Im Fahrwasser des Sonnengottes: Eine Studie zum Darreichen der Morgen- und Abendbarke in den ägyptischen Tempeln griechisch-römischer Zeit 3447113227, 9783447113229

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SSR 28

Jessica Kertmann

Im Fahrwasser des Sonnengottes Eine Studie zum Darreichen der Morgenund Abendbarke in den ägyptischen Tempeln griechisch-römischer Zeit

Harrassowitz

Kertmann · Im Fahrwasser des Sonnengottes

Studien zur spätägyptischen Religion  28

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Harrassowitz Verlag

30.10.19 10:47

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Studien zur spätägyptischen Religion Herausgegeben von Christian Leitz Band 28

2019

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

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Jessica Kertmann

Im Fahrwasser des Sonnengottes Eine Studie zum Darreichen der Morgenund Abendbarke in den ägyptischen Tempeln griechisch-römischer Zeit

2019

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Meinen Eltern in Liebe und Dankbarkeit

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Inhalt Abkürzungsverzeichnis .................................................................................................................

XI

Vorwort .........................................................................................................................................

XIII

Ausgangspunkt 1 Einleitung ................................................................................................................................ 1.1 Einführende Bemerkungen ............................................................................................. 1.2 Sonnenlauf in Ägypten und Gegenstand der Untersuchung ........................................... 1.3 Stand der Forschung ....................................................................................................... 1.4 Zielsetzung und Aufbau der Untersuchung .................................................................... 1.5 Formalia ..........................................................................................................................

3 3 4 5 8 9

2 Der Sonnenlauf und die Barken des Sonnengottes ................................................................. 2.1 Die Struktur des Sonnenlaufes ........................................................................................ 2.2 Der Wandel in der Zuordnung der Sonnenbarken ..........................................................

11 11 17

Teil I Die Quellen in den griechisch-römischen Tempeln 3 Die Quellen und deren Verteilung ...........................................................................................

29

4 Das Szenenbild und die Ikonographie der Barken ..................................................................

33

5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente ...................................................................... 5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu .................................................................... Dok. 1: Edfu, Horustempel, Naos, Westaußenwand, 3. Register ................................. Dok. 2: Edfu, Horustempel, Naos, Ostaußenwand, 3. Register ................................... Dok. 3: Edfu, Horustempel, Pronaos, westlicher Eckpfeiler, Südseite, 4. Register ..... Dok. 4: Edfu, Horustempel, Pronaos, östlicher Eckpfeiler, Südseite, 4. Register ........ Dok. 5: Edfu, Horustempel, Hof, Westwand, 2. Register ............................................ Dok. 6: Edfu, Horustempel, Hof, Ostwand, 2. Register ............................................... Dok. 7: Edfu, Horustempel, Umfassungsmauer, Westaußenwand, 3. Register ........... Dok. 8: Edfu, Horustempel, Umfassungsmauer, Ostaußenwand, 3. Register .............. Dok. 9: Edfu, Horustempel, Pylon, Haupttor, Südseite, westlicher Pfosten, 5. Register ........................................................................................................ Dok. 10: Edfu, Horustempel, Pylon, Haupttor, Südseite, östlicher Pfosten, 5. Register ........................................................................................................ 5.2 Die Dokumente im Isistempel von Philae ...................................................................... Dok. 11: Philae, Isistempel, 2. Pylon, Ostseite des Ostturms, 5. Register ..................... Dok. 12: Philae, Isistempel, 2. Pylon, Westseite des Westturms, 5. Register ................ 5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera .......................................... Dok. 13: Dendera, Hathortempel, Couloir mystérieux, Ostwand, Szene über dem Eingang zur Kapelle G ............................................................................. Dok. 14: Dendera, Hathortempel, Kapelle G, Nordwand, 3. Register ........................... Dok. 15: Dendera, Hathortempel, Kapelle G, Südwand, 3. Register ............................. Dok. 16: Dendera, Hathortempel, Neujahrshof, Ostwand, 3. Register ..........................

39 39 39 43 46 48 50 52 54 57

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57 60 63 63 65 69 69 72 74 77

VIII

Inhalt Dok. 17: Dok. 18: Dok. 19: Dok. 20:

Dendera, Hathortempel, Neujahrshof, Westwand, 3. Register ........................ Dendera, Hathortempel, Raum B’, Nordwand, 2. Register ............................. Dendera, Hathortempel, Raum B’, Südwand, 2. Register ............................... Dendera, Hathortempel, Dachkapelle Ost 3, Nordwand, Osthälfte, 4. Register ........................................................................................................ Dok. 21: Dendera, Hathortempel, Dachkapelle Ost 3, Nordwand, Westhälfte, 4. Register ........................................................................................................ Dok. 22: Dendera, Hathortempel, Naos, Ostaußenwand, 3. Register ............................. Dok. 23: Dendera, Hathortempel, Naos, Westaußenwand, 3. Register .......................... Dok. 24: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Südinnenwand, Osthälfte, 4. Register ....... Dok. 25: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Südinnenwand, Westhälfte, 4. Register ..... Dok. 26: Dendera, Isistempel, Kapelle B, Südwand, 4. Register ................................... Dok. 27: Dendera, Isistempel, Vestibül, Südwand, Osthälfte, 4. Register ..................... Dok. 28: Dendera, Isistempel, Vestibül, Südwand, Westhälfte, 4. Register .................. Dok. 29: Dendera, Isistempel, Südaußenwand, 4. Register ............................................ Dok. 30: Dendera, Isistor, Ostseite, nördlicher Pfosten, 4. Register .............................. Dok. 31: Dendera, Isistor, Ostseite, südlicher Pfosten, 4. Register ................................ Dok. 32: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Eingangsportal, Nordseite, östlicher Pfosten, 6. Register ........................................................................... Dok. 33: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Eingangsportal, Nordseite, westlicher Pfosten, 6. Register ......................................................................... Dok. 34: Dendera, Hathortempel, Pronaos, östlicher Eckpfeiler, Westseite, 2. Register ........................................................................................................ Dok. 35: Dendera, Hathortempel, Pronaos, westlicher Eckpfeiler, Ostseite, 2. Register ........................................................................................................ Dok. 36: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Säule Ost, Nr. 8, Westseite ........................ Dok. 37: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Säule West, Nr. 8, Ostseite ........................ Dok. 38: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Ostinnenwand, 4. Register ......................... Dok. 39: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Westinnenwand, 4. Register ...................... Dok. 40: Dendera, Hathortempel, Dach, Südaußenwand des Pronaos, Osthälfte, 2. Register ........................................................................................................ Dok. 41: Dendera, Hathortempel, Dach, Südaußenwand des Pronaos, Westhälfte, 2. Register ........................................................................................................ 5.4 Die Dokumente im Chnumtempel von Esna ................................................................... Dok. 42: Esna, Chnumtempel, Pronaos, Südaußenwand, 4. Register ............................ Dok. 43: Esna, Chnumtempel, Pronaos, Nordaußenwand, 4. Register .......................... 5.5 Das Dokument im Isistempel von Deir esch-Schelwit ................................................... Dok. 44: Deir esch-Schelwit, Isistempel, Sanktuar, Südinnenwand, 1. Register ........... 5.6 Das Dokument im Monthtempel von Et-Tôd .................................................................. Dok. 45: Et-Tôd, Monthtempel, Säulenhalle, Ostinnenwand, 4. Register .....................

78 80 81 83 85 87 89 91 93 96 96 97 98 99 101 102 104 105 106 107 109 111 113 115 117 119 119 121 125 125 128 128

Teil II Auswertung 6 Die Protagonisten ..................................................................................................................... 6.1 Der König ........................................................................................................................ 6.1.1 Der König als Zögling, Sohn oder Erbe .............................................................. 6.1.2 Die Funktionen des Königs .................................................................................. 6.1.3 Die Ikonographie ................................................................................................. 6.1.4 Zusammenfassung ............................................................................................... 6.2 Die Königin ..................................................................................................................... 6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten ...........................................................

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133 133 133 151 157 161 161 162

Inhalt

IX

6.3.1 Chnum ................................................................................................................. 6.3.2 Harsomtus ............................................................................................................ a) Epitheta und Funktionen .................................................................................. b) Ikonographie .................................................................................................... 6.3.3 Hathor von Dendera ............................................................................................. a) Epitheta und Funktionen .................................................................................. b) Ikonographie .................................................................................................... 6.3.4 Horus-Behedeti .................................................................................................... a) Epitheta und Funktionen .................................................................................. b) Ikonographie .................................................................................................... 6.3.5 Isis ........................................................................................................................ a) Epitheta und Funktionen .................................................................................. b) Ikonographie .................................................................................................... 6.3.6 Month-Baal(?) ..................................................................................................... 6.3.7 Month von Armant .............................................................................................. 6.3.8 Osiris .................................................................................................................... 6.3.9 Re-Behedeti ......................................................................................................... 6.4 Begleitende Gottheiten .................................................................................................... 6.4.1 Harsomtus-pa-chered ........................................................................................... 6.4.2 Ihi ......................................................................................................................... 6.4.3 Die beiden Meret-Göttinnen ................................................................................ 6.4.4 Nephthys .............................................................................................................. 6.4.5 Nun und Keku ...................................................................................................... 6.4.6 Tjenenet-Iunit ...................................................................................................... 6.5 Zusammenfassung ...........................................................................................................

162 163 163 165 166 166 171 174 174 177 178 178 182 183 184 184 186 186 187 188 188 189 189 190 191

7 Die Gegengaben ......................................................................................................................

193

8 Motive des Sonnenlaufs .......................................................................................................... 8.1 Vorbemerkungen ............................................................................................................. 8.2 Das Wesen und Wirken des Sonnengottes ...................................................................... 8.2.1 Genese im Lotos .................................................................................................. 8.2.2 Gestalten des Sonnengottes ................................................................................. 8.2.3 Licht als Wirken des Sonnengottes ..................................................................... 8.2.4 Unermüdlichkeit des Sonnengottes ..................................................................... 8.3 Götterkonstellationen mit Bezug zum Sonnengott ......................................................... 8.3.1 Adoranten und Gefolge ....................................................................................... a) Bau des Ostens und des Westens – Paviane und Schakale ............................. b) Die Bau-resef ................................................................................................... c) Šsptyw, WꜤrtyw und Nstyw ................................................................................ d) Hathor und Isis als Pilotinnen der Sonnenbarke ............................................. e) Die Mannschaft der Sonnenbarke ................................................................... f) Sethtiere und Schakale ..................................................................................... 8.3.2 Isis und Nephthys als Ammen des Sonnengottes ................................................ 8.3.3 Feindvernichtung und anschließender Freudentaumel ........................................ a) Feindgestalten .................................................................................................. b) Die Überwindung des Feindes: Handlung und Resultat ................................. c) Siegesjubel und Herzensweite ......................................................................... 8.4 Aussagen über die Sonnenbarke ..................................................................................... 8.4.1 Die Barke ist in gutem Wind ............................................................................... 8.4.2 Einsteigen in die Barke und Barkenwechsel ....................................................... 8.4.3 Die Barke als Horizont ........................................................................................

203 203 204 204 207 208 211 212 212 212 214 215 217 217 218 218 219 220 222 224 225 225 227 228

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X

Inhalt 8.4.4 Materialien der Barke: Gold, Malachit und Türkis .............................................. 8.4.5 Die Barken als rechtes und linkes Auge .............................................................. 8.4.6 Die Barke als Versorgerin des Sonnengottes ....................................................... 8.5 Die zyklische Bewegung des Sonnengottes .................................................................... 8.5.1 Sonnenaufgang ..................................................................................................... 8.5.2 Überquerung des Himmels .................................................................................. 8.5.3 Sonnenuntergang ................................................................................................. 8.5.4 Unterweltsfahrt .................................................................................................... 8.5.5 Sonnenlauf als Kreislauf ...................................................................................... 8.6 Fazit .................................................................................................................................

229 231 232 233 233 236 238 241 242 243

9 Die Bezeichnungen der Sonnenbarken und ihre Schreibungen ............................................... 9.1 msktt und mꜤnḏt ................................................................................................................ 9.2 wı͗Ꜣ .................................................................................................................................... 9.3 Ꜥnḳt ................................................................................................................................... 9.4 ḥwnt ................................................................................................................................. 9.5 sšmt ..................................................................................................................................

245 245 253 253 254 255

10 Die Gestaltung der Texte ......................................................................................................... 10.1 Schriftspiele ..................................................................................................................... 10.2 Stilmittel .......................................................................................................................... 10.3 Die Struktur der königlichen Rede ..................................................................................

259 259 265 270

11 Zusammenfassung ...................................................................................................................

279

Abkürzungs- und Literaturverzeichnis ..........................................................................................

283

Indices ........................................................................................................................................... Index der im Text zitierten Quellen ......................................................................................... I. Tempeltexte ................................................................................................................. II. Quellen außerhalb der Tempel ................................................................................... Ägyptischer Wortindex ............................................................................................................ Deutscher Wortindex ...............................................................................................................

305 305 305 307 309 311

Pläne 1–8, Farbtafeln I–V .............................................................................................................

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Pläne ........................................................................................................................................

317

Tafeln .......................................................................................................................................

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Abkürzungsverzeichnis Anm. Abb. allg. ÄM bes. Bd./Bde. BM EA bzw. cf. CG d. h. d. i. Ders. Dies. Dok. DZA ebd. et al. fig. griech.-röm. Hrsg./Hgg. hrsg. JE Jh./Jt. Kat.-Nr. MMA n. no. Nr. NR o. ä. o. äg. p Ptol. resp. rto s. s. v. scil. Sp.

Anmerkung Abbildung allgemein Ägyptisches Museum besonders Band/Bände British Museum, Egyptian Antiquities (London) beziehungsweise confer Catalogue Général (Ägyptisches Museum Kairo) das heißt das ist Derselbe Dieselbe Dokument Digitales Zettelarchiv: http://aaew.bbaw.de/tla/index.html ebenda et alii figure griechisch-römisch Herausgeber herausgegeben Journal d’entrée (Ägyptisches Museum Kairo) Jahrhundert/Jahrtausend Katalog-Nummer Metropolitan Museum of Art (New York) note numéro, number Nummer Neues Reich oder ähnlich oberägyptisch Papyrus Ptolemaios respektive recto siehe sub voce scilicet Spalte

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XII Taf. Tb TLA TM TT u. äg. vso v. Chr. vgl. Vol. Z. z. B.

Abkürzungsverzeichnis

Tafel Totenbuch Thesaurus Linguae Aegyptiae: http://aaew.bbaw.de/tla/ Trismegistos: https://www.trismegistos.org/index.html Theban Tomb unterägyptisch verso vor Christus vergleiche Volume Zeile zum Beispiel

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Vorwort Bei der vorliegenden Untersuchung handelt es sich um die überarbeitete und erweiterte Fassung meiner Magisterarbeit, die im Mai 2014 am Fachbereich 07 der Johannes GutenbergUniversität Mainz eingereicht wurde. Die Idee, einen bestimmten Ritualszenentyp zu untersuchen, entstand während eines Seminars zu Ritualszenen in ägyptischen Tempeln, das von PD Dr. Dagmar Budde im Wintersemester 2012/13 in Mainz durchgeführt wurde. Sie bestärkte mein Interesse an den Szenen, in denen der König die Morgen- bzw. Abendbarke überreicht und übernahm dankenswerterweise die Aufgabe der Erstgutachterin. Von Beginn an hat sie den Fortschritt meiner Arbeit mit großem Engagement verfolgt und mich nach Abschluss des Magisterverfahrens darin bestärkt, die Ergebnisse zu veröffentlichen. In der anschließenden Phase der Publikationsvorbereitung konnte ich in vielen Gesprächen von ihrem fachlichen Rat profitieren. Darüber hinaus hat sie die gesamte Arbeit nach der Überarbeitung ein zweites Mal gelesen. Für ihre wertvollen Anmerkungen und ihre stete Hilfsbereitschaft bin ich ihr sehr dankbar. Gleichfalls danke ich Prof. Dr. Ursula Verhoeven-van Elsbergen, die die Aufgabe der Zweitgutachterin übernahm und von deren konstruktiven Hinweisen und Unterstützung diese Arbeit ebenfalls sehr profitierte. Die Anmerkungen und Korrekturen beider Gutachterinnen sind in die Untersuchung eingearbeitet worden. Neue Literatur wurde bis zum Frühjahr 2019 aufgenommen. Alle in der Arbeit verbliebenen Fehler und Ungenauigkeiten gehen selbstverständlich zu Lasten der Autorin. Für weitere Hinweise und die Aufnahme der Arbeit in die Reihe Studien zur spätägyptischen Religion danke ich Prof. Dr. Christian Leitz. Er gab mir den Rat, die Grundstruktur der Untersuchung für die Druckfassung zu überarbeiten und bestimmte Themengebiete wie den Bezug zu den Sonnenhymnen des Neuen Reiches stärker einzuarbeiten. All dies führte zu einer ausführlicheren Auseinandersetzung mit den behandelten Ritualszenen und dem Konzept des Sonnenlaufes, wovon die Untersuchung sehr profitieren konnte. Außerdem bin ich ihm für die Überlassung von Fotomaterial zu den beiden Szenen aus Esna und die Erlaubnis, die Fotos publizieren zu dürfen sehr dankbar. Zudem danke ich ihm und Dr. Daniel von Recklinghausen für die Möglichkeit, die Korrekturen des Esna-Projekts zu dem Tableau auf der Nordaußenwand vorab einsehen zu können. Darüber hinaus haben verschiedene Kolleg*innen und Institutionen mir großzügigerweise Fotomaterial zur Verfügung gestellt, das es mir ermöglichte, die Texteditionen zu prüfen und zu ergänzen sowie die Ikonographie der dargestellten Akteure besser studieren zu können. Für die Anfertigung verschiedener Fotos aus den Tempeln von Edfu, Dendera und Deir eschSchelwit danke ich PD Dr. Dagmar Budde. Ferner geht mein herzlicher Dank an Prof. Dr. Dieter Kurth, der mir Fotos der Szenen am Naos des Edfu-Tempels aus seinem Projekt überlassen hat und mir auch deren Publikation erlaubte. Für Detailfotos der beiden Szenen am 2. Pylon des Isistempels auf Philae danke ich PD Dr. Holger Kockelmann und Prof. Dr. Erich Winter. Für Fotos der Szenen am Pronaos des Tempels von Dendera danke ich dem Institut français d’archéologie orientale Kairo und der Hilfe von Dr. Sylvie Cauville.

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XIV

Vorwort

Mein herzlichster Dank gilt außerdem allen Personen, die die Entstehung dieser Arbeit auf fachliche oder persönliche Weise begleitet und unterstützt haben: Dr. Victoria AltmannWendling, Florian Löffler M. A., Simone Gerhards M. A., Dr. Nadine Grässler, Dr. (Univ. Moskau) Alexander Ilin-Tomich, Dr. Andrea Kilian, Alexandra Pietsch M. A., Dr. Monika Zöller-Engelhardt. Außerdem danke ich den Teilnehmer*innen der 6. Ptolemäischen Sommerschule 2017 in Heidelberg, mit denen ich die Übersetzungen der beiden schwierigen Szenen aus dem Tempel von Esna diskutieren konnte. Mein besonderer Dank geht außerdem an Dr. Uwe Bartels, der die Umzeichnungen der beiden Sonnenbarken anhand der Fotos des Edfu-Projekts angefertigt hat. Jens Fetkenheuer und Dr. Barbara Krauß vom Harrassowitz Verlag danke ich ganz herzlich für die gute Zusammenarbeit, die eine unkomplizierte Drucklegung ermöglichte. Mein tiefster Dank geht an meine Familie. Mein Mann Tobias Konrad M. A., der den Entstehungsprozess dieser Arbeit mitbegleitet hat, hat durch seine Diskussionsbereitschaft, seine fachlichen Kommentare, seine Geduld und seine stete Motivation die Fertigstellung dieser Arbeit ermöglicht. Meinem Bruder Dominik Kertmann M. A. danke ich für sein offenes Ohr und seine stets aufmunternden Worte. Mein innigster Dank geht an meine Eltern Rainer und Manuela Kertmann, die mich auf meinem bisherigen Lebensweg stets begleitet, unterstützt und gefördert haben. Für ihr Verständnis, ihre Liebe, Zuversicht und Ermunterung in dem Wunsch, Ägyptologie zu studieren, bin ich unendlich dankbar. Ihnen ist dieses Buch gewidmet. Mainz, im Juli 2019

Jessica Kertmann

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Ausgangspunkt

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1 Einleitung Then Anar arose in glory, and the first dawn of the Sun was like a great fire upon the towers of the Pelóri: the clouds of Middle-earth were kindled, and there was heard the sound of many waterfalls. […] Now Varda purposed that the two vessels should journey in Ilmen and ever be aloft, but not together; each should pass from Valinor into the east and return, the one issuing from the west as the other turned from the east. J. R. R. Tolkien, Silmarillion, 111

1.1 Einführende Bemerkungen Es gibt kein anderes Himmelsgestirn, das eine so zentrale Bedeutung besitzt, wie die Sonne. Ob als göttliche Entität verehrt oder als physikalisches Objekt betrachtet, die Sonne bewirkt durch ihre An- und Abwesenheit Licht und Dunkelheit und bestimmt damit seit alters her unseren Tages- und Jahresrhythmus. Die Regelmäßigkeit ihres Erscheinens und das Wissen darum spielen dabei eine wesentliche Rolle, da dies bestimmte Ereignisse im Verlauf des Jahres vorhersehbar und bestimmbar macht. Die scheinbare Bewegung der Sonne über den Himmel, wurde dabei in den antiken Kulturen unterschiedlich erklärt. So zeigt der bronzezeitliche Sonnenwagen von Trundholm die Idee der von einem Pferd gezogenen Sonne, die in Gestalt einer Scheibe dargestellt wird.1 Dagegen fährt unter anderem in der griechischen und römischen Mythologie der anthropomorphe Sonnengott in einem Sonnenwagen über den Himmel.2 In Ägypten sowie in der Ikonographie der nordischen Bronzezeit3 und vielleicht auch auf der Himmelsscheibe von Nebra4 findet sich die Fortbewegung der Sonne resp. des 1 Der Sonnenwagen von Trundholm stammt aus der älteren nordischen Bronzezeit (um 1400 v. Chr.) und befindet sich heute im Dänischen Nationalmuseum von Kopenhagen. Er besteht aus drei Teilen: der verzierten Sonnenscheibe, der Pferdefigur sowie dem Fahrgestell, auf dem sich Sonnenscheibe und Pferd befinden. Nach gegenwärtiger Meinung zeigt der Fund die Vorstellung der von einem göttlichen Pferd über den Himmel gezogenen Sonne. Das Fahrgestell diene dagegen lediglich der Verdeutlichung der Sonnenbewegung in den Ritualen und gehöre nicht zur mythischen Vorstellung. Zudem zeigen Darstellungen auf Rasiermessern und Felsbildern dieselbe Idee, ebenfalls ohne Wagen. S. dazu KAUL, in: MELLER (Hg.), Der geschmiedete Himmel, 55f. sowie DERS., in: GROSSMANN (Hg.), Gold und Kult der Bronzezeit, 39. 2 JESSEN, in: RE VIII, 1, 1912, Sp. 88, s. v. Helios; MARBACH, in: RE III A. 1, 1927, Sp. 905f., s. v. Sol. 3 In der frühen nordischen Bronzezeit (um 1600 v. Chr.) entwickelt sich das Schiff zu einem der wichtigsten Bildmotive, welches auf unzähligen Felsbildern und Bronzeobjekten dargestellt wird. Aufgrund der Bedeutung des Schiffes als generelles Transportmittel, wurde es auch zum zentralen Fortbewegungsmittel der Sonne. Diese Entwicklung ist nicht nur in Nordeuropa, sondern auch in Darstellungen aus Mitteleuropa zu beobachten. S. KAUL, in: MELLER (Hg.), Der geschmiedete Himmel, 58–60; DERS., in: GROSSMANN (Hg.), Gold und Kult der Bronzezeit, 37–51. 4 Die Himmelsscheibe von Nebra befindet sich heute im Landesmuseum für Vorgeschichte Sachsen-Anhalt in Halle und stammt ebenfalls aus der frühen mitteleuropäischen Bronzezeit (etwa Beginn des 2. Jt. v. Chr.). Der gebogene Goldstreifen, der sich zwischen den beiden seitlichen Horizontstreifen befindet, wird von einigen Forschern als schematische Darstellung eines Schiffes interpretiert. S. MELLER, in: MELLER (Hg.), Der geschmiedete Himmel, 27.

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4

1 Einleitung

Sonnengottes zu Schiff.5 So zeigt sich, dass, obwohl im Detail unterschiedliche Ausprägungen erfahren, die Versuche, das Phänomen des Sonnenlaufs zu erklären, ein universales Konzept bilden, dessen Grundlage in der scheinbaren Bewegung der Sonne selbst von Osten nach Westen liegt.

1.2 Sonnenlauf in Ägypten und Gegenstand der Untersuchung Im Weltbild der alten Ägypter war der Rhythmus von Auf- und Untergang der Sonne ein bedeutendes Naturphänomen und es bildete zugleich eines der Kernelemente des ägyptischen Weltverständnisses. Das allgegenwärtige Motiv der Alterung und Verjüngung des Sonnengottes ist nicht nur ein Symbol des sich zyklisch wiederholenden Naturkreislaufes, sondern auch Garant der ewig währenden Schöpfung. Obwohl diese Vorstellung im Laufe der ägyptischen Geschichte unterschiedliche Darstellungsformen erfährt, bleibt die grundsätzliche Idee stets die Gleiche. Der Sonnengott fährt per Schiff über das himmlische Gewässer und den unterweltlichen Nun, wobei er durch seine Bewegung Licht und damit Leben verbreitet, was wiederum bei den Adressaten dieser Handlung Jubel auslöst. Zudem wird er während der einzelnen Etappen von verschiedenen Entitäten begleitet, die sich als Gefolge in seiner Barke befinden und den Sonnengott beim Kampf gegen seine Feinde unterstützen. Durch diese droht die regelmäßige Bewegung der Sonne und damit der kosmische Kreislauf unterbrochen zu werden. Für diese Schiffsreise stehen dem Sonnengott zwei unterschiedliche Barken zur Verfügung, eine für die tägliche und eine für die nächtliche Fahrt, die er jeweils an den beiden Kardinalpunkten Ost- respektive Westgebirge wechselt.6 Unzählige sprachliche und bildliche Ikone thematisieren die verschiedenen Aspekte dieser Reise und preisen die Gestalten sowie das Wirken des Sonnengottes.7 Ihr Vorbild findet dieses Motiv in der Reise des Königs durch Ägypten, die er vollzieht, um seine Herrschaft auszuüben.8 Aufgrund der zentralen Bedeutung des Sonnengottes und seiner Himmelsreise sowie deren allgegenwärtiger Bedrohung in Gestalt feindlicher Mächte ist die rituelle Sicherung des Sonnenlaufes ein wesentlicher Bestandteil des Tempelkultes.9 Seit ptolemäischer Zeit ist in den Tempeln eine Ritualszene belegt, die den König beim Darreichen der Morgen- oder der Abendbarke vor unterschiedlichen Gottheiten zeigt. Diese Tableaus, die zumeist paarweise auftreten und erstmals im Horustempel von Edfu unter Ptolemaios VIII. zu finden sind, stehen im Mittelpunkt der vorliegenden Untersuchung.10 Thematisch kreisen die Ritualszenentexte um die verschiedenen Facetten des Sonnenlaufes, darunter die Gestalten und Handlungen des Sonnengottes, die verschiedenen Götter und Göttergruppen, die ihn helfend oder 5 Das Barkenmotiv fand zudem auch Eingang in die moderne Fantasyliteratur. In der mythischen Welt von TOLKIENs Silmarillion fährt die Sonne wiederum in einem Schiff über den Himmel und wird abends im Westen hinabgezogen, um unter der Erde zurück nach Osten zu segeln. S. TOLKIEN, Silmarillion, 110–112. 6 S. etwa ASSMANN, Re und Amun, 72 sowie VON LIEVEN, in: MELLER/BERTEMES (Hgg.), Der Griff nach den Sternen, 1005. S. außerdem Kapitel 2.1. 7 Einen Eindruck bieten etwa die zahlreichen Sonnenhymnen (s. ASSMANN, ÄHG, 73–260). Zum Begriff „Ikon“ s. DERS., Re und Amun, 54–60. GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 293 spricht in diesem Zusammenhang von „Mythemen“. 8 ASSMANN, Re und Amun, 71. 9 Siehe z. B. BICKEL, in: LUISELLI et al. (Hgg.), Kult und Bild, 41–65. Zu den Re-Bezirken in den Totentempeln des Neuen Reiches cf. etwa VOSS, in: SAK 23, 1996, 377–396 (mit Verweis auf weitere Literatur). 10 Zu den Quellen und ihrer Verteilung in den Tempeln s. Kapitel 3.

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1.3 Stand der Forschung

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adorierend begleiten sowie die Rolle des Königs innerhalb des kosmischen Prozesses. Die Handlung des Herrschers soll die Kontinuität des kosmischen Kreislaufes garantieren. Versucht man den vorliegenden Ritualszenentypus innerhalb der Vielzahl von Ritualszenen zu verorten bzw. einer Kategorie zuzuordnen, stößt man in der Literatur auf unterschiedliche Ansätze. Grundsätzlich sei darauf hingewiesen, dass bereits verschiedene Versuche unternommen wurden, die zahlreichen Ritualszenen der griechisch-römischen Tempel in Kategorien einzuteilen.11 Bisher liegt allerdings keine verbindliche Klassifizierung vor, was vor allem darauf zurückzuführen ist, dass sich die Szenen schwerlich nur einer Kategorie zuordnen lassen und die Grenzen zumeist fließend verlaufen. Die Einteilung von CAUVILLE verortet das Darreichen der Morgen- und Abendbarke unter den „kosmischen und symbolischen Riten“ zusammen mit weiteren thematisch verwandten Szenen, wie dem Überreichen von Ost- und Westgebirge oder dem Stützen des Himmels.12 In der Klassifizierung von GRAEFE werden die Barken den „Scheingeräten“ zugeordnet, also Gegenständen, die zwar rundplastisch bezeugt sind, aber nur „Sinnbilder ohne Alltagsfunktion“ sind.13 KURTH nennt die Barken in seiner Einteilung zwar nicht explizit, doch sind sie seiner Gruppe der symbolischen Gegenstände zuzurechnen, unter der er die heiligen Gegenstände der Götter, Amulette sowie einzelne Hierogylphen zusammenfasst.14

1.3 Stand der Forschung Entsprechend der Bedeutung der Sonnenlaufthematik, der Menge und der Heterogenität des Quellenmaterials, haben unterschiedliche Aspekte dieses theologischen Konzepts bereits in verschiedenen Untersuchungen Beachtung gefunden. Vor allem die Werke von ASSMANN sind hier zu nennen, der zum einen die Sonnenhymnen des Neuen Reiches in mehreren Monographien bearbeitet und in Hinblick auf Wortschatz, Grammatik, Stilistik und Entwicklung analystiert hat sowie zum anderen der Frage nach der Rolle des Königs im Sonnenkult nachgegangen ist.15 Ferner sind die Bearbeitungen und Analysen der Jenseitsliteratur zu nennen.16 Im Gegensatz dazu haben die griechisch-römischen Quellen zum Sonnenlauf, darunter auch die Ritualszenen des Darreichens der Morgen- und Abendbarke bisher wenig Beachtung gefunden. Im Folgenden werden die vorhandenen Bearbeitungen und Analysen einzelner Szenen referiert. Durch die Arbeiten von CAUVILLE in Dendera und des Edfu-Projekts unter der Leitung von KURTH liegt ein Großteil der Quellen in beiden Tempeln bereits in Übersetzung vor, zum Teil mit philologischer Kommentierung.17 Darüber hinaus wurden einzelne Szenen aus 11 S. dazu CAUVILLE, L’offrande aux dieux, 11–17; 283–291, KURTH, Treffpunkt der Götter, 45–50 und GRAEFE, in: QUAEGEBEUR (Hg.), Ritual and Sacrifice, 143–156. 12 CAUVILLE, L’offrande aux dieux, 197–209, spez. 204–206. 13 GRAEFE, in: QUAEGEBEUR (Hg.), Ritual and Sacrifice, 151f. 14 KURTH, Treffpunkt der Götter, 47. 15 ASSMANN, StG; DERS., Liturgische Lieder; DERS., Re und Amun; DERS., Sonnenpriester. 16 Für die Jenseitsliteratur des Neuen Reiches siehe z. B. HORNUNG, Amduat; ROULIN, Livre de la Nuit; MÜLLERROTH, Buch vom Tage. S. außerdem die Studie von WIEBACH-KOEPKE zu den verschiedenen Bewegungsabläufen in den Unterweltsbüchern (WIEBACH-KOEPKE, Bewegungsabläufe). Eine Zusammenstellung der Literatur zu den beiden Barken findet sich in Kapitel 2. 17 Für den Tempel von Edfu handelt es sich um die Dok. 7–10, für die Tempelanlage von Dendera um die Dok. 13–17, 20 und 21, 24–41. Die Übersetzungen werden jeweils zu Beginn der Szenen genannt. S. die je-

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1 Einleitung

Edfu, Philae und Dendera im Rahmen anderer Studien herangezogen und übersetzt. In ihrer Untersuchung zur Göttin Meret hat GUGLIELMI drei Szenen (Dok. 1, 12 und 15) in Übersetzung mit entsprechendem Kommentar sowie eine Beschreibung des jeweiligen Szenenbildes vorgelegt.18 Es handelt sich jeweils um das Darreichen der mꜤnḏt-Barke. Ferner erwähnt sie die textliche Verwandtschaft der drei von ihr behandelten Belege aus Edfu, Philae und Dendera.19 Insgesamt bemerkt sie zu diesem Szenentypus: „Vermutlich meinen sowohl mꜤnḏ.t- wie auch mskt.t-Opfer den gesamten Zyklus des Sonnenlaufes mit unterschiedlicher Akzentuierung.“20 In ihrem Artikel zum Gott Harsomtus hat EL-KORDY die beiden Szenen in der Kapelle des Gottes aus dem Hathortempel von Dendera (Dok. 14 und 15) miteinbezogen und in Teilen übersetzt.21 WAITKUS hat in seinen 2002 publizierten Ausführungen über die Geburt des Harsomtus unter anderem ebenfalls die beiden Szenen in der Kapelle bearbeitet.22 Im Anhang gibt er eine Übersetzung der Beischrift zu Harsomtus in seiner Barke und zu Harsomtus, der aus dem Lotos herauskommt mit Kommentierung der Lesung und Verweis auf die jeweiligen Übersetzungen von CAUVILLE und EL-KORDY.23 In dem 2008 publizierten Handbuch der Szenentitel von BEINLICH finden sich Übersichten zum Stichwort Morgen- bzw. Abendbarke, die in aller Kürze auf Vorkommen, Wortwahl, korrespondierende Szenen und die Darstellungen eingehen.24 In der jeweils beigefügten tabellarischen Zusammenstellung der Quellen werden 21 Belege für die Abendbarke und 20 für die Morgenbarke aufgelistet.25 In ihrer Untersuchung zum Dekorationsprogramm der Pylone aus Edfu und Philae bietet MARTZOLFF eine kurz Beschreibung des Inhalts der beiden Belege am 2. Pylon des Tempels von Philae (Dok. 11 und 12).26 Für beide Szenen verweist sie auf die Textparallelen aus Edfu (Dok. 1 und 2) sowie auf die bereits erwähnte Bearbeitung von GUGLIELMI. Zuletzt hat BLOCK im Rahmen seiner Dissertation die beiden Zeugnisse an der Naosaußenwand des Tempels von Edfu (Dok. 1 und 2) bearbeitet und übersetzt.27 In seiner Deutung beschreibt der Autor, dass das Szenenpaar die tägliche Reise des Sonnengottes von Ost nach West wiedergebe und dass diese in eine östliche und eine westliche orientierte Etappe aufgeteilt sei. Erstere umfasse die morgendliche Erscheinung des Gottes im Osten bis zur Mittagsstunde, letztere die Mittagsstunde bis zum Untergang im Westgebirge.28 Weiterhin bemerkt er, dass in dem Text der Westseite auch auf das Wiedererscheinen des Sonnengottes

weiligen Angaben in Kapitel 5. 18 S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 188–198. Dok. 15 ist von ihr nur in Auszügen übersetzt worden. 19 Sie spricht von den Belegen aus Philae und Dendera als einer „Variante des Edfu-Textes“. S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 194 und 197. 20 Ebd., 188, n. 215. 21 EL-KORDY, in: BIFAO 82, 1982, 171–177. 22 WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 373–394. 23 Dendara II, 184, 8–11 (Dok. 14) und 194, 3f. (Dok. 15); außerdem WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 391f. 24 BEINLICH, Szenentitel, 13 und 325. 25 Ebd., 15 und 327. S. dazu sowie zu den weiteren Belegen Kapitel 3. 26 MARTZOLFF, La décoration des pylônes, 151–153. 27 BLOCK, Königsmythos, 276–279. 28 Ebd., 76f.

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1.3 Stand der Forschung

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am Morgen hingewiesen werde und zwar „um die künstliche Trennung zwischen Ost und West aufzuheben und den ununterbrochenen Zyklus der Sonnenfahrt zu beschwören“.29 Bei der Betrachtung der zuvor genannten Bearbeitungen fällt auf, dass mit der Übersetzung der beiden Barkennamen in den Ritualszenen unterschiedlich verfahren wurde, was zum Teil auch mit ihrer Zuordnung zu den Tagesphasen zusammenhängt. So wurden die Barken und ihre Bezeichnungen zum einen entsprechend ihrer Etymologie als Morgen/Tagesbarke (mꜤnḏt) bzw. Abend-/Nachtbarke (msktt) gedeutet und übersetzt, zum anderen in der für die griechisch-römische Zeit belegbaren vertauschten Zuordnung zu den Tagesphasen als Abend-/Nachtbarke (mꜤnḏt) resp. Morgen-/Tagesbarke (msktt).30 In einigen Bearbeitungen wurden die Namen unübersetzt gelassen und als „Mandjet-“ bzw. „Mesektet-Barke“ wiedergegeben. Die Deutung und Übersetzung entsprechend der ursprünglichen Verteilung finden sich bei WAITKUS, BEINLICH und MARTZOLFF. Dabei kommentiert letztere die ungewöhnliche Anbringung der vermeintlichen Morgenbarke (mꜤnḏt-Barke) auf der Westseite des Pylons von Philae. Sie bemerkt: „Cette représentation est sculptée sur le môle ouest, associé directement au point cardinal correspondant au coucher du soleil, comme pour mieux suggérer son retour.“31 Bezüglich der Zuordnung bei BEINLICH äußerte LEITZ in seiner Rezension zum Handuch der Szenentitel Kritik und stellte heraus, dass die msktt-Barke „in der Spätzeit häufig bis immer (demotisch) die Morgenbarke bezeichnet“.32 Übersetzungen der Barkennamen entsprechend der geänderten Verteilung finden sich für die hier behandelten Ritualszenen bisher lediglich bei CAUVILLE. In den Bearbeitungen des Edfu-Projekts und derjenigen von BLOCK sind die Bezeichnungen jeweils unübersetzt und hinsichtlich ihrer Zuordnung nicht weiter kommentiert. Auch EL-KORDY lässt die Namen unübersetzt, doch wird aus ihrer Analyse der übersetzten Passagen deutlich, dass sie die Barken entsprechend ihrer ursprünglichen Verteilung deutet.33 Dies führt dazu, dass sie die in Dok. 14 (msktt-Barke), vor allem in der Rede des Königs, enthaltenen Beschreibungen des Sonnenaufgangs als Andeutungen des Barkenwechsels von der Nacht- in die Tagesbarke interpretiert, in dessen Zusammenhang auch die Nennung der Bau des Ostens und der Paviane gehöre. Insgesamt bemerkt sie zu diesem Text, dass der König die „Abendbarke“ opfere, damit der Gott seine nächtliche Reise vollziehen und danach am Morgen wieder erscheinen könne.34 GUGLIELMI lässt die Barkennamen ebenfalls unübersetzt, lediglich in ihrer Bearbeitung des Belegs aus Philae (Dok. 12) übersetzt sie den Namen der Barke (mꜤnḏt) in der Rede des Königs als „Morgenbarke“.35

29 Ebd., 76. 30 Zur ursprünglichen und geänderten Zuordnung der beiden Barken s. Kapitel 2. Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass die Bezeichnungen Morgen- bzw. Tagesbarke und Abend- resp. Nachtbarke synonym verwendet werden. In den genannten Werken finden sich beide Varianten. 31 MARTZOLFF, La décoration des pylônes, 152. 32 Cf. LEITZ, in: WdO 40, 2010, 115. Zur Vertauschung der Barke und den damit zusammenhängenden häufigen Schwierigkeiten bei der Übersetzung s. Kapitel 2.2. 33 EL-KORDY, in: BIFAO 82, 1982, 176. 34 Ebd. 35 GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 195.

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1 Einleitung

1.4 Zielsetzung und Aufbau der Untersuchung Der Überblick über den Forschungsstand hat gezeigt, dass, obwohl einige der hier untersuchten Szenen bereits im Rahmen anderer Studien und Fragestellungen herangezogen worden sind, bisher noch keine zusammenhängende Betrachtung aller Belege vorgelegt wurde. Ebenso wurde deutlich, dass offenbar keine Einigkeit bezüglich der Übersetzung der beiden Barkennamen und ihrer Zuodnung zu den beiden Tagesphasen besteht. Außerdem fehlt bisher eine Betrachtung zur Gestaltung der Texte, ihres Vokabulars sowie ein Vergleich mit älteren religiösen Texten. Ziel der Untersuchung ist es daher, die zurzeit bekannten Belege der beiden Szenentypen zusammenzustellen, in einer kommentierten Übersetzung vorzulegen und auzuwerten. Die Analyse der Quellen erfolgt unter verschiedenen Gesichtspunkten. Zum einen sollen die Funktionen und Epitheta der einzelnen Protagonisten herausgearbeitet werden, zum anderen soll untersucht werden, welche Aspekte des Sonnenlaufes und welche mythologischen Vorstellungen inhaltlich thematisiert werden. Dabei werden auch Fragen der Texttradierung und der Anknüpfungspunkte zur älteren religiösen Literatur, wie den Sonnenhymnen oder der Jenseitsliterautur, eine Rolle spielen. Weiterhin soll die Gestaltung der Texte (Stilmittel, spielerische Schreibungen, etc.) und die Wechselwirkung zwischen Text und Bild betrachtet werden. Bei all diesen Fragestellungen wird regelmäßig auf den Wand- bzw. Raumkontext einzelner Szenen eingegangen, um das Gesamtkonzept der Tempeldekoration nicht aus den Augen zu verlieren.36 Um diese Themenkomplexe behandeln zu können, wurde die vorliegende Untersuchung in zwei Teile untergliedert. Nach den beiden einleitenden Kapiteln, die den Untersuchungsgegenstand darlegen (Kapitel 1) und das Konzept des Sonnenlaufes, der beiden Barken sowie die Frage nach deren geänderter Zuordnung (Kapitel 2) behandeln sollen, beinhaltet der erste Abschnitt die Vorstellung des Quellenkorpus sowie dessen philologische Bearbeitung und Kommentierung (Kapitel 3–5). Die Texte werden jeweils mit Transkription und Übersetzung dargeboten. Aufgrund der bisher fehlenden Textpublikation für die beiden Dokumente aus dem Tempel von Philae (Dok. 11 und 12) wurde für diese anhand von Fotos eine hieroglyphische Abschrift angefertigt.37 Die Belege werden nach topographischen Gesichtspunkten und in chronologischer Reihenfolge präsentiert, um Entwicklungen und Rückgriffe in den Texten bei der Analyse besser nachvollziehen zu können. Grundlage dieser Bearbeitung bilden die Abschriften der Texte in den entsprechenden Tempeleditionen. Zudem konnten mehrere Inschriften anhand von Digitalfotos überprüft und die Edition korrigiert werden. Der zweite Teil der Arbeit dient der Auswertung der zuvor übersetzten Quellen. Dabei werden zunächst die beteiligten Personen und Gottheiten mit ihren Epitheta, ihrer Bedeutung innerhalb des Konzepts des Sonnenlaufs und ihrer Ikonographie besprochen (Kapitel 6). Nachfolgend werden die Gegengaben an den König erörtert (Kapitel 7). Anschließend werden die in den Texten auftretenden mythologischen Motive aus dem Bereich des Sonnenlaufes dargelegt und diskutiert (Kapitel 8). Hierbei wird auch ein Vergleich insbesondere mit den Sonnenhymnen des Neuen Reiches angestellt, die besonders reichhaltiges Material an 36 Für ein Beispiel einer solchen Bearbeitung siehe z. B. LEITZ, Außenwand, der die Ritualszenen an der westlichen und östlichen Sanktuaraußenwand in Dendera auf ihre vertikalen, horizontalen und symmetrischen Szenenverbindungen hin untersucht hat. 37 Lediglich Dok. 12 wurde bereits von GUGLIELMI in Abschrift vorgelegt. S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 194f.

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1.5 Formalia

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solchen Motiven bieten. Weitere Kapitel widmen sich den in den Texten auftretenden Bezeichnungen der Sonnenbarken (Kapitel 9) sowie der Gestaltung der Texte (Kapitel 10). Die Zusammenfassung (Kapitel 11) resümiert die wichtigsten Ergebnisse der Untersuchung. Im Anhang finden sich die Pläne, die die Lage der Szene in den jeweiligen Tempeln verzeichnen (Plan 1–8) sowie mehrere Indices und der Tafelteil.

1.5 Formalia Transkription und Übersetzung der einzelnen Textabschnitte werden, wo es ersichtlich ist, in Sinnabschnitte gegliedert, die aufgrund von inhaltlichen oder stilistischen Mitteln zusammen gehören, um die Struktur der Texte kenntlich zu machen. Die Transkription richtet sich grundsätzlich nach derjenigen im Berliner Wörterbuch (Wb); Dual-, Plural- und Femininendungen werden aber nicht mit Punkt vom Wortstamm abgetrennt. Nicht geschriebene grammatische Endungen werden in Klammern ergänzt. Die Klammersetzung, die bei der Bearbeitung der Inschriften angewendet wird, gestaltet sich wie folgt: 〈 〉 antike Fehler 〈 〉* Abweichungen und Korrekturen gegenüber der jeweiligen Edition des Textes ( ) Erklärungen [ ] vollständige Ergänzungen ⌈ ⌉ Teilergänzungen { } überflüssiger Text Die hinter dem König stehende Rückenschutzformel wird in der Übersetzung nicht gesondert übersetzt. Sie lautet: sꜢ Ꜥnḫ wꜢs nb ḥꜢ=f mı͗ RꜤ ḏt. Auf Abweichungen oder Zerstörungen wird jeweils an entsprechender Stelle hingewiesen. Wird in der Arbeit auf einzelne Hieroglyphen verwiesen, so richtet sich die Angabe des Zeichencodes nach der erweiterten Liste von GRIMAL et al., Hieroglyphica.

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2 Der Sonnenlauf und die Barken des Sonnengottes Helios und Selene, sagen sie, bedienen sich nicht der Wagen, sondern der Schiffe als Fahrzeuge, um ihren dauernden Kreislauf zu vollenden. Plutarch, De Iside et Osiride, Kapitel 34 Das folgende Kapitel gibt einen Überblick über die ägyptischen Vorstellungen vom Lauf der Sonne und insbesondere der damit zusammenhängenden Barken des Sonnengottes. Dass dies aufgrund der Materialfülle nicht in erschöpfendem Umfang getan werden kann ist evident. Das erste Teilkapitel beschäftigt sich mit dem Konzept des Sonnenlaufes, seiner Phasenstruktur sowie der Etymologie und der Bedeutung der Barken in diesem Zusammenhang. Anschließend wird im zweiten Teilkapitel das Phänomen der geänderten Zuordnung der Barken auf die Tagesphasen analysiert, wie es im Demotischen und in den griechisch-römischen Tempelquellen belegt ist.

2.1 Die Struktur des Sonnenlaufes „Die Rotation der Erde verursacht die scheinbare tägliche Bewegung. Alle Sterne beschreiben, ohne ihre gegenseitige Stellung zu verändern, an der Himmelskugel Kreisbögen von Osten nach Westen, von denen jeweils nur die über dem Horizont liegenden Teilbögen, die Tagbögen, sichtbar sind, nicht aber die unter dem Horizont liegenden Nachtbögen.“1 Die Beschreibung und Interpretation dieser sichtbaren bzw. unsichtbaren kosmischen Vorgänge als Fahrt des Sonnengottes in seiner Barke über den Himmel und durch die Unterwelt sowie als Lebensprozess von Alterung und Verjüngung bezeichnet man in der Ägyptologie als Sonnenlauf. Bereits in den Pyramidentexten des Alten Reiches wird die Tagesbahn in drei Phasen eingeteilt, die in den entsprechenden Gestalten des Sonnengottes ihren Ausdruck finden: Chepri bei Sonnenaufgang, Re am oberen Kulminationspunkt und Atum bei Sonnenuntergang.2 Die mythologische Ausdeutung der Himmelsphänomene in Texten und Bildern verbindet drei verschiedene Motive miteinander, die oben zum Teil bereits genannt wurden: das Bewegungsmotiv, welches die Bewegung des Himmelskörpers als Barkenfahrt erklärt, das Regenerationsmotiv, das den Sonnenlauf als Lebenskreislauf darstellt und das Herrschaftsmo-

1 ZIMMERMANN/GÜRTLER, ABC Astronomie, 40, s. v. Bewegung der Gestirne. 2 S. PT 606 § 1695a–c. Dort heißt es: „Sie werden diesen NN entstehen lassen wie Re in diesem seinem Namen Chepri. Du wirst zu ihnen emporsteigen wie Re in diesem seinem Namen Re. Du wirst dich von ihrem Gesicht abwenden wie Re in diesem seinem Namen Atum.“ Als oberer Kulminationspunkt wird der Zeitpunkt bezeichnet, an dem ein Gestirn seine größte Höhe über dem Horizont erreicht. S. ZIMMERMANN/GÜRTLER, ABC Astronomie, 203, s. v. Kulmination.

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2 Der Sonnenlauf und die Barken des Sonnengottes

tiv, welches die Reise des Sonnengottes als Akt der Herrschaftsausübung auffasst.3 Zu letzterem gehört auch die Abwehr feindlicher Entitäten. In diesem Zusammenhang spricht ASSMANN in seinem Artikel im Lexikon der Ägyptologie von einem 4-Phasen-Zyklus des Sonnenlaufs: Aufgang (Chepri) – Überfahrt (Re) – Landung (Atum) – Nachtfahrt (Atum), wobei die beiden letzten Phasen regelmäßig miteinander verknüpft werden („Dreiphasenzyklus“), da sich der Sonnengott während seiner Nachtfahrt nicht noch einmal verwandelt.4 An dieser Abfolge der Tageszeiten orientiert sich insbesondere auch der Aufbau der Sonnenhymnen, die dem Typus des sog. „Tageszeitenliedes“ zugehörig sind, bei dem es sich nach ASSMANN um den traditionellen Sonnenhymnus handelt.5 Thema dieser Hymnen ist die Manifestation des Sonnengottes im Rahmen des Sonnenlaufs, die in Form einer „Status-Charakteristik“ als Vorgänge und Handlungen in der Götterwelt beschrieben wird.6 Jeder Strophe ist dabei eine Phase zugeordnet, die durch ein „thematisches Stichwort“ eingeleitet wird.7 Die Motive, die in den Tageszeitenliedern thematisiert werden, fasst ASSMANN in den vier semantischen Kategorien „Leben + Herrschaft + Licht + Bewegung“ zusammen.8 Er bemerkt dazu: „Zur Status-Charakteristik wird die Darstellung dieses Vorgangs (scil. des Sonnenlaufs) durch eine spezifische inhaltliche Investierung, nämlich als Manifestation der Lebendigkeit und Herrschaft des Gottes in Form Licht verbreitender Bewegung.“9 1. Morgen: Zentrales Thema ist die morgendliche Epiphanie des Sonnengottes, die sich in unterschiedlichen Motiven realisieren kann. Zum einen durch die Geburt des Gottes aus dem Leib der Himmelsgöttin Nut oder seiner Spontangenese („Regenerationsmotiv“).10 Zum anderen im Vorgang des Barkenwechsels,11 welcher als „ḥtp m mꜤnḏt“ beschrieben wird, sowie das anschließende Herauskommen aus dem Horizont („Bewegungsmotiv“).12 Zum Morgenikon13 gehört neben der eigentlichen Geburt auch die anschließende Erziehung des

3 S. ASSMANN, in: LÄ V, 1984, Sp. 1087–1094, s. v. Sonnengott; außerdem DERS., Re und Amun, 60–95 und DERS., Liturgische Lieder, 333–352. 4 ASSMANN, in: LÄ V, 1984, Sp. 1087–1094, s. v. Sonnengott; DERS., Liturgische Lieder, 336f. 5 S. ASSMANN, Re und Amun, 60–95 sowie DERS., ÄHG, 30–36. 6 ASSMANN, Re und Amun, 60f. sowie DERS., ÄHG, 28 und 31. 7 DERS., Liturgische Lieder, 73, n. 143; 333f. 8 DERS., ÄHG, 31–36. ASSMANN fügt aber hinzu, dass nicht alle semantischen Kategorien in jeder Tagesphase explizit erwähnt werden (ebd., 33). S. vor allem die zusammenfassende Tabelle auf derselben Seite. 9 ASSMANN, ÄHG, 31. 10 ASSMANN, in: LÄ V, 1984, Sp. 1088, s. v. Sonnengott. In seiner Bearbeitung der Sonnenhymnen finden sich dafür auch die Bennennungen als passiver und intransitiver Aspekt des Sonnenaufgangs. S. ASSMANN, Re und Amun, 64. 11 Als Barkenwechsel wird der Transfer des Sonnengottes von der Abend- in die Morgenbarke und vice versa verstanden. Der Vorgang findet morgens und abends statt. S. die Ausführungen auf Seite 15f. 12 ASSMANN, in: LÄ V, 1984, Sp. 1088, s. v. Sonnengott. Zu ḥtp m mꜤnḏt auch DERS., Sonnenpriester, 28, wo ASSMANN ausführt, dass die Verwendung des Verbs ḥtp im Sinne von „sich niederlassen“ typisch für die kosmographische Jenseitsliteratur und ihm aus den Sonnenhymnen nicht bekannt sei. In DERS., Re und Amun, 71, n. 57 verweist er aber u. a. auf die Stele Berlin, ÄM 7306, auf der der morgendliche Barkenwechsel (ḥtp m mꜤnḏt) genannt werden soll. Allerdings steht im entsprechenden Stelentext ḥtp RꜤ m (m)sktt - „Re geht unter/lässt sich nieder in der Abendbarke“ (ÄIB II, 133, Z. 8). Unmittelbar folgend werden die Schakale und der Untergang des Sonnengottes im Westgebirge genannt. Dementsprechend gehört die genannte Wendung zum Sonnenuntergang bzw. zum abendlichen Barkenwechsel. 13 Zum Begriff „Ikon“ s. ASSMANN, Re und Amun, 54–60.

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2.1 Die Struktur des Sonnenlaufes

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Kindes durch die Mutter selbst bzw. die Ammen (vor allem Isis und Nephthys).14 Auch hierbei handelt sich um die mythologische Ausdeutung eines kosmischen Vorgangs. Die nach Sonnenaufgang wachsende Intensität des Himmelskörpers wurde mythologisch so interpretiert, dass der Sonnengott genährt und aufgezogen wird, seine Kraft also erst von den versorgenden Göttinnnen erhält.15 Das damit einhergehende Erheben des Sonnengottes an den Himmel wurde mythisch als Aufzucht zum König bzw. zum Königtum ausgedeutet und mit dem Begriff rnn r nswt wiedergegeben.16 Nach ASSMANN gehört dies sowie die damit zusammenhängende Adoration des Gottes zum „Herrschaftsmotiv“.17 Als thematische Stichwörter für diese Phase nennt er wbn=k, ḫꜤ=k oder pr=k.18 2. Mittag: Es wird die Überfahrt des Gottes in seiner Rolle als König geschildert, der seine Herrschaft ausübt. Nach ASSMANN sind in dieser Phase das Bewegungs- und das Herrschaftsmotiv vorherrschend.19 In diesen Zusammenhang gehört auch die Überwindung des Apophis, die in den Sonnenhymnen ein wichtiges Thema dieser Etappe darstellt. Darüber hinaus ist in diesen Texten die Mittagsphase diejenige, die deutlich den Charakter der Barkenfahrt des Sonnengottes hervorhebt. Dementsprechend finden sich als thematische Stichwörter ḏꜢ=k oder nmı͗=k.20 3. Abend/Nacht: Die Schilderungen und Illustrationen thematisieren den Untergang des Gottes und seine Vereinigung mit dem Westgebirge.21 Erneut sind das Bewegungs- und Regenerationsmotiv vorherrschend, ersteres durch den erneuten Wechsel der Barke, letzteres durch die Vorstellung, dass sich der Sonnengott mit seiner Mutter Nut vereint.22 Als thematische Stichworte sind ḥtp=k oder ẖnm=k zu nennen.23 Während der Nacht durchfährt der Sonnengott die Unterwelt bzw. den Leib der Himmelsgöttin, in der er sich verjüngt und erscheint dort als Lichtspender und jenseitiger Herrscher.24 Neben dem Dreiphasenzyklus des Sonnenlaufs lässt sich auch eine Zweiteilung in Tag und Nacht beobachten, vor allem anhand verschiedener tiergestaltiger Manifestationsformen des Sonnengottes und unterschiedlicher Entitäten, die jeweils bei einer der beiden Etappen zugegen sind sowie letztendlich auch durch die Morgen- und Abendbarke, die der Sonnengott jeweils bei Sonnenauf- bzw. Sonnenuntergang wechselt.25

14 ASSMANN, Re und Amun, 66. Zu Isis und Nephthys als Ammen des Sonnengottes vgl. DERS., Liturgische Lieder, 197, MÜNSTER, Isis, 96f. sowie AHMED-MOHAMED, Nephthys, 88. 15 ASSMANN, Liturgische Lieder, 175f., Anm. 6. 16 Wb II, 436, 8. Zum Begriff vgl. auch LECLANT, in: Mél. Mar., 264, n. 3 und 275, n. 3; außerdem ASSMANN, Re und Amun, 66. Zum Emporheben des Sonnengottes s. auch unten Seite 15 mit Literaturangaben. Für bildliche Umsetzungen dieser Thematik siehe z. B. LAPP, Vignetten zu Spruch 15, 46f. 17 ASSMANN, in: LÄ V, 1984, Sp. 1089, s. v. Sonnengott. In seiner Bearbeitung der Sonnenhymnen zählt er es zum passiven Aspekt des Sonnenaufgangs (ASSMANN, Re und Amun, 66). 18 S. ASSMANN, Liturgische Lieder, 334 sowie DERS. in: LÄ V, 1984, Sp. 1089, s. v. Sonnengott. Außerdem MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 466. 19 ASSMANN, in: LÄ V, 1984, Sp. 1089, s. v. Sonnengott. 20 ASSMANN, Liturgische Lieder, 334. 21 ASSMANN, Re und Amun, 83f. Zu bildlichen Varianten dieser Thematik vgl. z. B. LAPP, Vignetten zu Spruch 15, 48f. 22 ASSMANN, Re und Amun, 83f. sowie DERS., in: LÄ V, 1984, Sp. 1089, s. v. Sonnengott. 23 ASSMANN, Liturgische Lieder, 334. 24 ASSMANN, Re und Amun, 83–94. 25 Dazu bereits CHATELET, in: BIFAO 15, 1918, 139–152; außerdem ASSMANN, Re und Amun, 72. Zum Vorgang des Barkenwechsels s. auch weiter unten. Zu der Verteilung der anderen Manifestationsformen des Sonnengottes sowie der göttlichen Entitäten auf die Tages- und Nachtphase vgl. ASSMANN, Liturgische Lieder, 337.

