M. Lehmann, Synoptische Quellenanalyse und die Frage nach dem historischen Jesús [1970]). Ahora bien, antes de Me y Q no hay otros documentos escritos, sino únicamente la tradición oral de la comunidad: una tradición cuya esencia y características han sido dilucidadas por el análisis formal de la tradición sinóptica. Por eso la historia de las formas y la teoría de las dos fuentes no se contradicen entre sí, sino que más bien se completan, haciéndonos comprender mejor el curso de la tradición sobre Jesús, desde los orígenes hasta la fijación literaria de dicha tradición por obra de los evangelistas (véase K. Grobel, Formgeschichte und synoptische Quellenanalyse [1937]). 2.

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W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901, 1969); M. Werner, Der Einfluss paulinischer Theologie im Markusevangelium (1923); W. Marxsen, Der Evangelist Markus (1956, 21959); H. Conzelmann, Geschichte und Eschaton nach Mk 13: ZNW 50 (1959) 210-221; U. Luz, Das Geheimnismotiv und die marhinische Theologie: ZNW 56 (1965) 9-30; K. Niederwimmer, Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums: ZNW 58 (1967) 172-188; E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus (1967).

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a) Contenido. El Evangelio de Marcos informa sobre la actividad de Jesús en Galilea (1-10) y sobre su vía dolorosa en Jerusalén (11-16). Puesto que las distintas secciones se van sucediendo de manera un tanto inconexa, es difícil señalar una estructuración exacta. Al principio se describe el comienzo de la actividad de Jesús (1,1-13), luego su primera manifestación pública en Cafarnaún y sus alrededores (1,14-45). Se van enhebrando relatos de conflictos, en los que Jesús choca con los fariseos y los escribas (2-3). Se narran parábolas de Jesús (4, 1-34) y luego un ciclo de actos taumatúrgicos (4,35-5,43). Vienen luego relatos aislados (6,1-33): Jesús es rechazado en Nazaret (6,1-6) y envía sus discípulos (6,6-13), los cuales regresan poco después (6,30-33). Entre tanto, las palabras de Herodes acerca de Jesús (6,14-16) van seguidas por

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la historia del fin de Juan el Bautista (6,17-29). Luego se ofrecen dos secciones que tienen una proyección que transcurre bastante paralela (6,34-7,37; 8,1-26): la historia del alimento proporcionado a las multitudes (6,34-44; 8,1-9), Jesús caminando sobre las aguas (6,45-56; 8,10), la discusión (7,1-15; 8,11-13), la instrucción de los discípulos (7, 17-23; 8,14-21), Jesús y la mujer cananea (7,24-30, sin paralelos en 8), historia de curación (7,31-37; 8,22-26). Los tres anuncios de la pasión de Jesús (8,31; 9,31; 10, 32-34) determinan todo el contexto, que se halla centrado enteramente sobre el vaticinio de la pasión (8,27-10,52). La confesión de Pedro en Cesárea de Filipo va seguida por la primera predicción de la pasión (8,27-33), así como por una instrucción sobre el seguimiento de los discípulos en lo que al sufrimiento se refiere (8,34-9,1); luego ocurre la transfiguración de Jesús juntamente con un diálogo al descenso del monte (9,2-13) y la curación del muchacho epiléptico (9,14-29). Después de la segunda predicción de la pasión (9,30-32) vienen diálogos con los discípulos (9, 33-50) y un pequeño conjunto a la manera de catecismo (10,1-31: acerca del matrimonio, de los hijos y de las propiedades). La tercera predicción de la pasión (10,32-34) va seguida por el diálogo de Jesús con los hijos del Zebedeo (10,35-45) y por la curación de un ciego (10,46-52). En los capítulos 11-13 se describen los últimos días de Jesús en Jerusalén; en primer lugar, su entrada en la ciudad (11,1-10), la purificación del templo (11,11.15-19) y la maldición de la higuera (11,12-14.20-26), luego un ciclo de diálogos polémicos (11,27-12,44) y finalmente el discurso apocalíptico de Jesús (13). Del 14,1 al 16,8 se extiende la historia de la pasión y resurrección, que termina de repente con la frase de que las mujeres huyeron asustadas del sepulcro vacío y, angustiadas por el temor, no dijeron a nadie lo que habían visto. En 16,9-20 hallamos, como final más tardío, una serie de apariciones del resucitado. b) Con esto surge la cuestión de cuál fue el primitivo final del Evangelio de Marcos. En él se anuncia, claro está, la aparición del resucitado, que iba a tener lugar en Galilea (14,28; 16,7). Pero no se nos relata nada de ella. ¿Se hablaría originalmente de esta aparición en algún final del libro que se haya perdido? Constantemente se han estado

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presentando tales sospechas. Sin embargo, carecen de fundamento suficiente. Porque, de hecho, Mt y Le no conocieron el modelo de Me sino hasta 16,8. Desde ese punto, cada uno de los dos evangelistas sigue por su propio camino. Resulta en extremo improbable que ya en los tiempos más remotos, antes de que el Evangelio de Marcos fuera conocido por Mt y Le, se hubiera perdido el fragmento final. El evangelista puede terminar con 16,8, porque ya se ha proclamado el mensaje pascual, que no necesita ninguna otra demostración. Ahora bien, la acción inaudita de Dios, que ha resucitado de la muerte al crucificado, despierta en los seres humanos temor y temblor. Sin embargo, desde muy pronto se sintió como una deficiencia el hecho de que el Evangelio de Marcos no ofreciera historias de apariciones. Y se trató de completarlo en consecuencia. El final secundario de Me (16,9-20) apareció ya en el siglo n y presupone el conocimiento de los relatos pascuales ofrecidos por los otros tres evangelistas (versículo 9s: Jn 20,11-18; v. 12s: Le 24,13-35; v. 14: Le 24, 36-49 + Jn 20,19-29; v. 15: Mt 28,18-20; v. 19: Le 24, 50-53). La complementación ulterior falta en los antiguos códices S y B, al igual que en Clemente de Alejandría y en Orígenes. Una versión más breve del final viene después del v. 8 en los manuscritos L *¥ y 099, y en este final abreviado se dice que las mujeres notificaron a Pedro y a los discípulos la resurrección y que el resucitado mandó que se pregonara en el mundo entero el kerigma de la salvación eterna. Finalmente, el códice W ofrece una adición entre los w . 14 y 15, el llamado «logion de Freer», en el que se habla de las relaciones del resucitado con los discípulos. Estos distintos complementos demuestran que, ya desde un principio, se sintió como un problema la terminación del Evangelio de Marcos. Pero, de hecho, su exposición termina en 16,8. c) El evangelista Marcos no sólo pretende con su libro transmitir la tradición de Jesús que ha llegado hasta él, sino que —por medio de las tradiciones compiladas por él— trata de dirigir un determinado mensaje, el evangelio de Jesús, el Cristo. Por eso lo que se cuenta sobre la actividad terrena de Jesús está orientado hacia el kerigma de la cruz y de la resurrección. Para ello se sirve el evangelista espe-

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cialmente del motivo de la mesianidad oculta. Se nos refiere constantemente cómo Jesús cura enfermos, expulsa demonios y realiza actos extraordinarios. Pero luego se añade siempre que Jesús había mandado guardar silencio sobre ello (1,24.34; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26.30; 9,9). Wrede, que fue el primero en reconocer la importancia de este motivo, pensaba que el secreto mesiánico debía explicar una contradicción. La comunidad primitiva, que después de Pascua confesaba su fe en Jesús como el Mesías, tendría a pesar de todo conciencia clara de que el Jesús terreno no había actuado como Mesías. Se habría procurado salir de esta aporía afirmando que Jesús había sido ya el Mesías por aquel entonces, pero que guardaba aún en secreto su dignidad mesiánica. Sin embargo, esta explicación no acierta, seguramente, con la verdad. Porque en el cristianismo primitivo no hallamos jamás una tradición que no entendiera en sentido mesiánico la actuación de Jesús. Lejos de eso, el comienzo de la tradición cristiana se halla presidido por la afirmación: Jesús es el Mesías. El propio evangelista nos indica por qué escribe un libro de las «epifanías ocultas» (Dibelius), ya que en el último pasaje en el que se expresa el precepto del silencio explica el sentido del mismo: los discípulos no deben hablar de la gloria de Jesús sino cuando el Hijo de hombre haya resucitado de entre los muertos (9,9). Por consiguiente, de la revelación divina no se puede hablar sino contemplando toda la actividad de Jesús desde el punto de vista de la cruz y la resurrección. Por consiguiente, la serie de epifanías secretas está señalando hacia la única revelación de Dios en la cruz y en la resurrección de Jesús. Vemos, pues, que el misterio mesiánico excluye una interpretación del jesús histórico que no esté orientada por la confesión de fe en el Cristo crucificado y resucitado (Luz). De ahí que no haga falta aludir en la historia de la pasión al secreto mesiánico. Porque entonces ya no hay duda posible de que Jesús confiesa ser el Mesías y el Hijo de Dios (14,61s), el Crucificado y el Resucitado. Así, pues, toda la exposición de la actividad de Jesús se halla bajo el signo de la cruz (3,6). La predicación de Jesús no puede ser comprendida sino por aquellos a quienes se ha confiado el secreto del Reino de Dios (4,10-12), es decir, por aquellos que saben que el mismo que anuncia la aurora

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del Reino de Dios (l,14s) es el contenido y objeto de la buena nueva (1,1). Y el evangelista quiere transmitir este mensaje no sólo entre los judíos, sino también entre todas las naciones (13,10). d) El Evangelio de Marcos no menciona el nombre del autor. El mensajero se retira por completo al fondo, para dejar paso al mensaje que él tiene que dirigir. Faltan también indicaciones indirectas que pudieran aludir a él. Es verdad que se ha pensado que detrás de la mención de aquel discípulo que iba detrás de Jesús después del prendimiento y que luego escapó de ser apresado, dejando el vestido en manos de sus perseguidores (14,51s), pudiera esconderse una secreta alusión al autor de este Evangelio. Pero tales sospechas carecen de todo fundamento. La antigua tradición cristiana atribuye este Evangelio a Marcos, colaborador de Pedro. Papías de Hierápolis (de mediados del siglo n ) informaba, según Eusebio (H. E. I I I , 39, 15): «Marcos, que había sido el hermeneuta de Pedro, escribió exactamente, aunque no con orden (ou mentoi taxei), todo lo que recordaba de las palabras y acciones del Señor. Porque ni había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como dije, [había seguido] a Pedro. Dio sus instrucciones según las necesidades del momento, pero sin hacer una composición ordenada de las sentencias del Señor. Así, en nada faltó Marcos poniendo por escrito algunas de aquellas cosas, tal como él las recordaba. En efecto, sólo tuvo una preocupación: no omitir nada de lo que había oído, no decir nada que fuese falso». Estas frases pretenden defender, evidentemente, al Evangelio de Marcos contra dos acusaciones: 1) Contra la objeción de que en él no todo está escrito con exactitud, de que hay falta de orden, de que se han omitido bastantes cosas, etc. Contra todo esto se aduce que Me se basó en las enseñanzas de Pedro y que, por tanto, no dispuso más que de un modelo oral y no de una fuente escrita. Aquí es muy acertada, seguramente, la alusión a la tradición oral que sirvió de base, de suerte que ello justifica sobradamente lo de que no se hayan escrito las cosas con orden, ou mentoi taxei. 2) La acusación de que el autor del Evangelio no era un Apóstol se rechaza con el argumento de que era discí-

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pulo de un Apóstol y podía basarse en la tradición petrina. Lo que no está claro es qué significa eso de «hermeneuta de Pedro». ¿Necesitaba Pedro un intérprete cuando quería expresarse en griego? ¿O lo que quiere decírsenos es que Me fue el reelaborador de Pedro? Pero ¡en el Evangelio de Marcos apenas vemos nada que pertenezca específicamente a la tradición petrina! Es verdad que se menciona expresamente a Pedro en algunas perícopas (por ejemplo, en 1,29-39; 8,27-33; 14,53-72); pero de ahí no se sigue, ni mucho menos, que el Evangelio de Marcos pudiera basarse efectivamente en las enseñanzas de Pedro. Más bien el fragmento de Papías pretende realzar el prestigio del Evangelio de Marcos relacionándolo con el Apóstol-roca. Puesto que no se podía aducir como autor el nombre de un Apóstol, sino que había que atenerse al nombre de Marcos, ello podría ser una tradición histórica de que, efectivamente, el Evangelio en cuestión fue escrito por alguien cuyo nombre era Marcos. En el Nuevo Testamento se menciona repetidas veces a un Juan Marcos, que procedía de la comunidad primitiva de Jerusalén (Hch 12,12), que acompañó primeramente a Bernabé y a Pablo en el llamado primer viaje misional (Hch 12,25; 13,5), pero que luego se separó de ellos (Hch 13,13; 15,37s). Parece que más tarde volvió a encontrarse en compañía de Pablo (Flm 24; Col 4,10; 2 Tim 4,11). Y en 1 Pe 5,13 se le menciona entre los que rodean a Pedro en Babilonia ( = Roma). Sin embargo, apenas podemos imaginarnos que un varón de Jerusalén haya sido realmente el autor del Evangelio de Marcos. En 11,1 se dice que Jesús y sus discípulos habían llegado a las cercanías de Jerusalén, por Betfagé y Betania, junto al monte de los Olivos. Ahora bien, Betfagé quedaba de hecho inmediatamente al costado oriental de la ciudad, y, en cambio, Betania estaba un poco alejada de Jerusalén, junto a la ladera sudeste del monte de los Olivos. El camino, por aquel entonces, pasaba de largo por Betania, que quedaba a la izquierda, e iba directamente a Betfagé y a la ciudad de Jerusalén. Por consiguiente, la indicación de los lugares es incorrecta y tuvo que ser escrita por alguien que no conocía las circunstancias de lugar que había en Jerusalén y sus alrededores. También en otras ocasiones hallamos frecuentes inexactitudes

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en las indicaciones geográficas sobre Palestina y en las informaciones que se nos dan sobre las costumbres judías (Niederwimmer, Schweizer). Por eso el Juan Marcos de Jerusalén no debió de ser el autor de Me, sino un cristiano que, por lo demás, nos es desconocido, un cristiano de la segunda generación, que llevaba quizá el nombre de Marcos. Así como no encontramos vestigios de una teología petrina, tampoco aparece una estrecha relación con Pablo. Es verdad que de cuando en cuando se emplea el concepto de euaggelion (Me 1,1; 1 Cor 15,1-5; etc.), la exclamación abba ho patér (Me 14,36; Gal 4,6; Rom 8,15) y se habla de la muerte vicaria de Cristo (Me 10,45; 1 Cor 15,3-5). Pero estos puntos de contacto se derivan de la tradición paleocristiana común, que tanto Me como Pablo recibieron, de tal suerte que no podemos hablar de que la teología paulina haya tenido influencia sobre el Evangelio de Marcos (Werner). El autor de Me escribe en un estilo sencillo y popular. Va enhebrando por medio del kai-kai breves proposiciones o bien continúa con un euthys el hilo de la narración. Faltan períodos o párrafos literarios. Se prefiere casi siempre la forma verbal del presente. Y se habla en lenguaje directo. A veces se emplean incluso expresiones vulgares (2,11: krabatos) y en un versículo se emplea tres veces un mismo vocablo (4,1: thalassa). En bastantes lugares se ha conservado incluso la base lingüística aramea de la más antigua tradición acerca de Jesús, como ocurre, por ejemplo, en 5,41: Talitha kumi; 7,34: Hephata; 14,36: Abba; 15,34: Eloi, Eloi, lama sabachtani. e) Acerca del tiempo y lugar de la composición, la antigua tradición cristiana —en Ireneo (Adv. haer. I I I , 1,1) y en el llamado prólogo antimarcionita al Evangelio— afirma que Me se publicó poco después de la muerte de Pedro. Podría ser exacta esta indicación de la fecha de publicación. En el Evangelio de Marcos no se halla alusión alguna —y tampoco en el discurso apocalíptico del capítulo 13— sobre la destrucción de Jerusalén. Es verdad que, a pesar de todo, bastantes exegetas consideran posible que el Evangelio de Marcos no se compusiera sino después del 70 d. C. Pero debe considerarse como más probable la opinión de que se compuso poco antes del año 70. Marxsen cree que se

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redactó en Palestina durante la guerra judía (66-70 d. C.) y que está henchido de la esperanza escatológica cristiana de que la inminente parusía iba a ocurrir en Galilea (14, 28; 16,7). Ahora bien, el libro ni está inspirado por una inmediata esperanza escatológica (en el capítulo 13 se habla, más bien, de una serie de acontecimientos apocalípticos que han de suceder antes del fin) ni destaca por un carácter palestinense. El lenguaje y la teología están determinados generalmente por el ambiente helenista. Por eso sería muy posible que, según se creía en los albores de la Iglesia, Roma haya sido de hecho el lugar de la composición. Esto, claro está, no se puede demostrar, ni siquiera basándose en algunos latinismos que en él aparecen, como modios (4,21); legión (5,9); speculator ( = mensajero) (6, 27); census (12,14); quadrans (12,42); praetorium (15,14); centurio (15,39.44s); cuatro guardias nocturnas, correspondientes a los cuatro tiempos de vigilancia nocturna que existían en el ejército romano (6,48; 13,35). En 10,lls se presupone, conforme al derecho romano —no al derecho judío— que una mujer puede divorciarse de su marido. Ahora bien, todos estos rasgos son, sin excepción, latinismos que los soldados romanos habían llevado consigo a todas las partes del Imperio. Por eso no constituyen un punto de partida seguro para determinar el lugar de la composición. Por consiguiente, lo único que se puede afirmar es que el Evangelio de Marcos apareció poco antes del año 70 d. C. en el ámbito de la cristiandad helénica.

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gelium (1967); P. Bonnard, El Evangelio según sen Mateo (Ed. Cristiandad, 1975). a) Contenido. El Evangelio de Mateo puede definirse compon " g a n g l i o de Marcos ampliad/?, un evangelio que va más allá de Me principalmente por haber agrupado la tradición de los logia en grandes discursos y por haber recogido materiales especiales, como vemos, por ejemplo, en la historia de la infancia. Los capítulos 1-2 contienen la historia de la infancia de Jesús, en primer lugar el árbol genealógico (1,1-17), luego los relatos de su nacimiento en Belén (1,18-25), la adoración de los magos (2,1-12) y la huida a Egipto, la matanza de los inocentes en Belén y el regreso a Nazaret (2,13-23).

to, ,capíflA>s 3.1-4.11 descrita el iwksm de la, aqúYJdad de Tesifa: Juan el Bautista, el bautismo y la tentación de Jesús y la preparación de su actividad pública (siguiendo principalmente a Me). Los.capítulos 4.12-13.58 tratan de la actividad de Tesús en Galilea,. Se nos cuenta su primera manifestación (4, 12-17) y luego se nos habla de la vocación de los primeros discípulos (4,18-22). Un breve sumario, que trata de la actuación de Jesús con palabras y hechos (4,23-25 = 9,35), encuadra el gran conjunto que ofrece primeramente las palabras de Jesús (Sermón de la Montaña: 5-7) y luego sus hechos (historias de milagros: 8-9). Viene después el discurso de misión dirigido a los discípulos (9,36-11,1), una contraposición entre Jesús y el Bautista (11,12-19) y a continuación unas imprecaciones sobre las ciudades de Galilea (11,20-24), la exclamación de júbilo y la invitación salvadora de Jesús (11,25-30). El capítulo 12 vuelve a recoger el hilo del Evangelio de Marcos (Me 2,23-3,35). El 13 contiene una gran composición formada por siete parábolas y después se nos habla de que Jesús fue desechado en Nazaret (13,53-58 = Me 6,1-6). El pasaje de 1^.1-20.34 está enmarcado por el cuadro. que nos muestra a Tesús caminando: primeramente por Galilea y por las regiones vecinas (14,1-16,12 = Me 6,14-8,21) y luego camino de Jerusalén. Lo mismo que ocurre en Me, la confesión de Pedro y la predicción de la pasión marca una clara cesura. Se emprende el camino a Jerusalén (16,

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13s). Mt 16,13-18,9 corresponde ampliamente al modelo del Evangelio de Marcos (Me 8,27-9,50). En el capítulo 18 se agrupan diversos logia y se les da el carácter de discurso dirigido a la comunidad. Los capítulos 19-20 recogen el material de Me 10,1-52, limitándose a insertar la parábola de los obreros de la viña (20,1-16). Los capítulos 21-25, describen los últimos días de Jesús en Jerusalén. Los capítulos 21-22 siguen esencialmente a Me 11-12. Al ciclo tradicional de las discusiones se añade luego la última gran composición discursiva: en el capítulo 23 el discurso contra los fariseos y los escribas, en 24-25 el discurso sobre los novísimos (a propósito del capítulo 24, véase Me 13; el capítulo 25 contiene tres parábolas). Termina con la historia de la pasión y resurrección de Tesús (26-28). b) El mensaje_jd^lEvangelio de Mateo resalta claramente, sobre tocto en~Ias~g¡randes composiciones discursivas, que concluyen siempre con el giro: «Y sucedió que, al terminar Jesús estas palabras...» (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). El carácter didáctico del libro conduce, por un lado, a que se traten con brevedad las historias de milagros, a fin de que resalte siempre en modo extremo la palabra de Jesús (Held). Así, por ejemplo, Me 2,1-12 se ve abreviado hasta convertirse en ocho versículos (Mt 9,1-8). Y Me 5, 1-20 se ve constreñido a una concisión aún mayor (Mt 8, 28-34). Por otro lado, los diálogos polémicos de Jesús se amplían por la incorporación de otros logia o por citas tomadas del Antiguo Testamento, de tal suerte que Me 2,23-3,6, por ejemplo, se convierte en el conjunto más extenso de Mt 12,1-14. Por consiguiente, para este evangelista la enseñanza de Jesús debe ocupar el primer plano de la exposición. Y al final del Evangelio se recalca una vez más, con encarecimiento, la doctrina de Jesús. Hay que instruir a todos los pueblos para que observen cuanto Jesús ha enseñado (28,19s). En lo que atañe al contenido de la doctrina, tal como Mt la desarrolla, nos llama la atención la constante referencia al Antiguo Testamento. Frente a la Sinagoga, hay que manifestar claramente que, en Jesús —el Mesías de Israel—, se han cumplido las Escrituras y que, por tanto, la comunidad cristiana es heredera de las promesas. Esta prueba se ofrece

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en una larga serie de citas de reflexión: «Y esto sucedió para que se cumpliera lo que se había dicho por medio del profeta» (1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,56; 27,9). Se tiene en cuenta exactamente la relación que hay entre el vaticinio y el cumplimiento, a fin de demostrar en cada caso que se han realizado las palabras proféticas (véase, por ejemplo, 21,7: Zac 9,9). Puesto que Jesús es el Mesías de Israel, prometido en las Escrituras, se coloca al principio del Evangelio su árbol genealógico, el cual —a través de tres grupos de catorce eslabones cada uno— conduce desde Abrahán, pasando por David y la generación del destierro, hasta José y Jesús (1,1-17). Jesús es el Hijo de David, el Rey de los judíos (2,2), que nació en Belén (Miq 5,1: 1,18-25). Jesús da cumplimiento a la Ley y los Profetas (5,17-20) e interpreta la Tora con autoridad, como el nuevo Moisés que es (5,21-48). Sus actos taumatúrgicos son señales de que las palabras de los Profetas se han realizado ahora (11,2-6). Como Mesías, es Jesús, al mismo tiempo, el Siervo sufriente de Dios, tal como fue descrito en Is 53 (8,17; 12,18-21). Ahora bien, ha ocurrido lo incomprensible. Tesús es el Mesías de Israel, ñero su pueblo le ha rechazado. El pagano Poncio Pilato se lava las manos para acentuar que él no es culpable de la muerte de Jesús. Y los judíos exclaman: «iNosotros y nuestros hijos respondemos de su sangre!» (27,24s). A pesar del rechazo de que ha sido objeto por • parte de los judíos, Jesús sigue siendo el Mesías a ellos enviado, el Mesías que muere en la cruz como Rey de Israel. El Evangelio de Mateo está profundamente enraizado en la herencia judía. De la Lev no puede pasar ni una sola jota ni una tilde (5,18s). Y lo que interesa es hacer la justicia (5,20). También los judeocristianos guardan la Ley y observan el sábado (24,20), dan limosnas, oran y ayunan (6,1-18) y respetan el templo y los sacrificios (17,24-27; 5,23s). Lo que dicen los escribas afecta también a los cristianos (23,2), aunque los escribas no cumplan lo que enseñan. El encargo de Jesús iba dirigido a Israel. Jesús tenía conciencia de haber sido enviado a las ovejas perdidas de Israel (15,24). Y, por este motivo, no envió sus discípulos hacia los gentiles y los samaritanos, sino hacia la casa de Israel (10,5s). Ahora bien, el Señor resucitado envía ya sus

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discípulos a todo el mundo, a fin de ganar a todos los pueblos por medio del bautismo y de la enseñanza (28,19s). La comunidad del Evangelio de Mateo, a pesar de la viva polémica contra la Sinagoga, se esforzó por mantener el diálogo con los judíos (Hummel). Ahora bien, la Iglesia —Mt es el único Evangelio en que aparece el término ekklésia (16,18; 18,17)— necesita instruirse en la Escritura y en la palabra de Jesús para obrar en consecuencia. El camino de Israel se está presentando constantemente ante los ojos de la Iglesia como una advertencia (21,43), para que logre pasar la prueba. Es verdad que la venida del Reino de Dios puede dilatarse aún bastante tiempo, pero la Iglesia tiene que estar dispuesta en cualquier momento (25,1-13). Por eso la parénesis contiene siempre la referencia al iuicicj final, a ese juicio en el que se ha de ver quién edificó sii casa sobre arena y quién la cimentó bien sobre la roca (7, 24-27). Entonces se hará la separación entre la cizaña y el trigo, entre la mala hierba y el grano (13,24-30.36-43). Y se apartará a los peces buenos de los malos (13,47-50) y a las ovejas de los cabritos (25,31-46). Vemos, pues, que en el Evangelio de Mateo la eclesiología y la escatología se hallan íntimamente relacionadas (Bornkamm). c) Como autor del Evangelio de Mateo menciona la tradición eclesiástica" antigua al discípulo v apóstol Mateo, cuya vocación se cuenta en 9,9 y cuyo nombre se indica en 10,3 como «Mateo el publicano». Sin embargo, el propio Evangelio no indica ni con una sola sílaba que haya sido él el autor. Como en el Evangelio de Marcos, vemos que en el de Mateo el nombre del mensajero queda completamente oculto tras el mensaje que ese Evangelio pretende dirigirnos. La tradición eclesiástica antigua comienza con ej testimonio de Papías, un testimonio que data de mediados del siglo II (Eusebio, H. E. I I I , 39, 16): «Mateo compiló en lengua hebrea los logia y cada cual los tradujo como pudo». Indudablemente, Papías se refiere aquí al Evangelio de Mateo y no a una colección de palabras del Señor o incluso a una fuente de logia. En lo sucesivo se irá difundiendo la indicación hecha por Papías. Y, así, Ireneq (Adv. haer. I I I , 1, 1) afirma que Mateo escribió su Evangelio entre los hebreos y en su lengua. Y prfgenes (Eusebio, H. E. VI, 25,

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4) menciona la tradición de que Mateo escribió en hebreo el Evangelio para los judeocristianos. El mismo Eusebio piensa de la misma manera (H. E. I I I , 24, 6): «Mateo, que primeramente había predicado entre los hebreos, quiso ir a predicar también a otros pueblos. Y por eso escribió en su lengua materna el Evangelio anunciado por él, deseando compensar con el escrito lo que perdían aquellos de los que tenía que separarse». En este punto están de acuerdo los datos de la tradición, que se derivan totalmente del testimonio de Papías. Su peso ha sido decisivo durante mucho tiempo, incluso para el decreto de }a Pontificia Comí; sión Bíblica de 19 de junio de 1911, de que el apóstol Mateo fue el primero en escribir su Evangelio, redactado en lengua hebrea o aramea, y que este Evangelio se identifica quoad substantiam con el Evangelio canónico de Mateo. Sin embargo, desde que se hizo general 1^ teoría de lfls dos fuentes, vemos que incluso la ciencia bíblica católic á ^ a abandonado en gran parte la opinión tradicional. La nota ofrecida por Pipías —al igual que ocurre con la que nos proporcjo»«rípropósito del Evangelio de Marcos— pretende-^edcléntemente. defender al Evangelio de Mateo de las acusaciones hechas contra su fisonomía lingüística. Papías no se refiere tan sólo a que el evangelista manifiesta una mentalidad hebraica (como opina Kürzinger), sino que piensa indudablemente en una redacción primitiva en lengua hebrea o aramea. Sin embargo, esta indicación no corresponde a la realidad objetiva, porque el Evangelio de Mateo —como prueba la teoría de las dos fuentes— no se deriva de un texto primitivo semítico. Por eso la noticia de Papías no puede ofrecernos información fidedigna sobre su origen, sino que sospechamos que lo que pretende es explicar determinadas diferencias de Mt con los demás Evangelios. De ahí que debamos desechar el testimonio de Papías en cuanto al autor se refiere. Este testimonio nos permite comprender más bien un punto más de la coordinación de los Evangelios y de los comienzos de la formación del canon (Munck). Ff| propio Evangelio de Mateo contradice claramente la afirmación de que su autor fuese discípulo de Jesús y testigo ocular de su actividad. Porque el evangelista no escribe basándose en experiencias propias, sino que utiliza fuentes

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—Me y Q— y se inspira también en la tradición que ha llegado hasta él —en lo que se llama el material propio de Mt— y lo aglutina todo en una obra bien planeada. El modelo de Me lo sigue él aun en los casos en que una cita del Antiguo Testamento se halla redactada en forma que difiere de la versión original, como ocurre, por ejemplo, en Me 1,3 = Mt 3,3. También en otros casos en los que Me cita otras palabras de la Escritura vemos que Mt se atiene a su modelo, como en Mt 19,4 = Me 10,6 (Gn 1,27); 19, 5 = Me 10,7s (Gn 2,24). Ahora bien, cuando el evangelista acude directamente al Antiguo Testamento sin permanecer ligado al Evangelio de Marcos o a la fuente Q, entonces —en la mayoría de los casos— no cita según la versión de los LXX, sino que sigue de cerca el texto original. Así que, por la utilización que hace del Antiguo Testamento, vemos también que el evangelista depende de fuentes y las utiliza. El lenguaje del Evangelio de Mateq aparece generalmente más cuidado que el del Evangelio de Marcos, y en bastantes lugares contiene expresiones de estilo elevado, como pelagos tés thalassés = «el fondo del mar» (18,6); paliggenesia — «regeneración» o «renovación de todas las cosas» (19,28); battologein = «ser machacón» (6,7), y los juegos de palabras, como aphanizousin... hopos phanosin = «ocultan su rostro para hacer ostentación ante los hombres de que ayunan» (6,16); kakous kakós apolesei = «acabará de mala manera con esos malvados» (21,41); kopsontai kai opsontai = «se lamentarán y verán» (24,30). Por consiguiente, la utilización y aprovechamiento de las fuentes de que disponía el evangelista, así como la fisonomía lingüística de su obra, nos obligan necesariamente a la conclusión de que el autor no podía proceder del círculo de los doce discípulos. Es evidente que, ya desde muy pronto, se asoció el nombre de Mateo, que había sido publicano y se menciona en 9,9 y 10,3, con el primer Evangelio, a fin de poder adjudicar a un Apóstol su composición. Pero, de hecho, el nombre del autor es desconocido. Por el propio Evangelio sólo podemos inferir que su autor procedía del iudeocristianismo. El empleo que hace de la Escritura y su enraizamiento en la tradición judía indican claramente este origen. No se explican las costumbres y usanzas judías, sino que se presupone que los lectores ya las cono-

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cen. Así, por ejemplo, en 15,2 (y a diferencia de Me 7,1-4) no se explica por qué los judíos se lavan las manos antes de las comidas. Y en 23,5 se mencionan las filacterias y los flecos (de las vestiduras de los escribas), sin que se nos explique qué eran esas cosas. Por consiguiente, autor y lectores están familiarizados con las costumbres judías. Manejan corrientemente la Escritura y conocen su interpretación, como vemos por la configuración de los diálogos didácticos y polémicos y por la larga serie de citas en relación con el tema. Aunque es difícil deducir de ahí que detrás del Evangelio de Mateo se halle una escuela cristiana que, al igual que los rabinos, había llegado a desarrollar una determinada tradición interpretativa (Stendahl), no cabe la menor duda de que el autor de este Evangelio es un judeocristiano que había recibido formación bíblica v sabe utilizar la Escritura, como «escriba instruido en las cosas del Reino de Dios» (13,52), para desplegar el mensaje de Cristo y fundamentarlo frente a las objeciones judías. Ahora bien, recientemente, y contra esta opinión, se ha defendido la tesis de que los elementos judeocristianos del Evangelio de Mateo deberían atribuirse exclusivamente a la tradición utilizada por el evangelista. Mt mismo no habría sido judeocristiano, sino paganocristiano (Trüling, Strecker), para quien, una vez destruida Jerusalén, habían terminado los tiempos de Israel habiendo sido desechado definitivamente (Walker). Es verdad que el evangelista no restringe ya a Israel, ni mucho menos, el encargo de predicar el evangelio, sino que tiene conciencia de que los discípulos han sido enviados a todas las naciones del mundo (28,19s). Pero esto no patentiza un rechazo del encargo dirigido a Israel, ese pueblo al que se consagró la actividad de Jesús durante su vida terrena, sino que acentúa el cambio fundamental producido con la resurrección y exaltación de Cristo. Por tanto, el evangelista no propugna un iudeocristianismo limitado estrechamente a Israel, sino que pertenece a los sectores judeocristianos, que, por un lado, tratan de conservar la herencia de Israel, pero que reconocen, por otro, la existencia de la Iglesia gentílica, y están persuadidos por ello de que el mensaje de Cristo se dirige al mundo entero. Precisamente Mt se aferra a la Ley y a los Profetas,

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porque sabe que éstos no han pasado ni caducado, sino que han encontrado en Cristo su cumplimiento. d) El tiempo y lu^ar de la composición se pueden determinar en virtud de las siguientes reflexiones. El Evangelio de Mateo presupone el de Marcos; por consiguiente, tuvo que escribirse después que éste. En 22,7 —la parábola de las bodas reales— se dice que el rey se enfureció porque habían rechazado su invitación y maltratado a sus mensajeros y que «envió sus ejércitos y arrasó aquella ciudad». Con estas palabras se alude inequívocamente a la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C. Según el Evangelio de Mateo, las comunidades cristianas aparecen realmente enfrentadas con las sinagogas, pero todavía no se encuentran separadas definitivamente de ellas. Por eso habrá que señalar como fecha de su composición los alrededores del año 90 d. C. Siria es el lugar más probable de su composición, ya que en este país cristianos y judíos vivían en estrecha vecindad, y en la Iglesia del Evangelio de Mateo existen numerosos cristianos de origen judío y una cristiandad gentílica en rápido crecimiento.

