Indigene Völker in Lateinamerika Konfliktfaktor oder Entwicklungspotential? Geleitwort von Rigoberta Menchú Tum 9783964567147

Citation preview

Utta von Gleich (Hrsg.) Indigene Völker in Lateinamerika

¥

Schriftenreihe des Instituts für Iberoamerika-Kunde • Hamburg Band 45

Utta von Gleich (Hrsg.)

Indigene Völker in Lateinamerika Konfliktfaktor oder Entwicklungspotential?

Vervuert Verlag • Frankfurt am Main 1997

Institut für Iberoamerika-Kunde • Hamburg

Verbund Stiftung Deutsches Übersee-Institut

Das Institut für Iberoamerika-Kunde bildet zusammen mit dem Institut für Allgemeine Überseeforschung, dem Institut für Asienkunde, dem Institut für Afrika-Kunde und dem Deutschen Orient-Institut den Verbund der Stiftung Deutsches Übersee-Institut in Hamburg. Aufgabe des Instituts für Iberoamerika-Kunde ist die gegenwartsbezogene Beobachtung und wissenschaftliche Untersuchung der politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Entwicklungen in Lateinamerika. Das Institut für Iberoamerika-Kunde ist bemüht, in seinen Publikationen verschiedene Meinungen zu Wort kommen zu lassen, die jedoch grundsätzlich die Auffassung des jeweiligen Autors und nicht unbedingt die des Instituts darstellen.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Indigene Völker in Lateinamerika : Konfliktfaktor oder Entwicklungspotential? / [Institut für Iberoamerika-Kunde, Hamburg ; Verbund Stiftung Deutsches Übersee-Institut]. Utta von Gleich (Hrsg.). - Frankfurt am Main : Vervuert, 1997 (Schriftenreihe des Instituts für Iberoamerika-Kunde, Hamburg; Bd. 45) ISBN 3-89354-245-0

© Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 1997 Alle Rechte vorbehalten Umschlaggestaltung: Konstantin Buchholz Gedruckt auf säure- und chlorfrei gebleichtem, alterungsbeständigen Papier Printed in Germany: Rosch-Buch, Scheßlitz

INHALTSVERZEICHNIS Pròlogo / Geleitwort von Rigoberta Menchú Tum Vorwort und Einführung Zu den einzelnen Beiträgen

7 9

Teil I: Länderübergreifende Fragestellungen Rodolfo Stavenhagen Indigene Völker: Neue Akteure in Lateinamerika

15

Valerio Grefa U. Indigene Entwicklung und Nachhaltigkeit

34

Anne Deruytterre Indigene Völker und nationale Entwicklung

46

Juan Bottasso / José E. Juncosa Kirche und Indios. Die Beziehungen während der letzten 50 Jahre

53

Diego A. Iturralde Guerrero Indigene Forderungen und gesetzliche Rahmenbedingungen: Herausforderungen und Widersprüche

74

Utta von Gleich Zugang zu Bildung und Wissen: Voraussetzung für selbstbestimmte Entwicklung der indigenen Völker

102

Teil II: Indigene Strategien in den einzelnen Ländern Juliana Ströbele-Gregor Zwischen Konfrontation und Kooperation: Indianische Bewegung und Staat in Bolivien

127

Hans-Jürgen Prien Kirchen und Lebensrechte indigener Völker: Fallbeispiel Brasilien

158 V

Luis Montaluisa Die DINEIB (Dirección Nacional de Educación Intercuiturai Bilingüe). Autonomie und Dezentralisierung der indigenen Erziehung in Ekuador

176

Thomas Th. Büttner Chaupi ienguabi gajushpaga: Sprache und ethnische Identität in Ekuador

191

Marco Antonio de Paz Die Partizipation des mesoamerikanischen Maya-Volkes in einer demokratischen Gesellschaft Gloria Lara Pinto de Hasemann Herausforderungen und Ziele der ethnischen Bewegungen: Solidarität oder Gunst der Stunde?

224

Gabriel Muyuy Jacanamejoy Indigene Bewegung in Kolumbien: Ein Erfahrungsbericht zur politischen Partizipation

243

Gunther Dietz Die indianische Dorfgemeinde als Entwicklungssubjekt: Selbstbestimmte Projekte der Purhépecha in Michoacán, Mexiko

263

Bartomeu Meliá / Ignacio Telesca Die indigenen Völker in Paraguay: Progressive Gesetzgebung, dennoch gleichbleibende Landprobleme

294

Mino-Eusebio Castro Ziele und Aktionen der Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana - AIDESEP

314

Zu den Autoren

324

Anhang

326

Übereinkommen über Eingeborene und in Stämmen lebende Völker in unabhängigen Ländern (Übereinkommen 169 der Internationalen Arbeitskonferenz)

VI

213

Prólogo La lucha por ubicar a los pueblos indígenas en su justo lugar, en las diferentes escalas nacionales y en el concierto mundial de las naciones, ahora más que nunca, y en estos momentos de transición entre milenios, se hace necesaria. Hasta ahora se ha pensado a los indígenas, o por lo menos así es en la práctica, como factor de conflicto y ajenos a los cambios y al desarrollo; no se les ha considerado como una realidad humana pensante ni como sujetos provistos de sus propias potencialidades, identidad y valores. Los criterios de asimilación y homogeneización cultural, característicos de pretensiones colonialistas, siguen estando presentes al interior de muchos países, particularmente en aquellos donde habitan pueblos indígenas. Durante siglos se ha ignorado o negado la profunda riqueza milenaria de las culturas indígenas. Estas son culturas vivas, objetivas y dinámicas, pero la infimización de sus diversos componentes ha sido también una verdad, en virtud de habérseles relegado a cosa de museo, a mero folklore, a cosa de historia, a cosa del pasado. No se ha querido aceptar que las culturas indígenas han contribuido a hilar el pasado con el presente de muchos países y que han contribuido a conceptualizar su cultura y a ser lo que hoy culturalmente los define y son a pesar del sojuzgamiento y de la agresividad de las tendencias asimilistas. Existen culturas con nombre propio, vivas y capaces de universalizar conocimientos, tecnología y valores para redimensionar el sentido de la vida, de la existencia y de lo humano, tan distantes hoy en su contenido y práctica de la convivencia y el desarrollo de las naciones y los pueblos. En el mundo de hoy la transformación de formas de pensar, comportamientos y actitudes encaminadas a establecer con voluntad nuevas formas de convivencia intercultural, debe ser observable en la práctica. La condición de pertenencia cultural no debe ser motivo de exclusión, mucho menos pretexto para exacerbar ánimos, creando nuevos fantasmas a la luz de las nuevas dinámicas impulsadas por los indígenas en su lucha por el respeto y reconocimiento de sus derechos. Argumentar que los pueblos indígenas son generadores de conflictos y contrarios al desarrollo por el hecho de resistir su exterminio o por querer ejercer sus derechos culturales, es síntoma y manifestación de racismo. Los pueblos indígenas somos una realidad diversa portadora de una cultura secular, dinámica y viva. 1

Con la lucha por nuestros derechos no negamos el mundo moderno, mucho menos pretendemos dividir los territorios donde habitamos. Por el contrario, somos partidarios de la unidad respetando la diversidad cultural y buscamos, en ese contexto, disfrutar las ventajas del desarrollo reafirmando nuestra identidad y nuestros derechos. La preservación de las culturas milenarias es favorable a los avances de la ciencia y la tecnología. En ese sentido los indígenas buscamos acceder a lo nuevo propuesto por otras culturas, pero además estamos en capacidad de potenciar la ciencia y la tecnología universal, contribuyendo con dotarles de un sentido más humano e insistiendo en que la finalidad del desarrollo y de las innovaciones científicas y tecnológicas es el hombre. Por eso es que ahora que la humanidad empieza a vivir una nueva época histórica, deben crearse las condiciones para el establecimiento de nuevos mecanismos y espacios de convivencia intercultural, cuyo fundamento radica en el reconocimiento y respeto absoluto a todas las culturas. Los pueblos indígenas estamos en capacidad y disposición de contribuir a ello. La interculturalidad, en su contexto nacional y mundial, debe proponer una nueva dinámica de convivencia real tomando en cuenta que ésta implica igualdad de derechos. Debe de igual manera tomar en cuenta lo que nos une pero también lo que nos diferencia. Una convivencia en este sentido significa el derecho a la libre expresión de la cultura propia y debe propiciar el enriquecimiento cultural mutuo. Es un proceso de cambio social que supone igualdad de derechos, obligaciones y oportunidades; representa el reconocimiento del otro e interés por el otro; implica la interacción para la convivencia y la creación de nuevas síntesis culturales. Representa, asimismo, una decisión de aceptación de todos de una nueva realidad por cuanto tiene implicaciones en lo personal, lo interétnico, lo institucional y lo nacional. Las relaciones y convivencias interculturales deben llevarnos a valorar la capacidad de los pueblos para promover su desarrollo y construir su futuro. Deben llevarnos a superar creencias mediante las cuales se piensa que hay pueblos que necesitan protección. Ese paternalismo, simple manifestación de racismo, niega y destruye potencialidades; niega y obscurece sabiduría, principios y valores capaces de contribuir a redimensionar al ser humano. Tenemos la posibilidad, y también la capacidad, para construir junto a los demás pueblos un destino común. En ese sentido, los pueblos indígenas tenemos un potencial enorme de principios y valores para el desarrollo integral del ser humano que deviene de la esencia de solidaridad y cooperación, de la concepción del ser humano, del propio sentido de democracia, del profundo respeto a la naturaleza y de un profundo entendimiento de la vida. Estos principios y valores tienen un enorme significado en la medida que resultan necesarios para el planteamiento de nuevos paradigmas de convivencia y relaciones interculturales. A nivel mundial los pueblos indígenas necesitamos acercamos a las nuevas tendencias del desarrollo y del pensamiento universal, a los avances e innovaciones del conocimiento científico, académico y tecnológico y a verlos, asimismo, con 2

profundo sentido crítico cuando atenten contra la integridad física, mental y cultural del ser humano y de la naturaleza. En estos tiempos de globalización no debemos quedamos al margen, pero tenemos el derecho a discernir entre lo que nos conviene y lo que nos afecta. Debemos luchar por dar otro sentido a la globalización; por insertarnos en el mundo global en condiciones de igualdad. Tenemos conocimientos científicos y tecnológicos que aportar que muchas veces han sido aprovechados sin que se nos reconozca y sin que gocemos de sus beneficios. Por ello es que, en el contexto de la globalización, las relaciones interculturales deben propiciar el intercambio científico y tecnológico entre pueblos y culturas en condiciones de igualdad. Pero debe ser un intercambio que busque en todo momento el desarrollo sostenible con justicia social, entendido éste como el cambio gradual y dinámico en la calidad de vida de hombres y mujeres, fomentando la democracia participativa y hábitos de consumo que propicien la recuperación y mantenimiento del equilibrio ecológico. Los cambios profundos que se están dando a nivel internacional y que influyen necesariamente en la vida doméstica de todos los países, especialmente los del Tercer Mundo, deben también ser portadores de cambios en las relaciones humanas. La tendencia que viene marcando los momentos actuales, va en el sentido de deshumanizar aún más las relaciones entre pueblos y culturas, sociedades y Estados y entre los individuos. Va en el sentido de profundizar aún más el individualismo sacrificando el desarrollo colectivo. Ante ello, es necesario dar un profundo sentido humanista a las relaciones humanas. Buscar el bien común, el desarrollo colectivo como fuente y sustento del desarrollo individual; buscar la democratización política, económica, social y cultural para evitar conflictos sociales y como sustento de la paz. Los pueblos indígenas no somos factor de conflicto. Las condiciones en las que hemos vivido durante siglos nos han obligado a luchar tesoneramente por ejercer libremente nuestros derechos políticos, económicos, sociales y culturales. Poseemos un enorme potencial de desarrollo que ha permanecido ahogado como consecuencia del racismo, la discriminación y la explotación producto de relaciones inequitativas con los no indígenas. Eso es lo que buscamos romper para poder desplegar nuestras potencialidades. Rigoberta Menchú Tum Premio Nobel de la Paz, Embajadora de Buena Voluntad de la UNESCO Guatemala, 29 noviembre de 1996

3

Geleitwort Heute mehr als je zuvor und besonders mit Blick auf die Jahrtausendwende ist der Kampf, den indigenen Völkern den ihnen gebührenden Platz in den verschiedenen nationalen Szenarien sowie im Konzert der Nationen einzuräumen, unumgänglich. Bislang betrachtete man die Indígenas, zumindest in der Praxis, als Konfliktfaktor, unfähig zu Wandel und Entwicklung; man hat sie einfach nicht als denkende menschliche Wesen anerkannt und schon gar nicht als Subjekte mit eigenen Fähigkeiten, Identitäten und Werten. Bestrebungen zur Assimilation und kulturellen Homogenisierung, klassische Merkmale kolonialer Absichten, gibt es noch in vielen Ländern, besonders in jenen mit indigenen Völkern. Über Jahrhunderte hinweg wurde der jahrtausendealte Reichtum der indigenen Kulturen mißachtet. Es sind lebendige, eigenständige und dynamische Kulturen. Dennoch ist die Geringschätzung vieler ihrer Komponenten eine Tatsache, die sie zu Museumsgegenständen, zur bloßen Folklore, zu Objekten der Gcschichte oder der Vergangenheit abgewertet hat. Man wollte es einfach nicht wahrhaben, daß in vielen Ländern die indigenen Kulturen trotz Unterwerfung und agressiver assimilatorischer Tendenzen zur Verknüpfung der Vergangenheit mit der Gegenwart beigetragen haben, zur Definition ihrer Kulturen und letztlich zu dem, was sie heute kulturell sind. Es sind Kulturen mit eigenem Namen, lebendig und fähig zur Aufnahme neuer Kenntnisse, Technologien und Werte zur Neubestimmung des Lebenssinns, der Existenz und des Humanen schlechthin, Fähigkeiten, die heutzutage vom Inhalt sowie in der Praxis des Zusammenlebens und der Entwicklung der Nationen und Völker so fremd sind. In der Welt von heute muß die Veränderung der Denkweisen und des Verhaltens sowie die Bereitschaft zu neuen Formen des interkulturellen Zusammenlebens praktisch beobachtbar sein. Die Zugehörigkeit zu einer Kultur darf nicht Anlaß zum Ausschluß sein und noch viel weniger Vorwand zur Einschüchterung, indem man neue Hirngespinste im Hinblick auf die neue Dynamik der Indígenas in ihrem Kampf um Respektierung und Anerkennung ihrer Rechte in Umlauf bringt. Den indigenen Völkern die Entfachung neuer Konflikte vorzuwerfen und sie für entwicklungsfeindlich zu halten, weil sie sich ihrer Auslöschung widersetzen und ihre kulturellen Rechte ausüben wollen, ist Symptom und Ausdruck von Rassismus. Wir indigenen Völker sind eine andere Realität, Träger einer jahrhundertealten, dynamischen und lebendigen Kultur.

4

In unserem Kampf um unsere Rechte lehnen wir die moderne Welt nicht ab, aber wir sind auch nicht bereit, unsere Lebensräume aufsplittern zu lassen. Ganz im Gegenteil: Wir unterstützen die Einheit, indem wir die kulturelle Vielfalt respektieren. In diesem Sinne möchten wir von den Vorteilen des Fortschritts profitieren und gleichzeitig unsere Identität und unsere Rechte bekräftigen. Der Erhalt der jahrtausendealten Kulturen begünstigt den Fortschritt von Wissen und Technologie. In diesem Sinne streben wir Indígenas nach Zugang zu Neuem aus anderen Kulturen. Darüber hinaus aber sind wir fähig, das universelle Wissen und die Technologie auszubauen und menschlicher zu gestalten, indem wir darauf bestehen, daß der Mensch bei jeglichem Fortschritt sowie bei wissenschaftlichen und technologischen Neuerungen letztlich im Mittelpunkt stehen muß. Deshalb müssen jetzt, da die Menschheit in eine neue historische Epoche eintritt, die Voraussetzungen für die Festlegung neuer Regeln und Räume für ein interkulturelles Zusammenleben geschaffen werden, dessen Fundament die Anerkennung und die absolute Respektierung aller Kulturen ist. Wir indigenen Völker sind hierzu bereit und fähig. Interkulturalität in ihrem nationalen und weltweiten Zusammenhang muß eine neue Dynamik des praktischen Zusammenlebens auf der Grundlage der Gleichberechtigung entwerfen. Dabei müssen die uns verbindenden wie die uns trennenden Elemente berücksichtigt werden. Ein derartiges Zusammenleben bedeutet freie Entfaltung der eigenen Kultur und Förderung der gegenseitigen kulturellen Bereicherung. Es handelt sich hier um einen sozialen Wandel auf der Grundlage gleicher Rechte, Verpflichtungen und Chancen; er bedeutet die Anerkennung des anderen und das Interesse am anderen; er impliziert aber auch Interaktion zum Gelingen des Zusammenlebens und die Schaffung neuer kultureller Synthesen. Alle müssen bereit sein, diese neue Realität mit allen ihren persönlichen, interethnischen, institutionellen und nationalen Verpflichtungen zu akzeptieren. Die interkulturellen Beziehungen und das Zusammenleben müssen uns dazu fuhren, die Fähigkeit der Völker zu ihrer eigenen Entwicklung und Gestaltung ihrer Zukunft anzuerkennen. Sie müssen uns dazu bringen, überholte Vorstellungen zu überwinden, wie etwa die der Schutzbedürftigkeit einzelner Völker. Dieser Paternalismus, schlechterdings ein Ausdruck von Rassismus, leugnet und unterbindet Fähigkeiten, negiert und trübt Wissen, Prinzipien und Werte, die den Menschen weiterbringen können. Wir besitzen die Möglichkeit und die Fähigkeit, zusammen mit anderen Völkern eine gemeinsame Zukunft zu gestalten. In diesem Sinne verfugen wir indigenen Völker über ein gewaltiges Potential an Prinzipen und Werten für eine integrale Entwicklung der Menschheit. Es entspringt dem Grundwesen von Solidarität und Kooperation, der Konzeption des menschlichen Wesens, dem eigentlichen Sinn der Demokratie, dem tiefen Respekt vor der Natur und einem ebenso tiefen Verständnis des Lebens. Diese Prinzipien und Werte sind von hoher Bedeutung für die Konzipierung neuer Muster des Zusammenlebens und der interkulturellen Beziehungen. Weltweit müssen wir indigenen Völker uns mit den neuen Tendenzen des universellen Denkens auseinandersetzen sowie mit den Innovationen in Wis5

senschaft und Technologie und jeweils mit kritischem Verstand überprüfen, ob sie gegen die physische, mentale und kulturelle Integrität des menschlichen Wesens und der Natur verstoßen. In Zeiten der Globalisierung dürfen wir uns nicht ausklammem, aber wir haben das Recht, darüber zu entscheiden, was uns nützt und was uns schadet. Wir müssen dafür kämpfen, der Globalisierung einen anderen Sinn zu geben, indem wir uns in die globale Welt gleichberechtigt einbringen. Wir können hierzu wissenschaftliche und technologische Kenntnisse beisteuern, Wissen, das bislang allzu oft genutzt wurde, ohne es uns zu danken, geschweige denn, daß wir davon profitiert hätten. Die interkulturellen Beziehungen müssen daher im Kontext der Globalisierung den wissenschaftlichen und technologischen Austausch zwischen Völkern und Kulturen auf der Grundlage der Gleichberechtigung fördern. Dieser Austausch muß aber immer eine nachhaltige Entwicklung mit sozialer Gerechtigkeit anstreben, zu verstehen als allmählicher und dynamischer Wandel der Lebensqualität für Männer und Frauen zum Wohle der partizipativen Demokratie sowie von Konsumgewohnheiten, die zur Wiedererlangung und Erhaltung des ökologischen Gleichgewichts dienlich sind. Die tiefgreifenden Veränderungen auf internationaler Ebene, die zwangsläufig das häusliche Leben in allen Ländern beeinflussen, ganz besonders in der Dritten Welt, müssen auch zum Wandel der zwischenmenschlichen Beziehungen beitragen. Die gegenwärtige Entwicklung weist hingegen in eine Richtung, in der Beziehungen zwischen Völkern und Kulturen, Gesellschaften und Staaten und zwischen Individuen zunehmend deshumanisiert werden. Sie führt in eine Richtung, die den Individualismus stärkt und die kollektive Entwicklung opfert. Daher ist es unentbehrlich, die menschlichen Beziehungen tiefgreifend zu humanisieren, das Gemeinwohl sowie die kollektive Entwicklung als Quelle und Stütze der individuellen Entwicklung anzustreben, dazu die politische, wirtschaftliche, soziale und kulturelle Demokratie, um soziale Konflikte zu vermeiden und den Frieden zu wahren. Wir indigenen Völker sind kein Konfliktfaktor. Die Bedingungen, unter denen wir jahrhundertelang gelebt haben, haben uns dazu gezwungen, unnachgiebig für die freie Ausübung unserer politischen, wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Rechte zu kämpfen. Wir verfügen über ein gewaltiges Entwicklungspotential, das als Folge von Rassismus, Diskriminierung und Ausbeutung als Ergebnis ungleicher Beziehungen zu den Nicht-Indigenas verschüttet war. Damit wollen wir brechen, um unsere Fähigkeiten entfalten zu können. Rigoberta Menchü Tum Trägerin des Friedensnobelpreises Botschafterin des Guten Willens der UNESCO

Guatemala, 29. November 1996 6

Vorwort und Einführung Der vorliegende Band hat das Ziel, deutschsprachige Leser mit der dynamischen kulturellen Kreativität indigener Völker in Lateinamerika und ihrer Fähigkeit zu eigenständigem Planen und Handeln bei der Verfolgung ihrer Interessen im Rahmen der globalen Wandlungsprozesse vertraut zu machen. Noch immer ist das Bild der Ureinwohner Amerikas vielfach geprägt von folkloristischen Darstellungen, wie sie jahrhundertelang durch Reiseberichte, Romane und völkerkundliche Sammlungen in Museen vermittelt worden sind. Es erzeugt im besten Fall wohlwollendes Interesse oder Mitgefühl, wird aber den Existenznöten und berechtigten Forderungen der rd. 40 Millionen lebenden Angehörigen der indigenen Völker nicht gerecht. Immer häufiger macht sich ein gewandelter Typus des Indígena bemerkbar, der sich einerseits voll zu seiner ethnischen und kulturellen Identität und zu seinem Volk bekennt, sich aber andererseits auch mit den Realitäten der Gegenwart auseinandersetzt und für eine bessere Zukunft zu kämpfen weiß. Das Hintergrundwissen zur gegenwärtigen Situation der indigenen Völker wird im ersten Teil länderübergreifend durch Wissenschaftler vermittelt, die durch ihre langjährige Zusammenarbeit mit diesen Völkern und ihren Vertretern deren Vertrauen gewonnen haben und sich im Dialog mit den Mehrheitsgesellschaften weltweit für ihre legitimen Forderungen einsetzen. Die sich anschließenden authentischen Beiträge von Indígenas legen Zeugnis ab von ihrem Kampf um Anerkennung als eigenständige Völker im Sinne der ILO-Konvention 169 (Text im Anhang), von ihrer ethnischen und kulturellen Identität sowie von ihren Projektionen für eine friedliche Zusammenarbeit und Entwicklung im jeweiligen Staatsverband und verdeutlichen so ihre Rolle als neue Akteure im Demokratisierungsprozeß Lateinamerikas. Die Beiträge nichtindigener Autoren bereichern und ergänzen thematisch den interkulturellen Dialog und sind Ausdruck ihrer Solidarität. In allen Aufsätzen wird deutlich, daß die ethnischen Bewegungen in Lateinamerika keine separatistischen Ziele haben, also sich nicht abkoppeln wollen, um eigene Staaten zu gründen, wie etwa in Osteuropa oder unter den Völkern der ehemaligen Sowjetunion. Ihre zentralen Anliegen sind die Anerkennung und Umsetzung der ihnen in den meisten demokratischen Verfassungen zugestandenen Rechte als gleichberechtigte Bürger in ethnisch und kulturell eigenständigen Gruppen und die Wahrung ihrer traditionellen Lebensformen, Sprachen und Kulturen. Die 7

Landfrage, Umverteilung des Grundbesitzes sowie der Schutz der bereits staatlich anerkannten Territorien stehen dabei nach wie vor an erster Stelle des Forderungskatalogs; denn das eigene Land und der Lebensraum bilden die existentielle Grundlage für das materielle und spirituelle Überleben der indianischen Gemeinschaften. Strukturelle Armut und Mangel an Bildung gehören zwar zu den Hauptübeln, doch erschöpft sich darin nicht das Kernproblem der indigenen Völker. Es geht ihnen um viel mehr als um die reine materielle Bedürfnisbefriedigung im Sinne der traditionellen Armutsbekämpfung, in deren Rahmen das IndigenaProblem noch bis in die 80er Jahre von der internationalen Kooperation interpretiert wurde und bedauerlicherweise auch heute noch von manchen deutschen Soziologen und Politologen innerhalb der Lateinamerikaforschung gesehen wird, die auf vegetative Lösungen des Problems oder Assimilation setzen, denn es handele sich ja nur noch um 10% der Gesamtbevölkerung. Um so begrüßenswerter ist das Lateinamerika-Konzept der Bundesregierung vom Jahre 1995, in dem ausdrücklich der Schutz der Rechte der indianischen Bevölkerung als unteilbares Menschenrecht zu einem Bestandteil des Politikdialogs gemacht wurde. Der Sammelband ist mein Zeugnis der Hochachtung und Wertschätzung für meine indigenen Freunde und ihre Gemeinschaften in Lateinamerika, die mir über lange Jahre hinweg mit viel Geduld und Ausdauer bei meiner Forschungs- und Beratungstätigkeit den Zugang zu ihren Kulturen, Sprachen, Lebensweisen und Alltagsnöten geöffnet haben. Aus Raumgründen ist nicht jedes Land oder Volk einzeln vertreten; die solidarische Gemeinschaft der Indígenas und ihr kollektiver Kampf überschreitet ohnehin die Ländergrenzen. Es war mir eine Verpflichtung, die spanischsprachigen Beiträge in solidarischem Vertrauen ins Deutsche zu übersetzen, wobei ich bedacht war, Stil und Diskurs der Autoren zu achten. Ihnen sei in erster Linie gedankt. Ebenso danke ich meinen nicht-indigenen Koautorinnen und -autoren für ihr Interesse an diesem Thema und ihre großzügige Kooperationsbereitschaft. Besonderer Dank für das Zustandekommen dieses Sammelbandes gilt meinem Mann, Albrecht von Gleich, für seine ideelle Förderung, ständige Motivation und tatkräftige Mithilfe bei den Übersetzungen. Hamburg, Oktober 1996

8

Zu den einzelnen Beiträgen: Rodolfo Stavenhagen analysiert in seinem Beitrag, wie sich die indianischen Völker insbesondere im 20. Jahrhundert zunächst dem assimilationistischen Indigenismo erfolgreich widersetzten, allen Verlockungen der modernen Fortschrittsideologien standhielten und sich durch Rückbesinnung auf den Eigenwert ihrer Kultur und Ethnien von passiven Erduldem zu aktiven Verhandlungspartnern in den jeweiligen Gesellschaften und in der internationalen Kooperation gewandelt haben. Die Kernprobleme der indianischen Völker faßt er in fünf zentrale Bereiche zusammen: 1. Definition und gesetzlicher Status, 2. Recht auf Land, 3. Kulturelle Identität, 4. Soziale Organisation und Gewohnheitsrecht und 5. Politische Partizipation. Damit bildet sein Beitrag einen Bezugsrahmen für die Interpretation der übrigen Beiträge. Valerio Grefa U. behandelt die internen und externen Bedingungen, die generell autonome Entwicklungsprozesse der indigenen Völker konditionieren. Das Recht auf freie Selbstbestimmung intern, aber auch extern durch neue Beziehungen zu anderen Staaten, Regierungs- und Nichtregierungsorganisationen ist dabei ein zentrales Anliegen. Das eigene Territorium, ohne das es im Amazonasgebiet keine nachhaltige Entwicklung für die indigenen Völker geben kann, seine Demarkierung und der Schutz vor Invasionen, Verwüstung und Plünderung, kurzum der vitale Lebensraum mit biologischer Vielfalt und Bodenschätzen, ist der Aktivposten, den seine Bewohner in eine nachhaltige nationale Entwicklung einbringen und mit modernen Wirtschaftsformen kompatibilisierbar machen wollen. Anne Deruytterre reflektiert über die Entwicklung des Stellenwertes der indigenen Völker in der internationalen Entwicklungsdebatte und über die Haltung der jeweiligen nationalen Regierungen in diesem Dialog, der anfanglich von der Umweltproblematik und nunmehr von der Armutsdebatte geprägt ist. Der Tatbestand, daß die multi- und bilateralen Entwicklungsinstitutionen bislang nur reagieren und nicht präventiv agieren, legitimiert die bisher noch recht friedfertigen Protestaktionen der indigenen Völker. Neue, präzisere Leitlinien für die Entwicklungskooperation, aber besonders höhere Ansprüche an die sprachlichen und sozio-kulturellen Kenntnisse der 'Entwicklungsexperten' würden von den Indígena- Vertretern als pragmatische Respektierung ihrer Kulturen begrüßt werden. Juan Bottasso und José E. Juncosa, beide ökumenisch profilierte Kirchenmänner und gleichzeitig Protagonisten der indigenen Angelegenheiten, zeichnen selbstkritisch den Öffnungsprozeß der Kirche gegenüber den indigenen Völkern nach. Es habe ein Paradigmenwechsel stattgefunden, sowohl in theologisch wandlungsfähigen Kreisen der Kirchen als auch im praktischen Umgang mit den Indígenas. Die Kirchen sind nicht mehr die bevorzugten Vermittler, denn viele andere NROs sind hinzugekommen; dennoch bleiben sie die Beschützer vieler von ihnen mit ins Leben gerufener Indígena-Organisationen und ihrer Völker, 9

ganz besonders, wenn es sich um existentielle Bedrohung handelt. Die IndigenaOrganisationen haben mit den Kirchen einen selbstsicheren Dialog aufgenommen, und neue Partnerschaften sind im Entstehen. Diego A. Iturralde Guerrero, unermüdlicher Verteidiger der indigenen Völker und hervorragender Sachkenner des indigenen Gewohnheitsrechts (theoretisch und praktisch), hat die wichtigsten Konfliktzonen zwischen den indigenen Forderungen und den bestehenden nationalen Rechtsordnungen aufgearbeitet und exemplarisch dargestellt. Die Bilanz zwischen erzielten Fortschritten, offenen Fragen und Widersprüchlichkeiten zwischen individualem, kollektivem, nationalem und internationalem Recht deutet auf einen berechtigten, aber noch bescheidenen Optimismus für die Zukunft. Utta von Gleich versucht den engen Rahmen des unbestritten alarmierenden formalen Bildungsdefizits der indigenen Bevölkerung in den jeweiligen Staaten zu erweitern und die Frage auf die Zusammenhänge zwischen Zugang zu Wissen und Bildung und Fortschritt zu fokussieren. Die mangelhafte Nutzung des verfügbaren endogenen Wissens für die eigene Entwicklung und die bedenkenlose Übernahme okzidentalen Wissens der hispanisch orientierten Mehrheitsgesellschaft haben zum Versagen der ländlichen Bildungssysteme für die indigene Bevölkerung geführt. Als Lösungsstrategie wird das "Aushandeln einer neuen Bildungspolitik für Lateinamerika" durch die indigene Bewegung global und national aufgezeigt. Überregionale Institutionen (UNESCO, UNICEF, OAS) und Einrichtungen der Entwicklungskooperation wirken an diesem Prozeß mit, der mit Blick auf Guatemala exemplarisch dargestellt wird. Juliana Ströbele-Gregor bringt eine lebendige Analyse der soziokulturellen und ökonomischen Dimensionen des Hoch- und Tieflandes und der Vielfalt der Organisationsprozesse und -muster sowie der Reformansätze der indigenen Völker. Für die andine Bevölkerung sind noch immer Organisationsfahigkeit, Bindung an die Gemeinschaft sowie spezifische Produktionsformen die Kernelemente ihrer Überlebensstrategien; sie geben Aufschluß über Inhalt und Form der Auseinandersetzung mit der Mehrheitsgesellschaft und dem Staat. Dem steht die größere Reformbereitschaft der vielen kleinen sprachlich und kulturell sehr verschiedenen Völker des Tieflandes gegenüber, deren Lebensformen gekennzeichnet sind durch stärkere Orientierung auf die Familie, mehr Autonomiestreben in bestimmten Lebensbereichen, Flexibilität, Pragmatismus und Mobilität. Ihre Gemeinschaftsstrukturen sind traditionell schwächer ausgeprägt. Der Beitrag ist im Lichte der bolivianischen Verfassungsreform, in der erstmals die Multiethnizität und Multikulturalität Boliviens offiziell anerkannt wird, und mit Blick auf die Erziehungsreform und das Regierungsprogramm der participación (Gesetz zur Volksbeteiligung) zu interpretieren.

10

Hans-Jürgen Prien zeigt am Beispiel einer Fallstudie zur bedrohten Lebenssituation eines kleinen indianischen Volkes im Nordosten Brasiliens, zusammengeschlossen in der Organizando Indígena Tremembé de Almofala, die Widersprüche zwischen einer scheinbar indianerfreundlichen Gesetzgebung und dem Versagen des Staates bei ihrer Umsetzung und beim Schutz der durch die fazendeiros und Kolonisatoren Bedrohten. Die politische Anfälligkeit der staatlichen Organisation zum Schutz der Indianer und ihre opportunistische Passivität als Vormund der indigenen Völker sowie die Blockade neuer "Estatutos das Sociedades Indígenas" haben dazu gefuhrt, daß sich die Nationale Bischofskonferenz in Zusammenarbeit mit dem Conselho Indigenista Missionario (CIMI) in den Kampf um Durchsetzung der verfassungsmäßigen Rechte der Indígenas eingeschaltet hat. Die Verzögerungstaktik der Regierung bei der Demarkierung der Indianerterritorien und die öffentliche Diskussion zur Änderung bzw. Aufhebung freundlicher Gesetze haben das internationale Vertrauen in die Indianerpolitik Brasiliens erschüttert. Luis Montaluisa schildert in seinem Beitrag Probleme und Fortschritte beim Aufbau einer eigenständigen Erziehungsverwaltung für die indigenen Völker in Ekuador. Angesichts der noch immer ausstehenden verfassungsmäßigen Anerkennung der Multiethnizität und Multikulturalität des Landes ist diese Reform im Erziehungssektor einmalig in Lateinamerika. Sie ist das Ergebnis des unnachgiebigen Kampfes des weltweit bekannten, nationalen /«¿/gewa-Verbandes, der CONAIE, und keineswegs ein freiwilliges Geschenk der Regierung. Diese Umsetzung der zweisprachigen Erziehung wurde durch sprachplanerische Maßnahmen, z.B. Einheitsschreibweise für alle Quichua-Varietäten, gefördert. Thomas Th. Büttner untersucht das Verhältnis zwischen Sprache und ethnischer Identität in Ekuador auf der Grundlage seiner umfangreichen Feldforschung im Rahmen des IZE-Projektes mit Förderung durch die GTZ. Büttners Darstellung der Perzeption der Multiethnizität unter Politikern in Ekuador nach der Studie von Knapp (1991) entlarvt die Willkürlichkeit der Auswahl eines einzigen Kriteriums — hier der Sprache — für die Bestimmung der ethnischen Zugehörigkeit bzw. die Manipulation bei der Datenerhebung. Das Ergebnis seiner eigenen Befragungen macht deutlich, daß Sprache wohl immer noch ein zentrales konstituierendes Element der ethnischen Bestimmung ist, aber nicht mehr das alleinige. Daher wird von den Indígena-Verbänden in vielen Ländern Lateinamerikas auch schon seit geraumer Zeit die ethnische Selbstzuordnung (Eigenidentifikation) gefordert. Besonders aufschlußreich sind die £)w/c/7«a-sprachigen Statements der interviewten Indígenas zum Sprachbewußtsein und ihrer Einstellung gegenüber Norm und Varietät. Das in Ekuador eingeführte E\ri\z\ls-Quichua wird im Diskurs der indianischen Eliten als Strategie zur Lösung des Konflikts, ganz besonders im schulischen Bereich, begrüßt. Marco Antonio de Paz behandelt den Rollenwechsel der Mayas von Befehlsempfangern zu aktiven Verhandlungspartnern in der Politik in der Folge von wei11

chenstellenden internationalen Treffen. Dabei schildert er den schwierigen politischen Einigungsprozeß unter den Maya-Ethnien nach dem Motto "Einheit in der Vielfalt". Sein Plädoyer für Nutzung der demokratischen Eigenschaften des Maya-Volkes nach den Prinzipien "Ausgleich und Harmonie" stützt er auf eine empirische Studie eines guatemaltekischen sozialwissenschaftlichen Forschungsinstituts (ASIES 1994), in der das Wählerverhalten und das Wählerpotential des Maya-Volkes untersucht werden. Diese Studie verdient eine Vertiefung und Ausweitung auf andere Länder zum besseren Verständnis des Spannungsverhältnisses zwischen importierten westlichen Demokratisierungsmodellen und kulturspezifischen indigenen Konsensmustern. Gloria Lara Pinto de Hasemann gibt einen Einblick in die — zumindest in Europa — wenig bekannte ethnische Vielfalt in Honduras und skizziert die überaus rasche Mobilisierung der ethnischen Völker (Eigenbezeichnung: pueblos étnicos) seit Beginn der 90er Dekade, die von einer international günstigen Konjunktur für ethnische Minderheiten beschleunigt wurde. Die Durchsetzung zentraler Ansprüche auf Verfassungsebene, Ratifizierung des ILO Abkommens 169, aber besonders die Mitsprache bei der Umsetzung der Sektor- und Erziehungsreform in Gestalt eines "Programa de Educación para las Etnias Autóctonas de Honduras" — PRONEEAH sind dabei Meilensteine, aber zugleich auch Prüfstein, ob es sich um konjunkturelles Strohfeuer oder um ein echtes solidarisches Zusammenwachsen handelt. Gabriel Muyuy Jacanamejoy schildert als erfahrener, aber auch leidgeprüfter indigener Vertreter im kolumbianischen Kongreß die juristischen Kampfarenen, in die sich die wenigen indigenen Parlamentarier hineingewagt und in denen sie beachtliche Erfolge erzielt haben. Die Liste der Gesetzesvorhaben, zu denen sie ihre Positionen eingebracht haben, ist lang: Gesetz zur territorialen Neuordnung, Agrarreform und das Allgemeine Agrargesetz, Schaffung des Umweltministeriums, Verteidigung des Erbgutes der Nation und der indigenen Gemeinschaften, Nationaler Fonds für Konzessionsabgaben, Erdölstabilisierungsfonds, Sozialversicherung, obligatorischer Militärdienst, Wahlrecht, Straftatbestand des Verschwindenlassens von Personen, allgemeines Erziehungsgesetz, nationales Planungsgesetz. Hinzu kommt das Einfordern eines eigenen Haushaltstitels für indigene Belange. Die Vielfältigkeit der Einmischung im gesamtgesellschaftlichen Kontext und die diesbezüglichen Erfahrungen sind für alle indigenen Völker von großem Nutzen bei der Planung einer multiplen Strategie; für Nicht-Indigenas stellen sie eine bedeutsame Lektion dar. Gunther Dietz erläutert zunächst die Entwicklungsvorstellungen und -ideologie der mexikanischen Indigenismo-Phase, ihre Institutionen und die damit verbundene Marginalisierung der traditionellen Dorfautoritäten. Danach fuhrt er uns in eine neue entwicklungspolitische Wirklichkeit bei den Purhépecha im westmexikanischen Bundesstaat Michoacán ein. Dort gelingt es den alten Dorfgemeinden, den 12

comunidades, die paternalistischen Kooperationsangebote der Partei, aber auch moderne Entwicklungs-NROs (Handwerker-Verbände, landwirtschaftliche Kreditvereine) abzulehnen, Ämter und Funktionen innerhalb der comunidad zu modernisieren und unter den Generationen neu aufzuteilen. Nach der Konsolidierung auf lokaler Ebene folgt der regionale ethnische Zusammenschluß und damit auch entsprechende größere Entwicklungsprojekte (z.B. multisektorale Produktionsschulen). Bartomeu Meliá und Ignacio Telesca untersuchen Anspruch und Wirklichkeit der fortschrittlichen Gesetzgebung für die Indígenas in der neuen paraguayischen Verfassung von 1992. Die relativ konfliktfreie Zweisprachigkeit Guaraní—Spanisch der Mehrheit der Mestizenbevölkerung hat die bedrängte Situation der Indígenas, nur 3-4% Gesamtbevölkerung von 4,1 Millionen, bislang stark in den Hintergrund gedrängt. Mit Hilfe paternalistischer und karitativer Institutionen, jeweils im Einklang mit den herrschenden Ideologien, wird seit der Verfassung von 1870, nach dem Krieg der Triple-Allianz bis zur Diktatur Strössners, immer wieder der Versuch unternommen, die Indígenas zu assimilieren bzw. zu integrieren. Ihre kulturelle Eigenständigkeit wird erst in der jetzigen Verfassung garantiert. Die Ratifizierung der ILO-Konvention 169 sichert zusätzliche Rechte, wie eigenbestimmte Entwicklung, Territorium, Bewirtschaftung und Nutzung der natürlichen Ressourcen, weiter ab. Aber auch in Paraguay bleibt der Kampf um bewirtschaftbares Land das zentrale Problem der Indígenas. Mangelnde Partizipation bei der Planung und Durchfuhrung von Großprojekten wie Itaipú, Überfalle und Mißhandlungen der Indígenas sind noch immer an der Tagesordnung. Das Fehlen von Ausfuhrungsbestimmungen zur/rt¿/z'gerta-Schutzgesetzgebung bleibt eine dringende Aufgabe und Herausforderung für ein demokratisches Parlament, das den Schutz der ethnischen Minderheiten ernst nimmt. Mino-Eusebio Castro gesteht dem in den 20er Jahren aufgekommenen Indigenismo in Peru und dem Instituto Indigenista Peruano (IIP) grundsätzlich ein positives Wirken zugunsten der indigenen Völker zu. Vorher habe sich niemand um die Notlage der Indígenas gekümmert. Durch die Unterstützung der Gründung der indigenen Organisationen im Amazonasgebiet sei eine wesentliche Bewußtseinsveränderung der beteiligten Völker herbeigeführt worden. Die Kritik richtet sich gegenwärtig gegen die Agrargesetzgebung der peruanischen Regierung, nach der indigene Ländereien und Territorien frei verfugbar, d.h. verkäuflich werden; dies verletze den seit 1993 verfassungsrechtlich geschützten Gemeinschaftsbesitz. Weiterhin werden Mißbräuche im Bereich des Zivilrechtes bemängelt sowie die staatliche Ansiedlungspolitik aus dem Hochland in das Tiefland. Besonders belastend für die Amazonasvölker ist die 12jährige Phase der politischen Gewalt durch den Sendero Luminoso im Amazonasgebiet. Im Verbund mit dem supranationalen Amazonasverband COICA wurde ein Forderungskatalog entwickelt, der auf die Sicherung von Territorien und eine ökologisch verträgliche Entwicklung in Eigenverwaltung 13

abzielt. Eine Koordination der Interessen mit der indigenen Bevölkerung des Hochlands (den Quechuas und Aymaras) ist faktisch unmöglich, da es dort im Unterschied zu den Nachbarländern Bolivien und Ekuador keine indigene Hochlandbewegung und eigenständigen Organisationen mehr gibt. Die indianische Frage wurde in Peru historisch im Klassenkampfmodell aufgelöst; aus Indígenas wurden "campesinos"und "obreros".

14

Teil I: Länderübergreifende Fragestellungen

Indigene Völker: Neue Akteure in Lateinamerika Rodolfo Stavenhagen In den letzten Jahren wurden die indigenen Völker zu neuen sozialen und politischen Akteuren in Lateinamerika, oder anders gesagt, zu neuen historischen Subjekten, "sujetos históricos". Meine folgenden Ausfuhrungen befassen sich daher mit jenen aktiv handelnden Indianern, die ihre bisherige Rolle als passive Objekte historischen Wandels überwunden haben (vgl. van Cott 1994). Ob und wie sehr diese Feststellung zutrifft, wird eine sorgfältige empirische Überprüfung zeigen müssen. Zunächst soll sie einmal als Anfangshypothese gelten. Ich will damit sagen, daß sich etwas an den Existenzgrundlagen der indianischen Völker verändert hat, daß sich auch etwas verändert hat in den Beziehungen zwischen dem Staat und den indianischen Völkern. Jahrhunderte alte Klagen und neue Forderungen verschmelzen sich und prägen neue Identitäten; neue Ideologien konkurrieren mit alten fest verwurzelten Paradigmen; Theorien des sozialen Wandels, der Modernisierung und der Nationenbildung werden hinterfragt im Lichte der lang vernachlässigten und ignorierten "ethnischen Frage", und letztlich hat sich auch der politische Stil stark verändert. Diese Fragestellungen sind Gegenstand heftiger Debatten in den unterschiedlichen Disziplinen der Sozialwissenschaften, und wir werden sicherlich sehr bald neue theoretische Modelle vergleichen können, die das etablierte Denken herausfordern. Wir haben also zwei Ebenen der Analyse zu unterscheiden: 1) die Veränderungen der Tatbestände aus sich heraus und 2) den Wandel unserer Meinung und Einstellung hierzu. In manchen Publikationen, die wir zu diesen Problemen lesen, werden diese beiden Ebenen oft verwechselt, oder sie überlappen sich schlicht und einfach. So sollten wir uns immer darüber im klaren sein, mit welcher analytischen Ebene wir uns befassen. Ich habe keinerlei Ehrgeiz, an diesem Punkt ein analytisches Modell zu entwickeln; meine Absicht ist es vielmehr, einige der wichtigsten Prozesse hervorzuheben, die nach meiner Auffassung für ein besseres Verständnis der indigenen Völker Lateinamerikas relevant sind. Vielleicht sollte ich mit der Analyse des formalen Ausgangspunkts einer lateinamerikanischen

15

indianistischen Politik, bekannt als "indigenismo", auf dem Interamerikanischen Indigenistenkongreß in Pátzcuaro, Mexiko, im Jahre 1940 beginnen. Dort beschlossen nämlich die versammelten Regierungsvertreter die Konzipierung und praktische Umsetzung einer Politik, die darauf gerichtet war, die Lebensbedingungen der indigenen Bevölkerungen des Kontinents zu verbessern, vornehmlich durch Maßnahmen, die darauf abzielten, diese zu assimilieren oder in die sog. nationale Mehrheitsgesellschaft zu integrieren. Diese nationale Mehrheit, die dominante Gesellschaft, die sich mit den nationalistischen Ideologien der Urbanen Mestizo-Mittelklasse und deren politischen Wortführern identifizierte, verwarf rundum die indigenen Komponenten der nationalen Kultur und sah für diese keine Zukunft, allenfalls in Form einer Idealisierung der Vergangenheit mit einem privilegierten sicheren Platz in Museen und in jüngerer Zeit als Devisenbringer im Tourismus oder als Produzenten für die Andenkenläden in den Flughäfen. Die indigenistischen Politiken, zweifellos in guter Absicht konzipiert, erwiesen sich aber letztlich als Ethnozid-fÖrdemd und ziemlich wirkungslos, selbst nach den Kriterien ihrer eigenen Zielsetzungen. So wurde auf den regelmäßig abgehaltenen Interamerikanischen Indigenistischen Kongressen (der 11. fand im Dezember 1993 in Nikaragua statt) die desolate Lage der indigenen Völker des Kontinents stets bedauert. Die Regierungen berichteten regelmäßig über ihre Pläne und Entwicklungsprogramme, häufig mit viel Eigenlob; gleichzeitig waren die indigenen Völker selbst auf diesen Kongressen immer nur spärlich vertreten, während sich ihre sozioökonomische Lage spürbar verschlechterte. Eine neuere Studie der Weltbank (vgl. Psacharopoulos/Patrinos 1994) kommt zu der Schlußfolgerung, daß Armut unter der indigenen Bevölkerung Lateinamerikas weit verbreitet und gravierend ist. Darüber hinaus wird bemerkt, daß mit dem Armutsstatus abgrundschlechte Lebensbedingungen für die indigene Bevölkerung verbunden sind, ganz besonders, wenn man sie mit jenen der nichtindigenen Bevölkerung vergleicht. Es ist wohl bekannt, daß die Ökonomen der Weltbank nicht zu leichtfertigen Urteilen neigen; wenn aber selbst sie sagen, daß die Lebensbedingungen der Indianer abgrundschlecht sind, müssen sie in der Tat ziemlich schlecht sein. Natürlich haben die Indianer selbst und andere marginalisierte menschliche Wesen, wie etwa die Anthropologen, das schon immer gesagt. Im Oktober 1994, als das offizielle Mexiko die Aufnahme in die "Erste Welt"1 feierte, verhungerten Kinder der Tarahumara-Ethnie in den Bergen des nördlichen Mexiko, und bewaffnete indianische Bauern im südöstlichen Tiefland forderten eine gerechtere Behandlung. Wer sind aber eigentlich die Indianer Lateinamerikas, und wieviele gibt es? Obwohl die Definitionskriterien von Land zu Land verschieden und Bevölkerungszählungen notorisch unzuverlässig sind, gehen fundierte Schätzungen von mehr als 400 identifizierbaren indianischen Gruppen aus, mit einer Gesamtbevölkerung von knapp 40 Millionen, angefangen von zahlenmäßig sehr kleinen, fast ausgestorbenen Urwaldverbänden am Amazonas bis zu millionenstarken Bauerngesell-

' G e m e i n t ist Mexikos Beteiligung an der Nordamerikanischen Freihandelsvereinigung (NAFTA).

16

schaften in den Anden. Mexiko hat zahlenmäßig die größte indigene Bevölkerung in Lateinamerika, ungefähr 10 Millionen, aber sie machen nur zwischen 12 und 15% der Gesamtbevölkerung aus. Im Unterschied hierzu stellen die Indianer in Guatemala und Bolivien die Mehrheit der Gesamtbevölkerung; in Peru und Ekuador kommen sie dicht an die Mehrheit ran. Obwohl die Indianer Brasiliens kaum 0,5 Prozent der Gesamtbevölkerung ausmachen, sind und bleiben sie die Ureinwohner des Amazonas-Beckens, und als solche haben sie in den vergangenen Jahren eine wichtige Rolle im Widerstand gegen Siedlungsversuche auf ihrem Territorium geleistet, indem sie ihre Landrechte und politische Vertretung gefordert, für die Erhaltung der Umwelt im Amazonas-Becken gekämpft und schließlich ihre Einbindung in die neue brasilianische Verfassung von 1988 erreicht haben. Die lateinamerikanischen Länder haben eine lange und komplizierte Geschichte indigenistischer Gesetzgebung, welche die indigene Bevölkerung aber immer gegenüber der übrigen Gesellschaft benachteiligt hat, selbst wenn viele dieser Gesetze einen schützenden und paternalistischen Charakter trugen. Obgleich die formale Staatsbürgerschaft in den meisten Ländern schon kurz nach der Abhängigkeit allen Einwohnern gewährt wurde, wurden in einigen Ländern die Indianer noch bis vor kurzem als Mindeijährige und rechtlich Unmündige behandelt. Erst in der letzten Dekade wurden die lateinamerikanischen Grundgesetze im Zuge der Verfassungsreformen dahingehend geändert, daß nicht nur indigene Sprachen und Kulturen geschützt wurden, sondern in einigen Fällen auch die indigenen Gemeinschaften und ihre Territorien als Sonderformen sozialer Organisation. Argentinien, Bolivien, Brasilien, Kolumbien, Ekuador, Guatemala, Mexiko, Nikaragua, Panama, Paraguay und Peru, alle haben in den letzten Jahren derartige Verfassungsreformen vorgenommen (vgl. Clavero 1994; v. Gleich 1996). Einige Beobachter ordnen diese Umorientierung in das Gesamtkonzept einer sog. "Demokratisierungswelle" ein, die in den 70er und 80er Jahren über Lateinamerika zog; andere schreiben diese Veränderungen der aktiven Rolle der indigenen Organisationen zu. Tatsächlich kann die Entstehung der indigenen Organisationen während der letzten zwei oder drei Jahrzehnte sowohl als Ursache als auch als Ergebnis der Veränderungen betrachtet werden, die sich im öffentlichen Bereich bezüglich der indigenen Völker vollzogen haben. In den 60er Jahren hat es vermutlich nur eine Handvoll formeller Organisationen gegeben, die von Indianern selbst zum Wohl und im Interesse ihrer Völker geschaffen und geleitet wurden. Jetzt, Mitte der 90er Jahre, gibt es Hunderte derartiger Vereinigungen der verschiedensten Typen und Arten: lokale, interkommunale und regionale Vereinigungen, formell strukturierte Interessensgruppen, nationale Föderationen, Ligen und Bündnisse als auch übernationale Allianzen und Koalitionen mit gut entwickelten internationalen Kontakten und Aktivitäten. Zu Recht kann daher behauptet werden, daß die indianischen Organisationen, ihre Führungskräfte, Zielsetzungen, Aktivitäten und die sich bildenden Ideologien einen neuen Typus sozialer und politischer Bewegungen im heutigen Lateinamerika darstellen, deren genaue Geschichtsschreibung und Analyse noch aussteht. 17

Eine der frühen Organisationen, die häufig als Prototyp für alle anderen erwähnt wird, ist die Föderation der SHUAR, die in den frühen 50er Jahren gegründet wurde, um die Interessen der verstreut lebenden Shuar-Gemeinschaften im Amazonas-Tiefland Ostekuadors zu schützen. Die Shuar beschlossen die Gründung ihrer Föderation, um ihr Territorium vor dem Mißbrauch durch fremde Siedler und kommerzielle Interessen zu schützen, und in diesem Prozeß kamen sie zu der Einsicht, daß der Kampf um Landrechte nicht getrennt werden kann von der Frage ihres Überlebens als ein ethnisch verschiedenes Volk mit eigenen Traditionen und eigener kultureller Identität. Auch fanden sie heraus, wie schon so viele unterdrückte Völker in der Menschheitsgeschichte vor ihnen, daß sie nur durch Zusammenfassung ihrer Kräfte und gemeinsame Anstrengungen ihr Ziel erreichen könnten. Obwohl der Kampf der Shuar zunächst ökonomischen und sozialen Überlegungen folgte (Erhaltung des Landes ihrer Vorfahren, Zugang zu produktiven Ressourcen), kann er keineswegs als reiner "Klassenkampf' bezeichnet werden, sondern er unterscheidet sich von Landverteilungskonflikten, die gleichzeitig zwischen Bauern und Großgrundbesitzern in den Andenhochländern stattfanden. Indem die Shuar und andere indigene Tieflandvölker nicht eindeutig in eine agrarische Klassenstruktur eingebunden waren, trug ihre Organisation eher kommunale und ethnische Züge als die mehr klassenorientierten Bewegungen indigener Bauern in anderen Teilen Lateinamerikas. Ahnliche Organisationen entstanden in den 70er Jahren in verschiedenen anderen Ländern, und sie konsolidierten ihre Aktivitäten im Verlaufe der 80er Jahre. Sehr bald sprengten sie den Rahmen gemeindezentrierter Aktivitäten, auf den viele staatlich geförderte Entwicklungsprojekte sie so häufig begrenzen wollten. Obwohl "Gemeindeentwicklungprogramme", viele durch multilaterale und NRO-Agenturen finanziert, eine zunehmende Einbindung der lokalen Bevölkerung mit sich brachten, wurde den aufstrebenden indigenen Eliten bald klar, daß ortsbeschränkte kommunale Aktivitäten politisch im wesentlichen beschränkt blieben. Wie den Shuars gelang es ihnen, eine kohärente überkommunale indigene Identität zu schaffen, indem sie eine wachsende Zahl lokaler Gemeinschaften einbezogen und ihre ethnische Identität als vereinigendes Band und mobilisierenden Faktor betonten. So tauchte allmählich eine ganze Reihe ethnischer Organisationen auf der politischen Bühnen auf, deren Führer sich mehr im Namen einer bestimmten ethnischen Gruppe artikulierten als für diese oder jene spezifische ländliche Gemeinschaft. Dieser Organisationsgrad weitete sich bald zu regionalen Vereinigungen aus, die mehrere ethnische Gruppen umfaßten. Auf diese Weise entstanden die Konföderation Indianischer Nationalitäten des Ekuatorianischen Amazonasgebietes {La Confederación Nacional de Nacionalidades Amazónicas Indígenas del Ecuador = CONFENAIE), die Indigene Vereinigung des Peruanischen Urwaldes (Asociación Indígena de la Selva Peruana = AIDESEP ), der Regionale Indianerrat des CaucaTais (Consejo Regional de Indígenas del Cauca = CRIC) in Kolumbien, die Indianische Konföderation Ostboliviens (Confederación Indígena del Oriente de Bolivia = CIDOB) und viele andere. Alle hielten ihre Kongresse ab, veröffentlichten ihre Manifeste und politischen Programme, richteten Eingaben sowohl an 18

einzelstaatliche und nationale Regierungen als auch an die internationale Gemeinschaft, und oftmals organisierten sie auch militante Aktionen, wie z.B. Protestmärsche, Demonstrationen, Sitzstreiks, Landbesetzungen und aktiven Widerstand, oder sie initiierten Gesetzesvorhaben, entfalteten Lobby-Aktivitäten gegenüber Gesetzgebern und staatlichen Funktionären, um ihre unterschiedlichen Ziele voranzutreiben. Eine neuere höhere Organisationsstufe wurde mit der landesweiten indigenen Konföderation erreicht. Wieder einmal stand die Ekuatorianische Konföderation der Indigenen Nationalitäten (CONAIE) an der vordersten Front der politischen Aktivitäten, indem sie in den Jahren 1990 und 1993 zwei größere friedliche indianische "Aufstände" in Ekuador organisierte. Diese legten praktisch das ganze Land lahm und zwangen die Zentralregierung, mit den indianischen Völkern über agrarische Rechtsfragen und andere Forderungen zu verhandeln. Die Nationale brasilianische Indianer-Union (UNI), die zahlreiche Amazonas-Stämme vereint, beteiligte sich aktiv an der politischen Diskussion, die letztlich zur Abfassung des Verfassungsartikels zum Schutz der indianischen Völker in der brasilianischen Verfassung von 1988 führte. Indianische Organisationen haben ihre Bemühungen auch über ihre Landesgrenzen hinweg ausgedehnt und an internationalen Aktivitäten mitgewirkt. In Zentral- und Südamerika haben indianische Aktivisten mit unterschiedlichem Erfolg versucht, übernationale regionale Organisationen aufzubauen, und seit den späten 80er Jahren hat eine ganze Reihe internationaler, regionaler und kontinentaler Treffen stattgefunden, parallel zu den Aktivitäten im Umfeld des Quinto Centenario, des 500jährigen Gedenkens an die "Begegnung der beiden Welten" (bzw. 500 Jahre indigener Widerstand), zu dem von den Vereinten Nationen erklärten Jahr der Indigenen Völker (1993) und der UN-Dekade für Indigene Völker, beginnend im Jahre 1995. Indigene Vertreter Lateinamerikas waren aktiv (wenngleich nicht so aktiv wie ihre nordamerikanischen Kollegen) an den Diskussionen der UN-Arbeitsgruppe über Indigene Völker beteiligt. Diese Arbeitsgruppe hat einen Entwurf für die "Erklärung der Indigenen Rechte" erstellt (die in der Generalversammlung irgendwann in 1995 oder 1996 behandelt werden soll). Indianische Vertreter haben auch an den Debatten teilgenommen, die zur Verabschiedung der Konvention Nr. 169 der ILO (International Labour Organization) über indigene und in Stämmen lebende Völker gefuhrt haben. Indianische Vertreter sitzen in den Führungsgremien des kürzlich eingerichteten Fonds für Indigene Völker Lateinamerikas und der Karibik. Weiterhin nehmen indigene Vertreter an den Beratungen der Interamerikanischen Kommission für Menschenrechte über ein künftiges interamerikanisches Statut zur Wahrung der Rechte der Indigenen Völker teil. Diese internationalen Aktivitäten haben die indigenen Vertreter Lateinamerikas mit Repräsentanten anderer Weltregionen zusammengebracht und den Austausch von Kenntnissen und Erfahrungen im Umgang mit internationalem Recht sowie Mechanismen und Verfahren des Menschenrechtsschutzes im internationalen System vertieft. Diese Beziehungen waren ihrer Sache dienlich und haben ihre politische Verhandlungsmacht im 19

eigenen Lande gestärkt (Diese Strategie hat jemand einmal so bezeichnet: "Lokal denken und global handeln!"). Eine sorgfältige Analyse der Erklärungen, Resolutionen und Stellungnahmen, die von den unterschiedlichsten Organisationen und Kongressen erarbeitet worden sind (eine Aufgabe, die den Rahmen dieses Beitrages überschreitet), würde sicherlich ein Voranschreiten von Ideen und eine logische Abfolge der drängenden Probleme, die für ihre Mitglieder von Wichtigkeit sind, zu Tage fördern. In früheren Jahren pflegten die indianischen Manifeste der Öffentlichkeit ganz generell ihre historische Unterdrückung und ihre gegenwärtige Armut vor Augen zu fuhren, verbunden mit Forderungen nach einer pauschalen Entschädigung und mehr Gerechtigkeit seitens der Regierungen. Ein immer wiederkehrendes Thema in vielen der damaligen Dokumente war eine gewisse Idealisierung der indianischen vorkolumbischen Vergangenheit, dargestellt als eine Art "Goldenes Zeitalter", eine Epoche ohne Ausbeutung, Diskriminierung und Konflikte, so wie eben indianische Kulturen generell als den westlichen Zivilisationen moralisch überlegen beschrieben wurden und zum Teil auch noch werden. In späteren Jahren stellten die indigenen Organisationen weitaus spezifischere Forderungen, wie etwa Land und Boden, landwirtschaftliche Kredite, Erziehung, Gesundheit, technische Hilfe, Investitionen in die Infrastruktur usw., und zwar direkt an die Regierungen, von denen auch die Lösung der Probleme erwartet wurde. In neuerer Zeit werden ganz spezifische sozioökonomische Forderungen gekoppelt mit Rufen nach Autonomie und Selbstbestimmung. Ethnische Identität ist für viele Organisationen zu einem Kernpunkt geworden, die Sorge um das ökologische Gleichgewicht ist gegenwärtig eines der dringlichsten Anliegen, insbesondere im Amazonas-Tiefland, und zunehmend werden auch Forderungen nach gesetzlichen Änderungen sowie Umsetzung der neuen internationalen Vereinbarungen, wie etwa der ILO Konvention Nr. 169 und des UN-Entwurfs über die Rechte der Indigenen Völker, artikuliert. Indigene Organisationen begnügen sich nicht damit, lediglich Versammlungen abzuhalten und ihre Programme und Ideen zu verbreiten; sie verhandeln mit staatlichen Behörden, sie schicken Vertreter zu internationalen Konferenzen, und oft erhalten sie finanzielle Unterstützung von Geberorganisationen für spezifische Aktivitäten. Wer vertritt nun diese Organisationen, und wie repräsentativ sind sie generell für die indigene Bevölkerung? Dies ist eine Frage, die oft von Regierungen gestellt wird, wobei es ihnen darum geht, die "Authentizität" der indigenen Repräsentativität auf nationaler und internationaler Ebene in Frage zu stellen. Sie kann zum Problem werden, wenn es rivalisierende Fraktionen und Gruppen gibt, die um die offizielle Anerkennung und den Zugang zu Ressourcen streiten. In vielen Fällen sind die existierenden indianischen Organisationen von oben nach unten strukturiert worden, initiiert von indigenen intellektuellen Eliten, die keine Unterstützung an der Basis hatten, aber immer häufiger werden nun die indigenen Organisationen von unten nach oben aufgebaut. Dies ist allerdings verbunden mit schmerzvollen Prozessen der Mobilisierung und Organisation, in 20

denen sich neue Führungsgruppen mit besserem Rückhalt an der Basis herausbilden, die daher die eigentlichen Anliegen ihrer Mitglieder artikulieren können. Die Frage der Repräsentativität wird sicherlich noch eine Weile Gegenstand von Diskussionen sein. Traditionell liegt die auf der indianischen Gemeinschaft basierende Führerschaft noch in den Händen der älteren Generation lokaler Autoritätspersonen. Diese sind fest verankert in der ethnischen Kultur ihrer Gruppe, aber nicht immer ausreichend vorbereitet, um den Anforderungen "moderner" Organisationen und politischer Verhandlungen gerecht zu werden. Diese traditionellen Autoritäten werden zunehmend ersetzt durch eine jüngere Generation indigener Aktivisten, viele von ihnen Fachleute, die in nichtindianischen Umgebungen gelebt und dort ihre Fähigkeiten erworben haben. Selbst wenn es zwischen diesen beiden Generationen Spannungen geben mag, so ergänzen sich doch ihre Rollen und Funktionen: Die älteren traditionellen Autoritäten befassen sich mit Gemeindeangelegenheiten vor Ort, die jüngeren Führungskräfte engagieren sich mehr im Aufbau von Organisationen und Bündnissen und befassen sich mit der Außenwelt. Da immer mehr indigene Jugendliche ihren Weg durch das formale Erziehungswesen schaffen und qualifizierte Berufsabschlüsse als Agronomen, Lehrer, Ärzte und Rechtsanwälte erreichen, ist in verschiedenen lateinamerikanischen Ländern eine intellektuelle indigene Elite entstanden, die zur treibenden Kraft der neuen Organisationen geworden ist. Indigene Intellektuelle arbeiten verstärkt an der Entwicklung eines "neuen indigenen Diskurses", der diesen Institutionen ihre spezifische Identität verleiht. Sie beschränken sich nicht darauf, die politische Agenda ihrer Bewegungen zu formulieren, sondern sie entdecken ihre historischen Wurzeln wieder, kümmern sich um ihre Sprachen, Kultur und Kosmologie, kreieren aktiv "neue Traditionen" und konstruieren neue "imaginäre Gemeinschaften". In dem Maße, in dem diese neue indigene "Intelligentsia" in den nationalen und internationalen Netzwerken mitwirkt, ihre Anliegen auch anderen Sektoren der Gesellschaft übermittelt, Ressourcen mobilisiert und einen gewissen Anteil an "kollektiven Gütern" (materielle und politische Ressourcen, Anerkennung etc.) erlangt, sind die indigenen Intellektuellen zu unersetzlichen Bindegliedern im Prozeß der Organisierung und Mobilisierung geworden. Zugleich wird die indigene Führungsschicht unterstützt von Basisgruppen, von lokalen Aktivisten in ihrem Einsatz gegen die Verletzungen von Menschenrechten, für berechtigte Ansprüche auf Land oder für Anliegen des Umweltschutzes, Bereiche wo oft indianische Frauen besonders aktiv sind. Manchmal gibt es scheinbar Spannungen zwischen den Aktivisten an der Basis und den Intellektuellen, denn die ersteren befassen sich mehr mit direkten Anliegen und drängen auf konkrete Lösungen, während die letzteren sich mehr für den langfristigem Institutionenaufbau engagieren. Hinzu kommt, daß die indigenen Intellektuellen an der Entwicklung einer "indianistischen" Ideologie oder Weltanschauung arbeiten und daher zeitweise heftig in Diskussionen mit verschiedenen anderen ideologischen Tendenzen und Strömungen in Lateinamerika verwickelt sind (Nationalismus, Marxismus, Befreiungstheologie, Christdemokratie, evangelischer Protestantismus). Die Basis-Aktivisten zeigen 21

wenig Geduld für intellektuelle Debatten, sie sind mehr daran interessiert, spezifische Probleme mit denen zu verhandeln, die an der Macht sind, als eine ideologische Geschlossenheit oder Reinheit anzustreben. Diese unterschiedlichen Vorgehensweisen haben zusammen mit anderen Faktoren nicht selten zu Disputen über Fragen der Organisation, über Strategien und Taktiken geführt, die zuweilen den Eindruck einer stark fragmentierten und gespaltenen indianischen Bewegung vermitteln. Da die meisten indianischen Gemeinschaften in Lateinamerika campesino-Gts&\\schaften sind, haben die Forderungen der Indianer vieles gemein mit den Anliegen der übrigen campesinos, etwa in bezug auf Land- und Wasserrechte, Agrarreformen, landwirtschaftliche Kredite, technische Hilfe, Zugang zu Märkten, Preise und Subventionen für landwirtschaftliche Produkte. Dies waren und sind besonders brennende Fragen in den Andenhochländem und anderswo seit den 60er Jahren, als sich in Lateinamerika zahlreiche militante Bauernbewegungen formierten. Hinzu kommt, daß die indianischen Organisationen, obwohl sie sehr auf ihre eigene Identität und Unabhängigkeit achten, sich darüber im klaren sind, daß ihre Reichweite und ihre Durchsetzungskraft begrenzt sind, wenn sie sich gegenüber anderen sozialen Bewegungen isolieren. Somit mußten sich die indianischen Bewegungen mit zwei miteinander verflochtenen Problemen auseinandersetzen: der Rolle der indigenen Bewegungen im Gesamtrahmen der Konflikt- und Interessenaustragung auf nationaler Ebene und der schwierigen Aufgabe der Bildung strategischer Allianzen mit anderen Organisationen. Zum ersten Teilbereich soll hier weder auf die früheren Debatten des 19. und frühen 20. Jahrhunderts eingegangen werden, etwa über die unterstellte Unterlegenheit der indigenen "Rassen" in Lateinamerika, noch auf das Ziel der nationalen Eliten, mit den "barbarischen" Eingeborenen, die das Überleben der Zivilisation gefährden, aufzuräumen. Demgegenüber hat sich in den letzten Jahrzehnten die Debatte auf zwei alternative Konzepte konzentriert: auf der einen Seite die Vorstellung, daß die indigenen Kulturen nicht in die nationale Mehrheitskultur integriert wären und daß eine moderne "Nationenbildung" die schnelle Eingliederung der Indianer erfordere und sie infolgedessen als solche zu verschwinden hätten. Für die indianischen Organisationen bedeutete dies die Option, entweder die assimilatorischen Politiken des Staates zu akzeptieren, bei gleichzeitiger Aushandlung der Bedingungen, diese völlig zurückzuweisen oder von sich aus alternative Lösungen vorzuschlagen. Jede dieser drei Positionen wurde zeitweilig von der einen oder anderen indianischen Organisation eingenommen. Auf der anderen Seite drehte sich schon seit den 30er Jahren die Debatte um die Frage, ob die indigenen Völker als Teil einer ausgebeuteten untergeordneten sozialen Klasse (subsistenzorientierte campesinos, Landarbeiter) oder als kulturell andersartige unterdrückte Völker (Nationalitäten) zu betrachten seien, die ihrerseits intern sozio-ökonomisch geschichtet sein können. Es ist dies die bekannte Debatte: Klasse - Ethnie mit all ihren Implikationen für Ziele und Strategien der indigenen und anderen sozialen Bewegungen. Wenn die indianische Bevölkerung nur als ein Segment der ausgebeuteten Landbevölkerung angesehen wird, ist die Lösung 22

ihrer Probleme in Klassenkampf und Klassenorganisationen zu suchen (Bauerngewerkschaften, Landreform). Mehr noch, die Betonung der ethnischen Identität würde das Klassenbewußtsein und entsprechende politische Haltungen beinträchtigen. Wenn aber die indianische Identität das zentrale Anliegen ist, werden klassenrelevante Fragestellungen zweitrangig. Es scheint, daß in den letzten Jahren die meisten indigenen Organisationen für die zweite Position optiert haben. Obgleich sie die klassenrelevanten Fragestellungen weder geleugnet noch vernachlässigt haben, betonen sie die ethnische Identität und die "ethnisch-nationalen" Aspekte ihrer Forderungen, was ihnen sowohl daheim als auch im Ausland mehr Beachtung verschafft hat. Einer der Gründe für diese Position liegt sicherlich in den ziemlich einseitigen Positionen der traditionell linken Parteien Lateinamerikas zur "Indianischen Frage". Diese begünstigten nämlich über Jahre hinweg eine reine "Klassenposition" zur Lösung der sozialen Konflikte und entfremdeten somit viele potentielle indianische Mitstreiter, die ihre Sorgen und Anliegen im marxistischen Diskurs dieser politischen Parteien nicht erkennen konnten. Beispiele hierfür bieten der Konflikt zwischen den Sandinisten und den Miskitos in Nikaragua während der 80er Jahre wie auch die Entwicklung der revolutionären Ideologie verbunden mit kriegerischen Auseinandersetzungen seit nunmehr 40 Jahren. Die Debatte über Klasse versus Ethnie hat noch weitere Auswirkungen auf politische Strategien und Taktiken, denn sie betrifft auch die Möglichkeit von Allianzen zwischen indigenen Bewegungen und anderen sozialen und politischen Organisationen. Schon in der Anfangsphase der Mobilisierung haben indigene Aktivisten erkannt, daß sie, um ihre gesteckten Ziele zu erreichen und um eine Abkapselung zu vermeiden, Verbündete in anderen Sektoren der Gesellschaft suchen müssen, insbesondere bei Gewerkschaften, Bauernorganisationen, Studenten, städtischen Intellektuellen, aber auch bei etablierten Institutionen, wie z.B. der katholischen Kirche (oder wenigstens bei einigen ihrer aktuellen Strömungen, wie den Unterstützern der Befreiungstheologie), unter bestimmten Umständen sogar bei der einen oder anderen politischen Partei. Manche indigene Organisationen entstanden als Ableger einer politischen Partei: In Mexiko versuchte in den 70er Jahren die regierende Partei PRI (Partido Revolucionario Institucional), einige indianische Organisationen zu gründen und auch zu kontrollieren; in Bolivien haben verschiedene politische Parteien bis heute noch indigene Untergruppen, und eine eindeutig indianische Partei, die MITK, hat sich offen und erfolgreich um die politische Macht bemüht (der frühere MITK Präsidentschaftskandidat, ein Aymara-Indigena, wurde 1993 Vizepräsident in einer Koalitionsregierung). Im allgemeinen haben sich jedoch die indianischen Organisationen (nicht notwendigerweise ihre Einzelmitglieder) der Einbindung in politische Parteien versagt, und ihre Führer weisen in der Regel Avancen politischer Parteien, sie in ihre etablierten Parteistrukturen zu inkorporieren oder zu kooptieren, schlichtweg zurück. Andererseits hat die indianische Führungselite sehr wohl die Notwendigkeit taktischer Allianzen mit anderen sozialen Organisationen (vgl. van de Fliert 1994) begriffen, ganz besonders, wenn sie deren Zielsetzungen sozialer Auseinandersetzung teilt, etwa die Verteidigung der Menschenrechte unter repressiven Regierun23

gen, wie unter Guatemalas aufeinander folgenden Militärregimes. Bei verschiedenen Kongressen, die von indigenen und anderen Organisationen besucht wurden, wurde die Frage solcher Allianzen evident und diskutiert. Die teilnehmenden Organisationen unterstreichen die Tatsache, daß eine breite und umfassende soziale Mobilisierung größeres Durchsetzungsvermögen garantiert als isolierte Einzelaktionen kleiner fragmentierter Gruppen. Andererseits argumentieren die indianischen Führer, daß ihre spezifischen Anliegen (ethnische Identität, Anerkennung der historischen Rechte der indigenen Völker) leicht auf ein Nebengleis geschoben und den globaleren Forderungen der größeren Volksorganisationen untergeordnet werden. Allgemein befurchten sie (und dies nicht zu Unrecht), daß indianische Organisationen die schlechteren Karten in einem Spiel haben, das von den etablierten Mestizo-Organisationen dominiert wird, sie nur eine Nebenrolle spielen und zudem noch das Risiko eingehen, von den routinierten Mes/izo-Politikern manipuliert zu werden. Die indigenen Organisationen wären ohne externe Unterstützung über viele Jahre hinweg niemals zu ihrer heutigen Bedeutung gelangt. Tatsächlich verdanken viele von ihnen ihren Start einer auswärtigen Hilfe, von der sie auch heute noch gestützt werden. Sowohl katholische als auch protestantische Missionsreinrichtungen halfen den indigenen Organisationen im Amazonas-Tiefland bei ihrem Start in den 60er und 70er Jahren. Lehrer, Agronomen in Regierungsstellen, Anthropologen in akademischen Einrichtungen, Gesundheitsarbeiter und etliche nichtindianische Fachleute, wie Aktivisten unterschiedlicher Gruppierungen, haben mitgeholfen, die indianische Bewegung zu organisieren. Viele dieser indianischen Organisationen erhalten gegenwärtig finanzielle Hilfe oder Subventionen von zahlreichen internationalen Geberagenturen und Nichtregierungsorganisationen unterschiedlicher Art, die in den letzten Jahren in Lateinamerika aufgemacht haben. Ist nun der Aufstieg der indianischen Bewegungen nur ein vorübergehendes Phänomen, oder steht er für tiefergreifende Veränderungen in den Gesellschaften Lateinamerikas? Das kann nur die Zukunft zeigen, aber gegenwärtig sieht es so aus, zumindest für den Autor dieses Beitrages, daß in der indianischen Bewegung fundamentale soziale Kräfte zum Ausdruck kommen, die hinter einigen der Veränderungen stehen, die in den letzten 50 Jahren auf dem Kontinent erfolgt sind. Es gibt eine Reihe von Faktoren, die das Aufkommen der neuen indianischen Bewußtseinshaltung und das Entstehen dieser neuen sozialen Bewegungen auf der öffentlichen Bühne erklären. An erster Stelle ist gewiß die allgemeine tiefe Enttäuschung über das Scheitern der traditionellen Entwicklungspolitiken zu nennen, die seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges von den einzelnen Regierungen und den multilateralen Organisationen mit Verbissenheit betrieben worden sind. "Wirtschaftliche Entwicklung" war das magische Schlagwort, das Generationen von Regierungsplanern und Wissenschaftlern in Umlauf brachten. Damit sollten der Lebensstandard und die Einkommen der Armen, der Marginalisierten, der zurückgebliebenen Bevölkerung Lateinamerikas verbessert werden. Dies ist nicht eingetreten, wie es "die verlorene Dekade" der 80er Jahre so deutlich zu Tage 24

brachte. Indigene Bevölkerungen wurden zwar in den "modernen" Sektor der Wirtschaft durch die üblichen Marktmechanismen, Arbeitsmigration, verbesserte Infrastruktur der Kommunikations- und Transportmittel hineingezogen, aber sie mußten wie immer zuschauen und miterleben, wie die Wachstumsgewinne den Eliten zuflössen. Mit Ausnahme einiger weniger" Vorzeige"-Projekte, verschlechterte sich die Situation der indigenen Bevölkerung genau in diesem Zeitraum, indem sie zunehmend ihre Autonomie verlor, ihre Subsistenzmittel und vom marktorientierten Kapitalismus immer abhängiger wurde. Im Prozeß ungleicher Entwicklung wurden die indigenen Bevölkerungen zu "Opfern" und nicht zu "Begünstigten"; als die am leichtesten verletzbare und gefährdete Bevölkerungsgruppe gerieten sie in den Mahlstrom schneller, instabiler sozialer und ökonomischer Veränderungen. Dies blieb der aufkommenden indianischen Intelligenz nicht verborgen, die bald skeptisch wurde gegenüber aufgeblasenen ökonomischen Projektionen, Regierungsversprechen und Prognosen über den bevorstehenden Aufstieg zu Fortschritt und Zivilisation. Zu Beginn der 70er war die Desillusion über die herrschenden Entwicklungsstrategien weit verbreitet, und es begann die Suche nach "alternativen Entwicklungsstrategien", oft ausgerichtet auf lokale "grassroot"Initiativen (nach dem Motto "small is beautiful"), die natürliche indianische Gemeinschaften mit einschlössen. Ein zweiter Faktor, eng verbunden mit dem ersten, war die Tatsache, daß den aufstrebenden indianischen Intellektuellen immer bewußter wurde, daß der moderne Nationalstaat, den die Mestizo-Eliten seit dem 19. Jahrhundert mit soviel Eifer aufgebaut hatten, in den Grundfesten schon rissig war. Anstatt allumfassend zu sein, war er in Wirklichkeit ausgrenzend: Indianische Kulturen wurden geleugnet, Indianer waren Opfer von subtilem und offenem Rassismus und Diskriminierung; indigene Völker (selbst wenn sie demographische Mehrheiten wie in Bolivien oder Guatemala darstellten oder dort, wo sie regionale Mehrheiten bildeten) waren ausgeschlossen vom wirtschaftlichen Wohlstand, von sozialer Gleichheit, von politischen Entscheidungsprozessen, vom Zugang zu Gerechtigkeit im Rechtssystem. Indianer konnten sich nicht wiederfinden in dem vorherrschenden Modell des Nationalstaates, geformt und dominiert von den Mestizen und der weißen Oberschichtelite (während in Ländern wie Mexiko die Mestizen an die Macht kamen, überdauerten die traditionellen rassisch-kulturell bedingten Hierarchien mit den Nachkommen der spanischen Kolonialisatoren oder anderen europäischen Siedlern an der Spitze in den anderen Ländern noch weit bis in das 20. Jahrhundert hinein). Die indianischen Wurzeln Lateinamerikas wurden von den europäischen Eliten lange Zeit als Last betrachtet und die assimilatorischen Politiken (bekannt als indigenismo) machten sehr deutlich, daß die indigenen Kulturen keine Zukunftschance im modernen Nationalstaat hatten. Obwohl in den meisten lateinamerikanischen Ländern den Indianern formal alle Bürgerrechte eingeräumt wurden, behandelte man sie dennoch häufig als Bürger zweiter Klasse, wenn ihnen solche Rechte nicht überhaupt vorenthalten wurden (in einigen Ländern wurden sie als Mindeijährige behandelt, Mündel des Staates, rechtsunfähig). Repräsentative Demokratie, institutionelle politische Partizipation, Gleichheit vor dem Gesetz, 25

faire Prozesse, Respektierung ihrer Sprachen, Kulturen, Religionen und Traditionen, würdige Anerkennung durch die übrige Gesellschaft, alles dies galt nicht für Indianer. Viele Indígenas haben diese Stereotypen und Stigmata, die ihnen von der dominanten Gesellschaft auferlegt wurden, intemalisiert und sind in Selbtverleugnung und -Verachtung verfallen, um von Nichtindianem anerkannt zu werden. Andere entwickelten eine "Kultur des Widerstandes", zogen sich zurück und vermieden weitmöglichst die Kontakte mit der Außenwelt (eine Reaktion, die in den letzten Jahren immer schwieriger durchzuhalten ist). Wieder andere, die erkannten, daß das existierende Modell des Nationalstaats ihnen ihre Identität und ihr Überleben als lebensfähige Kultur vorenthält, haben begonnen, das vorherrschende Konzept von Nation in Frage zu stellen, indem sie alternative Konzeptionen vom multikulturellen, poli-ethnischen Staat vorschlagen. Dies ist eine der Forderungen, die von der neuen indigenen Bewegung in den letzten Jahren immer wieder artikuliert wird. Es besteht kein Zweifel daran, daß die indigene Bewegung auch von den antikolonialen Befreiungskämpfen der Nachkriegsjahre beeinflußt wurde. Indianische Intellektuelle haben sich mit nationalen Befreiungsbewegungen identifiziert, da sie ihre eigenen Kämpfe ebenfalls als anti-koloniale betrachten, weil nämlich ihre Völker die Opfer früherer Kolonialherrschaft waren, die sich während der Unabhängigkeitsperiode in einen internen Kolonialismus verwandelt hat. Angesichts der Erfolge der anti-kolonialen und nationalen Befreiungsbewegungen mußten sie sich wohl die Frage stellen: "Warum nicht wir?" In der Tat werden die indianischen Völker Lateinamerikas in vielen indianischen Manifesten und Proklamationen als Opfer des Kolonialismus dargestellt und ihr Kampf als antikolonialer Widerstand. Dies geschah so wiederholt auf vielen nationalen und internationalen Foren anläßlich des Gedenkens des 500. Jahrestages der "Begegnung zweier Welten", ein Ereignis, das die Gründung indianischer Organisationen noch mehr stimulierte. Im Aufstieg indigener Organisationen spiegelt sich auch die Entstehung einer indigenen oder "indianistischen" Weltsicht, die zwar noch keine strukturierte und kohärente politische Ideologie ist, aber Elemente enthält, die sie klar und deutlich von anderen Ideologien unterscheidet, die das soziale Denken über Jahrzehnte hin durchdrungen haben. Da die hegemonialen Ideologien früherer Epochen die Problematik der indianischen Völker und ihres Verhältnisses zum Nationalstaat entweder gar nicht oder nicht adäquat aufgriffen, wurden sie als theoretische Leitlinien offensichtlich von den aufkommenden indianischen Intellektuellen verworfen, die sich ihrerseits daran machten, sie durch eigene ideologische Texte zu ersetzen. Eng verknüpft mit den Ideen wirtschaftlicher Entwicklung und Nationenbildung ist das Konzept der "Modernisierung", das zu seiner Zeit als ein allumfassender, universalierender sozialer Prozeß gepriesen wurde, der schließlich auch die traditionellen, rückständigen oder vormodernen Formen der Gesellschaft erfassen würde. Als solche galten indianische Gemeinschaften und Kulturen und waren daher zum 26