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2 Der Sonnenlauf und die Barken des Sonnengottes

Die Vorstellung vom Lauf der Sonne als Barkenfahrt ist in bildlichen Darstellungen bereits in der 1. Dynastie belegt.26 Schriftliche Zeugnisse finden sich erstmals in den Pyramidentexten des Alten Reiches, in denen die Idee von der nächtlichen und täglichen Fahrt des Sonnengottes in zwei unterschiedlichen Barken bezeugt ist. Dieses Konzept ist von da an in der gesamten religiösen Literatur greifbar.27 In Spruch 222 der Pyramidentexte (§ 210a–c) heißt es bezogen auf den König, dem die Teilnahme an der Fahrt des Sonnengottes zugesprochen wird: pr=k hꜢ=k hꜢ=k ḥnꜤ Nbt-ḥwt sn=k ḥnꜤ msktt pr=k hꜢ=k pr=k ḥnꜤ Ꜣst wbn=k ḥnꜤ mꜤnḏt „Du wirst emporsteigen und hinabsteigen. Du wirst zusammen mit Nephthys hinabsteigen, du wirst zusammen mit der Abendbarke untergehen. Du wirst emporsteigen und hinabsteigen. Du wirst zusammen mit Isis emporsteigen, du wirst zusammen mit der Morgenbarke aufgehen.“28 Etymologisch geht die Benennung der Abendbarke als msktt und die der Morgenbarke als mꜤnḏt auf die Verben sk „untergehen“ und Ꜥnḏ „aufgehen“ zurück.29 Letzteres ist wohl nur noch in einer Ableitung Ꜥnḏw „Morgenröte“ erhalten.30 Die Nominalbildung erfolgt mit Hilfe des m-Präfixes.31 Das oben gegebene Beispiel aus den Pyramidentexten zeigt, dass die beiden Göttinnen Isis und Nephthys jeweils einer Barke zugeordnet bzw. mit diesen gleichgesetzt werden können.32 Auf welcher Vorstellung diese Verbindung beruht, ist nicht eindeutig zu klären, doch hängt es vielleicht mit der Gleichsetzung der Barken mit den beiden Augen des Osiris zusammen, die bereits in PT 670 bezeugt ist.33 Eine Zuordnung der Barken zu jeweils einem bestimmten Auge ist in diesem Spuch noch nicht zu finden.34 Diese Zuweisung ist erst in den Sargtexten dokumentiert. In diesen wird die Abendbarke (msktt) dem rechten Auge und die Morgenbarke (mꜤnḏt) dementsprechend dem linken Auge zugeordnet.35 In ihrer rezenten 26 Kamm des Königs Wadj (Kairo, JE 47176). S. WESTENDORF, Darstellungen des Sonnenlaufes, 22–24 mit Taf. 8, Abb. 14; zuletzt auch ROEDER, in: Fs Gundlach, 232–252. 27 Einzige Ausnahme bildet die Amarnazeit unter Echnaton. S. ASSMANN, in: SEYFRIED (Hg.), Im Licht von Amarna, 79. 28 Die Barken werden hier in der für ältere Texte üblichen Schreibung mit Metathese wiedergeben. S. dazu KEES, in: ZÄS 57, 1967 (Neudruck der Ausgabe 1922), 109. 29 S. Wb II, 48, 1–8 und 150, 10–16; VON LIEVEN, in: MELLER/BERTEMES (Hgg.), Der Griff nach den Sternen, 1005. Zur Abendbarke s. bereits EMBER, in: ZÄS 50, 1912, 89 sowie BROCKELMANN, in: Mél. Masp. I, 381; zur Morgenbarke ebenfalls BROCKELMANN, in: Mél. Masp. I, 381. Zu Ꜥnḏw s. Wb I, 207, 13. Zur späteren Vertauschung der Zuordnung der Barken s. unten. 30 Zu dieser Übersetzung vgl. ROULIN, Livre de la Nuit, 328f. In Wb I, 207, 13 wird das Wort als „Sonnenglanz“ übersetzt, was QUACK für eine zu ungenaue Bedeutung hält. S. QUACK, in: SAK 29, 2001, 290, Anm. k). Er schließt sich der Übersetzung von ROULIN an. ASSMANN, Liturgische Lieder, 52f. schlägt dagegen „Abendrot“ als Bedeutung vor. 31 S. KURTH, Einführung II, 658f., § 112 mit weiterer Literatur. 32 Zur Gleichsetzung der Göttinnen mit den Barken in diesem Text s. MÜNSTER, Isis, 99 sowie AHMEDMOHAMED, Nephthys, 77–80. 33 Zu dieser Vermutung s. AHMED-MOHAMED, Nephthys, 79f. Der Text (PT 670 § 1981b–1982b) berichtet, dass Isis und Nephthys die beiden Augen des Osiris, welche im weiteren Verlauf mit den beiden Barken identifiziert werden, in seinem Kopf erscheinen lassen. MÜNSTER verweist dagegen auf die auch sonst belegte enge Verbindung der Isis zu Re und seinen Schiffen sowie die Gleichsetzung der Barken mit den Kronenschlangen, welche wiederum auch mit Isis und Nephthys identifiziert werden. S. MÜNSTER, Isis, 99. 34 S. dazu GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 305. 35 CT VI, 220q–r, Spr. 607. S. dazu GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 306f. sowie OTTO, in: LÄ I, 1975, Sp. 566,

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2.1 Die Struktur des Sonnenlaufes

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Studie zu den Augenkonzepten ist GRÄSSLER der Frage nachgegangen, warum die Zuweisung der Augen auf die Barken auf die gerade genannte Weise erfolgt, ist doch in der ägyptischen Vorstellung das rechte Auge üblicherweise solar und das linke Auge lunar konotiert. Sie schlägt vor, die Worte wnm.t und ı͗Ꜣb.t statt der üblichen Deutung als rechtes und linkes eher als westliches und östliches Auge zu vestehen, was mit Blick auf den Barkenwechsel im Osten (Umstieg in die Morgenbarke) und Westen (Umstieg in die Abendbarke) sinnvoller wäre.36 Sie schlussfolgert, dass es sich in diesem Zusammenhang nicht um die Augen handelt, die mit Gestirnen in Verbindung gebracht werden, sondern um Angaben der Himmelsrichtung.37 Wie oben bereits angeklungen, stehen die Göttinnen auch in anderer Weise in enger Beziehung zum Sonnengott und dessen Fahrt. Aufgrund der Angleichung des Osiris an Re38 fungieren sie als Schützer, Begleiter und Helfer des Sonnengottes. In ihrer Rolle als Schützerinnen kann ebenfalls eine Verteilung auf die jeweilige Barke festgestellt werden, doch agieren sie regelmäßig auch gemeinsam.39 Zudem ist es Isis, die in der siebten Stunde des Amduat am Bug der Barke steht und zusammen mit dem „Ältesten Zauberer“ die ApophisSchlange abwehrt.40 Eine wichtige Rolle haben die Göttinnen beim morgendlichen Sonnenaufgang inne. Nach dem Barkenwechsel, bei dem Nephthys den Sonnengott in Form der Sonnenscheibe an Isis reicht, heben ihn beide zum Himmel empor, was den Sonnenaufgang und damit die Neugeburt des Gottes einleitet. Während dieses Vorgangs übernehmen sie die Rolle der Adorantinnen, um ihn auf diesem Wege zu stärken und zu unterstützen.41 Dieser Wechsel von der Morgen- in die Abendbarke wird bereits in den Pyramidentexten thematisiert.42 Bildliche Darstellungen finden sich erst ab dem Neuen Reich.43 Diese zeigen die einander zugewendeten Barken, an deren Bug zwei Göttinnen stehen, bei denen es sich um Isis und Nephthys, aber auch um die Ost- und Westgöttin (Abb. 1) oder die beiden Meret-Göttinnen handeln kann.44 Die Illustrationen zeigen den Moment, in dem die Göttinnen die Sonnenscheibe, in der eine Erscheinungsform des Sonnengottes dargestellt sein kann, von der einen zur anderen Barke herüberreichen.45

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s. v. Augensagen. S. außerdem den auf mehreren Textzeugen belegten Hymnus, der diese Zuordnung ebenfalls sehr deutlich formuliert: „Dein rechtes Auge ist die Abendbarke, dein linkes Auge die Morgenbarke“. S. dazu KEES, in: ZÄS 57, 1967 (Neudruck der Ausgabe 1922), 92–120, bes. 108f. GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 307. Ebd. S. dagegen die geänderte Situation in den griechisch-römischen Tempeltexten, in denen die Morgenbarke (msktt) als rechtes Auge des Re ausgewiesen wird (Kapitel 8.4.5). Cf. MÜNSTER, Isis, 97. So AHMED-MOHAMED, Nephthys, 80–83; außerdem MÜNSTER, Isis, 98. So sind die beiden Göttinnen z. B. in der zweiten Stunde des Amduat als Schlangen in der Barke des Sonnengottes zu finden. S. HORNUNG, Amduat II, 50. S. MÜNSTER, Isis, 98; HORNUNG, Amduat II, 131; 139f. Üblicherweise wehrt die Göttin den Apophis durch ihre Zaubersprüche ab. In späten Quellen gibt es aber auch Belege, in denen sie am Bug der Barke steht und Apophis mit einem Speer abwehrt. Diese Variante taucht erstmals im Grab des Padiamenope (TT 33) vom Ende der 25. bzw. Anfang der 26. Dynastie auf. S. dazu den Artikel von RÉGEN, in: THIERS (Hg.), D3T3, 247– 271. MÜNSTER, Isis, 96–98 sowie AHMED-MOHAMED, Nephthys, 83–94. PT 473 § 926a–927d, 932a–933d. Es handelt sich um einen der sogenannten Schilfbündelsprüche. S. ALTENMÜLLER, in: SAK 32, 2004, 26–28; außerdem bereits DERS., in: Fs Daumas, 1–15. S. dazu THOMAS, in: JEA 42, 1956, 65–79, bes. 72f. Zu den Meret-Göttinnen s. die Belege bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 181–184. Die Göttinnen werden auch in den hier zu bearbeitenden Szenen einige Male erwähnt. Weitere Beispiele für diese Darstellung finden sich bei MANASSA, Late Egyptian Underworld II, Taf. 168.

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2 Der Sonnenlauf und die Barken des Sonnengottes

Abb. 1: Barkenwechsel auf dem Sarg des Padiaset (Spätzeit, Berlin, ÄM 29) Quelle: SCHÄFER, in: ZÄS 71, 1935, 35, Abb. 25

Nach THOMAS steht dabei üblicherweise die mꜤnḏt-Barke zusammen mit der Göttin Isis auf der linken Seite, da sie dem Osten zugeordnet ist und entsprechend die msktt-Barke zusammen mit Nephthys auf der rechten Seite.46 Entsprechendes gilt grundsätzlich auch für die Ost- und Westgöttin.47 Daneben findet sich auf den Sarkophagen auch die Variante, dass die Ostgöttin rechts und die Westgöttin links steht, wie etwa auf dem oben gezeigten Sarkophag des Padiaset (Abb. 1). Da unter der Barkenwechselszene sechs Gottheiten des südlichen Himmels (links) und sechs Gottheiten des nördlichen Himmels (rechts) dargestellt sind,48 hat THOMAS vermutet, es handele sich insgesamt um die dreidimensionale Darstellung der vier Kardinalpunkte des Himmels.49 Zuletzt sei noch darauf hingewiesen, dass neben dem Ost-West ausgerichteten Sonnenlauf auch gelegentlich Erwähnungen einer Nord-Süd-Bewegung belegt sind. Dies steht hauptsächlich mit der Veränderung der täglichen Sonnenbahn im Verlauf des Jahres in Zusammenhang, da sich im Sommerhalbjahr Sonnenauf- und Unterganspunkt nach Norden und im Winterhalbjahr nach Süden verschieben.50 Daneben ist die Nord-Süd-Bewegung der Sonne auch einige Male für den täglichen Sonnenlauf belegt.51 Nach diesem Überblick über die Vorstellungen zum Sonnenlauf, die wichtigsten damit assoziierten Götter und die beiden Barken, soll nun im folgenden der Blick auf die verän-

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50 51

S. auch die Zusammenstellung von Belegen bei THOMAS, in: JEA 42, 1956, 70–73. Eine andere ikonographische Umsetzung des Barkenwechsels zeigt ein Deckenbild im Grab Ramses’ VI. S. GRAPOW/SCHÄFER, in: ZÄS 73, 1973, 97–102 mit Taf. X. THOMAS, in: JEA 42, 1956, 76, n. 1. Sie verweist dazu auf verschiedene Textbelege, die diese Verteilung deutlich machen. S. auch die von ihr auf Seite 72 zusammengestellten archäologischen Belege. S. z. B. die Darstellung auf dem Sarkophag des Tjaihorpata aus der Zeit Nektanebos II. (Kairo, CG 29306), MANASSA, Late Egyptian Underworld II, 293, Taf. 283. S. die Abbildung bei MANASSA, Late Egyptian Underworld II, 312, Taf. 302. Normalerweise wird der Norden mit dem Westen und der Süden mit dem Osten verbunden. S. THOMAS, in: JEA 42, 1956, 75. KURTH hat jüngst für eine Szene aus dem Grab der Mutirdis, die einen ähnlichen Aufbau und dieselbe Seitenverteilung der Barken und Schutzgötter aufweist, eine ähnliche Argumentation geäußert. S. KURTH, Weltbild, 55–57. Er führt aus, dass der dort dargestellte Wasserstreifen um 90 Grad zu drehen sei, sodass sich die links platzierten Schutzgötter unten, also im Süden, befinden und die rechts platzierten oben, also im Norden. Damit befindet sich – entsprechend ägyptischer Orientierung von Norden nach Süden blickend – der Westen rechts und der Osten links bzw. für den Betrachter in umgekehrter Zuordnung, wie es die Darstellungen zeigen. S. LEITZ, Ägyptische Astronomie, 8 und ALTMANN, Kultfrevel, 102. ALTMANN, Kultfrevel, 102. Üblicherweise wird der Morgenbarke die Fahrt nach Süden zugeordnet, der Nachtbarke die Fahrt nach Norden, s. ASSMANN, Liturgische Lieder, 131f. und KUCHAREK, Klagelieder, 344. Die andere Zuweisung findet sich dagegen in Philä II, 213, 4 und 9 (Süden-Westen und Norden-Osten).

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2.2 Der Wandel in der Zuordnung der Sonnenbarken

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derte Zuordnung der Sonnenbarken gelenkt werden, wie sie uns in den späten Texten entgegentritt.

2.2 Der Wandel in der Zuordnung der Sonnenbarken Die Problematik des Wandels in der Zuordnung der Sonnenbarken zu den beiden Tagesphasen ist bereits an verschiedenen Stellen – mehr oder weniger ausführlich – thematisiert worden. Allerdings gibt es bisher keinen Überblick über den Forschungsstand bzw. die jeweils herangezogenen Quellen zu diesem Thema. Um diese Lücke zu schließen wird im Folgenden ein Abriss des Forschungsstandes gegeben, um anschließend einige ergänzende Bemerkungen zu diesem Thema zu referieren – vor allem in Hinblick auf die griechisch-römischen Tempeltexte, die in diesem Rahmen von speziellem Interesse sind. Das Phänomen der veränderten Zuordnung wurde meines Wissens erstmals von BRUGSCH anhand der demotischen Quellen beobachtet. In seinem Werk Die Ägyptologie von 1891 erwähnt er einen Beleg aus dem Papyrus Rhind I und verweist zudem auf den entsprechenden Eintrag in seinem hieroglyphisch-demotischen Wörterbuch.52 Zu den Gründen für die Änderung bemerkt er: „Es ist mir unerfindlich, in welcher Weise diese veränderte Anschauung zu erklären sein dürfte.“53 In dem genannten Wörterbuch geht BRUGSCH in seinem Eintrag zur msktt-Barke kurz auf die Bedeutung der Barke ein.54 Neben der bereits genannten Stelle aus dem Papyrus Rhind I nennt er außerdem einen Text aus Dendera, der die Bedeutung der msktt-Barke als Morgenbarke belegt.55 Zugleich verweist er aber auch auf eine Passage auf der Stele des Pianchi, in der die ursprüngliche Zuordnung der Barken vorliegt.56 Zuletzt erwähnt er den Text des Kanoposdekrets, der in seiner demotischen und hieroglyphischen Fassung die msktt-Barke in Verbindung mit einer Schiffsprozession des Gottes Osiris nennt. Zu der Zuordnung der Barke in diesem Text nimmt er nicht explizit Stellung.57 1928 schreibt SETHE in seinem Artikel zu den Vorstellungen vom Lauf der Sonne:

52 BRUGSCH, Die Aegyptologie, 326f. Es handelt sich um Papyrus Rhind I, 8 d 1f. (MÖLLER, Totenp. Rhind, 39). Die Passage lautet wie folgt: „Du gehst auf am Morgen auf der Morgenbarke (sktt), indem alle Menschen dich sehen, du gehst unter in der Abendbarke (Ꜥnḏt) am Abend, indem die Männer und Frauen dir Ehre erweisen.“ S. auch den entsprechenden Hinweis auf die geänderte Zuordnung der Barken in dem Kommentar von MÖLLER (MÖLLER, Totenp. Rhind, 89). 53 S. BRUGSCH, Die Aegyptologie, 327. 54 BRUGSCH, Hieroglyphisch-demotisches Wörterbuch IV, 1327f. 55 S. Dendara IX, 31, 8f. Hathor von Dendera ist diejenige, „die im Osten aufgeht, die Fürstin der Morgenbarke ((m)sktt) […] die im Westen untergeht, die Fürstin der Abendbarke ((m)Ꜥnḏt)“. 56 Kairo, JE 48862. S. die Publikation von GRIMAL, La stèle triomphale, 132f. (verso Z. 104). Die Textstelle nennt die Morgenbarke (mꜤnḏt) des Re im Unterschied zur Abendbarke ((m)sktt) des Atum. 57 Zum Text s. PFEIFFER, Kanopos, 145–148 (in der demotischen Fassung Z. 50, in der hieroglyphischen Variante Z. 25). PFEIFFER führt in seiner Bearbeitung des Dekrets aus, dass sktt im Demotischen als Grundbedeutung nur noch „Götterschiff“ hätte und verweist dazu auf ERICHSEN, Glossar, 468. Vgl. PFEIFFER, Kanopos, 155. In der griechischen Fassung des Kanoposdekrets steht an der entsprechenden Stelle τοῦ ἱεροῦ πλοίου τοῦ Ὀσείριος (Z. 51). S. zu diesem Beleg auch unten n. 81.

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2 Der Sonnenlauf und die Barken des Sonnengottes

„Diese Rollenverteilung [die ursprüngliche Verteilung der beiden Barken], die den Benennungen der beiden Schiffe entspricht, ist später umgekehrt worden. In den Inschriften der griechisch-römischen Zeit (zu Edfu, Dendera usw.) ist die mꜤnḏt das Nacht-, die mśktt das Tagesschiff der Sonne geworden. Alles, was oben für das eine Schiff festgestellt wurde, wird jetzt von dem andern ausgesagt.“58 Zudem verweist SETHE auf mögliche Vorläufer aus ramessidischer Zeit, bemerkt aber gleichzeitig, dass diese Belege unsicher seien, da die Texte jeweils nur die msktt-Barke nennen und diese vielleicht bereits in der „verallgemeinerten Bedeutung als Götterschiff“ auftrete, wie es später oft der Fall sei.59 Zur allgemeinen Bedeutung der Barke verweist SETHE auf den griechischen Text des Kanoposdekrets.60 Eine mögliche Erklärung für die Vertauschung der Barken äußert er nicht. In seinem Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte führt BONNET ebenfalls aus, dass sich mit der Zeit die Rollen der Barken vertauscht hätten.61 Er verweist darauf, dass bereits in der 18. Dynastie die msktt-Barke als Tagesschiff genannt werde, wozu er sich auf eine Inschrift in dem thebanischen Grab des Amenhotep (TT C1) aus der Zeit Amenophis’ III. bezieht.62 Allerdings gibt BONNET, wie zuvor auch SETHE, an, dass die Belege die allgemeine Bedeutung der Barke als „Götterschiff“ meinen könnten und dass erst die griechisch-römischen Quellen ihr die mꜤnḏt als Abendbarke gegenüberstellen würden. Als Beleg 58 SETHE, Altägyptische Vorstellungen vom Lauf der Sonne, 278. 59 Ebd., 278, n. 5. Als mögliche Belege führt er an: (a) Totb. Nav. 15 A IV, 9 (= Tb (Naville) I, Taf. 17, 9): Es handelt sich um den Text aus dem Papyrus des Nachtamun (Papyrus Berlin P. 3002) aus der 19. Dynastie. Die nachfolgende Übersetzung orientiert sich an der verbesserten hieroglyphischen Transliteration von MUNRO, Nacht-Amun, Taf. 3, 51f. Die entsprechende Passage lautet: „Sei gegrüßt Herrscher [des] Ostgebirges, König von Ober- und Unterägypten (Re)| inmitten der Morgenbarke (sktt). Du gehst auf, du gehst auf, du erglänzt, du erglänzt! Die Sonnenaffen beten dich an, die Bewohner des Lichtlandes jubeln dir zu.“ (b) Totb. Nav. 37, 3 (= Tb (Naville) I, Taf. 50, 3f.): Die Variante stammt aus dem Papyrus des Amenophis aus der Zeit Amenophis’ II. (pBoulaq 21 = pKairo CG 40002 bzw. JE 21369) und lautet: „Ich bin es, der in der sktt-Barke erglänzt. Ich bin Horus, der Sohn der Isis, ich bin gekommen, um meinen Vater Osiris zu sehen.“ Allerdings ist aufgrund des eindeutig jenseitigen Kontextes in diesem Fall eher die Abendbarke gemeint. S. dazu auch die Ausführungen von GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 159f. (c) pHarris I, 7, 5 (Papyrus BM EA 9999): […] wie die Morgenbarke (sktt) des Re, wenn er das Ostgebirge durchfährt […]. S. auch die Übersetzung und Kommentierung bei GRANDET, Le Papyrus Harris I, 230. In dem dazugehörigen Kommentar ebd. II, 38, Anm. 148 merkt er an, dass es sich bei sktt eigentlich um die Abendbarke handelt. (d) Med. Habu Zettel 563: „Solange Re [in der] Morgenbarke (sktt) erglänzt und er täglich den Himmel überquert, solange bleibt das Haus-des-Ramses-III. bestehen wie der Horizont des Himmels.“ Der entscheidene angegeben (das Determinativ Teil wird auf dem Wb-Zettel als zur sktt-Barke wird auf dem Zettel ohne Ruderanlage dargestellt). Der Text befindet sich an der Nordwand des 2. Hofes. Allerdings wird in der Publikation des Epigraphic Survey die entsprechende Passage in der Um. Die Abschrift gibt statt ḫꜤ das Verb nꜤ – zeichnung anders wiedergegeben: „fahren“ an. S. Medinet Habu IV, Taf. 229. Falls diese Abschrift zutrifft, wäre der Beleg somit für die vorliegende Problematik wenig aussagekräftig. Allerdings ist es ungewöhnlich, dass die Textzeile zwei Mal hintereinander die generelle Fahrt des Sonnengottes thematisiert. Zu den eventuellen Vorläufern vgl. auch weiter unten. 60 Urk. II, 144, 1. S. bereits n. 57. 61 RÄRG, 739. 62 „Du siehst Re am Morgen (tp dwꜢyt) bei seinem Erscheinen in der Morgenbarke (sktt).“ S. ebd. und außerdem die Publikation der Inschrift von LORET, in: MMAF 1, 1889, 25.

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2.2 Der Wandel in der Zuordnung der Sonnenbarken

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dafür nennt er die bereits angeführte Stelle des Papyrus Rhind I.63 Außerdem bemerkt er, dass in den griechisch-römischen Texten zuweilen auch die alte Zuordnung zu finden sei.64 Zu den Gründen für die Vertauschung äußert er grundsätzlich, dass diese nicht durchsichtig seien, verweist aber auf die Gleichsetzung der Barken mit den beiden Augen als möglichen Ansatz. Durch die Zuordnung der Morgenbarke zum linken Auge des Sonnengottes komme diese in Verbindung mit der Nacht, da das linke Auge auch als Mondauge gilt.65 Unter Berücksichtigung der oben referierten Argumentation von GRÄSSLER bezüglich der Verteilung der Barken auf die beiden Augen ist die Vermutung von BONNET als unsicher einzustufen.66 WESTENDORF bemerkt in seiner Arbeit über die Darstellungen des Sonnenlaufs, dass das Phänomen der veränderten Zuordnung auf eine „Umwertung der Horizonte“ zurückzuführen sei. So sei der am Morgen neugeborene Gott bereits zum Untergang bestimmt, also als „das Gestern“ betrachtet, genauso wie der im Westen untergegangene Gott bereits als „das Morgen“ angesehen werde.67 Zu diesem Ergebnis kommt er anhand seiner Analyse der beiden Horizontlöwen in der Vignette zu Tb 17. Dabei bestimmt er aufgrund seiner Untersuchungen zur abschüssigen Himmelsbahn den rechten Löwen in der Darstellung, dem sf „das Gestern“ beigeschrieben ist, als Löwen des Osthorizonts und das linke Äquivalent mit der Beischrift dwꜢw „das Morgen“ als Löwen des Westhorizonts.68 Allerdings sind die daraus resultierenden Schlussfolgerungen zweifelhaft, da BUDDE in ihrer Studie der sog. Schulterrosetten in den Löwendarstellungen zum entgegengesetzten Urteil gelangt.69 In seinen Untersuchungen zu den Sonnenhymnen thematisiert ASSMANN zwar nicht die Umdeutung in der Zuordnung der Sonnnenbarken, allerdings äußert er einen in diesem Zusammenhang wichtigen Gesichtspunkt. Er führt aus, dass die msktt-Barke in den Sonnenhymnen regelmäßig als „Sonnenbarke schlechthin“ zu finden sei.70 Ferner weist er darauf 63 Papyrus Rhind I, 8 d 1f. S. oben n. 52. 64 Dazu verweist er auf ROEDER, Urkunden, 100. Dabei handelt es sich um eine Passage aus dem sog. Apophisbuch des pBremner-Rhind, 22, 8: „Reise doch, Re, in deinem Horizont. Mögen diejenigen, die in der Abendbarke sind, dich preisen. Möge die Mannschaft deiner Barke dich in Jubel umsorgen. Du wiederholst das Erscheinen in Freude in der Morgenbarke“ (swtwt r=k RꜤ m Ꜣḫt=k dwꜢ ṯw ı͗myw (m)sktt pẖr n=k ı͗st wı͗Ꜣ=k m ḥꜤꜤ wḥm=k ḫꜤ m Ꜣwt-ı͗b m-ẖnw mꜤnḏt). So nach der Übersetzung von FAULKNER, in: JEA 23, 1937, 167. Es lässt sich allerdings hinterfragen, ob die angenommene Zuordnung tatsächlich korrekt ist. In einer anderen Passage desselben Textes werden die beiden Barken ein weiteres Mal genannt und dort heißt es:

65 66 67 68 69

70

(pBremner-Rhind, 28, 14). Auch hier übersetzt FAULKNER, in: JEA 23, 1937, 174 nach der ursprünglichen Zuordnung der beiden Barken. Dagegen hat MÖLLER diese Passage als Beleg für die geänderte Verteilung der Bezeichnungen angeführt (MÖLLER, Totenp. Rhind, 89) und auch im Kommentar von FEDER zur Übersetzung des TLA wird angemerkt, dass die Barken umgekehrt zugeordnet sein müssten. S. http://aaew.bbaw.de/tla/servlet/GetCtxt?u=Gast&f=0&l=0&tc=19935&db=0&ws=6417&mv=4; letzter Zugriff: 01.05.2019. Zur Verbindung der Barken mit dem rechten bzw. linken Auge s. Kapitel 2.1. Zur Argumentation von GRÄSSLER s. Kapitel 2.1. WESTENDORF, Darstellungen des Sonnenlaufes, 18f.; 90f. Ebd., 18f. S. BUDDE, in: ZÄS 127, 2000, 116–135, spez. 120, n. 29, in der sie auf die Deutung von WESTENDORF hinweist. Nach ihrer Analyse ist der Haarwirbel im Schulterfell des Löwen als Kennzeichnung eines jungen Tieres zu interpretieren. Da in der entsprechenden Totenbuchvignette der linke Löwe (dwꜢw) einen solchen Haarwirbel trägt, wäre er entsprechend als junger und verjüngter Sonnengott zu verstehen und dementsprechend dem Osten zuzuweisen. ASSMANN, Liturgische Lieder, 273, Anm. 10. Die Überlegung einer generellen Bedeutung der msktt-Barke

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2 Der Sonnenlauf und die Barken des Sonnengottes

hin, dass die Sonnenhymnen selten zwischen den Barken in kanonischem Sinne unterscheiden würden. Stattdessen seien sie zumeist gleichbedeutend nebeneinander genannt und zwar üblicherweise in der Reihenfolge msktt mꜤnḏt.71 Als Erklärung für diese Anordnung gibt er den Umstand an, dass die msktt-Barke als rechtes und die mꜤnḏt-Barke als linkes Auge des Sonnengottes gilt.72 Zudem bemerkt er, dass diese gleichwertige Nennung eine „Gesamtvorstellung des Kreislaufs, die sich nicht auf bestimmte Phasen festlegen möchte“ suggeriere.73 Mit seiner Einschätzung, dass die Nennung der beiden Barken außerhalb eines deutlichen täglichen oder nächtlichen Kontextes auf die Vorstellung vom Sonnenlauf als Ganzes hindeuten soll, hat ASSMANN sicherlich Recht. Doch dass damit die Zuordnung auf bestimmte Phasen nicht gegeben sein soll, erscheint fraglich. Denn eher dürfte hier das ägyptische Verständnis zu Grunde liegen, das ein Ganzes aus der Verschmelzung zweier Gegensätze entsteht.74 mꜤnḏt- und msktt-Barke stehen für die Tages- und Nachtphase der Sonnenfahrt und ergeben gemeinsam den zyklischen Sonnenlauf.75 Für die griechisch-römischen Tempeltexte hat RYHINER die geänderte Zuordnung der Barken im Kontext des von ihr bearbeiteten Lotosopfers festgestellt. Sie benennt außerdem weitere Dendera-Stellen, die diese Veränderung zeigen.76 SMITH spricht 1987 in seiner Bearbeitung des demotischen Papyrus BM EA 10507 von einer „häufigen“ Vertauschung in den späten Texten, bemerkt aber wiederum für die demotischen Texte, dass, soweit man dies überblicken könne, die msktt immer die Morgenbarke und die mꜤnḏt immer die Abendbarke sei.77 Neben der bereits mehrfach erwähnten Textpassage des Papyrus Rhind I nennt er auch die nahezu identische Parallele des Papyrus Rhind II.78 Zudem führt er weitere Belege aus dem Papyrus Straßburg 379 sowie dem Papy-

71

72 73 74 75

76 77

78 79

hatte bereits SETHE geäußert (s. oben Seite 18). Bei ASSMANN wird dies als Tatsache formuliert, ohne auf SETHEs Ausführungen zu verweisen. Bedauerlicherweise führt ASSMANN diesen Aspekt nicht weiter aus. Bei dem von ihm kommentierten Text handelt es sich um einen Hymnus an den morgenlichen Sonnengott, dessen Aufgang und Fahrt über den Himmel beschrieben wird. Die entsprechende Passage lautet: „Re ist in gutem Wind, die msktt-Barke, sie hat seinen Angreifer vernichtet.“ ASSMANN, Liturgische Lieder, 273f., Anm. 10. Als „kanonischen Sinn“ bezeichnet er die übliche Verteilung der Barken auf die Tages- respektive Nachtphase. Ausnahmen von der genannten Reihenfolge gibt er ebd., 274, n. 54 an. Sie wird auch in den demotischen Quellen beibehalten und ist in griechischen Texten ebenfalls noch zu finden. S. für das Demotische die Bemerkungen bei SMITH, Mortuary Texts, 85 und für das Griechische den Beleg aus dem griechischen magischen Papyrus London, British Library 121 (PGM VII, Z. 518f.; TM 60204). Die Passage wird behandelt bei BERGMAN, in: Fs Zandee, 30f. ASSMANN, Liturgische Lieder, 274, n. 55. Ebd., n. 56 mit Verweis auf ähnliche Aussagen von THOMAS, in: JEA 42, 1956, 65 und SCHÄFER, in: ZÄS 71, 1935, 35 anhand der Darstellungen des Barkenwechsels. S. dazu ZANDEE, in: ZÄS 97, 1971, 160 sowie DERS., in: ZÄS 101, 1974, 71f. Siehe z. B. die Formulierung in einem Hymnus in TT 38 (ASSMANN, StG, Nr. 50, Z. 10f.): „Der Schreiber wird in die Abendbarke (msktt) und in die Morgenbarke (mꜤnḏt) gegeben für immer und ewig.“ Cf. ferner den Hymnus in TT 41 (ebd., Nr. 51, Z. 10–14): „Die Morgenbarke (mꜤnḏt) ist in günstigem Wind, die Abendbarke (msktt) hat den, der sie angriff, gefällt. Die Südlichen und die Nördlichen ziehen dich, die Unvergänglichen beten dich an, die Unermüdlichen jubeln dir zu.“ RYHINER, Lotus, 75, Anm. 6. Sie zitiert ebenfalls den Artikel von SETHE (siehe oben n. 58). SMITH, Mortuary Texts, 85. In dem von ihm bearbeiteten Papyrus (BM EA 10507) werden die Barken in Kolumne IV, 11 genannt (ebd., 39). Allerdings ist an der genannten Stelle der Kontext für ihre Zuordung zu den Tagesphasen nicht eindeutig. Papyrus Rhind II, 8 d 1f. S. MÖLLER, Totenp. Rhind, 67. Die Stelle wurde vorher bereits bei ERICHSEN, Glossar, 468 aufgelistet. Papyrus Straßburg 3, vso, b, I, 12 (SPIEGELBERG, Die demotischen Papyrus, 42).

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2.2 Der Wandel in der Zuordnung der Sonnenbarken

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rus Harkness80 an. Außerdem weist er darauf hin, dass einige der demotischen Texte eine oder beide Sonnenbarken zwar erwähnen, allerdings in einem Kontext, der es nicht erlaubt, ihnen eine spezifische Rolle zuzuweisen.81 Auch in jüngster Zeit wurde in der Literatur auf diese Thematik hingewiesen, so etwa von LEITZ, der in seiner Studie zu den Gaumonographien noch einmal angemerkt hat, dass „die Bezeichnungen der Sonnenbarken in der Spätzeit einen Bedeutungstausch vollzogen“ hätten.82 Als Zwischenfazit lässt sich konstatieren, dass bisher weder die Gründe noch der Zeitpunkt des Bedeutungswandels eindeutig geklärt sind. Außerdem ist unklar, auf welche Textquellen – mit Ausnahme der demotischen Belege – sich diese Änderung auswirkt bzw. auf welche nicht und worauf dies zurückzuführen ist. Problematisch ist zudem, dass die Bedeutungszuweisung nicht immer aus dem Kontext erschlossen werden kann. Eine endgültige Lösung dieser Fragen und Probleme kann und soll auch im Rahmen dieser Untersuchung nicht geleistet werden, doch werden nachfolgend einige ergänzende Beobachtungen zu dieser Thematik dargelegt. Oben wurde bereits auf eine Textpassage aus dem Grab des Amenhotep (TT C1) hingewiesen.83 Eine Parallele dieser Aussage findet sich im thebanischen Grab des Chaemhat (TT 57) aus der Zeit Amenophis III.84 Darüber hinaus gibt es in diesem Grab weitere Textpassagen, die die beiden Barken nacheinander nennen:85 „Myrrhe und Weihrauch auf die Flamme legen, für Amun-Re-Harachte, für Osiris⌈Chontamenti⌉, [für Anubis,]86 der-auf-seinem-Berg-ist, für die Morgenbarke ((m)sktt), für ihre Rudermannschaft und für die Mannschaft des Re, wenn er aufgeht (wbn=f) und die beiden Länder mit Gold überflutet, durch den Scheunenvorsteher von Ober- und Unterägypten, den königlichen Schreiber Chaemhat. Er verehrt Atum, wenn er untergeht (swꜢš=f Itm ḥtp=f). Er ⌈preist⌉ die Abendbarke ((m)Ꜥnḏt), wenn seine Majestät in das Westgebirge eintritt und wenn er den Unterweltlichen leuchtet.“87

80 Papyrus Harkness, III, 23f. (pMMA 31.9.7): „Man wird dich in der Morgenbarke ((m)sktt) zusammen mit den Unvergänglichen empfangen. Die Abendbarke ((m)Ꜥnḏt) des Osiris wird dich jeden Tag hinüberfahren. Die Unermüdlichen jubeln dir zu. Sie werden dich zur heiligen Unterwelt hinüberfahren“; Papyrus Harkness, V, 30: „Du wirst am Morgen zusammen mit Re in die Morgenbarke ((m)sktt) steigen. Du wirst die Landungen der Abendbarke ((m)Ꜥnḏt) in der Nekropole machen“. Zum Text s. auch die Edition von SMITH, Papyrus Harkness mit der Kommentierung der Textstellen ebd., 69 und 81. 81 S. SMITH, Mortuary Texts, 85, darunter etwa die Stelle in Papyrus Berlin P. 8351, II, 13 (SMITH, Liturgy, 25 und 31), in Papyrus Mag. LL, XII, 24f. (Papyrus BM EA 10070 + Papyrus Leiden I 383; GRIFFITH/ THOMPSON, Demotic Magical Papyrus, 90f.) und im demotischen Text des Kanopusdekrets, Z. 50 (PFEIFFER, Kanopos, 145f.). Die beiden letzteren werden auch bei ERICHSEN, Glossar, 468 erwähnt, der sktt, wie oben bereits erwähnt (n. 57), als generelles Wort für „Götterschiff“ auffasst, mit Ausnahme der beiden Belege aus den Rhind-Papyri, auf die er gesondert hinweist. Die Möglichkeit, sktt gelegentlich als „Götterschiff“ aufzufassen erwähnt auch SMITH in n. 358 mit Verweis auf ASSMANN, Liturgische Lieder, 273f. 82 LEITZ, Gaumonographien, 217. 83 Siehe n. 62. 84 LORET, in: MMAF 1, 1889, 130. 85 Ebd., 116. 86 Der Text ist wohl so zu ergänzen, vgl. dazu die Variante aus dem Grab von Ipuky und Nebamun (TT 181, Amenophis III.–IV.). DAVIES, Two Sculptors, Taf. V. 87 Eine Parallele zu diesem zweiten Teil über den Untergang des Atum findet sich außerdem im Grab des Kenamun (TT 93) aus der Zeit Amenophis II. Der Anfang der Passage ist dort geringfügig zerstört, die wichtigsten Aussagen sind aber vorhanden. S. DAVIES, Ḳen-Amūn, 38, Taf. 37.

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2 Der Sonnenlauf und die Barken des Sonnengottes

Der Textauschnitt zeigt deutlich, dass bereits in der 18. Dynastie die msktt-Barke mit der Morgenphase des Sonnenlaufs, vor allem aber, dass die mꜤnḏt-Barke mit dem Sonnenuntergang in Verbindung gebracht wird. Im selben Grab findet sich eine weitere interessante Textpassagen, die gleich zwei Mal angebracht wurde, einmal auf der rechten Seit des Durchgangs zu Raum II (n) und ein weiteres Mal auf der rechten Wand des Raumes II (q).88 Die Passagen sind an den Sonnengott gerichet und lauten jeweils: „Lass den Ba dieses königlichen Schreibers, des Scheunenvorstehers Chaemhat, wahr an Stimme, mit dir zum Himmel herauskommen, indem er dich aussendet in der Morgenbarke und dich in der Abendbarke anlanden lässt (wdı͗=f ṯw m (m)sktt mnı͗=f ṯw m (m)Ꜥnḏt).“89 Darüber hinaus ist diese Formulierung auch auf einem Stelophor des Chaemhat bezeugt, der sich im Brooklyn Museum befindet.90 Da laut ASSMANN die Phase des Sonnenuntergangs als „anlanden“ verstanden wurde, wäre dementsprechend die mꜤnḏt-Barke in diesen Beispielen wiederum dem Abend zuzuordnen.91 Diese Passage ist auch deshalb interessant, weil sie auf weiteren Zeugnissen belegt ist, welche aber die andere Zuordnung der Barken zeigen, so etwa in der Variante des Totenbuchspruchs 15 aus dem Papyrus des Ani (Papyrus BM EA 10470): wdı͗=f m (m)Ꜥnḏt mnı͗=f m (m)sktt „Möge er vom Ufer abstoßen in der Morgenbarke, möge er in der Abendbarke anlanden.“92 In seiner Übersetzung des Stelophor-Textes lässt ASSMANN die Barkennamen jeweils unübersetzt. Er bemerkt lediglich, dass sich die Formulierung der entsprechenden Verse an Tb 15a anlehnt und verweist auf seine Übersetzung dieses Spruchs in der Variante aus dem Papyrus des Ani in den Ägyptischen Hymnen und Gebeten.93 Die Abweichung in der Zuordnung der beiden Barken gegenüber dem Text aus dem Papyrus des Ani erwähnt er allerdings nicht. ZANDEE hingegen übersetzt den Stelophor-Text als „May it be pushed off from the bank in the evening bark and be brought to land in the morning bark.“94 Auch er zieht zum Vergleich den Totenbuchspruch 15 heran, geht allerdings auf die andere Zuordnung der Barken ebenfalls nicht ein.95 88 Die Buchstaben richten sich nach Plan 1 von LORET, in: MMAF 1, 1889, o. S. 89 Ebd., 123 und 127. 90 New York, Brooklyn Museum 37.48E (JAMES, Hieroglyphic Inscriptions, 112f., no. 253, Taf. LXV). Übersetzungen des Textes finden sich bei ZANDEE, in: JEOL 16, 1959, 57 sowie ASSMANN, StG, Nr. 77. 91 S. ASSMANN, Re und Amun, 84 und DERS., Liturgische Lieder, 339–342. 92 S. DONDELINGER, Ani, Taf. 20. Eine Übersetzung findet sich z. B. bei ASSMANN, ÄHG, Nr. 34. Eine Parallele ist auch im Spruch 15a des Papyrus Turin 1791 bezeugt (Tb (Lepsius), Taf. 4, 2). Zudem ist sie auch auf anderen Zeugnissen belegt, darunter die Stele des Wenen-nefer (Bologna, Museo Civico Archeologico, KS 1940; s. BRESCIANI, Le stele egiziane, 104f., Kat.-Nr. 43) und zwei Stelen aus Achmim, die sich in der heute verschollenen Lady Meux Collection befunden haben: die Stele des Nekau (27. Dynastie, BUDGE, Lady Meux Collection, no. 51, Z. 6) und die Stele der Ta-Hebet (ca. 230/20 v. Chr., BUDGE, Lady Meux Collection, no. 52, Z. 5f.). Zur Datierung der beiden letzteren MUNRO, Spätägyptische Totenstelen, 315 und 324. 93 S. ASSMANN, StG, 115, Anm. g sowie DERS., ÄHG, Nr. 34. 94 S. ZANDEE, in: JEOL 16, 1959, 57. 95 Ebd.

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2.2 Der Wandel in der Zuordnung der Sonnenbarken

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Grundsätzlich bereitet der Stelophor-Text einige Schwierigkeiten, da im Stelengiebel Atum in der msktt-Barke situiert wird (Itm ı͗mı͗ msktt), wodurch eine Deutung als Abendbarke in diesem Kontext zu erwarten ist. Der eigentliche Hymnus beginnt dann mit „Re anbeten bei seinem Aufgang“. Zudem lautet die Passage unmittelbar vor der Nennung der beiden Barken „Mögest du veranlassen, dass der Ba des königlichen Schreibers, des Scheunenvorstehers von Ober- und Unterägypten Chaemhat mit dir zum Himmel herauskommt“ (dı͗=k pr bꜢ n sẖꜢ nsw ı͗my-rꜢ šnwt šmꜤ mḥw ḪꜤ-m-ḥꜢt ḥnꜤ=k r pt).96 Die unterschiedlichen Varianten in der Zuordnung der Barken innerhalb der Texte sind auffällig und es erscheint problematisch, sie lediglich damit zu erklären, dass die Sonnenhymnen die beiden Barken selten in „kanonischem Sinne“ unterscheiden.97 Die Beispiele aus dem Grab des Chaemhat haben deutlich gezeigt, dass die beiden Barken in einer veränderten Zuordnung auch außerhalb der Sonnenhymnen gegenübergestellt werden. Nach der Betrachung der Textbelege seien noch Bemerkungen zu einigen bildlichen Quellen angeführt. Im ersten Teilkapitel (Kapitel 2.1) wurde bereits auf die Darstellungen des Barkenwechsels und die übliche Verteilung der beiden Barken auf die linke und rechte Seite eingegangen.98 Auf zwei Sarkophagen aus der späten 30. Dynastie bzw. der frühen Ptolemäerzeit (heute in Paris und Berlin) finden sich diesbezüglich einige Auffälligkeiten.99 Es handelt sich bei der Darstellung in beiden Quellen um die Schlußszene des Buches von der Nacht.100 In beiden Fällen steht über der linken Barke (m)sktt und über der rechten (m)Ꜥnḏt. Auf dem Louvre-Sarkophag ist die Beischrift erweitert: Es heißt ḫꜤ m (m)sktt über der linken und ḥtp [m] (m)Ꜥnḏt über der rechten Barke.101 Bereits THOMAS hat bezüglich des Objekts im Louvre darauf hingewiesen, dass die Zuordnung der Barken dort offenbar geändert wurde.102 Dagegen geht MANASSA in ihrer Bearbeitung der Sarkophage auf diesen Umstand nicht ein. Lediglich die dargestellen Göttinnen und die Barken mit ihren Deckaufbauten beschreibt sie näher.103 Dazu notiert sie, dass Isis auf der linken Seite der (m)sktt-Barke zugewiesen werde, Nephthys auf der rechten der (m)Ꜥnḏt-Barke.104 Die Identifizierung der Göttinnen als Isis und Nephthys ist allerdings nur für den dritten von ihr in diesem Zusammenhang angeführten Sarkophag sicher, da sie dort ihre entsprechenden Namensembleme auf dem Kopf tragen.105 Allerdings werden die Namen der Barken auf dem Sarkophag nicht genannt. Im Hinblick auf die übliche Verteilung der beiden Göttinnen auf die linke und rechte Seite ist MANASSAs Zuweisung zwar durchaus stimmig und auch für die anderen beiden Sarkophage anzunehmen, doch fällt umso mehr die veränderte Zuordnung der Barken ins Auge. Ferner weisen die Gestalten, die sich jeweils auf den beiden Treibtafeln befinden, 96 97 98 99

100 101 102 103 104 105

S. auch die Übersetzung bei ASSMANN, StG, Nr. 77. S. zu dieser Bemerkung von ASSMANN oben n. 71. S. die Ausführungen auf Seite 14f. Es handelt sich um den Sarkophag des Tjaihepimu (Berlin, ÄM 49) aus der 30. Dynastie und denjenigen des Djedhor (Louvre D 9) aus der späten 30. Dynastie bzw. der frühen Ptolemäerzeit. Zur Datierung s. MANASSA, Late Egyptian Underworld I, 68–70 sowie die Abbildungen ebd. II, 168 Taf. 166A und C. S. dazu grundsätzlich ROULIN, Livre de la Nuit I, 346–352. Vgl. dagegen Formulierungen wie z. B. aus dem Grab Ramses’ VI.: „ḫꜤ m mꜤnḏt m Ꜣḫt ı͗Ꜣbtt nt pt“ (links) und „ḥtp m msktt m mꜢnw“ (rechts). Vgl. PIANKOFF, Ramesses VI, Taf. 183f. THOMAS, in: JEA 42, 1956, 76, n. 2. MANASSA, Late Egyptian Underworld I, 176. Ebd. Es handelt sich um den Sarkophag des Painmu (Kairo, CG 29305), wohl aus der frühen Regierungszeit Nektanbos’ II. Die Szene ist bei MANASSA, Late Egyptian Underworld II, 168, Taf. 166B abgebildet, zur Datierung s. ebd. I, 70.

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2 Der Sonnenlauf und die Barken des Sonnengottes

weitere Auffälligkeiten auf. In beiden Fällen sitzt links (msktt-Barke) eine Schwalbe und rechts (mꜤnḏt-Barke) ein Kind. Grundsätzlich sind beide in dieser Position keineswegs ungewöhnlich und häufig belegt, doch sitzt laut ASSMANN die Schwalbe eigentlich auf der Treibtafel der mꜤnḏt-Barke als Morgenbarke und das Kind auf derjenigen der msktt-Barke als Abendbarke.106 Dieses Kriterium wäre im vorliegenden Beispiel nur dann erfüllt, wenn msktt als Morgenbarke und mꜤnḏt als Abendbarke zu betrachten ist. Die Quellen aus griechisch-römischer Zeit präsentieren uns ein unterschiedliches Bild zu dieser Thematik. Einige Tempeltexte dokumentieren sehr deutlich die neue Zuordnung der Barken. Als Beispiel sei zunächst auf eine Passage verwiesen, die sich auf der Außenseite der Umfassungsmauer des Tempels von Edfu befindet. Es handelt sich um einen Ausschnitt aus der Soubassement-Inschrift, die die Beschreibung des Horustempels enthält. Dort heißt es: gbt n nb=s ḫprw=f Ꜥpr RꜤ m wı͗Ꜣ=f m ꜤḥꜤ (m)sktt m dwꜢw (m)Ꜥnḏt m mšrw ẖr Ḫprı͗ Itm m ḏt=f ẖt=f „Der Himmel gehört seinem Herrn und dessen Erscheinungsformen, indem Re ausgestattet wurde mit seiner Barke zur Mittagszeit, indem die Morgenbarke in der Frühe und die Abendbarke am Abend Chepri und Atum tragen, (den einen) bei Sonnenaufgang, (den anderen) bei Sonnenuntergang.“107 Diese Passage benennt explizit die Barken und macht ihre Zuordnung innerhalb des Sonnenlaufes deutlich. Auch die in dieser Untersuchung behandelten Ritualszenen des Darreichens der Morgen- und Abendbarke weisen aufgrund ihrer Verteilung auf die Ost- (msktt) und Westwände (mꜤnḏt) der Tempel sowie ihres Textinhalts eindeutig die geänderte Zuordnung auf. Neben diesen unstrittigen Formulierungen gibt es allerdings auch Texte, deren Kontext, wie es bereits für die demotischen Quellen erwähnt wurde,108 kein eindeutiges Urteil zulässt. Sie nennen die beiden Barken nebeneinander, ohne sich jeweils auf eine bestimmte Tageszeit zu beziehen. Es ist zu vermuten, dass in diesen Fällen dasselbe Prinzip zu Grunde liegt, das bereits oben anhand der Sonnenhymnen formuliert wurde.109 Durch die Nennung der beiden Barken stellvertretend für die Tages- und Nachtphase wird auf den Sonnenlauf als Ganzes verwiesen. Als Beispiel hierfür soll eine Architravinschrift aus Philae dienen. Dort heißt es über die Göttin Isis: dı͗=t[w] ⌈n=s ı͗Ꜣw m⌉ msk[t]t ḥnw n=s m mꜤnḏt „⌈Man⌉ gibt ⌈ihr Lobpreis in⌉ der ⌈msktt-Barke⌉ und man jubelt ihr zu in der mꜤnḏtBarke.“110 Für diesen Text gibt es eine Parallele am ersten Pylon des Isistempels111 sowie eine weitere auf der Ostwand von Raum VII des Tempels.112 In den Übersetzungen haben die Bearbeiter 106 S. die Ausführungen in Kapitel 2.1. 107 Edfou VII, 16, 3f.; zur Übersetzung und zum Kontext s. KURTH, Edfou VII, 21f. Die Zuordnung der Barken wird dort nicht kommentiert. Es wird aber darauf verwiesen, dass der Textabschnitt insgesamt die Deckendarstellung der Wabet beschreibt. 108 S. oben n. 81. 109 S. oben Seite 20. 110 Philae III, 6, 30f.

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2.2 Der Wandel in der Zuordnung der Sonnenbarken

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jeweils die msktt als Abendbarke und die mꜤnḏt als Morgenbarke gedeutet. Aufgrund des Kontextes ist dies grundsätzlich nicht anzuzweifeln, doch wäre die geänderte Auffassung an dieser Stelle ebenfalls möglich. Auch die Reihenfolge, in der die beiden Barken genannt werden hilft an dieser Stelle nicht weiter. Zieht man noch einmal die von ASSMANN geäußerte Begründung über die Reihenfolge der Nennung der Barken heran,113 so zeigt sich, dass eine geänderte Zuordnung keineswegs eine geänderte Nennungsreihenfolge nach sich ziehen muss. Die msktt-Barke gilt nach wie vor als rechtes Auge des Sonnengottes und wird dementsprechend auch bei geänderter Zuordnung zuerst genannt.114 Für die Annahme der neuen Zuordnung könnte sprechen, dass andere Texte aus Philae diese deutlich belegen, so etwa die in dieser Arbeit behandelten Dokumente vom 2. Pylon (Dok. 11 und 12) sowie ein weiterer Text, der sich an der Westkolonnade befindet:115 psḏ ḥm=k m (m)sktt ḏꜢ=k m ḥtp m ı͗mntt hꜢ=k r dwꜢt m (m)Ꜥnḏt „Deine Majestät erglänzt in der Morgenbarke, du fährst in Frieden zum Westen und du steigst in die Duat hinab in der Abendbarke.“ Zuletzt soll nicht ausgelassen werden, dass es Quellen gibt, welche sich auf den ersten Blick nach der alten Verteilung der Barken richten. Als Beispiel sei eine Deckeninschrift aus dem Mammisi von Philae zitiert. Es handelt sich um die westliche und östliche Längszeile der Deckendarstellung. Auf der Westseite wird die Göttin Nechbet genannt, von der gesagt wird, dass sie kommen soll, „indem sie stark ist, in der Abendbarke ((m)sktt).“116 Das Äquivalent auf der Ostseite richtet sich an Uto, von der es heißt, dass sie kommt, „um den Sohn der Isis zu schützen in der Morgenbarke ((m)Ꜥnḏt).“117 Die in diesem Kapitel angeführten Beobachtungen können die Frage nach den Gründen für den Wandel in der Zuordnung der beiden Sonnenbarken zurzeit nicht abschließend beantworten. Die präsentierten Quellen führen mit ihrer scheinbaren Widersprüchlichkeit vor Augen, dass bei der Behandlung der Frage nach der geänderten Zuordnung der Sonnenbarken auf die Tagesphasen stets auch Überlegungen zur Texttradierung und -redaktion einzubeziehen sind.118 Festgehalten werden kann, dass die Vertauschung respektive deren Entwicklung nicht erst in der Spätzeit, sondern bereits im Neuen Reich ihren Anfang nahm.

111 Philä I, 65, 15f. Die Szene befindet sich auf der Westseite des Westturms und zeigt Ptolemaios XII. anbetend vor den Göttern Isis und Harpokrates. Die entsprechende Passage steht in der königlichen Randzeile. 112 BÉNÉDITE, Philae, 51, 5f.; ŽABKAR, Hymns to Isis, 118f. 113 S. oben Seite 20. 114 Zur msktt-Barke als rechtes Auge des Sonnengottes s. Kapitel 8.4.5. 115 S. Photo Berlin 1593 sowie Wb-Zettel 1376. Es handelt sich nach Aussage des Wb-Zettels um einen Hymnus an Osiris. 116 Philä II, 213, 4. 117 Philä II, 213, 9. 118 Zum Rückgriff der griechisch-römischen Tempeltexte auf ältere Vorlagen s. etwa den Artikel von GRAEFE, der anhand von Schlüsselwörtern das Halskragenopfer dem Pyramidentext 600 gegenüberstellen konnte. S. GRAEFE, in: Fs Derchain, 129–148.

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Teil I Die Quellen in den griechisch-römischen Tempeln

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Die Strahlen der Sonne vertreiben die Nacht, Zernichten der Heuchler erschlichene Macht. Wolfgang Amadeus Mozart, Die Zauberflöte, Libretto von Emanuel Schikaneder, 2. Aufzug, 30. Auftritt (Sarastro)

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3 Die Quellen und deren Verteilung Die Ritualszenen des Darreichens der Morgen- und Abendbarke sind ausschließlich aus griechisch-römischer Zeit bezeugt und zurzeit mit 45 sicher identifizierten Belegen in sechs verschiedenen Tempeln bzw. Tempelanlagen vertreten (Tabelle 1).1 Ihr Belegzeitraum erstreckt sich von der Regierungszeit Ptolemaios’ VIII. Euergetes II. bis zu der Kaiser Hadrians. Bezüglich ihrer Verteilung ist die Häufung der vorwiedend römerzeitlichen Quellen in der Tempelanlage von Dendera auffällig, während solche Tableaus in anderen großen Tempelanlagen gar nicht oder vergleichsweise selten belegt sind. Grundsätzlich lässt sich zudem bemerken, dass das Darreichen der Morgenbarke aktuell mit zwei Belegen häufiger bezeugt ist als das Offerieren der Abendbarke.2 Tabelle 1: Verteilung der Ritualszenen in den griech.-röm. Tempeln

Tempel bzw. Tempelareal

Morgenbarke

Abendbarke

Gesamt

Edfu, Horustempel

5

5

10

Philae, Isistempel

1

1

2

Dendera, Hathortempelareal

16

16

32

Esna, Chnumtempel

1

1

2

Deir esch-Schelwit, Isistempel

1

-

1

Et-Tôd, Monthtempel

1

-

1

Eine tabellarische Zusammenstellung der Belege findet sich bereits in dem Handbuch der Szenentitel von BEINLICH, allerdings listet er ingesamt nur 41 Belege für diesen Szenentyp auf (21 für die Morgenbarke und 20 für die Abendbarke).3 Eine weitere Übersicht bietet zudem die Onlinedatenbank des SERaT-Projekts.4 Unter den dort zusammengestellten Zeugnissen finden sich fünf Belege, die im Handbuch der Szenentitel nicht verzeichnet sind. Insgesamt sind die in den beiden Überblicken genannten Belege mit den für diese Arbeit zusammengetragenen Dokumenten identisch. Lediglich das Dokument auf der Ostaußenwand der Umfassungsmauer von Edfu, ist bei BEINLICH gar nicht dokumentiert.5 Darüber hinaus nennt BEINLICH auch mehrere seiner Meinung nach unsichere Belege und einige bisher unpulizierte Quellen. Zu den unsicheren Zeugnissen zählen zwei Tableaus aus 1 Zu den unsicheren Belegen s. unten. 2 Zu dem seltenen Vorkommen von Einzelbelegen, in deren korrespondierender Szene keine Barke offeriert wird, s. unten. 3 BEINLICH, Szenentitel, 15 und 327. Wie bereits in Kapitel 1.3 ausgeführt, orientiert sich BEINLICH an der ursprünglichen Zuordnung der Barken, sodass in seiner Publikation die Zahlen umgekehrt angegeben sind. Da in der vorliegenden Untersuchung mit der geänderten Zuordnung gearbeitet wird, wurden die Angaben entsprechend angepasst. Zur Änderung der Zuordnung der Barken s. Kapitel 2. 4 http://www.serat.aegyptologie.uni-wuerzburg.de (letzter Zugriff: 01.05.2019). 5 Die Szene ist heute fast vollständig zerstört. Cf. unten Dok. 8.

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3 Die Quellen und deren Verteilung

dem Isistempel in Dendera und eine Szene aus Deir el-Cheluit.6 Die beiden ersteren können aufgrund der Darstellung und des Szenentitels als Darreichen der Morgenbarke identifiziert werden.7 Letzteres zeigt zwar den König, wie er Amun-Re eine Barke mit Sonnenscheibe überreicht, seine Rede beginnt allerdings mit „Nimm dir den Horizont“ (m-n=k Ꜣḫt).8 Der Rest des Textes ist stark zerstört, sodass der Bezug zur Darstellung der Gabe unklar bleibt. Aufgrund dessen wurde die Szene nicht in die vorliegende Untersuchung miteinbezogen.9 Die Übersicht von BEINLICH nennt zudem zwei Belege am Harsomtustor in Dendera, die allerdings bisher unpubliziert sind und dementsprechend nicht für die Publikation berücksichtigt werden konnten.10 Ferner nennt die Onlinedatenbank ein weiteres Zeugnis im Hathortempel von Dendera, das ebenfalls als unpuliziert angegeben wird.11 Zu der oben genannten Zahl von 45 Zeugnissen für das Darreichen der Morgen- und Abendbarke sind demnach unter Umständen drei weitere Quellen zu ergänzen. Eine Zusammenstellung der Belege aus Edfu und denjenigen im Hathortempel von Dendera zusammen mit der Angabe der Lage in den Tempeln findet sich auch in der Arbeit von CAUVILLE zum Pronoas des Hathortempels von Dendera.12 Bei den Szenen aus Dendera lässt sie allerdings diejenigen an und in der Kapelle des Harsomtus (Dok. 13–15), in Raum B’ (Dok. 18 und 19) und am Portal und der Fassade des Pronaos (Dok. 32–35) aus.13 Für die vorliegende Untersuchung wurden die 45 zugänglichen Quellen in Einzeldokumente unterteilt, die in chronologischer Reihenfolge behandelt werden.14 Da der Beleg im Tempel von Et-Tôd aufgrund des schlechten Zustands des Reliefs nicht zweifelsfrei datiert werden kann, die Dekoration des Tempels aber zum Teil römisch ist, wurde diese Szene an das Ende der Arbeit gestellt (Dok. 45). Entsprechend der Dekorationsprinzipien der griechisch-römischen Tempel sind die Dokumente typischerweise als korrespondierendes Szenenpaar in den oberen Wandregistern angebracht, was ihre Zugehörigkeit zum götterweltlichen Bereich und die enge Verbindung der beiden Szenen zueinander verdeutlicht. Bezüglich der Anbringung bildet das Tableau im Isistempel von Deir esch-Schelwit (Dok. 44) die Ausnahme, da es sich im ersten Register befindet und zudem isoliert auftritt.15 Innerhalb der Tempel lassen sich die Dokumente an unterschiedlichen Orten finden, darunter vor allem an den Außenwänden, am Pronaos und am Pylon.16 Die Dokumente sind vorwiegend auf die Ost- und Westwände der Tempel ver-

6 Cf. BEINLICH Szenentitel, 13 und 325. Es handelt sich um die SERAT-Nr. 142269, 142415 und 430045. 7 Es handelt sich um die Dok. 26 und 29 in der vorliegenden Arbeit. Letzteres mit der SERAT-Nr. 142269 wird von BEINLICH unterschiedlich behandelt. In BEINLICH, Szenentitel, 13 wird es als unsicherer Beleg angegeben, in der folgenden tabellarischen Belegzusammenstellung (ebd., 15) ist es aber genannt. 8 Deir Chelouit II, no. 76. Die Szene befindet sich an der Fassade des Sanktuars, im 2. Register. Die Darstellung der Barke entspricht derjenigen in dem Darreichen der Morgenbarke im Sanktuar des Tempels (Dok. 44). 9 S. aber die weiteren Erläuterungen in Kapitel 8.4.3. 10 BEINLICH, Szenentitel, 15 (SERAT-Nr. 145522) und 327 (SERAT-Nr. 145523). 11 SERAT-Nr. 111751. Zur Position wird in der Onlinedatenbank „(zu W')“ vermerkt. Demnach müsste das Tableau in irgendeiner Weise zum Dachkiosk des Tempels gehören. 12 Vgl. CAUVILLE, Le pronaos du temple d’Hathor. Analyse, 262 und 423. 13 Auch die Dok. 20 und 21 in den Dachkapellen des Tempels sind nicht verzeichnet, jedoch bildet der Plan das Dach auch nicht ab. Selbiges gilt auch für das bei BEINLICH als unpubliziert angegebene Tableau, s. oben n. 11. 14 S. bereits Kapitel 1.4. 15 Zu dem seltenen Auftreten einzelner Barkenszenen ohne entsprechendes Gegenstück s. unten. 16 Zur Lage der Szenen in den einzelnen Tempeln s. Plan 1–8 im Anhang.

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3 Die Quellen und deren Verteilung

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teilt bzw. falls sie sich zusammen auf einer Wand befinden auf deren Ost- und Westhälfte.17 Seltener findet sich dagegen eine Anbringung auf der Nord- und Südwand.18 Die Anordnung orient sich somit an der Ost-West bzw. Nord-Süd verlaufenden täglichen respektive jährlichen Sonnenbahn.19 Bei den Dok. 13, 26, 29, 44 und 45 handelt es sich um Einzelszenen, die kein entsprechendes Gegenstück in Form einer Barkenszene besitzen. Da allerdings in drei Fällen (Dok. 26, 29, 45) die Wand an der fraglichen Stelle zerstört ist, kann nicht ausgeschlossen werden, dass sich die Szenen dort ursprünglich befanden. Die Gründe für das isolierte Auftreten der beiden anderen Tableaus (Dok. 13 und 44) sind unklar, doch ist festzustellen, dass sie auch in weiteren Punkten Auffälligkeiten zeigen. So wird in Dok. 13 die Abendbarke offeriert, die Szene befindet sich aber auf der Ostwand und in Dok. 44 ist das Tableau – wie oben bereits erwähnt – im ersten Register angebracht.