4.

EVANGELIO DE LUCAS

B. H. Streeter, The Four Gospels (1924); E. Schweizer, Eine hebrahierende Sonderquelle des Lukas?: ThZ 6 (1950) 161-185; H. Schürmann, Quellenkritische Unfersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes 5I-III (1953-57); H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954, 1964; trad. española: El centro del tiempo, Madrid 1973); E. Lohse, Lukas ais Theologe der Heilsgeschichte: EvTh 14 (1954) 226-275; A. Strobel, Lukas der Antiochener. ZNW 49 (1958) 131-134; F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (1959); G. Klein, Lukas 1,1-4 ais theologisches Programm (1964), en Rekonstruktion und Interpretation (1969) 237-261; H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas (1965). a) Contenido. El esquema del Evangelio de Lucas está caracterizado por una división tripartita: actividad de Jesús en Galilea, el viaje, Jesús en Jerusalén. Los capítulos 1-2 contienen las historias del nacimiento y de la infancia, en las que la antítesis entre la historia de

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la infancia de Juan el Bautista y la de Jesús realza siempre la magnitud de Cristo. En 3,1-4,13 se describe el comienzo de la actividad de Jesús, la predicación del Bautista, el bautismo de Jesús, su árbol genealógico y su tentación. En 4,14-9,50 se expone la actividad de Jesús en Galilea. En esta sección observamos que Le sigue ampliamente a Me, exceptuada una breve inserción en 6,20-8,3. En esta colección se halla primeramente el discurso del llano (6,20-49), luego la historia del capitán de Cafarnaún (7,1-10), la resurrección del joven de Naín (7,11-17), unas palabras de Jesús acerca del Bautista (7,18-35), el relato sobre Jesús y la mujer pecadora (7,36-50) y la mención de que había mujeres que seguían a Jesús (8,1-3). En 9,51-19,27 viene el llamado relato del viaje, que muestra a Jesús camino de Jerusalén. Forma parte de él el fragmento 9,51-18,14, que constituye la grande y única inserción de elementos no contenidos en Me, algunos de los cuales son tan importantes como las perícopas de los samaritanos hostiles (9,51-56), de diversos seguidores de Jesús (9,57-62), de la misión y regreso de los setenta discípulos (10,1-20), la parábola del samaritano compasivo (10,25-37), palabras dirigidas contra los escribas y fariseos (11,37-54), las tres parábolas de cosas perdidas (15), las parábolas del administrador injusto, del hombre rico y del pobre Lázaro (16), el relato de la samaritana agradecida (17,11-19), las sentencias acerca del Reino de Dios y de la venida del Hijo de hombre (17,20-37), las parábolas del juez injusto y del fariseo y el publicano (18,1-14). En 18,15 se recoge otra vez el hilo del Evangelio de Marcos: la bendición sobre los niños, el joven rico, las tres predicciones de la pasión y la curación del ciego de Jericó (18,15-43). Vienen después la historia de Zaqueo el publicano (19,1-10) y la parábola de los talentos (19,11-27). En 19,28-21,38 se describe la actividad de Jesús en Jerusalén, siguiendo ampliamente a Me: en primer lugar, la entrada en Jerusalén (19,28-38), el lamento sobre la ciudad (19,39-44), la purificación del templo (19,45-48); la concatenación de diálogos polémicos (20) corresponde luego a Me 11,27-12,40 y el discurso sobre los novísimos (21) a Me 13. En el relato de la pasión, muerte y resurrección de Jesús (22-24) Le depende parcialmente de Me, ya que reco-

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ge en parte otras tradiciones, principalmente en lo que se refiere al relato de Pascua (24,13-53: discípulos de Emaús, aparición del resucitado en Jerusalén y ascensión). b) La cuestión sobre las fuentes del Evangelio de Lucas se ha discutido extensamente y ha recibido diversas respuestas por parte de los investigadores. En primer lugar, observamos que Le ha recogido en grandes bloques el material de Me: 4,31-6,19 (exceptuando 5,1-11) = Me 1,21-3,19 8,4-9,50 = Me 4,1-9,41 18,15-43 = Me 10,13-52 19,45-22,13 = Me 11,15-14,16 Dentro ya del material de Me se han omitido algunos fragmentos que trataban de cuestiones específicamente judías (Me 7,1-37); pero, principalmente, lo que se ha hecho es pulir y mejorar el estilo. Un kai del Evangelio de Marcos es sustituido frecuentemente por un de. En muchos lugares el verbo se traslada del principio al fin de la frase. Se pulen las transiciones entre las perícopas, sustituyendo la yuxtaposición, nada literaria, con euthys o palin por una construcción de participio o una oración subordinada. Sin embargo, Le se atiene fundamentalmente al orden de sucesión de las perícopas en Me, con dos pequeñas excepciones: en 6,12-19 se sitúa la elección de los Doce antes de manifestar en forma concisa la afluencia de gente y las curaciones, a fin de que aparezca el público correspondiente para escuchar el discurso del llano, y en 8,16-21 la frase acerca de quiénes son los verdaderos parientes se sitúa al final del discurso de la parábola y antes de la historia de la tempestad, de tal suerte que los verdaderos parientes aparecen como los genuinos oyentes de la parábola. Por consiguiente, Le elaboró redaccionalmente el material de Me, pero respetó la sucesión de las perícopas tomadas de él en grandes bloques. El procedimiento que observamos en Le para utilizar el material de Me habrá que suponer que se empleó también para recoger y redactar la tradición de Q. Esto quiere decir que la tradición de logia fue recogida por Le esencialmente en el mismo orden en que había llegado hasta él, pero que refundió redaccionalmente las fórmulas. Las sentencias las

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hallamos principalmente en los fragmentos 3,7-4,13; 6,207,35; 9,51-13,35. No podemos decir con seguridad si la fuente Q utilizada por Le era semejante al modelo de dicha fuente Q utilizado por Mt (cf. p. 141), ya que es muy concebible que la fuente Q circulara en varias versiones. Pero es posible también que algunos fragmentos lucanos de los que no hallamos paralelos en Mt procedan también de Q o de la versión de Q de que dispuso Le. Prescindiendo de Me y de Q, vemos que Le empleó también en considerable extensión materiales específicos suyos. Los fragmentos de los que no hallamos paralelos ni en Me ni en Mt constituyen casi la mitad del Evangelio: historia de la infancia, frases de la predicación del Bautista, genealogía de Jesús, la predicación inicial en Nazaret y además partes bastante extensas en la pequeña inserción (6,20-8,3) y en la grande (9,51-18,14), fragmentos de la historia de la pasión —la tradición sobre la Cena se aleja, en parte, de Me— y relatos pascuales. Si al material específico se le añaden las secciones procedentes de Q, observaremos que estas partes, a diferencia de los fragmentos procedentes de Me, no sólo son considerablemente más extensas, sino que forman grandes conjuntos: 1-2; 3,1-4,30 (en lo esencial); 6,20-8,3; 9,51-18,14; 19,1-44 (con excepción de los versículos 28-38); 22,14-24,52 (en lo esencial, pero con excepción, por ejemplo, de 24,1-12). De estas observaciones sacó Streeter la conclusión de que las secciones que no proceden del Evangelio de Marcos constituyeron un evangelio independiente en sí (con excepción de los capítulos 1 y 2) y que en este marco no habría insertado Le sino secundariamente los fragmentos de Me. El material propio + Q constituyen, según Streeter, el llamado proto-Lucas (L), que habría sido la fuente primaria de nuestro Evangelio de Lucas, mientras que Me no constituiría sino la segunda fuente. En apoyo de esta teoría, se hace notar —entre otras cosas— que en Le faltan una serie de perícopas de Me para las que en otros lugares hay paralelos tomados de otra tradición, como ocurre, por ejemplo, con la predicación inicial de Jesús en Nazaret (4, 16-30) en vez de Me 6,1-6; la unción de Jesús (7,36-50) en vez de Me 14,3-9; la pregunta de cuál es el mayor mandamiento (10,25-37) en vez de Me 12,28-31. Streeter expli11

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caria este estado de cosas lanzando la hipótesis de que Lucas se había atenido más que nada al proto-Lucas, y que en los casos en que aparecían dos redacciones distintas de una misma perícopa —una en Le y otra en Me—, supone que se había dado preferencia al proto-Lucas omitiendo la versión del Evangelio de Marcos. Sin embargo, contra esta teoría del proto-Lucas hay que objetar que los materiales de esta cantera especial son de índole muy variada y que en el texto de Le no encontramos absolutamente ninguna indicación de que, antes de que dichos materiales hubieran sido recogidos en él, hubiesen estado asociados con fragmentos de Q para formar una fuente escrita. Pero hay más: desde el punto de vista estilístico, el Evangelio de Lucas está tan marcado por la mano del evangelista, que los criterios estilísticos no ofrecen base alguna para hacer esta distinción de fuentes. Esta objeción afecta también el intento emprendido por E. Schweizer para descubrir una fuente especial hebraizante. Los hebraísmos se derivan extensamente del estilo bíblico de nuestro evangelista, que ha aprendido su lenguaje de la traducción griega del Antiguo Testamento. Pero esos hebraísmos no pueden valorarse como indicio para llevar a cabo la separación entre fuentes. El hecho de que Le, efectivamente, toma como punto de partida el modelo Me —y no un proto-Lucas reconstruido hipotéticamente— se demuestra, entre otras cosas, porque las tres manifestaciones de Jesús sobre la pasión, que en Me se suceden poco más o menos a la misma distancia, vemos que en Le han quedado muy distanciadas entre sí por haber sido incorporados extensos fragmentos de Q y del material especial: Le 9,22.43ss18,31ss. Lucas, al recoger muchas tradiciones de Q y del material especial, modificó considerablemente el modelo Me y amplió especialmente la división bipartita Galilea-Jerusalén hasta convertirla en la división tripartita de su obra: Galilea - el viaje - Jerusalén. Le aprovechó cuidadosamente sus fuentes, pero las acopló muy bien en una obra en la que imprimió el sello de su teología. Por eso, a la pregunta acerca de las fuentes de Le hay que responder con la teoría de las dos fuentes, haciendo ver que únicamente Me y Q pueden considerarse con seguridad como los modelos escritos utilizados por el evange-

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lista. El extenso material especial debió de llegarle por medio de tradición oral. Sin embargo, algunos exegetas opinan que para la historia de la pasión dispuso Le además de una fuente propia (Schürmann, Rehkopf), ya que, por ejemplo, en el relato de la institución de la Cena hay, en parte, divergencias considerables con respecto a Me. Cabe que esta hipótesis esté en lo cierto, pero no se nos impone de manera convincente, ya que las divergencias con respecto a Me podrían derivarse también del evangelista, que habría intervenido en sus modelos con labor de redacción a fin de realzar el mensaje que él quiere dirigir con su obra. c) El mensaje del Evangelio de Lucas se compendia escuetamente (Klein, Lohse), como un programa, en el proemio que Le hizo preceder a su obra (1,1-4). Cuando el evangelista, a modo de introducción, da cuenta de las fuentes, el método para la utilización de las mismas y la finalidad que se propone su obra sigue una costumbre usual entre los escritores helenísticos. En primer lugar se menciona a los predecesores que han escrito ya un relato acerca de los acontecimientos transmitidos por los testigos oculares y los servidores de la Palabra. El hecho de que se diga que tales escritores fueron «muchos» responde a la manera de expresarse de tales proemios, sin que nos permita sacar ninguna conclusión retrospectiva sobre el número de fuentes utilizadas por Le. En cuanto a su obra, hace resaltar luego Le dos principios metódicos: 1) El ha investigado con exactitud todos esos sucesos desde su origen (anóthen) (v. 3). Cuando se mencionan en primer lugar los que desde el principio fueron testigos oculares (v. 2), creemos que lo de arché se refiere evidentemente, conforme a la tradición, al principio de la actividad de Jesús (Me 1,1; cf. p. 128). Con lo de anóthen se señala probablemente que Le quiere, por su parte, remontarse más todavía a los orígenes, y por eso ofrece la historia de la infancia (1-2). 2) El se determinó a escribirlos todos exactamente por su orden (kathexés) (v._3). Le no trabajó como un historiador moderno que quisiera determinar el transcurso que de hecho tuvieron los acontecimientos, sino que trató de restablecer un comprensible orden de sucesión de los fragmentos ofrecidos por la tradición, puliendo las transiciones entre las distintas perícopas

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y llamando la atención sobre el gran contexto de la historia dirigida por Dios, ese contexto que, a través del pueblo de Israel y por medio de la actividad de Jesús, llega hasta el presente de la Iglesia. Al comenzar el Evangelio de Lucas con una escena en el templo de Jerusalén y terminar con otra en el mismo lugar está realzando el progreso ininterrumpido de la historia de la salvación. En 1,1 nos ofrece Le el tema de su exposición, que consiste en informar «de los hechos que se han verificado entre nosotros». Esto significa que se va a hablar de acontecimientos que han sido cumplimientos en la historia de la salvación: no sólo en la historia de Jesús, sino también «entre nosotros», es decir, en la Iglesia. Esta determinación del tema se repite luego de diversas maneras durante el curso de la exposición. Así, por ejemplo, la llamada gran inserción comienza con las siguientes palabras: «Cuando iba llegando el tiempo de su elevación» (9,51). Con la «elevación» se entiende, al mismo tiempo, su camino hacia Jerusalén y la exaltación en la ascensión a los cielos. Así, pues, todo el relato de este viaje se halla bajo el epígrafe de que se realiza el cumplimiento de la historia de la salvación. El hecho de que esta historia de la salvación continúa en la Iglesia queda acentuado especialmente en Hch 2,1: «al llegar el día de Pentecostés», es decir, «cuando alboreó el día de Pentecostés, que había sido fijado en la historia de la salvación». Por consiguiente, en el prólogo del Evangelio de Lucas se alude ya a Hch, ya que los Hechos constituyen juntamente con el Evangelio una única obra en dos volúmenes. La historia de Jesús es «el centro del tiempo» (Conzelmann), un centro hacia el que afluía el tiempo de la promesa y del que procede el tiempo de la Iglesia. d) El nombre del autor no se menciona en ningún lugar de la doble obra lucana. No se ha conservado testimonio alguno de Papías, a diferencia de lo que ocurre con Me y Mt. La tradición eclesiástica antigua no comienza sino con la indicación hecha por Ireneo de que Lucas, compañero de Pablo, puso por escrito en su libro el Evangelio predicado por éste (Adv. haer. I I I , 1, 1). Es probable que esta tradición que pone en conexión a Le con Pablo y que, por tanto, hace que el tercer Evangelio se derive —al menos in-

Evangelio de Lucas

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directamente— de un Apóstol sea una tradición que tenga origen más antiguo. Porque cuando Marción incluye en su canon (cf. p. 22), además de diez cartas paulinas, el solo Evangelio de Lucas, sospechamos que Marción ya conocía esta tradición de que Le, compañero de viaje de Pablo, fuera el autor de este Evangelio. El llamado «prólogo antimarcionita» se expresa más detalladamente, diciendo: «Lucas es sirio, oriundo de Antioquía, médico de profesión, discípulo de Apóstoles; más adelante acompañó a Pablo hasta que éste fue martirizado. Después de haber servido al Señor en una vida en la que no tuvo extravíos, no contrajo matrimonio y no tuvo hijos, durmió a los ochenta y cuatro años de edad, en Beocia, lleno del Espíritu Santo. Puesto que ya había Evangelios •—el de Mt en Judea y el de Me en Italia—, él, impulsado por el Espíritu Santo, escribió todo este Evangelio en los alrededores de Acaya, manifestando en el prólogo del mismo que antes de su Evangelio se habían escrito ya otros (Evangelios) y que hacía falta exponer a los fieles procedentes de la gentilidad un relato fiel de cómo se llevó a cabo la salvación, a fin de que ellos no se vieran arrastrados de un lado para otro por mitologías judías ni fueran engañados por fantasías heréticas y hueras y para que así no llegaran a errar en cuanto a la verdad». Para la apreciación crítica de estos datos de la tradición eclesiástica antigua habrá que examinar si en la doble obra lucana hay puntos de apoyo para concluir que Lucas, que fue médico y durante algún tiempo colaborador de Pablo (Flm 24; Col 4,14; 2 Tim 4,11), fue el autor de este Evangelio. En relación con todo esto debemos hacernos dos preguntas de especial significación: 1) ¿Habría indicios de que el autor del Evangelio y de los Hechos fue médico? Algunas veces se nos dan con mayor exactitud los datos de algunas enfermedades. Se nos dice, por ejemplo, en Le 4,38 que la suegra de Pedro había caído enferma con mucha fiebre, o en Le 5,12 que un hombre cubierto de lepra se encontró con Jesús. Véase, además, Le 8,44; 13,11; Hch 28,9s. Mientras que en Me 5,26 se dice, a propósito de la mujer que padecía flujo de sangre y que había gastado todo su dinero en médicos, que a pesar de todo le iba cada vez peor, vemos que en Le 8,43 falta esta observación. El autor de Le ¿sería realmente médico

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y no querría hablar contra los de su profesión? Ahora bien, de hecho, las descripciones de enfermedades no sobrepasan nunca la medida de las descripciones que hallamos en la literatura helenística de la época. Además, en el Mundo Antiguo no existía aún un lenguaje especializado de la medicina. Por consiguiente, no se puede demostrar que el autor de la doble obra lucana fuera médico. 2) Más importante es la pregunta de las relaciones de Le con la teología paulina. Habrá que dilucidar más adelante el problema de si en los Hch se encuentran influencias de la teología del Apóstol (cf. p. 175). Pero por lo que respecta a Le no hay nada que delate indicios de ideas paulinas. Ni la parábola del hijo pródigo (15,11-32) ni la del fariseo y el publicano (18,9-14) nos dan a conocer una conexión directa con la doctrina de Pablo acerca de la justificación. El dato de la tradición eclesiástica antigua de que el autor de Le era oriundo de Antioquía difícilmente representará una tradición independiente (como piensa Strobel), sino que podría haberse originado más adelante, deduciendo de Hch 11,28 D y del relato en primera persona del plural que el autor de la doble obra fuera antioqueno. Por eso los datos de la tradición eclesiástica antigua no pueden confirmarse por medio de un examen crítico a fondo del Evangelio de Lucas y de los Hch. La obra lucana, considerada en sí misma, no nos permite reconocer sino que su autor era un paganocristiano de formación helenística, quien por medio de su exposición de la historia de Jesús y de los comienzos de la Iglesia quería llevar hasta el mundo helenístico el mensaje cristiano. e) Por lo que se refiere al lugar y tiempo de la composición, el Evangelio de Lucas se redactó con seguridad después del Evangelio de Marcos. El logion apocalíptico de Me 13,14 se reproduce en Le 21,20 con clara alusión a la destrucción de Jerusalén, acaecida ya: «Cuando veáis a Jerusalén sitiada por ejércitos, sabed que está cerca su devastación». Y unos versículos más adelante se dice: «Y Jerusalén será pisoteada por los paganos, hasta que la época de los paganos llegue a su término» (v. 24). También en 19,43s se alude inequívocamente a la destrucción de la ciudad: «Porque va a llegar un día en que tus enemigos te

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rodeen de trincheras, te sitien, aprieten el cerco, te arrasen con tus hijos dentro y no dejen piedra sobre piedra, porque no reconociste la oportunidad que Dios te daba». Por consiguiente, el Evangelio de Lucas tuvo que componerse después del año 70. Puesto que el evangelista escribe quizá al mismo tiempo que Mt —aunque con independencia de él—, habrá que señalar los alrededores del año 90 d. C. como fecha de su composición. No podemos averiguar cuál fue el lugar en que esto ocurrió. El llamado prólogo antimarcionita hace mención de Acaya. Pero de la lectura misma del Evangelio no podemos colegir sino que su composición se realizó en alguna parte dentro del ambiente del cristianismo helenístico.

5.

HECHOS DE LOS APOSTÓLES

J. Jeremías, Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte (1937), en Abba (1966) 238-255; Ph. Vielhauer, Zum Faulinismus der Apostelgeschichte (1950), en Aufsatze zum NT (1965) 9-27; M. Dibelius, Aufsatze zur Apostelgeschichte (1953, "1961); R. Bultmann, Zur Frage nach den Quellen der Apostelgeschichte (1959), en Exegetica (1967) 412-423; J. Dupont, Les Sources du Livre l5des Actes (1960); E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (1956, 1968); G. Klein, Die zwólf Apostel (1961); U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (21963); H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (1963) [cf. la reseña de este libro por Ph. Vielhauer en GGA 221 (1969) 1-19]; Ch. Burchard, ,Der dreizehnte Zeuge (1970). a) Contenido. Los capítulos 1-12 tratan de la difusión de la palabra en Jerusalén y Palestina. Se describe en primer lugar la vida de la comunidad primitiva en Jerusalén (1-5): introducción del libro, ascensión de Jesús (1,1-14), elección del apóstol Matías (1,15-26), historia de Pentecostés (2,1-41), resumen de la vida de la comunidad primitiva (2,42-47), Pedro cura a un paralítico y predica en el templo (3,1-26), Pedro y Juan ante el Consejo (4,1-31), resumen sobre la vida de la comunidad primitiva (4,32-37), Ananías y Safira (5,1-11), curaciones milagrosas obradas por los Apóstoles (5,12-16), los Apóstoles ante el Consejo, recomendación de Gamaliel (5,17-42).

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En la sección siguiente (6.1-8,3) se habla de la institución de los siete (6,1-7), la acusación contra Esteban, su discurso de defensa y su muerte (6,8-8,la) y la persecución contra la comunidad (8,lb-3). Luego se describe la misión en Palestina y Siria (8.4-12.25): los comienzos de la misión en Samaría (8,4-25), Felipe y el alto funcionario de Etiopía (8,26-40), la conversión de Saulo (9,1-30), Pedro en Lída y Jope (9,31-43), Pedro y el capitán Cornelio en Cesárea (10,1-11,18), los primeros cristianos en Antioquía (11, 19-30), persecución de la comunidad por obra del rey Heredes Agripa (12,1-25). En los capítulos 13-28 se nos cuenta la difusión de la palabrapor el mundo helenístico hasta llegar a Roma. El llamado primer viaje misional lleva a Pablo hasta Chipre, Antioquía de Pisidia, Iconio y Listra (13-14). En Jerusalén se reúnen los Apóstoles (15,1-35). El llamado segundo viaje misional le lleva por Asia Menor hasta Tróade, para pasar a Europa, luego a Filipos, Tesalónica, Berea, Atenas, Corinto, y ya en el camino de regreso, otra vez hacia Antioquía, pasando por Efeso (15,36-18,22). En lo que respecta al llamado tercer viaje misional (18,23-21,14) se mencionan las siguientes etapas: Apolo en Efeso (18,24-28), Pablo en Efeso (19), viaje a Macedonia y Grecia. Continuación del viaje a Mileto, pasando por Tróade (20,1-16), discurso de despedida de Pablo dirigido a los ancianos de Mileto (20, 17-38), continuación del viaje y estancia en Cesárea (21, 1-14). Luego se habla extensamente sobre el viaje de Pablo a Jerusalén y su prendimiento y cautiverio en Cesárea: se nos cuenta en primer lugar su llegada a Jerusalén y la visita que hace a la comunidad primitiva (21,15-26), luego la detención de Pablo (21,27-40), su prolijo discurso de defensa (22,1-29), su comparecencia ante el Consejo (22,30-23,11), la confabulación de los judíos contra Pablo (23,12-22), su traslado a Cesárea (23,23-35) y su encarcelamiento en esta ciudad (24-26). Pablo embarca hacia Roma y llega finalmente a la capital del mundo, para predicar en ella con toda franqueza y sin obstáculos —aunque en la condición de cautivo— el mensaje cristiano (28,17-31).

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En la segunda mitad de Hch hay algunos párrafos donde se narra en primera persona de plural, de tal suerte que era obvia la hipótesis de pensar en una fuente que se podría llamar la fuente-nosotros. Así, vemos que 16,10 comienza de repente con la siguiente frase: «Buscamos salir inmediatamente para Macedonia». Hasta 16,17 se habla, por tanto, en primera persona de plural. Después de una interrupción bastante prolongada, vuelve la forma «nosotros» en 20,5-15 (de Filipos a Mileto) y también en 21, 1-18 (de Mileto a Jerusalén) y, finalmente, en 27,1-28,16 (de Cesárea a Roma). ¿Se basarían estos párrafos en los apuntes tomados por algún compañero de viaje? Para enjuiciar estos fragmentos en primera persona de plural conviene tener en cuenta que no se diferencian ni por el lenguaje ni por el estilo del resto de los Hechos. De ahí se sigue que los fragmentos del «nosotros» tienen el mismo autor que el resto del libro. ¿Se hallará detrás de Hch algún colaborador de Pablo? Esta conclusión no puede deducirse de los fragmentos en primera persona de plural. Porque en las novelas cortas y en los relatos de la literatura helenística se empleó muchas veces el recurso estilístico de pasar, en medio del relato, a la primera persona de plural, a fin de dar mayor viveza intuitiva a la narración. Y, así, vemos que en la segunda mitad de Hch se emplea varias veces la forma «nosotros», pero se abandona cuando Pablo actúa solo: en Filipos, Mileto, Jerusalén y Roma. Por consiguiente, el «nosotros» no permite sacar ninguna conclusión retrospectiva sobre alguna fuente de Hch, sino que esta forma la emplea el autor de Hch siempre que quiere dar mayor viveza plástica a la descripción de las actividades de Pablo (Dibelius, Haenchen, Dupont). Por tanto, para la segunda parte de Hch no dispuso el autor, creemos nosotros, sino de una lista de las etapas recorridas por Pablo en su viaje (Dibelius). Pero no es posible una reconstrucción exacta de este itinerario. Sin embargo, podríamos suponer que el autor de Hch no sólo pudo utilizar materiales aislados, sino también una breve relación de los viajes (Vielhauer). Porque algunos lugares sólo se mencionan sin que se cuenten detalles sobre la estancia en ellos (14,24-26; 17,1; 20,13-15). Por eso si el autor de Hch encontró ya previamente la enumeración de las etapas del

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viaje pudo utilizar dicha enumeración como base para marcar el itinerario de su exposición. En lo que respecta a la primera parte de Hch, muchos investigadores han sostenido la opinión de que se ha empleado una fuente homogénea. En 6,1 hay, en cierto modo, un nuevo comienzo, ya que se habla por vez primera de mathétai y se mencionan los helenistas de la comunidad primitiva. Según Jeremías, que enlaza con las reflexiones de Von Harnack, el conjunto de 6,1-8,4 tiene su continuación en 9,1-30, porque aquí se cuenta qué es lo que le sucedió luego a Saulo, perseguidor de Esteban. En 11,19-30 se describe la difusión de la palabra hasta Antioquía. Y en 12,25-14,28 y 15,35ss se habla de la labor misional que tiene como punto de partida Antioquía. Así que esta fuente, a la que se ha dado en llamar «fuente antioquena», abarcaba —según Jeremías— 6,1-8,4; 9,1-30; 11,19-30; 12,25-14,28 y 15,35ss. También a Bultmann le agrada la idea de contar con una fuente antioquena, a la que asigna los siguientes fragmentos: 6,l-12a; 7,54-8,4; 11,19-26; 12, 25; 13,2. Pero estas tesis no se pueden demostrar, porque, desde el punto de vista lingüístico, los Hechos tienen estructura muy homogénea, de tal suerte que carecemos de argumentos de crítica estilística para deslindar una fuente. Podría ocurrir, pues, que Haenchen tuviera razón al suponer, adhiriéndose a Dibelius, que no existía ninguna gran fuente escrita para Hch, opinando que su autor sólo pudo utilizar tradiciones aisladas como las listas de nombres (1,13: los doce Apóstoles; 6,5: los siete; 13,1: profetas y maestros en Antioquía) y breves indicaciones procedentes de la comunidad primitiva (l,18s: acerca del final de Judas; 5,1-5: sobre Ananías y Safira, etc.). Los discursos que aparecen en los capítulos 2, 3, 4, 5, 10, 13 y 17 recogen sin duda expresiones tradicionales (véase p. 33), pero han sido plasmados por el autor de Hch (Wilckens) a tenor del contexto en que, respectivamente, se hallan. Algo distinto ocurre con el de Esteban en el capítulo 7, para el que podemos suponer que existe una fuente continua, ya que algunas frases —como 7,58b. 59a; 8,1.3— no pueden explicarse satisfactoriamente sino como interpolaciones en un texto previamente dado (Vielhauer, etc.), Las tres descripciones de la conversión de

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Pablo (9; 22; 26) no hemos de derivarlas de modelos escritos, sino que el autor,de Hch recogió la tradición del hecho y la narró tres veces de manera diferente, siguiendo puntos de vista edificantes, acentuando así la gran importancia de esta conversión para la historia del cristianismo naciente (Burchard). Por consiguiente, el autor de Hch no tuvo ante sí, ni mucho menos, una multitud de tradiciones, sino sólo un escaso número de ellas. Y demostró su arte narrativo combinando hábilmente las noticias y datos conocidos, enhebrando con hábil mano en una narración seguida las historias sueltas que se le habían transmitido. g_L Los Hechos de los Apóstoles están al servicio de la tarea de dirigir un determinado mensaje. La tradición ulterior quiso dar nombre a este mensaje poniendo al frente del libro el titule de Praxeis apostolon. En el Mundo Antiguo existía abundante literatura de praxeis que ofrecía (a menudo con ropaje novelístico) relatos acerca de varones egregios, como Heracles ( = Hércules), Alejandro Magno, etc. Ahora bien, los Hch no contienen de jacto una exposición de los hechos de los Apóstoles, sino que narran la actividad de Pedro y luego la de Pablo, a quien (con excepción de 14,4.14) no se le llama nunca «apóstol». La Iglesia antigua conoce también otras denominaciones para los Hch además de ésta. Así, por ejemplo, leemos en Ireneo el título de «Lucae de apostolis testificatio» (Adv. haer. I I I , 31, 3), y en Tertuliano, «Commentarius Lucae» (De ieiunio 10). Es evidente que la obra se transmitió sin título alguno en los tiempos más antiguos. En la introducción a Hch se hace referencia al prólogo del Evangelio de Lucas: el «primer libro» trataba «de todo lo que hizo y enseñó Jesús desde el principio» (1,1) hasta su ascensión a los cielos. Ahora se pasa a exponer la difusión de la palabra por el mundo entero, enunciándose en 1,8 como tema de la obra: «Recibiréis una fuerza, el Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros para ser testigos míos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines del mundo». Este tema determina el curso de la exposición: en primer lugar se habla de la comunidad primitiva en Jerusalén, luego de la difusión de la palabra por Palestina y Samaría y, finalmente, por el mundo entero. La imagen que el autor quiere proyectar queda redondeada al

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poder mostrarnos que Pablo está en Roma, «predicándoles el reinado de Dios y enseñando lo que se refiere al Señor Jesucristo con toda libertad, sin estorbos» (28,31). No encajaría en el tema señalado hablar también del martirio de Pablo, porque el curso de la predicación cristiana había alcanzado ya la capital del mundo antiguo. Con ello llega a su término la obra de Lucas, que ha querido hablar «de los hechos que se han verificado entre nosotros» (Le 1,1). Se halla en consonancia con el tema el que todos los predicadores dirijan un mismo y único anuncio. Los Hch no conocen diferencias entre la doctrina de Pedro y la de Pablo; no se dice ni una palabra del agudo conflicto que enfrentó a ambos en Antioquía (Gal 2,11-21). La vida de la comunidad primitiva se describe como comunión pacífica de todos los que a ella pertenecen. Y cuando surge algún problema, como el de la asistencia y manutención de la parte helenística de la comunidad primitiva (6,1), ese problema se arregla en seguida, gracias a la unanimidad de todos. Lo mismo que Pedro y Santiago, vemos que Pablo es también fiel observante de la Ley heredada de los padres. Pablo circuncida a Timoteo (16,3), acude a Jerusalén para asistir a las festividades judías, se somete de buena gana a los que presiden la comunidad primitiva y acepta el coste del sacrificio de algunos nazireos (21,15ss). Cuando se nos relata el Concilio de los Apóstoles, no se dice una palabra de que Pablo se negó a circuncidar a Tito (Gal 2,3). En la exposición de la actividad de Pablo no se menciona tampoco lo que tuvo que luchar para salvaguardar la libertad del evangelio, que no tenía que estar sujeto a la Ley. Lejos de eso, Pablo y los Apóstoles primitivos permanecen unidos y trabajan en la tarea común de difundir la palabra. El contenido del mensaje cristiano se enuncia a través de una cristología sencilla: Dios acreditó a Jesús por medio de sus acciones milagrosas (2,22). A pesar de esto, los judíos le rechazaron y le clavaron en la cruz (2,23), mientras que Pilato había querido liberarle (3,13). En la muerte de Jesús se cumplió lo que se había profetizado en el Antiguo Testamento acerca de la muerte y resurrección del Mesías. Por la resurrección Dios le exaltó y le hizo sentarse a su derecha (2,36; 5,31; 13,23). Con ello ha llegado Jesús