Verschwinden verurteilt. Modernisierungspolitiken, angepriesen als Heilmittel gegen Unterentwicklung und Armut, wurden entworfen, um diesen Prozeß zu beschleunigen, der von vielen für unvermeidbar und wünschenswert gehalten wurde. Das Modernisierungsparadigma, von Entscheidungsträgern noch immer verstanden als Synonym für Fortschritt und deshalb auch als moralisch legitim, wird heute von vielen indianischen Aktivisten und Befürwortern nahezu als Ethnozid betrachtet. Die sich entwickelnde indianistische Ideologie findet wenig Unterstützung im Modemisierungsparadigma und unterstützt es umgekehrt auch in keiner Weise. Vielmehr verwirft sie "Modernisierung" explizit als einen gangbaren Weg für indigene Völker. Diese Spannung kommt ganz deutlich zum Ausdruck in Konflikten im Zusammenhang mit Veränderungen der Umwelt, ganz besonders im tropischen Regenwald. In diesen Regionen wird Modernisierung oft identifiziert mit tiefgreifenden ökologischen Veränderungen, die die forstlichen und biologischen Ressourcen, das Habitat zahlreicher indianischer Gruppen zerstören. Die Modernisierungstheorie (eine der intellektuellen Schrullen innerhalb der Entwicklungssoziologie) postulierte auch die Notwendigkeit tiefgreifender Veränderungen der kulturellen Werte bei den "rückständigen" und "traditionellen" Bevölkerungen. Ganze Schulen sog. "angewandter Sozialwissenschaftler" verwandten ihre Fähigkeiten darauf, den indigenen Bevölkerungen rund um den Erdball klar zu machen, daß ihr Lebensstil moralisch schlecht sei (der missionarische Ansatz) oder dysfiinktional für die moderne Welt (der technokratische Ansatz). Indigene Völker, die auf diese Argumente reinfielen, sahen sich sehr schnell ihrer eigenen Moral beraubt, kulturell verarmt und materiell zerrüttet. Die gegenwärtige indigene oder indianistische Ideologie erklärt daher das Modernisierungsparadigma bestenfalls für irrelevant und potentiell destruktiv für indigene Werte. Über Jahrzehnte konkurrierte der Modernisierungsansatz für soziale und kulturelle Veränderungen unter den indigenen Völkern mit der marxistischen Weltsicht, und zwar nicht nur im Sinne einer kognitiven Landkarte der "wirklichen Welt", in der die indianischen Völker eingezeichnet waren, sondern auch als eine revolutionäre Anleitung für Aktionen und historischen Wandel. Marxistische politische Gruppen (mit ihren unterschiedlichen Tendenzen: Kommunisten, Trotzkisten, Maoisten, Fidelisten etc.) hatten ihre "indigenistischen" Thesen und Programme (wenn sie überhaupt an indigene Völker dachten, was recht selten vorkam). In der Regel bedeutete dies, daß die Indianer ermahnt wurden, ihre indigene Identität zu verbergen und sich dem Klassenkampf als arme, ausgebeutete campesinos anzuschließen. Manchmal lief es aber darauf hinaus, daß die indigenen Völker ganz offen abgelehnt wurden, als zu rückständig, um den Klassenkampf zu verstehen, und man konzentrierte sich auf die Revolution unter den "fortgeschrittenen" Klassen Lateinamerikas, an erster Stelle auf das städtische Proletariat. Es wurde darauf verwiesen, daß nach dem gewonnenen Klassenkampf eine aufgeklärte revolutionäre Regierung Fortschritt auch für die zurückgebliebenen Indianer bringen würde.

27

Indianische Intellektuelle erkannten, daß die marxistischen Ansichten zum "Indianerproblem" sich gar nicht so sehr vom oben diskutieren "Modernisierungsansatz" unterschieden. Manche wiesen beide Ansätze als "Produkte des kolonialisierenden Westens" zurück. Die skeptische Haltung nahm zu, als zahlreiche indianische Gruppen buchstäblich ins Kreuzfeuer zwischen linker Guerilla und dem repressiven militärischen Establishment gerieten, wie etwa in den 70er und 80er Jahren in einer Reihe lateinamerikanischer Länder (Bolivien, Kolumbien, Guatemala und Peru). In Nikaragua wurden sie von einer linksrevolutionären Regierung und den von den USA organisierten CONTRAS in die Mangel genommen. So entstand die indianistische Ideologie als eine Alternative zum ideologischen Vakuum (im Hinblick auf die Rolle der indigenen Völker) beider etablierter politischer Mehrheitsphilosophien, der liberalen wie der marxistischen. Auch wenn man gegenwärtig weder von einer fertigen, abgerundeten und eigenständigen indianistischen Ideologie sprechen kann (dies wird vielleicht nie möglich sein), gibt es doch eine Reihe von durchgängigen Fragestellungen und Elementen, die in den verschiedenen Strömungen des "Indianismus" immer wieder auftauchen und in den Dokumenten der indianischen Organisationen, in Gruppen, Seminaren, Konferenzen, Bürgerversammlungen, Zeitungen und Zeitschriften zum Ausdruck kommen. Diese Problemstellungen sind oft gepaart mit spezifischen Forderungen, vorwiegend an die Regierungen gerichtet, aber manchmal auch an die Gesellschaft insgesamt. Sie können unter fünf Hauptüberschriften zusammengefaßt werden.

1. Definition und gesetzlicher Status Während sich Bürokraten, Rechtsgelehrte und Anthropologen (gelegentlich auch ein Missionar) darüber gestritten haben, wer nun ein Indianer sei und wer nicht (oder was indigen bedeutet) — weshalb auch die Definition und Quantifizierung der indianischen Völker in Lateinamerika eine zwiespältige Aufgabe wurde —, ist das Recht zur Eigendefinition bei den indigenen Organisationen zu einer immer wiederkehrenden Forderung geworden, zu einer Frage der kulturellen Identität und oft sogar zu einer Frage der Würde (ganz unabhängig von "objektiven" Kriterien wie Sprachgebrauch, Kleidung oder aktive Beteiligung am Gemeindeleben). Mehr noch als um diese individuelle ethnische Entscheidungsfreiheit geht es vielen Organisationen um die kollektive Identität und um ihre Anerkennung als Gruppe. Solange nämlich Indianer-Sein stigmatisiert wurde, bot die Selbstdefinition auch keinerlei Anreize; nun, da sich die Zeiten geändert haben, ist die Eigenzuordnung als Indianer zu einem politischen Werkzeug in einem umstrittenen gesellschaftlichen Raum geworden. In dem Maße wie soziale und kulturelle Etiketten einen spezifischen rechtlichen Status implizieren und die Gewährung eines rechtlichen Status üblicherweise das Vorrecht von Regierungen ist, stellen indigene Organisationen, die das Recht auf Selbstbestimmung fordern (nunmehr als ein fundamentales Menschenrecht aner28

kannt) natürlich auch die Autorität der Regierungen in Frage, einen derartigen Status einseitig zu erteilen, was ja bisher immer der Fall war. Die indianische Bewegung fordert einen neuen rechtlich abgesicherten Status für die indigenen Völker in einem demokratischen Staatswesen, eine Forderung, die in den letzten Jahren immer wieder von Politikern und Gesetzesmachern geäußert wurde und die ihren Niederschlag in den Veränderungen auf Gesetzes- und Verfassungsebene findet, auf die bereits eingangs hingewiesen wurde.

2. Recht auf Land Wenngleich Landrechten und agrarischen Problemstellungen in der Ära der ökonomischen Globalisierung nicht mehr so viel Beachtung geschenkt wird, haben diese dennoch eine zentrale Bedeutung für das Überleben der indigenen Völker in Lateinamerika und gehören zu ihren wichtigsten prinzipiellen Forderungen. Der Verlust von Land, das so existentiell ist für ihr Lebensgefuhl, ist nahezu eine Konstante in der indigenen Geschichte Lateinamerikas, der Kampf um die Erhaltung oder Wiedererlangung von Landtiteln ist daher ein Grundanliegen vieler indigener Organisationen. Grund und Boden und seine verschiedenen Ressourcen (Wälder, Wasser, Wild und Bodenschätze) werden überwiegend als kollektive, kommunale Güter angesehen, auch wenn das Konzept von Privateigentum nach vielen Dekaden kapitalistischer Expansion im Vormarsch ist. Auseinandersetzungen um Land gab es bei den Mapuche in Chile, im Andenhochland in Peru und Ekuador, unter den Mayas in Guatemala, und sie sind auch der Ausgangspunkt der sozialen Konflikte in Mexiko, einschließlich der Indianischen Aufstände in Chiapas 1994. Die Grund- und Bodenfrage ist für die indianischen Bauern in Lateinamerika nicht gelöst und die weitere Vernachlässigung dieses Problems durch die Regierungen nach den zarten Hoffnungsschimmern einiger Landreformen in den 60er Jahren führt zu ernsthaften wirtschaftlichen und sozialen Belastungen für die indianischen Völker. Während Landrechte im engeren Sinne auf die produktiven Ressourcen begrenzt sind, verlangen die indianischen Völker unablässig auch territoriale Rechte. Dies bedeutet die Anerkennung und die gesetzliche Markierung der Siedlungsräume ihrer Vorfahren, also deijenigen Territorien, die kontinuierlich von einer indianischen Gruppe über eine bestimmte Zeitperiode besetzt worden sind und üblicherweise den geographischen Raum verkörpern, der für die kulturelle und soziale Reproduktion der Gruppe erforderlich ist. Indianische Territorien haben schwere Einbußen durch externe Besiedlung oder von der Regierung veranlaßte Enteignungen erfahren, und es besteht Konsensus darüber, daß ohne eigenes Territorium das soziale und kulturelle Überleben der indianischen Völker ernsthaft bedroht ist.

29

3. Kulturelle Identität Spontane kulturelle Veränderungen und Akkulturation sowie staatliche Assimilationspolitiken werden gemeinhin als schädlich für das Überleben der indianischen Kulturen angesehen, in anderen Worten als "ethnozidal". Mit Hilfe einer Kultur des passiven Widerstandes ist es vielen indianischen Völkern gelungen, Elemente ihrer Kulturen zu bewahren und sich ihre ethnische Identität zu erhalten. In den letzten Jahren wurde dies unterstützt durch eine bewußte kulturelle Wiederbelebung seitens indianischer Eliten und militanter Kulturförderer. So wird in Guatemala die A/aya-Kultur von zahlreichen indigenen Organisationen aktiv gepflegt, in den Andenländern Aymara- und £2wec/wa-Sprachen und -Traditionen. In Mexiko fördert eine Organisation indianischer Schriftsteller und Intellektueller die indigene Literatur. Manchmal werden diese Aktivitäten von den Regierungen unterstützt, aber meistens müssen sie sich auf ihre eigenen Mittel verlassen; ab und zu erhalten sie Unterstützung von sympathisierenden NGOs. Seit dem 19. Jahrhundert wurden Spanisch und in Brasilien natürlich Portugiesisch konsistent zu offiziellen und nationalen Sprachen der lateinamerikanischen Staaten deklariert, und die indianischen Idiome werden abfallig als "Dialekte" bezeichnet, unwürdig für jegliche Erhaltung und Schutz. Daher wurde im staatlichen und privaten (meistens missionarischen) Schulwesen den indigenen Gruppen traditionell die Staatssprache auferlegt, wobei die Verwendung der Vemakularsprache in allen öffentlichen Einrichtungen (Rechtsangelegenheiten, Gemeindeverwaltung etc.) untersagt war. In der Verwendung ihrer eigenen Sprachen stark eingeschränkt, wurden die Rechte der indigenen Völker gewissenlos und systematisch unterdrückt. Als Folge der in den letzten Jahren von Lehrern und Sozialwissenschaftlern artikulierten Forderungen und der Neuorientierung der "indigenistischen" Politiken haben einige Regierungen bilinguale Erziehungsprogramme in indianischen Regionen eingeführt. Indigene Organisationen fordern nunmehr Erziehungsangebote in ihren eigenen Sprachen, Lehrerausbildungsstätten für ihre eigenen Leute und kulturadäquate curriculare Inhalte (vgl. v. Gleich 1989; 1996). In einigen Ländern haben die indigenen Sprachen den Status von Nationalsprachen erhalten; in anderen Ländern muß in gesetzlichen und administrativen Verfahren, von denen auch die indigene Bevölkerung tangiert wird, der Gebrauch der indianischen Sprachen erlaubt sein.

4. Soziale Organisation und Gewohnheitsrecht Indianisches Gemeindeleben und damit die Lebensfähigkeit indianischer Kultur hängen von der Vitalität der sozialen Organisation der jeweiligen Gruppe ab und in vielen Fällen von der aktiven Anwendung lokalen Gewohnheitsrechtes. Dies wurde in jüngster Zeit zu einer bedeutenden Forderung der indianischen Organisationen, denn die Nichtanerkennung lokaler gesellschaftlicher Organisationsformen und des Gewohnheitsrechtes (vgl. Stavenhagen/Diego Iturralde 1990) durch das 30

staatliche Rechtssystem und die öffentliche Verwaltung trägt auch zur Schwächung und zum schließlichen Verschwinden der indigenen Kulturen bei. Kein lateinamerikanischer Staat erkennt formal Pluralismus im Rechtswesen an, aber eine gewisse Neigung zu Toleranz gegenüber lokalen "Gebräuchen und Sitten" hat es immer gegeben (in der Kolonialzeit wurde von der Spanischen Krone eine getrennte indianische Rechtsdomäne geschaffen). Die formale Anerkennung von Gewohnheitsrecht und traditionellen Formen lokaler Autorität, Konfliktlösung, Vererbungspraktiken, Landnutzungsmustern usw. sind gegenwärtig deklarierte Ziele vieler indigener Organisationen. Dies ist eindeutig eine politische Forderung, die häufig im Zusammenhang mit dem Ziel einer größeren indianischen Partizipation geäußert wird.

5. Politische Partizipation Indigene Organisationen fordern heute nicht nur eine größere politische Repräsentation in bestehenden Regierungsinstitutionen (Gemeinderäte, Parlamenten, bei der Gesetzgebung), sondern streben auch nach dem Recht auf Selbstbestimmung (so wie es im Völkerrecht garantiert wird), das seinen Ausdruck findet in lokaler und regionaler Autonomie und Selbstverwaltung. Viele Staaten sind noch sehr auf der Hut vor derartigen Forderungen, denn sie befurchten, daß Steine ins Rollen kommen in Richtung auf eine Sezession und die territoriale Aufsplitterung des Nationalstaates, während indianische Organisationen beteuern, daß sie nur größere "interne" Selbstbestimmung verlangen und eine größere Beteiligung an der gesamtstaatlichen Politik, nicht als irgendeine ausgeschlossene Minderheit, sondern als Nachkommen der Ureinwohner des betreffenden Landes, also als die "echten" Repräsentanten der "Nation". Autonomie-Statute für indigene Regionen wurden bislang in Nikaragua, Panama und Brasilien verabschiedet bzw. implementiert; in anderen Ländern werden sie in Erwägung gezogen. In diesem Bereich wird es voraussichtlich in den kommenden Jahren zu mehr Kontroversen kommen. Internationale Enwicklungen im Bereich der indigenen Rechte hatten in den letzten Jahren großen Einfluß auf die Haltung und Entwicklung der indigenen Organisationen in Lateinamerika und haben vermutlich auch die sich herausbildenden Positionen der Regierungen beeinflußt. Die Arbeitsgruppe der Vereinten Nationen über Indigene Völker arbeitet seit 1982 an einem Entwurf für eine Erklärung der Indigenen Rechte (vgl. Stavenhagen 1988). Lateinamerikanische Regierungen haben anfanglich diese Arbeit nicht zur Kenntnis genommen, aber mit den Jahren haben sie sich emsthafter dafür interessiert. Anfanglich war die indianische Vertretung aus Lateinamerika eher spärlich, aber in den letzten Jahren haben immer mehr indigene Organisationen der Region an den jährlichen Debatten der Arbeitsgruppe in Genf teilgenommen. Dies wurde geradezu zu einer "Bildungsreise" für manche indianische Führungspersönlichkeit, eine obligatorische Station auf dem Weg zu wirkungsvoller Führerschaft und Einfluß in regionalen oder nationalen 31

Organisationen. Was immer auch das endgültige Ergebnis dieses Erklärungs-Entwurfes (er wird wohl von der Generalversammlung in einer modifizierten Form angenommen werden) sein mag, schon jetzt beziehen sich indianische Organisationen auf die verschiedenen provisorischen Artikel als unverzichtbare Referenzpunkte in ihrem eigenen politischen Diskurs. So etwa die Feststellung, daß indigene Völker wie alle übrigen Völker das Recht auf Selbstbestimmung haben. Andererseits war die indigene Vertretung in den Debatten, die 1989 zur Annahme der Konvention 169 der ILO führten, nicht sehr zahlreich. Indigene Standpunkte wurden vorrangig von Gewerkschaftsvertretern artikuliert, die jedoch nicht immer so informiert waren, wie sie es hätten sein können. Da die Konvention 169 inzwischen von einer Anzahl lateinmerikanischer Staaten ratifiziert worden ist, beziehen sich die indigenen Organisationen nun zu Recht auf sie als ein verbindliches gesetzliches Instrument, mit dem sich die Regierungen abfinden müssen, und sie treiben die Ratifizierung in all den Ländern voran, die dies bislang noch nicht getan haben. In dem Maße, in dem sich ein Völkerrecht für Indigene herausbildet, werden die indigenen Organisationen in Lateinamerika gewiß davon rechtlich und politisch Gebrauch machen. Der indigene Diskurs vollzieht sich dort, wo sich Fragestellungen über Menschenrechte, Demokratie, Entwicklung und Umwelt kreuzen. Es wird immer deutlicher, daß indianische Forderungen nicht nur die Belange der indigenen Völker betreffen, sondern vielmehr die nationale Gesellschaft in ihrer Ganzheit umgreifen. Die indigenen Völker verlangen nicht nur mehr und eine bessere Demokratie, die verbesserte Implementierung des Schutzes der Menschenrechte oder stärkere Partizipation an dem erwarteten Nutzen von Entwicklungsprogrammen, sie sind gegenwärtig auch dabei, die Prämissen, auf denen der Nationalstaat in Lateinamerika vor über einem Jahrhundert errichtet wurde, ernsthaft in Frage zu stellen.

32

Literaturverzeichnis ASSIES, W.J. / HOEKEMA, A.J. (Hrsg.), 1994: Indigenous Peoples Experienceswith Self-Government (IWGIA Document No. 76), Copenhagen: International Work Group for Indigenous Affairs und University of Amsterdam. CLAVERO, Bartolomé, 1994: Derecho indlgenay cultura constitucional en América, México: Siglo XXI Editores. COTT, Donna Lee van (Hrsg.), 1994: Indigenous Peoples and Democracy in Latin America, New York: St. Martin's Press, Inter-American Dialogue. FLIERT, Lydia van de, 1994: Indigenous Peoples and International Organisations, Nottingham: Spokesman, Bertrand Russell House. GLEICH, Utta von, 1989: Educación Primaria Bilingüe e Intercultural en América Latina (Schriftenreihe der GTZ N. 214), Rossdorf: GTZ-Verlag. ,1996: Bilingualismus und Interkulturalität in den Grundschulen Lateinamerikas, in: P. Cichon (Hrsg.), Das sprachliche Erbe des Kolonialismus in Afrika und Lateinamerika, Wien: Praesens Verlag (im Druck). PSACHAROPOULOS, George / PATRINOS, Harry Anthony (Hrsg.), 1994: Indigenous People and Poverty in Latin America. An Empirical Analysis, Washington, D.C.: The World Bank. STAVENHAGEN, Rodolfo, 1988: Derecho Indígena y Derechos Humanos en América Latina, México, D.F.: El Colegio de México und Instituto Interamericano de Derechos Humanos. /DIEGO ITURRALDE (Hrsg.), 1990: Entre la ley y la costumbre: el derecho consuetudinario indígena en América Latina, México D.F.: Instituto Interamericano de Derechos Humanos und Instituto Indigenista Interamericano.

33

Indigene Entwicklung und Nachhaltigkeit1 Valerio Grefa U.

I.

Einleitung

Für uns indigene Völker ist die autonome Entwicklung als Völker im Gefiige der Nationalstaaten eines der erstrebenswertesten Ziele. Daher ist die Analyse und Debatte über indigene Entwicklung mit dem Schwerpunkt auf den Bedingungen, die autonome Prozesse gestatten, eine dringliche Aufgabe, die aber nicht nur unsere Völker angeht, sondern auch die nationalen und internationalen Institutionen, deren Aktionen auf den indigenen Entwicklungsprozeß einwirken, sei es durch Hilfsmaßnahmen oder durch globale oder spezifische Politiken. Wir als COICA (Coordinadora de las Organizaciones de la Cuenca Amazónica)2 haben diese Herausforderung angenommen und eine Studie über "Wirtschaftliche Strategien der Subsistenz, der autonomen Entwicklung und der nachhaltigen Bewirtschaftung der Territorien der indigenen Völker des Amazonasbeckens" durchgeführt. Diese Studie zielte darauf ab, die Veränderungen der indigenen Wirtschaftsformen der letzten 30 Jahre zu untersuchen sowie die Initiativen und Wirtschaftsprojekte zu evaluieren, mit dem Ziel, objektive Grunddaten für die Debatte über notwendige Bedingungen für eine autonome Entwicklung unserer Völker zu gewinnen. Diese Untersuchung führten wir gleichzeitig in Bolivien, Brasilien, Kolumbien, Ekuador und Peru durch. Auch wenn wir noch nicht alle geplanten Maßnahmen innerhalb dieses Projektes zu Ende fuhren konnten, so können wir aber schon jetzt ein zusammenfassendes

Dieser Beitrag ist die mit Autorisierung des Autors leicht gekürzte und Ubersetzte Version seines Vortrages "Desarrollo Indígena y Sustentabilidad" auf dem Seminar "Desarrollo Indígena: Pobreza, Democracia y Sustentabilidad", veranstaltet vom Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe am 22. Mai 1995 in Santa Cruz de la Sierra anläßlich der ersten Plenarversammlung. Die COICA, Dachorganisation und Koordinationsstelle der indianischen Organisationen des Amazonasbeckens, die 1984 in Lima/Peru gegründet wurde, umfaßt 400 Völker aller neun Amazonas-Anrainerstaaten (Brasilien, Peru, Bolivien, Ekuador, Kolumbien, Venezuela,Guyana, Surinam, Französisch-Guayana). U.a. ist die COICA der amazonische Partner von rund 400 europäischen Gemeinden und indigenen Völkern des Regenwaldes.

34

Papier mit den wesentlichen Ergebnissen präsentieren, das wir in Diskussionen in unseren Organisationen noch vertiefen müssen. Zusätzlich werde ich einige Überlegungen unserer Organisationen zum Thema Rechte der indianischen Völker vorstellen, da es diese Rechte sind, welche den Rahmen für eine eigenständige Entwicklung unserer Völker garantieren. Ich werde zunächst erklären, was die indigenen Völker unter autonomer Entwicklung verstehen. Danach behandle ich indianische Wirtschaftsformen, Veränderungen und Tendenzen. Schließlich befasse ich mich mit den internen organisatorischen Voraussetzungen für wirtschaftliche Initiativen, die zu eigenständigen Prozessen und damit zur langfristigen Absicherung der Entwicklung unserer Völker beitragen können.

II.

Was verstehen wir unter autonomer Entwicklung ?

Im Juni 1993 haben wir, die indigenen Organisationen, auf der Weltkonferenz über Menschenrechte in Wien folgende Erklärung abgegeben: "Unter freier Selbstbestimmung verstehen wir das juristisch anerkannte und respektierte Recht unserer Völker, ein jetztiges oder angestammtes Territorium zu besitzen, zu verwalten und zu entwickeln, in dem ein Volk ohne fremde Einwirkung alle Facetten seiner spezifischen Kultur entwickeln, pflegen und planen kann. In diesen Territorien implementieren unsere Völker ihr eigenes Modell und ihr Entwicklungsparadigma aufgrund ihrer eigenen kosmisch-philosophischen Konzepte von Wirtschaft und ihrer Beziehung zur Natur, verbunden mit einer wirksamen Kontrolle der Ressourcen an Land und Bodenschätzen".

Die Selbstbestimmung umfaßt somit zwei Bereiche: die interne und die externe. Die interne Selbstbestimmung beinhaltet die Fähigkeit der Völker, über ihr eigenes politisches System und ihre wirtschaftliche, soziale und kulturelle Entwicklung zu entscheiden, während die externe Selbstbestimmung das Recht beinhaltet, direkte Beziehungen zu Staaten herzustellen. Allerdings bedeutet die freie Selbstbestimmung der indigenen Völker in ihren Außenbeziehungen keineswegs, wie dies bereits 1983 Martinez Cobo bekundete, "...das Recht, sich vom Staat, in dem sie leben, abzukoppeln und souveräne Gebilde zu schaffen. Vielmehr äußert sich diese Freiheit in unterschiedlichen Formen der Autonomie innerhalb des jeweiligen Staatsgefüges und einschließlich des individuellen und kollektiven Rechts, anders zu sein und anders behandelt zu werden."

Die Ausübung des Rechtes auf freie Selbstbestimmung für die indigenen Völker bedeutet also nicht die Separation von den jeweiligen Staaten. Sie impliziert aber: "Die indigenen Völker haben das Recht, ihre eigenen Prioritäten für ihren Entwicklungsprozeß zu setzen, soweit dieser ihr alltägliches Leben, ihre Glaubensweisen, Institutionen und das geistige Wohl als auch ihre Ländereien und Territorien, die sie besitzen oder benutzen, tangiert; darüber hinaus sind sie berechtigt, ihre eigene 35

wirtschaftliche, politische, wissenschaftliche, soziale und kulturelle Entwicklung zu konzipieren und zu kontrollieren. Außerdem partizipieren diese Völker direkt an der Formulierung, Umsetzung und Evaluierung der regionalen und nationalen Entwicklungspläne und -programme" (CONAIE: Projekt zur Verfassungsreform, 1994).

Es besteht kein Zweifel daran, daß der intensive Organisierungsproze3 der indigenen Völker in letzter Zeit eine positive Auswirkung auf die Suche nach machbaren Alternativen hatte. Wir sind davon überzeugt, daß die Verbesserung der Lebensbedingungen und Zukunft unserer Völker in unserer Fähigkeit zur Selbstverwaltung liegt. Wir brauchen aber auch die Bereitschaft, das Verständnis und die Öffnung der Regierungen und anderer gesellschaftlicher Sektoren, damit diese Rechte nach und nach in den juristischen Kontext der Staaten integriert werden und somit die Möglichkeit einer soziopolitischen und juristischen Eingliederung und Harmonisierung in die nationalen Gesellschaften eröffnet wird, damit die indigenen Völker nicht weiterhin die "vergessenen Völker" in den Verfassungen der Staaten bleiben. Aus den vorangegangenen Darlegungen geht hervor, daß das Territorium die wesentliche Grundlage und Garantie für unsere eigenständige Entwicklung als Völker ist und bleibt. Um dies zu verdeutlichen und von dem Begriff "Grund und Boden " abzusetzen, zitiere ich das Grundsatzdokument, das in der Diskussion um die Annahme des Instruments "Rechte der Indigenen Völker" vom Interamerikanischen Institut für Menschenrechte erstellt wurde und in das die Beiträge der indigenen Organisationen eingeflossen sind: "Der Begriff Territorium bezieht sich auf ein geographisches Gebiet oder einen Naturraum, der sich unter dem kulturellen Einfluß und der politischen Kontrolle eines Volkes befindet. Boden (tierra) ist Teil in diesem Raum und kann von einem Individuum oder einer Rechtsperson in Besitz genommen werden. Der erste Begriff fällt unter das Völkerrecht und der zweite unter das Individualrecht. Das eine schafft die Bedingungen, um Kontrolle über die natürlichen Ressourcen und die sozialen Prozesse auszuüben; das andere garantiert die produktive Nutzung des Bodens ohne Einwirken anderer Personen."

Wenn wir also von unserem Recht auf Territorium sprechen und nicht nur auf Grund und Boden, sprechen wir von einer Verfügungsmacht, wie sie eine öffentliche Einrichtung — etwa eine Gemeinde im Rahmen ihrer Gerichtsbarkeit und Kompetenzen - besitzt, ohne die Souveränität des Nationalstaates anzutasten. Es geht also um das Recht, — Einfluß und Kontrolle darüber auszuüben, was in diesen Räumen geschieht, wie sie genutzt und wie über sie verfügt wird; — auf Partizipation als kollektive Einrichtungen an Entscheidungen, die diese Territorien und die dort befindlichen Ressourcen betreffen; — in unserem Territorium unsere Normen, Sitten und Gebräuche sowie Traditionen zu pflegen, unsere gesellschaftliche Organisation und Vertretung selbst zu regeln, unsere Wirtschaft und die Nutzung der vorhandenen Reichtümer und

36

Naturschätze selbst zu verwalten, die Erhaltung des ökologischen Gleichgewichts mit zu planen und die Beschädigung der Umwelt zu vermeiden. Ohne diese Garantien sind alle unsere Bemühungen um eine harmonische und langfristige Nutzung unserer Ressourcen gefährdet, und zwar durch die nationalen und internationalen Politiken, ganz besonders im Bereich der Erdölförderung und anderer natürlicher Ressourcen in unseren Territorien. Wir kommen daher zu der Schlußfolgerung, daß die Territorien allein, so wie sie üblicherweise durch die Staaten legalisiert werden, nicht die Voraussetzungen bieten für eine eigenständige und nachhaltige Entwicklung oder harmonische Entwicklung, wie wir sie lieber nennen. Diese Territorien müssen darüber hinaus von uns selbst autonom verwaltet und bewirtschaftet werden können.

III. Indigene Wirtschaft, Veränderungen und Tendenzen Wir können schlecht über die indigene Entwicklung sprechen, ohne uns vorher wenigstens kurz mit der wirtschaftlichen Situation der indianischen Völker und ihren Perspektiven zu befassen, denn diese Kenntnisse befähigen uns, sowohl die externen als auch die internen Bedingungen zu präzisieren, die notwendig sind, um auf Prozesse eigenständiger Entwicklung hinzuarbeiten. Es ist allgemein anerkannt, daß die indigenen Völker seit Jahrtausenden ein System harmonischer Beziehungen zur Natur entwickelt haben. Für uns sind die Menschen und die Natur in einem einzigen eng verknüpften System zusammengefugt. Daher ist auch unser Lebensunterhalt durch Behandlung, Gewinnung und Verarbeitung natürlicher Ressourcen stark abhängig von dem Verhältnis zwischen der menschlichen Gesellschaft, der uns umgebenden Natur und dem Übernatürlichen. Als Folge der kulturellen Vielfalt und der unterschiedlichen Umwelt, in der wir uns entwickelt haben, unterscheiden sich auch die spezifischen Ausprägungen dieses Wirtschaftssystems von Volk zu Volk. So gibt es offensichtliche Unterschiede z.B. zwischen tropischen Völkern — wie den Amazonasvölkem — und den andinen Völkern. Diese Unterschiede können aber selbst innerhalb einer bestimmten Region sehr groß sein, je nach dem Einfluß anderer Faktoren, wie etwa der historischen Beziehungen zur nichtindigenen Nationalgesellschaft, der Art und Weise der Anerkennung der Territorien und der Eingliederung in die Marktwirtschaft. Dennoch lassen sich gewisse Regelmäßigkeiten und Tendenzen feststellen. Gegenwärtig haben alle unsere Völker mehr oder weniger ausgeprägte Beziehungen zum Markt und zwar mit steigender Tendenz. Da die indigene Wirtschaft immer stark in andere Bereiche der Kultur und Gesellschaft eingebunden war, trifft jede Veränderung des Wirtschaftslebens auch das System als Ganzes. Die durch die Verbindung mit der Marktwirtschaft verursachten Veränderungen haben eine ständige Redefinition unserer Gesellschaften 37

erzwungen, eine Reorganisation der internen Beziehungen, der Produktions- und Verteilungsmechanismen und einen Wandel des Wert- und Glaubenssystems. Daher können wir viele unserer heute bestehenden Wirtschaftssysteme als gemischte Systeme bezeichnen, die das Traditionelle mit den neuen Bedingungen der Marktwirtschaft kombinieren. Im Falle Amazoniens kombinieren diese Wirtschaften einige ausschließlich konsumorientierte Aktivitäten mit marktorientierten Aktivitäten oder solchen, die beiden Zwecken dienen. Es ist daraufhinzuweisen, daß sich in unseren Völkern, die weniger Verbindung zum Markt haben, eigenständige Wirtschaftsformen stärker konservieren, ganz besonders die traditionellen Formen der Nutzung und Bewirtschaftung der Ressourcen. In diesen Fällen bewahren die Territorien ihr ökologisches Gleichgewicht ohne nennenswerte größere Veränderungen, zumindest von innen heraus. In anderen Völkern mit einer stärkeren Anbindung an den Markt besteht trotz Wahrung eigenständiger Elemente der Bewirtschaftung der Zwang nach höherer Rentabilität und damit zur Anwendung von langfristig nicht nachhaltigen Praktiken. In einigen Völkern, wie etwa den Amazonas-Völkern, geschahen diese Veränderungen so schnell, daß wir nicht einmal Zeit hatten, gründlich zu untersuchen, wohin uns das alles fuhrt und wie es unser Leben beeinflussen wird. Ganz unterschiedliche Faktoren haben zu diesen Veränderungen beigetragen, aber hervorzuheben sind die Entwicklungsmodelle der einzelnen Staaten und dabei besonders die Art und Weise der Legalisierung unserer Territorien. Viele Völker sahen sich veranlaßt, ihre Wirtschaft auf die Viehwirtschaft umzustellen und den Urwald für Weideland zu roden, denn sie mußten ja für die rationale Sichtweise des Staates sichtbar produktive Arbeitsweisen vorweisen können, alles mit dem Ziel, Rechte auf Besitz unter Beweis zu stellen, eine auferlegte Bedingung zur Legalisierung der Territorien. Viele Völker erlitten hierbei eine dramatische Reduzierung ihrer angestammten Territorien, und dies führte schließlich zu einer enormen Verringerung ihrer Ressourcen für eine Subsistenzwirtschaft. Darüber hinaus dekretierten einige Staaten neue Normen für den Zugang zu Grund und Boden innerhalb der comunidades, die im Widerspruch zu den alt hergebrachten Regelungen standen. Ein weiteres Beispiel für die negativen Auswirkungen dieser von den Staaten betriebenen Entwicklungspolitiken, insbesondere in den vorhergehenden Dekaden, ist die Verbreitung starker Vorurteile gegenüber der Subsistenzwirtschaft, denn diese wurde als primitiv, rückständig und hinderlich für den Fortschritt betrachtet. Diese Vorstellungen haben sich vielfach negativ auf unsere comunidades ausgewirkt, indem sie unser Bild von uns selbst, also unser Selbstwertempfinden, stark beeinträchtigten. Derartige Politiken haben Maßstäbe für die Nutzung unserer Ressourcen eingeführt, die keineswegs nachhaltig sind und zur langsamen Entwertung und dem allmählichen Verlust unserer traditionellen Kenntnisse der Bewirtschaftung unserer lokalen Ökosysteme führten. Neben dem Verlust dieser Kenntnisse verlieren wir darüber hinaus auch die Kenntnis von der Vielfalt der gezähmten und wilden Spezies, die einen potentiellen Geldwert haben in dem Maße, in dem sich Märkte für indigene Produkte entwickeln. 38

Und schließlich sind noch die Beziehungen zum Markt zu erwähnen, in den sich viele unserer Völker zwangsläufig, aber zu sehr ungünstigen Bedingungen integrieren und damit mit der Weltwirtschaft in Berührung kommen. Bestimmte Politiken einiger entwickelter Länder schaden aber selbst den abgelegensten indigenen comunidades, wie derzeit etwa die Wirtschaftspolitiken der Nationalstaaten, die unter dem Druck des Weltwährungsfonds ein neoliberales Modell oder freie Marktwirtschaft propagieren. Nach diesem Modell ist das Wirtschaftsleben eine Privatangelegenheit, um die sich jeder Bürger selber kümmern muß. Der Staat beschränkt sich darauf, das "gerechte Spiel des Marktes" zu garantieren. So gab es viele Veränderungen, wie etwa die Privatisierung von Unternehmen, die Abschaffung von Subventionen für wichtige Produkte, wie z.B. Benzin, Liberalisierung der Einfuhrbeschränkungen, Sparprogramme etc. Derartige Veränderungen beeinträchtigen die Wirtschaft der indigenen Völker: Die Abschaffung z.B. der Subvention für Kautschuk schadete ganz dramatisch den Kaxinawas in Brasilien, die Herstellung von Jute in Ampiyacu verschwand mit der Importliberalisierung völlig. In vielen Fällen verstehen wir, die indigenen Völkern, nicht die Logik des Marktes; eine Situation, die uns zum Nachteil gereicht. Wir können uns unter den gegenwärtigen Bedingungen nicht effizient und wettbewerbsfähig einbringen, obwohl die Beziehung zum Markt zunehmend entscheidender wird für unsere Entwicklung. Daher müssen wir, die indigenen Völker, uns gegenwärtig ganz unterschiedlichen Herausforderungen stellen: der Herausforderung, eine effiziente, zugleich aber ökologisch verträgliche Wirtschaftsform zu entwickeln, und gleichzeitig der Herausforderung, unsere traditionellen Wirtschaftsformen mit den neuen Anforderungen einer Marktwirtschaft in Einklang zu bringen.

IV.

Autonome Entwicklung: Interne Bedingungen

Mit der Stärkung unserer Organisationen haben wir, die indigenen Völker, in den letzten beiden Dekaden vorrangig neue wirtschaftliche Aktivitäten zum Nutzen unserer Entwicklung aufgenommen, teils durch Projekte mit externer Finanzierung oder durch eigene Initiativen. Nachfolgend will ich einige Überlegungen und Empfehlungen aufgreifen, die in der Studie "Wirtschaftliche Strategien" auf der Grundlage von 25 indigenen Wirtschaftsprojekten in 5 Ländern erarbeitet wurden. Ich möchte aber auch sogleich hinzufügen, daß das letzte Wort hierzu noch nicht gesprochen ist, denn die Vorschläge bedürfen noch weiterer Diskussion und Analyse. Sie sind aber nützlich, um die Debatte anzuregen. Die Empfehlungen beziehen sich auf die Viabilität der Projekte. Darunter wird die Sinnhaftigkeit und Umsetzungsfähigkeit eines Projektes oder einer Aktivität unter den gegebenen Bedingungen verstanden. Die Viabilität eines Projektes ist 39

sowohl von globalen externen als auch von internen Faktoren abhängig. Die externen Faktoren, die politischen und wirtschaftlichen Bedingungen haben wir ja bereits behandelt. Ich will mich nun auf die internen Faktoren konzentrieren.

1. Ökologische Viabilität Jede wirtschaftliche Aktivität hat bestimmte Auswirkungen auf die natürlichen Ressourcen. Dies wird jedoch bei der Konzipierung der Projekte oft nicht bedacht. Eine wirtschaftliche Aktivität gilt als ökologisch verträglich, wenn die Ressourcen eine produktive und extraktive Aktivität ohne ernsthafte Schädigung ihrer selbst erfahren. Bereits vorher habe ich daraufhingewiesen, daß wir der doppelten Herausforderung gegenüberstehen, gleichzeitig eine rentable und ökologisch verträgliche Wirtschaft zu entwickeln. Um dies zu erreichen, muß die moderne indigene Wirtschaft auf einem Konzept der Ressourcenbewirtschaftung anstatt wie bisher auf dem Ressourcenabbau aufbauen. Unter Ressourcenbewirtschaftung verstehen wir die Kombination von Pflege und Nutzung der Ressourcen. Die Ressourcen werden daher nicht total abgebaut, sondern nur so weit genutzt, als ihre dauerhafte Überlebensfahigkeit nicht bedroht wird. Daher müssen wir Völker und comunidades globale Pläne zur Bewirtschaftung der gemeinschaftlichen Ressourcen aufstellen. Diese Pläne müssen darauf abzielen, die indigenen Werte zu stärken, die auf Reziprozität, Mäßigung und Gleichgewicht im Umgang mit der Umwelt basieren. Darüber hinaus müssen solche Pläne die traditionellen Besitzverhältnisse weitestmöglich berücksichtigen. Diese traditionellen Systeme regeln intern die Nutzungsrechte, d.h. wer, wann und zu welchem Zweck Ressourcen nutzen kann, als auch die Weitergabe bzw. Vererbung dieser Rechte. Wir, die indigenen Organisationen, sind aufgerufen, diese Systeme zu kodifizieren, um eine offizielle Anerkennung der bisherigen gewohnheitsmäßigen Praktiken zu erwirken. Eine globale Handlungsplanung erfordert zusätzlich: — die Inventarisierung der verfügbaren erneuerbaren und nicht erneuerbaren Ressourcen, — Kenntnis und Verständnis der Interaktion zwischen diesen Ressourcen, — Abschätzung des Bedarfs an Ressourcen für die Subsistenz der comunidad, — Schätzwerte der verfügbaren Ernten sowie des Familienbedarfs auf der Grundlage der verfügbaren Reserven. Als erster Schritt müssen hierzu die erforderlichen Studien und Datenerhebungen durchgeführt werden. Wir Indígenas müssen weiterhin alle Quellen des traditionellen Wissens über unsere Pflanzen- und Tierwelt erhalten, denn sie sind wertvolle Ressourcen für unsere wirtschaftliche Entwicklung. Deshalb müssen wir auch für eine Rechtsordnung kämpfen, die die intellektuellen Eigentumsrechte an diesem althergebrachten Wissen anerkennt.

40

Derartige Pläne und Vorhaben sollten auch die Diversifizierung der Maßnahmen und erwirtschafteten Produkte fordern. Schließlich ist es unerläßlich, daß solche Aktionspläne von der comunidad selbst ausgeführt und per Konsens von ihr gebilligt sind. Auf diese Weise werden die Aktionspläne zu einem wichtigen Werkzeug für die nachhaltige und langfristige Entwicklung der indigenen Völker und ihrer Territorien.

2. Wirtschaftliche Tragfähigkeit Faktoren, die die wirtschaftliche Tragfähigkeit beeinflussen: a) Diversifizierung der Strategien Die Tragfähigkeit der traditionellen Wirtschaft beruht auf der großen Diversität der verfügbaren Subsistenzalternativen in Anbetracht der großen Bandbreite bestehender Ressourcen. Für uns Indígenas ist es ganz besonders wichtig, daß wir die Diversität der Strategien beibehalten und weiter ausbauen. Projekte dürfen die Subsistenzstrategien nicht beeinträchtigen, indem sie ihren Schwerpunkt auf andere Aktivitäten verlagern. Sie müssen vielmehr Subsistenzaktivitäten mit Leistungen für den Markt verbinden, denn nur so kann der Bedarf an Nahrungsmitteln und Bargeld befriedigt werden. Wir sollten nachrechnen, was es uns kostet, wenn wir nur für den Markt produzieren und wir uns dann dort die Nahrungsmittel kaufen müssen. Außerdem müssen wir die Produktion für den Markt auch diversifizieren, um Risiken durch Schädlingsbefall oder Fluktuationen der Marktpreise zu verringern. b) die Finanzierung einer wirtschaftlichen Initiative Im wirtschaftlichen Bereich können Schenkungen oder Zuwendungen an örtliche Unternehmen zum Zwecke von Fortbildung, Informationen über den Markt oder fachliche Beratung bei der Erstellung von Machbarkeitsstudien usw. von großem Nutzen sein. Bei der Finanzierung der Unternehmen oder wirtschaftlicher Initiativen, die das Ziel haben, Einkommen zu erwirtschaften, können Schenkungen jedoch zu schwerwiegenden Verzerrungen der indigenen Wirtschaft und ihrer Beziehung zum Markt führen, denn die Praxis hat uns gelehrt, daß sie keine Garantie sind für eine autonome und langfristige Entwicklung unserer Völker. Bei der Auswertung der Projekte selbst konnte ein signifikanter Unterschied festgestellt werden zwischen jenen Projekten, die mit kleinen Kapitalsummen auf der Grundlage der Eigenanstrengungen der Leute beginnen, und jenen, die sich über Schenkungen finanzieren. Erstere werden strikt als Geschäfte konzipiert, um Gewinn zu machen, werden mit geringer Fremdfinanzierung ausgeführt und führen zu einer allmählichen Eigenkapitalisierung. Die Träger solcher Initiativen betrachteten sich als die Herren des Geschäfts und verfolgten daher aufmerksam jedes auftauchende Problem, denn es könnte ja ihre eigenen Anstrengungen gefährden. Demhingegen sind Projekte auf der Grundlage von Schenkungen oder 41

Stiftungen, wenn sie auf dem Markt überleben wollen, von externen Mitteln abhängig. Nutznießer derartiger Projekte kümmern sich im allgemeinen nicht um die Produktivität, denn sie haben ja auch kein Kapital investiert, sie riskieren nichts, sie fühlen sich nicht als die Verantwortlichen. In vielen dieser Projekte wird niemals die Frage der Einrichtung eines eigenen Kapitalfonds erörtert, und so verwundert es nicht, daß mit Beendigung der Schenkungen auch das Projekt zusammenbricht. Bei Schenkungen gibt es eben weder Austausch noch Wechselseitigkeit; der Geber definiert die Bedingungen und eine Rückzahlung wird nicht erwartet. Nicht immer haben die comunidades eine Ethik kollektiver Verantwortlichkeit entwickelt, die es ihnen ermöglicht, die gesellschaftliche Kontrolle über die Verwendung der Schenkungen auszuüben. In diesen Fällen entziehen sich die Schenkungen den Mechanismen der internen Abrechnung und Kontrolle, und häufig kommt es zu Korruption mit der Folge der Spaltung der comunidades. Aus dieser Perspektive verzerren die Schenkungen die traditionelle Wirtschaft und verletzen die Normen der Reziprozität. Sie verzerren auch die Beziehungen zur nichttraditionellen Wirtschaft und beeinträchtigen damit die wirtschaftliche Tragfähigkeit dieser Initiativen. Somit taucht aber die Frage auf, wie überhaupt auf Gewinn gerichtete wirtschaftliche Aktivitäten finanziert werden können. Die Studie gibt hierzu einige Anregungen. So ist es ratsam, die örtlichen Ressourcen, die Bemühungen vor Ort bei den interessierten Familien zu einer gemeinsamen wirtschaftlichen Initiative zu motivieren. Dies kann auf zwei Wegen geschehen: Verwendung vorhandener Mittel im Einvernehmen mit der comunidad nach einem Bewirtschaftungsplan. Und zweitens hauptsächlich durch die Entwicklung von Sparaktivitäten, zum Beispiel auf Gruppenbasis. Zur Ergänzung der örtlichen Anstrengungen kann man auch Kredite in Anspruch nehmen. Dieses Verfahren steht zudem den traditionellen Mechanismen der Rückgabe bzw. Erbringung von Gegenleistungen viel näher. Der Kredit trägt zur Übernahme von Verantwortung bei. Deshalb sind spezifische Kreditprogramme für die indigenen Völker notwendig mit dem Ziel, örtliche Ersparnisse mit Darlehensmöglichkeiten zu koppeln und den Kreditnehmer so zu beraten, daß er gute Investitionen tätigt. Es ist darauf zu achten, daß diese spezifischen Kreditmechanismen nicht die Territorien gefährden, denn die üblichen Kreditinstitutionen verlangen im allgemeinen Garantien, und häufig sind dies Grund und Boden. Dieser Gesichtspunkt wird noch gefährlicher im Hinblick auf das neoliberale Interesse, die indigenen Territorien für den freien Grundstücksmarkt zu öffnen. c) Die Organisation der wirtschaftlichen Initiativen Zunächst muß bedacht werden, ob das Vorhaben auf der Ebene der gesamten comunidad oder auf der Ebene kleiner Familienzusammenschlüsse realisiert werden soll. Die Auswertung verschiedener Projekte hat gezeigt, daß generell kollektive oder kommunale Unternehmen nicht tragfähig gewesen sind. Vor allem konnte das Fehlen eines kollektiven Eigentümerbewußtseins bei den Teilnehmern beobachtet werden; denn, wenn das Eigentum kommunal ist, fühlt sich keiner 42

fiir das Unternehmen verantwortlich oder zuständig, so daß nur sehr wenige überhaupt bereit sind, die Initiative zu ergreifen und sich für das Vorhaben einzusetzen. Dies wiederum ist darauf zurückzuführen, daß das verbindende in der wirtschaftlichen Organisation bei den Völkern im Amazonasgebiet die gemeinschaftliche Landnahme (maloca) war bzw. noch ist, also Ansiedlungen auf der Grundlage von Verwandtschaft und Abstammung, die gegenwärtigen comunidades aber nicht immer mit diesen Ansiedlungen übereinstimmen. Die comunidades formierten sich nicht nach wirtschaftlichen Kriterien, sondern primär, um ihr Territorium zu verteidigen. Daher funktioniert die comunidad auch nicht immer als eine Wirtschaftseinheit. Einigen Projekten ist es gelungen, realitätsbezogenere Mechanismen zu entwickeln, etwa die Förderung der Organisation kollektiver Vorhaben auf der Basis von Gruppen, die dem Wesen der comunidad verwandter sind. Diese Gruppen haben sich bei Projektaufnahme ihrerseits verpflichtet, einem comunidad-? onás einen Teil ihrer Gewinne zufließen zu lassen, und mit diesem Fonds konnte die comunidad dann Dienstleistungen für alle Mitglieder erbringen. Dieser Mechanismus unterstützt nicht nur die wirtschaftliche Stärkung an der Basis, sondern auch die Solidarität und das Zugehörigkeitsgefuhl zu einer größeren Gruppe und sorgt für eine Umverteilung eines Teils der angesammelten Gewinne. Viele kollektiv organisierten Projekte fördern nur eine einzige produktive Tätigkeit für den Markt und bringen damit die Wirtschaft der comunidad in eine anfällige Position und Abhängigkeit. Es gibt aber auch schon Erfahrungen mit komplementären wirtschaftlichen Aktivitäten unter den Gruppen innerhalb einer comunidad. Hiermit kann die Diversifizierung marktgerichteter produktiver Aktivitäten, von der ich schon weiter oben sprach, unterstützt werden. d) Spezifische wirtschaftspolitische Strategien fiir die Führung von Unternehmen und Geschäften Bei der Auswertung der Projekte stießen wir in der Studie auf einen Widerspruch zwischen traditionellen Werten und den Anforderungen einer Unternehmens- und Geschäftsführung. Die traditionellen Werte schreiben die Notwendigkeit der Reziprozität und Großzügigkeit fest. Die Führung von Geschäften begründet sich hingegen aufWerte wie Effizienz, Produktivität und die Erzielung von Gewinnen, um auf dem Markt konkurrieren zu können. Das Projekt betont die Bedeutung der traditionellen Normen und Werte bei der Regelung der Aktivitäten, insbesondere der Subsistenzwirtschaft, rät aber bei kommerziellen Projekten zur Anwendung anderer Normen, denn sie sollen ja Unternehmergeist wecken zusammen mit Verwaltungsfahigkeiten. Um Verwechslungen im Hinblick auf die anzuwendenden Normen zu vermeiden, muß jedes Projekt zusammen mit den Teilnehmern von Anfang an klare Regeln festlegen, wie z.B. über die Verwaltung der Mittel oder die Funktion des Kredits. Transparente Verwaltungsregeln und Mittelkontrollen müssen implementiert werden, damit die Beteiligten kontinuierlich über die finanzielle 43

Lage des Projektes und den Einsatz des Kapitals der Unternehmung informiert sind. Diese Mechanismen dienen nicht nur der üblichen Rechenschaftslegung gegenüber den Finanzierungsinstitutionen oder Gebern, sondern vor allem dazu, auf die Notwendigkeiten der Untemehmensfuhrung und seiner Mitwirkenden zu reagieren. Der Erfolg jeder Maßnahme ist von der fachlichen Qualifikation des verantwortlichen Personals abhängig. Viele Projekte waren fachlich gut qualifiziert, aber es mangelte an Verwaltungs-foiow-Aow. Derartige Probleme verschärfen sich, wenn die fachlichen Anliegen nicht klar von den politischen Zielen der Organisation getrennt werden. Geschäfte und Unternehmen müssen von Personen mit der notwendigen fachlichen Qualifikation gefuhrt werden. Um diese Aktivitäten zu unterstützen, müssen die Organisationen neben der direkten Ausfuhrung wirtschaftlicher Projekte zusätzliche Leistungen und Dienste anbieten, wie etwa Fortbildung, Informationen über den Markt, Informationsnetze unter den Produzenten und vieles mehr.

3. Die soziokulturelle Verträglichkeit In den vorhergehenden Abschnitten habe ich bereits einige soziokulturelle Aspekte behandelt. Dennoch muß folgende Präzisierung erfolgen: Die Bedingungen der soziokulturellen Verträglichkeit einer Initiative sind wegen der Unverträglichkeit zwischen indigener Lebensform und Wertsystem und der Marktwirtschaft nur sehr schwer zu erfüllen. Daher müssen diese Faktoren in den comunidades offen und gründlich diskutiert werden, um zu entscheiden, welcher Weg einzuschlagen ist in Anbetracht aller gegebenen Vor- und Nachteile: Welchen Lebensstandard wollen sie entwickeln? Zu welchen Kompromissen sind sie bereit, um sich wirtschaftlich im Kontext des Marktes zu entwickeln? Bis zu welchem Punkt können sie ihre Lebensform für den wirtschaftlichen Erfolg belasten, ohne die Wesensmerkmale als Volk und den Zusammenhalt ihrer sozialen Existenz in den comunidades zu gefährden? Die Erfahrungen haben gezeigt, daß bei guter Planung eine gemischte wirtschaftliche Entwicklung, Subsistenz und marktwirtschaftliche Orientierung durchaus kompatibel sein kann mit lokalen Maßstäben gesellschaftlicher und wirtschaftlicher Organisation.

4. Politische Verträglichkeit Wenn wir indigenen Völker und comunidades wissen wollen, ob bestimmte Aktivitäten oder Projekte, die wir vorantreiben, unseren autonomen Entwicklungsprozeß fordern oder hemmen, müssen wir uns folgende Fragen stellen: — Hat die comunidad die Kontrolle über die Konzeption, den Entwurf, die Planung und die Implementierung der wirtschaftlichen Projekte oder Initiativen? 44

— Übt die comunidad die Kontrolle über ihr Territorium und der sich darin befindlichen Ressourcen aus? — Schaffen die Entwicklungsprogramme, die innerhalb der comunidad oder des Volkes ausgeführt werden, Bedingungen für die wirtschaftliche Autosuffizienz oder Unabhängigkeit? — Stärken diese Programme die sozialen und kulturellen Bindungen der Mitglieder der comunidad und bekräftigen sie ihr Bewußtsein von historischer Identität und kultureller Würde? Dazu will ich noch einmal deutlich hervorheben, daß wir von einem gesellschaftlichen Entwicklungsprozeß sprechen, der getragen wird von indigenen Völkern im Rahmen unserer eigenen historischen Entwicklung, also nicht von irgendeiner Form von Entwicklung für uns durch externe Institutionen. In diesem Sinne sind auch die Beziehungen zwischen den indigenen Völkern und den Hilfsorganisationen und -institutionen zu überdenken. Es ist dringend notwendig, die verschiedenen Rollen mit aller Klarheit zu definieren: Die NichtRegierungsorganisationen müssen ihren Paternalismus überwinden und ihre Rolle als fachkompetente Berater und nicht als Durchführende von Projekten akzeptieren. Andererseits müssen wir indigenen Völker die Bedeutung der fachlichen Beratung akzeptieren, um unsere Rolle als Ausführende der Programme und Aktivitäten übernehmen zu können. Dies ist ein weiterer wichtiger Gesichtspunkt, um autonome Prozesse in Gang zu setzen. Die Entwicklung unserer Völker kann und darf nicht von der permanenten Existenz von Hilfseinrichtungen abhängen. Daher ist es besonders wichtig, neben der klaren Festlegung der entsprechenden Funktionen genau auch die Schritte zu bedenken, die diese Hilfe immer entbehrlicher machen.

45

Indigene Völker und nationale Entwicklung Anne Deruytterre1

Bis in die 70er Jahre waren die indigenen Völker kein Thema in der breiten politischen Entwicklungspolitikdebatte, weder auf internationalen Foren noch auf nationaler Ebene, selbst in solchen Ländern nicht, wo sie einen hohen Anteil an der Gesamtbevölkerung ausmachen. In Wissenschaft und Forschung war das Thema "Indigene Völker" in die Abteilung für Anthropologie und Ethnologie verbannt, dort wiederum mit sehr geringen Querverbindungen zu anderen wissenschaftlichen Disziplinen, die sich mit Entwicklungsfragen befassen. Auf der Ebene der nationalen politischen Diskussion wurden die indigenen Angelegenheiten weitgehend kleinen und ineffizienten "indigenistischen Instituten" überlassen, die aber zu wenig Einfluß und Mittel besaßen, um in Fragen der indigenen Bevölkerung effektiv auf die Regierungspolitik einwirken zu können. Daher waren indigene Völker kein Punkt auf der Tagesordnung der nationalen Entwicklungspolitik, und in den wenigen Ländern, die sich etwas um die dringendsten Nöte der indigenen Bevölkerung kümmerten, geschah dies allenfalls in der Annahme, daß Entwicklung, verstanden als Modernisierung, letztendlich die traditionellen Kulturen integrieren oder assimilieren werde. Folglich wurde die indigene Bevölkerung in dieselbe Kategorie gepackt wie "Kleinbauern" oder "campesinos", und ländliche Entwicklungsprogramme gingen in der Regel nicht auf die spezifischen Bedürfnisse und Bestrebungen der indigenen Gruppen ein. Dieses Entwicklungsparadigma ging davon aus, daß die Integration in die nationale Gesellschaft im ureigensten Interesse der indigenen Völker selbst liege.

Anne Deniytteue ist Leiterin der Sektion "Indigenous Peoples and Community Development" im "Social Programs and Sustainable Development Department" der Interamerikanischen Entwicklungsbank, Washington. Die in diesem Beitrag geäußerten Meinungen sind ihre persönlichen und nicht zwangsläufig die offizielle Position der IDB.

46

Umweltbesorgnis und politische Partizipation Von 1970 an profitierten die gerade sich formierenden indigenen Organisationen auf regionaler, nationaler und internationaler Ebene vom Aufwind der Umweltbewegung und dem Demokratisierungsprozeß in vielen Ländern der Region. Die Umweltbewegung sah in den indigenen Völkern starke Verbündete im Kampf um die Erhaltung der biologischen Diversität und in der nachhaltigen Bewirtschaftung anfalliger Ökosysteme. Bedeutende internationale Foren, wie etwa 1992 der Umweltgipfel von Rio de Janeiro, die Einrichtung der VN-Arbeitsgruppe über indigene Rechte, die Annahme der ILO-Konvention 169 über in Stämmen lebende und indigene Völker oder die Deklaration des indigenen Jahres 1993 und die darauffolgende Verkündung der Dekade der indigenen Völker haben der Stimme der indigenen Völker auf internationaler Ebene Achtung und Prestige verliehen. In vielen Ländern Lateinamerikas fiel die wachsende internationale Anerkennung der indigenen Rechte mit dem Demokratisierungsprozeß auf nationaler Ebene zeitlich zusammen und beeinflußte die in manchen Fällen doch bedeutsamen Fortschritte auf der Ebene der Verfassung und anderer gesetzlicher Rahmenbedingungen zur Anerkennung indigener Rechte in pluriethnischen und multikulturellen Gesellschaften 2 . In jenen Ländern, in denen es der indigenen Bevölkerung gelang, ihre Ansprüche und Forderungen in die nationale Diskussion einzubringen (ganz besonders in Ekuador, Bolivien, Mexiko und in einem geringeren Ausmaß in Kolumbien, Chile und Guatemala), wurden diese meistens interpretiert als Forderung auf Anerkennung indigener Partizipation am politischen Geschehen sowie Berücksichtigung der indigenen Rechte in den verfassungsrechtlichen und anderen gesetzlichen Veränderungen, die viele Länder in ihrem Bemühen um mehr Demokratie anstrebten. Zunehmend machen sich die indigenen Bewegungen auch im Verlauf von Wahlen erfolgreich bemerkbar. Außer in Ekuador zielen die meisten Forderungen der indigenen Bevölkerung auf politische Partizipation und weniger auf Vorschläge zur wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung. Die Erfolge auf gesetzlicher und politischer Ebene konnten so nicht Schritt halten mit der Entwicklung von Strategien, die die Rolle der indigenen Bevölkerung im Entwicklungsprozeß betreffen, noch waren sie von signifikanten Veränderungen in der Mittelzuweisung begleitet, etwa als systematische und institutionalisierte Antwort auf die Forderungen der indigenen Bevölkerung.

Von der Umwelt- zur Armutsproblematik Aus der Einsicht und Erfahrung heraus, daß die internationalen Gebergemeinschaften nicht bereit waren, "indigenen Projekten" direkt signifikant höhere Mittel als Zuschüsse zukommen zu lassen, fokussieren die indigenen Organisationen selbst !

Vgl. hierzu van Cott 1994 und NACLA 1996.

47

sowie ihre Verbündeten bei den NROs und den internationalen Gebergemeinschaften ihr Interesse zunehmend auf die Partizipation am Politikdialog über Entwicklungsfragen auf nationaler Ebene, nicht nur, um zu erreichen, daß nationale Entwicklungsstrategien die indigene Bevölkerung bevorzugt behandeln, sondern auch, um zu vermeiden, daß die indigene Bevölkerung disproportional unter den Auswirkungen der strukturellen Anpassung und der marktorientierten Reformen leidet und von den Auswirkungen großer Infrastrukturprojekte, wie etwa Überlandstraßen oder Staudämme, betroffen wird. Die sozialen Kosten der Strukturanpassungen und marktorientierter Reformen, die in den 80er Jahren in vielen Ländern der Hemisphäre eingeleitet wurden, haben die indigene Bevölkerung in eine besonders benachteiligte Position gedrängt, und zwar aufgrund ihrer starken Bindung an gemeinschaftlichen Landbesitz und die gemeinsame Bewirtschaftung von Boden und natürlichen Ressourcen als Grundlage ihrer Subsistenz und ihrer soziokulturellen Integrität. Neuere Studien haben starke Korrelationen zwischen Armut und Ethnizität3 nachgewiesen, die die Aussage stützen, daß die indigene Bevölkerung, die bis zu 10% der Gesamtbevölkerung Lateinamerikas und der Karibik ausmacht, unter den Armen überdurchschnittlich repräsentiert ist. In der Tat zeigt auch eine grobe Berechnung, daß mehr als ein Viertel der Bevölkerung unter der Armutslinie indigen ist4. Der Schwerpunkt in der Debatte über die Rolle der indigenen Bevölkerung in der nationalen Entwicklung verlagert sich somit von der Bewirtschaftung natürlicher Ressourcen und von Erhaltungsstrategien (etwa indigener Gemeinschaften im tropischen Tiefland, die üblicherweise zahlenmäßig kleine Minderheiten in ihrem Land darstellen) auf die Notwendigkeit, die indigene Entwicklung im Kontext der Sektorreformen und Strategien zur Armutsbekämpfung anzugehen (was eine Konzentration auf solche Länder bedeutet, in denen die indigene Bevölkerung einen großen Anteil der ländlichen Bevölkerung ausmacht).

Von der Reaktion zur Prävention Internationale Entwicklungsinstitutionen, wie die Interamerikanische Entwicklungsbank (IDB), integrieren nur allmählich indigene Entwicklungsfragestellungen in ihre Gesamtpolitik und Strategien. In Anerkennung der Bedeutung der indigenen Bevölkerung für die Bewirtschaftung der natürlichen Ressourcen und im Rahmen ihrer Bemühungen zur Armutsverringerung haben die meisten internationalen Geber nunmehr Instrumente geschaffen, die es ihnen gestatten, die entwicklungspolitischen Fragen der indigenen Bevölkerung im Kontext ihrer umfassenden Entwicklungsziele zu berücksichtigen. Die IDB ist hierbei keine Ausnahme. '

Vgl. Psacharopoulos/Patrinos 1994.

*

Nach ECLAC-Schätzungen(I993) sind ca. 25 bis 30% der Haushalte in Lateinamerika als arm einzustufen. In der Annahme, daß die Mehrzahl der indigenen Bevölkerung unter der Armutslinie liegt, kann davon ausgegangen werden, daß ein Viertel bis zu einem Drittel der Armen in Lateinamerika zur indigenen Bevölkerung gehören.

48

Bis 1994 wurden Angelegenheiten der indigenen Völker in der IDB ad hoc oder als Teil der Umweltverträglichkeitsprüfung im normalen Projektprocedere der Bank behandelt. Über mehrere Jahre hinweg hat die IDB interne Kriterien und Prozeduren zur Durchleuchtung aller Bankoperationen benutzt, um sicherzustellen, daß negative Auswirkungen auf die indigenen Völker vermieden werden oder angemessene Entschädigungspläne entwickelt wurden, um derartige Auswirkungen abzuschwächen. Diese internen Umweltverträglichkeitsprüfungen, die noch immer angewandt werden, bewirkten wesentliche Veränderungen bei der Projektplanung zur Vermeidung solcher nachteiliger Auswirkungen oder führten zur Aufnahme zusätzlicher Projektkomponenten, um den spezifischen Risiken für die indigenen Völker entgegenzuwirken. Erfolgreiche Initiativen führten beispielsweise zur umfassenden Titulierung und Demarkierung indigener Territorien, zu kommunalen Entwicklungsinitiativen und Maßnahmen, um die indigene Partizipation bei der Projektplanung und -durchführung zu gewährleisten. Die IDB hatte bislang nur geringe Erfahrungen mit mehr vorbeugenden Projektmaßnahmen zugunsten der indigenen Bevölkerung. Im Rahmen ihrer regulären Investitionsprogramme hat sie in mehreren Projekten die bilinguale Primarschul- und Erwachsenenbildung oder Gesundheits- und Ernährungsprogramme für spezifische indigene Zielgruppen unterstützt. In vielen ländlichen Entwicklungsprogrammen zugunsten der bäuerlichen Bevölkerungen, etwa in der ländlichen Infrastruktur oder zur Unterstützung produktiver Aktivitäten, waren die indigenen Gruppen vorrangig Begünstigte. In den letzten Jahren wurde die indigene Bevölkerung prioritär in einer Reihe von Umweltschutzprogrammen berücksichtigt, wie etwa bei der Wasserbewirtschaftung oder der nachhaltigen Forstwirtschaft. DasIDB-Programm für Kleinprojekte, das produktive Aktivitäten von graysrooi-Organisationen unterstützt, hat bislang rund 40 indigene Organisationen aufgenommen. Im allgemeinen waren aber diese Maßnahmen eher Ausnahmen am Rande der Hauptaktivitäten der Bank (wie etwa die Programme für zweisprachige Erziehung) oder sie zielten nicht explizit auf die spezifischen indigenen Bedürfnisse, Prioritäten und Erwartungen ab, im Unterschied etwa zu den anderen armen Bevölkerungsgruppen. Eine der wenigen Ausnahmen in diesem allgemeinen Trend war 1992 die Unterstützung des Entwicklungsfonds für indigene Völker in Lateinamerika und der Karibik (Fondo Indigena)\ die IDB übernahm bei seiner Schaffung eine Katalysatorfunktion, einerseits gegenüber den indigenen Forderungen zur Projektfinanzierung und zum anderen in der allgemeinen entwicklungspolitischen Diskussion. Seit 1994, als die achte Kapitalaufstockung der IDB erfolgreich verhandelt war, und vor dem Hintergrund ihres erneuerten Mandats zur Armutsverringerung und Durchführung sozialer Reformen ist die indigene Bevölkerung eine der expliziten Zielgruppen der Bank.