17 Bzw. im Falle der Szenen am Pronaos (Dok. 3 und 4) und am Pylon (Dok. 9 und 10) in Edfu sowie am Eingangsportal des Pronaos in Dendera (Dok. 32 und 33) jeweils auf den östlichen und westlichen Eckpfeilern resp. Pfosten. Bei Dok. 29 handelt es sich um eine Morgenbarkenszene, die sich auf der Osthälfte der Südaußenwand des Isistempels in Dendera befindet. Da die korrespondierende Szene zerstört ist, kann nur vermutet werden, dass sich das entsprechende Gegenstück auf der Westhälfte der Wand befand (s. auch das Folgende). 18 Es handelt sich um die Dok. 14/15, 18/19, 26, 42/43, 44. Die beiden Szenen am Isistor (Dok. 30 und 31) sind auf der Ostseite angebracht, verteilen sich dort aber auf den nördlichen und südlichen Pfosten. 19 S. dazu die Ausführungen in Kapitel 2.1.

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4 Das Szenenbild und die Ikonographie der Barken Das Szenenbild zeigt stets den König als ausführenden Ritualisten vor dem jeweiligen Opferempfänger bzw. -empfängerin (Abb. 2). Der Regent steht üblicherweise alleine vor den Göttern, nur ein Mal wird er im Hathortempel von Dendera von der Königin begleitet (Dok. 13).1 Die vor ihm befindlichen Gottheiten sind, abhängig von Anbringungsort und Register sowohl sitzend als auch stehend dargestellt. Neben dem/der Hauptempfänger/in der Barke und eventuell einer begleitenden Gottheit, werden die Szenen in Dendera mehrmals durch die beiden Kindgötter Harsomtus-pa-chered (Dok. 22, 24, 25, 37) und Ihi (Dok. 24, 25, 36, 38) sowie einmal durch die Urgötter Nun (Dok. 24) und Keku (Dok. 25) erweitert.

Abb. 2: Darreichen der Abendbarke an Horus von Edfu und Hathor von Dendera (Dok. 7) Quelle: BARTELS, Darstellungen, Blatt 43 (Detail)

Der Ritualgegenstand, nämlich die jeweilige Barke, steht auf einem Tablett und wird vom König immer mit beiden Händen präsentiert (Abb. 3). Beide Barken besitzen ein nach oben gebundenes Heck, welches in einer Papyrusdolde endet, sowie einen niedrigen Bug, an dem sich eine Treibtafel befindet.2 Am Heck sind zwei Steuerruder mit Falkenkopf angebracht. Auf dem Deck ist eine šms-Hieroglyphe vorzufinden,3 dahinter folgen wꜢḏ-Zeichen (M13), deren Zahl mehrheitlich bei fünf liegt. Ausnahmen finden sich einmal in Edfu, wo es nur vier sind (Dok. 6), und einmal am Isistor in Dendera, wo sechs abgebildet sind (Dok. 31). Auf den wꜢḏ-Zeichen sitzen Falken, deren Blickrichtung variieren kann und deren Bedeutung nicht zweifelsfrei zu bestimmen ist. Das mittlere wꜢḏ-Zeichen wird regelmäßig mit der Hie-

1 Zur Ikonographie der einzelnen Protagonisten s. die entsprechenden Abschnitte in Kapitel 6. 2 Zur Treibtafel s. die Ausführungen bei MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 56. 3 Sofern es anhand der Umzeichnungen erkennbar ist, handelt es sich um das Zeichen T74. Zur Bedeutung der Hieroglyphe s. unten.

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4 Das Szenenbild und die Ikonographie der Barken

roglyphe des Auges (D4) kombiniert.4 Auf der Treibtafel der Barken sitzt jeweils eine Gestalt, wobei es sich bei der Morgenbarke (msktt) um ein Kind, bei der Abendbarke (mꜤnḏt) um einen stehenden oder liegenden Schakal handelt.5 Ersteres wird sich auf die morgendliche Gestalt des Sonnengottes beziehen, letzterer könnte eine Anspielung auf die Schakale als Zugmannschaft der nächtlichen Barke sein.6 Die Entitäten auf der Treibtafel sind somit als einziges distinktives Merkmal zu betrachten.7

Abb. 3: Idealisierte Umzeichnungen der Morgenbarke (nach Dok. 2) und Abendbarke (nach Dok. 1) Zeichnung: U. Bartels, 2018

Es ist zu beobachten, dass die ikonographische Ausführung der beiden Barken zwar grundsätzlich auf ältere Vorbilder zurückgreift, dass sie sich in einigen Aspekten aber dennoch von diesen unterscheidet. Mit ihrer grundsätzlichen Form entsprechen die Barken dem Typ VI in der Klassifizierung bei REISNER für die Holzmodelle, unter dem er die Sonnenbarken zusammenfasst.8 Es handelt sich um den Typ, der im Buch vom Tage und auch im Buch von der Nacht benutzt wird.9 Der einzige Unterschied besteht darin, dass bei den Beispielen bei REISNER und denjenigen aus den beiden Himmelsbüchern das Heck üblicherweise eine gebogene und spitz zulaufende Form besitzt, im Gegensatz zur Papyrusdolde in den vorliegenden Ritualszenen. Letzteres findet sich aber in der Schlussszene des Buches von der Nacht auf dem Sarkophag des Tjaihepimu (Berlin, ÄM 49).10 Auch die beschriebenen Deckaufbauten sind grundsätzlich bereits aus älteren Darstellungen sowie von den Holzmodellen bekannt, doch gibt es auch hier in den vorliegenden Szenenbildern Abweichungen.11 Lediglich 4 Ausnahmen bilden die Dok. 7, 9, 10, 17, 20, 21, 30, 31. Dort kann das Fehlen der Hieroglyphe aufgrund von Zerstörungen jedoch ausgeschlossen werden. Für die Dok. 25, 26 und 28 kann anhand des zur Verfügung stehenden Fotomaterials und aufgrund des schlechten Erhaltungszustands keine Aussage getroffen werden. Bei Dok. 6 fehlt nach der Umzeichnung in CHASSINATs Edition ebenfalls die Hieroglyphe, doch sind Spuren im Stein erkennbar, bei denen es sich um das Auge handeln dürfte. 5 Eine Ausnahme bilden die beiden Dokumente in den Dachkapellen des Tempels von Dendera (Dok. 20 und 21). Dort befindet sich auf der Treibtafel der Abendbarke das Kind und auf derjenigen der Morgenbarke vermutlich ein stehender Schakal (die Form ist in der Umzeichnung und auf dem Foto nicht eindeutig zu erkennen). Diese Abweichung bemerkt bereits BEINLICH (BEINLICH, Szenentitel, 13), allerdings kann er diesen Umstand ebenfalls nicht erklären. 6 Zum Kind als Gestalt des Sonnengottes siehe z. B. ROULIN, Livre de la Nuit I, 76; zu den Schakalen als Zugmannschaft Kapitel 8.3.1, a) und f). 7 Varianten in der Darstellungsweise der Barken, etwa die unterschiedliche Anzahl von wꜢḏ-Zeichen oder das Fehlen der Hieroglyphe des Auges ist nicht spezifisch für eine der Barken und deshalb kein sicheres Identifikationsmerkmal. 8 REISNER, Models of Ships and Boats, XXV–XXVII. 9 Im Buch von der Nacht wird dieser Typ regulär verwendet, im Buch vom Tage nur am Anfang und am Ende. Vgl. MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 54. 10 S. die Abbildung bei MANASSA, Late Egyptian Underworld II, 168, Taf. 166. 11 Zum Teil finden sich die Deckaufbauten bereits in den entsprechenden Barken-Hieroglpyhen in den Pyramidentexten. S. dazu den Artikel von ANTHES, in: ZÄS 82, 1957, 78 mit Abb. 1. Zu den Holzmodellen

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4 Das Szenenbild und die Ikonographie der Barken

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das šms-Gerät, das höchstwahrscheinlich ein Hinrichtungsgerät darstellt und das innerhalb der Sonnenbarke das Gefolge des Sonnengottes symbolisiert, findet sich in derselben Weise bereits in früheren Darstellungen.12 Als Vorbild für das in den Ritualszenen verwendete wꜢḏZeichen mit den Falken diente möglicherweise das ḫsfwt-Bündel, das in Darstellungen der Sonnenbarke regelmäßig in Bugnähe zu finden ist (s. Abb. 1).13 Das Bündel besitzt nach Aussage der Texte apotropäischen Charakter und laut MÜLLER-ROTH ähnelt es einem Papyrusbüschel (M16).14 JÉQUIER formuliert, dass diesem Element eine wichtige Rolle in der Sonnenbarke zukommt, da bereits die Determinative zu mꜤnḏt und msktt in den Pyramidentexten dieses Gebilde wiedergeben.15 Bei ASSMANN wird das Element als Falkenstandarte angesprochen und seiner Meinung nach veranschaulichen „das Richtergerät die richterliche Gewalt und die Falkenstandarten die Königsherrschaft“.16 Gleichzeitig unterscheiden sich die Sonnenbarken durch diese Elemente von anderen Götterbarken.17 Lediglich das Auge, das in den Szenenbildern regelmäßig innerhalb der Barke dargestellt wird, scheint in dieser Form neu zu sein. Zumindest kommt es in den Darstellungen der Unterwelts- und Himmelsbücher nicht vor. Die Darstellung könnte auf der Gleichsetzung der Barken mit den beiden Augen des Sonnengottes beruhen, wie sie in den dazugehörigen Ritualszenentexten immer wieder erwähnt wird.18 Auch in Bezug auf die älteren Darstellungen der beiden Barken wurde bereits konstatiert, dass sie ikonographisch kaum voneinander zu unterscheiden sind und dass die Gestalt auf der Treibtafel das einzige distinktive Merkmal bildet.19 Wie ASSMANN bemerkt hat sitzt in den Belegen des Neuen Reiches „und später“ oft ein Kind auf der Treibtafel der Abendbarke, auf derjenigen der Morgenbarke eine Schwalbe.20 Diese Zuordnung findet sich tatsächlich regelmäßig in den Darstellungen, daneben sind aber auch verschiedene Varianten fassbar.21

12 13

14 15 16 17 18

19 20

21

von Sonnenbarken vgl. REISNER, Models of Ships and Boats, XXV–XXVII. Eine Zusammenstellung der Deckaufbauten im Kontext des Buchs vom Tage findet sich bei MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 56–58, für das Buch von der Nacht cf. ROULIN, Livre de la Nuit I, 74–78. Siehe z. B. MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 57f. mit weiterer Literatur. So z. B. im Buch vom Tage und im Buch von der Nacht (MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 55, Abb. 12 sowie ROULIN, Livre de la Nuit, Taf. I). Cf. außerdem MANASSA, Late Egyptian Underworld II, 168, Taf. 166 mit den Darstellungen der Schlussszene des Buches von der Nacht auf den Sarkophagen der 30. Dynastie. Für die Modelle s. unter anderem Kairo, CG 4949, REISNER, Models of Ships and Boats, 101–103, Taf. XXII. In den in n. 21 genannten Belegen aus den Tempeln von Luxor und Medinet Habu ist er dagegen nicht zu finden. MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 57. S. JÉQUIER, in: BIFAO 9, 1911, 50. ASSMANN, Re und Amun, 72. Ebd. Bereits in den Pyramidentexten sind die Determinative zu den beiden Barkenbezeichnungen mit Falkenstandarten ausgestattet. S. die Zusammenstellung bei ANTHES, in: ZÄS 82, 1957, 82, Abb. 1. So z. B. in Dendara IV, 198, 13f. (Dok. 16: „Nimm dir die Morgenbarke, das rechte Auge des Re“) und Dendara IV, 210, 16f. (Dok. 17: „Nimm dir die Abendbarke, das Linke des Re“). Die Vermutung wurde bereits von GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 188 geäußert. S. dazu auch GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 305–308. S. dazu zusammenfassend GOEBS, in: GM 165, 1998, 58–60. ASSMANN, Re und Amun, 72. Allerdings nennt er nicht explizit, was er mit „später“ meint, denn wie zuvor beschrieben, zeigen die Szenen in den griechisch-römischen Tempeln ein anderes Bild. Auf den von MANASSA behandelten Sarkophagen aus der 30. Dynastie kommen zwar Kind und Schwalbe (bzw. Vogel) vor, allerdings passt die von ASSMANN angegebene Verteilung nur, wenn die mꜤnḏt-Barke dort bereits als Abendbarke betrachtet wurde. S. die Abbildungen bei MANASSA, Late Egyptian Underworld II, 168, Taf. 166. S. außerdem die Ausführungen in Kapitel 2.2. Siehe z. B. die Bemerkungen bei MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 56f. und ROULIN, Livre de la Nuit I, 76. Z. B. bemerkte bereits ROULIN, dass im Tempel von Luxor bei beiden Barken ein Kind auf der Treibtafel sitzt (BRUNNER, Die südlichen Räume, Taf. 41 und 66). Selbiges lässt sich u. a. auch in Medinet Habu feststellen.

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4 Das Szenenbild und die Ikonographie der Barken

Erneut unterscheiden sich die griechisch-römischen Tempelvignetten in diesem Punkt von den älteren Darstellungen. Die Paarung Kind und Schakal auf den beiden Treibtafeln wie sie in den Ritualszenen auftritt findet sich auch auf dem Sarkophag des Djed-Hor, der sich heute im Pariser Louvre befindet und von MANASSA an das Ende der 30. Dynastie bzw. in die frühe Ptolemäerzeit datiert wird.22 Es handelt sich um die Darstellung des Barkenwechsels, links befindet sich die mꜤnḏt-Barke mit dem Kind auf der Treibtafel, rechts die msktt-Barke mit dem Schakal.23 Demnach liegt auf diesem Sarkophag zwar noch die ursprüngliche Barkenverteilung auf die beiden Tagesphasen vor,24 doch auch hier ist der Schakal der nächtlichen Fahrt des Sonnengottes zugeordnet. Bei dem darüber angebrachten Text handelt es sich um den Schlusstext des Buches von der Nacht. Abweichungen von diesem grundsätzlichen Aufbau finden sich in der Kapelle des Harsomtus in Dendera (Dok. 14 und 15) sowie in den Dachkapellen des Tempels (Dok. 20 und 21). Das Darreichen der Morgen- und Abendbarke in der Harsomtuskapelle ist jeweils in eine größere Komposition eingebettet, deren einzelne Figuren bereits im Detail von WAITKUS beschrieben wurden.25 Die Tableaus zeigen die morgendliche Geburt des Harsomtus, welcher sich als Schlange nachts in dem als hn-Gefäß bezeichneten Gebilde aufhält und morgens daraus hervorkommt, um in der Lotosblüte zu erscheinen (Abb. 4). Bei diesem Vorgang wird er von den zusätzlich dargestellten Entitäten unterstützt. Abgesehen von seiner Schlangengestalt ist Harsomtus auch in seiner Falkenform präsent.26 Da es sich dabei um Abbildungen von Kultstatuen handelt, dominieren in den Texten, neben der Identifizierung der einzelnen Parteien, Angaben zu Größe und Material.27 In beiden Szenen offeriert ein unbenannter König28 die entsprechende Barke dem schlangengestaltigen Harsomtus, der sich in einer Barke befindet und zugleich aus einer Lotosblüte herauskommt.29

22 23

24 25 26 27

28 29

Cf. z. B. Medinet Habu VI, Taf. 430. Ein Tableau an der Decke des Pronaos des Tempels von Philae zeigt ebenfalls die sich gegenüberstehenden Barken, auf deren Treibtafeln jeweils ein Kind sitzt (BÉNÉDITE, Philae, Taf. 50). Zuletzt äußerte sich KURTH zu dieser Darstellung (KURTH, Weltbild, 49, n. 323), der bemerkt, dass die Ausrichtung der Schiffe die tägliche ost-westliche und nächtliche west-östliche Fahrt der Sonne widerspiegele. Louvre D 8. Vgl. MANASSA, Late Egyptian Underworld I, 18. Die Darstellung ist auf dem Fußende des Deckels angebracht. Eine Abbildung findet sich bei WESTENDORF, Painting, Sculpture and Architecture, 210f. Erwähnt wird sie bereits bei THOMAS, in: JEA 42, 1956, 73, n. 2 und ROULIN, Livre de la Nuit I, 76. Die Barkennamen werden in der Darstellung explizit genannt. S. dazu die Ausführungen in Kapitel 2. S. WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 373–385; cf. außerdem die Bemerkungen bei KURTH, Dekoration der Säulen, 82, Anm. 3. sowie die Ausführungen in Kapitel 1.3 mit der Zusammenfassung des Forschungsstandes. S. dazu zuletzt CAUVILLE, Harsomtous, 123–143. Zu den Maßangaben bei Statuen hat sich HOFFMANN, in: STEELE/IMHAUSEN (Hgg.), Under One Sky, 109–119 geäußert. Zu den Götterstatuen als Dekorationselement vgl. VON LIEVEN, in: BEINLICH (Hg.), 9. Ägyptologische Tempeltagung, 203–226. Zur Datierung dieser Szene s. Kapitel 5.3. Zur Rolle des Gottes Harsomtus in den beiden Szenen s. Kapitel 8.2.1.

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4 Das Szenenbild und die Ikonographie der Barken

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Abb. 4: Darreichen der Morgenbarke auf der Nordwand der Harsomtuskapelle in Dendera (Dok. 14) Quelle: Dendara II, Taf. 144 (Detail)

Die beiden anderen Dokumente aus den Dachkapellen des Hathortempels bilden die zentralen Szenen des 4. Registers in der 3. östlichen Kapelle und sind eingebettet in die Darstellungen und Beschreibungen der Choiakriten.30 Das vom 12. bis zum 30. Choiak stattfindende Fest hat die Trauer um den Tod des Osiris sowie dessen Einbalsamierung und anschließende Einsetzung als Herrscher des Totenreiches zum Inhalt.31 Nicht nur die Texte32 sondern auch das Szenenbild sind durch Hinweise auf diese Handlungen geprägt. Dies wird durch die Anwesenheit von Isis und Nephthys in der einen (Dok. 20) sowie durch die beiden Meret-Göttinnen und der Isis in der anderen Szene (Dok. 21; Abb. 5) ausgedrückt. Im Unterschied zu den oben bereits genannten weiteren möglichen Akteuren, beziehen sich die Göttinnen in ihren Beischriften nicht auf die eigentliche Opfergabe. Im Gegenteil wenden die Göttin Isis in Dok. 20 und die beiden Meret-Göttinnen in Dok. 21 dem König den Rücken zu. Ihre Darstellung ist zu Osiris hingewendet.33 Ihre Beischriften thematisieren den Schutz des Gottes und erwähnen zum Teil verschiedene Räumlichkeiten, die im Bezug zu den Choiakriten stehen.34 Auch in Bezug auf die Darstellungsweise der Barken finden sich Varianten in dem hier behandelten Material. In den Belegen aus den Tempeln von Esna (Dok. 42 und 43; Abb. 6a und b), Deir esch-Schelwit (Dok. 44) und Et-Tôd (Dok. 45) sind sowohl Bug als auch Heck nach oben gebunden, sodass die Treibtafel fehlt. Außerdem fehlen die beschriebenen Deckaufbauten, stattdessen ist eine Sonnenscheibe dargestellt. In Dok. 43 ist diese Form etwas abgewandelt. Dort befindet sich ein Falke innerhalb der Sonnenscheibe, die auf einer Art Podest positioniert ist. Am Bug der Barke sitzt ein weiterer Falke auf einem Podest mit Blickrichtung zum Gott. Eine weitere Variante zeigt das Szenenbild von Dok. 13 (Abb. 6c) aus dem Tempel von Dendera. Auch in dieser Darstellung sind Bug und Heck der Barke nach oben gebunden, Treibtafel und sonstige Elemente fehlen indes gänzlich.35 30 Mit den Texten und Darstellungen der einzelnen Dachkapellen hat sich CAUVILLE ausführlich beschäftigt, cf. CAUVILLE, Les chapelles osiriennes II, für die Dekoration der dritten östlichen Kapelle ebd., 85–130 und speziell zu den vorliegenden Szenen ebd., 126. 31 Eine Zusammenfassung des Ablaufs findet sich bei CAUVILLE, Les chapelles osiriennes II, 220–224; LEITZ, in: ZÄS 116, 1989, 43–45; PRIES, Stundenwachen, 21–24; KUCHAREK, in: BEINLICH (Hg.), 9. Ägyptologische Tempeltagung, 175f. 32 S. dazu Kapitel 6.3.8. 33 Für die Meret-Göttinnen hat dies schon GUGLIELMI bemerkt. S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 199f.; außerdem Kapitel 6.4.3. 34 Zu den Funktionen der einzelnen Göttinnen s. Kapitel 6 unter den jeweiligen Namenseinträgen. 35 Bei BEINLICH wird diese Variante nicht erwähnt. S. BEINLICH, Szenentitel, 325.

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4 Das Szenenbild und die Ikonographie der Barken

Abb. 5: Darreichen der Abendbarke in der 3. östlichen Dachkapelle in Dendera (Dok. 21) Quelle: Dendara X, Taf. 114 (Detail)

a

b

c

Abb. 6: Ikonographie der Barken in Dok. 43 (a) und 42 (b) aus Esna und Dok. 13 aus Dendera (c) Quelle: Esna VII, 143 und 17; J. Kertmann, Zeichnung auf Basis von Dendara II, Taf. 90

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente 5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu Der aus ptolemäischer Zeit stammende Tempel von Edfu beinhaltet die frühesten Beispiele des hier zu behandelnden Szenentypus’. Die Dokumente stammen aus der Zeit Ptolemaios’ VIII. Euergetes II. und reichen bis in die Zeit Ptolemaios’ XII. Neos Dionysos. Insgesamt finden sich im Tempel zehn Belege.1 Dok. 1: Edfu, Horustempel, Naos, Westaußenwand, 3. Register Ptolemaios VIII., Abendbarke: PM VI, 156 (291)–(294); Edfou IV, 104, 14–105, 10; Edfou X, Taf. 84; GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 188–194; BLOCK, Königsmythos, 278f.2 Szenentitel und Rede des Königs: 〈ms〉* (m)Ꜥ(n)ḏ(t) ḏd mdw (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗ Ꜥpy Ꜥḳ=k s(y) ꜤꜢ=k Ꜥnḏ ꜤꜢpp ḫy=k r ḫyt ḫnd=k sy m ḫꜢḫ ḫbt=k ḫbḏ m ḫbt=f

Die Abendbarke 〈herbeibringen〉*3. Worte zu sprechen: „Die Abendbarke ist heil, Api, mögest du sie betreten.4 Du bist groß, Apophis ist gering. Mögest du zum Himmel emporsteigen5 und ihn6 in Eile betreten. Mögest du den Verhassten an seiner Richtstätte bestrafen.7

1 Zur Verteilung der Szenen s. Plan 1. Mehrere Texte konnte die Autorin anhand von Fotos überprüfen und die Textedition korrigieren: Dok. 1–2 (Fotos des Edfu-Projekts, s. Taf. I–II); Dok. 3–6 (Fotos von D. Budde). 2 Für Parallelen zu diesem Text vgl. Dendara II, 193, 7–194, 7 (Dok. 15) und Photo Berlin 290 (Dok. 12). 3 Die in der Textedition angegebene Schreibung des Verbs als

ist nach dem Foto des Edfu-Projekts in

zu korrigieren. 4

. GUGLIELMI transkribiert ebenfalls Ꜥḳ=k sy, übersetzt aber als Imperativ „Api, tritt in sie ein!“ S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 188f. BLOCK, Königsmythos, 278 übersetzt ebenfalls als Optativ. Die Lesung der Perücke als Suffix wird anhand der Parallelen deutlich, in denen statt des maskulinen das feminine Suffixpronomen steht. Cf. u.a. Dendara XII, 265, 14 (ı͗rt RꜤ Ꜥḳ=ṯ sy) und Dendara XIII, 421, 13 (Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗ Ꜥḳ=ṯ). In der ersten Textstelle bezieht sich das Suffix auf das zuvor genannte weibliche Substantiv, bei der zweiten handelt es sich um eine an Isis gerichtete Rede. S. dagegen die Variante in Photo Berlin 290 (Dok. 12), in der das Verb ohne ein Suffix auftritt.

5 Durch die phonetische Schreibung von ḫy ( ), die in den anderen Textzeugen in dieser Weise nicht vorkommt, ist zu überlegen, ob nicht ein eventueller Nebensinn vorliegen könnte. Eine Assoziation mit der Lesung sp 2 in Verbindung mit der vorigen Passage würde implizieren, dass der Sonnengott „groß und Apophis gering ist, zweimal“. Ähnliche Formulierungen lassen sich durchaus in anderen Texten finden. So finden sich im Ritual für das Niederwerfen des Apophis aus dem Papyrus Bremner-Rhind Passagen, die die zweimalige Überwindung bzw. Tötung des Feindes heraufbeschwören. S. dazu unter anderem pBremner-Rhind, 31, 10f. (Übersetzung bei FAULKER, in: JEA 24, 1938, 45). 6

. Zur Schreibung von sw für sy vgl. KURTH, Einführung II, 604, § 53. Zur Lesung s. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189. Dagegen findet sich bei BLOCK, Königsmythos, 278 die Transkription sw, da er das dazugehörige Bezugswort „ḫı͗“ und nicht ḫyt liest. Vgl. dazu aber die Schreibung des Wortes im Text sowie Wb III,

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Nbt-ḥwt [wrt] rnn.n〈=s〉* ḥm=k ẖnm=k mꜢnw ı͗my-wtı͗ ı͗Ꜣbt Der König: nsw bı͗ty (Ptol. VIII.)| nṯr mnḫ sꜢ RꜤ (Ptol. VIII.)| nṯr mnḫ ḫı͗ n Ḫbst mnꜤ.n s(w) Mrt rmn s(w) Nbt-ḥwt

Nephthys, [die Große]8, 〈sie〉*9 hat deine Majestät aufgezogen, damit du dich mit dem Westgebirge im linken Auge10 vereinigst.“

Der König von Ober- und Unterägypten (Ptol. VIII.)|, der treffliche Gott, Sohn des Re (Ptol. VIII.)|, der treffliche Gott, Kind der Chebset, den Meret11 aufgezogen und Nephthys12 getragen hat.13

238, 3 und WILSON, Ptolemaic Lexikon, 707. 7

. Die Lesung der Feindbezeichnung folgt LGG V, 685b–c. S. dazu auch BLOCK, Königsmythos, 278 (ḫbd - Verabscheuter) und GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 188 (ḫbd - Verbrecher). Bei WILSON wird diese Passage als Pseudoverbalkonstruktion aufgefasst: „your foe is slain in his slaughter house“. Dementsprechend liest sie das hier als Verb gedeutete ḫbt als Feindbezeichnung ḫbty. S. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 719; außerdem zu dieser Bezeichnung Wb III, 257, 8 sowie KOCKELMANN/RICKERT, Von Meroe bis Indien, 56f. Die hier gewählte Interpretation der Textstelle folgt der Struktur der beiden vorausgehenden Passagen. Ferner deuten auch die ähnlichen Formulierungen in den beiden Parallelen in Philae und Dendera (ḫb=k ḫbnty, vgl. Dok. 12 und Dok. 15) auf eine Interpretation als Verbalsatz. 8 Ergänzt nach der Parallele in Photo Berlin 290 (Dok. 12); so auch bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 190, Anm. b. BLOCK ergänzt ebenfalls „wrt“, deutet das Adjektiv aber als Attribut zu Nephthys und nicht als Epitheton. S. BLOCK, Königsmythos, 278. 9 Die Lesung des Verbs folgt dem Vorschlag von GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 188. Für das ideographisch geschriebene Verb wären auch andere Lesungen aus dem Bedeutungsfeld „warten, aufziehen“ möglich. S. dazu u. a. die Auflistung bei KURTH, Einführung I, 137, Nr. 52. Von dem Suffix =s, das nach der Parallele in Photo Berlin 290 (Dok. 12) zu erwarten ist und auch bei GUGLIELMI in eckigen Klammern angegeben wird (GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189 und 190 mit Anm. b), sind auf dem Foto des Edfu-Projekts noch Spuren im Stein erkennbar. Danach ist der von CHASSINAT angegebene Ideogrammstrich (

) zu dem oberen Teil des

) zu verbessern. Die Bearbeitung von GUGLIELMI gibt als Transkription rnn〈=s〉 gefalteten Stoffstücks ( an. Der hinter dem Verb folgende nw-Topf ist meiner Meinung nach aber als Morphem .n für das sḏm.n=f zu lesen. Vgl. dazu auch die Schreibweise in der Parallele in Photo Berlin 290 (Dok. 12). BLOCK, Königsmythos, 278 liest „ẖnmt.n ḥm=k - die deine Majestät großgezogen“, deutet die Verbform demnach als attributive Relativform zu Nephthys. Aufgrund des geschilderten Sachverhalts ist diese Annahme auszuschließen. 10 Die Lesung folgt dem Vorschlag von GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 188. Dagegen interpretiert BLOCK die Zeichen als „ı͗mı͗ ı͗Ꜣbt - Dem-im-Linken-Auge“ und übersetzt die Passage als „damit du dich mit dem Westberg und Dem-im-Linken-Auge (Mondgott) vereinst“. S. BLOCK, Königsmythos, 278. Kontextuell erscheint die von GUGLIELMI vorgeschlagene Lesung allerdings sinnvoller. Der Text beschreibt den Wunsch, dass sich der Sonnengott mit dem Westgebirge vereinen möge und zwar während er sich inmitten seines linken Auges (= Abendbarke) befindet. Vergleichend kann auf die ähnliche Formulierung in Dendara XIV, 75, 7f. (Dok. 25) verwiesen werden, in der die Aussage eindeutig auf die Barke des Gottes zu beziehen ist. In der königlichen Randzeile heißt es: „Ich habe dir die Abendbarke gebracht, die deinen Leib wohlbehalten sein lässt. Du hast dich mit dem Westgebirge in ihr vereinigt“ (ı͗n.n=ı͗ Ꜥnḏt Ꜥḏ.n=s ḏt=ṯ ẖnm.n=ṯ mꜢnw ı͗m=s). Zu ı͗my-wtı͗ s. Wb I, 76, 3–8 sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 68f. (dort als ı͗mı͗-tw aufgenommen). Zur Barke als Auge des Sonnengottes s. Kapitel 2.1 sowie zum Inhalt Kapitel 8.4.5. 11 BLOCK übersetzt die Stelle mit „Meret-Auge“ (BLOCK, Königsmythos, 278). GUGLIELMI bemerkt zur Schreibung, dass die Vorstellung von der in der Barke mitfahrenden Meret darauf Einfluss genommen haben könnte (GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 147). Ferner könnte die Schreibung auch auf die Vorstellung der Göttin als Auge des Sonnengottes verweisen, was durch die Etymologisierung ihres Namens von „mrt - Auge“ zustande kommt. S. ebd., 16. 12

. BLOCK liest diese Passage als „rmn sw rmn Nbt-ḥwt - den der Arm der Nephthys getragen hat“. S. BLOCK, Königsmythos, 278. Zur Schreibung von rmn für nbt s. FAIRMAN, in: BIFAO 43, 1945, 113f.,

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

Königliche Randzeile: Ꜥnḫ Ḥr ḥwn sꜢ Ꜣḫtyt Ꜣṯ.n H̱rskt kꜢwt Ꜥnḳt n ı͗t=s ḥḳꜢ=s ms ḥwnt=f ḫr sfy nbty wr pḥty wnw n Wn(nt)nfrt(?) ḥnk Itm m sšmt=f

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Es lebe Horus, der Jüngling14, der Sohn der Horizontischen, den die Cherseket aufgezogen hat15, der Anuket zu ihrem Vater, ihrem Herrscher, trägt, der seine ḥwnt16 dem Kind17 herbeibringt.18 Nebti: Groß an Kraft, Kind der Wnnt-nfrt(?)19, der Atum mit seiner (Kult-)Barke20 beschenkt.21

der dieses Phänomen auf phonetischer Ebene erklärt sowie den entsprechenden Kommentar bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 191, Anm. e. KURTH weist ergänzend darauf hin, dass neben der Phonetik, auch die Ikonographie der Nephthys eine Rolle bei der Lesung spielen dürfte, da „rmn ḥwt - die das Haus trägt“ auf die typische Darstellung der Göttin hinweise. Die Herleitung würde demnach über die Positions-Assoziation (Prinzip II) erfolgen. S. dazu KURTH, Einführung I, 190f., Anm. 363. Ferner merkt er an, dass, gerade durch ausführliche Schreibungen wie im vorliegenden Text, die Frage aufgeworfen würde, ob wirklich der Name der Göttin gemeint sei, oder es sich nicht vielmehr um ein eigenes Epitheton handeln könnte (ebd). Die Textparallelen in Philae und Dendera lassen diese Passage aus, vgl. dafür aber Dendara XII, 266, 3 (Dok. 23). Zu dieser Schreibung s. auch LEITZ, Regionale Mythologie, 161f. 13 BLOCK liest: „mnꜤ sw mrt rmn sw rmn Nbt-ḥwt – den das Meret-Auge aufgezogen hat, den der Arm der Nephthys getragen hat“ (BLOCK, Königsmythos, 278). Vgl. außerdem GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 188. In ihrem Kommentar zur entsprechenden Stelle in Dendera (Dendara II, 193, 12; Dok. 15) vermutet sie in der Konstruktion eine Apposition (GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 198, Anm. d). 14 Zu ḥwn am Beginn der königlichen Randzeile der ptolemäischen Herrscher s. WINTER, Tempelreliefs, 50–52, der ausführt, dass das Wort den Beginn des Horus-Namens darstellt. Zu ḥwn im Horusnamen der ptolemäischen Herrscher s. FELBER, in: BUDDE et al. (Hgg.) Kindgötter, 130–132. 15 Das sic bei CHASSINAT bezieht sich auf das Determinativ der sitzenden Frau anstelle der zu erwartenden stillenden Frau. S. Wb I, 23, 9. 16

. Zu dieser ungewöhnlichen Wiedergabe von ḥwnt mit dem Landstück vgl. Edfou V, 137, 14 (Auszug aus dem Palast):

. Zur Bedeutung und möglichen Übersetzung s. Kapitel 9.4.

. GUGLIELMI deutet den Ausdruck als „sein Sohn“, merkt aber in der dazugehörigen Anmerkung an, dass sie dafür keine Erklärung habe. S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189 und 192, Anm. k. Auch bei BLOCK, Königsmythos, 278 findet sich die Lesung sꜢ=f. Aufgrund der Zeichenanordnung und des fraglichen Bezugs des Suffixes ist hier wohl eher von der Lesung „sfy“ auszugehen (Hinweis D. BUDDE). S. dazu exemplarisch Edfou III, 30, 6 (Dok. 4) und DAUMAS, Mammisis de Dendara, 274, 2. Mit dem „Kind“ ist Horus-Behedeti gemeint. Die Bezeichnung nimmt zum einen auf die szenische Darstellung Bezug, zum anderen wird auf die korrespondierende Szene verwiesen, in der der Gott als Kind (sfy) angesprochen wird. Die Übersetzung bei LEITZ, Regionale Mythologie, 154 und 213 liest ebenfalls sꜢ=f. 18 Die Struktur der Übersetzung richtet sich nach dem Vorschlag von GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189 und 192 mit Anm. i, die die Epitheta in zwei Gruppen unterteilt, wobei die eine die Filiation des Königs angibt und die andere auf seine Handlung Bezug nimmt. Damit widerspricht sie VALBELLE, die den Abschnitt über Anuket in ihrer Anmerkung zu der Parallelstelle in Photo Berlin 290 (Dok. 12) als Filiation des Königs übersetzt: „porte par Anoukis pour son père, son souverain ...“ (VALBELLE, Satis et Anoukis, 59). Auch die Übersetzung bei LEITZ, Regionale Mythologie, 154 und 213 interpretiert die Passage als Filiationsangabe. Für GUGLIELMIs Vorschlag spricht die Tatsache, dass sich die von ihr angenommene Epithetafolge auch in der korrespondierenden Szene beobachten lässt.

17

19

. GUGLIELMI übersetzt „Jüngling, dessen (?) Vollkommenheit dauert“. S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189 mit Anm. m. In ihrer Anmerkung gibt sie einen weiteren Übersetzungsvorschlag: „Kind mit bleibender Schönheit“, wobei sie sich auf die Variante in Photo Berlin 290 (Dok. 12) bezieht, in der das Epitheton ). Allerdings ist die Parallele ohne Ei-Determinativ geschrieben. Das wnw wnn nfrt zu lesen ist ( Determinativ sowie das nach dem Kind stehende n könnten auf den Göttinnennamen Wnnt-nfrt hindeuten. Diese Göttin ist laut LGG in Edfou IV noch zwei Mal belegt und zwar als Beiname der Göttin Nephthys: Edfou IV, 303, 13 sowie 303, 17 (Sistrumopfer). S. LGG II, 381b. BLOCK liest die Passage ebenfalls als „wnntnfrt - weiblicher Onnophris“ mit Verweis auf die bereits genannten Parallelen (BLOCK, Königsmythos, 279).

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Hinter ihm: Rückenschutzformel Horus-Behedeti: dı͗=ı͗ n=k ḏt m ḥḳꜢ tꜢ pn m nb msw(t) ꜤšꜢ ḫprw ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt ı͗tn wr ḥꜢ ḥḏḏwt ḏꜢ pt rꜤ nb n wrḏ.n=f ḥtp m mꜢnw m mꜤ(n)ḏ(t)

Göttliche Randzeile: nṯr pn šps wn nḥḥ wnn=f ı͗Ꜣw 〈wr〉* ḫnt ı͗my-wr(t) kḥkḥ m Ꜥnḫt skm.n=f ḏt ı͗n.n=f pḥwy ḥnty ḫsr nn dı͗=f sw m bꜢẖw bꜢw-rsf ḥr dwꜢ kꜢ=f

„Ich gebe dir die Djet-Ewigkeit als Herrscher dieses Landes und als Herr der Geburten, mit zahlreichen Erscheinungsformen.“ Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, der großen Scheibe, mit leuchtenden Strahlen, der täglich den Himmel überfährt, ohne22 zu ermüden, der im Westgebirge in der Abendbarke untergeht23.

Dieser prächtige Gott, solange die Neheh-Ewigkeit existiert, so existiert er, der 〈große〉*24 Greis an der Spitze der Westseite, der Alternde im Westen, der die Djet-Ewigkeit vollendet und das Ende der Fristen herbeigeführt hat25, der die Finsternis vertreibt, wenn er sich im Ostgebirge zeigt, dessen Ka die Bau-resef preisen.

Zu beachten ist allerdings, dass der Name in den beiden genannten Beispielen jeweils in Kartusche geschrieben wird, sodass diese in der vorliegenden Szene ausgefallen sein müsste. . Die Bezeichnung meint die Kultbarke des Gottes mit dem entsprechenden Kultbild, wobei die Schreibung mit dem Auge auffällig ist. S. dazu Kapitel 9.5. 21 Bei BLOCK, Königsmythos, 279 und GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189 wird „der Atum in seinem Barkenbild darbringt“ übersetzt. Zur Konstruktion des Verbums mit m s. Wb III, 118, 1. 22 Zur Schreibung der Negation n mit der Hieroglyphe des Kindes s. die Tabelle bei BUDDE, in: Edfu. Begleitheft 6, 20. Zum daraus resultierenden Schriftspiel s. Kapitel 10.1, Abschnitt l). 23 GUGLIELMI übersetzt „der im Westgebirge in der mꜤnḏt-Barke ruht“, s. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189. Zur gewählten Übersetzung vgl. die Parallelen, die dem Untergang im Westen den Sonnenaufgang im Osten gegenüberstellen: wbn m bꜢẖw ḥtp m mꜢnw. Cf. Dendara XIII, 76, 12 (Dok. 35), Dendara XIII, 422, 12 (Dok. 37) und Dendara XIV, 183, 14f. (Dok. 39). Die Phrase ḥtp m mꜤnḏt bezeichnet in älteren religiösen Texten den morgendlichen Barkenwechsel. Siehe dazu z. B. HORNUNG, Amduat I, 192; DERS., Pfortenbuch I, 410 und ASSMANN, Sonnenpriester, 28. 20

24 Im Stein sind Spuren eines stehenden Mannes mit Stab ( ) erkennbar. Vgl. die entsprechende Formulierung in Photo Berlin 290 (Dok. 12). 25 Zu diesen Epitheta s. LGG I, 374c s. v. In-pḥwy-n-ḥnty und LGG VI, 663c s. v. Skm-ḏt; außerdem BUDDE, Götterkind, 219 mit weiteren Belegen und einer Bedeutungsanalyse. GUGLIELMI übersetzt „der die ḏt-Ewigkeit vollendet und die Grenzen der Zeit erreicht hat“, s. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189. BLOCK, Königsmythos, 279 liest nḥḥ statt ḥnty und übersetzt „… und die Grenzen der Unendlichkeit erreicht hat“. Zur Lesung ḥnty s. Wb III, 105; zur Deutung der Passage s. den Kommentar in Kapitel 6.3.4, Abschnitt a).

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

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Dok. 2: Edfu, Horustempel, Naos, Ostaußenwand, 3. Register Ptolemaios VIII., Morgenbarke: PM VI, 158 (302)–(305); Edfou IV, 260, 10–261, 8; Edfou X, Taf. 90; BLOCK, Königsmythos, 276f. Szenentitel und Rede des Königs: ms (m)sktt ḏd mdw (m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ smnt sfy snsn.n=k ı͗m=s sbı͗{w}=k sb smꜢy(t)=f m ssf Ꜣst wrt m sꜢ=k bꜢw-ı͗Ꜣbtt (ḥr) ı͗r(t) ı͗Ꜣw n ḥm=k ꜤꜤnw hṯtw ḫr kꜢ=k

Die Morgenbarke herbeibringen. Worte zu sprechen: „Die Morgenbarke ist gesund inmitten des Himmels26, Kind, du hast dich mit ihr vereinigt.27 Dein Feind28 ist vertrieben und seine Genossen sind Asche. Isis, die Große,29 ist dein Schutz. Die Bau des Ostens bereiten den Jubel für deine Majestät und die kreischenden Paviane gehören deinem Ka.“30

26 BLOCK interpretiert die Gruppe als „smnw pt - Himmelsbefestiger“ und bemerkt in der dazugehörigen Fußnote, dass es sich möglicherweise um eine Bezeichnung des „horizontischen Löwenpaares Schu und Tefnut“ handeln könnte (BLOCK, Königsmythos, 276). Die Lesung als „smnt - Himmel“ erscheint hier aufgrund der Parallelstellen allerdings sinnvoller. Da in Dendara IX, 176, 4 (Dok. 18) und CAUVILLE, Temple d’Isis, 342, 11 (Dok. 29) smnt durch die Himmelsbezeichnung dı͗-mrt ersetzt wird, spricht dies dafür, auch in der vorliegenden Szene von einer entsprechenden Himmelsbezeichnung auszugehen. Zu smnt als Himmelsbezeichnung („der Gefestigte“) s. die Erwähnung bei KURTH, in: GM 19, 1976, 35 sowie DERS., Weltbild, 102. 27

. BLOCK liest die Passage als „sfy snsn=k ı͗mı͗ sḏb=k - O Knabe, du bist unbeschadet inmitten derer, die dein Unheil stiften wollten.“ Zu der Übersetzung von snsn bemerkt er, dass er das Verb im Sinne von „unzerteilt“ bzw. „unbeschadet“ versteht. S. BLOCK, Königsmythos, 276, n. 459. Allerdings ist wohl eher die Vereinigung mit der zuvor erwähnten Morgenbarke gemeint, ähnlich wie in der Szene auf der Westaußenwand (Dok. 1), in der der Gott aufgefordert wird, in die Abendbarke einzusteigen (Ꜥḳ). Ferner ist der angegebene nw-Topf wohl nicht als phonetisches Komplement zu deuten, sondern wie auch in den anderen Textparallelen als Tempusmorphem. Vgl. dazu Photo Berlin 286 (Dok. 11) und Dendara II, 183, 11 (Dok. 14). In ihrer Übersetzung zur Denderastelle liest CAUVILLE den nw-Topf ebenfalls extra, auch wenn sie die Passage anders auflöst. S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 276. Vgl. dagegen die Formulierung in CAUVILLE, Porte d’Isis, 13, 8 (Dok. 31), in der eine andere Form des Verbs vorliegt. Gegen BLOCKS Lesung ı͗mı͗ sḏb=k sprechen ebenfalls mehrere Parallelstellen. In Dendara II, 183, 11 (Dok. 14) findet sich „…sfy snsn.n=k ı͗my-wtı͗=s“. Der Text fährt fort mit „bꜢw-ı͗Ꜣbtt …“, lässt also die Passage über die Feindvernichtung aus. Dies macht deutlich, dass die Gruppe als ı͗m=s zu lesen ist und der vorigen Passage zugehörig ist. Dies wird auch durch CAUVILLE, Porte d’Isis, 13, 8f. (Dok. 31) bestätigt. In dieser Textstelle wird ı͗m=s durch mḫnt=s ersetzt. Der Text bei Photo Berlin 286 (Dok. 11) macht außerdem deutlich, dass die nachfolgende Gruppe als Feindbezeichnung sbı͗ zu lesen ist, an die sich das gleich lautende Verb sb anschließt.

28

. Trotz der Pluralstriche ist hier wohl eher ein Singular zu übersetzen, da der nachfolgende Ausdruck von „seinen Genossen“ (smꜢy(t)=f) spricht. Der Paralleltext in Photo Berlin 286 (Dok. 11) nennt ebenfalls den Feind im Plural und spricht anschließend von „seinen Genossen“. Ein vergleichbarer Fall findet sich bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 196, Anm. b in ihrer Besprechung zu Dok. 12 (Photo Berlin 290). In der Rede des Königs wird die Feindbezeichnung ḫbnty ebenfalls im Plural geschrieben. GUGLIELMI plädiert für eine Übersetzung im Singular und dafür, den Ausdruck auf Apophis zu beziehen. Auch dieser Text nennt im folgenden das Suffixpronomen der 3. Person Singular, das sich auf die Feindbezeichnung bezieht (ḫb=k ḫbnty m ḫbt=f).

29

auf, was . Die Parallelstelle in Photo Berlin 286 (Dok. 11) weist an dieser Stelle die Schreibung auf eine Lesung als st wrt - „großer Sitz“ hindeutet. Da die Gruppe mit einem Ei determiniert ist, erscheint die gewählte Lesung als Ꜣst wrt allerdings sinnvoller. Dafür spricht auch der Vergleich mit der königlichen Rede im Text auf der Westseite (Dok. 1), die ähnlich gegliedert ist und in der an entsprechender Stelle die Göttin

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Der König: nsw bı͗ty (Ptol. VIII.)| nṯr mnḫ sꜢ RꜤ (Ptol. VIII.)| nṯr mnḫ ṯꜢ nṯry n sꜤnḫ(t)-ṯꜢw=s nb.n nbty rḫyt

Königliche Randzeile: Ꜥnḫ Ḥr ḥwn sꜢ Ꜣḫtyw mnꜤ wnmt ḥr mnty=s snsn snty twꜢ Ꜣḫty r Ꜣḫt ḥwn RꜤ mḫnt (m)skt(t) nbty wr pḥty ḥnk Ꜣst n ı͗t=s smꜢꜤ mk(t) n nb mkt

König von Ober- und Unterägypten (Ptol. VIII.)|, der treffliche Gott, Sohn des Re (Ptol. VIII.)|, der treffliche Gott, der göttliche Nestling von derjenigen, die-ihre-Nestlinge-leben-lässt, den die Herrin der Rechit erschaffen hat.

Es lebe Horus, der Jüngling, der Sohn der Horizontischen31, den das rechte Auge auf ihren beiden Schenkeln genährt hat,32 der sich zu den beiden Schwestern33 gesellt und den Horizontischen zum Horizont erhebt, Jüngling des Re in der Morgenbarke. Nebti: Groß an Kraft, der den Himmel34 seinem Vater schenkt, der den Schutz35 dem Herrn des Schutzes darbringt.

Hinter ihm: Rückenschutzformel

Nephthys erwähnt wird. Die Lesung findet sich auch bei BLOCK, Königsmythos, 276. 30 Der Satz könnte vielleicht auch als „die Paviane jauchzen für deinen Ka“ oder „die Paviane jauchzen vor deinem Ka“ übersetzt werden. Letzteres findet sich bei BLOCK, Königsmythos, 276. Für eine solche Deutung spricht der in diesem Fall völlig gleiche grammatische Aufbau der beiden Sätze (Hinweis C. LEITZ). Allerdings ist die Kombination des Verbes hṯt mit ḫr bisher nicht belegt. S. Wb II, 504, 7f. („jmd. zujubeln mit Präposition n, m und ḥr“). Zu der belegten Phrase hṯt n kꜢ=f siehe z. B. Edfou III, 52, 10 und Edfou III, 209, 1. 31 So auch bei BLOCK, Königsmythos, 276. Das LGG führt dieses Epitheton unter dem Singular als „Sohn des Horizontischen“, s. LGG I, 54a. 32 Zum König als Zögling des rechten Auges s. die Ausführungen in Kapitel 6.1.1, Abschnitt o). 33 Die Lesung des Namens folgt dem Vorschlag des LGG VI, 375a–377a. Vgl. dagegen den Artikel von QUAEGEBEUR, in: CdE 46 no. 91, 1971, 168–171, der den Namen als „śn.t śntj“ lesen will. 34 BLOCK liest „st pt - Himmelssitz“. In der dazugehörigen Anmerkung verweist er darauf, dass die Schreibung mit dem Ei als Determinativ „die Assoziation des Himmelssitzes mit der Göttin Isis anklingen“ lasse. S. BLOCK, Königsmythos, 276, n. 462. Dass die vorliegende Schreibung auch als Ꜣst mit der Bedeutung „Himmel“ gelesen werden kann, hat KURTH, in: GM 19, 1976, 35–37 gezeigt. Auch er nennt die Vorstellung der Isis als Himmelsgöttin als Grund für diese Wortbildung. 35

. Die Interpretation ist diffizil. Die Passage ist ein weiteres Mal im Tempel von Dendera belegt, in dem sie lautet. S. Dendara XIII, 9, 6 (Dok. 32). Die Schreibung in Dendera legt nahe, dass es sich um ein Schriftspiel zwischen der Barkenbezeichnung und derjenigen für Schutz handelt. Allerdings fehlt in der vorliegenden Szene das entsprechende Schiffs-Determinativ. Die Schutzfunktion der Barke wird an verschiedenen Stellen immer wieder hervorgehoben, siehe z. B. Dendara II, 19, 16f. (Dok. 13) und Dendara XIV, 32, 7 (Dok. 24). Zudem passt die Lesung als Schutz zu der nachfolgenden Bezeichnung des Horus als Herr des Schutzes, denn als Besitzer der Barke ist er auch Besitzer des von ihr ausgehenden Schutzes. Eine weitere Interpretationsmöglichkeit gibt BLOCK, der das Wort als Schiffsbezeichnung „mk“ liest. Dabei verweist er ebenfalls auf die fehlende Determinierung, die das Wort in Richtung „Schutz“ interpretierbar macht. S. BLOCK, Königsmythos, 276. Der seit der Amarnazeit belegte Terminus „mk“ dient sowohl zur Bezeichnung von Schiffen als auch von der Götterbarke im Tempel. S. dazu Wb II, 161, 14f., WILSON, Ptolemaic Lexikon, 470 sowie JONES, Nautical Titles and Terms, 140. Allerdings fehlt auch für diese Interpretation, wie BLOCK bereits bemerkt hat, das zu erwartende Determinativ.

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

Horus-Behedeti: dı͗=ı͗ n=k bı͗kw wr.tı͗ tp ı͗trw mꜤwt [n r]ḫ ṯnw=sn ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt Ḥr ı͗Ꜣbtt wbn m bꜢẖw šsp s(w) Šsptyw šms s(w) WꜤrtyw ⌈Nstyw⌉ ḥr nḏ-ı͗ḫt [w]ı͗Ꜣ=f

Göttliche Randzeile: nṯr pn šps ḥr st=f r kyw ı͗r sꜢ=f(?) ı͗s r šꜤt swꜤb ḥꜤw=f m-Ꜥ ḏw nb ḥtp m pt m ḏꜢ(t)=f sšw s(w) Ꜣḫtyw ḥfd s(w) snty twꜢ s(w) rḥty ḥr Ꜥwy=sn

„Ich gebe dir, dass die bı͗k-Schiffe großartig auf dem Fluss sind und mꜤt-Schiffe, deren Zahl (man) [nicht] ⌈kennt⌉36.“ Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Horus des Ostens, der im Ostgebirge aufgeht, den die Šsptyw empfangen, den „Die-zur-Stelle-gehörigen“ begleiten,37 dessen ⌈Barke⌉ ⌈„Die-zu-den-Thronengehörigen“⌉38 begrüßen39.

Dieser prächtige Gott, der seinen Sitz von den Feinden entfernt,40 der wahrlich seinen Schutz(?) vor dem Gemetzel macht,41 der seine Glieder von allem Bösen reinigt,42 der im Himmel ruht bei seiner Überfahrt,43 den die Horizontischen emporheben,44 den die beiden

36 Zur Ergänzung vgl. Edfou VII, 175, 9f. (Dok. 7). 37 BLOCK, Königsmythos, 277 lässt das enklitische Pronomen aus („šms wꜤrtı͗w - den die Uartiu begleiten“). 38

. In der Lücke muss ein zum Wort befindliches Zeichen gestanden haben, da die drei genannten Götterbezeichnungen immer mit Pluralstrichen und Götterstandarte enden. In Dendara XIV, 33, 8 (Dok. 24) findet sich die Schreibung auch hier zu ergänzen sein.

und in Photo Berlin 286 (Dok. 11)

. Vergleichbares wird wohl

. BLOCK ergänzt die Stelle zu [m w]ı͗Ꜣ=f. S. BLOCK, Königsmythos, 277. Zur Rekonstruktion ohne Präposition vgl. Photo Berlin 286 (Dok. 11) sowie Dendara XIV, 33, 8 (Dok. 24). So auch in LGG IV, 320b–c, welches aber das Verb nḏ-ḫrt liest. Für das Lexem nḏ-ı͗ḫt ist im Wörterbuch die Grundbedeutung „beraten“ angegeben (Wb II, 371, 16) und in Kombination mit den Nstyw ist es in den Tempeltexten mehrmals bezeugt. Cf. z. B.: Nstyw nḏ-ı͗ḫt (Edfou II, 2, 8; BÉNÉDITE, Philae, 130, 6); nḏ-ḥr nwd ḥnꜤ ı͗t=f ı͗n Nstyw nḏ-ı͗ḫt (CLÈRE, Porte d’Éuergète, Taf. 34). Für weitere Belege s. die bereits genannte LGG-Stelle sowie Kapitel 8.3.1, Abschnitt c). Im vorliegenden Kontext erscheint eine Übersetzung des Verbs mit „beraten“ unpassend und es ist davon auszugehen, dass nḏ-ı͗ḫt hier anstelle von nḏ-ḫrt steht. Zu dieser Möglichkeit s. bereits Wb II, 371, 21. Auffällig ist auch der Wechsel der grammatischen Konstruktion innerhalb der drei aufeinanderfolgenden Epitheta. Während die ersten beiden Ausdrücke jeweils aus einer sḏm=f-Form bestehen, wird der Dritte mit einer Pseudoverbalen Konstruktion gebildet. Diese Änderung ist mit dem Bezugswechsel zu erklären, da im letzten Epitheton nicht der Gott selbst, sondern seine Barke im Fokus steht. 40 Zu dieser Formulierung s. KURTH, Weltbild, 135 und 148, n. 7 mit Verweis auf DERS., Den Himmel stützen, 57, Anm. 7. 39

41

. Die Lesung ist nicht eindeutig. Zu diesem Vorschlag vgl. die Formulie. Im LGG findet sich dieselbe rung in Dendara II, 184, 2f. (Dok. 14), wo es heißt Einordnung des Epithetons, ebenfalls mit Fragezeichen (LGG I, 488b–c). Die Lesung der Leine (V13) als sꜢ ist nicht belegt. Vermutlich handelt es sich um einen antiken Fehler. BLOCK schlägt die Lesung „ṯı͗f - davonmachen“ vor und übersetzt die Passage als „der sich dem Gemetzel entzieht“. S. dazu BLOCK, Königsmythos, 277 sowie zu diesem Verb Wb V, 357, 2. Allerdings kann die Interpretation das nach dem Schilfblatt stehende Riegel -s nicht erklären, sodass auch bei dieser Lösung ein Fehler im Text angenommen werden müsste.

. 42 Im Stein sind die drei Fleischstücke zwischen dem Bein und dem Wasserstrahl angeordnet: 43 Oder: „der im Himmel zufrieden ist bei seiner Überfahrt(?)“. Zur Übersetzung s. Kapitel 8.5.2. Nach LGG V, 572b handelt es sich um den einzigen Beleg für dieses Epitheton. 44

. Zur Lesung s. auch BLOCK, Königsmythos, 277 sowie die Angabe in LGG I, 56a. Das Mo-

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46

5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Schwestern sich setzen lassen(?)45 und den die beiden Frauen auf ihren Armen emporheben. Dok. 3: Edfu, Horustempel, Pronaos, westlicher Eckpfeiler, Südseite, 4. Register Ptolemaios IX.,46 Abendbarke: PM VI, 129 (55); Edfou III, 5, 10–6, 3; Edfou IX, Taf. 48. Rede des Königs: (m)Ꜥnḏ(t) m ḥtp ꜤꜢpp m Ꜥḏ(t) ꜤꜢy ḫr Ꜥpy Der König: nsw bı͗ty (Ptol. IX.)| sꜢ RꜤ (Ptol. IX.)| p(Ꜣ) nṯr mr mwt=f sḫm n RꜤ pr m ḥꜤ=f sšm wı͗(Ꜣ) r Ꜣḫt ı͗mntt Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=k Bḥdty Ḥr-Ꜣḫty m-Ꜥb kꜢ(t) nbwt nb(t) Iwnt

„Die Abendbarke ist zufrieden, Apophis ist niedergemetzelt und Jubel ist bei Api.“47 König von Ober- und Unterägypten (Ptol. IX.)|48, Sohn des Re (Ptol. IX.)|, der Gott, der seine Mutter liebt, das Abbild des Re, das aus seinem Leib herauskommt, der die Barke zum Horizont des Westens leitet.

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, Behedeti, Harachte zusammen mit dem weiblichen Ka(?),49 der Goldenen, der Herrin von Dendera.

tiv, dass die Horizontischen bei dem Himmelsaufstieg des Gottes assistieren, findet sich auf derselben Wand ein weiteres Mal in einer dwꜢ-nṯr-Szene. Die Göttergruppe wird in der Beischrift des Horus-Behedeti genannt und ist erneut mit den beiden Schwestern und den beiden Frauen vergesellschaftet (Edfou IV, 295, 15f.): „Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Horus der Horusgötter, der sich zum Himmel entfernt (ḥr sw r ḥrt), den die beiden Schwestern aufziehen (rr), den die Horizontischen hoch machen (sḫy), den die beiden Frauen auf ihren Armen emporheben (twꜢ)“. 45

. Die ungewöhnliche Schreibung ist mit der Verwechslung der Wörter „ḥfd - sich setzen“ und „ḥfn huldigen“ zu erklären. Auch das in der Textedition angegebene sic bezieht sich auf diesen Umstand, da das Determinativ bei einer Lesung als ḥfn nicht passen würde. Die Interpretation als ḥfd findet sich in LGG VI, 375b. BLOCK, Königsmythos, 277 schlägt dagegen die Lesung ḥfn vor. Könnte mit der Formulierung auf den Barkenwechsel angespielt werden, bei dem der Sonnengott nach vollzogenem Hinüberreichen durch Isis und Nephthys in der Morgenbarke Platz nimmt? Möglicherweise ist aber auch das Verb „ḥfd - auffliegen, emporsteigen“ gemeint, welches vereinzelt in Kombination mit den beiden Schwestern belegt ist. Cf. dazu Edfou II, 255, 13f. (Opfertisch überfluten): „der auf den Armen der beiden Schwestern auffliegt“ (ḥfd ḥr Ꜥwy snty); Edfou I, 29, 18 (Maat darreichen): „der auf den Armen der beiden Schwestern zum Himmel aufsteigt“ (ḥfd r pt tp ), Ꜥwy snty). Üblicherweise wird das Verbum in dieser Bedeutung zwar mit dem Flügel determiniert ( doch zeigt ein Beleg an der Pronaosaußenwand von Edfu dieselbe Schreibung mit sitzendem Mann. In einer twꜢ-pt-Szene wird Horus-Behedeti als derjenige ausgewiesen, „der als Chepri zum Himmel aufsteigt

( , Edfou IV, 377, 3). 46 Diese sowie die korrespondierende Szene (Dok. 4) datieren in die erste Regierungszeit Ptolemaios’ IX. (116– 107 v. Chr.). Wie CASSOR-PFEIFFER herausgearbeitet hat, handelt es sich in beiden Szenen um die ältere Form („1. Typ“) des Thron- und Eigennamens des Königs. S. CASSOR-PFEIFFER, in: JEH 1, 2008, 26–30 und 43f. 47 WILSON führt diese Passage auf und transkribiert fälschlicherweise „ꜤꜢy ḥr Ꜥpy - joy is in the sun disk“, s. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 150. 48 In der vorliegenden Schreibung des Thronnamens ist das Zeichen des Ptah mit dem Lebenszeichen zweimal zu lesen. Der Gott selbst gehört zu dem Ausdruck „stp.n Ptḥ“, das Ꜥnḫ-Zeichen auf seinem Schoß zu „sḫm Ꜥnḫ Imn“.

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

ı͗n=ı͗ n=ṯn wı͗Ꜣ m sšmt(?) ẖr=ṯn ḏꜢ=ṯn mꜢnw m Ꜥḏ wḏꜢ ṯwt nṯrw nbw tꜢ pn ẖnm Ꜥnḫt m Ꜣwt-ı͗b

47

Ich bringe euch die Barke als (Kult-)Barke(?)50, die euch trägt. Möget ihr wohlbehalten und heil das Westgebirge kreuzen; (denn) ihr seid die Götter, die Herren dieses Landes, die sich mit dem Westen in Herzensfreude vereinen.“51

Hinter ihm: Rückenschutzformel Horus-Behedeti: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt RꜤ-Ḥr-Ꜣḫty ḫnt St-wrt sꜢb-šwt pr m Ꜣḫt Ꜥḳ mꜢnw m nḏm ı͗b

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, Re-Harachte im Großen-Sitz, dem Buntgefiederten, der aus dem Horizont herauskommt, der das Westgebirge in Freude betritt.