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a ser el kyrios y sotér, de tal suerte que en su nombre se concede salvación a todo el mundo (4,12). Para recibir esa salvación hace falta penitencia y conversión (2,36; 3,19) y es necesario también el bautismo (2,38; etc.). Quien pertenezca a Jesús será salvado en el juicio venidero (10,42; 15,11; 17,31), porque, como «principio de la vida» que es, Jesús conduce a la vida eterna (3,13; 5,31). Esta orientación universalista del mensaje cristiano determina también la postura de Hch con respecto a judíos y gentiles. Los misioneros acuden primero a las sinagogas y predican a los judíos. Pero ordinariamente se les rechaza. Y entonces se vuelven a los gentiles (13,46; 18,6; 28, 28; etc.). Los cristianos saben que se han cumplido las promesas del Antiguo Testamento y no anuncian sino lo que se halla en Moisés y en los Profetas (26,22). Están de acuerdo con los fariseos en cuanto a la resurrección de los muertos (23,8), y también los paganocristianos cumplen las exigencias legales mínimas (15,20.29; 21,25). Por eso los cristianos pretenden —y con razón— que se les considere como verdaderos israelitas y quieren beneficiarse de la protección de las autoridades romanas. Ahora bien, con el mensaje cristiano se cumple también la esperanza de los gentiles. Porque el Dios desconocido a quien ellos estaban buscando se ha dado ahora a conocer (17,22-31). Pablo actúa como testigo de Cristo ante los funcionarios y gobernadores romanos que quieren escucharle. El rey Agripa queda tan impresionado por sus palabras, que llega a decir que Pablo ha estado a punto de convencerle de que se haga cristiano (26,28). Habrían podido librar a Pablo de su encarcelamiento si él no hubiera apelado al César (26,32). De esta manera el mensaje llega a todo el mundo, pasa de los judíos a los gentiles y es tenido en cuenta hasta por personas de alta posición. d) El valor histórico de Hch se puede dilucidar claramente en los lugares en que disponemos de material comparativo. Así, por ejemplo, los datos sobre la actividad de Pablo pueden examinarse críticamente en algunos puntos comparándolos con enunciados auténticos. Mientras Pablo no habla de su conversión sino en una frase incidental (Gal l,15s), dicha conversión se describe prolijamente tres veces en el texto de Hch (9; 22; 26). Con respecto al itine-

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rario seguido por él ulteriormente, Pablo —invocando a Dios— asegura la credibilidad de lo que él afirma en Gal (1,20). Su primera visita a Jerusalén no tuvo lugar sino tres años después y sólo duró dos semanas, y no visitó sino a Pedro y a Santiago, el hermano del Señor (l,18s). Tan sólo catorce años más tarde regresó a Jerusalén para asistir al Concilio de los Apóstoles (2,1). Ahora bien, es distinta la descripción que se hace en Hch: después de su conversión se dirige Pablo de Damasco a Jerusalén y es introducido por Bernabé en la comunidad primitiva (9,26ss). La segunda visita a Jerusalén la hicieron Bernabé y Pablo como delegados de la comunidad de Antioquía (11,30), a fin de proporcionar ayuda a la comunidad, que padecía necesidades. Finalmente, viajan otra vez de Antioquía a Jerusalén para tomar parte en el Concilio de los Apóstoles (15,lss). Aquí hay, pues, una clara contradicción. Mientras Pablo asegura con énfasis que entre su conversión y ese Concilio no ha visitado sino una sola vez a la comunidad primitiva, vemos que —según Hch— ha estado allí dos veces. Los Hch hacen que Pablo, recién convertido, se ponga en contacto en seguida con Jerusalén, porque el mundo cristiano procedía de allí, y Pablo —como instrumento elegido por Dios— tiene que entrar en contacto rápidamente con la comunidad inicial. Ahora bien, con esto no reflejan los Hch la realidad histórica, sino que desarrollan la concepción teológica de la continuidad que hay en la historia de la salvación. Por eso el curso efectivo de los acontecimientos no debe cimentarse en Hch, sino únicamente en Gal 1-2. A propósito de Hch 15, podemos hacer una comparación con Gal 2,1-10. Pablo acentúa que en Jerusalén se había llegado a un acuerdo sobre la repartición de la tarea misionera y con respecto a una colecta de los cristianos gentílicos en favor de la comunidad primitiva. Los Hch ofrecen una descripción detallada de la reunión celebrada en Jerusalén, con largos discursos de Pedro y del hermano del Señor. En su discurso cita Santiago Am 9,11 según la versión de los LXX (no según el texto hebreo, como cabría esperar, tratándose de un judeocristiano de Jerusalén) y aboga por que a los gentiles no se les imponga sino el mínimo de exigencias en cuanto a la observancia de la Ley, a fin de hacer posible la convivencia entre judeocristianos y paganocristia-

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nos (15,20.29). Pablo, en cambio, acentúa —en Gal 2,6— que las autoridades de Jerusalén no le hicieron imposiciones. De ahí se sigue que el llamado «Decreto de los Apóstoles», tal como aparece en Hch 15,20.29, no pudo ser adoptado en el Concilio de los Apóstoles, sino que el autor de Hch utilizó un documento que originalmente no había tenido validez más que en las comunidades de Antioquía, Siria y Cilicia (Hch 15,23), y lo engastó como colofón y conclusión final de las deliberaciones habidas en Jerusalén. Por consiguiente, la descripción del Concilio de los Apóstoles está desarrollada según puntos de vista de edificación, mientras que en Gal 2 tenemos el relato históricamente exacto. En los restantes capítulos sobre la predicación y actividad de Pablo no aparece conocimiento de la teología paulina ni de las cartas de Pablo. El autor no conoció, evidentemente, los escritos de Pablo y no tuvo de su doctrina sino ideas muy generales. Ha quedado olvidada la lucha en torno a Cristo como final de la Ley. No se habla ya de la justificación por la sola fe. Pablo es, más bien, un misionero y predicador de la «Una Sancta Ecclesia» (Vielhauer). Tan sólo los representantes de esta Iglesia que vienen de la Ciudad Santa traen el recto mensaje. Por este motivo los comienzos de la misión entre los samaritanos tienen también que inspeccionarse y legitimarse posteriormente desde Jerusalén (8). Finalmente, por lo que se refiere al cuadro que se nos pinta de la época de la comunidad inicial creemos probable que el autor dispuso tan sólo de escasas noticias, de algunas listas y de la tradición de expresiones formularias de la predicación cristiana primitiva. Las citas del Antiguo Testamento se hacen generalmente según la versión de los LXX y, por tanto, no se basan en una tradición antigua que se remonte a los principios de la cristiandad palestinense. Así, pues, la realidad de las cosas nos obliga a afirmar que Hch no ofrecen un relato históricamente exacto, sino que proyectan una imagen de la difusión del mensaje cristiano, que corresponde a la imagen que, en la época de su composición, se tenía de los primeros tiempos de la Iglesia. e) La composición cíe Hch debe estudiarse en relación 'íntima c o n l a aparición" del Evangelio de Lucas. La tradi-

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ción atribuye su redacción, lo mismo que la de Le, a «Lucas, el médico amado». Puesto que este dato no es realmente exacto por lo que se refiere al Evangelio, habrá que notar además, con respecto a Hch, que un autor que poseía tan escasos conocimientos de la teología paulina no pudo ser compañero del Apóstol en sus viajes. Los Hch vieron la luz, seguramente, después del Evangelio de Lucas, pero no deben distanciarse mucho de este último, porque el prólogo de Le 1,1-4 alude ya a Hch (cf. p. 164). No puede demostrarse que el autor haya conocido la obra del historiador judío Josefo, que publicó sus Antigüedades Judías en la ciudad de Roma durante los años 93-94 d. C. Es verdad que se han hecho diversas cabalas a fin de rebajar la fecha de la composición de Hch hasta los años 120-130 (Klein) y de encuadrar esta obra en el frente antimarcionita, pero sería muy difícil fijar tan tarde la fecha de su composición. Porque esta obra no conoce todavía una marcada concepción protocatólica de la Iglesia y no propugna tampoco la idea de una «successio apostólica» (Conzelmann). Por eso lo mejor será señalar como fecha de composición los finales del siglo i. Al igual que ocurre con el Evangelio de Lucas, no podemos determinar con seguridad el lugar de composición de Hch. Lo único que podemos decir es que debió de tener lugar en el ámbito del paganocristianismo helenista. f 1 El texto de Hch ofrece algunos problemas particulares, ya que el texto egipcio-alejandrino y el texto occidental —representado por D y E, así como por p38-41-48 y por las traducciones latinas antiguas— difieren entre sí considerablemente en muchos lugares. Así, por ejemplo, D hace que el relato en primera persona de plural comience ya en 11.28, cuando se describe con las siguientes palabras la situación de la comunidad antioquena, después de la llegada de los profetas de Jerusalén: «Y reinaba gran gozo. Y cuando estábamos reunidos, habló uno de ellos, llamado Agabo». El texto del llamado Decreto Apostólico, en 15, 20.29, está abreviado y en vez de una redacción de cuatro miembros posee una redacción trimembre: ya no se habla de «animales estrangulados» —es decir, de la carne no sacrificada según las prescripciones rituales—, sino únicamente de mandamientos de sentido ético: se prohibe el culto

Hechos de los Apóstoles

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de los ídolos, la sangre ( = el homicidio) y la fornicación. Recientemente se ha llegado a clarificar básicamente el problema de cuál es la relación que existe entre el texto egipcio-alejandrino y el texto occidental (Dibelius, Haenchen). Es verdad que habrá que examinar en cada caso concreto cuál es la redacción original del texto. Pero en la mayoría de los casos las redacciones del texto occidental demuestran ser alteraciones secundarias, ampliaciones o adornos del texto original. En el siglo n no se había fijado aún el texto de Hch inmutablemente como texto sagrado, sino que estaba sujeto todavía a cambios. El texto occidental, cuyos principios se remontan —con seguridad— a esos tiempos primitivos, tiene en muchos lugares interpretaciones o adaptaciones a la situación del momento, notablemente cambiada desde la aparición de Hch. Así, por ejemplo, la inserción de la primera persona del plural, en 15,28, servía para dar mayor plasticidad. Y la transformación del Decreto Apostólico en una suma de mandamientos éticos pretende demostrar que los Apóstoles se interesaron no por cuestiones legales relativas al culto, sino por preceptos morales con validez para toda la Iglesia. También en otros lugares encontramos cambios o adiciones que pretenden adornar o explicar, como en 6,8: Esteban hacía grandes señales y prodigios ante el pueblo, D: + «en el nombre del Señor Jesucristo», expresión que recoge una fórmula litúrgica; 12,10: Pedro es librado de la cárcel por el ángel, quien le hace salir fuera, D: + «y descendieron los siete escalones».

Evangelio de Juan VII EVANGELIO 1.

Y CARTAS

DE JUAN

EVANGELIO DE JUAN

J. Wellhausen, Erweiterungen und Ánderungen im 4. Evangelium (1907); E. Schwartz, Aporten im 4. Evangeliutn: NGGW (1907-1908); H. Windisch, Jobannes und die Synoptiker (1926); E. Hirsch, Studien zum vierten Evangeliutn (1936); id., Stilkritik und Literaranalyse im vierten Evangelium: ZNW 43 (1950-51) 128-143; E. Schweizer, Ego Eimi (1939, 21965); j . Jeremías, Johanneische Literarkritik: ThBl 20 (1941) 33-46; R. Bultmann, Das Evangelium des Jobannes (1941, 181964) = RGG3 III, 840-850; E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Joh.-Ev. (1951); C. H. Dodd, The Interpretaiion of the Fourth Gospel (1953; la trad. española aparecerá en breve en Ed. Cristiandad); id., Some Johannine «Herrenworte»: NTS 2 (1955-56) 75-86; id., Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963; aparecerá en breve en castellano en Ed. Cristiandad); B. Noack, Zur johanneischen Tradition (1954); W. Wilkens, Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums (1958); E. Haenchen, Johanneische Probleme (1959), en Gott und Mensch (1965) 78-113; S. Schulz, Komposition und Herkunft der johanneischen Reden (1960); E. Lohse, Wort und Sakrament im Johannesevangelium: NTS 7 (1960-61) 110-125; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I, 1965, 21967; II, 1972; H. Braun, Qumran und das NT II (1966) 118-144; J. Becker, Die Abschiedsreden im Johannesevangelium: ZNW 61 (1970) 215-246; F. Schneider-W. Stenger, Jobannes und die Synoptiker (1971). a) Contenido. El capítulo 1 precede como introducción: él prólogo u , i - i 8 ) con la proposición temática del v. 14, luego el testimonio del Bautista (1,19-34) y los primeros discípulos (1,35-51). La primera parte principal describe la revelación de la gloria de Jesús ante el mundo (2-12). En primer lugar se expone el comienzo de la actividad pública de Jesús (2-4): bodas de Cana (2,1-12), purificación del templo (2,13-22), transición (2,23-25), Jesús y Nicodemo (3,1-21), otro testimonio del Bautista (3,22-36), Jesús y la samaritana (4,1-42), curación del hijo de un funcionario real (4,43-54). Los capítulos siguientes describen el enfrentamiento de

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Jesús con el mundo incrédulo: curación del enfermo de Betesda (5), el pan de la vida (6), Jesús en Jerusalén (7-8), curación de un ciego de nacimiento (9), el buen pastor (10, 1-18), Jesús en la fiesta de la dedicación del templo en Jerusalén (10,19-39), transición (10,40-42), resurrección de Lázaro (11), unción de Jesús en Betania (12,1-11), entrada de Jesús en Jerusalén (12,12-19), Jesús y los griegos (12, 20-36), mirada retrospectiva a la actividad pública de Jesús (12,37-50). La segunda parte principal tiene como tema la revelación de la gloria de Jesús ante sus discípulos: la última Cena de Jesús con los discípulos (13,1-30), el discurso de despedida (13,31-16,33) y la oración sacerdotal (17). Los capítulos 18-20 tratan de la pasión (18-19) y de la resurrección de Jesús (20). El relato joánico de Pascua nos cuenta el descubrimiento del sepulcro vacío (1-10) y las apariciones del resucitado a María Magdalena (11-18), a los discípulos (19-23) y al incrédulo Tomás (24-29). Al final, una breve conclusión para todo el libro (30s). El capítulo 21 constituye un epílogo en el que se habla de las apariciones de Jesús en Galilea: la aparición del resucitado junto al lago Tiberíades (1-14) y su encuentro con Pedro y con el discípulo amado (15-24), finalizando con una sentencia de conclusión (25). b) La relación del Evangelio de luán con los sinópticos "está caracterizada, por un lado, por algunas cosas en común, y por otro, por notables diferencias. Lo mismo que los sinópticos, Jn nos habla también, al principio, de Juan el Bautista. Y, al final, de la pasión y resurrección de Jesús. Entre el comienzo y el final hay algunas perícopas que son comunes a Jn y a los sinópticos: 2,13-22 purificación del templo 4,43-54 curación del hijo de un funcionario real 6,1-13

Jesús da de comer a cinco mil personas

6,16-21 Jesús camina sobre las aguas 12,1-8 unción de Jesús en Betania

Me 11,15-17 par. Me 8,5-13; Le 7,1-10 Me 6,32-44 par.; 8,1-10 par. Me 6,45-52 par. Me 14,3-9 par.

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12,12-16 entrada de Jesús en Jerusalén 13,21-30 designación del traidor 13,36-38 predicción de la negación de Pedro

Me 11,1-10 par. Me 14,18-21 par. Me 14,29-31

En algunos lugares encontramos incluso formulaciones idénticas en algunas frases o elementos de frases. Así, por ejemplo, la traición de Judas se anuncia en Jn 13,21 = Me 14,18 con las palabras: «Sí, os lo aseguro: uno de vosotros me va a entregar». El texto de Jn 12,8 coincide literalmente con Mt 26,51 (véase Me 14,7); lo mismo ocurre con el texto de Jn 5,8 en comparación con Me 2,9.11 par. Este dato podría sugerir la hipótesis de que, en todos estos casos, Jn depende de los sinópticos. Si Jn conocía los sinópticos, ¿por qué escribió su Evangelio? ¿Pretendió completarlos o quiso sustituirlos y desplazarlos? (Windisch). Ahora bien, esta pregunta no podemos planteárnosla sino cuando hayamos esclarecido si Jn depende o no, literariamente, de los sinópticos. Para resolver este problema tenemos que hacer un contraste entre los puntos en común entre Jn y los sinópticos y las diferencias que existen entre los mismos. Estas diferencias aparecen, en primer lugar, en el hecho de que un considerable número de perícopas ofrecidas por el cuarto Evangelio no encuentran paralelos de ninguna clase en los sinópticos. Es verdad que también Jn habla en el capítulo 20 del descubrimiento del sepulcro vacío. Pero todos los demás relatos de Pascua son elementos especiales suyos no sólo en el capítulo 20, sino también en el capítulo 21, donde la pesca milagrosa podría realmente compararse con Le 5,1-11. También en el relato de la pasión va muchas veces el cuarto Evangelio por sus propios caminos. Dentro de la exposición de la actividad de Jesús, veamos las perícopas que son exclusivas de Jn: bodas de Cana (2,1-12), Jesús y Nicodemo (3,1-21), Jesús en Samaría (4,1-42), curación del ciego de Betesda (5; pero compárese con Me 2, 1-12 par.), Jesús y sus hermanos (7,1-10), curación del que había nacido ciego (9), resurrección de Lázaro (11), Jesús y los griegos (12,20-36), lavatorio de los pies (13,4-11). Los sinópticos ofrecen relatos breves de cómo Jesús se

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compadece de los pobres y desgraciados, pero en Jn los actos de Jesús son demostraciones de su doxa. Donde más vigorosamente lo vemos es en la resurrección de Lázaro, que llevaba ya tres días en el sepulcro (11,39). Más visible aún que en las perícopas que relatan los hechos de Jesús, la diferencia entre Jn y los sinópticos se hace patente en los discursos del Salvador. Los sinópticos ofrecen generalmente breves sentencias y parábolas de Jesús, en las que se anuncia la venida del Reino de Dios. Pero, en cambio, en Jn encontramos largos discursos, que tienen siempre el mismo contenido, a través de meditaciones que a veces se hacen monótonas: Jesús ha sido enviado por el Padre; quien le recibe en la fe tiene el pan de la vida, la luz del mundo, la resurrección y la vida, el camino, la verdad y la vida, etc. Finalmente, en cuanto al esquema del Evangelio de Juan, diremos que es considerablemente distinto del de los sinópticos. Mientras, según los sinópticos, parece que debemos pensar en una actividad pública de Jesús de un año aproximado de duración, actividad en la que el Maestro se manifiesta primeramente en Galilea y luego marcha a Jerusalén, vemos que en Jn el escenario de la actividad de Jesús cambia varias veces entre Galilea y Jerusalén. Se habla tres veces de una fiesta de Pascua (2,13; 6,14; 11,55), cuatro veces se pone Jesús en camino hacia Jerusalén (2, 13; 5,1; 7,10; 12,12). Según los sinópticos, la última Cena de Jesús con sus discípulos tuvo lugar dentro del marco de una cena pascual (Me 14,12-26 par.); en cambio, según Jn, Jesús muere como el verdadero cordero pascual, y su muerte tiene lugar antes de la fiesta, en la hora misma en que se inmolaban los corderos pascuales (Jn 18,28; 19,14). Las diferencias y las coincidencias entre Jn y los sinópticos obligan a un juicio diferenciado en la cuestión de si el cuarto evangelista utilizó los sinópticos. En primer lugar, podemos afirmar con decisión que el Evangelio de Juan presupone la tradición sinóptica. Las coincidencias existentes demuestran con claridad que el evangelista conocía la tradición sinóptica. Sin embargo, las considerables diferencias que existen entre Jn y los sinópticos sugieren que estos puntos de contacto se derivan de la tradición —transmitida oralmente— de que dispuso el cuarto evangelista. Deter-

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minadas frases que se graban fácilmente pueden reproducirse con los mismos términos, aunque no haya dependencia literaria inmediata. Para dilucidar la relación mutua que hay entre Jn y los sinópticos es importante comparar algunas palabras del Señor (Noack, Dodd), como, por ejemplo: Jn 13,16

«Un criado no es más que su amo ni un enviado más que el que lo envía».

Le 6,40

«Un discípulo no es más que su maestro».

Mt 10,24

_ «Un discípulo no es más que su maestro ni un criado más que su amo».

(cf. Jn 15,20

«Un criado no es más que su amo»).

La antítesis «criado»-«amo» no aparece sino en Jn 13,16; 15,20 y en Mt 10,24. En Mt-Lc la antítesis reza «discípulo»-«maestro» y, en cambio, únicamente en Jn hallamos la antítesis «enviado»-«el que envía». Los puntos en común y las diferencias indican que esta sentencia proverbial se tomó de la tradición oral. O bien Jn 20,23

«A quienes les perdonéis los pecados les quedarán perdonados; a quienes se los imputéis, les quedarán imputados».

Mt 16,19

«Lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo y lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo».

Mt 18,18

«Todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo».

En Mt se contraponen los términos atar-desatar/tierracielo. Pero en Jn se emplea otra terminología distinta: perdonar-imputar, no se habla del cielo y la tierra. Por consiguiente, también este logion, que tiene redacciones dife-

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rentes en Jn y en Mt, fue tomado de la tradición oral c integrado por cada uno de esos dos evangelistas en contextos muy distintos. Tanto el examen detenido de todo el conjunto de la tradición como la investigación en detalle conduce al resultado de que el Evangelio de Juan no se halla en dependencia literaria directa de los sinópticos. Es de suponer, claro está, que el evangelista —por la lectura pública que se hacía en el culto divino— tuviese conocimiento, al menos, de alguno de los Evangelios sinópticos. Porque, de lo contrario, difícilmente se explicaría cómo ha llegado a la forma literaria de su Evangelio: esa forma en la que todas las historias sobre la actividad de Jesús desembocan en el relato de su pasión y resurrección, que se halla al final como culminación y meta de todo el conjunto. En algunos lugares se han conservado en Jn tradiciones históricas que no se encuentran en los sinópticos (Dodd); por ejemplo, sobre el dato de que los primeros discípulos de Jesús procedían del círculo del Bautista (l,35ss) o en cuanto a la exacta descripción de Betesda (5,2). La peculiaridad del Evangelio de Juan, que resalta claramente al compararse con los sinópticos, la describió así hace mucho tiempo Clemente de Alejandría: Jn se dio cuenta de que lo exterior (ta somatika) de la actividad de Jesús había sido expuesto ya suficientemente en los otros Evangelios. Por eso escribió un pneumatikon euaggelion (Evangelio espiritual) (Eusebio, H. E. VI, 14, 7). Hasta aquí las ideas de Clemente Alejandrino. Sin embargo, no creemos, ciertamente, que la diferencia entre Jn y los sinópticos pueda reducirse a la fórmula «somático-pneumático». Porque también Jn cuenta cosas «somáticas» y los sinópticos no renuncian, ni mucho menos, a lo «pneumático». Más bien lo que ocurre es que el cuarto evangelista desarrolla el testimonio de Cristo tal como se revela ante la fe en la manifestación de la gloria del Señor. Por eso en Jn no se dice nada sobre una revelación oculta, sino que desde un principio aparece Jesús como el enviado de Dios ante el mundo, como el Hijo del Padre, que se manifiesta ante los suyos. La majestad de Jesús se consuma por el hecho de que él entrega voluntariamente su vida (10,18). Las palabras y los hechos de Jesús se interpretan mutuamente. Los

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hechos son señales por las que se reconoce la gloria de Jesús y que hacen referencia a su predicación. Ahora bien, las palabras de Jesús, que establecen de manera inequívoca el sentido de sus hechos, proclaman que en él, y sólo en él, hay salvación y redención. c) La crítica literaria se propone dilucidar la cuestión de si Jn, en la lorma con que ahora lo conocemos, constituye o no una unidad literaria. Cuando examinamos las cosas detenidamente aparecen en bastantes lugares interrupciones en su línea expositiva. Así, por ejemplo, el fragmento 7,53-8,11 se separa claramente del contexto. Y aparecen sorprendentes diferencias entre los discursos reiterativos y los hechos de Jesús narrados concisamente, como vemos en 2,1-12; 4,43-54; 12,1-8, cuya forma sucinta recuerda más bien las perícopas sinópticas. Después de finalizar el libro en 20,30s, viene luego el capítulo 21 con un final propio (21,25). En 14,31 se dice: «¡Levantaos! ¡Vamonos de aquí!». Pero, de hecho, ni Jesús ni los discípulos se van, sino que las palabras de despedida continúan en los capítulos 15-16. Vemos que en 6,1 se nos cuenta: «Algún tiempo después salió Jesús para la orilla opuesta del lago de Galilea (o de Tiberíades)». Esto presupone que Jesús pasó de la ribera occidental a la oriental. Ahora bien, hasta finales del capítulo Jesús permanecía en Jerusalén. En 7,15-24 se hace referencia de nuevo al conflicto en torno al sábado: ese conflicto que se había producido por la curación del enfermo de Betesda. Y en 10,19-21 se vuelve a hablar otra vez de la curación del ciego, de la que se había hablado en el capítulo 9. Ahora bien, entre los dos se halla el fragmento 10,1-18. Estas discrepancias características tenían que invitar necesariamente a crear una hipótesis que explicara estas incrustaciones en el Evangelio de Juan, suponiendo que había habido fuentes y una ulterior elaboración de las mismas. Se ha intentado repetidas veces distinguir entre un escrito básico y su reelaboración. Así, por ejemplo, Wellhausen y Schwartz supusieron que en el cuarto Evangelio había un escrito básico, esencialmente más breve, que luego habría sido ampliado. En el escrito básico 14,31 continuaría inmediatamente con 18,1; todo lo del medio habría sido añadido posteriormente. Según E. Hirsch (que escribía en 1936), un

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escrito básico, que estaba libre de espíritu judío, dataría de los alrededores del año 100 d. C ; un teólogo de Asia Menor, hacia los años 130-140, habría hecho una redacción eclesiástica. En forma ya distinta, W. Wilkens ha recogido de nuevo esta cuestión acerca del escrito básico y de su reelaboración: un evangelio básico habría contenido una serie de «señales» hechas por Jesús; ese evangelio se habría ampliado luego con fragmentos de discursos que pretendían interpretar las «señales», y, finalmente, todo el conjunto se habría transformado hasta adquirir la estructura de evangelio de la pasión. Sin embargo, y a diferencia de las teorías más antiguas, el evangelio básico y los niveles añadidos ulteriormente se atribuyeron a un mismo y único autor. Esto tiene en cuenta una realidad indiscutible, a saber: que Jn constituye, tanto lingüística como estilísticamente, una unidad y que, por tanto, no disponemos de criterios lingüísticos y estilísticos para deslindar entre el escrito básico y las redacciones ulteriores. Ahora bien, si se admite que el Evangelio de Juan surgió a base de niveles superpuestos, pero que todos esos niveles se derivan del mismo autor, entonces eso equivale a renunciar de hecho al intento de distinguir entre un escrito básico y su elaboración. A lo largo de todo el Evangelio de Juan se hallan determinadas notas estilísticas que caracterizan al evangelista (Schweizer, Ruckstuhl), como: 1) La posposición del posesivo acompañado del artículo: el amigo se goza con el esposo, «ésta es, pues, mi alegría (he eme), que ha alcanzado su plenitud» (3,29). 2) Es típica de Jn la oración de hiña epexegético: «mi alimento es hacer la voluntad (hiña poiéso) del que me envió» (4,34). 3) Es especialmente frecuente el empleo de ekeinos como pronombre singular: «entonces Jesús tomó la palabra y les dijo: Pues sí, os lo aseguro, el Hijo no puede hacer nada de por sí, primero tiene que vérselo hacer a su Padre. Lo que hace aquél (ekeinos), eso lo hace también igualmente el Hijo» (5,19). 4) Nota característica del Evangelio de Juan es el doble amén que precede a la frase (5,19). Estas y otras características joánicas se hallan diseminadas por todo el Evangelio —con una excepción: en 7,53-8,11 no hay ni una sola de sus peculiaridades estilísticas—. Por consiguiente, esta perícopa cons-

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tituye un cuerpo extraño en Jn, una hoja arrastrada por el viento, y que procede quizá del Evangelio a los Hebreos (Eusebio, H. E. I I I , 39, 17). En bastantes manuscritos del Nuevo Testamento se halla inserta detrás de Le 21,38. La observación de que el Evangelio de Juan tiene impronta homogénea desde el punto de vista lingüístico y estilístico es importante para enjuiciar los intentos de buscar en este Evangelio diferentes fuentes. Todas las hipótesis antiguas han quedado superadas últimamente por los trabajos de R. Bultmann. Según él, tuvo el evangelista ante sí fuentes escritas y las elaboró: 1) Hacia la llamada «fuente de semeia» señalan las anotaciones que se hacen en 2,11 al dejar constancia de la primera señal de Jesús, y en 4,54 cuando se recoge la segunda. El comienzo de esta fuente se halla en 1,35-50 y pertenece luego a ella lo fundamental de las historias de milagros: las bodas de Cana, la curación del hijo de un funcionario real, la curación del paralítico de Betesda, la multiplicación de los panes y el milagro de caminar sobre las aguas, Jesús y sus hermanos, la curación del ciego de nacimiento, la resurrección de Lázaro, así como también (quizá) la unción de Jesús y la entrada en Jerusalén. La fuente terminaba con la mirada retrospectiva que vemos en 12,37s y con el epílogo de 20,30s. 2) El evangelista utilizó, además, una segunda fuente que contenía material narrativo y nos permite reconocer cierta afinidad con los relatos sinópticos, pero que no se identifica con la versión de ninguno de los Evangelios sinópticos: la purificación del templo, la confesión de Pedro, (quizá) la unción de Jesús y la entrada en Jerusalén, el lavatorio de los pies y partes de la historia de la pasión. 3) A la fuente de los llamados discursos de revelación se le atribuyen, en total, 157 versículos: el prólogo original, la conversación con Nicodemo, fragmentos de los capítulos 4 y 5, el discurso sobre el pan, partes del discurso acerca de la luz del mundo, del buen pastor, la palabra sobre la resurrección y la vida, fragmentos del capítulo 12 y principalmente los discursos de despedida y la oración sacerdotal de Jesús. Los discursos dogmáticos llevan la impronta histórico-religiosa de una gnosis oriental, tal como suponemos que existió en los sectores bautistas, es decir, se trata de un modelo precristiano. El evangelista Juan piensa y escribe continuando el movi-

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miento del pensamiento de esa fuente. Y lo hace comentando, a su vez, en sentido cristiano la fuente, con un modo de hablar basado en el Antiguo Testamento. El agudo análisis bultmanniano de las fuentes ha sido discutido a fondo por los investigadores. Donde más aceptación encontró fue en la tesis de que, para los relatos de milagros, debió de disponer quizá el evangelista de un modelo. Las observaciones que se hacen en 2,11 y 4,54, así como el estilo conciso con que se expone generalmente el acontecimiento mismo del milagro, podrían señalar efectivamente la existencia de un modelo escrito. Por eso la hipótesis de una fuente de semeia es muy posible, pero no pasa de ser una hipótesis (Schnackenburg). Concebiríamos perfectamente, aunque no podríamos demostrarlo, que el evangelista se hubiera basado para su redacción de la historia de la pasión parcialmente en un relato escrito que no se identificara con ningún relato de los sinópticos. Ahora bien, lo que sigue siendo muy problemático es la hipótesis de que el evangelista haya utilizado una fuente de discursos. Bultmann fue consciente de la dificultad que para ello supone el que todo el Evangelio tenga homogeneidad lingüística. Este investigador quiso hacer frente a tal dificultad afirmando que la unidad lingüística se derivaría del contenido característico de los discursos y del hecho de que el evangelista escribiera imitando y continuando ese estilo peculiar de su modelo. Quiso justificar su análisis basándose en el prólogo, en el cual pueden deslindarse claramente el modelo y su elaboración, principalmente por la intercalación en prosa de los vv. 6-8 y 15. Ahora bien, puesto que el prólogo se deriva de un prólogo antiguo compuesto en forma de himno y constituye, por tanto, un fragmento sui generis, su análisis no puede tener fuerza probativa para el resto del Evangelio. Los discursos mismos no están escritos en estructura rítmica, de forma que pudiéramos alinearlos en versos, sino que están redactados en prosa poética. Por consiguiente, no hay criterios lingüísticos y estilísticos ni características formales claras para determinar un modelo en el resto del Evangelio. De ahí que debamos considerar como improbable que el evangelista utilizara una fuente escrita de discursos. Más bien lo que hizo fue