49

"Indigenous groups who comprise a distinct and significant segment of the population of the region, are endowed with a rich cultural and linguistic heritage and have developed social and economic practices that are well suited to the fragile ecosystems they inhabit. Indigenous groups typically belong to the poorest economic strata. Accordingly project design and execution should seek to strengthen the capacity of indigenous groups to undertake and implement development projects. In recognition of the important role of indigenous groups as both contributors to and beneficiaries of future development efforts in the region... the Bank will step up its efforts to obtain additional financing for programs benefitting indigenous groups in order to adequately address their needs".*

Von der Integration und Assimilation zu einer kulturell angemessenen Entwicklung Dieser Richtungswechsel mit dem Ziel, den indigenen Nöten im Rahmen der Strategien zur Armutsverminderung angemessen zu begegnen, signalisiert ein Umdenken über die Rolle der Kultur im Entwicklungsprozeß. Jüngere Erfahrungen aus kleinen Entwicklungsprojekten haben gezeigt, daß Förderung der kulturellen Identität und nachhaltige Wirtschaftsentwicklung sich gegenseitig eher verstärken als ausschließen. In dem Maße, in dem sich die Entwicklungsbemühungen auf lokale Wertsysteme, Erwartungshaltungen und soziale Organisationen stützen, wird Kultur eher zu einem Aktivum als zu einem Hemmnis für die Entwicklung, und darüber hinaus steigt die Bereitschaft der Menschen, Veränderungen zu akzeptieren, die sie aus der Armut und Entbehrung herausführen. Damit werden indigene Werte und Traditionen nicht länger als Hindernisse für den wirtschaftlichen und sozialen Fortschritt betrachtet, sondern als Schlüsselelemente für eine gesunde und nachhaltige Entwicklung. Der 'circulus virtuosus' zwischen Kultur und Entwicklung kann nur herbeigeführt werden, wenn Entwicklungsexperten die lokale Kultur kennen und echte Gelegenheiten für Partizipation schaffen, nicht nur in der Projektimplementierung, sondern bereits in der Projektfindung und -planung. Auch wenn dieses Prinzip eigentlich für alle Zielgruppen gilt, darf nicht übersehen werden, daß es eben oft schwieriger ist, die richtigen Wege zu einer effizienten Konsultation und Partizipation der indigenen Bevölkerung zu finden als etwa mit Bevölkerungsgruppen, deren Sprache und kulturelle Kodes sich nicht von jenen der "Entwicklungsexperten" unterscheiden. Sprachbarrieren, die Angst vor Außenstehenden, kulturelle Normen, die direkte Kommunikation einschränken, oder die Existenz "verborgener" Untergruppen, wie Frauen oder jüngere Mitglieder der Gemeinschaft, sind alles Faktoren, die bei Erarbeitung von Methoden und Verfahren für die Partizipation der indigenen Gruppen berücksichtigt werden müssen. Die sozio-kulturelle Analyse 5

50

IDB-Board of Governors. Report 1994: 22.

oder "stakeholder-Analyse", wie sie auch oft genannt wird, wird somit zu einer notwendigen Bedingung für eine effiziente Partizipation der Gemeinschaft, um die Untergruppen innerhalb der Bevölkerung zu identifizieren und zu verstehen sowie auch die Machtbeziehungen zwischen diesen Gruppen und das Ausmaß, in dem Gemeinschaftsorganisationen tatsächlich alle Interessensgruppen vertreten6. Eine andere Voraussetzung für eine echte Partizipation indigener und anderer leicht verletzbarer Bevölkerungsgruppen ist die Notwendigkeit, daß sie Zugang zu allen relevanten Informationen haben, damit sie ihre Prioritäten und Präferenzen auf der Grundlage einer "informierten Partizipation" festlegen können. Nur wenn die indigenen Völker den wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen KostenNutzen-Vergleich der ihnen vorgeschlagenen Entwicklungsalternativen wirklich kennen (einschließlich der Option: keine Veränderung), können sie fundierte Entscheidungen für ihre Zukunft treffen. Schließlich bedarf die Entwicklungszusammenarbeit mit indigenen Völkern auch einer ernsthafteren Bewertung der indigenen Auffassungen von Armut und Entwicklung. Denn viele indigene Völker verstehen unter Entwicklung nicht nur wirtschaftlichen Fortschritt, sondern vielmehr nachhaltigen Umweltschutz, soziale Integration und kulturellen Zusammenhalt. Auch wenn viele indigene Völker die Notwendigkeit zur Verbesserung ihrer sozio-ökonomischen Bedingungen anerkennen, widersetzen sie sich heftig dem Begriff "Armut" als allumfassendes globales Merkmal, das ihnen von Entwicklungshilfespezialisten angeheftet wird, denn sie assoziieren Entwicklung mit einem mehr holistischen Konzept von "Lebensqualität"7. Sie erfassen Fortschritt mehr als gemeinschaftliches denn als individuelles Fortkommen. Für die meisten indigenen Völker zählen Grund und Boden sowie natürliche Ressourcen nicht als Güter mit einem bestimmten Marktwert, sondern die Beziehung zum Land und den Ressourcen ist eine der essentiellen Komponenten ihrer ethnischen und kulturellen Identität.

Schlußfolgerung Die indigenen Völker in Lateinamerika und in der Karibik werden aktive Mitspieler im Prozeß der Gestaltung ihrer Zukunft und der ihrer Länder. Die beachtenswerten bereits erreichten Fortschritte im politischen und juristischen Bereich müssen noch stärker konsolidiert werden. Erfolgreiche Kleinprojekte zur nachhaltigen, integrierten, sozio-ökonomischen und kulturellen Entwicklung müssen vervielfältigt werden und sollten fester Bestandteil der /wa/Ms/raww-Entwicklungsstrategien, wenn die gegenwärtigen Bemühungen zur Verbesserung der Armutsindikatoren unter der indigenen Bevölkerung Erfolg haben sollen. Schließlich und letztendlich müssen die indigenen Bevölkerungsgruppen das Recht bekommen, nicht nur an der Erarbeitung und Implementierung von Entwick'

Vgl. hierzu das entsprechende Konzeptpapier von Schwarz/Deruyttene 1996.

'

Vgl. Akwe:kon Journal, Comell 1992 sowie Itunalde/Krotz 1996.

51

lungsprojekten mitzuwirken, sondern auch bei der Definition der nationalen Entwicklungspolitik und ihrer Prioritäten, wobei kulturelle Vielfalt nicht länger als ein Hindernis sondern als eine Chance für mehr nachhaltige Entwicklungsprozesse gesehen wird.

Literaturverzeichnis COTT, Donna Lee van (Hisg.), 1994: Indigenous People and Democracy in Latin America. Inter American Dialogue, Washington/D.C. ECLAC, 1993: Social Panorama of Latin America, 1993-1996, Santiago de Chile. IDB (Interamerican Development Bank), 1994: Board of Governors. Report on the Eigth General Increase in the Resources of the Inter-American Development Bank, AB-1704, August. ITURRALDE, D. / KROTZ, E. (Komp.), 1996: Desarrollo Indigena: Pobreza, democracia y sustentabilidad. Crónica, Memoria y Documentos de un Seminario Internacional, Washington, DC; La Paz. NACLA. Report on the Americas, 1996: Gaining Ground: The Indigenous Movement in Latin America, XXIX/5. PSACHAROPOULOS, G. / PATRINOS, H.A. (Hrsg.), 1994: Indigenous People and Poverty in Latin America: An Empirical Analysis, Washington, D.C.: The World Bank. SCHWARZ, Norman / DERUYTTERRE, Anne, 1996: Community Consultation, Sustainable Development and the Interamerican Development Bank. A Concept Paper. Inter American Development Bank: Indigenous Peoples and Community Development Unit, Washington/D.C.

52

Kirche und Indios Die Beziehungen während der letzten §0 Jahre Juan Bottasso / José E. Juncosa

I. Einleitung Der Versuch, die kirchliche Präsenz unter den indigenen Völkern im Verlauf der letzten 50 Jahre systematisch darzustellen, birgt viele Schwierigkeiten in sich. Die Unterschiedlichkeit der Kontexte und Situationen — so verschieden wie die indigenen Völker selbst und die Institutionen der Kirche - legen eine lineare Untersuchung mit klaren historischen Phasen nahe. Denn in der Tat unterscheidet sich der historisch kulturelle Kontext der Zusammenarbeit zwischen Kirche und den mesoamerikanischen Völkern ganz wesentlich von jenem in den Anden oder in Amazonien. Jede Region hat ihre eigene Entwicklung durchlebt, und diese hat sich auch auf die spezifischen Beziehungen zwischen Kirche und indigenen Völkern klar erkennbar ausgewirkt. Dennoch kann man generelle Entwicklungstendenzen aufzeigen, wenn man die Unterschiede abstrahiert, und erst somit können wir uns auf "die Kirche" und "die Indios" aus der Sicht der gesamtkirchlichen Einheit oder mit Blick auf das wachsende kontinentale Bewußtsein der indigenen Völker beziehen. Hinzu kommt, daß sich diese Völker in Augenblicken der Reflektion oder Kritik gegenseitig bestärken. Die Kürze des gewählten Zeitraumes birgt noch andere Schwierigkeiten. Man muß sich fragen, welche Besonderheiten der letzten 50 Jahre die Betrachtung als einen eigenen Zeitabschnitt, eine Periode legitimieren. Denn 50 Jahre stellen nur ein Segment im Vergleich zu den 500 Jahren Geschichte dar, aber dieser winzige Zeitabschnitt ist nicht weniger bedeutsam und richtungweisend als die ersten Jahre des 16. Jahrhunderts, die die Weichen für das Schicksal der indigenen Völker in den folgenden Jahrhunderten stellen sollten. Mit Blick auf den Zeitraum, der uns beschäftigt, können wir zu Recht behaupten, daß einschneidende qualitative Veränderungen stattgefunden haben, die die Präsenz beider Instanzen in der Gesamtgesellschaft als auch ihre Beziehungen zueinander radikal gewandelt haben.

53

Trotz dieses offensichtlichen und tiefgreifenden Wandels dient die ferne Vergangenheit noch immer als Ausgangspunkt, um die jüngste Vergangenheit zu begreifen, denn ohne sie verlieren viele Haltungen und theoretische Überlegungen ihren Hintergrund und werden unverständlich, denn insbesondere die Reaktion der Kirche bei ihrer Revision der Einstellung zu den Indianern stützt sich einerseits auf das Erbe positiver Aspekte und andererseits auf das Scheitern jenes ersten großen Experiments. Es ist daher symptomatisch, daß die große Mehrheit der jüngsten kirchlichen Dokumente, die Leitlinien zur gegenwartsbezogenen "indianischen Pastoral", zuerst eine historische Bilanz mit Licht und Schatten ziehen, um vor diesem Hintergrund ihre diesbezüglichen theologischen und pastoralen Überlegungen zu formulieren1.

II.

Historische Rückblende

II.l. Die Indígenas Amerika ist ebenso wie Australien ein Kontinent, der einen nahezu vollständigen Austausch der Urbevölkerung hinnehmen mußte. Die Einwohner Amerikas befanden sich zum Zeitpunkt der Ankunft von Kolumbus in einem Prozeß der Auflösung und sind auf einen kläglichen Anteil von 10% der insgesamt 440 Millionen Lateinamerikaner zusammengeschrumpft. Diese demographische Schrumpfung geht einher mit einer Reduzierung der sprachlichen und kulturellen Vielfalt. Aufgrund der unbestreitbaren technischen Überlegenheit der Europäer wurde die Unterwerfung der Indígenas zu einem weltweit aufsehenerregenden Ereignis. Mit weniger als 300 Mann brach Pizarra das Rückgrat eines Imperiums, das sich territorial über eine Länge von 4.000 km erstreckte. Von Anfang an betrachteten sich die Europäer nicht als Gäste in Amerika, sondern als Herren, und die eigentlichen Hausbesitzer wurden zu Sklaven. Der Rest der Geschichte ist weidlich bekannt: Die Lebensart der Indianer wurde als "wild", ihre Sprachen als "Dialekte", ihre Religionen als "Irrlehren" degradiert. Schließlicn hegte man Zweifel, ob sie eine Seele besäßen, und obwohl man zu einer positiven Schlußfolgerung kam, vernichtete man 80% von ihnen in einem knappen Jahrzehnt. Die schwarze Legende hat sicherlich das Ausmaß der Massaker weit übertrieben, das, wenn überhaupt, eher auf die Karibik zutraf, und nur in abgewandelter Form auf den Rest des Kontinents. Denn die Spanier waren gewiß nicht so töricht, die dringend benötigten Arbeitskräfte radikal zu beseitigen. Der ausschlaggebende

Vgl. etwa die "Declaración de la Tercera Consulta Ecuménica Latinoamericana de Pastoral Andina" (Säo Paulo, Brasil, 18.-23. Januar 1991): "Die Kirche ihrerseits hat historisch betrachtet das Aufeinanderprallen mit den Kulturen Amerindiens herbeigeführt. Ihre Indoktrinierung, das Auslöschen des Irrglaubens, sind Nachweis genug fllr die Kollaboration mit den etablierten Mächten bei dem Aufzwingen ihres eigenen kulturellen Modells". 54

Faktor des demographischen Schwunds lag zweifellos in den eingeschleppten Krankheiten und den Zwangsumsiedlungen als Arbeitskräfte. Langsam aber stetig wurden die Amerindier von den "Herren des Kontinents" zu einer zweitklassigen, unterworfenen und gering geachteten Bevölkerung degradiert. Dabei darf ein typisch lateinamerikanischer Aspekt, die Mestizierung (ein in angelsächsischen Kolonien nur ausnahmsweise anzutreffendes Phänomen) nicht übersehen werden. Der Mestize wird von den Weißen ausgegrenzt und abgelehnt, fühlt sich aber auch nicht mehr als Indio. Es kommt noch viel schlimmer: Er selbst haßt den Indio als seine Erbmasse aus der Welt der Besiegten. Der Mestize ist nicht Kind der Begegnung zweier Welten, von zwei Personen, die sich lieben und schätzen; er ist das Produkt der Verletzung und Erniedrigung der indianischen Frau. Die lateinamerikanischen Gesänge sind reich an Texten, in denen die Frau als Quelle allen Übels dargestellt wird (verräterisch, untreu, undankbar....). Die Frau, die Mutter, repäsentiert den unterworfenen Kontinent, die man gleichzeitig liebt und verachtet2. Die Umschichtung der amerikanischen Bevölkerung liegt in drei großen Faktoren begründet: dem demographischen Verfall der indianischen Bevölkerung, der massenhaften Einfuhr von Afrikanern und der europäischen Einwanderung. Letztere hat über 500 Jahre fortgedauert: Die letzte große Welle begann in der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts bis zum ersten Weltkrieg, der sie zwar abbremste, aber nicht unterbrochen hat.

II.2. Die Kirche Die Kirche hatte eine zentrale Rolle in diesem Prozeß. Heute bestehen sehr viele darauf, sie als Komplizin der Unterdrückung der Indígenas abzuurteilen. Zweifellos trägt sie einen Teil der Schuld und nicht nur allein wegen unterlassener Hilfe, aber ich bin auch fest davon überzeugt, daß ohne die Kirche das Schicksal der Indígenas noch schlimmer gewesen wäre. Denn man darf nicht übersehen, daß die Haltung der Kirche im Verlauf des halben Jahrtausends ihrer Präsenz auf dem Kontinent nicht homogen war. Während noch in den ersten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts die gesamte pastorale Aufmerksamkeit auf die Indios gerichtet war, kommt es langsam aber stetig zu einer Abkühlung, und in weniger als einem Jahrhundert wird sie ergriffen von Pessimismus, Ablehnung und Abscheu, die mit wenigen Ausnahmen die nachfolgenden Jahrhunderte beherrschen sollten. Die Missionare wurden zu Pfarrern, die Evangelisierung wurde zur seßhaften Pastoral, und die Bestrebungen der Inkulturation führten zu Haltungen "routinemäßiger Verwaltung". Wenige Jahrhunderte der Geschichte der Kirche lassen sich mit dem 16. Jahrhundert vergleichen, denkt man an die große Zahl genialer, mutiger, kreativer Die Figur der Malinche als Metapher der verletzten und besiegten Amerindierin und Figur der Mestizengesellschaft wird von Milagros Palma in dem Beitrag: "El Malinchismo, el lado femenino de la sociedad mestiza" analysiert.

55

und opferbereiter Apostoliker, getrieben von utopischen geistigen Visionen, besonders in der 1. Hälfte des Jahrhunderts, also zu Beginn der Evangelisierung Amerikas. Warum also ein so schneller und verallgemeinerter Verfall dieser Haltung? Wir glauben, daß der demographische Verfall dafür ausschlaggebend war: Denn die Indios waren nicht nur ein unterworfenes Volk, sondern wurden zusätzlich zur Minderheit3. Daher konzentriert sich die pastorale Betreuung immer mehr auf die neu entstehenden städtischen Kerngebiete. Der Indio bleibt am Rande, und es wird ihm eine oberflächliche monotone Christenlehre zuteil: Alles wird reduziert auf eine verarmte Katechismuslehre, begrenzt auf die Wiederholung einiger Glaubensformeln und die Pastoral weniger synchretistischer Riten mit vordergründigem christlichen Schein. Die politische Unabhängikeit verbesserte diese Situation keineswegs; ganz im Gegenteil, sie verschlechterte sie mit der Abschaffung der eindrucksvollen administrativen und juristischen Verordnungen, die bislang die Beziehungen zu den Indígenas regelten. Heute gibt es in Lateinamerika 40 Millionen Indígenas, fast genauso viele wie im Jahre 1492, aber mit einem zentralen Unterschied: Sie leben zusammen mit 400 Millionen Menschen, die sie auf die unterste Stufe der sozialen Hierarchie zurückgedrängt haben. Hinzu kommt ein für sie abdinglicher Faktor: die Zersplitterung. Es muß ausgesprochen werden: "Der Indio existiert nicht". Dies ist eine bequeme Abstrahierung für Forscher, allen voran für Soziologen und Politologen. Es gibt vielmehr Hunderte von Völkern mit unterschiedlichen Sprachen, Glaubensweisen und Gebräuchen. Wenn man dies nicht berücksichtigt, werden sog. generische Projekte entworfen, die zum Scheitern verurteilt sind4.

II.3. Die Rahmenbedingungen des Scheiterns Die Polemik um die Evangelisierung bewegt sich zwischen zwei widersprüchlichen Positionen. Die einen sehen in der Arbeit der Missionare eine nahezu fanatische Tätigkeit, die geschickt von der staatlichen und wirtschaftlichen Macht genutzt wurde, um den "Indio" und den "Schwarzen" zu domestizieren und zu unterwerfen. Dies spiegelt sich wider in der Zerstörung der Traditionen, Sprachen und gesellschaftlichen Strukturen. Andere sehen in der Geschichte der Missionen eine Serie von Heldentaten und Opfern, nicht immer von Erfolg gekrönt, aber dennoch äußerst verdienstvoll. Beide Positionen enthalten Teilwahrheiten, aber wir wollen

'

Der bakteriologische Krieg, hineingetragen durch die Spanier, ist sicherlich ein SchlUsselement, aber keineswegs ausreichend, um die Gründe des Niedergangs zu begreifen (vgl. Todorov 1989: 69).

4

Die Betrachtungsweise des "generischen" Indio (die koloniale Sichtweise) wurde zum Teil durch die Stellungnahmen der eigenen indigenen Organisationen überwunden, aber auch durch die Beiträge der Anthropologie der "Ethnizität", konzipiert als inhärentes Merkmal der Völker und Ausgangspunkt für ihre Selbstbestimmung. Entscheidend war auch die Denkweise von Bonfil Batalla, fllr den der Indio "den kolonisierten Sektor bezeichnet und zwangsläufig die koloniale Beziehung herstellt... den Indio schafft sich der Europäer, denn jede koloniale Situation bedarf der globalen Definition des Kolonisierten als verschieden und minderwertig" (Batalla 1981: 19).

56

uns nicht darin verlieren, diese Details zu analysieren. Stattdessen wollen wir uns einer hierzu sehr verschiedenen Betrachtung und Analyse der missionarischen Aktivitäten zuwenden. Niemand, der objektiv und ehrlich sein will, kann leugnen, daß die Geschichte der fünf Jahrhunderte Mission in Amerika eine ganze Reihe eindrucksvoller ehrbarer Persönlichkeiten zu verzeichnen hat, nicht allein wegen ihres Einsatzes und ihrer Hingabe an die missionarische Tätigkeit, sondern wegen ihrer Weitsicht, ihrer Organisations- und Beobachtungsfähigkeit der Natur und der menschlichen Sitten; letztlich waren sie es, die uns die auch heute noch verwendbaren Daten und Materialien für die Naturwissenschaften und die Ethnographie überlieferten. Das Werk dieser Persönlichkeiten war nur möglich durch die Opferbereitschaft einer großen Masse anonymer Arbeiter, die sicher im guten Glauben handelten. Trotz alledem kann keiner leugnen, daß unbenommen der guten Absichten die Bilanz der fünf Jahrhunderte äußerst bescheiden ist. Dies gilt in erster Linie für die Indios. In großen Gebieten des Kontinents sind sie vollständig oder beinahe vollständig verschwunden. In anderen Regionen wurden sie extrem reduziert (in Brasilien überleben gerade einmal 200.000 von den ursprünglich 5 Millionen, und dies unter hoffnungslosen Bedingungen) 5 . Im mesoamerikanischen Raum und in der andinen Region überleben starke Kerne autochthoner Bevölkerung, aber gewiß nicht als Zeichen erfolgreicher Missionstätigkeit, denn sie besetzen die unterste Stufe der sozialen Skala, sind marginalisiert und werden von den Weißen und der Mestizenbevölkerung verachtet Selbst in der Kirche bleiben sie auch nach vielen Jahrhunderten unbeachtet. Wir sprechen hier nicht von ihrer Präsenz in den Gotteshäusern, sondern in der kirchlichen Hierarchie, in der theologischen und liturgischen Kommunikation, in den Entscheidungszentren. Amerika ist zweifelsohne ein katholischer Kontinent, aber ohne autochthone Kirche. Keiner wird leugnen, daß der Indio trotz seiner Frömmigkeit für die Kirche fremd bleibt und dies auch selbst so empfindet. Die Verteufelung indianischer Religionen führte zu einigen nicht nur negativen, sondern sogar paradoxen Ergebnissen der Evangelisierung: Die indianischen Religionen verkümmerten zu eklektischen Spurenelementen und begünstigten das Auftauchen "vagen Heidentums". In anderen Fällen tarnen die äußerlich christlichen Merkmale den Widerstandswillen dieser Völker 6 . Ein derartig überdimensional großer Mißerfolg — mit den Indios, und wir können hier auch die Afroamerikaner miteinbeziehen - muß einen Grund haben. Denn es blieb ja in diesen fünf Jahrhunderten nichts unversucht, angefangen von den Schulen, über die Wandermissionen, die Reduktionen bis hin zu militärischem

'

Nach Schätzungen von CIMI (1993) beträgt die indigene Bevölkerung Brasilien 2SO.OOO Personen, rund 2% der Gesamtbevölkerung. 1993 wurden die spezifischen Lebensbedingungen von 7.470 Indianern mit Bedingungen der Sklaverei gleichgesetzt, und dies trotz der Fortschritte in der Gesetzgebungund der öffentlichen Meinung.

'

Der Theologe Paulo Suess prägte den Ausdruck "vages Heidentum". Die Anthropologin Alicia Barabas hingegen betont mehrdie utopische Dimension und die damit verschleierte Resistenz der indigenen religiösen Ausdrucksweisen, die zusammenhängen mit den Ideen des tausendjährigen Reiches des Christentums (vgl. Barabas 1994).

57

Druck. Wir können dieses Phänomen zwar auch nicht vollständig erklären, aber wir wollen einige Fährten suchen, die es uns gestatten, dem Problem näher zu kommen. Wir glauben grundstätzlich, daß das christliche Europa bei seiner Ankunft in Zentral- und Südamerika nicht vorbereitet war, um Amerika zu verstehen, und auch keinen Versuch dazu unternahm. Die Kirche, die in den ersten Jahrzehnten erhebliche Schwierigkeiten hatte, in das romanische Imperium überhaupt einzudringen, identifizierte sich schließlich mit ihm, mit seiner Mentalität, seiner Kultur und den Verwaltungsstrukturen und schmiedete sich wie das Imperium ihr Aus- und Ansehen. Und im Widerspruch zur Welt der "Barbaren" überwarf sie sich mit sich selbst. Viele Christen dieser Epoche betrachteten jene Barbaren als minderwertige Wesen, und die waghalsigsten und erleuchtetsten unter ihnen, wie etwa Prudencio, sahen für sie nur einen Weg, um echte Menschen zu werden und sich zu retten: die römische Kultur anzunehmen und sich taufen zu lassen. Amerika wurde entdeckt, als Spanien gerade die letzten Araber vertrieb: Die Eroberung war eine logische Fortsetzung der Rekonquista. Für den damaligen Europäer galt die Christenheit als das einzige legitime Universum, und wahrhaftige menschliche Wesen waren nur jene, die im Schoß der Kirche und unter dem Schutz der katholischen Herrscher lebten. Eine solche Auffassung und Mentalität konnte keine gesprächsbereiten Menschen hervorbringen, die bereit waren, Werte in anderen Kulturen zu suchen, geschweige denn, sie verstehen zu lernen. Die Existenzfrage reduzierte sich somit auf die Methoden der Bekehrung und darauf, mit Nachdruck die eigene Überlegenheit hervorzuheben als auch das Fehlen rettenswerter Elemente in anderen Kulturen (obwohl Kirchenmänner, wie etwa Bartolomé de las Casas, andere Kulturen mit Verständnis aufnahmen oder wie Durán, der nach Aussagen von Todorov zwischen Bewunderung und Verdammung schwankte). Europa, das sich selbst als das Maß aller Dinge betrachtete, wertete alle anderen als minderwertig ab und versuchte diesen neuen Tatbestand zu erklären. Hieraus entstanden verschiedene Mythen, wie etwa die des degenerierten Indio (weil ihm die wahre Religion fehle und er nicht in Gesellschaft lebe) oder die Mär vom Indio als ewigem Kind. Die gesamte koloniale Gesetzgebung, die kirchliche und die zivile, geht von der Annahme aus, der Indio sei ein Mindeijähriger, der einen Vormund benötige. Die berühmten jesuitischen Reduktionen in Paraguay zogen es folglich niemals in Erwägung, daß die Guaraníes eines Tages autonom werden könnten. Die Reduktionen funktionierten zwar bis zur Perfektion, aber es war nicht vorgesehen, daß sie auch ohne Priester funktionieren könnten, und als letztere nach anderhalb Jahrhunderten vertrieben wurden, brach die gesamte Struktur zusammen. Einen weiteren Mythos schufen die Europäer im Zeitalter der Aufklärung mit der Vision des "guten Wilden", als lebten die Indios in einem Zustand angeborener Unschuld, frei von gesellschaftlichen Zwängen. In keinem der beiden Fälle ist der autochthone Bewohner Amerikas ein normaler Mensch mit den Problemen und Tugenden der übrigen Menschen. 58

II.4. Die Last der Vergangenheit annehmen In den caravelas, die Amerika am 12. Oktober erreichten, reiste kein einziger Missionar mit; dennoch begann an diesem Tag auch die geistige Eroberung des Kontinents. Kolumbus stellte nach seiner Landung das Kreuz auf und verkündete, daß er gekommen sei, um den wahren Glauben zu verbreiten. Auf seiner zweiten Reise brachte er Pater Boyl mit, und von da an sollte die Kirche bei keinem Ereignis in der Geschichte Amerikas mehr fehlen. Heutzutage kann man darauf nicht nur stolz sein. Die Erinnerung an Bartolomé de las Casas allein hilft auch nicht. Widerstreiter wie er, wenn auch weniger bekannt, gab es zu Tausenden; es wäre aber nicht lauter, nun die Fahne hochzuhalten und zu verkünden, die Kirche habe immer und ganz auf der Seite des Indio gestanden. Es stimmt aber auch, daß nur aus ihrem Kreise die Stimmen kamen, die nicht nur die Methoden der Konquista verurteilt, sondern ihre Legimität selbst in Frage gestellt haben. Die Kirche kann unzählige Initiativen, geniale und gewagte, zugunsten des Indio anfuhren, aber mit der fortschreitenden Kreolisierung7 haben die unbequemen Stimmen an Einfluß verloren oder wurden zum Schweigen gebracht (und dies nicht nur durch zivile Instanzen), und es gelang ihnen nicht, den Lauf der Geschichte zu wenden, der über Jahrhunderte hinweg die Sklavenarbeit zum Kern der Ausbeutung des Kontinents gemacht hatte.

III. Eine neue Beziehung zwischen Kirche und Indígenas Die Haltung der Kirche in der jüngsten Vergangenheit ist das Erbe verschiedener Strömungen. Eine hiervon ist die positivistische Evolutionstheorie, deren wichtigster Exponent in Amerika zweifellos Rondón war, Architekt der indigenistischen brasilianischen Politik. Danach befanden sich die Indígenas in einer verspäteten Phase der natürlichen Entwicklung hin zum Fortschritt. Im Unterschied zu anderen Ländern rief er nicht zu ihrer Beseitigung (wie dies etwa in Argentinien geschah), sondern zur Integration auf. Somit sollte für sie die Einbindung genauso möglich werden wie für die anderen Bürger, eben auf dem Weg zum Fortschritt8.

'

Hier: zunehmende politische Einflußnahme der in Amerika geborenen Nachkommen der spanischen Auswanderer.

*

Candido Mariano Silva Rondón (1867-1959) ist ein sanfter Vertreter des Positivismus in bezug auf den Indio. Integrieren, nicht beseitigen schien sein Leitmotiv, das sich hinter seinem Wahlspruch verbarg: "Notfalls sterben, töten niemals". Seine nicht erzwungene Integriemng des Indio, ohne Überstürzung noch Verwirrungen, stellte eine verschleierte Kritik an den Missionaren dar, die auf Unterdrückung der Riten und Feste als auch auf Einhaltung der Monogamie drängten. Dieser Apostel der "freiwilligen Annäherungen" der Indios an die Zivilisation steht in krassem Widerspruch zu den Politiken der Ausrottung und Einschränkung, wie der von Roca in Patagonien (1910), als auch zur Ausbeutung des Indios als billige Arbeitskraft in der Andenregion. Indem einen wie dem anderen Falle reichen die ideologischen Prämissen nicht aus, um die indigenistische Politik

59

Diese Strömung, politisches Programm der Liberalen, war an sich antiklerikal. Die Missionare galten als Gefangene einer anachronistischen religiösen Vergangenheit und wurden vielmehr als Bremser und Widerstand gegen den Eintritt der "Primitiven" in die krönende Phase des Fortschritts im Sinne der wissenschaftlichen Mentalität gesehen. Erst nach der Überwindung dieser ideologischen Sichtweise riefen die lateinamerikanischen Staaten die Missionen auf, nicht als Motoren zum Fortschritt, sondern als Hüter ihrer Grenzen und Gestalter ihrer Nationalität zu agieren. Sie gebärdeten sich gegenüber den Indios als eine nationenbildende Vorhut, deren Hauptstrategie die Erziehung war. Hiermit erhielten die Missionen eine neue Entwicklungsmöglichkeit, und diese wieder einmal aus der Hand der konsolidierten post-republikanischen Staaten. Zweifelsohne kann sich die Kirche heute in diesem Panorama nicht wieder erkennen. Die Entwicklung der Denkweise und der Haltung der Kirche in den 50 Jahren, mit denen wir uns befassen, ist eng verknüpft mit drei allgemeinen Faktoren: a) das Erbe und die missionarische Präsenz, verstärkt seit den ersten Dekaden dieses Jahrhunderts als Folge der Reorganisation durch Papst Pius IX. Im Anschluß an das Verwaltungschaos der Unabhängigkeitskriege stärkte Pius IX. die Kirche mit der Einrichtung des "Colegio Pió Latino", aus dem die Mehrzahl der lateinamerikanischen Bischöfe hervorgehen sollte, als auch mit der Entsendung zahlreicher neuer religiöser Kongregationen, die die missionarische Präsenz unter den Indígenas beleben sollten. Der Erfolg dieser Politik war immens: Der Kontinent erhielt Priester einheitlicher Prägung. Sie kannten sich untereinander, waren von derselben Kirchenlehre durchdrungen, und diese geistige Einheit war die Keimzelle der späteren Lateinamerikanischen Bischofskonferenzen, der Wiege der Dokumente von unbestreitbarer Ausstrahlung nach den Konzilen beispielsweise in Medellin (1968), Puebla (1978) und Santo Domingo (1992). b) Die missionarische Expansion nach den Weltkriegen fiel zusammen mit der letzten Offensive der Nationalstaaten ab den 50er Jahren, um die indigene Bevölkerung definitiv in ihre jeweiligen sozialen und wirtschaftlichen Strukturen zu integrieren. c) Der Entwicklungsglaube "desarrollismo" mit seinem weltlichen Antlitz der "Allianz für den Fortschritt" war eine der Bewegungen, die Anfang der 60er Jahre die Kirche dazu bewog, sich den Bemühungen anzuschließen, die Indígenas zu integrieren und zu assimilieren.

zu erklären; es ist vielmehr die Gesamtheit der kulturellen Wirklichkeit der indigenen Völker und der jeweiligen Staaten, in denen sie leben. Die große Spannbreite der unterschiedlichen Situationen impliziert sehr verschiedene Konfigurationen fllr die Aufgabenstellung der Kirche.

60

Einzelfällen sollten dann aber zu einem größeren Bruch fuhren. Wir beziehen uns hier auf das Vatikanische Konzil II und seinen unbestreitbaren humanistischen Geist; die (segensreiche) Begegnung mit dem anthropologischen und soziologischen Denken der Epoche und das Aufkommen der /w'S«"im Rahmen ihresProgramms zur Arrnutsbekämpfung, Modemisierungund Forderung der Grundbildung erstellt hat. Die Herausgeberin dieses Sammelbandes und Autorin des vorliegenden Beitragsmöchte beiden Autoren filr das erteilte Copyright zur Verwendung wesentlicher Teile der Publikation in deutscher Sprache an dieser Stelle herzlich danken. Die Übrigen Daten und Einsichten zu Guatemala stammen aus verschiedenen Forschungsaufenthalten der Autorin und dem gemeinsam mit Juliana-Ströbele Gregor und Samul Fadul erstellten Bildungsreport Nr. 86 der GTZ "Guatemala: Grundbildung in Guatemala".

109

II.2. Das sozio-kulturelle und sprachliche Profil Guatemalas Guatemala hat eine Gesamtbevölkerung von rund 10 Millionen (Schätzung für 1993); 2 Millionen hiervon leben in der Hauptstadt Guatemala. Die Mehrzahl der Bevölkerung konzentriert sich im westlichen Hochland; ca. 62% leben in ländlichen Gebieten in Kommunen mit weniger als 2.000 Einwohnern. Der Anteil der Bevölkerung unter 15 Jahre beträgt 46%; die jährliche Wachstumsrate liegt knapp unter 3%. Die Genderaufteilung ist ausgewogen (49% weiblich zu 51 % männlich). Guatemala ist ein multiethnisches, multikulturelles und mehrsprachiges Land. Der Anteil indianischer Bevölkerung variiert je nach Bestimmungsmerkmal zwischen 36% und 60%. Meistens wird in den Zensuserhebungen die Frage nach Kenntnis und Verwendung einer Maya-Sprache dazu benutzt, die Größe der MayaBevölkerung klein zu halten. Die Zwei- bzw. Mehrsprachigkeit wird nicht differenziert berücksichtigt. Demokratischere Kriterien, wie Zugehörigkeit zur Kultur, also Selbstbestimmung (vgl. hierzu Bemerkung zu lateinamerikanischen indigenen Zensen in der Einleitung), werden bislang nicht verwendet. Die Gesamtbevölkerung besteht aus 24 unterschiedlichen Ethnien, 21 Maya-Ethnien (indigene) und Ladinos (nicht indigene). Hinzu kommt noch die karibische und schwarze Bevölkerungsgruppe (Garifunas) an der Atlantikküste. 24 Sprachen, davon 21 Maya-Sprachen, Inca-Spanisch und eine Kreolen-Sprache 'Garifuna' tragen zu einer reichen, vielschichtigen Mehrsprachigkeit bei. Dennoch ist Spanisch die alleinige, offizielle Amtssprache; die Maya-Sprachen können im Grundschulbereich im Rahmen der bilingualen, interkulturellen Erziehung verwendet werden (vgl. v. Gleich 1996); eine Expansion dieser Modalität bis zur Generalisierung ist im Bildungsplan vorgesehen. Erst mit der Unterzeichnung des Abkommens über die Rechte der Indigenen Völker, Bestandteil der Friedensverhandlungen zwischen Regierung und Guerilla, wird der ethnische, sprachliche und kulturelle Pluralismus anerkannt. Entsprechende Gesetze zur Umsetzung dieser Rechte müssen noch erarbeitet und vom Parlament verabschiedet werden. Der Anteil der Analphabeten beträgt national noch rund 40%, bei der indigenen Bevölkerung steigt der Anteil regional bis auf60-80% (bei den Ladinos r.ur 20%) mit entsprechender Intensivierung in ländlichen Regionen und hier stärker bei Frauen.

II.3. Bildungsstand der indigenen Bevölkerung Das folgende Schaubild 1 zeigt einmal die späte (über 55% der Erstklä31er sind 7 Jahre alt) und unvollständige Einschreibung in das Grundschulsystem und das Schrumpfen der altersgemäßen Gruppen nach Klassenniveau (Desertion, Schulabbruch) ab 10. Lebensjahr sowie den geringen Anteil von 15-20%, die überhaupt in die Sekundarstufe gelangen. Die Benachteiligung der Mädchen (Schaubild 2) in der Grundbildung ist ebenfalls signifikant und steigt im Pubertätsalter (11-14) noch zusätzlich an. 110

Schaubild 1: Guatemala Einschreibquoten nach Alter und Schulstufen

80,00% c 5 o |

1

50,00%

a 40,00% 0)

O s

30,00%

g

20,00%

|

10,00%

TJ

0,00%

—

—

7

8

9 • Grundschule

10

Alter

11

«

12

13

14

• Sekundarstufe I (Bàsico)

Schaubild 2: Guatemala Einschreibquoten nach Alter und Geschlecht

t i

TS JC

C \s\axs. Dabei gibt es freilich graduelle Unterschiede. Die extremste Form, die auch tatsächlich anzutreffen ist, wäre dabei die vollständige Hispanisierung des Lexikons unter vollständiger Beibehaltung der Quichua-Grammatik. Für solche Mischformen hat sich die Bezeichnung media lengua eingebürgert, also 'halbe Sprache', 'Halbsprache', die entsprechende Quichua-Bezeichnung ist chaupi lengua oder chaupi shimi (chaupi 'halb', shimi 'Sprache'), wobei der Ausdruck chaupi lengua das Phänomen sicher am besten charakterisiert, ist er doch selbst "halbsprachig", also halb quichua und halb spanisch. Ein anschauliches Beispiel fiir das spezifische Konzept von Halbsprache, das bei den befragten Personen vorherrscht, liefert ein Gemeindevorsteher aus der Provinz Imbabura: (1) "Vamuchic durmingapac", es que quiere decir que castellanopi, quichuapi rimajun, chaimi chaupi shimi rimajun.

196

"Vamuchic durmingapac", das bedeutet, daß man Spanisch und Quichua spricht, man spricht Halbsprache. Wenn man einmal von dem Spanischen absieht, das er selbst, allerdings nicht aus Demonstrationszwecken, einfließen läßt (es que quiere decir que "das soll heißen, das bedeutet"), dann lautet sein Beispiel: • vamuchic durmingapac u gehen wir schlafen. Und in der Tat haben wir hier einen Fall von spanischem Lexikon mit QuichuaGrammatik: vamu-chic (< sp. vamo- + qu. -chic 'Pluralsuffix der 1. Person') durminga-pac (< sp. durmi- + qu. -nga- 'Futur' + qu. -pac 'Bestimmung'). Und eben die Tatsache, daß in derlei Ausdrücken Quichua und Spanisch gleichzeitig gebraucht werden, bezeichnet er als chaupi shimi. Ein anderer Sprecher erwähnt einen Schlüsselbegriff, wenn er seine Wahrnehmung der sprachlichen Praxis formuliert: (2) Ñucunchi shug runa cashcamuntaca siguru rimanchica quichuapi, castizhanupipish asha chagruta; mana ñucanchi shug quichuaprupio, quichua shimi prupiotaca mana rimanchi, siguru chagrushpa rimanchi imapipish; chaimunta derrepente mai ciudascunapipish mishucunapish ashita ñucanchi pubritaca. Weil wir Indígenas sind, mischen wir in unser Quichua sicher auch etwas Spanisch; wir sprechen kein echtes Quichua, sicherlich sprechen wir durcheinandermischend; deswegen sagen wohl auch die Mestizen in den Städten, daß unser Quichua arm ist. Es ist das chagrushpa, das Mischen sprachlicher Elemente unterschiedlicher Herkunft beim Reden, d.h. perspektivisch vom Quichua aus gesehen das Beimischen von Hispanismen. Dem gegenüber steht das quichua propio, das 'eigentliche', also unvermischte Quichua. Man kann insgesamt aufgrund der vorliegenden Äußerungen drei unterschiedliche Konzeptualisierungen der Halbsprache unterscheiden: a) Es handelt sich um ein Quichua im Verschleiß, welches als Quichua immer unvollständiger wird, b) Aus dem engen Kontakt von Quichua und Spanisch ist eine neue Varietät entstanden, c) Der Kontakt fuhrt dazu, daß weder Quichua noch Spanisch korrekt verwendet werden. Dabei ist a) das vorherrschende Konzept. Besonders deutlich wird diese Sichtweise in der ausfuhrlichen Schilderung eines angesehenen Funktionärs einer regionalen Organisation im Zentrum des Landes: (3) Lo que yo he notado es que las dos lenguas, y eso es de conocimiento general, que el... un idioma le viene a deteriorar un poco al otro, quiero aclararle que en el quichua se utiliza algunas palabras castellanas y se han 197

olvidado las propias palabras quichuas, entonces, vienen aquí una mezcla de los dos idiomas, aunque no totalmente, pero más le afectaría al quichua si se utiliza muchas palabras castellanas. Mir ist aufgefallen, und das ist allgemein bekannt, daß bei zwei Sprachen die eine sich etwas verschleißend auf die andere auswirkt; damit will ich sagen, daß man im Quichua einige spanische Wörter benutzt und die eigentlichen Quichua-Wörter vergessen hat, und so ergibt sich hier eine Vermischung der zwei Sprachen, zwar nicht vollständig, aber das Quichua leidet doch stärker, wenn man viele spanische Wörter benutzt. Diese Sprechweise als spezifische Verschleißerscheinung im Quichua der HochlandProvinzen kann je nach regionaler Varietät des Quichua auch ganz unterschiedlich ausfallen: (4) Cunan cunanga chaupi lenguabi gajushpaga cunan cunan shina canchic dialecto según dialecto. Heute haben wir die Halbsprache — und das auch in den verschiedenen Dialekten. Ein Bauer aus dem zentralen Hochland geht noch weiter und sieht die Sprache gar allmählich vom Aussterben bedroht: (5) Entonces estamos casi como casi matarse a una persona, entonces la palabra nativa de nosotros está perdiendo, estamos solo hablando, nuestro idioma viene perdiendo, como morirse, mejor dicho. Also das ist fast so, als ob man jemanden tötet; unsere ureigenen Wörter gehen verloren, unsere Sprache geht verloren, es ist vielmehr, als ob sie stirbt. Unabhängig davon, aus welcher Perspektive das Problem wahrgenommen und zur Sprache gebracht wird — ob es sich bei der Halbsprache um "korrumpiertes" Quichua oder Spanisch oder gar beides handelt - , ist man sich in der Bewertung einig. Von einer 'armseligen' (pubri), 'nicht eigenen' (manaprupió) Sprechweise ist die Rede, von einer 'gemischten' (chapu chapü), 'nicht korrekten' (no correcto), einer, die sich 'nicht gut anhört' (na alli uyaringa) und einem steten Verschleiß ausgesetzt ist. Es handelt sich um eine üble Angewohnheit: (6) Es una malísima costumbre que le están dañando a los dos idiomas. Es ist eine überaus schlechte Gewohnheit, die beiden Sprachen nur schadet. Einer der Befragten, ein Gemeindepräsident, bringt seine negative Bewertung in der Formel mana valinchu 'ist nichts wert, taugt nichts' (< sp. valer 'wert sein, taugen' + -n '3. Sing.' + mana ...-chu 'Negation'), also gleichfalls halbsprachig, zum Ausdruck:

198

(7) Chai ñuca nishcani mana valinchu, si quichuata rimashpa, quichua puritora rirnana can o castillo shimita rimashpa castillo shimipi rimana can. Was wir reden, ist nichts wert. Wenn wir schon Quichua sprechen, sollten wir ein reines Quichua sprechen, wenn wir Spanisch reden, sollten wir reines Spanisch reden. Wenn so immer wieder die Forderung nach einer Verwendung beider Sprachen jeweils in "Reinkultur" erhoben wird, geht man dabei implizit von der Existenz einer sprachlichen Norm aus: In beiden Sprachen gibt es eine kodifizierte überregional gültige Gebrauchsform, nur stellt es sich in der täglichen Sprechpraxis als unmöglich heraus, diesen Normen auch nur annähernd gerecht zu werden. Weit weniger Übereinstimmungen finden sich in den Äußerungen hinsichtlich des Zustandekommens der Halbsprache. Ganz allgemein wird dafür zunächst einmal das Eindringen des Spanischen in die Dorfgemeinschaften verantwortlich gemacht: (8) Creemos que eso se viene dando por la penetración del castellano y tal vez porque el quichua sigue viviendo. Ich glaube, daß das durch das Eindringen des Spanischen kommt und wohl auch, weil das Quichua noch lebt. Das Nebeneinander zweier Sprachen in einem Raum, der über lange Zeit nur von einer besetzt war, schlägt sich in Sprachkontaktphänomenen nieder, wobei man häufig dazu neigt, die Ursache bei den mestizos zu suchen und in deren Äußerungen und Einstellungen eine Absicht zu erkennen, das Quichua auszurotten, so ein Sprecher aus Guaranda: (9) China urmachishun quichua shimita chincachishun nishun cai mistizocuna purin. Diese Mestizen sind es, die sagen, sie werden das Quichua verschwinden lassen. Er verwendet dabei die Ausdrücke urmachina 'fallen, zu Fall bringen' (< urma'caer; fallen' + -chi- 'Kausativ') und chincachina 'verschwinden lassen' (< chinca'perder; verlieren' + -chi- 'Kausativ'). Den Mestizen wird die Absicht unterstellt, die Sprache wie einen Baum fallen zu wollen, um damit mehr oder weniger gewaltsam den alleinigen Gebrauch des Spanischen durchzusetzen. Es ist hier aber wie auch im Kontext ähnlicher Äußerungen aus anderen Gesprächen nicht weiter ausgeführt, welcher Personenkreis im einzelnen damit gemeint ist. Immerhin läßt sich aber dem jeweiligen Kontext entnehmen, daß sich die Kritik sowohl auf die Funktionäre der Erziehungsbehörden bezieht, denen oft eine blinde Hispanisierungspolitik vorgeworfen wird (und dies völlig zu Recht), wie auch auf sonstige externe Institutionen, staatliche wie private, welche in den Dorfgemeinschaften ihre Aktivitäten entwickeln. Zu nennen wäre hier als eines von vielen das Programa de Desarrollo Rural Integral, das darauf abzielt, die bäuerlichen Ökonomien an die regionalen Märkte anzubinden und den Menschen 199

darüber hinaus Zugang zu sonstigen staatlichen Dienstleistungen im Infrastrukturbereich zu verschaffen, und in der Regel auch als Agent der Hispanisierung auftritt. Dabei gibt es durchaus Programme und Projekte wie CATER, die an traditionelle bäuerliche Technologien, lokale Wissenssysteme und religiöse Vorstellungen anknüpfen, aber auch sie wirken letztlich als Katalysatoren für eine verstärkte Hinwendung zum Spanischen. Von den externen Institutionen, die mit der sprachlichen Problematik in Zusammenhang gebracht werden, wird an erster Stelle die Schule genannt; schließlich ist sie es, die einen unmittelbaren Einfluß auf den Sprachgebrauch ausübt. Ein Bauer aus der Gegend um Quito analysiert dies folgendermaßen: (10) El problema es que en la escuela todo eso no nos han dado unas clases de hablar esos idiomas; la juventud por ejemplo que ahora que ya tenemos nuestros hijos y todo y - o sea que la escuela no nos ha venido, o sea que ha venido totalmente solo en castellano y entonces no se ha podido uno, o sea ponerles las dos lenguas, no se ha podido aprender, es la escuela que está terminando el quichua. Para cambiar eso hay que comenzar primero por las escuelas que sigan haciéndonos de aprender a hablar los idiomas que nos hace falta aquí, pues no solo el quichua nomás sino otros idiomas. Das Problem ist, daß wir in der Schule keinen Unterricht in diesen Sprachen hatten; die jungen Leute beispielsweise, denn wir haben ja selbst Kinder inzwischen und — also die Schule war damals ausschließlich auf spanisch, man konnte nicht beide Sprachen verwenden, man konnte sie nicht lernen, es ist die Schule, die mit dem Quichua Schluß macht. Um das zu ändern, muß man wieder bei den Schulen anfangen, sie sollen uns weiterhin beibringen, beide Sprachen zu sprechen, die wir hier brauchen, und nicht nur das Quichua, sondern auch andere Sprachen. Es ist die Schule, die "Schluß macht" mit dem Quichua. Der Sprecher war bereits in seiner eigenen Jugend ausschließlich mit dem Spanischen in der Schule konfrontiert, während bei ihm zu Hause, wie er an anderer Stelle ausfuhrt, noch das Quichua gesprochen wurde. Wäre die Schule, so seine Vermutung, von Anfang an zweisprachig gewesen, hätte sie mit institutioneller Autorität vermittelt, wie das Quichua zu benutzen sei und wie das Spanische, wie also eine jede Sprache in ihrer eigenen Regelhaftigkeit Anwendung zu finden habe, dann hätte es nicht zu einer Halbsprache kommen können. Aus der Retrospektive heraus hätte man also von der Schule als externer Institution eine sprachregulierende Funktion erwartet. Dabei ist das offensichtliche Paradox nur ein scheinbares: Wenn die Schule einerseits als Verursacherin sprachlicher Erosion identifiziert wurde und wird, so traut man ihr andererseits inzwischen, bei entsprechender ideologischer und pädagogischer Orientierung, auch die Umkehrung zu, die Erneuerung und Stabilisierung im Sprachgebrauch. Daraus, wie auch bereits aus einigen der vorhergehenden Äußerungen, ist zu schließen, daß die wahrgenommene Gefahr, die von der Halbsprache ausgeht, 200

darin liegt, daß sie, wenn sie kein Korrektiv erfahrt, zwangsläufig als Vorstufe zum letztlich exklusiven Gebrauch des Spanischen angesehen werden muß. Ein Gemeindevorsteher aus Cotopaxi identifiziert die staatlichen Schulen als die im wesentlichen für die Hispanisierung verantwortlichen Institutionen: (11) Shinalladic cai educación escuela fiscal yaicumushca can puntamanta pacha punta escuela callarin pacha, chaimanta ñucanchic mashicuna yachancapac callarishcacuna cai castellano shimida. Das geschieht auch in der Erziehung durch die staatliche Schule; unsere Mitstreiter beispielsweise kamen als Kinder in die Schule und begannen von Anfang an, Spanisch zu lernen. Dabei ist aber nicht die Tatsache allein ausschlaggebend, daß der Unterricht überhaupt auf spanisch abgehalten wird, denn außerhalb der Schule hätte man das Quichua in seiner jeweiligen lokalen Ausprägung durchaus beibehalten können. Als entscheidender Faktor kommt hinzu, daß mit der neuen Sprache auch neue Werte vermittelt werden, was schließlich dazu fuhrt, daß man der eigenen Sprache keinerlei soziale und kulturelle Bedeutung mehr beimißt. Wenn die Schule berechtigterweise als Irradiationsfokus des Spanischen gilt, so wird dagegen, wie Don Guillermo dies bereits andeutete, das Quichua weitgehend mit dem Elternhaus assoziiert, freilich nicht ohne Probleme. Wie solche sprachlichen Prozesse in der Familie im einzelnen ablaufen, schildert sehr anschaulich der Vertreter der /«¿/gewa-Organisation von Cotopaxi aus eigener Erfahrung: (12) Caipimi pantari tiyan: masca mana causan huasipi huahuacunahuan, chai huahua causashpa paica más riman quichua shimipi, taita asha castellanota rimashpa rin rimancapac taita castellanopi huasipi, chindaga mamanta japin; ñucamanda callarisha ñuca hogarpi ñuca huarmi rimanpuru quichua, ñuca huaquinpi rishpa huahuacunahuan castellanopi rimani, chaica ishcai shimitajapin castellano y mamabu yachashca japin quichua, chaimantaca chagrun "ñuca ahuada cojigrini" chaica "coger" ñuca yachachishca, "ahuadajapigrini" mamanta yachashca, chaica tiyan tucui llactacunapi shina rimashca, pero confusión tiyan hogarllapide. Hier läuft etwas falsch, vor allem da, wo die Eltern nicht mehr ständig zu Hause mit ihren Kindern leben. Das Kind spricht Quichua bei sich zu Hause, während der Vater als Arbeitsmigrant heimkommt und ein bißchen Spanisch mit seinem Sohn spricht; aber das Kind spricht mehr die Sprache seiner Mutter, so wie bei mir zu Hause: Meine Frau spricht ein reines Quichua, und ich rede, wenn ich komme, manchmal Spanisch mit meinen Kindern. Hier kommt es zu einer Vermischung zweier Sprachen; das Kind greift die spanischen Wörter auf sowie auch das Quichua seiner Mutter, und das Ergebnis ist "ñuca ahuada coji-grini", wo "coger" von mir stammt und "ahuada japi-grini" von seiner Mutter. Das

201

passiert gegenwärtig in allen Dorfgemeinschaften, aber die Vermischung fängt in den Familien selbst an. Eben diese Sprechweise diagnostiziert er als das sprachliche Verhalten, das bei den Kindern Verwirrung stiften muß. Dabei spricht er sich durchaus nicht grundsätzlich gegen den Gebrauch des Spanischen im familiären Bereich aus: (12a) Shuc comunicación tiyana can huasicunapi quichua rimashpa nishpa o castellanopi rimashpa nishpa huahuacuna uyashpa yachan, pero chaupi shimica malomi can. Zu Hause soll entweder auf quichua oder auf spanisch kommuniziert werden, denn die Kinder lernen vom Zuhören, aber die Halbsprache ist schlecht. Es sollte aber jeweils nur in einer Sprache geredet werden, ohne zu mischen. Dieser spezifische Sprachgebrauch im familiären Kontext, wie er überall anzutreffen ist, verweist auf das umfassende Problem der prekären Lebensbedingungen in den comunidades, welche die Männer zur Arbeitsmigration zwingen, die der Sprecher ja selbst praktiziert. Die Arbeitsmigration hatte bei der allgemeinen Beurteilung der sprachlichen Situation bereits eine wesentliche Rolle gespielt. Dementsprechend kommt ihr auch entscheidendes Gewicht zu, wenn es um die Erklärung der Entstehung von Halbsprache geht. Eine Aussage wie die folgende ist keine Seltenheit: (13) Shinalladic caicunamantashca ashca llucshiccuna tiyashca cai jatun llactacunaman llancaita mascashpa chaimanta ashca mashicuna ñucanchic quichuataca mezclashpa shamushpa. Auch ziehen viele in die Stadt, um Arbeit zu suchen, und dann kommen sie mit einem schon vermischten Quichua zurück. Auf eine weitere Ursache für die Entstehung von Halbsprache weist ein Sprecher aus dem Süden des Landes hin: (14) Caipica tucuicunallatacmi mañachishca can, uyashcani ñuca mana alli yachanichu inglesta, inglespipash mañachishca castilla rimai shimicunapi nachu, entonces shinallatac nin ñucanchic quichuapish tucui quichua mana tiyanchu ñucunchicpac yuyashca shina. Hier ist alles geliehen, so habe ich Englisch gehört, obwohl ich das nicht gut kann; im Englischen leiht man sich auch spanische Wörter, so ist es auch mit dem Quichua, wo nicht alles Quichua ist, so wie wir denken. In diesem Sinne muß man auch einen weiteren Sprecher aus der Region verstehen, der von einer mangelnden tecnificación in beiden Sprachen spricht:

202

(15) Cierto es que no hablamos correctamente tanto en idioma quichuay en castellano, no tenemos tecnificaciön tanto del castellano y quichua. Sicher reden wir weder auf quichua noch auf spanisch richtig, wir haben weder im Spanischen noch im Quichua eine ausreichende "Technifizierung". Er stellt fest, daß im Spanischen immer neue Termini entstehen, das Quichua dagegen in seinen eigenen Terminologien ganz anders strukturiert sei, so daß von einer Kompatibilität keine Rede sein könne. Sie wäre dann gegeben, wenn man zwischen den Termini beider Sprachen jeweils eine l:l-Entsprechung finden könnte. Und er verweist auf die entsprechenden Bemühungen in der Sprachplanung. So werden entweder äußere Einflüsse oder aber die lexikalische Struktur des Quichua selbst für die Ausweitung der Halbsprache verantwortlich gemacht. Darüber hinaus aber identifiziert man als eine wesentliche Ursache des Phänomens die Absicht bzw. Bereitschaft der Sprecher, das Quichua aufzugeben, bzw. eine gewisse Gleichgültigkeit und mangelnde Wertschätzung der Sprache gegenüber. Ein Elternrats-Vorsitzender aus Cotopaxi verweist auf eine weitere Ursache der Halbsprache: (16) Cai ishcai parlanata yachashcamanta quichuabi castillapi mezclado parlanchic. Weil wir in zwei Sprachen reden lernen, reden wir Quichua und Spanisch vermischt. Die bloße Tatsache des Erwerbs von zwei Sprachen führe dazu, daß man sie zwangsläufig auch mische. Offensichtlich bezieht er sich damit nicht auf mögliche Interferenzerscheinungen in einer Initialphase desZweitsprachenerwerbs, sondern auf eine grundsätzliche Schwierigkeit, die beiden Systeme auseinanderzuhalten. Eine solche Auffassung der Ursächlichkeit findet sich so oder ähnlich bei keiner der befragten Personen wieder, implizit aber liegt der durchgehenden Sichtweise, man habe es bei der Halbsprache mit einer fortschreitenden und unaufhaltsamen Hispanisierung des Quichua zu tun, eine vergleichbare Wahrnehmung zugrunde. In den hier zitierten Äußerungen der befragten Personen jedenfalls ist die Halbsprache als ein sich fortschreitend generalisierendes und im sprachlichen System festschreibendes chagrushpa ('Vermischung') im Quichua charakterisiert, zum andern als kontextbegünstigter, jedoch keineswegs einheitlicher Sprechstil in Situationen, die keine "formalere" Redeweise erforderlich machen — wobei der häufige stilistische Rückgriff auf die halbsprachige Redeweise im Lauf der Zeit zu einer Verstärkung des chagrushpa fuhrt. Zusammenfassend werden als Entstehungsursachen für Halbsprache, von der stilistischen Intention einmal abgesehen, von den Befragten eine Reihe von Faktoren identifiziert, die sich großenteils ergänzen bzw. wo das eine sich aus dem anderen ergibt:

203

• der immer intensiver werdende Kontakt mit der spanisch-sprachigen mestizoBevölkerung, bedingt hauptsächlich durch die Notwendigkeit der Arbeitsmigration, aber auch durch die wachsende Präsenz von mestizos und ihren Institutionen in den comunidades\ *• das staatliche Schulsystem und seine offene Hispanisierungspolitik, deren Auswirkungen immer noch wahrgenommen werden, vor allem im enormen Prestigeverlust, den das Quichua dadurch erlitten hat; • eine erklärte Absicht von Seiten der mestizos, das Quichua als minderwertiges Idiom auszurotten und damit auch die Bedeutung des lokalen Wissens zu leugnen, das sich in der Sprache tradiert, eine Absicht, die ja zumindest am Beispiel Schule mehr als deutlich wird; • der häusliche Gebrauch des Quichua und, dem entgegenstehend, der oft als ungenügend empfundene schulische des Spanischen3; ein stabilisierender Faktor etwa im Sinne eines diglossischen Gebrauchs beider Sprachen je nach Verwendungskontext wird hier nicht wahrgenommen; • der häusliche Gebrauch von spanischen Entlehnungen im Quichua durch die Arbeitsmigranten anstelle eines "reinen" Spanisch; • ganz allgemein die zunehmende Aneignung des Spanischen und dessen Verwendung auch im Quichua-Kontext, die beim Individuum zu einem mangelnden Trennungsvermögen zwischen beiden sprachlichen Systemen fuhrt und sich im chagrushpa-Phänomen niederschlägt; • die unterschiedlichen lexikalischen Systeme beider Sprachen, was im Fall des Quichua als mangelnde "tecnificaciön " analysiert wird, welche die Entlehnung spanischer Terminologien begünstigt oder notwendig erscheinen läßt. Abgesehen von der spielerischen Verwendung der extremen Version der Halbsprache ist die Bewertung des chagrushpa (oft auch als mazamorra 'Brei' bezeichnet) durchweg negativ. Alternativ wird stets die Notwendigkeit betont, dies zu berichtigen (rectificar), dem Quichua mehr Wert beizumessen (revalorizar) und die eine wie die andere Sprache jeweils in einer nicht korrumpierten Version (puro, alli — 'rein, gut') zu verwenden. Dabei herrscht aber weitgehende Unklarheit darüber, wie eine solche purifizierte Version, zumindest im Fall des Quichua, aussehen bzw. auf welche Norm man sich dabei beziehen könnte. Einen entscheidenden Anstoß in die richtige Richtung erwartet man von der Schule. Das Problem der fehlenden Norm wird deutlich, wenn wir Äußerungen auf quichua aus den aufgenommenen Gesprächen auf das Vorhandensein von

Ganz in diesem Sinne äußert sich etwa auch Catta Quelen, wenn er im Vorwort zu seiner Quichua-Gnmmatik anmerkt: "En el campo, el aprendizaje rudimentario del castellano y la ausencia de estudio sistemático del idioma materno favorece la constitución de una 'chaupi-lengua \ no sólo en el uso del vocabulario sino también en las construcciones gramaticales" (1985: 5).

204

halbsprachigen Elementen hin untersuchen; in fast allen Aufzeichnungen finden sich reichlich Beispiele: (17) Nuca cani directiva desde ochenta y cinco manta trabaiashcami hasta ochenta v nueve cama, chaibi chaibi ñucanchic comunidadpi mana charichu amu ayudada mascascanchic casa vivienda, cai comunaman llucshirca quince huasi. comentario tivashcamanta huaquin compañerocuna manaiapirca. mana aprovechana cunan arrepentin4. Ich bin von 1985 bis 1989 im Vorstand gewesen. Wir hätten hier keine Häuser, hätten wir nicht den Besitzer um Hilfe gebeten; so haben wir 15 Häuser für die Dorfgemeinschaft bekommen. Weil es aber Gerede gegeben hat, haben das die anderen nicht akzeptiert, und weil sie so die Gunst der Stunde nicht genutzt haben, bereuen sie es heute. Wenn wir nun bei einer solchen Äußerung den Grad der Halbsprachigkeit rein mengenmäßig an der Zahl der feststellbaren Hispanismen messen wollen, so kommen wir, Wiederholungen nicht eingerechnet, auf 17 lexikalische Elemente, die dem Spanischen entstammen; demgegenüber sind es 15 (ohne Suffixe), die dem Quichua entstammen. Nach einer solchen Arithmetik könnte man den Text in der Tat sogar im wörtlichen Sinn als "halbsprachig" bezeichnen.

4. Sprachgebrauch und ethnische Identität Wir hatten eingangs gesehen, wie anhand des Sprachgebrauchs immer wieder versucht wird, die ekuadorianischen Indianer und insbesondere die zahlenmäßig stärkste Gruppe der Quichua als Indígenas zu identifizieren und damit auf eine numerische Größe festzulegen, wobei dieses Kriterium unzweifelhaft ein von außen auferlegtes ist und darüber hinaus auch nicht als wahrhaft objektiv gewertet werden kann. Die Fremdidentifizierung operiert so entweder in minimalisierender Absicht oder schlicht hilflos. Zieht man dagegen die Selbstzuordnung mit in Betracht, so ergibt sich ein völlig anderes Bild. Allerdings bleibt in der Praxis des Eruierens immer noch ausschlaggebend, wer was wem gegenüber äußert. Die Frage der ethnischen Zugehörigkeit ist in breiten Sektoren der Gesellschaft nach wie vor problembelastet und brisant, vor allem, wo es politisch um die territorialen Ressourcen und sozialpsychologisch um das den Indígenas weitgehend noch immer verweigerte Sozialprestige geht. Andererseits ist auf Seiten der Betroffenen selbst, die um ethnische Anerkennung ringen, das Kriterium an sich, mit dem man sie erfassen will, nämlich die Sprache, schon problematisch. Man ist sich der Tatsache bewußt, daß man sich im Bereich der Arbeit außerhalb der Dorfgemeinschaften obligatorisch auf spanisch zu verständigen hat, daß aber auch dort, wo die Verwendung des Quichua möglich und 4

Die dem spanischen Lexikon entstammenden Elemente sind durch Unterstreichung hervorgehoben.

205

ohnehin natürlich wäre, nämlich in der Hausgemeinschaft und im ländlichen Lebensbereich allgemein, das Spanische immer weiter vordringt, zu Verschleißerscheinungen im Quichua führt und dies schließlich ganz verdrängt. Grundsätzlich kann die Einstellung zur eigenen Sprache und ihrem kulturellen und kommunikativen Wert als positiv bezeichnet werden. Nur: Um welche Sprache geht es dabei? Die Sprache, auf die man sich bezieht, ist ein Idiom, das von den Vorfahren gesprochen wurde und von dem man annimmt, daß es "rein" gewesen sein muß, also frei von spanischen Einflüssen: Als Orientierungsnorm dient mithin eine Sprachform der Vergangenheit, von der man allerdings nicht mehr weiß, wie sie sich angehört haben mag: eine imaginierte Norm. Es bleibt der Bezug auf die eigene Sprachpraxis, individuell wie auch gruppenspezifisch, die als äußerst unbefriedigend wahrgenommen wird: zwei Sprechweisen, die in weitgehender Übereinstimmung beide nicht den impliziten sprachästhetischen Vorstellungen entsprechen. Die ÖM/cAwa-Sprechweise weist all die in den zitierten Äußerungen geschilderten Charakteristika auf, die freilich durchaus vergleichbar, nur mit umgekehrtem Vorzeichen auch auf das praktizierte Spanisch zutreffen. Wie auch immer die Schuldzuweisungen formuliert sein mögen: Als wesentliche Faktoren werden die Arbeitsmigration, die Schule, eine mangelnde Sprachloyalität und ein nicht hinreichend ausgeprägtes Sprachbewußtsein identifiziert. Daß für bestimmte Arbeitskontexte das Spanische unabdingbar ist, wird nicht in Frage gestellt, man hat sich in die Notwendigkeit zu fügen. Die Schulen, die bis in die jüngste Zeit für die Abwertung und Verdrängung des Quichua gesorgt hatten und dies auch zum Teil immer noch tun, betreiben auch gegenwärtig noch nicht überall da, wo es möglich wäre, einen systematischen parallelen Quichuaund Spanischunterricht, der ein Normbewußtsein in beiderlei Hinsicht fördern würde. Das Individuum sieht sich dem erdrückenden Prestige der spanisch-sprachigen Gesellschaft ausgesetzt und damit auch jenem der Sprache, die sie spricht und deren Verwendungsweisen sie definiert. Von diesem Prestige will es sich etwas aneignen und in den ländlichen Lebensbereich hineintragen, indem es spanische Elemente in seinen Quichua-Uiskaxs mischt und so zu erkennen gibt, daß es im Begriff ist, sich das Idiom gleichfalls anzueignen. Ebenso kann aber auch eine unfreiwillige Vermischung stattfinden, wenn man, je nach Grad der Zweisprachigkeit, nicht imstande ist, beide Sprachsysteme auseinanderzuhalten. Welche Rolle kommt nun, vor dem Hintergrund der geschilderten unbefriedigenden kommunikativen Praxis, der Sprache als Definitionskriterium der ethnischen Identität zu - wohl wissend, daß sie nicht das einzig mögliche Kriterium sein kann und es auch tatsächlich nicht ist?5 Gerade um den Begriff der Ethnizität ist ja aber in den vergangenen zwei Jahrzehnten eine intensive Debatte geführt worden, in der deutlich wurde, daß es sich dabei um ein wesentliches dynamisches Aus indianischer Sicht ist das Kriterium der Kleidung, die Haartracht inbegriffen, das meistgenannte, noch vor der Sprache. Darüber hinaus werden Kultur allgemein, Ernährung, Lebensraum und eine Fülle weiterer Aspekte angeführt (vgl. Büttner 1996).

206

Konzept handelt, das weit über die bloße Feststellung einer Gruppenzugehörigkeit hinausgeht. Es geht dabei um ideologische, kulturelle und auch sprachliche Praxis in der Interaktion mit Mitgliedern einer anderen Gruppe: Ethnizität als Praxis des Aushandelns von Unterschieden. Gerade hier aber sind die sprachlichen Probleme angesiedelt, die die befragten Personen in ihren Aussagen zur Halbsprache schildern. Sie konstruieren eine Indigena-Identität, die sich im wesentlichen aus einer Vergangenheit speist, deren zeitliche Tiefe nicht näher bestimmt wird. Es ist aber eine Vergangenheit, in der man sich noch klarer von den Mestizen unterschied, auch sprachlich. Die gelebte Gegenwart entspricht dem in mancherlei Hinsicht nicht mehr; sie wird stets am Vorherigen, auch wenn man es nicht (mehr) kennt, gemessen und dementsprechend negativ bewertet. Dies gilt besonders für die Sprache. Wenn nun der Schule, wie aus den Äußerungen hervorgeht, die Aufgabe zukommt, in einer systematischen zweisprachigen Grundschulerziehung ein doppeltes Normbewußtsein zu fordern, dann stellt sich zumindest für das Quichua erneut die Frage: An welcher Norm hätte man sich dabei zu orientieren? Im spezifischen ekuadorianischen Kontext wäre hier auf das bereits erwähnte quichua unificado oder Einheits-Quichua zu verweisen, einer planerischen Varietät, die sich seit nunmehr über 15 Jahren im Ausbau befindet und auch in Schulen verwendet wird, freilich trotz aller Bemühungen bis heute noch nicht die gewünschte Verbreitung gefunden hat und in vielen Sektoren der Bevölkerung entweder nur als Schlagwort ohne Inhalt geläufig oder aber gänzlich unbekannt ist. Ich will auf einige der Probleme im Umgang mit dem Eir&itiXs-Quichua abschließend kurz eingehen und sie an einigen Äußerungen beispielhaft verdeutlichen.

5. Das Einheits-Quichua'. Ausweg oder neues Dilemma? Das Einheits-ßw/c/w/a stellte ursprünglich einen Versuch dar, die unterschiedlichen regionalen Varietäten des ekuadorianischen Quichua einheitlich zu verschilften und so eine landesweit gültige Standardisierung zu schaffen. Vor dem Hintergrund der Verwendung des Quichua sowohl in der Erwachsenenalphabetisierung als auch in zunehmendem Maße in ländlichen Schulen ergab sich ein solcher Schritt zwangsläufig. Im April 1980 fand ein Arbeitstreffen verschiedener IndigenaOrganisationen statt; man einigte sich auf ein 26-Graphien-Alphabet, freilich nicht ohne spätere Modifikationen. Die vorläufig letzte Version6 dieses EinheitsAlphabets besteht aus nunmehr 21 einfachen und komplexen Graphien:

6

Ich wühle bewußt die Formulierung "vorläufig letzte Version", da in der CONAIE die Möglichkeit einer 1 ändert!bergreifenden, starker noch phonologisierenden Vereinheitlichung der Quec/iua/Quic/iua-Alphabete diskutiert wird, was nicht zuletzt eine stärkere Anpassung an das peruanische guecAua-Basisalphabet zur Folge hatte: die Ersetzung von {c} und {q} durch {k}, die ersatzlose Streichung von {h} u.a.m. Da eine dementsprechende Entscheidung hohe Folgekosten zeitigen wUrde, werden diese Überlegungen nicht Überall wohlwollend zur Kenntnis genommen.

207

a-c-ch-h-i-j-l

-II-

m- n- n- p- q- r-

s-sh-t-ts-u-y-z.

Es wird bis heute weitestgehend von den Organisationen benutzt, der indianischen Elite, vor allem aber auch im Erziehungsministerium, in den guic/jua-sprachigen Schulbüchern sowie in den Universitäten, in denen Quichua gelehrt wird, allen voran in der Universidad Catölica in Quito. Mit der Einführung und Praktizierung dieses Alphabets stellten sich jedoch zwangsläufig eine ganze Reihe weiterer Probleme vor allem im lexikalischen Bereich. Das betrifft sowohl Fragen unterschiedlichen Wortschatzes in den regionalen Varietäten als auch neu zu schaffender Terminologien, Fragen, wie sie sich praktisch in jedem Kontext der Herausbildung von Schriftsprache präsentieren. Vor allem im Kontext der Schulbucherarbeitung sind im Lauf der Jahre zahlreiche neue Termini entstanden, etwa in der Mathematik und der Grammatik, die bereits zum festen Bestandteil des Einheits-0tt/cAwa gerechnet werden müssen. Aber auch in die Alltagssprache haben einige neue Begriffe Eingang gefunden. Insgesamt jedoch besitzen die sprachplanerischen Maßnahmen zum Quichua immer noch den Charakter des Vorläufigen, es sind Vorschläge, die in jedem Fall noch der Akzeptanz durch die Sprecher bedürfen. Wie vertraut ist das Einheits-öwic/iHa nun tatsächlich den Menschen, für die es gedacht ist? Nicht selten trifft man auch auf Meinungen wie die eines Elternratsvorsitzenden aus Imbabura: (18) Huaquinguta shina uyashpa yachajushpa purishcani, pero na al contactamente na puripashcanichu, shina quichuapi yachajunajucta caipi shina ricungapac shamun cashcani, chai shina nucapiyaica ali interesta charin shina bilingüeta apangapa. Hin und wieder habe ich von Emhzits-Quichua gehört, wenn ich kam, um zu sehen, was sie unterrichten, darum halte ich die zweisprachige Erziehung für interessant. Er hat als Vater schulpflichtiger Kinder immer wieder die Schule seiner Dorfgemeinschaft besucht, um sich den Unterricht anzuschauen, und feststellen müssen, daß das Quichua, das er in den Schulbüchern und an der Tafel sah und im Unterricht hörte, ein anderes war als das von ihm gesprochene; er hat das Einheits-£?M/cAwa als festen Bestandteil des zweisprachigen Unterrichts kennengelernt (er nennt es einfach bilingüe, in substantivischer Verwendung) und mag ihm so einen Sinn abgewinnen. Außerhalb des Schulunterrichts und für sich persönlich verbindet er jedoch nichts damit. Zumindest aber ist seine Haltung von wohlwollendem Interesse geprägt. Von den Personen, die schon in irgendeiner Weise mit dem Einheits-£?i«cAwa konfrontiert gewesen sind und darüber hinaus diesbezüglich auch über Detailkenntnisse verfugen, äußern sich viele zunächst zu einem Aspekt, den sie eher als problematisch, wenngleich nicht als unüberwindbares Hindernis empfinden:

208

(19) Aprender a escribir en quichua es bueno, pero en rruestra comunidad hablamos otro quichua. In Quichua schreiben lernen ist gut, aber in unserem Dorf sprechen wir ein anderes Quichua. Der Sprecher begrüßt es, das Quichua zu schreiben, weist aber gleichzeitig darauf hin, daß Schreiben nicht gleich Sprechen ist. Gleichwohl steht er, wie er anschließend bemerkt, dem Einheits-ßwic/iua zumindest als Schriftsystem positiv gegenüber. Für viele Personen wird diese Kluft deutlich in der Terminologie des Einheits-ÖHj'cAwa, die für manche kein unüberwindliches Problem darstellt, bei anderen jedoch auf Unverständnis stößt: (20) Shugtag aizhucunaca huc is qui tudavia chai chai palabrataca mana cumprindinacushpaca mana imata nincuna parti na mao mertos cumprindicunaca. Manche sagen, daß man bestimmte Wörter nirgends versteht, deswegen kommen wir erst jetzt dahinter. Allerdings kennt der Sprecher das Yimhexts-Quichua nur vom Hörensagen (nincuna — 'man sagt'). Er hat erfahren, daß es sich trotz einiger unverständlicher Wörter um ein vollständiges Quichua handeln soll und aus diesem Grunde wohl zu begrüßen sei, bleibt aber überaus vorsichtig in seiner Einschätzung und bringt deutlich zum Ausdruck, daß er keine allgemeingültige Aussage treffen will. Zusammenfassend läßt sich sagen, daß insgesamt mehr als die Hälfte der befragten Personen mit dem Begriff des quichua unificado überhaupt nichts verbinden konnten. Wo es denn bei der erwachsenen ländlichen Bevölkerung tatsächlich bekannt ist, handelt es sich in der Regel um Eltern, deren Kinder in der Schule mit dieser planerischen Varietät konfrontiert sind. Bei den Kindern selbst ist diesbezüglich kein spezifisches Problembewußtsein zu erwarten, gehört es doch für sie von Anbeginn zum Lernprozeß, die Erfahrung zu machen, daß mündlicher und schriftlicher Sprachgebrauch jeweils eigenen Regeln unterliegen. Gerade dies aber ist aus der Sicht der Eltern oft problematisch. Viele bekunden, bei anfänglichen Umfragen, grundsätzlich ihr Einverständnis mit der Verwendung des Quichua im Unterricht7. Sobald es aber zur Unterrichtspraxis kommt, werden kritische Stimmen laut, die einerseits besagen, daß die Kinder ja ohnehin schon von Haus aus Quichua sprechen und man sie so im Unterricht nicht zusätzlich damit belasten sollte — und andererseits eben immer wieder auf die mangelnde Deckungsgleichheit von Rede und Schrift verweisen, wie dies die letztzitierten Äußerungen verdeutlichen. Das pädagogische Argument des besseren und schnelleren Lernens in der Muttersprache, mit dem für die Verwendung des Quichua in den Schulen geworben wird, ist dann in Frage gestellt, wenn nachvollziehbar wird, daß es sich bei diesem Quichua nicht um das regional oder

'

Auf die Problematik solcher Umfragen hatte ich eingangs hingewiesen.