Hathor: ḏd mdw (ı͗)n Ḥwt-Ḥr nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b Bḥdt nbwt sꜢt RꜤ m (m)Ꜥnḏ(t)

Worte zu sprechen von Hathor, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re inmitten von Edfu, der Goldenen, der Tochter des Re in der Abendbarke.

Göttliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp sꜢ=n ḫnt tꜢ pn ḥꜤ Ꜥnḫ ḫnt Ꜥnḫw

Worte zu sprechen: „Komme in Frieden, unser Sohn an der Spitze dieses Landes, lebender Leib (Sohn)52 an der Spitze der Lebenden.

49

. Zu diesem Epitheton der Hathor s. den nahezu identischen Beginn der königlichen Randzeile in einem ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=k Tableau auf der Nordaußenwand des Naos: Bḥdty sꜢb-šwt m-Ꜥb kꜢt nbwt nbt Iwnt (Edfou IV, 312, 14f.; ꜤꜢbt ḥtpw-nṯr). Zudem wird Hathor in diesem Tableau als „Nützliche am Himmel an der Spitze der Barke“ (Ꜣḫt m pt m ḥꜢt wı͗Ꜣ) charakterisiert, worin wohl eine Verbindung zum Sonnenlauf bzw. zu den Barken zu sehen ist. Auch in einer Szene des Kälber treibens . beginnt die königliche Randzeile mit dieser Formulierung (Edfou VII, 314, 4): S. dazu die Übersetzung bei KURTH, Edfou VII, 598, in der das Epitheton als „weiblicher Ka“ übersetzt wird; außerdem die Bearbeitung von EGBERTS, In Quest of Meaning, 324f., Anm. 5, der ebenfalls „weiblicher Ka“ übersetzt und weitere Texte nennt, in denen dieses Epitheton bezeugt ist. Ferner verweist er auf den WbEintrag für kꜢt als Bezeichnung von Hathor und Isis. Dementsprechend ist auch für die vorliegende Szene eine Übersetzung als „weiblicher Ka“ in Betracht zu ziehen, wobei der Bezug zur Ka-Theologie unklar bleibt. Ein weiterer Beleg für diese Bezeichnung findet sich im Sanktuar des Mammisis von Edfu (CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 21, 15), in einem Tableau, in dem Anubis vor Osiris und Isis die Rahmentrommel spielt. In der Rede des Anubis heißt es: ḏd mdw [ı͗ı͗].n=ı͗ ḫr=k ḥwn wp ḥḏt m-Ꜥb kꜢt [...] n(t) ḏrty. Zu diesem Beleg s. demnächst BUDDE, Mammisi von Edfu.

50

. Oder ist die Zeichenfolge insgesamt als sšmt zu lesen wie es WILSON vorschlägt? S. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 928. Zur Bezeichnung sšmt s. Kapitel 9.5. 51 Diese Passage findet sich ein weiteres Mal in Edfou V, 72, 4f. (Dok. 5) sowie Edfou VII, 175, 4 (Dok. 7). Die Formulierung spielt auf die Bezeichnung der 12. Tagesstunde (ẖnmt Ꜥnḫ) an. Für den Beleg in Dok. 7 wird dies auch in der Übersetzung des Edfu-Projekts angemerkt (s. unten n. 110). Eine Zusammenstellung der Bezeichnungen der einzelnen Tages- und Nachtstunden findet sich bei TEOTINO, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hgg.), Tempel als ritueller Raum, 486f.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

šsp=n mꜤ(n)ḏ(t) snḏm=n ı͗m=s ı͗r=n st [… …] … m ḥtp dı͗[=n n=k] … … [… … …]

Wir haben die Abendbarke empfangen, wir lassen uns in ihr nieder. Wir machen den Thronsitz(?) [… …] in Frieden(?). [Wir] geben [dir] … … [… … …].“53

Dok. 4: Edfu, Horustempel, Pronaos, östlicher Eckpfeiler, Südseite, 4. Register Ptolemaios IX., Morgenbarke: PM VI, 129 (63); Edfou III, 30, 3–13; Edfou IX, Taf. 48 und Edfou XII, Taf. 433. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)sktt ḏd mdw (m)sktt=k n=k Ḥr-Ꜣḫty ḫnt bꜢẖw ḏꜢ=s ḥr(t) m mꜢꜤw nfr

Der König: nsw bı͗ty (Ptol. IX.)| sꜢ RꜤ (Ptol. IX.)| p(Ꜣ) nṯr mr mwt=f sṯꜢ (m)sktt n sfy šps sḫꜤ nṯr m 〈sšm(t)〉*=f

Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=k nṯr šps štꜢ msw(t) wbn m nwn r 〈nnt〉*

Die Morgenbarke schenken. Worte zu sprechen: „Deine Morgenbarke zu dir, Harachte54 im Ostgebirge. Möge sie den Himmel in günstigem Wind überfahren.“

König von Ober- und Unterägypten (Ptol. IX.)|, Sohn des Re (Ptol. IX.)|, der Gott, der seine Mutter liebt, der die Morgenbarke für das prächtige Kind zieht,55 der den Gott in seiner 〈(Kult-)Barke〉*56 erscheinen lässt.

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, prächtiger Gott, mit geheimen Gestalten, der aus dem Nun zum 〈Himmel〉*57 aufgeht.58

52 S. Wb III, 39, 7. 53 Der Rest der Zeile ist bis auf wenige Zeichen völlig zerstört und kann nicht rekonstruiert werden. 54 . Die Ausrichtung der Zeichen wurde der Blickrichtung des Gottes angepasst. 55 Oder „sṯꜢ wı͗Ꜣ…“. Die Lesung als sktt wurde aufgrund der sich ergebenden Alliteration bevorzugt, prinzipiell ist aber beides möglich. Zu den ideographischen Schreibungen der Barkenbezeichnungen s. die Ausführungen in Kapitel 9.1. 56 Das in der Edition angegebene Brot vor dem Determinativ ist im Stein nicht vorhanden. 57 Die in der Textedition angegebene Zerstörung ist nach Edfou XII, Taf. 433 zu tilgen. 58 Das LGG übersetzt „der aus dem Nun zum unteren Himmel hin aufgeht“, s. LGG II, 313b. Das Wort nnt bezeichnet zwar üblicherweise den „Gegenhimmel“ welcher sich unter dem Nun ausbreitet, doch kann es in den Texten auch einfach als Wort für Himmel auftreten. Zu nnt als Gegenhimmel s. KRAUSS, Astronomische Konzepte, 117f. sowie Wb II, 214, 19. Als normale Bezeichnung für Himmel s. LGG IV, 246a. Die vorliegende Phrase ist auch im Wb aufgenommen und wird dort mit „aus dem Nun zum Himmel“ übersetzt (Wb II, 215, 1). Entsprechend der Thematik erscheint diese Übersetzung sinnvoller. Vermutlich soll damit der morgendliche Aufgang des Gottes aus dem Nun ausgedrückt werden. S. dazu z. B. auch den Soubassementtext im Sanktuar des Mammisis von Edfu (CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 4, 18f.): „Der prächtige Api, er zeigt sich am Morgen. Er begibt sich aus dem Nun heraus zum Himmel und er erhebt sich zum Himmel auf den Armen der beiden Schwestern“ (Ꜥpı͗ šps dı͗=f tp=f m ḏt=f dı͗=f ḥꜢ m nwn r nnt ḫy=f r ḫyt ḥr Ꜥwy snty). Durch die Wortwahl ergibt sich zudem eine kurze Alliteration mit n. Ferner dürfte die mögliche Lesung des Wortes als Nwnt „Naunet“, wodurch auf das Urgötterpaar angespielt wird, eine Rolle gespielt haben. Zur Schreibung von Naunet s. LGG III, 550b.

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

sı͗Ꜥr.n=ı͗ n=k wı͗Ꜣ=k Ꜥḳ=k 〈s(w) m Ꜥ(Ꜣ)y〉* ḏꜢ=k mꜢnw m Ꜥḏ wḏꜢ ṯwt nḥḥ wbꜢ nḥp m ḏt=f mḥ tꜢ m nḳr

49

Ich habe deine Barke59 für dich emporsteigen lassen, damit du 〈sie in Freude betrittst〉*60, sodass du das Westgebirge heil und unversehrt kreuzt61; (denn) du bist die Neheh-Ewigkeit, der die Töpferscheibe am Morgen eröffnet62 und der das Land mit63 Goldstaub füllt.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Horus-Behedeti: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt RꜤ-Ḥr-Ꜣḫty wbn m bꜢẖw wṯs r ḥr(t) ḥr Ꜥwy snty mḥ pt tꜢ m nfrw=f

Hathor: ḏd mdw (ı͗)n Ḥwt-Ḥr nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b Bḥdt nb(t) nmtt m wı͗Ꜣ n ḥḥ Göttliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp mwy nṯry n Šw wḏ mdw m Mnst ḥry(t) spr=ı͗ wı͗Ꜣ=k ḫnt Ꜣḫt ı͗Ꜣbtt ẖnm.n=ı͗ Ꜥnḫt m ḥtp dı͗=ı͗ n=k wbn.n wnmt m hrw psḏ.n

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, Re-Harachte, der im Ostgebirge aufgeht, der auf den Armen der beiden Schwestern zum Himmel aufsteigt, der Himmel und Erde mit seiner Vollkommenheit füllt.

Worte zu sprechen von Hathor, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re inmitten von Edfu, der Herrin des Schreitens in der Barke der Millionen.

Worte zu sprechen: „Komme in Frieden, göttlicher Same des Schu, der Befehle erteilt im oberen Menset.64 Ich erreiche deine Barke65 im östlichen Horizont, nachdem ich mich mit dem Westen beim Untergang vereinigt habe. Ich gebe dir das, was das rechte Auge am Tage be-

59 Zur Schreibung der Bezeichnung mit der w-Schlaufe s. KURTH, in: Edfu. Begleitheft 1, 72f. sowie DERS., Einführung I, 91, n. 3. 60 Im Stein steht eigentlich:

. Zu dieser Korrektur bereits Edfou III, VIII. Cf. außerdem Edfou XII,

-Zeichen stehen. S. WILSON, Ptolemaic Lexikon, Taf. 433. Anstelle des nb-Korbs müsste eigentlich das 134. 61 Der mit Fragezeichen angegebene Feuerbohrer sowie der Henkelkorb sind im Stein vorhanden. Ersterer ist sehr klein und in der Barke plaziert. 62 Übersetzung nach KURTH, in: Fs Junge, 403. DORMAN, Faces in Clay, 123 übersetzt „spinning the potter’s wheel“, QUACK dagegen möchte den Ausdruck als „Öffnen der Fruchtblase“ verstehen (QUACK, in: ZDMG 155, 2005, 610f.). S. außerdem MANASSA, Late Egyptian Underworld, 177–180. Zu m ḏt=f als Ausdruck für „am Morgen, morgens“ s. KURTH, in: Fs Junge, 405f. 63 Die mit Fragezeichen angegebene -Hieroglyphe ist vorhanden. 64 Wb II, 88, 11. Es handelt sich um einen Ort in oder in der Nähe von Heliopolis, der in das „obere Menset“ und das „untere Menset“ unterteilt wird. Ersteres ist der Ort wo Schu entstanden ist, letzteres der Entstehungsort der Tefnut. S. VANDIER, in: RdE 17, 1965, 152–156 und 164–166. 65

. Das sic bezieht sich auf die Schreibung mit dem Fleischstück statt der w-Schlaufe, wie es z. B. in der königlichen Randzeile dieser Szene vorkommt. S. oben n. 59.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

strahlt und das, was das linke Auge in der Nacht erleuchtet.“66

ı͗Ꜣbt m grḥ

Dok. 5: Edfu, Horustempel, Hof, Westwand, 2. Register Ptolemaios IX.,67 Abendbarke: PM VI, 125 (39)–(42); Edfou V, 72, 2–13; Edfou X, Taf. 115. Szenentitel und Rede des Königs: ms [mꜤnḏt] ḏd mdw nb nṯrw ḥm=k sk m ḥꜤꜤwt mꜤnḏt=k mꜢꜤ.tı͗ r mꜢnw RꜤ ı͗Ꜣw wḏꜢ šnwt=f m ḥꜤꜤwt ẖnm=f Ꜥnḫt m Ꜣwt-ı͗b

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Ptol. IX.)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Ptol. IX.)|

Königliche Randzeile: wnn [sꜢ RꜤ] (Ptol. IX.)| ḥr [… … … … b]ı͗[kw]?

Die [Abendbarke]68 herbeibringen. Worte zu sprechen69: „Herr der Götter, deine Majestät ist doch in Freude, deine Abendbarke70 wurde zum Westgebirge geführt. Re, der Alte,71 ist wohlbehalten, sein Hofstaat ist in Freude, wenn er sich in Herzensfreude mit dem Westen vereinigt72.“

Der König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Ptol. IX.)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Ptol. IX.)|. Es ist der [Sohn des Re]73 (Ptol. IX.)|, auf [… … … …] ⌈bı͗k-Schiffen⌉?,74

66

. Zu dieser Gegengabe s. PREYS, in: Fs Limme, 477–479; außerdem in: RdE 61, 2010, 159 sowie zuletzt die Erwähnung bei VILLARS, in: ZIVIE-COCHE (Hg.), Offrandes, rites et rituels, 202f. (dort im Passiv übersetzt). Zur Deutung als Relativformen s. auch KURTH, Edfou VII, 295 (Übersetzung zu Edfou VII, 163, 14). Zur Schreibung des Morphems n der Relativform im zweiten Ausdruck als m s. KURTH, Einführung I, 513, § 16.5. Üblicherweise wird die Gabe mit Verben aus dem Bedeutungsfeld „sehen“ gebildet. S. dazu innerhalb des vorliegenden Textkorpus die Dok. 30, 31 und 36. 67 Beide Szenen im Hof (s. Taf. III) datieren in die zweite Regierungszeit Ptolemaios’ IX. (88–80 v. Chr.). Zur Unterscheidung der Titulaturen s. den Artikel von CASSOR-PFEIFFER, in: JEH 1, 2008, 26–30 sowie 49. 68 In seiner Anmerkung bemerkt CHASSINAT, dass der obere Teil des Zeichens mit Zement bedeckt ist und dass DERS.,

). Die Lücke erscheint für dieses Zeies sich um dasselbe Zeichen wie am Ende der Kolumne handele ( chen allerdings etwas zu klein, möglicherweise war auch eine andere Schiffshieroglyphe im Stein angebracht. geschrieben. So auch in den Dok. 6, 7, 9, 10, 11 und 12. Zu dieser Schrei69 Die Redeeinleitung wird hier bung s. die Anmerkung bei KURTH, Edfou VIII, 2, n. 1 sowie Philae III, 14, 1. 70

. Zum Lautwert s. KURTH, Einführung I, 356, Nr. 11 mit Verweis auf die vorliegende Stelle als Beleg (ebd., 359, Anm. 29). Von dem Zeichen ist heute nur noch das Schiff und die untere Hälfte der wꜢḏ-Zeichen zu erkennen.

. Oder ist wr zu lesen? S. die Formulierung in Edfou VII, 175, 3 (Dok. 7), wo anstelle des aufrecht stehenden Manns der gebeugte Mann zu finden ist. 72 Eine ähnliche Formulierung findet sich in Edfou VII, 175, 3–4 (Dok. 7). 73 Zur Ergänzung vgl. die korrespondierende Szene Edfou V, 168, 13 (Dok. 6). 71

74

. Das noch erhaltene Determinativ macht deutlich, dass in der Lücke eine Schiffsbezeichnung zu ergänzen ist. Das Schilfblatt macht eine Lesung als bı͗kw wahrscheinlich. Die Parallelen zeigen, dass vor der Bezeichnung ein dazugehöriges Adjektiv zu ergänzen ist, möglicherweise ꜤšꜢ oder wr. S. Edfou VIII, 13, 8 (Dok. 9) und Dendara IX, 176, 6 (Dok. 18).

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

ḥr dr ḏw-ḳd ḥr ⌈rwı͗⌉ hmhmty ḥr ksm 〈⌈khb⌉〉*-ı͗rt sw mı͗ Ḥr ḥtp ḥr ı͗rt=f ḫftyw=f ḫr m ḫbt=f(?)

51

indem er den Bösartigen vertreibt, den Brüller75 ⌈beseitigt⌉76 und dem 〈⌈mit-gewalttätigem-Auge⌉〉*77 Trotz bietet78. Er ist wie Horus, der mit seinem Auge zufrieden ist,79 dessen Feinde an ihrer(?)80 Richtstätte gefällt sind.

Hinter ihm: ⌈Rückenschutzformel⌉ Re-Behedeti: ḏd mdw ı͗[n] RꜤ-Bḥdty sꜢb-šwt RꜤ-Ḥr-Ꜣḫty ḫnt St-[w]rt 〈ı͗Ꜣw〉* m [w]ḫꜢ [ḫı͗] rnp [sw] sb nḥḥ 〈sḳd〉* r rꜢ-Ꜥ=f 〈n sf〉*

Göttliche Randzeile: wnn […] … psḏ ḫnt St-wrt m Ꜥpy ḫnt […]

Worte zu sprechen ⌈von⌉ Re-Behedeti, dem Buntgefiederten, Re-Harachte im ⌈Großen⌉-Sitz, dem 〈Alten〉*81 in der ⌈Nacht⌉, dem [Kind], das [sich] verjüngt,82 der die Neheh-Ewigkeit durchzieht, der zu seinem Ort 〈von Gestern〉*83 〈fährt〉*84.

Es ist […] … im Großen-Sitz erglänzt als Api in […],

75 Wb II, 491, 4 „als Bezeichnung für böse Wesen u.a. in Schlangengestalt“. Zur Bezeichnung s. Kapitel 8.3.3, Abschnitt a). 76

. Von dem Determinativ ist heute nur noch der obere Teil erkennbar. Für die von CHASSINAT angegebene Zerstörung ist im Stein sehr wenig Platz vorhanden und es ist fraglich, ob überhaupt etwas fehlt. Zu möglichen Ergänzungen siehe z. B. die bei WILSON, Ptolemaic Lexikon, 576 angegebenen Schreibungen.

77 In der Textedition wird die Gruppe als

wiedergegeben. Von dem ersten Zeichen sind im Stein aber

noch Spuren erhalten ( ). Vgl. auch die Schreibung in Edfou VI, 313, 11f. (Ball schlagen). Zur Übersetzung und zur Deutung s. den Kommentar in Kapitel 8.3.3, Abschnitt a). 78 S. Wb V, 141, 5–8 „jmd. Trotz bieten, besonders dem Feind“. 79 Zu dieser Formulierung s. LGG V, 570a mit zwei Belegen für Horus-Behedeti aus dem Tempel von Dendera. 80 Das Suffix ist in der Textedition mit Fragezeichen angegeben und in der dazugehörigen Anmerkung wird bemerkt, dass das Zeichen mit Zement überzogen ist. Die Lesung ist demnach nicht gesichert, s. aber die gleiche Formulierung in Edfou VIII, 21, 15 (Dok. 10). In beiden Fällen handelt es sich um einen Distributiven Singular (KURTH, Einführung II, 648, § 105). Dass das Suffix nicht auf Horus zu beziehen ist, zeigen die Formulierungen in Edfou IV, 104, 17 (Dok. 1): „Mögest du den Verhassten an seiner Richtstätte bestrafen“ und Dendara II, 193, 9f. (Dok. 15): „Mögest du den Verbrecher an seiner Richtstätte vernichten“. im Stein ( ). Von dem Determinativ sind heute nur noch Spuren zu er81 Hinter dem Geier steht ein kennen. 82 Zur Ergänzung vgl. die ähnliche Passage in Edfou VIII, 13, 4 (Dok. 9) sowie die Verbesserungen bei KURTH, Edfou VIII, 366. ist im Stein vorhanden. Zur Formulierung vgl. Edfou VIII, 13, 4 83 Das in der Edition nicht angegebene (Dok. 9) und Dendara XIII, 61, 12 (Dok. 34). Das folgende Zeichen, das in der Edition mit einem (sic) versehen ist, weicht in seiner Ausführung von der Wiedergabe in der Publikation ab. Die Hieroglyphe besitzt im Original eine kürzere Form. Möglicherweise handelt es sich um das sı͗Ꜣ-Zeichen. Diese Schreibung von sf ist auf derselben Wand noch ein weiteres Mal dokumentiert (Edfou V, 41, 10). ist zu zu verbessern. Von dem Stoffzeichen und dem 84 Die in der Edition angegebene Schreibung Determinativ sind heute nur noch Spuren im Stein erkennbar.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

ḥr ḫꜢḫ nnt m ẖr(t)-hrw m ı͗Ꜣt ⌈MꜢꜤt⌉ [… … … …] sw m Itm Ꜥḳ mꜢ[nw] rꜤ nb nḥḥ ḏt pw wnn[=f]

indem er den Himmel täglich durcheilt85 an der Stätte der ⌈Maat⌉86 [… … … …]. Er ist Atum87, der das ⌈Westgebirge⌉ täglich betritt, [dessen]88 Sein die Neheh- und die Djet-Ewigkeit ist.

Dok. 6: Edfu, Horustempel, Hof, Ostwand, 2. Register Ptolemaios IX., Morgenbarke: PM VI, 126 (47)–(50); Edfou V, 168, 8–169, 2; Edfou X, Taf. 119. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)skt(t) ḏd mdw psḏ-m-nbw mk=k m mꜢꜤw snbt snb.tı͗ n sbı͗w=k nb […] (ḥr) rdı͗(t) n=k ı͗Ꜣw n […]s k ḥr-nb ḥr st=sn Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Ptol. IX.)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Ptol. IX.)|

Königliche Randzeile: wnn nsw bı͗ty (Ptol. IX.)| ḥr ḳnı͗w=f m nṯr nfr ꜤšꜢ […]

Die Morgenbarke schenken. Worte zu sprechen: „(Du), der-in-Gold-erglänzt, dein mk-Schiff ist in günstigem Wind.89 Der Himmel ist gesund und deine Feinde gibt es nicht.90 Der Herr(?) […]91 gibt dir Lobpreis .. […] .., während jedermann an seinem Platz ist(?).“

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Ptol. IX.)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Ptol. IX.)|.

Es ist der Sohn des Re (Ptol. IX.)| auf seinem Thron als vollkommener Gott, zahlreich an […],92

85 Von dem mit Fragezeichen angegebenen geflügelten Schakal sind nur sehr schwache Spuren im Stein erhalten. 86 Das sic in der Edition bezieht sich auf die geänderte Schriftrichtung des Maat-Sockels. Von der mit Fragezeichen angegebenen Ei-Hieroglyphe ist heute nichts mehr erkennbar. Es handelt sich um die Bezeichnung eines Teils der Stadt von Edfu, welcher eine spezielle Verbindung zu Osiris besitzt. S. GAUTHIER, DG I, 25. WILSON bemerkt dazu, dass es sich möglicherweise um das mythische Grab des Osiris in Edfu handelt (WILSON, Ptolemaic Lexikon, 37). 87 Von dem in der Edition mit Fragezeichen angegebenen sitzenden Pavian sind im Stein noch Spuren erkennbar. 88 Zur Ergänzung vgl. Edfou VII, 175, 7 (Dok. 7). 89

. Die Lesung ist nicht eindeutig. Durch die Schreibung erscheint eine Lesung als „m=k wı͗Ꜣ=k m mꜢꜤw - Siehe, deine Barke ist in günstigem Wind“ zunächst sinnvoll. Allerdings formulieren die anderen Textzeugnisse die Passage jeweils ohne die Partikel. S. dazu Edfou VII, 175, 1 (Dok. 7) sowie Edfou VIII, 21,

9 (Dok. 10). In einer Szene im Mammisi von Edfu findet sich dagegen die Schreibung (CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 148, 11 (Apophis töten)). Die fragliche Gruppe lässt sich dort als mk - Barke lesen, sodass dies möglicherweise auch für die vorliegende Szene angenommen werden kann. Die Lesung mit der Partikel m=k lässt sich aber nicht eindeutig ausschließen. 90 Zur Konstruktion des Negativsatzes s. KURTH, Einführung II, 856, § 209. 91

. Die Lesung der Passage ist schwierig. In der Zeichenliste bei KURTH wird für den Falken auf dem Korb die Lesung nb angegeben, ebenso in derjenigen von CAUVILLE (KURTH, Einführung I, 248, Nr. 30; CAUVILLE, Fonds hiéroglyphique, 114). Es könnte sich um „die beiden Herren“ (nbwy) handeln, allerdings passt dies nicht ganz mit den Pluralstrichen am Ende.

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

ḥr sf(ṯ) 〈⌈Sftḫ⌉〉*(?) ḥr štb štw ḫrwy ḥr wbd [… …]=f sw m sꜢ Ꜣst ı͗wꜤ n Wsı͗r nḏty mnḫ nt(y) wtṯ s(w)

indem er 〈⌈Seftech⌉〉*(?)93 schlachtet, die Schildkröte zerstört, den Lärmmacher(?)94 und seinen [… …]95 verbrennt. Er ist96 der Sohn der Isis und Erbe des Osiris97, der treffliche Schützer dessen, der ihn erschaffen hat.

Hinter ihm: Rückenschutzformel Re-Behedeti: ḏd mdw ı͗n RꜤ-Bḥdty sꜢb-šwt

Worte zu sprechen von Re-Behedeti, dem Buntgefiederten,

92 Obwohl das exakte Wort nicht rekonstruiert werden kann, muss hier eine Schiffsbezeichnung gestanden haben. Dies zeigen die Parallelszenen, welche demselben Randzeilenschema folgen. Zudem sind im Stein noch schwache Spuren eines Schiffsdeterminativs auszumachen. In der korrespondierenden Szene (Dok. 5) ist von der Schiffsbezeichnung ebenfalls nur noch das Determinativ erhalten. Vgl. aber die Passage in Dendara IX, 176, 6 (Dok. 18): Der König ist „wr bı͗kw - groß an bı͗k-Schiffen.“ In Dendara IX, 191, 6 (Dok. 19) wird der Ausdruck wie im vorliegenden Text mit ꜤšꜢ gebildet. Der König ist „… ꜤšꜢ ꜤḥꜤw“ (

).

. Aufbau und Kontext der Randzeile machen 93 Entgegen der Wiedergabe der Textedition steht im Stein deutlich, dass es sich um eine Feindbezeichnung handeln muss. Häufig lässt sich sfṯ in Verbindung mit der Bezeichnung des Apophis als sftḫ finden, vgl. dazu unter anderem Edfou VII, 175, 14–15 (Dok. 7), Edfou VI, 332, 11f. (Apophis töten) und Edfou VI, 313, 16 (Ball schlagen). Dementsprechend könnte die vorliegende ergänzt werden. Zu dieser Feindbezeichnung s. Kapitel 8.3.3, Abschnitt a). Zur AlliteraGruppe zu tion bei Feindbezeichnungen und dazugehörigem Verb s. auch BORGHOUTS, in: JEA 59, 1973, 126, n. 5 mit weiteren Beispielen. 94

. Aufgrund des Aufbaus der Randzeile mit einer dreimaligen ḥr + Infinitiv Konstruktion wäre eigentlich zu erwarten, dass štw ḫrwy einen zusammengehörigen Ausdruck bildet, ähnlich wie in der korrespondierenden Szene khb-ı͗rt („der-das-Auge-schädigt“, s. Dok. 5). Dergleichen ist allerdings nicht belegt. In Philä I, 67, 18 findet sich die Bezeichnung ḫrwy ebenfalls in Kombination mit der Überwindung der Schildkröte. In der Bearbeitung wird die Stelle als „smꜢı͗ ḫrwı͗(?)“ transkribiert. Allerdings bereitet auch diese Passage Schwierigkeiten, da die Bedeutung des zusätzlichen s zwischen dem smꜢ- und dem ḫrw-Zeichen unklar bleibt. Das Wort ḫrwy wird auch in Philae mit einer Schlange determiniert. Allerdings gibt es bei der Position des Messers Unstimmigkeiten. In der Wiedergabe der Hieroglyphen in der Übersetzung ist das Messer separat vor der Schlange positioniert, wohingegen die dazugehörige Abbildung (Abb. 34) es im Kopf der Schlange zeigt, an derselben Stelle wie im vorliegenden Text. Zu dem Verb štb s. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 1039, die auf das gleichlautende Verb mit der Bedeutung „einschließen“, „verschließen“ im Wb verweist (Wb IV, 557, 8– 9). Sie führt aus, dass das in den Edfu-Texten verwendete Verb nicht zu der im Wb angegebenen Bedeutung passt und dass möglicherweise eine Neuinterpretation von ẖdb – „töten“ zugrunde liegt, die in Alliterationen verwendet wird. Auch im vorliegenden Text spricht die Alliteration mit štw für die Lesung štb. Im Hinblick auf die im Wb genannte Bedeutung des Verschließens (etwa des Mauls feindlicher Wesen) ist zu überlegen, ob diese bei der Wahl des Verbs von Bedeutung gewesen sein könnte, da in den Texten regelmäßig betont wird, dass die Schildkröte das Fahrwasser der Sonnenbarke auszutrinken droht. S. dazu die Ausführungen in Kapitel 8.3.3, Abschnitt a). 95 Die Lücke ist nicht sicher rekonstruierbar. Eine Möglichkeit wäre die Feindbezeichnung wbr (wbn-rꜢ), die sich auch in der Auflistung bei BORGHOUTS findet (BORGHOUTS, in: JEA 59, 1973, 126, n. 5). S. außerdem das Beispiel bei KOUSOULIS, in: HARING/KLUG (Hgg.), 6. Ägyptologische Tempeltagung, 164 sowie Edfou IV, 80, 6 und Edfou VI, 179, 17 (in beiden Fällen Apophis töten). Zur Bezeichnung wbr/wbn-rꜢ s. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 219 sowie LGG II, 317b–c. Allerdings spricht die Hornviper am Ende der Passage gegen diese Vermutung. 96 Zur Formulierung der königlichen Randzeile mit sw m s. DERCHAIN-URTEL, in: SAK 3, 1975, 25–41. 97

. Zur Schreibung des Namens s. DERCHAIN-URTEL, Epigraphische Untersuchungen, 106.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

[RꜤ-Ḥr-Ꜣḫty] ḫnt St-wrt ı͗tn nfr ḫꜤ m 〈ḥrt〉* mḥ 〈⌈pt tꜢ⌉〉* [m] nfrw[=f] Göttliche Randzeile: wnn nb pt […] ḫnt nnt m sfy šps ḫnt (m)sktt ḥr ḫy r [ḫy]t(?) [… … …] ḥr sḥr [… … …] sw […] m bꜢ ı͗Ꜣbtt dı͗=f s(w) ḥr ı͗Ꜣbtt psḏ m nbw psḏ m dwꜢw

[Re-Harachte]98 im Großen-Sitz, vollkommene Scheibe, die am 〈Himmel〉*99 erscheint, der 〈⌈Himmel und Erde⌉〉* [mit] [seiner] Vollkommenheit füllt.100 Es ist der Herr des Himmels […]101 am Himmel102 als prächtiges Kind in der Morgenbarke,103 indem er sich zum ⌈Himmel⌉104 erhebt [… … …], indem er vertreibt [… … …]. Er […]105 ist der Ba des Ostens, der sich im Osten zeigt,106 der in Gold erglänzt, der am Morgen erglänzt.107

Dok. 7: Edfu, Horustempel, Umfassungsmauer, Westaußenwand, 3. Register Ptolemaios IX.,108 Abendbarke: PM VI, 166 (328)–(333); Edfou VII, 174, 18–175, 16; Edfou X, Taf. 169; KURTH, Edfou VII, 315–317; BARTELS, Darstellungen, Blatt 43. Szenentitel und Rede des Königs: ms (m)Ꜥnḏ(t) ḏd mdw RꜤ-Ḥr-Ꜣḫty nb Wṯst wı͗Ꜣ=k m mꜢꜤw

Die Abendbarke herbeibringen. Worte zu sprechen: „Re-Harachte, Herr des Thronsitzes, deine Barke ist in

98 Zur Ergänzung vgl. die korrespondierende Szene Edfou V, 72, 10 (Dok. 5). 99 Entgegen der Textedition deuten die heute noch erkennbaren Spuren auf eine Schreibung des Wortes als . . Zur Ergänzung s. etwa Edfou III, 30, 10 (Dok. 4). Von dem dritten -Zei100 Im Stein steht chen ist heute nichts mehr zu erkennen. In der nach nfrw folgenden Lücke sind Spuren eines schmalen, ? hohen Zeichens auszumachen, möglicherweise 101 Zu erwarten wäre wohl ein Verb wie ḫꜤ.tı͗, wbn.tı͗, psḏ.tı͗, oder ähnliches. 102 Zur Übersetzung von nnt als „Himmel“ siehe n. 58. 103 Oder ist sfy šps ḫnt wı͗Ꜣ zu lesen? Für die Lesung (m)sktt spricht die sich daraus ergebende Alliteration. Zur ideographischen Schreibung der Barkenbezeichnungen s. unten Kapitel 9.1. 104 Die Ergänzung des Substantivs ist nicht sicher. Zur Formulierung s. aber Edfou IV, 104, 15f. (Dok. 1). Des Weiteren ist dieses Epitheton für Re-Behedeti im Hof ein weiteres Mal belegt, s. Edfou V, 56, 11f. (dwꜢ RꜤSzene). 105

. Entgegen der Textedition beträgt die Größe der Lücke nur ein halbes Quadrat. Aufgrund des Randzeilenschemas „sw m …“ dürfte in der Lücke ein weiteres phonetisches Komplement für sw zu ergänzen sein, wobei dies eigentlich überflüssig ist.

106

. Das sic bezieht sich auf die Schreibung der Hand ohne das Spitzbrot. Zur Lesung s. dieselbe Passage in Edfou V, 173, 17 (Spiegelopfer) sowie die entsprechende Übersetzung bei HUSSON, L’offrande du miroir, 86. 107 Die identische Schreibung von ı͗Ꜣbtt ist ungewöhnlich, ebenso wie die zweimalige Verwendung von psḏ. Zu letzterem s. Kapitel 10.2 (Abschnitt zu Anapher). 108 Es handelt sich erneut um die ältere Form des Thron- und Eigennamens Ptolemaios’ IX. (s. bereits oben n. 46), jedoch datiert CASSOR-PFEIFFER diese Szene in die zweite Regierungszeit des Königs. Sie begründet dies vor allem mit der andernfalls anzunehmenden langen Pause bei der Dekoration der Westaußenwand und dem ansonsten erkennbaren Vorgehen bei der Anbringung der Dekoration auf den Außenwänden, angefangen bei der Ostwand, über die Nordwand, hin zur Westwand. S. CASSOR-PFEIFFER, in: JEH 1, 2008, 49–52.

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

(m)Ꜥnḏ(t)=k mꜢꜤ.tı͗ r mꜢnw Ꜥpy m ꜤꜢy ꜤꜢ[p]p m Ꜥḏ(t)=f hmhmty n wnn=f RꜤ ı͗Ꜣw wḏꜢ šnwt=f m ḥꜤꜤwt ẖnm=f Ꜥnḫ m Ꜣwt-ı͗b

Der König: nsw bı͗ty (Ptol. IX.)| sꜢ RꜤ (Ptol. IX.)| Königliche Randzeile: ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=k Bḥdty nb hı͗ RꜤ-Ḥr-Ꜣḫty ḫnt St-wrt=f ı͗n=ı͗ n=k sšmt=k ḥtp=k m-ḫnt=s rr=s kꜢ=k m wšꜤw ṯwt ı͗Ꜣḫw ḫns nnt rꜤ nb nḥḥ ḏt pw wnn=f

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(günstigem) Wind. Deine Abendbarke wurde zum Westgebirge geführt. Api ist in Jubel, ⌈Apophis⌉ ist niedergemetzelt, der Brüller109 existiert nicht (mehr). Re, der Alte, ist wohlbehalten, sein Hofstaat ist in Freude, wenn er sich in Herzensfreude mit dem Leben vereinigt.“110

König von Ober- und Unterägypten (Ptol. IX.)|, Sohn des Re (Ptol. IX.)|.

„Ich bin zu dir gekommen, Behedeti, Herr des Himmels, Re-Harachte an seinem Großen-Sitz. Ich bringe dir deine (Kult-)Barke, in der du dich niederlässt. Sie nährt111 deinen Ka in der Nacht;112 (denn) du bist der Leuchtende, der den Himmel täglich durchzieht, dessen Sein die Neheh- und die DjetEwigkeit ist.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Horus-Behedeti: dı͗=ı͗ n=k bı͗kw wr.tı͗ tp ı͗trw mꜤwt n rḫ ṯnw=sn ḏd mdw ı͗n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt sꜢb-šwt pr m Ꜣḫt Ꜥpy šps ḫw ı͗trty Ḫprı͗ m dwꜢw RꜤ m ꜤḥꜤyt Itm m rꜤ-nb-ḥr-nḥm=f

„Ich gebe dir, dass die bı͗k-Schiffe großartig auf dem Fluss sind und mꜤt-Schiffe, deren Zahl (man) nicht kennt.“ Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Buntgefiederten, der aus dem Horizont herauskommt, dem prächtigen Api, der die Tempel schützt113, Chepri am Morgen, Re am Mittag, Atum am Abend.114

109 Zu dieser Apophisbezeichnung s. die Ausführungen in Kapitel 8.3.3, Abschnitt a) 110 So nach KURTH, Edfou VII, 315. Die Schreibung des Substantivs ( ) impliziert eine Übersetzung mit „Leben“. Allerdings wird in der bereits besprochenen Szene Edfou V, 72, 5 (Dok. 5) am Ende der königlichen

111 112 113

114

) die Rede ist. Demnach Rede die selbe Formulierung verwendet, wobei dort vom Westgebirge Ꜥnḫt ( besteht die Möglichkeit, dass an dieser Stelle ebenfalls das Westgebirge gemeint ist bzw. darauf verwiesen werden soll. Des weiteren wird bei KURTH, Edfou VII, 315, n. 3 darauf hingewiesen, dass ẖnm und Ꜥnḫ auf die letzte Tagesstunde (ẖnmt Ꜥnḫ) anspielen. S. auch oben n. 51. Die Transkription des ideographisch geschriebenen Verbes folgt KURTH, Edfou VII, 316. Zu dieser Formulierung s. den Kommentar bei KURTH, Edfou VII, 316, n. 1; außerdem die Ausführungen in Kapitel 8.4.6 und Kapitel 9.5. Ursprünglich eigentlich „die beiden Heiligtümer“, was aber im Laufe der Zeit zu einer Bezeichnung für die ägyptischen Tempel sowie deren Gottheiten insgesamt wird. S. Wb I, 148, 1f. sowie KURTH, Edfou VII, 316. Zur Bedeutungsherleitung des Ausdrucks rꜤ-nb-ḥr-nḥm=f s. KURTH, in: Fs Junge, 402f.; zur Übersetzung auch WILSON, Ptolemaic Lexikon, 576.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr wr[t] nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b Bḥdt nb(t) pt ḥ[nwt] nṯrw nb(w) wsḫ(t) st ı͗my-wtı͗ (m)Ꜥnḏ(t) 〈⌈šnwt⌉〉* RꜤ (ḥr) ı͗r(t) n=s ı͗Ꜣw Göttliche Randzeile: ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp sꜢ=ı͗ mr=ı͗ ḥꜤ Ꜥnḫ ḫnt Ꜥnḫw tı͗s〈=ı͗〉* ḥr wı͗Ꜣ ḏꜢ=ı͗ ı͗m=f r mꜢnw sfṯ=ı͗ sftḫ ı͗my-wtı͗ IꜢk dı͗=ı͗ n=k ꜤḥꜤw dns.tı͗ ḫnt 〈⌈Šı͗Ḥr⌉〉* ⌈kbnwt⌉ wrw(t) n ḏrw=sn

Worte zu sprechen von Hathor, der ⌈Großen⌉, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re inmitten von Edfu, der Herrin des Himmels, der ⌈Fürstin⌉ aller Götter, die mit weitem Sitz inmitten der Abendbarke, für die der 〈⌈Hofstaat⌉〉*115 des Re Lobpreis macht.

„Komme in Frieden, mein geliebter Sohn, lebender Leib (Sohn) an der Spitze der Lebenden. 〈Ich〉*116 lasse mich in der Barke117 nieder, ich fahre in ihr zum Westgebirge, ich töte Seftech (scil. Apophis)118 in Iak119. Ich gebe dir, dass die Schiffe schwer beladen sind auf dem 〈⌈Horussee⌉〉*120 und große ⌈kbnt-Schiffe⌉ ohne ihre Grenze.“

115 Lies . Zur Korrektur s. KURTH, Edfou VII, 838. Dieses Epitheton ist bisher nur ein weiteres Mal belegt, und zwar in einem Sistrumopfer, das sich im zweiten Register derselben Wand befindet. Auch dort dokumentiert die Beischrift der Hathor ihre solare Natur. Neben ihren Standartepitheta wird sie als „großes Menit, Herrin des Zorns, Horizontische, Leuchtende, die die beiden Länder mit ihren Strahlen erleuchtet, für die der Hofstaat des Re Lobpreis macht“ ausgewiesen (mnı͗t wrt nb(t) dndn Ꜣḫtyt ḥꜢtyt ḥꜢ(t) tꜢwy m stwt=s šnwt RꜤ (ḥr) ı͗r(t) n=s ı͗Ꜣw). S. Edfou VII, 133, 15f. 116 Nach den Korrekturen bei KURTH, Edfou VII, 838 steht hinter dem Determinativ des Verbs ein im Stein. 117 Die Lesung folgt KURTH, Edfou VII, 316. LEITZ schlägt aufgrund des Zusammenhangs mꜤnḏt vor (LEITZ, Gaumonographien, 300f., n. 28). Inhaltlich ist diese Variante sicherlich möglich, doch ist wı͗Ꜣ aufgrund des nachfolgenden maskulinen Suffixes, welches sich auf die Barkenbezeichnung bezieht, wohl wahrscheinlicher. 118 Die Bezeichnung sftḫ ist nach BORGHOUTS etymologisch von sfṯ-ḫ abzuleiten und er schlägt als Bedeutung „he whose figure is to be cut up“ vor. S. BORGHOUTS, in: JEA 59, 1973, 130, n. 6. ROCHHOLZ dagegen sieht darin ein Wortspiel mit dem Wort für die Zahl Sieben sfḫ und dem für Feind ḫfty. Er vermutet, dass bei dieser Schöpfung die Vernichtung des Feindes im Vordergrund stand, da die Zahl Sieben, wie er nachweisen konnte, auch zur Bekämpfung feindlicher Kräfte verwendet wurde (ROCHHOLZ, Schöpfung, Feindvernichtung, Regeneration, 97f.; 241–248). 119

. Das sic bezieht sich auf die fehlerhafte Schreibung mit dem stehenden Mann mit Stab. Stattdessen wäre der gebeugte Mann mit Stab zu erwarten. S. etwa die Schreibung in Edfou IV, 237, 3 (Apophis töten).

120

. S. KURTH, Edfou VII, 838. Zu diesem Gewässer s. BIETAK, in: LÄ V, Sp. 623–626, s. v. Schi-Hor, DERS., Tell el-Dab’a II, 129–139 sowie zusammenfassend LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 408f.

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

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Dok. 8: Edfu, Horustempel, Umfassungsmauer, Ostaußenwand, 3. Register Ptolemaios X.(?),121 Morgenbarke: PM VI, 167 (337)–(344); Edfou VII, 330, 3–8; Edfou X, Taf. 177; KURTH, Edfou VII, 630; BARTELS, Darstellungen, Blatt 58. Szenentitel und Rede des Königs: [… … …] … Ꜥpy [… Ꜥḳ]=k s(y) m 〈ꜤꜢy〉* [… … …] Ꜥḏ wḏꜢ

[… … …] … Api […] du mögest sie122 in 〈Jubel〉*123 [betreten]124 [… … …] wohlbehalten und heil125.

Der König: Die Kartuschen des Königs sind zerstört. Königliche Randzeile: [… … wbꜢ] nḥp m ḏt=f mḥ tꜢ m nḳr

[… …], der die Töpferscheibe am Morgen [eröffnet]126 und der das Land mit Goldstaub füllt.

Die beiden Gottheiten: Die Beischriften sind zerstört. Göttliche Randzeile: [… … … ..] m ı͗trw nb [.. … … … ..]k

[… … … ..] auf allen Flüssen [.. … … … ..] ..

Dok. 9: Edfu, Horustempel, Pylon, Haupttor, Südseite, westlicher Pfosten, 5. Register Ptolemaios XII.,127 Abendbarke: PM VI, 122f. (9); Edfou VIII, 12, 17–13, 9; KURTH, Edfou VIII, 27f.; BARTELS, Darstellungen, Blatt 6. Szenentitel und Rede des Königs: sı͗Ꜥr ⌈mꜤnḏt⌉ [nt nbw] 〈ḏd mdw ḫꜤ r=k m wı͗Ꜣ [nty] ⌈šsmt⌉(?) mꜤnḏt=k n […]

Die ⌈Abendbarke⌉ [aus Gold]128 emporsteigen lassen. 〈Worte zu sprechen: „Erscheine doch in der129 Barke [aus]130 ⌈Malachit⌉(?)131, deiner Abendbarke aus […].

121 Von den Kartuschen des Königs hat sich nichts erhalten. In den anderen Szenen der Ostaußenwand sind die Kartuschen Ptolemaios’ X. zu finden. S. zum Beispiel Edfou VII, 327, 14 sowie Edfou VII, 295, 13f. Zur Baugeschichte s. KURTH, Treffpunkt der Götter, 28. 122 Zu dem Pronomen wird bei KURTH, Edfou VII, 630, n. 3 bemerkt, dass es sich sowohl auf die Barke, als auch auf den Ostberg beziehen könnte und für letzteres auf dessen Nennung in Edfou III, 30, 4 (Dok. 4) verwiesen. Aufgrund der vergleichbaren Formulierung in Edfou IV, 105, 15 (Dok. 1), bezieht sich das Pronomen meiner Meinung nach eher auf die Barke. 123 Zur Korrektur der Schreibung s. KURTH, Edfou VII, 858. 124 Die Ergänzung des Verbs folgt KURTH, Edfou VII, 630. 125 Vgl. die Formulierung in Edfou III, 30, 7f. (Dok. 4), in der beschrieben wird, dass der Gott das Westgebirge „heil und unversehrt (m Ꜥḏ wḏꜢ) kreuzen soll. Auf die Stelle wird auch bei KURTH, Edfou VII, 630, n. 4 verwiesen. 126 Zur Ergänzung s. Edfou III, 30, 8 (Dok. 4); so auch bei KURTH, Edfou VII, 630. Zur Übersetzung s. oben n. 62. 127 Die Kartuschen wurden im Stein nicht vollständig ausgeführt. In der korrespondierenden Szene sind sie zum Teil zerstört. Die anderen am Tor angebrachten Szenen zeigen aber, dass es sich um Ptolemaios XII. handelt. Siehe u. a. die erhaltenen Kartuschen in Edfou VIII, 9, 3; 10, 8f.; 18, 16. 128 Ergänzt nach dem Vorschlag von KURTH, Edfou VIII, 27, n. 2 nach der korrespondierenden Szene Edfou VIII, 21, 8–9 (Dok. 10). 129 Oder vielleicht „〈deiner〉 Barke“, wenn man die korrespondierende Szene (Dok. 10) betrachtet, in der das

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

dı͗=k [..] … [… ..] n m[…] ⌈ꜤꜢpp⌉ […] dı͗ […].〉*

Du gibst132 [..] … [… ..] ohne … […]⌈Apophis⌉133 … […].“〉*134

Der König: nsw bı͗ty (vacat)| sꜢ RꜤ (⌈Ptol. XII.⌉)|

König von Ober- und Unterägypten (vacat)|, Sohn des Re (⌈Ptolemaios XII.⌉)|.

Die Zeilen über und hinter dem König sind zerstört. Horus-Behedeti: ḏd mdw ı͗n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt

dı͗=ı͗ n=k ḥbw-sd ꜤšꜢw wr ḥr st Ḥr [ḫnty] 〈Ꜥnḫw〉*

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Ba 〈am ⌈Tage⌉〉*135 , der sich dem Himmel nähert,136 Atum, der im Westen untergeht, dem Alten in der Nacht, dem Kind, 〈das sich zu〉* seiner 〈Zeit verjüngt〉*,137 der zu seiner Stelle von 〈Gestern〉*138 fährt: „Ich gebe dir überaus zahlreiche Sedfeste auf dem Thron des Horus [als Erster] der 〈Lebenden〉*.139“

Hathor: ḏd mdw 〈ı͗n〉 Ḥwt-Ḥr nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b Bḥdt Tmt wsrt 〈sꜢt〉* Itm 〈m〉 〈ı͗Ꜣbtt (nt) pt sḥḏt n(t) tꜢwy RꜤ[t]〉* m

Worte zu sprechen 〈von〉 Hathor, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re inmitten von Edfu, Temet, der Mächtigen, der 〈Tochter〉*140 des Atum 〈im〉141 〈Osten des142 Himmels, der Erhellerin der bei-

bꜢ 〈m ⌈hrw⌉〉* ẖn ḥrt Itm ḥtp m Ꜥnḫt ı͗Ꜣw m wḫꜢ ḫı͗ 〈rnp sw r nw〉*=f sḳd r rꜢ-Ꜥ=f n 〈sf〉*

entsprechende Suffix steht. 130 Ergänzung nach KURTH, Edfou VIII, 27 sowie Edfou VIII, 21, 9 (Dok. 10). Zur Verwendung von nty zum Ausdruck des indirekten Genitivs s. KURTH, Einführung II, 801–805, § 164. Es handelt sich hier um den von ihm beschriebenen Fall zur Angabe des Materials (ebd., 802). 131 Lesung nach KURTH, Edfou VIII, 27. Auch dort ist sie mit einem Fragezeichen versehen. In Edfou VIII, 21, 9 (Dok. 10) steht an dieser Stelle šsmt. 132 Nach KURTH, Edfou VIII, 27, n. 3 ist so etwas wie rdı͗=k sšp - „du gibst Licht“ zu erwarten. 133 In der Lücke nach ꜤꜢpp dürfte das entsprechende Determinativ gestanden haben. S. Edfou VIII, 21, 11 (Dok. 10). 134

.

Für

die

Korrekturen

s.

KURTH, Edfou VIII, 365. 135 . S. die Korrektur bei KURTH, Edfou VIII, 365. 136 Die in der Textpublikation von CHASSINAT mit Fragezeichen angegebene Lesung ist nach KURTH, Edfou VIII, 365 sicher. Die Übersetzung folgt LGG VI, 12b. Vgl. die leicht abweichende Übersetzung bei KURTH, Edfou VIII, 27 als „der sich an den Himmel begibt“. S. außerdem WILSON, Ptolemaic Lexikon, 766 („epithet of Horus or Re“), die eine ursprüngliche Bedeutung als „he who sails the sky“ bzw. „he who is inside the sky“ annimmt. 137

. Zur Korrektur s. KURTH, Edfou VIII, 366. Zum Epitheton s. LGG IV, 682a–b.

. 138 Nach den Korrekturen bei KURTH, Edfou VIII, 366 steht an der Stelle 139 Zur Ergänzung von ḫnty s. KURTH, Edfou VIII, 27 mit n. 7; zur Lesung Ꜥnḫw ebd., 366. Nach der Korrektur . steht an der Stelle 140 Zur Korrektur der Schreibung von sꜢt s. KURTH, Edfou VIII, 366.

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

wı͗Ꜣ=f dı͗(=ı͗) n=k 〈ı͗tn〉* n RꜤ ḥr-tp 〈tꜢ〉* ꜤḥꜤ n ḥm=k

Göttliche Randzeile: ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp sꜢ=ı͗ mr=ı͗ ꜤšꜢ bı͗kw ḫnt nwy šsp.n=ı͗ pḥty=k mꜢꜢ.n=ı͗ 〈nḫt〉*=k 〈ḥꜤ〉*=ı͗ m rꜢ Ꜥwy=k dı͗(=ı͗) 〈n=k mꜢꜤ mꜤt=⌈k⌉〉* r-ḫnt Šı͗-Ḥr ı͗ṯ.n=k nwy m wsr=k(?)

141 Bei dem Zeichen

59

den Länder, der ⌈Sonnengöttin⌉〉*143 in seiner Barke144 : „(Ich) gebe dir, dass 〈die Scheibe〉* des Re über der 〈Erde〉*145 ist, indem sie für deine146 Majestät (dort) steht.“ „Komme in Frieden, mein147 geliebter Sohn, zahlreich an bı͗k-Schiffen auf dem Wasser148. Ich149 habe deine Kraft empfangen und ich habe deine 〈Stärke〉* gesehen. Ich 〈jubele〉*150 über das Werk deiner Arme. (Ich) gebe 〈dir, dass ⌈dein⌉ mꜤt-Schiff〉*151 auf dem Horussee 〈fährt〉*, nachdem du das Wasser mit deiner Kraft(?) in Besitz genommen hast.152“

, welches in CHASSINATs Edition hinter dem sitzenden Gott Atum erscheint, handelt es

(vgl. die folgende Anmerkung). Zur Lesung der Präposition s. KURTH, Edfou VIII, sich in Wahrheit um 28 (dort nicht als Ergänzung angegeben). 142 Das Genitivadjektiv ist bei KURTH, Edfou VIII, 28 nicht als Ergänzung angegeben. Zum Ausdruck wird dort aber auf Edfou VI, 61, 12; 130, 11; 300, 12 verwiesen (KURTH, Edfou VIII, 28, n. 1). 143 Nach den Korrekturen bei KURTH, Edfou VIII, 366 folgt nach der Hieroglyphe des Atum die Passage . Auf dem dazugehörigen Foto (BARTELS, Darstellungen, Foto-Nr. 29) lässt sich hinter der Hieroglyphe der Sonnenscheibe mit der Uräusschlange noch ein weiteres Zeichen ausmachen, welches, der Form nach, an das Fleischstück erinnert. Um das Fehlende -t für die Lesung RꜤt, wie bei KURTH, Edfou VIII, 28 mit n. 3 vorgeschlagen wird, scheint es sich nicht zu handeln. Auch zur folgenden Gruppe scheint es nicht zu gehören (vgl. die folgende Anmerkung). In Ermangelung einer Lösung folgt die vorliegende Übersetzung dem Vorschlag bei KURTH. Zu Hathor als RꜤt s. Edfou VIII, 22, 3 (Dok. 10); Dendara X, 242, 12 (Dok. 20); Dendara XIV, 130, 6 (Dok. 38); Dendara XIII, 290, 6 (Dok. 36; RꜤt wrt); CAUVILLE, Temple d’Isis, 343, 2 (Dok. 29; RꜤt m Ꜣḫt). Weitere Belege finden sich in LGG IV, 642c–644a. 144 In der Publikation von CHASSINAT steht an dieser Stelle zu

. In KURTH, Edfou VIII, 366 wurde zu Gruppe

verbessert und in der entsprechenden Übersetzung als „〈(m)-ḳꜢb〉* wı͗Ꜣ.f“ gelesen (ebd., 28). Nach

. dem digitalen Foto bei BARTELS, Darstellungen, Foto-Nr. 29 steht an der entsprechenden Stelle aber 145 Zur Verbesserung der Schreibung von ı͗tn und zur Ergänzung von tꜢ, von dem noch Spuren im Stein zu erkennen sind s. KURTH, Edfou VIII, 366. 146 Die Lesung des Suffixes folgt KURTH, Edfou VIII, 28. In der entsprechenden Anmerkung (ebd., n. 5) wird bemerkt, dass die Schreibung ungewöhnlich ist. 147 Die Lesung des Suffixes erfolgt nach KURTH, Edfou VIII, 28 mit n. 7. Dort wird, unter Verweis auf Edfou VIII, 30, 6 (Gänse und Geflügel darbringen), vermutet, dass es sich um eine „gespaltene Zeile“ handelt. S. dazu auch KURTH, Einführung I, 99; zum Ausdruck s. außerdem Edfou VII, 175, 14 (Dok. 7). statt dem üblichen . 148 Das sic in der Edition bezieht sich auf die Schreibung des Wortes mit Gleiches gilt auch für das zweite Auftreten am Ende der göttlichen Randzeile. 149 Das Suffix wurde im hieroglyphischen Text vor das n der Verbform gestellt. Gleiches gilt auch für das folgende mꜢꜢ.n=ı͗. S. dazu auch die Anmerkungen bei KURTH, Edfou VIII, 28, n. 8 und 9. im Stein. S. KURTH, Edfou VIII, 366. 150 An der Stelle steht 151 Nach den Verbesserungen in KURTH, Edfou VIII, 366 und den Addenda und Corrigenda in KURTH, Edfou VII, 859 ist der Text in angegebenen

zu korrigieren. WILSON vermutete in dem in der Textedition

die Schiffsbezeichnung mk bzw. mꜤt und las dementsprechend kein Verb. S. WILSON,

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Dok. 10: Edfu, Horustempel, Pylon, Haupttor, Südseite, östlicher Pfosten, 5. Register Ptolemaios XII.,153 Morgenbarke: PM VI, 122f. (10); Edfou VIII, 21, 8–22, 8; KURTH, Edfou VIII, 44–46; BARTELS, Darstellungen, Blatt 6. Szenentitel und Rede des Königs: ms (m)[s]ktt nt nbw ḏd mdw ḫꜤ r=k m wı͗Ꜣ=k nt(y) šsm(t) (m)sktt nt mfkꜢ(t) Ḥr ı͗Ꜣbtt nb Wṯst wı͗Ꜣ=k m mꜢꜤw ꜤꜢpp ḫr nn wnn=f sꜢḥ=k m ḥtp r Ꜣḫt ı͗mntt wp〈=k〉* wꜢt m (m)Ꜥnḏt

Der König: [nsw bı͗ty] (⌈Ptol. XII.⌉)| sꜢ RꜤ (⌈Ptol. XII.⌉)| ẖnty n RꜤ ẖn (m)sktt n sfy sı͗Ꜥr nṯr m wı͗Ꜣ=f

Königliche Randzeile: ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=k wbn m bꜢẖw dg ı͗rt nb(t) ı͗m=f ı͗n=ı͗ n=k rꜢ-ḏꜢf m sb n sḏt ḫftyw=k

Die ⌈Morgenbarke⌉ aus Gold herbeibringen. Worte zu sprechen: „Erscheine doch in deiner Barke aus154 Malachit155, der Morgenbarke aus Türkis, Horus des Ostens, Herr des Thronsitzes. Deine Barke ist in (günstigem) Wind, Apophis ist gefällt, er existiert nicht (mehr). Mögest du in Frieden zum Horizont des Westens gelangen und mögest 〈du〉*156 den Weg in der Abendbarke öffnen.“

[König von Ober- und Unterägyten] (⌈Ptol. XII.⌉)|, Sohn des Re (⌈Ptol. XII.⌉)|, Abbild des Re, der die Morgenbarke für das Kind157 rudert,158 der den Gott in seiner Barke emporsteigen lässt.

„Ich bin zu dir gekommen, (du) der im Ostgebirge aufgeht, durch den jedes Auge sieht. Ich bringe dir Ra-djaf159 als einen, der im Feuer160

Ptolemaic Lexikon, 470. Zur Schreibung von mꜤt vgl. Edfou VII, 175, 9 (Dok. 7). 152 So nach dem Vorschlag von KURTH, Edfou VIII, 28, wobei die Lesung von wsr=k auch dort mit Fragezeichen angegeben ist. In der dazugehörigen Fußnote wird bemerkt, dass es sich möglicherweise um eine Verschreibung aus der Kursive handelt (ebd., n. 15). Zum Einfluss der Kursive s. DERS., in: Edfu. Begleitheft 5, 69–96. 153 Die Kartuschen sind zum Teil zerstört, s. oben n. 127. 154 Zur Verwendung von nty s. oben n. 130. 155 Zur hier verwendeten Schreibung mit

als Determinativ s. KURTH, Edfou VIII, 44, n. 8.

156 Lies statt . Zur Verbesserung s. KURTH, Edfou VIII, 369. 157 Bei KURTH, Edfou VIII, 45 wird die Transkription ḥwn mit der Übersetzung „Knabe“ vorgeschlagen, in der entsprechenden Fußnote (ebd., n. 1) aber angemerkt, dass diese Lesung nicht sicher ist und dass auch ein anderes Wort mit der gleichen Bedeutung gemeint sein könnte. Da für den hier gemeinten jungen Sonnengott in den Parallelszenen in Edfu meistens der Begriff sfy verwendet wird, wurde diese Transkription auch hier gewählt. S. Edfou III, 30, 6 (Dok. 4): Der König ist derjenige, der „die Barke für das prächtige Kind (sfy šps) zieht“; Edfou IV, 260, 11f. (Dok. 2): Das Kind (sfy) möge sich mit der Morgenbarke vereinigen; Edfou V, 168, 17 (Dok. 6): Re-Behedeti ist das „prächtige Kind (sfy šps) in der Barke“. ). Zu dieser 158 Das in der Edition angegebene sic bezieht sich auf die Schriftrichtung der beiden Striche ( Passage wird bei KURTH, Edfou VIII, 45, n. 2 bemerkt, dass das Hochheben der Barke im Ritual möglicherweise als Fortbewegung bzw. Rudern der Sonnenbarke interpretiert wurde. Alternativ wird darauf hingewiesen, dass sich die Aussage auch auf die Vorstellung des Königs als obersten Priester beziehen könnte, der bei einer Schiffsprozession die Barke des Gottes rudert. Zur Rolle des Königs s. Kapitel 6.1.2.