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desarrollar y estructurar los logia que habían llegado hasta él. Para eliminar las cesuras que se observan en Jn introdujo Bultmann en el Evangelio numerosas transposiciones, tratando de restaurar así el orden de sucesión pretendido originalmente por el evangelista. Se trasladan también unos cuantos versículos o incluso partes de versículos sin que pueda explicarse por qué han llegado a ocupar el puesto que ocupan actualmente. Habría que proceder, con todo, con mucha mayor cautela. En la transmisión de la literatura antigua ha habido algunas veces transposiciones de textos debidas al trueque de hojas. Así, por ejemplo, Sir (=Eclo) 33,13b-36,16a se halla, en todos los manuscritos griegos, entre 30,24 y 25. Y vemos también que Jn 7,53-8,11 ha sido integrado por la tradición ulterior en diversos lugares del Nuevo Testamento. Si nos basamos en que una hoja de papiro contiene unas 760 letras, podremos hacer el siguiente cálculo: capítulo 5: 3.795 = 5 X 759 letras = 5 hojas; 6,1-59: 4.619 = 6 X 770 letras = 6 hojas; 7,15-24: 763 letras = 1 hoja; 10,1-18: 1.495 = 2 X 748 letras = 2 hojas; 10,19-29: 775 letras = 1 hoja (Schweizer). Si el Evangelio de Juan se escribió al principio en hojas sueltas, sería muy concebible que, al coleccionarlas (¿el compilador?), algunas hojas se hubieran desplazado de su situación original. Con esta hipótesis podríamos situar el capítulo 6,1-59 antes del capítulo 5, y 7,15-24 podríamos asociarlo —como terminación— con el capítulo 5, y podríamos poner 10,19-29 antes de 10,1-18. Sin embargo, de esta manera no se puede solucionar el problema que se ofrece en 14,31 con los discursos joánicos de despedida. Aquí hay que aceptar que la redacción puso, a continuación el uno del otro, dos esbozos paralelos de esos discursos, o que un fragmento originalmente más breve, y que llegaba hasta 14,31, se vio enriquecido con las ampliaciones posteriores de los capítulos 15-16 (Becker). Ahora bien, prescindiendo de los discursos de despedida, la hipótesis del trueque de hojas podría ayudarnos a encontrar un camino para eliminar, al menos, las dificultades de mayor relieve en la composición del libro (Schweizer). Que el Evangelio experimentó otra redacción que le dio la última forma es un hecho que se deduce claramente del

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doble final que en él leemos (20,30s; 21,25). Ahora bien, esta redacción, como Bultmann ha hecho notar, no sólo añadió un complemento con el capítulo 21, sino que intervino también en otros lugares y adecuó más intensamente los enunciados del Evangelio a las concepciones cristianas de índole universal. Se introdujeron alusiones a la escatología futura (5,28s) y a los sacramentos del bautismo y de la cena (3,5; 6,51b-58; 19,34b.35). Estas adiciones redaccionales pueden deslindarse claramente, por medio de observaciones lingüísticas y de contenido, del contexto y demostrar, por tanto, que son secundarias (Lohse). d) No es fácil definir el trasfondo histórico-religioso del Evangelio de luán. Se presuponen como conocidos los preceptos de la Ley judía, como el mandamiento del descanso sabático (5,9s; 7,22-24). El evangelista y sus lectores están familiarizados con la expectación mesiánica del judaismo, tanto por lo que se refiere a los títulos mesiánicos (1, 20ss) como a las ideas acerca del Mesías oculto (7,27), de que el Mesías procedería de Belén o descendería del linaje de David (7,42). Se alude repetidas veces a fiestas de los judíos y a costumbres en los días de fiesta (2,13; 6,4; 7,2s. 8.37; 10,22; 18,28; 19,31.42). Con asombrosa exactitud se hacen indicaciones geográficas sobre lugares de Palestina: se alude al pozo de Jacob en Sicar (4,6), a Betesda (5,2), a la situación en que se hallaba Getsemaní (18,1), etc. En muchos pasajes se transparenta la tradición palestinense, a pesar de la abrupta separación con respecto a la Sinagoga (9,22; 12,42; 16,2), separación que ha conducido a que los judíos se representen como un bloque compacto, que sintetiza al mundo que permanece en la incredulidad. El trasfondo palestinense de Jn queda esclarecido más todavía por los textos de Qumrán. La doctrina de la comunidad de Qumrán está caracterizada por un marcado dualismo. Los hijos de la luz están separados de los hijos de las tinieblas; la verdad se halla contra el delito, y la obediencia a la Ley contra su desobediencia y menosprecio. Muchas proposiciones de Jn están redactadas en términos muy parecidos a los que se emplean en los textos de Qumrán. Así, por ejemplo, en 1QS I I I , 18ss se dice que los hijos de la justicia caminan por los caminos de la luz, y los hijos del delito por el camino de las tinieblas. Y Jn 8,12

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escribe: «Yo soy la luz del mundo: el que me sigue no andará en tinieblas, tendrá la luz de la vida». Los hijos de la luz no son, según Jn, los que guardan la Ley, sino los que creen (12,36). Tanto aquí como allá no se entiende por verdad un conocimiento teórico, sino que la verdad hay que realizarla. El dualismo, en el Evangelio de Juan lo mismo que en la doctrina de la comunidad de Qumrán, no está concebido en sentido cosmológico, sino ético: «El juicio consiste en esto: en que la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus acciones eran malas. Todo el que practica lo malo detesta la luz y no se acerca a la luz para que no se descubran sus acciones. En cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz para que se vean sus acciones, porque están hechas como Dios quiere» (Jn 3,19-21). En la comunidad de Qumrán la verdad se comprende también como obligación para obrar rectamente, obligación que se patentiza en la observancia de los mandamientos de la Ley. Por el contrario, el espíritu de la corrupción conduce a obras malas. Quien camina en el mal espíritu será visitado por muchas plagas y caerá en la perdición eterna (1QS IV, 12). Ahora bien, aunque es verdad que hay una innegable estructura paralela de dualismo en los textos de Qumrán y en el Evangelio de Juan, también hay considerables diferencias. En la doctrina de Qumrán el dualismo no está asociado con la expectación mesiánica, mientras que en el Evangelio de Juan las antítesis luz-tinieblas, verdad-mentira, vida-muerte están determinadas partiendo siempre de la cristología. La luz del mundo, la verdad y la vida no es nadie más que Cristo y Cristo sólo (8,12; 9,5; 14,6). Pero en la doctrina de la comunidad de Qumrán no se habla en ninguna parte de algún enviado de Dios que hubiera descendido del cielo. Así, pues, los textos de Qumrán contribuyen, sin duda, a dilucidar el trasfondo palestinense del Evangelio de Juan, pero teniendo en cuenta las considerables diferencias que existen entre ambos, en modo alguno pueden designarse como la base histórico-religiosa del Evangelio de Juan (Braun). A diferencia de los sinópticos, la cristología de Jn está caracterizada por los rasgos de un sincretismo antiguo tardío: rasgos que reaparecen en bastantes textos de la gnosis

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escritos algún tiempo después. El centro del testimonio cristológico lo constituye el Hijo enviado por el Padre. El ha estado junto al Padre desde la eternidad (1,1; 17,5). El Padre le envió al mundo (17,21). El vino al mundo (1,10), como del mismo (3,19; 12,46). En todo ello ha seguido siendo una sola cosa con el Padre (8,16; 10,30). En la tierra actúa él con la autoridad del Padre (5,27; 17,2). Trae la vida (5,21ss) y saca de las tinieblas a la luz (3,19; 8,12). Se revela como quien es: el pan de la vida (6,35.48.51), la luz del mundo (8,12), el buen pastor (10,11), el camino, la verdad y la vida (14,6s). El mundo le aborrece y le persigue (7,7; 15,18.24). El se marcha, regresa al Padre y es exaltado (3,14; 8,28; 12,32.34). Sube allá de donde había venido (6,62; 8,14; 16,28), lleva consigo a los suyos y los saca de la tierra (12,32). Les prepara una morada en la casa del Padre (14,2) y les señala el camino (14,6). De la actitud que adopten frente a él depende para los hombres el veredicto que se pronuncie sobre ellos en el juicio final (3,17. 21; 12,47s). Este esbozo de la cristología joánica no puede explicarse como desarrollo ulterior de una cristología plasmada ya en los Evangelios sinópticos. Más bien lo que se hace es seguir desarrollando los comienzos que se encuentran ya en los himnos cristianos primitivos, como Flm 2,6-11 o bien 1 Tim 3,16. En todo ello se recogen del mundo ambiental diversos motivos: especulaciones judías sobre la sabiduría celestial que descendió a la tierra, no encontró morada y ascendió de nuevo al mundo superior; expectaciones apocalípticas acerca del celestial Hijo de hombre, que —al fin de los días— ha de manifestarse para juicio; representaciones mitológicas sobre un enviado celestial que llega como redentor al mundo, a fin de librar a los hombres y elevarlos hasta el mundo superior: representaciones e ideas que luego, en los sistemas gnóstico-cristianos del siglo n , adquieren forma y estructura y se vinculan fijamente con el nombre de Jesucristo, Se discute hasta el día de hoy la cuestión de si la gnosis precristiana conoció ya una figura de redentor. En los textos de los mándeos (una secta gnóstica bautista, cuyos escritos no se encuentran hasta los siglos vii-vm) aparece un mito, desarrollado ya, acerca del redentor celestial. Sospe-

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chamos que la comunidad de los mándeos se originó en Palestina y que luego —hacia finales del siglo i o comienzos del n — emigró a Mesopotamia. Con el correr de los siglos sus tradiciones se fueron ampliando con bastantes elementos, entre ellos con tradiciones también de origen cristiano. Es verdad que sus comienzos se remontan poco más o menos a la misma época inicial del cristianismo. Pero el mito del redentor no llega a formarse sino en época cristiana y, por tanto, no pudo ser un modelo directo para la cristología del Evangelio de Juan. Sin embargo, los textos mándeos demuestran que, ya en los tiempos del Nuevo Testamento y al margen del cristianismo, se habían formado grupos gnósticos en cuyo mundo de ideas habían penetrado bastantes influencias sincretistas. Nos sorprende ver que en el Evangelio de Juan se hace referencia a menudo al movimiento bautista. Los primeros discípulos de Jesús procedían del círculo del Bautista (1, 35ss). Ahora bien, el evangelista expresa con claridad que Juan no era más que precursor y que de ningún modo era el redentor mismo venido del cielo (1,6-8). El Bautista no tenía otra misión que la de dar testimonio de la luz. Al ser interrogado por una delegación de los judíos acerca de si él era el enviado escatológico, el Bautista lo niega tres veces y asegura que él no es sino la voz de alguien que clama en el desierto (l,19ss). Juan da testimonio señalando hacia Jesús e indicando que él es el cordero de Dios (1,29. 36) y confesándole como el Hijo de Dios (1,34) y anunciando que Cristo debe crecer y que él debe menguar (3,30). Por eso Jesús es incomparablemente superior al Bautista (5,36; 10,41). Con estas frases se hace un deslinde polémico frente a los partidarios del Bautista, los cuales le consideran evidentemente no sólo como un profeta, sino que quieren ver en él al salvador escatológico (véase Hch 18,14-19,7). Así que el Evangelio de Juan muestra claramente, por un lado, que hay conexiones con el movimiento bautista, pero hace al mismo tiempo una distinción, negando que Juan sea el redentor escatológico y reclamando más bien para el Bautista la función de precursor y testigo de Jesús. Por consiguiente, el trasfondo histórico-religioso del Evangelio de Juan lo constituyen sectores judíos que se

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habían abierto a influencias sincretistas. Aunque Jn se sirve de tales representaciones para describir la obra redentora de Cristo, sin embargo, a sus pensamientos les da un filo agudamente antignóstico. Porque el Logos divino no sólo vino disfrazado al mundo, sino que se hizo carne (1,14). Los hombres, como correspondería al pensamiento gnóstico, no están hermanados en identidad sustancial con el redentor, sino que viven en la mentira, en las tinieblas y en la muerte. Pero él los conduce a la salvación, porque sólo él es la verdad, la luz y la vida. e) El problema acerca del autor se enjuicia hasta el día de hoy de diversas maneras. Por lo que respecta al testimonio que da de sí mismo el Evangelio de Juan, vemos que el propio texto ofrece ciertas indicaciones. En el epílogo se dice: «Este es el discípulo que da testimonio de estos hechos; él mismo los ha escrito y nos consta que su testimonio es verdadero» (21,24). ¿A quién se refiere? En el capítulo 21 se hace una contraposición entre el discípulo amado y Pedro. El texto acentúa también en 19,35s la credibilidad de lo que el discípulo amado ha testificado. Según el relato joánico de la pasión, se trata del discípulo íntimo de Jesús, del discípulo que en la última Cena se recuesta sobre su pecho (13,23), el discípulo a quien el crucificado encomienda su madre (19,26) y que es testigo del sepulcro vacío (20,lss). Sin duda se trata aquí de la figura ideal de un discípulo, de una figura, empero, que no puede palparse históricamente. A diferencia del evangelista, el redactor trata de proporcionar rasgos más claros al discípulo amado. Los sinópticos mencionan tres discípulos de Jesús que fueron sus más íntimos: Pedro, Juan y Santiago. Y entonces se ha argumentado muchas veces diciendo que Pedro era distinto del discípulo amado. Y puesto que Santiago fue ejecutado en el año 44 d. C. (Hch 12,2), seguiríase de ahí la identificación del discípulo amado con Juan. Ahora bien, el capítulo 21 no hace esta equiparación. Y en ninguna parte de Jn se presenta, como en los sinópticos, el grupo de los tres discípulos más allegados a Jesús. Por eso lo único que podremos afirmar es que la redacción, en el capítulo 21, desearía quizá dar más perfil a la figura del discípulo amado, pero que a pesar de todo no la asocia con ninguna figura histórica. 11

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Tan sólo la tradición eclesiástica antigua, pero de índole más tardía, realizó esta identificación. Esta tradición la encontramos por vez primera en Ireneo (Adv. haer. I I I , 1,1), hacia el año 180: Juan, el discípulo amado, habría publicado su Evangelio en Efeso, siendo ya de edad avanzada. Ireneo, para probar su afirmación, se basa en el obispo Policarpo de Esmirna, quien sufrió el martirio en el año 155, a los ochenta y seis años de edad. El (Ireneo) había conocido de joven a Policarpo «y había oído de éste cómo refería sus relaciones con Juan y con los demás que habían visto al Señor, cómo mencionaba sus palabras y las cosas que les había oído decir sobre Jesús, sus milagros y su enseñanza» (transmitido por Eusebio, H. E. V, 20, 6). ¿Qué solidez tiene esta cadena: Ireneo-Policarpo-Juan? Es verdad que Ireneo opina que se trataba del apóstol Juan. Pero, de hecho, no se habla más que de un tal Juan, sin que se mencione título alguno ni se indique una conexión con la composición de Jn. Por tanto, la tradición que surge con Ireneo acerca de la composición del Evangelio de Juan por el discípulo Juan no puede remontarse hasta tiempos muy antiguos. Frente a ella surgió pronto la tesis contraria de los llamados «álogos», que atribuyeron los escritos pánicos al gnóstico Cerinto (cf. p. 247). Con ello se enfrentan hacia el año 200 contra los montañistas, los cuales, para fundar sus doctrinas sobre el Espíritu, se apoyaban principalmente en las sentencias sobre el Paráclito que leemos en el Evangelio de Juan. Pero la polémica de los «álogos» prueba también, por su parte, que hacia finales del siglo II el Evangelio de Juan se atribuía a Juan, el hijo del Zebedeo., Esta opinión de que Jn fue compuesto por un Apóstol no se puso en duda sino a principios del siglo xix. El superintendente general de Gotha, Bretschneider, comparó en el año 1820 los discursos del Evangelio de Juan con los Evangelios sinópticos, y llegó al resultado de que un testigo ocular no podía haber hablado así. Halló acalorada oposición principalmente por parte de Schleiermacher, quien argumentaba a su vez que la fisonomía espiritual del Evangelio de Juan hablaba en favor del hecho de que en él se estaba narrando algo vivido personalmente. Las voces de oposición resonaron tan alto, que Bretschneider tuvo que

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retirar sus tesis. Pero la crítica volvió a dejar oír su voz muy pronto. F. C. Baur y su escuela aseguraron que el Evangelio de Juan no se había escrito sino hacia el año 170, y presuponía las luchas en torno a la gnosis y al montañismo. Jn constituiría la síntesis que superaba las oposiciones en el cristianismo primitivo, y sería, por tanto, la corona y consumación del mismo (cf. p. 15). Desde entonces no ha enmudecido ya la crítica contra la afirmación de que el Evangelio de Juan se deriva de un Apóstol. Los críticos se basan principalmente en observaciones tomadas del texto mismo del Evangelio, observaciones de las que deducen que un discípulo y testigo ocular no pudo haberse expresado de esta manera. Ahora bien, para apoyar sus argumentos, buscaron también vestigios en la tradición eclesiástica antigua que estuvieran en contradicción con la opinión mencionada por Ireneo. En relación con esto se llamó la atención sobre dos tradiciones. El dato de un temprano martirio del apóstol Juan aparece en una anotación de Papías, si bien ésta aparece atestiguada por primera vez el año 430 en Felipe de Side y vuelve a surgir de nuevo en el siglo ix, esta vez atestiguada por Georgios Hamartolos. Además, el martirologio sirio menciona en el día 27 de diciembre a los apóstoles Juan y Santiago. ¿Será que Juan, hijo del Zebedeo, murió de temprano martirio juntamente con su hermano Santiago? Los Hechos de los Apóstoles nos cuentan (Hch 12,2) que Santiago perdió la vida en tiempos del rey Herodes Agripa. Pero no se menciona para nada a Juan. Sin embargo, se creyó que la palabra de Jesús en Me 10,39 par. debía considerarse como un «vaticinium ex eventu», que apoyaría la tesis de un temprano martirio común para ambos hermanos (Schwartz). Ahora bien, el testimonio de la Iglesia antigua es tardío y débil, y Me 10,39 no puede considerarse como prueba de que ambos hijos del Zebedeo sufrieran el martirio en común. Lejos de eso, Gal 2,9 prueba que Juan, hijo del Zebedeo, tomó parte en el Concilio de los Apóstoles y que, por tanto, vivió más que su hermano. De ahí que no pueda probarse la sospecha de que el hijo del Zebedeo muriera mártir. Luego por este camino no se puede aclarar la cuestión de quién es el autor de Jn. En cambio, es más importante una tradición eclesiástica

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antigua, según la cual hubo un tal presbítero ]uan. En una observación conservada en Eusebio nos informa Papías de Hierápolis sobre sus felices esfuerzos por conseguir noticias auténticas acerca de la actividad y palabras de Jesús: «Cuando venía alguien que había sido discípulo de los antiguos yo le preguntaba acerca de las palabras de los antiguos: 1) sobre lo que había dicho Andrés o Pedro o Felipe o sobre lo que (habían dicho) Tomás o Santiago o ]uan o Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor, y 2) qué es lo que dicen discípulos del Señor como Aristión y el presbítero Juan» (Eusebio, H. E. I I I , 39, 4). Evidentemente, se está hablando de dos figuras que llevan el nombre de Juan. Al primero se le menciona juntamente con otros miembros del grupo de los Doce, que han dicho algo, es decir, que ya no viven; pero el otro Juan está diciendo actualmente algo, es decir, vive todavía. Se presupone, pues, que el hijo del Zebedeo ha muerto, pero se distingue entre él y el presbítero Juan como una personalidad que todavía vive y a la que se pueden hacer preguntas. Sin embargo, no se establece relación alguna con el Evangelio de Juan, sino que lo único que se dice es que ese presbítero Juan era también discípulo del Señor y había destacado de manera especial como vehículo de la tradición antigua. Puesto que el Apocalipsis se deriva de un autor llamado Juan (1,1.4.9; 22,8), a quien se designa no como Apóstol, sino como profeta y reconocido testigo de Jesús, podríamos pensar en relacionar a este Juan con el presbítero (cf. pp. 209 y 249). Empero, no pasa de ser una sospecha que no podemos demostrar esta hipótesis que identifica al presbítero Juan, de quien habla el testimonio de Papías, con el autor de Jn. Así, pues, después de un examen crítico de todos los enunciados de la tradición eclesiástica antigua, lo único que podemos comprobar es que hacia el año 180 d. C. el Evangelio de Juan se atribuía ya a Juan, el hijo del Zebedeo. Con ello podía afirmarse, al mismo tiempo, que el cuarto Evangelio tenía también por autor a un Apóstol. Ahora bien, puesto que ni el propio Evangelio ni alusiones antiguas de la tradición contribuyen a dilucidar la cuestión del autor, sigue siendo desconocida la persona del cuarto evangelista. Nada podrá cambiar en todo esto la propuesta conciliadora de quienes creen que la tradición em-

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pleada en Jn se remonta al apóstol Juan, pero que hay que distinguir entre él y el evangelista que se encargó de transmitir la tradición joánica y elaborarla teológicamente, de tal suerte que el evangelista sería, por un lado, comunicante de la tradición y predicación del apóstol Juan, y por otro, teólogo y predicador para los lectores a quienes dirigía la palabra (Schnackenburg). No hay ningún punto de apoyo en el Evangelio de Juan para semejante hipótesis. Aunque es verdad que no podemos averiguar nada más sobre el nombre del evangelista, sin embargo, de su obra podemos deducir algunas cosas sobre su manera de pensar, su lenguaje y su estilo. El evangelista es un cristiano de origen judío, cuyo estilo griego está determinado claramente por la mentalidad de las lenguas semíticas. Es verdad que Jn no fue escrito originalmente en arameo y luego traducido al griego. Esto es seguro. Pero la estructura lingüística semítica se transparenta en muchos lugares de este Evangelio a través de su estilo griego. Mencionemos algunos ejemplos: 1) En vez del sufijo semítico se utiliza el pronombre pospuesto, como «el testimonio de él» (3,32); «en la mano de él» (3,35); etc. 2) Las lenguas semíticas no tienen ningún término para designar el concepto de «nadie» y lo sustituyen con una negación: ««o tengo hombre para que... me meta en la piscina» (5,7); «un hombre no puede coger nada» (3,27); «no... en los siglos» (4,14) = «jamás». 3) El llamado casus pendens, es decir, el procedimiento de realzar un concepto poniéndolo al principio de la proposición y volviendo luego a repetirlo, lo vemos, por ejemplo, en «el que me ha curado, él me ha dicho» (5,11). 4) Es típico del estilo semítico comenzar la frase por el verbo: «díjole entonces Jesús» (4,48). 5) Está en consonancia con el estilo semítico la concatenación asindética de las proposiciones. No ocurre como en griego, donde se enlazan literariamente las frases por medio de conjunciones, partículas, etc., sino que se va yuxtaponiendo una frase junto a la otra. Véanse, por ejemplo, los numerosos asíndetos que hay en el prólogo (1,1-18). 6) A menudo el único lazo que hay entre las oraciones es un simple kai; por ejemplo: «en el principio la Palabra existía, y (kai) la Palabra estaba con Dios, y (kai) la Palabra era Dios» (1,1). En las lenguas semíticas vemos con frecuencia que, junto

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a una parataxis formal, hay verdadera hipotaxis o subordinación lógica, es decir, un enunciado va gramaticalmente coordinado con el otro, pero lógicamente está subordinado a él. Así, por ejemplo: «Todavía no tienes ni siquiera cincuenta años, ¿y pretendes haber visto a Abrahán?» (8, 57). En muchas ocasiones el kai tiene significación adversativa; por ejemplo: «la luz brilla en las tinieblas, pero (kai) las tinieblas no la vencieron» (1,5). 7) En bastantes lugares aparece el parallelismus membrorum como característica literaria de la poesía semítica; por ejemplo: «El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me envió» (12,44s); «Quien cree en el Hijo tiene vida eterna; quien se niega a creer en el Hijo no gozará de esa vida; no, la ira de Dios pesa sobre él» (3,36). f) El lugar y tiempo de la composición hay que averiguarios por ios datos del propio üvangelio. ül autor escribe para comunidades cristianas, ante las cuales desarrolla la plenitud del testimonio de Cristo. A sus lectores les explica las expresiones aramaicas o palestinenses, como «Rabí, que significa Maestro» (1,38; cf. 20,16); «Mesías, que quiere decir Cristo» (1,41); «Siloé, que quiere decir Enviado» (9, 7); «Tomás, llamado el Mellizo» (11,16); Jesús es conducido hacia el lugar llamado «la Calavera», «que en hebreo se llama Gólgota» (19,17). Ha tenido ya lugar la separación entre la comunidad cristiana y la Sinagoga (9,22; 12,42; 16,2). Hay que fortalecer las comunidades, tanto en su enfrentamiento con el judaismo como en su definición y claro deslinde frente a la gnosis (1,14). Siria es el país donde creemos que se dio más esta situación, donde los cristianos entraban en contacto frecuentemente con el ambiente judío y el sincretista. El Evangelio de Juan se compuso ciertamente después que el Evangelio de Mateo, el cual no presupone todavía la ruptura definitiva con las sinagogas (cf. pp. 153s); es decir, que debemos considerar como terminus post quem los alrededores del año 90 d. C. El terminus ante quem ha quedado fijado por el importante hallazgo de un papiro. La hoja de papiro p 52 , que llegó a conocerse en el año 1935, y que contiene algunos versículos del capítulo 18 de Jn, procede de Egipto y fue escrita ±125 d. C. (cf. pp. 257s). El Evangelio de Juan no se compuso con seguridad en Egipto. Y tuvo que aparecer

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antes del año 125 (suponemos que hacia los años finiseculares). La pequeña hoja del papiro p 52 ha refutado muchas sospechas manifestadas anteriormente, que pretendían fijar una época mucho más tardía para la composición del cuarto Evangelio. 2.

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E. von Dobschütz, Johanneische Studien I: ZNW 8 (1907) 1-8; R. Bultmann, Analyse des 1. Johannesbriefes (1927), en Exegetica (1967) 105-123; id., Die kirchUche Kedaktion des ersten3 Johannesbriefes (1951), en Exegetica (1967) 381-393 = RGG III, 836-839; id., Die drei Johannesbriefe (1968); C. H. Dodd, The First Epistle of John and the Fourth Gospel: BJRL 21 (1937) 129-156; E. Kasemann, Ketzer und 6Zeuge (1951), en Exegetische Versuche und Besinnungen I ( 1970) 168-187; H. Braun, Literar-Analyse und theologische Schichtung im ersten Johannesbrief (1951), en Gesammelte Studien zum W£ und seiner XSmwelt (21967) 210-242; H. Conzelmann, Was von Anfang war, en Neutestamentliche Studien für R. Bultmann (1954, 21957) 194-201; W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes (1957); E. Haenchen, Neuere Literatur zu den Johannesbriefen (1960), en Die Bibel und wir (1968) 235-311; J. C. O'Neffl, The Puzzle of 1 John (1966); G. Klein, «Das wahre Licht scheint schon». Beobachtungen zur Zeit- und Geschichtserfahrung einer urchristlichen Schule: ZThK 68 (1971) 261-326. a) Contenido. En 1 Jn vuelven una y otra vez, en constante alternancia, los dos temas de la exhortación al amor fraterno y del rechazo de los herejes, de tal suerte que apenas podemos señalar una disposición clara. El prólogo (1, 1-4) introduce un primer orden de ideas que describe la comunión con Dios como acto de caminar en la luz (1,52,17): comunión con Dios (1,5-2,2), conocimiento de Dios y observancia de los mandamientos (2,3-11), exhortaciones a mantenerse apartados del mundo (2,12-17). Luego viene el rechazo de los herejes y la insistencia sobre el mandamiento del amor fraterno (2,18-3,24): advertencia contra los herejes (2,18-27), esperanza que los cristianos tienen de la salvación (2,28-3,3), parénesis que encarece vivamente que hay que romper con el pecado y observar el mandamiento del amor fraterno (3,4-24).

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Sigue a continuación la comparación entre apartarse del mundo por la fe verdadera y el amor a los hermanos (4,15,12): el espíritu de la verdad y el espíritu del error (4, 1-6), el amor como nota característica de los que son nacidos de Dios (4,7-21), el amor a Dios y el poder vencedor de la fe (5,1-12). Al final se hace una breve síntesis (5, 13-21). bO Es difícil definir la índole propia de 1 Jn. Desde el "punto de vista de la rorma, laltan casi por completo los rasgos epistolares: no hay ni prae-scriptum ni post-scriptum; sin embargo, observamos que se hacen referencias a la situación de los lectores (cf. pp. 204-205). No se trata, pues, ni de un tratado religioso ni de un manifiesto dirigido a toda la cristiandad, sino más bien de una carta de exhortación dirigida a un círculo de comunidades, a las que hay que advertir del peligro de una herejía y exhortar al cumplimiento fiel de los mandamientos (Bultmann). c) Teniendo en cuenta las varias repeticiones de los temas del amor fraterno y de la recta fe, que se van sucediendo en movimientos circulares, se plantea la pregunta sobre la homogeneidad de 1 Jn. ¿Se basa esta carta en fuentes elaboradas por el autorr1 Von Dobschütz hacía notar que en la sección 2,29-3,10 aparecen una serie de dísticos, cuyos miembros tienen exacta correspondencia mutua: la = 2,29 b = 3,4 2a = 3,6 b = 3,6

«Todo el que obra la justicia ha nacido de él». «Todo el que comete pecado quebranta también la Ley». «Todo el que permanece en él no peca». «Todo el que peca ni le ha visto ni conocido».