209

lokal gebräuchliche Vernakularidiom handelt und mancherlei Elementen des verwendeten Vokabulars mit Unverständnis begegnet wird. Während in den Dorfgemeinschaften so weitgehend eine gewisse Unsicherheit und ein großes Aufklärungsbedürfnis vorherrschen, spielt das Einheils-Quichua im Diskurs der indianischen Eliten und Organisationen eine zentrale Rolle, weil daran längerfristig Erwartungen hinsichtlich einer positiveren Selbstwahrnehmung der Gruppe, einer positiv neu zu besetzenden sprachlichen und kulturellen Identität im Rahmen einer regionenübergreifenden ethnischen Mobilisierung verknüpft werden. Man ist sich der Tatsache bewußt, daß eine Verbesserung der mündlichen Sprachpraxis wesentlich über die Aneignung von Schriftsprache erfolgt, und man weiß auch, daß, soll sich überhaupt etwas ändern, dies dauern wird. Diese Sichtweise läßt sich beispielhaft an der Aussage eines Sprechers aus Tungurahua illustrieren. Er ist Funktionär der Unión de Organizaciones Campesinas del Noroccidente de Tungurahua (UNOC ANT) und bekräftigt, daß die Akzeptanz neuer Termini des E\rhe\Xs-Quichua keine unmittelbare sein und zunächst durchaus abwehrende Reaktionen hervorrufen kann, zumindest bei den Erwachsenen. Ein solches Problem ist seiner Meinung nach bei Kindern, die in der Schule mit den sprachlichen Neuerungen konfrontiert werden, nicht zu erwarten: (21) Cunanca chaita rimashpa catinacun, caticunchicmi; yallic huatacuna ashtahuan yanapana ushana muchicu, ¿imashina? nicpica ashtahuan asinacurca nachu, cunanca ashtahuan chaita rimashpa catinacun, yachana huasicunapi huahuacuna chaita riman, tantanacuicunapipushac mashi-cunapish chaita rimashpa catinchic, chaimanta ashtahuan ñuca yuyani asha ashalla chai shucllayashca rimaicuna ñucanchic aillu llactacunapi yaicushpa catin nachu. Chaimanta ñuca yuyani, mana shuc cutin ashta-huan tucui aillu llactacunapi chasquinacunca, shinapish asha asha tucuicuna chasquishpa catinacun y shamuc punchacunaca shucllayash-ca rimai tucuncami. Derzeit reden wir schon im Einheits-ßw/cÄMa, denn in früheren Jahren hat man viel über Wörter wie yanapana 'helfen', ushana 'können', muchicu 'Hut' usw. gelacht, sie klangen seltsam, weil sie nicht zur Alltagssprache gehörten; jetzt verwendet man diese Begriffe schon ganz normal, und in den Schulen reden die Kinder sehr gut mit diesen Einheits-Termini. So denke ich, daß die neuen Begriffe nach und nach in den täglichen Sprachschatz unserer Dörfer Eingang finden. Das Einheits-ßwi'cÄKa kann nicht beim ersten Mal schon überall gut aufgenommen werden. Sie werden es nach und nach akzeptieren, bis irgendwann alle Dialekte sich in eine einzige nationale Sprache verwandeln. Er illustriert dies an drei Beispielen,yanapana, ushana und muchicu. Dabei ersetzt yanapana den landesweit gebräuchlichen Hispanismus ayu-dana (< sp. ayudar 'helfen'); yanapana ist ein Archaismus, der in früheren Arbeiten zum Quichua bestens belegt ist (vgl. etwa Paris 1892: 201). Bei ushana und muchicu handelt es sich um Regionalismen aus dem Norden des Landes (Imbabura), die möglicherweise früher eine größere Verbreitung hatten und nun ins E'mheits-Quichua Eingang 210

gefunden haben. Für ushana 'können' ist immer noch der Hispanismus podina (< sp. poder) zu hören, für muchicu die Entlehnung sumir(r)u (< sp. sombrerö). Während also die Erwachsenen ihre über die Jahre herausgebildeten Sprechgewohnheiten für nicht veränderbar halten und auf neue Ausdrücke nicht selten mit hellem Spott reagieren (asina 'lachen'), haben die Kinder mit deren Verwendung zunächst in der Schule (yachana huasicunapi hua-huacuna chaita riman - 'die Kinder verwenden sie in der Schule8') sowie dann auch im familiären Kontext keine Probleme, und so ist festzustellen, daß einige der neuen Wörter inzwischen sogar von den Erwachsenen übernommen worden sind, das spöttische Nachahmen der Kindersprache mag zum vertrauten Umgang mit ihnen gefuhrt haben. Aber der Sprecher räumt ein, daß dies ein langwieriger, noch längst nicht abgeschlossener Prozeß ist: asha asha * poco a poco * nach und nach.

Literaturverzeichnis AREA HANDBOOK FOR ECUADOR, 1973, Washington. BÜTTNER, Thomas Th„ 1993: Uso del quichua y del castellanoen la sierra ecuatoriana, Quito: P.EBI-MEC-GTZ — Ediciones Abya Yala. , 1996: Sprachkontakt, Zweisprachigkeit, Ethnizität: Quichua in Ekuador. Manuskript. CATTA, Javier, 198S: Gramática del quichua ecuatoriano, Quito: Abya Yala. CELADE (Centro Latinoamericano de Demografía), 1994: Estudios sociodemográficos de Pueblos Indígenas, Santiago de Chile. FRANK, Erwin / PATINO, Ninfa / RODRÍGUEZ, Marta, 1992: Los políticos y los indígenas. Diez entrevistas a candidatos presidencialesy máximos representantesde partidos políticos del Ecuador sobre la cuestión indígena. Quito: Abya Yala. KNAPP, Gregory, 1991: Geografía quichua de la sierra ecuatoriana. Núcleos, dominios, esferas, Quito: Abya Yala. Tercera edición. MASSON, Peter, 1980: Gruß- und Wohlbefindensformeln im Quichua von Saraguro, in: Knuf, Joachim/ Schmitz, Walter: Ritualisierte Kommunikation und Sozialstmktur. Mit einem Beitrag von Peter Masson, Hamburg: Helmut Buske Verlag (= Forschungsberichte des Instituts fllr Kommunikationsforschung und Phonetik der Universität Bonn, Reihe I: Kommunikationsforschung 72), S. 249-294. MUYSKEN, Pieter, 1979: La mezcla de quechua y castellano. El caso de la "media lengua" en el Ecuador, Lexis 3/1, 41-56. PARIS, Julio, 1892: Gramática de la lengua quichua actualmente en uso entre los indígenas del Ecuador, Quito: Proyecto Educación Bilingüe Intercultural / Corporación Editora Nacional (Neuausg. 1993, Colección Kashkanchikrakmi 5). SÁNCHEZ-PARGA, José, 1992: Los pueblos indígenas de la sierra en Ecuador. Manuskript. , 1994: La población indígena del Ecuador: Entre censos y estimaciones, in: CELADE, S. 91-105. STARK, Louisa R. / MUYSKEN, Pieter C., 1977: Diccionario EspaAol - Quichua /Quichua - Espaflol, QuitoGuayaquil (= Publicaciones de los Museos del Banco Central del Ecuador 1).

Yachana huasi - 'Haus des Wissens, Schule' selbst ist ein Terminus des Einheits-ßuic/iua.

211

ANHANG Gesamtbevölkerung und Bevölkerung, die indigene Sprache im Hause spricht (nach Zensus 1990) Provinz

Gesamtbevölkerung

indigen-sprachige Bevölkerung

Prozent

HOCHLAND Azuay Bolívar Cañar Carchi Cotopaxi Chimborazo Imbabura Loja Pichincha Tungurahua

500.783 154.480 188.683 140.089 274.342 361.910 262.753 379.473 1.735.616 359.458

9.439 11.018 20.431 2.031 24.028 100.807 37.518 3.309 28.700 16.492

1,8 7,1 10,8 1,4 8,7 27,9 14,2 0,8 1,6 4,5

KÜSTE El Oro Esmeraldas Guayas Los Ríos Manabí

407.176 303.504 2.498.943 389.564 1.028.203

4.971 7.173 15.991 1.345 4.166

1,2 2,3 0,6 0,3 0,4

82.086 100.461 73.291

20.987 35.236 4.917

25,5 35,0 6,7

8.347 70.443

33 545

0,3 0,7

9.319.605

349.137

3,7

ORIENTE Morona Santiago Ñapo Sucumbios Galápagos Areas no delimitadas Insgesamt

Quelle: Instituto Nacional de Estadísticas y Censo (INEC), Censo 1990, in: CELADE (1994).

212

Die Partizipation des mesoamerikanischen Maya-Volkes in einer demokratischen Gesellschaft Marco Antonio de Paz

Eine Analyse der Situation des Maya-Volkes kann nur unter Berücksichtigung der historischen, politischen, sozialen, wirtschaftlichen und rechtlichen Rahmenbedingungen des guatemaltekischen Staates erfolgen. Guatemala ist eine gespaltene Gesellschaft, das Produkt aus drei Jahrhunderten spanischer Kolonialherrschaft, einem Jahrhundert diktatorischer Regime, Militarisierung der Gesellschaft, Rassendiskriminierung, von ideologischer und bewaffneter Konfrontation, sozialer Ungerechtigkeit und extremer Armut. In dieser von Widersprüchen und Ungleichheiten zwischen Reichen und Armen geprägten Gesellschaft, hat sich die Lage des Maya- Volkes in diesem Jahrhundert nur wenig verändert. Ein Abgeordneter bemerkte noch im Juli des vergangenen Jahres, die Gesetzgebung habe die Indígenas beiseite gelassen und ihre gegenwärtige Lage sei noch so wie im Jahre 1920, unbesehen der Tatsache, daß sie eine tragende Kraft der Wirtschaft darstellen (Jorge Skinner Klee, Crónica 21 de julio de 1995: 31). Guatemala besteht aus vier Völkern: Mayas, Ladinos, Garífunas und Xincas. Der zehnte und neueste Zensus aus dem Jahre 1994 weist eine Gesamtbevölkerung von 8,3 Millionen aus, von denen sich 3,7 Millionen selbst als Mayas identifizierten, d.h. also rund 44% der Gesamtbevölkerung. Die Tatsache, daß die Analytiker des Zensus auf verschiedene Mängel bei der Datenerhebung hingewiesen haben, insbesondere bei der ethnischen Zuordnung, berechtigt uns bei aller gegebenen Vorsicht zu der Annahme, daß in Wirklichkeit der Anteil der M/ya-Bevölkerung an der Gesamtbevölkerung mindestens 50% beträgt. Vielen Sachkennern scheint ein Anteil von 60% noch angemessener. Die Afaya-Bevölkerung setzt sich aus 21 ethnolinguistischen Gruppen zusammen, die sich aus einem gemeinsamen Stamm, dem Proto-Maya, herausgebildet haben. Die zahlenmäßig größten Sprachgruppen sind die K'iche', Kaqchikel, Q'eqchi' und Mam.

213

Die Marya-Gemeinschaften sind die Ureinwohner des heutigen Staatsgebietes von Guatemala und besitzen eine eigene Geschichte und Kultur. Diese Tatsache rechtfertigt es, vom "Maya-\olk" als einer vom "Ladino-Vo\k" bzw. der Mestizenbevölkerung verschiedenen Kategorie zu sprechen, und hierauf gründen sich auch die spezifischen Rechte des Maya-Volkes. Die gegenwärtige und künftige politische Partizipation des Maya- Volkes im Gefiige des beschriebenen nationalen Kontextes hängt von den Möglichkeiten ab, die der Staat dafür bietet, und von der Haltung der übrigen Sektoren der Gesellschaft, aber auch ganz wesentlich davon, wie das Maya-Vo\k selbst seine Partizipation in einem Demokratisierungsprozeß konzeptualisiert und umsetzt. Darüber hinaus haben die mehrjährige Debatte über die 500jährige Wiederkehr der spanischen Invasion in Amerika, die langwierigen Verhandlungen bis zur Unterzeichnung des Abkommens über "Identität und Rechte der Indigenen Völker" am 31. März 1995 und nicht zuletzt der Einsatz der Trägerin des Friedensnobelpreises, Rigoberta Menchü, die soziale Reaktivierung des Maya-Volkes nachhaltig beeinflußt sowie die Rückbesinnung auf die eigene Identität und die Bemühungen, an der politischen, wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Entwicklung des Landes teilzunehmen, gestärkt, mit der Aussicht and Hoffnung auf eine Transformation des bisherigen Machtgefuges.

I. Die Indios als Objekte der Geschichte Das Verhältnis zwischen Indios — hier den Mayas — und den Ladinos wird durch einen Blick in die Geschichte besser verständlich. In der Kolonialzeit schützten die staatlichen und kirchlichen Machtinstanzen die Indios, denn ihre Arbeit und Tribute waren die wesentlichen Quellen für ihren Reichtum; letzteres gilt auch bis heute. Zu Beginn der Unabhängigkeit von Spanien (1821) verlief die wichtigste gesellschaftliche Teilung zwischen "Weißen" und "Nicht-Weißen"; die soziale Trennung von Klassen und die Teilung zwischen "Indios" und "Ladinos" waren zu diesem Zeitpunkt noch nicht relevant. Etwa 120 Jahre später (1944) hatte sich die Sozialstruktur des Landes verändert, und nun tauchte der Gegensatz zwischen Indios und Ladinos als wichtigste soziale Trennung auf. Die liberalen Regierungen gegen Ende des 19. Jahrhunderts hatten einen starken Einfluß auf die indigene Bevölkerung. Nach der gängigen Auffassung der Liberalen galten die Indios als ein Hindernis bei der Entwicklung Guatemalas und demzufolge forderten sie a) die europäische Einwanderung, um die rassische Qualität der Bevölkerung zu verbessern; b) die Integration und Akkulturation mit dem Ziel einer Homogenisierung der Bevölkerung; c) die Eliminierung der Existenz von Bevölkerungsgruppen, die bislang von Staat und Kirche geschützt wurden; d) die Erziehungsreform mit Inhalten der Ladinos, um die indianische Kultur auszulöschen und e) die Schwächung der politischen Autonomie der ländlichen Gemeinschaften. Die Ein214

fiihrung und Entwicklung von Kaffeeplantagen brachte eine neue Form der Ausbeutung der indianischen Arbeitskraft und eine Machtkonzentration in der Hand einer kleinen Kaffee-Oligarchie, deren Einfluß bis in die Gegenwart spürbar ist. Es ist verwunderlich, daß der aufkommende Agrarkapitalismus im Kaffeeanbau, der im übrigen Zentralamerika die Unterschiede zwischen Indios und Ladinos aufhob, in den Kaffee-Regionen in Guatemala diesen Zwiespalt noch vertiefte. Viel gravierender jedoch war der Zugriff der liberalen Politiken auf den Gemeinbesitz an Grund und Boden, der die Indígenas aus ihren angestammten Territorien vertrieb (vgl. hierzu ausführlicher A. Smith, 1990, Kap. 4-6). Die Agrarfrage spitzte sich so zu, daß schließlich die guatemaltekischen Bischöfe öffentlich erklärten: "Zweifelsohne ist der Ruf nach Land der stärkste, dramatischste und verzweifeiste Hilfeschrei, der in Guatemala zu vernehmen ist. Die MaisMänner1 fühlen sich wie Fremde auf der Erde, die ihnen über Jahrtausende hinweg gehört hat, und sie werden als Bürger zweiter Klasse in einer Nation betrachtet, die von ihren großen Vorfahren geschmiedet wurde." (Bischofskonferenz von Guatemala "Der Schrei nach Land", Pastorale Nr. 2 vom Februar 1988). In den vergangenen 15 Jahren waren die Mayas nicht nur Opfer eines blutigen Holocaust, sondern auch Opfer der ideologischen Ost-West-Konfrontation sowie einer verschleierten Absicht, sie auszulöschen. Mehr als hunderttausend Menschen wurden ermordet, Tausende von Flüchtlingen leben noch im Süden Mexikos, fast eine Million Vertriebener verstreut im Lande und es gibt Tausende von Witwen und Waisen. Das letzte Massaker an Indígenas (11 Tote und mehr als 20 Verletzte) ereignete sich am 5. Oktober 1995 in Xamán, Chisec, Alta Verapaz, in einer Neuansiedlung von aus dem Exil in Mexiko zurückgekehrten Mayas.

II.

Die Mayas als Subjekte der Geschichte — die politische Partizipation des Maya- Volkes zwischen 1944 und 1994

Mit der Einführung von Wahlprozessen und der Gründung neuer politischer Parteien ab 1944 begann eine neue Phase der Anpassung des Maya-Volkes an die Strukturen des Nationalstaates, und es wurde die Möglichkeit geschaffen, Mayas in öffentliche Ämter zu wählen. Schon in den Wahlen von 1948 konnten arme Mayas der Ladino-EWit, die bislang ausnahmslos die Regierungsposten kontrollierte, einige lokale Machtpositionen streitig machen. Zum ersten Mal wurden 22 Mayas als Bürgermeister in 45 bedeutenden Gemeinden des Hochlandes gewählt, und zwei Mayas wurden Abgeordnete in der Gesetzgebenden Versammlung. In diesem Zeitraum von 50 Jahren (1944-1994) durchlebte Guatemala zunächst einen ersten Demokratisierungsschub von 1944-1954, wurde dann aber von einer Welle autoritärer repressiver Regierungen von 1954-1984 überrollt, um schließlich

VgL das gleichnamige Buch des guatemaltekischen Schriftstellers und Nobelpreisträgers Miguel Angel Asturias (Anm. d. Übers.).

215

im Jahre 1984 den Weg zur Demokratisierung zurückzufinden. In dieser Periode haben die Mayas am politischen Leben und an den Kommunalwahlen teilgenommen, und schließlich wurden sogar einige wenige Marya-Kandidaten in den Kongreß der Republik gewählt, jedoch vorrangig als Vertreter einer bestimmten Partei und nicht in ihrer ethnischen Funktion. 1977 wurde der Versuch unternommen, eine eigene Maya-Partei, die Frente Indígena Nacional zu gründen, deren Überleben jedoch durch die scharfe Opposition der Politiker und der Presse vereitelt wurde. Letztere denunzierten die Partei als rassistisch und klassenkämpferisch; sie wurde aber wegen ihrer Bündnispolitik auch von vielen Afoya-Bürgern abgelehnt. Eine sehr kurzfristige Erfahrung war die Beteiligung von 10 Indígenas, Vertreter unterschiedlicher Sprachgemeinschaften, im Staatsrat, der im Jahre 1982 als Folge des die Präsidentschaft von Rios Montt begründeten Staatsstreiches entstand. Die unterschiedlichsten Mrya-Organisationen, angefangen bei jenen, die sich der bewaffneten revolutionären Bewegung anschlössen, bis hin zu den Nicht-Regierungsorganisationen, die sich der sozio-ökonomischen Entwicklung annahmen, hatten einen entscheidenden Einfluß auf die Politiken der beiden letzten demokratischen Regierungen und auf die Formulierungen der Friedensvereinbarungen (Acuerdos en el Proceso de Paz). Die Verfassung von Guatemala, die am 14. Januar 1986 in Kraft trat, enthält in Abschnitt 3 A fünf Artikel (66-70) über die indianischen Gemeinschaften. Darin wird anerkannt, daß "Guatemala aus verschiedenen ethnischen Gruppen besteht, unter ihnen die indianischen Gruppen mit Maya-Abstammung"... und daß "der Staat ihre Lebensform anerkennt, respektiert und fördert". Außerdem wird der kommunale oder kollektive Landbesitz anerkannt. Allerdings muß festgehalten werden, daß diese Festschreibungen nicht in Regierungspolitiken umgesetzt wurden, denn heute, zehn Jahre später, fehlt immer noch das entsprechende Ausfuhrungsgesetz. Als jüngste Erfolge sind jedoch zu verbuchen: — die Einfuhrung der zweisprachigen Erziehung (Mrya-Sprache und Spanisch) in der Vor- und Grundschulerziehung; — die staatliche Anerkennung der Akademie der Marya-Sprachen (ALMG) im Oktober 1990; — die Einrichtung eines speziellen Entwicklungsfonds für die Indígenas Guatemalas — Fondo de Desarrollo Indígena (FODIGUA) — mit der Aufgabe, den vom Maya-Vo\k getragenen und eigenverwalteten Entwicklungsprozeß im Einklang mit ihrer eigenen Kosmovision zu unterstützen, um ihre Lebensqualität mittels Durchführung und Finanzierung ihrer Programme und wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Projekte zu verbessern (Art. 3 des Regierungsbeschlusses 435-94, Juli 1994); — das Abkommen über die Identität und Rechte der Indigenen Völker, unterzeichnet von der Regierung und der URNG am 31. März 1995, das eine fundamentale und transzendentale Wende für die Gegenwart und Zukunft Guatemalas bedeutet, denn es beinhaltet eine Übereinkunft über Identität, Kampf gegen die Diskriminierung, Rechte der indigenen Frau, kulturelle, zivile, 216

politische, soziale und wirtschaftliche Rechte. Der herausragendste Punkt dieses Abkommens ist die "Verpflichtung der Regierung von Guatemala, eine Verfassungsreform in die Wege zu leiten, mittels der die guatemaltekische Nation als eine multiethnische, plurikulturelle und multilinguale nationale Einheit gesetzlich verankert wird"; — die Ratifizierung des ILO-Abkommens 169 über Indigene Völker am 5. März 1996 durch das Parlament. Die Anerkennung der ethnischen Vielfalt und Plurikulturalität ist auch auf Gipfeltreffen der zentralamerikanischen Staatspräsidenten bekräftigt worden. Beim zentralamerikanischen Ökologie-Gipfeltreffen über nachhaltige Entwicklung in Managua am 12. Oktober 1994 wird erklärt: "Das Recht auf eigene kulturelle Identität ist ein fundamentales Menschenrecht und Grundlage für Koexistenz und nationale Einheit; .... die Respektierung der ethnischen Vielfalt kann nur im Rahmen eines Klimas von Frieden und Demokratie und bei Zugang zu nachhaltigen Entwicklungsaktivitäten gedeihen".

II.l. Auf dem Wege zur vollen politischen Partizipation des Maya-Volkes 11.1.1. Die Mayas besitzen genuin demokratisierende Werte In der Marya-Kosmovision wird die Macht, die der Regierende ausübt, als Schlüsselinstrument zur Erhaltung des "Gleichgewichts" der sozialen Beziehungen und der Beziehungen zwischen Mensch und Natur betrachtet. Die politische Praxis der Mayas gründet sich auf diese und andere Werte, die eine westliche liberale Demokratie bereichern können. Der Aufstieg innerhalb der A/aya-Machthierarchie wurde durch unterschiedliche Arten von Dienstleistungen für die Gemeinschaft begründet; auch das Konzept des Gleichgewichts, das für die M/ya-Kosmovision zentral ist, betont ein Grundelement der Demokratie, deren vorrangiges Ziel die Erlangung eines Interessens- und Machtausgleichs ist (de Paz, 1993). 11.1.2. Impulse, externe und interne Faktoren der A/aya-Gemeinschaft zu Beginn der 90er Dekade und ihre politische Partizipation Die weit verbreiteten Überlegungen und die Diskussion über die Rechte der indigenen Völker, gefordert durch externe und interne Faktoren, haben der Revitalisierung der Kultur und Partizipation der Mayas an der Gesellschaftsentwicklung neue Kraft verliehen, aber auch auf konkrete Entscheidungen eingewirkt. Einige der externen Faktoren sind: - Die Initiative zum Gedenken der 500jährigen Wiederkehr der sog. "Begegnung zweier Welten" (1492-1992) belebte mit intensiven nationalen und internationalen Debatten die Diskussion über die Bedeutung der indigenen Völker in der Geschichte Amerikas. Die Verleihung des Friedensnobelpreises im Jahre 1992 an die Maya-K 'iche' Repräsentantin, Rigoberta Menchü Tum, unermüd-

217

liehe Kämpferin für die Rechte der indigenen Völker, öffnete ihr einen breiten Korridor zur internationalen Einflußnahme. — Die Erklärung des Jahres 1993 zum Jahr der Indigenen Völker durch die Vereinten Nationen und die Ernennung von Rigoberta Menchú zur Botschafterin des guten Willens führten die Debatte von 1992 über die Rechte der indigenen Völker weiter. — die Verkündung einer Internationalen Dekade der Indigenen Völker der Welt durch die Vereinten Nationen (Resolution 48-163 v. 21.12.1993) mit dem Ziel, die internationale Kooperation zur Lösung der Probleme, mit denen sich die indigenen Völker konfrontiert sehen, zu stärken. Der Leitspruch lautet: Indigene Völker: Zusammenarbeit in der Aktion: — die Entschließung der UNO, den 9. August jeden Jahres zum Internationalen Tag der Indigenen Bevölkerungen zu bestimmen; — das Projekt einer universellen Erklärung der Rechte der indigenen Völker, das in den Vereinten Nationen debattiert wird; — das Gründungsabkommen des Entwicklungsfonds für Indigene Völker Lateinamerikas und der Karibik (Fondo Indígena), unterzeichnet auf der 2. Iberoamerikanischen Konferenz der Regierungs- und Staatschefs am 24. Juli 1992 in Madrid; — die kontinuierliche und nachhaltige Partizipation der indigenen Völker an den Diskussionen über ihre spezifischen Rechte. Drei kontinentale Treffen im Rahmen der Kampagne 500 Jahre indianischer Basiswiderstand bezeugen dies: 1) Bogota/Kolumbien, 7. Oktober 1984; 2) Quito/Ekuador, Juli 1990; 3) Managua/Nikaragua, Oktober 1992. — Darüber hinaus wurden Gipfeltreffen der Indigenen Völker organisiert: 1) in Chimaltenango, Mai 1993, 2) Oaxtepec/Mexiko, Oktober 1993. — Zu erwähnen sind auch: der Erste Kongreß der Indigenen Organisationen Zentralamerikas, Mexikos und Panamas in Panama im März 1989. Der im Juli in Guatemala gegründete Zentralamerikanische Indianerrat CICA (Consejo Indígena Centroamericano) ist das erste zentralamerikanische Integrationsprojekt unter Mitwirkung von Vertretern nationaler und internationaler Regierungen, um die Einheit und administrative sowie politische Eigenständigkeit der Indígenas zu bewahren. — Die Erklärung des Rates der Mzya-Organisationen Guatemalas (COMG) vom 5. September 1991 über die Spezifischen Rechte des Maya-Volkes enthält die wesentlichen Konzepte, die später Gegenstand und Inhalt des Abkommens über Identität und Rechte der Indigenen Völker geworden sind. — Das Abkommen über Identität und Rechte der Indigenen Völker zwischen der Regierung und der URNG (Unidad Revolucionaria Nacional de Guatemala) vom 31. März 1995 und schließlich das Gutachten des guatemaltekischen Verfassungsgerichts vom 18. Mai 1995 zum ILO-Abkommen 169, mit dem Ergebnis, daß die Normen des ILO-Abkommens in keiner Weise der politischen Verfassung von Guatemala widersprechen.

218

Es gibt weitere Anzeichen für die zunehmende Intensität der Partizipation der Mayas. Die ständig und stetig steigende Anzahl von Mrya-Organisationen mit kulturellen, wirtschaftlichen und sozialen Zielsetzungen trotz der Repression der letzten Jahrzehnte sind eine wesentliche Stütze der politischen Bewegungen. So entsteht 1995 der politische Zusammenschluß der Mayas K'amal B'e, der am 1. Jahrestag des Internationalen Tages der Indigenen Völker zum ersten Mal an die Öffentlichkeit tritt. K'amal B'e wurde mit großem Interesse zur Kenntnis genommen, denn diese politische Gruppe verfolgt die Absicht, die Bildung einer politischen Mzya-Führungsschicht voranzutreiben, bei der Formulierung der politischen Zukunft Guatemalas und eines eigenen Instrumentariums mitzuwirken als auch zur Beratung der mehr als 100 Bürgerkomitees für die Wahlen von 1995 einen Beitrag zu leisten. Daneben konstituierte sich die Gruppe Nukuj Ajpop als demokratische und pluralistische Alternative, um die politische Partizipation des Maya- Volkes zu beschleunigen. Die nationale Kampagne der Nobelpreisträgerin Rigoberta Menchü zur Förderung der Wahlbeteiligung der Frauen und der MayaJugend soll nach einem statistischen Bericht des Wahlregisters zu einer spürbaren Erhöhung der Einschreibungen in ländlichen Regionen geführt haben. Obwohl sich das Maya- Volk als solches nicht mit einer eigenen politischen Partei an diesen Wahlen beteiligt hat, beschlossen die Gruppe Nukuj Ajpop und der CONAVIGUA, die Partei Frente Democrätico Nueva Guatemala zu unterstützen, denn diese hatte einen anerkannten und geschätzten Afaya-Führer als Kandidaten für das Amt des Vizepräsidenten nominiert. Es ist gut vorstellbar, daß die enge Beziehung zwischen Identität und politischer Partizipation im Sinne einer Wahlpräferenz eine beachtliche Zahl von Maya- Wählern zur Wahl der FDNG motiviert hat und diese neue Partei deshalb bei den Wahlen am 12. November 1995 viele Stimmen bekommen hat. Das Komitee für die Dekade der Indigenen Völker, bestehend aus Koordinatoren der Unidady Consenso del Pueblo Maya, der Akademie der Afoya-Sprachen und dem Rat der Afoya-Organisationen hat Ende Oktober mit den Präsidentschaftskandidaten ein Forum veranstaltet, um ihnen die Vorstellungen und Vorschläge des Maya-Volkes vorzutragen, sie öffentlich mit der Unterzeichnung eines Dokumentes zu verpflichten, den Friedensprozeß weiterzuführen, und ganz speziell das Abkommen über Identität und Rechte der Indigenen Völker in die Praxis umzusetzen.

II.2. Das demokratische Verhalten des Maja-Volkes Obwohl Guatemala ein multiethnisches Land ist und die Mayas mindestens die Hälfte der Gesamtbevölkerung ausmachen, haben die Wahlstatistiken die ethnische Variable bislang nicht berücksichtigt. Die erste Untersuchung über die demokratische Kultur der Gesamtbevölkerung Guatemalas, bei der die ethnische Komponente als komparative Variable berücksichtigt wurde, hatten ASIES

219

(Asociación de Investigación y Estudios Sociales, Guatemala) und die Universität Pittsburgh im Jahre 1993 durchgeführt (ASIES 1994). Die Autoren wollten die Begründungen für das politische Verhalten der Mayas untersuchen. Die Stichprobe umfaßte zusätzlich zu den Ladinos die vier größeren Sprachgemeinschaften: K'iché: 930.000; Mam: 644.000; Kaqchikel: 405.000 und Kek'chi: 361.000, diese Sprachen werden von 79% der Maya-Bevölkerung gesprochen. Die Ergebnisse der Untersuchungen über das demokratische Verhalten der Afaya-Bevölkerung im Vergleich zu den Ladinos lassen sich wie folgt zusammenfassen: Die Maya K'ichés unterstützten deutlich geringer als die Ladinos (16 Punkte Unterschied in der Bewertungsskala) das herrschende Regierungssystem, obgleich immer behauptet wird, geringere Bildung führe zu größerer Systemtreue. Die Mayas sprachen sich dezidierter für die demokratischen Freiheiten aus, während die Spanisch-Einsprachigen, als Gruppe insgesamt, deutlich weniger Interesse an demokratischen Freiheiten manifestierten. Im Abschnitt Recht auf Widerspruch erreicht die K'iché-Gruppe eine deutlich höhere Punktzahl als jede andere ethnische Gruppe Guatemalas, während die Spanischsprachigen deutlich hinter allen MayaGruppen zurückbleiben. Der Anteil der Mayas, die sich für eine dauerhafte und stabile Demokratie aussprechen, liegt deutlich über dem der Ladinos. Die kooperative Partizipation ist signifikant höher unter den Indígenas als unter den Ladinos. Die Mayas unterscheiden sich durch einen höheren und intensiveren Kommunikationsgrad mit ihren örtlichen Autoritäten im Vergleich zu den Ladinos. Diese Ergebnisse belegen, daß die Mayas das gegenwärtige Regierungssystem eindeutig wegen Repression und Ausschluß der Indígenas ablehnen, daß sich ein klares Bewußtsein für das Recht auf Dissens und für die Achtung der bürgerlichen Grundfreiheiten als Grundlage einer stabilen Demokratie entwickelt hat, daß es ein beträchtliches Potential zur Förderung der Demokratie auf lokaler Ebene gibt und daß die politische Beteiligung der ländlichen Gemeinschaften die Chancen einer nationalen demokratischen Entwicklung erhöhen würde (vgl. ASIES 1995). Trotz dieses Nachweises des demokratischen Verhaltens bei den Mayas schließt die traditionelle politische Praxis im Wahlsystem und in den politischen Parteien die Mayas noch immer aus. Bei den Wahlen 1985 waren von 100 gewählten Abgeordneten nur 8 Mayas, die aber mehr in Funktion einer Partei agierten und eben nicht als ethnische Vertreter. In den Wahlen von 1990 waren von 110 Abgeordneten nur 6 Mayas. Obwohl somit auf zentraler Ebene noch immer kein Anstieg der politischen Vertretung der Mayas zu verzeichnen ist, nimmt ihr Einfluß in Gemeindevertretungen eindeutig zu.

II.3. Das Wählerpotential des Maya-Volkes Eine schnelle Rückblende auf die politische Entwicklung des Maya- Volkes ab 1985 führt uns zu der Erkenntnis, daß parallel zum Prozeß der Rückbesinnung

220

auf die kulturelle Identität und die Verteidigung ihrer spezifischen Rechte eine deutliche Zunahme seiner politischen Partizipation zu verzeichnen ist. Über Jahrzehnte hinweg, besonders aber seit Beginn der Wahlen im Jahre 1944, hat sich die Haltung der Afoya-Bürger von Gleichgültigkeit gegenüber dem Wahlgeschehen zu einer Position des Mißtrauens verändert. Die Wahlenthaltung hat insbesondere seit 1955 infolge der Staatsstreiche und Wahlbetrügereien zugenommen, bedingt aber auch durch ein Klima der Angst als unmittelbare Folge von 30 Jahren intensiven Terrors auf dem Lande, besonders im nordwestlichen Hochland mit seiner mehrheitlichen Miya-Bevölkerung. Das Interesse an politischer Partizipation reaktiviert sich erneut nach den allgemeinen Wahlen von 1985. Die statistische Analyse der Kommunalwahlen zwischen 1985 und 1995 in neun Departments des nordwestlichen Hochlands, in denen die Mayas durchschnittlich 72% der Gesamtbevölkerung stellen, zeigt eine zunehmende Wahlbeteiligung der Mayas auf kommunaler Ebene. Von 170 Bürgermeisterämtern, die in diesen Departments im Jahr 1985 zur Wahl standen, gewannen die A/qya-Kandidaten 59, in den Kommunalwahlen von 1993 sogar 92 von 148 neu zu wählende Bürgermeisterposten. In den Wahlen von 1995 eroberten die Mayas nach den vorläufigen Ergebnissen rund 100 Bürgermeisterämter. Sowohl die politischen Parteien als auch die Medien und politischen Beobachter verfolgten sehr aufmerksam den möglichen Einfluß der Maya- Wählerschaft auf die Ergebnisse der allgemeinen Wahlen im November 1995. Es besteht genügend Anlaß, diese Sorge zu teilen. Im Einklang mit den oben bereits genannten statistischen Daten ist die Wahrscheinlichkeit sehr groß, daß in den 11 Departements von Guatemala, in denen die Maya-Bevölkerung durchschnittlich 71% erreichte, der Einfluß ihrer Stimmen ausschlaggebend war für die Parteien in den Bezirksämtern und für die Parteien und Bürgerkomitees in den Kommunalwahlen; die Zahl der A/qya-Stimmen dürfte sich auch entscheidend auf die Präsidentschaftswahlen ausgewirkt haben. Obwohl das Mrya-Volk als solches nicht als Partei an der Wahl teilnahm, entschieden sich einige Gruppierungen, wie z.B. NukuAjpop und CONAVIGUA, den Frente Democrático Nueva Guatemala zu unterstützen; der bekannte MayaFührer Juan León war als Vize-Präsidentschaftskandidat nominiert zusammen mit dem Ökonomen Jorge González del Valle als Präsidentschaftskandidat. Im Panorama der Parteien stellt die FDNG einen Sonderfall dar, denn in den Umfragen vor der Wahl war sie mit nur 1% an neunter Stelle plaziert. Die Wahlanalytiker schlössen aber Überraschungen am Tag der Wahl nicht aus, denn man erwartete, daß diese Partei mit der Unterstützung des populären Sektors und den Mrya-Organisationen rechnen konnte, nicht nur weil das Programm dieser Partei sich an diese Sektoren gewandt hatte, sondern besonders weil sie auf der nationalen und auf Distriktebene Kandidaten aufgestellt hatte, die sich als angesehene Führer dieser Organisationen erwiesen hatten. Das Wahlergebnis sollte diese Vermutungen bestätigen, denn die FDNG wurde mit 119.305 Stimmen zur drittstärksten politischen Kraft des Landes. Sie erreichte im Kongreß 6 Sitze, und darunter sind drei bekannte Miya-Führungspersönlichkeiten: Doña Rosalina Tuyuc 221

(CONAVIGUA), Doña Nineth de Darcia (GAM) und Amílcar Méndes del Rujunel Junam (CERJ); ins PARLACEN gelangten 2 Abgeordnete, und 4 Vertreter zogen in kommunale Institutionen ein. Ein weiterer und sehr wichtiger Aspekt der Wahlen von 1995 ist zweifellos die Einrichtung von 158 Bürgerkomitees, die gegenüber 26 politischen Parteien um die lokale Macht für kommunale Ämter konkurrierten. Die 158 Bürgerkomitees gewannen 22 Bürgermeisterämter, fast dreimal so viel wie in den Wahlen von 1990. Zusätzlich gewannen drei Bürgerkomitees (Xel 'ju, Sololatecos Unidos para el Desarrollo und Unidad Popular) die Bürgermeisterämter der Departmentshauptstädte Quetzaltenango, Sololá und Quiché mit den Maya-Vertretern: Rigoberto Quemé Chay, Pedro Ibloy Chiroy und Silverio Pérez de León, Angehörigen der Sprachgemeinschaften Quiché und Kaqchikel.

Schlußfolgerung Für eine nachhaltige politische Einflußnahme auf die nationalen Entscheidungen muß sich die Mqya-Bewegung zukünftig folgenden Herausforderungen stellen: 1. Erarbeitung einer einvemehmlichen Strategie mit realistischen kurz-, mittelund langfristigen Zielen; 2. Vertiefung und Erweiterung der zukünftigen politischen Partizipation, um den Sprung von der lokalen Macht zur Ausübung gesamtstaatlicher Funktionen zu gewährleisten, verbunden mit dem Ziel substantieller Veränderungen der Beziehungen zwischen Staat und Mzya-Volk; 3. Entwurf eines Konzeptes für menschliche Entwicklung unter Einbeziehung eines Modells ausgewogener interethnischer Beziehungen, das eine harmonische Zusammenarbeit in einer multiethnischen, plurikulturellen und mehrsprachigen Gesellschaft gewährleistet; 4. die Förderung von Führungskadern über eine politische Erziehung auf kommunaler und nationaler Ebene als zukünftige Katalysatoren der Denk- und Lebensweise des Maya-Volkes und Träger einer demokratischen Kultur der Toleranz, Partizipation und Solidarität; 5. Suche eines Ausweges aus dem Dilemma zwischen politischer Beteiligung im Rahmen der bestehenden politischen Parteien und eigener Formen der politischen Organisation auf kommunaler, regionaler und nationaler Ebene zur Inwertsetzung des großen Wählerpotentials der A/oya-Bevölkerung; 6. die Respektierung der unterzeichneten Verträge zwischen Regierung und URNG als Staatsverträge; die Erarbeitung von Vorschlägen für Verfassungsreformen und Gesetze, Aufruf der Moya-Organisationen zur Konstituierung einer nationalen Repräsentation und entsprechender Fachkommissionen sowie die Fortsetzung der diplomatischen Bemühungen auf internationaler Ebene zur Erfüllung der Verträge; 222

7. Unterstützung der politischen Arbeit von Rigoberta Menchú im In- und Ausland sowie der Aktionen anderer angesehener Mrya-Führungspersönlichkeiten, wie Doña Rosalina Tuyuc (CONAVIGUA), Juan León (Nukuj Jpop) und die Politikergruppe von K'amal B'e\ 8. Stärkung der Einheit des Maya-Volkes, Schaffung von Grundlagen für das harmonische Zusammenleben unterschiedlicher Kulturen und Menschen und Förderung pluralistischer eigenverwalteter Entwicklungsprogramme.

Literaturverzeichnis ASIES (Asociación de Investigación y Estudios Sociales), 1994: Valores de los Guatemaltecos y Perspectivas de Desarrollo Democrático, versión preliminar, Guatemala. , 199S: Educación Familiar en Comunidades Indígenas, Guatemala. BASTOS, Santiago / CAMUS, Manuela, 1995: Abriendo Caminos. Las organizaciones mayas desde el Nobel hasta el Acuerdo de Derechos Indígenas, Guatemala: FLACSO. BIRK, Fridolin (Hrsg.): Guatemala. Ende ohne Aufbruch, Aufbruch ohne Ende? Aktuelle Beitrage zur Gesellschaftspolitik, Wirtschaft und Kultur, Frankfurt/M.: Vervuert. COLOP, Sam, 1991: Jub'aqtunOmay Kuchum K'aslemal. Cinco Siglos de Encubrimiento- a propósito de 1992, Guatemala: SPEM (Seminario Permanente de Estudios Mayas). COMG (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala), 1995: Construyendo un Futuro para nuestro Pasado, Derechos del Pueblo Maya y el Proceso de Paz, Guatemala. PAZ, Marco Antonio de, 1993: Maya' Amaaq'xuq Junamilaal. Pueblo Maya y Democracia, CEDIM, (cuaderno no. 3), Guatemala. SKINNER-KLEE, Jorge, 19952: Legislación Indigenista de Guatemala, Guatemala. SMITH, Adam (Hrsg.), 1990: Guatemalan Indians and the State: 1540 to 1988, Austin.

223

Herausforderungen und Ziele der ethnischen Bewegungen: Solidarität oder Gunst der Stunde? Gloria Lara Pinto de Hasemann

Einleitung Der erste massive Versuch der ethnischen Gemeinschaften von Honduras, sich als geschlossener Block mit der nationalen Öffentlichkeit auseinanderzusetzen, der weite Beachtung fand, war die sog. "Erklärung von Comayagua" im Jahre 19871. Dieses Dokument, das anläßlich des "I. Seminario-Taller con los Grupos Etnicos Autóctonos de Honduras " (1. Workshop mit den ethnischen, autochthonen Gruppen von Honduras) unter der Schirmherrschaft des damaligen Planungssekretariats (SECPLAN) entstand, wurde zur Keimzelle des Gesetzentwurfs zum Schutze der ethnischen Gruppen von Honduras. Tatsächlich tauchen die wesentlichen Inhalte der erwähnten Erklärung später in allen Entwürfen zur Gesetzesvorlage wieder auf, sogar in dem Entwurf von 19902 an den Kongreß und schließlich auch in dem jüngsten Entwurf von 1995, den ich teilweise kenne und der gerade noch überarbeitet und geprüft wird. Die wesentlichen Punkte beziehen sich auf die Wiederherstellung des Rechts auf Nutzung und Selbstverwaltung der angestammten Territorien und ihrer Ressourcen als auch auf das Recht, eine kulturell differenzierte eigenständige Erziehung in der jeweiligen Muttersprache zu erhalten.

Die vollständige Bezeichnung des Dokumentes lautet "Erklärung der ethnischen autochthonen Gruppen von Honduras in Comayagua, Departement Comayagua, vom 24. Juli 1987" und ist in SECPLAN 1987 enthalten. Der "Gesetzentwurf zum Schutz und zur Entwicklung der Ethnien von Honduras" bestand aus sechs Kapiteln. Kap. I enthielt allgemeine Verfügungen, die Begriffsbestimmung für Ethnie und die sie konstituierenden Gruppen in Honduras, das 2. Kapitel galt der Landbesitzfi-age, Kapitel 3 der Erziehung, Kapitel 4 der Gesundheit, Kapitel 5 beinhaltete Maßnahmen ftlr Schutz, Pflege und Erhaltung der historischen, kulturellen und sprachlichen Güter der Ethnie, Kapitel 6 befaßte sich mit der internen Organisation, mit Kapitel 7 wurde das lnstituto National Etnico (Nationales Multiethnisches Institut) als dezentralisierteRegierungseinrichtung geschaffen, und zwar mit der Aufgabe, die staatliche Politik gegenüber den Ethnien zu formulieren und auszuführen.

224

Die Forderungen haben sich inhaltlich nicht verändert, wohl aber die Einstellung der Führungspersönlichkeiten im Hinblick auf die zur Erlangung zufriedenstellender Lösungen notwendigen Maßnahmen. Das unergiebige Warten auf eine Antwort des Kongresses auf die Gesetzesvorlage von 1990 hat gewiß zu erheblichen Frustrationen geführt, gleichzeitig aber die Aktionen seitens der ethnischen Bewegung vorangetrieben, die letztlich die nationale Gesellschaft mehr als erwartet aufgerüttelt haben3. Hinzu kommt, daß die 1990 präsentierte Version anscheinend heute schon nicht mehr den Erwartungen der Betroffenen genügt, so daß diejenigen, die glaubten, mit einer Verzögerungstaktik die honduranische ethnische Bewegung besänftigen zu können, sich wundern dürften. Will man die Aktionen in Honduras angemessen bewerten, so muß man auch internationale Ereignisse mitberücksichtigen, wie etwa das umstrittene Gedenkjahr zur 500jährigen Wiederkehr der Ankunft der Europäer auf dem Kontinent. Während im Schatten dieser Apotheose die versunkene hispanische Identität wiedererwachte, Ursprung und Quelle einer wesentlichen Komponente der mestizischen lateinamerikanischen Gesellschaften, erhoben sich auch die unterdrückten Stimmen der ethnischen Führer und riefen zur Organisation oder Reorganisation ihrer Basis auf, drängten auf eine entschlossene Stellungnahme und riefen manchmal sogar zum Widerstand auf (vgl. hierzu Anhang 1). Bei diesem Unterfangen suchte die ethnische Bewegung Unterstützung bei Arbeiter- und Landarbeiterorganisationen und anderen gemeindeorientierten Aktionsgruppen. Selbst wenn in Honduras, wie allgemein üblich auf dem Kontinent, diese Stimmen durch offizielle Beschwichtigungen vorübergehend zum Schweigen gebracht wurden, ließ der Protest nicht nach, und die Umstände sollten sich bald ändern. Die Nachricht von der Einrichtung eines "Internationalen Jahres der Indigenen Bevölkerungen" (1993), gefolgt von der "Dekade für die Indigenen Völker der Welt", eröffnete ein Szenario, in dem die ethnische Bewegung Unterstützung für ihre Aktionen finden sollte. Auch wenn man dagegen argumentieren könnte, eine derartige Erklärung sei eine verspätete Entschädigung, so hat diese Konjunktur eine Weiche gestellt, die von der organisierten, zuweilen sogar radikalisierten ethnischen Bewegung voll genutzt wurde und die dazu beigetragen hat, alle Ausflüchte zu entlarven und zumindest in Honduras die Ratifizierung des Übereinkommens 169 der ILO zu beschleunigen. Zum besseren Verständnis der eigentlichen Problematik der ethnischen Bewegung in Honduras folgt zunächst eine sozio-ökonomische Kurzdarstellung ihres Kontextes, und dies geschieht nicht, weil er sich wesentlich von denen anderer lateinamerikanischer Länder unterscheidet, sondern vielmehr in der Absicht, dem informierten Leser die Gelegenheit zu geben, den honduranischen Kontext mit anderen bereits vertrauten Situationen zu vergleichen und Unterschiede zu erkennen.

Her wird Bezug genommen auf die "indianischen Protestmärsche", zu denen sich Hundertschaften von ihren Därfem aufgemacht hatten, um ihre Forderungen in der Hauptstadt vorzutragen. Sie campierten gegenüber dtm Parlamentsgebäudeund harrten dort aus, bis sie ihre Zusagen und Beschlußfassungen von der Regierung eihielten. Der erste Protestmarsch fand im April 1994 statt und der zweite im März 1995.

225

1. Honduras: Armes oder nur schlecht regiertes Land? Gemessen am Bruttoeinkommen pro Kopf, ist Honduras das drittärmste Land Lateinamerikas mit einer ausgeprägten Einkommenskonzentration und Ungleichheit. So verfugen 57% der Bevölkerung nur über 21% des Gesamteinkommens und 7% über 35%. Das Einkommen in städtischen Gebieten ist deutlich höher (mindestens 2,25 mal) als in ländlichen Gebieten, obwohl nur 28% der für 1992 geschätzten 5,2 Millionen Gesamtbevölkerung (Wachstumsrate 2,9%, zusammen mit Nikaragua die höchste in Lateinamerika) in Orten mit über 20.000 Einwohnern lebten. Das Land ist noch auf Jahre hinaus durch eine Agrar- und Subsistenzwirtschaft geprägt (CEM 1994: 59). Das wohl üblichste Kriterium zur Bestimmung der Armutsstufe ist der Zugang zu Grundnahrungsmitteln oder anders gesagt, die Unfähigkeit, die Grundernährungsbedürfnisse zu befriedigen; daher steht die Armutsdefinition in direkter Beziehung zur Mindestmenge der Kalorienaufnahme. Nach jüngsten Schätzungen leben rund 31% aller Haushalte, d.h. diejenigen, die die Produkte des Mindestwarenkorbs nicht kaufen können, in extremer Armut und 50% aller Haushalte in Armut (das sind diejenigen, die den über den Mindestwarenkorb hinausgehenden Bedarf nicht decken können). Diese Schätzungen werden bestätigt durch andere Daten, die nachweisen, daß in 35% der Haushalte die Kalorienaufnahme weniger als 80% des Mindestbedarfs beträgt (CEM 1994: 65). Die Mehrzahl der Armen (78% der erwähnten 31% in extremer Armut lebenden Haushalte) leben in ländlichen Regionen und von der Landwirtschaft, die 18% des BIP produziert und 38% der Arbeitskräfte absorbiert. Rechnet man die Arbeitskräfte in der Verarbeitung und Vermarktung der landwirtschaftlichen Erzeugnisse hinzu, so trägt der landwirtschaftliche Sektor rund 40% zum BIP bei und beschäftigt 50% der Arbeitskräfte. Er ist mit 80% an den Exporten beteiligt, die noch immer extraktiver Natur und somit umweltschädigend sind. Der größte Teil der Ländereien gehört in den ländlichen Regionen noch immer dem Staat, und das Gros der Kleinbauern, die sie bewohnen und bearbeiten, hat trotz des Agrarreformgesetzes von 1974 oder vielmehr infolge seiner stagnierenden Umsetzung keine Landtitel. Kurzum, die in Armut lebende Bevölkerung konzentriert sich in der Landwirtschaft; es sind größtenteils unabhängige Arbeiter und Kleinbauernfamilien; auch Haushalte mit einem weiblichen Familienvorstand sind in dieser Armutskategorie stark vertreten. Regional betrachtet, gehören die Haushalte im Westen und Nordosten des Landes zu den extrem Armen (CEM 1994: 66). Wenn es zutrifft, daß die Wahrscheinlichkeit, arm zu sein, auf dem Lande dreimal so hoch ist wie in der Stadt und die extreme Armut in den oben genannten Regionen am äußersten Rande der "kapitalistischen Zone" anzutreffen ist, so muß die indianische Bevölkerung und damit auch ein großer Teil der honduranischen Garifunas zu den Ärmsten der Armen gehören, denn ihre angestammten Gebiete liegen im Westen (Departments Intibucä und Lempira) und im Osten (Gracias a Dios) des

226

Landes. Die Armutsindikatoren dieser Departments, Bastionen der indianischen Tradition bis zum heutigen Tage, sprechen ihre eigene Sprache. Wenn man bedenkt, daß 17% der größten Latifundien 75% der landwirtschaftlichen Anbaufläche umfassen und 55% der Kleinbesitze nur 8%, wird ersichtlich, daß diese ungleiche Verteilung ein weiterer Faktor der ländlichen Verarmung darstellt. Außerdem handelt es sich bei den Kleingrundbesitzern nicht nur um minderwertige Anbauflächen (Hanglagen); hinzu kommt, daß 25% der ländlichen Bevölkerung weniger als eine 'manzana' (0,7 Hektar) Land oder gar keines besitzen (CEM 1994: 68). Zwei Drittel aller Arbeiter mit keiner oder geringfügiger Grundschulbildung leben im ländlichen Raum; sie sind campesinos, darunter viele Indianer. Studien in anderen Ländern haben nachgewiesen, daß Bildung ein entscheidender Faktor ist für a) die Einführung neuer Anbaumethoden zur Nutzung gewinnbringender Möglichkeiten ist; b) die Geschwindigkeit, mit der die Nützlichkeit moderner Techniken und ihrer Anwendung erkannt werden und c) den Zugang zu günstigeren Kreditquellen (CEM 1994: 61). Die bisher angewandte Subsistenzwirtschaft hat es der ländlichen Bevölkerung, und hierunter besonders der indianischen Bevölkerung, nicht nur ermöglicht zu überleben, sondern auch, ihre Kultur fortzuführen. Dabei entwickelte sie eine Art passiven Widerstandes, der häufig als eine Mischung aus Starrsinn und Widerspenstigkeit kolportiert wird. Es ist schwierig, den Teufelskreis, der die Armut fortschreibt, zu durchbrechen, denn es waren nicht nur die staatlichen Investitionen in Erziehung und Gesundheit ungenügend, auch die Erziehungsbotschaft hat das Leben auf dem Lande im allgemeinen und besonders den Lebensstil der Indianer fortwährend herabgesetzt. Das öffentliche Grundschulwesen erreicht 86% der Altersgruppe zwischen 7 und 13 Jahren, aber die Wiederholerrate betrug 1992 noch 12%; fast ein Viertel aller Schüler der ersten Klasse werden nicht in die 2. Klasse versetzt, und nur 21% eines Jahrgangs beendigt die Grundschule nach sechs Jahren; auf dem Lande sind es sogar nur 15%. Schlimmer noch, mehr als zwei Drittel einer Altersgruppe schließt die Grundschule nicht ab. Die geschätzten jährlichen Kosten für die Wiederholer schwanken zwischen US$ 7 und 13 Millionen; das sind bis zu 10% der Gesamtausgaben für Erziehung (vgl. Annex D-5, CEM 1994). Wiederholung ist das Kernproblem, denn die Wiederholer vergrößern zum einen die Klassenstärke, und da sie auch mehrfach wiederholen, erreichen sie ein Alter, in dem sie nicht mehr in der Grundschule bleiben können (zwischen 13 und 15 Jahren). Gründe für die hohe Wiederholerquote sind sicherlich der zu unregelmäßige Schulbesuch während des Schuljahres, die Kürze des Schuljahres selbst, der Mangel an Büchern und sonstigem didaktischen Material, ungeeignete Unterrichtsmethoden in einklassigen Schulen (52% im Jahre 1992) sowie das Fehlen einer Vorschulerziehung (nur 20% haben hierzu Zugang). Der Unterricht war bislang stark lehrerzentriert, betonte mechanische Übungen und das Auswendiglernen statt einer stärkeren Beteiligung des Schülers am Unterricht. Auch die Infrastruktur ist unzureichend; so gibt es z.B. in rund 55% der Grundschulen kein Trinkwasser (CEM 1994: 76). 227

Es verwundert daher auch nicht, daß die ärmsten Regionen das geringste Schulangebot und die höchsten Analphabeten- und Wiederholerraten sowie eine zu hohe Anzahl Schüler pro Lehrer aufweisen. Urteilt man nach den Wiederholerraten in Departements wie Gracias a Dios mit einem sehr hohen indianischen Bevölkerungsanteil, so waren die Verhältnisse dort noch schlechter, und die Situation wird dadurch verschärft, daß der Unterricht nur in Spanisch angeboten wird (das Pilotprogramm in der Muttersprache hat kaum begonnen und die Resultate werden erst in einigen Jahren vorliegen) und damit die Indikatoren des Schulversagens noch steigen (vgl. SECPLAN 1993). Kurzum, die staatlichen Ausgaben pro Schüler sind in Armutsregionen geringer, also gerade dort, wo der größte Bedarf besteht. Genau dies steht aber in eklatantem Widerspruch zu den hehren Zielen der erklärten Bildungspolitik, nämlich das Analphabetentum zu beseitigen oder wesentlich zu verringern und die Universalisierung des Grundschulbesuchs bis zum Jahre 2000 zu erreichen. Ganz offensichtlich stehen hohe Schulabbrecher- und Wiederholerquoten, aber auch hohe demographische Wachstumsraten diesem Ziel im Wege. Dabei darf nicht übersehen werden, daß das Bildungsniveau, besonders jenes der Frauen, in enger Beziehung zum reproduktiven Verhalten steht und sich auf eine geringere Kinderzahl und eine höhere Lebensqualität überträgt (UDIP 1989: 14/19). Auch scheinen die segensreichen Wirkungen, die die Technokraten dem neuen Gesetz zur Modernisierung der Landwirtschaft zuschreiben, weite Kreise der ländlichen Bevölkerung nicht überzeugt zu haben. Die damit eingeleiteten Veränderungen sind so tiefgreifend und komplex, daß sie eine gesonderte Erörterung erforderlich machen, für die aber hier kein Raum ist. Daher begnügen wir uns mit der Feststellung, daß das Recht der ethnischen Gemeinschaften auf ihr Land in diesem Gesetz anerkannt wird und diese über Besitz- und Verwaltungsform selbst entscheiden können. Das kann zum neuralgischen Punkt werden, denn besonders in den traditionsgemäß von Indígenas bewirtschafteten Regionen hat die ethnische Gruppe das Recht, Parzellen des als Gemeinschaftseigentum betrachteten Landes (ejido) zur Eigenbewirtschaftung einzelnen Mitgliedern zuzusprechen, selbst wenn die Bewirtschaftung generell gemeinschaftlich erfolgt. Dies bedeutet, das Land kann von Einzelpersonen genutzt werden, ist aber nicht veräußerbar (vgl. Chávez 1992: 119). So gesehen, fördert das Gesetz zur Modernisierung der Landwirtschaft tendenziell Anreize zum Individualbesitz und zur Parzellierung. In der Moskitia-Region würde dies zu einer Verfremdung der traditionellen Nutzungsform fuhren, die weniger an einer intensiven Landwirtschaft als vielmehr an einer extensiven Nutzung des Tropenwaldes und seiner Ressourcen ausgerichtet ist (vgl. Herlihy/Leake 1988). Parzellierte Ländereien entsprechen weder dieser extensiven Nutzungsform, noch können sie ökologisch nachhaltig bewirtschaftet werden. Schließlich muß sich Honduras mit dem Problem der Abholzung seiner Wälder auseinandersetzen. Von den vorhandenen 7,7 Millionen Hektar Wald sind bereits 2,3 Millionen abgeholzt worden. Die jährliche Nettoabholzungsquote wurde auf 1,1% geschätzt (80.000 ha), vorwiegend Laubwald (CEM 1994: 53). Eine direkte 228

Folge der unsachgemäßen Behandlung des Waldes ist das Austrocknen der Quellen und Wasserbrunnen und der Verlust von jährlich 10.000 ha Agrarland. Der größte Teil des Waldes ist noch immer im Staatsbesitz; 43% des Koniferenwaldes gehört der Zentralregierung und weitere 30% den örtlichen Regierungsstellen. Die Laubwälder sind zu 80% im Staatsbesitz, und die größten noch zusammenhängenden Wälder befinden sich in den Departments von Olancho und Gracias a Dios, also in traditionell indigenen Regionen. Obwohl das Gesetz zur Modernisierung der Landwirtschaft die Wälder von der Veräußerung ausgeschlossen hat, hat es aber die Produktion, die Vermarktung und industrielle Herstellung forstwirtschaftlicher Produkte dem Privatsektor übertragen und gleichzeitig ausländische Investitionen in diesem Bereich zugelassen. Zusätzlich wurde 1993 ein Gesetz zur Förderung der Aufforstung verabschiedet, das in einigen Punkten geradezu widersprüchlich zu den Zielen des Modernisierungsgesetzes erscheinen muß, lag doch dessen Schwerpunkt auf der Bewirtschaftung der Ressourcen und nicht auf Aufforstungsmaßnahmen. Oder anders gesagt: Das Gesetz hat einige Verwirrung beim Verständnis der neuen Verfugungen geschaffen, denn selbst die drastischen Verbote der Holzfällerei und die Beschlagnahmung konnten den unvernünftigen heimlichen Raubbau oder das durch die ländliche Migration hervorgerufene Abbrennen großer Waldflächen im Osten des Landes nicht bremsen. Obwohl es in den 80er Jahren indianische Gemeinschaften gab, die ihren Wald verkauften oder zumindest einzelnen die Genehmigung zum Holzfällen gaben, die das geschlagene Holz dann an die großen Sägewerken verkauften, gab es auch andere, die ihre passive Haltung aufgaben und Entscheidungen trafen, um diesem Prozeß Einhalt zu gebieten. So hat die ländliche Bevölkerung in traditionell indianischen Gebieten die Agroindustrie abgelehnt (so z.B. 1992 im Bezirk von La Iguala, im Departement von Lempira 1992, wo ein Sägewerk geschlossen werden konnte) und sich geweigert, stumme Zeugen des massiven Holzabbaus zu werden (vgl. Chävez 1992: 66). Die Miskitos und Tawahkas haben ihrerseits Überwachungskomitees zum Schutze ihres Landes gebildet. Von demselben Geiste waren die Maßnahmen in den Jahren 1991 und 1992 gegen die transnationale Gesellschaft (Stone Container Corporation) geprägt, deren Hauptaktionsfeld eigentlich der tropische Regenwald in der Moskitia werden sollte. Bemerkenswert hieran ist die Tatsache, daß dieser Fall das Bewußtsein der gesamten Nation wach rüttelte und der momentan erfolgreiche ökologische Feldzug über die ethnischen Keimzellen hinauswirkte. Der Krieg ist noch nicht gewonnen, und die Zukunft des Waldes und mit ihm des wichtigsten indigenen Existenzgutes ist ungewiß. Die Lobby der Holzhändler ist zweifellos sehr mächtig; der Präsident ihres Verbandes war kein geringerer als ein Parlamentarier, der in der letzten Legislaturperiode eines der holzreichsten Departments, nämlich Olancho, vertrat. Im Schatten des skizzierten Panoramas hat das international erwachte Bewußtsein für die Lebens- und Überlebensbedingungen der indianischen Bevölkerungen in ähnlichen Konstellationen eine günstige Konjunktur geschaffen, die zu Veränderungen in Ländern wie Honduras, die bislang auch noch nicht den 229

multilingualen und plurikulturellen Charakter ihrer Nation anerkannt haben, beitragen könnten. Wie dauerhaft diese noch sehr zaghafte und widerrufbare Erkenntnis sein wird, hängt im wesentlichen von der künftigen Solidarität der ethnischen Bewegung ab.

2.

Der Weg von den "Ethnischen Zusammenschlüssen" hin zur "Konföderation der autochthonen Völker in Honduras" (CONPAH)

Es verwundert nicht, daß ausgerechnet die Miskitos und die Garifunas die Pioniere der ethnischen Mobilisierung geworden sind, und zwar mit der Gründung der MoskitiaAsla Takanka — MASTA (Einheit der Moskitia) im Jahre 1976 und der Organización Fraternal Negra de Honduras — OFRANEH (Schwarze Bruderschaft von Honduras) im Jahre 1979. Die Gründe für die frühe Bewußtwerdung der Miskitos und Garifunas sowie die repräsentative Stärke ihrer Organisationen liegen zweifellos in ihrem internen ethnischen Zusammenhalt, begünstigt durch die isolierte Lage ihres Siedlungsgebietes, und im Festhalten an ihren Kulturwerten und hierbei besonders an ihrer Muttersprache. Sicherlich trägt auch der relativ hohe Bildungsgrad beider Gruppen hierzu bei, denn ihre Mitglieder streben in städtischen Zentren nach Weiter- und Fortbildung, sie sind somit ständig mit nationalen und internationalen Ereignissen konfrontiert, und nicht zuletzt ist ihre Bevölkerungszahl von Bedeutung. Vorsichtige Schätzungen gehen von 30.000 Miskitos und 80.000 Garifunas aus (vgl. Cruz Sandoval 1985, CAHDEA 1988, Rivas 1992); nicht mitgerechnet sind selbstverständlich die Miskitos in Nikaragua, deren Anzahl gleich groß oder größer ist, und kleinere Garifuna-Gnxppzn in Beiice und Guatemala. Seit der 80er Dekade hat die Mstöo-Organisation starke politische und wirtschaftliche Unterstützung durch eine Nichtregierungsorganisation namens Moskitia Pawisa — MOPAWI erfahren. Diese kanalisierte externe und interne Mittel, wirkte als Entwicklungsagent in der Moskitia, brachte Informationen über Ereignisse, die das Leben der Ethnie aus dem Gleichgewicht bringen und vermittelte konkrete Schutzmaßnahmen, die sich die ethnischen Führer später zu eigen machten. Ein Beispiel hierfür aus der jüngsten Zeit sei die Gründung des Comité de Educación Bilingüe Intercultural para la Moskitia de Honduras — CEBIMH (Komitee für zweisprachige interkulturelle Erziehung für die Moskitia), das aus einer Initiative der MOPAWI entstanden ist. Das Tätigkeitsfeld der MOPAWI erstreckt sich auf die gesamte Moskitia, so daß auch die Tawahkas von ihr profitieren, da diese in derselben Region leben. Die nächste Initiative für eine ethnische Organisation ging widersprüchlicherweise von der Gruppe der Toi oder auch Tolupan de Yoro aus, die noch immer auf 8.000 Personen insgesamt geschätzt wird (Tojeira 1982: 49). Obwohl diese 230

Schätzung nicht mehr die aktuellste ist, ist sie noch immer die zuverlässigste4. Widersprüchlich, weil sie, obwohl sie ihr angestammtes Territorium bewohnen und eine umfangreiche Gruppe bilden, als stark akkulturiert und an die regionale ländliche Lebensweise assimiliert gelten (Sauvain-Dugerdil 1981). Die moderne ethnische Bewegung beginnt 1978 mit dem Zusammenschluß in der Federación Nacional de Tribus para la Liberación del Indígena Hondureno — FENATRILIH (Nationale Föderation zur Befreiung des honduranischen Indígena), die sich später FETRINY nannte (APUNTES 1993:16), sich 1985 als FETRIXY zur Föderation der Xicaques5 de Koro-Stämme konsolidierte und derzeit 25 Stammesräte umfaßt. Eine Betrachtung der Situation zu Beginn der 80er Jahre (vgl. Tojeira 1982:47-76) rechtfertigt die Annahme, daß der unmittelbar drohende Verlust des Stammlandes der einigende Faktor gewesen sein muß, da es eine alle verbindende eigene Sprache nicht mehr gab, so wenig wie ein Gruppenbewußtsein oder ein modernisiertes ladinisches kulturelles Leitbild. Zu dieser Zeit besaß die Mehrheit der indianischen Bauern durchschnittlich nicht mehr als 3 Hektar im Vergleich zu mehr als 43 Hektar bei den Ladinos. Der ladinische Zugriff auf Ländereien der Tolupanes stieg im letzten Jahrhundert signifikant an, und um 1980 überwog in einigen Gemeinschaften oder "Stämmen" die Zahl der Ladinos und die Größe ihres Landbesitzes bei weitem den der Indígenas trotz der vorhandenen Landschutztitel. Ein Weg, um an Land zu kommen, war die Heirat eines Ladinos mit einer indianischen Frau. Diese Ladinos bewerkstelligten zunächst die Einzäunung ihres Geländes und organisierten danach den Verkauf des Landes, wobei die erste Handlung für die Tolupanes kulturfremd war und der Verkauf eine illegale Handlung auf Gemeinschaftseigentum darstellt. Die Reformbewegung beschränkte sich nicht auf die Yoros, denn die Tolupanes sorgten wieder einmal für eine Überraschung, indem sie sich auf ihre ethnischen Wurzeln besannen und die Einbeziehung der Tolupanes der Montaña de la Flor in die FETRIXY betrieben. Sie entkräfteten damit die Auffassung, daß sich die Indígenas de Yoro infolge ihrer seit Ende des letzten Jahrhunderts eingetretenen Aufteilung nicht mehr als eine kulturelle Einheit empfanden (Tojeira 1982:81-82). Aber andererseits betrachten sich die Tolupanes aus der Montaña de La Flor (rund 600 Personen in zwei Sektoren mit jeweils einem Chef oder cacique) keineswegs als Anhängsel der Yoros. Obwohl sie zahlenmäßig stark reduziert sind, ist ihr ethnischer Zusammenhalt sehr stark, unterstützt durch

4

Inder Volkszählungvon 1945, der letzten, in derdieethnischeZugehörigkeitmitberücksichtigtwurde, wurden 172.487 Personen mit besonderer ethnischer Zugehörigkeit ausgewiesen, d.h. rund 5% der damaligen Gesamtbevölkerung. Jahrzehntespäter bemühte man sich im Zensus von 1988 erneut, die ethnische Zuordnung der honduranischen Bevölkerung einzubeziehen. Obwohl die bei der Datenerhebung benutzten Kriterien keineswegs zufriedenstellend sind, wird allgemein anerkannt, daß die ethnischen Gemeinschaften nunmehr 12% der Gesamtbevölkerung ausmachen. Für weitere Kommentare zur geringen Zuverlässigkeit des Zensus von 1988 im Hinblick auf die Schätzung der indigenen Bevölkerung siehe Details bei Lara Pinto et al. (1993: 10). Die Angaben über die Zusammensetzung der einzelnen ethnischen Gemeinschaften variieren stark je nach der Berechnungsart und müssen daher alle als Schätzungen interpretiert werden. Im Falle der Tolupanes erreicht die Höchstschätzung rund 18.000 Personen (RCE 1993: 16).

'

Der Ausdruck "xicaque"oder "jicaque" wurde historisch und auch in der Literatur benutzt, um diese Gruppe zu bezeichnen. Die ersten, die ihn zurückwiesen, waren die Bewohner der Montafla de la Flor. In Yoro ist er noch weithin geläufig sowohl bei den Einheimischen als auch bei Fremden.

231

die Beibehaltung ihrer eigenen Sprache und durch das Bewußtsein ihrer historischen Abspaltung von den Yoros (vgl. Lara Pinto/Cruz Sandoval/Avalos/Torres 1991). Die ablehnende Haltung gegenüber der Führerschaft der FETRIXY im östlichen Sektor von La Flor konnte allmählich überwunden werden, nachdem mehrere Jugendliche in Fortbildungskursen über ihnen bislang unbekannte Organisationsformen unterrichtet wurden; der westliche Teil von La Flor ist weiterhin ablehnend, was wohl auf eine gewisse Manipulation durch dortige Ladinos zurückzuführen ist. Die neuen durch die FETRIXY eingeführten Organisationsformen haben ohne Zweifel bereits einen Wandel der traditionellen Machtstrukturen herbeigeführt. Bislang oblag die Entscheidungskompetenz allein dem Chef und seinen Stellvertretern, und heute muß er sie mit der Leitung der FETRIXY-Filiale in La Flor teilen. Wahrscheinlich wird mit dem Tod der beiden schon sehr betagten Dirigenten der endgültige Wandel erfolgen. Die Volksgruppe der Pech — historisch bekannt als die Paya — konzentriert sich auf zwei Bezirke des Departments von Olancho; schließt aber auch ein Dorf im Department von Colón und eine Siedlung im Herzen der Biosphäre von Rio Plátano ein, die in jüngster Zeit durch Auswanderung in das Naturreservat entstanden ist. Der zwangsweise Rückzug der Pech aus ihrem traditionellen Kemgebiet erfolgte zu Anfang dieses Jahrhunderts und führte zur Ladinisierung einiger Siedlungen, begleitet von dem Verlust bzw. der Aufgabe der eigenen Sprache. Gegenwärtig rechnen sich 1.6006 Personen zu dieser Ethnie. Mitglieder der Gruppe, die ihre ethnische Heimat verlassen haben, um Grundschullehrer zu werden, brachten die Botschaft von der Notwendigkeit einer eigenen Organisation und haben sich nach Abschluß ihrer Ausbildung wieder in ihre Gemeinschaften eingegliedert. Die Federación de Tribus Indígenas Pech de Honduras — FETRIPH (Föderation der indianischen Stämme der Pech in Honduras) entstand im Jahre 1985, und es scheint, daß auch hier die Wiedererlangung der Ländereien, für die sie zwar Eigentumstitel besaßen, die aber nicht geachtet wurden, der entscheidende Bewegungsgrund gewesen ist. Die kleinste indigene Gruppe sind die Tawahkas, besser bekannt als Sumos, mit 700 Personen, die in 7 Siedlungen entlang der Ufer des Flusses Patuca Medio, auf der Höhe der Einmündung des Flusses Wampú im Department Olancho leben (Herlihy/Leake 1988:11). Ungeachtet der heutigen Staatsgrenzen betrachten sich die Tawahkas, wenn auch nicht ganz so konsequent wie die Miskitos, als Teil einer Urbevölkerung, die in Nikaragua mit rund 9.000 Personen recht gut vertreten ist (Americas Watch 1987 in Herlihy/Leake 1988: 110). Ursprünglich eine isolierte Region, rückte das TawaMa-Territorium seit Ende der 80er Jahre an die Kolonisationsfront der vordringenden campesinos, die staatliche Ländereien fordern. Die Tumulte der Kriegsjahre in der honduranisch-nikaraguanischen Moskitia, aber besonders die drohende Gefahr der Vertreibung und die ökologische Zerstörung, die sie in ihrer Nachbarschaft beobachten konnten, führten 1987 zur Gründung

Die Daten schwanken zwischen 1.100 und 1.595, wobei letztere Zahl eine Schätzung auf der Grundlage des Zensus der Escuela Superior del Profesorado Francisco Morazán im Jahre 1985 (RCE 1993: 8) ist.