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5.1 Die Dokumente im Horustempel von Edfu

ḫr.tı͗ m ḫb(t)=f ṯwt psḏ m ḥr(t) ḏꜢ pt 〈n〉 wrḏ.n=f

61

vergeht. Deine Feinde sind gefällt an ihrer161 Richtstätte; (denn) du bist es, der am Himmel erglänzt, der den Himmel überfährt, 〈ohne zu〉162 ermüden.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Horus-Behedeti: ḏd mdw ı͗n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt sꜢb-šwt pr m Ꜣḫt psḏ 〈m〉* nbw tp dwꜢw ı͗tn wr sḥḏ tꜢwy m stwt=f sḫm šps m Wṯst-Ḥr

dı͗=ı͗ n=k ꜤḥꜤ n šmꜤw mḥw ḥr ḫd 〈ḫnt〉* r bw ẖr=k

Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr wrt nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b Bḥdt ı͗tn(t) 〈sn.nw(t)〉* n(t) 〈ı͗tn〉* RꜤt mḥnyt wrt m tp Ꜣḫty wbd(t) ꜤꜢpp m hh=s

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Buntgefiederten, der aus163 dem Horizont herauskommt, der 〈in〉*164 Gold erglänzt am Morgen, der großen165 Scheibe, die die beiden Länder mit ihren Strahlen erhellt166, dem prächtigen Machtwesen im Thronsitzdes-Horus: „Ich gebe dir, dass die Schiffe167 von Ober- und Unterägypten stromabwärts und 〈stromaufwärts〉*168 fahren zu dem Ort, an dem du bist.“

Worte zu sprechen von Hathor, der Großen, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re inmitten von Edfu, der weiblichen Scheibe, der 〈zweiten Scheibe〉*169 , der Sonnengöttin, der großen Stirnschlange am Kopf des Horizontischen170, die Apophis mit ihrem Gluthauch verbrennt:

159 Zu dieser Bezeichnung des Apophis s. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 571f. 160 In KURTH, Edfou VIII, 45 wurde ḫt gelesen. In den Addenda und Corrigenda in KURTH, Edfou VII, 859 wurde nach der Anmerkung von EGBERTS zu sḏt korrigiert. S. auch LGG VI, 236c. 161 Es handelt sich um einen Distributiven Singular. S. KURTH, Einführung II, 648, § 105 sowie die Übersetzung bei KURTH, Edfou VIII, 45 mit n. 5. Vgl. außerdem die gleiche Formulierung in Edfou V, 72, 9 (Dok. 5). 162 Zur Ergänzung vgl. z. B. Edfou IV, 105, 7f. (Dok. 1). 163 Das in der Edition angegebene sic bezieht sich auf die Schriftrichtung des Zeichens. 164 Lies 165

statt

. S. KURTH, Edfou VIII, 370.

. Zur Schreibung wird bei KURTH, Edfou VIII, 45, n. 7 bemerkt, dass es sich entweder um einen Fehler handelt oder um eine singuläre Schreibung mit Mater Lectionis zur Unterscheidung von wr und sr.

166 Das sic bezieht sich auf das Determinativ ( statt ). 167 Zum Abstrakten Singular s. KURTH, Einführung II, 646f., § 104. . Zur Korrektur s. KURTH, Edfou VIII, 370 und zur Lesung ebd., 45; vgl. außerdem die in ebd., n. 9 angegebenen Parallelen Edfou VI, 218, 3–4 sowie Edfou VII, 296, 7. 169 Zur Korrektur der Schreibung von sn.nw(t) und ı͗tn s. KURTH, Edfou VIII, 370 mit n. 1. 170 Bei KURTH, Edfou VIII, 46 findet sich die Übersetzung „der Stirnschlange, der Großen am Haupt des Horizontischen“. 168

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

dı͗=ı͗ n=k ḫftyw=k ḫr 〈ẖr〉* ṯbty=k šnṯyw=k 〈…〉* Göttliche Randzeile: ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp ı͗ry-ḥꜢt m (m)sktt 〈ẖn(t)〉* n mꜢꜤw r mꜢnw šsp.n=ı͗ wsr=k mꜢꜢ.n=ı͗ n pḥty=k 〈pr=ı͗ m〉* […] ḥr nḫt=k dı͗(=ı͗) n=k nwy ḥss(?) m 〈⌈dpt⌉〉*〈=k(?)〉gꜢbty=k ḥr gbgb kyw=k

171 Lies

statt

„Ich gebe dir, dass deine Gegner gefällt sind 〈unter〉*171 deinen Sohlen und dass deine Feinde 〈…〉*172 .“ „Komme in Frieden, Pilot173 in der Morgenbarke, die in (gutem) Wind zum Westgebirge 〈fährt〉*174 . Ich habe deine Stärke empfangen und ich habe auf175 deine Kraft geblickt. 〈Ich komme heraus in〉* […]176 wegen deiner Stärke. (Ich) gebe dir, dass das Wasser günstig(?)177 ist bei 〈deinem(?)〉 〈⌈Schiff⌉〉*178, während deine beiden Arme deinen Feind niederstrecken.“

(KURTH, Edfou VIII, 370 mit n. 2).

im Stein, 172 Nach den Korrekturen bei KURTH, Edfou VIII, 370 steht an der Stelle die Zeichengruppe deren Lesung unklar ist. 173 Bei KURTH, Edfou VIII, 46, n. 2 wird auf die ungewöhnliche Schreibung des Wortes mit dem Schiffsdeterminativ hingewiesen und alternativ vorgeschlagen, das Schiff separat als Präposition m zu lesen. Dagegen spricht – wie ebd. ebenfalls bemerkt wird – der nur in seltenen Fällen geschriebene Anlaut bei msktt. Zu den Schreibungen der Barkenbezeichnungen s. die Ausführungen in Kapitel 9.1, zur Bezeichnung des Königs als Pilot s. Kapitel 6.1.2. 174 ; Korrektur und Ergänzung nach KURTH, Edfou VIII, 370. 175 Zum Auftreten der Präposition n zwischen Verb und direktem Objekt s. KURTH, Einführung II, 823–825, § 181. (KURTH, Edfou VIII, 370). Laut KURTH, Edfou VIII, 46, n. 4 ist in der Lücke ein Ausdruck für „Freude“ zu erwarten. 177 Lesung und Übersetzung des Wortes sind bei KURTH, Edfou VIII, 46 mit Fragezeichen angegeben. Die Le– sung des Dochtes (V28) ist bereits in der Edition von CHASSINAT mit einem Fragzeichen versehen.

176

178

. Zur Textkorrektur s. KURTH, Edfou VIII, 370; zur Lesung ebd., 46 mit n. 5 und 6. Zum Ausfall des Suffixes wird auf eine mögliche Haplographie verwiesen.

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5.2 Die Dokumente im Isistempel von Philae

5.2 Die Dokumente im Isistempel von Philae Im Tempel von Philae befindet sich jeweils ein Beleg für das Darreichen der Morgen- bzw. Abendbarke.179 Beide stammen aus der Zeit Ptolemaios’ XII., wodurch sie sich an diejenigen aus Edfu anschließen und gleichzeitig den Übergang zur Tempelanlage von Dendera bilden, in dem Belege von der spätptolemäischen Zeit bis in die römische Kaiserzeit bezeugt sind. Die beiden Szenen sind an der Ostseite des Ostturms und der Westseite des Westturms des zweiten Pylons angebracht und sind bisher noch nicht ausreichend publiziert worden. Lediglich das Dokument am Westturm (Dok. 12) wurde von GUGLIELMI in ihrer Publikation zur Göttin Meret anhand des Berliner Fotos in Hieroglyphen wiedergegeben. Da bisher nur die Berliner Fotos zur Verfügung stehen, werden beide Texte zusätzlich in hieroglyphischer Abschrift präsentiert, wobei aufgrund der Publikationslage einige Unklarheiten bestehen bleiben.180 Für beide Szenen findet sich eine nahezu exakte Parallele in den bereits behandelten Tableaus an der Außenwand des Naos von Edfu (Dok. 1 und 2). Dok. 11: Philae, Isistempel, 2. Pylon, Ostseite des Ostturms, 5. Register Ptolemaios XII., Morgenbarke: PM VI, 231 (249); Photo Berlin 286. Szenentitel:

Herbeibringen der Morgenbarke.

ms (m)sktt Rede des Königs: 181

182

(?)183

ḏd mdw (m)sktt smn.tı͗ ı͗my-wtı͗ smnt sfy snsn.n=k ı͗m=s sbı͗{w} sb smꜢy(t)=f m ssf

Worte zu sprechen: „Die Morgenbarke ist festgesetzt inmitten des Himmels. Kind, du hast dich mit ihr vereinigt. Der Feind184 ist vertrieben und seine Genossen sind Asche.

179 Zur Position der Szenen s. Plan 2 sowie MARTZOLFF, La décoration des pylônes II, Annexe 2. 180 Abgesehen von den Berliner Fotos konnte die Abschrift auf Basis der zur Verfügung gestellten Fotos von Holger Kockelmann und Erich Winter angefertigt werden. Die endgültige Publikation der beiden Pylonszenen in Faksimile, Transliteration und Übersetzung ist in Vorbereitung durch das von Holger Kockelmann und Erich Winter geleitete Projekt „Edition der Tempelinschriften von Philae“ [ÖAW, Wien]. 181 Die obere Hälfte des Zeichens ist aufgrund der Steinfuge beschädigt. 182 Das Zeichen ist stark abgerieben, aber noch erkennbar. 183 Obwohl der Stein an dieser Stelle etwas abgerieben ist, ist der Ba-Vogel noch erkennbar. Unter dem Vogel befindet sich ein Zeichen, welches vermutlich als Henkelkorb zu identifizieren ist. Allerdings macht dieser inhaltlich an dieser Stelle keinen Sinn. Möglicherweise handelt es sich um eine Zeichenumstellung und das k könnte als Suffix zu lesen sein, das zu sꜢ gehört, bei dem wiederum, im Vergleich mit der Parallele in Edfou (Dok. 2) das Suffix fehlt.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Ꜣst wrt m sꜢ〈=k〉(?) bꜢw{=k}-ı͗Ꜣbtt (ḥr) ı͗r(t) ı͗Ꜣw n ḥm=k ꜤꜤnw hṯt(w) ḫr kꜢ=k

Isis,185 die Große, ist 〈dein〉(?) Schutz. Die Bau des Ostens bereiten den Jubel für deine Majestät und die kreischenden Paviane gehören deinem Ka.“

Der König: 186

187

188

nsw bı͗ty nb tꜢwy (Ptol. XII.)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Ptol. XII.)| ṯꜢ nṯry n sꜤnḫ(t)-ṯꜢw=s nb.n nbty rḫyt

189

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Ptol. XII.)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Ptol. XII.)|, der göttliche Nestling von derjenigen, die-ihreNestlinge-leben-lässt,190 den die Herrin der Rechit erschaffen hat.

Hinter ihm: ⌈Rückenschutzformel⌉191 Horus-Behedeti:192 193

ḏd mdw ı͗n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels,

184 Zur Übersetzung als Singular siehe n. 28. 185 Trotz der Schreibung mit dem Hausgrundriss ist aufgrund der Parallele in Edfou IV, 260, 13 (Dok. 2) wohl Ꜣst zu lesen. 186 Der Maat-Sockel in der Kartusche ist auf den Fotos nicht sichtbar. Das Zeichen befindet sich in der Steinfuge bzw. könnte aufgrund der Beschädigungen heute auch weggebrochen sein. 187 Zur Position des Pluraldeterminativs nach dem Suffix s. KURTH, Einführung II, 640, § 98. 188 Üblicherweise wird das Verbum mit dem schlagenden Arm determiniert. Dieser ist auf den Fotos aber nicht erkennbar. 189 Die Hieroglyphen für rḫyt haben nicht mehr in die entsprechende Zeile gepasst, weshalb sie unter die waagerechte Zeilenbegrenzung gesetzt wurden. Von den Zeichen ist nur die obere Hälfte sichtbar. Die Ei-Hieroglyphe wurde aufgrund der Parallelen angenommen (s. Edfou IV, 260, 16 (Dok. 2)). Die Lesung der Hieroglyphe B1 ist unsicher. 190 Für die Bezeichnung „die-ihre-Nestlinge-leben-lässt“ sind in LGG VI, 190a–b bisher nur zwei Belege verzeichnet: Edfou IV, 260, 16 (Dok. 2) sowie DAUMAS, Mammisis de Dendara, 134, 3f. Zu dem Epitheton des Königs s. Kapitel 6.1.1, Abschnitt c). 191 Das sꜢ-Zeichen der Rückenschutzformel ist auf dem Foto nicht zu erkennen, allerdings ist der Stein unter dem Arm des Königs beschädigt. Falls es sich wie in der korrespondierenden Szene über der Schulter des Königs befindet, ist es aufgrund der Steinfuge nicht zu erkennen. 192 Zum Vorkommen des Horus von Edfu in Philae s. BEINLICH, in: Fs Kurth, 7–15. 193 In der ersten Lücke sind in der unteren Hälfte noch Spuren eines Zeichens auszumachen, bei dem es sich um die šms-Hieroglyphe (T18) resp. eine Variante handeln dürfte, die aufgrund der Formulierung zu erwarten ist. S. auch die folgende Fußnote.

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5.2 Die Dokumente im Isistempel von Philae

dem Horus des Ostens, der im Ostgebirge aufgeht, den die Šsptyw empfangen, den ⌈„Die-zur-Stelle-gehörigen“ begleiten⌉,194 dessen Barke „Die-zu-den-Thronen-gehörigen“ begrüßen.195

Ḥr ı͗Ꜣbtt wbn m bꜢẖw šsp s(w) Šsptyw ⌈šms s(w) WꜤrtyw⌉ Nstyw ḥr nḏ-ı͗ḫt wı͗Ꜣ=f

Dok. 12: Philae, Isistempel, 2. Pylon, Westseite des Westturms, 5. Register Ptolemaios XII., Abendbarke: PM VI, 231 (248); Photo Berlin 290; GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 194–196. Szenentitel: 196

Die Abendbarke herbeibringen.

ms mꜤnḏt Rede des Königs: 197

198

199

ḏd mdw (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗ Ꜥpy Ꜥḳ sy ꜤꜢ=k Ꜥnḏ ꜤꜢpp

Worte zu sprechen: „Die Abendbarke ist heil, Api, tritt in sie ein! Du bist groß, Apophis ist gering.

194 S. die Passage in Edfou IV, 261, 6 (Dok. 2). 195 MARTZOLFF, La décoration des pylônes I, 153, n. 141 transkribiert „ḏd mdw ı͗n Ḥr-bḥd.ty nṯr ꜤꜢ nb p.t Ḥr-ı͗Ꜣbt.t wbn m BꜢẖ šsp šsp.tyw šms [wꜤ]r.t bꜢ.w ns.tyw ḥr nḏ ḫ.t ı͗m=f“. Offensichtlich sieht sie das s als phonetisches Komplement zu dem Verb šsp an. Dagegen spricht die Parallelszene Edfou IV, 261, 6 (Dok. 2), in der das s nach dem Determinativ des Verbs steht und somit nicht als Komplement gelesen werden kann. S. ferner Dendara XIV, 33, 8 (Dok. 24) mit der entsprechenden Übersetzung bei CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 44f. Dies spricht dafür, in dieser Szene die gleiche Lesung vorzunehmen. Weiterhin ist die Lesung des Wortes bꜢw nicht nötig, da der Vogel als ty gelesen werden kann. Die nachfolgende Bezeichnung Nstyw ist genauso geschrieben. Die Barke am Ende der Passage wurde hier, aufgrund der Parallele Edfou IV, 261, 6 (Dok. 2), in der das Wort ausgeschrieben wird, nicht ı͗m, sondern wı͗Ꜣ gelesen. Zu den genannten Gruppen s. die Ausführungen in Kapitel 8.3.1, Abschnitt c). 196 Die Wiedergabe der Schiffs-Hieroglyphe ist nicht ganz korrekt. Das Schiff befindet sich auf einem Untersatz, ähnlich wie bei dem Zeichen P27A am Beginn der Rede des Königs. an. Zu der ungewöhnlichen 197 GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 194 gibt in ihrer Abschrift das Zeichen Schreibung s. Kapitel 9.1. 198 Es handelt sich um ein Schriftspiel mit ḫı͗ - „Kind“. Die Schreibung verweist auf die Verjüngung und Regeneration des Sonnengottes. S. dazu Kapitel 10.1, Abschnitt n). Dies wird auch dadurch bestärkt, dass die Plazenta dicht am Kopf des Kindes platziert ist und aufgrund der fehlenden Innenzeichnung die Assoziation einer Sonnenscheibe als Kopfschmuck hervorruft. 199 In der Abschrift von GUGLIELMI findet sich als Determinativ der Feindbezeichnung und des vorangehenden -Hieroglyphe (GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 194). Im Stein steht allerdings der Sperling. Zur Verbes die Schreibung der Feindbezeichnung s. auch WILSON, Ptolemaic Lexikon, 719 sowie die Variante in Edfou IV, 104, 14 (Dok. 1).

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

ḫy=k r ḫyt ḫnd=k s(y) m ḫꜢḫ ḫb=k ḫbnty m ḫb(t)=f Nbt-ḥwt wrt rnn.n=s ḥm=k ẖnm=k mꜢnw ı͗my-wtı͗ ı͗Ꜣb(t)

Mögest du zum Himmel emporsteigen und ihn in Eile betreten. Mögest du den Verbrecher200 an seiner Richtstätte vernichten. Nephthys, die Große, sie hat deine Majestät aufgezogen, damit du dich mit dem Westgebirge im Linken (Auge) vereinigst.“

Der König: 201

202

nsw bı͗ty nb tꜢwy (Ptol. XII.)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Ptol. XII.)| ḫı͗ n Ḫb〈s〉t mnꜤ.n s(w) Mrty

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Ptol. XII.)|, Sohn des Re, Herr der Kronen (Ptol. XII.)|, Kind der Cheb〈s〉et,203 den die beiden Meret-Göttinnen204 aufgezogen haben.

Hinter ihm: Rückenschutzformel Königliche Randzeile: 205

206

(?)207

(?)208

200 In der Parallele Edfou IV, 104, 17 (Dok. 1) steht ḫbḏ. Zur Bezeichnung ḫbnty s. Wb III, 254, 6f. sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 716 (unter ḫbntyw). Zur Übersetzung als Singular s. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 196, Anm. b sowie die Formulierung in Edfou IV, 104, 17 (Dok. 1). ist fehlerhaft. 201 Die Abschrift bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 195 als 202 In der Abschrift von GUGLIELMI (s. ebd.) fehlt die mr-Hacke in der Kartusche. 203 Nach GUGLIELMI handelt es sich bei der Wiedergabe des Göttinnennamens um eine Verschreibung für Ḫbst (GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 196, Anm. d). S. auch die Parallele in Edfou IV, 105, 2 (Dok. 1) sowie zu Chebset die Ausführungen in Kapitel 6.1.1, Abschnitt a). 204 Im Gegensatz zu der Parallele in Edfou IV, 105, 2 (Dok. 1) ist die Meret-Göttin hier im Plural geschrieben. Nach GUGLIELMI ist aber ein Dual (Mrty) anzunehmen (GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 196, Anm. e). Die zweite Meret-Göttin übernimmt hier wohl die Rolle der Nephthys, deren Passage ausgelassen wurde. 205 Von dem Ꜥnḫ-Zeichen sind noch Spuren im Stein erkennbar. S. die Abschrift bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 195 sowie die Parallele in Edfou IV, 105, 2 (Dok. 1). Die folgende Lücke ist im Stein etwas größer als bei GUGLIELMI angegeben. In der Kolumne wird hinter dem Ꜥnḫ-Zeichen der Falke gestanden haben und darunter eine Schreibung für ḥwn, dessen Determinativ im Stein noch sichtbar ist. Bei diesem handelt es sich aber nicht wie bei GUGLIELMI angegeben um den sitzenden Mann, sondern um das Kind. 206 So auch bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 195. Zur Verwechslung von und s. KURTH, Einführung I, 423, Anm. 136. 207 Hinter dem Kind scheint der Stein beschädigt zu sein. In der Lücke könnte ein phonetisches Komplement zu sfy gestanden haben. Eine leere Fläche an dieser Stelle wäre ansonsten ungewöhnlich. 208 Die Wiedergabe des Zeichens richtet sich nach GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 195f. mit Anm. j. Wie sie bereits festgestellt hat, ist die Lesung des Zeichens unklar. Aufgrund der Parallele in Edfou IV, 105, 4

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5.2 Die Dokumente im Isistempel von Philae

Ꜥnḫ [Ḥr] ⌈ḥwn⌉ sꜢ Ꜣḫty Ꜣṯ.n H̱rskt kꜢwt Ꜥnḳt n ı͗t=s ḥḳꜢ=s ms ḥwnt ḫr sfy nbty wr pḥty wnw wnn nfrt ḥnk Itm m sšmt=f

Es lebe [Horus], ⌈der Jüngling⌉, der Sohn des Horizontischen, den die Cherseket aufgezogen hat, der Anuket zu ihrem Vater, ihrem Herrscher, trägt209 , der die ḥwnt dem Kind210 herbeibringt. Nebti: Groß an Kraft, Kind, mit bleibender Vollkommenheit211, der Atum mit seiner (Kult-)Barke beschenkt.212

Horus-Behedeti:

213

ḏd mdw ı͗n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt nsw wr ḥꜢ ḥḏḏ(wt)=f ḏꜢ pt rꜤ nb n wrḏ.n=f ḥtp m mꜢnw m mꜤ(n)ḏt

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem großen König, dessen Strahlen leuchten(?)214 , der den Himmel täglich überfährt, ohne zu ermüden, der im Westgebirge in der Abendbarke untergeht.

Göttliche Randzeile: 215

216

218

219

nṯr pn šps wn nḥḥ wnn=f ı͗Ꜣw wr

209 210 211 212 213 214

215 216 217 218 219

217

Dieser prächtige Gott, solange die Neheh-Ewigkeit

(Dok. 1) muss es sich um eine Schreibung für sšmt handeln. Zu dieser Bezeichnung s. die Ausführungen in Kapitel 9.5. Zu dieser Passage s. Kapitel 9.3. Zur Lesung als sfy s. oben n. 17. Oder: „Kind der Wnnt-nfrt(?)“. Zu diesem Epitheton s. oben n. 19. Zu den anderen Übersetzungsmöglichkeiten s. oben n. 21. Die Eule fehlt in der Abschrift von GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 195. Die Konstruktion des Epithetons mit Suffix bei ḥḏḏwt ist ungewöhnlich. Zur Lesung s. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 196, die allerdings das Suffix nicht übersetzt: „mit leuchtendem Strahlen“. Im LGG ist das Suffix nur in Kombination mit einem noch folgenden Zusatz verzeichnet, s. LGG V, 3a–b s. v. ḤꜢ-ḥḏḏwt.f-ndb.f und ḤꜢ-ḥḏḏwt.f-tꜢwy-ı͗dbw. Die Parallele in Edfou IV, 105, 7 (Dok. 1) besitzt die Variante ohne Suffix. Das Flagellum fehlt in der Abschrift bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 195. Im Gegensatz zur Wiedergabe des Determinativs bei GUGLIELMI (s. ebd.), ist im Stein kein Stock in der Hand erkennbar. Das Zeichen befindet sich in der Steinfuge und ist auf den Fotos nicht erkennbar; s. die Abschrift bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 195 sowie die Parallele in Edfou IV, 105, 10 (Dok. 1). Abweichend zur Abschrift bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 195 ist kein Ideogrammstrich vorhanden. In der Abschrift von GUGLIELMI (s. ebd.) wird nach dem ḥm-Zeichen eine Zerstörung von einem Quadrat angegeben. Auf den Fotos ist dies nicht zu erkennen, obgleich aufgrund der Parallelen ein Suffix zu erwarten wäre. Vgl. die Formulierung in Edfou IV, 105, 10 (Dok. 1).

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

ḫnt ı͗my-wrt kḥkḥ m Ꜥnḫ(t) skm.n=f ḏt ı͗n.n=f pḥwy n ḥnty ḫsr kkw dı͗=f s(w) m bꜢẖw bꜢw-rsf ḥr dwꜢ ḥm

existiert, so existiert er, der große Greis an der Spitze der Westseite, der Alternde im Westen, der die DjetEwigkeit vollendet und das Ende der Fristen herbeigeführt hat, der die Finsternis vertreibt, wenn er sich im Ostgebirge zeigt, (dessen) Majestät die Bau-resef preisen.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera Im Folgenden werden die Zeugnisse aus dem ptolemäisch-römischen Tempelbezirk von Dendera besprochen, welche sich chronologisch an diejenigen aus Edfu und Philae anschließen. Wie bereits in Kapitel 3 erwähnt, stammt der Hauptteil der Belege (29 der 45 Szenen) aus diesem Bezirk.220 Die größte Anzahl findet sich im Haupttempel (Dok. 13–25 und 32– 41), daneben sind vier Szenen im Isistempel (Dok. 26–29) und zwei weitere am Isistor (Dok. 30 und 31) angebracht. Die Belege reichen von der spätptolemäischen Zeit bis zur Zeit Kaiser Neros. Die chronologische Einordnung der Dok. 13–21 gestaltet sich als schwierig, da die Kartuschen unausgefüllt sind, wie es bei fast allen spätptolemäischen Bauteilen des Tempels der Fall ist.221 Im Allgemeinen wird angenommen, dass unter Ptolemaios XII. lediglich die unteren Krypten errichtet und zum Teil ausgeschmückt wurden. Der restliche Naos wurde unter seiner Nachfolgerin Kleopatra VII. erbaut und die Innenwände sowie die Südaußenwand des Naos größtenteils dekoriert.222 Bei den dargestellten Königen wird es sich, je nach Regierungsabschnitt der Kleopatra, um ihre Brüder Ptolemaios XIII. bzw. Ptolemaios XIV. oder ihren Sohn Ptolemaios XV. Caesarion handeln.223 In den aus römischer Zeit stammenden Dok. 40 und 41 an der Südaußenwand des Pronaos sind die Kartuschen jeweils nur mit der Bezeichnung Pr-ꜤꜢ beschriftet. Nach CAUVILLE sind die Belege Pharao Nero zuzuordnen.224 Dok. 13: Dendera, Hathortempel, Couloir mystérieux, Ostwand, Szene über dem Eingang zur Kapelle G Spätptolemäisch, Abendbarke: PM VI, 64 (165); Dendara II, 19, 10–20, 8 sowie Taf. 88 und 90; CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 38–41 sowie Taf. 3. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)Ꜥnḏt n(t) ⌈nbw⌉ n nb=s rdı͗(t) ẖr sšmw=f ḏd mdw m-n=k (m)Ꜥnḏt twy nt nbw wḏꜢ=k ı͗m=s n sꜢwy

Schenken der Abendbarke aus ⌈Gold⌉ an ihren Herrn, die unter sein Kultbild gegeben ist. Worte zu sprechen: „Nimm dir diese Abendbarke aus Gold. Du bist heil in ihr wegen des Goldes.“

220 Zur Position der Szenen s. Plan 3–5. Mehrere Texte konnte die Autorin anhand von Fotos überprüfen und die Textedition korrigieren: Dok. 32–41 (Fotos des IFAO, Kairo); Dok. 36, 38, 40–41 (Fotos D. Budde). 221 Zur Baugeschichte des Tempels s. zuletzt zusammenfassend BUDDE, Götterkind, 37–39. Für eine mögliche zeitliche Einordnung der Bauteile mit leerer Kartusche s. den Artikel von ELDAMATY, in: GOYON/CARDIN (Hgg.), Proceedings of the Ninth International Congress of Egyptologists, 501–534. 222 S. BUDDE, Götterkind, 37, HÖLBL, Altägypten im Römischen Reich I, 76 sowie ELDAMATY, in: GOYON/ CARDIN (Hgg.), Proceedings of the Ninth International Congress of Egyptologists, 506f. und 520. 223 ELDAMATY, in: GOYON/CARDIN (Hgg.), Proceedings of the Ninth International Congress of Egyptologists, 507–509; 520; außerdem MINAS, in: AfP 51/1, 2005, 150. Zum historischen Hintergrund s. HÖLBL, Geschichte des Ptolemäerreiches, 205–227 und HUSS, Ägypten in hellenistischer Zeit, 703–757. 224 Dendara XV, 6.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Der König: nsw bı͗ty (vacat)| sꜢ RꜤ (vacat)| sꜢ Ḥnw rḫ m kꜢt

König von Ober- und Unterägypten (vacat)|, Sohn des Re (vacat)|, Sohn des Henu,225 kundig in der Arbeit.

Hinter ihm: Rückenschutzformel Die Königin: ḥḳꜢt (vacat)| nb(t) tꜢwy (vacat)| šsp m-Ꜥ=f 〈sꜢ〉=k mr=k ḥry-ns(t)=k pw ḫnt Ꜥnḫw ı͗n=f n=k (m)Ꜥnḏt Ꜥpr.tı͗ m ı͗rw=s r ḫw(t) sšmw=k r mk(t) sḫm=k

Königliche Randzeile: Ꜥnḫ Ḥr ḥwn sꜢ TꜢ-ṯnn šsp Ꜥnḫ n ı͗rwnnt sı͗Ꜥr (m)Ꜥnḏt Ꜥrḳ m kꜢt=s r ḫw(t) sštꜢ n ı͗t=f m-ḫnt=s nbty wr pḥty sḫꜤ.n s(w) ı͗t=f ḫnt

Herrscherin (vacat)|, Herrin der beiden Länder (vacat)|: „Empfange aus seiner Hand, der deines 〈Sohnes〉226, den du227 liebst. Er ist dein Thronfolger228 an der Spitze der Lebenden.229 Er bringt dir die Abendbarke, indem sie mit ihrem Zubehör ausgestattet ist, um dein Kultbild zu schützen und um dein Abbild zu hüten.“ Es lebe Horus, der Jüngling, der Sohn des Tatenen230, das lebende Abbild von dem, der das, was existiert,231 erschafft, der die Abendbarke emporhebt, der in ihrer (scil. der Barke) Tätigkeit erfahren ist, um das geheime Wesen seines Vaters in ihr zu schützen.232 Nebti: Der mit großer Kraft, den sein Vater erscheinen

225 So nach CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 40f. Zum König als Sohn des Henu vgl. Esna VI, no. 515, 4 (Spiegelopfer). Weitere Belege finden sich in LGG V, 159c–160b. Dabei ist zu beachten, dass in der Mehrzahl der Fälle der Göttername rein ideographisch geschrieben wird (die Belege in Dendara XI, 20, 4 und Edfou III, 124, 8, die im LGG als nicht-ideographische Schreibung aufgeführt werden, sind ebenfalls nur mit der Barke geschrieben), sodass eine Lesung als Sokar nicht ausgeschlossen werden kann. Zur Problematik der Unterscheidung von Skr und Ḥnw s. auch KURTH, Einführung I, 360, Anm. 50. Nach WILSON kann Henu auf einer weiteren Ebene auch für Sokar selbst stehen (WILSON, Ptolemaic Lexikon, 652). Generell zur engen Verbindung des Sokar mit seiner Barke s. HELCK, in: Fs Derchain, 161f. mit Verweis auf die ältere Literatur sowie GRAINDORGE-HÉREIL, Sokar, 17–33. 226 227 228 229

230

231 232

. Vgl. die Parallelen am Ort Dendara II, geschrieben. Es handelt sich um eine Verschreibung für 34, 8 und 47, 3. In der gesamten Rede der Königin sind die Henkelkörbe in ihrer Suffixfunktion der Blickrichtung des Gottes angepasst. Darauf bezieht sich auch das sic in der Edition. Wb II, 323, 7–10 („Thronfolger, als Bezeichnung für den Nachfolger eines Gottes, u.ä.“). Zur Formulierung der Passage sowie zum Inhalt der Rede der Königinnen allgemein s. KURTH, Edfou VI, 643f. und BEDIER, in: Philae III, 326–328; zur vorliegenden Stelle außerdem CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 41. Zum generellen Vorkommen der ptolemäischen Königinnen in den Tempeln s. MINAS, in: AfP 51/1, 2005, 127–154. Für die Lesung s. KURTH, Einführung I, 140, Nr. 70. CAUVILLE liest dagegen nur Ṯnn (CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 40). Entsprechend findet sich auch diese Angabe in ihrer Zeichenliste, s. CAUVILLE, Fonds hiéroglyphique, 36. Nach LGG wird der Göttername TꜢ-ṯnn häufig auch nur verkürzt als Ṯnn wiedergegeben (LGG VII, 346b). Das in der Edition angegebene sic bezieht sich auf die fehlerhafte Schreibung mit Stadtdeterminativ. Zu diesem Epitheton s. Kapitel 6.1.2, n. 200.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

71

ließ an der Stätte-der-Trunkenheit-des-Harachte233 .

St-tḫ(t)-n(t)-Ḥr-Ꜣḫty Harsomtus von Chadi: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-smꜢ-tꜢwy nb ḪꜢ-dı͗ nṯr ꜤꜢ ḥry-ı͗b Iwnt sꜢ-tꜢ Ꜥnḫ wbn m nḫb sḫm šps ḥry nṯrw wr nrw m (m)Ꜥnḏt

Isis: ḏd mdw (ı͗)n (Ꜣst wrt mwt-nṯr)| nb(t) IꜢt-dı͗t ḥry(t)-ı͗b Iwnt Ꜣḫt m pt ḫr RꜤ wsḫ(t) nmtt m wı͗Ꜣ 〈n〉 ḥḥ hnw n=s ı͗myw (m)Ꜥnḏt

Göttliche Randzeile: nṯr pn šps wn nḥḥ wnn〈=f〉 ḥr st=f sḳr kyw(?) RꜤ pw ı͗n pḥwy n ḥnty 〈ḫsr〉* kkw

Worte zu sprechen von Harsomtus, dem Herrn von Chadi,234 dem großen Gott inmitten von Dendera, der lebenden Sata-Schlange, die aus der Lotosblüte aufgeht, dem prächtigen Machtwesen, dem Obersten der Götter, der mit großem Schrecken in der Abendbarke.235

Worte zu sprechen von (Isis, der Großen, der Gottesmutter)|,236 der Herrin des Isistempels inmitten von Dendera, der Nützlichen am Himmel bei Re, die mit weitem Schritt in der Barke der Millionen237, zu der diejenigen, die in der Abendbarke sind, jubeln.

Dieser prächtige Gott, solange die Neheh-Ewigkeit existiert, so existiert 〈er〉238, der seinen Sitz entfernt und die Feinde schlägt(?).239 Es ist Re, der das Ende der Fristen herbeibringt, der

233 Zu dieser Bezeichnung von Dendera s. KOCKELMANN, Toponymen-und Kultnamenlisten, 136–138. statt . 234 Das in der Edition angegebene sic bezieht sich auf die Schreibung mit 235 Zu diesem Epitheton des Harsomtus s. LGG II, 446c, mit zwei weiteren Belegen in Dendara I, 48, 9f. (Umbinden des Usech-Halskragens) und Dendara III, 191, 1 (Lotos darreichen); ergänzend dazu z. B. Dendara XIV, 210, 3f. sowie innerhalb der vorliegenden Dokumente Dendara XIV, 76, 7 (Dok. 25). S. auch unten n. 466 zur Variante ꜤꜢ nrw m (m)Ꜥnḏt. 236 Die Schreibung des Namens und Beinamens der Göttin in einer Kartusche kennzeichnet sie nach BUDDE als Königsgöttin. S. BUDDE, Götterkind, 143, n. 715. Diese Schreibung ist auch in Dok. 25 und 37 zu finden. . Die Schreibung mit Ideogrammstrich und ohne Genitiv n ist ungewöhnlich und höchstwahrscheinlich fehlerhaft. Zur üblichen Formulierung des Ausdrucks mit indirektem Genitiv s. unter anderem Dendara X, 242, 10 (Dok. 20) und Dendara XIII, 290, 7 (Dok. 36) sowie weitere Belege in LGG II, 588c. Bei CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 40 wird in der Transkription der direkte Genitiv angegeben. 238 Das sic bezieht sich auf die Schreibung der w-Schlaufe statt des Fleischstücks für das Suffix -f. Zur Formulierung s. Edfou IV, 105, 8 (Dok. 1) und zur Verwechslung KURTH, in: Edfu. Begleitheft 5, 84.

237

239

. Es handelt sich hierbei um eine Variante des Epithetons, welches bereits aus Edfou IV, 261, 7 (Dok. 2) bekannt ist. S. auch Dendara II, 184, 2 (Dok. 14). Im Gegensatz zu den dortigen Schreibungen findet sich hier ein zusätzliches sk eingefügt. Dabei könnte es sich um eine enklitische Partikel handeln, doch ist dies im vorliegenden Kontext wenig sinnvoll. Dagegen spricht auch, dass KURTH die übliche Schreibweise der Partikel in Dendera mit ı͗sk oder nur ı͗s angibt, s. KURTH, Einführung II, 778, § 159. Auch das LGG separiert die Stelle von den anderen Belegen. Das ḥr st=f wird als separater Eintrag und als eigenes Epitheton gewertet, s. LGG V, 461b–c, wobei es sich um den einzigen Beleg für dieses Epitheton handelt. Aufgrund dessen wurde der zweite Teil hier als eigenständiges Epitheton interpretiert, wobei dieses zwar zwei Mal im LGG belegt (Dendara X, 363, 5 als Bezeichnung des Horus-Behedeti und Edfou IV, 284, 5 als Bezeichnung des Agathodaimons), die vorliegende Stelle aber nicht verzeichnet ist, s. LGG VI, 655b. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 40f. liest „ḥrw st.f sk r kyw“ und übersetzt „il tiendra son trône éloigné des ennemis“.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

dı͗=f sw m bꜢẖw ḥḏt nt dmḏ m tp=f ḥr ḏd ı͗ı͗t sr ḫp(r) m tꜢ

die Finsternis 〈vertreibt〉*240 , wenn er sich im Ostgebirge zeigt, indem die weiße und die rote241 Krone auf seinem Kopf vereint sind,242 indem (er) das, was kommen wird sagt und was im Land geschehen wird, verkündet.243

Dok. 14: Dendera, Hathortempel, Kapelle G, Nordwand, 3. Register Spätptolemäisch, Morgenbarke: PM VI, 68 (186); Dendara II, 183, 10–184, 13 mit Taf. 144 und 147–149; CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 276–279 sowie Taf. 16. Szenentitel und Rede des Königs: sı͗Ꜥr (m)sktt ḏd mdw (m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ smnt sfy snsn.n=k ı͗my-wtı͗=s bꜢw-ı͗Ꜣbtt (ḥr) dı͗(t) ı͗Ꜣw n ḥm=k hṯtw hṯt(w) ḫr kꜢ=k Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (vacat)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (vacat)| ṯꜢ nṯry n sꜤnḫ(t)-ṯꜢ=s

Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=k ḥr st=f r kyw ı͗r sꜢ=f ı͗sk r šꜤt

Die Morgenbarke emporsteigen lassen. Worte zu sprechen: „Die Morgenbarke ist gesund inmitten des Himmels, Kind, du hast dich mit ihr vereinigt.244 Die Bau des Ostens geben deiner Majestät Lobpreis und die kreischenden Paviane gehören deinem Ka.“245

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (vacat)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (vacat)|, der göttliche Nestling von derjenigen, die-ihren-Nestling-leben-lässt.246

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, der seinen Sitz von den Feinden entfernt, der wahrlich seinen Schutz vor dem Gemetzel macht.247

240 Nach der Verbesserung von CAUVILLE ist das Determinativ des Wortes von

zu

zu korrigieren. S.

s. Wb III, 338, 7–15. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 346. Zur Schreibung des Wortes als 241 Die Lesung der unterägyptischen Krone folgt CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 40; es wäre auch eine Lesung als dšrt möglich. 242 Dieses Epitheton ist laut LGG bisher nur zwei Mal belegt. Einmal für Harsomtus in der vorliegenden Szene und einmal für Horus-Behedeti in einem Ḥḥ-Opfer (Edfou III, 145, 17). S. LGG V, 609a, s. v. Ḥḏt-dšrtdmḏ.tı͗-m-tp.f. Der Beiname verweist nicht nur auf den herrschaftlichen Aspekt des Gottes, sondern ist auch eine Beschreibung des Szenenbildes, in dem der Gott die Doppelkrone trägt. 243 Zu diesem Epitheton des Harsomtus s. die Anmerkungen in Kapitel 6.3.2, Abschnitt a). 244 CAUVILLE deutet die Passage als „sfy snsn n.k ı͗mytw.s – l’enfant s’unit à toi au milieu d’elle“. S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 276f. Meiner Meinung nach ist die Passage so zu deuten, dass sich das Wort sfy direkt an den Gott richtet, dessen Handlung anschließend beschrieben wird. Siehe z. B. die Parallele in Edfou IV, 260, 11–12 (Dok. 2), aber auch Edfou IV, 104, 15 (Dok. 1), wo es im sḏm=f heißt „Ꜥpy Ꜥḳ=k sy“. 245 Zur Übersetzung der Passage hṯtw hṯt(w) ḫr kꜢ=k siehe n. 30. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 276f. liest „hṯtw (ḥr) hṯt ḫr kꜢ.k –les babouins adorent ton ka“. 246 Zu diesem Epitheton des Königs s. die Ausführungen in Kapitel 6.1.1, Abschnitt c). 247 Das Epitheton findet sich auch in Edfou IV, 261, 7 (Dok. 2), wo es sich auf Horus-Behedeti bezieht; s. oben n. 41. Zur regelmäßigen Verwendung der Partikel ı͗sk in diesem Epitheton s. die in LGG I, 488b–c angege-

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

ı͗n=ı͗ n=k (m)sktt n=k swḏꜢ snn=k wbn=k ı͗m=s m wbnt ṯwt ḫı͗ Ꜥnḫ msḫꜤ rꜤ nb mḥn wr m (m)skt(t)

73

Ich bringe dir die Morgenbarke für dich, die dein Bild heil macht248, damit du in ihr in der Aufgehenden249 aufgehst; (denn) du bist das Kind, mit lebendem Erglänzen jeden Tag, die große Ringelschlange in der Morgenbarke.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Die Barke: wnn Ḥr-smꜢ-tꜢwy sꜢ-tꜢ n bı͗Ꜣ ꜤḥꜤ mẖnw nḫb m-ẖnw mꜤ(n)ḏt ḳꜢ šsp 4 (m)Ꜥnḏt nḫb m nbw

Harsomtus als Falke: Ḥr-smꜢ-tꜢwy RꜤ pw ḥr nḏ sꜢ=f Wsı͗r

Harsomtus ist die Sata-Schlange aus Metall, die in der Lotosblüte in der Abendbarke steht. Höhe: 4 Handbreit, Abendbarke und Lotos aus Gold.250

nbw ḳꜢ mḥ 1

Harsomtus, Re ist es, der seinen Sohn Osiris schützt.251 Gold, Höhe: 1 Elle.

Harsomtus in seiner Barke: Ḥr-smꜢ-tꜢwy ı͗my wı͗Ꜣ=f ḳꜢ šsp 3 nbw ꜤꜢt nb(t)

Harsomtus inmitten seiner Barke. Höhe: 3 Handbreit, Gold und alle kostbaren Steine.

Harsomtus, der aus dem Lotos herauskommt: Ḥr-smꜢ-tꜢwy n šmꜤw mḥw sꜢ-tꜢ ḥr Harsomtus von Ober- und Unterägypten, die Satapr(t) m nḫb hn ẖr=f {sḫm} 〈ꜤḥꜤ〉 Schlange, indem sie aus der Blüte herauskommt, die m {Ꜥwy} 〈rmnwy〉=f twt 4 m ḥr n der hn-Behälter enthält, zu dessen 〈beiden Seiten〉252 pꜤt vier Figuren253 mit254 Menschenkopf 〈stehen〉. twt n Ḥḥ ẖr ḥr=f ḥr-tp srḫ m ḥꜢt Eine Figur des Heh ist unter seinem Kopf, auf dem wı͗Ꜣ=f Serech an der Spitze seiner Barke.

benen Belege. 248 CAUVILLE transkribiert „swḏꜢ.ı͗ snn.k“ übersetzt aber „elle protège ton image“. S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 276–278. 249 Das ist der Name der ersten Tagesstunde, s. Wb I, 294, 6. Zu den Bezeichnungen der einzelnen Tages- und Nachtstunden s. TEOTINO, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hgg.), Tempel als ritueller Raum, 486f. 250 Zu den Maßangaben bei Statuen s. bereits die Ausführungen und Literaturverweise in Kapitel 4, n. 27. 251 Zu Funktion des Gottes als Schützer des Osiris s. CAUVILLE, Harsomtous, 172–174. 252 Die Verbesserung der Zeichen folgt dem Vorschlag von WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 392 und 394 Anm. 34. CAUVILLE nimmt dagegen keine Änderung vor: „sḫm m Ꜥwy.fy - Celui qui est solide grâce à ses bras“. S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 278f. 253

geschrieben. Das Zeichen taucht in derselben Zeile noch ein weiteres Mal auf. CAUVILLE liest in beiden Fällen „ḳmꜢty“ – das Götterbild. S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 278. Die vorliegende Interpretation folgt WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 392 und 394, Anm. 34.

254 WAITKUS lässt die Präposition ( 394, Anm. 34).

) in seiner Transkription des Textes aus (WAITKUS, in: SAK 30, 2002,

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

ı͗wf m ḥr n Ꜥbḫn ds m Ꜥwy=f mbꜢḥ=f mı͗tt twt 2 ẖr ḥꜢt nḫb pn Göttliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.tı͗ m 〈ḥtp〉 ı͗ty sꜢ ḥḳꜢ mnꜤ.n wnmt ḥr [mnty] =s šsp.n=ı͗ (m)skt(t) wn m Ꜥwy=k wbn=ı͗ ı͗my-wtı͗=s tp dwꜢw dı͗=ı͗ n=k ⌈bı͗kw⌉ wr.tı͗ tp ı͗trw nmt=k pt n ḫftyw=k

Der Affe mit dem Kopf eines Frosches255 und (mit) dem Messer in seinen Händen ist vor ihm, ebenso wie 2 Figuren, die die Spitze dieser Blüte tragen256.

Worte zu sprechen: „Komme in 〈Frieden〉257 , Fürst, Sohn eines Herrschers, den das rechte Auge auf seinen [beiden Schenkeln]258 genährt hat. Ich habe die Morgenbarke empfangen, die auf deinen beiden Armen ist. Ich gehe in ihr auf am Morgen. Ich gebe dir, dass die ⌈bı͗k-Schiffe⌉ großartig auf dem Fluss sind und dass du den Himmel durchwanderst ohne deine Feinde.“

Dok. 15: Dendera, Hathortempel, Kapelle G, Südwand, 3. Register Spätptolemäisch, Abendbarke: PM VI, 68 (187); Dendara II, 193, 7–194, 7 mit Taf. 150– 153; CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 290f. sowie Taf. 17; GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 197f. Szenentitel und Rede des Königs: ms 〈mꜤnḏt〉* ḏd mdw (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗ SmꜢ-tꜢwy 〈Ꜥḳ=k〉* s(y) ꜤꜢ=k 〈Ꜥnḏ〉* ꜤꜢpp ḫy=k r ḫyt ḫnd=k s(y) m ḫꜢḫ ḫb=k

Die 〈Abendbarke〉*259 herbeibringen. Worte zu sprechen: „Die Abendbarke ist heil, Somtus, mögest 〈du〉* sie 〈betreten〉*.260 Du bist groß, Apophis ist 〈gering〉*.261 Mögest du zum Himmel emporsteigen und ihn in Eile

255 Zur Lesung s. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 278. WAITKUS transkribiert entsprechend der Schreibung Ꜥbnḫ. S. WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 394, Anm. 34. Zu dieser Schreibvariante s. Wb I, 178, 15. 256

. Die Lesung folgt WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 394. CAUVILLE nimmt dagegen die zusammengesetzte Präposition ẖr-ḥꜢt an und übersetzt die gesamte Passage als „Également, deux figurines devant ce lotus.“ S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 278f. Auffällig ist die Schreibung von ḥꜢt mit dem Arm, der bei der ersten Verwendung in derselben Beischrift nicht auftritt. Zur üblichen Schreibung s. Wb III, 19, 2 sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 617. 257 Das sic bezieht sich auf das Fehlen des üblichen ḥtp. S. dazu bereits die Bemerkung in der Textedition (Dendara II, 184, n. 10). 258 Zur Ergänzung vgl. Edfou IV, 261,1 (Dok. 2) sowie CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 278.

) 259 Trotz des in der Edition angegebenen sic ist die w-Schlaufe in der Schreibung des Barkennamens ( nach CAUVILLE zu tilgen. Stattdessen ist die Barke um einen rechteckigen Deckaufbau zu ergänzen. Aufgrund der Korrektur kann die Lesung mꜤnḏt angenommen werden. S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 353. GUGLIELMI hatte in ihrer Bearbeitung der Szene aufgrund der Textedition die Barke als wı͗Ꜣ interpretiert (GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 197 mit Anm. a). 260 Lies statt . Zur Verbesserung s. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 353. 261 Nach der Verbesserung von CAUVILLE steht im Text nicht der schlagende Arm (D40), sondern das Wort wird geschrieben (CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 353). Die Schreibung ist ungewöhnlich, aufgrund der Parallelen ist die Lesung als Ꜥnḏ aber sicher. S. dazu Edfou IV, 104, 15 (Dok. 1) sowie Photo Berlin 290 (Dok. 12). CAUVILLE ändert das Verb ebenfalls in entsprechender Weise um, s. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 290. Zur üblichen Schreibung s. Wb I, 207, 7f. sowie BUDDE/KURTH, in: Edfu. Begleitheft 4, 7.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

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betreten. Mögest du den Verbrecher an seiner Richtstätte vernichten.“

ḫbnty m ḫbt=f Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (vacat)| 〈sꜢ RꜤ〉 nb ḫꜤw (vacat)| ḫı͗ n Ḫbst mnꜤ.n s(w) Mrt Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=k nb nḥḥ ḥḳꜢ ḏt ı͗Ꜣw wr ḫnt Mnwr ı͗n=ı͗ n=k (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.n=s ḏt=k swḏꜢ.n=s snn=k ı͗my-wtı͗=s ṯwt Itm ı͗n pḥwy n ḥnty bꜢw-ı͗mntt ḥr dwꜢ kꜢ=f

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (vacat)|, 〈Sohn des Re〉262 und Herr der Kronen (vacat)|, Kind der Chebset, den die Meret aufgezogen hat.263

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, Herr der Neheh-Ewigkeit und Herrscher der Djet-Ewigkeit, großer Alter264 in Men-wer265. Ich bringe dir die Abendbarke, die deinen Leib heilt und die dein Bild in ihr wohlbehalten sein lässt;266 (denn) du bist Atum, der das Ende der Fristen herbeibringt, dessen Ka die Bau des Westens preisen.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Die Barke: wnn Ḥr-smꜢ-tꜢwy m sꜢ-tꜢ n bı͗Ꜣ ꜤḥꜤ m-ẖnw nḫb m-ẖnw mꜤ(n)ḏt ḳꜢ šsp 4 (m)Ꜥnḏt nḫb m nbw

Harsomtus als Falke: SmꜢ-tꜢwy nbw ḫt mrḥ ḳꜢ šsp 3 ḳꜢ mḥ 1 šsp 3 ḏbꜤ 2

Harsomtus ist die Sata-Schlange aus Metall, die in der Lotosblüte in der Abendbarke steht. Höhe: 4 Handbreit, Abendbarke und Lotosblüte aus Gold. Somtus, Gold und Holz(?)267 Höhe: 3 Handbreit, Höhe: 1 Elle, 3 Handbreit und 2 Finger.

Harsomtus, der aus dem Lotos herauskommt: Ḥr-smꜢ-tꜢwy nḫb(?) 〈m〉 hn n Harsomtus, ...(?) 〈in〉268 dem hn-Behälter(?) der Mor(m)skt(t) wnn twt 4 m-ẖnw=s genbarke, in deren Inneren 4 Gestalten sind. 262 Anstelle von sꜢ RꜤ steht fälschlicherweise erneut im Stein. 263 Das Verb wird hier ideographisch geschrieben, zur Transkription vgl. Edfou IV, 105, 2 (Dok. 1). CAUVILLE liest rr.n sw, s. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 290. 264 CAUVILLE liest „sr wr“. S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 290. Zur Lesung als ı͗Ꜣw wr s. Photo Berlin 290 (Dok. 12) sowie Dendara IX, 191, 11 (Dok. 19). 265 Zu diesem Toponym s. Wb II, 79, 9 („Land im Osten“) sowie die Ausführungen bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 198, Anm. f. 266 Zur Übersetzung der beiden sḏm.n=f-Formen im Präsens s. KURTH, Einführung II, 905–908, § 236. 267 CAUVILLE übersetzt den Ausdruck ḫt mrḥ mit „bois enduit“. S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 291. Das Wörterbuch gibt für das Wort mrḥ an, dass es sich um eine „Art Holzbearbeitung“ handelt (Wb II, 112, 1). Demnach liegt hier eine besonders verarbeitete Holzart vor. 268 Zur Ergänzung s. WAITKUS, in: SAK 30, 392f., Anm. 9. Es ist unklar, wie die Lotosblüte aufzufassen ist.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

nbw ky ḏd bı͗Ꜣ ḳꜢ 〈šsp〉* 4

Die Gestalt des Heh ist an seinem Vorderteil. Diese Lotosblüte ist an seinem Ende und das Wasser ist unter ihm.269 Gold - Variante: Erz270 , Höhe: 4 〈Handbreit〉*271.

Harsomtus als Schlange: Ḥr-smꜢ-tꜢwy n ḪꜢ-dı͗

Harsomtus von Chadi

twt Ḥḥ ḥr ḥꜢt=f ı͗w nḫb pn ḥr pḥwy=f mw ẖr=f

Göttliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp ḥḳꜢ sꜢ Ꜣḫty rr.n nb(t)=s nbwt šsp.n=ı͗ (m)Ꜥnḏt wn m Ꜥ=k ẖnm=ı͗ mꜢnw ı͗my-wtı͗ ı͗rt=ı͗ dı͗〈=ı͗〉* n=k ḏt m ḥḳꜢ tꜢ pn ḥḳꜢ.n=k šnw n ı͗tn

Worte zu sprechen: „Komme in Frieden, Herrscher, Sohn des Horizontischen, den ihre272 Herrin genährt hat, die Goldene. Ich habe die Abendbarke, die in deiner Hand ist, empfangen. Ich vereinige mich mit dem Westgebirge in meinem Auge273 . 〈Ich〉*274 gebe dir die Ewigkeit als Herrscher dieses Landes und dass du den Umkreis der Scheibe beherrschst.“

Die Übersetzung folgt derjenigen von WAITKUS (ebd., 391). In der entsprechenden Anmerkung finden sich die Alternativen „Harsomtus, die Blüte 〈in〉 dem hn-Behältnis …“ bzw. „Harsomtus, der vollendet ist in dem hn-Behälter …“. Siehe ebd., 392f., Anm. 9. CAUVILLE deutet die Passagen als Aufzählung der einzelnen Elemente: „Harsomtous. Lotus. Enveloppe (du lotus).“ S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 290f. ELKORDY, in: BIFAO 82, 1982, 173 übersetzt die Passage mit: „Harsomtous (sortant du) lotus (et de) l’enveloppe-protectrice de la (barque)-Msktt.“ 269 Der Text beschreibt im zweiten Teil entweder den hn-Behälter oder den Gott Harsomtus. Die drei maskulinen Suffixpronomina können auf beides bezogen werden. WAITKUS deutet es als nähere Erläuterung des Gottes, s. WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 391. 270 Die Lesung richtet sich nach HOFFMANN, in: STEELE/IMHAUSEN (Hgg.), Under One Sky, 113, n. 8, der allerdings „Eisen“ übersetzt. Vgl. auch die ähnliche Passage in Dendara V, 145, 2, die ohne ky ḏd formuliert ist sowie die entsprechende Übersetzung bei CAUVILLE, Dendara V. Traduction, 240f. WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 391 gibt die vorliegende Stelle mit „Gold, … Metall“ wieder. Zusätzlich verweist er in ebd., 393, Anm. 11 für den bei ihm ausgelassenen Teil auf die Übersetzungen von CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 290, die „kfty - Silex“ liest sowie auf EL-KORDY, in: BIFAO 82, 1982, 173, die ktmt-Gold vermutet. Zur Bedeutung von bı͗Ꜣ s. GRAEFE, Wortfamilie bjꜢ-, 26–29 („Erz, Metall, Meteoreisen“), Wb I, 436, 1 („Bezeichnung für das ägyptische Gebrauchsmetall: Erz, Kupfer?“) sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 306f. („Kupfer“). S. auch die Studie von BAUMANN, der ausführt, dass die Identifizierung von bı͗Ꜣ anhand der zur Verfügung stehenden Belege schwierig ist und es sich wohl um eine „relativ unspezifische Bezeichnung für diverse Erze“ handelt (BAUMANN, Schatzkammern, 409). 271 Lies statt . S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 353. 272 Nach CAUVILLE ist mit dem Suffix die Barke gemeint (CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 291). Dagegen übersetzt GUGLIELMI „den ihre (scil.: ḪꜢdj.t’s) Herrin, die Goldene, aufgezogen hat“ und verweist in ihrer Anmerkung auf die Rolle der Hathor in der mꜤnḏt-Barke. S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 197f. mit Anm. i. Zu diesem Epitheton des Königs s. Kapitel 6.1.1, Abschnitt h). 273

. Die Transkription folgt CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 290. GUGLIELMI liest dagegen an dieser Stelle kein Suffix: „... damit ich mich mit dem Westgebirge im (linken) Auge vereinige.“ In ihrer Anmerkung führt sie aus, dass sie von einem ausgefallenen ı͗Ꜣbt ausgeht. S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 197f. mit Anm. j. Mit Blick auf die Formulierung in der königlichen Rede z. B. in Dok. 1 „... damit du dich mit dem Westgebirge im linken Auge (

274 Lies

statt

) vereinigst“ erscheint dies ebenfalls plausibel.

. S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 353.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

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Dok. 16: Dendera, Hathortempel, Neujahrshof, Ostwand, 3. Register Spätptolemäisch, Morgenbarke: PM VI, 59 (124); Dendara IV, 198, 13–199, 3 mit Taf. 301; CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 324–327 sowie Taf. 22 und 157. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)sktt ḏd mdw m-n=ṯ (m)sktt wnmt n(t) RꜤ mḥnyt n(t) psḏ-m-nbw ḫntyt st=s m (m)sktt sšm(t) RꜤ r Ꜣḫt=f

Der König: nsw bı͗ty (vacat)| sꜢ RꜤ (vacat)|

Die Morgenbarke schenken. Worte zu sprechen: „Nimm dir die Morgenbarke, das rechte Auge des Re, (du) Stirnschlange dessen, der-in-Gold-erglänzt,275 Vorsteherin ihres Sitzes in der Morgenbarke,276 die Re zu seinem Horizont führt.277“

mnꜤ.n Ꜣst ḥr mnty=s

König von Ober- und Unterägypten (vacat)|, Sohn des Re (vacat)|, den Isis auf ihren beiden Schenkeln genährt hat.278

Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ nbwt sꜢt RꜤ wsrt m ı͗ry(t)-ḥꜢt (m)sktt nb(t) sšp ⌈sḥḏ(t)⌉ pt tꜢ Ḥwt-Ḥr m ı͗ry(t)-ḥꜢt wı͗Ꜣ ꜤꜢ(t) pḥty m (m)sktt ḏsr(t) fꜢw m wı͗Ꜣ

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, Goldene, Tochter des Re, Mächtige als Pilotin der Morgenbarke, Herrin des Lichtes279, die Himmel und Erde ⌈erleuchtet⌉, Hathor als Pilotin der Barke, die mit großer Kraft in der Morgenbarke, mit prächtigem Ansehen in der Barke.280“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr wrt nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ nb(t) pt ḥnwt nṯrw špst wsrt ḫnt Psḏt wbn(t) m ı͗Ꜣbtt ḥnwt (m)sktt nfr(t) ḥr mḥ(t) tp n

Worte zu sprechen von Hathor, der Großen, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re, der Fürstin (aller) Götter,281 der Prächtigen und Mächtigen an der Spitze der Neunheit282, die im Osten aufgeht, der Fürstin der Morgen-

275 Zu dieser Bezeichnung der Hathor von Dendera s. LEITZ, Regionale Mythologie, 138 sowie die Belege in LGG III, 390a–b. 276 Laut LGG V, 926b handelt es sich bisher um den einzigen Beleg für dieses Epitheton. 277 Es handelt sich bisher um den einzigen Beleg für dieses Epitheton (s. LGG VI, 634a). 278 Da das Verb nur ideographisch geschrieben ist, wären auch andere Lesungen möglich, zum Beispiel Ꜣṯ oder rr. Letzteres findet sich bei CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 324, die zudem rr n transkribiert. Zur Konstruktion dieses Epithetons mit dem Verb mnꜤ vgl. Edfou IV, 261, 1 (Dok. 2), Dendara II, 184, 12 (Dok. 14) und Dendara XV, 360, 5–361, 1 (Dok. 41). 279 Zur Schreibung mit im Anlaut s. KURTH, Einführung I, 466, n. 1. 280 Laut LGG VII, 670c der bisher einzige Beleg für dieses Epitheton. Oder ist ḏsr(t) fꜢw m (m)sktt zu lesen? Zu den ideographischen Schreibungen der Barkenbezeichnungen s. Kapitel 9.1. 281 Das typische Epitheton der Hathor von Dendera wird hier ohne das übliche Adjektiv formuliert. In der Übersetzung bei CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 324f. wird dieses ohne Angabe der Ergänzung gelesen. 282 CAUVILLE transkribiert auch ḫnt und übersetzt „la vénérable et puissante parmi l’ ennéade“ (CAUVILLE,

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

barke, die mit schönem Gesicht, die den Kopf des Re umringelt, die den Himmel wie jeden Tag durchschreitet.

RꜤ nmt nnt mı͗ rꜤ nb

Göttliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp sš ḥr šꜢ ı͗ty 〈ı͗wty〉* sbn ḥmw šsp.n=ı͗ (m)sktt nt wbn-m-pt nꜤ=ı͗ ı͗m=s rꜤ nb ı͗n=ı͗ n=〈k〉* Ꜣwt-ı͗b m ẖrt-hrw ı͗trw mḥ.tı͗ m ꜤḥꜤw=k

Worte zu sprechen: „Komme in Frieden, der an dem Sumpfgebiet vorbeigeht, Fürst, (dessen) Steuerruder 〈nicht〉*283 vom Kurs abweicht284 . Ich habe die Morgenbarke desjenigen, der-am-Himmel-aufgeht,285 empfangen. Ich fahre in ihr täglich. Ich bringe 〈dir〉*286 die Herzensfreude als täglichen Bedarf287 und dass der Fluss mit deinen Schiffen gefüllt ist.“

Dok. 17: Dendera, Hathortempel, Neujahrshof, Westwand, 3. Register Spätptolemäisch, Abendbarke: PM VI, 59 (125); Dendara IV, 210, 16–211, 6 mit Taf. 302; CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 344–347 sowie Taf. 23 und 172. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk ⌈(m)Ꜥnḏt⌉ ḏd mdw m-n=ṯ (m)Ꜥnḏ(t) ı͗Ꜣbt n(t) RꜤ sḳd=f ı͗m=s m grḥ rr=s ḥmt=ṯ m-ẖnw nnt pr=ṯ m dwꜢt n ḏꜢ(yt)

Der König: nsw bı͗ty (vacat)| sꜢ RꜤ (vacat)|

Die ⌈Abendbarke⌉ schenken. Worte zu sprechen: „Nimm dir die Abendbarke, das linke Auge des Re, in der er in der Nacht fährt. Sie nährt deine Majestät im Inneren des Himmels, damit du aus der Unterwelt ohne Böses288 herauskommst.“

König von Ober- und Unterägypten (vacat)|, Sohn des

Dendara IV. Traduction, 324f.). Im LGG findet sich die vorliegende Stelle unter dem Eintrag ḫntyt psḏt – „Die Vorsteherin der Neunheit“, s. LGG V, 908c–909a. in zu verbessern. S. CAUVILLE, Dendara IV. Tra283 Nach CAUVILLE ist der Text der Publikation von duction, 447. Zur Lesung s. ebd., 326. 284 S. Wb III, 433, 11 („vom Kurs abweichen u.ä. (bes. vom Schiff und vom Steuer)“). Zur Bedeutung dieses Epithetons s. die Ausführungen in Kapitel 6.1.2. 285

. Zur Lesung s. CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 326 und zum Epitheton LGG II, 310b–c. Die Schreibung mit den Sandkörnern und den beiden Landzeichen ist ungewöhnlich und in der Textedition wird angemerkt, dass der Schreiber vergessen habe das zu gravieren. Eine Epitheton wbn m tꜢ pt ist allerdings bisher nicht belegt und wäre auch ungewöhnlich, da der Himmel üblicherweise zuerst genannt wird.