Véase, además, 3,7.8/9.10. En virtud de estas observaciones, sostuvo Von Dobschütz la tesis de que el autor había comentado un modelo que poseía tales proposiciones antitéticas. Este principio fue desarrollado ulteriormente por Bultmann en su análisis de 1 Jn, tratando de hacer un deslinde entre una fuente y su elaboración. El pasaje de l,5b-10 estaría formulado en proposiciones antitéticas, las cuales tratan de que la comunión con Dios y el caminar en la luz (v. 6s), así como la verdad y la confesión de los pecados

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son cosas que se hallan indisolublemente unidas (vv. 8-10). Esta serie de tesis sería comentada luego, en estilo homilético, por el autor de la carta en 2,ls. Mientras que en 1,6-10 se exhorta paradójicamente a caminar en la luz y entenderse a sí mismo, al propio tiempo, como pecador, vemos que en 2,ls se expresa un consuelo para los pecadores: Cristo es el defensor. Con ello se corrige la serie de tesis, en el sentido de una dogmática de la comunidad: el cristiano no debe pecar. Pero si peca puede consolarse con la intercesión de Jesucristo. La explicación de la sección l,5b-2,2 ofrece los criterios para el ulterior análisis de la carta. Se va haciendo distinción entre el modelo y el estilo homilético y de glosa propio del autor. Al modelo se le atribuyen (prescindiendo de los medios versículos y de las pequeñas partes de versículo): 1,5-10; 2,4.5.9-11.29; 3,4.6-10.14-15.(24); 4,7.8.12.16; 5, 1.4; 4,5 (¿6?); 2,23; 5,10.12. El modelo corresponde, en cuanto al estilo y mundo de ideas, a los discursos dogmáticos que hallamos en el Evangelio de Juan (cf. pp. 186s); es decir, según Bultmann, hay una fuente gnóstica, originalmente no cristiana, que habría sido elaborada ulteriormente por el autor cristiano de 1 Jn. Aunque acepta básicamente el análisis de Bultmann, Braun introduce importantes correcciones: en la sección 1, 5-10 se emplea dos veces, en el v. 9, el concepto de pecados en plural. Este enunciado sería inconcebible en un modelo gnóstico, ya que la gnosis no conoce ese concepto. Por consiguiente, la base tiene que constituirla una fuente cristiana. En 2,ls se corrige dicha fuente en el sentido de una manera de pensar protocatólica, ya que se atenúa la paradoja de 2,ls. Lo mismo ocurre con 2,9-11: la adecuación entre caminar en la luz = amor fraterno hace inverosímil que este fragmento proceda directamente de concepciones gnósticas dualistas. Por el contrario, en otros lugares hay que contar con motivos gnósticos, como ocurre en la locución de haber nacido de Dios. De ahí se sigue que los fragmentos señalados por Bultmann como de una fuente no pueden reducirse a contenido homogéneo. Contienen tradiciones cristianas (es decir, que sólo mediatamente son gnósticas), pero también tradiciones dualísticas gnósticas. Contra los intentos de deslindar fuentes y distinguir así

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entre el modelo y la elaboración se han presentado objeciones basadas tanto en la homogeneidad lingüística de la carta como en la estructura del curso de las ideas. Kasemann impugnó el análisis hecho por Bultmann de l,5b-2,2: en 2,ls se hace referencia a 1,8-10; pero no con falsa exégesis de un modelo, sino ampliando antitéticamente el curso de las ideas. En l,8ss se exhorta a que uno no se confíe en brazos de una imaginaria carencia de pecado. Esta exhortación tiene luego su continuación en 2,1a, donde se amonesta a tomar en serio la lucha contra el pecado. Quien se gloríe de estar sin pecado no será capaz de tomar en serio esta lucha. Pero ¿qué ocurre en semejante lucha? 2,1b consuela: para quien sucumba en esta lucha hay un perdonador: Cristo. Es decir, la advertencia contra la imaginación de que uno está sin pecado hace posible exhortar a la lucha contra el pecado. Ahora bien, esta exégesis echa por tierra los criterios de contenido que sirvieran para hacer un deslinde entre una fuente y su elaboración ulterior. Puesto que parece que no es posible valerse de criterios estilísticos para fundamentar el análisis de una fuente, Nauck quiso atribuir a un mismo autor no sólo la fuente, sino también el comentario de la misma. Se habría compuesto un texto, más antiguo, para rechazar a los gnósticos. Y después el autor lo habría refundido de nuevo, en época más tardía, a fin de consolidar a las comunidades en la época en que éstas se veían amenazadas por herejes. Ahora bien, puesto que en esta teoría se atribuye el modelo y la elaboración a una misma mano, se renuncia prácticamente a deslindar una fuente. Por eso podríamos constatar —como resultado de la discusión— que no puede contarse con fuentes escritas para la carta 1 Jn, sino que más bien el autor recogió y utilizó diversas tradiciones. O'Neill ha presentado un nuevo intento de explicación de 1 Jn: la primera carta de Juan constaría de doce secciones diferentes, y cada una de ellas se basaría en un texto judío, escrito poéticamente, tal como pudo ser compuesto o utilizado por alguna secta judía de la diáspora, por alguna secta cuyo pensamiento estuviera influido por la tradición de Qumrán (cf. los Testamentos de los doce Patriarcas). El autor de 1 Jn habría reelaborado estos textos judíos

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dándoles un sentido cristiano y procurando demostrar que se habían cumplido en Cristo. No cabe duda de que en esta teoría hay observaciones atinadas acerca de las tradiciones empleadas en 1 Jn (véase infra), pero la construcción como tal no pasa de ser una sospecha sin pruebas. En las tradiciones recogidas por 1 Jn tenemos, por un lado, elementos helenísticos gnósticos, como, por ejemplo, la idea de haber nacido de Dios (3,9), y por otro, existe herencia judía, la cual muestra sorprendentes paralelos con los enunciados de la comunidad de Qumrán. El dualismo, lo mismo que en Qumrán, no se entiende en sentido físico y metafísico, sino en sentido histórico y ético. La luz y las tinieblas, la verdad y la mentira se hallan frente a frente. Ahora bien, hay que dar pruebas de que uno se ha decidido por la parte recta. Las series de antítesis establecen separación entre la ortodoxia y la herejía y se hallan formuladas en sentencias apodícticas, de manera parecida a las sentencias del derecho divino recibido por tradición del Antiguo Testamento. Así como la comunidad de Qumrán se aparta de las gentes de la mentira, así también la carta 1 Jn quiere separar de la herejía a la comunidad. Con especial énfasis se citan en 1 Jn las proposiciones cristianas primitivas de confesión de fe y se las interpreta (2,22; 4,15; 5,1-5; etc.). Así, por ejemplo, se aduce en 4,2 como contenido de la fe la confesión de que Cristo ha venido en carne, y con ello se traza un marcado frente contra la gnosis. Como en el Evangelio de Juan (cf. p. 188), Bultmann sostuvo también —con respecto a 1 Jn— la tesis de que la carta había sido reelaborada por una redacción eclesiástica. El redactor habría insertado alusiones a la escatología futura (2,28; 3,2; 4,17) y a la muerte vicaria de Cristo (1,7.9; 2,2; 4,10b), y con ello habría adecuado las enseñanzas de esta carta con la doctrina cristiana común. Sin embargo, contra lo que ocurre en el Evangelio de Juan, estas expresiones se hallan siempre firmemente ancladas en la estructura de las sentencias. El pasaje de 5,13 nos causa la impresión de que el autor ha llegado al fin: «Me he propuesto con esta carta que vosotros, los que creéis en el Hijo de Dios, estéis ciertos de que tenéis vida eterna». El pasaje de 5,14-21 tiene aire de ser una ampliación secundaria: una ampliación en la que se hace efectivamente

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una síntesis, pero en la que vuelve a surgir una nueva idea, ya que en el v. 16 aparece el concepto del pecado que lleva a la muerte. Resulta difícil tomar una firme decisión, pero debemos contar con la posibilidad de que 5,14-21 haya sido añadido con posterioridad. Por lo demás, la carta, tanto por su lenguaje como por sus ideas, tiene estructura homogénea. Cuando hay diferencias de estilo (por ejemplo, en las proposiciones formuladas antitéticamente) estas diferencias están motivadas por el hecho de dar cabida a tradiciones anteriores, no por fuentes escritas. di Contra los herejes a quienes se combate en 1 Jn se hacen dos graves acusaciones: su ética es reprobable y su cristología es falsa. En contra de la cristología de carácter docético, se recalca que Cristo vino en la carne (4,2s), por medio del agua y de la sangre (5,6), es decir, en el bautismo y en la cruz. En Asia Menor, hacia finales del siglo i y comienzos del siglo n , Cerinto propugnaba una cristología doceta, afirmando que «Jesús no había nacido de la Virgen, sino que descendía de José y María y era su hijo, a la manera como todos los hombres son hijos de sus padres; sólo que Jesús había sido más justo y más sabio. Después de su bautismo descendió sobre él —en forma de paloma— el poder dominador del Cristo, y luego él predicó al Padre desconocido e hizo milagros, y finalmente el Cristo se habría separado de Jesús, y Jesús habría sufrido y experimentado la resurrección, mientras que el Cristo —como ser espiritual— habría permanecido sin sufrimiento» (Ireneo, Adv. haer. I, 26, 1). Estas aseveraciones muestras rasgos muy parecidos a los de la herejía que se combate en 1 Jn, pero no puede identificarse sin más con ella, principalmente porque no podemos deducir la posición de los adversarios si no es por la vaga polémica que se entabla contra ellos en la carta. Por su parte, el autor de 1 Jn desarrolla con toda insistencia la confesión cristológica: Cristo es el Hijo de Dios, venido en carne (4,2s), murió una muerte expiatoria (1,7; 2,2; 4,10) y es el «Salvador del mundo» (4,14). Con ello se rechaza el ataque de los herejes contra la cristología, ataque que es mucho más peligroso porque esos herejes han brotado en la propia comunidad (2,19). Ahora bien, su doctrina demuestra que «pertenecen al mundo» (4,5), de

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tal suerte que no se hace seguidor suyo sino aquel que también «pertenece al mundo». En la confrontación con los anticristos (2,18ss; 4,lss) se llevará a cabo la separación entre el espíritu del error y el de la verdad (4,6) y se desenmascara a los falsos profetas, quedando bien en claro lo que son. Con la falsa cristología se halla en conexión íntima la ética y la práctica de los herejes. Puesto que los gnósticos no toman en serio la corporeidad, tienen una cristología de tipo doceta (4,2) y no guardan los mandamientos (2,3s; 5,2s), sobre todo no observan el mandamiento del amor fraterno (2,9-11; 3,10.14s; 4,8.20; 5,2). Ahora bien, desatender el amor fraterno es tanto como cometer homicidio (3,12). El autor de la carta acentúa, por su parte, la unidad de la fe y de la acción. Y, en consonancia, insiste mucho en las exigencias éticas, a fin de consolidar a las comunidades contra la influencia de los herejes. el No se menciona el nombre del autor. En todo caso, tiene que tratarse de una personalidad de gran prestigio. Puesto que resalta claramente la proximidad de 1 Jn al Evangelio de Juan, la tradición eclesiástica antigua identificó al autor de 1 Jn con el cuarto evangelista. Las coincidencias entre 1 Jn y el Evangelio de Juan no sólo se refieren al léxico, sino también al movimiento de las ideas y al estilo. Véase Jn 1,1: «Al principio ya existía la Palabra»; 1 Jn 1,1: «Lo que existía desde el principio... hablamos de la Palabra, que es la vida». Tanto en una como en otra obra se inculca el amor fraterno (Jn 13,34s; 1 Jn 4,20); se enseña que el que cree tiene la vida (Jn 3, 36; 1 Jn 5,2); que el gozo de los discípulos de Jesús es completo (Jn 3,29; 15,11; 16,24; 1 Jn 1,4), y que se ha ganado la victoria sobre el mundo (Jn 16,33; 1 Jn 5,4s), etc. Por eso parece que es obvia, realmente, la suposición de que ambos escritos deben atribuirse al mismo autor. Sin embargo, al examinar las cosas más de cerca, aparecen también algunas diferencias considerables entre 1 Jn y el Evangelio de Juan. Así, por ejemplo, en Jn 1,1.14 el concepto de «Logos» aparece empleado en sentido absoluto, mientras que en 1 Jn 1,1 se dice «del Logos, que es la vida», o bien en 1 Jn 2,14, «el Logos de Dios». En Jn 14-16 el Paráclito se identifica con el Espíritu de la verdad, mien-

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tras que en 1 Jn 2,1 se refiere al Cristo exaltado. En 1 Jn 1,3-7 aparece cuatro veces la expresión «estar en comunión con», y, en cambio, en el Evangelio falta por completo tal expresión. Por otra parte, en 1 Jn no aparecen conceptos tan importantes como doxa, doxazein, y los términos empleados en cristología como katabainein-anabainein. El Evangelio, a su vez, no conoce palabras como chrisma (2, 20.27), sperma (3,9). De los anticristos sólo se habla en 1 Jn (2,18.22; 4,3; véase 2 Jn 7), pero no en el Evangelio. Si tenemos en cuenta también el movimiento de las ideas hallamos algunas diferencias no despreciables entre 1 Jn y el Evangelio de Juan (Dodd): 1) Mientras que en el Evangelio se realza intensamente una escatología presente (3,18; 5,24s) y el redactor completa la escatología futura (5,28s; 6,39.40.44.54), vemos que en 1 Jn se describe la expectación de la parusía con expresiones cristianas comunes: «parusía» (2,28; véase también 3,2), «día del Juicio» (4,17). Con ello, 1 Jn se halla más cerca que el Evangelio de la escatología corriente. 2) En 1 Jn las alusiones a la muerte expiatoria de Cristo no deben atribuirse a un redactor, sino al autor mismo (1,7.9; 2,2; 4,10; 5,7s). En cambio, en el Evangelio el redactor subraya que de la herida del costado de Cristo manó sangre y agua y que, por consiguiente, los sacramentos del bautismo y de la cena se fundan en la muerte de Cristo (19,34b.35). 3) Asimismo, la pneumatología de 1 Jn se mantiene también dentro del marco de las ideas cristianas comunes. No existe la idea del Paráclito como Espíritu de la verdad. 4) Mientras .que, según el Evangelio, el tiempo presente está determinado por la oposición entre la luz y las tinieblas (l,4s; 3,19-21; 12,35.46), y se dice que Cristo es la luz del mundo, y que los creyentes han pasado de las tinieblas a la luz (8,12), vemos que en 1 Jn se contemplan la luz y las tinieblas en sucesión temporal: «Se van disipando las tinieblas y la verdadera luz brilla ya» (1 Jn 2,8). El enunciado cristológico (Jn 8, 12) se ha transformado en un enunciado acerca de Dios: «Dios es luz y en él no hay tiniebla alguna» (1 Jn 1,5). Por consiguiente, 1 Jn presupone el Evangelio de Juan y transforma su teología, ya que con la calificación escatológica del tiempo presente, tal como está desarrollada en el Evangelio, no se había dominado aún suficientemente el problema

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del transcurso del tiempo (Klein). La relación de 1 Jn con el Evangelio de Juan puede compararse generalmente con la relación que existe entre las Cartas Pastorales y las cartas auténticas de Pablo, de tal suerte que 1 Jn podríamos designarla muy bien como una carta pastoral joánica (Conzelmann), que acentúa mucho más intensamente que el cuarto Evangelio la significación de la tradición para la vida y acción de la Iglesia (1,1-4). f) Basándonos en estas reflexiones sobre el problema del autor, podemos determinar el luear y tiempo de la composición de 1 Jn. La controversia con ios herejes gnósticos podría señalarnos hacia Asia Menor (¡Cerinto!). La cercanía objetiva que existe con el Evangelio de Juan por un lado y con las cartas de Ignacio de Antioquía por otro podría hablar en favor de Siria. Pero no es posible decidir nada con certeza. Habrá que considerar como época de la composición los comienzos del siglo II. 1 Jn debió de componerse después del Evangelio de Juan, pero su fecha no debe fijarse mucho después que la de éste, porque dicha carta es citada ya, probablemente, por Policarpo de Esmirna (7,1 como referencia a 1 Jn 4,2; 3,8; etc.) y con seguridad por Justino Mártir (Dial. 123, 9: 1 Jn 3,2). g) Un problema especial lo constituye el llamado Comma lohanneum. En la traducción latina de la Biblia el pasaje 5,7.8 tiene una redacción ampliada, en la que los conceptos de Espíritu, agua y sangre están explicados con las siguientes palabras: «Quoniam tres sunt, qui lestimonium dant in térra, spiritus [et] aqua ct sangiu's, el lii tres unum sunt in Christo Iesu. Et tres sunt, qui lestimonium dant in coelo, pater, verbum ct spiritus, ct h¡ tres unum sunt». En toda la tradición textual griega sólo cuatro códices minúsculos presentan esta redacción del texto, que falta en todos los demás testimonios griegos. Esta ampliación del texto, que en la Iglesia occidental se consideró como prueba neotestamentaria de la doctrina de la Trinidad, no es sino una antigua variante del texto latino: una variante que surgió por la aplicación alegórica de los tres testigos a la Trinidad. Hoy día se reconoce umversalmente, y con razón, que el «Comma lohanneum» representa una adición secundaria al texto de 1 Jn (véase W. Reich, Beobachtungen zum Comma lohanneum: ZNW 50 [1959] 61-73).

Segunda y tercera cartas de Juan 5.

SEGUNDA Y TERCERA CARTAS DE TTTAN

Véase la bibliografía indicada en el número 1. Véase, además, G. Bornkamm, ThW VI, 670-672; R. Bergmeier, Zum Verfasserproblem des II. und III. Johannesbriefes: ZNW 51 (1966) 93-100. a) Contenido. 2 Tn (— II) comienza con un encabezamiento de saludo (1-3); luego viene la parte principal, con una exhortación a observar firmemente los mandamientos, principalmente el del amor fraterno, y una advertencia contra los herejes, que niegan la realidad de la encarnación (4-11). Para terminar, se anuncia la pronta visita del autor y se envían saludos (12s). Después de un breve encabezamiento de saludo (1), vemos que en la parte principal de 3 Tn ( = III) se alaba al destinatario por caminar en la verdad y por ser hospitalario con los misioneros que van de paso (3-8). Viene a continuación una dura crítica contra Díotrefes, que ambiciona el primer puesto y rechaza a los hermanos (9s). En cambio, se da un buen testimonio de un tal Demetrio ( l i s ) . Al final se notifica que el autor ha de llegar pronto y se envían saludos (13-15). b) El ¿notivo v la finalidad se deducen claramente de las cartas mismas. Ambas son breves: cada una tendrá la extensión de una hoja de papiro. Ahora bien, no se trata de cartas privadas, sino de correspondencia oficial del presbítero, dirigida a una comunidad (II) o a una persona particular (III). La carta I I va dirigida a la señora elegida y a sus hijos. No se trata de una dama venerable, sino que por esta expresión hemos de entender a la comunidad con sus miembros. Hay que estimularla a observar firmemente los mandamientos y rechazar a los herejes. La carta I I I menciona como destinatario a Gayo. La comunidad a la que él pertenece se ve tiranizada por un tal Diotrefes, que se rebela contra el presbítero. A este incidente con Diotrefes le dio Kasemann (véase p. 202) la siguiente interpretación: Diotrefes sería obispo monárquico y como tal el representante de la dirección oficial de la Iglesia. Habría excomulgado al presbítero, que sería ministro de alguna comunidad local. Y le habría ex-

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comulgado por la teología de matiz gnóstico defendida por él. El presbítero, estigmatizado como hereje, se habría puesto a la defensiva en la carta I I I . Precisamente este presbítero sería no sólo el autor de I I I , sino también de las demás cartas joánicas y principalmente del Evangelio de Tuan, el cual, por tanto, como hereje excomulgado, sería el testigo de los escritos joánícos. Sin embargo, esta construcción no es sostenible. Porque ni se dice una palabra de que por la teología sostenida por el presbítero se haya llegado al conflicto con Diotrefes ni se menciona excomunión alguna lanzada por el tal Diotrefes. El título de presbítero no se emplea como designación de un ministerio en una comunidad local, en la que ese presbítero fuera uno de los ancianos de un colegio presbiteral, sino que el presbítero ejerce un ministerio supracomunitario, al que Diotrefes opone resistencia en una comunidad local (Bornkamm). Por consiguiente, hay que entender el conflicto como un enfrentamiento de derecho eclesiástico en el plano de una comunidad local. Diotrefes, como dirigente de esa comunidad, no quiere recibir lecciones de fuera. c) Al autor se le designa en ambas cartas como presbítero. iNo se trata, ciertamente, de una denominación que se le aplique por su edad, sino que es más bien un título de honor. Puesto que al presbítero se le considera como garante de la tradición apostólica, parece sugerirse la opinión, muchas veces defendida, de que este presbítero se identificaría con el presbítero Juan del fragmento de Papías (cf. p. 196). Sin embargo, el nombre de Juan no se menciona ni en I I ni en I I I . Y, por tanto, esta opinión no puede considerarse sino como mera sospecha. Salta a la vista que II y I I I se asemejan mucho por su lenguaje y su contenido a la carta I. La carta II recoge los dos temas que se estudian constantemente en la carta I: la exhortación al amor fraterno y la advertencia contra los herejes. Ahora bien, por otro lado existen ciertas diferencias con respecto a la carta I. Las cartas I I y I I I se distinguen de la carta I por el formulario epistolar que en ellas se emplea. Las palabras philopróteuein (III 9), phlyarein (III 10), melan (II 12; I I I 13) no aparecen en el Evangelio de Juan ni en la carta I. Otros conceptos recuerdan más

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bien las expresiones sinópticas o incluso paulinas, como echaren lian (II 4; I I I 3); blepete heautous (II 8); misthon pléré apolabéte (II 8); synergoi ginometha (III 8); ho agathopoión (III 11) (Jülicher). El término alétheia no se emplea en I I y I I I en el mismo sentido en que se utiliza en I, a saber: como antítesis dualista a pseudos o a plañe, sino que sirve para designar la doctrina recta o la verdadera fe y el verdadero ser cristiano (Bergmeier). Bultmann no sólo desearía deslindar de la carta I las cartas I I y I I I , sino que querría hacer distinción entre las cartas II y I I I : la forma epistolar de I I no podría ser más que una ficción, en la que el autor habría utilizado tanto la carta I como la carta I I I . El final de la carta, v. 12s, sería una imitación de I I I 13s. Y la designación del autor de la carta con el sencillo nombre de «presbítero» no sería, seguramente, sino una imitación de I I I 1. (En RGG 3 vemos, en cambio, que Bultmann ha considerado todavía II y I I I como verdaderas cartas, pero cuyo autor no podía identificarse con el de I). Por un lado, la breve extensión de I I y I I I no ofrecen base suficiente para poder emitir un juicio seguro fundado en apreciaciones estilísticas. Por otro, los argumentos que acabamos de mencionar nos exhortan a ser cautelosos. No cabe duda de que I I y I I I se aproximan innegablemente a I, pero de ahí no se sigue absolutamente la identidad de autor. Por eso no podremos afirmar sino que I I y I I I nacieron en la misma escuela teológica que I. d) El lunar -y tiempo de la composición habrá que fijarlos en las proximidades de la carta 1, es decir, suponemos que las cartas se compusieron en Siria —o también en Asia Menor— a comienzos del siglo ri.

VIII LAS RESTANTES CARTAS DEL NUEVO TESTAMENTO La carta a los Hebreos fue generalmente considerada en la Iglesia antigua como carta paulina y, por tanto, ocupó en la mayoría de los manuscritos su lugar a continuación de las cartas paulinas a las comunidades y antes de las Cartas Pastorales y de la carta a Flm —en p46 se halla entre Rom y 1 Cor—. La carta de Santiago, las dos cartas de Pedro, las tres de Juan (cf. pp. 199-209) y la de Judas reciben el nombre de Cartas Católicas (o universales). El número siete de las Cartas Católicas se fue completando a lo largo de la historia hasta el cierre del canon (véanse las siete cartas circulares del Apocalipsis). El reconocimiento canónico de algunas de ellas fue objeto de discusión durante bastante tiempo, hasta la decisión de la carta pascual de Atanasio (cf. p. 26). El título de «católicas», empleado por vez primera hacia fines del siglo n por el apologeta Apolonio para designar una carta (Eusebio, H. E. V, 18, 5), significa que ese tipo de carta va dirigido a la Iglesia universal. Dionisio de Alejandría llama a 1 Jn «la carta católica» (Eusebio, H. E. VII, 25, 7). Lo hace, evidentemente, porque en 1 Jn no se menciona ningún destinatario y, por tanto, podría uno pensar que esa carta había sido dirigida a toda la cristiandad. En sentido estricto, esta designación no es aplicable a 1 Tn, porque, aunque falta el nombre del destinatario, se presuponen determinadas circunstancias que circunscriben a una comunidad (cf. pp. 204s). Menos aún podríamos designar como «católicas» a 2-3 Tn/ porque en cada uno de estos dos casos se indica claramente el destinatario (cf. p. 208). 1 Pe se dirige a los cristianos de Asia Menor, indudablemente un círculo muy amplio de lectores, pero que todavía no es la ecumene. Lo más apropiado sería aplicar el nombre de «católicas» a Sant, que está dirigida a las doce tribus de la dispersión; a 2 Pe. cuyos destinatarios «han obtenido una fe tan preciosa como la nuestra por la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo», y a Tds, que va dirigida a «los llamados, que ama

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Dios Padre y custodia Jesucristo». Estas indicaciones son de índole tan general, que por ellas se puede entender la cristiandad entera. Eusebio es el primero que habla de las siete Cartas Católicas (H. E. II, 23, 24s). En Occidente fueron denominadas también «epistulae canonicae». porque se trata de escritos que han sido reconocidos umversalmente como apostólicos y que, por tanto, se han incluido en el canon. Por los manuscritos griegos vemos que en Oriente se asigna casi siempre a las Cartas Católicas uX lugar acontinuación inmediata de Hch, ya que dichas cartósse atribuyeron a los Apóstoles primitivos; mientras queNen Occidente las cartas paulinas suelen ir delante, y luego vienen las siete epístolas católicas. 1.

CARTA A LOS HEBREOS

A. von Harnack, Probabilia über die Adresse und den Verfasser des Hebr.: ZNWu 1 (1900) 16-41; O. Michel, Der Brief an die Hebraer (1936 1966); E. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk (1939, "1961}; Y. Yadin, The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews: «Scripta Hierosolymitana» 4 (1958) 36-55; H. Kosmala, Hebraer-lisscner-Christen (1959); E. Graszer, Der Glaube itn Hehriicrbricf (1965); G. Theissen, Untersuchungen xum Hebriierbricj (1969). a) ContenidowLa carta a los Heb no se divide en parte doctrinal y en parte exhortativa, sino que pn varios lugares contiene una interpelación directa a los lectores en forma de parénesis. La primera parte principal describe la excelsitud de la revelación de Dios en el Hijo (1,1-4,13): el Hijo como portador de la revelación definitiva (1,1-14), la magnitud de nuestra responsabilidad (2,1-4; parénesis), la humillación temporal del Hijo como condición previa para el ejercicio de su ministerio pontifical (2,5-18), la elevación del Hijo incluso por encima de Moisés (3,1-6), la exhortación a no perder el prometido descanso en Dios (3,7-4,13). La segunda parte principal trata de Jesús como del genuino sumo sacerdote (4,14-10,18): el cumplimiento de las condiciones previas para el ministerio pontifical de Jesús (4,14-5,10), la conversión hacia la «Palabra de consuma-

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ción», la advertencia contra la apostasía, ya que no es posible una segunda penitencia (5,11-6,20; parénesis). A continuación viene el desarrollo de la doctrina de que Jesús es el verdadero pontífice (7,1-10,18): Jesús es el perfecto sumo sacerdote según el orden de Melquisedec (7), Jesús es el sumo sacerdote en el santuario celestial y el mediador de la nueva alianza (8), el sacrificio del sumo sacerdote (9), la insuficiencia de los sacrificios del Antiguo Testamento en comparación con el sacrificio de Cristo (10,1-18). Después de la parte doctrinal, más extensa, viene el fragmento parenético más largo, el llamamiento a la fidelidad con respecto a la fe (10,19-13,17): mantenerse firme en la confesión (10,19-39), homilía sobre la fe (11), instrucciones para la comunidad (12,1-29), exhortaciones particulares (13, 1-21) y final (13,22-25). b) La tarea de determinar cuál es el carácter literario de tieb se hace difícil por el hecho de que la carta carece de introducción y sólo al final hay un epílogo de carta con saludos y concisas noticias personales. Queda excluido el que se perdiera un prae-scriptum de carácter introductorio. Porque el período de 1,1-4, bien construido literariamente, representa indudablemente el comienzo de la carta. La carta a los Heb se señala por su estilo homilético y pretende ser «palabra de exhortación» (13,22). Hace que vayan siguiéndose sucesivamente la instrucción y la parénesis, de tal suerte que el movimiento de las ideas adquiere su punto culminante en una interpelación directa a los lectores. Por consiguiente, en la carta a los Heb se nos han transmitido fragmentos de predicación cristiana primitiva, puestos por escrito para que pudieran leerse en público en las comunidades (Michel). La predicación gira en torno a textos del Antiguo Testamento: Sal 8 en el cap. 2; Sal 95 en los caps. 3-4; Sal 110 en el cap. 5 (salmo que vuelve a recogerse en el cap. 7); Jr 31 en el cap. 8; Sal 40 en el cap. 10.. El estilo nos recuerda la predicación en las sinagogas helenísticas, tal como nos ha sido transmitida por Filón de Alejandría o por el libro cuarto de Macabeos. El carácter de predicación nos hace entender el comienzo con el proemio en 1,1-4, así como la interpelación directa a la comunidad y los rasgos epistolares que se hallan al final. El autor no escribe un tratado ni un estudio teológico, sino que se diri-

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ge más bien a una comunidad determinada, cuyos problemas conoce, y a la que pretende ayudar con sus exhortaciones y enseñanzas. En Heb se realza la incomparable magnitud de la revelación que ha tenido lugar en Cristo. La salvación conseguida por Cristo se describe en contraste con la Antigua Alianza. Los sacrificios y el culto no se presentan desde un punto de vista personal, sino ajustándose exclusivamente al Antiguo Testamento. Y con elio se demuestra que Cristo es incomparablemente superior a todo ello. Cristo ofreció el sacrificio válido de una vez para siempre. A continuación de esta prueba, que se basa en la Escritura, viene la parénesis. Los lectores, evidentemente, se hallan en peligro de parálisis o de apostasía. Por eso se les dice: el que se ha desviado no puede ya hacer penitencia de nuevo; hay un arrepentimiento que se lamenta inútilmente (6,4-6; 10,26; 12,17). La advertencia de que es imposible una segunda penitencia sirve para encarecer a la comunidad que nadie apostate y ninguno pierda la «salvación». Cristo ha abierto el camino, como el «pionero de la salvación» (2,10) que es, como el «precursor» (6,20), el «pionero y consumador de la fe» (12,2); en pos de él tiene que ir el pueblo de Dios en peregrinación (Kásemann). Se exhorta a beneficiarse de la posibilidad inaugurada por la muerte de Cristo y que se ha asimilado por el bautismo y a entrar —con obediencia creyente— en el santuario abierto por Cristo, a fin de recibir misericordia y gracia (4,16; 10,19). c) E,n la introducción de la carta no se indica quiénes eran los\ destinatarios. Y no se nos dice porque faltan el saludo inicial y la dirección. Tan sólo con posterioridad se puso al frente de la carta el título de «a los Hebreos». Con ello se pretendió, evidentemente, determinar quiénes eran los destinatarios, de manera semejante a como se determinan en las cartas paulinas. El empleo tipológico y alegórico que se hace del Antiguo Testamento en esta carta influyó en que se escogiera este nombre de «hebreos» como destinatarios. El epígrafe «a los Hebreos» aparece ya hacia el año 200 d. C , primeramente en Panteno (según Eusebio, H. E. VI, 14, 4), luego en Clemente de Alejandría, en el manuscrito o46 y en Tertuliano. En la Iglesia antigua predominaba la idea de que los

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lectores a quienes iba dirigida esta carta eran judeocristianos. En favor de esta opinión, que es compartida también hoy día por algunos exegetas, se hace valer el derecho de que la carta presupone un conocimiento bastante exacto del Antiguo Testamento, así como del culto sacerdotal en el templo. Puesto que la comunidad de Qumrán, además del Mesías rey, esperaba también un Mesías sacerdotal, se ha sostenido recientemente la opinión de que la cristología pontifical de Heb sugeriría que, entre los lectores, existía un grupo de miembros de la comunidad de Qumrán que habían pasado al cristianismo (Yadin) o un grupo —que todavía no creía en Jesús— del movimiento religioso nacido de la secta del desierto (Kosmala). Sin embargo, la doctrina del sumo sacerdote apenas muestra rasgos en Heb que puedan compararse con las ideas de la comunidad de Qumrán. Y la forma y el contenido de Heb tienen índole generalmente helenística. En efecto, la carta a los Heb no ofrece ningún punto de apoyo para suponer que tengamos que buscar sus lectores en Palestina o en Jerusalén. Según 6,10, estos lectores han ofrecido frecuentemente ayuda a cristianos necesitados, mientras que la comunidad de Jerusalén -—muy pobre— tenía que aceptar ayuda de otros. Según 2,3, vemos que los lectores no habían oído a los que habían sido testigos de la predicación de Jesús: «Esta salvación fue anunciada al principio por el Señor, y los que la escucharon nos la confirmaron a nosotros». Esta afirmación no se ajustaría a la comunidad de Jerusalén, que fue la primera en la que se predicó el evangelio. En 10,32ss se habla de una persecución que los lectores tuvieron que sufrir poco después de su conversión. Ahora bien, la comunidad de Jerusalén tuvo que sufrir más de una persecución. Por consiguiente, si quisiéramos ver en los lectores a judeocristianos habría que buscarlos más bien en alguna localidad fuera de Palestina. Pero es problemático que los lectores hayan sido realmente judeocristianos. En la exégesis más reciente se sostiene preferentemente la opinión de que los lectores de Heb eran paganocristianos. Cuando en 6,1 se nos dice que se ha recibido instrucción sobre el arrepentimiento de las obras muertas y acerca de la fe en Dios, vemos que se mencionan los elementos fundamentales de la misión dirigida a los gentiles. En 9,14

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se dice que la sangre de Cristo purificará de obras muertas nuestra conciencia, para que rindamos culto al Dios vivo. Si se tratara de antiguos judíos sería imposible caracterizar al pasado precristiano como «obras muertas». Cuando se cita prolijamente el Antiguo Testamento y vienen después largas explicaciones, no quiere decir necesariamente que se trate de antiguos judíos (véase, si no, la carta a Gal y Rom). Porque también los paganocristianos estudiaban la Escritura y conocían su interpretación. Lo que se expone acerca del templo y del culto no presupone jamás un conocimiento directo de las circunstancias que existían en Jerusalén, sino que son nociones que se derivan exclusivamente de la Escritura. Por consiguiente, los destinatarios debieron de ser paganocristianos, a los que había que poner en guardia contra el peligro de apostasía y había que exhortar a perma necer firmes en la confesión de la fe. ¿Dónde habrá que buscar a estos lectores paganocristianos de la carta a los Heb? El epígrafe «a los Hebreos», añadido posteriormente, no puede arrojarnos luz sobre este punto. Hay algunos indicios que señalan hacia Italia, incluso hacia Roma. En la primera carta de Clemente, que se compuso en Roma hacia finales del siglo i, se cita ya Heb (17,1; 36,2-5) (véase infra). En Heb 13,24 envían saludos los de Italia. Los cristianos que, como el autor, tienen que permanecer separados de la comunidad, quieren consolidar —con los saludos— su vinculación con la comunidad. Por eso podríamos pensar en que algunos cristianos de Italia envían saludos a la comunidad de Roma. La persecución de Nerón pertenece ya al pasado, pero son inminentes nuevas tribulaciones. d) Quién pudo ser el autor de la carta a los Heb es algo que no se nos indica en la carta, bn Úñente. Ja carta a los Heb se consideró desde antiguo como paulina. En Occidente fue realmente conocida desde antiguo, pero hasta aproximadamente el año 350 no se la reconoció como paulina ni se la admitió en el canon. Tan sólo por influencia de la Iglesia oriental, y entre los años 350 y 400, aceptó el Occidente la carta a los Heb como escrito paulino y la recibió en el canon. Para averiguar el nombre del desconocido autor podemos echar mano de las siguientes posibilidades:

Carta a los Hebreos

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1) En favor de la opinión tradicional de que Pablo es su autor hablaría en primer lugar el hecho de que el final de la carta contiene noticias personales, saludos y exhortaciones, lo mismo que las cartas paulinas. Timoteo, a quien se menciona en 13,23, se contaba entre los más íntimos colaboradores del Apóstol. Luego se podría hacer valer el hecho de que la teología de Heb puede compararse en muchos rasgos con la de Pablo. La Nueva Alianza se funda en la muerte expiatoria de Cristo: esa Nueva Alianza que ha venido a sustituir a la Antigua (7,18ss; 8,6ss: 2 Cor 3,6ss). Como mediador de la creación, Cristo poseía ya la gloria divina, aun antes de su encarnación (l,lss: 1 Cor 8,6; Flp 2,6-11). En Heb se anuncia, en orden a la ley cultual, que Cristo es el final de la Ley; en Pablo se anuncia lo mismo, pero con respecto a la Tora en general. Sin embargo, mucho más que ciertos rasgos de comparación pesan las diferencias que hay entre Pablo y Heb. a) El lenguaje y estilo de Heb son considerablemente diferentes de los de Pablo. En Heb encontramos 168 «hapaxlegómena» que no tienen paralelos en los demás escritos del Nuevo Testamento, y además hallamos 124 palabras que no aparecen en Pablo. El griego de Heb corresponde al lenguaje elevado. 1,1 comienza con una aliteración artística: polymeros, polytropos, palai, patrasin, prophétah; en 5,8 vemos un juego de palabras: emathen aph' hon epathen. Mientras Pablo presenta algunas veces anacolutos, es decir, deja las frases sin terminar, la carta a los Heb construye las frases de manera regular y bien equilibrada, b) Las cartas paulinas se dividen casi siempre en una parte doctrinal y otra parenética; en cambio, la carta a los Heb —respondiendo más bien a la costumbre homilética— se halla entreverada de parénesis que comienzan por doquier, c) Las citas tomadas del Antiguo Testamento no se introducen nunca con las fórmulas habituales en Pablo, como «está escrito», «la Escritura dice», etc., sino que se indica: Dios, su Hijo, el Espíritu Santo, alguien dice, etc. El Antiguo Testamento se cita siempre según la versión de los LXX y nunca de memoria, d) Según 2,3, el autor se cuenta entre los que han sido instruidos por los testigos auriculares de la predicación de Jesús, es decir, por los discípulos de Jesús. En cambio, Pablo acentúa su independencia con respecto