232

der Federación Indígena Tawahka de Honduras — FITH (Föderation der Tawahkas von Honduras). Ein Jahr darauf, 1988, startete die MOPAWI eine Aktion zur Legalisierung des Landbesitzes in der Moskitia, die dann 1989 zur Unterzeichnung eines entsprechenden Abkommens mit der Zentralregierung führte. Die Tawahkas erhielten eine vorläufige Garantie für eine Fläche von 7.500 Hektar noch in demselben Jahr (INA 1989). Die Organisation der FITH und ihre ersten Aktionen ähneln stark jenen der Miskitos, und obwohl sie von der zahlenmäßigen Stärke und Erfahrung der MASTA und der ökonomischen Unterstützung durch die MOPAWI profitieren, fühlen sich einige rerwaMa-Führer ein wenig bevormundet und wehren sich gegen eine "misquitización". Ein erster Schritt zu einer unabhängigen Entscheidungsfindung waren die Aktionen für eine zweisprachige Erziehung der Tawahkas, die bislang von der CEBIMH mit betreut wurden, durch die Gründung eines eigenen Comité de Educación Bilingüe Intercultural Tawahka — CEBICUT (Komitee für bilinguale Erziehung der Tawahkas). Ein weiteres Beispiel hierfür ist die Erfahrung mit einer NRO, die sich in der Moskitia ausbreitete und ihren Sitz in einem der wichtigsten Tawahka-Döria, Kraosirpe, einrichtete. Es handelt sich um die CCD (Comisión Cristiana de Desarrollo), deren örtliche Leitung in den Händen der Miskitos lag. Die Tawahka-Vvümex, mit der Mittlerrolle des CCD wie auch des MOPAWI nicht einverstanden, gründeten eine eigene NRO zunächst unter dem Sigel FIERA, die sich nunmehr mit dem Namen RAICES7 konsolidiert hat. Vor der Gründung der Z.e«ca-Organisation8 Organización Nacional de los Indígenas Lencas de Honduras — ONILH im Jahre 1989 sah ein Teil der LencaBevölkerung in der "Auxiliaría de la Vara Alta" mit Sitz in Yamaranguila ein Symbol der Einheit, obwohl deren ursprüngliche Funktion eher religiöser Natur war. Die 60 bis 80.000 Lencas, obwohl die größte und historisch auch anerkannte indigene Gruppe, haben sich durch einen schwachen inneren Zusammenhalt ausgezeichnet und durch eine wenig würdige Vertretung ihrer Ethnie. Die Größe ihres Territoriums (im Westen, Zentrum und Süden von Honduras), die Aufsplitterung in Regionen, die geographische Isolierung, die tiefgreifende Mestizierung und der unwiderbringliche Verlust der Vemakulärsprache im Verlauf eines Prozesses, der im 19. Jahrhundert begann und spätestens Mitte des 20. Jahrhunderts abgeschlossen war (vgl. Lara Pinto 1986: 6), trugen dazu bei, daß die Grenzen des ethnischen Raumes diffus und das eigentliche Wesensmerkmal der ie«ca-Kultur vage wurde, sieht man von den rituellen Feiern, die überlebt haben, ab. Diese Situation motivierte die bekannte Anthropologin A. Chapman dazu, die Gruppe lediglich als "campesinos mit Lewca-Tradition" zu bezeichnen, was bislang auch unkritisch als korrekt anerkannt wurde.

7

Dies Entwicklung ist so neu, daß ich nicht die ausführliche Bezeichnung fllr FIERA oder RAICES in Erfahrung bringen konnte.

'

Men besonderer Dank gilt dem Lehrer Roberto Valentin, 1. Präsident der CONPAH im Jahre 1992 und gegtnwärtig Mitglied des FUhrungskomitees für seine Erfahrungsberichte zur Organisation der Lenca.

233

In der Vorbereitungsphase des ersten /ra/jgewa-Protestmarsches (10.-16. Juli 1994) rief die ONILH rund 20 Basisorganisationen des Departments Intibucá zusammen, die sich nicht ausschließlich aus Lencas rekrutierten, sondern auch aus Patronaten, Genossenschaften, Bauemclubs und Frauenvereinen, um eine starke Basis zu bilden. Aus dieser Initiative entstand das Comité de Organizaciones Populares de Intibucá — COPIN, das sich in mehrere Sekretariate untergliedert, wobei das für Kultur zuständige bei der ONILH verblieb. Präsident von COPIN wurde ein Mitglied der Bauernorganisation von Honduras. Eine Sektion von COPIN, das Lencas und Nicht-Le«cas umfaßt, ist die katholische Missionsbewegung Comisión Técnica Nacional — CTN, die ihrerseits die Asociación para el Desarrollo de la Región de Occidente — ADRO (Verein zur Entwicklung der westlichen Region) gründete und aus den sog. "celebradores de la palabra " (Predigern des heiligen Wortes) besteht. Die Polarisierung der Interessen und der Streit um Einfluß führte dazu, daß sich noch während des Protestmarsches ADRO von der COPIN abspaltete und wenig später die OCH dasselbe tat. Noch symptomatischer war die Tatsache, daß die COPIN sich, noch bevor der Protestmarsch die Hauptstadt erreichte, in den Verhandlungen mit der Regierung nicht mehr von der CONPAH (Gesamtföderation der autochthonen Völker von Honduras) vertreten lassen wollte. Dies führte zuerst zu einer Entfremdung zwischen COPIN und CONPAH, die sich später aus verschiedenen Gründen auf ONILH übertrug. Neuerdings ist ONILH aus CONPAH ausgetreten, dagegen hat COPIN schließlich den Weg zurück zu CONPAH gefunden. Es geht hier um die Repräsentativität der einen oder anderen Organisation, und derzeit neigt sich die Waage zugunsten der ONILH. Die jüngste ethnische Organisation ist der 1994 gegründete Consejo Nacional de Indígenas Chorties de Honduras — CONICH (Nationaler Rat der Indígenas Chorties in Honduras). Es gibt zwischen 2.000 und 4.000 Chortis, die in zwei Kerngebieten leben, eines davon im Department von Copán und das andere im Department von Ocotepeque. Meines Wissens und aufgrund meiner Feldforschungserfahrung konnte bisher kein Chorti gefunden werden, der noch seine Sprache spricht9. Die vier oder fünf Sprecher, die in jüngster Zeit als Informanten in einigen Forschungen mitgewirkt haben, kommen aus Guatemala und wohnen erst seit einigen Jahren in Honduras. Zumindest erkennt der Kern der C/jortt'-Bevölkerung im Department Copán die ethnischen Verbindungen mit den Chorti-Brüdern und Schwestern in Guatemala an. Dies ist wichtig für die ethnische Bewegung, denn immerhin handelt es sich um 60.000 Personen (Cuz Mucú 1993: 14), und der Kontakt mit ihnen ist kontinuierlich, obgleich sie gewissen Verfolgungen seitens der Einwanderungsbehörden ausgesetzt sind. Trotz ihres starken Zusammenhaltes, ihrer natürlichen isolierten Lage und des Gebrauchs ihrer Muttersprache, des sog. zentralamerikanischen Englisch, hat es die Inselbevölkerung sehr schwer gehabt, von der Regierung als kulturell eigenständige Gruppe anerkannt zu werden. Und dies, obwohl ein Teil der Legiti-

*

234

Der Anthropologe Lázaro Flores teilte mir kürzlich mit, er habe IS CAorti-Sprecher identifiziert.

mation des honduranischen Staates auf der mühsamen Rückgewinnung der Isias de la Bahía aus der englischen Besetzung basiert, die bis 1861 dauerte. Eine zuverlässige, wenn auch nicht die aktuellste Schätzung beziffert die Bevölkerung auf 13.000 Sprecher (Cruz Sandoval 1985: 17). Seit 1994 fühlen sich die Inselbewohner recht gut vertreten durch die Native Association of Bay Islands' Professionals and Laborers — NABIPLA. Ihr Status innerhalb der ethnischen Bewegung ist dennoch nicht eindeutig und ihre Zielsetzungen scheinen nicht so sehr ethnischer und politischer, sondern vielmehr wirtschaftlicher Natur zu sein. Eine weitere kulturell verschiedene, aber für die Mehrheitsgesellschaft schwer einzuordnende Gruppe sind "die Englisch sprechenden Schwarzen", wie sie sich selbst nennen. Die vielleicht kulturell und ethnisch zutreffendste Charakterisierung scheint die Bezeichnung "Kreolen" zu sein, und zwar so wie sie in Nikaragua verwendet wird. In der Literatur und in der öffentlichen Meinung wird diese Gruppe mal den Inselbewohnern, mal den Garifunas zugeschlagen. Weder die eine noch die andere Lösung ist zufriedenstellend, und diese Unsicherheit könnte ein Grund für ihre scheinbare Abwesenheit in der ethnischen Bewegung sein. Diese Situation könnte sich schnell verändern, denn seit kurzem haben sie eine eigene Organisation, die Organización de Desarrollo Etnico — ODECO, deren Aktionen zum Zeitpunkt ihrer Gründung im Jahre 1992 auf die Gar//wHa-Bevölkerung gerichtet waren. Dies hatte aber zu Interessenskonflikten mit der OFRANEH geführt und schließlich eine genauere Abgrenzung der ethnischen Vertretung jeder beteiligten Organisation bewirkt. In diesem Jahr ist die CON (Coordinadora de Organizaciones Negras) gegründet worden, die Garifunas, Kreolen und Englisch sprechende Schwarze unter einen Hut bringen soll.

3. Auf dem Weg zu einer ethnischen Solidarität Der Consejo Asesor Hondureno para el Desarrollo de las Etnias Autóctonas — CAHDEA (Honduranischer Beirat zur Entwicklung der autochthonen Ethnien) wurde im Jahre 1987 als eine Nichtregierungs-Entwicklungshilfeeinrichtung und Beratungsstelle für die ethnischen Gruppen gebildet. Seit seiner Gründung fungierte CAHDEA als Brücke zwischen den ethnischen Verbänden und den Stellen der zentralen und regionalen Regierung sowie als Katalysator für die ethnischen Forderungen. In diesem Sinne ist CAHDEA der Vorläufer von CONPAH. Sicherlich gab es zu bestimmten Zeiten Interessenskonflikte — reale und eingebildete - wegen der Verwendung von Mitteln, erwiesener und spekulativer Bevorzugungen oder Mangel an Unparteilichkeit. Als Ergebnis einer Reformulierung der Zielsetzungen und der günstigen Konjunktur für die ethnische Bewegung erfolgte 1992 die Gründung der CONPAH, die sich damals als Coordinadora Nacional de Pueblos Autóctonos bezeichnete. Im Februar 1993 wurden die Statute überarbeitet und die derzeitig gültige Bezeichnung Confederación de Pueblos Autóctonos de Honduras - CONPAH eingeführt. Mit der Gründung der CONPAH 235

hat die CAHDEA ihre Aufgabe als NRO-Entwicklungsorganisation für die Ethnien aufgenommen und arbeitet eng mit der CONPAH zusammen. Der erste große öffentliche Auftritt, den sich die CONPAH vorgenommen hatte, war der bereits öfters erwähnte Indianer-Protestmarsch im Juli 1994. Da die internen Meinungsverschiedenheiten nicht nach außen gedrungen waren, vernahm die honduranische Nation eine ethnische Botschaft, die mit einer gemeinsamen Stimme erfolgte, und genau in dieser Wahrnehmung und Darstellung als Einheit liegt das Geheimnis des großen Erfolges. Das Dokument mit all den Forderungen, die damals mit der Regierung verhandelt und vereinbart wurden, kann hier nicht in allen Einzelheiten besprochen werden. Daher gehen wir hier nur auf einige Punkte ein, wie etwa die Schaffung neuer Verwaltungsbezirke 'municipios' aufgrund der Tatsache, daß indigen dominante Bezirke bislang von Mestizen und Ladinos verwaltet wurden; die Schaffung eines Programms zur Implementierung der zweisprachigen interkulturellen Erziehung (das als Vorläufer ein im Dezember 1993 zwischen dem Erziehungsministerium und CONPAH unterzeichnetes Abkommen aufzuweisen hat); Definierung und Bereinigung indigener Landtitel; effiziente Versorgung mit Gesundheitsdiensten in den ethnischen Regionen sowie die Ratifizierung des ILO-Abkommens 169. Um diesen Forderungen nachzukommen, hat die Regierung eine Technische Kommission {Comisión Técnica de Convergencia con las Etnias) eingerichtet mit drei Unterabteilungen: a) gesetzliche und politische Anliegen, b) Erziehung und c) Ökologie. Diese drei Unterkommissionen haben regelmäßige Treffen in der Hauptstadt, an denen, unbeschadet der Teilnahme der CONPAH, die Vertreter aller Ethnien teilnehmen.

4.

Die indigenistische Politik von Honduras und die Tendenzen der honduranischen ethnischen Bewegung

Die indigenistische Politik des honduranischen Staates behandelte die Nachkommen der seßhaften indigenen Gesellschaften im Westen und in der Mitte des Landes anders als die Nachkommen weniger komplex organisierter Gesellschaften von Jägern und Sammlern im Osten des Landes. Ab 1824 wird die Ausrottung der indigenen Sprachen angeordnet sowie die Verpflichtung zur Lohnarbeit der Indígenas auf den Hazienden autorisiert. Dies gilt besonders für die unterworfenen und christianisierten Indios im Westen und in der Mitte des Landes. Andererseits wird für die kaum evangelisierten Tolupanes oder Pech oder die von der Evangelisation noch nicht erreichten Miskitos und Tawahkas eine sanftere Behandlung angeordnet, um sie in die nationale Gesellschaft zu integrieren. Teil dieser Strategie ist die Verleihung von Landtiteln an Angehörige der Tolupanes und Pech gegen Ende des letzten Jahrhunderts. Es war aber nur eine Frage der Zeit, bis alle indianischen Territorien und die Ressourcen irrational ausgebeutet und die 236

indianische Arbeitskraft nach Belieben ausgenutzt wurden. Das Vordringen der Kolonisierung auf die Moskitia, das letzte Relikt des tropischen Regenwaldes, ist der letzte Akt im Teufelskreis der Zerstörung, hervorgerufen durch eine staatliche Wirtschaftspolitik (vgl. ausfuhrlicher in Cruz Sandoval 1983). Wenn die augenblicklichen Tendenzen keine unerwartete Wende erfahren, werden die ethnischen Gemeinschaften mittel- bis langfristig die Verwaltung ihrer natürlichen und kulturellen Ressourcen übernehmen. Da man davon ausgeht, daß sie ihre kulturellen Belange bereits selbst in die Hand genommen haben, wird diesem Punkt keine große Beachtung mehr geschenkt. Wenn aber der Geist des Gesetzentwurfs zum Schutz und zur Entwicklung der Ethnien von Honduras fortbesteht, so rückt ein Konflikt mit dem Gesetz 81-84 (Gesetz über den Schutz der Kulturgüter der Nation) und der sie ausfuhrenden Regierungsstelle in greifbare Nähe. Ähnliche Überlegungen gelten für den Tourismus, ganz besonders für den ökologischen und kulturellen Tourismus. Es bleibt offen, inwieweit verständliche, aber dennoch extreme Positionen sich behaupten können, wie etwa, den Zutritt zu ethnischen Gemeinschaften von der Genehmigung ihrer Organisation abhängig zu machen, denn die ethnischen Regionen in Honduras haben nicht den Charakter von Reservaten. Anflüge von Separatismus gibt es zuweilen auch in der Moskitia, wo kürzlich (April 1995) die auch von einigen Führern getragene Idee (Declaración de Auri Yari) aufkam, von den Regierungen Nikaraguas und Honduras' ein gemeinsames unabhängiges Territorium zu fordern. Aber schon ist die gegenläufige Meinung aus dem Umkreis der Miskitos zu vernehmen; sie leugnete, daß die Mehrheit der Miskitos ihre Unabhängigkeit anstrebten (El Nuevo Día 1995: 6 A). Die Schaffung indigener Munizipien oder einfach neuer zusätzlicher Bezirke ist eine konflikt- und kostenträchtige Forderung. In einigen Fällen ist die sachliche Begründung objektiv und berechtigt, in anderen Fällen kann nur die Praxis beweisen, ob die Einräumung lokaler Regierungsgewalt ausreicht, um eine weitere Infiltration der ladinischen Mestizenbevölkerung aufzuhalten. Zum Zwecke der Implementierung einer kulturell differenzierten Erziehung in den Vemakulärsprachen schuf die Regierung das Programa de Educación para las Étnias Autóctonas de Honduras — PRONEEAH (Bildungsprogramm für die autochthonen Ethnien von Honduras), das bereits arbeitet, wenn auch mit einem unzureichenden Haushalt. Dies wird sich aber Ende des Jahres ändern, denn mit Beginn des neuen Weltbankprojektes zur Verbesserung der Primarschulerziehung (Proyecto Mejoramiento de la Calidad de la Educación Básica) wird PRONEEAH über die Subkomponente "Zweisprachige Erziehung" finanziell gefordert. Die Ungeduld, dieses Programm umzusetzen ist groß, und noch größer sind die Erwartungen bei den ethnischen Gruppen. Man darf nicht übersehen, daß der Umstrukturierungsprozeß einer Erziehungskonzeption, die bislang auf die städtische Mittelklasse ausgerichtet war und alles Ethnische unterdrückte oder diskriminierte, zudem sexistisch war und darüber hinaus ausschließlich spanisch erteilt wurde, für den Betrachter von außen sehr zäh und langsam erscheint, wobei dies nicht für denjenigen gilt, der sich dieser Aufgabe widmet. So kam es auch schon zum

237

Ausscheren einer Ethnie, die hofft, auf anderen Wegen schneller zu ihrem Ziel zu gelangen. Der unmittelbare Erfolg des Protestmarsches im Jahre 1994 beflügelte eine Wiederholung dieser Maßnahme anläßlich des Gedenktages zur ersten Ankunft der Garifimas in Honduras. Obwohl dieser zweite Protestmarsch nicht so erfolgreich war wie der erste und nicht die erwartete Beachtung in den Medien fand, drohen nunmehr einige ungeduldige ¿enca-Führer mit einem Marsch, der dann nicht nur Hunderte sondern mehrere Tausend Personen in Bewegung setzen werde. In Anbetracht des historischen, wirtschaftlichen und politischen Kontextes, in dem die Ethnien leben, und ihrer Konfrontation mit sehr unterschiedlichen und ernsthaften Problemen, wundert es nicht, daß in Zeiten solch drastischer Veränderung der offiziellen Haltung und einer bisher ungekannten Verfügbarkeit interner und externer Mittel interne Machtkämpfe in einer noch so jungen und kaum konsolidierten Bewegung aufflackern. So kam es auch auf der jüngsten Generalversammlung der CONPAH zu Äußerungen seitens Vertretern von mindestens einer Gruppe, zu separatistischen Äußerungen, die zwar verhalten waren, aber dennoch eine viel offenere Diskussion forderten. Gleichermaßen erscheint es aber auch erforderlich, allmählich die Aktionsräume der Basisorganisationen und der CONPAH zu definieren, da sie sich keineswegs gegenseitig ersetzen können, selbst wenn sie sich ergänzen und wechselseitig unterstützen. Auch blieb die ethnische Bewegung keineswegs verschont von Opportunismus externer Akteure, die im Namen ethnischer Gemeinschaften wirtschaftliche Vorteile anstreben, sich mit dem Prestige und den erreichten Zielen der ethnischen Bewegung schmücken wollen und dabei die Schwachpunkte der betreffenden Bewegung ausnutzen, insbesondere die Angst vor einer Bevormundung durch die größeren Gruppen oder gar Unterdrückung ihrer Anliegen durch die Interessen der stärkeren Vertreter. Wie schnell sich die ethnische Bewegung von ihren Fehlschlägen erholt, die Mechanismen für eine ausgewogene Ausübung ihrer gemeinsamen Machtposition festigt und ihre Positionen neu definiert, hängt davon ab, wie schnell sie die Reife erlangt, um die günstige Konjunktur nicht zu mißbrauchen, die Grundlagen für ein Zusammenleben auf der Basis einer echten Gleichheit mit der mestizisch-ladinischen Bevölkerung schafft. Gegenwärtig ist nicht zu übersehen, ob dieser Reifeprozeß rechtzeitig abgeschlossen wird — das heißt vor einer möglichen Radikalisierung der ethnischen Bewegung —, begleitet von einer aufrichtigen emsthaften Anstrengung seitens des honduranischen Staates, um den seit Generationen verarmten ethnischen Minderheiten würdige Lebensbedingungen zu garantieren und sie vor dem Verlust ihrer letzten Refugien und Redukte und damit ihrer Kulturen und Sprachen zu bewahren.

238

Anhang 1 (Originalversion) DECLARACIÓN DE LA JORNADA DE REFLEXIÓN SOBRE LA CAMPAÑA DE LOS 500 AÑOS DE RESISTENCIA INDÍGENA, NEGRA Y POPULAR Nosotros, los representantes de las organizaciones: Organización Nacional Indígena Lenca de Honduras (ONILH); Federación de Tribus Pech de Honduras (FETRIPH); Moskitia Asia Takanka (unidad de la Moskitia) MASTA; Federación de Tribus Xicaques de Yoro (FETRIXY); Organización Fraternal Negra Hondureña (OFRANEH); Federación Independiente de Trabajadores de Honduras (FITH); Bloque Coordinador de Patronatos de Honduras (BLOCOOPAH); Frente Central Pro-Defensa de los Intereses Comunales de Honduras (FRECEDICH); Central Nacional de Trabajadores del Campo (C.N.T.C.); reunidos en la escuela para dirigentes "Roque Ramón Andrade" aldea Cerro Grande, municipio de Valle de Angeles, departamento de Francisco Morazán, los días del 28 de noviembre al 1ro. de diciembre de 1989 (sic), en el marco de la "Jornada de Reflexión sobre la Campaña de los 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular" con el objetivo de generar las condiciones necesarias para lograr la unidad del pueblo hondureño a través de sus respectivas organizaciones y definir las perspectivas de la lucha en la defensa de nuestros impostergables e ineludibles derechos e intereses en el contexto de la "Campaña Continental 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular". Declaramos: — Que esta jornada de reflexión, intercambio, estudio y análisis de la problemática que la clase dominante tiene sometido a nuesto pueblo, mismas que exige de nuestras organizaciones el compromiso material y espiritual de unir nuestras fuerzas y voluntades que garantice el éxito de la lucha en el rescate y defensa de nuestra identidad y soberanía nacionales y los demás sagrados e inalienables derechos de nuestro pueblo. — Que las políticas genocidas y etnocidas, a través de los más variados métodos de opresión desde el colonialismo español hasta el neocolonialismo del imperialismo norteamericano, de hoy en día, no han podido destruir, ni mucho menos extinguir la fuerza de voluntad y espíritu de lucha de nuestro pueblo, por el contrario, tales sistemas han obligado y siguen obligando a generar diversas formas de resistencia, en aras de hacer prevalecer nuestros derechos económicos, políticos, sociales y culturales; mediante la construcción de una formación económica-social democrática, digna, justa y desarrollada; consecuentemente acordamos lo siguiente: 1.

2.

3.

4.

Constituir la Comisión Nacional de la "Campaña 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular" con la participación por ahora de las organizaciones firmantes, dejando abierto el espacio para todas aquellas organizaciones e instituciones que compartan nuestros principios y objetivos, a quienes invitamos a formar parte de esta estructura organizativa naciente como ente superior de lucha reivindicativa en pro del rescate y defensa de los derechos materiales y espirituales del pueblo hondureño. Adherirnos y hacer nuestra la "Declaración de XELAJU" República de Guatemala dada con el II Encuentro Continental de la Campaña 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular, durante los días del 7 al 12 de octubre de 1991. Participar masivamente en el III Encuentro Continental 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular a desarrollarse en la República de Nicaragua del 7 al 12 de octubre de 1992. Condenar el cobarde asesinato del compañero Vicente Matute, quien fuera definido y firme dirigente del pueblo Xicaque o Tolupan; genuino y máximo dirigente de la Unidad del Movimiento Indígena y Negro e infatigable luchador por la defensa de las 239

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

14.

240

causas justas del pueblo hondureño, por lo que exigimos del Gobierno la investigación, esclarecimiento y castigo de los responsables de tan horrendo asesinato. Denunciar y responsabilizar del hostigamiento y amenazas en contra de los indígenas y negros por parte de los usurpadores de sus tierras, materializadas tales amenazas entre otras con la detención ilegal del indígena Santiago Martínez expresidente de la Federación de Tribus Xicaques de Yoro (FETRIXY) y actualmente Director Ejecutivo del Consejo Asesor Hondureño para el Desarrollo de las Étnias Autóctonas (CAHDEA), por lo cual exigimos su inmediata e incondicional excarcelación. Demandar del gobierno el reconocimiento del derecho de propiedad y poseción a título gratuito sobre los espacios territoriales reivindicados por nuestras étnias, así como el saneamiento de las mismas en el más breve plazo posible de manera que conlleve la seguridad, la paz y tranquilidad a nuestras comunidades indígenas y garííunas. Así mismo (sic) hacer efectiva en su justa dimensión la aplicación de la Ley de Reforma Agraria y la adjudicación y escrituración de las tierras solicitadas y entregadas a los pobladores de las áreas urbanas de nuestro país. Rechazar enérgicamente la pretensión del gobierno de promulgar la Ley de Modernización y Desarrollo Agrícola; diz que avalada por seudos (sic) dirigentes, a través de la "Demagógica Concertación Agraria", actuando a espalda de los grandes sectores representativos del campesinado, indígenas, negros y pueblo hondureño en general por ser anticonstitucional y en contra del desarrollo nacional. Condenar la conducta entreguista y obediente del Gobierno frente a los organismos financieros internacionales de dominación neocolonial, al implementar políticas de ajuste económico neo-liberales que han sumido a nuestro pueblo en la más desesperante miseria y multiplicado la riqueza de la oligarquía nacional y las transnacionales. Exigir la no aprobación por el Congreso Nacional del convenio suscrito por el Poder Ejecutivo con la transnacional Stone Container Corporation por ser lesivo a la existencia y desarrollo de nuestros pueblos indígenas y negros asentados en los departamentos de Gracias a Dios, Colón y Olancho ya la sociedad hondureña en general. Condenar la actitud antisindical y represiva del Gobierno y la Empresa privada y muy particularmente de las transnacionales en contra de la libre sindicalización y contratación colectiva preseptuada en la Constitución de la República, convenios internacionales y Código del Trabajo, materializada por la America Pacific, Tela Railroad Company y la Empresa Nacional de Energía Eléctrica, al atentar contra la organización sindical y pretender imponer el solidarismo patronal, por lo que nos solidarizamos con la lucha que libran el SITRATERCO y el STENEE. Exigir del Gobierno de la República la ratificación en el primer trimestre de la próxima legislatura del Congreso Nacional, del Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales adoptado por la Organización Internacional del Trabajo (O.I.T.). La presencia de tropas norteamericanas en nuestro país es una afrenta al legado de nuestros antepasados indígenas que resistieron al invasor español y una flagrante violación a la Constitución de la República, por lo que es un gesto de dignidad y patriotismo exigir su retiro inmediato de nuestro territorio. Solidarizamos con la lucha del Magisterio Nacional en su demanda de poner en marcha el Estatuto del Docente y condenar al mismo tiempo la acción intervencionista del Gobierno al interior de las organizaciones magisteriales. Reconocer que la sociedad nacional es por esencia multinacional y pluricultural, pues en ella convivimos diferentes nacionalidades (sic) con idiomas propios, costumbres, tradiciones y valores culturales que nos diferencia del resto de la colectividad nacional, pero igual que a los sectores populares sufrimos las consecuencias de la dominación, discriminación, explotación y opresión de las clases dominante-gobernantes.

"ARRANCARON NUESTROS FRUTOS CORTARON NUESTRAS RAMAS QUEMARON NUESTRO TRONCO PERO A NUESTRAS RAICES NO PUDIERON DESTRUIR" "SOLO LA UNIDAD ENTRE LOS PUEBLOS Y EL ACCIONAR COMBATIVO DE LAS MASAS NOS CONDUCIRÁN A LA CONSTRUCCIÓN DE U N A SOCIEDAD MAS JUSTA, DIGNA, RESPETADA Y DESARROLLADA"

(Rúbrica) MAURICIA CASTRO FETRIXY

(Rúbrica) RAMÓN MURCIA C.N.T.C.

(Rúbrica) WALTER CULLY MASTA

(Rubrica) RAFAEL ACOSTA FETRIPH

(Rúbrica) ALFONSO DOMÍNGUEZ ONILH

(Rúbrica) JULIO REYES FITH

(Rúbrica) ESTEBAN MÉNDEZ O.C.H.

(Rúbrica) ABELINO OLIVA BLOCOOPAH

(Rúbrica) ODILIO GUEVARA FRECEDICH (Rúbrica) NESTOR RODRÍGUEZ MEJIA CAHDEA (Rúbrica) ROY GUEVARA ARZU OFRANEH

Fuente: La Tribuna, viernes 6 de diciembre de 1991, pag. 63. Nota del Autor: Este documento fue publicado dos días después de clausurado el evento, de tal manera que la fecha correcta es la del 28 de noviembre al 1° de diciembre de 1991 y no 1989 como aparece en el primer párrafo. En toda la transcripción se respetó la ortografía, puntuación y orden sintáctico de las oraciones y párrafos. En el 2do Encuentro Continental de la Campaña "500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular" participaron 2S9 delegados de 24 países del continente. Anmerkung der Autorin: Dieses Dokument wurde am 3. Dezember 1991, nach Abschluß der Veranstaltung veröffentlicht und nicht 1989, wie es im ersten Absatz steht. Rechtschreibung, Interpunktion und Textanordnung wurden bei der Abschrift unverändert übernommen. An dem 2. Kontinentalen Treffen der Kampagne "500 Jahre Widerstand der Indígenas, der Schwarzen und des Volkes" nahmen 259 Delegierte aus 24 Ländern des Kontinents teil.

241

Literaturverzeichnis CHAPMAN, Anne, 1985: Los Hijos del Copal y la Candela. Ritos Agrarios y Tradición Oral de los Lencas de Honduras. Tomo I. México, D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México. CHA VEZ BORJAS, Manuel, 1992: Cómo Subsisten los Campesinos. Estrategias Reproductivas de las Familias Campesinas bajo la Persistencia de la Economía de Subsistencia en el Occidente de Honduras. Tegucigalpa, D.C.: Editorial Guaymuras. CONVENIO No. 169, OIT, 1989: Sobre Pueblos Independientesy Tribales en Países Independientes. Departamento de Normas Intemacionalesdel Trabajo. Organización Internacional del Trabajo (OIT). (Reproducción de Editorial Guaymuras. Tegucigalpa, D.C. 1994). CRUZ SANDOVAL, Femando, 1985: Los Indios de Honduras y la Situación de sus Recursos Naturales, ln: América Indígena, LXIV/3: 423-446. , 1983: La Política Indigenista de Honduras, 1821-1984. In: Yaxkin, VI/2: 48-55. CULTURAL SURVIVAL, Honduras, 1992: Los Xicaques adquieren experiencia organizativa, in: América Indígena, LII/3: 241-242. CUZ MUCU, Andrés, 1993: La Realidad de los Idiomas Mayas y el Castellano Guatemalteco desde el Punto de Vista de la Sociedad Maya. En Planes y Perspectivas de Desarrollo Sostenible en la Región del Mundo Maya. Seminario-Taller Internacional. Error del Gobierno a Punto de provocar Guen-a entre Lencas. In: El Nuevo Día, San Pedro Sula, 27.6 1995: 2A. HERLIHY, Peter/LEAKE, Andrew, 1988: Los Sumus Tawahkas:Un Delicado Equilibrio dentro de laMoskitia. In: Yaxkin, XI/1: 110-123. INSTITUTO NACIONAL AGRARIO (INA), 1989: Resolución No. 194-89. Tegucigalpa, D.C.: INA. LARA PINTO, Gloria / CRUZ, Femando / AVALOS, Kevin / TORRES, Juan D., 1993: La Educación Formal entre el Grupo Tol de la Montaña de La Flor, Depto. de Francisco Morazán: Estado Actual y Perspectivas Futuras. Paradigma, 2/2: 2-16. , 1986: El Respeto a las Lenguas Nativas como un Derecho Natural de las Comunidades Indígenas, ln: Yaxkin, IX/2: 3-13. Mayorías Misquitas no quieren Independencia. In: El Nuevo Día, San Pedro Sula, 27.6.1995: 6A. PNUD / UNESCO / MINISTERIO DE CULTURA DE GUATEMALA: Chichicastenango 28 de marzo a 2 de abril de 1993, Lima. RESCATE CULTURAL ECOLÓGICO (RCE), 1993: Apuntes sobre los Pueblos Autóctonos de Honduras. Rescate Cultural Ecológico IHAH, PNUD, CONPAH. Tegucigalpa, D.C. RIVAS, Ramón, 1993: Pueblos Indígenas y Garífuna. Una Caracterización. Tegucigalpa, D.C.: Editorial Guaymuras. SAUVAIN-DUGERDIL, Claudine, 1981: Diagnóstico Antropológico del Grupo Indígena Torrupán. Consultoria para el Proyecto Desarrollo Rural Integrado de la Subsección de Yoro. Tegucigalpa, D.C.: COSUDE/CONSUPLANE. SECPLAN, 1987: Memoria del I Seminario-Taller con los Grupos Étnicos Autóctonos de Honduras celebrado en Comayagua, 22-24 de julio de 1987. Tegucigalpa, D.C. (Documento preparado por la Comisión Interinstitucional integrada por la Secretaría de Planificación,Coordinación y Presupuesto (SECPLAN), Ministerio de Gobernación y Justicia, Ministerio de Educación Pública, Instituto Hondureflo de Antropología e Historia, Universidad Nacional Autónoma de Honduras y Escuela Superior del Profesorado "Francisco Morazán"). , 1993: Rezago Escolar por Departamentoy Municipio. Proyecto Políticas de Población, Pobrezay Empleo. SECPLAN/OIT/PNUD HON/90/P03. TOJEIRA, José María, 1982: Los Xicaques de Yoro. Tegucigalpa, D.C.: Editorial Guaymuras. UDIP, 1989: Diagnóstico Socio-Demográfico de Honduras. Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Facultad de Ciencias Económicas. Unidad de Docencia e Investigación en Población (UDIP). Tegucigalpa, D.C. WORLD BANK, 1994: Honduras. Country Economic Memorandum/Poverty Assessment. Latin America and the Caribbean Region. Report No. 13317-HO.

242

Indigene Bewegung in Kolumbien: Ein Erfahrungsbericht zur politischen Partizipation Gabriel Muyuy Jacanamejoy

Wir gehören zum Kern der indigenen Völker und haben in langjährigen Kämpfen Freiräume in der politischen Partizipation als zeitgemäße soziale Bewegungen erobert. Damit haben wir uns ein neues politisches Profil zugelegt, das sich ganz deutlich von jenem der politischen Klasse und den traditionellen Parteien unterscheidet: Denn an erster Stelle dienen wir den Armen, unserem indigenen Volk, den Arbeitern in den Städten, den Kleinbauern, den einfachen Leuten. Demzufolge haben wir keine persönlichen materiellen Interessen, sondern vertreten die unseres Volkes. Die Nationale Indigene Organisation von Kolumbien - ONIC (Organización Nacional Indígena de Colombia) hat einen historischen Schritt gewagt, als sie mit eigenen Kandidaten an den Wahlen teilnahm, zuerst für die Gesetzgebende Versammlung und gleich im Anschluß daran für den Senat, mit einer Liste, die von dem gegenwärtigen Senator der Indigenen Bewegung Kolumbiens (MIC = Movimiento Indígena de Colombia) angeführt wurde. Die neue Verfassung verlangt von uns eine intensive Partizipation, denn die für uns wichtigsten Rechte befinden sich im Prozeß der Ausarbeitung, und daher muß unsere organisatorische Erfahrung optimal genutzt werden, indem wir für uns vorteilhafte Bündnisse eingehen, die unsere Prinzipien und Forderungen respektieren. Unser politisches Handeln ist durch politische Programme gekennzeichnet, denn wir suchen nicht lediglich Posten nach der alten Art des Klientelismus. Wir sind davon überzeugt, daß wir unserem Volk nicht damit dienen, wenn wir uns mit den Brosamen begnügen, die die Mächtigen gnädig von ihrem Tisch fallen lassen, noch wäre es sinnvoll, kleine Gruppen mit kleinen Gaben zufriedenzustellen. Umfassende Veränderungen und generelle Neuordnungen, die alle begünstigen, sind unabdinglich. Ungeachtet dessen befassen wir uns natürlich mit Einzelfällen, aber der Schwerpunkt unserer Arbeit muß nicht nur in der Durchsetzung von Gesetzen und Verordnungen bestehen, sondern auch in praktischen Verbesserungen für alle Indígenas. Ich selbst wurde im Oktober 1991 aufgrund eines politischen Programms gewählt, das aus 5 kleineren Kapiteln besteht. Jeder Tag meines politischen 243

Handelns als Senator war vom politischen Programm der ONIC bestimmt, d.h. vom Kampf um verfassungsmäßige Rechte der Indígenas, der anderen ethnischen Gruppen und des gesamten kolumbianischen Volkes: Im Streit um die territoriale Neuordnung habe ich die Autonomie der Territorien verteidigt, beteiligte mich an der Beratung der indigenen Völker, an den Debatten über wirtschaftliche Ressourcen und Sozialinvestitionen für sie; im ökologischen Bereich setzte ich mich als Redner aktiv für die Schaffung eines Umweltministeriums ein, griff in die Diskussion um das genetische Erbe ein und unterstützte die Ratifizierung des internationalen Abkommens über Biodiversität, auch vertrat ich das Land und die Indígenas bei vielen internationalen und nationalen Anlässen. Im sozialen und wirtschaftlichen Bereich widersetzte ich mich der neoliberalen Politik und machte klare Vorschläge, von denen auch einige angenommen wurden, etwa bei den Gesetzesvorlagen zum Erziehungswesen, zu Konzessionsabgaben, zur Agrarreform und zur Sozialversicherung; dabei wurden Bestimmungen zum Schutz des informellen Sektors aufgenommen. Es ist uns gelungen, Vorschläge zur Partizipation der Nutznießer der öffentlichen Dienste, zur Beteiligung der Munizipien bei der Verwaltung der Konzessionsabgaben, zur Beteiligung der Indígenas und anderer ethnischer Gruppen in verschiedenen Einrichtungen durchzusetzen, und schließlich habe ich mich energisch gegen Ausnahmegesetze gewandt. Auf dieser Grundlage nahm der MIC im August 1993 ein neues, erweitertes, aber dennoch klares und leicht verständliches aus 10 Punkten bestehendes Programm an. Es war notwendig geworden, diese neue politische indigene Bewegung ins Leben zu rufen, denn das vorherige Exekutivkomitee der ONIC hatte die politische Beteiligung weit unterschätzt und war auch gegenüber der gesetzgeberischen Arbeit recht unbeteiligt geblieben. Daher wurde in der Versammlung der Nationalen Junta der ONIC die politische Vertretung gegenüber dem Nationalen Wahlrat entzogen (Consejo Nacional Electoral). Obwohl ich mit dieser Entscheidung nicht einverstanden war, denn sie bedeutete einen Verzicht auf ein mit der neuen Verfassung errungenes Recht, bestätigte der 4. Kongreß der ONIC, daß diese Organisation sich ausschließlich mit gremialen und sozialen Fragen zu befassen habe und es allen Mitgliedern auf lokaler und nationaler Ebene freistehe, sich für die Unterstützung einer indigenen Bewegung oder eines Kandidaten zu entscheiden oder auch neue politische Gruppierungen zu bilden, um die öffentliche Meinung zu erreichen. Am 28. August 1993 unterstützten mehr als 70 indigene Delegierte der Departements Amazonas, Sucre, Putumayo, Vichada, Meta Guainía, Caquetá, Guaviare, Córdoba, Arauca und Casanare meine Wiederwahl. Die Ziele des MIC: 1.

244

Erhaltung einer unversehrten Umwelt, sachgerechte Nutzung der natürlichen Ressourcen und Verteidigung der Ökosysteme,

2.

3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

10.

Respekt gegenüber der ethnischen Vielfalt, Stärkung der kulturellen Diversität und Respektierung der Rechte der indigenen und anderer ethnischer Gruppen, Verteidigung der nationalen Souveränität und der Entwicklung in Grenzregionen, Kampf um die ökonomische Souveränität, Verteidigung des Friedens und der Menschenrechte, politische Lösung von Konflikten, Entwicklung der partizipativen Demokratie und Verteidigung des politischen und ideologischen Pluralismus, Stärkung und Autonomie der Regionen und der territorialen Einheiten, Kampf um eine echte soziale Gerechtigkeit für die Arbeiter in den Städten und auf dem Land sowie um das Recht auf Arbeit, Förderung der Erziehung und öffentlicher Gesundheitsdienste sowie soziale Sicherung für alle Kolumbianer; Erhöhung der Sozialausgaben als auch der Mittel für eine nachhaltige Entwicklung der indigenen Völker und breiter Volksschichten, Kampf um mehr Moral und Transparenz in der öffentlichen Verwaltung, gegen Korruption, politische Machenschaften und für eine Verbesserung der politischen Kultur.

Die Gründung des MIC ist Zeichen für unsere Entschlossenheit, die Demokratisierung weiter zu betreiben, und Ausdruck unserer Hoffnung auf eine bessere Zukunft für Kolumbien und die indigenen Völker. Wir sind uns dessen bewußt, daß politische Gewalt erneut unser Land verfinstert, aber wir halten an der Überzeugung fest, daß politische Lösungen die einzigen Strategien sind, um die bestehenden Konflikte zu lösen, und daß Frieden nur erreicht werden kann, wenn alle Beteiligten zu Konzessionen bereit sind. Im März 1993 mußten wir die bittere Nachricht von der Ermordung unseres Kollegen Gerardo Moreno in San Andrés de Sotavento hinnehmen, zweiter auf der Kandidatenliste für den Senat (wodurch ich nachrückte und gewählt wurde). Ein Jahr später hat der MIC schon die ersten Märtyrer: Héctor Malo, der als mein Nachfolger in den Senat gewählt wurde, sowie weitere drei Indígenas aus dem Volk der Zenúes: Porfirio Ayala, Mitglied des Exekutivkomitees der ONIC, Luis Arturo Lucas und César Meza. Auch in der Sierra Nevada von Santa Marta wurden Indígenas Opfer der Violencia: die Kollegen aus der Ethnie der Wiwa, Gregorio Nieves und Francisco Mugica; ferner in Tolima und Bajo Putumayo und erst kürzlich in Paletará (Cauca). Wir wissen wohl, daß sie nicht die einzigen Opfer sind. Die Ermordung indigener Führungspersönlichkeiten und Aktivisten hat eine über 40jährige Geschichte. An erster Stelle unseres Wahlprogramms steht der Kampf um Frieden. Wir Indígenas können uns hierfür mit Fug und Recht einsetzen, denn wir führen mit niemandem Krieg. Wir verteidigen unsere Position zur Durchsetzung unserer Rechte und für das Wohlergehen aller Kolumbianer mit friedlichen Mitteln, ohne jegliche 245

Aggressionen. Wir beharren auf unserem Recht, demokratisch zu kämpfen, und daher verfolgen wir entschlossen die Einstellung des Krieges und das Ende der Violencia. Wir fordern die Regierung auf, ein Friedensangebot zu formulieren, anstatt wie die vorherigen Regierungen von Kolumbien weiter daran zu glauben, gesetzliche Ausnahmezustände könnten die Probleme lösen. Eine Regierung, die wirklich Frieden will, kann ihn nur mit Vorschlägen erreichen, die auch unsere Souveränität schützen, die eine gerechte Nutzung unseres Erdöls garantieren, die neue Wege der ländlichen Entwicklung und einer integralen Agrarreform öflhen, die wirtschaftliche Alternativen für die Bewohner der Armutsviertel und der städtischen Kommunen aufzeigt, Polizei und Streitkräfte von Grund auf reformiert, die Korruption bekämpft und die Demokratisierung unterstützt. Wir haben zumindest einen politisch-administrativen Vorschlag zur Erlangung des Friedens präsentiert: die Friedensbezirke. Diese Friedensbezirke müssen in den Regionen gebildet werden, in denen der bewaffnete Konflikt am schlimmsten ist und die sozialen Leistungen des Staates am wenigsten wirksam sind. Verwaltungsmäßig sollten sie aus Munizipien und indigenen Territorien in mehreren Departments zusammengefaßt werden, denn die gegenwärtige Aufteilung in Departments ist obsolet und rückständig und spiegelt lediglich die fiskalischen, bürokratischen und Wahlinteressen wider, aber keineswegs die sozialen, wirtschaftlichen, ökologischen, ethnischen und geographischen Realitäten. Die Friedensbezirke erhalten einen "Consejo de Gobierno", zusammengesetzt aus den jeweiligen Vertretern der territorialen Einheiten, den übrigen sozialen und politischen Kräften und jenen Kreisen, die im Rahmen der Friedensverträge ihre Waffen abgegeben haben. Weiterhin benötigen wir eine Wirtschaftsform, die dem Frieden dient. Die vorherige Regierung hat unbesorgt die wirtschaftliche Öffnung gefordert, was dazu führte, daß subventionierte landwirtschaftliche Agrarprodukte aus anderen Ländern nach Kolumbien eingeführt wurden und die lokale landwirtschaftliche Produktion ruinierten. Darüber hinaus verursachen Länder, die die internationalen Abkommen über Arbeitsrechte, Rechte der Arbeitnehmer, Biodiversität und Umweltschutz nicht einhalten, eine unfaire Konkurrenz zu den einheimischen Produkten. Diese Situation schufArbeitslosigkeit und eine Wirtschaftskrise auf dem Lande, die dazu führten, daß viele Menschen an militärischen Aktionen mitwirkten oder in die Städte migrierten, wo dann die Gewalt unter dem Schutzmantel der allgemeinen Kriminalität zunahm. Mit Besorgnis stellen wir in dieser Situation fest, daß viele Menschen, anstatt die begangenen Fehler zu korrigieren, am liebsten die Uhr zurückdrehen würden und dabei etwa die Wahl der Bürgermeister durch das Volk generell oder zumindest in Teilen des Landes abschaffen möchten. Daher betreiben wir mit Nachdruck die Reglementierung für die Nutzung und Begrenzung der indigenen Territorien im Rahmen des Raumordnungsgesetzes im Senat. Dabei geht es im wesentlichen darum, das von der Regierung vorgelegte Projekt zu korrigieren, denn dieses übersieht völlig, daß die indigenen Territorien seit Jahrhunderten bestehen und 246

seit 1991 territoriale Einheiten der Republik sind. Außerdem sind keine Mittel für Unterhalt und Verwaltung vorgesehen, um damit die indigenen Reservate wieder in die Obhut der Munizipien zurückzuweisen. Wir sind mit unseren Problemen nicht allein und daher haben wir auch die Rechte der Munizipien verteidigt, zum Beispiel durch das Abgaben-Gesetz. Wir müssen die territoriale Neuordnung anstreben, ebenso die Stärkung der Autonomie und die Einrichtung neuer regionaler und provinzialer Einheiten. Wir sind überzeugt, daß nur so die nationale Identität und Einheit gestärkt werden kann und nicht über bürokratische ungerechte Wege wie in der vorherigen Verfassung. In meiner Arbeit als Parlamentarier galt mein besonderes Interesse der Verteidigung der Umwelt in direkter Fortschreibung der Jahrtausende währenden Tradition der indigenen Völker und als Antwort auf die zunehmende Besorgnis aller Bewohner unserer Mutter Erde. Der Kern der territorialen Neuordnung liegt in der Umweltbewirtschaftung, in der Verteidigung der erneuerbaren Ressourcen, des Wassers, der Wälder, der Luft, der Fauna, der Ökosysteme, der Biodiversität und einer angemessenen Verwendung der Böden. Aus diesem Grunde unterstützten wir die Schaffung des Umweltministeriums, obwohl wir wissen, daß die Abgrenzung der regionalen Verwaltungseinheiten nicht ideal ist, da sie unter politischen Pressionen stattfindet. Wir fordern nachdrücklich, daß jedes regionale Ökosystem eine eigene Verwaltungseinheit wird und diese nicht nach politisch-administrativen Kriterien erreicht wird. Für uns ist es besonders wichtig, auf der Ebene der Bewirtschaftung die Einheit Amazoniens wiederherzustellen, denn nur so kann der Urwald verteidigt werden. Das Ökosystem, der Urwald an erster Stelle, die Flüsse und der Luftraum vernetzen unsere Region und nicht die Straßen, weder die bestehenden noch die von einer zerstückelnden Kolonisation gebauten. Daher bestehe ich auf der Schaffung einer einzigen Verwaltungseinheit für Amazonien. Es handelt sich hier nicht einfach um eine Verteidigungsposition für die Umwelt und die Biodiversität, sondern um den Schutz eines gigantischen Reichtums, den der Biotechnologie, Garantin der nächsten technologischen Revolution. Wir Indígenas wußten schon immer, daß die lebendige Natur der größte Reichtum ist. Heute erkennt auch der Westen dies an, aber auf seine Weise. Leider mußten wir auf internationalen Treffen und im Parlament feststellen, daß eine neue Plünderungswelle gegen unsere Völker in Vorbereitung ist. Früher bedeutete Gold Reichtum, danach Kautschuk, und in den letzten Dekaden gilt dies für das Erdöl. Aber schon richten die transnationalen Unternehmen ihren Blick auf das genetische Gut. Sie möchten sich die Pflanzen, die wir seit Jahrhunderten kennen und gepflegt haben, für sich patentieren lassen und machen auch nicht Halt vor dem Mais, den wir seit über 7 Jahrtausenden kultivieren. Sie verhalten sich wie Menschen, die Gebäude mit 100 Etagen hinaufsteigen, eine Wand anstreichen und sich damit zum Besitzer des Gebäudes erklären. Sie belassen es aber auch nicht bei dem Versuch, sich der Pflanzen und Tiere zu bemächtigen. Nein, sie begehren sogar das menschliche Erbgut und ganz besonders jenes der indigenen Völker, die abgelegen siedeln, wie dies erst kürzlich 247

anläßlich der Blutprobenentnahmen bei den Guaimi-Indianern in Panama aufgede:kt wurde. Denn menschliche Gruppen unterscheiden sich durch ihre Resistenz oder Anfälligkeit gegenüber bestimmten Krankheiten. Die pharmazeutischen Laboratorien trachten danach, sich mit den Genen unserer Völker zu bereichern. Wenn es uns nicht mehr gibt, hätten sie das Monopol der Heilung und Bekämpfung von Krankheiten. Deshalb haben sie besondere Programme für aussterbende Völker. Wir aber verlangen von unserer Zentralregienng eine entschlossene Haltung in Fragen des genetischen Kulturgutes. Wir sind besagt darüber, daß die kolumbianische Regierung im Rahmen des Andenpaktes beieit ist, die Auflagen der industrialisierten Länder des Nordens zu unterstützen oler anzunehmen. Das Erdöl, eine wichtige Ressource unseres Landes, ist nunmehr anläßlich des Gesetzes über Konzessionsabgaben auch Gegenstand von Debatten im Senat geworden. Hier konnten wir erfolgreich durchsetzen, daß das Gesetz Mindestsätze festlegt und der Präsident nicht das Recht hat, Nachlässe zu gewähren. Vir verteidigen die Rechte der territorialen Einheiten und haben hierzu entsprechende Schutzgesetze durchgesetzt. Wir stimmen für öffentliche Anhörungen über die Verwendung der Einkünfte aus dem Erdöl. Wir sind uns aber auch dessen bewißt, daß das Thema Erdöl mehr bedeutet als die Frage der Konzessionsabgaben. Vir müssen für die Gesellschaft ECOPETROL kämpfen, damit sie im Verhältnis zu den anderen Unternehmen mehr Einfluß gewinnt und unser Land mit dem eigenen Erdöl den Inlandsbedarf an Benzin decken kann und es nicht weiterhin importert bei gleichzeitigem Export von Rohöl. Bei Exploration und Förderung von Erdöl sind unbedingt die Normen des Umweltschutzes einzuhalten. In jenen Monaten der Auseinandersetzung mit diesem Thema haben wir síhr viel dazugelemt, und gleichzeitig ist auch unsere Überzeugung gewachsen, vie wichtig die politische Partizipation der indigenen Bewegungen im besonderen und anderer sozialer Gruppen im allgemeinen ist. So betrachtet, hat sich die indigene Bewegung nicht geirrt, als sie nach längerem Zweifeln beschloß, in der Gesetzgebenden Versammlung mitzuarbeiten und sich damit den Weg zur politischen Partizipation zu öffnen. Dieser historische Schritt trägt auch heute noch seine Früchte für unser Volk. Darüber hinaus sind wir davon überzeugt, daß die indigene kolumbianische Bewegung einen Beitrag zur Bekämpfung der politischen und administrativen Korruption leisten kann. Die öffentliche Meinung hegt hierzu einige Erwartungen. Weltweit ist die Bekämpfung der Korruption zu einem zentralen Anliegen geworden. Denken wir hierbei an entwickelte Länder wie Japan oder Italien, und vergessen wir nicht die Ereignisse in Brasilien und Venezuela. In diesen Ländern sind die alten politischen Kräfte über Korruptionsanklagen und Massenkampagnen auseinandergebrochen. Neue Kräfte haben die Gunst des Volkes. Wir Indígenas in der Politik müssen in unserem Handeln Vorbilder für Transparenz sein und an der Spitze der politischen Erneuerung Kolumbiens kämpfen. Ich habe wiederholt darauf hingewiesen, daß wir in unseren territorialen Einheiten Musterbeispiele für sparsame, ehrliche, effiziente und gemeindenahe 248

Verwaltung schaffen können. Aber darüber hinaus muß unsere Mitwirkung im Kongreß, in Versammlungen, in den Rathäusern und den Departmentsregierungen auch dazu beitragen, neue Formen sauberer und nützlicher Politik für die Allgemeinheit zustandezubringen. Unsere Beteiligung im Kongreß hat in jeder Debatte ihre Spuren hinterlassen, trotz aller Schwierigkeiten und unserer Minderheitenposition. Gesetze wie die zum Erziehungswesen, für öffentliche Dienstleistungen an Privathaushalte, für die Stromversorgung, für die Fonds der Milchwirtschaft, Gesetze betreffend Sozialversicherung und Arbeitsverträge, Wettbewerbswesen sowie das Agrargesetz sind durch unsere Mitwirkung modifiziert worden. Unsere große Aufgabe und Herausforderung ist es nun, den Rechten, die die neue Verfassung uns gibt, Geltung zu verschaffen, wobei zu bedenken ist, daß die Politik der Gegenreform sich bereits formiert und versucht, Boden zu gewinnen. Denn es ist besorgniserregend, daß Gesetze verabschiedet werden, die dem Geist der Verfassung zuwiderlaufen oder soziale Errungenschaften wieder zurückgenommen werden, etwa durch die Heraufsetzung des Rentenalters für Arbeiter. Zur Durchsetzung unserer Rechte benötigen wir die politische Schulung und Aufklärung unserer Gemeinden. Alle Kolumbianer sollten wissen, wie die in der Verfassung verankerten Rechte und sonstigen Gesetze eingeklagt und umgesetzt werden können. Die politische Fortbildung steht daher an erster Stelle der Tagesordnung. Die Menschen müssen lernen, wie sie sich in die Politik einmischen können, wie sie sich in den staatsbürgerlichen, gremialen und politischen Ordnungssystemen verhalten müssen, um ihre Gemeinschaften und das ganze Land voranzubringen. Wir verschweigen keineswegs, daß wir die indigenen Rechte umsetzen wollen, aber wir verharren nicht in einer indigenistischen Position: Partizipative Demokratie, lokale Autonomie, nationale Souveränität, Entwicklung in den Grenzgebieten, Umwelt und Ökosysteme, soziale Gerechtigkeit, Ehrlichkeit, Verteidigung der Menschenrechte und des Friedens gelten für alle Kolumbianer. Der Frieden ist für alle das Wichtigste. Jenen, die miteinander Krieg fuhren, sagen wir, daß sie keine Chance haben, ihn zu gewinnen. So wie wir die Raucher ermahnen: Bringt Euch nicht um, aber schadet bitte auch nicht den anderen, Euren Mitrauchern. Wir bieten unsererseits alles an, was zur Annäherung, Verhandlung und zu Vereinbarungen führen kann. Selbst wenn wir einige streng darauf hinweisen müssen, unsere Autonomie und freie Meinungsäußerung zu respektieren, steht dennoch an erster Stelle immer wieder unser Angebot zur Zusammenarbeit für den Frieden, für Versöhnung, für Entwicklung und Wohlstand.

Gesetzgeberische Aktivitäten Unsere Mitwirkung in der Gesetzgebung war äußerst intensiv, und wir haben uns an folgenden Gesetzesanträgen beteiligt:

249

1. als Mitantragsteller bei den Gesetzen zur Einrichtung des Umweltministeriums, zur Agrarreform, zur Aufstellung des Staatshaushaltes 1995 und zum Nationalen Investitionsplan 1995-1998; 2. mit Änderungsanträgen bei den Gesetzen für den Nationalen Konzessionsabgabenfonds (Abbau von Erdöl, Gas und Bergbau), Erdölfonds, soziale Sicherung, Militärdienst, Erziehungsgesetz, Bodenreform, allgemeines Agrargesetz, Öffentliche Ordnung, öffentliche Dienste für Haushalte und Planungsgesetz; 3. mit dem Beharren auf entscheidenden Gesichtspunkten beim Strafgesetz zum Tatbestand des Verschwindenlassens von Personen; 4. mit Beratung der indigenen Gemeinschaften bei der Verhandlung und vorbereitenden Debatte über das Gesetz zur territorialen Neuordnung. Im nachfolgenden Teil gebe ich eine Zusammenfassung unserer Positionen und Parlamentsdebatten zu diesen Gesetzen und Gesetzentwürfen, und ich beginne mit dem Gesetz, das für uns von vorrangiger Bedeutung ist. a. Das Gesetz zur territorialen Neuordnung — Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial Das Kapitel über indigene Territorien wurde mit fast allen indigenen Gemeinschaften im Lande beraten, eine Aktivität, die sowohl von der kolumbianischen Regierung als auch von der Europäischen Union finanziert wurde. Mit Hilfe dieser Konsultation konnten die indigenen Völker einen gemeinsamen Projektentwurf erarbeiten und mit der vorherigen und der gegenwärtigen Regierung wie auch mit der gemischten Kommission des Senats und der Kommission für territoriale Neuordnung beraten. Mit den Regierungen der Präsidenten Gaviria und Samper konnte kein Einverständnis erzielt werden, denn sie hielten eine Abstimmung mit uns nicht für nötig, sie hörten lediglich zu, um dann ihre eigenen Projekte zu präsentieren, in denen die wesentlichen Anliegen unserer Vorschläge ignoriert wurden. Mit der technischen Kommission hingegen konnten wir 17 wichtige Artikel abstimmen, die zum Banner unseres Kampfes um die territoriale Autonomie wurden. Die Regierung möchte die Existenz der indigenen Territorien einfach leugnen, denn ihr Gesetzentwurf zur territorialen Neuordnung sagt in Artikel 80, indigene Territorien, die verfassungsmäßige Rechte reklamieren, könnten als solche nur existieren, sofern die Regierung dies verfüge — gemäß Absatz 3 des Artikels 84 — und eine Kommission der territorialen Neuordnung einrichte, deren Empfehlung bindend ist; dies widerspricht aber den Vorschriften der Verfassung. Die Verfassung von 1991 sagt in Artikel 226, daß die indigenen Territorien territoriale Einheiten der Republik sind. Sie sagt nicht, sie werden es sein. Die Verfassung erkennt an, daß sie bereits existieren, und dies seit langem, und erneut seit 1991 definiert sind. Die Aufgabe der Regierung ist daher lediglich die Demarkierung dieser Territorien, die Einrichtung der Indígena-Räte sowie der übrigen Autoritäten und Instanzen mit bestimmten Aufgaben und Kompetenzen.

250

Der Raumordnungskommission steht lediglich zu, dafür ein Konzept vorzulegen, das von der Verfassung keineswegs als bindend erachtet wird. Der Gesetzesentwurf der Regierung ist eine Herausforderung an die indigenen Völker: Entweder wir verteidigen oder verlieren die Grundrechte, die wir auf dem Papier der Verfassung erkämpft haben. Wenn die Regierung nicht bald ihre Position ändert, zwingt sie uns dazu, solange einen Kampf gegen dieses neue territoriale Ordnungsgesetz, das gegen die Verfassung verstößt, zu organisieren, bis sie die indigenen Territorien anerkennt, die ja bereits vor dieser Verfassung 1995, auch vor der Gründung der Republik und noch vor der spanischen Kolonialisierung Realitäten waren und die mit Annahme der Verfassung von 1991 als territoriale Körperschaften bestätigt wurden. Das Projekt der Regierung sieht auch keinerlei Mittel für die indigenen Körperschaften vor, um damit die Bewohner davon abzuhalten, solche Körperschaften zu gründen bzw. bestehende mangels Haushaltsmittel zur Auflösung zu bewegen. Die Politik jenes Art. 96 des Projekts ist trügerisch und gefahrlich. Zum Beispiel hätten die indigenen Territorien nach dem Entwurf der Regierung kein Recht auf einen Anteil der Abgaben für Erdölleitungen, die die Regierung gegenwärtig an die Munizipien verteilt (Art. 26 des Gesetzes 141 von 1994). Die Gemeinschaften von Cördoba, Arauca und Putuymayo müßten folglich entscheiden: Entweder sie profitieren von der Pipeline-Steuer, oder sie gründen eine territoriale indigene Körperschaft und verzichten damit darauf. Art. 96 des Gesetzesentwurfs untersagt es den indigenen Territorien, Grundsteuern zu erheben, womit die indigene Körperschaft ihrer Wesensart beraubt und zu einem Steuerparadies für Großgrundbesitzer würde. Alle diese Einschränkungen sind darauf zurückzuführen, daß die Regierung nicht bereit ist, in finanziellen Angelegenheiten die indigenen Territorien wie Munizipien zu behandeln und ihnen die entsprechenden Rechte zu übertragen, so wie es mit den Distrikten geschieht. Nach einer solchen Auslegung des Art. 317 könnte beispielsweise im Falle des Distrikts von Barranquilla die Stadt Barranquilla keine Grundsteuern erheben; tatsächlich kann sie es, weil der Distrikt, wie das indigene Territorium eine Sondereinheit ist und als solche Steuern wie ein Munizip erheben kann. Das Regierungsprojekt droht, den Reservaten die für ihre Entwicklung erforderlichen Mittel zu entziehen, wenn sie sich als Teil eines indigenen Territoriums anerkennen lassen. Bisher zahlt die Regierung an das Munizip den Gegenwert der Grundsteuern für das Reservat, damit öffentliche Grunddienste geleistet werden können. Wenn gemäß dem Regierungsentwurf das Reservat aber Teil einer indigenen Körperschaft wird, zahlt der Staat nichts und überstellt die Mittel auch nicht dem indigenen Territorium. Damit überließe die Regierung den indigenen Territorien als einzige sichere Einnahmequelle denjenigen Anteil, den gegenwärtig das Gesetz den Reservaten zubilligt. Träte ein Reservat einer territorialen indigenen Körperschaft bei, hätte es gemäß Art. 96, Absatz 2 des Regierungsentwurfs kein Anrecht mehr auf Übertragungen von der Regierung, d.h. auf ein Recht, das wir mit dem Gesetz Nr. 60 und dem Dekret 1809 von 1993 erkämpft hatten. Im Widerspruch hierzu besagen das geltende Gesetz und die Dekrete, daß im Falle einer Demarkierung und Bildung einer indigenen Körperschaft das Reservat dieses 251

Anrecht auf die Übertragung behält, wobei die Mittelverwaltung vom Munizip oder Department auf die indigene Köiperschaft übergeht. Der Gesetzentwurf verfolgt daher die Absicht, die Reservate am Beitritt zu indigenen Körperschaften zu hindern und sie im Verbund der Munizipien zu belassen. Die Regierung hat die Ergebnisse der Befragung der indigenen Völker einfach nicht zur Kenntnis genommen, obgleich die jetzige und die frühere Regierung mit den legitimierten Sprechern der Indígenas Gespräche geführt hatten. Weder unser im April 1993 vorgelegter gemeinsamer Vorschlag noch die 17 Artikel, die wir mit der technischen Kommission des Kongresses und der Kommission für Raumneuordnung vereinbart haben, wurden berücksichtigt, obwohl sie von dem gegenwärtigen Generalprokurator der Nation verteidigt wurden. Die Regierung hat sich geweigert zu verhandeln und läßt durch Berater Jorge Mario Eastmann wissen, "daß sie tun und lassen könne, was sie wolle", und in der Tat handelt sie danach, denn obgleich sie die Kriterien für die Definition des indigenen Territoriums akzeptiert hat, präsentierte sie neue, die den vorherigen zuwiderlaufen und innerhalb von zwei Jahren den Indígenas nicht einmal zur Stellungnahme vorgelegt wurden. Für viele indigene Völker ist es von großer Bedeutung, daß die für ihre Kulturen heiligen Regionen Teil des demarkierten indigenen Territoriums werden, denn diese Gebiete sind essentielle Elemente des indigenen Territoriums. So denken etwa die Völker der Sierra Nevada von Santa Marta. Aber nach dem Regierungsentwurf können der indigenen territorialen Körperschaft nur jene Gegenden angegliedert werden, die geographisch an sie angrenzen; andernfalls ist nur eine "Sonderbehandlung" vorgesehen. In der Sierra ist es aber zweifellos in der gegenwärtigen Situation fast unmöglich, einen geographischen Zusammenhang mit allen geheiligten Regionen herzustellen. Wir fordern daher: eine angemessene, realistische und verfassungsgemäße Definition der indigenen Territorien, die akzeptiert, daß sie als solche existieren; die Anerkennung des Rechtes, daß jedes indigene Territorium demarkiert und etabliert werden darf; die Ersetzung des Munizips durch das indigene Territorium bei der Zuständigkeit für die Einkünfte, wie Anteile an Pipeline-Abgaben, Grundund anderen Steuern, Übertragungen, Kompensationen oder anderen Abgaben; die Möglichkeit, die geheiligten Regionen in die indigene Einheit miteinzubeziehen, auch wenn sie geographisch damit nicht zusammenhängen, die Einhaltung der bereits zugestandenen Rechte und die Verhandlung der übrigen Punkte nach dem Gesetz 21 von 1991, in dem auch das Abkommen 169 der ILO ratifiziert wurde. Gemäß letzterem muß der Staat sich bemühen, über jede gesetzliche Maßnahme, von der die indigenen Völker betroffen werden, mit diesen Einvernehmen zu erzielen. b. Die Agrarreform — Ley No. 160 de 1994 Zusammen mit den Kleinbauern- und Indianerorganisationen sowie den Gewerkschaften der Landarbeiter haben wir einen Gegenvorschlag zur Agrarreform 252

unterbreitet. Zu Beginn der Debatten hielt sich die Abgeordnetenkammer lediglich an das offizielle Projekt. Als Folge der Ausrufung des Generalstreiks für den 16. September 1993, organisiert von den beiden Zentralgewerkschaften CUT und CTC, erklärte sich die Regierung erstmals zu Verhandlungen mit den Bauernorganisationen bereit. Diese Verhandlungen haben wir aktiv unterstützt und selbst daran teilgenommen. Als Ergebnis konnte mit dem damaligen Landwirtschaftsminister, Dr. José Antonio Ocampo, und Vertretern der Kammer 16 Punkte vereinbart werden, von denen wir folgende besonders erwähnen möchten: 1. Beseitigung verletzender Verfugungen gegen die Indígenas, wie etwa des Paragraphen, der es der Agrarreformbehörde INCORA gestattete, Siedlern innerhalb der Reservate von Amazonien und Chocó Land zuzuweisen; 2. die Markierungsprozesse sollen dazu beitragen, die ungerechtfertigte Besetzung von Reservaten und die Invasion von Grundbesitzern zu beenden; 3. die campesinos können Ansprüche auf Fincas geltend machen, und die INCORA ist verpflichtet, ihre Besitzer zu Verhandlungen zu veranlassen. Die campesinos erhalten als Subvention 70% eines festgelegten Höchstpreises. Die Finca, die der campesino erwirbt, wird eine landwirtschaftliche Familieneinheit. 4. Vertretung der Indígenas und der Frauen im Vorstand der INCORA. Die vereinbarten Punkte blieben relativ bedeutungslos, da der Finanzminister den entsprechenden Antrag an den Staatshaushalt für 1994 und die damit verbundenen Ausfuhrungsnormen nicht akzeptierte. Mit dem Landwirtschaftsminister war vereinbart worden, daß die INCORA im Jahr 1994 140.000 Hektar kaufen sollte, aber im Haushalt waren nur Mittel für 90.000 Hektar vorgesehen. Ein wichtiger vereinbarter Punkt wurde von Kammer und Senat nicht in Erwägung gezogen: die Enteignung auf dem Verwaltungswege. Hierzu werden wir einen Gesetzentwurf einbringen. Hingegen konnten wir in den Debatten im Senat neue Vereinbarungen treffen, wie etwa die Definition der indigenen Reservate als kommunale Ländereien ethnischer Gruppen und folglich Träger derselben Garantien wie die Schutzgebiete. Früher konnte die Regierung die Größe der Reservate verkleinern, heute nicht mehr. Ebenso erreichten wir für die Nomaden und Seminomadenvölker die spezifische Anerkennung ihrer Wandeijagd-, Sammlerund Gartenbaureviere. Zusammen mit dem Senator Muelas, der ONIC und indigenen Vertretern in den Organen der Agrarreform gelang es uns, mit der Regierung ein Gesetz zur Reglementierung der indigenen Ländereien zu vereinbaren. Diesen Sieg errangen wir zusammen mit den Landarbeitern, denen die Regierung natürlich zunächst die ersten vier Dekrete nicht zugestand, aber durch unser Drängen schließlich nachgab. Zusätzlich habe ich natürlich viele Aktionen und Begehren von Gemeinden zur Anerkennung ihrer Länder als Eigentum unterstützt. Besonders möchte ich die Schirmherrschaft für eine Aktion erwähnen, die zur Einrichtung des Reservats Nukák del Guaviare führte, womit immerhin 50% der Ländereien dieses 253

Nomadenvolkes anerkannt wurden. Für die Erweiterung dieses Reservats kämpfen wir weiterhin. c. Das Allgemeine Agrargesetz — Ley general agraria: Ley 101 de 1993 Dieses Gesetz widerrief teilweise die bedingungslose Öffnung für landwirtschaftliche Importe und den Rückzug des Staates aus dem Agrarsektor. Obwohl es sich um eine Initiative der Unternehmer handelte, haben wir und die Kleinbauern sie unterstützt. Auf unsere Initiative hin wurde vereinbart, daß Importe aus Ländern, die sich nicht an die internationalen Arbeitsbestimmungen halten, die von Kolumbien ratifiziert wurden, wie etwa die ILO-Bestimmungen, mit einem Sonderzoll in Höhe der Kostenersparnis infolge Nichteinhaltung dieser Vereinbarung in den Produktionsländern belastet werden. d. Die Schaffung des Umweltministeriums — Creación del Ministerio del Ambiente - Ley 99 de 1993 Dieses Ministerium entstand auf der Grundlage der Debatte des Regierungsentwurfs. Der damalige indianische Senator, Anatolio Quirá, legte einen Gegenvorschlag der Arbeitergewerkschaft vor. Wir selbst riefen die unterschiedlichen Umweltgruppierungen und Experten zusammen, mit denen wir einen Änderungsantrag erarbeiteten, der von den übrigen Antragstellern nur partiell aufgenommen wurde. Wie üblich, diskutierten wir den Vorschlag auf zahlreichen Foren in allen Regionen und erhielten zahlreiche Anregungen von der Basis. Die Schaffung und bisherige Arbeit des Ministeriums werten wir als einen positiven Beitrag zur Verteidigung der Umwelt unseres Landes, ganz besonders, wenn man bedenkt, daß Kolumbien auch den Vertrag über Biodiversität in Rio ratifiziert hat. Gleichzeitig aber sehen wir die Beschränkungen dieses Gesetzes, denn es beruht nicht auf einer territorialen Neuordnung, die Kolumbien dringend benötigt, sondern stützt sich auf die territoriale Ordnung der gamonales1 und unternehmerischer Interessen. Wir sind auch der Meinung, daß dieses Gesetz die Umweltkompetenzen der indigenen Autoritäten nicht angemessen definiert hat. Wir sind davon überzeugt, daß die Partizipation der Basis in der Umweltbewirtschaftung, die in gewissem Maße vom Gesetz erlaubt ist, gestärkt werden muß, besonders bei den Verfahren öffentlicher Aktionen. Ich wurde zum Mitglied der gemäß Gesetz 99 von 1993 eingesetzten Kommission ernannt, die alle Umweltnormen überprüfen soll. e. Verteidigung des Erbgutes der Nation und die indigenen Gemeinschaften Defensa del patrimonio genético de la Nación y las comunidades indígenas Im Kontext der Debatte über geistiges Eigentum und die Gewinnung pflanzlicher Produkte sind wir mit Forderungen konfrontiert worden, die darauf abzielen, genetisches Erbgut über die Eintragung von Patenten auf die Spezies und

1

254

Ursprünglich Kazikentum;in Kolumbien sind damit dieGroßgrundbesitzerund ihre Verwaltergemeint(Anm. d. Übersetzerin).