286 Nach CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 447 steht an der Stelle wert „k“ des Eis s. KURTH, Einführung I, 270, Nr. 20.

. Zur Lesung s. ebd., 326. Zum Laut-

. Zur Interpretation des Arms (D37) als ẖrt-hrw s. CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 326. Diese Lesung ist in den Zeichenlisten von KURTH und CAUVILLE allerdings nicht zu finden (KURTH, Einführung I, 174, Nr. 64; CAUVILLE, Fonds hiéroglyphique, 58). 288 S. Wb V, 518, 3–18 bes. 17 („nichts Böses ist vorhanden bes. auf dem Wege des Gottes, in seiner Nähe u. ä.“). 287

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

79

Re (vacat)|, trefflicher Erbe, den das Mädchen aufgezogen hat.

ı͗wꜤ mnḫ rr.n ḥwnt Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ nbty rḫyt wsrt n mı͗tt=s ı͗n=ı͗ n=ṯ (m)Ꜥnḏ(t) Ꜥḏ.n=s 〈ḏt〉*=ṯ šsp=s ṯw m Ꜥnḫt rꜤ nb ṯwt wbn(t) m bı͗Ꜣ tp rnpt sḳd(t) ḥr wꜢt nt bꜢ-dmḏ

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, Herrin der Rechit, Mächtige, derengleichen es nicht gibt. Ich bringe dir die Abendbarke, die deinen 〈Leib〉*289 heilt, damit sie dich täglich im Westen empfängt; (denn) du bist diejenige, die am Himmel290 am Anfang des Jahres aufgeht, die auf dem Weg des „Vereinigten Ba“ fährt.“291

Hinter ihm: Rückenschutzformel Isis: ḏd mdw ı͗n Ꜣst wrt mwt-nṯr sꜢt Nwt m TꜢ-rr psḏ(t) rꜤ nb ı͗my-wtı͗ (m)Ꜥnḏt Ꜥḳ(t) mꜢnw m Ꜣwt-ı͗b Göttliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp ḥḳꜢ n Km-wr sḳd 〈r〉* bw šsp.n=ı͗ (m)Ꜥnḏ(t) ḏd=s ẖr ḏt=ı͗ sḳd=ı͗ dwꜢt nt (Wnn-nfr mꜢꜤ ḫrw)| dı͗=ı͗ n=k nnt mn ẖr nfrw=k nmtt=k nn ḫftyw=k

Worte zu sprechen von Isis, der Großen, der Gottesmutter, der Tochter der Nut in Dendera292, die täglich inmitten der Abendbarke erglänzt, die das Westgebirge in Herzensfreunde betritt.

Worte zu sprechen: „Komme in Frieden, Herrscher von Kem-wer293 , der 〈zur〉*294 Stelle fährt. Ich habe die Abendbarke empfangen. Sie dauert unter meinem Leib. Ich durchquere die Unterwelt des (Onnophris, gerechtfertigt)|. Ich gebe dir, dass der Himmel unter deiner Vollkommenheit dauert, und dass dein Gang ohne deine Feinde ist.“

289 statt . Zur Verbesserung s. CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 449. 290 Das Wort bı͗Ꜣ ist in griechisch-römischen Texten häufig als normale Bezeichnung für „Himmel“ anzutreffen. S. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 306 sowie Wb I, 439, 9. Daneben ist bı͗Ꜣ auch eine Bezeichnung für das Himmelsgewässer. S. dazu wiederum Wb I, 439, 6. Ausführlich hat sich zu dem Wort auch GRAEFE, Wortfamilie bjꜢ-, 40–66 geäußert. 291 Zur Bedeutung dieser Passage s. den Kommentar in Kapitel 6.3.5, Abschnitt a). 292 Zu dieser Bezeichnung von Dendera s. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenliste, 65f. 293 Nach Wb V, 126 als „Name von Gewässern“ belegt. In den von LEITZ bearbeiteten Gaumonographien ist es als Bezeichnung des pḥw-Gebiets des 4. und 5. oberägyptischen Gaus zu finden. S. dazu LEITZ, Gaumonographien, 48; ferner die Zusammenstellung der Quellen bei TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hgg.), Altägyptische Enzyklopädien, 160–162. 294

statt . Zur Verbesserung s. CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 449; zur Übersetzung ebd., 347: „qui navigue vers la (juste) place!“

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Dok. 18: Dendera, Hathortempel, Raum B’, Nordwand, 2. Register Spätptolemäisch, Morgenbarke: PM VI, 51 (61); Dendara IX, 176, 3–11 mit Taf. 899. Szenentitel und Rede des Königs: ms (m)sktt ḏd mdw (m)sktt smn.tı͗ ı͗my-wtı͗ dı͗-mrt SmꜢ-tꜢwy psḏ ḥm=k ı͗my-wtı͗=s Der König: nsw bı͗ty (vacat)| sꜢ RꜤ (vacat)| ṯꜢ nṯry n sꜤnḫ(t)-ṯꜢ=s

Königliche Randzeile: wnn sꜢ RꜤ (vacat)| ḥr ḥmr=f m ı͗ty wr bı͗kw ḥr sı͗Ꜥr (m)sktt ḥr rdı͗=s n nb=s ḥr ḥn ḥm=f ı͗m=s sw m ı͗ry-dpt Ꜥš-ḥꜢt=s šm ḥr mw ı͗wty …(?)

Die Morgenbarke295 herbeibringen. Worte zu sprechen: „Die Morgenbarke ist festgesetzt inmitten des Himmels, Somtus. Möge deine Majestät in ihr erglänzen.“

König von Ober- und Unterägypten (vacat)|, Sohn des Re (vacat)|, der göttliche Nestling von derjenigen, die-ihren-Nestling-leben-lässt.

Es ist der Sohn des Re (vacat)| auf seinem Thron als Fürst, groß an bı͗k-Schiffen296, indem er die Morgenbarke emporsteigen lässt, indem er sie an ihren Herrn gibt und indem er seine Majestät in ihr297 schützt. Er ist der Navigator(?),298 ihr Pilot,299 der auf dem Wasser fährt ohne …(?)300

295 Der Barkenname ist in dieser Szene durchgängig nur geschrieben. Zur Lesung als (m)sktt s. die korrespondierende Szene (Dok. 19), in der die Barkenbezeichnung jeweils ausgeschrieben wird. Zu den Schreibungen s. außerdem Kapitel 9.1. 296

geschrieben. Die Variante ist in den entsprechenden Listen bisher nicht aufgenommen. S. JONES, Nautical Titles and Terms, 136, DÜRRING, Schiffbau, 147 sowie Wb I, 445, 14. Zur Lesung s. Dendara X, 243, 2 (Dok. 20).

297

. Bei der Schreibung des Suffixes könnte es sich wie KURTH ausführt um eine Verschreibung aus dem Hieratischen handeln oder um einen Fehler aufgrund einer schlecht ausgeführten Vorzeichnung. S. KURTH, in: Edfu. Begleitheft 5, 81.

298

geschrieben. Nach CAUVILLE, in: RdE 59, 2008, 61 ist die Gruppe ı͗ry-dpt zu lesen, was sie mit „le navigateur“ übersetzt. Demnach handelt es sich um eine Verschreibung für . Zur Lesung s. die Parallelen in Dendara X, 242, 8 (Dok. 20) und Dendara XII, 147, 8 (Dok. 22), die bei CAUVILLE ebenfalls als Vergleich angegeben sind. In ihrer Übersetzung zu Dok. 20 übersetzt CAUVILLE den Ausdruck allerdings mit „le capitaine“ (CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 128). Zu diesem Epitheton des Königs s. auch Kapitel 6.1.2, spez. Seite 156.

299

. Zur Lesung des Geckos (I1) als Ꜥš s. KURTH, Einführung I, 276, Nr. 5; außerdem Dendara X, 242, 8 (Dok. 20), in dem die Epithetafolge ı͗ry-dpt Ꜥš-ḥꜢt ebenfalls auftritt.

300

. Die Lesung der Zeichengruppe ist unsicher. Inhaltlich ist möglicherweise etwas ähnliches gemeint wie in Dendara IV, 199, 2 (Dok. 16). Dort heißt es in der göttlichen Randzeile vom König: „Der an dem Sumpfgebiet vorbeigeht, Fürst, (dessen) Steuerruder nicht vom Kurs abweicht“ (sš ḥr šꜢ ı͗ty ı͗wty sbn ḥmw).

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

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Hinter ihm: Rückenschutzformel Harsomtus von Chadi: ḏd mdw ı͗n Ḥr-smꜢ-tꜢwy nb ḪꜢ-dı͗ nṯr nfr ḥry-ı͗b Iwnt Ḥr ı͗Ꜣbtt wbn m nnt Göttliche Randzeile: wnn bı͗k nṯry wbn.tı͗ m bı͗Ꜣ m nfr ḥr sḥb mnḏty ḥr snsn (m)sktt ḥr psḏ m pt ḥr sšp tꜢ ḥr ndb=f sw m Ḥr ı͗Ꜣbtt dı͗ tp=f m bꜢẖw mꜢꜢ ḥrw m wbn=f

Worte zu sprechen von Harsomtus, dem Herrn von Chadi, dem vollkommenen Gott inmitten von Dendera, dem Horus des Ostens, der am Himmel aufgeht.

Es ist der göttliche Falke am Himmel aufgegangen als der mit schönem Gesicht und festlich geschmückten301 Augen, indem er sich mit der Morgenbarke vereint, am Himmel erglänzt und die ganze Erde erhellt. Er ist der Horus des Ostens, dessen Kopf sich im Ostgebirge zeigt, bei dessen Aufgang die Gesichter sehen.

Dok. 19: Dendera, Hathortempel, Raum B’, Südwand, 2. Register Spätptolemäisch, Abendbarke: PM VI, 51 (63); Dendara IX, 191, 3–12 mit Taf. 901 und 913. Szenentitel und Rede des Königs: ms (m)Ꜥnḏt ḏd mdw (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ Ꜥpy Ꜥḳ=k s(y) ẖnm=k mꜢnw ı͗my-wtı͗ ı͗Ꜣbt

Der König: nsw bı͗ty (vacat)| sꜢ RꜤ (vacat)|

Die Abendbarke herbeibringen. Worte zu sprechen: „Die Abendbarke ist heil. Api, mögest du sie betreten und mögest du dich mit dem Westgebirge im302 linken Auge vereinigen.“

ḥwn Nbt-ḥwt

König von Ober- und Unterägypten (vacat)|, Sohn des Re (vacat)|, Jüngling der Nephthys303.

Königliche Randzeile: wnn sꜢ RꜤ (vacat)| ḥr ḥꜤt=f m ḥḳꜢ ꜤšꜢ ꜤḥꜤw ḥr ms (m)Ꜥnḏ(t) ḥr rdı͗=s n RꜤ ḥr swḏꜢ ḏt=f m [vacat]=f

Es ist der Sohn des Re (vacat)| auf seinem Thron304 als Herrscher, zahlreich an Schiffen, indem er die Abendbarke herbeibringt, sie Re gibt und seinen Leib heil macht an seinem [vacat]305.

301 . Das sic bezieht sich auf die fehlende Innenzeichnung des Korbes. 302 Das sic in der Edition bezieht sich auf die Schriftrichtung der Schlaufe. 303 Zur Schreibung des Namens s. oben n. 12. Das Determinativ des sitzenden Gottes mit Bart erscheint ungewöhnlich, ist aber möglicherweise als Gesamtdeterminativ für das Epitheton des Königs zu verstehen. Auf dem Foto in der Textedition ist nicht eindeutig zu erkennen, ob der Gott einen Bart trägt. 304 Wb III, 43, 15. Das Wort ist dort als eine Bezeichnung für „Bett“ angegeben. Zur Übersetzung als „Thron“ s. BUDDE/KURTH, in: Edfu. Begleitheft 4, 15 und WILSON, Ptolemaic Lexikon, 622. 305 Zur nicht ausgeführten Stelle s. die entsprechende Anmerkung in der Textedition und Taf. 913. Zu solchen

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

sw m ı͗my-ı͗rty sꜤḥꜤ ꜤḥꜤ rdı͗ wı͗Ꜣ ẖr ı͗tn

Er ist der Kapitän, der den Mast aufstellt, der die Barke unter die Scheibe gibt.306

Hinter ihm: Rückenschutzformel Horus-Behedeti: ḏd mdw ı͗n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt [ı͗tn] wr ḥꜢ ḥḏḏwt ḏꜢ ẖt(?) rꜤ nb n wrḏ.n=f nmt nnt r mꜢꜢ ı͗r.n=f

Göttliche Randzeile: wnn Bḥdty wbn.tı͗ m bı͗Ꜣ m ḫı͗ ḫnty Ꜣḫt n(t) bꜢ=f ḥr ḫy ḫy(t) ḥr sḥḏ snk(t) ḥr Ꜥḳ mꜢnw m (m)Ꜥnḏ(t)

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, der großen [Scheibe]307, mit leuchtenden Strahlen, der täglich den Himmel(?) überfährt,308 ohne zu ermüden, der den Himmel durchschreitet, um das, was er gemacht hat, zu sehen.

Es ist Behedeti am Himmel aufgegangen als Kind, Vorsteher des Horizonts seines Bas,309 indem er zum Himmel emporsteigt,310 die Dunkelheit erleuchtet und das Westgebirge in der Abendbarke betritt.

Leerstellen s. KURTH, Einführung I, 45f. mit verschiedenen Beispielen. Möglicherweise ist in der Lücke st „Platz“ zu ergänzen. S. dazu die ähnliche Formulierung in der königlichen Randzeile in CAUVILLE, Porte d’Isis, 12, 10 (Dok. 30): „swḏꜢ wḏꜢt r st=s“; außerdem die Bezeichnung der Göttin Tait als swḏꜢt ḏt=s m st=s in einer Szene, in der Stoff und Myrrhe dargereicht werden (Dendara IX, 51, 10). Mit dem „Platz“ könnte der Tempel gemeint sein, auf den durch die freie Stelle an der Mauer hingewiesen werden soll. . Die Aussage ist innerhalb der hier behandelten Dokumente singulär. In Dendara X, 247, 12 (Dok. 21) findet sich die Variante „… sꜤḥꜤ ꜤḥꜤ sšm wı͗Ꜣ ẖr=k“. Die Formulierung beschreibt das Motiv, dass sich der Sonnengott als Scheibe in seiner Barke befindet und ist zugleich eine Beschreibung der verwendeten Hieroglyphe selbst. 307 Zur Ergänzung vgl. unter anderem Edfou IV, 105, 7 (Dok. 2) sowie Dendara XIII, 61, 11 (Dok. 34). 306

308

. Aufgrund des Zusammenhangs und des Determinativs könnte es sich bei ẖt um eine Bezeichnung des Himmels handeln. Bei WILSON, Ptolemaic Lexikon, 777 findet sich unter dem Stichwort ẖt –

). Die vorliegende Schreibung verweist „Leib“ eine ähnliche Schreibung mit Himmelsdeterminativ ( möglicherweise auf die Vorstellung des Himmels als Leib der Himmelsgöttin Nut. Vgl. auch die Varianten dieses Epithetons ḏꜢ pt rꜤ nb und ḏꜢ ḥrt rꜤ nb (LGG VII, 586c–587a und 589a–b). In Kombination mit nachfolgendem n wrḏ.n=f cf. zum Beispiel Edfou IV, 105, 7f. (Dok. 1), Edfou VIII, 21, 15f. (Dok. 10) und Dendara XII, 266, 11f. (Dok. 23). Ein weiterer Anhaltspunkt für einen Hinweis auf Nut könnte darin bestehen, dass in dem benachbarten Tableau, in dem Isis und Osiris ein Libationsopfer erhalten, die Göttin in den Epitheta des Osiris Erwähnung findet, und zwar in seiner Charakterisierung als „Ältester der Nut“ (smsw n Nwt, Dendara IX, 192, 7f.). Alternativ wäre eine Lesung als ḏꜢ ẖr pt in Betracht zu ziehen (Vorschlag C. LEITZ). Ein solches Epitheton ist laut LGG bisher nicht belegt. 309 Die Lesung folgt LGG V, 775b. Die vorliegende Szene ist als einziger Beleg für dieses Epitheton aufgenommen. 310

für s. KURTH, in: Edfu. Be. Die Lesung der Passage ist unsicher. Zur Verschreibung von gleitheft 5, 92; außerdem DERS., Einführung I, 354, Anm. 262 mit weiterer Literatur. Der Aufbau der göttlichen Randzeile dürfte derjenigen in der korrespondierenden Szene (Dok. 18) entsprechen. Es handelt sich um drei aufeinanderfolgende Infinitiv-Konstruktionen, die mit einem „Schweren Schluss“ gebildet werden. Nach Wb III, 237, 18 kann das Verb ḫy in der Bedeutung „emporsteigen“ auch mit „scheinbar direktem Objekt“ konstruiert werden. S. dazu die angegebenen Belegstellen Edfou I, 283, 6: „Er steigt empor zum Horizont der Horizontischen“ (ḫy=f Ꜣḫt Ꜣḫtyw) sowie Edfou I, 549, 2: „… in dem er zum Himmel emporsteigt als

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

sw m ı͗Ꜣw wr ḥtp m Ꜥnḫt sḳd r st nt sf

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Er ist der große Greis311, der im Westen untergeht, der zur Stelle312 von Gestern fährt.

Dok. 20: Dendera, Hathortempel, Dachkapelle Ost 3, Nordwand, Osthälfte, 4. Register Spätptolemäisch, Morgenbarke: PM VI, 100 (80); Dendara X, 242, 5–243, 5 mit Taf. 111, 116 und 140; CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 128. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)sktt ḏd mdw ḫꜤ=ṯ m wı͗Ꜣ n nbw psḏ r=k m (m)sktt nt mfkꜢ(t) Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (vacat)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (vacat)| ı͗ry-dp(t) ı͗ḳr Ꜥš-ḥꜢt

Die Morgenbarke schenken. Worte zu sprechen: „Mögest du erscheinen313 in der Barke aus Gold. Erglänze doch in der Morgenbarke aus Türkis.“

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (vacat)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (vacat)|, der treffliche Navigator,314 der Pilot315.

Hinter ihm: Rückenschutzformel Kind“ (ḫy=f ḫyt ḫnt=s m ḫı͗); außerdem die Übersetzungen bei ALLIOT, Culte d’Horus, 124 und 380. WILSON dagegen übersetzt beide Passagen als transitive Verben mit folgendem direkten Objekt: „the king as Horus raises the horizon of Akhty in heaven“ bzw. „Akhty raises the sky in the horizon“ (WILSON, Ptolemaic Lexikon, 706). Gerade in Bezug auf die Stelle Edfou I, 549, 2 erscheint diese Deutung allerdings nicht schlüssig, da der Aufstieg des Gottes zum Tempeldach beschrieben wird, wodurch die Interpretation, dass der Gott selbst emporsteigt, wahrscheinlicher erscheint. S. dazu wiederum ALLIOT, Culte d’Horus, 380, n. 3 sowie die Erwähnung bei KURTH, Einführung I, 148, Anm. 46. Grundsätzlich stellt sich auch in Bezug auf die vorliegende Textpassage die Frage, ob der Gott sich zum Himmel erhebt oder ob er als Erheber des Himmels fungiert. Zu letzterem vgl. KURTH, Weltbild, 20 und die z. B. in LGG II, 201c–202b, s. v. Ꜥḫ-pt angegebenen Stellen. Da in den hier untersuchten Texten stets davon gesprochen wird, dass sich der Gott zum Himmel erhebt bzw. emporgehoben wird, erscheint ersteres wahrscheinlicher. 311 Das sic in der Edition bezieht sich auf die Schreibung mit dem aufrecht stehenden Mann mit Stab statt des gebeugten Mannes. 312 Eigentlich ist die Formulierung st=f – „seine Stelle“ zu erwarten, s. Dendara XIV, 131, 5 (Dok. 38); außerdem die Belege in LGG VI, 658a–b. . CAUVILLE übersetzt einen Imperativ: „Apparais dans la barque d’or.“ S. CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 128. Diese Deutung würde mit dem nachfolgenden Imperativ psḏ gut passen, doch findet sich in der Grammatik bei KURTH keine Erwähnung, dass der Imperativ, außer in einigen speziellen Formen, eine weibliche Endung hat. S. KURTH, Einführung II, 750–754, § 156; außerdem JUNKER, Grammatik, 120–122, §§ 160–164. 314 CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 128 übersetzt „le capitaine“. Zu diesem Epitheton s. oben n. 298 sowie die Ausführungen in Kapitel 6.1.2, Seite 156. 313

315

. Zur Lesung s. CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 128 sowie DIES., in: RdE 59, 2008, 61. Zur Schreibung von Ꜥš s. KURTH, Einführung I, 487, § 7, der ausführt, dass er die Schreibung „weder graphisch noch phonetisch begründen“ kann. S. auch die weiteren Beispiele bei JUNKER, Grammatik, 16f., § 20.2. Die bei KURTH angegebene Schreibung von Ꜥš hat als Determinativ, während die vorliegende Variante mit geschrieben wird. Der Grund dafür dürfte die lautliche Verwandtschaft zu ı͗Ꜣw - Lobpreis sein. Zur Schreibung von ı͗Ꜣw ohne Ꜣ s. Wb I, 28. Zur Kombination dieses Epithetons mit der Bezeichnung ı͗ry-dpt s. oben Dendara IX, 176, 7 (Dok. 18).

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Königliche Randzeile: ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ bı͗kt ṯḥn(t) msḫꜤ Iwn wbn m (m)skt(t) ı͗n.n=ı͗ n=ṯ(n) (m)skt(t) m ḥtp r bw mr=ṯn ṯwt wsḫ(t) nmtt m wı͗Ꜣ n ḥḥ wbn(t) m ı͗Ꜣbtt ḥnwt (m)skt(t)

„Ich bin zu dir gekommen, Falkenweibchen,316 mit leuchtendem Erglänzen (und zu) dem Pfeiler317, der in der Morgenbarke aufgeht. Ich habe euch die Morgenbarke in Frieden gebracht zu dem Ort, den ihr liebt; (denn) du bist die mit weitem Schritt in der Barke der Millionen, die im Osten aufgeht, die Fürstin der Morgenbarke.“

Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ ı͗r(t) sꜢ Wsı͗r m st tn ı͗tnt wbn(t) m Ꜣḫt rꜤ nb

Worte zu sprechen von Hathor, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re, die den Schutz des Osiris an diesem Sitz macht, weibliche Scheibe,318 die täglich am Horizont aufgeht.

Osiris: ḏd mdw ı͗n Wsı͗r (Wnn-nfr mꜢꜤ ḫrw)| nṯr ꜤꜢ Iwnt ḥḳꜢ ḏt ḫp(r) m ḥꜢt kꜢ rnp ḫnty Ḥwt-nbw sꜢḥ sḳd m bı͗Ꜣ m (m)skt(t)

Worte zu sprechen von Osiris (Onnophris, gerechtfertigt)|, dem großen Gott von Dendera, Herrscher der Djet-Ewigkeit, der am Anfang entstand, jugendlicher Stier, Vorsteher des Goldhauses, Orion, der über den Himmel fährt in der Morgenbarke.

Göttliche Randzeile: ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp ı͗r-ḳrs-m-ḫt nb dp(t) wr bı͗kw šsp.n=n (m)sktt nfr(t) m ḥꜤꜤwt wbn.n=n ı͗m=s psḏ.n=n ı͗m=s

„Komme in Frieden, (du) Der-das-Begräbnis-danachmacht319, Herr des Schiffes, groß an bı͗k-Schiffen. Wir haben die vollkommene Morgenbarke in Jubel empfangen. Wir sind in ihr aufgegangen und in ihr erglänzt.“

Nephthys: Nbt-ḥwt mnḫt snt nṯr

Nephthys, die Treffliche, die Schwester des Gottes:

316

. Aufgrund der Schreibung wäre auch eine Lesung als bꜢt – „weiblicher Ba“ zu überlegen (s. KURTH, Einführung I, 250, Nr. 51). Für eine Lesung als bı͗kt spricht, dass Hathor in Dendera XII, 265, 15 (Dok. 23) als „Buntgefiederte“ (sꜢbt-šwt) etikettiert wird. Darüber hinaus ist die Falkengestalt der Göttin auch aus anderen Zeugnissen aus dem Tempel von Dendera bekannt. Ihr falkengestaltiges Kultbild spielt u. a. bei dem Fest der Vereinigung mit der Sonnenscheibe eine Rolle. S. dazu BUDDE, Götterkind, 115–119 sowie Kapitel 6.3.3, Abschnitt a). 317 So nach der Zuordnung des LGG (LGG I, 193c–194c). CAUVILLE liest „Iwny – der Heliopolitaner“ (CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 128). Die genaue Bedeutung ist bisher noch ungeklärt, s. KUCHAREK, Klagelieder, 70. 318 CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 128 liest „rꜤyt – le soleil féminin“. 319 Nach Wb V, 64, 9 als „Bezeichnung des Hinterbliebenen“. CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 128 liest ı͗r-ḳrs-m-ḫt=ı͗ – „mon ensevelisseur“. Zu diesem Euphemismus s. LEITZ, Außenwand, 166 sowie OTTO, Gott und Mensch, 60 mit Verweis auf Parallelen in Edfou IV, 291, 11 und Edfou V, 239, 3, in denen der Ausdruck ebenfalls in der Rede des Osiris auftritt. S. außerdem CAUVILLE, in: RdE 32, 1980, 50, n. 30 mit weiterer Literatur sowie die Ausführungen in Kapitel 6.1.1, Abschnitt m).

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

Ꜥwy=ı͗ ḥꜢ=k m nht rꜤ nb ḫw.tı͗ sp 2 m Pr-ŠntꜢyt Isis: Ꜣst ḫw(t) sn=s ḏrt=ı͗ ḥr dwꜢ=k

85

„Meine beiden Arme sind hinter dir als Schutz täglich, (du), der beschützt wird, zwei Mal im320 Haus der Schentait.“

Isis, die ihren Bruder schützt: „Meine Hand preist dich.“

Dok. 21: Dendera, Hathortempel, Dachkapelle Ost 3, Nordwand, Westhälfte, 4. Register Spätptolemäisch, Abendbarke: PM VI, 100 (80); Dendara X, 247, 12–248, 14 mit Taf. 114, 116 und 143; CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 132.321 Szenentitel: […] .. [..] sꜤḥꜤ ꜤḥꜤ sšm wı͗(Ꜣ) ẖr=k

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (vacat)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (vacat)|

[… …] den Mast aufstellen.322 Leiten(?) der Barke, die dich trägt.

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (vacat)|, Sohn des Re, Herr der Kronen (vacat)|.

Hinter ihm: Rückenschutzformel Königliche Randzeile: ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ Iwnyt m-Ꜥb Iwn nṯr nṯrt nbw gsw-prw ṯwt ḥḳꜢt ḥnꜤ ḥḳꜢ n tꜢ sꜢ=sn Ḥr nsw r nḥḥ

Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr nb(t) TꜢ-rr nbty rḫyt ḥnwt tꜢwy ı͗r(t) sꜢ m st=f

„Ich bin zu dir gekommen, Iunit, zusammen mit dem Pfeiler, Gott und Göttin, Herren der Tempel; (denn) ihr seid die Herrscherin und323 der Herrscher des Landes, deren Sohn Horus König bis zur NehehEwigkeit ist.“324

Worte zu sprechen von Hathor, der Herrin von Dendera, der Herrin der Rechit,325 der Fürstin der beiden Län-

320 Zur Dissimilation der Präposition m zu n vor p s. KURTH, Einführung I, 519, § 17.4. 321 Eine kurze Beschreibung der Szene sowie eine Teilübersetzung finden sich auch bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 199f. 322 Die Lesung folgt CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 132. Die Lesung des Zeichens M3 als ꜤḥꜤ findet sich entsprechend auch in ihrer Zeichenliste. S. CAUVILLE, Fonds hiéroglyphique, 138. Bei KURTH ist dagegen nur die Lesung ḫt verzeichnet (KURTH, Einführung I, 301). 323 CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 132 liest ḥr. Zu dieser Schreibung von ḥnꜤ s. Wb III, 110, 12f. 324 Zu diesem Epitheton s. LGG IV, 330c–331c (als Variante zu nsw nḥḥ aufgenommen). Als Bezeichnung des Horus ist es ein weiteres Mal im Bandeau de la frise der Kapelle zu finden (Dendara X, 249, 14f.). In dem an Osiris gerichteten Text heißt es: „Sie (d. i. die Neunheit) gibt deinen Sohn Horus als oberägyptischen König bis zur Neheh-Ewigkeit, deinen Thronfolger als unterägyptischen König bis zur Djet-Ewigkeit“ (dı͗=s sꜢ=k Ḥr m nsw r nḥḥ pẖr-nst=k m bı͗ty r ḏt).

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

der, die den Schutz an seinem (scil. des Osiris) Platz macht,326 die seinen Leib schützt in den Städten und Gauen.327

ḫw(t) ḏt=f m nwwt spꜢwt

Osiris: ḏd mdw ı͗n Wsı͗r (Wnn-nfr mꜢꜤ ḫrw)| nṯr ꜤꜢ ḥry-ı͗b Iwnt nsw n ı͗Ꜣwt ḥry-tp ı͗dbw ḥḳꜢ nst ḏr pꜤpꜤ ṯn sw r nṯrw dmḏ(w)

Göttliche Randzeile: ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp nb ḳwr wr (m)Ꜥnḏ(t) nt mfkꜢ(t) šsp.n=n (m)Ꜥnḏ(t)=k ḫꜤ.n=ı͗ mḫnt=s pẖr.n=n nnt rꜤ nb

Isis: ḏd mdw ı͗n Ꜣst wrt mwt-nṯr mk(t) sn m Iwnt Ꜥwy=ı͗ m ḫw(t)=k ḏrt=ı͗ ḥr dwꜢ=k ı͗r.n=ı͗ ı͗km n bı͗Ꜣ ḥꜢ=k

Worte zu sprechen von Osiris (Onnophris, gerechtfertigt)|, dem großen Gott inmitten von Dendera, dem König der Hügel328 und Oberhaupt der Ufer, dem Herrscher des Thrones329 seit der Geburt, der sich über die vereinigten Götter erhebt. „Komme in Frieden, Herr des großen ḳwr-Schiffes330 , der Abendbarke aus Türkis. Wir haben deine Abendbarke empfangen. Ich bin in ihr erschienen. Wir haben den Himmel täglich durchzogen.“331

Worte zu sprechen von Isis, der Großen, der Gottesmutter, die den Bruder in Dendera schützt: „Meine beiden Arme sind dein Schutz und meine Hand preist dich. Ich habe einen ehernen Schutz332 um dich herum gemacht.“

325 Zu Hathor als nbty rḫyt s. PREYS, in: BIFAO 102, 2002, 327–351. 326 S. die Formulierung in Dendara X, 242, 11 (Dok. 20). 327 S. Wb II, 211, 20. CAUVILLE transkribiert ebenso und übersetzt „qui protège son corps dans les capitales“ (CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 132). KUCHAREK übersetzt nwwt spꜢwt mit „Gaustädte“. S. KUCHAREK, Klagelieder, 144. Zur vorliegenden Deutung s. auch BEINLICH, pTamerit 1, 126 (Übersetzung zur Stelle x+3,3 des Papyrus). 328 S. LGG IV, 322a–b mit einem weiteren Beleg in Dendara X, 55, 6, ebenfalls als Epitheton des Osiris. CAUVILLE übersetzt „le roi des nécropoles“ (CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 132). 329 Das sic in der Textedition bezieht sich auf die Schreibung mit nw-Topf statt mit dem Krugständer. 330 S. Wb V, 21, 12–13 („Art Lastschiff für Korn; Gr. als allgemeines Wort für Schiffe“) und JONES, Nautical Titles and Terms, 147 („type of barge/cargo boat for carrying corn“); außerdem DÜRRING, Schiffbau, 141. 331

. Die grammatische Konstruktion mit sḏm.n=f im dritten Ausdruck erscheint merkwürdig, findet sich aber auch in der korrespondierenden Szene (Dendara X, 243, 2). In der vorliegenden Formulierung wäre allerdings eher ein sḏm=f zu erwarten. S. dazu exemplarisch Dendara XIV, 184, 2 (Dok. 39) „šsp.n=ı͗ Ꜥḏt Ꜥḏ.n=s ḥꜤ=ı͗ ẖnm=ı͗ mꜢnw ı͗m=s“. Mit dem grammatischen Aufbau dieses Abschnitts der göttlichen Randzeile hat sich FELBER beschäftigt. Als Quelle dienten ihm die Szenen auf der westlichen Außenwand der Umfassungsmauer des Edfu-Tempels. In seiner Zusammenstellung wird für den dritten Ausdruck ebenfalls ein sḏm=f angegeben. S. FELBER, in: Edfu. Begleitheft 1, 19–41. CAUVILLE übersetzt alle drei Ausrücke im Präsens, s. CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 132. Soll möglicherweise ausgedrückt werden, dass der Gott bereits in der Vergangenheit den Himmel durchzogen hat und dies auch in Zukunft tun wird? S. dazu die Ausführungen bei BUDDE, Götterkind, 141, n. 707 zu einer im sḏm.n=f formulierten Rede des Kindgottes Iḥı͗ im Isistempel. Auffällig ist auch der Suffixwechsel innerhalb der Randzeile, der sich in der korrespondierenden Szene nicht findet. Es ist unklar, auf welche Gottheit sich das Suffix der 1. Person bezieht. Zwar würde sich Hathor als direkte Empfängerin der Barke anbieten, doch wäre, aufgrund der zahlreichen Bezüge zum Choiakfest, auch Osiris denkbar. Zu den Bezügen zum Choiakfest s. Kapitel 4, 6.3.8, 6.4.3 und 6.4.4.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

Meret des Südens: Mrt šmꜤw mı͗ m ḥtp ṯs-pẖr nṯr ꜤꜢ mı͗ r Ḥwtnbw Meret des Nordens: Mrt mḥw ḥnwt m Ḥwt-nbw mı͗ n=n m ršwt ṯs-pẖr nṯr šps r Ḥwt-Skr-rsy

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Die Meret des Südens: „Komme in Frieden, und umgekehrt333, großer Gott.334 Komm zum Haus-des-Goldes.“

Die Meret des Nordens, die Fürstin im Haus des Goldes: „Komm zu uns in Freude, und umgekehrt, prächtiger Gott, zum Sokarhaus-des-Südens335.“

Dok. 22: Dendera, Hathortempel, Naos, Ostaußenwand, 3. Register Augustus336 , Morgenbarke: PM VI, 75 (216)–(233); Dendara XII, 147, 4–148, 5 mit Taf. 30 und 87. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)sktt ḏd mdw (m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ smn(t) nꜤ=ṯ ı͗m=s m hrw

Die Morgenbarke schenken. Worte zu sprechen: „Die Morgenbarke337 ist gesund inmitten des Himmels. Mögest du in ihr am Tage fahren.

332 Eigentlich „Schild“. S. Wb I, 139, 15 („bildlich für Schutz“). 333 Wb V, 404, 1–4. Zu diesem Vermerk s. WESTENDORF, in: Fs Grapow, 383–402. 334 GUGLIELMI übersetzt die Passage „Komm in Frieden zum großen Gott“ und interpretiert dies als Aufforderung der Göttin an die unterägyptische Meret oder Isis. S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 199f. Doch wäre bei dieser Deutung eine entsprechende Präposition zu erwarten, um die Richtung anzudeuten. S. dagegen die Übersetzung bei CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 132 sowie die folgende Anmerkung. 335 GUGLIELMI übersetzt „Laßt uns in [Eile?] kommen zum erhabenen Gott im südlichen Sokarishaus!“ (GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 200). S. zu dieser Bezeichnung von Dendera die kurze Erwähnung bei KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenlisten, 176. Dass die Reden der beiden Meret-Göttinnen als Aufforderungen an Osiris zu verstehen sind, wird auch durch die Friesinschrift der Kapelle bestätigt. Der an Osiris gerichtete Text erwähnt beide Toponyme ein weiteres Mal: „Du siehst das Sokarhaus-des-Südens, indem es vortrefflich ist mit deinem Kultbild“ (dg=k Ḥwt-Skr-rsy ı͗ḳr.tı͗ ẖr sšm=k; Dendara X, 249, 6); „Deine Majestät verjüngt sich im Haus-des-Goldes“ (rnp ḥm=k m-ḫnt Ḥwt-nbw; Dendara X, 249, 11). 336 Auf der Westwand lautet der Thron- und Eigenname des Herrschers: ḥḳꜢ ḥḳꜢw stp n Ptḥ und Kysrs Ꜥnḫ ḏt mr Ptḥ Ꜣst. Es handelt sich hierbei um eine der Frühformen der Namen des Augustus. Der Titel ḥḳꜢ ḥḳꜢw im Thronnamen dieses Pharaos sowie bei seinen Nachfolgern ist zudem nur für den Tempel von Dendera bezeugt. Interessanterweise findet sich in der Szene auf der Ostwand bereits die endgültige Form des Thronund Eigennamens, deren frühester Beleg, nach der Meinung von HÖLBL, aus dem neunten Regierungsjahr stammt (Bauinschrift auf der Westfassade des Tempels von Dendera): nsw bı͗ty nb tꜢwy (Ꜣwtwkrdr)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Kysrs Ꜥnḫ ḏt mr Ptḥ Ꜣst)|. S. HÖLBL, in: Fs Gundlach, 98–109 sowie DERS., Altägypten im Römischen Reich I, 14–24 und HERKLOTZ, Prinzeps und Pharao, 122–127. Zu dem Titel ḥḳꜢ ḥḳꜢw und dessen Bedeutung im Thronnamen des Augustus s. ausführlich BUDDE, Götterkind, 153f., n. 765 mit einer Zusammenfassung der älteren Literatur. 337

. Diese Schreibung des Barkennamens mit der Kobra ist innerhalb des untersuchten Textkorpus singulär. Der Umstand ist möglicherweise auf das ausgeprägte Motiv der Fernen Göttin zurückzuführen, das im Text vorkommt (s. dazu Kapitel 6.3.3, Abschnitt a) sowie 10.1, Abschnitt r)). In ihrer Gestalt als Ferne Göttin war Hathor auch die Stirnschlange des Re (mḥnyt). Zudem wird sie in der göttlichen Randzeile der korrespondierenden Szene (Dok. 23) als mḥnyt wrt bezeichnet. S. dazu die Belege bei STERNBERG,

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Ꜣḫt pw wbn=ṯ m ḫnt=s ḥwnt ḥwn.n=s ḥmt=ṯ Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Augustus)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Augustus)| ı͗ry-dp(t) ı͗ḳr ḏbꜤw ḏꜢ ḥrt mı͗ rꜤ nb

Königliche Randzeile: Ꜥnḫ Ḥr ḥwn sꜢ Ꜣst rr.n Ḫntyt-ı͗Ꜣbtt ı͗trw nb mḥ.tı͗ m ꜤḥꜤw=f nwy Ꜥpr.tı͗ m kbnwt=f nbty wr pḥty ḥnk wnmt n(t) RꜤ ḫr Ꜥnḫt=f ḫnt IꜢt-dı͗t

Es ist der Horizont, in welchem du aufgehst, junge (Raub-)Katze. Er hat deine Majestät verjüngt.“

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Augustus)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Augustus)|, der Navigator(?),338 mit trefflichen Fingern,339 der den Himmel überfährt an jedem Tag.

Es lebe Horus, der Jüngling, der Sohn der Isis, den die Vorsteherin des Ostens genährt hat. Jeder Fluss ist mit seinen Lastschiffen gefüllt und das Wasser ist ausgestattet mit seinen kbnt-Schiffen340 . Nebti: Groß an Kraft, der das rechte Auge des Re seinem Auge (Hathor) darbringt in Dendera341.

Hinter ihm: Rückenschutzformel Harsomtus-pa-chered: Ḥr-smꜢ-tꜢwy-p(Ꜣ)-ẖrd sꜢ Ḥwt-Ḥr ı͗r.n=ı͗ sššt n špst m Iwnt

Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr wrt nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ nb(t) pt ḥnwt nṯrw nb(w) Ꜣḫtyt m Ꜣḫt wbn(t) m wı͗Ꜣ ı͗ry(t)-ḥꜢt (m)sktt n ḳmꜢ sy nbty rḫyt 〈m〉 ḥꜢt wı͗Ꜣ n Ḥr-Ꜣḫty sšp(t) tꜢ pn m mꜢwt

Harsomtus-pa-chered, der Sohn der Hathor: „Ich habe das Sistrum für die Prächtige in Dendera gespielt.“342

Worte zu sprechen von Hathor, der Großen, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re, der Herrin des Himmels, der Fürstin aller Götter, der Horizontischen im Horizont, die in der Barke aufgeht, der Pilotin der Morgenbarke desjenigen, der sie geschaffen hat, der Herrin der Rechit 〈an〉343 der Spitze der Barke des Harachte, die dieses Land mit (ihren) Strahlen erhellt.344

Mythische Motive, 164f. sowie die Erwähnung bei BUDDE, Götterkind, 101. 338 Zur Übersetzung s. oben n. 298. 339 Eine ähnliche Aussage findet sich in einem der Tableaus des Isistempels, in dem Augustus als der „mit trefflichen Armen“ betitelt wird (CAUVILLE, Temple d’Isis, 264, 1 (Dok. 28)). 340 . Zum Schiffstyp s. Kapitel 7, Abschnitt b). 341 Das Toponym IꜢt-dı͗t kann neben dem Isistempel in Dendera auch die Metropole bzw. den Gau von Dendera bezeichnen. S. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenlisten, 60–64. Im Kontext der vorliegenden Szene erscheint eine allgemeinere Lokalisierung der Handlung in Dendera wohl sinnvoller. 342 Zur Formulierung der Rede des Kindgottes im sḏm.n=f s. den Kommentar bei BUDDE, Götterkind, 141, n. 707. 343 Zur Ergänzung der Präposition vgl. die Formulierungen in Dendara II, 184, 10 (Dok. 14), Dendara XII, 266, 8 (Dok. 23), CAUVILLE, Porte d’Isis, 14, 3 (Dok. 31) und Dendara XIII, 422, 14 (Dok. 37). 344 Das Fehlen des Suffixes bei mꜢwt ist ungewöhnlich. Gleiches gilt auch für die Formulierung in der göttli-

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

Horus-Behedeti: ḏd mdw ı͗n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt sꜢb-šwt pr m Ꜣḫt Ḥr ı͗Ꜣbtt wbn m ḏt=f wpš.n=f šn m ḥḏḏwt=f

Göttliche Randzeile: nṯrt tn špst wsrt Ꜥn(t) ḫꜤw m wı͗Ꜣ n ḥḥ ḥꜢ.n=s ḥrw twt=s r ı͗r sy n(n) sn.nw(t)=s m nṯrwt ı͗tnt wrt psḏ(t) m bꜢẖw wbg.n〈=s〉 tꜢ m stwt

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Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Buntgefiederten, der aus dem Horizont herauskommt, dem Horus des Ostens, der am Morgen345 aufgeht, nachdem er den Umkreis mit seinen Strahlen erleuchtet hat. Diese prächtige Göttin346, die Mächtige, die mit schöner Erscheinung in der Barke der Millionen,347 die die Gesichter erhellt hat. Sie ähnelt dem, der sie geschaffen hat, deren Zweite es nicht gibt unter den Göttinnen, die große weibliche Scheibe, die im Ostgebirge erglänzt, die die Erde mit (ihren) Strahlen erhellt hat348.

Dok. 23: Dendera, Hathortempel, Naos, Westaußenwand, 3. Register Augustus, Abendbarke: PM VI, 77 (238)–(256); Dendara XII, 265, 13–266, 14 mit Taf. 108 und 157. Szenentitel und Rede des Königs: ms (m)Ꜥnḏt ḏd mdw (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗ ı͗rt RꜤ Ꜥḳ=ṯ s(y) ꜤꜢ=ṯ Ꜥnḏ ꜤꜢpp

Die Abendbarke herbeibringen. Worte zu sprechen: „Die Abendbarke ist heil, Auge des Re, mögest du sie betreten, du bist groß349 , Apophis ist gering.

chen Randzeile „wbg.n〈=s〉 tꜢ m stwt - die die Erde mit (ihren) Strahlen erhellt hat“ (s. unten n. 348). Im LGG ist dieses Epitheton nicht aufgenommen. Vgl. aber parallele Formulierungen wie in Dendara III, 193, 2 („sšpt tꜢ pn m ḥḏḏwt=s - die dieses Land mit ihren Strahlen erhellt“) oder in Dendara VIII, 118, 6 („sšpt tꜢ pn m wḏꜢty=sy - die dieses Land mit ihren beiden Udjataugen erhellt“). Weitere Beispiele finden sich in LGG VI, 619b–620b. 345 Zu m ḏt=f als Ausdruck für „am Morgen, morgens“ s. KURTH, in: Fs Junge, 405f. 346

geschrieben. In der Zeichenliste bei KURTH, Einführung I, 250, Nr. 52 ist lediglich die Variante ohne Standarte verzeichnet und mit dem Lautwert bı͗kt angegeben; ebenso bei CAUVILLE, Fonds hiéroglyphique, 118. Die Lesung nṯrt ist aufgrund des Schemas am Anfang der göttlichen Randzeile evident. Die Schreibung findet sich zudem auch in weiteren Tableaus dieses Registers am Anfang der göttlichen Randzeile sowohl auf der Ost- als auch auf der Westaußenwand. Im Falle von letzterem findet sich auch die Variante

(KURTH, Einführung I, 250, Nr. 53). S. auch unten Kapitel 10.1, Abschnitt k). 347 Ein solches Epitheton ist im LGG bisher nicht belegt. 348 Das Epitheton ist in der vorliegenden Form im LGG nicht belegt und kommt in dieser Weise auch in keinem anderen hier behandelten Beleg vor. Aufgrund des „n“ nach dem Verb wäre eine Übersetzung als „die Erhellerin des Landes mit Strahlen“ zu überlegen. Im Kontext der Folge von Epitheta erscheint dies aber wenig passend. Aufgrund dessen wurde das „n“ als Morphem der Relativform interpretiert, wodurch allerdings ein Suffix ergänzt werden muss. Der Ausfall des Suffixpronomens bei stwt ist ebenfalls ungewöhnlich (s. bereits oben n. 344). Statt stwt wäre auch die Lesung ı͗Ꜣḫw möglich. Zur Lesung der Gruppe tꜢ s. KURTH, Einführung I, 251, Nr. 63. Die Herleitung erfolgt über Prinzip III (ebd., 47f.). 349

als

. Zur Lesung als Verbalform und nicht etwa als Epitheton „die Große“ vgl. Edfou IV, 104, 15 (Dok. 1), wo es für Horus heißt: „Du betrittst sie, du bist groß und Apophis ist gering (Ꜥḳ=k sy ꜤꜢ=k Ꜥnḏ ꜤꜢpp).

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

ḫy=ṯ r ḫy(t) ḫntš m-ḫnt=s ⌈Bḥdtyt⌉ sꜢb(t)-šwt Ꜣst wrt rr.n=s ḥmt=ṯ ẖnm=ṯ mꜢnw m Ꜣwt-ı͗b pẖr=ṯ nnt rꜤ nb sp 2 nmt=ṯ r st=ṯ nt sf

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Augustus)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Augustus)| ḫı͗ rr.n Nbt-ḥwt Königliche Randzeile: Ꜥnḫ Ḥr ḥwn sꜢ Ꜣḫtyt rr.n Nbt-ḥwt dwn (m)Ꜥnḏt n Ꜥnt m Nṯryt rdı͗ s(y) ẖr nb(t) pt nbty {nb} 〈wr〉 pḥty nfr ḥr ms mꜤnḏt ḫr ı͗rt RꜤ

Mögest du zum Himmel emporsteigen, indem Freude darin ist,350 ⌈Behedetit⌉, Buntgefiederte. Isis, die Große, hat deine Majestät aufgezogen, damit du dich mit dem Westgebirge in Herzensfreude vereinigst. Mögest du den Himmel täglich zwei Mal durchziehen351 und mögest du zu deinem Ort von Gestern schreiten.“

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Augustus)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Augustus)|, Kind, das Nephthys352 genährt hat.

Es lebe Horus, der Jüngling, Sohn der Horizontischen, den Nephthys genährt hat, der die Abendbarke für die Schöne in Netjerit353 trägt, der sie unter die Herrin des Himmels gibt. Nebti: 〈Groß〉354 an Kraft, mit schönem Gesicht, der die Abendbarke zu dem Auge des Re bringt.

Hinter ihm: Rückenschutzformel Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr wrt nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ nb(t) pt ḥnwt nṯrw nb(w) Ꜣḫtyt m Ꜣḫt sḥḏ(t) tꜢwy psḏ(t) m pt m ḥꜢt wı͗Ꜣ snsn(t) st=s r gs Itm wbn(t) m Ꜣḫt rꜤ nb

Worte zu sprechen von Hathor, der Großen, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re, der Herrin des Himmels und Fürstin aller Götter, der Horizontischen im Horizont, die die beiden Länder erhellt, die im Himmel an der Spitze der Barke erglänzt, die ihren Platz an der Seite des Atum einnimmt,355 die täglich im Horizont aufgeht.

Zur Schreibung des Suffixes der zweiten Person Singular Feminin s. KURTH, Einführung II, 593, § 40. 350 Diese Formulierung findet sich ein weiteres Mal in Dendara XIV, 183, 4 (Dok. 39). 351

. Für das Verb wäre theoretisch auch die Lesung dbn möglich. S. dazu aber die Anmerkung von KURTH, dass diese Lesung in Dendera nicht vorkommt (KURTH, Einführung I, 194, Anm. 480). S. zu der Passage auch Dendara XIII, 421, 14 (Dok. 37) und Dendara XIV, 183, 4 (Dok. 39) mit derselben Schreibung.

352

. Zur Schreibung des Göttinnennamens auch in der nachfolgenden königlichen Randzeile

) s. oben n. 12. ( 353 Es handelt sich um Bezeichnung des Hathortempels; s. dazu GAUTHIER, DG III, 110. 354 Im Stein steht fälschlicherweise der nb-Korb. 355 Das Epitheton weist Hathor einen Platz in der Abendbarke zu und ist gleichzeitig eine Beschreibung des Szenenbildes, in dem die Göttin an der Seite des Harsomtus sitzt, der in seiner Beischrift als Atum ausgewiesen wird. Vgl. auch unten Dendara XIII, 422, 9f. (Dok. 37), wo Isis dieses Epitheton trägt.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

ḏd mdw dı͗=ı͗ n=k ḏt m ḥḳꜢ Ꜣwt-ı͗b wḥm=k ḫꜤw ḥr st Ḥr

Harsomtus von Chadi: ḏd mdw ı͗n Ḥr-smꜢ-tꜢwy nb ḪꜢ-dı͗ nṯr ꜤꜢ ḥry-ı͗b Iwnt ı͗tn wr bd tꜢwy ḏꜢ ḥr(t) rꜤ nb n wrḏ.n=f ḥtp m mꜢnw m Itm

Göttliche Randzeile: nṯrt tn špst wsrt ı͗rt RꜤ nb(t) pt wrt m šnw n ı͗tn mḥnyt wrt ı͗rt Itm wbg(t) tꜢ wn m kkw ı͗tnt sšm(t) RꜤ r Ꜣḫt=f nb(t) mkt m mꜤ(n)ḏ(t)

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Worte zu sprechen: „Ich gebe dir die Ewigkeit als Herrscher der Herzensfreude. Mögest du das Erscheinen auf dem Thron des Horus wiederholen.“ Worte zu sprechen von Harsomtus, dem Herrn356 von Chadi, dem großen Gott inmitten von Dendera, der großen Scheibe, die die beiden Länder erleuchtet, der den Himmel täglich überfährt, ohne zu ermüden, der im Westgebirge als Atum untergeht.

Diese prächtige Göttin, die Mächtige, das Auge des Re, die Herrin des Himmels, die Große im Umkreis der Scheibe, die große Stirnschlange, das Auge des Atum, die das Land erhellt, wenn es in Finsternis ist, weibliche Scheibe, die Re zu seinem Horizont führt, die Herrin des Schutzes in der Abendbarke.

Dok. 24: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Südinnenwand, Osthälfte, 4. Register Augustus, Morgenbarke: PM VI, 48 (28)–(31); Dendara XIV, 32, 6–33, 11; CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 42–45 mit Taf. 15. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)sktt ḏd mdw m-n=ṯ (m)sktt wnmt n(t) ı͗t=ṯ nꜤ=f ı͗m=s m hrw Ꜣḫt=ṯ pw psḏ=ṯ m-ḫnt=s ḥwnt wrt ḥn=s ḥmt=ṯ

Die Morgenbarke schenken. Worte zu sprechen: „Nimm dir die Morgenbarke, das rechte Auge deines Vaters, in dem er am Tag fährt. Es ist dein Horizont, in dem du erglänzt, große junge (Raub-) Katze. Möge sie deine Majestät schützen.“

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Augustus)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Augustus)|

Der König von Ober- und Unterägypten (Augustus)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Augustus)|.

Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ wbn(t) m nbwt ḥry(t)ı͗b wı͗Ꜣ=s ḫnt IꜢt-dı͗t ı͗n=ı͗ n=ṯ (m)sktt ḥwn(t) RꜤ ḥwn=s tw=ṯ m-mı͗tt=f ṯwt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b wı͗Ꜣ n ḥḥ wsrt

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, die als Goldene aufgeht inmitten ihrer Barke in Dendera357 . Ich bringe dir die Morgenbarke, die Re verjüngt. Sie verjüngt dich ebenso; (denn) du bist das Auge des Re inmitten der Barke der

356 Im Stein steht fälschlicherweise . 357 Zur Übersetzung des Toponyms s. oben n. 341.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Millionen, die Mächtige, die an ihrer Spitze erglänzt.“

ḫꜤ.tı͗ m ḥꜢt=f Hinter ihm: ⌈Rückenschutzformel⌉ Nun: ḏd mdw ı͗n Nwn šꜢꜤ ḫpr ḫnt sḫm šps ḫnt TꜢ-rr dwꜢ sꜢt Ir-tꜢ ḫnt TꜢn-Itm dwꜢ ḥmt=s m Ḥwt-sššt

ı͗Ꜣw n=ṯ wsrt m (m)sktt wbn(t) m bꜢẖw tp dwꜢw dı͗ nṯrw nṯrwt Ꜥwy=sn r dwꜢ=s ḫft mꜢꜢ=s m ḥꜢt ḳmꜢ s(y)

Harsomtus-pa-chered: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-smꜢ-tꜢwy-p(Ꜣ)-ẖrd sꜢ Ḥwt-Ḥr ı͗wꜤ n Ꜥpy ḥry nṯrw ı͗r sššt n nbwt nṯrw

Ihi: ḏd mdw (ı͗)n Iḥı͗ wr sꜢ Ḥwt-Ḥr nṯr ꜤꜢ ḫnt Ḥwt-wꜤb ı͗r sššt n mwt=f wsrt

Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b wı͗Ꜣ=s nb(t) pt ḥnwt nṯrw nb(w)

Worte zu sprechen von Nun, der am Anfang das Entstehen begonnen hat,358 dem prächtigen Machtwesen in Dendera, der die Tochter des Irta im Land-desAtum359 verehrt, der ihre Majestät im Haus-des-Sistrums360 verehrt: „Lobpreis dir, Mächtige in der Morgenbarke, die im Ostgebirge am Morgen aufgeht. Die Götter und Göttinnen geben ihre Arme, um sie zu verehren, wenn (sie) sie sehen an der Spitze desjenigen, der sie geschaffen hat.“

Worte zu sprechen von Harsomtus-pa-chered, dem Sohn der Hathor, dem Erben des Api, dem Obersten der Götter,361 der das Sistrum für die Goldene der Götter spielt.

Worte zu sprechen von Ihi, dem Großen, dem Sohn der Hathor, dem großen Gott im Haus-der-Reinigung362, der das Sistrum für seine Mutter, die Mächtige, spielt.

Worte zu sprechen von Hathor, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re inmitten ihrer Barke, der Herrin des Himmels, der Fürstin aller Götter,

358 Laut LGG VII, 15b ist dieses Epitheton neben der vorliegenden Szene bisher nur noch ein weiteres Mal belegt, und zwar als Beiname des Horus-Behedeti in einem Weinopfer (Edfou VII, 212, 14). 359 Dieses Toponym bezeichnet die Domäne des Tempels sowie das eigentliche Tempelhaus. S. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenliste, 174f. 360 Es handelt sich um eine Bezeichnung der Stadt und des Tempelhauses der Hathor. Die Bezeichnung wird außerdem für mehrere Räume im Hathortempel verwendet. S. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenliste, 146–148. 361 Zu der Bezeichnung des Harsomtus-pa-chered als „Erbe des Api und Oberster der Götter“ innerhalb des Pronaos vgl. auch Dendara XIV, 75, 14–76, 1 (Dok. 25) sowie Dendara XIV, 14, 11 und 21, 11. 362 Die Bezeichnung wird zum einen für die Stadt Dendera und das Mammisi, zum anderen auch für die Kapelle K und den Raum D der Krypta Süd 1 des Hathortempels verwendet. S. KOCKELMANN, Toponymenund Kultnamenliste, 169. Die Erwähnung in den Epitheta des Ihi könnte auf die Geburt des Kindgottes im Mammisi verweisen. Ferner könnte es auch mit der Kapelle K des Tempels in Verbindung stehen, die auch als „Haus des Ihi“ (Ḥwt-Iḥı͗) bezeichnet wird. S. ebd. sowie WAITKUS, Krypten, 276f.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

wrt m psḏntyw Ꜥpr(t) ḥtpw nb(t) mnı͗t ḥnwt sššt ı͗tnt wrt sn.nw(t) n(t) ı͗tn n(n) mı͗tt=s m nṯrwt

Horus-Behedeti: ḏd mdw ı͗n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt Ḥr ı͗Ꜣbtt wbn m bꜢẖw šsp s(w) Šsptyw sšm s(w) WꜤrtyw Nstyw ḥr nḏ-ı͗ḫt wı͗Ꜣ=f

Göttliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp ı͗ty nb dpwt ꜤšꜢ ꜤḥꜤw mḫt ı͗trw šsp.n=ı͗ (m)skt(t) wn tp Ꜥwy=k hb=ı͗ s(y) ı͗r=f m wbnt dı͗=ı͗ n=k bı͗kw ḫnt nwy ḥr sḳd(t) rḏr ı͗b=k

93

der Großen am Neumondfest,363 die mit Opfergaben ausgestattete, der Herrin des Menits, der Fürstin des Naossistrums, der großen weiblichen Scheibe, der zweiten Scheibe, derengleichen es unter den Göttinnen nicht gibt.

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Horus des Ostens, der im Ostgebirge aufgeht, den die Šsptyw empfangen, den „Die-zur-Stelle-gehörigen“ begleiten364, dessen Barke „Die-zu-den-Thronen-gehörigen“ begrüßen.365

Worte zu sprechen: „Komme in Frieden, Fürst, Herr von Schiffen, zahlreich an ꜤḥꜤ-Schiffen im Fluss. Ich habe die Morgenbarke empfangen, die auf deinen beiden Armen ist. Ich betrete sie ja in der Aufgehenden.366 Ich gebe dir, dass die bı͗k-Schiffe auf dem Wasser nach deinem Wunsch fahren.“

Dok. 25: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Südinnenwand, Westhälfte, 4. Register Augustus, Abendbarke: PM VI, 48 (32)–(35); Dendara XIV, 75, 4–76, 10; CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 104f. mit Taf. 33. Szenentitel und Rede des Königs: ms mꜤnḏt ḏd mdw m-n=ṯ mꜤnḏt ı͗Ꜣbtt nt Itm sḳd=f ı͗m=s m ı͗ḫḫw Ꜣḫt=f pw wbn=f m-ḫnt=s Iwnyt rr=s tw=ṯ m-mı͗tt=f

Die Abendbarke darreichen. Worte zu sprechen: „Nimm dir die Abendbarke, das linke Auge des Atum, in dem er in der Dämmerung fährt. Es ist sein Horizont, in dem er aufgeht. Iunit, möge sie dich ebenso aufziehen.“367

363 Zu diesem Epitheton der Hathor s. LGG II, 487c, s. v. Wrt-nt-psḏntyw, mit insgesamt 3 Belegen aus Dendera. Der vorliegende Beleg ist nicht aufgenommen. Zum Neumondfest im Monat Pachon s. GRIMM, Festkalender, 420–422; zu demjenigen im Monat Epiphi ebd., 424–426. Zum Neumondfest im Monat Epiphi s. NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hgg.), Altägyptische Enzyklopädien, 607–684. 364 In der ähnlichen Formulierung in Dok. 2 steht stattdessen das Verb šms. 365 CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 45 übersetzt: „les dieux des avirons prennent soin de sa barque“. Zur Übersetzung s. n. 39. Zu den drei Göttergruppen insgesamt s. Kapitel 8.3.1, Abschnitt c). 366 Zu wbnt s. bereits oben n. 249. 367 Zum Motiv, dass die Barke als Versorgerin des Sonnengottes resp. des jeweiligen Ritualempfängers charakterisiert wird s. Kapitel 8.4.6.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Augustus)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Augustus)|

Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ Ḥddt m Iwnt wsrt m TꜢn-Itm ı͗n=ı͗ n=ṯ (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.n=s ḏt=ṯ ẖnm.n=ṯ mꜢnw ı͗m=s ṯwt ı͗tyt n(t) tꜢ ḥr ndb=f mḥnyt nt Itm

Der König von Ober- und Unterägypten, der Herr der beiden Länder (Augustus)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Augustus)|.