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a los Apóstoles primitivos de Jerusalén (Gal 1-2). e) También en la cristología son considerables las diferencias. El título de «sumo sacerdote» (o «pontífice»), que se atribuye a Cristo, es un título que jamás emplea Pablo. En vez de hablar de la resurrección, Heb habla principalmente de la ascensión de Cristo, por la cual él llegó a ser sumo sacerdote. En Heb falta la fórmula «en Cristo», f) Mientras Pablo habla en Rom 10,4 de Cristo como final de la Ley, de tal suerte que la Ley queda excluida de una vez para siempre como camino de salvación, la carta a los Heb no tiene en cuenta más que las prescripciones cultuales de la Ley. No se plantea ya el problema de la significación de la Ley para la salvación, porque esta carta entiende la Ley como un grado inferior de revelación, como un grado que ha quedado ya atrás como etapa superada (10,1). g) En Heb no se habla de la iustificatio impii, aunque Hab 2,4 se cita en Heb 10,38. Por este contraste deducimos que Heb ni directa ni indirectamente puede atribuirse a Pablo (o a un discípulo de Pablo). Lutero sintió vivamente la contradicción que había con Pablo. Y en su prólogo a la «Biblia de Septiembre», del año 1522, declaró clamorosamente que la negativa de una segunda penitencia estaba en contradicción con todos los Evangelios y cartas de Pablo. Aunque, por lo demás, admitió que Heb era una epístola maravillosa que hablaba magistralmente y con solidez del sacerdocio de Cristo basándose en la Escritura. 2) En Clemente de Alejandría encontramos ya la sospecha de que Lucas fuera el traductor de una carta escrita por Pablo en hebreo (Eusebio. fí. E. VI. 14. 2s). Ahora bien, esta opinión no tiene razón de ser, porque la carta a los Heb no puede considerarse, ni mucho menos, como traducción de un texto original hebreo. 3) Orígenes conoció ya la hipótesis de que Clemente Romano había escrito la carta a los Heb. En este caso, la primera carta de Clemente, en la que se cita a Heb (véase supra), y Heb habrían sido escritas por el mismo autor; sin embargo, no existe motivo para esta hipótesis. 4) Desde Tertuliano se considera también que Bernabé haya sido el autor. Puesto que Bernabé era un levita de Chipre, se creyó que se le podría atribuir la detallada des-

Corta a los Hebreos

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cripción del culto del Antiguo Testamento. Empero, esta proposición no pasa de ser mera sospecha. 5) No ocurre otra cosa con la idea que se ha estado presentando sin cesar de que Apolo podría ser el autor de Heb. Como alejandrino que era, Apolo poseía seguramente formación retórica y bíblica (Hch 18,24ss; 1 Cor 1,12; 3, 4ss; 16,12). Pero esto no prueba que Apolo esté detrás de las exposiciones de Heb, tan ricas en erudición bíblica. 6) Finalmente, tan original como fantástica es la propuesta de Von Harnack de que el matrimonio Águila y Priscila compusieron la carta a los Heb. Por eso el escritor —los escritores— hablarían en primera persona de plural. Ahora bien, puesto que el nombre de una mujer como autora suscitaría escándalo, desde muy pronto se habría hecho desaparecer el prae-scriptum, con el fin de silenciar el hecho de que esta carta se debiera a una mujer. Ninguna de estas hipótesis fue capaz de resolver el enigma. Jamás averiguaremos, seguramente, el nombre del autor. Por eso tendremos que resignarnos a repetir la afirmación de Orígenes de que sólo Dios sabe quién escribió la carta a los Pleb. Sin embargo, resalta con toda claridad la posición teológica del autor, el cual pretende ayudar a la segunda generación cristiana en contra de la tentación y de la fatiga. Y para ello hace un esbozo teológico en el que trata de explicar que la fe es, por excelencia, el hecho de ser cristiano (Graszer). e) La fecha de la composición de Heb puede determinarse, poco más o menos, de la siguiente manera. La descripción del culto del templo no presupone necesariamente, ni mucho menos, que exista todavía el templo. Porque se argumenta constantemente a base de la Escritura y no de la experiencia de un ejercicio de culto. Así que por las disquisiciones del autor no se puede decidir si la carta fue escrita antes o después del año 70. Por otro lado, la carta a los Heb se conoce ya hacia finales del siglo i. Es verdad que no es indiscutible que en la primera carta de Clemente se cite a Heb (véase supra), porque podría tratarse de la simple acogida de tradición oral (Theissen). Sin embargo, las resonancias de formulaciones de Heb son tan intensas, que debe de tratarse de citas directas de Heb. El autor y los lectores pertenecen a la segunda generación cristiana

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(2,3). Por eso habrá que considerar sobre todo que la fecha de su composición tuvo lugar entre los años 80 y 90 d. C. 2.

CARTA DE SANTIAGO

M. Dibelíus, Der Brief des Jakobus (1921; Dibelius-Greeven, "1964); A. Meyer, Das Ratsel des Jakobusbriefes (1930); G. Kittel, Der geschichtliche Ort des Jakobusbriefes: ZNW 41 (1942) 71-105; id., Der Jakobusbrief und die apostolischen Valer: ZNW 43 (1950-51) 55-112; E. Lohse, Glaube und Werke. Zur Theologie des Jakobusbriefes: ZNW 48 (1957) 1-22. a) Contenido. La carta de Sant contiene, en sucesión no muy coherente, sabiduría proverbial y parénesis: saludo introductorio (1,1), acerca de las tentaciones (1,2-18), acerca del oír y del obrar (1,19-27), el respeto a las personas (2,1-13), la fe y las obras (2,14-26), el peligro de juzgarse maestro y el poder de la lengua (3,1-12), contra la manía de disputar (3,13-4,12), contra los comerciantes de sentir mundano y contra los ricos (4,13-5,6), palabras de consuelo y exhortación (5,7-12), normas para diversas situaciones de la vida (5,13-20). b) La índole literaria de Sant está caracterizada por la parénesis que otrece (. l Jit-ioiiiis). i\n 1,1 se comienza con un saludo, pero al final no hallamos ninguna terminación epistolar. En Sant se dirige la palabra a las doce tribus de la dispersión (1,1). Puesto que en la parénesis no se dilucidan cuestiones específicamente judías, sino que únicamente se desarrollan normas de conducta general, vemos que, evidentemente, los destinatarios no son judíos, sino cristianos que viven como el Israel de Dios en el mundo. El saludo inicial chairein está enlazado con el versículo siguiente por la asociación con una palabra clave (charan: v. 2). Por consiguiente, la introducción epistolar se ha puesto al principio de esta carta a fin de caracterizar a Sant como carta circular dirigida a toda la cristiandad. En las instrucciones que se dan para el comportamiento de los cristianos en el mundo se han recogido con gran abundancia elementos de la tradición. Sabiduría judía y veterotestamentaria, tradición proverbial, sentencias de la

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filosofía popular helenística y logia protocristianos: todo ello se ha entretejido en abigarrado ramillete. En la serie de Jas exhortaciones no se menciona el nombre de Jesucristo sino en dos lugares: al comienzo de la carta (1,1) y en 2,1. Sin embargo, no está en lo cierto la sospecha manifestada en algunas ocasiones de que, si quitamos de ambos lugares el nombre de Jesús, tendríamos un escrito que originalmente sería puramente judío. Porque, en primer lugar, la exposición que se hace en 2,14-26 sobre la relación entre la fe y las obras no se entendería desde un presupuesto meramente judío. Por el contrario, plantea el desarrollo de la discusión en el plano de la teología paulina (véase infra, p. 224)._ Además, en muchos lugares de Sant hallamos resonancia's y puntos de contacto con palabras de Jesús que se han transmitido también en la tradición sinóptica (cf. infra, pp. 222s). Por consiguiente, la carta de Sant es, claramente, u n escrito cristiano que emplea, no obstante, en gran escala tradición parenética de origen judío y helenístico. El problema acerca de los elementos de tradición judía en Sant trató de resolverlo A. Meyer lanzando la hipótesis de que Sant había sido la refundición de un escrito básico judío; un «testamento de Jacob», en el que el Patriarca habría transmitido un legado a cada uno de sus doce hijos (véase Gn 49). El nombre de Santiago (Iákobos), en 1,1, habría significado originalmente Jacob (lakob). Y luego vendrían, como podríamos ver por relaciones alegóricas, alusiones sucesivas, primeramente a Isaac ( = chara: 1,2), Rebeca (hypomone: 1,4) y a las luchas y tentaciones de Jacob (l,12ss). A partir de 1,18 se interpelaría a los hijos de Jacob: Rubén (aparché: 1,18), Simeón (akouein: 1,19), Leví (thréskeia: 1,21), ate. Las alusiones que se harían a Jacob y a sus hijos podrían parecer discutibles en algunos lugares, pero se repiten vigorosamente con bastante frecuencia, como ocurre, por ejemplo, en la argumentación de 2,14-26, cuando se dice que la fe sin obras es muerta, y se alude de manera alegórica a la esterilidad de Raquel. Según Meyer, este escrito básico judío habría sido reelaborado en época pospaulina.' Ahora bien, el alto grado de artificiosas alegorías que, según esta teoría, constituyen el fondo de Sant, suscita la objeción de por qué la sencilla

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parénesis iba a estar revestida de una forma tan difícil de entender. Por eso no nos convence la sospecha de que se trata aquí de un testamento judío. Pero una cosa hay acertada en esta teoría: que en Sant se recogen muchos elementos de tradición judía. Los paralelos más cercanos con la carta de Sant los encontramos —dentro del Nuevo Testamento— en las secciones parenéticas de las cartas paulinas (1 Tes 4,1-12; Rom 12-13; Col 3-4) y en el Sermón de la Montaña o en el discurso del llano, por lo que a los Evangelios se refiere. La parénesis de estos fragmentos y de Sant se caracteriza por las notas típicas de este género literario (Dibelras): 1) El eclecticismo. Se hallan entretejidas sentencias de origen diverso —judío, helenístico, cristiano primitivo—, sentencias que han sido muy escasamente «cristianizadas» o no lo han sido en absoluto. 2) Falta conexión. Los diversos fragmentos no se hallan enlazados, en la mayoría de los casos, sino muy débilmente, a veces por la simple alineación de las palabras clave, como ocurre, por ejemplo, en chairein-charan: 1,1.2; leipomenoi-leipetai: 1,4.5; diakrinomenos dos veces: 1,6; peirasmon-peirazomenos: 1,12.13; thréskeia dos veces: 1,26.27; etc. 3) Puesto que el orden no ha seguido más que criterios de forma y no de contenido, vemos que el mismo motivo reaparece con frecuencia en distintos lugares. En 1,21 y 3,13ss se exhorta a la mansedumbre; en 1,26 y en 3,3ss se hace una advertencia contra los pecados de la lengua; en 1,2-4.12 y en 5,7ss se anima a permanecer firmes en medio del sufrimiento; en l,9ss; 2,lss y 5,7ss se habla contra los ricos. 4) Falta una determinada situación. El elemento parenético tiene validez y aplicación en todo tiempo. Por eso la polémica contra los ricos no nos permite sacar conclusión alguna retrospectiva sobre la situación de una comunidad determinada. c) El lunar teológico de Sant podemos determinarlo con bastante precisión si comparamos esta carta con enunciados paralelos que se hallan en otros escritos del Nuevo Testamento. En primer lugar, nos llama la atención hallar bastantes puntos de contacto con palabras del Señor de los Evangelios sinópticos. Ahora bien, estas palabras no se introducen ni se citan en ninguna parte, sino que están entretejidas sencillamente con la trama de las exhortaciones. Al

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igual que Jesús prohibió a sus discípulos el juramento, en Sant se prohibe también a los cristianos y se les manda que su «sí» sea «sí» y «no» su «no» (Mt 5,34-37; Sant 5,12). La promesa cierta de que la oración será escuchada la encontramos en labios de Jesús (Mt 7,7) y en Sant 1,5. El Sermón de la Montaña termina con la exhortación encarecida a cumplir las palabras de Jesús (Mt 7,24-27); en Sant 1,22 se nos dice: «Llevad a la práctica el mensaje y no os inventéis razones para escuchar y nada más». Jesús y Sant prohiben de la manera más rigurosa juzgar al hermano (Mt 7,ls; Sant 4,lis). Estos puntos de contacto, de los que podrían seguir aduciéndose muchísimos más, no son fórmulas que por casualidad tengan un tenor parecido, sino que la parénesis de Sant acogió conscientemente palabras del Señor. Además, la distinta redacción de las sentencias demuestra que no existe ninguna relación de dependencia literaria, sino que tradiciones parenéticas, transmitidas oralmente, fueron recogidas en el Sermón de la Montaña o en el discurso del llano por un lado y en la carta de Sant por otro, constituyendo en ambos casos conjuntos a la manera de catecismos. Existen bastantes paralelos entre Sant y las secciones parenéticas de la restante literatura epistolar. Veamos un ejemplo: Pablo ofrece en Rom 5,3-5 un sorites o raciocinio en cadena: «Estamos orgullosos también de las dificultades, sabiendo que» —y ahora viene la cadena de conceptos—• «que la dificultad (thlipsis) produce entereza (hypomoné), la entereza calidad (dokimé) y la calidad esperanza (clpis)». El punto culminante se alcanza con la esperanza, que representa el fruto más hermoso que puede conseguirse en las «dificultades». Una cadena parecida la encontramos en 1 Pe 1,6-7: «Por eso saltáis de gozo, si hace falta ahora sufrir por algún tiempo diversas pruebas (peirasmois poikilois); de esa manera los quilates (to dokimion) de vuestra fe resultan más preciosos que el oro perecedero que, sin embargo, se aquilata a fuego y alcanzará premio, gloria y honor cuando se revele Jesucristo». Aquí, pues, se dice: en las pruebas que los cristianos tienen que padecer es donde se demuestra la autenticidad de su fe. Sant 1,2-4 ofrece una cadena de ideas que se halla muy cerca de Rom 5 y 1 Pe 1. Se hace a los lectores la siguiente exhortación:

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«Teneos por muy dichosos, hermanos míos, cuando os veáis asediados por pruebas de todo género (poikilois peirasmois), sabiendo que esa prueba de toque (to dokimion) de vuestra fe engendra constancia (hypomonén katergazetai). Que la constancia acabe su obra, para que seáis hombres logrados y cabales, sin deficiencia alguna». Lo mismo que en Rom 5, se habla de la hypomoné como fruto de las tentaciones, al igual que de su fuerza preservativa. Ahora bien, mientras Pablo utiliza el concepto de thlipseis, vemos que 1 Pe emplea juntamente con Sant el término de poikiloi peirasmoi. 1 Pe, al emplear este término, piensa en la situación de persecución; en cambio, Sant se refiere a las fatigas y tribulaciones cotidianas que hacen suspirar al cristiano. Ahora bien, el cristiano debe aceptar tales dificultades, porque con ellas se consolida la hypomoné, y ésta producirá los valiosísimos frutos de la perfección y de irreprochable conducta. Por consiguiente, la comparación de Sant 1,2-4 con Rom 3,3-5 y 1 Pe l,6s muestra que los conceptos y asociaciones de conceptos proceden, en los tres casos, de la tradición oral. Pero Sant ha puesto el elemento tradicional bajo la idea directriz de la perfección a que el cristiano debe aspirar. La sección 2,14-26 se destaca de entre la guirnalda de instrucciones y aparece como argumentación de síntesis para fundamentar teológicamente la parénesis. Se desarrolla la tesis de que la fe sin obras no puede salvar, desarrollándola en confrontación con ideas que flotaban en el ambiente, detrás de las cuales se halló originalmente, con seguridad, la teología paulina. Sin embargo, en esas ideas no se recoge el concepto paulino de la pistis ni se trata de la cuestión decisiva acerca de la Ley. No se argumenta, pues, sobre la base de un conocimiento exacto de la teología paulina, sino que únicamente se descartan malentendidos que se derivaron de consignas paulinas. Y se hace para realzar la cooperación que debe existir entre la fe y las obras y que ha de conducir a la meta de la perfección. d) Como nombre del autor se menciona en 1,1: «Santiago, servidor de JJios y del Señor Jesucristo». Puesto que estas palabras se refieren a una personalidad de gran prestigio, no puede tratarse sino de Santiago, el hermano del Señor. Porque Santiago, el hijo del Zebedeo, pereció en

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época muy temprana (Hch 12,2). Con esto se nos plantea el problema de si Santiago, el hermano del Señor, compuso la carta. En el Nuevo Testamento se cuenta que el resucitado se le apareció (1 Cor 15,7) y que él se adhirió luego a la comunidad primitiva (Hch 1,14) y más adelante se hizo cargo de la dirección de la misma (Gal 2,1-10). En Hegesipo se nos ha transmitido la noticia de que Santiago gozaba de gran prestigio, incluso entre los judíos, y que finalmente fue condenado a muerte por el sumo sacerdote Anas y lapidado (Eusebio, H. E. II, 23, 4ss). La tesis de que este Santiago fue efectivamente el autor de nuestra carta —aunque con la participación de un secretario (a propósito de la tesis del secretario, cf. pp. 51s)— fue defendida principalmente por Kittel con los siguientes argumentos: 1) La sencilla denominación que el autor hace de sí mismo como siervo de Dios y del Señor habla en favor de la antigüedad de la iglesia en la que Santiago ejercía la función de dirigente de la comunidad primitiva. 2) De este puesto suyo se derivaría el derecho a escribir una carta a las doce tribus en la diáspora. 3) Los numerosos puntos de contacto con palabras del Señor señalaban cercanía con respecto al Jesús histórico. 4) En la carta se patentizaría la tradición palestinense, por ejemplo, en 1,5.17, etc., circunscribiendo el nombre de Dios por medio del empleo de la voz pasiva. Kittel se inclinaría a fijar la fecha de su composición aun antes del Concilio de los Apóstoles, es decir, antes del año 48. En tal caso, la polémica de 2,14-26 no iría dirigida contra las cartas paulinas principales, que todavía no se habían escrito, sino contra rumores y noticias que habían llegado a oídos del autor. No obstante, estos argumentos no convencen: 1) La autodenominación de «servidor» nada dice en lo que a la fecha se refiere. 2) Con el nombre de las doce tribus no se dirige la palabra únicamente a los judeocristianos, sino a todos los cristianos. 3) Hasta muy entrado el siglo n existió tradición oral de palabras del Señor, principalmente en contextos parenéticos (la Didajé). 4) Además de tradición palestinense, que indudablemente existe, se han recogido también tradiciones helenísticas procedentes de la diatriba entre cínicos y estoicos (por ejemplo, en 3,2-4). Una datación muy temprana -—antes incluso que las cartas pauli-

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ñas— es algo que no se puede mantener si tenemos en cuenta 2,14-26 (véase infra). La composición de la carta por Santiago, el hermano del Señor, se excluye por las siguientes razones: 1) El lenguaje y el estilo nos permiten reconocer un griego sorprendentemente bueno, propio de la koiné más culta. En muchos lugares aparecen incluso juegos de palabras; por ejemplo: phainomené-anaphanizomené: 4,14; diekrithéte-kritai: 2,4; adiakritos-anypokritos: 3,17; chairein-charan: l , l s ; ergonargé: 2,20. Repetidas veces se emplea la aliteración: peirasmois peripeséte poikilois: 1,2; mikron melos-megala: 3,5. En 1,14 hallamos rima: exelkomenos kai deleazomenos, en 1,17 encontramos un hexámetro (¿debido quizá a la casualidad?). La influencia de los LXX explica los hebraísmos que aparecen a veces; por ejemplo: poiein eleos: 2,13; potetes logou: 1,22; potetes nomou: 4,11; prosopon tés geneseos: 1,23, o bien el empleo de sustantivos en sustitución de adjetivos: akroatés epilésmonés: 1,25; he euché tés písteos: 5,15; etc. En cambio, no se emplean aramaísmos: prueba de que el lenguaje de Sant es griego culto que ha experimentado la influencia de los giros bíblicos de la versión de los LXX. El ropaje enteramente helenístico de la carta de Sant se opone a la hipótesis de que Santiago, el hermano del Señor —o también un secretario que le ayudase—, hubiera compuesto la carta. 2) La relación con la teología paulina, tal como podemos deducirla de las declaraciones que se hacen en 2,14-26, no deben considerarse como una polémica reciente del hermano del Señor contra las noticias que le llegasen acerca de la incipiente actividad de Pablo, sino que de lo que se trata en la carta de Sant es de corregir y poner en claro algunas falsas conclusiones que se habían deducido injustamente de la teología paulina. La época de Pablo queda ya muy atrás. Y se ha olvidado la lucha acerca del final o de la vigencia de la Ley. Más bien lo que ocurre es que se habla despreocupadamente de la ley de la libertad (1,25; 2,12) como de la nova lex de la comunidad cristiana. Por lo que sugiere Sant 3,1, el desconocido autor a quien se cita por su nombre debió de ser un maestro que reunió la tradición parenética y la compiló en un manualito de instrucciones éticas (Lohse). A esta carta dirigida a todo el

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mundo cristiano se le puso como autor el nombre de Santiago, hermano del Señor, que había gozado de gran prestigio entre cristianos y judíos y que se había esforzado como ningún otro por alcanzar y realizar la meta a la que se aspiraba, la perfección cristiana que reconoce a Dios como justicia. e) Como época de la composición habrá que señalar el rinal del siglo i, ya que quedan bastante atrás los años de la actividad del apóstol Pablo. La índole de la parénesis de Sant, que no hace referencia a circunstancias concretas, sino que ofrece normas de conducta con validez en todos los tiempos, no nos permite sacar ninguna conclusión retrospectiva sobre el lugar de la composición.

3.

PRIMERA CARTA DE PEDRO

R. Perdelwitz, Die Mysterienreligion utid das Problem des I. Petrusbriefes3 (1911); E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (1946, 1949); F. C. Cross, I Peter. A Pascbal Liturgy (1954); E. Lohse, Paranese und Kerygma im 1. Petrusbrief: ZNW 45 (1954) 68-89; C. F. D. Moule, The Nature and Purgóse of I Peter: NTS 3 (1956-57) 1-11; M.-E. Boismard, Une Liturgie Baptismale dans la Prima Petri: RB 63 (1956) 182-208; 64 (1957) 161-183. a) Contenido. Al saludo inicial (1,1-2) sigue una alabanza (l,í-í¿). Luego se exhorta en una primera sección a llevar una conducta digna, porque la redención por Cristo ha tenido ya lugar (1,13-2,10). Vienen luego exhortaciones relativas al comportamiento de los cristianos en los diversos estados: exhortaciones que se desarrollan siguiendo la forma de una prolija amonestación familiar (2,11-3,12). A continuación se describe cuál debe ser el recto comportamiento de los cristianos en medio del sufrimiento y se señalan como modelo los sufrimientos de Cristo (3,13-4,11). Finalmente, en un nuevo curso de ideas vuelve a hablarse del sufrimiento de los cristianos (4,12-5,11). Un breve epílogo le sirve de final (5,12-14). b) Se indica como destinatarios de la car(a a los que viven como extranjeros en la dispersión: en el Ponto, Ga-

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lacia, Capadocia, Asia y Bitinia (1,1). Es verdad que las denominaciones de «emigrantes dispersos» y «diáspora» podrían sugerir la hipótesis de que se trataba de judeocristianos. Ahora bien, por «diáspora» (o «dispersión») puede entenderse también la vida de los cristianos en medio del mundo, que no es la patria del pueblo de Dios (véase Sant 1,1). El abundante uso del Antiguo Testamento a lo largo de la carta no nos obliga necesariamente a deducir que los lectores debían de ser judeocristianos. Más bien algunos enunciados muestran con claridad que la carta va dirigida a paganocristianos. El pasado precristiano de estas personas estuvo determinado por «codicias» que les dominaban «en la ignorancia» (1,14). Esto no habría podido decirse de judíos, como tampoco se habría podido afirmar de ellos que habían sido rescatados de la conducta heredada de sus padres (1,18). Los lectores habían sido antaño ovejas extraviadas (2,25). Y a las mujeres de la comunidad se les dice que se habían convertido en hijas de Sara (3,6). Finalmente, se indica a la comunidad que, durante largo tiempo, en época ya pasada, se había obrado según el sentir de los paganos, practicando, entre otras cosas, la idolatría (4,3s): un reproche que, en ninguna circunstancia, podría haberse hecho a lectores procedentes del judaismo. Por consiguiente, los lectores son paganocristianos que viven en el ámbito del antiguo territorio paulino de misión. c) El motivo y finalidad de la carta se mencionan claramentc al tinai: «Xo quería exhortaros y confirmaros que ésta es la verdadera gracia de Dios: apoyaos en ella» (5,12). Se trata, pues, de una carta de aliento y exhortación que pretende consolidar a los lectores ante los sufrimientos que pesan sobre ellos. Las persecuciones, evidentemente, no dimanan de las autoridades estatales, sino de la población pagana. Se calumnia a los cristianos, se les afrenta y se les lleva ante los tribunales (2,12.15; 3,14ss; 4,12ss). Se les reprocha que no participen ya en las andanzas paganas (4,3ss). Deben procurar los cristianos no atraer sobre sí padecimientos por delitos propios. Tan sólo el sufrimiento por amor de Cristo puede recibirse con buena conciencia. En su parénesis utiliza 1 Pe en gran escala elementos catequéticos, incluso aquellos elementos que —como los consejos familiares— no tienen relación inmediata con el com-

Primera carta de Pedro

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portamiento del cristiano en el sufrimiento. Ahora bien, las exhortaciones tienen siempre ante la vista la situación de padecimiento en que se hallan los cristianos y están cimentadas por la referencia al ejemplo del sufrimiento paciente de Cristo (2,18-25; 3,18-22), ejemplo que hay que seguir para llegar por medio del sufrimiento hasta la gloria. d), Se ha planteado de diversas maneras la tesis de si en 1 Pe se ha elaborado un modelo. Perdelwitz lanzó la tesis de que 1 Pe se basa en i , > 4 , I I , en un sermón bautismal de los albores del cristianismo (véase la referencia al bautismo en 1,3.23; 2,ls). Este discurso bautismal se habría ampliado luego con una introducción epistolar ( 1 , ls) y un apéndice un tanto largo (4,12-5,14). Mientras que en el discurso bautismal no se hablaría del sufrimiento sino hipotéticamente, a partir de 4,12 adquiere el sufrimiento el carácter primordial. Esta opinión ha encontrado bastante aceptación y hasta se ha desarrollado con nuevos matices. Unas veces se ha pensado en una homilía bautismal; otras en la celebración del bautismo; otras, finalmente, en una liturgia pascual. La relación con la Pascua no sólo quedaría marcada, según Cross, por la designación de Cristo como cordero (l,18s), sino también por la resonancia de pascha en paschein, por el recurso repetido a la tradición del Éxodo (1,13: Ex 12,11; 2,9s: Ex 19,4ss) y el empleo de material catequético para la instrucción. Sin embargo, en 1 Pe no hay, de hecho, indicios que permitan concluir retrospectivamente que esta carta fue antes una homilía pascual, tanto más que el término «Pascua» ni siquiera aparece en ella. Tampoco convencen los repetidos intentos por convertirla en una liturgia bautismal (Boismard). Las alusiones al bautismo y a la regeneración se limitan esencialmente a la sección 1,3-2,10. En las cartas paulinas se hace referencia frecuentemente también al bautismo, a fin de cimentar el imperativo de la parénesis en el indicativo de la promesa de salvación. Además, el tema general de la carta no es el bautismo, sino el sufrimiento del cristiano, y esto no sólo a partir de 4,12, sino desde el principio (véase especialmente 2,18-25; 3,13-22; 4,12ss). Por eso no es sostenible la teoría de que 1 Pe represente la ampliación de un sermón bautismal protocristiano. Y no es defendible esta

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Las restantes cartas del NT

teoría tanto por el contenido de la carta como por el material que en ella se emplea. Tampoco puede convencernos el intento de descomponer 1 Pe en dos cartas distintas: 2,11-4,11; 5,12-14 y también 1,10-2,10; 4,12-5,11, cartas que luego se habrían compuesto en una sola gracias a la intervención de un redactor (Moule). En 1 Pe se han empleado más bien en gran escala elementos de tradición transmitidos oralmente (Selwyn, Lohse), como vemos claramente, entre otras cosas, por las recomendaciones familiares (2,13-3,12). En la parénesis se han recogido citas del Antiguo Testamento, proverbios judíos y también expresiones procedentes de la filosofía popular helenística. Por tanto, la carta no nació de uno o varios modelos, ni de una homilía, ni de una liturgia, sino que diversas tradiciones se han subordinado al tema del sufrimiento de los cristianos. La parénesis se ve asociada con formulaciones kerigmáticas de credos e himnos protocristíanos, de tal suerte que se pone en estrecha relación el sufrimiento del cristiano con el de Cristo (l,18s; 2, 21-25; 3,18-22). Con esto adquiere la parénesis su verdadera fundamentación. Porque por las llagas de Cristo se produjo la curación, de suerte que los creyentes han quedado libertados para la nueva vida (2,24). El sufrimiento de los cristianos se comprende como una participación en los sufrimientos de Cristo (4,13). Por eso reina el gozo en medio de las comunidades perseguidas (l,6s; 4,13s). Pero al mismo tiempo hay que tomar doblemente en serio la obligación de observar una conducta santa. e) Como autor de la carta se señala a «Pedro, apóstol de Jesucristo» (.1,1 J, a quien (en 5,1) se le llama también «responsable y testigo de la pasión de Cristo». Puesto que la ciudad de Babilonia —de acuerdo con la tradición apocalíptica— sirve como clave para designar a Roma, la carta pretende que se la entienda como una misiva enviada por el Apóstol-Roca desde la capital del mundo. Sin embargo, surgen graves objeciones contra la suposición de que el apóstol Pedro fuera efectivamente el autor de la carta: 1) Fuera de lo que se dice en 5,1 no encontramos ninguna clase de referencia a que el autor haya sido personalmente discípulo de Jesús; falta cualquier alusión a la actividad o a las palabras del Señor. 2) En vez de eso, la carta está

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caracterizada por el hecho de darse cabida a elementos de tradición de diversa índole: parénesis, expresiones formularias, confesiones de fe, himnos. Por consiguiente, la carta no está en los orígenes de la tradición cristiana primitiva, sino que presupone tales orígenes. 3) El lenguaje y el estilo de la carta se hallan expresados en una koiné fluida; en 3,14.17 se emplea incluso el optativo, que había caído en desuso en el griego helenístico. 4) En 1 Pe reconocemos claramente en bastantes lugares relaciones con la teología paulina. Así, por ejemplo, fuera del corpus paulinum no se halla sino en 1 Pe la expresión «en Cristo» (3,16; 5, 10.14); el concepto de «gracia» (charisma) (4,10) recuerda el empleo paulino que se hace del mismo, y tanto en Pablo como en 1 Pe encontramos el verbo kalein en la significación de «llamar» (a una vocación). Estos puntos de contacto no indican dependencia literaria, sino que se explican más bien por la pervivencia de la tradición de la escuela paulina, tradición que, pasando por las deuteropaulinas, encontramos también en escritos como 1 Pe y la primera carta de Clemente. 5) La situación de las comunidades presupone que ha pasado ya la época paulina. Para dilucidar la cuestión del autor hay que tener en cuenta la observación que se hace en 5,12: «Por mano de Silvano, hermano de toda confianza —que por tal lo tengo—, os escribo esta breve carta». Esto podría significar que Pedro la había dictado a Silvano (cf. Rom 16,22). Pero sería extraño que Pedro hubiera ido dictando palabra por palabra una carta redactada en buen griego de la koiné. ¿O tal vez el versículo quiere decirnos que Silvano había servido de secretario a Pedro, recibiendo de éste las directrices generales de la carta y redactándolas después con un desarrollo en griego correcto? (Selwyn). Ahora bien, las dificultades fundamentales contra la hipótesis del secretario tienen validez aquí también (cf. pp. 51s). Apoyándose en esta hipótesis, no se puede probar tampoco que el apóstol Pedro haya sido, indirectamente, el autor de la carta. Lo impiden las consideraciones que antes hemos hecho. Parece más bien que la alusión a Silvano debió de hacerla el autor anónimo de 1 Pe para dar a comprender la cercanía que existe con respecto a la teología paulina. Porque si un antiguo colaborador de Pablo (1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; 2 Cor

Carta de Judas 232

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Las restantes cartas del NT

1,19; Hch 15,22ss) se ponía ahora a ayudar a Pedro, no parecería extraño que hubiera resonancias de expresiones paulinas. Por lo demás, las observaciones finales de 1 Pe no nos dan a conocer sobre Pedro nada más que lo que ya conocíamos. Pedro se encontraba en Roma y Marcos estaba a su lado (cf. p. 148). f) A propósito de la fecha v lugar de la composición podremos afirmar lo siguiente, para terminar: un cristiano desconocido, hacía finales del siglo i, y utilizando diversos elementos de tradición, escribió una carta de consuelo a los cristianos de Asia Menor, que estaban sufriendo. Encabezó la carta (que tiene claras influencias de teología paulina) con el nombre de Pedro, expresando con ello el hecho de que, según la interpretación formada en la Iglesia hacia finales del siglo i, habían enseñado unánimemente en el mundo entero el único evangelio y lo habían confirmado en medio del sufrimiento (véase Hch, 1 Clem 5). Como lugar de la composición, y basándonos en la alusión que se hace en 5,13, podríamos señalar la ciudad de Roma. La carta se halla atestiguada en época ya temprana; el autor de 2 Pe llama expresamente a su carta «la segunda carta» (3,1), y con ello demuestra que conoce ya 1 Pe.