Artenvielfalt, die von den indigenen und bäuerlichen Gemeinschaften seit vielen Jahren bzw. Jahrhunderten kultiviert werden, abzutreten. In der nationalen Gesetzgebung haben wir einiges erreicht, aber wir hatten wenig Einfluß auf die internationalen Abkommen, die uns von den entwickelten Ländern aufgezwungen werden, damit wir exportieren dürfen. f. Der Nationale Fonds für Konzessionsabgaben - Fondo Nacional de Regalías, ley 141 de 1994 Zum Thema Abgaben auf Hydrokarburate und Mineralien schlug ich eine Änderung vor, die ausfuhrlich diskutiert wurde und mit in den endgültigen Inhalt des Gesetzes einfloß. Es ist mir als Mitglied eines Unterausschusses dieses Projektes gelungen durchzusetzen, daß ein durch die Föderation der Munizipien gewählter Bürgermeister Mitglied der Leitung des Fonds wird, dessen Aufgabe es ist, die nicht an die Munizipien und Departments in den Fördergebieten verteilten Abgaben unter anderen Munizipien und Departments aufzuteilen. Gleichfalls schlugen wir vor und erreichten, 1. daß die indigenen Territorien in den Fördergebieten, die nicht zu Munizipien gehören, vom Fonds ebenso viel erhalten wie ein entsprechendes Munizip; 2. daß von Gesetzes wegen Mindestabgaben festgelegt werden, aber der Regierung das Recht zusteht, zu höheren Sätzen Verträge abzuschließen; 3. daß der Abgabenfonds über einen bestimmten Anteil zur Umweltsanierung in den indigenen Reservaten verfugt; 4. daß die Abgaben für den Abbau von radioaktiven Mineralen wegen der hohen Umwelt- und Kulturkosten von 3 auf 10% erhöht werden. g. Der Erdöl-Stabilisierungsfonds — Fondo de Estabilización Petrolera Gegenwärtig wird ein Projekt zur Einsparung von Erdölressourcen diskutiert. Damit sind wir einverstanden, aber nicht mit dem Vorschlag der Regierung, diese Ersparnisse im Ausland zu investieren. Wir sind überzeugt, daß auch in Kolumbien produktive Investitionen zur Erhöhung des Angebots oder der Exporte möglich sind. Zudem bemüht sich die Regierung in demselben Augenblick, in dem sie Devisen aus dem Land schaffen will, um externe Kredite und bietet Steuerermäßigungen an ausländische Erdölgesellschaften, um Investitionen für die Exploration und Gewinnung von Erdöl anzulocken. Wir halten diese Politiken für nicht kohärent und sind der Auffassung, daß der Stabilisierungsfonds und das staatliche Unternehmen Ecopetrol mehr in Erdöl und andere produktive Sektoren investieren könnte. h. Soziale Sicherheit - Seguridad Social, Ley 100 de 1994 Dieses Gesetz privatisierte die Sozialversicherung, erhöhte das Rentenalter und die Beiträge für Gesundheits- und Altersversorgung. Wir unterstützten die Gruppe, die den Inhalt dieser Gesetzesvorlage in Frage stellte und machten außerdem Vorschläge zur Erweiterung der Sozialversicherung. Zusammen mit den anderen Indígena-Abgeordneten ist es uns gelungen, die Einrichtung eines Sonderfonds 255

für die Gesundheitsversorgung der indigenen Gemeinschaften einzubringen, ohne daß auf die bis jetzt gültige kostenlose ärztliche Versorgung nach Gesetz 1811 von 1990 verzichtet wird. Zusammen mit dem Senator Pedro Bonett wehrten wir uns gegen die Erhöhung des Rentenalters. Wir konnten durchsetzen, daß für die Mitglieder der Sozialversicherung das Rentenalter von 55 Jahren für Frauen und 60 Jahren für Männer beibehalten wurde. Dies gilt bis zum Jahre 2014, ab dem es um 2 Jahre für Männer und Frauen heraufgesetzt wird. Dennoch wurde in Par. 5 des Art. 36, in dem Bedingungen für den Rentenbezug geregelt sind, festgelegt, daß im Jahre 2013 eine Kommission die demographische Entwicklung und Lebenserwartung der Kolumbianer überprüfen sollte, um gegebenenfalls die Nichtanwendbarkeit der Anhebung der Altersgrenze zu begründen. Eine Sonderregelung zur Gesundheitsfürsorge für indigene Völker wurde auf unseren Vorschlag hin verabschiedet, erschien jedoch nicht im Gesetzestext, weswegen wir eine Anfrage an das Verfassungsgericht gestellt haben. i. Der obligatorische Militärdienst— Servicio Militar Obligatorio, Ley 48 de 1992 Mit Erfolg haben wir das Recht der Indígenas auf Freistellung vom Militärdienst verteidigt, allerdings nur für diejenigen, die in ihrer Gemeinschaft leben. Es ist uns nicht gelungen, die Wehrdienstverweigerung aus Gewissensgründen durchzusetzen, noch das Verbot, Mindeijährige zu rekrutieren. Wir haben einen Gesetzentwurf mit 4 Artikeln zum obligatorischen Militärdienst vorgelegt, nach dem Mindeijährige unter 18 Jahren freigestellt werden sollten, und für den Fall ihrer freiwilligen Bereitschaft dies nur mit Einwilligung der Eltern gestattet ist. Damit wollen wir verhindern, daß jährlich 4.600 Mindeijährige zum Militärdienst eingezogen werden. Auch wenn wir dieses Gesetz nicht durchbringen konnten, ist uns mit der Regierung und dem Militär ein Kompromiß gelungen; danach dürfen Mindeijährige nur für administrative, soziale und andere Hilfsdienste eingesetzt werden, jedoch nicht in den Kampftruppen. In das Gesetz zur Schaffung des Umweltministeriums wurde der Umweltdienst aufgenommen, in dem ein bestimmter Prozentsatz für mindeijährige Dienstverpflichtete reserviert werden soll. Wir beteiligen uns auch an der Gruppe Wehrdienstverweigerung aus Gewissensgründen, die sich sowohl für eine entsprechende Regelung des Umweltdienstes als auch für ein Gesetz für die Wehrdienstverweigerung einsetzt. j. Festlegung des Straftatbestands des Verschwindenlassens von Personen — Tipificación del delito de desaparición forzada Wir unterstützen die Verabschiedung eines entsprechenden Gesetzes über dieses Verbrechen, dem in den letzten Jahren Hunderte von Kolumbianern zum Opfer gefallen sind. Das Projekt wurde in der vergangenen Legislaturperiode von der Senatorin Vera Grabe vorgeschlagen und durch die Senatoren Motta und Anatolio Quira 256

mit wichtigen Zusätzen unterstützt, wie letztlich auch der Vorschlag des Abgeordneten Perea, der die Berücksichtigung der OAS-Konvention verlangte. Dennoch wies der vorherige Präsident das gebilligte Gesetz zurück und forderte u.a. die Militärgerichtsbarkeit für die Schuldigen. Ich gehörte zu der Kommission, die die Einwände überprüfen sollte, und sie wurden von allen verworfen, aber bedauerlicherweise hat der Senat sie angenommen. Die Debatte wird erneut aufgegriffen, denn der Kongreß berät die Ratifizierung der Konvention der OAS, die wir Indígenas entschlossen unterstützen. k. Das Wahlrecht — Ley Electoral Wir bestritten mit Erfolg die Verschiebung des verfassungsmäßigen Rechts für im Ausland lebende Kolumbianer, an den Senatswahlen teilzunehmen. Gegenwärtig kämpfen wir für das Recht der Indígenas, in jedem Reservat Wahltische zu bekommen und in ihren Gemeinschaften für die Wahlen registriert zu werden, damit sie auch in den entlegensten Regionen das Wahlrecht erhalten. I. Das allgemeine Erziehungsgesetz — Ley General de Educación, Ley 115 de 1994 Hier sind zwei Ebenen zu unterscheiden: das Recht auf Erziehung und die Verpflichtung des Staates, die Erziehung zu gewährleisten. Die erste Ebene behandelt die Erziehung als ein durch die Verfassung verbrieftes Recht des einzelnen und die zweite die Verpflichtungen des Staates. Im Bereich der Erziehung für die ethnischen Gruppen arbeiten wir mit den anderen indigenen Abgeordneten und ihren Organisationen eng zusammen. Diese legten einen Gesetzesvorschlag mit mehr als 40 Artikeln vor; sie wurden aber von den Autoren der Gesetzesvorlage aufgefordert, diese auf ein Minimum zu reduzieren, und schließlich blieben 9 Artikel übrig. Von dem, was angenommen wurde, ist folgendes hervorzuheben: 1. Die Ethnoerziehung2 muß eng verbunden sein mit der jeweiligen Umwelt, dem produktiven Prozeß, den sozialen und kulturellen Bedingungen und muß die Glaubensweisen und Traditionen der ethnischen Gruppen respektieren (Art. 55). 2. Die Ethnoerziehung berücksichtigt Kriterien der Integralität, Interkulturalität, der sprachlichen Vielfalt, der Partizipation der Gemeinschaft, Flexibilität und Progessivität und hat letztlich das Ziel, die Identität, das Wissen, die Sozialisierung, Schutz und sachgerechte Nutzung der Natur und die gemeinschaftlichen Einrichtungen, den Gebrauch der Muttersprachen, die Lehrerausbildung und die Forschung in allen kulturellen Bereichen zu fordern (Art. 56).

2

Aufschlußreiche Beitrage zur Konzeption der Ethnoerziehung und Abgrenzung zu den üblichen bilingualen irterkulturellen Erziehungsmodellen sind in "Etnoeducaciön. Conceptualiiaciön y Ensayos", 1990, zusammengefaßt (Anm. der Übersetzerin).

257

3. Die Erziehung für ethnische Gruppen mit eigener sprachlicher Tradition wird zweisprachig angeboten (Art. 57). 4. Internationale Organisationen können ohne die Zustimmung der ethnischen Gruppen nicht auf ihre Erziehung einwirken (Art. 60). 5. Die zuständigen Behörden wählen in Abstimmung mit den ethnischen Gruppen die Lehrer für ihre Territorien aus. Verwaltung und Lehrerfortbildung für die ethnischen Gruppen richten sich nach den geltenden Sonderrichtlinien (Art. 62).

m. Gesetz zur öffentlichen Ordnung — Ley de Orden Público In der Diskussion um dieses Gesetz haben wir in einer Vorlage darauf aufmerksam gemacht, daß mittels Artikel 213 der Verfassung und Dekret 1793 von November 1992 der Ausnahmezustand wegen innerer Unruhen {Estado de Conmoción Interior) für 90 Tage erklärt und zweimal um den gleichen Zeitraum verlängert wurde. Mit Dekret 1515 wurde er erneut um 90 Tage verlängert, mit dem Ergebnis, daß von den 365 Tagen des Jahres 360 Tage lang der Ausnahmezustand herrschte. Diese Dekrete mit vorübergender Wirkungsdauer will die Regierung in permanente Gesetze umwandeln. Hierdurch werden folgende Bereiche tangiert: 1. die Stärkung der Justiz, 2. mögliche Sanktionierung der Massenmedien und Radionachrichten wegen Nichtbefolgung der Anweisung des Präsidenten (Zensur), 3. die Abtretung von Nachforschungs-, Untersuchungs- und Aburteilungsrechten an Mitglieder der Streitkräfte. Der überwiegende Teil des Gesetzentwurfs zur Aufrechterhaltung der Öffentlichen Ordnung steht in offenem Widerspruch zur neuen Verfassungsordnung. Wir sind überzeugt, daß die Erklärung von Ausnahmezuständen in den letzten 50 Jahren in Kolumbien keineswegs zur Befriedung beigetragen hat. Daher werden wir gegen dieses Gesetz stimmen. n. Öffentliche Dienstleistungen für Haushalte — Servicios Públicos Domiciliarios Hier haben wir einen Zusatz angefügt, nach dem ein Vertreter der Verbraucherorganisationen öffentlicher Dienstleistungen Mitglied des Vorstands jener Unternehmen werden soll; dem wurde zugestimmt. Bereits früher hatten wir zu dem Gesetzentwurf zur Privatisierung der Stromversorgung Vorschläge zur Partizipation der Verbraucher gemacht, und wir haben aufgedeckt, wie die privaten Unternehmen der Stromversorgung keinen freien Wettbewerb bedeuten, sondern lediglich staatliche durch private Monopole ersetzen. o. Das Planungsgesetz — Ley de Planeación, No. 152 de 1994 In dem von der Regierung vorgelegten Gesetzentwurf wurden die indigenen Territorien überhaupt nicht berücksichtigt. Wir indigenen Vertreter schlugen gemeinsam vor, in den Nationalen Planungsrat einen indigenen Delegierten für jede Makroregion aufzunehmen. Ebenso baten wir um Anerkennung der territorialen 258

indigenen Räte im Rahmen des Nationalen Planungssystems sowie der Beratungsgremien für die indigenen Territorien als Planungseinheiten. Darüber hinaus schlugen wir vor und erreichten, daß anstatt eines einzigen Repräsentanten im Nationalen Planungsrat für alle ethnischen Gruppen je ein Vertreter für die Indígenas, für die schwarze Bevölkerung und für die Bewohner von San Andrés und Providencia aufgenommen wird. p. Mittel fiir die indigenen Völker — Recursos para los pueblos indígenas Bis zum Jahre 1991 erhielten die Indígenas weniger als 0,5% der Sozialinvestitionen, obschon der Staat anerkannte, daß unser Anteil 2% an der Gesamtbevölkerung betrug und noch beträgt. Im Haushalt von 1992 stiegen dank der indigenen Beteiligung in der Verfassunggebenden Versammlung die Mittel etwas an, wenn auch noch sehr unzureichend. Auf lokaler Ebene z.B. investierte eine Gemeinde mit 80% indigenem Bevölkerungsanteil, wie etwa San Andrés de Sotavento, nur 10% für die Indígenas. Daher glauben wir, daß die gerechte Verteilung der Sozialausgaben ein neuer lebenswichtiger Kampf für uns indigene Völker Kolumbiens darstellt. Wir sind darüber hinaus sehr in Sorge um die Völker Amazoniens und des Orinoco-Raumes, die in doppelter Hinsicht diskriminiert werden. Wir beteiligen uns aktiv an der Diskussion über das Gesetz Nr. 60 von 1993 über Mittel und Befugnisse der territorialen Körperschaften; hierbei konnten wir wenigstens erreichen, daß die indigenen Reservate den ihnen gemäß Bevölkerungsquote zustehenden Anteil der laufenden Staatseinnahmen erhalten. Zusammen mit den beiden anderen indigenen Parlamentariern gelang uns hierzu noch die Verabschiedung des Ausführungsdekrets 1809 von 1993, aber unglücklicherweise wurde die Verwaltung dieser Mittel den Bürgermeistern übertragen, und einige von ihnen haben sie entweder eingefroren oder zweckentfremdet verwendet. Nichtsdestoweniger konnten die meisten Reservate dank der Mittel, die sie früher nicht erhalten hatten, einige dringende Investitionen durchführen. Für den Haushaltsplan der Nation für das Jahr 1995 habe ich bei verschiedenen Gelegenheiten als wesentliche Anliegen folgende Punkte hervorgehoben: 1. Die Mittel für die Agrarreform sind unzureichend. Zur Erfüllung der Pläne Präsident Sampers im Jahre 1995 wären mindestens 25 Mrd. Pesos mehr als im Haushaltsentwurf veranschlagt erforderlich. Art. 85, Absatz 4 des Gesetzes 160 verpflichtet den Staat zur Sanierung der Waldreservate in Amazonien und im Chocó vor Ablauf von 3 Jahren; wir bestehen auf der Erfüllung dieser Vorschrift. Einige Gemeinschaften warten schon seit Jahren auf die Eigentumstitel für ihre Reservate. Ferner verlangt das Reservat der Nükák von Guaviare die Erweiterung, um überleben zu können. 2. Infolge von Irrtürmern des Innenministeriums und der Unnachgiebigkeit des Nationalen Planungsbüros liefen die indianischen Reservate von Sucre, Putumayo und Caldas Gefahr, mehr als 400 Millionen Pesos, die ihnen 259

gesetzlich als staatliche Zuweisungen zustanden, einzubüßen. Aufgrund unserer Kritik wurden im Haushalt 1995 schließlich die entsprechenden Zuweisungen vorgenommen, um diese Lücke abzudecken. 3. Die den beiden regionalen Umweltkörperschaften Amazoniens zugewiesenen Mittel sind in zweifacher Hinsicht lächerlich niedrig, einmal gemessen an den internationalen Verpflichtungen, die Kolumbien aus Gründen des Umweltschutzes eingegangen ist, und zum anderen an den Transportkosten in dieser Region. Im Vergleich zum Haushalt anderer regionaler, ökologisch weniger bedeutsamer Körperschaften sind die Zuweisungen für Amazonien minimal. 4. Der Haushalt 1995 enthielt keine ausreichenden Mittel zur Fortbildung der indigenen Lehrer, so wie es das Gesetz 115 vorschreibt; die für Ethnoerziehung bestimmten Mittel reichten kaum für die pädagogischen Programme und zur Erforschung der indigenen Erziehung und der in schwarzen Gemeinschaften, die sich bereits in der Durchführung befinden. 5. Der Ansatz für soziale Sicherung ist nicht ausreichend für die Altersversorgung der Indígenas gemäß Gesetz 100 vom Jahre 1993. Folglich würde ein großer Teil der über 3.500 älteren Indígenas von diesem gesetzlichen Anspruch ausgeschlossen. Ebenso wurden von CONPES nicht die departamentalen Ausgleichszahlungen berücksichtigt, denn die Existenz von Munizipien in den indigenen Territorien war nicht bekannt. Lediglich 12.000 Indígenas, also nur knapp einem Drittel, ist es gelungen, ihre Anträge zu stellen, und es bedarf dringend staatlicher Unterstützung, damit alle Indígenas sich einschreiben können. 6. Die Gemeinschaften müssen einige dringende bereits geplante Projekte umsetzen. Im allgemeinen erhalten die ärmsten Gemeinschaften die geringste Aufmerksamkeit und Zuwendung durch die Einrichtungen und Beamte des Staates, die ihre Anträge nicht zügig bearbeiten und diese somit nicht in den Haushaltsplänen auftauchen. q. Der Nationale Entwicklungs- und Investitionsplan - El Plan Nacional de Desarrollo e Inversiones Zum ersten Mal wird in Kolumbien per Gesetz ein Nationaler Entwicklungs- und Investitionsplan verabschiedet. Früher hatten die Vieijahrespläne der jeweiligen Präsidenten nur indikativen Charakter, obwohl die Verfassungsreform von 1968 ihnen schon normativen Charakter verleihen wollte, aber das entsprechende Verfahren hierzu kam bislang nicht zustande. In der Debatte über diesen Plan mußte ich — mit wenig Erfolg — die Strategie der Regierung zu den Abgaben aus Erdölexporten und zur Devisenverwaltung angreifen. Ich glaube, die zwangsweise Investition von Überschüssen im Ausland ist nicht korrekt, und selbst wenn es eine Alternative wäre, darf sie nicht 260

obligatorisch sein. Zusammen mit einigen Fachleuten und den Gewerkschaften der Erdölarbeiter haben wir sinnvolle produktive Investitionen im Inland aufgezeigt. Die Investitionen im Ausland sind nicht zwangsläufig sicherer als die produktiven Investitionen, und letztere erhöhen das Angebot und bremsen die Inflation. Die Regierung hingegen schafft die Dollars aus dem Lande, bittet dann um externe Kredite sowie ausländische Investitionen, die niemals die nationalen Investitionen ersetzen, sondern allenfalls ergänzen sollten. Es ist zu vermuten, daß die Devisen, die der Staat in ausländischen Banken deponiert, ins Land zurückkehren, aber in andere Hände. Ich bin auch gegen einige Vorschläge der Regierung zur Steuerreform, wie z.B. die Senkung der Steuern für die Erdölunternehmen unter dem Vorwand, ausländische Investitionen für die Erdölindustrie anzulocken, während gleichzeitig die einheimische Erdölindustrie aufgefordert wird, ihre Überschüsse nicht in Kolumbien zu investieren. Die ausbleibenden Steuern der Erdölunternehmen werden über Steuern auf Baumaterialien wieder eingetrieben. Andererseits habe ich einige die indigenen Völker betreffende Projekte einbringen können, etwa die Sonderprogramme der Ethnoerziehung und die Verknüpfung der Programme der Indígenas mit ländlichen Entwicklungsprogrammen, denn die Projekte für Indígenas wurden aus dem ursprünglichen Programm gestrichen. Auch konnten wir durchsetzen, daß Programme für die indigenen Völker vorzugsweise in eigener Verantwortung ausgeführt werden, und wir kämpfen ebenfalls für einen mindestens 2%igen Anteil der Sozial- und Umweltausgaben für die indigenen Völker. Im ländlichen Sektor, in dem die indigene Bevölkerung mehr als 7% beträgt, erreichten wir folgendes: 1. Den indigenen Gemeinschaften wird ein Mindestanteil von 2% am Haushalt für Sozialausgaben und Umwelt zugesichert; dies entspricht ungefähr 195 Mrd. Pesos. Hierin sind nicht (die Übertragungen des "Situado Fiscal") eingeschlossen die Zuwendungen für die Reservate gemäß dem Gesetz Nr. 60 und Dekret 1809 von 1993. 2. Die Investitionen für die neuen Departments von Amazonien, Guania, Guaviare, Vaupés, Vichada und die Munizipien von Puerto Leguizamo, Puerto Asís und Valle del Guamuez in Putumayo müssen mindestens 1,1% des jährlichen Staatshaushaltes betragen, also 300 Mrd. Pesos während der gegenwärtigen Regierungsperiode. Der Vorschlag wurde gemeinsam mit Parlamentariern von Vichada, Amazonas und Guaviare eingebracht; ebenfalls berücksichtigt wurde ein Sonderbetrag für das neue Department von San Andrés und Providencia. 3. Für den ländlichen Sektor soll es eine Gesamtinvestition von 30 Mrd. Pesos für alternative Entwicklungsprogramme geben, die unerlaubte Anbauprodukte ablösen sollen; die Bezeichnung des Programms wurde entsprechend erweitert und heißt nun "Desarrollo Campesino e Indígena". Hierdurch sollen die

261

Indígenas mitberücksichtigt werden. Hinzu kommen dann noch 20 Mrd. Pesos zu den für die im Rahmen der Agrarreform vorgesehenen Investitionen. 4. In das Programm für die durch die Violencia Vetriebenen wurden auch die Geschädigten aufgenommen, die nicht aus ihrem Territorium vertrieben wurden. 5. 7 Mrd. Pesos wurden für die Landstraße Mocoa-San Francisco-El Encano in meinem Department Putumayo bewilligt und als vorrangige Baumaßnahme eingestuft; weiterhin gelang uns die Kofinanzierung wichtiger Straßen für die indianischen Gemeinschaften von Puerto Gaitán-Carimagua-El Viento-La Primavera-Pto. Carreño, die Landstraße nach Mesetas und die Straße Silvia-Piendamó, die vom Volke der Guambíanos über ihren Senator Lorenzo Muelas gefordert wurde. 6. Die Programme für die indigenen Völker werden vorzugsweise durch ihre eigenen Autoritäten und ihre Vereinigungen ausgeführt. 7. Es wurde die Verpflichtung festgeschrieben, Indígenas und anderen in abgelegenen Zonen lebenden Siedlern Personalausweise auszustellen. Die Ausgaben hierfür werden mit dem Menschenrecht auf Anerkennung der juristischen Existenz jeder Person begründet und zusätzlich mit dem Recht auf Staatsangehörigkeit und dem Wahlrecht.

Schlußfolgerung Wir haben mit einer neuer Erfahrung von Partizipation in staatlichen Einrichtungen begonnen. Sie war produktiv und nützlich für uns. Wir geben uns aber keinen Illusionen hin, denn die traditionellen Kräfte beherrschen weiterhin das Land und den Kongreß. Wir sind uns unserer Grenzen bewußt, sowohl der akademischen und ausbildungsmäßigen wie auch der politischen, nicht zuletzt als Folge der Aufsplitterung der indigenen Kräfte und der Schwäche der Volksbewegungen. Aber wir meinen, daß wir einen Weg geöffnet haben, und wir werden nicht darauf verzichten, ihn weiter zu beschreiten.

262

Die indianische Dorfgemeinde als Entwicklungssubjekt: Selbstbestimmte Projekte der Purhepecha in Michoacän, Mexiko Gunther Dietz

1. Einleitung Das "ethnische Erwachen", das in zahlreichen indianischen Regionen Lateinamerikas in den letzten zehn Jahren feststellbar ist, drückt sich nicht zuletzt im Auftreten neuer sozialer und politischer Akteure aus. Auf lokaler, regionaler und nationaler Ebene bilden sich indianische Organisationen, die sich in vielen Fällen von zunächst reinen Lobbygruppen bestimmter Gremien — vor allem der neu entstehenden indianischen "Bildungseliten" — zu einflußreichen politischen Repräsentanten ganzer Regionen und damit zu einem neuen nationalen Machtfaktor fortentwickeln (Urban/Sherzer 1994, Santana 1995). Am Beispiel einer indianischen Region Mexikos soll im folgenden analysiert werden, wie sich diese Organisationen seit kurzem als ein neuartiges entwicklungspolitisches Subjekt — neben staatlichen Entwicklungsträgern und Nicht-Regierungsorganisationen (NRO) — zu etablieren beginnen. Zu den politischen Aktivitäten der indianischen Organisationen, die sich über Kundgebungen, Protestdemonstrationen, Märsche und andere Formen der Mobilisierung vielfach ganzer Regionen erstrecken, tritt als ein zweites Element die konkrete Projektpraxis. Oft wird in der akademischen und politischen Einschätzung dieser neuen Organisationen übersehen, daß erst die konkrete Arbeit vor Ort ihnen die Legitimation ihrer Basis verschafft, die für eine längerfristige Konsolidierung als politischer Machtfaktor unerläßlich ist.

Der Kontext der indianischen Bewegungen Der Übergang zur entwicklungspolitischen Praxis stellt einen entscheidenden Wendepunkt in der Geschichte des "indianischen Widerstands" dar. Bis in die achtziger Jahre hinein herrschen in fast allen indianischen Gebieten Mexikos zwei 263

Organisationsformen vor: Zum einen gründen die im Rahmen der nationalstaatlichen Indianerpolitik, dem Indigenismo, ausgebildeten bilingualen Lehrer und die in indigenistischen Institutionen wirkenden Funktionäre eigene Interessenverbände, wie den Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI) und die Alianza de Profesionales Indígenas Bilingües, A.C. (APIBAC). Diese Lobbyorganisationen der indianischen Bildungselite erlangen zwar einen beträchtlichen Einfluß vor allem auf die staatliche Erziehungs- und Kulturpolitik, sie verfugen jedoch über eine äußerst geringe Repräsentanz in ihren Herkunftsgemeinden, in denen sie auch keine eigenen Projekte durchführen (Mejía Piñeros/Sarmiento Silva 1991). Zum anderen entstehen unabhängig von diesen institutionell stark eingebundenen Gremienverbänden regionale und nationale ca/wpes/Mo-Organisationen, deren meist Urbane Kader sich — angesichts der weitgehenden Abwesenheit des Staates vor Ort — auf die Kanalisierung von Agrarreformforderungen, landwirtschaftlichen Beihilfen und anderen sozialpolitischen Hilfsmaßnahmen spezialisieren (Reitmeier 1990). Auch sie sind trotz ihrer zum Teil Sozialrevolutionären Programmatik in der Praxis auf das Wohlwollen der staatlichen Instanzen angewiesen, da sie bei erfolglosen Mobilisierungen einen erheblichen Teil ihrer mehrheitlich indianischen Basis verlieren würden. Beide Organisationsformen geraten in den achtziger und vor allem zu Beginn der neunziger Jahre in eine existentielle Krise. Sowohl das offizielle Eingeständnis des Scheiterns des Indigenismo als Mittel zur ethnischen Homogenisierung der ländlichen Bevölkerung als auch der Rückzug des neoliberal definierten Staates aus der Agrarreformpolitik und aus der Landwirtschaftsforderung bewirken für beide Organisationsformen den Verlust ihres institutionellen Counterparts und damit ihrer Daseinsberechtigung gegenüber der eigenen Basis. In diesem Kontext werden sowohl die Gremienverbände der indianischen Bildungselite als auch die Organisationen der "klassischen" campesino-Bewegung durch einen neuen Typus verdrängt. Als Reaktion auf den Rückzug des Staates und auf Bestrebungen der Privatisierung kommunalen Landbesitzes bilden sich in verschiedenen indianischen Gebieten Mexikos "Koalitionen" von Dorfgemeinden einer oder mehrerer ethnischer Gruppen, aus denen innerhalb kurzer Zeit neuartige, mono- oder pluriethnische Regionalorganisationen hervorgehen. Diese lose und dezentral strukturierten "Zweckbündnisse" von Dorfgemeinden, die sich gegenüber staatlichen Instanzen als "souverän" betrachten und ihr tradiertes Gewohnheitsrecht — die costumbre — einklagen, sind es, die ihren politischen Kampf um Kommunal- und Regionalautonomie durch selbst initiierte Entwicklungsprojekte ergänzen1.

Eine detailliertere Analyse der Typologie indianischer Organisationen Mexikos und ihres zeitgeschichtlichen Kontextes findet sich in Dietz (1995b).

264

Karte 1: Lage der Purhepecha-Region (nach Alvar 1994: 28-29)

innerhalb Mexikos

MEXICO E S T A D O S

Y

C A P I T A L E S

1 B A M CALIFORNIA • Mexicali 2 BAJA CALIFORNIA SUR ' La Paz 3 SONORA • Hermosillo 4 CHIHUAHUA • Chihuahua 5 C0AHU1LA • Saltillo 6 NUEVO LEON • Monterrey 7 SINALOA • Culiacan 3 DURANGO • Durango 9 ZACATECAS • Zacatecas 10 SAN LUIS POTOSI • San Litis Potosí 11 T A M A U U P A S • Ciudad Victoria 12 NAYARIT ' Tepic 13 JALISCO • Guadalajara 14 AGUASCAL1ENTES • Aguascalientes 15 GUANAJUATO • Guanajuato 16 QUERETARO • Querctaro 17 HIDALGO • Pachuca IS COLIMA • Colima 19 MICHOACAN • Morelia 20 MEXICO • Toluca 31 TLAXCALA • Tlaxcala : 2 VERACRUZ • Xalapa 23 GUERRERO • Chilpancingo 24 MORELOS • Cuemavaca 23 PUEBLA • Puebla 26 OAXACA •Oaxaca 27 CHIAPAS • Tuxtla Gutiérrez 28 TABASCO • Villahermosa 29 CAMPECHE • Campeche 30 YUCATAN • Mérida 31 QUINTANA R O O • Chctumal 9 DISTRITO F E D E R A L

265

Karte 2: Die Dorfgemeinden der Purhepecha (nach Engelbrecht 1986: o.S.)

266

Zum Beispiel die Purhépecha Die Purhépecha-Region im westmexikanischen Bundesstaat Michoacán (vgl. Karte 1) ist seit den dreißiger Jahren, als unter dem aus Michoacán stammenden Präsidenten Lázaro Cárdenas (1934-1940) erste Pilotprojekte erprobt wurden, eine der Modellregionen des Indigenismo, dessen langfristige Auswirkungen sich daher hier besonders deutlich zeigen. Gleichzeitig lieferte die Region auch - neben Chiapas, Oaxaca und Guerrero — die wichtigsten Impulse für die indianischen Bewegungen der letzten zwanzig Jahre. Daher soll am Beispiel der Purhépecha die entwicklungspolitische Praxis kommunaler und regionaler indianischer Organisationen dargestellt werden. Die Purhépecha, die in der Literatur auch als "Tarasken" bezeichnet werden, bewohnen ein von Vulkanketten durchzogenes Plateau im Westen Mexikos, das sich in die Meseta, eine über 2.000 m hoch gelegene Waldregion, die Cañada, eine sich nördlich anschließende langgezogene Schlucht, und das Seebecken von Pátzcuaro untergliedert (vgl. Karte 2). Auf zumeist in Kommunalbesitz befindlichen Böden betreiben die Kleinfamilien als vorherrschende Wirtschaftseinheiten kleine landwirtschaftliche Parzellen, auf denen sie Mais, Bohnen und andere Gemüsesorten anbauen sowie — in geringerem Umfang — auch Vieh weiden lassen. Hinzu kommen Holzwirtschaft und Terpentinproduktion in der Meseta sowie Fischfang im Becken von Pátzcuaro. In allen Dörfern der Region werden lokal diversifizierte Handwerke, wie zum Beispiel Töpferei, Holzhandwerk, Kupferschmieden und Weberei, ausgeübt, deren Produkte auf regionalen Märkten getauscht oder verkauft werden. Im folgenden wird — nach einem kurzen Rückblick auf die entwicklungspolitischen Auswirkungen des Indigenismo in der Region — die Funktionsweise der Purhépecha-Dorfgeme'mde sowohl als lokalpolitische Instanz als auch als Projektträgerin anhand von zwei empirischen Fallbeispielen analysiert. Danach wird die Ausweitung lokaler Projekte auf ethnisch-regionaler Ebene erörtert, wie sie im Kontext des Kampfes um Territorialautonomie von einer Koalition von Purhépecha-D'óritm praktiziert wird. Abschließend werden Perspektiven für die Förderung dieser Form von "selbstbestimmter" Entwicklung aufgezeigt.

2. Das Erbe des Indigenismo Die seit den dreißiger Jahren in der Region durchgeführten Entwicklungsprojekte sind Bestandteil der nationalstaatlichen mexikanischen Politik des Indigenismo2.

Im folgenden fasse ich die Ergebnisse meiner Magisterarbeit zusammen; fllr eine ausführliche Darstellung der einzelnen Programme und Projekte vgl. Dietz (1995a).

267

Zwei eng miteinander verbundene Zielsetzungen werden mit dieser Strategie der "Mexikanisierung des Indio" (Lázaro Cárdenas) verfolgt: — Zum einen soll die indianische Bevölkerung durch eine "gelenkte Akkulturation" im Sinne einer ethnischen Homogenisierung sozial und kulturell in die mestizische Nationalgesellschaft integriert werden. — Und zum anderen soll gleichzeitig die lokal und regional ausgerichtete indianische Wirtschaftsweise "modernisiert" und für nationale und internationale Märkte erschlossen werden.

Indigenistische Entwicklungsprojekte Diese zweigleisige, sowohl soziokulturelle als auch ökonomische Politik der "nachholenden Entwicklung" wird in der Purhépecha-Region vom Instituto Nacional Indigenista (INI) koordiniert. Die Programme des INI werden dorfextern von der Zentrale in Mexiko-Stadt aus konzipiert und in Lokalprojekten durch eigens dazu ausgebildete indianische promotores bilingües umgesetzt. Der sektorale Schwerpunkt dieser Projekte liegt zum einen in der Bildungspolitik und zum anderen in der Wirtschaftsförderung: — Im Rahmen der Erziehungspolitik wird die Region durch das 1939 begonnene Proyecto Tarasco zum wegweisenden Modell eines zweiprachigen Alphabetisierungs- und Erziehungskonzeptes, in dem die indianische Sprache in der Primarschule bewußt als Schlüssel zur castellanización der Schulkinder eingesetzt und danach vollständig durch die spanische Sprache ersetzt wird. Dies soll die Schüler befähigen, nach Abschluß der örtlichen Primarschule in der Stadt eine weiterfuhrende Schule zusammen mit mestizischen Kindern zu besuchen. — Die Wirtschaftsforderung ist sowohl in der Land- und Forstwirtschaft als auch im Bereich des Handwerks bestrebt, den "Entwicklungsrückstand" durch die Industrialisierung der traditionellen Produktion zu bekämpfen. Statt jedoch die bäuerlichen Familienbetriebe direkt zu fördern, sollen diese zur Aufgabe ihrer traditionellen Produktionsweise angehalten werden. Um die indianischen Bauern und Handwerker zu "proletarisieren", müssen sie in staatlich unterhaltenen "Kooperativen" und talleres-escuelas industrielle Produktionsmethoden und -techniken sowie betriebliche Organisationsformen unter der Aufsicht städtischer "Experten" erlernen. Lange Zeit hindurch war der Zugang zu Fördermaßnahmen, wie Krediten und Absatzhilfen, mit der obligatorischen Teilnahme an diesen Lehrwerkstätten verbunden. Die parallel hierzu durchgeführte infrastrukturelle Erschließung der Region soll eine Ansiedlung weiterverarbeitender, vor allem agroindustrieller und forstwirtschaftlicher Unternehmen anregen und somit Arbeitsplätze für die ehemaligen campesinos und neuen Lohnarbeiter schaffen.

268

Mit beiden Zielsetzungen ist der Indigenismo in der Purhépecha-Region — wie auch in vielen anderen indianischen Gebieten Mexikos — gescheitert. Statt eine "Mestizisierung" durch Bildung in der Region zu erreichen, hat die Erziehungspolitik die Bevölkerung in zwei Gruppen gespalten: Einer Minderheit gelingt es, dank eigener finanzieller Mittel oder mit Hilfe eines INI-Stipendiums eine weiterführende Schule in der Stadt, vor allem in der Provinzhauptstadt Morelia, in Guadalajara oder in Mexiko-Stadt zu besuchen; diese Gruppe kehrt fast nie in die Herkunftsregion zurück. Andererseits verbleibt die große Mehrheit der Purhépecha nach Abschluß oder Abbruch der Primarschule in ihrem Dorf und übt nach wie vor die traditionellen, bäuerlich-handwerklichen Tätigkeiten aus, da sie all das in der Schule Gelernte vor Ort nicht anwenden kann. Während also die individuell "akkulturierten" Purhépecha in die Ballungszentren abwandern und somit das Problem der Landflucht verstärken, bietet der Schulbesuch den meisten Purhépecha zwar die Möglichkeiten, wichtige Fertigkeiten für die Auseinandersetzung mit der mestizischen Gesellschaft, wie das Schreiben, Lesen und Rechnen, zu erlernen. Doch der Erwerb dieser instrumentellen Kenntnisse hat keinen ersichtlichen Einfluß auf die ethnische Identität der Purhépecha ausgeübt (Valentínez Bernabé 1982). Mit ihrem Versuch, die Purhépecha zu "proletarisieren" (Nahmad Sitton 1988), scheitert auch die vom Indigenismo inspirierte Wirtschaftspolitik. Ausnahmslos alle Kooperativen- und Lehrwerkstatt-Projekte brechen aufgrund der fehlenden Partizipation der Dorfbevölkerung zusammen, einzelne Werkstätten werden von ihren Leitern zu privatwirtschaftlichen Unternehmen ausgebaut, in denen einige wenige verarmte Campesinos — wie zum Beispiel in den Gitarrenfabriken von Paracho oder in einigen Keramikmanufakturen von Tzintzuntzan und Capula als Tagelöhner angestellt werden. Der Familienbetrieb bleibt sowohl in der Landwirtschaft als auch im Handwerk die vorherrschende Arbeitsform (Engelbrecht 1987, Linck 1988). Auch die infrastrukturelle Erschließung der Purhépecha-Region durch Straßenbau, Elektrifizierungsmaßnahmen und das Anlegen von Trinkwasserbrunnen hat nicht die gewünschte Wirkung. Statt die Ansiedlung ortsfremder Unternehmen anzuregen, hat vor allem die Integration der Region in das mexikanische Landund Fernstraßennetz zwei für die gesamte Region negative Entwicklungen ausgelöst: - Zum einen eröffnet die verkehrsmäßige Erschließung des Hochplateaus der holzverarbeitenden Industrie Mexikos die Möglichkeit, die letzten bis dahin unerschlossenen Eichen-, Zedern- und Kiefernwälder abzuholzen. Da die großflächigen Rodungen meistens illegal, jedoch mit dem Wissen und Mitwirken von Angestellten des Ministeriums für Forstwirtschaft durchgeführt werden, findet eine Wiederaufforstung nicht statt. Die dadurch ausgelöste Erosion erstreckt sich schon bald auch auf die landwirtschaftlich nutzbaren Flächen (Alvarez-Icaza et al. 1993).

269

— Zum anderen dringen dank der verbesserten Verkehrswege große Mengen von außerhalb der Region gefertigten, billigen Industrieprodukten auf die lokalen Märkte, mit denen die handwerklichen und landwirtschaftlichen Erzeugnisse der Region jetzt vor Ort konkurrieren müssen. Plastik- und Emaillegeschirr sowie die in Massenproduktion hergestellte Industriekeramik verdrängen die Töpferwaren der Purhépecha; die Maisbauern stehen angesichts des durch Billigeinfuhren nordmexikanischen oder US-amerikanischen Futtermaises ausgelösten Preisverfalls vor der Alternative, nur noch Subsistenzwirtschaft für den familiären Eigenbedarf zu betreiben oder die Parzelle aufzugeben (Reyes 1992, Piñar Alvarez 1994). Da die Erschließung der Purhépecha-Region für den nationalen Markt nur für wenige Zwischenhändler und Ladenbesitzer Arbeitsplätze schafft, entscheiden sich viele Familien dazu, zeitweilig oder endgültig in die mexikanischen Ballungszentren oder in die USA abzuwandern, wodurch Michoacán zu einem der Bundesstaaten wird, die am stärksten von der Emigration betroffen sind. In der Purhépecha-Region brechen ganze Gruppen Jugendlicher und junger Männer kurz vor oder nach ihrem Schulabschluß "pa 7 norte" auf, um irgendwie die Grenze zu den USA zu passieren.

Konsequenzen für die Purhépecha-Gemeinden Während also die infrastrukturellen Maßnahmen der letzten fünfzig Jahre entscheidend dazu beigetragen haben, die regionale Umwelt zu zerstören, das Preisniveau lokaler Erzeugnisse zu drücken und die Landflucht ganzer Generationen zu verstärken, haben die sporadischen und oft gescheiterten Projekte der Wirtschaftsförderung Konsequenzen für die Funktionsweise der indianischen Dorfgemeinde. Statt die Gemeinde als offizielle Empfangerinstanz zu wählen, schaffen sich die staatlichen /«(¿/ge/ws/wo-Institutionen jeweils neue "Partnerorganisationen" vor Ort, um ihre technischen und finanziellen Ressourcen zu kanalisieren. Diese Organisationen, deren Vorstand fast immer direkt von der mexikanischen Staatspartei Partido Revolucionario Institucional (PRI) bzw. ihrem Bauernverband Confederación Nacional Campesina (CNC) abhängt, erringen durch ihren exklusiven Zugang zu staatlichen Krediten in den Gemeinden schnell erheblichen Zulauf und treten dadurch in Konkurrenz zu den von der Dorfversammlung ernannten lokalen Autoritäten. Genauso schnell wie sie erstarken, lösen sich diese Gruppen auch wieder auf, sobald das Projekt beendet oder aufgrund personeller Veränderungen in den/rtiftge/jismo-Institutionen aufgegeben wird. Übrig bleiben die PRI-loyalen, ehemaligen Verwalter der Projektfinanzen, die dank ihrer privilegierten Kontakte zu Geldquellen und durch ihre Verwendung der Mittel vor Ort als informelle Kreditgeber eine immer größere Klientel schuldabhängiger Dorfbewohner um sich versammeln. Diese Klientel ermöglicht es ihnen schließlich, als Kaziken eine

270

inoffizielle und nicht durch Gewohnheitsrecht legitimierte Parallelautorität in der Gemeinde zu bilden. Diese Praxis hat besonders in den siebziger und achtziger Jahren zur Spaltung ganzer Purhepecha-Dörfer geführt, da seitdem unterschiedliche Indigenismo-Instanzen in den Gemeinden auftreten und dort ihre jeweils eigenen loyalen Gruppen bilden. Handwerker-Verbände, landwirtschaftliche Kreditempfanger-Zusammenschlüsse, Vermarktungs- und Zwischenhandelsvereine werden in immer kürzeren Zeitabständen gegründet und wieder aufgelöst. Für die Dorfbevölkerung wird sehr bald deutlich, daß nur die Vorstände dieser Gruppen, die "von oben" durch die Geberinstitutionen ernannt werden, von den Projekten profitieren: Sie allein kontrollieren die Kreditvergabe, verteilen die technische Ausstattung Traktoren, Düngemittel, Keramiköfen, Sägereien usw. - und monopolisieren den Absatz der landwirtschaftlichen bzw. handwerklichen Erzeugnisse gegenüber der Förderinstitution. Aufgrund dieses ungleichen Zugangs zu den Projektressourcen verschärfen die Indigenismo-Institutionen die vor Ort bestehenden sozioökonomischen Disparitäten, ohne dazu beizutragen, daß die große Mehrheit der Purhepecha an der wirtschaftlichen Entwicklung der Region teilhaben und von den Fördermaßnahmen profitieren kann. Die indigenistischen Projekte dienen daher vielmehr der institutionellen und parteipolitischen Zwangsintegration der Bevölkerung in den Staat durch den Aufbau und die Förderung einer lokalen und regionalen Oberschicht regimekonformer Kaziken, als daß sie eine Integration der Purhepecha in die Nationalgesellschaft bzw. in die mexikanische Wirtschaft leisten würden. Als Folge eines halben Jahrhunderts Indigenismo-VoXitik bleiben eine politisch marginalisierte indianische Dorfgemeinde sowie eine verarmte und von assistentialistischen Hilfsprogrammen des Staates bzw. der Staatspartei abhängige Dorfbevölkerung zurück3.

3. Die Purhépecha-Gemeinde als Entwicklungssubjekt Das offensichtliche Scheitern der Zielsetzung der ethnischen Homogenisierung und wirtschaftlichen Entwicklung der indianischen Regionen Mexikos fuhrt schon unter dem Präsidenten Miguel de la Madrid (1982-1988) zur endgültigen Aufgabe der Integrationspolitik des Indigenismo. Der einer rigiden Strukturanpassung unterworfene und dem neoliberalen Paradigma verpflichtete mexikanische Staat konzentriert seine wirtschaftspolitischen Aktivitäten auf die Förderung produktiver Sektoren und Regionen, so daß für die indianische Bevölkerung nur noch minimale sozialpolitische Hilfsmaßnahmen übrig bleiben, die nicht mehr eine tatsächliche

Empirische Fallbeispiele dieser politischen Konsequenzen der W/genumo-Projekte werden in Dietz(1994) analysiert.

271

wirtschaftliche Partizipation und Integration bezwecken, sondern der ländlichen Armut nur ihre politische Explosivität nehmen sollen4. In diesem allgemeinen Kontext des Rückzugs des Staates verliert die indianische Bildungselite ihre Freiräume in den Tätigkeitsfeldern, die ihr vom Indigenismo innerhalb der staatlichen Erziehungs- und Kulturpolitik zugestanden worden war. Angesichts des Verlustes des gesamtmexikanischen Stellenwertes des Indigenismo kehren immer mehr indianische promotores bilingües, Lehrer, Funktionäre, Gewerkschaftler und Politiker dem mestizischen Staat, für den sie arbeiten, politisch und ideologisch den Rücken. Mitte der achtziger Jahre entsteht so eine indianische Dissidenz, die dem Indigenismo ihre Loyalität aufkündigt und sich bewußt ihren Herkunftsgemeinden zuwendet.

Die Rückkehr der comunidades Trotz der Spannungen, die das Auftreten externer Entwicklungsakteure im Inneren der Dorfgemeinde auslöst, hat die comunidad bis heute den herausragenden Stellenwert, den sie im Alltagsleben der Purhépecha seit jeher spielt, nicht verloren5. Während die Kernfamilie und zum Teil auch die erweiterte Familie die wichtigste Produktionseinheit darstellen, bildet die Gemeinde weiterhin die zentrale Handlungsebene im wirtschaftlichen, sozialen, religiösen und politischen Leben ihrer Bewohner. Für die eigene Identitätsstiftung der meisten Purhépecha ist die Zugehörigkeit zu einer Dorfgemeinde weitaus bedeutsamer als die ethnisch-sprachliche Gruppenzugehörigkeit. Der Status, comunero eines Dorfes zu sein, den man durch Geburt oder Heirat erringt, beinhaltet nicht nur das Recht, Kommunalland zu nutzen, sondern gleichzeitig eine Zwangsmitgliedschaft im Personenverband "Dorfgemeinde". Diese Gesamtheit der comuneros bestimmt auf der Grundlage des lokalen Gewohnheitsrechts das politische Leben vor Ort: Die Dorfversammlung, in der traditionell alle verheirateten Männer Mitspracheund Stimmrecht haben, besetzt alle kommunalen Ämter. Diese mit erheblichen persönlichen Ausgaben verbundenen cargos umfassen heute sowohl diejenigen Ämter, die als Teil der zivil-religiösen Hierarchie die lokalpolitische Sphäre mit dem Kult des Dorfpatrons verbinden, als auch die vom Nationalstaat im 20. Jahrhundert eingeführten Verwaltungsämter: Da die Dorfgemeinde selbst in Mexiko keinen eigenen Verfassungsrang besitzt, sondern der übergeordneten Instanz des

'

Diese Ablösung der herkömmlichen Integrationspolitik durch einen neuen asislencialismo schlägt sich unter Miguel de la Madrids Nachfolger Carlos Salinas (1988-1994) im Programa Nacional de Solidaridad (PRONASOL) nieder, einem aus der Privatisiemng von Staatsuntemehmen und aus multilateralen internationalen Krediten finanzierten Programm, das infrastnikturelle Großprojekte, wie den Bau von Autobahnen und Staudämmen, mit sporadischen, punktuellen und oft parteipolitisch konditionierten GeldausschUttungen an die ärmsten "Verlierer" dieser Entwicklungsstrategie kombiniert (Calva 1993, Pérez Morales 1994).

5

Die folgende Kurzdarstellung beruht auf eigenen empirischen Daten, die durch Angaben aus Vázquez León (1992) und Pavageau (1992) ergänzt wurden.

272

municipio unterworfen ist, sind ihre extern geschaffenen Ämter - der "DorfVorsteher" (Jefe de tenencia) und der "Vertreter für Kommunalbesitz" (representante de bienes comunales) — offiziell dem mwwráp/'o-Bürgermeister bzw. dem Landreform-Ministerium unterstellt. Doch tatsächlich werden auch diese Ämter in der politischen Praxis aller Purhépecha-Gemeinden von der Dorfversammlung beansprucht, weshalb es häufig zu Konflikten zwischen der Gemeinde und den externen Instanzen um die Besetzung dieser Ämter kommt. Die Dorfversammlung, die von ihr bestimmten lokalen Autoritäten und der als wichtiges Konsultativ- und Schlichtungsorgan fungierende "Rat der Alten" (iacheecha), den all diejenigen bilden, die schon die gesamte Ämterhierarchie durchlaufen haben, werden jetzt von den jüngeren, von den Indigenismo-lnstitutionen abgewandten Purhépecha wiederbelebt und refiinktionalisiert (Márquez Joaquín 1988). Statt Posten und Anerkennung im Urbanen Milieu zu suchen, kehrt die von der "großen Politik" enttäuschte Bildungselite - auch diejenigen zweisprachigen Lehrer, die nie die Region physisch verlassen, aber in mestizischen Gremien wie Gewerkschaften gewirkt hatten - in das lokalpolitische Alltagsleben zurück: Viele Lehrer und Funktionäre, die lange ihren Status als comunero hatten ruhen lassen, beteiligen sich an der DorfVersammlung und kandidieren für Dorfamter, um zur Stärkung ihrer Gemeinden gegen externe (entwicklungs-)politische Akteure und zur Überwindung der dadurch hervorgerufenen internen Spannungen und Spaltungen beizutragen. Die lokalpolitischen Aktivitäten dieser "rekommunalisierten" Bildungselite nehmen zwei unterschiedliche Formen an: — In einigen Dörfern übernehmen die jüngeren Lehrer die wichtigsten Ämter der Kommunalpolitik, während sich die älteren comuneros in den "Rat der Alten" zurückziehen. Spannungen und Diskrepanzen zwischen neuen und alten Amtsinhabem werden meistens in der DorfVersammlung ausgetragen, in der die Alten weiterhin über hohes Ansehen verfugen. — In den meisten Fällen entwickelt sich nach den ersten Konfrontationen jedoch schon bald eine Aufgabenteilung zwischen den Generationen: Während die oft als líderes naturales bezeichneten traditionellen Amtsinhaber die internen Dorfangelegenheiten weiter kontrollieren, widmen sich die jüngeren, im Umgang mit staatlichen Instanzen erprobten Studenten, Lehrer und Funktionäre den Außenbeziehungen ihrer Gemeinden. Neue, informelle Ämter entstehen so, ohne die gewohnheitsrechtliche Struktur der cargos in Frage zu stellen. Trotz dieser Aufteilung in "Innen-" und "Außenpolitik" arbeiten alte und neue Amtsinhaber in ihrem gemeinsamen Anliegen eng zusammen, die Gemeinde innerlich zu stärken und von außen unabhängiger werden zu lassen. Dafür werden in zahlreichen Purhépecha-Hóxítm früher zentrale Traditionen wiederbelebt: die faena, die vor allem für den Bau kommunaler Einrichtungen vorgesehene obligatorische Gemeinschaftsarbeit, sowie die Redistribution von individuell erwirtschaftetem Reichtum mittels der Veranstaltung und Finanzierung von fiestas und die

273

gleichberechtigte Teilhabe der verschiedenen barrios6 der Gemeinde an der Dorfversammlung und an der lokalen Ämterbesetzung. Diese Maßnahmen zur Revitalisierung alter Traditionen werden ergänzt durch die Einführung neuer Elemente in die Kommunalpolitik. So verfugen Frauen und unverheiratete junge Männer seit einigen Jahren in der DorfVersammlung nicht nur über das traditionelle Mitsprache-, sondern auch über das volle Stimmrecht. Auch der Abstimmungsmodus ist in vielen Gemeinden unter dem Einfluß der gremienerfahrenen Jüngeren verändert worden: Das gewohnheitsrechtliche Konsensprinzip, das eine Polarisierung in Mehrheit und Minderheit, in Gewinner und Verlierer verhindern soll, gleichzeitig aber die Dorfversammlungen zu lang andauernden und vielfach erschöpfenden Veranstaltungen werden läßt, wird bei der Abstimmung über weniger bedeutsame Einzelfragen durch Mehrheitsentscheidungen, die zügig per Akklamation getroffen werden, ersetzt. Allerdings wenden alle Dorfversammlungen nach wie vor das Konsensprinzip bei den Entscheidungen an, die zentrale Belange der Gesamtheit der Dorfbewohner betreffen und für deren Durchsetzung — zum Beispiel gegenüber externen Akteuren — auch die Teilnahme aller notwendig sein wird.

Zum Beispiel Santa Fé: vom Kampf um Land zur Kulturforderung Schon zu Beginn der achtziger Jahre setzt die am Nordufer des Pátzcuaro-Sees gelegene Gemeinde Santa Fé de la Laguna (Ueyameo) Maßstäbe für andere Purhépecha-Dorfer, die um das politische Überleben ihrer traditionellen Gemeindeverfassung kämpfen 7 . Auslösendes Element für die politische Wiederbelebung der Dorfgemeinde ist in Santa Fé ein in die Kolonialzeit zurückreichender Landkonflikt mit dem mestizischen Nachbarort Quiroga, dessen Viehwirte immer größere Weideflächen beanspruchen und sich dafür Kommunalland der Gemeinde Santa Fé aneignen: "En base a asambleas generales, los comuneros de Santa Fé fuimos adquiriendo poco a poco nuestra conciencia, primero de nuestra marginación, segundo que nosotros poseemos muchas riquezas naturales; pero que estas riquezas naturales no lo aprovechamos nosotros, sino más bien los ricos ganaderos de Quiroga; acordamos que era necesario cuidar nuestros recursos naturales porque si no, de lo contrario, este

6

Diese Uber eine ausgeprägte eigene Identität verfugenden "Dorfviertel" bilden Residenzgruppen, in die alle Purhépecha-Gemeinien eingeteilt sind und die zusätzlich zum gemeinsamen Dorfpatron einen jeweils eigenen iamo-Heiligen verehren. Kein einziges Entwicklungsprojekt hat jemals diese wichtige intralokale Struktur berücksichtigt. Die extern geschaffene Empfängerorganisation der Hilfsmaßnahmen repräsentiert nicht alle barrios gleichmäßig, was zu Spannungen innerhalb des Dorfes führt; fUr Fallbeispiele vgl. Dietz (1995a).

7

Die folgenden Angaben beruhen auf Interviews mit comuneros aus Santa Fé sowie auf Angaben aus Comité de Lucha Indígena de Etnolingiiística (1980), Lucas Domínguez (1987), Alvar (1992) und Zirate Hernández (1993).

274

grupo de ganaderos de Quiroga, más adelante nos quitaría todo lo que poseemos" (Comité de Lucha Indígena de Etnolingüística 1980: 15). Im Zuge blutiger bewaffneter Auseinandersetzungen mit sog. guardias blancas, den Privattruppen der Viehwirte und -händler, übergibt die Dorfversammlung die wichtigsten Ämter einer Gruppe jüngerer Purhépecha um den Lehrer Elpidio Domínguez. Durch eine Reform der Gemeindeverfassung, in deren Ergebnis die acht barrios eine gleichmäßige Präsenz in der Dorfversammlung zugesprochen bekommen, gelingt es ihm, die durch zahlreiche gescheiterte Entwicklungsprojekte gespaltene und vielfach entpolitisierte Bevölkerung zur Verteidigung ihres Kommunalbesitzes zu motivieren. Im Zuge dieses Prozesses wird die Dorfversammlung zur zentralen lokalpolitischen Instanz: "Empezamos a tener asambleas generales con todos los comuneros, en donde discutíamos los problemas más graves para nuestra Comunidad. En estas asambleas empezaron a participar señores, señoras, jóvenes, señoritas, niños y niñas, es decir todo el pueblo en general; estas asambleas por lo general se han llevado a cabo siempre en los días domingos por las noches, después de la misa que se celebra a las siete de la noche, y duran hasta como a la una o dos de la mañana. Todos tenemos derecho de hablar, por eso todos opinamos, desde el más grande hasta el más chico y cada una de las opiniones es respetada por cada uno de los presentes. Con esto desmentimos que a nuestra Comunidad la manipulan personas extrañas a ella; nosotros no necesitamos personas que nos digan qué es lo que tenemos que hacer porque en primer lugar los problemas los estamos viviendo y los sentimos cada uno de nosotros, por eso creemos que nosotros somos suficientemente capaces para comprender lo que sucede y lo que se tiene que hacer" (Comité de Lucha Indígena de Etnolingüística 1980: 14-15). Die von den barrios organisierte, bewaffnete Bewachung des Kommunallandes verbindet diese Gruppe junger Lehrer mit einem gerichtlichen Kampf um die Rückeroberung der schon verlorenen Flächen. Im Laufe der Auseinandersetzungen tritt Santa Fé als ganze Gemeinde einer regionalen campesino-Organisation bei; diese Unión de Comuneros Emiliano Zapata (UCEZ) ist auf die juristische und politische Lösung von Landkonflikten spezialisiert. Trotz der gerichtlichen Anerkennung der Rechtmäßigkeit des Kommunalbesitzes greift eine Interessensallianz aus regionalen Viehhändlern und PRI-Politikem zur bewaffneten "Lösung" des Konfliktes, in dessen Verlauf 1988 der Dorfvorsteher Elpidio Domínguez ermordet und viele comuneros wegen" Aufwieglertums" inhaftiert werden (Alvar 1992). Obwohl sie den Großteil ihres Kommunallandes verteidigen kann, geht die Gemeinde geschwächt und gespalten aus dem Konflikt hervor. Indem sich ein Teil der Bevölkerung verängstigt ganz aus der lokalpolitischen Partizipation zurückzieht und andere der Staatspartei PRI beitreten, um in Zukunft derartige 275

Auseinandersetzungen mit der Staatsmacht zu vermeiden, gerät die Gruppe um den ermordeten DorfVorsteher in die Minderheit. Vor diesem Hintergrund entstehen unabhängig voneinander in Santa Fe zwei Projekte, die sich beide der Beilegung der internen Spannungen und der Überwindung des Traumas der Repression widmen, indem sie die Dorfbevölkerung um ein gemeinsames Anliegen herum zusammenfuhren: — Zum einen gründet eine Gruppe von jungen Wirtschaftsstudenten des Oites eine Töpferinitiative, die nicht - wie im Falle exogener Projekte - die Umeraehung der Handwerker zu Industriearbeitern bezweckt, sondern durch die Beschaffung der teuren Rohstoffe, vor allem der Glasuren, und den Direktverkauf der Verschuldung und Abhängigkeit der Töpferfamilien von dem ortsansässigen Monopolisten und Zwischenhändler entgegenwirken soll. Da dieser Taller-Escuela Santa Fe keine Zwangsmitgliedschaft vorsieht, kein Geld verteilt und auch nicht in den traditionellen Produktionsprozeß eingreift, trifft er auf breite Resonanz in allen barrios des Ortes, so daß der Zwischenhändler sehr bald seine Preispolitik der neuen Konkurrenz anpassen muß. — Ein zweites Projekt, die Wiederherstellung des aus frühester Kolonialzeit stammenden Hospital de Santa Fe, eines ehemaligen politisch und religiös genutzen Gemeindesaals, wird von einem ortsansässigen promotor cultural angeregt. In dem restaurierten Gebäude wird als erstes eine Kommunalbibliothek angelegt, deren Bestände aus Buchspenden von Lehrern, Schulen und Bildungsinstitutionen stammen. Nach einer isolierten Anlaufphase schlagen die Initiatoren beider Projekte vor, die Kulturforderung und die Handwerksforderung miteinander zu verbinden und sie der Gemeinde als Trägerin zu übergeben. Die Dorfversammlung konsultiert die Vertreter der einzelnen barrios, stimmt dem Vorschlag zu und beauftragt neben den Projektinitiatoren selbst noch Lehrer und Promotoren aus anderen barrios mit der Gründung eines Centro Comunal Ueyameo. Im historischen Hospital werden zusätzlich zur Bibliothek und zur Töpferinitiative Weberei- und Alphabetisierungskurse für Frauen angeboten, für Jugendliche veranstaltet das Kulturzentrum Geschichtswerkstätten und Kurse in Wandmalerei. Um in Zukunft auch auf externe Finanzmittel zurückgreifen zu können, erlernt eine Gruppe seit kurzem mit Unterstützung einer in der Region wirkenden NRO den Umgang mit dem Computer, das Verfassen von Projektanträgen und die Verwaltung von Projektmitteln. Mit dem Centro Comunal Ueyameo übernimmt eine Dorfgemeinde zum ersten Mal offiziell die Trägerschaft eines lokal formulierten und durchgeführten Projektes. Dies wurde dadurch möglich, daß sich die ursprünglichen Initiatoren der Autorität der DorfVersammlung und der kommunalen Amtsinhaber unterstellt und deren Auflagen akzeptiert haben. Im Gegensatz zu den extern angeregten und "importierten" Projekten ist das Centro Comunal Ueyameo nur gegenüber der Dorfversammlung rechenschaftspflichtig. Anstatt wie sonst vom Wohlwollen der externen 276

Geberinstitution abzuhängen, nimmt das Kommunalzentrum die Möglichkeit wahr, seine Außenkontakte breit zu streuen, um nicht von einer einzigen Institution vereinnahmt zu werden. Daher arbeitet das Zentrum für die Durchfuhrung der einzelnen Werkstätten und Kurse mit unterschiedlichsten "Entwicklungsinstanzen" zusammen: mit zwei Nicht-Regierungsorganisationen in Pätzcuaro, mit der Abteilung für Erwachsenenbildung des Erziehungsministeriums, mit einer befreiungstheologisch inspirierten kirchlichen Gruppe sowie mit einer Künstlerinitiative aus der Provinzhauptstadt Morelia. Sowohl die Erfahrungen, die Santa Fe im Kampf um das Kommunalland machen mußte, als auch der Versuch, das gespaltene Dorf um ein gemeinsam getragenes lokales Projekt wieder zu einen, stoßen auf ein breites Interesse in den anderen Purhepecha-Gememden. Santa Fe wird Anfang der neunziger Jahre somit zu einer treibenden Kraft innerhalb der neu entstehenden regionalen Dörferkoalition.

Zum Beispiel Parangaricutiro: kommunale Forstwirtschaft Während in Santa Fe ein vor allem kulturelles Entwicklungsprojekt von einzelnen Dorfbewohnern vor Ort initiiert und dann von der Gesamtheit der Gemeinde aufgegriffen wird, stellt der am südwestlichen Rand der Meseta gelegene Ort Parangaricutiro ein Beispiel dafür dar, wie eine Gemeinde auf der Grundlage ihres Kommunallandes ein kapitalistisch geführtes Wirtschaftsuntemehmen betreiben und dessen Profit zum Nutzen der Dorfbevölkerung einsetzen kann8. Nuevo San Juan Parangaricutiro, wie der vollständige Ortsname lautet, wird nach dem Ausbruch des Vulkans Paricutin im Jahre 1943, der eine Evakuierung mehrerer Dörfer erzwingt, südlich dieses Vulkans neu gegründet. Seitdem kämpft die Dorfbevölkerung gegen eine Gruppe von Holzhändlern aus der Stadt Uruapan um den Besitz der reichhaltigen Wälder und um deren Bewirtschaftung. Obwohl Parangaricutiro endgültig erst 1991 die offizielle Anerkennung seines Kommunallandes erringt, beschließt die Dorfversammlung schon Anfang der achtziger Jahre, die in ihren Augen illegalen Rodungen der Holzunternehmer durch die Gründung eines eigenen forstwirtschaftlichen Unternehmens zu unterbinden. Dank der politischen Unterstützung durch campesino-Organisationen und der fachlichen Beratung durch Forstwirte aus der Region gelingt es der Gemeinde, ein Unternehmen aufzubauen, das sich der kommerziellen Ausbeutung und der kontinuierlichen Wiederaufforstung der Kommunalwälder widmet, deren forstwirtschaftlich ausgebildete leitende Angestellte in ihrer Unternehmenspolitik jedoch den Organen der Dorfgemeinde unterworfen bleiben. Da die natürlichen Ressourcen und ihre Erträge weiterhin der Dorfgemeinde gehören, ist die Unternehmensleitung gegenüber der Dorfversammlung weisungsgebunden. Ein ständiger consejo

Die nachfolgende Projektbeschreibung beruht auf eigenen Daten sowie auf Castaflos (1987), Nuevo San Juan Parangaricutiro(1990) und Alvarez-Icaza(1993).

277

comunal, in dem neben den Dorfautoritäten und der Unternehmensleitung alle sechs barrios von Parangaricutiro vertreten sind, bestimmt die Linien der Geschäftsführung und entscheidet über die Reinvestition des erzielten Gewinnes: "En seis años de trabajo organizado, se ha practicado en nuestras asambleas mensuales ordinarias de comuneros la democracia participativa; cada miembro tiene el compromiso moral de producir riqueza y bienestar para distribuirlos entre todos, respetando las decisiones que se tomen en las asambleas como órgano rector y de máxima autoridad" (Nuevo San Juan Parangaricutiro 1990: 117). Mit diesem Modell einer kommunalen Forstwirtschaft ist es dem Purhépecha-CM. gelungen, einerseits die externen Rodungsunternehmen und Holz-Zwischenhändler zu verdrängen und andererseits ca. 900 feste Arbeitsplätze zu schaffen, die den eigenen comuneros vorbehalten sind. Neben der Rodung und Wiederaufforstung selbst produziert das Kommunalunternehmen heute Holzkohle, Fichten- und Eichenspan, zugeschnittenes Massivholz sowie in einer eigenen Fabrik hergestellte Möbel, Sims und Böden. Alle Produkte werden mittlerweile auf dem nationalen und teilweise auch internationalen Markt vertrieben9.

Die Konsolidierung eines entwicklungspolitischen Akteurs Auch andere Dörfer der Region beginnen im Laufe der achtziger Jahre, die passive Rolle des bloßen Empfangers verschiedenster exogener, vor allem staatlicher Entwicklungsprojekte aufzugeben. Aus dem wachsenden lokalen Widerstand gegen Maßnahmen, von denen nur ein Teil der Gemeinde oder gar — wie im Falle zahlreicher Infrastrukturprojekte - nur externe Zwischenhändler profitieren, sehen sich die Dorfautoritäten vor die Notwendigkeit gestellt, die eigenen Prioritäten ihrer Gemeinden zu definieren sowie daraus Projektvorschläge zu erarbeiten und deren Durchführbarkeit und Finanzierbarkeit plausibel zu formulieren. Um einen derartigen bürokratischen Akt bewältigen zu können, greifen die Dorfversammlungen und -autoritäten gern auf die reintegrierten Lehrer zurück. So kommt in fast allen Purhepecha-Dörfem dieser lokal verwurzelten, aber städtisch und bürokratisch erfahrenen Bildungselite die Aufgabe zu, die jeweiligen von der DorfVersammlung zusammengetragenen und beschlossenen Entwicklungsprioritäten schriftlich zu

'

278

Das Unternehmen befindet sich zur Zeit in einer tiefen Absatzkrise, da die gesamte nationale Holzwirtschaft durch den - nicht zuletzt seit dem Beitritt Mexikos zur Nordamerikanischen Freihandelszone (NAFTA) möglichen — massiven Import billigen Rohstoffes aus Kanada und den USA zu einem großen Teil zusammengebrochen ist. Als Gründungsmitglied der sektoralen Produzentenvereinigung Red Mexicana de Organizaciones Campesinas Forestales kämpft die Gemeinde jeta dämm, die im Zuge der neoliberalen Wende drastisch reduzierte staatliche Forstwirtschaftsförderung auf das Niveau der nordamerikanischen Förder- und Subventionspolitik anzuheben, damit die einheimischen Unternehmen ihre Konkurrenzfähigkeit wiedererlangen können (Red MOCAF 1994).

fixieren und in einzelne Projektvorschläge aufzugliedern. Da die konkreten Vorschläge nicht nur die beantragten externen Mittel aufweisen müssen, sondern auch den materiellen und durch Arbeitseinsätze aufzubringenden finanziellen Eigenbeitrag der Gemeinde umfassen, müssen DorfVersammlung und lokale Autoritäten der endgültigen Version nochmals zustimmen, bevor sie externen Entwicklungsinstitutionen vorgelegt werden darf. Aus diesem zyklischen Verfahren entsteht eine enge und kontinuierliche Beteiligung der Dorfgemeinde als ganzer an der Ausarbeitung eines Projektes. Die mühsame und oft langwierige Zusammenarbeit, die zwischen DorfVorstand, Ältestenrat, jüngeren Lehrern bzw. Agraringenieuren oder Forstwirten nötig ist, bis ein einzelner Projektvorschlag einer externen Institution vorgelegt werden kann, ist zwar für die Beteiligten vor Ort viel zeit- und arbeitsintensiver als die herkömmliche Praxis des "Wartens auf die Experten aus der Stadt". Doch Beispiele aus verschiedenen Purhepecha-Dörfcm zeigen, daß die intensive Teilhabe der Gemeinde an der Ausarbeitung eines Projektes die Bereitschaft ihrer Mitglieder fordert, sich für die Realisierung dieses Projektes einzusetzen und wenn nötig als gesamte Dorfgemeinde bei der entsprechenden Institution in der Provinzhauptstadt vorstellig zu werden: — So ist inzwischen aus der Idee eines Agraringenieurs aus Nuevo Zirosto, einem Ort am Westrand der Meseta, die eigene Avocado-Ernte selbst zu verpacken und zu vermarkten, statt sie wie gewohnt zu Spottpreisen an durchfahrende Zwischenhändler zu verkaufen, das Projekt einer kommunalen Verpackungsfabrik hervorgegangen, für das Nuevo Zirosto als Dorfgemeinde die Trägerschaft übernommen hat und jetzt eine Anschubfinanzierung sucht. — Und aus der verwitweten und verarmten Töpferin aus Huäncito in der Canada, die auf einer der zahllosen wehklagenden DorfVersammlungen vorschlug, doch einfach einen winzigen Kredit zu beantragen, um ihrer aller Abhängigkeit von den coyotes, den Zwischenhändlern, durch die Eröffnung eines Direktverkaufslokals an der nah gelegenen Fernstraße nach Guadalajara zu entkommen, ist dank der Unterstützung einer Lehrerin ein lokales Projekt entstanden, für dessen Umsetzung die Töpferinnen seit über einem Jahr kämpfen und bis jetzt nur von Institution zu Institution weitergereicht werden. Zwei Hauptschwierigkeiten sind alle kommunal initiierten Entwicklungsprojekte der Purhepecha ausgesetzt: Zum einen müssen die von ihnen ausgearbeiteten Projektanträge den formalen Anforderungen der jeweiligen Finanzierungsagenturen entsprechen. Auf dieses Problem reagieren die meisten Gemeinden durch eine zwar informelle, aber beständige Spezialisierung einzelner Dorfmitglieder, vor allem Angehöriger der reintegrierten Bildungselite, auf das Verfassen von Projektanträgen und deren Weiterleitung an die zuständigen Behörden. So entstehen neue Funktionen, die von der Dorfversammlung an einzelne Mitglieder delegiert werden, ohne daß die Gesamtheit die Kontrolle über die Projektformulierung und -realisierung verliert. Die gewohnheitsrechtliche Gemeindeverfassung paßt dadurch — langsam und auf informeller Ebene — ihre eigenen Organe den neuen Anforderungen und Aufgaben an, ohne ihre eigene Souveränität preiszugeben. 279

Ein zweites Problem ist jedoch nicht dorfintem lösbar: Die staatlichen Entwicklungsbehörden akzeptieren in der Regel keine kommunalen Projekte, da die comunidad keine juristische Person darstelle und somit auch nicht die Trägerschaft ganzer Projekte übernehmen könne. Andererseits hat die Erfahrung der PurMpecha-Dörfer mit gescheiterten externen Projekten, die über eigens dafür geschaffene Rechtsformen, wie Kooperativen, eingetragene Vereine und andere formaljuristisch fixierte Organisationsformen, durchgeführt wurden, in allen Fällen zu einer starken Ablehnung derartiger Rechtsformen als Projektträger geführt: "Estamos hartos ya de tanto trámite legal, de tantos papeles... ¡Que si Asociación Civil, que si Sociedad Civil, que si Sociedad Limitada! Y ahora con Salinas se inventaron lo de la S.S.S. [Sociedad de Solidaridad Social], ¿ Y para qué tantos papeles? Todo eso lo tienes que solicitar en Reforma Agraria, ante notario, con presidente, suplente, tesorero y véte a saber cuántos más. Y luego, luego te ponen un cuate de su confianza de ellos, que no conoce del proyecto, pero que se lleva toda la lanita." (ein comunero aus Tacuro) Zahlreiche staatliche Institutionen versuchen, die von der Dorfbevölkerung eingereichten Projektvorschläge durch die überkommene Praxis der extern gesteuerten Gründung eigener, zumeist PRI-loyaler Gruppen vor Ort aufzugreifen. Dies führt zu politischen Spannungen sowohl innerhalb der betroffenen Dörfer als auch zwischen den Gemeinden und den staatlichen Instanzen. Während einige Dörfer das Problem umgehen, indem sie — wie im Falle von Parangaricutiro — formaljuristisch anerkannte Organisationsformen, wie privatwirtschaftliche Betriebe oder Kooperativen, gründen und diese den bestehenden kommunalen Organen unterordnen, üben andere Gemeinden solange politischen Druck auf die Behörden aus, bis ihre traditionellen Organe — bisher nur in Einzelfallen — als selbständige Projektträger anerkannt werden.

4. Die Entwicklungspolitik einer ethnischen Regionalorganisation In beiden Fällen sieht sich die Dorfgemeinde jedoch langfristig gezwungen, ihre eigene Verhandlungsposition gegenüber den zumeist staatlichen Counterparts zu stärken, um die vor Ort beschlossenen und ausgearbeiteten Projekte durchzusetzen. Daher ist seit Ende der achtziger und Anfang der neunziger Jahre ein Regionalisierungsprozeß zu beobachten, durch den die politische Isolation der einzelnen

280

Gemeinden überwunden und eine neue regionale Ebene der Organisation etabliert wird10.

Von der Dorfgemeinde zur Region Den Ausgangspunkt für die Entstehung einer regionalen Interessenvertretung bilden die lokalen Bildungseliten, die von ihren jeweiligen DorfVersammlungen mit der Außenvertretung ihrer Gemeinden und deren Projekten betraut wurden. Zweisprachige Primarschullehrer, Agraringenieure, Forstwirte und promotores culturales aus verschiedenen Dörfern greifen auf alte Kontakte in Gewerkschaften, Parteien und Institutionen zurück, um die Anliegen ihrer Gemeinden nicht mehr vereinzelt — und damit wirkungslos — in der Provinzhauptstadt oder in Mexiko-Stadt vorzubringen. Hinzu kommen alte Dorfautoritäten, die über ihren Ort hinaus Bekanntheit und Ansehen genießen. Aus der Erkenntnis heraus, daß die Probleme ihrer Dörfer nahezu identisch und daher auch ihre Projektvorschläge und -anträge sehr ähnlich ausgerichtet sind, geht aus einem ursprünglich losen Netz persönlicher Beziehungen ein neues Zweckbündnis von Purhépecha-Gemeinden hervor: Auf regelmäßig veranstalteten, regionalen Treffen kommen die Dorfautoritäten und die für Außenkontakte zuständigen Bewohner zusammen, tragen ihre jeweiligen Anliegen vor und diskutieren mögliche Lösungen. Die abwechselnd in unterschiedlichen Dörfern durchgeführten Versammlungen verlaufen äußerst diplomatisch, aber häufig inhaltlich kontrovers. Zwischen mehreren Gemeinden, besonders in der Meseta, bestehen alte Grenzkonflikte, die auf Ungenauigkeiten oder einander widersprechende Angaben über Grenzziehungen in ihren aus der frühen Kolonialzeit stammenden und von den spanischen Eroberem ausgestellten Landtiteln zurückgehen (Márquez Joaquín 1982). Während die jüngeren Lehrer und Akademiker darum bemüht sind, die Gemeinsamkeiten der Purhépecha-Region zu verdeutlichen, betonen gerade die älteren Autoritäten ihre lokalen Partikularismen und ihre Differenzen zu den Nachbargemeinden. Als Kompromiß beschränken sich die regionalen Treffen daher auf die Formulierung gemeinsamer Anliegen gegenüber externen Instanzen — staatlichen Behörden, Entwicklungsagenturen und Nicht-Regierungsorganisationen. "Ireta P'orhecha / Nación Purhépecha" In dreifacher Hinsicht symbolisiert das Jahr 1992 in der ganzen Region ein "ethnisches Erwachen", das neue supralokale Gemeinsamkeiten stiftet:

Die folgende Analyse der Entstehung und Konsolidierung einer ethnischen Regionalbewegung beruht auf eigenen ethnographischen Daten und unveröffentlichten Dokumenten einer Purhepecha- Organisation.

281

— Der bei den municipio-Wah\en von 1992 ausgebrochene "Kampf um die Rathäuser" zwischen der Staatspartei PRI und der aus einer PRI-Abspaltung hervorgegangenen neocardenistischen Oppositionspartei PRD (Partido de la Revolución Democrática) spaltet ganze Gemeinden und vertieft die Spannungen zwischen dem zumeist mestizischen municipio-Hauptort und den von ihm abhängigen indianischen Dörfern". — Zur parteipolitischen Enttäuschung tritt die schon im Vorfeld des "KolumbusJahres" ausgelöste Debatte um den multiethnischen Charakter Mexikos und um das Recht der indianischen Völker auf eine "ethnische und kulturelle Differenz". In der Purhépecha-Region beteiligt sich besonders die reintegrierte Bildungselite aktiv an der Neuformulierung eines ethnisch-regionalen Diskurses, der die traditionelle Begrenzung der Identität der meisten Purhépecha auf die eigene Dorfgemeinde überwinden soll (Nación Purhépecha 1994b). — Für die politische Mobilisierung der Dorfbevölkerung selbst ist jedoch besonders eine einschneidende Maßnahme der Regierung von Präsident Salinas ausschlaggebend, durch welche die zentrale Organisationsform der Purhépecha, die Dorfgemeinde, in ihrer physischen Existenz bedroht ist: die 1992 gegen den Widerstand sämtlicher unabhängiger campesino- und Indígena-Organisationen durchgesetzte Novellierung des Agrarreform-Artikels 27 der mexikanischen Verfassung. Da mit dieser "Agrar-Gegenreform" die legale Möglichkeit geschaffen wird, nicht nur das vom Staat in Nutzrecht überlassene ejido-Land, sondern auch das Kommunalland zu privatisieren, fühlen sich ausnahmslos alle Purhépecha-GtmQinám vom Staat angegriffen. Das Zusammentreffen dieser drei Faktoren löst ein neues "ethnisches Erwachen" in der gesamten Region aus. Gerade die Reform des Verfassungsartikels 27 zwingt auch die älteren Dorfautoritäten dazu, geringfügige Grenzstreitigkeiten zwischen ihren Gemeinden zu überwinden und eine gemeinsame Position zur Verteidigung des Kommunallandes zu formulieren. Noch vor der endgültigen Novellierung des Agrarreform-Artikels beruft die Regionalversammlung der DorfVertreter alle Purhépecha-Gememáerí zu einer Vollversammlung ein, auf der dann Ende 1991 eine gemeinsame Vorgehensweise beschlossen wird: "Con fundamento en el derecho histórico que nos asiste, en el derecho de ejercer nuestra soberanía y nuestra libre determinación para decidir nuestro presente y nuestro futuro y con fundamento en que somos los legítimos herederos y dueños de estas tierras, nosotros, miembros y comunidades de la Nación Purhépecha, hemos acordado emitir el siguiente Decreto: Primero: Se desconocen las reformas al artículo 27 constitucional y las modificaciones posteriores que se realicen a la Constitución de los Estados Unidos Mexicanos en los artículos y frac-

Vgl. Calderón Mólgora (1994); die Purhépecha-Regionwird schon bei den Präsidentschaftswahlenvon 1988 zur PRD-Hochburg.