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, Hededet in Dendera, Mächtige im Land-des-Atum. Ich bringe dir die Abendbarke, die deinen Leib wohlbehalten sein lässt. Du hast dich mit dem Westgebirge in ihr vereinigt368 ; (denn) du bist die Fürstin des ganzen Landes, die Stirnschlange des Atum.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Keku: ḏd mdw ı͗n Kkw kꜢ m IꜢt-dı͗t sḫm šps ḫnt Pr-rḫt dwꜢ sꜢt Gb ḫnt Stmsḫnt rdı͗ snḏ=s m Isty

ı͗Ꜣw n=ṯ wrt m (m)Ꜥnḏt ẖnm(t) Ꜥnḫt m mšrw wpš(t) ı͗grt n bꜢw rı͗my(w)=s psḏ(t) m bꜢẖw tp dwꜢw

Harsomtus-pa-chered: ḏd mdw ı͗n Ḥr-smꜢ-tꜢwy-p(Ꜣ)-ẖrd sꜢ Ḥwt-Ḥr ı͗wꜤ n Ꜥpy ḥry nṯrw

Worte zu sprechen von Keku, dem Stier im Isistempel,369 dem prächtigen Machtwesen im Haus-der-Wissenden370 , der die Tochter des Geb anbetet an der Stätte-der-Geburtsziegel371, der die Furcht372 vor ihr in Ägypten gibt: „Lobpreis dir, Große in der Abendbarke373, die sich mit dem Westen am Abend vereint, die die Unterwelt für die Bau erhellt, die sich in ihr befinden, die im Ostgebirge am Morgen erglänzt.“

Worte zu sprechen von Harsomtus-pa-chered, dem Sohn der Hathor, dem Erben des Api, dem Obersten der Götter:

368 Zur möglichen Bedeutung des sḏm.n=f s. oben n. 331. 369 Dieses Epitheton ist im LGG bisher nicht bezeugt. 370 Es handelt sich um eine Bezeichnung für den Tempel von Dendera sowie die dazugehörige Stadt. S. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenlisten, 78f. Im vorliegenden Fall wird es sich um den Tempel handeln. 371 Zu diesem Toponym s. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenlisten, 170f. Es bezeichnet die Stadt von Dendera, die Kapelle E und die Kammer D in der Krypta Süd 1 des Hathortempels sowie das Mammisi von Dendera. Ferner ist es wohl auch eine Bezeichnung des Allerheiligsten des Hathortempels. Nach KOCKELMANN wird die Kapelle E mit der Geburt der Isis in Zusammenhang gebracht. Eine bei ihm zitierte Textstelle bringt außerdem die beiden Bezeichnungen „Haus-der-Wissenden“ und „Stätte-der-Geburtsziegel“ miteinander in Verbindung: „Die Stätte-der-Geburtsziegel gehört der Iunit im Haus-der-Wissenden seit ihre Mutter sie gebar an dieser Stätte.“ (St-msḫnt n Iwnyt m Pr-rḫt ḏr pꜤpꜤ.n sy mwt=s m st tn). S. ebd., 171 sowie Dendara II, 2, 1f. 372 373

. Zur Schreibung von snḏ s. DERCHAIN-URTEL, in: Fs Winter, 77. . Die Leserichtung des Determinativs wurde der Blickrichtung der Isis angepasst.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

ı͗r.n=ı͗ sššt n ḥnwt nb(t) sššt sḥtp=ı͗ ḥmt=s m mrr(t)=s Ihi: ḏd mdw ı͗n Iḥı͗ wr sꜢ Ḥwt-Ḥr sḏty šps n Nb-〈r〉-ḏr ı͗r.n=ı͗ sššt m ḥr=ṯ nfr nb(t) ı͗wꜤt ḫnt Pr-Špst

Isis: ḏd mdw ı͗n (Ꜣst wrt mwt-nṯr)| nb(t) IꜢt-dı͗t ḥry(t)-ı͗b Iwnt ı͗rt RꜤ nb(t) pt ḥnwt nṯrw nb(w) špst wsrt ḳmꜢ(t).n Itm ı͗r(t) mkt n(t) (Wnn-nfr mꜢꜤ ḫrw)|

Harsomtus von Chadi: ḏd mdw ı͗n Ḥr-smꜢ-tꜢwy nb ḪꜢ-dı͗ nṯr ꜤꜢ ḥry-ı͗b Iwnt sꜢ-tꜢ šps pr m ı͗rt RꜤ štꜢ ı͗rw ḏsr ḫprw wr nrw m (m)Ꜥnḏ(t)

Göttliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp ḥwn sꜢ Ꜣst Ꜣṯ.n H̱rskt šsp.n=ı͗ (m)Ꜥnḏt mnꜤ=s tw=ı͗ ı͗m=s Ꜥḏ=s tw=ı͗ m-ḫt ẖt=f dı͗=ı͗ mn ḥm=k ḥr nst=ı͗ rꜤ nb mı͗ RꜤ m (m)Ꜥnḏ(t)

95

„Ich habe das Sistrum für die Fürstin, der Herrin des Sistrums gespielt. Ich stelle ihre Majestät mit dem zufrieden, was sie liebt.“

Worte zu sprechen von Ihi, dem Großen, dem Sohn der Hathor, dem prächtigen Kind des Allherrn: „Ich habe das Sistrum vor deinem vollkommenen Gesicht gespielt, Herrin des Erbes im Haus-derPrächtigen.“

Worte zu sprechen von (Isis, der Großen, der Gottesmutter)|, der Herrin des Isistempels inmitten von Dendera, dem Auge des Re, der Herrin des Himmels, der Fürstin aller Götter, der Prächtigen und Mächtigen, die Atum geschaffen hat374, die den Schutz des (Onnophris, gerechtfertigt)| macht.

Worte zu sprechen von Harsomtus, dem Herrn von Chadi, dem großen Gott inmitten von Dendera, der prächtigen Sata-Schlange, die aus dem Auge des Re herauskommt, mit geheimer Gestalt und erhabenen Erscheinungsformen, groß an Schrecken in der Abendbarke.

Worte zu sprechen: „Komme in Frieden, Jüngling, Sohn der Isis, den die Cherseket aufgezogen hat.375 Ich habe die Abendbarke empfangen. Sie zieht mich in ihr auf und sie erhält mich unversehrt nach dem Abend.376 Ich veranlasse, dass deine Majestät dauert auf meinem Thron, täglich, wie Re in der Abendbarke.“

374 CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 104f. transkribiert ḳmꜢt n Itmw - „façonnée par Atoum“. Im LGG ist das Epitheton unter ḲmꜢt.n Tm aufgenommen (LGG VII, 212b). 375 Zur Transkription s. Edfou IV, 105, 3 (Dok. 1) sowie Photo Berlin 290 (Dok. 12). CAUVILLE transkribiert dagegen rr n H̱rskt (CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 104). S. auch die Erwähnung der Passage bei LEITZ, Regionale Mythologie, 213, n. 64. 376 Zu m-ḫt ẖt=f s. Wb III, 359, 4. CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 105 übersetzt „elle te nourrit en elle, elle te garde sain les soir“ und bezieht damit die Aussage auf den König. Plausibler erscheint es aber, den Text als Beschreibung der Wirkung der Barke für die Göttin zu interpretieren, die wiederum die Gegengabe für den König zur Folge hat. Zudem nimmt die Passage „sie zieht mich in ihr auf“ den Wunsch, den der König in seiner Rede äußert auf.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Dok. 26: Dendera, Isistempel, Kapelle B, Südwand, 4. Register Augustus, Morgenbarke: PM VI, 107; CAUVILLE, Temple d’Isis, 162, 3–11 mit Taf. 129 und 151; CAUVILLE, Temple d’Isis. Traduction, 130f. Szenentitel: ḥnk (m)skt(t) n Ꜣst wrt nbwt ı͗rt RꜤ m IꜢt-dı͗t

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Augustus)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Augustus)|

Schenken der Morgenbarke an Isis, die Große, und an die Goldene (scil. Hathor), dem Auge des Re im Isistempel.377

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Augustus)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Augustus)|.

Hinter ihm: Rückenschutzformel Isis: ḏd mdw ı͗n Ꜣst wrt mwt-nṯr nb(t) IꜢt-dı͗t ḥry(t)-ı͗b Iwnt sꜢt Gb ı͗ry(t)ḥꜢt m (m)skt(t)

Worte zu sprechen von Isis, der Großen, der Gottesmutter, der Herrin des Isistempels inmitten von Dendera, Tochter des Geb, Pilotin in der Morgenbarke.

Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr wrt nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ nb(t) pt Nb(t)-〈r-〉ḏr ı͗ry(t)ḥꜢt wı͗Ꜣ=f

Worte zu sprechen von Hathor, der Großen, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re,378 der Herrin des Himmels, der Allherrin, der Pilotin seiner Barke.379

Dok. 27: Dendera, Isistempel, Vestibül, Südwand, Osthälfte, 4. Register Augustus, Morgenbarke: PM VI, 107 (4); CAUVILLE, Temple d’Isis, 243, 4–11 mit Taf. 194 und 212; CAUVILLE, Temple d’Isis. Traduction, 236f. Szenentitel: ḥnk (m)sktt [n] Ꜣst wrt rr=s ḥmt=s m ḏt=f

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Augustus)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Augustus)|

Schenken der Morgenbarke [an] Isis, die Große. Möge sie (scil. die Barke) ihre Majestät (scil. Isis) am Morgen aufziehen.

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Augustus)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Augustus)|.

377 Zur Übersetzung s. CAUVILLE, Temple d’Isis. Traduction, 131. . Die Gans wird als r im Götternamen RꜤ gelesen, abzuleiten von rꜢ - „Gans“. S. dazu KURTH, Einführung I, 253, Nr. 83 sowie CAUVILLE, Fonds hiéroglyphique, 109. Die Schreibung des Götternamens mit der Gans begegnet im Isistempel auch an weiteren Stellen. S. dazu die bei BUDDE, Götterkind, 147 angegebenen Stellen. 379 Möglicherweise ist auch ı͗ry(t)-ḥꜢt (m)sktt=f zu verstehen. Zur ideographischen Schreibung der Barkenbezeichnungen s. Kapitel 9.1. Vgl. aber Dendara VIII, 61, 2 (Sistrumopfer): Hathor ist ı͗ry(t)-ḥꜢt wı͗(Ꜣ)=f rꜤ nb.

378

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ ḥwnt 〈bst〉 m Nwt ḥwn(t) RꜤ ḫnt (m)sktt ı͗n=ı͗ n=ṯ wnmt n(t) RꜤ m nhpw ḫꜤ=ṯ m-ḫnt=s mı͗ rꜤ nb

97

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, junges Mädchen, 〈das〉 aus Nut 〈herauskommt〉380, das Re in der Morgenbarke jung macht.381 Ich bringe dir das rechte Auge des Re am frühen Morgen382 , damit du in ihm erscheinst, so wie jeden Tag.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Isis: ḏd mdw ı͗n Ꜣst wrt mwt-nṯr nb(t) IꜢt-dı͗t ḥry(t)-ı͗b Iwnt Ꜥn(t) ḥr psḏ(t) m (m)s(ktt)

Worte zu sprechen von Isis, der Großen, der Gottesmutter, der Herrin des Isistempels inmitten von Dendera, mit schönem Gesicht, die in der Morgenbarke erglänzt.

Dok. 28: Dendera, Isistempel, Vestibül, Südwand, Westhälfte, 4. Register Augustus, Abendbarke: PM VI, 107 (5); CAUVILLE, Temple d’Isis, 263, 16–264, 7 mit Taf. 194 und 223; CAUVILLE, Temple d’Isis. Traduction, 258f. Szenentitel: ḥnk [mꜤnḏt] n mwt=f wsrt sꜢt Itm ḥry(t)-ı͗b wı͗Ꜣ=s

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Augustus)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Augustus)| ḥḳꜢ nfr ı͗ḳr Ꜥwy Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ Tmt ḫnt Iwnt wsḫ(t) nmtt m (m)Ꜥnḏt ı͗n=ı͗ n=ṯ [ı͗Ꜣbt] n(t) Itm m mšrw

Schenken der [Abendbarke] an seine Mutter, die Mächtige, die Tochter des Atum383 inmitten ihrer Barke.

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Augustus)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Augustus)|, vollkommener Herrscher, mit trefflichen Armen.

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, Temet in Dendera, mit weitem Schritt in der Abendbarke. Ich bringe dir [das linke Auge]384 des Atum am Abend.

380 Die Ergänzung folgt dem Vorschlag von CAUVILLE, Temple d’Isis. Traduction, 236. Zu diesem Epitheton s. auch LGG II, 830a mit insgesamt 6 Belegen für Isis in Dendera. 381 Zur Übersetzung s. CAUVILLE, Temple d’Isis. Traduction, 237. Möglicherweise wäre auch eine Lesung als „Mädchen des Re in der Morgenbarke“ denkbar. Vgl. dazu das für Hathor belegte Epitheton „ḥwnt mnḫt nt Itm - treffliches Mädchen des Atum“ in Dendara III, 92, 6. Beides ist allerdings für Isis bisher nicht belegt. S. auch Kapitel 6.3.5, Abschnitt a), Seite 180f. 382 Es handelt sich um die Zeit des Sonnenaufganges (s. Wb II, 284, 10; WILSON, Ptolemaic Lexikon, 529). 383 In der Textedition ist die Hieroglyphe des sitzenden Gottes mit einem Fragezeichen versehen. Zu Hathor als Tochter des Atum vgl. LGG VI, 112c sowie innerhalb der vorliegenden Dokumente auch Edfou VIII, 13, 6 (Dok. 9).

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Mögest du zufrieden sein und mögest du leben auf ihrem Leib(?).“385

ḥtp.t(ı͗) Ꜥnḫ.tı͗ tp ḏt=s Hinter ihm: ⌈Rückenschutzformel⌉ Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b wı͗Ꜣ=s nb(t) pt ḥnwt nṯrw nb(w)

Worte zu sprechen von Hathor, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re inmitten ihrer Barke, der Herrin des Himmels und Fürstin aller Götter.

Dok. 29: Dendera, Isistempel, Südaußenwand, 4. Register Augustus, Morgenbarke: PM VI, 107; CAUVILLE, Temple d’Isis, 342, 10–343, 7 mit Taf. 265 und 274; CAUVILLE, Temple d’Isis. Traduction, 356–359. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)skt(t) ḏd mdw (m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ dı͗-mrt nꜤ=ṯ ı͗m=s m hrw Ꜣḫt pw psḏ=ṯ m-ḫnt=s ḥwnt [ḥwn.n=s ḥmt=ṯ] Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Augustus)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Augustus)|

Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ wrt m pt ꜤꜢ(t) nrw m wı͗Ꜣ n RꜤ ı͗n=ı͗ n=ṯ (m)sktt ⌈wnmt⌉ n(t) RꜤ [… … … …]

Schenken der Morgenbarke. Worte zu sprechen: „Die Morgenbarke ist gesund inmitten des Himmels. Mögest du in ihr am Tag fahren. Es ist der Horizont, in dem du erglänzt, junges Mädchen. [Er hat deine Majestät verjüngt.]“386

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Augustus)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Augustus)|.

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, Große im Himmel, groß an Schrecken in der Barke des Re. Ich bringe dir die Morgenbarke, das ⌈rechte Auge⌉ des Re, [… … … …].“387

384 Zur Ergänzung vgl. die korrespondierende Szene (Dok. 27), in der die Barke als „rechtes Auge des Re am frühen Morgen“ bezeichnet wird. 385 Die Transkription folgt CAUVILLE, Temple d’Isis, 258. Zur Schreibung des femininen Suffixpronomens der 3. Person mit dem Ei s. KURTH, Einführung II, 594, § 42. Die Passage ist innerhalb dieses Textkorpus singulär. Der Kontext macht deutlich, dass die Aussage auf die Göttin rekurriert, weshalb das Suffix =s von ḏt wohl auf die Barke zu beziehen ist. Dass die Barke den Leib der Götter heilt, ist unter anderem in Dendara II, 193, 13 (Dok. 15) bezeugt. In einer weiteren Szene im Isistempel findet sich außerdem die Aussage, dass die Göttin Hathor in der Barke lebt. S. CAUVILLE, Temple d’Isis, 343, 6f. (Dok. 29). 386 Zu der Ergänzung vgl. die Stelle in Dendara XII, 147, 6 (Ꜣḫt pw wbn=ṯ m ḫnt=s ḥwnt ḥwn.n=s ḥmt=ṯ). Die Ergänzung findet sich auch bei CAUVILLE, Temple d’Isis. Traduction, 356. 387 Die Passage ähnelt derjenigen in CAUVILLE, Temple d’Isis, 243, 8 (Dok. 27): „Ich bringe dir das rechte Auge des Re am frühen Morgen, damit du ihn ihm erscheinst, so wie jeden Tag“ (ı͗n=ı͗ n=ṯ wnmt nt RꜤ m nhp ḫꜤ=ṯ m ḫnt=s mı͗ rꜤ nb). Der vorliegende Text ist möglicherweise ähnlich zu ergänzen.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

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Hinter ihm: Rückenschutzformel Hathor: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b wı͗Ꜣ=s nb(t) pt ḥnwt nṯrw nb(w) ı͗tnt m Ꜣḫt wbn(t) m ḥr(t) psḏ(t) m ḏt=f sḥḏ(t) tꜢwy

Horus-Behedeti: ḏd mdw ı͗n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt nb Iwnt Ḥr ı͗Ꜣbtt Ꜥnḫ msḫꜤ m bꜢẖw

Göttliche Randzeile: [ḏd mdw] [ı͗ı͗.tı͗] m ḥtp ı͗ty sꜢ Ꜣst ḥḳꜢ wr ḫnt tꜢ pn šsp.n=ı͗ (m)sktt wı͗Ꜣ nt(y) ḳmꜢ=ı͗ Ꜥnḫ=ı͗ ı͗m=s mı͗ rꜤ nb

Worte zu sprechen von Hathor, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re inmitten ihrer Barke, der Herrin des Himmels und Fürstin aller Götter, weibliche Scheibe im Horizont, die am Himmel aufgeht, die am Morgen erglänzt und die die beiden Länder erhellt.

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Herrn von Dendera, dem Horus des Ostens, mit lebendem Erglänzen im Ostgebirge.

[Worte zu sprechen:] „[Komme]388 in Frieden, Fürst, Sohn der Isis, großer Herrscher in diesem Land. Ich habe die Morgenbarke empfangen, die Barke meines389 Schöpfers. Ich lebe in ihr so wie jeden Tag.“

Dok. 30: Dendera, Isistor, Ostseite, nördlicher Pfosten, 4. Register Tiberius, Abendbarke: PM VI, 108; CAUVILLE, Porte d’Isis, 12, 7–13, 5 mit Taf. 26; CAUVILLE, Porte d’Isis, 80f. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)Ꜥnḏ(t) ḏd mdw mꜤnḏt Ꜥḏ.tı͗ r st=s m ḥꜤꜤ(wt) šsp s(w) [Šsptyw] m nḏm-ı͗b bꜢwı͗mntt m [ı͗Ꜣw] sp 2 Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (⌈Tiberius⌉)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (⌈Tiberius⌉)|

Die Abendbarke schenken. Worte zu sprechen: „Die Abendbarke ist heil an ihrem Platz in Freude, die [Šsptyw]390 empfangen sie in Herzensfreude, die Bau des Westens sind in [Jubel]391, zwei Mal.“ König von Ober- und Unterägypten, Herr392 der beiden Länder (⌈Tiberius⌉)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (⌈Tiberius⌉)|,

388 In der Textedition wird als Lücke nur ein Quadrat angegeben. Auf der dazugehörigen Taf. 274 erscheint die ergänzt werden kann. Lücke aber größer, sodass 389 Zur Genitivverbindung s. KURTH, Einführung II, 801–805, § 164. Es handelt sich um den dort beschriebenen Fall des durch ein nachfolgendes Possessivpronomen definiertes Nomen Rectum (ebd., 802). 390 Zur Ergänzung vgl. Edfou IV, 261, 6 (Randzeile des Horus) sowie den Kommentar von CAUVILLE, Porte d’ Isis, 249, n. 39. Zu dieser Göttergruppe s. Kapitel 8.3.1, Abschnitt c). 391 Ergänzung nach CAUVILLE, Porte d’Isis, 80. 392

. Diese Schreibung von nb findet sich auch in der Charakterisierung des Harsomtus als nb [ḪꜢ-dı͗] sowie in

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100

5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

nḫn nfr n H̱rskt swḏꜢ wḏꜢt r st=s

vollkommenes Kind der Cherseket, der das UdjatAuge an seinem Platz wohlbehalten sein lässt.

Königliche Randzeile: Zerstört Rückenschutzformel: Zerstört Harsomtus von Chadi: ḏd mdw ı͗n Ḥr-smꜢ-tꜢwy nṯr ꜤꜢ nb [ḪꜢ-dı͗] nṯr šps N〈ḥ〉b-kꜢw grg tꜢwy tı͗t ḏsr(t) nt pꜢwty tpy ꜤḥꜤ nṯry pr m nḫb [dı͗=ı͗ n=k mꜢꜢ.n] ⌈ı͗Ꜣbt⌉ m grḥ wḏꜢt Ꜥpr.tı͗ m rꜢw=s

Isis: ḏd mdw ı͗n Ꜣst [wrt] mwt-nṯr nb(t) IꜢt-dı͗t ḫntyt msḫnt [… … ..]n Ꜥnḫ(t) msḫꜤ ꜤꜢ(t) ḫprw

Worte zu sprechen von Harsomtus, dem großen Gott, dem Herrn von [Chadi], dem prächtigen Gott, Ne〈he〉bkau, der die beiden Länder gründet, dem prächtigen Abbild des ersten Urzeitlichen, der göttlichen Schlange,393 die aus dem Lotos herauskommt: „[Ich gebe dir das, was] das ⌈linke Auge⌉394 in der Nacht [sieht] und dass das Udjat-Auge mit seinen Bestandteilen395 ausgestattet ist.“

Worte zu sprechen von Isis, [der Großen], der Gottesmutter, der Herrin des Isistempels, der Vorsteherin der Geburtsstätte, [… …] … mit lebendem Erglänzen und mit großer Gestalt.

Göttliche Randzeile: Zerstört Bandeau supérieur: ⌈nswt bı͗tyt⌉ špst m Iwnt wꜤt ḫnt IꜢt-dı͗t nbty rḫyt ḥnwt nb(t) tꜢwy […]

⌈Königin von Ober- und Unterägypten⌉,396 die Prächtige in Dendera, die Einzige im Isistempel, die Herrin der Rechit, die Fürstin und Herrin der beiden Länder, […]

Rest des Textes zerstört der Schreibung des Namens Nehebkau ( ). 393 LGG II, 198c nennt die vorliegende Szene als einzigen Beleg für dieses Epitheton. Dort als „der göttliche Agathodaimon“ übersetzt. 394 Zur Ergänzung s. die korrespondierende Szene (Dok. 31), in der Horus von Edfu zum König sagt: „Ich gebe dir das, was das rechte Auge am Tage sieht (dı͗=ı͗ n=k mꜢꜢ.n wnmt m hrw).“ Die Rekonstruktion des Verbs mꜢꜢ nach CAUVILLE, Porte d’Isis, 80 erfolgt mangels einer eindeutigen Alternativlösung. Vergleichbare Textstellen zeigen, dass eher von einem anderen Verb mit der Bedeutung „sehen“ auszugehen ist. Cf. Edfou I, 38, 1: „dı͗.n=ı͗ n=k mꜢꜢ.n wnmt m hrw dg.n ı͗Ꜣbt m grḥ“ und Edfou I, 308, 3: „dı͗.n=ı͗ n=k mꜢꜢ.n wnmt m hrw ptr.n ı͗Ꜣbt m nn“. In Edfou VII, 163, 13 findet sich die Formulierung „rdı͗=ı͗ n=k ptr.n wnmt m hrw dg.n ı͗Ꜣbt m grḥ“ (Übersetzung bei KURTH, Edfou VII, 295). Für weitere Belege s. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 236. CAUVILLE übersetzt die Passage als „[Je te donne ce qui est vu par] l’oeil gauche la nuit“ (CAUVILLE, Porte d’Isis, 81). Zu dieser Gegengabe s. auch die in n. 66 angegebene Literatur. 395 CAUVILLE, Porte d’Isis, 80f. liest „ı͗ryw.s – ses éléments“. Zu rꜢw als Bezeichnung der Teile des Udjatauges s. POMMERENING, Hohlmaße, 66f. mit Verweis auf Dendara IV, 14f. Zur mythologischen Einbettung s. ebenfalls POMMERENING, Hohlmaße, 253–257. 396 Zur Ergänzung s. unter anderem CAUVILLE, Porte d’Isis, 12, 2.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

101

Dok. 31: Dendera, Isistor, Ostseite, südlicher Pfosten, 4. Register Tiberius, Morgenbarke: PM VI, 108, CAUVILLE, Porte d’Isis, 13, 8–14, 7 mit Taf. 27; CAUVILLE, Porte d’Isis, 80–83. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)sk(tt) ḏd mdw (m)s(ktt) snb.tı͗ ı͗my smn(t) sfy snsn.tı͗ m-ḫnt=s [sbı͗] sb smꜢy(t)=f m sḏt bꜢw-ı͗Ꜣbtt (ḥr) hṯt hṯt(w) (ḥr) ı͗r(t) hnw n kꜢ=k Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Tiberius)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Tiberius)| ḫı͗ šps n Ḫntyt-ı͗Ꜣbtt Königliche Randzeile: Ꜥnḫ nṯr [nfr] ı͗wꜤ n nsw bı͗ty šsp Ꜥnḫ n Ḥr [sꜢ Ꜣst] nbty wr pḥty dı͗ (m)sktt ḥr sbḫt [Ꜣḫt … … … … …] nfr nsw bı͗ty (Tiberius)|

Die Morgenbarke schenken. Worte zu sprechen: „Die Morgenbarke ist gesund im Himmel, das Kind ist mit ihr vereinigt397. [Der Feind]398 ist vertrieben und seine Genossen sind im Feuer. Die Bau des Ostens jauchzen. Die Paviane399 machen Jubel für deinen Ka400 .“ König von Ober- und Unterägypten, Herr401 der beiden Länder (Tiberius)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Tiberius)|, prächtiges Kind der Vorsteherin des Ostens.

Es lebe der [vollkommene] Gott, der Erbe des Königs von Ober- und Unterägypten, das lebende Abbild des Horus, [Sohn der Isis]402. Nebti: Groß an Kraft, der die Morgenbarke an das Tor des [Horizonts]403 gibt [… … … … …] König von Ober- und Unterägypten (Tiberius)|.

397

. Eine Lesung als snsn.n=k, wie es in den bisherigen Belegen immer der Fall war, ist hier nicht möglich. CAUVILLE, Porte d’Isis, 81 übersetzt „l’enfant s’y place à l’intérieur“. Aufgrund des vorigen und nachfolgenden Ausdrucks mit Pseudopartizip wurde auch in diesem Fall ein Pseudopartizip angenommen. 398 Aufgrund der Stelle Edfou IV, 260, 12 (Dok. 2) ist sicher, dass in der Lücke eine Feindbezeichnung zu ergänzen ist, doch erscheint die Lücke etwas klein für das dort belegte sbı͗=k. CAUVILLE, Porte d’Isis, 80 gibt in ihrer Transkription die Ergänzung Stš an, in ihrem dazugehörigen Kommentar (ebd., 250) nennt sie sbyw als Ergänzung, ebenfalls anhand der Stelle in Edfu. Aufgrund dessen folgt die vorliegende Transkription ebenfalls der Parallelstelle. Unsicher bleibt, ob das Substantiv im Plural, wie CAUVILLE es vorschlägt, oder im Singular zu lesen ist, wie es für die Parallele in Edfu angenommen wurde (s. oben n. 28). 399 Zur Lesung als Plural vgl. z. B. die Variante in Edfou IV, 260, 14 (Dok. 2); so auch bei CAUVILLE, Porte d’Isis, 80f. 400

. Die Determinierung des Wortes mit der Nehebkau-Schlange ist ungewöhnlich. Der Umstand ist vielleicht damit zu erklären, dass in der korrespondierenden Szene Harsomtus in seiner Beischrift als Nehebkau bezeichnet wird. Es würde sich demnach um eine Anspielung auf das Auftreten dieses Gottes handeln.

geschrieben. Die Anordnung der Hieroglyphen wurde vertauscht. S. die Schreibung in der korrespondierenden Szene, CAUVILLE, Porte d’Isis, 12, 9 sowie oben n. 392. 402 Ergänzung nach CAUVILLE, Porte d’Isis, 82. 403 Zur Ergänzung s. ebd., 82. Zu dem Ausdruck sbḫt Ꜣḫt s. die Ausführungen in Kapitel 6.1.2, Seite 153. 401

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Hinter ihm: Rückenschutzformel404 Horus-Behedeti: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt sꜢb-šwt pr m Ꜣḫt ı͗tn nfr sḥḏ tꜢwy gsw-prw ḫt ḥr rn=f dı͗=ı͗ n=k mꜢꜢ.n wnmt m hrw Ꜥnḫ.tı͗ ḫm sk ḏt Hathor: ḏd mdw (ı͗)n Ḥwt-Ḥr wrt nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b Bḥdt Ꜣḫt m pt m ḥꜢt wı͗Ꜣ […] n smꜢy rwı͗(=ı͗) mnt m ḥꜤ=k

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Buntgefiederten, der aus dem Horizont herauskommt, der vollkommenen Scheibe, die die beiden Länder erhellt, mit dessen Namen die Tempel graviert sind: „Ich gebe dir das, was das rechte Auge am Tage sieht,405 indem es lebt, unvergänglich und ewiglich.“

Worte zu sprechen von Hathor, der Großen, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re inmitten von Edfu, der Nützlichen am Himmel an der Spitze der Barke […] der Genosse406: „(Ich)407 vertreibe das Böse aus deinen Gliedern.“

Göttliche Randzeile: Zerstört Bandeau supérieur: ⌈nswt bı͗tyt⌉ ḥnwt nbt Iwnt ı͗rt RꜤ wbn(t) m nwt=s šꜢꜤt nb(t) šnw šꜢꜤ(t) ḫpr […] Rest des Textes ist zerstört

⌈Königin von Ober- und Unterägypten⌉, Fürstin und Herrin von Dendera, Auge des Re, die in ihrer Stadt aufgeht, Uranfängliche, Herrin des Erdkreises, die das Entstehen begonnen hat […]

Dok. 32: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Eingangsportal, Nordseite, östlicher Pfosten, 6. Register Claudius, Morgenbarke: PM VI, 46 (10); Dendara XIII, 9, 4–14; CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 8f. Szenentitel und Rede des Königs: sı͗Ꜥr (m)sktt (m)sktt […] Rest der Inschrift ist zerstört

Die Morgenbarke emporsteigen lassen. Die Morgenbarke […]408

404 Das in der Edition angegebene sic bezieht sich auf das fehlende Suffix -f nach der Präposition ḥꜢ. 405 CAUVILLE deutet die Passage als „dı͗.ı͗ n.k mꜢꜢ n wnmyt m hrw - Je te donne ce qui est vu par l’oeil droit le jour.“ S. CAUVILLE, Porte d’Isis, 82f. Zu dieser Gegengabe s. oben n. 66. 406 Oder ist das Wort im Plural zu verstehen? S. dazu CAUVILLE, Porte d’Isis, 82f. 407 Zum Ausfall des Suffixpronomens der 1. Person Singular nach ı͗ s. KURTH, Einführung II, 590, § 38. 408 Möglicherweise war die königliche Rede ursprünglich durch das Stilmittel der Alliteration gegliedert, wie es für die Parallelen immer wieder beobachtet werden kann und in entsprechender Weise auch in der korrespondierenden Szene für die Abendbarke zu finden ist. Es ist also vielleicht etwas wie „(m)sktt snb.tı͗ ı͗mywtı͗ smnt“ zu ergänzen.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy […]

103

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder […]

Kartuschen sind zerstört Königliche Randzeile: Obere Hälfte ist zerstört […] twꜢ Ꜣḫty r Ꜣḫt smꜢꜤ mkt n nb mkt

[…] der den Horizontischen zum Horizont hochhebt, der den Schutz dem Herrn des Schutzes darbringt.409

Hinter ihm: ⌈Rückenschutzformel⌉ Horus-Behedeti: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt RꜤ-Ḥr-Ꜣḫty ḫnt St-wrt Ꜥpy šps psḏ m nbw sḥḏ m Ꜣḫt ı͗Ꜣbtt

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, Re-Harachte im Großen-Sitz, prächtiger Api, der in Gold erglänzt, der im Horizont des Ostens aufleuchtet.

Hathor: ḏd mdw (ı͗)n Ḥwt-Ḥr nbt Iwnt [… …] špst wsrt ḫnt [… …]

Worte zu sprechen von Hathor, der Herrin von Dendera [… …] der Prächtigen und Mächtigen in [… …]

Göttliche Randzeile: Zerstört Bandeau supérieur: Obere Hälfte zerstört […] bꜢẖw tp dwꜢw Ḥr Ḥrw tp Ꜥwy snty m ḫprw=f [… … … …]

409

[…] Ostgebirge am Morgen, Horus der Horusgötter auf den Armen der beiden Schwestern in seiner Gestalt [… … … …]

. CAUVILLE deutet die Passage als „twꜢ Ꜣḫtyt r Ꜣḫt.s mꜢꜤ msktt n Nb mkt - qui élève Celle de l’horizon vers son horizon, qui conduit la barque diurne pour le Maître de la protection (=Rê).“ S. CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 8f. Das sic in der Edition dürfte mit der Lesung als msktt zusammenhängen, da der Barkenname üblicherweise ohne den Anlaut aber stets mit dem s geschrieben wird (zu den Schreibungen s. Kapitel 9.1). Möglicherweise bezieht CAUVILLE die Lesung als „Horizontische“ auf die Barke selbst. Allerdings wird die Barke in keinem anderen Text explizit so bezeichnet (zur Barke als Horizont des Gottes s. Kapitel 8.4.3). Es scheint sich vielmehr um eine Bezeichnung des Horus als Sonnengott und Empfänger der Handlung zu halten, die sich konkret auf die Tat des Königs für den Gott bezieht. S. dazu Edfou IV, 261, 1 (Dok. 2). Aufgrund dessen wurde auch nicht Ꜣḫt=s gelesen, sondern das s zu dem folgenden Verb gezogen. Die gleiche Passage kommt ebenfalls in dem bereits genannten Paralleltext vor. S. auch oben n. 35.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Dok. 33: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Eingangsportal, Nordseite, westlicher Pfosten, 6. Register Claudius, Abendbarke: PM VI, 46 (11); Dendara XIII, 16, 10–17, 7; CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 16–19. Szenentitel und Rede des Königs: ms [mꜤnḏt] (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗ Ꜥḳ=k s(y) m ḥtp SmꜢtꜢwy ḥtp.t(ı͗) m wı͗(Ꜣ)

Die [Abendbarke] darreichen. Die Abendbarke ist heil. Mögest du sie in Frieden betreten, Somtus, indem du dich in der Barke niederlässt.

Rest der Inschrift ist zerstört Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Claudius)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Claudius)| ı͗ty nfr nb gs-dp(t)-nṯr Königliche Randzeile: Ꜥnḫ Ḥr ḥwn n H̱rskt sšm wı͗(Ꜣ) r Ꜣḫt ı͗mntt mk Itm m ı͗Ꜣbt

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Claudius)|, Sohn des Re, Herr der Kronen (Claudius)|, vollkommener Fürst, Herr des Schutzes410.

Es lebe Horus, der Jüngling der Cherseket, der die Barke zum Horizont des Westens leitet, der Atum mit dem linken Auge beschützt.411

Hinter ihm: Rückenschutzformel412 Harsomtus: ḏd mdw ı͗n Ḥr-smꜢ-tꜢwy nṯr ꜤꜢ ḥryı͗b Iwnt Itm-Ḥr ḏꜢ pt rꜤ nb [dı͗=ı͗] n=k ḏt m ḥḳꜢ Ꜥnḫw

Worte zu sprechen von Harsomtus, dem großen Gott inmitten von Dendera, Atum-Horus, der täglich den Himmel überfährt: „[Ich gebe] dir die Djet-Ewigkeit als Herrscher der Lebenden.“

410 Transkription und Übersetzung richten sich nach CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 16f. Das Wb führt nur gs-dpt in der Schreibung ohne nṯr-Zeichen auf, s. Wb V, 200, 14–201, 3. 411 CAUVILLE übersetzt: „qui protège Atoum qui est l’oeil gauche“ (CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 17). Diese Übersetzung erscheint allerdings fraglich, da innerhalb des vorliegenden Textkorpus Atum nie als „linkes Auge“ bezeichnet wird, die Abendbarke dagegen mehrmals (z. B. in Dok. 17, 25 und 28). Dies spricht dafür, dass „linke Auge“ als Abendbarke zu identifizieren. Alternativ wäre auch an eine Übersetzung als „der Atum im linken Auge schützt“ zu denken. Zur Schutzfunktion der Barke s. Kapitel 8.3.3, n. 135. LEITZ bezieht dagegen beide Aussagen auf die zuvor genannte Cherseket und übersetzt: „Jüngling der Cherseket, die die Barke zum Horizont des Westens geleitet, die Atum als linkes Auges beschützt“. In seiner Anmerkung führt LEITZ aus: „Gerade der letzte Ausdruck dürfte es verbieten, all diese Bezeichnungen als maskuline Epitheta des Königs aufzufassen“ (LEITZ, Regionale Mythologie, 214, n. 67), womit wohl gemeint ist, dass es sich bei Cherseket um eine Bezeichung der Nephthys handelt, die bekanntermaßen als linkes Auge des Sonnengottes gilt. S. dazu den Kommentar in Kapitel 6.1.1, Abschnitt b). 412 In der Publikation wird die Formel nur mit „sꜢ – Schutz“ wiedergegeben und es sind keine Spuren von Zerstörung angegeben. Auf dem mir vorliegenden Foto ist allerdings nicht eindeutig zu erkennen, ob die Formel wirklich verkürzt geschrieben ist oder ob der Rest zerstört ist.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

Isis: ḏd mdw (ı͗)n Ꜣst wrt mwt-nṯr sꜢt Nwt m Ḥwt-Nwt […] Kolumne vor der Göttin ist zerstört

105

Worte zu sprechen von Isis, der Großen, der Gottesmutter, der Tochter der Nut im Haus-der-Nut413 […]

Göttliche Randzeile: Zerstört Bandeau supérieur: nsw bı͗ty psḏ m nḫb Itm ḏꜢ ḥrt m ḥtp ḫy r ḫyt ḫnt (m)Ꜥnḏt swḏꜢ(t) snn

König von Ober- und Unterägypten, der in der Lotosblüte erglänzt, Atum, der den Himmel in Frieden überfährt, der zum Himmel emporsteigt in der Abendbarke, die das Abbild wohlbehalten sein lässt.414

Dok. 34: Dendera, Hathortempel, Pronaos, östlicher Eckpfeiler, Westseite, 2. Register Claudius, Morgenbarke: PM VI, 45f.; Dendara XIII, 61, 7–12; CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 78f. Rede des Königs:415 [… … …] psḏ=k m ḥꜤꜤwt tp dwꜢw

[… … …]416 mögest du in Freude am Morgen erglänzen.

Der König: nsw 〈bı͗ty〉* nb tꜢwy (Claudius)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Claudius)| ṯꜢ nṯry n sꜤnḫ(t)-ṯꜢ=s

König von Ober- 〈und Unterägypten〉*417 , Herr der beiden Länder (Claudius)|, Sohn des Re, Herr der Kronen (Claudius)|, der göttliche Nestling von derjenigen, die-ihren-Nestling-leben-lässt.

Hinter ihm: Rückenschutzformel Horus-Behedeti: ḏd mdw ı͗n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt sꜢb-šwt wbn m bꜢẖw ı͗tn wr ḥꜢ ḥḏḏwt m ḥrt šm ı͗ı͗ ḫnt ı͗r-wḥmw ḏꜢ pt rꜤ nb

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Buntgefiederten, der im Ostgebirge aufgeht, der großen Scheibe mit leuchtenden Strahlen im Himmel, der geht und kommt

413 Zu dieser Bezeichnung von Dendera, s. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenlisten, 89. 414 Zur Thematik, dass die Barke das Abbild des Gottes schützt s. die Formulierungen in Dendara II, 184, 3 (Dok. 14): ı͗n=ı͗ n=k (m)sktt n=k swḏꜢ(t) snn=k; Dendara II, 193, 13 (Dok. 15): ı͗n=ı͗ n=k (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.n=s ḏt=k swḏꜢ.n=s snn=k. In der vorliegenden Szene wird snn mit dem sitzenden Kind determiniert, weshalb sich bei CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 19 die Übersetzung „qui protège l’enfant“ findet. Zur Schreibung s. auch Kapitel 10.1, Abschnitt q). 415 In der Edition von CAUVILLE wird der folgende Textabschnitt mit „Titre“ überschrieben, doch dürfte es sich bei den vorhandenen Textresten eher um die Rede des Königs handeln. Auch die korrespondierende Szene Dendara XIII, 76, 7 (Dok. 35) besitzt keinen Szenentitel und beginnt direkt mit der königlichen Rede. 416 Vermutlich begann der Text wie in der korrespondierenden Szene (Dok. 35). Dementsprechend wäre in der Lücke „m-n=k (m)sktt“ zu ergänzen. 417 In der Textedition ist nur

angegeben, im Stein steht aber

.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

n wrḏ.n=f sḳd r rꜢ-Ꜥ=f n sf twꜢ s(w) rḥty m Ꜥwy=sn

im Himmel418, der täglich den Himmel überfährt, ohne zu ermüden, der zu seiner Stelle von Gestern fährt419, den die beiden Frauen auf ihren Armen emporheben.

Dok. 35: Dendera, Hathortempel, Pronaos, westlicher Eckpfeiler, Ostseite, 2. Register Claudius, Abendbarke: PM VI, 45f.; Dendara XIII, 76, 7–12; CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 98f. Rede des Königs: m-n={ṯ}〈k〉 mꜤnḏt hꜢw snn=k RꜤSmꜢ-tꜢwy ḥtp=k wbn=k tp dwꜢw

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Claudius)| [sꜢ RꜤ] nb ḫꜤw ([Claudius])| ⌈ḫı͗⌉ n Ḫbst mnꜤ.n s(w) Mrt

„Nimm 〈dir〉420 die Abendbarke, die vor deinem421 Abbild ist, Re-Somtus.422 Mögest du untergehen und mögest du am Morgen aufgehen.“

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Claudius)|, [Sohn des Re], Herr der Kronen ([Claudius])|, ⌈Kind⌉423 der Chebset, den die Meret aufgezogen hat424.

Hinter ihm: ⌈Rückenschutzformel⌉ Harsomtus: ḏd mdw ı͗n Ḥr-smꜢ-tꜢwy nṯr ꜤꜢ ḥryı͗b Iwnt [pꜢw]ty […] Folgende Kolumne unleserlich

Worte zu sprechen von Harsomtus, dem großen Gott inmitten von Dendera, dem ⌈Urzeitlichen⌉,425 […]

418 Zu ı͗r-wḥmw als Himmelsbezeichnung s. Wb I, 345, 2 und WILSON, Ptolemaic Lexikon, 254. Das sic in der statt nur mit dem ptTextedition bezieht sich auf die ungewöhnliche zusätzliche Determinierung mit Zeichen. 419 CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 78 transkribiert nur sḳd r rꜢ-Ꜥ n sf „qui rejoint la place de la veille“. Das Fleischstück unter der Sonnenscheibe ist aber als Suffix zu lesen. Zur Schreibung von rꜢ-Ꜥ vgl. Wb II, 394, 9; zur Schreibung des Epithetons außerdem LGG VI, 657b. Cf. ferner Edfou V, 72, 11 (Dok. 5); Edfou VIII, 13, 4 (Dok. 9); Edfou V, 41, 9–10 (Gott preisen) und Edfou V, 148, 2 (Udjat-Auge). . Da die Rede an einen männlichen Gott gerichtet ist, muss das Suffix entsprechend angepasst werden. Bei CAUVILLE findet sich die Lesung „mn n.t“. S. CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 98. Der antike Fehler dürfte auf die Formulierungen im darüber und darunter liegenden Register zurückzuführen sein, in denen die Aufforderung jeweils an Isis gerichtet ist und die Rede dementsprechend mit m-n=ṯ beginnt. S. Dendara XIII, 75, 10 und Dendara XIII, 77, 3. 421 Die Ausrichtung des Suffixes ist der Blickrichtung des Gottes angepasst, ebenso auch bei dem folgenden Suffix zu ḥtp. Es handelt sich jeweils um den Henkelkorb. 422 Die Aufforderung des Königs beschreibt die im Szenenbild dargestellte Situation, in der er die Barke vor dem Gott präsentiert. 420

423

. Anhand der Parallelen z. B. in Edfou IV, 105, 2 (Dok. 1) wird deutlich, dass in der Lücke ergänzen ist.

zu

. Die Hieroglyphen des Eies und der sitzenden Göttin sind in der Edition mit Fragezeichen angegeben. Zur Charakterisierung des Königs als Kind der Chebset und Zögling der Meret nach seinen Kartuschen s. die Parallelen in Edfou IV, 105, 2 (Dok. 1), Photo Berlin 290 (Dok. 12) und Dendara II, 193, 12 (Dok. 15). Die Lesung findet sich auch bei CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 98f. 425 Ergänzung nach CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 98. 424

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

107

der die Djet-Ewigkeit [vollendet]426 und das Ende der Fristen herbeigeführt hat. Er ist Atum, der Vater der Götter, der große Greis, der im Ostgebirge [aufgeht]427 und der im Westgebirge in der Abendbarke untergeht.

[skm].n=f ḏt ı͗n.n=f pḥwy ḥnty Itm pw ı͗t nṯrw ı͗Ꜣw wr [wbn] m bꜢẖw ḥtp m mꜢnw m mꜤnḏt

Dok. 36: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Säule Ost Nr. 8, Westseite Claudius, Morgenbarke: PM VI, 48f.; Dendara XIII, 289, 3–290, 8; CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 354f. mit Taf. 48. Szenentitel und Rede des Königs: ms (m)sktt ḏd mdw 〈(m)sktt〉* snb.t(ı͗) ı͗my-wtı͗ 〈⌈smnt⌉〉* 〈⌈ı͗rt RꜤ⌉〉* wbn[=ṯ] mḫnt=s Ꜣḫt pw ḥwn=s ḥꜤ=ṯ nꜤ[=ṯ ı͗m=s m hrw] hṯtw hṯt(w) ḫr ḥmt=ṯ

Der König: nsw bı͗ty nb 〈tꜢwy〉* (Claudius)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Claudius)|

Herbeibringen der Morgenbarke. Worte zu sprechen: „〈Die Morgenbarke〉*428 ist gesund inmitten des 〈⌈Himmels⌉〉*429 , 〈⌈Auge des Re⌉〉*, mögest [du] in ihr aufgehen430 . Es ist der Horizont431, der deinen Leib jung macht. Mögest [du in ihr am Tage]432 fahren. Die kreischenden Paviane gehören deiner Majestät.“433

König von Ober- und Unterägypten, Herr der 〈beiden Länder〉*434 (Claudius)|, Sohn des Re, Herr der Kronen (Claudius)|

426 Zur Ergänzung s. die Stelle Edfou IV, 105, 9 (Dok. 1), in der der Ausdruck als Epitheton des Horus von Edfu auftaucht, ebenfalls in Kombination mit dem nachfolgenden „ı͗n.n=f pḥwy ḥnty“. 427 Zur Ergänzung s. CAUVILLE, Dendara XIII, Traduction, 98 sowie die Formulierung in Dendara XIII, 422, 11f. (Dok. 37). 428 Entgegen der Textedition handelt es sich bei der ideographisch geschriebenen Bezeichnung eher um einen Deckaufbau der Form

(die Barke ist mit Ruder zu denken).

429 Von dem Determinativ sind noch Reste im Stein erhalten:

.

angegeben und wird bei CAUVILLE als „[wbn.t] m430 In der Edition ist die Passage als ḫnt.s“ aufgelöst. S. CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 354. Im ersten Quadrat ist das Determinativ zu smnt zu ergänzen (s. die vorige Anmerkung). Darunter sind im Stein Reste von zwei Zeichen zu erkennen, handelt. Die Parallelen dokumentieren, dass nach der Pasbei denen es sich höchstwahrscheinlich um sage sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ smnt der Ritualempfänger mehrfach direkt angesprochen wird. In den meisten Belegen findet sich sfy - „Kind“, da es sich um einen männlichen Empfänger handelt. S. exemplarisch Edfou IV, 260, 11f. (Dok. 2); Dendara II, 183, 11 (Dok. 14); CAUVILLE, Porte d’Isis, 13, 8 (Dok. 31). In Dendara XV, 356, 5 (Dok. 40) wird dagegen Hathor als Empfängerin in der königlichen Rede nach der Himmelsbezeichnung (dı͗-mrt) mit ı͗rt RꜤ angesprochen. Die vorhandenen Spuren in der vorliegenden Szene passen zu dieser Ergänzung. Zur Ergänzung des Suffixes an wbn cf. Dendara XII, 147, 5 (Dok. 22). 431 CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 354f. ergänzt zu Ꜣḫt(.t) pw „c’est (ton) horizon“. Dieser Ausdruck ist sowohl mit als auch ohne Suffix belegt. Cf. zum Ausdruck ohne Suffix Dendara XII, 147, 5 (Dok. 22), zum Ausdruck mit Suffix u. a. Dendara XIV, 76, 5 (Dok. 25). 432 Zur Ergänzung vgl. Dendara XII, 147, 5 (Dok. 22) sowie CAUVILLE, Temple d’Isis, 342, 11 (Dok. 29); außerdem CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 354, die auf dieselben Stellen verweist. 433 CAUVILLE liest „htṯw (ḥr) htṯ ḫr ḥmt.t - les babouins font des adorations pour Ta Majesté“ (CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 354f.). Zur vorliegenden Deutung s. oben n. 30.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Königliche Randzeile: Ꜥnḫ Ḥr ḥwn sꜢ Ꜣst rr.n sꜤnḫ(t)ṯꜢw〈(=s)〉* sḥb kb(n)wt Ꜥpr.tı͗ m ı͗trw ꜤḥꜤw=f n 〈rḫ〉* ṯnw=s(n) nbty wr pḥty [… … …]

Es lebe Horus, der Jüngling, der Sohn der Isis, den die, die-〈(ihre)〉*435 -Nestlinge-leben-lässt, genährt hat, der die kbnt-Schiffe festlich macht,436 die auf dem Fluss ausgestattet sind und seine Schiffe, deren Zahl (man) nicht 〈kennt〉*437 . Nebti: Groß an Kraft [… … …].

Hinter ihm: Rückenschutzformel Über ihm: Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt

Behedeti, der große Gott, Herr des Himmels.

Ihi: ḏd mdw (ı͗)n Iḥı͗ wr sꜢ Ḥwt-Ḥr p(Ꜣ) nṯr ꜤꜢ ṯḥn ḥr Ꜥpr ẖkrw ı͗r sššt n mwt=f nb(t) pt

Hathor: ḏd mdw (ı͗)n Ḥwt-Ḥr nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ nb(t) pt ḥnwt nṯrw nb(w) Ꜣḫtyt m Ꜣḫt wbn(t) m wı͗Ꜣ=s sꜢt RꜤ ı͗ry(t)-ḥꜢt=f m (m)sktt wrt n(t) pt sḥḏ(t) tꜢwy m stwt=s nṯrt tn n(n) sn.nw(t)=s wsrt spd(t) sḫrw wr.wy snḏ=s nb(t) Ꜥnḫ ı͗r=tw m wḏt.n=s šꜢꜤ(t) pt tꜢ dwꜢt tpyt pw n(t) RꜤ dı͗=ı͗ n〈=k〉 mꜢꜢ.n wnmt m hrw ḥꜤ=k tm n Ꜥnḫ

Worte zu sprechen von Ihi, dem Großen, dem Sohn der Hathor, dem großen Gott, der mit glänzendem Gesicht, der mit Schmuck ausgestattet ist, der das Sistrum für seine Mutter, der Herrin des Himmels, spielt.

Worte zu sprechen von Hathor, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re, der Herrin des Himmels und Fürstin aller Götter, der Horizontischen im Horizont, die in ihrer Barke aufgeht, der Tochter des Re, seiner Pilotin in der Morgenbarke, der Großen des Himmels, die die beiden Länder mit ihren Strahlen erhellt. Diese Göttin, deren Zweite es nicht gibt, die Mächtige, mit wirksamen Plänen. Wie groß ist die Furcht vor ihr, der Herrin des Lebens438. Man macht das, was sie befohlen hat; die Himmel, Erde und Unterwelt begonnen hat, sie ist die Kobra des Re: „Ich439 gebe 〈dir〉440 das, was das rechte Auge am Tage sieht und dass dein Leib vollständig dem Leben zugehörig ist441.“

434 Die beiden in der Textedition angegebenen Landstücke sind zu streichen, im Stein steht nur 435 Entgegen der Angabe in der Textedition steht im Stein nur ein Riegel-s: 436 Bei sḥb fehlt die Innenzeichnung. Zum Schiffstyp s. Kapitel 7, Abschnitt b), Seite 198f.

.

.

ist in zu korrigieren. 437 Das in der Edition angegebene 438 Zu diesem häufig belegten Epitheton der Hathor s. LGG IV, 28a–29c. 439 Zur Schreibung des Suffixes der 1. Person Singular Femininum mit sowie DERS., in: Edfu. Begleitheft 1, 66–70.

s. KURTH, Einführung II, 590f., § 38

440 geschrieben. 441 Zu dem Ausdruck tm n Ꜥnḫ s. GOYON, in: BIFAO 74, 1974, 76f.; ferner die Bemerkungen bei WILSON, Ptolemaic Lexikon, 1143.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

Horus-Behedeti: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt nb Iwnt RꜤ-Ḥr-Ꜣḫty wbn m bꜢẖw ḏꜢ ḥrt n wrḏ.n=f wpš.n=f šnw m ḥḏḏwt=f dwꜢ Ꜥnḫw r dwꜢ nfrw=f dı͗=ı͗ n=k dpwt=k wr.tı͗ m nwy

Göttliche Randzeile: nṯrt tn špst wsrt nbwt nṯrw ḫnt Iwnt ı͗tnt wrt ṯs(t) ı͗tn ḥr nnt wsḫ(t) nmtt m wı͗Ꜣ n ḥḥ 〈ḥ〉knt m Ꜥnḫ n ı͗t=s ı͗Ꜣḫw ḫntš ı͗b=f n mꜢꜢ=s

109

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Herrn von Dendera, Re-Harachte, der im Ostgebirge aufgeht, der den Himmel überfährt, ohne zu ermüden, der den Umkreis mit seinen Strahlen erleuchtet hat. Die Lebenden sind früh auf, um seine Vollkommenheit zu preisen: „Ich gebe dir, dass deine Schiffe442 zahlreich sind im Wasser.“

Diese prächtige Göttin, die Mächtige, die Goldene der Götter in Dendera, große weibliche Scheibe, die die Scheibe zum Himmel erhebt,443 die mit weitem Schritt in der Barke der Millionen, die über das Leben ihres Vaters, des Leuchtenden, jubelt,444 über deren Anblick sich sein Herz freut.

Dok. 37: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Säule West Nr. 8, Ostseite Claudius, Abendbarke: PM VI, 48f.; Dendara XIII, 421, 13–422, 15; CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 508f. mit Taf. 66. Szenentitel und Rede des Königs: ms (m)Ꜥnḏ(t) ḏd mdw (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗ Ꜥḳ=ṯ s(y) m hy ẖnm=ṯ Ꜥnḫt ı͗m=s

Die Abendbarke herbeibringen. Worte zu sprechen: „Die Abendbarke ist heil. Mögest du sie in Jubel betreten und dich mit dem Westen in ihr vereinigen.

442

geschrieben. CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 354 liest dpw.k, vermutet also wohl die maskuline Form des Wortes. Eine eindeutige Unterscheidung ist schwierig. Zur Schreibung des Doppelschilfblatts für die Femininendung –t s. KURTH, Einführung I, 472. § 5. 443 Ein solches Epitheton ist für Hathor im LGG bisher nicht belegt. Zudem ist die Verwendung der Präposition ḥr ungewöhnlich; zu erwarten ist eigentlich die Präposition r. Für die Variante „Ṯst ı͗tn r nnt“ gibt es im LGG einen Beleg als Epitheton der Isis. S. Dendara II, 221, 9f. sowie LGG VII, 497a. Dagegen ist die Bezeichnung ṯst ı͗tn für Hathor in einer Auflistung ihrer Namen bezeugt. S. ebd. und Dendara IX, 29, 1.f

444

. Zur Lesung s. LGG V, 560a mit bisher zwei Belegen. Beide beziehen sich auf Hathor in einem wnšb-Opfer und die Göttin wird zuvor jeweils in der Morgenbarke situiert. Dendara IV, 69, 1f.: Hathor ist diejenige „der man Lobpreis gibt in der Morgenbarke, der diejenigen zujubeln, die im Himmel sind, die über das Leben ihres Vaters, des Leuchtenden, jubelt, dessen Herz sich über den Anblick ihres Gesichts freut“ (rdı͗ n=s ı͗Ꜣw m-ẖnw (m)sktt nhm n=s ı͗myw nnt ḥknt m Ꜥnḫ n ı͗t=s ı͗Ꜣḫw ḫntš ı͗b=f n mꜢꜢ ḥr=s); Edfou IV, 265, 6f.: „der man Lobpreis gibt in der Morgenbarke, für die diejenigen, die im Himmel sind, tanzen, die über das Leben ihres Vaters, des Leuchtenden, jubelt, dessen Herz sich über den Anblick ihres Gesichts freut“ (rdı͗ n=s ı͗Ꜣw m-ẖnw (m)sktt wrh n=s ı͗myw nwt ḥknt m Ꜥnḫ n ı͗t=s ı͗Ꜣḫw ḫntš ı͗b=f n mꜢꜢ ḥr=s). S. außerdem die Variante in Dendara XIII, 187, 7 (ḥknt m Ꜥnḫ ḫr ı͗t=s RꜤ). CAUVILLE liest „〈ḥ〉knwtt-m-Ꜥnḫ nt ı͗t.s l’uræus de vie pour son père le Lumineux“ (CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 355). Die Bezeichnung als ḥkn-wtt-Schlange ist für Hathor einmal belegt, wiederum in einem wnšb-Opfer (Dendara II, 22, 10). In der Kombination mit m Ꜥnḫ ist der Ausdruck nur einmal in einem Soubassementtext in Dendara I, 27, 7 belegt. S. jeweils LGG V, 561a–b.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

ḫy=ṯ r ḫyt ḫntš ḥmt=ṯ pẖr=ṯ nnt rꜤ nb sp 2 Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Claudius)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Claudius)|

Königliche Randzeile: Ꜥnḫ Ḥr ḥwn ḥḳꜢ sꜢ Ꜣḫtyt Ꜣṯ.n s(w) H̱rskt tp nwdw(t)=f kꜢwt Ꜥnḳt n Iwnyt m IꜢt-dı͗t nbty wr pḥty ms ḥwnt rdı͗ ı͗Ꜣbt n nb(t) pt

Mögest du zum Himmel emporsteigen und möge sich deine Majestät freuen. Mögest du den Himmel täglich zwei Mal durchziehen.“

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Claudius)|, Sohn des Re, Herr der Kronen (Claudius)|.

Es lebe Horus, der Jüngling, Herrscher, Sohn der Horizontischen, den die Cherseket aufgezogen hat auf seinen Windeln, der Anuket hochhebt zur Iunit im Isistempel.445 Nebti: Groß an Kraft, der die ḥwnt446 herbeibringt, der das Linke (Auge) der Herrin des Himmels447 gibt.

Hinter ihm: Rückenschutzformel Harsomtus-pa-chered: Ḥr-smꜢ-tꜢwy-p(Ꜣ)-ẖrd sꜢ Ḥwt-Ḥr [… …] bnr mrwt [… … ..]=f r mrr(t)=s ı͗r sššt n mwt=f r […] Isis: ḏd mdw (ı͗)n (Ꜣst wrt mwt-nṯr)| nbt [IꜢt-dı͗t ḥryt-ı͗b Iwnt] ı͗rt RꜤ nb(t) pt wbn(t) m pt ı͗tnt wrt sḥḏ(t) tꜢwy m stwt=s sšp(t) [tꜢ wn] m kkw RꜤt m dwꜢw Tmt m mšrw nb(t) mkt m (m)Ꜥnḏt snsn(t) st=s r

Harsomtus-pa-chered, der Sohn der Hathor, [… …] süß an Liebe [… … ..] zu dem, was sie liebt, 448 der das Sistrum für seine Mutter […]449 spielt.