4.

SI'.tniNDA CARTA DI'. I'HOTO Y CARTA DE TUDAS

E. Kásemann, Bine Apologic dcr tirchristlichen Eschatologie (1952), en Exegetischc Versuchc und licsinnungen I (61970) 135-157. 1.

Carta de ludas

a) Contenido. La carta de Jds comienza con una dirección de carácter general y que tiene como destinatarios a todos los cristianos (ls). Termina con una doxología (24s). En la parte principal se hace una encarecida advertencia contra los herejes que penetran en las comunidades (3s). Se señalan ejemplos tomados del Antiguo Testamento (5-7) y se polemiza contra las actividades de los herejes en las comunidades (8-19). Para terminar, se exhorta a los lectores a permanecer fieles y rechazar a los herejes (20-23).

h) La ocasión que hizo que se escribiera Jds fue la de 'salir ai paso a los herejes, que no se han separado todavía de las comunidades (22s), sino que toman parte en los ágapes (12). Pretenden ser «pneumáticos» (espirituales), pero en realidad son «psíquicos» (de pensamientos terrenos) (19). Esta distinción muestra que se trata de gnósticos. Niegan al único soberano y señor Jesucristo (4), hacen alarde de tener ensueños y revelaciones (8) y llevan vida licenciosa y desenfrenada (4,lls.l6.18s). Para fortalecer a los lectores contra esta herejía gnóstica, se señalan ejemplos aleccionadores tomados del Antiguo Testamento (5-7). Se dice que sobre esta herejía caerá el juicio que cayó sobre Caín, sobre Balaán y sobre los que perecieron en la rebelión de Coré (11). Y se recuerda cómo en otros tiempos Henoc profetizó el castigo que había de caer sobre los pecadores (14s). Aunque no podemos determinar exactamente quiénes eran esos herejes gnósticos, sin embargo, resaltan con claridad los rasgos fundamentales de sus enseñanzas: herejía cristológica y libertinismo moral. c) Como autor de Jds se menciona a «Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago» (1). Esto significa que se trataría de Judas, el hermano del prestigioso hermano del Señor (cf. Me 6,3; Mt 13,55). Hegesipo nos ha transmitido que hacía finales del gobierno del emperador Domiciano dos nietos de Judas, el hermano del Señor, cayeron en sospecha de ser davídidas, fueron interrogados personalmente por el Emperador y puestos de nuevo en libertad, como personas no peligrosas. Habrían sido luego presidentes de comunidades y habrían vivido hasta los tiempos de Trajano (Eusebio, H. E. I I I , 20, 1-7). Judas, el hermano del Señor, que vivió probablemente en Palestina, ¿pudo ser el autor de la carta de Jds? Contra esta hipótesis hablan, en primer lugar, las objeciones que ya pusimos contra la idea de que Santiago fuera el autor de Sant. Por otra parte, resalta claramente de la carta misma el hecho de que fue compuesta en época tardía. Se recuerda a los lectores «las cosas predichas por los Apóstoles de nuestro Señor Jesucristo» (17); los lectores deben «edificarse sobre su fe santísima» (20), «que fue transmitida de una vez para siempre al pueblo santo» (3). En estas frases está hablando un representante del catoli-

Las restantes cartas del NT

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cismo incipiente, una persona para quien la «fe» (pistis) representa la fe ortodoxa, que es enseñada por la Iglesia como guardiana de la ortodoxia. d) Por eso hay que señalar como fecha de la composición los comienzos del siglo n. El autor se apoya en el nombre de Judas, el hermano del Señor, para dar énfasis a la polémica contra los gnósticos. Puesto que en Jds se citan todavía sin dificultad libros apócrifos del Antiguo Testamento —la Ascensión de Moisés (9) y los libros de Henoc (I4s)—, no podremos fijar en época muy tardía la fecha de la composición. El testigo más antiguo en favor de Jds es 2 Pe, que utiliza a su vez a Jds (véase infra). 2.

Segunda carta de Pedro

a) Contenido. Simón Pedro escribe en forma de carta redactada como testamento y dirigida «a los que han obtenido una fe tan inapreciable como la nuestra gracias a la equidad de nuestro Dios y Jesucristo salvador». Después del saludo con que se encabeza la carta (1,1-2), se hacen exhortaciones introductorias (1,3-21): hay que conservar firmemente los preciosos dones de la salvación (1,3-11). Antes de su muerte, el Apóstol quiere corroborar una vez más ante sus lectores la fidelidad de la palabra profética (1,12-21). Viene a continuación una extensa advertencia contra los herejes (2,1-22): se anuncia la aparición de esos herejes (2,1-3); les amenaza el juicio (2,4-11); se describen sus andanzas libertinas (2,12-22). Luego se habla de la parusía de Cristo (3,1-13): la afirmación de que la parusía no se. ha producido (3,1-4) es refutada haciendo notar que Dios tiene una medida del tiempo que es distinta de la de los hombres (3,5-13). En las exhortaciones finales se anima a dar buena cuenta de sí por medio de una conducta moral irreprochable (3,14-18). b) Entre 2 Pe 2 y Tds hay relación de detendencia literana, ¿.n ambas cartas hallamos la misma polémica contra los herejes: éstos niegan a nuestro Señor Jesucristo y llevan vida licenciosa (2,ls: Jds 4). Los herejes son nubes sin agua, empujadas por el viento, y para las que está reservada

Segunda carta de Pedro

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ya la oscuridad de las tinieblas (2,17: Jds 12s). Profieren discursos ampulosos (2,18: Jds 16), etc. Se plantea, pues, la cuestión sobre cuál de los dos fragmentos sirvió de modelo para el otro. En Jds 5-7 se mencionan tres ejemplos tomados del Antiguo Testamento y en los que se puede ver que Dios castiga a los malvados impíos. Los ejemplos se citan en el siguiente orden: Israel en el desierto, los ángeles caídos, Sodoma y Gomorra. En 2 Pe vemos que estos tres ejemplos se han puesto en su orden histórico: ángeles caídos (2,4), diluvio (2,5 en vez de Israel en el desierto), Sodoma y Gomorra (2,6). El ejemplo del diluvio se ha recogido evidentemente porque es un ejemplo que en 3,6 se saca a relucir también contra los negadores de la parusía. Parece, pues, que Jds fue el modelo para 2 Pe. Esta observación se confirma con el hecho de que las citas de escritos judíos no canónicos (véase p. 234) faltan en 2 Pe. Mientras que en Jds los herejes se consideran como peligro actual para la comunidad, vemos que 2 Pe ofrece la apariencia de que —con visión profética anticipada— se estuviera hablando de la futura aparición de los herejes (2,ls). Ahora bien, aunque la descripción de los herejes comienza en futuro, el autor vuelve a utilizar luego el presente (2,10.12ss.20) e incluso el tiempo pretérito (2,15.22). c) El motivo de la carta no es la polémica contra los herejes, que esta tomada de Jds y pertenece ya a la sustancia tradicional de un testamento, sino el problema de la escatología, dilucidado en el capítulo 3 (Kasemann). Los herejes gnósticos, a los que alude ya el capítulo 2, abandonan la esperanza escatológica. Después de hablar brevemente en l,12ss acerca de la esperanza en la parusía de Cristo, vemos que en el capítulo 3 se dilucida el verdadero problema de la carta. Algunos preguntan despectivamente qué ha sido de la promesa acerca de la parusía de Cristo. «Nuestros Padres murieron y desde entonces todo sigue como desde que empezó el mundo» (3,4). Contra las objeciones, el autor de 2 Pe defiende la escatología primitiva. Y lo hace con la siguiente argumentación: ante el Señor, mil años son como un día. Por eso el tiempo que ha transcurrido hasta ahora no cuenta, no tiene importancia. No cabe la menor duda de que el Señor va a cumplir su pro-

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Las restantes cartas del NT

mesa. El día del Señor vendrá como ladrón en la noche (3,9s). De ahí que haya que estar preparados para la repentina aurora de ese día. Y la manera de estar preparados es observar una conducta irreprochable. di El autor de 2 Ve, según 1,1, sería Simón Pedro, «servidor y apóstol de Jesucristo». Esta pretensión se mantiene también en el curso de la carta. El autor habla como testigo ocular de la transfiguración de Jesús (l,16ss). Y a Pablo le llama «amado hermano» y se considera colega suyo (3,15s). Sin embargo, queda absolutamente excluido el que Pedro haya escrito efectivamente esta carta: 1) 2 Pe depende literariamente de la carta de Jds, escrita tardíamente. 2) El lenguaje y mundo de ideas de 2 Pe están intensísimamente helenizados: en 1,3 se aplica a Dios el término arete; en 1,5 el de pistis. En 1,4 se dice que los lectores deberían llegar a ser partícipes de la naturaleza (pbysis) divina, huyendo de la corrupción existente en el mundo por la concupiscencia. Podríamos continuar con la serie de ejemplos. El lenguaje y estilo son considerablemente distintos de los que hallamos en 1 Pe; tan sólo escasa parte del vocabulario es común para ambas cartas. 3) 2 Pe presupone que existe ya una compilación de caitas paulinas (3,15s). 4) Finalmente, la apología de la cscatología cristiana primitiva que hallamos en el capítulo 3 señala claramente que se dan las circunstancias del siglo n. Por consiguiente, 2 Pe es un testamento fingido. El apóstol Pedro vuelve a dejar —así se desarrolla el hilo del pensamiento— una especie de legado para la Iglesia, a fin de inculcarle bien la recta doctrina. El cristianismo protocatólico, que tiene su expresión en 2 Pe, pertenece a mediados del siglo n. Y, por tanto, habrá que considerar que la segunda carta de Pedro es el escrito más reciente de todo el Nuevo Testamento.

IX EL APOCALIPSIS

DE JUAN

Como la denominación misma de «Apocalipsis» o revelación indica, este libro contiene la revelación que describe el transcurso de los novísimos (o «últimas cosas»), desde la resurrección y exaltación de Cristo hasta su segunda venida y la instauración de su reinado en todo el mundo. En el Nuevo Testamento no encontramos ningún otro libro que posea tal contenido. Sólo algunos fragmentos breves, dispersos por los Evangelios y las cartas, contienen textos que pudieran compararse con los del Apocalipsis (Me 13 par.; 1 Tes 4,13-18; 2 Tes 2,1-12; 1 Cor 15, 20-28; etc.). Pues bien, en los sectores piadosos del judaismo de entonces se hallaba viva la esperanza del cercano fin del mundo y del comienzo de un nuevo cosmos de Dios. Esta esperanza se condensó en la literatura apocalíptica, de amplias ramificaciones. 1.

LA APOCALÍPTICA

P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlicben Zeitalter (1934 = 1966); O. Plbger, Theokratie und Eschatologie (21962); Ph. Vielhauer, Die Apokalyptik, en Hennecke-W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II (31964) 407-421; H. H. Rowley, Die Apokalyptik. Ihre Form und Bedeutung zur biblischen Zeit (31965); W. Harnisch, Verh'ángnis und Verheissung der Geschichte (1969); P. v. d. OstenSacken, Die Apokalyptik in ihrem Verh'áltnis zur Prophetie und Weisheit (1969); J. M. Schmidt, Die jüdische Apokalyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfangen bis zu den Textfunden von Qumran (1969); E. Lohse, Umwelt des NT (1971) 37-51. a) La apocalíptica judía pretende ser la heredera de la profecía del Antiguo Testamento, tratando de anunciar nuevamente el mensaje profético. La apocalíptica no sólo contempla el curso de la historia de Israel y de los pueblos vecinos, sino que su perspectiva abarca también la marcha de la historia universal, a la que ve encaminarse con rápi-

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El Apocalipsis de Juan

ilos pasos hacia su fin. Este mundo se desmorona en medio de terribles catástrofes. Ahora bien, el mundo de Dios descenderá del cielo y hará que retorne la gloria del paraíso. El vivo contraste entre este mundo y el otro se formó valiéndose de imágenes iranias asociadas con la fe en un solo Dios, que dirige el curso de la historia. Sobre el mundo que se halla bajo el gobierno de poderes satánicos caerá un tiempo supremo de horrores. Guerras, carestía y enfermedades asaltarán a los hombres. La tierra se negará a dar el fruto, las mujeres dejarán de tener alumbramientos, el orden del cosmos se desquiciará, de tal suerte que los astros no seguirán ya su curso regular. Ahora bien, en estos «dolores de parto mesiánicos» se anuncia ya la cercanía del fin. Cuando la calamidad llegue hasta el extremo y el tiempo haya transcurrido intervendrá Dios. Los acontecimientos se irán desarrollando en un orden determinado, en un orden fijado por Dios. Los muertos resucitarán, los sepulcros se abrirán, todas las personas comparecerán ante el tribunal en el que ocuparán tronos Dios y el Mesías-Hijo de hombre. En libros se leerán cuáles fueron las acciones de los hombres. Y se pronunciará sobre ellos el veredicto, que es irrevocable y decide la salvación o la condenación eternas: Después del juicio hará Dios que en lugar del mundo antiguo surja un mundo nuevo. En él habitarán los bienaventurados y Dios permanecerá en medio de ellos por toda la eternidad. El conocimiento de este plan histórico lo han adquirido los apocalípticos por medio de una revelación secreta. En medio de sueños, en medio de arrobamientos y visiones extáticos se contempla el acontecer futuro. Mientras que los Profetas del Antiguo Testamento recibían el mensaje de Dios principalmente en la palabra, para transmitirlo también por medio de la palabra, vemos que —en la apocalíptica— las imágenes y los símiles, que han de ser interpretados, sirven para transmitir instrucciones divinas. Si los Profetas predicaban antaño directamente a las personas de su época, los apocalípticos componen ahora obras literarias. Envuelven su mensaje en el velo del misterio, para que actúe de manera especialmente atractiva, y ofrecen los libros apocalípticos con el nombre de alguna persona piadosa de la Antigüedad. Detrás de los nombres de Henoc,

La apocalíptica

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Abrahán, Jacob y sus hijos, Moisés, Baruc, Daniel, Esdras y otros se ocultan los autores anónimos de los apocalipsis judíos. Ponen palabras en labios de los hombres de Dios y les hacen vaticinar el curso de la historia. Desde los días en que vivía el Profeta veterotestamentario hasta el momento de la composición del libro apocalíptico se describe la historia ya pasada como si el hombre de Dios hubiera previsto detalladamente el curso de la misma. Así como la visión profética se ha cumplido exactamente hasta aquel momento («vaticinia ex eventu»), así también se cumplirán las demás profecías que se refieren a los acontecimientos del fin. Estos acontecimientos se pintan con abigarradas imágenes y abundante fantasía. Puesto que Dios ha fijado exactamente el curso de la historia y los plazos de los tiempos, los números desempeñan un papel importante en la exposición apocalíptica. Así, por ejemplo, el número siete describe la plenitud santa. Siete épocas del mundo se van sucediendo unas a otras en el curso de la historia. El número doce está determinado por la amplitud cósmica; porque bajo los doce signos del zodíaco va siguiendo el mundo su curso ordenado. Ahora bien, en último término, este mundo pasará. Por eso la exposición del fin del mundo y la descripción de la nueva creación constituyen el final de la abigarrada secuencia de escenas. Las personas piadosas del Antiguo Testamento favorecidas con tales visiones cerraron y sellaron sus escritos, para que algún día —en época de crisis— éstos se abrieran y leyesen. El presente en el que los apoca lint icos escriben está dominado por la expectación de un fin cercano. Se transmite el contenido de los escritos apocalípticos a la comunidad a fin de consolarla en medio de la tentación. Porque la comunidad sabe entonces que viene el fin y conoce la gloria prometida. Cinicias n este conocimiento, la comunidad se siente fortalecida a fin de permanecer fiel, seguir cumpliendo el mandamiento divino y perseverar hasta el último día. b) Textos apocalípticos aparecen en algunos escritos más modernos del Antiguo Testamento; por ejemplo, en Is 24-27. El libro apocalíptico más antiguo se nos ha transmitido bajo el nombre de Daniel y fue compuesto en la

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época de la opresión bajo el rey de Siria Antíoco IV Epífanes (167-164 a. C ) . El libro de Daniel fue incorporado aún entre los escritos del Antiguo Testamento. Ahora bien, de los muchos libros apocalípticos que surgieron poco después ninguno alcanzó ya prestigio canónico. Como obras de Henoc se han transmitido dos libros en lenguaje etiópico y eslavo. La Ascensión de Moisés, que se ha conservado en latín, reproduce un discurso tenido por Moisés hacia el fin de su vida. En los Testamentos de los Doce Patriarcas cada uno de los doce hijos de Jacob pronuncia, antes de morir, un discurso para sus descendientes. Con el nombre de Esdras (4 Esdras) y de Baruc (en siríaco y en griego) escriben en el siglo i d. C. algunos apocalípticos judíos que luchan con el problema (que parece insoluble) de por qué Dios ha desechado a su pueblo y ha permitido que la Ciudad Santa se derrumbe en escombros y cenizas (70 d. C ) . Pensamientos apocalípticos se condensaron también en gran medida en los escritos de la comunidad de Qumrán. El hecho de que los textos apocalípticos no se conserven muchas veces en la lengua original, sino en traducciones, indica que el judaismo —en época ya cristiana— se separó de la apocalíptica, porque los cristianos dotaban a los textos judíos de referencias al cumplimiento en Cristo, de la esperanza escatológica y leían entonces esos textos como libros de edificación cristiana. Así que muchos escritos se han conservado únicamente en traducciones que circulaban entre los cristianos. Aparte de ello, en los sectores cristianos surgieron también nuevos escritos en los que, utilizando las tradiciones apocalípticas, se enunciaba la esperanza cristiana en el alborear de un mundo nuevo. El Apocalipsis de Juan, que fue el único escrito apocalíptico cristiano que halló cabida en el canon del Nuevo Testamento, bebe en la rica corriente de las tradiciones apocalípticas y las pone al servicio del despliegue del mensaje de Cristo. 2.

EL APOCALIPSIS DE JUAN

E. Vischer, Die Offenbarung Jobannis, eine jüdische Apokalypse in christlicher Bearbeitung (21895); W. Bousset, Die Offenbarung Jobannis (21906 = 1966); L. Brun, Die rómischen Kaiser

El Apocalipsis de Juan

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in der Apokalypse: ZNW 26 (1927) 128-151; M. E. Boismard, L'apocalypse ou les apocalypses de S. Jean: RB 56 (1949) 507-541; E Lohse, Die alttestamentliche Sprache des Sebers Johannes: ZNW 52 (1961) 122-126; A. Strobel, Abfassung und Geschichtstheologie der Apokalypse nach Kap. XVII: NTS 10 (1963-64) 433-445; E. Lohse, Die Offenbarung des Johannes (31971). a) Contenido. El esbozo del libro corresponde al encargo que recibe el vidente (1,19) de poner por escrito lo que él ha visto ( = la manifestación del Cristo exaltado: 1,9-20), lo que sucede ahora ( = las siete misivas: 2-3) y lo que ha de suceder luego (4-22). El capítulo introductorio comprende el prólogo (1,1-3), el encabezamiento a la manera de carta (1,4-8) y la visión inaugural (1,9-20). En las siete partes principales se desarrolla luego el mensaje del Ap. Las siete misivas están dirigidas a siete comunidades de Asia Menor (2-3). Vienen luego las siete visiones selladas (4,1-8,1). Hay al principio un preludio celestial en el que al vidente se le permite contemplar el salón del trono celestial (4,1-11) y la entrega del libro de siete sellos que se le da al Cordero (5,1-14). Después se describen las primeras seis visiones selladas (6,1-17) y un interludio que muestra cómo son sellados los ciento cuarenta y cuatro mil y cómo hay una gran multitud ante el trono de Dios (7,1-17). Con la apertura del séptimo sello comienza un gran silencio en el universo (8,1). La serie de las siete visiones de trompetas (8,2-11,19) tiene una estructura parecida a la de las siete visiones de los sellos. Después de una breve sección preparatoria (8, 2-6), vienen las cuatro primeras visiones de trompetas (8, 7-12), luego se describen de manera más extensa las visiones quinta y sexta (9). Un intermedio habla de un ángel con un libro abierto, y de la medición del templo, y de los dos testigos (10,1-11,14). La séptima trompeta señala el himno del triunfo escatológico (11,15-19) y conduce al núcleo central del libro: el dragón y el cordero (12-14). En primer lugar aparece el trasfondo mítico: la persecución de la mujer por parte del dragón, la milagrosa preservación de la mujer en el desierto y la caída del dragón desde lo alto del cielo (12). Luego se desarrolla el sentido actual de este

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El Apocalipsis de Juan

tema (13). Sucesivamente van subiendo dos bestias, que son criaturas del dragón; la primera de ellas con una herida mortal que había vuelto a sanar (12,18-13,10); la segunda como profeta que hacía propaganda de la primera (13, 11-18). A continuación se ofrece una perspectiva de la futura victoria de Cristo: la visión del Cordero y de los suyos (14,1-5) y el anuncio y preparación del juicio (14, 6-20). Otro ciclo de siete visiones describe la intensificación de los horrores (15-16). Después de un preludio celestial (15), se derraman sobre la tierra las siete copas (16). Luego se describe detalladamente la caída de Babilonia (17,1-19,10). Se pronuncia el juicio sobre la gran ramera, Babilonia (17), cantado por una lamentación entonada por un coro a varias voces (18). Pero su caída es objeto de júbilo en el cielo (19,1-10). La venida de Cristo y la consumación se exponen en la última parte principal (19,11-22,5). Cristo vence a la bestia y a su ejército (19,11-21), reina mil años con los suyos y juzga a Satanás (20,1-10); luego se celebra el juicio universal (20,11-15). Vienen después el nuevo cielo y la nueva tierra (21,1-8) y la Jcrusalén nueva (21,9-22,5). Como terminación y refrendo del libro (22,6-21) se pide una vez más la pronta venida de Cristo. b) Si contrastamos y comparamos este apocalipsis con los apocalipsis judíos resalla claramente su carácter cristiano. En primer lugar, hay que destacar los puntos en común que el Ap de Juan tiene con la apocalíptica judía. Así como en los apocalipsis judíos las breves palabras proféticas fueron sustituidas por prolijas imágenes, así también en Ap la contemplación y las visiones se van sucediendo en abigarrada secuencia. Los apocalípticos judíos experimentaron en medio de sueños y visiones cómo iba a transcurrir la historia hasta el fin de este mundo. El vidente Juan cae en éxtasis (1,10; 4,1) y es arrobado (17,9ss; 21,9ss) para recibir revelación secreta. Esta revelación comprende un acontecer de amplitud cósmica. Satanás, los poderes demoníacos, los seres angélicos, los ejércitos tenebrosos y los poderes funestos actúan en el drama, que a rápidos pasos se precipita hacia su fin. Los rasgos con que se dibuja cada una de las escenas proceden de la tradición apocalíptica. Las imágenes, que se suceden vertiginosamente, toman su

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contenido significativo de la tradición que confiere un significado definido a tales enunciados. Por consiguiente, el vidente Juan no se limita sencillamente a describir en su libro sueños y visiones que él haya experimentado, sino que utiliza motivos y elementos tradicionales y los articula en una serie de enunciados cristianos, enlazándolos con la fe de la comunidad en el Señor crucificado, resucitado y exaltado y que ha de venir. Esta transformación y nueva versión de la apocalíptica fue llevada a cabo por un varón que, como servidor de la Palabra, habla con autoridad profética a las comunidades. El conocimiento que se le ha concedido lo reúne él en una obra literaria que ha de servir como libro de consuelo y exhortación a las comunidades que están sufriendo la tentación. Por consiguiente, la forma y el contenido del Ap hay que interpretarlos desde el trasfondo de la apocalíptica judía. Ahora bien, si examinamos las cosas más de cerca, veremos que no sólo hay estrecha afinidad con las ideas y representaciones de esa apocalíptica, sino que el Ap de Juan se distingue también de manera muy significativa —como libro cristiano— de ella: 1) El Ap de Juan no es una obra pseudónima. El vidente Juan no se oculta detrás de alguna figura piadosa del Antiguo Testamento, sino que menciona su propio nombre (1,1.4.9; 22,8). 2) Juan no escribe para generaciones posteriores, sino que se dirige a un círculo determinado de lectores. En las siete comunidades de Asia Menor se está dirigiendo la palabra realmente a toda la Iglesia. 3) El Ap de Juan no se sella para ser leído en tiempos ulteriores (22,10), sino que es entregado inmediatamente a las comunidades como mensaje profético. Por eso no se desarrolla tampoco ninguna profecía retrospectiva en forma de «vaticinia ex eventu», sino que el contenido del Ap abarca exclusivamente el acontecer escatológico, que se ha iniciado ya con la cruz y resurrección de Cristo y que con su parusía hará que amanezca un nuevo mundo. 4) Dentro del libro se hace referencia constante a la situación de las comunidades; la Iglesia celestial está unida con las comunidades que sufren en la tierra, entonando con ellas la alabanza de Dios y del Cordero. Aunque el autor del Ap está profundamente enraizado en la tradición apocalíptica, no se citan en ningún lugar escritos apocalípticos.

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En cambio, se cita constantemente el Antiguo Testamento, cuyas expresiones se retienen aun en los casos en que dichas expresiones no son capaces de expresar plenamente lo que el vidente, por su parte, quisiera decir (Lohse). Puesto que la secuencia de las últimas cosas —de los novísimos— está fijada en el decreto de Dios, el vidente del Ap considera que el lenguaje del Antiguo Testamento es la única expresión adecuada para testificar que la revelación de Jesucristo descansa en la promesa de la Escritura y la lleva a su cumplimiento y consumación. La exégesis del Ap tiene que preguntarse retrospectivamente, en sentido de la historia de la tradición, cuál es en cada caso la índole de las tradiciones y la aplicación que de ellas hace el vidente. En todo ello hay que tener en cuenta la orientación escatológica de la obra, ya que la plenitud de las imágenes está orientada hacia el día venidero en que el Señor se ha de manifestar. Sin embargo, no se salta el presente, en el que se encuentran tanto el autor como los lectores, sino que ese presente es entendido como parte del acontecer escatológico que ya ha comenzado. Esta referencia al presente hay que constatarla por medio de las alusiones que se hacen a la historia contemporánea (véase, por ejemplo, el capítulo 13). c) Se ha hecho repetidas veces la pregunta de si el Ap es una obra homogénea. ¿Se utilizaron fuentes escritas? Después de ¡ntcniar E. Vischcr juzgarlo como un escrito judío básico que habría experimentado luego una refundición cristiana, se han hecho diversas propuestas para realizar un deslinde entre las fuentes y la redacción de las mismas. Sin embargo, a todas estas propuestas se oponía su uniforme estructura tanto desde el punto de vista de la lengua como del estilo. Finalmente, trató Boismard de tener en cuenta este estado de cosas, suponiendo la existencia de dos ramales de fuentes que se derivarían del mismo autor: un apocalipsis más antiguo, escrito durante la persecución de los cristianos por Nerón y que constaría esencialmente de 12-16 y de partes de 17-22, y otro más reciente, que dataría de la época de Domiciano y abarcaría principalmente 4-9 y otras partes del libro, principalmente de 17-22. Finalmente, las misivas serían el fragmento más reciente de la obra y se habrían compuesto hacia el año 95 d. C.

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El motivo para estos intentos de distinguir fuentes lo brindan algunos lugares del Ap que parece que no encajan fácilmente en el contexto. Así, por ejemplo, en 11,ls se encarga al vidente que mida el templo, pero que deje el atrio exterior porque está entregado a los gentiles, que han de pisar durante cuarenta y dos meses la Ciudad Santa. Con ello se supone claramente la situación durante el asedio de Jerusalén por los romanos en el año 70. Se espera que el lugar santo haya de permanecer incólume en medio de todos los horrores. Pues bien, ¿se habría compuesto este fragmento en el año 70 d. C ? Esta hipótesis falla por el hecho de que el vidente Juan recoge indudablemente en el capítulo 11 una tradición más antigua y la encaja en otro contexto. Porque el vidente no se interesa por el templo como tal, sino que la idea del templo la aplica, en sentido figurado, a la comunidad, que ha de ser preservada por Dios. Ofrece también dificultades 17,10: de los siete reyes ( = emperadores), cinco han caído, el sexto está todavía y el séptimo ha de venir aún. Cuando llegue, permanecerá poco tiempo, porque la bestia, que era y no es, es incluso el octavo (17,11). ¿Qué quiere decir eso? Si comenzamos la serie con Augusto, dicha serie rezaría así: Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio, Nerón-Vespasiano. Entonces tendríamos posiblemente un fragmento de la época de Vespasiano. ¿O habrá que partir del supuesto de que el Emperador que está todavía es Domiciano y de que hay que partir de él para echar la cuenta atrás? (Strobel). Sin embargo, no hay en el texto ninguna indicación que apoye tales consideraciones, sino que el vidente depende también en este lugar de antiguas tradiciones que contemplan el curso del mundo bajo el dominio de siete soberanos y emplea estas tradiciones para dilucidar el momento presente en que se encuentra la comunidad. 1.a mirada del vidente está dirigida únicamente hacia adelante, hacia la manifestación del octavo soberano de horrores, esa manifestación que se aguarda para un futuro próximo. Con esta manifestación, el reino del mundo que es hostil a Dios alcanzará su punto culminante y llegará con ello a su fin. Por consiguiente, el vidente no está interesado en saber si el número de los mencionados reyes coincide de hecho con el curso que han

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seguido las cosas, de tal suerte que 17,10s no constituiría ningún punto de apoyo para la hipótesis de que el fondo del Apocalipsis lo constituiría alguna fuente o fragmento de la época de Vespasiano. Diversas tradiciones recogidas por el autor de Ap han sido vinculadas por él en una obra que posee estructura homogénea por su lenguaje y por su estilo. El autor escribe en griego, pero piensa en gran parte movido por leyes del lenguaje hebreo. El verbo se halla con frecuencia al comienzo de la frase y las proposiciones se van alineando y enhebrando muy a menudo por una simple conjunción copulativa y. En 1,4 se dice «de parte de (apo) aquel que es y que era y que va a venir» no porque el vidente no supiera que la preposición apo pide genitivo, sino porque con la inmutabilidad de la denominación divina pretende darse a entender que Dios es y permanece inmutablemente él mismo. Hallamos un marcado hebraísmo en 3,8, que dice acerca de la puerta: hen oudeis dynatai kleisai autén; vemos que autén sería superfluo en griego, pero se pone porque en hebreo la oración de relativo necesita añadir un sufijo al verbo a fin de señalar la relación exacta. Véase también 12,6: h mujer huye al desierto, hopou echei ekei topón. Se siente predilección por el recurso de enfatizar una palabra colocándola desligada, como casus pendens, al comienzo de la frase, como vemos, por ejemplo, en ho nikóndósd auto, en vez de decir: tí> n'tkonli dosó (2,26; 3,12.21). El participio y el verbo en forma personal se suceden inmediatamente, sin diferencia alguna de significado; por ejemplo, la mujer Jezabel he Ic^oitsa hcauten prophétin kai didaskei kai plana tous emous doulous («la cual se dice a sí misma profetisa y enseña y seduce a mis siervos», 2, 20). Los géneros gramaticales se emplean a menudo con variaciones que podrían parecer arbitrarias; por ejemplo: zoa, hen kath' hen auton echón (4,8), es decir, el participio del género masculino se halla donde esperaríamos que estuviese el neutro. Los ejemplos de esta índole, tal como van apareciendo a cada paso en el Ap, demuestran que su lenguaje y estilo están constituidos de manera tan caprichosa como homogénea. El estilo semitizante confiere a sus palabras un aire de solemnidad que se halla en consonancia con el contenido singularísimo de su mensaje profético.