282

ciones que benefician a las comunidades indígenas, a los trabajadores y al pueblo en general, tales como los artículos 3°, 123 y 130 constitucionales. Segundo: Reivindicamos el caracter imprescriptible, inalienable e inembargable de las tierras comunales y ejidalesy su concepción como propiedad social. Tercero: Se expulsarán a todos los comuneros y ejidatarios que en lo personal vendan sus parcelas o tierras. Cuarto: Se desconocen a todos los líderes, dirigentes o autoridades que sin consultar con sus bases, firmaron la reforma al artículo 27 constitucional" (Nación Purhépecha 1991: 3). Nach der schriftlichen Fixierung dieses Decreto de la Nación Purhépecha wird es von den Dorfautoritäten in alle Gemeinden zurückgetragen, von deren DorfVersammlungen ratifiziert und daraufhin von den DorfVorständen unterschrieben. Im Nachhinein gilt die Unterzeichnung dieses Dekrets als Gründungsakt der ethnischen Regionalorganisation Ireta P 'orhecha/Nación Purhépecha, die somit aus einem losen Bündnis von Dorfgemeinden hervorgeht, die sich als souverän gegenüber der Zentralregierung erklären. Die politische Souveränität der einzelnen Purhépecha-Geme'mden wird von der Regionalorganisation nicht angetastet. Sie existiert bis heute als Dörferkoalition weiter, ohne jenseits der Regionalversammlung der DorfVertreter eigene, zentralisierte Organe geschaffen zu haben: "Nación Purhépecha no tiene dirigencia, Nación Purhépecha tiende a romper las estructuras occidentales, a romper con la situación de dirigencia. Nación Purhépecha nace de las bases, nace de las necesidades de las mismas comunidades. Y los problemas se atacan en base a comisiones que surgen dentro de las mismas reuniones que tiene Nación Purhépecha en cada una de las comunidades" (Mitglied der Bildungskommission von Nación Purhépecha). Je nach Bedarf wöchentlich oder alle zwei Wochen werden ganztägige Regional versammlungen rotierend in unterschiedlichen Gemeinden veranstaltet: Das gastgebende Dorf übernimmt den Vorsitz der Sitzung, die auf dem Dorfplatz, im Gemeindesaal oder in der Primarschule abgehalten wird. Am späten Nachmittag werden nach Ende der Versammlung alle DorfVertreter zum gemeinsamen Essen eingeladen, in dessen Verlauf gleichzeitig die von der Regionalversammlung ernannten Kommissionen tagen. Diese Kommissionen, die meist regional paritätisch mit Lehrern oder Akademikern aus verschiedenen Dörfern besetzt werden, umfassen einzelne Aufgaben, die eine kontinuierlichere Arbeit und eine gewisse Spezialisierung erfordern. Neben die Betreuung einzelner regionaler Projekte, die Kontaktpflege zu bestimmten wichtigen Institutionen, die Planung und Durchführung von Protestveranstaltungen sowie die damit verbundene Öffentlichkeitsarbeit — so zum Beispiel die Herausgabe eines eigenen, "Juchari Uinapikua" ("Unsere Kraft") genannten Bulletins — treten später auch Kommissionen, die sich der Schlichtung von Grenzkonflikten zwischen zwei Gemeinden oder der Beilegung von dorfintemen Konflikten widmen. Die Ergebnisse dieser Kommissionen werden 283

dann in der Regionalversammlung vorgetragen und von den Anwesenden beurteilt; bei Mißfallen werden einzelne Kommissionen neu besetzt, doch im Allgemeinen bildet sich eine kontinuierlich zu einem Thema arbeitende Gruppe heraus. Die rotierende und dezentrale Arbeitsweise soll zum einen die Entstehung von Hierarchien und Kadern verhindern, die dann — wie in früheren Fällen oft geschehen - von staatlicher Seite entweder kooptiert und in loyale Organisationen zwangsintegriert oder gewaltsam bekämpft werden könnten. Andererseits stiftet sie ein Zusammengehörigkeitsgefühl der Purhépecha, das die lokalen Grenzen und Identitäten übertrifft: "Una de las [actividades] más importantes es la de las relaciones entre las mismas comunidades, como pueblos purhépechas, ya que los partidos políticos, las mismas religiones han dividido a nuestras comunidades, han dividido gravemente. Y como pueblo purhépecha queremos nuevamente buscar la unidad, rompiendo también y no aceptando más los partidos políticos. Nación Purhépecha tiene ese compromiso, de dar la lucha como pueblos, no como partidos, ni menos como religiones. " (ein comunero und Lehrer aus Paracho) Die Regionalorganisation, die ebenso wie die Dorfgemeinden als ihre kollektiven Mitglieder über keinen eigenen Rechtsstatus verfugt, widmet sich in ihrer alltäglichen Arbeit zwei hauptsächlichen Aufgabenfeldern: Entsprechend ihrem ursprünglichen Daseinszweck werden weiterhin konkrete lokale Anliegen der jeweiligen Gemeinden — der Ausbau einer Primarschule, die Trinkwasser- oder Elektrizitätsversorgung, die Anerkennung von Kommunalgrenzen usw. — regional gesammelt und als gemeinschaftlicher Antrag und Forderungskatalog an die zuständigen Institutionen weitergeleitet. Auf das zumeist übliche Ausbleiben einer Antwort reagiert dann nicht nur die antragstellende Gemeinde, sondern die Regionalversammlung als Ganzes mit Druckmitteln und Protestmaßnahmen, die von der massiven Aufsuchung des zuständigen Amtes über Pressekonferenzen und Demonstrationszüge bis zur Blockade von Fernstraßen und Regierungsgebäuden reichen. Hierdurch ist es vor allem den jüngeren Lehrern gelungen, in ihren Dörfern ein geschärftes Bewußtsein für die gegenseitigen Rechte und Pflichten der Bürger und ihres Staates zu wecken: Anstatt wie früher um Hilfen zu "betteln", werden jetzt Rechte eingefordert; die "armen Indios" sind so zu selbstbewußten Bürgern geworden, die bereit sind, für die staatliche Erfüllung ihrer legitimen Mindestforderungen zu kämpfen. Neben der gemeinsamen Beantragung staatlicher Entwicklungsaufgaben, die meistens die Basisinfrastruktur der Gemeinden betreffen, bildet sich ein zweiter Tätigkeitsbereich heraus. Da sich immer mehr Regierungsinstitutionen entweder ganz aus der ländlichen Entwicklung zurückziehen oder aber höchstens einen Teil der Finanzierung, nicht aber die Durchführung selbst übernehmen, sieht sich Nación Purhépecha gezwungen, die reinen Anträge durch ausformulierte Projektbeschreibungen zu ergänzen und nach diversen Finanzierungsquellen zu suchen. Auch in diesem Aufgabenbereich übertragen immer mehr Dorfgemeinden der Regionalor284

ganisation und ihren Kommissionen die Betreuung einzelner Projekte, um so auf die Kenntnisse und Erfahrungen auch der anderen Dörfer zurückzugreifen. Damit tritt neben die Dorfgemeinde in jüngster Zeit auch die ethnische Regionalorganisation als ein Träger von Entwicklungsmaßnahmen.

"Nuriuan":

selbstbestimmte integrierte Regionalentwicklung

Nach mehreren Treffen, die der Analyse der Erfahrungen mit früheren Erziehungsprojekten gewidmet waren, initiiert die Regionalorganisation mit der Casa del Estudiante Purhépecha "Nuriuan" vor drei Jahren ein eigenes Projekt einer multisektoralen Produktionsschule, das die Überwindung gleich mehrerer struktureller Fehler herkömmlicher exogener Entwicklungsmaßnahmen zum Ziel hat (APIBAC-Nación Purhépecha 1993): — die übliche Trennung von Bildungs- und Wirtschaftsförderung, die den Alltagsbedürfnissen in den Dörfern widerspricht und aus Mangel an entsprechenden lokalen Arbeitsplätzen lediglich einen brain drain aus der Region provoziert; — die Ausgrenzung der traditionell informellen Berufsausbildung in den campej/no-Familien aus der schulischen Bildung sowie die damit einhergehende Aufspaltung in schulisch-akademische Theorie und häuslich-angewandte Praxis; — die fehlende Teilhabe der älteren Generationen an der schulischen Erziehung, die zu einer permanenten Konkurrenz zwischen den Erziehungsträgern Schule und Familie bzw. Gemeinde und zu intralokalen Spannungen zwischen jüngeren Lehrern und älteren Dorfautoritäten führt; — die Begrenztheit der Projekte auf einen einzigen Ort oder nur auf einen Teil der lokalen Bevölkerung, wodurch Spannungen innerhalb und zwischen den Dörfern ausgelöst oder verstärkt werden. Da in der Purhépecha-Region - wie auch in anderen indianischen Gebieten Mexikos — die öffentliche schulische Infrastruktur auf die zum Teil einsprachig spanische, zum Teil zweisprachige Primarschulebene beschränkt ist (Reyes Rocha/Miaja Isaac/Torres Cortés 1991), war es schon Anfang der achtziger Jahre einem Bündnis von Dörfern der Meseta gelungen, vom Erziehungsministerium die Gründung einer Sekundärschule im zentral gelegenen Dorf Nurio zu erwirken. Da der versprochene Bau eines Schulinternats und die Erlaubnis für die Durchfuhrung von zweisprachigem Unterricht jedoch nach einem Gouvemeurswechsel ausbleiben, greift Nación Purhépecha auf diese Schule zurück, um sie als selbstverwaltete und nach einer Anschubfinanzierung wirtschaftlich eigenständige Produktionsschule für die gesamte Region auszubauen. Nach einer längeren Suche nach Finanzquellen auf nationaler und sogar internationaler Ebene gelingt es der Organisation, für den Bau des 400 Schülerinnen und Schüler fassenden Internats und für die Einrichtung der ersten Ausbildungswerkstätten die Unterstützung einer italienischen NRO zu erhalten. Nach Fertigstellung des Internats soll die zur Zeit noch lokal auf Nurio begrenzte Sekundärschule im September 1995 zur regionalen Schule ausgeweitet werden, 285

ohne ihren öffentlichen Status preiszugeben. Zu den im offiziellen Lehrplan vorgeschriebenen "akademischen" Fächern, die vormittags unterrichtet werden, treten nachmittags einander abwechselnde "Kultur- und Produktionswerkstätten", von denen die ersten bereits im vergangenen Schuljahr ihre Arbeit aufgenommen haben: — In den auf Purhépecha abgehaltenen talleres culturales sollen engagierte Lehrer zusammen mit alten Männern und Frauen aus unterschiedlichen Dörfern traditionelle Kenntnisse in Regional- und Lokalgeschichte, Malerei, Musik, Tanz und anderen oralen Traditionen, Medizin und Kräuterheilkunde weitergeben; gegenwärtig wird nur eine "Pur/zepec/ra-Sprachwerkstatt" angeboten, um die Schüler auch in ihrer Muttersprache quasi nachträglich zu alphabetisieren. — Die talleres productivos, in denen wiederum interessierte Lehrer und lokale "Experten" eng zusammenarbeiten, umfassen zur Zeit Land- und Viehwirtschaft, Gartenbau, Imkerei, Holzhandwerk sowie Lebensmittelkonservierung und -Weiterverarbeitung; später hinzukommen sollen eine Baumschule und Werkstätten für weitere regional verbreitete Handwerke. Während der Ertrag der land- und viehwirtschaftlichen Produktionswerkstätten zur Zeit lediglich die Ernährung der Schülerinnen und Schüler sicherstellt, soll die Vermarktung der Produkte der verschiedenen Werkstätten langfristig die finanzielle Unabhängigkeit der Schule gegenüber dem Staat ermöglichen. Das Erziehungsministerium hatte zwar zunächst den Ausbau zum Internat und vor allem die Einführung der Zweisprachigkeit grundsätzlich abgelehnt, ist jedoch durch das "private" Engagement einer ausländischen NRO und das dadurch in der gesamten Region gewachsene Ansehen von Nación Purhépecha in Zugzwang gekommen und hat der Schule im Gegenzug eine umfangreiche Fußball- und Basketballanlage gestiftet. Die Trägerschaft der Produktions- und Internatsschule hat eine ständige Kommission der Regionalorganisation inne, die aus Gemeinde Vertretern aus Nurio selbst sowie aus Dörfern der Meseta, der Cañada und der Seeregion besteht. Sie kontrolliert und berät den Direktor der Sekundärschule, der für die Ausführung der einzelnen Projektmaßnahmen zuständig ist. Als juristische Person fungiert nominell die Purhépecha-Sekúori der einstigen Lehrergewerkschaft APIBAC, deren zuständige Kommission jedoch mit den Trägern des Schulprojektes personell identisch ist (APIBAC-Nación Purhépecha 1993). Mit dem Proyecto Nuriuan verfolgt die Purhépecha-Organisaúori in zweierlei Hinsicht eine regionalpolitische Zielsetzung: Einerseits soll die "Wiederentdeckung", Weiterentwicklung und Modernisierung tradierter Produktionsweisen durch die Werkstätten und ihre Erträge die Schülerinnen und Schüler stärker wirtschaftlich in ihrer Region verwurzeln und ihnen durch eine lokal adäquate Ausbildung die Emigration in die Ballungszentren ersparen. Und andererseits zielen sowohl die gemeinsame "Lebenswelt Internat" als auch die zweisprachigen Kulturwerkstätten darauf, in der jüngeren Generation eine regionale Identität zu fördern, mit der alte Konflikte besiegelt und ein Bewußtsein für ethnisch-regionale Gemeinsamkeiten geschaffen werden soll: 286

"Se proponen los siguientes objetivos: a) Orientar la educación hacia una capacitación para el trabajo de acuerdo con los recursos naturales que genere el propio desarrollo económico, político, social y cultural de las nacionalidades indias, asegurando su participación en el desarrollo de México, b) Deberá propiciar la revaloración cultural y tenderá a reforzar su identidad étnica a fin de favorecer el desarrollo integral de la personalidad de los jóvenes purhépechas. c) Favorecer el arraigo y elfortalecimiento étnico, al ofrecer a los jóvenes purhépechas servicios educativos acordes con sus intereses y en su ambiente natural y sociocultural" (APIBAC-Nación Purhépecha 1993: 6). Da eine derartige Schule nicht isoliert existieren kann, hat die Trägerkommission von Nación Purhépecha kürzlich ein weiteres Projekt ausgearbeitet, um die Produktionsschule durch die Gründung einer weiterfuhrenden regionalen Fachhochschule zu ergänzen. Dieses Instituto Tecnológico Agropecuario Purhépecha (ITAP) soll symbolträchtig auf dem Gelände errichtet werden, das aufgrund sich widersprechender kolonialer Landtitel zwischen den Gemeinden Nurio, Cocucho, San Felipe und Pomacuarán bis heute umstritten ist und um das es bis vor zwei Jahren noch bewaffnete Auseinandersetzungen zwischen den Dörfern gab. Als friedenstiftende Maßnahme haben die Gemeinden das Gelände der Regionalorganisation übertragen, um dort ein Projekt anzusiedeln, das allen Dörfern gleichermaßen nütze. Die landwirtschaftlich-technische Fachhochschule ITAP soll den Absolventen der Produktionsschule ein zweigliedriges, praxisorientiertes Kurzstudium anbieten, in dessen erstem Abschnitt sie die Fachhochschulreife erlangen, um sich dann im zweiten Teil auf Forstwirtschaft, Viehwirtschaft oder Landwirtschaft zu spezialisieren. Neben der Ausbildung soll sich das ITAP der Erforschung alternativer, regional angepaßter und ökologisch verträglicher Produktionsweisen und der darauf aufbauenden Ausarbeitung regionaler Entwicklungsprojekte widmen (Torres Cortés 1994, Nación Purhépecha 1994a). Nach einer ersten offiziellen Ablehnung und den dadurch ausgelösten Protesten gibt das Erziehungsministerium eine Bedarfsanalyse in Auftrag, die das quantitative Potential möglicher Purhépecha-lnteressenten und den Antimigrationseffekt einer dezentralen Verteilung der weiterführenden Bildungsanstalten unterstreicht (Piñar Alvarez/Dietz 1993). Obwohl schließlich der Gouverneur persönlich der Initiative zustimmt und der erste Jahrgang ab September 1995 provisorisch in der Sekundärschule eingerichtet werden soll, gibt es noch keinen Kompromiß bezüglich der Trägerschaft und der Funktionsweise der Fachhochschule. Während das Erziehungsministerium die übliche administrative Eingliederung des ITAP in die offizielle Hierarchie des mexikanischen Bildungssystems verlangt, akzeptiert Nación Purhépecha diese Unterordnung nur, wenn im Gegenzug zwei unabhängige Gremien als jeweils mit Vetorecht ausgestattete Kontrollorgane zugelassen werden: zum einen das bereits aus der entsprechenden Kommission hervorgegangene und daher mehrheitlich von indianischen Lehrern besetzte Patronato Pro-Construcción del ITAP und zum anderen ein aus Vertretern aller Dorfvorstände bestehender 287

Consejo de Comunidades (Torres Cortés 1994). Da für November 1995 Gouverneurswahlen anstehen, ist eine endgültige Entscheidung erst nach den Wahlen zu erwarten.

Regionalautonomie zwischen Entwicklung und Politik Diesen ersten, von verschiedenen Gemeinden getragenen Entwicklungsprojekten kommt neben ihrem praktischen Nutzen für die teilnehmenden Dörfer eine große regionalpolitische Bedeutung zu. Indem sich Nación Purhépecha nicht mehr auf das gemeinsame Vortragen lokaler Forderungen gegenüber dem Staat beschränkt, sondern selbst als regionale Organisation entwicklungspolitisch initiativ wird und eigene Projekte jenseits offizieller Kanäle durchführt, wird die Dörferkoalition innerhalb des Bundesstaates zu einem neuen politischen Machtfaktor. Die Regierung Michoacáns versucht daher, dieses Machtpotential zu begrenzen. Angesichts des schwindenden entwicklungspolitischen Spielraums des Staates in der Purhépecha-ltsgxon müssen zwar die selbstinitiierten und -verwalteten Projekte geduldet werden, doch der Regionalorganisation als deren Projektträgerin wird eine offizielle Anerkennung als Counterpart oder nur als Gesprächspartnerin verwehrt. Öffentliche Gelder werden von der Regierung innerhalb der antragstellenden Gemeinden gezielt zur Stützung der verbleibenden regierungsloyalen Parteikomitees, Verbände und Grüppchen eingesetzt, statt sie der Dörferkoalition als Ganzem oder den einzelnen Gemeindevorständen zu übergeben. Damit soll die Dorfbevölkerung von einer Partizipation in der ethnischen Regionalorganisation abgehalten werden: "Siguen visitando funcionarios a nuestras comunidades, pero nosotros ésto lo estamos viendo en el sentido de que ellos prácticamente quieren aislar a nuestra organización, la Nación Purhépecha. Ellos van como el papá que, bueno, él tiene la solución y va a dar la respuesta a nuestras peticiones. Entonces, la situación es la siguiente: Que mientras que la organización de la Nación Purhépecha presenta en paquete las demandas de las comunidades, sí ha habido respuesta por parte del Gobierno del Estado, pero una respuesta aislada, con el propósito de no dar crédito a la organización de la Nación Purhépecha. Inclusivo se acercan funcionarios del Gobierno del Estado a grupos en las comunidades indígenas, pero que son simpatizantes del partido oficial, y a ellos les entregan una serie de recursos. Y entonces marginan a los grupos que están participando con la Nación Purhépecha. Se trata de desacreditar la labor que viene haciendo Nación Purhépecha. Porque en todo caso se induce a que la gente piense, bueno, de que si participa con Nación Purhépecha no va a conseguir nada, ¿si? Por eso se están otorgando los recursos, por esas vías, por esos caminos." (Mitglied der Kommission für Öffentlichkeitsarbeit von Nación Purhépecha)

288

Um diese Abhängigkeit der Dorfgemeinden von parteipolitisch konditionierten staatlichen Finanzquellen zu verringern, soll langfristig aus den regelmäßigen Versammlungen von Nación Purhépecha eine offiziell anerkannte, aber unabhängige Regionalinstanz hervorgehen. Dieses oberhalb der municipio- und unterhalb der bundesstaatlichen Ebene anzusiedelnde Selbstverwaltungsorgan der Purhépecha-Gemeinden soll dann alle in der Region beantragten Entwicklungsmaßnahmen koordinieren, mit den betroffenen Dörfern und municipios abstimmen und durchfuhren. Für die Finanzierung solcher Maßnahmen ist die Gründung eines von allen Dörfern gemeinsam verwalteten, regionalen Entwicklungsfonds geplant, in den sowohl Nicht-Regierungsorganisationen, private Spenderund internationale Entwicklungsorganisationen als auch staatliche mexikanische Behörden ihre für die Region bestimmten Mittel einzahlen würden12. Eine derartige regionale Selbstverwaltung wird bereits seit der Debatte um die Privatisierung des Kommunal- und ejido-Landes 1992 von mehreren Dörferkoalitionen Mexikos gefordert. Doch ihr politisches Gewicht erhält die Auseinandersetzung um die Regionalautonomie erst seit dem bewaffneten Auftreten des Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) 1994 und der damit einhergehenden Errichtung erster "autonomer Zonen" in Chiapas (Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena et al. 1995). Wie Nación Purhépecha und auch andere ethnische Regionalorganisationen betonen, bedeute Regionalautonomie keineswegs territoriale Segregation, sondern führe zu einer effektiveren Dezentralisierung und zu einer stärkeren Partizipation der indianischen Bevölkerung: "Es importante para nosotros la autonomía regional, porque ésto nos daría libertad para implementar nuestro propio desarrollo. Nos daría oportunidad de poder legislar y, dentro del marco constitucional, poder tener una participación más amplia. Pero el gobierno, cuando se le habla de autonomía, piensa que es segregamos, o teme que pase un separatismo, como lo que pasó en Rusia o lo que pasó en Yugoslavia. Pero la autonomía que nosotros pedimos no tiende a eso, sino más bien a que se nos haga tener más justicia social, y que seamos nosotros mismos quienes definamos nuestros propios proyectos, nuestras propias alternativas, y que no se nos sigan imponiendo proyectos que nada benefician a nuestras comunidades. "(Mitglied der Bildungskommission von Nación Purhépecha) Dieser Zielsetzung entspricht die auf zahlreichen Dorf- und Regionalversammlungen häufig geäußerte Auffassung, eine zukünftige Regionalautonomie dürfe den Staat keineswegs aus seinen entwicklungspolitischen Pflichten entlassen. Der Vorschlag einer Minderheit vor allem jüngerer Purhépecha, auf Verhandlungen mit staatlichen Vorbild hierfllr ist der im benachbarten Bundesstaat GuerTero bereits errichtete Fondo Estatal para et Desarrollo Autónomo de los Pueblos Indígenas de Guerrero (Benitez 1994).

289

Instanzen gänzlich zu verzichten und ausschließlich Nicht-Regierungsorganisationen um finanzielle Unterstützung zu bitten, wurde wiederholt abgelehnt: Regionale Projekte wie Nuriuan und die /WjépecAa-Fachhochschule müßten zwar von den Gemeinden selbstverwaltet formuliert und durchgeführt werden können, dürften jedoch nicht außerhalb des öffentlichen Bildungssystems angesiedelt sein oder gar "privaten" Organisationen überlassen werden.

5. Perspektiven selbstbestimmter Entwicklung Die hier vorgestellten, noch im Anfangsstadium befindlichen Projekte, die sowohl einzelne Gemeinden, wie Santa Fé und Parangaricutiro, auf lokaler Ebene als auch Nación Purhépecha auf regionaler Ebene durchfuhren, können nicht losgelöst vom politischen Kontext der gesamtmexikanischen Debatte um den Status der indianischen Dorfgemeinde und um die Regionalautonomie bewertet werden. So wie die Purhépecha-Gemeinden nicht ihre defacto schon lange praktizierte lokale Souveränität einklagen, sondern nur deren offizielle Anerkennung durch den mexikanischen Staat fordern, besteht die langfristige Zielsetzung der regionalen Projekte der Dörferkoalition darin, zunächst innerhalb der Region selbst die wirtschaftlichen, ökologischen, sozialen und politischen Grundlagen einer selbstbestimmten Regionalentwicklung zu schaffen und darauf aufbauend im nächsten Schritt die offizielle Anerkennung der errungenen Regionalautonomie durchzusetzen. Auch wenn eine ökonomische und ökologische Evaluation dieser selbstinitiierten Entwicklungsmaßnahmen verfrüht wäre, sind ihre sozialen und politischen Konsequenzen bereits deutlich geworden. Dem "Zweckbündnis" von reintegrierter indianischer Bildungselite einerseits und durch den Indigenismo marginalisierten traditionellen Dorfautoritäten andererseits ist eine Refunktionalisierung und Wiederbelebung der Dorfgemeinden gelungen, mit der eine Überwindung interner Spannungen und Polarisierungen möglich wird. Viele der durch den staatlichen Paternalismus entpolitisierten comuneros kehren in die Gemeindeversammlungen zurück, übernehmen Ämter und setzen sich für die wirtschaftliche und soziale Entwicklung ihrer Dörfer ein. Mit Hilfe selbstentworfener und -durchgeführter Projekte etabliert sich die Dorfgemeinde der Purhépecha nicht nur als ein neuer entwicklungspolitischer Akteur, sondern sie leistet gleichzeitig einen entscheidenden Beitrag zur Demokratisierung des ländlichen Mexiko, das bis heute durch Kazikentum, Klientelismus und autoritäre Machtstrukturen gekennzeichnet ist. Denn der Gewinn an Partizipation der lokalen Bevölkerung geht zu Lasten von Kaziken, Zwischenhändlern und anderen Vertretern des Staats- und Parteiapparates, die bisher eine monopolartige Stellung als exklusives Scharnier zwischen der indianischen Region und dem fernen Staat innegehabt haben. Der in jüngster Zeit zu beobachtende Übergang von lokalen zu regionalen Projekten selbstbestimmter Entwicklung kann den Ausgangspunkt für eine 290

Überwindung der Isolation der Dorfgemeinden und für die Herausbildung neuartiger, regionaler entwicklungspolitischer Instanzen bilden. Der von einer Organisation wie Nación Purhépecha in ersten Modellprojekten und durch zähe Verhandlungen mit Regierungsinstanzen geleisteten regionalökonomischen und -politischen Arbeit gelingt eine zweifache Integration: Zum einen entsteht durch den Abbau alter Konflikte zwischen einzelnen Gemeinden und durch die bewußte Förderung einer Regionalidentität, die lokale Partikularismen überwindet und auch vor Ort lebende Nicht-Purhépecha einschließt, eine Integration der ländlichen Bevölkerung auf regionaler Ebene. Und zum anderen fördern die politischen Aktivitäten der Dörferkoalition, ihr Bestehen auf staatlichen Minimalpflichten gegenüber der indianischen Bevölkerung und ihr Kampf um die Schaffung regionaler Selbstverwaltungsorgane das Engagement und die Partizipation der Purhépecha über die lokalen und regionalen Grenzen hinaus. Paradoxerweise kann daher eine unabhängige, ethnische Regionalorganisation dank ihres Einsatzes für eine wirkliche Föderalisierung und Demokratisierung Mexikos etwas erreichen, was dem staatlichen Indigenismo auch nach über einem halben Jahrhundert exogener Projekte nicht gelungen ist: die gleichberechtigte Teilhabe und Integration der indianischen Gemeinden und ihrer Bevölkerung in die mexikanische Gesellschaft, Wirtschaft und Politik.

Abkürzungsverzeichnis APIBAC

Alianza de Profesionales Indígenas Bilingües, A.C.

CNC

Confederación Nacional Campesina

CNPI

Consejo Nacional de Pueblos Indígenas

EZLN

Ejército Zapatista de Liberación Nacional

INI

Instituto Nacional Indigenista

NAFTA

North American Free Trade Association

NRO

Nicht-Regierungsorganisation

PRD

Partido de la Revolución Democrática

PRI

Partido Revolucionario Institucional

PRONASOL

Programa Nacional de Solidaridad

UCEZ

Unión de Comuneros Emiliano Zapata

291

Literaturverzeichnis ÁLVAR, Julio, 1992: Los problemas de la tierra y la realidad purépecha, in: González Alcantud/González de Molina (Hrsg.): La tierra — mitos, ritos y realidades, Granada; Barcelona: Diputación Provincial de Granada; Ed. Anthropos, S. 366-387. , 1994: Los purépechas, in: Museo Nacional de Antropología (Hrsg.): Los purépechas — el caminar de un pueblo, Madrid: Fundación Cultural Banesto; Instituto de México en Espafla, S. 27-41. ÁLVAREZ-ICAZA, Pedro, 1993: El modelo de Nuevo San Juan Parangaricutiro, La Jomada del Campo 28/9/93: 10-11. et al., 1993: Los umbrales del deterioro: la dimensión ambiental de un desarrollo desigual en la región purépecha, México: PAIR/UNAM; Fundación Friedrich Ebert. APIBAC-NACIÓN PURHÉPECHA, 1993: Proyecto: Casa del Estudiante Purhépecha "NURJUAN". (Ms.), Paracho/Mich. BENÍTEZ, José Manuel, 1994: Creanel Fondo para el Desairollode los Pueblos Indígenas de Guerrero. La Jomada 24/11/94: 46. CALDERÓN MOLGORA, Marco Antonio, 1994: Violencia política y elecciones municipales en Michoacán. México; Zamora/Mich.: Instituto Mora; Col./Mich. CALVA, José Luis, 1993: El modelo neoliberal mexicano: costos, vulnerabilidad, alternativas, México: Ed. Fontamara; Fundación Friedrich Ebert. CASTAÑOS, Carlos Manuel, 1987: Organización campesina: la estrategia truncada, Chapingo, Méx.: UACh. COMITÉ DE LUCHA INDIGENA DE ETNOLINGÜÍSTICA, 1980: Ueameo - Santa Fé de la Laguna: ¿juchan uinapikua! (Ms.), Pitzcuaro/Mich. CONSEJO GUERRERENSE 500 AÑOS DE RESISTENCIA INDIGENA et al., 1995: México: la autonomía indígena, ALAI 208 (16/3/95): 10-11, 17. DIETZ, Gunther, 1994: Los purépechas ante el fomento artesanal: repercusiones en la organización laboral y en la participación política de las comunidades alfareras de Michoacán, in: Museo Nacional de Antropología (Hrsg.): Los purépechas - el caminar de un pueblo, Madrid: Fundación Cultural Banesto; Instituto de México en Espafla. S. 84-98. , 1995a: Teoría y práctica del Indigenismo: el caso del fomento a la alfarería en Michoacán/México. Quito; México: Ed. Abya Yala; Instituto Indigenista Interamericano. ,1995b: Indianische Bewegungen und Zapatismo im ländlichen Mexiko: vom Assistentialismus zur Regionalautonomie, in: Lateinamerika. Analysen-Daten-Dokumentation, Hamburg, Nr. 24. ENGELBRECHT, Beate, 1986: Handwerk im Leben der Purhépecha in Mexiko. Zürich: Völkerkundemuseum. , 1987: Töpferinnen in Mexiko: Entwicklungsethnologische Untersuchungen der Produktion und Vermarktung der TöpfereivonPatambanundTzintzuntzan,Michoacän/Westmexiko.(BaslerBeiträgezur Ethnologie, 26), Basel: Museum fUr Völkerkunde. LINCK, Thierry, 1988: El campesino desposeído, México; Zamora/Mich.: CEMCA; Col./Mich. LUCAS DOMINGUEZ, Reynaldo, 1987: Santa Fé de la Laguna, un pueblo en lucha por la defensa de sus tierras comunales: 1900-1985. (Tesis de licenciatura). Morelia/Mich: UMSNH/Escuela de Historia. MÁRQUEZ JOAQUÍN, Pedro, 1982: La penetración del sistema capitalista y sus consecuencias en la tenencia de la tierra en una parte de la Sierra Purépecha. (Etnolingilfstica, 26), México: SEP; INI. , 1988: Noimas para el desarrollo comunitario, México Indígena 25: 38-40. MEJÍA PrÑEROS, María Consuelo; SARMIENTO SILVA, Sergio, 2 1991: La lucha indígena: un reto a la ortodoxia. [1987] México: Siglo XXI. NACIÓN PURHÉPECHA, 1991: Decreto de la Nación Purhépecha (Ms.), Paracho/Mich. ,1994a: Hacia una Universidad Purhépecha autogestionada: el Instituto Tecnológico Agropecuario para la Región Purhépecha, aprobado por el Gobierno del Estado, Juchari Uinapikua 27/9/94: 4. , 1994b: Proyecto ideológico y político de los pueblos indios purhépechasde Michoacán, agrupados en Ireta P'orhecha Juchari Uinapikua (Nación Purhépecha Nuestra Fuerza), Juchari Uinapikua 27.9.94: 6.

292

NAHMAD SITTON, Salomón, 1988: Corrientesy tendenciasde la antropologiaaplicadaen México: Indigenismo. In: CIESAS (Hrsg.): Teoria e investigación en la antropologia social mexicana, S. 15-41 (Cuadernos de la Casa Chata, 160), México: CIESAS. NUEVO SAN JUAN PARANGARICUTIRO, 1990: Aprovechamientos forestales de la Comunidad de Nuevo San Juan Parangaricutiro(Michoacin), in: D. Paas/B. Mata/R. Nùflez (Hrsg.): La cuestión económica en las organizaciones autogestivas, México: Fundación Friedrich Naumann; PRAXIS; UACh, S. 113-119. PAVAGEAU, Jean, 1992: L'autre Mexique: culture indienne et expérience de la démocracie, Paris: L'Harmattan. PESIAR ÁLVAREZ, Angeles, 1994: Der land- und forstwirtschaftliche Sektor in der Purhépecha-Region von Michoacán, Mexiko: Analyse der ökonomisch-Ökologischen Nachhaltigkeit des minifundio. (Projektarbeit im Sozialökonomischen Studiengang: Landwirtschall, Umwelt und Entwicklung in der Dritten Welt), Hamburg: HWP. / Gunther Dietz, 1993: Los estudiantes purhépecha frente a la educación superior análisis de una investigación empirica — informe final (Ms.), Paracho/Mich. REDMOCAF, 1994: Red Mexicana de OrganizacionesCampesinas Forestales: líneas de política para el desarrollo forestal sustentable, in: A. de Ita Rubio (Koord.): El futuro del campo - hacia una via de desarrollo campesino, México: UNORCA; CECCAM; Fundación Friedrich Ebert, S. 87-94. REITMEIER, Gabriele, 1990: Unabhängige compesino-Bewegungen in Mexiko 1920-1988: Entstehungsbedingungen, Handlungsspielräume und Einflußmöglichkeiten nicht-staatlicher compermo-Organisationen im nach- und postrevolutionären Mexiko, Saarbrücken; Fort Lauderdale: Breitenbach. REYES, Javier, 1992: La producción artesanal.in: V.M.Toledo/P. Alvarez-Icaza/P. Avila (Hrsg.): Plan Pitzcuaro 2000: investigaciónmultidisciplinariaparaeldesarrollosostenido.S. 139-179. México: Fundación Friedrich Ebert. REYES ROCHA, José; MIAJA ISAAC, MarlaLuisa; TORRES CORTES, Abelardo, 1991 : La educación indigena en Michoacán, Morelia/Mich.: Gob. del Edo.; IMC. SANTANA, Roberto, I99S: ¿Ciudadanos en la etnicidad? Los indios en la politica o la politica de los indios. (Colección Biblioteca Abya Yala, 19), Quito: Ed. Abya Yala. TORRES CORTES, Abelardo, 1994: Instituto Tecnológico Agropecuario para la Región Purhépecha (proyecto). (Ms.), Pichátaro/Mich. URBAN, Greg / SHERZER, Joel, ! 1994: Introduction: Indians, Nation-States, and Culture. In: Urban/Sherzer (Hrsg.): [1991] Nation-States and Indians in Latin America, Austin/Tex.: University of Texas Press, S. 1-18. VALENTINEZ BERNABE, María de la Luz. 1982: La persistencia de la lengua y cultura p'urhépecha frente a la educación escolar. (Etnolinguistica, 24), México: SEP - INI. VÁZQUEZ LEÓN, Luis, 1992: Ser indio otra vez: la purepechizaciónde los tarascos setTanos, México: CNCA. ZARATE HERNÁNDEZ, Eduardo, 1993: Los señores de utopia — etnicidad politica en una comunidad purhépecha: Santa Fé de la Laguna. México — Zamora, Mich.: CIESAS — Col./Mich.

293

Die indigenen Völker in Paraguay: Progressive Gesetzgebung, dennoch gleichbleibende Landprobleme Bartomeu Melià/Ignacio Telesca

Mit dem Fall der Diktatur von Alfredo Stroessner am 3. Februar 1989 ist Paraguay in die sog. Phase der Transition eingetreten. Wichtiges Ereignis dieser Übergangsphase war die Wahl einer Gesetzgebenden Versammlung, deren Arbeiten zur Verkündung der Neuen Verfassung vom 20. Juni 1992 führten. Im Bereich der indigenistischen Gesetzgebung und Politik stellt diese Verfassung einen bedeutenden Fortschritt dar. Kapitel V der "Magna Carta" ist den indigenen Völkern gewidmet. Die sechs relevanten Artikel Nr. 62-67 (S. 15-16) wurden fast einstimmig von der Vollversammlung angenommen. Auf ihr Zustandekommen und die Inhalte werden wir später im einzelnen eingehen. Zuerst ist aber die Frage zu stellen, wie es zu dem gesetzgeberisch so positiven Ergebnis kam. Daran schließt sich die Frage an, ob sich die wirklichen Lebensbedingungen der Indígenas unter dem Einfluß der neuen Verfassung verbessert haben, und sollte dies nicht der Fall sein, welches waren die Gründe hierfür.

1. Die indigenen Völker in Paraguay Nach dem neuesten Bevölkerungszensus von 1992 beträgt die Gesamtbevölkerung von Paraguay 4,15 Millionen. Davon entfallen auf die indigene Bevölkerung nur knapp 50.000. Der Zensus von 1981 und eine Studie über die indigene Bevölkerung in Paraguay aus demselben Jahr, durchgeführt vom Nationalen Institut für Indígenas (INDI), weisen 38.700 Personen aus, die damals 1,26% der Gesamtbevölkerung von 3,03 Millionen entsprachen. Es muß aber erwähnt werden, daß dieser Zensus an erheblichen technischen und praktischen Mängeln litt, so daß er kaum ein reales Bild von der wirklichen Zahl der indigenen Bevölkerung ermitteln konnte. Schätzungen anderer Institutionen sprechen von 70.000 bis sogar 100.000 Indígenas

294

bzw. 3-4% der Gesamtbevölkerung. Laut Zensus von 1992 (vgl. Anhang) sind es immerhin schon rund 50.000. Die Zeitschrift "MBYA" bringt in ihrer Ausgabe Nr. 24 vom März 1995 eine Gesamtdarstellung der indigenen Bevölkerung in Paraguay unter besonderer Berücksichtigung der Bevölkerungsgröße, Landbesitzverhältnisse und -ansprüche. Auch wenn diese Darstellung aufgrund der unterschiedlichen Quellen und Studien etwas heterogen ausgefallen ist, bietet sie dennoch den aktuellsten Lagebericht über die indigene Bevölkerung in Paraguay. Danach leben 17 indigene Völker dort, die in fünf größere Sprachfamilien zusammengefaßt werden können: die Guaraní — unterteilt in Mbyá, Ava-Katú (oder Chiripá-Chiripá), Aché (oder Guayaki) Pai Tavyterä, Chriguano (oder Guarayo) und Guaraní-Ñandeva; die Maskoy — unterteilt in Sartapaná, Angaité, Enxet (oder Lengua) Guaná und Toba (oder Maskoy); die Guaicurú (Toba Qom), die Zamuco mit Ayoreo und Chamacoco und die Mataco — unterteilt in Nivaclé, Choroti und Maká1. Die Guaraní sprechenden Völker leben in der sog. Ostregion, östlich des Rio Paraguay, einer fruchtbaren und besonders für den Anbau von Mais, Mandioca und subtropischen Gewächsen geeigneten Region. Diese Gebiete sind seit 2000 Jahren v.Chr. in ihrem Besitz. Es gibt jedoch auch zwei Guarani-Gruppen, die Chiriguanos und die Nadeva, die in der westlichen Region leben. Die übrigen indigenen Völker siedeln im Westen oder im Chaco, mit Ausnahme des Volkes der Maká, das erst in jüngster Zeit migriert ist und sich in den Randbezirken der Hauptstadt Asunción niedergelassen hat. Es ist wichtig, darauf hinzuweisen, daß viele Gruppen heute nicht mehr in ihren traditionellen Siedlungsräumen leben.

2. "Integration" und Ausgrenzung, ein historisches Faktum Die gegenwärtige rechtliche Situation der indigenen Völker bildete sich zu Beginn des XIX. Jahrhunderts heraus. Präsident Carlos Antonio Lopez beseitigte durch sein berühmt berüchtigtes Dekret vom 7. Oktober 1948 die Institution der tàva comunal (gemeinschaftliches Weideland) und löschte damit schlechthin die "Gemeinschaft" als solche aus. Dies erlaubte es dem Staat, sich die Ländereien der 21 indigenen Völker anzueignen, um ihnen — welch eine Ironie — im Austausch

Chase Sardi (1990) kommt auf insgesamt 253 Gemeinschaften.

295

dafür die Bürgerrechte zu verleihen2. Die Gleichmachung aller Bewohner Paraguays durch eine einzige Staatsbürgerschaft, negierte somit in positivistischer Weise die multi-ethnische Realität Paraguays. Von ihren Ländereien vertrieben, waren die Indígenas zudem weder wahlberechtigt noch wählbar, da dieses Recht nur ausüben konnte, wer über Grund- oder Hausbesitz verfügte. Die Verweigerung der ethnischen Identität als auch der Möglichkeit, sich in einem eigenen System gesellschaftlich zu organisieren, wurde zur politischen Grundregel vieler Regierungen und zur Grundhaltung der herrschenden Gesellschaft gegenüber den indigenen Völkern. Die Verfassung von 1870, die nach dem Krieg der Triple-Alianza in Kraft trat, zu einer Zeit als Paraguay noch von Ausländern besetzt war, legalisierte die Diskriminierung der Indígenas, indem der Kongreß ermächtigt wurde, "die Sicherheit der Grenzen zu gewährleisten; den friedlichen Umgang mit den Indígenas zu bewahren und ihre Bekehrung zum Christentum und zur Zivilisation zu fördern" (Art. 72, Absatz 13). Gleichzeitig sah sich der paraguayische Staat gezwungen, alle staatlichen Ländereien zu privatisieren, um aus der Wirtschaftskrise herauszukommen, und dies geschah natürlich ohne Rücksichtnahme auf die legitimen Rechte der indigenen Völker. Zwei große Unternehmen bemächtigten sich eines großen Teiles des nationalen Territoriums: das Unternehmen Carlos Casado im Alto Paraguay und La Industrial Paraguaya S.A. in der Zone von Alto Paraná. Oben erwähnter Absatz der Verfassung von 1870 wurde schrittweise umgesetzt: Im Jahre 1904 wurde die Regierung durch Gesetz dazu ermächtigt, "die Einrichtung von Reduktionen für Indígenas über Missionare zu fördern und hierzu Land und Werkzeuge zur Verfügung zu stellen" (Art. 31), aber die "Regierung behielt sich das Recht vor, in diesen Gebieten Ländereien bis zu einer Gesamtgröße von 7.500 Hektar und davon bis zu einem Viertel als Eigentum an Personen oder Gesellschaften zu übertragen, die diese Reduktionen verwalteten (Art 2. und.3)". Diese Art Gesetzgebung reflektierte und beflügelte eine negative Einstellung und diskriminierende Haltungen gegenüber den indigenen Völkern, und zwar in einem Ausmaße, das sogar der Oberste Gerichtshof daran erinnern mußte, "daß auch Indígenas in ihrer Eigenschaft als Bewohner des nationalen Territoriums in gleichem Maße wie zivilisierte Individuen in den Genuß von Rechten und Sicherheiten kommen sollten (Runderlaß Nr. 1 vom 3. November 1957). Im Jahre 1963 wurden zwei Gesetze erlassen, die von großer Bedeutung für die Neuordnung der indianischen Gemeinschaften durch den Staat sein sollten: das Gesetz Nr. 852/63, mit dem das Instituto de Bienestar Rural (IBR) geschaffen wird, und das Gesetz Nr. 854/63 für ein Agrarstatut, das in seinem Artikel 16 verfügt: "Die überlebenden Gruppen der indianischen Gemeinschaften, die es noch im Lande gibt, sollen durch das IBR bei der Organisation in Kolonien unterstützt werden. Zu ihrer Ansiedlung wird es die erforderlichen Ländereien beschaffen und sich

!

296

Art. I: Die Indianer der folgenden 21 Volker... werden zu Bürgern der Republik ernannt. Art. II: Die Güter, Rechte und Besitzanteile der erwähnten21 Naturvölker., .werden zu Staatsbesitzerklärt, vgl. Bejarano(1972).

mit den zuständigen staatlichen Behörden und privaten Einrichtungen um die zügige Eingliederung jener Gruppen in die wirtschaftliche und soziale Entwicklung des Landes bemühen." Daraus wird ersichtlich, daß der paraguayische Staat, selbst in der besten Absicht, bestehende Mängel und Mißbräuche abzustellen und zu korrigieren, eindeutig eine integrationistische Politik verfolgt, wie sie sich auch im Arbeitsrecht findet (Gesetz Nr. 729/61), dessen Artikel 185 bis 191 "die indianische Arbeit" behandeln. Als Teile oder Restbestände — aber nie wieder als indianische Gemeinschaften oder Völker betrachtet - werden sie als Überlebende auf dem Weg der Assimilation in eine einheitliche Gemeinschaft paraguayischer Staatsbürger behandelt. Selbst wenn immer noch von "colonias" gesprochen wird, ist die Frage der Anerkennung indianischer Ländereien verdrängt, wenn sie überhaupt noch thematisiert wird. Der Gedanke an ein indianisches Territorium taucht nicht auf.

3. Indigenismus und Philanthropie Währenddessen entstanden auf den Wogen philantropischer und humanitärer Ideen und Bestrebungen einige indigenistische Organisationen. Als Vorläufer ist das Nationale Patronat für Indígenas zu erwähnen, das mit Dekret No. 7.389 vom 10. Dezember 1936 eingerichtet wurde. Es setzte sich zusammen aus Vertretern des Staates, der Kirche und den Streitkräften, deren Aufgabe es war, "alle nützlichen Maßnahmen zum besseren Verständnis, zum Schutze und zur Förderung aller im Lande lebenden Stämme und ihrer Organisationen zu unterstützen". Hierin spiegelt sich noch immer dieselbe karitative und integrationistische Politik, die die spezifischen Indigena-Gesetze schon immer gekennzeichnet hatte. 1942 wurden die Statute der "Indigenistischen Vereinigung Paraguays" mit denselben Zielsetzungen wie zuvor des Patronats verabschiedet, lediglich mit dem Unterschied, daß diese Institution nicht direkt vom Staat abhängig war. Das Jahr 1949 verzeichnet ein vordergründig bescheidenes Ereignis, die Einrichtung der Curaduría de Indios Mbyá Guaraníes del Guairá — einer Art Pflegschaft mit dem Auftrag, "die geeigneten Mittel und Wege zu finden, um die beträchtliche indianische Bevölkerung an das zivilisierte Leben zu gewöhnen". Diese Einrichtung war vom Erziehungsministerium abhängig. Dank der Persönlichkeit ihres Gründers und späteren Leiters sollte die Curaduría aber bald eine wesentliche Rolle bei Schutz und Verteidigung der Rechte der indianischen Völker erlangen. Don León Cadagón kanalisierte einen großen Teil seiner ethnographischen und ethnologischen Studien über diese Curaduría mit zahlreichen Artikeln und anderen Publikationen, in denen er seine Studienergebnisse und seine Besorgnisse um die indianischen Völker kundtat. Sowohl die Aktionen des Patronats als auch der Curaduría blieben letztlich wegen fehlender Mittel und Unterstützung durch die Regierung sehr begrenzt. 297

In dieser Situation gründete General Mariscal Samaniego, damaliger Verteidigungsminister, die Abteilung "Indianische Angelegenheiten" (DAI: Departamento de Asuntos Indígenas) innerhalb seines Ministeriums "in Anbetracht der Notwendigkeit, geeignete Maßnahmen zu ergreifen, um die im Osten und Westen zerstreut lebenden Indígenas in organisierte Siedlungen zusammenzufassen" (Dekret 1341/58). Als erste Maßnahme organisierte der DAI den 1. Nationalen Indigenistischen Kongreß, der im August 1959 stattfand. Auf diesem Kongreß wurden die drängenden Fragen im Bereich Gesetzgebung, Gesundheit, Ansiedlung und Erziehung der indigenen Völker diskutiert. Die Sprache der Schlußfolgerungen und Empfehlungen war ohne Zweifel sehr ethnozentrisch und paternalistisch geprägt; die Rechte der indigenen Völker als solche wurden nicht erwogen; es ging vielmehr darum, sie so zu zivilisieren, daß sie wie jedes andere Mitglied der nationalen Gesellschaft die Rechte nutzen könnten. Die Missionsstationen — Missionare und Missionarinnen — waren der rechte Arm dieser indigenistischen Politik; zu ihren Aufgaben gehörte es, für die Einschreibung der Indígenas in die zivilen Register zu sorgen, sich um ihre Hygiene und Gesundheit zu kümmern und sie zur Verbesserung ihres Bildungsniveaus und der sozialen Entwicklung in festen Siedlungen zusammenzufassen; darüber hinaus beschloß man, die Missionare zu bitten, "die Aktivitäten der Kaziken der Indígenas zu orientieren" 3 . Die Empfehlung mit der vermutlich nachhaltigsten Wirkung war die Einrichtung eines "Nationalen Indianerrats" zur Beratung des DAI in Fragen der Erziehung, der Entwicklung, der Würde und des Wohlbefindens der Indígenas. Ferner sollte der Rat Lösungen vorschlagen, die angebracht, notwendig und machbar erscheinen, um die Indígenas mit der Zeit zu guten Mitgliedern in Familie und Gemeinde, letztendlich zu gesellschaftlich nützlichen Bürgern zu machen. In dem Maße, in dem die Funktion des DAI obsolet wurde und neue Probleme auftauchten, vor allem durch neue Konzepte und Forderungen der sich in Lateinamerika generell ausbreitenden indigenistischen Bewegungen, die wir gleich im einzelnen behandeln werden, beschloß General Stroessner im Jahre 1975 mittels Dekret Nr. 18.365 die Einrichtung des Nationalen Indigenen Instituts (INDI) mit der Zielsetzung, "die integrale Entwicklung der unterschiedlichen indigenen Gemeinschaften des Landes und ihre wirksame Integration in die nationale Gesellschaft unter Wahrung ihrer unterschiedlichen Kulturen zu fordern" (Art. 1). Der INDI wird unter dem Vorsitz des Verteidigungsministers einen Rat konstituieren (Art. 2), in dem alle Fachministerien vertreten sind, einschließlich der Streitkräfte. Nach knapp einem halben Jahr werden per Dekret (22.274/46) die Kompetenzen des INDI erweitert: "Fiskalisierung, Orientierung und Koordination aller Projekte und Initiativen seitens staatlicher und religiöser Organisationen sowie nationaler und internationaler Einrichtungen für indianische Gemeinschaften" (Art. 1). Auf diese Art und Weise bedürfen "alle zukünftigen Projekte und Maßnahmen zwangsläufig der entsprechenden Autorisierung durch den INDI" (Art. 2).

1

298

Die Empfehlungen des I. Nationalen Indigenistischen Kongresses sind bei Bejarano (1977) zusammengefaßt.

4. Die 70er Dekade: Internationale Deklarationen und indigenistische Projekte Nach und nach drang die Kunde von den Verfugungen und Erklärungen zu den Rechten der Indígenas und der Verantwortung der nationalen Gesellschaften gegenüber ihren Urbewohnern auch nach Paraguay. Im Jahre 1968 wird mit Gesetz Nr. 63 das Abkommen über Schutz und Integration der Indigenen und Stammesvölker in den unabhängigen Staaten (ILO-Abkommen Nr. 107 von 1957) in die nationale paraguayische Gesetzgebung integriert. Damit wird das indigene Gewohnheitsrecht in unser Rechtswesen aufgenommen. Die 70er Dekade bedeutet nicht nur für die indigenen Organisationen einen großen Fortschritt, sondern in noch größerem Maße für die indianischen Gemeinschaften selbst. Die kritische Schwelle wird auf der internationalen Tagung Anfang 1971 über "interethnische Friktionen in Südamerika" erreicht, deren Ergebe nis die "Erklärung von Barbados zur Befreiung des Indígena" ist. In ihr wird das koloniale Herrschaftssystem, dem die Indígenas ausgesetzt sind, angeprangert und die Staaten, Missionsgemeinschaften, die Sozialwissenschaftler, ganz besonders die Anthropologen werden aufgerufen, diesen Aggressionen ein Ende zu machen und zur Befreiung der Indígenas beizutragen. Dieselbe Erklärung fugt aber zu Recht hinzu, daß die Befreiung der indigenen Bevölkerungen auch von ihnen selbst in Angriff genommen werden muß, da es sonst zu keiner echten Befreiung komme. Denn wenn externe Kräfte vorgeben, sie zu vertreten oder gar ihren Befreiungskampf anführen, entsteht eine neue Form des Kolonialismus, die den indigenen Völkern ihr ureigenes Recht nimmt, Protagonisten des eigenen Kampfes zu sein. Im Jahr danach hat der Weltrat der Kirchen (der übrigens das Treffen in Barbados zusammen mit dem Institut für Ethnologie der Universität Bern organisiert hatte) die große "Konsultation der indigenen Völker" in Lateinamerika in die Wege geleitet, damit die Geistlichen der verschiedenen Kirchen ihr Handeln im Lichte der "Erklärung von Barbados" überprüfen. Außerdem versammelte sich in Asunción das "Erste Indianische Parlament der Länder des südlichen Südamerika" im Oktober 1974, an dem Vertreter von fünf Ländern teilnahmen und kein N\zh\.-Indigena aktiv mitwirkte. Es wurden verschiedene Themen, wie Ländereien, Arbeit, Erziehung, Gesundheit und Organisation, behandelt. Die Schlußfolgerungen des 1. Parlaments endeten wie folgt: "Bei diesem Treffen haben wir uns die Leiden und Verfolgungen, denen wir in allen Teilen der Welt ausgesetzt sind, in Erinnerung gerufen, aber auch die Kämpfe, die wir Indígenas heute in Amerika führen, und wir haben uns erneut verpflichtet, den Kampf fortzusetzen. Damit fordern wir alle indianischen Nationen auf weiterzumachen, bis wir den endgültigen Triumph erreicht haben: freie Menschen zu sein." In der einen oder anderen Weise haben alle diese Ereignisse das Szenario des nationalen Indigenismus und der Indígenas beeinflußt. Es werden neue Strategien entwickelt; das Verhältnis zum Staat und seiner indigenistischen Politik wird in

299

Frage gestellt; die katholische Kirche richtet das "Missionsteam" ein4, um den neuen Herausforderungen gerecht zu werden. Das Ziel war nunmehr, die langjährige Bevormundung durch religiöse Missionen und die Streitkräfte abzuschaffen, um eine wahrhaftige Befreiung des Indígena zu erreichen. In den 70er Jahren entstanden verschiedene Projekte, die sich nach Esther Prieto (1994) in zwei Grundströmungen einteilen lassen, die bis jetzt die Stoßrichtung der indigenen Militanz markieren: eine Orientierung auf lokale Entwicklung (Gemeinde) und eine mit globaler politischer Zielsetzung bei multiethnischer Repräsentativität. Zur ersten Gruppe gehören in Paraguay die Projekte: Pai Tavyterä, Guaraní und das Projekt Nivaklé "Yishinchat". Sowohl das erste wie auch das letzte Projekt konzentrierte sich auf eine einzige Ethnie, während das Guaraní- Projekt die AvaChiripá, Aíbyá undAché einbezog. Die Zielsetzungen der verschiedenen Projekte können wie folgt zusammengefaßt werden: — Das Pai ravy/erä-Projekt bezweckt die soziale, kulturelle und wirtschaftliche Emanzipation der Indígenas im Rahmen eines Gemeindeentwicklungsprogramms im Einklang mit den nationalen Gegebenheiten und in enger Zusammenarbeit mit Regierungsstellen und den vier religiösen Missionen (Bericht 1974, zitiert nach Bejarano 1976). — Das Proyecto Guaraní bezweckt die volle Einbindung der indianischen Gemeinden in den Entwicklungsprozeß der Zone, unter Berücksichtigung des geschichtlichen Hintergrunds jeder einzelnen ethnischen Gruppe und des Prinzips der Selbstbestimmung. — Das Proyecto Nivaklé sucht eine Lösung für das mühsame Problem der schwierigen internen Migration, eine Folge des Mangels an Ländereien für eine permanente Ansiedlung sowie die Möglichkeit, sich nach eigenen kulturellen Maßstäben zu entfalten. In der zweiten Grundrichtung mit multiethnischer Ausrichtung entsteht das Proyecto Marandú unter der Schirmherrschaft der Katholischen Kirche mit einem dreistufigen Aktionsplan: a) in den indianischen Ethnien selbst die Verifizierung der sozialen Problematik und Informationsarbeit mit den Indígenas, b) in der nationalen Gesellschaft eine Veränderung des Bewußtseins mit dem Ziel einer positiveren Haltung zu den Indígenas und der Anerkennung der indigenen Kultur als Element der Nationalität und c) auf internationaler Ebene die internationale moralische und wirtschaftliche Unterstützung zu mobilisieren. Dennoch liegt der Schwerpunkt "auf der Arbeit und dem direkten Kontakt mit den Indígenas-, die beiden anderen Ebenen sollen komplementär dazu gefordert werden". Im Oktober 1974 wird auf Veranlassung des Projekts Marandú die Asociación de Parcialidades Indígenas — API gegründet, mit dem Ziel, dieses Projekt zukünftig zu leiten und

4

300

An der Spitze stand der Jesuitenpater Bartomeu Meliá. Später nannte sich das Team "Equipo Nacional de Misiones" und Anfang 1995 schließlich "Coordinadora de Pastoral Indígena".

gleichzeitig zur Kernzelle aller Indígenas in Paraguay für die Bildung einer eigenständigen indigenen Organisation zu machen (zitiert nach Bejarano 1976)5. Es ist wichtig zu vermerken, daß sich 1977 in Barbados wieder 34 Repräsentanten trafen (30 Indígenas und 4 Nicht-Indigenas), sicherlich als Folge der positiven Veränderungen in Lateinamerika durch die I. Erklärung von Barbados selbst. Der wesentliche Unterschied zwischen den beiden Erklärungen liegt wohl darin, daß auf der zweiten Konferenz "ein Dokument der Indígenas an die Indígenas" erarbeitet wurde. Unter den wichtigsten Punkten ist folgende Empfehlung hervorzuheben: "An erster Stelle müssen sie kämpfen, um als Gruppe zu überleben. Hierfür ist der Besitz von Land von zentraler Bedeutung. An zweiter Stellen sollen sie sich von der physischen und kulturellen Dominanz befreien. An dritter Stelle sollen sie danach streben, ihre Geschlossenheit zu stärken, sowohl nach innen als auch über die staatlichen Grenzen hinaus." Gewiß war die 70er Dekade eine Epoche der großen "Erklärungen", in denen Paraguay fast immer ganz gut vertreten war; dabei darf aber nicht übersehen werden, daß in Paraguay schon zwei Jahrzehnte seit der Machtergreifung von Stroessner vergangen waren, daß die im Jahre 1967 verkündete Verfassung an keiner Stelle auch nur das Wort 'Indígena' erwähnt und daß die Repressionen des diktatorischen Systems Mitte der 70er Jahre das Ausmaß eines ausgesprochenen Terrors erlangt hatten. Im Jahre 1974 gelangt der Fall der Aché an die internationale Öffentlichkeit, die Razzien gegen sie, die Versklavung der gefangenen Jungen und Mädchen, die Ermordungen, die zum Genocid dieses Volkes ausarten. All dies lenkte die Aufmerksamkeit der internationalen Organisationen auf sie6. Die verschiedenen Projekte in Zusammenarbeit mit indigenistischen Organisationen gaben den Gemeinschaften etwas Auftrieb, und in einigen Fällen kam ihr Potential zur Selbstverwaltung zum Einsatz. Aber leider muß man auch mit Bedauern feststellen, daß sich die API (Vereinigung der Indianischen Parcialidades) von ihrem eigentlichen Ziel immer mehr entfernte. In dem Maße, wie die Führer in materielle Abhängigkeit und in parteiliche Verstrickungen gerieten, entfremdeten sie sich ihren Gemeinschaften, verloren an Legitimität und Authentizität — wobei man nicht vergessen darf, daß die Diktatur nicht unwesentlich zu ihrer Korrumpierung beitrug. Adolfo Colombres lenkt die Aufmerksamkeit auf diesen Tatbestand, wenn er bereits 1982 in seinem Kommentar zum Gesetz 904/81 feststellt: "Im Schatten der Mächtigen agierend, hat die AIP sich das geballte Mißtrauen der panamerikanischen indigenen Bewegung eingehandelt, denn sie hat weder den Mut, Repräsentanten zu Kongressen und internationalen Foren zu entsenden, '

Die Ernennung der Direktoren des Projekts Marandü erfolgte während des 'Primer Parlamente Indio'; es wurden 6 Vertreter aus der Westregion und 3 aus der Ostregion gewählt, Präsident wurde Alberto Santa Cruz aus dem Volk der Nivacle.

6

"Jedes Zusammentreffen mit 'zivilisierten' Personen war sehr traurig; ich will lieber gar nicht mehr daran denken. Nach einer derartigen Tragödie blieben wir traurig, denn viele Kinder waren nicht mehr Söhne und Töchter, sie blieben ohne Eltern zurück. Wir waren keine Aches mehr, wir blieben traurig". Auszug aus einem Tatzeugenbericht, aufgenommen von Lucio Godoy, der die Schrecken, die das Volk der Ache erlitten hatte, auf den Punkt bringt.

301

wo die Rechte der ethnischen Minderheiten diskutiert werden, noch dem Indianerrat Südamerikas beizutreten. Was geschah mit dem Geist von San Bernardino des Jahres 1974? Ist der offizielle Indigenismus verantwortlich für diese Situation? Wenn dem so ist, bis zu welchem Punkt kann dann die im Gesetz verankerte Selbstverwaltung sich überhaupt entfalten? Wenn man wirklich eine neue Etappe einleiten will, muß man die Selbstkritik voll ausschöpfen, damit dieses Gesetz nicht zu toten Buchstaben wird, oder noch viel schlimmer zu einem Instrument der Manipulation."

5. Auf dem Wege zum Gesetz 904/81 Der Landbesitz, auf den die Erklärung von Barbados II Bezug nahm, wurde zum zentralen Anliegen der Forderung nach einer geeigneten Gesetzgebung zur Verbesserung der Lage der indigenen Völker. Der Mangel an Landtiteln seitens der indianischen Gemeinschaften einerseits und andererseits fehlende Rechtskenntnisse der Indígenas selbst, um die Ländereien auf ihre Namen einschreiben zu lassen, gehörte zu den schwerwiegenden Sorgen, die die API im Juni 1978 äußerte, als der INDI die zahlreichen indigenistischen Institutionen und Indigenisten zusammenrief, um über die Situation der Indígenas in Paraguay zu beraten. Schon noch wenigen Jahren, in denen die unterschiedlichen Projekte bereits in Aktion getreten waren, stand die Landfrage an erster Stelle der Forderungen der indigenen Gemeinschaften. In Anbetracht dieser Situation machte die API einen Vorschlag für ein Gesetz zur Schaffung der rechtlichen Rahmenbedingungen zum Schutze der indigenen Gemeinschaften7. Dieses Arbeitsdokument sollte als Gesetzesvorlage dienen und folgende Punkte berücksichtigen: 1. die rechtliche Situation der indigenen Gemeinschaften, 2. die gesetzliche Grundlage, 3. die Begründung der Notwendigkeit eines gesetzlichen Rahmens und 4. die Prinzipien, die dabei zu berücksichtigen sind. Der Vorschlag der AIP wurde von den übrigen Organisationen gut aufgenommen, und sie beauftragten die Doktoren Helio Vera und Esther Prieto mit der Ausarbeitung eines Entwurfes, der als Diskussionsgrundlage dienen sollte. Drei Prinzipien sollten darin Beachtung finden: Kommunale Rechtstitel und kostenlose Übertragung der Ländereien; Anerkennung der indigenen Organisation und ihres Führungssystems sowie Respektierung des Gewohnheitsrechtes. Nach mehreren interinstitutionellen Arbeitssitzungen nahm der INDI das Projekt an und präsentierte es der Regierung in einer überarbeiteten Form im Juli 1980 unter dem Titel

1

302

In dieser Frage folgen wir den Ausführungen von Prieto (1987: 35-40).

"Gesetzesvorschlag zur Schaffung der gesetzlichen Rahmenbedingungen für indigene Gemeinschaften"8. Der Gesetzesvorschlag wurde von der Regierung dem Parlament zugestellt, wo einige Kapitel, wie etwa das zum Indigenen Gewohnheitsrecht und zum Sonderfonds für Indianische Gemeinschaften eliminiert wurden, andere jedoch hinzukamen, wie der Titel II "Die Schaffung des INDI und seine Kompetenzen". So wurde am 18. Dezember 1981 das Gesetz 904: Statut für die Indigenen Gemeinschaften (Estatuto de las Comunidades Indígenas) veröffentlicht. Im darauffolgenden Jahr veranstaltete die Katholische Universität ein Seminar über die "Interpretation des Statuts für die Indigenen Gemeinschaften" mit der Absicht "eine Auslegung der grundsätzlichen und rechtlichen Bestimmungen des Statuts" herbeizuführen, um seine effiziente und tatsächliche Umsetzung zu ermöglichen. Das Seminar trug zur Erhellung dieser Fragestellung bei, und in verschiedenen Beiträgen wurden die positiven und negativen Aspekte des Gesetzes 904/81 deutlich. Als negatives Beispiel sei der Widerspruch genannt zwischen dem 1. Titel "de las comunidades indígenas", in dem die rechtliche Autonomie und die Selbstbestimmung, das Gewohnheitsrecht, die kostenlose Zuweisung von Ländereien verankert sind, und dem 2. Titel, in dem das Instituto Paraguayo del Indígena mit sehr ähnlichen Funktionen wie das Vorgängerinstitut INDI gegründet wird, die jedoch in mehreren Bereichen der Selbstbestimmung der indigenen Völker zuwiderlaufen9, ganz abgesehen von seiner sehr umstrittenen direkten Abhängigkeit vom Verteidigungsministerium. Andererseits hat die Zuschreibung von Ländereien die Logik des Marktes nicht überwunden oder ausgeschaltet, denn die Gemeinschaften werden zwar nicht aufgefordert, ihre Ländereien selbst zu verkaufen, doch sollen das andere Institutionen oder Personen für sie tun. Damit weicht man das juristische Prinzip auf, nach dem die indigenen Gemeinschaften die legitimen Eigentümer dieser Ländereien sind, die seit den Zeiten von López, aber auch noch in jüngster Zeit privatisiert wurden, sei es mittels Täuschung, Ausflüchten, Betrugs und sogar Leugnen der Existenz des indianischen Volkes und ihrer Gemeinschaften. Trotz dieser Widersprüchlichkeiten stellt das Gesetz einen bedeutenden Fortschritt für die indianischen Gemeinschaften dar. Die Erlangung der juristischen Person und später die Rechtstitel an den Ländereien wurden zur vordringlichen Aufgabe der Mehrzahl aller indianischen Gemeinschaften.

1

Es muß hervorgehoben werden, daß in diesem Gesetzesvorschlagdem INDI nur eine administrative Rolle zugestanden wurde, denn mit "der Anerkennung der juristischen Person der indigenen Gemeinschaften" sind sie es selbst, die sich die Ausübung weiterer Rechte erkämpfen können.

9

Art. S: Die indigenen Gemeinschaftenkönnen zur Regelung ihres Zusammenlebens in allen jenen Bereichen, die kompatibel sind mit den Prinzipien der öffentlichen Ordnung, ihr spezifisches Gewohnheitsrecht anwenden.

303

6. Die neuen Koordinaten in der 80er Dekade War die 70er Dekade gekennzeichnet durch zahlreiche Meilensteine mit Deklarationen, so trägt die 80er Dekade das Merkmal "Kampf um Land". In diesem Kampf, auch wenn es keine rein indigene Bewegung ist, äußern sich die unterschiedlichen indigenistischen Organisationen zu kommunalen Interessen, wie etwa der Eroberung und Rückgewinnung von Land, zeitweilig sehr ausdrucksstark. Wir können hier drei Ereignisse erwähnen, die die indigene-indigenistische Aktionsfähigkeit unterstreichen und die bewußt machen, welche Kräfte hier in Gang gesetzt werden können. An erster Stelle sei der Bau des Staudamms Itaipú10 in der Region Alto Paraná genannt, der direkt die Gemeinschaften Ava-Chiripá und die Kanindeju in Mitleidenschaft zog. Wegen der zu erwartenden Überflutung der Ländereien durch den Stausee mußten 200 Familien umgesiedelt werden. Das binationale Konsortium wollte unter Bezug auf das Gesetz jede Familie nur mit einer lächerlichen Summe entschädigen. In Anbetracht dieser Situation richtete die API im Juni 1981 ein Schreiben an Itaipú, in dem sie ihre Besorgnis zum Ausdruck brachte und als Lösung den Vorschlag zur Durchfuhrung von Umsiedlungsprojekten aus Mitteln des Binationalen Konsortiums Itaipú machte. Darauf antwortete die Itaipú unmittelbar unter Bezugnahme auf das geltende Recht und ging auf die indigenen Forderungen nicht ein. Ein Jahr später insistierte die API erneut mit dem Argument, "daß diese indigenen Gruppen als tausendjährige Besitzer dieser Länder das Recht auf die Besitzstandswahrung hätten und, sollte diese durch die Arbeiten von Itaipú verletzt werden, es Pflicht dieser Institution sei, gleichwertige Ländereien zur Verfugung zu stellen". Knapp zwei Wochen später antwortete die Itaipú, das Gesetz sähe dies nicht ausdrücklich vor. Es vergeht nicht viel Zeit, knapp 4 Monate, bis sich der INDI, die AIP und das nationale Missionarsteam (abhängig von der paraguayischen Bischofskonferenz) der API anschließen und gemeinsam ein Projekt zur Neuansiedlung der Gemeinschaften der Ava-Chiripá präsentierten, um "negative Auswirkungen des Unternehmens auf die betroffenen Gemeinschaften zu vermeiden und sie vielmehr an dem Nutzen teilhaben zu lassen". Zwei Monate später antwortet Itaipú Binacional wie üblich in demselben Ton, aber dieses Mal mit einer besonderen Ironie: "Ich kann nicht den lebhaften Wunsch all derer verbergen, die wir in diesem Unternehmen arbeiten, positiv auf die Forderungen der Vereinigungen mit solchen hehren Zielen, die sie so würdig vertreten, reagieren zu wollen, aber der Vertrag übertrug uns nur die hohe Ehre, die hydroelektrische Fabrik auf dem Fluß Paraná zu bauen und nicht mehr". Im folgenden Jahr fordern dieselben Institutionen unter Bezug auf das Gesetz Nr. 904/81 und LA 63/68 (das das Abkommen 107 ratifiziert), aber ohne Beteiligung des INDI, die Ausfuhrung des Projektes der Umsiedlung der AvaC/j/npá-Gemeinschaften im Einklang mit deren Forderungen. Schließlich willigte

10

304

Bei der Behandlung des Themas Itaipü, des Projektes Caaguazu und Cazapa stutzen wir uns auf die Untersuchung von Fogel (1989).

die Itaipú Binacional in die Finanzierung ein, aber nur über den INDI, was sich letztendlich sehr negativ auswirkte, und die Tatsache, daß die einzelnen Ländereien auf den Namen dieser Institution eingetragen waren, erleichterte den Beamten die Aneignung und den Verkauf — immer illegal natürlich — des Holzes dieser Kolonien (Fogel 1989: 49). Das zweite dieser Projekte ist das "Entwicklungsprojekt der Zone Caazapá", dem traditionellen Territorium des Volkes der Mbya-Guarani. Mit einem Kredit der Weltbank wurde eine Untersuchung der Region für die spätere Ausarbeitung des Projektes durchgeführt. In den Schlußfolgerungen wurde vermerkt, daß in der Zone nur 10 Mrya-Familien lebten, mit einer extrem hohen Mobilität, so daß man sich um sie keine Sorgen machen müßte. Schlimmer noch, ein Jahr später wurde nach einer Konsultation des INDI gefolgert, die "Indios Mbyá-Ava seien im wesentlichen jagende Nomaden. Es gäbe keine Mbyá-A va-Gruppen in der landwirtschaftlichen Zone des Projektes Caazapá, und sollten doch einige im Tropenwald leben, sei es zu schwierig, ihre Zahl und ihren Wohnort festzustellen, da sie keine Stammesstruktur mit entsprechender Kultur hätten" (zitiert nach Fogel, S. 62). Schließlich enthält das Abkommen zwischen Paraguay und der Weltbank aus dem Jahre 1982 auf Druck der indigenistischen Institutionen und unter dem Schutz des Gesetzes 904/81 eine indianische Komponente. Kurz danach werden schon die negativen Effekte des Projektes spürbar, die sich nach Fogel in ihrer ersten Phase im Druck auf die indianischen Ländereien, in der Zerstörung der ökologischen Umwelt und in Veränderungen der Überlebensstrategie äußert — und was die Ländereien der Gemeinschaft angeht, so wurde im 2. Semester von 1985 nicht nur der Anteil der Gemeinschaft (Yukeri-Karanda) nicht legalisiert, nein, es erfolgte nicht einmal die Demarkation des Geländes. Die Demarkation und Rechtstitel des Bodens waren von Anfang an die Hauptprobleme, die die AIP in Angriff nehmen mußte. Ausgehend von dieser Problematik in der Zone von Caazapá aus dem Jahre 1989, über das Gesetz 43/39 mit seiner Modifizierung der Bestimmungen des Gesetzes 1372/88 (das ein Statut für die Regulierung der Ansiedlungen der indianischen Gemeinschaften verfügt), entsteht das Innovationsverbot für die betreffenden Ländereien. Artikel 2 sagt hierzu: "Es sind weder faktische noch rechtliche Veränderungen zuungunsten der Ansiedlungen indigener Gemeinschaften während der Behandlung administrativer und rechtlicher Verfahren gestattet, die zur endgültigen Titulierung der Ländereien führen können. Nicht als Veränderung gelten Aussaat und Ernte von Früchten oder notwendiger Produkte für die Subsistenz, sofern dies an den gewohnten Orten und Plätzen geschieht". Dieses Gesetz war ein entscheidender Schritt nach vorn zur möglichen Verteidigung des indianischen Lebensraumes vor einer Ausplünderung, der die Indígenas dann immer mehr zum Opfer fielen, wenn ein Verfahren zur Absicherung der Ländereien begann. Als dritter Fall im Kampf um Land in der 80er Dekade seien schließlich die Toba Maskoy im Konflikt mit dem argentinischen Unternehmen Carlos Casado genannt. Diese Firma, die sich in der Region des Alto Paraguay niederließ und mehr als 2 Millionen Hektar besaß, unterwarf die Indígenas einer wahrhaftigen 305

Sklaverei, obwohl sie gesetzliche Angaben so verschleierte, als handelte es sich bei den rund 2.000 Indígenas um Lohnarbeiter, die dieses Gelände bewohnten. Zum Überleben hingen sie fast ausschließlich von den von der Firma angebotenen Arbeiten ab, ganz besonders in der Gerbstofferzeugung, aber auch von Gelegenheitsarbeiten im Hafen und von einigen sehr schlecht bezahlten Jagd- und Fischfangprodukten. Aber schon die in letzter Zeit erfolgte Verringerung des Arbeitsangebots in der Tanin-Fabrik hatte die Situation der indigenen Siedler verschlechtert. Als sie sich daran machen wollten, ihre Felder zu bestellen, mußten sie erkennen, daß diese Ländereien ihnen schon nicht mehr gehörten. Sie starteten ein Verfahren über den INDI, der seinerseits im Jahre 1979 den IBR um die Zuweisung von 20.000 und die Firma Casado um 10.000 Hektar bat. Einem Enteignungsdekret folgte ein anderes, das dieses wiederum annullierte. Im Austausch bot das Unternehmen ein anderes Gelände an, das jedoch für die Gemeinschaften völlig ungeeignet war. Alles wurde auf Eis gelegt, bis im Jahr 1982 der INDI erneut 30.000 Hektar in der Zone von Arroyo Mosquito forderte. Bis zum darauffolgenden Jahr realisierte der INDI unter der Präsidentschaft des Generals Marcial Samaniego eine Reihe von Studien über das Thema; er wurde jedoch bald seines Amtes enthoben, und sein Nachfolger rührte kein Stück Papier. Vielmehr fühlte er sich dem Unternehmen enger verbunden als den Indígenas. Die indigenistischen Institutionen und die Indígenas selbst gaben jedoch nicht nach. Die Bischofskonferenz von 1987 sandte einen öffentlichen Brief an den Leiter des IBR, in dem er nicht nur die Enteignung unterstützte, sondern den Vorwurf erhob, daß "es seit Januar 1985 keinerlei Schritte zur Lösung des Konfliktes unternommen habe." Schließlich wurden im August 1987 30.000 Hektar der Fa. Carlos Casado enteignet. Der Fall war aus verschiedenen Gründen sehr wichtig, denn seine Wirkung sprang auf andere Gemeinschaften über, die unter der besorgniserregenden Unsicherheit als Folge des fehlenden Lebensraumes litten. Der Fall demonstriert einerseits das Durchhaltevermögen der Indígenas als Ergebnis vereinter Anstrengungen; daneben zeigt er die bestehende Kluft zwischen dem INDI und den indigenen Gemeinschaften.