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d) Como autor del Ap se menciona el nombre de Juan, siervo de Dios y hermano de los cristianos, a quienes dirige la palabra (1,1.4.9; 22,8). Como predicador y profeta (19, 10; 22,8s), disfruta de gran prestigio en las comunidades de Asia Menor. Se halla retenido en Patmos —quizá con un arresto dictado por las autoridades romanas— y no puede dirigirse directamente a las comunidades; por eso les dice por escrito lo que desea transmitirles. Puesto que entiende que el nombre de judío es una distinción especial, un nombre que la Sinagoga usa injustificadamente (2,9; 3,9), el autor debió de proceder del judaismo, quizá de los sectores judeocristianos de Palestina. En ocasiones se citan palabras hebreas que, no obstante, se explican a los lectores, como Abaddón (9,11) y Harmaguedón (16,16). ¿Quién fue ese Juan? La tradición eclesiástica antigua, tal como comienza a mediados del siglo u , ve en ese Juan al apóstol Juan, el hijo del Zebedeo, que pertenecía al grupo de los Doce. Sin embargo, esta afirmación, que se encuentra en Justino mártir, en Ireneo y en otros, se ve contradicha hacia el año 200 por la tesis de los llamados «álogos» (es decir, por los adversarios del evangelio del Logos), que afirmaban que los escritos joánicos eran una falsificación debida al gnóstico Cerinto. Con esta afirmación se vuelven contra los montañistas, a fin de quitarles de las manos los escritos joánicos, en los que se basan preferentemente para defender su doctrina del Espíritu (cf. p. 194). Por consiguiente, los «álogos» niegan —por razones dogmáticas— la autoridad apostólica de los escritos joánicos. Sin embargo, tampoco la tradición, testificada ya a mediados del siglo II, de que el vidente Juan se identificaba con el apóstol Juan, se basa en pruebas históricas, sino que representa también una afirmación dogmática. Porque si un Apóstol ha escrito el Apocalipsis queda garantizado con ello su prestigio canónico. Así, pues, tanto los partidarios como los adversarios del libro no han sabido decir acerca del autor sino lo que podían deducir del libro mismo. Ahora bien, ¿hay fundamento en el Apocalipsis para probar que su autor fue el apóstol Juan? En primer lugar, hay que esclarecer la relación del Apocalipsis con el Evangelio de Juan, Evangelio que según

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la tradición eclesiástica antigua habría sido escrito igualmente por Juan, el hijo del Zebedeo (cf. pp. 193ss). Ahora bien, si examinamos las cosas detenidamente, vemos que hay notables diferencias entre ambos escritos no sólo en cuanto al contenido, sino también con respecto a la forma. Es verdad que tanto en uno como en otro se habla de la vida y la muerte, del testimonio y de la acción de testificar, de la victoria y de la superación. Pero mientras que en el Evangelio hallamos frecuentemente los conceptos de luz, verdad, amor, paz, Hijo unigénito del Padre, Paráclito, el mandamiento nuevo, etc., vemos que estas expresiones e ideas faltan casi por completo en el Apocalipsis. El Evangelio anuncia a Jesús como la resurrección y la vida (11, 25s); quien cree en él ha pasado de la muerte a la vida (5,24s), ha escapado ya del juicio (3,18). En cambio, en el Ap se presenta una sucesión de acontecimientos escatológicos que han de desarrollarse hasta que tengan lugar el fin, el juicio y el mundo nuevo de Dios. Si el mensaje del Evangelio de Juan está orientado plenamente hacia el «ahora», ese «ahora» en el que sucede la crisis escatológica, vemos que en el Ap se narra un drama apocalíptico. En el Evangelio no se ofrece una cita del Antiguo Testamento sino raras veces; en cambio, el lenguaje del Ap está empapado —casi en todos y cada uno de sus versículos— de expresiones bíblicas, lisias profundas diferencias nos obligan a la conclusión de que el autor del Ap no puede identificarse con el cuarto evangelista. En ningún lugar de su libro nos da a entender el vidente que haya sido testigo ocular y Apóstol de Jesús. No se nos cuenta nada acerca de la actividad de Jesús en la tierra. Tan sólo se mencionan con bastante frecuencia la cruz, la resurrección y la parusía, de acuerdo con el sentir de los cristianos. En 21,14 se habla de los doce Apóstoles como de un círculo cerrado, pero no se hace la más mínima indicación de que el autor mismo perteneciera a ese círculo. En 18,20 se menciona a los Apóstoles juntamente con los santos y Jos profetas, todos los cuales han de entonar —como perfectos bienaventurados— el himno de triunfo que va a celebrar la ejecución del juicio sobre Babilonia. El tiempo de los Apóstoles y de los santos y de los profetas queda ya unos decenios atrás. En las comunidades de Asia Menor

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apenas se siente ya nada de la predicación del apóstol Pablo, quien fue el que antaño fundó las primeras comunidades cristianas en aquella tierra (capítulos 2-3). Por consiguiente, cuando el autor se presenta a sí mismo con el nombre de Juan no debemos entenderlo como si pretendiera ser discípulo y apóstol del Señor. La identificación con el hijo del Zebedeo la hizo más adelante la tradición eclesiástica tardía, que quería asegurar en la Iglesia un prestigio y reconocimiento universal para el libro. En virtud de los datos que nos ofrece el Apocalipsis mismo, lo único que podemos afirmar es lo siguiente: el autor fue un profeta del cristianismo incipiente, un profeta que gozó de gran autoridad entre las comunidades de Asia Menor. Sería concebible que este Juan se identificara con el presbítero Juan, de quien habla el testimonio de Papías (cf. p. 196; Bousset). Pero no podemos comprobar nada seguro sobre esta cuestión. e) Podemos determinar claramente el lugar y fecha de la composición del Ap. Se nos dice claramente que el libro fue compuesto en Asia Menor, concretamente en Patmos (1,9-11). Ireneo nos informa que el Ap se escribió hacia finales del gobierno del emperador Domiciano (81-96 d. C.) (Adv. haer. V, 30, 3). Este dato se halla confirmado por el libro. Ha habido ya persecuciones (6,9-11), pero son inminentes nuevos sufrimientos y un grave conflicto con las autoridades del Estado, que exigen que se tribute culto divino al Emperador (13). El vidente trata de fortalecer a las comunidades de Asia Menor para que hagan frente a este conflicto. Por consiguiente, el Ap se compuso en el último decenio del siglo i en Asia Menor.

III

EL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO

E. Nestle-E. von Dobschütz, Einführung in das griechische NT (41923); H. Lietzmann, An die Romer (41933) 1-18: Einführung in die Textgeschichte der Paulusbriefe; F. G. Kenyon, The Text of the Greek Bible (1937 = 31958), edición alemana: F. G. Kenyon-A. W. Adams, Der Text der griechischen Bibel (1961); H. Greeven, Erw'águngen zur neutestamentlichen Texíkritik: NTS 6 (1959-60) 281-296; id., Der Urtext des NT (1960); id., Text und Textkritik der Bibel, II: Neues Testament: RGG3 VI, 716-725; B. Metzger, The Text of the NT (1964); edición alemana: Der Text des NT2 (1966); H. Zímmermann, Neutestamentliche Methodenlehre ( 1968) 31-82 (trad. castellana: Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, 1969, 21-79). 1.

TAREA DE LA CRITICA TEXTUAL DEL NUEVO TESTAMENTO

a) Los ejemplares originales de todos los escritos del Nuevo Testamento se han perdido. Su texto se nos ha transmitido únicamente a través de copias. Sin embargo, ningún otro documento literario de la Antigüedad posee tantos y tan buenos testimonios manuscritos como el Nuevo Testamento. Muchos escritos antiguos se nos han transmitido únicamente a través de manuscritos medievales, de tal suerte que media más de un milenio entre su composición y el manuscrito más antiguo que se conserva. En cambio, los testimonios del Nuevo Testamento nos conducen hasta el interior del siglo n , de tal forma que no hay sino unos cien años entre la aparición de los escritos del Nuevo Testamento y los testimonios manuscritos más antiguos que poseemos. La tarea de la crítica del Nuevo Testamento consiste en examinar críticamente la tradición manuscrita y sopesar y comparar bien las variantes, a fin de restaurar el texto original perdido. Para cumplir esta tarea hay que tener ideas claras sobre la índole y disposición de los manuscritos antiguos, sobre posibles fuentes de errores que pudieron conducir a alteraciones del texto, así como acerca de la antigüedad y valor del material de que disponemos. b) En la Antigüedad se escribía sobre papiro, un material de escritura muy perecedero que se obtenía de la medu-la de la planta del papiro, cortándola en tiras, dejándola secar y aglutinándolas unas con otras. El lado en el que las

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tiras corren paralelas horizontales se denomina «recto», y el lado en el que las tiras se hallan situadas verticalmente se denomina «verso». Luego las hojas se ensamblan unas con otras hasta formar rollos, cuya longitud media era de unos diez metros. Pero los había que alcanzaban longitudes hasta de treinta metros. Puesto que los textos del Nuevo Testamento se escribieron en rollos, era imposible que todo el canon de los escritos del Nuevo Testamento cupieran en uno sólo. Esto explica ya que la historia textual de las distintas partes del Nuevo Testamento no transcurra homogéneamente. Cada hoja estaba escrita ordinariamente a dos columnas, y los rollos sólo contenían texto por uno de sus lados. Se escribía seguido, con scriptio continua, sin dejar separación entre las palabras ni entre las frases y sin poner signos de puntuación. Se han conservado bastantes papiros antiguos entre las arenas de los desiertos de Egipto. Pero los papiros, ordinariamente, perecían muy pronto. Hay que distinguir entre el rollo, que era la forma más usual, y el libro en forma de códice. En los tiempos del Nuevo Testamento no se empleaba el códice sino para hacer anotaciones, llevar cuentas o escribir borradores, pero no para fines litevatios. Sin embargo, los cristianos empleaban para sus escrituras el códice, cuyas hojas se podían pasar y en las que, por tanto, se podía escribir por ambos lados. Mucho más costoso que el papiro era el pergamino, llamado así por la ciudad de Pérgamo, situada en Asia Menor, y que era famosa por su biblioteca. El pergamino se fabricaba a base de pellejos de animales, con los que se obtenía un material de escritura bastante duradero. Desde la época del emperador Constantino, el pergamino fue empleado también por los cristianos para confeccionar manuscritos bíblicos. Puesto que se trata de un material de escritura caro, sucedió con bastante frecuencia que se borrase un escrito en pergamino para volver a escribir sobre ese pergamino otro texto (los llamados «palimpsestos»). La investigación moderna ha logrado muchas veces que vuelva a ser legible el texto más antiguo de uno de esos palimpsestos. A partir del siglo XIII comienza a utilizarse también el papel, que vino al Occidente desde el Lejano Oriente. Para la crítica textual del Nuevo Testamento los textos más antiguos —los papiros y los primeros códices de pergamino—

Tarea de la crítica textual

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son, con mucho, los más importantes. Porque hay que partir de los manuscritos más antiguos para reconstruir el texto original perdido de los escritos del Nuevo Testamento. c) La historia del texto del Nuevo Testamento está incrustada en la historia de la Iglesia incipiente. En los primeros tiempos del cristianismo los escritos protocristianos no se consideraban todavía como sagrados, de tal suerte que podían introducirse modificaciones en el texto. Las comunidades cristianas primitivas eran pobres. Con frecuencia no podían retribuir sino los servicios de malos amanuenses. Y muchas veces sólo poseían unos cuantos rollos. En las épocas de persecución fueron destruidos bastantes manuscritos; algunas regiones de la Iglesia quedaron separadas de las demás, a menudo durante bastante tiempo. Por eso se explica que la historia del texto no haya transcurrido de igual manera en todas las partes del mundo cristiano. d) Al copiar un texto puede haber diversas fuentes de errores. La crítica textual tiene que contar con la posibilidad de que el copista haya introducido intencionadamente algunas modificaciones o haya alterado el texto por descuido. Veamos algunos ejemplos: 1) Alteraciones del texto introducidas por descuido. Al dictar una palabra, el que escucha puede entender mal y cometer errores de audición; así, puede entender o en vez de 6, Rom 5,1: eirénén echomen en vez de echomen; o puede oír e en vez de i, Hch 11,26: chrestianous en vez de christianous (el llamado «itacismo» hacía que la e, en el griego helenístico, se pronunciara siempre i). En la scriptio continua se pueden cometer errores de grafía, como ocurre en Rom 6,5: ALLÁ puede convertirse por error en AMA. El ojo del copista podía pasar de un final de frase a otro parecido que viene más adelante y omitir lo escrito entre medias (el llamado «homoioteleuton»); en 1 Cor 7,2 se puede pasar inadvertidamente del primer echetó al segundo. Si, por descuido, se escribía una letra dos veces, se incurría en la llamada «ditografía»; en 1 Tes 2,7 egenéthémen épioi se convierte, por duplicación equivocada de la n, en egenéthémen népioi. Inversamente, cuando se sucedían dos sílabas o dos letras de sonido parecido podía omitirse por error una de ellas, como ocurre en 1 Tes 1,5: en la

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expresión egenéthémen en vemos que en bastantes testimonios de la tradición manuscrita falta el en. Puesto que en la scriptio continua no se ponían signos de puntuación, podían surgir dudas acerca de la separación entre oraciones. De la respuesta que se dé a ese problema pueden depender importantes decisiones en materia de exégesis. Así, por ejemplo, si en mitad de Rom 9,5 se pone una coma, la segunda mitad de la frase debe referirse a Cristo, a quien se menciona en la primera, y entonces el texto está aplicando a Cristo el título de «Dios». Pero, seguramente, Pablo pretendió hacer una separación más intensa entre ambas partes de la frase, ya que es frecuente que designe a Cristo como Hijo de Dios, pero nunca como Dios. De ahí que en mitad del versículo tengamos que poner un punto o punto y coma (cf. p. 44). 2) Alteraciones intencionadas del texto. En bastantes lugares los copistas hicieron correcciones de tipo estilístico; por ejemplo, en Me 2,27 egeneto se convirtió en ektisthé, o bien en Mt 6,1, donde dikaiosynén se convirtió en un eleémosynén más comprensible. Con muchísima frecuencia en los manuscritos de los Evangelios hallamos una asimilación mutua de las redacciones ofrecidas por los distintos evangelistas; así, por ejemplo, en Me 3,14 tenemos en numerosos manuscritos la adición bous kai apostolous ekalesen (tomada de Le 6,13). Esta influencia paralela o «conformación» ha seguido principalmente la tendencia de hacer que el texto del Evangelio de Mateo, que en la Iglesia antigua fue el que tuvo mayor difusión y el que más se empleó, influyera en el texto de los demás Evangelios. En algunos lugares se añadieron más tarde algunas palabras de explicación, como vemos, por ejemplo, en los diversos complementos añadidos a Jn 7,39: a aupó gar én pneuma se le añadió la explicación hagion, dedomenon, hagion ep' autois, o bien hagion dedomenon. Tienen especial importancia las alteraciones del texto que afectan a su contenido. Así, por ejemplo, el enunciado de 1 Tes 3,2, en el que Pablo llama a Timoteo «colaborador de Dios en el evangelio de Cristo», suscitó el problema de si un hombre podía ser o no colaborador de Dios. Las distintas variantes «colaborador y ministro de Dios», así como las combinaciones «ministro de Dios y colaborador nues-

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tro», o bien «ministro y colaborador de Dios», reflejan la multitud de respuestas que se dieron a este problema. Consideraciones de orden cristológico condujeron a borrar en la frase de Mt 24,36 («Nadie conoce ni aquel día ni aquella hora: ni los ángeles de los cielos ni el Hijo») las palabras «ni el Hijo», porque Cristo es ciertamente omnisciente, lo mismo que el Padre. La doctrina de la Trinidad se condensó en la adición a 1 Cor 8,6, añadida como tercer miembro: kai hen pneuma, en ho ta panta kai hémeis en auto. Sobre el problema del llamado Comma lohanneum véase la p. 207. La investigación crítica de la tradición manuscrita tiene que descubrir tales alteraciones del texto, eliminar las lecturas secundarias y dejar así expedito el camino para llegar hasta el texto original.

2.

LOS MANUSCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO

K. Aland, Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Nt I (1963); id., Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Erganzungen zur «Kurzgefassten Liste», en K. Aland (ed.), Materialien zur neutestamentlichen Handschriftenkunde I (1969) 1-53; id. (ed.), Die alten Übersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenvaterzitate und Lektionare (1972). La crítica textual del Nuevo Testamento dispone como material de papiros, códices mayúsculos, códices minúsculos, traducciones antiguas del Nuevo Testamento y citas neotestamentarias en los Padres de la Iglesia. a) Los papiros. Como papiros más importantes hemos de destacar: datan de principios del siglo n i los papiros Chester Beatty; el p45 comprende graneles partes de los Evangelios y de Hch; el p46 contiene las cartas paulinas y Heb (no enteramente, porque faltan las cartas pastorales); el p 47 contiene diez hojas de texto del Ap. El testimonio textual más antiguo qi'e poseemos del Nuevo Testamento es el Papyrus Rylands-Greek p*2, que data de principios del siglo II, y en el que podemos leer algunos versículos de Jn 18. En época más reciente hemos llegado a conocer algunos textos más extensos escritos en papiros: el Papyrus Bodmer II p 66 ofrece un manuscrito casi completo del Evan17

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gelio de Juan, que data de los alrededores del año 200; el Papyrus Bodmer XIV-XV p 75 pertenece igualmente a la época de los alrededores del año 200 y contiene la mayor parte de los Evangelios de Lucas y Juan. b) Los códices mayúsculos. Hasta aproximadamente el año 1000 d. C. se escribió con mayúsculas ( = códices mayúsculos) el texto griego del Nuevo Testamento. Después se impuso umversalmente la escritura en minúsculas (— códices minúsculos). Para designar a los códices mayúsculos empleamos letras mayúsculas o bien un número con un 0 antepuesto. El Sinaiticus S (01) data de principios del siglo iv y fue descubierto por C. von Tischendorf en el monasterio del monte Sinaí. Este manuscrito no sólo contiene el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino también la carta de Bernabé y el Pastor de Hermas. El S, que posee estrecha afinidad con B, es un testimonio valiosísimo del texto griego y halló, con razón, especial aprecio por parte de la crítica textual. El Alexandrinus A (02) se escribió a principios del siglo v en Egipto, y comprende, además del Nuevo Testamento, las dos cartas de Clemente. El códice se llamó así por el lugar de su procedencia y fue regalado por el patriarca Cirilo Lukaris al rey Carlos I de Inglaterra. Su testimonio no ¡guala en valor al del S ni al del B. El Vaticanus B (03) alcanza, lo mismo que S, hasta principios del siglo iv y contiene el Antiguo y el Nuevo Testamento hasta Heb 9,14; el final se ha perdido. Se conserva desde antiguo en la Biblioteca Vaticana. El códice, confeccionado con mucho esmero, ofrece —junto con S— el testimonio importantísimo de un texto egipcio muy antiguo. El Codex Ephraemi rescriptus C (04) es un palimpsesto. El texto bíblico, que se escribió en el siglo v, fue sobrecubierto en el siglo x n por unos tratados del Padre sirio de la Iglesia san Efrén. Del Antiguo Testamento se ha conservado poca cosa; del Nuevo Testamento, aproximadamente las cinco octavas partes. Se logró que el texto del Nuevo Testamento volviera a ser legible y pudiese utilizarse. Se designan con la letra D dos manuscritos de los siglos v-vr, que además del texto griego ofrecen la traducción latina. El primero de estos dos manuscritos se denomina Bezae Cantabrigiensis (05), ya que Teodoro Beza, sucesor de Calvino, se lo regaló a la Universidad de Cambridge, y comprende los Evangelios y

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Hch. El otro manuscrito se denomina Claromontanus (06), por el monasterio de Clermont, en Francia, y contiene las cartas paulinas. Además de estos testimonios, de gran importancia para la crítica textual, hemos de dar también especial realce —entre los códices mayúsculos— a otros dos manuscritos de los Evangelios: el Freerianus W (032), de los siglos iv-v (y que se encuentra ahora en la colección Freer, de Washington), y el Koridethianus 0 (038), que se llama así por el monasterio de Koridethi, en el Cáucaso, y que fue escrito probablemente en el siglo ix. c) Los códices minúsculos. De entre la multitud ingente de estos manuscritos, más recientes, que se designan con números arábigos, no habrá que tener en cuenta para la crítica textual sino aquellos que se pueda probar que son copias de testimonios antiguos y buenos. Merecen especial atención dos grupos de códices minúsculos: el Ferrar (tp = 13, 69, 124, 346, 543, etc.), que se llamó así por su descubridor, W. H. Ferrar, y el Lake (X = 1, 118, 131, 209, etc.), señalado por K. Lake. Junto a los numerosos códices minúsculos hay que mencionar también los leccionarios, que no ofrecen un texto completo, sino que contienen únicamente lecturas destinadas para su uso en el culto divino (se designan: l lect , etc.). d) Las traducciones. Las traducciones primitivas del NT tienen un gran valor por razón de su antigüedad. Representan un testimonio indirecto del texto griego que tuvieron a su disposición los traductores. Es evidente que en la traducción no se pueden reconocer todas las precisiones del texto griego, como los distintos tiempos del pretérito o el diverso uso de preposiciones (apo/hypo). Para la crítica textual revisten especial importancia las traducciones siguientes: 1) Traducciones siriacas. En los comienzos de la Biblia siríaca se halla el diatesarón (Eusebio, H. E. IV, 29, 6: to dia tessarón [¿armonía de cuatro?]), que es una armonía evangélica compuesta por Tiiciano hacia los años 170-180. Esta traducción se hallaba muy difundida en la Iglesia siria. Sin embargo, en el siglo v se eliminó el diatesarón y no se le utilizó ya en el culto divino, llegándose incluso a destruir los ejemplares existentes, de suerte que esta armonía evangélica se ha perdido. Su forma no podemos reconstruir-

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la sino por traducciones posteriores. Ni siquiera podemos decidir con certeza si el diatesarón se escribió originalmente en griego o en siríaco. En Dura-Europos, en la frontera del Imperio Romano, junto al Eufrates, se descubrió un fragmento griego de la historia de la pasión según el diatesarón, que data del siglo n i . Ahora bien, como este fragmento no comprende más que catorce líneas no podemos sacar conclusiones muy amplias. El diatesarón se difundió en lengua siria y ejerció una influencia no menospreciable sobre la historia ulterior del texto griego. Además del diatesarón, existieron ya en época temprana los llamados evangelios de los separados, es decir, traducciones siríacas de los cuatro Evangelios. En el siglo II se compusieron dos antiguas traducciones: el Siro-curetoriano (syr cur ), q u e e s t ¿ testificado por un manuscrito que data del siglo v, y la traducción descubierta en el monasterio de Santa Catalina del Sinaí y que se denomina el Siro-sinaítico (syr sin ), cuyo manuscrito se remonta al siglo v o al iv. En el siglo v, fomentada principalmente por el obispo Rábbula de Edesa, se impuso en toda la Iglesia siria una traducción de la Biblia, la llamada «Peshitta» ( = la sencilla, es decir, la Vulgata), que contenía los cuatro Evangelios. En época ya más avanzada surgieron otras dos versiones del Nuevo Testamento en siríaco: la revisión de la Peshitta llevada a cabo en el año 508 por el obispo Philoxenus de Mabug y que se llamó la versión Philoxeniana (sy ph ), la cual, cien años más tarde, fue revisada de nuevo en Egipto por el obispo Tomás de Harkel ( = Heraclea) y se llamó la Heracleensc (sy h ). 2) Traducciones latinas. Las traducciones latinas más antiguas se confeccionaron ya en el siglo n. Sin embargo, las distintas versiones de estas traducciones (ítala o Vetus Latina; sus manuscritos se designan mediante letras minúsculas: a, b, c, d, etc.) diferían tanto entre sí en algunas partes que se hacía necesaria una revisión. El obispo Dámaso de Roma (366-384) encargó su ejecución al erudito san Jerónimo. Mientras que éste revisó en parte la traducción latina del Antiguo Testamento y en parte hizo una nueva traducción partiendo del texto original, vemos que —en lo que se refiere al Nuevo Testamento— hizo una revisión, basándose en los mejores testimonios de la anti-

Los manuscritos del NT

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gua traducción latina. Sin embargo, el texto establecido por Jerónimo, y que se empleó generalmente como Vulgata ( = versión divulgada), no logró imponerse en todas partes y volvieron a penetrar poco a poco bastantes variantes de las antiguas traducciones latinas. Por eso en el año 1546, en la sesión cuarta del Concilio de Trento, se decretó la preparación de una edición auténtica de la Vulgata. En el año 1590, bajo el pontificado del papa Sixto V, se publicó una versión oficial de la Vulgata; pero esta versión estaba llena de faltas y tuvo que ser sustituida rápidamente por una nueva edición, publicada en el año 1592 bajo el pontificado del papa Clemente VIII. Empero, tampoco este texto era plenamente satisfactorio. La tercera edición de la Vulgata Clementina, del año 1598, se convirtió luego en el texto oficial de la Biblia para la Iglesia católica romana. 3) Las traducciones copias. En Egipto, el Nuevo Testamento se tradujo en época ya muy temprana a diversos dialectos de la lengua popular: el copto. En el alto Egipto apareció, en el siglo n i , la traducción sahídica (sa), cuyo texto se halla cerca del S y del B; en el bajo Egipto se confeccionó en el siglo n i o iv la llamada versión bohaírica (bo). 4) Otras traducciones del Nuevo Testamento que fueron apareciendo más adelante no pueden compararse en importancia con las que acabamos de citar. Son: la armenia, la etiópica, la georgiana, la árabe, la persa, la paleoeslava. Estas traducciones fueron hechas a base de un texto griego tardío o sobre el modelo de otras traducciones (como la siríaca), de tal suerte que su importancia para la crítica textual es escasa. Hay que mencionar, además, que Ulfilas compuso en el siglo iv una traducción gótica, cuyo testimonio más famoso es el Codex argenteus, que se conserva en Upsala y data del siglo vi. e) Citas de los Padres de la Iglesia. En los escritos de los Padres de la Iglesia se cita con bastante frecuencia el Nuevo Testamento. Las obras de Clemente de Alejandría y de Orígenes presuponen un antiguo texto egipcio. Sin embargo, al echar mano de las citas de los Padres de la Iglesia hay que tener en cuenta dos cosas: con frecuencia los copistas ulteriores de las obras patrísticas recompusie-

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ron las citas bíblicas según el texto que era corriente en su época. Por eso para la crítica textual del Nuevo Testamento no pueden emplearse sino ediciones críticas de los Padres de la Iglesia. Pero hay más. Y es que muchas veces no podemos decidir con certeza si el correspondiente Padre de la Iglesia cita el Nuevo Testamento teniendo a la vista un modelo o bien lo cita de memoria. Por eso hay que tener cierta cautela cuando se aducen citas del Nuevo Testamento tomadas de los Padres de la Iglesia para decidir cuestiones de crítica textual.

3.

HISTORIA DEL TEXTO IMPRESO DEL NUEVO TESTAMENTO

a) Después de la invención de la imprenta por Juan Gutenberg, se imprimió la Biblia, pero al principio sólo en el texto de la Vulgata. En España se preparó una primera edición del Nuevo Testamento griego, la llamada Biblia Políglota Complutense. Esta magna empresa, llevada a cabo por iniciativa del cardenal Jiménez de Cisneros, abarca no sólo el Nuevo Testamento, sino también el Antiguo. El texto del Nuevo Testamento griego estaba terminado en el año 1514, pero el permiso pontificio para su publicación se hacía esperar. Entonces Froben, editor y librero de Basilea, se enteró de esta labor que se estaba llevando a cabo en España y decidió adelantarse a ella con una edición propia. Para sus propósitos consiguió la colaboración del famoso erudito Erasmo de Rotterdam, quien se puso a trabajar en el año 1515, y con los escasos manuscritos que tenía a su alcance preparó una edición del Nuevo Testamento griego. Para el Áp sólo dispuso de un único manuscrito, que además terminaba bruscamente en 22,16. Erasmo salió de apuros retrotraduciendo del latín al griego los últimos versículos. En la primavera del año 1516 aparecía ya la primera edición del Nuevo Testamento griego, de la que el propio Erasmo confesaba que la había preparado demasiado de prisa («praecipitatum verius quam editum»). La segunda edición de esta obra, impresa en el año 1519, fue la que sirvió de modelo a Lutero para traducir al alemán el Nuevo Testamento.

Historia del texto impreso

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b) Las impresiones del Nuevo Testamento griego que se fueron publicando sucesivamente tenían como base el texto de Erasmo, en el que se habían introducido algunas correcciones, pero sin hacer cambios fundamentales. El impresor parisiense Stephanus publicó en el año 1551 una edición que dividía el texto en versículos, división que pronto encontró aceptación universal. (La división corriente en capítulos procede de Stephan Langton [1206], que más adelante fue arzobispo de Canterbury). También Teodoro Beza siguió en Ginebra el texto de Erasmo, aunque disponía del códice D y podía utilizar sus variantes. En 1633, Elzevier, editor e impresor de Leiden, preparó una edición en cuyo prólogo hacía notar lo siguiente: «Textum ergo habes nunc ab ómnibus receptum, in quo nihil immutatum aut corruptum damus». Por sugerencia de esta frase, el texto en cuestión recibió la denominación de textus receptus y fue aceptado universalmente sin discusión. Aunque este texto había nacido de manera harto problemática, la vieja ortodoxia protestante lo consideró como inspirado. c) En el siglo XVIII siguió imprimiéndose el textus receptus. Pero algunos eruditos comenzaron a coleccionar variantes y añadírselas al texto del Nuevo Testamento, a fin de que el lector pudiera formarse su propio juicio. En su Gnomon Novi Testamenti (1734), Joh. Albrecht Bengel presentó bastantes variantes y emprendió el intento de reunir en grupos o en familias los testimonios de la tradición textual. Joh. Jakob Wettstein publicó en los años 1751-1752, como fruto de largos años de estudio, un Novum Testamentum graecum... cum lectionibus variantibus. El sistema elegido por él para denominar los códices mayúsculos (letras mayúsculas) y los minúsculos (cifras arábigas) se ha impuesto desde entonces universalmente. Joh. Jakob Griesbach enlazó con los trabajos de estos dos eruditos y trató de repartir los manuscritos entre tres recensiones o grupos. Sin embargo, a pesar de estos principios, emprendidos para establecer un texto con base crítica, el textus receptus permaneció imbatido también en el siglo xvm. d) Tan sólo en el siglo XIX se consiguió romper el dominio del textus receptus. El filólogo clásico Lachmann propuso el convincente principio de que los métodos de la filología clásica debían aplicarse también a la crítica textual

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del Nuevo Testamento. Para ello no habría que partir del textus receptus, sino que habría que fijarse la meta asequible de restaurar el texto que se empleaba en la Iglesia hacia el año 380. Si Lachmann había sido muy prudente al señalar esta fecha, pronto se vio que la reconstrucción del texto llegaba a una fecha todavía anterior, ya que volvieron a descubrirse muchos manuscritos antiguos. El investigador que tuvo más éxito como descubridor y coleccionista de manuscritos fue Constantin von Tischendorf. Para su edición magna del Nuevo Testamento prefirió el códice S, descubierto y editado por él. Por su abundantísimo aparato crítico, su editio octava I 1869, II 1872, I I I 1894 (Gregory) sigue siendo imprescindible hasta el día de hoy. Además de esta edición, surgieron pronto otras ediciones críticas. Los ingleses Westcott y Hort prefirieron B como testimonio del texto, que llamaron «neutral» (1881). También B. Weiss creyó que B era el mejor manuscrito (1894-1900, 2 1902-1905). Poco después de principios de siglo, Hermann von Soden publicó una extensa edición crítica del Nuevo Testamento, para cuyo aparato introdujo un nuevo sistema de siglas que pronto se vio que era muy complicado y, en consecuencia, no logró imponerse. Los manuscritos se repartieron según tres grandes recensiones: la de Hesiquio en Egipto, la de Luciano de Antioquín para el texto bizantino (o texto de la koiné) y la de Panfilo para el llamado texto jerosoliinitano. Es verdad que hay que contar con que el texto del Nuevo Testamento griego fue trabajado cuidadosamente por buenos filólogos de Antioquía. Pero no se puede hablar de que el texto del Nuevo Testamento haya tenido tres recensiones, y no existió nunca un texto jerosolimitano. e) Para reunir en una edición manual del Nuevo Testamento griego los resultados obtenidos por estas grandes ediciones científicas, E. Nestle adoptó como norma el siguiente procedimiento: en vez de investigar personalmente los manuscritos, fijó un texto a base de las grandes ediciones ya existentes. Cuando Tischendorf, Westcott-LIort y Weiss están de acuerdo aceptó ese texto uniforme. Si dos editores estaban contra uno, aceptaba el parecer de la mayoría. En el año 1898 se publicó por primera vez su Novum Testamentum Craece. En ediciones posteriores se adujo también

Estado actual de la crítica textual

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muchas veces el parecer de Von Soden, principalmente en los casos en que los otros tres editores no ofrecían una lectura unánime. Por consiguiente, el texto impreso por Nestle no presenta el testimonio de ningún manuscrito, sino la fisonomía textual que se obtenía por el cotejo de las ediciones críticas existentes. En las ediciones ulteriores, que corrieron a cargo de Eberhard Nestle y de su hijo Erwin Nestle, fueron mencionándose más y más en el aparato crítico las variantes de los manuscritos importantes. No se podía mantener ya el viejo principio de ofrecer un texto basado en las grandes ediciones críticas. El progreso de la crítica textual y el refinamiento de sus métodos no lo permitían. K. Aland, que se ha hecho cargo ahora de la edición del Novum Testamentum Graece, renunció al viejo procedimiento, y ofrece ahora un texto elaborado críticamente, con un aparato crítico más extenso que recoge las variantes más importantes, y que, por tanto, ofrece al estudioso la posibilidad de contrastar críticamente la decisión adoptada por el editor y formarse a su vez un juicio crítico propio. La edición vigésimo sexta del Nestle-Aland ampliará aún más el material ofrecido en el aparato crítico.

4.

ESTADO ACTUAL DE LA CRITICA TEXTUAL DEL NUEVO TESTAMENTO

J. Duplacy, Oü en est la critique tcxtucllv du Nouveau Testamenta (1959); K. Th. Schafer, Der llrtray, der textkritischen Arbeit am NT seit der Jahrhundertwendc: BZ NF 4,(1960) 1-18. a) Los esfuerzos emprendidos desde hace doscientos años por reunir los manuscritos en grandes grupos han conducido a un amplio consenso por parte de la investigación moderna. Cuando se habla de una familia textual no debemos entenderla en el sentido de un grupo rígido. A veces, uno u otro de sus miembros va por sus propios caminos. Según el estado actual de la crítica textual del Nuevo Testamento, podemos distinguir los siguientes grupos: 1) El texto egipcio-alejandrino. Se encuentra representado por la mayoría de los papiros y además por los códices mayúsculos S y B (A y C ofrecen un texto mixto), así como

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por los Padres de la Iglesia Clemente de Alejandría y Orígenes y las traducciones sahídica y bohaírica. Generalmente, el texto representado por estos testimonios es muy bueno; pero ni ofrece el texto neutral, como pretendían Westcott y Hort, ni puede considerarse como representante del texto primitivo. 2) El texto de Cesárea. Este grupo, que se halla muy cerca del texto egipcio-alejandrino, puede mostrarse —con alguna seguridad— en lo que se refiere al Evangelio de Marcos. Sus testimonios son: p 45 , W, ©, X,