7. Auf dem Wege zur Verfassung von 1992 Im Februar 1989 stürzt das diktatorische Regime des Generals Stroessner und, obwohl er von seinem Schwager, auch einem Militär, abgelöst wird, beginnt für das Land eine Phase der Stärkung der demokratischen Institutionen. Eine der dringendsten Aufgaben war die Ausarbeitung einer neuen Verfassung, die jene auf die Diktatur maßgeschneiderte vom Jahre 1967 ersetzen sollte. In dieser Situation legten sowohl politische Parteien als auch unabhängige Bewegungen und Vereinigungen Hand an und formulierten Verfassungsentwürfe. Zweifellos widmeten die politischen Parteien der indianischen Frage wenig Beachtung11: Weder der 11

306

Vgl. hierzu Telesca (1991).

Regierangsentwurf noch der des paraguayischen Industrie-Verbands (Unión Industrial del Paraguay - UIP) erwähnten in ihren Vorschlägen die indianische Problematik. Im Mai 1991 fanden zwei regionale Treffen mit Führern und Repräsentanten der indianischen Gemeinschaften statt; in Coronel Oviedo versammelten sich die Vertreter der östlichen Region und in Itauguá die Vertreter des Westens. Hauptzweck dieser Treffen war, die Bedeutung der Verfassung festzustellen und Änderungsvorschläge zu erarbeiten. Danach wurden diese Vorschläge in die Gemeinschaften gebracht, diskutiert, angenommen oder verändert und auf der nächsten Versammlung am 13. September in Coronel Oviedo als Antworten eingebracht12. Von diesem Treffen ging eine Mitteilung — nebenden Vorschlägen für die neue "Magria Carta" — an die Kammern der Senatoren und Abgeordneten und an den Präsidenten der Republik, in der die direkte Beteiligung der Indígenas am Prozeß der Erarbeitung der neuen Verfassung gefordert wurde. Dieser Wunsch wurde zurückgewiesen mit dem Hinweis, er verstoße gegen die damals noch gültige Verfassung. Daraufhin veranstalten die Repräsentanten der verschiedenen indigenen Völker einen historischen Protestmarsch von der Kathedrale bis zum Sitz des Kongresses. Erneut versammelten sie sich am 19. und 20. Dezember vor der Kathedrale, um ihre Erörterungen über die "Magna Carta"fortzufuhren wie auch über die Grundrechte, die sie in der neuen Verfassung verankert wissen wollten. Am Ende der Versammlung beschlossen die Indígenas des ganzen Landes, von der Nationalversammlung die direkte Beteiligung von vier ernannten Repräsentanten, je zwei für die Ost- und Westregion, zu fordern. Im Januar 1992 räumte die Nationalversammlung den indigenen Vertretern Rederecht, aber kein Stimmrecht ein. Diese Vorbereitungstreffen wurden unterstützt vom "Servicio al Indígena de la Misión de la Amistad", dem nationalen Team der Missionare, und vom Komitee "Defensa del Patrimonio Indígena", einer Einrichtung der Katholischen Universität. Beide Organisationen haben die indianischen Gemeinschaften stets in allen ihren Belangen, von Rechtsfragen, über Mobilität, Vorbereitung von Treffen und vielen anderen Dingen, unterstützt. Sowohl der historische Protestmarsch der Indígenas wie auch die Unterstützung herausragender nationaler und internationaler Persönlichkeiten, wie etwa des Schriftstellers Roa Bastos, führten schließlich dazu, daß die Mitglieder der Ver-

Wir zitieren hier einen indianischen Führer, um den Geist jener Besprechungen und Verhandlungen wiederzugeben: "Es ist notwendig, unser Gesetz klarzustellen und in Form zu bringen, um es in ihr (die dominante Mehrheit, Ergänzung durch die Übersetzerin) Gesetz zu integrieren. So können sie es kennen und respektieren lernen. Unser Gesetz ist wie ihr Gesetz. Da wir alle auf paraguayischem Territorium geboren wurden, sind wir alle gleich. Der einzige Unterschied zwischen uns besteht darin, daß wir weniger formale Bildung haben als sie. Sie hingegen haben mehr Schulbildung und können besser als wir Gedankengänge schriftlich vertiefen. Aber unser Gesetz kennen sie nicht, denn es ist nicht geschrieben, und sie können es auch nicht in einem Buchladen finden. Unsere Vorfahren hatten das Gesetz immer in ihren Köpfen; deshalb wurde es nie bekannt, und es war deswegen schwierig für sie, es kennenzulernen. Aber wir wollen, daß sie unsere wichtigsten und notwendigsten Gesetze in die Verfassung mit hineinschreiben, damit sie respektiert werden können. Wir Indígenas respektieren unsere Gesetze, auch wenn wir weniger Schulbildung haben. Um uns respektieren zu können, müssen sie unser Gesetz kennen. Nur so können wir uns gegenseitig respektieren."

307

fassunggebenden Versammlung die indianische Frage emster nahmen. Auch die ständige Präsenz der indigenen Vertreter bei den Versammlungen und Sitzungen und das gute Urteils- und Einfühlungsvermögen der indigenistischen Berater trugen dazu bei, daß die neue Verfassung letztendlich die Existenz der indigenen Völker und ihre Rechte anerkannte. Bereits in der Verfassunggebenden Versammlung beteiligten sich die indianischen Repräsentanten an den Arbeiten der Unterkommission Nr. I.13 Es wurden zwei Vorschläge erarbeitet: ein Grundsatzpapier der Unterkommission und ein anderer Vorschlag des Senators Rafael Eladio Veläzquez. Das Grundsatzpapier wurde Artikel für Artikel mehrheitlich abgestimmt, so wie es im Text der Neuen Verfassung niedergelegt ist; der noch von integrationistischem Geist beflügelte Vorschlag von Veläsquez blieb unberücksichtigt. Schließlich wurde der Text über die indigenen Völker in der neuen Verfassung von 1992 in der folgenden Form verkündet: Kapitel V der Verfassung: Die Indigenen Völker A r t 62: Indigene Völker und ethnische Gruppen Diese Verfassung erkennt die Existenz indigener Völker an, definiert als kulturelle Gruppen, die vor der Gründung und Organisation des paraguayischen Staates bestanden. Art. 63: Ethnische Identität Es wird das Recht der indigenen Völker anerkannt und garantiert, ihre Identität in ihrem angestammten Lebensraum zu bewahren und zu entwickeln. Auch haben sie das Recht, ihre Systeme politischer, sozialer, wirtschaftlicher, kultureller und religiöser Natur frei anzuwenden und sich freiwillig ihren gewohnheitsrechtlichen Regeln des internen Zusammenlebens zu unterwerfen, solange diese nicht gegen die Grundrechte in dieser Verfassung verstoßen. In Rechtsstreitigkeiten soll das Gewohnheitsrecht mitberücksichtigt werden. Art. 64: Gemeinschaftseigentum Die indigenen Völker haben das Recht auf gemeinschaftliches Eigentum an Grund und Boden, in ausreichender Ausdehnung und Qualität zur Erhaltung und Entwicklung ihrer eigenständigen Lebensweisen. Der Staat stellt ihnen diese Ländereien kostenlos zur Verfügung; sie sind unveräußerlich, unteilbar, nicht übertragbar, nicht überschreibbar, nicht mit vertraglichen Verpflichtungen belastbar, noch verpachtbar; gleichzeitig sind sie steuerfrei. Die Entziehung oder Verlagerung des Lebensraumes der indigenen Völker ist ohne ihre ausdrückliche Zustimmung verboten.

"

308

Es nahmen folgende Indígenas teil: Severo Flores, Antonio Portillo, Marcelino Ramírez und Cirilo Pintos.

Art. 65: Recht auf Partizipation Den indigenen Völkern wird das Recht garantiert, am wirtschaftlichen, sozialen, politischen und kulturellen Leben des Landes zu partizipieren, im Einklang mit ihren gewohnheitsrechtlichen Gebräuchen, mit dieser Verfassung und mit den nationalen Gesetzen. Art. 66: Erziehung und Unterstützung Der Staat respektiert die kulturellen Eigenständigkeiten der indigenen Völker, ganz besonders im Bereich der formalen Erziehung. Die indigenen Völker werden außerdem unterstützt in ihrem Kampf gegen demographische Regression, den Mißbrauch ihres Lebensraumes, Umweltverschmutzung, wirtschaftliche Ausbeutung und kulturelle Entfremdung. Art. 67: Freistellungen Die Mitglieder der indigenen Völker werden davon befreit, Sozial-, Militär- oder Zivildienste zu leisten sowie auch von öffentlichen Ämtern, die das Gesetz vorschreibt.

8. Ein Blick in die Zukunft Das Kapitel V der neuen Verfassung ist zweifellos ein Fortschritt ohnegleichen in der paraguayischen Gesetzgebung, vor allem, wenn man bedenkt, daß seit der Verfassung von 1870 die Indígenas konstant ignoriert wurden. Aber dieser erste Schritt muß weiterfuhren. Solange dieses Kapitel nicht reglementiert wird, bleiben die Gesetze 904/81 und 43/89 weiterhin gültig. Darüber hinaus ist auf mögliche Widersprüche zu achten, wie etwa aus den Artikeln 266-272 über das Ministerio Público, "das die Aufgabe hat, die Gesellschaft vor den Rechtsorganen der staatlichen Rechtsprechung zu vertreten" und sich zusammensetzt aus dem Generalstaatsanwalt (Fiscal General del Estado) und seinen Beamten gemäß den Bestimmungen des Gesetzes (Art. 266); zu seinen Aufgaben und Rechten gehört es, öffentliche Strafverfahren zum Schutze des öffentlichen und gesellschaftlichen Vermögens, der Umwelt und anderer Interessen sowie auch der Rechte der indigenen Völker einzuleiten (Art. 268). Erneut wird, wie im Gesetz Nr. 904/81, die Selbstbestimmung und Autonomie der indigenen Völker eingeschränkt, indem sie vom guten oder bösen Willen des jeweiligen Staatsanwaltes abhängen, und dies sind bekannterweise politische Posten, wie dies bei der kürzlichen Wahl des Obersten Gerichtshofes und des Generalstaatsanwaltes deutlich wurde. Die beiden Versuche, die Verfassung in bezug auf die indigenen Völker zu reglementieren, der eine über den CIDSEP (Centro Interdisciplinario de Economía y Política, abhängig von der Katholischen Universität), der andere über den INDI (in Zusammenarbeit mit der Hanns-Seidel-Stiftung), fanden keinerlei Unterstützung 309

durch die übrigen indigenistischen Institutionen, vor allem, weil das Image von INDI noch stärker wurde. Beide Vorschläge sind im Augenblick blockiert. Spezialistinnen wie Esther Prieto (1994) heben die Notwendigkeit hervor, daß "der Prozeß der Gesetzesänderung als Querschnittsaufgabe angegangen werden müsse, um sich mit den Gesetzen zu den verschiedenen Sachgebieten befassen zu können" (S. 14). Dies bedeutet, daß zusätzlich zur Reglementierung des Kapitels V der Verfassung auch zahlreiche Gesetze berücksichtigt werden müßten, durch die andere indigene Rechte berührt werden, wie etwa die Arbeitsgesetze, das Agrarstatut etc. Gegenwärtig (1995) berät das Parlament über ein Allgemeines Erziehungsgesetz, das die Prinzipien zu diesem für die indianischen Gemeinschaften so wichtigen Thema festschreiben soll. Einige indigenistische Einrichtungen, die dieser Problematik sehr nahe stehen, wie etwa die Coordinadora de Pastoral Indígena, die seit gut 20 Jahren Arbeitstreffen mit indigenen Lehrern veranstaltet, hat gemeinsam mit diesen einen Entwurf für eine "Ley de Educación Indígena" (Indigenes Erziehungsgesetz) ausgearbeitet.

9. Das indigene Problem und seine indigene Lösung Nach diesem Überblick über die verschiedenen indigenistischen Politiken, sowohl seitens des Staates als auch indigenistischer Einrichtungen, und die Reaktion der indigenen Gemeinschaften darauf, fällt es auf, daß drei Jahre nach der Verkündung der neuen Verfassung noch immer ernste Konflikte um Land existieren, wie etwa im Fall der Enxet. Dies um so mehr, als Paraguay im Jahre 1993 die ILO-Konvention 169 ratifiziert und somit den Rechten der indigenen Völker mehr Gewicht verliehen hat. Die ebenso naive wie gefahrliche Phrase "es fehlt der politische Wille zur Umsetzung" kann nicht ständig wiederholt werden. Es geht nicht um das "Wollen", sondern um "Konflikte", um Macht und Lebensformen. Es sind noch immer dieselben Konflikte, die die Indígenas seit der Kolonialzeit ausstehen müssen, lediglich mit dem Unterschied, daß die gesetzlichen Mechanismen komplexer und damit auch komplizierter geworden sind. Andererseits sind die Indígenas für die Auseinandersetzungen zunehmend besser gewappnet. Der Erfolg in der Verfassunggebenden Versammlung spiegelt keineswegs einen positiven Einstellungswandel der Mehrheit der Bevölkerung und schon gar nicht der herrschenden Klasse und der Unternehmerschaft gegenüber den Indígenas wider, sondern er war das Ergebnis einer Reihe von Umständen, die zu einem vorübergehenden Bündnis der Indígenas und Indigenistas führten. Vor allem war es die Präsenz der Indígenas, die auf die Mitglieder der Versammlung einen starken Einfluß ausübte. Seitdem haben die Kämpfe der Indígenas um ihr Land erheblich an Stärke gewonnen. Vielleicht hätten wir diesen Beitrag auch mit dem Titel versehen können 310

"Von der Ausbeutung zur Befreiung der indigenen Völker in Paraguay", aber wir befurchten, daß wir noch weit entfernt sind von der praktischen Umsetzung der Ziele der Konferenzen I, II und III von Barbados14. Das Bild wird noch düsterer durch die Tatsache, daß viele private indigenistische Einrichtungen in Anbetracht der Mittelkürzungen für ihre Projekte - offensichtlich betrachten die internationalen Agenturen Paraguay nicht als prioritär für den Einsatz ihrer Mittel - und ernsthaft besorgt über ihre wirtschaftlichen Engpässe vielfach die bereits bestehenden Verbindungen und Kooperationen untereinander einschränken und nur noch bemüht sind, Mittel für ihre eigenen Projekte zu erhalten. Der Kampf um die indigenen Rechte hat kaum begonnen. Eine der wesendichen Aufgaben ist es nun, Freiräume zu schaffen, um die Beziehungen zwischen der sog. nationalen Gesellschaft und den indigenen Völkern zu überdenken. Diese können nicht ewig zum Problem deklariert werden, sondern es muß anerkannt werden, daß sie Lösungsansätze für viele Probleme der nationalen Gesellschaft bieten. Und hierzu ist es unabdingbar, daß die indigenen Völker ihre Lebensformen beibehalten können und die Gelegenheit erhalten, sie anderen mitzuteilen, damit sie akzeptiert und respektiert werden, ja in mancherlei Hinsicht als Vorbild dienen können. Die indigene Frage ist weiterhin ein Barometer zur Messung der Demokratie und der tatsächlichen Anwendung der Menschenrechte in einem Land. Im gegenwärtigen Paraguay ist die Respektierung der indigenen Rechte, wie sie in der Verfassung bereits garantiert sind, eine notwendige Voraussetzung, um eine gerechtere Gesellschaft zu schaffen.

In Dokument Baibados III wird das "Fortbestehen jahrhundertealter Formen der Beherrschung und Ausbeutung" hervorgehoben.

311

Tabelle der Volkszählungen bei den indigenen Völkern 1981 und 1992

Indigene Völker

Zensus 1981

Zensus 1992

377

639

262

69,50

Ava-Chiripá

4.500

6.918

2.418

53,73

Mbya-Guaraní

2.460

4.744

2.284

92,85

Pai-Tavyterä

4.986

8.026

3.040

60,97

383

84

- 299

78,07

Angaité

2.060

1.647

-413

20,05

Ayoreo

1.120

814

- 306

27,32

963

908

- 55

5,71

Nivaclé

6.667

7.934

1.267

19,00

Guarayo

1.464

1.254

- 210

14,34

Lengua

8.121

9.501

1.380

16,99

Maká

608

1.061

453

74,51

Manjui

319

229

- 90

28,21

Sanapaná

1.794

1.063

- 731

40,75

Tapieté

1.024

1.827

803

78,42

Topba Maskoy

1.280

2.057

777

60,70

572

781

209

36,54

5

0

- 5

100,00

38.703

49.487

10.784

27,86

Aché

Guaná

Chamacoco

Toba Quom Mataco Total

312

Differenz

in %

Literaturverzeichnis BARBOZA, Ramiro, 1992: Constitución de la República del Paraguay. Tomo I, Asunción: CIDSEP-AID. BEJARANO, Ramón, 196S: El problema indígena en el Paraguay y su posible solución, in: Revista del Ateneo Paraguayo (Suplemento Antropológico), Asunción, 1/1: 39-48. , 1972: Consulta indígena latinoamericana, Asunción: AIP. , 1976: Solucionemos nuestro problema indígena con el INDI, Asunción: Edición Toledo. CADOGÁN, León, 1967: La tragedia Guaraní, in: Revista del Ateneo Paraguayo (Suplemento Antropológico), Asunción, 2/2: 269-291. CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS, 1982: Seminario sobre interpretación del Estatuto de las Comunidades Indígenas, in: Revista del Ateneo Paraguayo (Suplemento Antropológico), Asunción, XVII/2. COLOMBRES, Adolfo, 1982: Comentario critico para la interpretación y reglamentación de la Ley 904/8, in: Centro de Estudios Antropológicos, S. 235-240. CHASE SARDI, Miguel, 1972: Lasituación actual de los indígenas en Paraguay, in: Revista del Ateneo Paraguayo (Suplemento Antropológico), Asunción, 6/1-2:9-100. , 1989: El derecho consuetudinario indígena y su bibliografía antropológica en el Paraguay, Asunción: CEADUC, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Vol. 6. et al., 1990: Situación sociocultural económica,jurldico-polltica actual de las comunidades indígenas en el Paraguay, Asunción: CIDSEP. DIM, 1980-1994: DIM: Diálogo Indígena Misionero. Servicio de Información; Conferencia Episcopal Paraguaya, Equipo Nacional de Misiones. FOGEL, Ramón, 1989: El impacto social y ambiental del desarrollo. El casode comunidades indígenas, Asunción: CPES. PAPPALARDO, Conrado, 1993: Paraguay, itinerario constitucional, Asunción: Ñandutl Vive-Intercontinental Editora. PRIETO, Esther, 1987: Algunas consideraciones sobre el estatuto de las comunidades indígenas, Asunción: Equipo Nacional de Misiones. , 1994: Relaciónentregobiemoymovimientosindígenasen Paraguay, in: Indigenouspeoples&democracy, New York: Ed. Donna Lee Van Cott (Übersetzung aus dem Englischen). ROA BASTOS, Augusto, 1991: Paraguay: una socledadmulticultural y pluriétnicaen la Constituyente, Asunción: DIM, XII/41: 13-18. TELESCA, Ignacio, 1991: Proyectos constitucionales y derechos indígenas, Asunción: DIM, XII/41: 9-12. , 1992: Pueblos indígenas, ¿hacia un país pluralista?, Asunción: Acción, Nr. 126: 25-26.

313

Ziele und Aktionen der Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana - AIDESEP Mino-Eusebio Castro 1

Die Interethnische Vereinigung für die Entwicklung des Peruanischen Urwaldes (AIDESEP), deren Vizepräsident ich bin, ist ein nationaler Zusammenschluß der indigenen Völker des peruanischen Amazonasgebietes. AIDESEP wurde 1978 als Zusammenschluß von 4 regionalen Organisationen gegründet und umfaßt derzeit 42 Basisorganisationen und Zusammenschlüsse, die insgesamt 1.200 indigene Gemeinschaften unseres Amazonasgebietes vertreten. AIDESEP ist ein Ergebnis der indigenen Bewegung, eine direkte Antwort auf den Druck von seiten des bestehenden Regierungssystems und eine Notwendigkeit, um unsere Existenz als Völker, unser Territorium, unsere Kultur und unser Recht auf Selbstbestimmung und eigenständige Entwicklung zu verteidigen.

1. Der Indigenismus in Peru Selbst auf die Gefahr hin, einige Tatbestände sehr vereinfacht darstellen zu müssen und Probleme zu vernachlässigen, die seit Jahren die Beziehungen zwischen den repräsentativen Organisationen der indigenen Völker zum peruanischen Staat belasten, wage ich eine kurze Synthese des Indigenismus in Peru. Die 20er Dekade ist ein wichtiger Meilenstein in der Geschichte des Indigenismus in Peru: Hervorragende Persönlichkeiten fanden sich in Institutionen zusammen, um den Indio zu schützen. Eine Bewegung, deren Ausgangspunkt die miserablen Lebensbedingungen der indigenen Bevölkerung in den Anden war.

Dies ist die durch U. v. Gleich mit Autorisiemng durch den Verfasser gekürzte und ins Deutsche Übertragene Rede des Führers des Volkes der Ashäninka, zu diesem Zeitpunkt Vizepräsident der AIDESEP, anläßlich der Jahrestagung der ADLAF in Eichstätt vom 2S.-28 Oktober 1995.

314

In dieser Epoche entstand eine reichhaltige Literatur, in der die indianische Problematik als eine Frage von Kultur, Zivilisation und Christianisierung thematisiert wird, mit der eindeutigen Absicht, das Bewußtsein der Gesellschaft für diese Probleme zu schärfen. Im Mai 1946 wird auf der Grundlage eines Abkommens zwischen dem peruanischen Staat und dem Instituto Indigenista Interamericano das Peruanische Indigenistische Institut (Instituto Indigenista Peruano) als eine staatliche Institution mit dem Auftrag gegründet, alle für die indigenen Völker relevanten Angelegenheiten zu regeln. Im Unterschied zur mehr philanthropischen Haltung ihrer Vorgänger leistet diese Institution einen wertvollen Beitrag zur Analyse der Situation der indigenen Völker im Rahmen der neu entstehenden historisch-sozialen Wissenschaften. Es besteht aber kein Zweifel daran, daß trotz dieser bemerkenswerten Einstellungsunterschiede der Durchbruch zu einer wesentlichen Bewußtseinsveränderung erst mit der Entstehung der indigenen Organisationen im Amazonasgebiet mit klar definierten Zielen und Rechten zustandekommt: die rechtmäßige und effektive Verfügung über ihre angestammten Territorien. Und hierzu hat das staatliche Indigenistische Institut mit seinen Bemühungen in Zusammenarbeit mit den indigenen Organisationen einen wesentlichen Beitrag geleistet. In unserem Kampf um das Überleben und für die Erlangung unserer Rechte als Völker haben wir festgestellt, daß die Wurzel allen Übels in der kolonialistischen Haltung der gegenwärtigen Staaten, in die wir eingebunden sind, liegt, die Amazonien noch immer als ein unbegrenztes, leuchtendes El Dorado betrachten, das kolonialisiert werden muß und dessen Ressourcen ausgebeutet werden sollen, aber ohne jeden rationalen Plan für eine nachhaltige Bewirtschaftung als Überlebensgarantie für das dritte Jahrtausend. Deshalb wurden große Sonderprojekte finanziert, um die ausgebeutete andine Bevölkerung in die Amazonasregionen zu schleusen, da eine massive Abwanderung in die Städte gebremst werden soll. Die Folge war eine mißlungene intensive Bewirtschaftung des tropischen Waldes aus kommerziellen Gründen, die schließlich dazu führte, daß der Marktpreis für die Erzeugnisse weit unter den eigentlichen Produktionskosten lag. In Anbetracht dieses Scheitems kam es zum Anbau von Kokablättem als wichtigstes Subsistenzprodukt, begleitet von den bekannten Übeln gesellschaftlicher, wirtschaftlicher und politischer Gewalt, Hunger und Zerstörung für unsere indigenen Völker. In dieser Interpretationslogik von Amazonien als großem Ressourcenlager werden extraktive nationale und ausländische Unternehmen gefordert, ohne Berücksichtigung ökologischer Kriterien für die Erhaltung des Waldes und den Schutz der Umwelt sowie der Gesundheit der indigenen Völker, die jene weiten Regionen Amazoniens seit undenkbaren Zeiten bewohnen. Daher sind heute die indigenen Organisationen davon überzeugt, daß wir zum Erhalt des bereits Erkämpften zusätzlich die Selbstverwaltung und die volle Selbstbestimmung unserer Völker als unterschiedliche Gesellschaften fordern müssen. Nur dies wird es ermöglichen, die Dekolonialisierung unserer Territorien 315

zu erreichen wie auch die Kontrolle über unsere natürlichen Ressourcen, die Dekolonialisierung unseres sozialen, politischen und wirtschaftlichen Lebens durch den Erhalt und die Förderung unseres Wertesystems, der Naturmedizin, der Erziehung, der Kulturen und unterschiedlicher Formen unserer Selbstverwaltung. Hierzu müssen wir erreichen, daß die Staaten, in denen wir leben, sich als multinationale, plurikulturelle und mehrsprachige Staaten bekennen und damit die Partizipation und Koexistenz der indigenen Völker in einer nationalen Gesellschaft mit gleichem Recht und Gerechtigkeit garantieren; diese Konzepte dürfen nicht nur als juristische Formeln fest geschrieben werden, sondern müssen in Regierungsplänen und -vorhaben umgesetzt werden.

2. Indigenistische Politik und nationale Gesetzgebung Die Politiken vieler peruanischer Regierungen haben in Amazonien ein Instrument zur Lösung ihrer externen Probleme gesehen. Amazonien spielte nie eine eigene Rolle aufgrund seiner spezifischen Merkmale, die sich ja ganz erheblich von den übrigen Ökosystemen unterscheiden, die ihrerseits jenen der Herkunftsländer der Kolonialherren ähnelten. Ähnlich wurde mit den Bewohnern des Waldes umgegangen. Da man sich nie um die Belange der Wälder gekümmert hatte, gab es folglich auch keine Veranlassung, die indigenen Völker zu konsultieren. Da der Amazonasregion lange kein eigener Stellenwert zugestanden wurde, kümmerte sich auch keine Regierung um den möglichen Beitrag der Indígenas zur Entwicklung der Region. Angesichts der dramatischen Ereignisse in der peruanischen Amazonasregion ist zu befurchten, daß die am stärksten betroffene Region das Amazonasbecken überhaupt ist. Trotz der verfehlten Interventionspolitiken weicht die offizielle Position der gegenwärtigen Regierung in keiner Weise hiervon ab; sie schafft vielmehr die Rahmenbedingungen für wesentlich weiter reichende Maßnahmen. Trotz aller Beteuerungen des ethnischen Pluralismus und der Anerkennung des Rechtes auf eine indigene Identität folgt das gegenwärtige Gesetz (Nr. 26.505) nicht dem Geiste der Verfassung, sondern beeinträchtigt viel konkreter die geltende Ordnung für die indigenen Territorien. Die wichtigsten Veränderungen sind folgende: a. Es dekretiert die freie Verfügbarkeit über indigene Ländereien und Territorien und öffnet somit für den Markt den einstmals unantastbaren und verfassungsrechtlich seit 1993 geschützen Gemeinschaftsbesitz. Diese an sich und in sich schwerwiegende Veränderung enthüllt das Unverständnis für die Bedeutung von Territorium für das indigene Volk, und es wird noch besorgniserregender, wenn man die Schwierigkeiten der indigenen Völker als Einheiten beim Zugang zum Zivilrecht in Betracht zieht und die Leichtfertigkeit, mit der Dokumente von Beamten gefälscht werden oder einfach verschwinden. 316

Umso besorgniserregender ist die Welle der Gewalt, die eine derartige Maßnahme nach sich ziehen kann, wenn man berücksichtigt, daß die Amazonasvölker über 12 Jahre hinweg der Verfolgung und Vertreibung durch den in der Region herrschenden Terrorismus ausgesetzt waren. Heutzutage ist eine relative Befriedung zu verzeichnen; man darf aber auch nicht übersehen, daß eine latente soziale und politische Gewalt in der Selva Central noch immer vorhanden ist. b. Nach dem neuen Gesetzestext sind die indigenen Ländereien verkäuflich. Damit soll die Gewährung von Krediten ermöglicht werden. Das Gesetz gefährdet aber zweifellos jene indigenen Gemeinschaften, die aus Unkenntnis den permanenten Kreditwerbekampagnen der Regierung zum Opfer fallen, indem sie sich zu hoch verschulden. c. Die unbewirtschafteten indigenen Ländereien gehen in den Besitz des Staates über, um später an Einzelinteressenten verkauft zu werden. Dies ist sicherlich der schmerzlichste Punkt, denn der Tatbestand der Nichtbewirtschaftung kann von Funktionären bereits nach einer Ruhepause von 2 Jahren deklariert werden. Die langjährige Diskussion mit solchen Funktionären über unsere Art der Nutzung des Waldes und der rotativen Flurbewirtschaftung gleicht einer Geschichte ewigen Mißverstehens. Heute sind die Funktionäre aber stark, denn sie haben das Gesetz auf ihrer Seite. d. Die Bestimmungen zur Größe der zu überschreibenden Territorien ist ein weiterer Tatbestand, der die territoriale indigene Integrität gefährdet. Wendet man erst technische Kriterien der Einzelbewirtschaftung an, müssen fast zwangsläufig ökologisch verletzbare indigene Bewirtschaftungseinheiten entstehen. Mit der gegenwärtigen Verfassung gerät das Gebäude der indigenistischen Gesetzgebung, das einstmals führend war im Amazonasbecken, jeden Tag mehr ins Wanken. Die Gründe hierfür sind: — ein Umweltkodex, dessen meist schützende Vorschriften widerrufen und für den niemals Anwendungsrichtlinien dekretiert wurden, — ein Gesetz fiir "Comunidades Nativas" (Art. 89, Kap. VI), dessen Prinzipien durch die Verfassung aufgeweicht werden und dessen Lebensdauer begrenzt ist, — ein Forst- und Waldgesetz, dessen Gültigkeit zweifelhaft ist und das schon seit mehr als einem Jahr ersetzt werden soll, — das ILO-Abkommen 107, noch immer gültig, und seine Fortschreibung, das Abkommen 169, wurden von der peruanischen Regierung ratifiziert, aber den Beamten scheint es völlig unbekannt zu sein.

317

Andererseits fíigt sich die neue Gesetzgebung in das Gesetz zur Förderung von Agrarinvestitionen ein, leider ohne Berücksichtigung von Amazonien; es scheint, daß man die Existenz der indigenen Gemeinschaften bereits vergessen hat. Gesetze, wie z.B. für Erdöl- und Erdgasgewinnung, werden im Vorfeld mit einigen umweltschützenden Reglements versehen, aber später sind die Kontrollmechanismen den indigenen Völkern nicht zugänglich. Ganz allgemein betrachtet bedauern wir, daß wir in der Gesetzgebung nicht berücksichtigt werden oder zumindest nicht als eigenständige Völker. In der Praxis sieht es auch nicht besser aus. Wir Indígenas werden noch immer als ein Hemmschuh betrachtet. Nach der Konzeption der Agrarreform hat jeder Mensch auf dem Lande ein Bauer zu sein, und wenn er diese Tätigkeit nicht ausübt, ist er überflüssig. Die Absicht ist eindeutig: Zwangsweise soll der Amazonasregion wie auch seinen autochthonen Bewohnern eine Vision aufgezwungen werden, die allein auf Abbau gerichtet ist und bereits in den letzten Jahren zu einer Schädigung von mehr als 10 Millionen Hektar Land geführt hat. Es muß betont werden, daß unsere nationale Gesetzgebung nicht den Forderungen der indigenen Völker im Anschluß an den X. Kongreß des Interamerikanischen Indigenistischen Instituts im Jahre 1989 nachgekommen ist und diese angesichts der neuen Verfassung, die unsere Ansprüche auf Land völlig ignoriert, dringend revidiert werden muß.

3. Die gegenwärtigen Forderungen der Indígenas In den letzten 30 Jahren haben wir, die indigenen Völker der peruanischen Amazonasregion, uns bemüht, unsere Geschicke selbst in die Hand zu nehmen und uns um die Belange unserer Region zu kümmern. Unter dieser politischen Perspektive verfolgt die AIDESEP vorrangig folgende Strategien:

A. Sicherung, Rückgewinnung und Neuordnung der indigenen Territorien Ausgangspunkt unserer Strategien ist die Feststellung, daß es kein gutes Projekt und auch keine Entwicklung geben wird, wenn wir nicht die Kontrolle über unsere Territorien bekommen. Dieses Ziel wollen wir in einer mehljährigen Phase, unterteilt in drei Etappen, erreichen: 1. Die territoriale Absicherung In dieser Phase versuchten wir, den ständigen Aggressionen gegen die indigenen Territorien durch Fortbildungskurse, Organisationsmaßnahmen und eigene Demarkationen, Verteidigung bestimmter Fälle etc. zu begegnen. Wir konnten

318

die Größenordnung des Problems definieren und die territorialen Ansprüche der indigenen Föderationen zusammenstellen. 2. Territoriale Konsolidierung Seit mehr als 5 Jahren arbeitet AIDESEP in Absprache mit dem Landwirtschaftsministerium und verschiedenen regionalen Regierungsbehörden an der Titulierung und Erweiterung der kommunalen Territorien mit dem Ziel, ethnische Territorien zu schaffen. Mit diesen Maßnahmen ist es gelungen, Größe und Anzahl der Territorien zu verdoppeln, die die indigenen Völker seit der Verabschiedung des Gesetzes über Comunidades Nativas erhalten hatten. 3. Verwaltung und Bewirtschaftung der Territorien Die dritte Phase umfaßt die Rehabilitierung, Neuordnung und Strukturierung der Nutzung der Territorien im Einklang mit ihrer Beschaffenheit selbst und dem gegenwärtigen Bedarf der indigenen Völker. Die drei Phasen müssen nicht zwangsweise sukzessiv verlaufen, sondern können sich auch überlappen. Unsere Konzeption der Territorialität beinhaltet viele Ideen, die gegenwärtig allgemein ökologische Maßnahmen leiten: Integralität, Komplementarität der unterschiedlichen ökologischen Nischen, Ordnung und Verteidigung der hydgrographischen Ressourcen, Nutzung der Biodiversität und des Waldes.

B. Neuordnung unseres Wissens, unserer Logik und unserer Ethik im Einklang mit der Natur und zur Deckung unseres Lebensbedarfs Ergänzend zur territorialen Sicherheit gilt unser Streben sowohl der Sicherung unserer Wissensbestände als Völker als auch der Aneigung des universellen Wissens. Diese Strategie leitet uns in verschiedenen Projekten: — in dem Programm zur Ausbildung bilingualer interkultureller Lehrer, das gegenwärtig rund 100 indigene Forscher/Erzieher umfaßt für über 10 unterschiedliche indigene Völker, und dies in ständigem Kontakt mit den lebendigen Quellen unseres Wissen. In Zusammenhang mit dem brennenden Thema des geistigen Eigentums wollen wir darauf verweisen, daß wir nicht die Erben, sondern Schöpfer und Gestalter unseres kulturellen Erbgutes bleiben wollen. — in dem Gesundheitsprogramm für die indigenen Völker, das die Rückbesinnung auf traditionelle Gebräuche und Praktiken der indigenen Medizin zum Ziel hat, aber auch die Aufwertung einer gesunden Umgebung, kultureller Selbstachtung sowie gesellschaftlicher Harmonie. Unter dieser Prämisse betreiben wir derzeit drei statistische Projekte, und weitere sechs sind in Vorbereitung. Unser Ziel ist, die Bedingungen wieder 319

herzustellen, d.h. die Werte, Prinzipien und Mechanismen, die früher das Leben in einer gesunden indigenen Gesellschaft gewährleisteten. — in dem ökologischen Programm, das auf die Förderung und den Austausch des traditionellen Wissens abzielt, sowohl auf rein fachlicher, als auch auf strategischer und konzeptioneller Ebene, und auf in Frage kommende Innovationen zur besseren Nutzung der Fauna und Flora und damit letztlich der Subsistenzwirtschaft. Hierzu unterhalten wir in fünf Regionen Informationszentren und mehr als 100 indigene Ehepaare sind für diese Aufgaben in den Gemeinschaften verantwortlich tätig. Hierdurch wird gleichzeitig ein Beitrag zur curricularen Gestaltung der Lehrpläne für bilinguale Lehrer geleistet. - in dem Forschungsprogramm zur Analyse der Methoden der traditionellen Wirtschaft, das die Mechanismen der Subsistenzwirtschaft, der Tauschwirtschaft und der Wirtschaftsethik in unseren Gesellschaften auswertet. Dieses Programm ist ein Teil eines umfassenderen Forschungsprojektes der COICA2 für das gesamte Amazonasbecken und verfügt über 10 indigene Forscher. Es ist eine langfristig angelegte Arbeit, die unsere zukünftige Entwicklungs- und Aufbauarbeit reorientieren soll. C. Kurz-, mittel- und langfristige Anpassung unserer Entwicklung auf der Grundlage unserer eigenständigen Planung Hierfür werden folgende Bereiche bearbeitet: 1. Wiederherstellung der Lebensqualität und Sicherung der Ressourcen Verringerung der Abhängigkeit in einigen wesentlichen Bereichen. Hier erreichen wir z.B. im indigenen Gesundheitsprogramm die Senkung des Bedarfs an kommerziellen Heilmitteln auf fünf Grundmedikamente bei gleichzeitiger Selbstversorgung durch die Gemeinde und Verzicht auf staatliche Gesundheitspromotoren; dies schließt auch eine kritische Überprüfung des Projektbooms und seiner Auswirkungen auf die indigenen Organisationen ein. Neuordnung unserer Ressourcen und Schadensbegrenzung in unserem Lebensraum. Hierzu bemühen wir uns, Maßnahmen zur Bodensanierung in unser ökologisches Programm einzubinden wie auch Wiederaufforstungsprogramme als Ergänzung zur Titulierung von Grund und Boden in jenen Regionen, in denen über Jahrhunderte irrational Raubbau getrieben wurde. Neubewertung der Subsistenzwirtschaft. Tatsächlich gab es viel Kritik gegen die Subsistenz als eine Mindestbedarfsbefriedigung, die überwunden werden muß. Eigentlich verstehen wir die Subsistenz heute als denjenigen autonomen Bereich,

1

320

COICA = Coordinadora Indígena de la Cuenca Amazónica, vgl. Beitrag von Valerio Grefa in diesem Band.

der es uns ermöglicht, alle unsere Bedürfnisse zu befriedigen. Ohne die autonome Absicherung der Subsistenz drohen uns Armut und Anfälligkeit. Nach den vielen Mißerfolgen im Bereich des Warentausches sind wir vorsichtig geworden und wollen uns auf vier Aspekte konzentrieren: — Feststellung und Bewertung dessen, was wir haben, und sicherstellen, daß diese Werte beim Warenaustausch respektiert werden. - Wir reden hier nicht nur von unseren Ressourcen, sondern auch von der Art und Weise des gerechten Austausches, der weder die reproduktive Kraft des Waldes beeinträchtigt, noch zur Bedrohung des Waldbestandes an sich fuhrt. Dies ist ein wesentliches Ziel unseres ökologischen Programms, und für dieses Ziel kooperieren wir mit der COICA, d.h. konkret mit der Verteidigung und Inwertsetzung unserer Art und Weise der Kontrolle und Erhalt des Waldes. — Feststellung dessen, was wir nicht haben und auch nicht aus eigener Anstrengung schaffen können, was folglich eine entsprechende Opferbereitschaft unserer Ressourcen impliziert. - Jenen, die proklamieren, die Indigenas hätten ja auch einen Anspruch auf Fernseher, Kühlschränke, besseres Saatgut, Kredite, Düngemittel etc., antworten wir, daß unser Entwicklungskonzept zunächst abzielt auf die Verbesserung des Gesundheitszustandes, der täglich verfugbaren Proteinmenge, Freizügigkeit, Kreativität, kommunale Entwicklung, Selbstachtung etc. — Bewertung unserer bisherigen Aktivitäten; Lernen aus eigenen Fehlern durch die Auswertung der zahllosen kleinen Wirtschaftsprojekte aus eigener Initiative oder mit Unterstützung von außen. Im Verbund mit der COICA sind wir beteiligt an einer Untersuchung der Rahmenbedingungen für unsere wirtschaftlichen Entwicklungsprojekte, um daraus Leitlinien für die zukünftige Arbeit zu entwickeln. — Herausfinden, wie wir unsere Marktposition verbessern können. Es gibt genügend Aktionen, die eine Verbesserung unserer Tauschkonditionen anstreben. Obwohl diese Arbeit von jeder einzelnen Föderation ausgeführt wird, ist AIDESEP bemüht, den Erfahrungsaustausch zu koordinieren. Flexible Kommerzialisierungssysteme, Diversifizierung des Angebots, Entwicklung der lokalen Märkte und Kontrolle der Kommerzialisierungsabläufe sind einige der experimentellen Ziele, die die peruanischen indigenen Organisationen gegenwärtig verfolgen. Programme zur Förderung des Familiengemüsegartens sollen hierbei die Aufwertung der agroforestalen Diversität unterstützen.

321

2. Schaffung der Bedingungen zur Harmonisierung langfristiger und kurzfristiger Ziele und Bedarfe Die indigenen Familien und Gemeinschaften Amazoniens leiden heute unter den Entbehrungen und Sorgen, die in langen Jahren entstanden sind. Jeder wirtschaftliche Aufbauplan muß daher die gegenwärtigen Zwänge berücksichtigen. In diesem Sinne werden folgende Programme gefördert: — kleine Nahrungsmittelsicherungsprogramme, mit denen wir bereits gute Erfahrungen gemacht haben und die in Eigenregie betrieben werden können. Beispiele hierfür sind die Hühnerzucht auf Familienebene, Froschzucht und vieles andere. Diese Projekte müssen bewußt den Druck auf die Fauna und die wilden Waldressourcen verringern, um ihre Reproduktion sicherzustellen. — vorsichtige, zeitlich begrenzte Förderung bestimmter natürlicher Spezies. Dies ist eine Forschungsaufgabe und entspricht der traditionellen Ethik der Nutzung der Ressourcen, die vom HIFCO-Projekt unterstützt werden. Keine Form der künstlichen Zucht kann die traditionelle Methode der natürlichen Reproduktion der Spezies übertreffen. Diese Maßnahmen ergänzen die vorher genannten.

3. Neuordnung der Austauschbedingungen auf dem externen Markt Wie wir bereits eingangs erwähnt haben, hat die Mehrzahl unserer Völker Beziehungen zum Markt geknüpft, und sie müssen auf die eine oder andere Weise selbst Handel treiben, um in den Besitz bestimmter Güter zu kommen. Bislang ist dies einer der Gründe für den zunehmenden Druck auf die unter indigener Kontrolle befindlichen Ressourcen, denn die Tauschbedingungen sind extrem ungleich.

D. Schaffung der Grundlagen zur Eigenkontrolle unserer Zukunft Gewiß ist dies keine wirtschaftliche Strategie, sondern eine politische Frage. Dennoch ist sie für uns von grundlegender Bedeutung, denn ohne die Stärkung unserer Völker und ihrer Rechte wird es keine positive Entwicklung geben. Hierfür arbeiten wir an einem Programm zur zivilrechtlichen Registrierung und Versorgung mit Ausweispapieren unserer Mitbürger; dies erfordert die Einrichtung entsprechender Ämter und Maßgaben zur Erstellung der Personaldokumente. Wir arbeiten auch an einem Plan zur Fortbildung von Führungspersönlichkeiten und zur Stärkung unserer Organisationen. Darüber hinaus arbeiten wir an Aktionen zur Verteidigung der zivilen und politischen Rechte, einschließlich Maßnahmen gegen sklavenähnliche Ausbeutung und für die Rücksiedlung durch Terror vertriebener Mitmenschen. Wir arbeiten an einem kommunalen Programm zur Fortbildung unserer Bürgermeister und indigenen Verwalter. 322

Wir setzen uns für die Unterzeichnung von Abkommen mit unterschiedlichen Institutionen des Staates ein, um unsere Forderungen abzusichern. Wir arbeiten an Gesetzesvorschlägen zur Sicherung unserer Interessen. Schließlich arbeiten wir mit Institutionen und anderen indigenen und indigenistischen Organisationen auf nationaler und internationaler Ebene zusammen, um die gemeinsamen Ziele der indigenen Bewegung zu erreichen. Wir, die indigenen amazonischen Völker Perus, sind jederzeit bereit, unsere positiven Erfahrungen mit anderen Völkern zu teilen und bereiten uns auf die Herausforderung des kommenden dritten Jahrtausends vor. Aribe paasonkima ari anaabakajia apaatal (Vielen Dank und auf Wiedersehen).

323

Zu den Autoren BOTTASSO, Juan und JUNCOSA, José, Direktoren des Verlages Abya Yala in Quito/Ekuador, Autoren und Herausgeber vieler Sammelbände über Indigene Völker, insbesondere "Colección 500 Años". BÜTTNER, Thomas Th., Dr. phil. Soziolinguist, Pädagoge und Schriftsteller, langjährige Mitarbeit in Projekten der zweisprachigen interkulturellen Erziehung in Lateinamerika; derzeit freiberuflicher Gutachter im Bereich Bildungsplanung. CASTRO, Mino-Eusebio, Vizepräsident der Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), Líder del Pueblo Indígena Asháninka, Pera DERUYTI ERRE, Anne, Anthropologin, Leiterin der Sektion "Indigenous People and Community Development" im Department "Social Programs and Sustainable Development" in der Interamerikanischen Entwicklungsbank (IDB), Washington. DIETZ, Gunther, M.A. Altamerikanistik, cand. phil. Universität Hamburg, Professor im Depto. de Antropología, Facultad de Educación, Universidad de Granada/ Spanien, mehij ährige Feldforschungen in Mexiko. von GLEICH, Utta, Dr.phil. (Allg. u. Vergl. Sprachwissenschaft, Pädagogik und Romanische Sprachen, Universität Hamburg) und Dipl.-Übersetzerin Universität Heidelberg, Forschungsschwerpunkte: Kontaktlinguistik in Lateinamerika (speziell Quechua-Spanisch), Soziolinguistik und Sprachplanung, Spracherwerb, Bilingualismus und interkulturelle bilinguale Erziehung in den Andenländern, Paraguay, Guatemala und Honduras; längjährige Gutachterin für Bildungsplanung im Rahmen der deutschen Entwicklungszusammenarbeit (FZ und TZ) für Lateinamerika. GREFA U., Valerio, Koordinator der Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA). Diese internationale Organisation wurde 1984 gegründet und arbeitet als politische Vertretung für ca. 400 Amazonasvölker. ITURRALDE GUERRERO, Diego A., Ledo, en Derecho, langjähriger Mitarbeiter am Instituto Indigenista Interamericano, derzeit Secretario General (Direktor) des Fondo de Desarrollo para los Pueblos Indígenas, La Paz; zahlreiche Veröffentlichungen zur Rechtssituation der indigenen Völker, Gewohnheitsrecht und Internationales Recht im Konflikt.

324

LARA PINTO DE HASEMANN, Gloria, Dr. phil. Altamerikanistik, Universität Hamburg, zahlreiche Veröffentlichungen über die ethnischen Völker in Honduras, derzeit Beraterin für die bilinguale interkulturelle Erziehung in Honduras im Rahmen der Erziehungsreform. MELIA, Bartomeu, Theologe, Anthropologe und Sprachwissenschaftler, zahlreiche Veröffentlichungen über Guaraní, Mehrsprachigkeit und Bildungsprobleme in Paraguay. MONTALUISA, Luis, M.A. in Quichua, Katholische Universität Quito, Mitglied der CONAIE, Promotor des Quichua-Unificado in Ekuador, Mitarbeit in zahlreichen Projekten der bilingualen interkulturellen Erziehung, insbesondere im Projekt MACAC (Erwachsenenbildung), ehemaliger Vizeerziehungsminister. MUYUY JACANAMEJOY, Gabriel, Theologe und Anwalt, Mitglied der IngaEthnie in Kolumbien, seit 1992 Senador de la República de Colombia. de PAZ, Marco Antonio, Maya, Jurist, Stellvertretender Direktor des Instituto Centroamericano de Estudios (INCEP), Mitglied der politischen Maya-Bewegung in Guatemala. PRIEN, Hans-Jürgen, Pastor, Theologe, Historiker, Lehrstuhl für Iberische und Lateinamerikanische Geschichte, Historisches Seminar an der Universität Köln, Mitglied des Ökumenischen Ausschusses für Indianerfragen in Amerika, Forschungsschwerpunkte: Kirchengeschichte Lateinamerikas, indianische Bewegungen in Brasilien. STRÖBELE-GREGOR, Juliana, Dr. phil., Altamerikanistin und Ethnologin, Forschungen in politischer Anthropologie und Religionsethnologie in den Andenländern und Guatemala, Gutachterin in der Entwicklungszusammenarbeit. Veröffentlichungen u.a. zu "indianischenOrganisierungsprozessen", insbesondere in Bolivien. Derzeit Vertretungsprofessur für Politologie, Internationale Beziehungen an der Universität Frankfurt/M. STAVENHAGEN, Rodolfo, mexikanischer Anthropologe und Soziologe, Studium in Mexiko, USA und Frankreich, spezialisiert auf Indianerfragen, ethnische Konflikte und Menschenrechte. Ehemaliger Direktor von Culturas Populares en México, ehem. stellvertretender Generaldirektor der UNESCO, Berater verschiedener UN-Organisationen. Professor am Colegio de México, Mexiko Stadt; Präsident des Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y del Caribe, La Paz/Bolivien. TELESCA, Ignacio, Anthropologe am Instituto Nacional del Indígena (INDI), Asunción. 325

INTERNATIONALE ARBEITSKONFERENZ

Übereinkommen 169

ÜBEREINKOMMEN ÜBER EINGEBORENE UND IN STÄMMEN LEBENDE VÖLKER IN UNABHÄNGIGEN LÄNDERN Die Allgemeine Konferenz der Internationalen Arbeitsorganisation, die vom Verwaltungsrat des Internationalen Arbeitsamtes nach Genf einberufen wurde und am 7. Juni 1989 zu ihrer sechsundsiebzigsten Tagung zusammengetreten ist. verweist auf die internationalen Normen in dem Übereinkommen und der Empfehlung über eingeborene und in Stämmen lebende Bevölkerungsgruppen. 1957; erinnert an die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, den Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte, den Internationalen Pakt Uber bürgerliche und politische Rechte und die vielen internationalen Übereinkünfte über die Verhütung von Diskriminierung; stellt fest, daß die Entwicklungen, die seit 1957 im internationalen Recht eingetreten sind, sowie die Entwicklungen in der Lage eingeborener und in Stämmen lebender Völker in allen Regionen der Welt es geboten erscheinen lassen, neue einschlägige internationale Normen anzunehmen, um die auf Assimilierung abzielende Ausrichtung der früheren Normen zu beseitigen: anerkennt die Bestrebungen dieser Völker, im Rahmen der Staaten, in denen sie leben. Kontrolle über ihre Einrichtungen, ihre Lebensweise und ihre wirtschaftliche Entwicklung auszuüben und ihre Identität. Sprache und Religion zu bewahren und zu entwickeln: stellt fest, daß in vielen Teilen der Welt diese Völker nicht in der Lage sind, ihre grundlegenden Menschenrechte im gleichen Umfang auszuüben wie die übrige Bevölkerung der Staaten, in denen sie leben, und daß ihre Gesetze. Werte. Bräuche und Perspektiven oft ausgehöhlt worden sind; verweist auf den besonderen Beitrag der eingeborenen und in Stämmen lebenden Völker zur kulturellen Vielfalt und sozialen und ökologischen Harmonie der Menschheit sowie zur internationalen Zusammenarbeit und zum internationalen Verständnis: stellt fest, daß die nachstehenden Bestimmungen in Zusammenarbeit mit den Vereinten Nationen, der Ernährungs- und Landwirtschaftsorganisation der Vereinten Nationen, der Organisation der Vereinten Nationen für Erziehung. Wissenschaft und Kultur und der Weltgesundheitsorganisation sowie dem Interamerikanischen Indianischen Institut auf entsprechender Ebene und in ihrem jeweiligen Tätigkeitsbereich ausgearbeitet worden sind und daß beabsichtigt ist. diese Zusammenarbeit bei der Förderung und Sicherstellung der Anwendung dieser Bestimmungen fortzusetzen: hat beschlossen, verschiedene Anträge anzunehmen betreffend die Teilrevision des Übereinkommens (Nr. 107) über eingeborene und in Stämmen lebende Bevölkerungsgruppen. 1957. eine Frage, die den vierten Gegenstand ihrer Tagesordnung bildet, und dabei bestimmt, daß diese Anträge die Form eines internationalen Übereinkommens zur Neufassung des Übereinkommens über eingeborene und in Stämmen lebende Bevölkerungsgruppen. 1957. erhalten sollen.

326

Die Konferenz nimmt heute, am 27. Juni 1989, das folgende Übereinkommen an, das als Übereinkommen über eingeborene und in Stämmen lebende Völker, 1989, bezeichnet wird. T E I L I . ALLGEMEINE GRUNDSÄTZE

Artikel 1 1. Dieses Übereinkommen gilt für a) in Stämmen lebende Völker in unabhängigen Ländern, die sich infolge ihrer sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Verhältnisse von anderen Teilen der nationalen Gemeinschaft unterscheiden und deren Stellung ganz oder teilweise durch die ihnen eigenen Bräuche oder Überlieferungen oder durch Sonderrecht geregelt ist; b) Völker in unabhängigen Ländern, die als Eingeborene gelten, weil sie von Bevölkerungsgruppen abstammen, die in dem Land oder in einem geographischen Gebiet, zu dem das Land gehört, zur Zeit der Eroberung oder Kolonisierung oder der Festlegung der gegenwärtigen Staatsgrenzen ansässig waren und die. unbeschadet ihrer Rechtsstellung, einige oder alle ihrer traditionellen sozialen, wirtschaftlichen, kulturellen und politischen Einrichtungen beibehalten. 2. Das Gefühl der Eingeborenen- oder Stammeszugehörigkeit ist als ein grundlegendes Kriterium für die Bestimmung der Gruppen anzusehen, auf die die Bestimmungen dieses Übereinkommens Anwendung finden. 3. Die Verwendung des Ausdrucks „Völker" in diesem Übereinkommen darf nicht so ausgelegt werden, als hätte er irgendwelche Auswirkungen hinsichtlich der Rechte, die nach dem Völkerrecht mit diesem Ausdruck verbunden sein können. Artikel 2 1. Es ist Aufgabe der Regierungen, mit Beteiligung der betreffenden Völker koordinierte und planvolle Maßnahmen auszuarbeiten, um die Rechte dieser Völker zu schützen und die Achtung ihrer Unversehrtheit zu gewährleisten. 2. Im Rahmen dieser Aufgabe sind Maßnahmen vorzusehen, deren Zweck es ist. a) sicherzustellen, daß die Angehörigen dieser Völker von den Rechten und Möglichkeiten, welche die innerstaatliche Gesetzgebung anderen Angehörigen der Bevölkerung gewährt, gleichberechtigt Gebrauch machen können; b) die volle Verwirklichung der sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Rechte dieser Völker unter Achtung ihrer sozialen und kulturellen Identität, ihrer Bräuche und Überlieferungen und ihrer Einrichtungen zu fördern; c) den Angehörigen der betreffenden Völker dabei zu helfen, das zwischen eingeborenen und anderen Angehörigen der nationalen Gemeinschaft gegebenenfalls bestehende sozioökonomische Gefälle in einer Weise zu beseitigen, die mit den Bestrebungen und der Lebensweise dieser Völker vereinbar ist. Artikel 3 1. Die eingeborenen und in Stämmen lebenden Völker müssen in den vollen Genuß der Menschenrechte und Grundfreiheiten ohne Behinderung oder Diskriminierung kommen. Die Bestimmungen des Übereinkommens sind ohne Diskriminierung auf männliche und weibliche Angehörige dieser Völker anzuwenden. 327

2. Es darf keine Form von Gewalt oder Zwang in Verletzung der Menschenrechte und Grundfreiheiten der betreffenden Völker, einschließlich der in diesem Übereinkommen enthaltenen Rechte, angewendet werden. Artikel 4 1. Es sind gegebenenfalls besondere Maßnahmen zum Schutz der Einzelpersonen. der Einrichtungen, des Eigentums, der Arbeit, der Kultur und der Umwelt der betreffenden Völker zu ergreifen. 2. Diese besonderen Maßnahmen dürfen nicht im Widerspruch zu den frei geäußerten Wünschen der betreffenden Völker stehen. 3. Diese besonderen Maßnahmen dürfen die Ausübung der allgemeinen Staatsbürgerrechte, die nicht durch unterschiedliche Behandlung geschmälert werden darf, in keiner Weise beeinträchtigen. Artikel 5 Bei der Durchführung der Bestimmungen dieses Übereinkommens a) sind die sozialen, kulturellen, religiösen und geistigen Werte und Gepflogenheiten dieser Völker anzuerkennen und zu schützen und ist der Natur der Probleme, denen sie sich als Gruppen und als Einzelpersonen gegenübergestellt sehen, gebührend Rechnung zu tragen: b) ist die Unversehrtheit der Werte. Gepflogenheiten und Einrichtungen dieser Völker zu achten: c) sind mit Beteiligung und Unterstützung der betroffenen Völker Maßnahmen zur Milderung der Schwierigkeiten zu ergreifen, denen diese Völker angesichts neuer Lebens- und Arbeitsbedingungen begegnen. Artikel 6 1. Bei der Durchführung der Bestimmungen dieses Übereinkommens haben die Regierungen a) die betreffenden Völker durch geeignete Verfahren und insbesondere durch ihre repräsentativen Einrichtungen zu konsultieren, wann immer gesetzgeberische oder administrative Maßnahmen, die sie unmittelbar berühren können, erwogen werden: b) Mittel zu schaffen, durch die diese Völker sich im mindestens gleichen Umfang wie andere Teile der Bevölkerung ungehindert auf allen Entscheidungsebenen an auf dem Wahlprinzip beruhenden Einrichtungen sowie an Verwaltungs- und sonstigen Organen beteiligen können, die für sie betreffende Maßnahmen und Programme verantwortlich sind: c) Mittel zu schaffen, die es diesen Völkern ermöglichen, ihre eigenen Einrichtungen und Initiativen voll zu entfalten, und in geeigneten Fallen die für diesen Zweck erforderlichen Ressourcen bereitzustellen. 2. Die in Anwendung dieses Übereinkommens vorgenommenen Konsultationen sind in gutem Glauben und in einer den Umständen entsprechenden Form mit dem Ziel durchzuführen. Einverständnis oder Zustimmung bezüglich der vorgeschlagenen Maßnahmen zu erreichen. Artikel 7 1. Die betreffenden Völker müssen das Recht haben, ihre eigenen Prioritäten für den Entwicklungsprozeß, soweit er sich auf ihr Leben, ihre Überzeugungen,

ihre Einrichtungen und ihr geistiges Wohl und das von ihnen besiedelte oder anderweitig genutzte Land auswirkt, festzulegen und soweit wie möglich Kontrolle über ihre wirtschaftliche, soziale und kulturelle Entwicklung auszuüben. Darüber hinaus haben sie an der Aufstellung. Durchführung und Bewertung von Plänen und Programmen für die nationale und regionale Entwicklung mitzuwirken, die sie unmittelbar berühren können. 2. Die Verbesserung der Lebens- und Arbeitsbedingungen sowie des Gesundheits- und Bildungsstandes der betreffenden Völker mit ihrer Beteiligung und Unterstützung muß in den allgemeinen Plänen für die wirtschaftliche Entwicklung der von ihnen bewohnten Gebiete Vorrang haben. Auch die besonderen Entwicklungspläne für diese Gebiete sind so zu gestalten, daß sie diese Verbesserung begünstigen. 3. Die Regierungen haben sicherzustellen, daß in Zusammenarbeit mit den betreffenden Völkern gegebenenfalls Untersuchungen durchgeführt werden, um die sozialen, geistigen, kulturellen und Umweltauswirkungen geplanter Entwicklungstätigkeiten auf diese Völker zu beurteilen. Die Ergebnisse dieser Untersuchungen sind als grundlegende Kriterien für die Durchführung dieser Tätigkeiten anzusehen. 4. Die Regierungen haben in Zusammenarbeit mit den betreffenden Völkern Maßnahmen zu ergreifen, um die Umwelt der von ihnen bewohnten Gebiete zu schützen und zu erhalten. Artikel 8 1. Bei der Anwendung der innerstaatlichen Gesetzgebung auf die betreffenden Völker sind deren Bräuche oder deren Gewohnheitsrecht gebührend zu berücksichtigen. 2. Diese Völker müssen das Recht haben, ihre Bräuche und Einrichtungen zu bewahren, soweit diese mit den durch die innerstaatliche Rechtsordnung festgelegten Grundrechten oder mit den international anerkannten Menschenrechten nicht unvereinbar sind. Erforderlichenfalls sind Verfahren festzulegen, um Konflikte zu lösen, die bei der Anwendung dieses Grundsatzes entstehen können. 3. Durch die Anwendung der Absätze 1 und 2 dieses Artikels dürfen Angehörige dieser Völker nicht daran gehindert werden, die allen Bürgern zuerkannten Rechte auszuüben und die entsprechenden Pflichten zu übernehmen. Artikel 9 1. Soweit dies mit der innerstaatlichen Rechtsordnung und den international anerkannten Menschenrechten vereinbar ist. sind die bei den betreffenden Völkern üblichen Methoden zur Ahndung der von Angehörigen dieser Völker begangenen strafbaren Handlungen zu achten. 2. Die strafrechtlichen Bräuche dieser Volker sind von den zuständigen Behörden und Gerichten in Betracht zu ziehen. Artikel 10 1. Werden Strafen, die in der allgemeinen Gesetzgebung vorgesehen sind, gegen Angehörige dieser Völker verhängt, so sind deren wirtschaftliche, soziale und kulturelle Besonderheiten zu berücksichtigen. 2. Andere Methoden der Bestrafung sind dem Freiheitsentzug vorzuziehen. 329

—5— Artikel 11 Mit Ausnahme der gesetzlich für alle Staatsbürger vorgesehenen Fälle ist es unter Strafandrohung zu verbieten, daß Angehörige der betreffenden Völker zwangsweise in irgendeiner Form zu persönlichen Dienstleistungen, gleich ob entgeltlicher oder unentgeltlicher Art. verpflichtet werden. Artikel 12 Die betreffenden Völker sind gegen den Mißbrauch ihrer Rechte zu schützen und mUssen die Möglichkeit haben, entweder individuell oder durch ihre Vertretungsorgane. ein Gerichtsverfahren einzuleiten, um den wirksamen Schutz dieser Rechte sicherzustellen. Es sind Maßnahmen zu treffen, um dafür zu sorgen, daß Angehörige dieser Völker in einem Gerichtsverfahren verstehen und verstanden werden können, nötigenfalls mit Hilfe eines Dolmetschers oder durch andere wirksame Mittel. TEIL II.

G R U N D UND B O D E N

Artikel 13 1. Bei der Durchfuhrung der Bestimmungen dieses Teils des Übereinkommens haben die Regierungen die besondere Bedeutung, die die Beziehung der betreffenden Völker zu dem von ihnen besiedelten oder anderweitig genutzten Land oder den von ihnen besiedelten oder anderweitig genutzten Gebieten, oder gegebenenfalls zu beiden, für ihre Kultur und ihre geistigen Werte hat. und insbesondere die kollektiven Aspekte dieser Beziehung, zu achten. 2. Die Verwendung des Ausdrucks „Land" in den Artikeln 15 und 16 schließt den Begriff der Gebiete ein, der die gesamte Umwelt der von den betreffenden Völkern besiedelten oder anderweitig genutzten Flächen umfaßt. Artikel 14 1. Die Eigentums- und Besitzrechte der betreffenden Völker an dem von ihnen von alters her besiedelten Land sind anzuerkennen. Außerdem sind in geeigneten Fällen Maßnahmen zu ergreifen, um das Recht der betreffenden Völker zur Nutzung von Land zu schützen, das nicht ausschließlich von ihnen besiedelt ist. zu dem sie aber im Hinblick auf ihre der Eigenversorgung dienenden und ihre traditionellen Tätigkeiten von alters her Zugang haben. Besondere Aufmerksamkeit ist diesbezüglich der Lage von Nomadenvölkern und Wanderfeldbauern zu schenken. 2. Die Regierungen haben, soweit notwendig. Maßnahmen zu ergreifen, um das von den betreffenden Völkern von alters her besiedelte Land zu bestimmen und um den wirksamen Schutz ihrer Eigentums- und Besitzrechte zu gewährleisten. 3. Im Rahmen der innerstaatlichen Rechtsordnung sind angemessene Verfahren festzulegen, um Landforderungen der betreffenden Völker zu regeln. Artikel 15 1. Die Rechte der betreffenden Völker an den natürlichen Ressourcen ihres Landes sind besonders zu schützen. Diese Rechte schließen das Recht dieser Völker ein. sich an der Nutzung. Bewirtschaftung und Erhaltung dieser Ressourcen zu beteiligen. 330

2. In Fällen, in denen der Staat das Eigentum an den mineralischen oder unterirdischen Ressourcen oder Rechte an anderen Ressourcen des Landes behält, haben die Regierungen Verfahren festzulegen oder aufrechtzuerhalten, mit deren Hilfe sie die betreffenden Völker zu konsultieren haben, um festzustellen, ob und in welchem Ausmaß ihre Interessen beeinträchtigt werden würden, bevor sie Programme zur Erkundung oder Ausbeutung solcher Ressourcen ihres Landes durchfuhren oder genehmigen. Die betreffenden Völker müssen wo immer möglich an dem Nutzen aus solchen Tätigkeiten teilhaben und müssen einen angemessenen Ersatz für alle Schäden erhalten, die sie infolge solcher Tätigkeiten erleiden. Artikel 16 1. Vorbehaltlich der nachstehenden Absätze dieses Artikels dürfen die betreffenden Völker aus dem von ihnen besiedelten Land nicht ausgesiedelt werden. 2. Falls die Umsiedlung dieser Völker ausnahmsweise als notwendig angesehen wird, darf sie nur mit deren freiwilliger und in voller Kenntnis der Sachlage erteilter Zustimmung stattfinden. Falls ihre Zustimmung nicht erlangt werden kann, darf eine solche Umsiedlung nur nach Anwendung geeigneter, durch die innerstaatliche Gesetzgebung festgelegter Verfahren, gegebenenfalls einschließlich öffentlicher Untersuchungen, stattfinden, die den betreffenden Völkern Gelegenheit für eine wirksame Vertretung bieten. 3. Wann immer möglich, müssen diese Völker das Recht haben, in ihr angestammtes Land zurückzukehren, sobald die Umsiedlungsgründe nicht mehr bestehen. 4. Ist eine solche Rückkehr nicht möglich, wie einvernehmlich oder mangels Einvernehmens durch geeignete Verfahren festgestellt, ist diesen Völkern in allen in Frage kommenden Fällen als Ersatz für ihren früheren Landbesitz Grund und Boden von mindestens gleich guter Beschaffenheit und mit mindestens gleich gutem Rechtsstatus zuzuweisen, dessen Ertrag ihre gegenwärtigen Bedürfnisse deckt und ihre künftige Entwicklung sicherstellt. Ziehen die betreffenden Völker eine Entschädigung in Form von Geld- oder Sachleistungen vor. so ist ihnen eine solche Entschädigung unter Gewährung angemessener Garantien zuzusprechen. 5. Den auf diese Weise umgesiedelten Personen ist für jeden durch die Umsiedlung entstandenen Verlust oder Schaden voller Ersatz zu leisten. Artikel 17 1. Die von den betreffenden Völkern festgelegten Verfahren für die Übertragung von Rechten an Grund und Boden unter Angehörigen dieser Völker sind zu achten. 2. Die betreffenden Völker sind zu konsultieren, wenn ihre Befugnis geprüft wird, ihr Land zu veräußern oder auf andere Weise ihre Rechte daran an Personen außerhalb ihrer eigenen Gemeinschaft zu übertragen. 3. Personen, die diesen Völkern nicht angehören, sind daran zu hindern, deren Bräuche oder deren Gesetzesunkenntnis auszunützen, um Eigentums-. Besitz- oder Nutzungsrechte an deren Grund und Boden zu erwerben. Artikel 18 Durch Gesetz sind angemessene Strafen für das unbefugte Eindringen in das Land der betreffenden Völker oder seine unbefugte Nutzung festzulegen, und die 331

Regierungen haben Maßnahmen zu ergreifen, um solche strafbaren Handlungen zu verhindern. Artikel 19 In staatlichen Agrarprogrammen ist den betreffenden Völkern eine gleich günstige Behandlung wie den übrigen Teilen der Bevölkerung zu sichern in bezug auf a) die Zuweisung weiteren Landes, wenn die diesen Völkern zur Verfügung stehenden Bodenflächen zur Gewährleistung einer normalen Lebensführung oder im Hinblick auf ihren künftigen Bevölkerungszuwachs nicht ausreichen: b) die Gewährung der erforderlichen Mittel zur Hebung der Ertragsfähigkeit des bereits im Besitz dieser Völker befindlichen Bodens. TEIL III.

A N W E R B U N G UND

BESCHAFTIGUNGSBEDINGUNGEN

Artikel 20 1. Die Regierungen haben im Rahmen der innerstaatlichen Gesetzgebung und in Zusammenarbeit mit den betreffenden Völkern besondere Maßnahmen zu treffen, um einen wirksamen Schutz der den betreffenden Völkern angehörenden Arbeitnehmer in bezug auf Anwerbung und Beschäftigungsbedingungen zu gewährleisten, soweit sie durch die für die Arbeitnehmer allgemein geltenden Gesetze nicht wirksam geschützt sind. 2. Die Regierungen haben alles zu unternehmen, was in ihrer Macht steht, um jede unterschiedliche Behandlung der den betreffenden Völkern angehörenden Arbeitnehmer gegenüber anderen Arbeitnehmern zu verhindern, insbesondere in bezug auf: a) die Zulassung zur Beschäftigung, einschließlich der Facharbeit, sowie Beförderungs- und Aufstiegsmaßnahmen: b) gleiches Entgelt für gleichwertige Arbeit: c) ärztliche und soziale Betreuung. Arbeitsschutz, alle Leistungen der Sozialen Sicherheit und andere berufsbezogene Leistungen sowie Unterbringung: Die Ratifikation des neugefaßten Übereinkommens durch ein Mitglied hat ungeachtet des Artikels 39 ohne weiteres die Wirkung einer sofortigen Kündigung des vorliegenden Übereinkommens, sofern das neugefaßte Übereinkommen in Kraft getreten ist. b) Vom Zeitpunkt des Inkrafttretens des neugefaßten Übereinkommens an kann das vorliegende Übereinkommen von den Mitgliedern nicht mehr ratifiziert werden. 2. In jedem Fall bleibt das vorliegende Übereinkommen nach Form und Inhalt für diejenigen Mitglieder in Kraft, die dieses, nicht jedoch das neugefaßte Übereinkommen ratifiziert haben. Artikel 44 Der französische und der englische Wortlaut dieses Übereinkommens sind in gleicher Weise verbindlich. 337

Institut für Iberoamerika-Kunde - Hamburg SCHRIFTENREIHE Petra Bendel (Hrsg.) Zentralamerika. Frieden - Demokratie - Entwicklung? Politische und wirtschaftliche Perspektiven in den 90er Jahren Frankfurt/M.: Vervuert 1993, 388 Seiten, ISBN 3-89354-237-X, Band 37

DM 56,00

Bert Hoffmann (Hrsg.) Wirtschaftsreformen in Kuba - Konturen einer Debatte Frankfurt/M.: Vervuert, 2. überarbeitete Auflage 1996, 228 Seiten, ISBN 3-89354-238-8, Band 38 Barbara Töpper und Urs Müller-Plantenberg (Hrsg.) Transformation im südlichen Lateinamerika Chancen und Risiken einer aktiven Weltmarktintegration in Argentinien, Chile und Uruguay. Frankfurt/M.: Vervuert 1994,

DM 32,00

278 Seiten, ISBN 3-89354-239-6, Band 39

DM 48,00

Dirk Kloss (Hrsg.) Umweltschutz und Schuldentausch Neue Wege der Umweltschutzfinanzierung am Beispiel lateinamerikanischer Tropenwälder. Frankfurt/Main: Vervuert 1994, 264 Seiten, ISBN 3-89354-2340-X, Band 40

DM 44,00

Robert Lessmann Drogenökonomie und internationale Politik Die Auswirkungen der Antidrogen-Politik der USA auf Bolivien und Kolumbien Frankfurt/Main: Vervuert 1996, 340 Seiten, ISBN 3-89354-241-8, Band 41 Detlef Nolte/Nikolaus Werz (Hrsg.) Argentinien. Politik, Wirtschaft, Kultur und Außenbeziehungen Frankfurt/Main: Vervuert 1996, 314 Seiten, ISBN 3-89354-242-6 Band 42 Gilberto Calcagnotto/Barbara Fritz (Hrsg.) Inflation und Stabilisierung in Brasilien Probleme einer Gesellschaft im Wandel. Frankfurt/Main: Vervuert 1996, 317 Seiten, ISBN 3-89354-243-4 Band 43

DM 56,00

Detlef Nolte (Hrsg.) Vergangenheitsbewältigung in Lateinamerika Frankfurt/Main: Vervuert 1996, 226 Seiten, ISBN 3-89354-244-2, Band 44

DM 36,00

Utta von Gleich (Hrsg.) Indigene Völker in Lateinamerika Konfliktfaktor oder Entwicklungspotential? Frankfurt/Main: Vervuert 1997, 338 Seiten, ISBN 3-89354-245-4 Band 45

DM 56,00

DM 56,00

DM 48,00