Worte zu sprechen von (Isis, der Großen, der Gottesmutter)|, der Herrin [des Isistempels inmitten von Dendera],450 dem Auge des Re, der Herrin des Himmels, die am Himmel aufgeht, der großen weiblichen Scheibe, die die beiden Länder mit ihren Strahlen erhellt, die das [Land] erhellt, das in Finsternis [ist],451 der Sonnen-

445 Zur Übersetzung s. auch CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 509. LEITZ übersetzt die Passage als „... Cherseket hat ihn aufgezogen auf seinen Windeln, den Anukis zu der von Dendara in Iatdit getragen hat“ (LEITZ, Regionale Mythologie, 213, n. 64). Damit interpretiert LEITZ beide Aussagen als Filiationsangaben des Königs. Mit Blick auf den Aufbau der königlichen Randzeile in der korrespondierenden Szene erscheint mir aber eine Interpretation des zweiten Teils als Handlung des Königs plausibler. S. dazu auch die Argumentation bezüglich der Struktur der königlichen Randzeile in Dok. 1 (oben n. 18). 446 Zu Ꜥnḳt und ḥwnt als Bezeichnungen der Barke s. Kapitel 9.3 und 9.4. Zur Übersetzung von ḥwnt s. Kapitel 9.4. 447 LEITZ, Regionale Mythologie, 213, n. 64 liest „Herr des Himmels“. Mit dem Epitheton ist aber wohl Isis als Empfängerin der Barke gemeint, die in ihrer Beischrift auch als Herrin des Himmels ausgewiesen wird. 448 CAUVILLE übersetzt „autant que ce qu’elle désire“ (CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 509). 449 Sinngemäß ist etwas zu erwarten wie: „um sie zufriedenzustellen“. 450 Zur Ergänzung s. CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 508; außerdem z. B. Dendara XIV, 183, 10 (Dok. 39). 451 Zur Ergänzung s. Dendara XII, 266, 13 (Dok. 23) und Dendara XIV, 183, 11 (Dok. 39), wobei in beiden Fällen anstatt sšp das Verb wbg verwendet wird. CAUVILLE ergänzt in ihrer Bearbeitung ebenso, s.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

gs Itm wbn(t) m Ꜣḫt rꜤ nb

dı͗=ı͗ n=k ḏt m ḥḳꜢ tꜢ pn m nb msw(t) ꜤšꜢ ḫpr(w)

Harsomtus von Chadi: ḏd mdw ı͗n Ḥr-smꜢ-tꜢwy nb ḪꜢ-dı͗nṯr nṯr ꜤꜢ ḥry-ı͗b Iwnt Itm ı͗t nṯrw wbn m bꜢẖw ḥtp m mꜢnw Ꜥn=f sw r st=f tp dwꜢw dı͗=ı͗ n=k ḥnty m ḥḳꜢ Ꜥnḫw wḥm=k ḫꜤw ḥr st Ḥr

Göttliche Randzeile: nṯrt tn špst wsrt psḏ(t) m pt m ḥꜢt wı͗(Ꜣ) Ꜣḫtyt m Ꜣḫt sḥḏ(t) tꜢwy m stwt=s ı͗rt RꜤ ẖnm.n=s mꜢnw mḥnyt nt Itm

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göttin am Morgen und Temet am Abend, der Herrin des Schutzes in der Abendbarke, die ihren Platz an der Seite des Atum einnimmt,452 die täglich im Horizont aufgeht: „Ich gebe dir die Djet-Ewigkeit als Herrscher dieses Landes und als Herr der Geburten, mit zahlreichen Erscheinungsformen.“453

Worte zu sprechen von Harsomtus, dem Herrn von Chadi-des-Gottes454, dem großen Gott inmitten von Dendera, Atum, dem Vater der Götter, der im Ostgebirge aufund im Westgebirge untergeht, der sich am Morgen seinem Platz zuwendet: „Ich gebe dir die Fristen als Herrscher der Lebenden. Mögest du das Erscheinen auf dem Thron des Horus wiederholen.“

Diese prächtige Göttin, die Mächtige, die im Himmel am Bug der Barke erglänzt, die Horizontische im Horizont, die die beiden Länder mit ihren Strahlen erhellt, Auge des Re,455 das sich mit dem Westgebirge vereint hat, Stirnschlange des Atum456.

Dok. 38: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Ostinnenwand, 4. Register Nero, Morgenbarke: PM VI, 47 (21); Dendara XIV, 130, 6–131, 8; CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 178f. mit Taf. 58. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk (m)sktt ḏd mdw m-n=ṯ (m)sktt RꜤt sꜢt RꜤ wbn=ṯ ı͗m=s m hrw

Die Morgenbarke schenken. Worte zu sprechen: „Nimm dir die Morgenbarke, Sonnengöttin, Tochter des Re. Mögest du in ihr am Tage aufgehen.“

CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 508. 452 Neben der Feststellung, dass Isis einen Platz in der Abendbarke innehat, stellt dieses Epitheton auch eine Beschreibung des Szenenbildes dar, in dem die Göttin an der Seite des Harsomtus sitzt, der selbst als Atum ausgewiesen wird. S. dazu bereits Dendara XII, 266, 8 (Dok. 23), in dem Hathor dieses Epitheton trägt. 453 Dieselbe Gegengabe bekommt der König auch in Edfou IV, 105, 6 (Dok. 1), dort von Horus von Edfu. 454 Nach KOCKELMANN handelt es sich bei ḪꜢ-dı͗-nṯr um die ausführliche Form des Toponyms ḪꜢ-dı͗, wobei der Zusatz „nṯr“ wohl als Hinweis auf Harsomtus zu verstehen ist. S. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenlisten, 118. 455 Das Epitheton fehlt in der Übersetzung von CAUVILLE (CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 508f.). 456 S. auch CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, 508. Das Epitheton ist im LGG zwar aufgenommen, bislang aber nicht für Isis belegt (LGG III, 394a). In Dendara XIV, 183, 11 (Dok. 39) ist Isis „die große Stirnschlange, Auge des Atum“.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Nero)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Nero)| ṯꜢ nṯry n sꜤnḫ(t)-ṯꜢ=s

Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ Ꜣḫtyt m Ꜣḫt nbwt nṯrw dı͗(t) ḥḏḏwt ı͗n.n=ı͗ n=ṯ (m)sktt r srnp ḏt=ṯ ḥnk.n=ı͗ n=ṯ wnmt m hrw ṯwt ı͗tnt sn.nw(t) n(t) ı͗tn mḥ(t) tꜢ m nḳr

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Nero)|, Sohn des Re, Herr der Kronen (Nero)|, der göttliche Nestling von derjenigen, die-ihren-Nestling-leben-lässt.

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, Horizontische im Horizont, Goldene der Götter, die das Licht gibt. Ich habe dir die Morgenbarke gebracht, um deinen Leib jung werden zu lassen. Ich habe dir das Rechte (Auge) am Tag geschenkt; (denn) du bist die weibliche Scheibe, die zweite Scheibe, die das Land mit Goldstaub füllt.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Ihi: Iḥı͗ wr sꜢ Ḥwt-Ḥr ı͗r sššt n mwt=f wsrt

Ihi, der Große, der Sohn der Hathor, der das Sistrum für seine Mutter, die Mächtige, spielt.

Hathor: ḏd mdw (ı͗)n Ḥwt-Ḥr wrt nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ nb(t) pt ḥnwt nṯrw nb(w) sꜢt RꜤ wbn(t) m wı͗Ꜣ=s wsḫ(t) nmtt m wı͗Ꜣ n Ḥr-Ꜣḫty ı͗ry(t)-ḥꜢt=f m (m)sktt psḏ(t) m bꜢẖw wpš.n=s Ꜣḫt ḥꜢ mꜢwt=s ndb=f wrt n(t) psḏntyw

Worte zu sprechen von Hathor, der Großen, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re, der Herrin des Himmels, Fürstin aller Götter, Tochter des Re, die in ihrer Barke aufgeht, die mit weitem Schritt in der Barke des Harachte, seine Pilotin in der Morgenbarke, die im Ostgebirge erglänzt457, die das Land erhellt hat,458 deren Strahlen die ganze

457

geschrieben. Die einzelnen Lautwerte sind nach Prinzip V (starke Konsonanten) bzw. VI (Akrophonie) von pt, tꜢ und sḏtı͗ abzuleiten. Im Fall der Herleitung von tꜢ tritt zusätzlich noch Prinzip VII (Lautwandel) hinzu. Zur Herleitung s. BUDDE, Götterkind, 164f., n. 818. Zur Bedeutung des Piktogramms s. auch Kapitel 10.1, Abschnitt d).

458

. CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 179 übersetzt „elle illumine l’horizon“. Aufgrund der Schreibung von Ꜣḫt mit dem Landstück erscheint eine Bedeutung als „Land“ allerdings plausibler. Die Verwendung der sḏm.n=f-Form in diesem Ausdruck ist auffällig, da sowohl der vorherige als auch der nachfolgende Ausdruck mit einem Partizip gebildet werden. Nach KURTH ist dieses Phänomen damit zu erklären, dass beim aktivischen Partizip die Zeitlage morphologisch nicht eindeutig gekennzeichnet ist, beim sḏm.n=f, welches eine abgeschlossene Handlung anzeigt, dagegen schon. Der Wechsel dient demnach der eindeutigen Markierung der Zeitstufe. S. KURTH, Einführung II, 944f., § 252h. Diese Erklärung kommt der Deutung der fraglichen Passage entgegen. Dass die Aussage „die das Land erhellt hat“ als abgeschlossen markiert wird, lässt sich, wie JANSEN-WINKELN ausgeführt hat, damit erklären, dass die Sonne bereits vor ihrem eigentlichen Aufgang, während sie noch im Horizont befindlich ist, das Land erhellt. Nach JANSENWINKELN wird dieser Umstand in den Sonnenhymnen ebenfalls durch einen Wechsel der Verbalform (von sḏm=f zu sḏm.n=f) ausgedrückt. S. JANSEN-WINKELN, in: SAK 23, 1996, 201f.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

Ꜥpr(t) ḥtpw wr(t) ḥkꜢw nb(t) Ꜣrt ḥnwt wpt

Horus-Behedeti: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt sꜢb-šwt pr m Ꜣḫt ı͗tn nfr ı͗my-wtı͗ wꜢḏty=f sḥḏ.n=f šnw m stwt=f ḫı͗ m (m)sktt ı͗mywtı͗ rḥty ḏꜢ ḥrt n wrḏ.n=f sḳd r st=f n(t) sf

Göttliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp ḥḳꜢ sꜢ ḥḳꜢ mnꜤ tw=k wnmt ḥr mnty=s šsp.n=ı͗ (m)sktt wn m Ꜥ=k nꜤ=s m dwꜢw ı͗r=ı͗ sꜢ=k mk.n=ı͗ ḥꜤ=k ḥꜢ ı͗wf=k tm n Ꜥnḫ

113

Erde erleuchten,459 die Große des Neumondfestes460, die mit Opfergaben ausgestattete, mit großer Zauberkraft, der Herrin des Kopftuches und Fürstin des Kuhgehörns.

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels, dem Buntgefiederten, der aus dem Horizont herauskommt, der vollkommenen Scheibe, die zwischen ihren beiden Uräen ist461, der den Umkreis mit seinen Strahlen erhellt hat, Kind in der Morgenbarke, das zwischen den beiden Frauen ist, der den Himmel überfährt, ohne zu ermüden, der zu seinem Platz von Gestern fährt.

Worte zu sprechen: „Komme in Frieden, Herrscher, Sohn eines Herrschers, das Rechte (Auge) säugt dich auf seinen beiden Schenkeln. Ich habe die Morgenbarke empfangen, die in deiner Hand ist. Sie fährt am Morgen. Ich mache deinen Schutz. Ich habe deinen Leib geschützt um dein Fleisch herum, das vollständig dem Leben zugehörig ist(?).“

Dok. 39: Dendera, Hathortempel, Pronaos, Westinnenwand, 4. Register Nero, Abendbarke: PM VI, 47 (26); Dendara XIV, 183, 3–184, 3; CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 248f. mit Taf. 86. Szenentitel und Rede des Königs: ḥnk m[Ꜥnḏt] [ḏd mdw]

Die ⌈Abendbarke⌉ schenken. [Worte zu sprechen:]

459 Für dieses Epitheton ist im LGG bisher kein Beleg verzeichnet. Zu dem Ausdruck ndb=f als Variante zu dem sonst üblichen tꜢ ḥr ndb=f s. Wb II, 368, 5f. sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 561f. 460 CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 178f. liest „wrt m psḏntyw - la grande à la nouvelle lune“. In LGG II, 487c ist das Epitheton unter dem Stichwort „Wrt-nt-psḏntyw“ aufgenommen mit Verweis auf die mit m gebildete Variante. S. dazu auch Dendara XIV, 33, 5f. (Dok. 24) und die dazugehörige n. 363. 461 Dieses Epitheton ist im LGG bis jetzt nur als Beiname des Somtus aufgenommen, s. LGG I, 616c sowie die angegebene Stelle Dendara II, 183, 1. Bei dem Text handelt es sich um einen durch den Gott Keku gesprochenen Hymnus. Angesprochen wird eine auf einem Sockel dargestellte Sonnenscheibe, die von zwei Uräen flankiert wird (

). Der Text beschreibt sie als „Somtus im Haus des Somtus, die vollkommene Sonnen-

scheibe, die zwischen ihren beiden Uräen ( S. auch CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 276f.

) ist“ (SmꜢ-tꜢwy ḫnt Ḥwt-SmꜢ-tꜢwy ı͗tn nfr ı͗my-wtı͗ wꜢḏty=fy).

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114

5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

ḥnk (m)Ꜥnḏt n sꜢt Gb sḫm(t) špst mı͗t Ꜥḳ=ṯ s(y) ḫy=ṯ r ḫyt ḫntš mḫnt=s pẖr=ṯ nnt rꜤ nb sp 2

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Nero)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Nero)|

Königliche Randzeile: ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ špst wsrt ı͗rt RꜤ ḥtp.tı͗ m Ꜥnḫt ı͗n=ı͗ n=ṯ (m)Ꜥnḏt Ꜥḳ=ṯ s(y) m hy ẖnm=ṯ mꜢnw m ḥtp ṯwt ı͗tnt sšm(t) RꜤ r Ꜣḫt=f nb(t) mkt m (m)Ꜥnḏt

Schenken der Abendbarke an die Tochter des Geb462, dem prächtigen Machtwesen (scil. Isis): „Komm,463 mögest du sie betreten, mögest du dich zum Himmel erheben, indem Freude darin ist. Mögest du den Himmel täglich zwei Mal durchziehen.“

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Nero)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Nero)|.

„Ich bin zu dir gekommen, Prächtige, Mächtige, Auge des Re, das im Westen untergeht. Ich bringe dir die Abendbarke, damit du sie in Jubel betrittst, damit du dich mit dem Westgebirge beim Untergehen vereinigst; (denn) du bist die weibliche Scheibe, die Re zu seinem Horizont führt, die Herrin des Schutzes in der Abendbarke.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Der Falke: Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt

Behedeti, der große Gott und Herr des Himmels.

Isis: ḏd mdw (ı͗)n Ꜣst wrt mwt-nṯr nb(t) IꜢt-dı͗t ḥry(t)-ı͗b Iwnt ı͗rt RꜤ wbn(t) m pt Ꜣḫtyt m Ꜣḫt psḏ(t) ḥꜢt wı͗Ꜣ wbg(t) tꜢ wn m kkw mḥnyt wrt ı͗rt Itm nb(t) mkt ḥꜢ ı͗r s(y) ẖnm(t) nnt rꜤ nb

Worte zu sprechen von Isis, der Großen, der Gottesmutter, der Herrin des Isistempels inmitten von Dendera, dem Auge des Re,464 das am Himmel aufgeht, der Horizontischen im Horizont, die den Bug der Barke erleuchtet und das Land erhellt, das in Dunkelheit465 ist, der großen Stirnschlange, dem Auge des Atum, der Herrin des Schutzes um denjenigen herum, der sie gemacht hat, die sich täglich mit dem Himmel vereinigt.

462 Der Name des Gottes ist hier nur mit einem sitzenden Gott geschrieben, welcher die für Geb geläufige Krone, bestehend aus unterägyptischer Krone und Atefkrone, trägt. Sie ist bereits im Neuen Reich für Geb belegt, die Zeugnisse treten dann aber vermehrt ab ptolemäischer Zeit auf. Zur Schreibung des Gottesnamens nur mit diesem Zeichen s. BEDIER, Geb, 166; außerdem zur Ikonographie des Geb ebd., 169–172. 463 Zur hier verwendeten weiblichen Form des Imperativs s. KURTH, Einführung II, 751f., § 156. Zu beachten ist allerdings, dass in den dort angeführten Beispielen die t-Endung hinter dem Determinativ steht. 464 Das Epitheton fehlt in der Übersetzung von CAUVILLE (CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 248f.). 465

. Bei der Plazenta handelt es sich um eine Verschreibung für die Sonnenscheibe. S. die Schreibung in Dendara XIII, 422, 8 (Dok. 37).

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

Harsomtus von Chadi: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-smꜢ-tꜢwy nb ḪꜢdı͗-nṯr nṯr ꜤꜢ ḥry-ı͗b Iwnt Itm Nḥb-kꜢw ı͗t nṯrw štꜢ ı͗rw ḏsr ḫprw ꜤꜢ nrw m mꜤnḏt wbn m bꜢẖw ḥtp m mꜢnw Ꜥn.n=f s(w) r st=f tp dwꜢw

Göttliche Randzeile: ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp ḥwn sꜢ Ꜣḫty rr.n Nbtḥwt(?) šsp.n=ı͗ (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.n=s ḥꜤ=ı͗ ẖnm=ı͗ mꜢnw ı͗m=s dı͗=ı͗ n=k ḏt m {m} ḥḳꜢ Ꜣwt-ı͗b wḥm=k ḫꜤw ḥr st Ḥr

115

Worte zu sprechen von Harsomtus, dem Herrn von Chadi-des-Gottes, dem großen Gott inmitten von Dendera, Atum, Nehebkau, dem Vater der Götter, mit geheimer Gestalt und erhabenen Erscheinungsformen, groß an Schrecken in der Abendbarke,466 der im Ostgebirge auf- und im Westgebirge untergeht und sich am Morgen seinem Platz zuwendet.

„Komme in Frieden, Jüngling, Sohn des Horizontischen,467 den Nephthys(?)468 aufgezogen hat. Ich habe die Abendbarke empfangen, die meinen Leib unversehrt erhält. Ich vereinige mich mit dem Westgebirge in ihr. Ich gebe dir die Djet-Ewigkeit als Herrscher der Herzensfreude. Mögest du das Erscheinen auf dem Thron des Horus wiederholen.“469

Dok. 40: Dendera, Hathortempel, Dach, Südaußenwand des Pronaos, Osthälfte, 2. Register Nero(?),470 Morgenbarke: PM VI, 80 (267)–(269); Dendara XV, 356, 5–14; CAUVILLE, Dendara XV. Traduction, 458–461 mit Taf. 114. Rede des Königs: (m)sktt 〈s〉nb.tı͗ ı͗my-wtı͗ dı͗-mrt ı͗rt RꜤ Ꜥḳ s(y) 〈m〉 ḥtp

„Die Morgenbarke ist heil471 inmitten des Himmels, Auge des Re, betritt472 sie 〈in〉473 Frieden.“

466 Zu diesem Epitheton s. Dendara XV, 360, 13 (Dok. 41); innerhalb des Pronaos außerdem Dendara XIV, 57, 10; 60, 15; 67, 14. S. auch LGG II, 31b. Zur Variante wr nrw m Ꜥḏt s. oben n. 235. 467 LEITZ, Regionale Mythologie, 213, n. 64 liest stattdessen „Sohn der Horizontischen“. Zum König als Sohn des Horizontischen in diesem Szenentypus s. Kapitel 6.1.1, Abschnitt f). S. auch die Übersetzung von CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 248f. („fils de Celui de l’horizon“). 468

. CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 248f. liest „rr n Rmnt – élevé par Remenet“. Trotz der ungewöhnlichen Schreibung scheint es sich um die Göttin Nephthys zu handeln. Der Eintrag zu Rmnt im Wörterbuch (Wb II, 421, 4) bezieht sich auf einen kuhförmigen Behälter aus Holz, der für die Mumie des Osiris gedacht ist. Der entsprechende Eintrag in LGG IV, 672b–c bezieht sich ebenfalls auf diesen Gegenstand und nennt zwei weitere Belege für diese Bezeichnung. Zum einen wird er in einer Gaugötterprozession genannt, zum anderen in Verbindung mit dem Verstorbenen, welcher vor der „Tragenden“ zum Weideland geht. Die Belege passen allerdings nicht zum vorliegenden Kontext. Zur Lesung als Nephthys s. auch LEITZ, Regionale Mythologie, 213, n. 64. 469 CAUVILLE liest nst Ḥr (CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 248). 470 Zur Datierung s. oben Seite 69. 471

. Das sic bezieht sich auf das fälschlich geschriebene Schilfblatt statt des gefalteten Stoffstücks. Parallele Formulierungen finden sich in Dendara IX, 176, 4 (Dok. 18) und CAUVILLE, Temple d’Isis, 342, 11 (Dok. 29). Zur Lesung s. auch CAUVILLE, Dendara XV. Traduction, 458. 472 Die Verbform ist ohne das übliche Suffix =k bzw. =ṯ geschrieben. Vgl. die Formulierungen in Dendara XII, 265, 14 (Dok. 23); Dendara XIII, 16, 10 (Dok. 33); Dendara XIII, 421, 13 (Dok. 37). Bisher war diese For-

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Pr-ꜤꜢ)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Pr-ꜤꜢ)| Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ ⌈sꜢt⌉ [RꜤ m (m)s]k[t]t nbwt nṯrw dı͗(t) ḥḏḏwt 〈ı͗n=ı͗〉 n=ṯ (m)sktt wbn=ṯ m-ḫnt=s mḥ(t) tꜢ m nḳr

König von Ober- und Unterägypten, Herr beider Länder (Pharao)|, Sohn des Re, Herr der Kronen (Pharao)|.

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, ⌈Tochter⌉ des [Re in der]474 ⌈Morgenbarke⌉, Goldene der Götter, die Licht gibt. 〈Ich bringe〉475 dir die Morgenbarke, damit du in ihr aufgehst, (du) die das Land mit Goldstaub füllt.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Hathor: ḏd mdw (ı͗)n Ḥwt-Ḥr wrt nb(t) Iwnt ı͗rt RꜤ nb(t) pt ḥnwt nṯrw nb(w) Ꜣḫtyt m Ꜣḫt [… … … …] wsḫ(t) nmtt m wı͗Ꜣ n ḥḥ Horus-Behedeti: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-Bḥdty nṯr [ꜤꜢ nb pt] sꜢb-šwt pr m Ꜣḫt ı͗tn nfr ı͗my-wtı͗ [wı͗Ꜣ] m bꜢẖw ḏꜢ ḥrt n ⌈wrḏ.n=f⌉

Göttliche Randzeile: ḏ[d mdw] [ı͗ı͗.tı͗ m] ⌈ḥtp⌉ ı͗ty Ꜥn ḫꜤw nfr ḥr ḥḳꜢ nb ḥpwt šsp.n=ı͗ (m)sktt ⌈wnmt⌉ [nt RꜤ] …

473

474

475 476

Worte zu sprechen von Hathor, der Großen, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re, der Herrin des Himmels, Fürstin aller Götter, der Horizontischen im Horizont, [… … … …], die mit weitem Schritt in der Barke der Millionen.

Worte zu sprechen von Horus-Behedeti, dem [großen] Gott, [dem Herrn des Himmels], dem Buntgefiederten, der aus dem Horizont herauskommt, der vollkommenen Scheibe inmitten der [Barke]476 im Ostgebirge, der den Himmel überfährt, ohne zu ⌈ermüden⌉.

⌈Worte zu sprechen:⌉ „[Komme in] ⌈Frieden⌉, Fürst, mit schöner Erscheinung und mit schönem Gesicht, Herrscher, Herr der Kronen. Ich habe die Morgenbarke empfangen, das ⌈rechte Auge⌉ [des Re] …477.“

mulierung nur in den Abendbarkenopfern zu finden. Für die vorliegende Stelle wäre daneben auch eine Übersetzung als Partizip möglich: „Auge des Re, das sie 〈in〉 Frieden betritt.“ Zur Ergänzung s. CAUVILLE, Dendara XV. Traduction, 458 und zur Formulierung Dendara XIII, 16, 10 (Dok. 33). Der Ausfall der Präposition ist ungewöhnlich. Nach KURTH wird m sehr regelmäßig geschrieben und fällt lediglich vor Zeitbegriffen häufiger aus. S. KURTH, Einführung I, 512, n. 2. Ergänzung nach CAUVILLE, Dendara XV. Traduction, 458. S. auch die ähnliche Passage in Edfou III, 6, 1 (Dok. 3), in der Hathor als „Tochter des Re in der Abendbarke“ bezeichnet wird; ferner Edfou IV, 250, 4 (Weihrauchopfer) sowie CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 74, 5 (Maat darreichen). Der Stein ist an dieser Stelle nicht bearbeitet. Ergänzung nach CAUVILLE, Dendara XV. Traduction, 460. S. auch Dendara I, 48, 9 (Darreichen eines Halskragens), dort allerdings als Beiname des Harsomtus.

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5.3 Die Dokumente im Bezirk des Hathortempels von Dendera

117

Dok. 41: Dendera, Hathortempel, Dach, Südaußenwand des Pronaos, Westhälfte, 2. Register Nero(?),478 Abendbarke: PM VI, 80 (261)–(263); Dendara XV, 360, 5–361, 1; CAUVILLE, Dendara XV. Traduction, 464f. mit Taf. 117. Szenentitel: ḥnk (m)Ꜥnḏt n sꜢt Gb sḫm(t) špst m Pr-špst

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Pr-ꜤꜢ)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Pr-ꜤꜢ)| Königliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ špst wsrt ı͗rt RꜤ ḥtp.tı͗ m Ꜥnḫt ı͗n.n=ı͗ n=ṯ (m)Ꜥnḏt Ꜥḳ=ṯ s(y) m hy ẖnm=ṯ s(y) m Ꜣwt-ı͗b

Schenken der Abendbarke an die Tochter des Geb, dem prächtigen Machtwesen (scil. Isis) im479 Hausder-Prächtigen480.

Der König von Ober- und Unterägypten (Pharao)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Pharao)|.

Worte zu sprechen: „Ich bin zu dir gekommen, Prächtige, Mächtige, Auge des Re, das im Westen untergeht. Ich habe dir die Abendbarke gebracht, damit du sie in Jubel betrittst und dich mit ihr in Herzensfreude vereinigst.“

Hinter ihm: Rückenschutzformel Über ihm: wꜢḏt

Wadjet

Isis: ḏd mdw (ı͗)n Ꜣst wrt mwt-nṯr nb(t) IꜢt-dı͗t ḥry(t)-ı͗b Iwnt ı͗rt RꜤ wbn(t) rꜤ nb mḥnyt wrt sꜢt Itm nbt mkt m (m)Ꜥnḏt

Worte zu sprechen von Isis, der Großen, der Gottesmutter, der Herrin des Isistempels inmitten von Dendera, dem Auge des Re, das täglich aufgeht, der großen Stirnschlange, der Tochter des Atum, der Herrin des Schutzes in der Abendbarke.

477 Zur Ergänzung s. CAUVILLE, Temple d’Isis, 243, 8 (Dok. 27) und 342, 15 (Dok. 29). Dort wird in der Rede des Königs diese Bezeichnung der Barke erwähnt. Das von CAUVILLE in der Textedition angegebene am Ende der göttlichen Randzeile ist meiner Meinung nach fraglich. Von dem Zeichen sind nur noch geringe Reste im Stein erhalten, die sich möglicherweise als das untere Ende der Schlange interpretieren lassen. Eventuell ist auch eine Bezeichnung für „Morgen“ oder „Tag“ in Erwägung zu ziehen, wie im bereits genannten Dok. 27, in dem es heißt, dass der König das „rechte Auge des Re am frühen Morgen (nhpw)“ bringt. 478 Zur Datierung s. oben Seite 69. 479 Zur Dissimilation von m zu n s. oben n. 320. 480 Zu dem Toponym s. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenlisten, 73.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Harsomtus von Chadi: ḏd mdw (ı͗)n Ḥr-smꜢ-tꜢwy nb ḪꜢdı͗-nṯr nṯr ꜤꜢ ḥry-ı͗b Iwnt Itm pw ı͗t nṯrw štꜢ ı͗rw ḏsr ḫprw ꜤꜢ nrw m (m)Ꜥnḏt

Göttliche Randzeile: ḏd mdw ı͗ı͗.tı͗ m [ḥtp … sꜢ Ꜣḫ]ty(?) mnꜤ.n Nbtḥwt ḥr mnty=s šsp.n=ı͗ 〈(m)Ꜥnḏt〉* ḥnk=k m ḥr=ı͗

Worte zu sprechen von Harsomtus, dem Herrn von Chadi-des-Gottes, dem großen Gott inmitten von Dendera. Er ist Atum, der Vater der Götter, mit geheimer Gestalt und erhabenen Erscheinungsformen, groß an Schrecken in der Abendbarke.481

Worte zu sprechen: „Komme in [Frieden … Sohn des] ⌈Horizontischen⌉(?),482 den Nephthys auf ihren beiden Schenkeln genährt hat. Ich habe die 〈Abendbarke〉*483 empfangen, die du484 vor mir darbringst.“

481 Zur Formulierung vgl. Dendara XIV, 76, 7 (Dok. 25) und Dendara XIV, 183, 14 (Dok. 39). am Ende erhalten. Zur Ergänzung als Ꜣḫty s. die folgenden Parallelen: Den482 Von dem Wort ist noch dara XIV, 184, 1 (Dok. 39): „Komme in Frieden, Jüngling, Sohn des Horizontischen, den Nephthys aufgezogen hat“ (ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp ḥwn sꜢ Ꜣḫty rr.n Nbt-ḥwt); Dendara II, 194, 6 (Dok. 15): „Komme in Frieden, Herrscher, Sohn des Horizontischen, den ihre Herrin genährt hat, die Goldene“ (ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp ḥḳꜢ sꜢ Ꜣḫty rr.n nb(t)=s nbwt). 483 Im Gegensatz zur Textedition handelt es sich bei dem Determinativ nicht um

sondern um eine Barke

oder . Genaueres ist auf dem Foto nicht zu erkennen. Zum Problem mit Deckaufbau der Form der Unterscheidung der beiden Determinative s. Kapitel 9.1. 484 Die Schriftrichtung des Henkelkorbs wurde der Blickrichtung des Königs angepasst.

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5.4 Die Dokumente im Chnumtempel von Esna

119

5.4 Die Dokumente im Chnumtempel von Esna Von dem Tempel des Chnum steht heute nur noch die Fassade des Naos aus der Zeit Ptolemaios’ VI. Philometor und Ptolemaios’ VIII. Euergetes II. sowie der römerzeitliche Pronaos, der von Kaiser Claudius (41–54 n. Chr.) begonnen wurde. An der Süd- und Nordaußenwand des Pronaos sind im obersten Register zwei Zeugnisse für das Darreichen der Morgen- und Abendbarke erhalten, die aus der Zeit des Titus bzw. des Trajan stammen.485 Dok. 42: Esna, Chnumtempel, Pronaos, Südaußenwand, 4. Register Titus, Morgenbarke: PM VI, 117, (38)–(39); Esna VII, no. 553. Rede des Königs: (m)sk[tt] wrt ḥwn=k ı͗m=s pr m ḥrt nꜤ=k r ⌈Ꜣḫt⌉=k ı͗m=s dı͗=s ṯw m bꜢẖw ḫr mꜢnw sšm=k bꜢẖtyw(?) ḫrp=k 〈Šsptyw〉*(?) […]t=k mdt n … ⌈dmı͗w⌉

Die große Morgenbarke, in der du (dich) verjüngst. Komme heraus aus dem Himmel. Mögest du in ihr zu deinem ⌈Horizont⌉ fahren.486 Möge sie dich geben vom Ost- zum Westgebirge. Mögest du die Östlichen(?)487 leiten, mögest du leiten 〈Šsptyw〉*(?)488, mögest du […] … … ⌈die Häfen⌉489 .“

Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Titus)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Titus)|

König von Ober- und Unterägypten (Titus)|, der Sohn des Re und Herr der Kronen (Titus)|.

Hinter ihm: Rückenschutzformel

485 Zur Position der Szenen s. Plan 6. Die Autorin konnte die Textedition anhand von Fotos des Projekts Der Tempel als Kanon der religiösen Literatur Ägyptens und des Esna-Projekts überprüfen (s. Taf. IV–V). Ferner konnten die Korrekturen des Esna-Projekts zu Dok. 43 vorab eingesehen werden. 486

vorgeschlagen. . In der Textedition wird für die Lücke die Ergänzung Dies erscheint überflüssig, da das nachfolgende Schiff bereits ı͗m gelesen werden kann. Aufgrund des Inhaltes ist eine andere Ergänzung aber ebenfalls schwierig.

487

. Die Lesung ist unsicher. Aufgrund des Determinativs dürfte es sich wie bei den nachfolgend genannten ḥtptyw um eine Göttergruppe handeln. Im LGG ist eine solche Bezeichnung bisher nur im Singular als BꜢẖwy belegt, s. LGG II, 738c–739a.

wiedergegeben. Auf dem Foto ist an der Stelle der 488 In der Edition wird der Text als Zerstörung im Stein ein horizontales Zeichen erkennbar, welches dem See-Zeichen ähnelt. Darunter folgt ein weiteres schmales horizontales Zeichen, bei dem es sich um ein Riegel -s zu handeln scheint. Dementsprechend ergibt sich Šsptyw als Lesung, eine Göttergruppe, die in den bisherigen Dokumenten bereits mehrfach Erwähnung fand (Dok. 2, 11, 24, 30). Allerdings ist im LGG bisher kein Beleg für ihr Erwähnung im Tempel von Esna verzeichnet. Dagegen sind die in der Textedition wiedergegebenen ḥtptyw sehr gut in Esna bezeugt. S. LGG V, 565a–c, s. v. ḥtptyw; außerdem Esna III, no. 196, 2 und 10; no. 197, 24. Das PiNetjer, welches in der korrespondierenden Szene (Dok. 43) genannt wird, gilt als Nekropole der verstorbenen Götter. S. Esna III, no. 196, 2; außerdem STERNBERG, Mythische Motive, 89f., Anm. h). 489 Zur Lesung s. die erneute Erwähnung in der königlichen Randzeile und der Rede des Chnum. Bei dem am Ende der folgenden Lücke angegebenen einzelnen Strich dürfte es sich entsprechend um einen der drei Pluralstriche handeln. S. auch unten n. 492.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Königliche Randzeile: m-n=k wı͗(Ꜣ)=k pn nfr n ktm(t) (m)sktt nty mfkꜢ(t) Ꜥḳ=k r=s wbn=k ı͗m=s ḫrp=k ı͗st=s(?) […].n=s m ḥtp r dmı͗w=s

Chnum: ḏd mdw (ı͗)n H̱nmw pꜢ nḫy nfr n nṯrw rmṯw nḏty n ı͗t=f RꜤ sꜢw mnḫ swḏꜢ ı͗st=f nf ı͗ḳr šms nty ḥr mw=f nb Ꜥnḫ sšm mr=f nbw nṯr ꜤꜢ ḥry-ı͗b TꜢ-sny

dı͗=ı͗ n=k wꜢḏ sḫt ḥr mn(t) r dmı͗w=s

„Nimm dir diese deine schöne Barke aus ktm(t)Gold490, die Morgenbarke aus Türkis. Mögest du in sie eintreten, mögest du in ihr aufgehen und mögest du ihre(?)491 Mannschaft leiten. Sie hat […] in Frieden zu ihren Häfen492.“

Worte zu sprechen durch Chnum-der-gute-Schützer der Götter und Menschen,493 Schützer seines Vaters Re, vortrefflicher Schützer, der seine Mannschaft wohlbehalten sein lässt,494 trefflicher Wind,495 der denjenigen, der auf seinem Wasser ist, begleitet,496 Herr des Lebens, der alle, die er liebt leitet,497 der große Gott inmitten von Esna498 : „Ich gebe dir das Grün der Felder499 beim Anlanden an ihren Häfen.“

490 Zum ktmt-Gold s. Wb V, 145, 6–9, WILSON, Ptolemaic Lexikon, 1092f. sowie die Ausführungen in Kapitel 8.4.4. 491 In der Textedition wird das Riegel-s mit Fragezeichen angegeben. Auf dem Foto sind an der entsprechenden Stelle die Umrisse eines horizontalen Zeichens im Stein erkennbar. . S. Wb V, 456, 8f. Das in der Edition angegebene sic bezieht sich auf die Determinierung

492

). mit dem Opferbrot auf der Matte (R4) im Gegensatz zur Buchrolle wie in der Rede des Chnum ( Allerdings wird dmı͗ in der Bedeutung „Stadt“ oder „Hafen“ nach den Schreibungen im Wb üblicherweise auch nicht mit Buchrolle geschrieben. Diese ist dagegen für das gleichlautende Verb dokumentiert (Wb V, 453, 6). Dagegen führt WILSON eine Schreibung aus Edfu an, in der das Wort mit Buchrolle und Stadtzeichen determiniert wird, s. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 1196 sowie Edfou VII, 248, 3. In der entsprechenden Übersetzung wird auf eine mögliche Verschreibung aus der Kursive verwiesen (KURTH, Edfou VII, 459, n. 4). 493 Zu diesem Epitheton s. Esna VI, no. 479, 6f.; no. 482, 7. 494 S. dazu Esna III, no. 325, 9. 495 Zu diesem Epitheton des Chnum vgl. Esna III, no. 325, 8; Esna VI, no. 479, 8f.; 15; Esna VI, no. 482, 8f. 496

. Die Lesung ist unsicher. Zu šms als „begleiten“ s. Wb IV, 483, 5. Cf. außerdem das für Chnum belegte Epitheton „der die Ruderfahrt für denjenigen durchführt, der auf seinem Wasser ist“ (ı͗r ẖnt n nty ḥr mw=f) in Esna III, no. 326B.

497

. Lesung unsicher. Ein solcher Beiname ist im LGG bisher nicht belegt. Vgl. aber das ähnliche, ebenfalls mit mr=f gebildete Epitheton „der dem gibt, den er liebt“ (dı͗ n mr=f; Esna III, no. 355, 5).

498

geschrieben.

ist als s zu lesen (Prinzip V: Starke Konsonanten oder VI: Akro-

n, abgeleitet von nwn (Prinzip VI: Akrophonie). Zu den Ableitungsprinzipien s. KURTH, phonie) und Einführung I, 56–62. Zu dem Prinzip der Akrophonie in Esna bemerkt KURTH, dass solche Schreibungen u. a. häufig bei den Namen der Stadt Esna zu finden sind (ebd., 61). Die Möglichkeit, die Schreibung des Ortsnamens auch als „Sitz des Urgewässers“ aufzulösen, rekurriert auf die Vorstellung von Esna als Ort des Urgewässers. So beschreibt die Ätiologie in Esna II, no. 81, 2, dass die Göttin Neith den Ort inmitten des Urgewässers vorfindet und sich dort niederlässt, weshalb man „Sitz des Urgewässers (TꜢ-st-nt)“ dazu sagt ). S. dazu STERNBERG, Mythische Motive, 86f. und 88.

( 499

geschrieben.

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5.4 Die Dokumente im Chnumtempel von Esna

Göttliche Randzeile: šsp.n=ı͗ ḫrp=k mꜢꜢ.n=ı͗ sḳd=k mḥ ı͗b=ı͗ ḥr šms=k hrw kꜢ=ı͗ ḥr ı͗r.n=k [… … …] .. bꜢw [… … … … … … ..] nb(?) n pr=s

121

„Ich habe das empfangen, was du leitest und ich habe das gesehen500, was du fährst. Mein Herz ist gefüllt wegen deines Herbeiführens und mein Ka ist zufrieden501 wegen dem, was du getan hast [… … …] .. bꜢw-Schiff502 [… … … … … … ..] …“503

Dok. 43: Esna, Chnumtempel, Pronaos, Nordaußenwand, 4. Register Trajan, Abendbarke: PM VI, 117 (40)–(41); Esna VII, no. 602. Rede des Königs: mꜤnḏt wrt rr=k ı͗m=s Ꜥḳ〈=k〉 pr=k r ı͗mntt šn=k msḳt ḫrp=k mḥtyw dı͗(=ı͗) ı͗w 〈n〉=k 〈šꜢw〉* sꜢbw

Die große Abendbarke, in der du aufgezogen wirst.(?)504 Mögest du eintreten und herausgehen505 aus dem Westen. Mögest du die msḳt-Himmelsgegend umkreisen.506 Mögest du die Nördlichen(?)507 leiten. (Ich) veranlasse, dass die 〈Sethtiere〉*508 und die Schakale 〈zu〉 dir kommen.509

500 Ungewöhnlich ist die Wiedergabe der Augen-Hieroglyphen ohne Pupille in der Textedition. Auf dem Foto ist nicht eindeutig erkennbar, ob die Pupillen vorhanden sind. Zur sicheren Lesung als mꜢꜢ s. die göttliche Randzeile in der korrespondierenden Szene (Dok. 43) sowie in dem benachbarten Tableau des Himmelstützens (Esna VII, no. 554, 20). 501 Zu hrw s. Wb II, 496, 6f. Das Verb ist auch in der benachbarten Szene zu finden (Esna VII, no. 554, 11). 502 S. Wb I, 418, 5f. („Art Schiff zu Lustfahrten und Reisen“) und JONES, Nautical Titles and Terms, 135f. („cargo-boat, galley“). 503 Zur Struktur der göttlichen Randzeile vgl. diejenige der benachbarten Szene Esna VII, no. 554 sowie die entsprechende Übersetzung bei KURTH, Den Himmel stützen, 25f. 504 In der korrespondierenden Szene heißt es an der Stelle ḥwn=k ı͗m=s. 505

. Zum Lautwert pr für das Zeichen O4 s. KURTH, Einführung I, 341, Nr. 41. Die Schreibung findet sich auch in Esna VII, no. 551, 5. Das in der Edition angegebene sic wird sich darauf beziehen, dass in der Kombination mit den darüber stehenden Beinen eine Schreibung als 232, 6.

506

zu erwarten ist. S. Wb I, 231, 22–

. Zur Lesung des Zeichens W11 als Suffix =k s. die Bandeauinschrift Esna VII, no. 598: und . Zur msḳt-Himmelsgegend s. Wb II, 149, 15f. und LGG III, 442b.; außerdem die ausführliche Besprechung bei WILLEMS, Heqata, 263–266 sowie die Zusammenfassung bei LEITZ, Panehemisis, 241. Im vorliegenden Fall wird msḳt im kosmographischen Sinn zu verstehen sein und eine Region in der Nähe bzw. unterhalb des östlichen Horizonts bezeichnen, in der die Sonne und die Sterne aufgehen. Andere Texte beschreiben, dass der Gott die msḳt-Region mit seinen Strahlen erhellt (z. B. Edfou III, 107, 11f.; Dendara III, 116, 13f.) oder dass der Verstorbene durch die Tore der msḳt-Region nach draußen geht (z. B. auf dem Sarg des Panehemisis; LEITZ, Panehemisis, 259). Im Nutbuch findet sich der Ausdruck šn dwꜢt – die Duat umkreisen, welcher den akronychen Untergang eines Sternes bezeichnet, also einen Stern, der noch nicht unter den Horizont abgetaucht ist, sondern den Eingang zu Duat umkreist. S. dazu VON LIEVEN, Grundriss, 146, § 47. Ist die vorliegende Formulierung ähnlich zu verstehen?

507

. Vermutlich so zu lesen? Zu dieser Göttergruppe s. die Belege in LGG III, 381c.

, sondern um ( ). 508 Die Edition ist zu korrigieren. Nach dem Foto handelt es sich nicht um Zu den Sethtieren und den Schakalen als Helfer des Sonnengottes s. Kapitel 8.3.1, Abschnitt f). 509 Alternativ könnte die Passage auch als „du veranlasst, dass die Sethtiere und die Schakale kommen“ verstanden werden (Vorschlag J. F. QUACK, Ptolemäische Sommerschule Heidelberg 2017). Bei dieser Vari-

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

wḏ=k 〈mdw〉(?) n 〈ı͗ḫmw-wrḏ〉* wḥm=k ḫꜤ 〈m〉(?) 〈Ꜣḫt〉* ı͗Ꜣbtt Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (〈Trajan〉*)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Trajan)| ꜤḥꜤ wn ı͗my ꜤḥꜤ ḫt šms wı͗Ꜣ n nb=f

Königliche Randzeile: m-n=k 〈sı͗nt〉*(?) nfr n šsm(t) mꜤnḏt mfkꜢt […] ḳd=k ı͗m=s psḏ=k m-ḫnt=s ḫn=k m 〈ḫfꜢ(Ꜣt)〉* grḥ r hrw sḥn=k s(y) r …(?) [… ..]

Mögest du den 〈Unermüdlichen〉* 〈Befehle〉 erteilen.(?)510 Mögest du das Erscheinen 〈im〉(?) östlichen 〈Horizont〉* wiederholen.511

Der König von Ober- und Unterägypten (〈Trajan〉*)|512, Sohn des Re und Herr der Kronen (Trajan)|, der Offizier und Steuermann,513 der der Barke seines Herrn folgt. „Nimm dir die schöne 〈Barke〉*(?)514 aus Malachit, die Abendbarke aus Türkis,515 möge dein Bild516 in ihr […],517 mögest du an ihrer Spitze518 erglänzen, mögest du dich am 〈Ufer〉* niederlassen nachts bis zum Tag,519 mögest du sie … … [… ..].“

ante müsste keine Ergänzung vorgenommen und nur von einer Zeichenumstellung ausgegangen werden. 510

Nach den Kollationierungen des Esna-Projekts steht im Stein nicht

, sondern

eher , wobei Lesung und Position der Ei-Hieroglyphe unsicher sind. Die Lesung von wḏ-mdw folgt einem Vorschlag von C. LEITZ. Dementsprechend wäre ein antiker Fehler anzunehmen, da das Zeichen für mdw fehlt. Zur Schreibung vgl. die Friesinschrift derselben Wand (Esna VII, no. 598). . Die Interpretation ist unsicher. Bei einer Lesung des Krokodils als ḫꜤ fehlt 511 Im Stein steht danach vor Ꜣḫt eine Präposition, um anzuzeigen, wo die gewünschte Wiederholung stattfindet. Alternativ wäre eine Lesung als Präposition ḫnt zu überlegen, allerdings fehlt dann das Objekt des Satzes. Zu den Lautwerten des Krokodils s. die Zusammenstellung von LEITZ, in: SAK 29, 2001, 271f. Auch die abschließende Schreibung von Ꜣḫt ı͗Ꜣbtt ist ungewöhnlich. und nicht mit . Das in der Textedition über dem folgenden nb-Korb 512 Die Kartusche beginnt mit angegebene sic bezieht sich auf den eigentlich zu erwartenden Henkelkorb. 513 Zu dieser Lesung s. CAUVILLE, in: RdE 59, 2008, 61 sowie die Ausführungen in Kapitel 6.1.2, Seite 156. statt um . Anhand der korrespon514 Die Edition ist zu korrigieren. Nach dem Foto handelt es sich um dierenden Szene ist ersichtlich, dass es sich um eine Schiffsbezeichnung handeln muss. Die Lesung als sı͗nt ist allerdings unsicher. Dieser Schiffstyp ist u. a. als Bezeichnung der Barke des Sonnengottes belegt (JONES, Nautical Titles and Terms, 143f., no. 59). S. dazu z. B. die Charakterisierung des Horus-Behedeti in einer Szene des Nilpferd-tötens (Edfou II, 45, 8f.). Er ist „derjenige der seine Harpune gepackt hat und der mit seinem sı͗nt-Schiff umherzieht, indem (er) den Sumpfstier schießt“ (šsp.n=f wꜤ=f pḥrr m sı͗nt=f ḥr st kꜢ-mḥ). Im Kontext der Feindüberwindung erscheint das Schiff auch in Edfou VI, 123, 3. 515 Die Passage ist seltsamerweise ohne das nty zur Angabe des Materials formuliert. S. dagegen den Abschnitt in der korrespondierenden Szene. . Zur Lesung s. Esna VII, no. 603, 1 sowie die Übersetzung bei KURTH, Den Himmel stützen, 22. Anhand der Formulierung in der korrespondierenden Szene ist zu vermuten, dass es sich um eine Aufforderung an den Gott handelt, die Barke zu betreten oder in ihr zu erscheinen, wobei letzteres auch in der folgenden Passage ausgedrückt wird. 517 Die Ergänzung der Lücke ist unklar. In der korrespondierenden Szene (Dok. 42) heißt es: „Mögest du in sie eintreten, mögest du in ihr aufgehen“ (Ꜥḳ=k r=s wbn=k ı͗m=s).

516

518 519

. Es handelt sich um eine Variante zu

. Zur Schreibung s. KURTH, Einführung I, 431, Anm. 114.

. Im Gegensatz zur Angabe in der Textedition findet sich vor dem Geier noch ein Landstück im Stein, was eine Lesung als ḫfꜢꜢt –„Ufer“ wahrscheinlich macht. S. Wb III, 271, 13f.

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5.4 Die Dokumente im Chnumtempel von Esna

Chnum: ḏd mdw (ı͗)n H̱nmw pꜢ nfw p(Ꜣ) RꜤ nṯr ꜤꜢ ḥry-tp TꜢ-sny bꜢ wr nb Ꜥḳ … sšm(?) sḳd ı͗t=f RꜤ m mꜢꜤw nfr [..] nbw ḫnty BꜢwy Ꜥḳ Pr-nṯr m H̱nmw nt(y) pr r-ḥꜢ m Ḥwt-ṯꜢwy m nt(y)

123

Worte zu sprechen durch Chnum, dem Schiffer,520 Re,521 dem großen Gott inmitten von Esna, dem großen Ba, dem Herrn des Festes, dem …(?),522 Leiter(?), der seinen Vater Re in gutem Wind fährt523, alle [..] dem Vorsteher (der Stadt) der beiden Bas (Esna),524 der Pi-Netjer525 betritt als Chnum526, der527 auszieht

(„Gestade, Ufer eines Gewässers (als Landestelle, Liegestelle der Schiffe u.ä.)“). Allerdings ist unklar, wie die Hornviper in der Schreibung zu verstehen ist. Bei einer Deutung als Suffix bleibt der Bezug unklar. Auch die Lesung resp. Bedeutung des See-Zeichens ist diffizil. Allerdings gibt es Schreibungen von ḫfꜢꜢt mit dem See statt der Plazenta (s. die angegebene Wb-Stelle). Handelt es sich möglicherweise um eine fälschliche Mischung beider Schreibungen? 520

. Eine Lesung als „Schiffer“ (Hinweis J. F. QUACK, Ptolemäische Sommerschule Heidelberg 2017; s. dazu Wb II, 251, 1 sowie JONES, Nautical Titles and Terms, 77, no. 116.) passt zum vorliegenden Kontext sowie zur Charakterisierung des Chnum als derjenige, der seinen Vater in gutem Wind fährt. Ein solches Epitheton ist im LGG bisher nicht belegt. Allerdings findet sich bei HALLOF der Hinweis, dass Chnum in Esna einmal das Epitheton „der Schiffer“ trage (HALLOF, in: HARING/KLUG (Hgg.), 6. Ägyptologische Tempeltagung, 121). Bedauerlicherweise nennt er dazu keinen Beleg. Alternativ wäre eine Deutung als pꜢ nf –„der Wind“ zu überlegen. Dieses Epitheton ist für Chnum in Esna mehrmals belegt (s. LGG IV, 206a–b), allerdings stets mit einer Erweiterung, z. B. nf ı͗ḳr oder nf nfr. Bei der im LGG als Beleg für pꜢ nf angegebenen Stelle Esna II, no. 74, 34 folgt ebenfalls ein ı͗ḳr. 521 Oder ist ein Gentiv zu lesen: „Der Schiffer/der Wind des Re“?

522

. Zur Lesung von Ꜥḳ – „Fest“ s. QUACK, in: OLZ 91, 1996, 154 (mit Verweis auf eine ähnliche Schreibung in Esna II, no. 55, 3). Im LGG ist dieses Epitheton mit einem Beleg für Chnum-Re verzeichnet (Esna III, no. 194 B). S. LGG III, 653a, s. v. Nb-mk. Der zweite Korb wäre dann als ḥb-Zeichen zu werten. Für eine Lesung als Fest könnte auch die Erwähnung der Toponyme Pr-nṯr und Ḥwt-ṯꜢwy am Ende der Beischrift sprechen. Es handelt sich um Bezeichnungen des Heiligtums von Esna-Nord, welches im Rahmen von Festen aufgesucht wurde (s. auch unten n. 525 und 528). Für die folgende Gruppe ist die Lesung unsicher. Für das Auge ist eine Lesung als Ꜥn - „schön“ denkbar, wobei unklar ist, ob es sich auf das zuvor genannte Fest bezieht oder zu dem folgenden Ausdruck zu zählen ist. Aufgrund dessen ist auch der Anschluss des nachfolgenden sšm unklar, ebenso wie des folgenden Armes, der ein Ruder in der Hand hält.

523

. Zum Lautwert ḳd für die Palmrispe (M4) s. KURTH, Einführung I, 301, Nr. 13; 309, Anm. 56. S. auch die Schreibung in Esna IV, no. 450, 3 sowie die Übersetzung der Passage bei VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 164f. Zur Formulierung, dass der Sonnengott in gutem Wind den Himmel überqueren soll s. außerdem Edfou III, 30, 4 (Dok. 4) sowie die Ausführungen in Kapitel 8.4.1. Die Tätigkeit wird Chnum auch in anderen Quellen zugesprochen. So ist er derjenige, „der Re in seiner Barke fährt“ (sḳd RꜤ m wı͗Ꜣ=f) in Esna III, no. 232, 2; Esna VI, no. 479, 9f.; no. 482, 9. Außerdem ist er „Steuermann des Re“ (ı͗ry-ḥmw n RꜤ) in Esna VI, no. 479, 15. 524 Das Epitheton ist bisher nicht belegt, vgl. aber die Variante nb BꜢwy in Esna II, no. 74, 34; Esna III, no. 243, 10f.; no. 254, 6. In LGG III, 618c wird aufgrund der beiden ähnlichen Passagen in Esna III, no. 243, 10f. und Esna VI, no. 537, 18 vermutet, ob es sich bei BꜢwy um eine spielerische Schreibung für Iwnyt handeln könnte. Zu dem Epitheton ḫnty Iwnyt des Chnum s. etwa Esna II, no. 152A und Esna III, no. 355, 6. 525 Es handelt sich um ein Heiligtum in Esna-Nord, in dem Osiris und die uranfänglichen Götter ruhen. Es gilt als Nekropole der verstorbenen Götter (ḥtptyw). S. STERNBERG, Mythische Motive, 89. 526 Nach den Korrekturen des Esna-Projekts steht im Stein wohl nicht , sondern eher . Dementsprechend wäre die vorliegende Passage als Beleg für die Lesung des Rechit-Vogels als ẖ, wie sie bei KURTH aufgeführt wird, zu streichen (KURTH, Einführung I, 253, Nr. 82 und 265, Anm. 304). Die Herleitung des Lautwerts ẖ für den Götternamen erfolgt nach nach Prinzip VII (Differenzierungsaufhebung Laute) und VI (Akrophonie) von ḫn – niederschweben. Die anderen Lautwerte sind jeweils nach Prinzip VI von nb bzw. mḥn abzuleiten. 527 Zur Konstruktion des Relativsatzes mit nty und nachfolgendem Partizip s. Esna III, no. 367, 17.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

nb n rwty snfr mšꜤ ı͗r 〈ẖr(t)〉* n ḥr-nb Göttliche Randzeile: šsp.n(=ı͗) kꜢt rꜢ-Ꜥwy=k mꜢꜢ.n=ı͗ ı͗r nfr ḥꜤꜤ 〈ḥry-mkt=ı͗ ḥr ḫnt ḫd=k〉* (?) 〈ḥtp〉* kꜢ=ı͗ ḥr mꜤr ꜤḥꜤ=k dı͗=ı͗ ı͗wı͗ n=k 〈ḫnt fdw〉*(?) n … r fꜢ=sn(?) mtr.n=ı͗ ḥnbwt=sn

aus dem Haus-der-beiden-Küken528 als(?) Herr des Löwenpaares,529 der die Menschen vollkommen macht,530 der den 〈Bedarf〉*531 für jedermann macht.532 „(Ich) habe das Werk deiner Arme empfangen,533 ich habe das vollkommene Tun gesehen, 〈mein Herz〉* ist froh bei 〈deinem Stromauf- und Stromabfahren〉*(?),534 mein Ka ist 〈zufrieden〉*535 wegen der Fehlerlosigkeit536 deines Schiffes. Ich veranlasse, dass 〈…〉*537 … zu dir kommen,(?) um sie zu tragen(?), nachdem ich ihre Grundstücke zugewiesen habe.“538

528 Nach GRIMM, Festkalender, 239 handelt es sich bei Ḥwt-ṯꜢwy um eine Bezeichnung des Tempels von PiNetjer, in dem Schu und Tefnut verehrt werden. Zu ihrer Bezeichnung als „die beiden Küken“ s. auch STERNBERG, Mythische Motive, 43f. 529 Aufgrund des gleichen Aufbaus wie in der vorangehenden Passage wird es sich um eine Bezeichnung des Chnum handeln. Der Ausdruck rwty rekurriert auf Schu und Tefnut, die in ihrem Kampf gegen die Feinde ihres Vaters häufig in Löwengestalt erscheinen. S. STERNBERG, Mythische Motive, 43. 530 Ein solches Epitheton ist im LGG bisher nicht belegt. 531 Nach den Korrekturen des Esna-Projekts steht nicht , sondern im Stein. 532 Laut LGG I, 484b ist dieses Epitheton in Esna bisher nur einmal für Chnum-Schu belegt. S. Esna VI, no. 480, 12f. 533 Zur Doppelschreibung des Tempusmorphems s. KURTH, Einführung I, 517, § 17.3 (u. a. mit Verweis auf Esna VII, no. 551, 10). 534 Nach den Korrekturen des Esna-Projekts steht nicht , sondern eher im Stein. Zu ḥry-mkt s. Wb III, 134, 15; außerdem Esna VII, no. 603, 19 sowie die Übersetzung bei KURTH, Den Himmel stützen, 21f. Nach der Parallele ist in der vorliegenden Szene ein Ideogrammstrich zu viel geschrieben. 535 Im Stein steht (so nach den Korrekturen des Esna-Projekts). 536 S. Wb II, 48, 10–18 sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 415. 537 Nach den Korrekturen des Esna-Projekts ist eher statt zu lesen. 538 Für die letzte Passage verweist die Textedition auf Esna VI, no. 498, 16 und Esna II, no. 29, 11f. Zu letzterem s. die Übersetzung bei DERCHAIN/VON RECKLINGHAUSEN, La création, 89f. Als Epitheton ist es in LGG III, 462a aufgenommen. S. außerdem Esna III, no. 211, 3 (mtr.n=k ḥnbwt m st-ı͗b=k) und Esna VII, 606, 9.

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5.5 Das Dokument im Isistempel von Deir esch-Schelwit

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5.5 Das Dokument im Isistempel von Deir esch-Schelwit Der kleine, Ost-West ausgerichtete Sandsteintempel von Deir esch-Schelwit liegt etwa 3,5 km südlich von Medinet Habu, an der Grenze zum Gau von Armant.539 Hauptgottheit des Tempels ist die Göttin Isis, daneben wurden aber auch andere Götter des thebanischen Raumes, unter anderem Month von Armant, der Hauptgott des benachbarten Gaues, verehrt. Die Umfassungsmauer und der dazugehörige Propylon stammen bereits aus der späten 30. Dynastie bzw. der frühen Ptolemäerzeit. Letzterer erhielt seine Dekoration allerdings erst in römischer Zeit. Dagegen stammt der heute erhaltene Kernbau, von dem nur der Eingang sowie die Fassade und die Innenwände des Sanktuars dekoriert wurden, aus römischer Zeit. An der Südinnenwand des Sanktuars offeriert Kaiser Hadrian Month-Harachte und Tjenenet-Iunit die Morgenbarke. Es handelt sich um ein singuläres Tableau, das ohne ein entsprechendes Pendant bleibt. Bei der korrespondierenden Szene auf der Nordinnenwand handelt es sich um ein Lotosopfer.540 Dok. 44: Deir esch-Schelwit, Isistempel, Sanktuar, Südinnenwand, 1. Register Hadrian, Morgenbarke: PM II, 531 (17); Deir Chelouit III, no. 130.541 Rede des Königs: m-n=k (m)[s]kt(t) [… … ..]n wbn s[.. …] m-Ꜥb(?) nṯrw m ⌈tꜢ⌉(?) m […] mꜢꜢ.tı͗ […] m … [… …] Der König: nsw bı͗ty nb tꜢwy (Hadrian)| sꜢ RꜤ nb ḫꜤw (Hadrian)| […] mnḫ n nṯrw sı͗Ꜥr smꜢꜤ wꜢt n nb […] sḥḏ.n=f tꜢwy

„Nimm dir die Morgenbarke [… … ..] .., die aufgeht(?) [… …] zusammen mit den Göttern im542 ⌈Land⌉(?) … […] … […] … … [… …].“

König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder (Hadrian)|, Sohn des Re und Herr der Kronen (Hadrian)|, trefflicher […]543 unter den Göttern, der die (Barke, die) den Weg weist für den Herrn […] emporsteigen lässt,544 der die beiden Länder erhellt hat.

Hinter ihm: ⌈Rückenschutzformel⌉

539 540 541 542

Für das Folgende s. HÖLBL, Altägypten im Römischen Reich I, 56–59 und Deir Chelouit I, VII. Deir Chelouit III, no. 142. Zur Position der Szene s. Plan 8. Die Kollationierung erfolgte anhand eines Fotos von Dagmar Budde. Oder ist vielmehr „die Götter des Landes“ zu verstehen? Zur Schreibung von m für n s. KURTH, Einführung I, 513, § 16.5.

(Deir Chelouit III, 106, Anm. (a)). Dies könnte wie auch in 543 ZIVIE vermutet in der Lücke das Zeichen der folgenden Passage als nṯr gelesen werden. Dementsprechend ergäbe sich als Beiname „trefflicher Gott unter den Göttern“. 544 Zur Übersetzung als „den Weg weisen“ s. Wb IV, 125, 2.

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5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

Königliche Randzeile: Ꜥnḫ nṯr nfr snn [n] ı͗r kꜢw(?) pꜤpꜤ ḥm=f m […] n Ꜣst sı͗Ꜥr.n=f st ḫꜤ.n nb ḥrw ꜤšꜢ ḫprw r snḫn tꜢ rꜤ nb nb ḫꜤw (Hadrian)|

Month-Harachte: ḏd mdw (ı͗)n Mnṯw-Ḥr-Ꜣḫty nb Iwnw šmꜤ šw nfr ḫsr knmt ı͗r ḫprw=f mꜢ ḥr psḏ r pḏt psḏt sḫp(r) nḥḥ ḏt ẖr(?) [..] [… … … …] r tꜢ m [… …] Tjenenet-Iunit: ḏd mdw (ı͗)n Ṯnnt-Iwnyt mwt-nṯr RꜤ ḥry(t)-ı͗b Iwnw-šmꜤ dngngst wrt m wpt Ḥr-Ꜣḫty nbı͗(t) n(t) nbw nbnb(t) tꜢ n Nb-〈r〉-ḏr [dı͗]=ı͗ wn wꜢwt nw tꜢ n kꜢ=k(?) …

Es lebe der vollkommene Gott, Abbild [dessen]545, der … erschafft,546 dessen Majestät geboren wird in […] des Himmels(?)547, der den Sitz emporsteigen ließ. Der Herr der Gesichter, mit zahlreichen Erscheinungsformen, ist erschienen(?), um die Erde täglich zu verjüngen, der Herr der Kronen (Hadrian)|.

Worte zu sprechen von Month-Harachte, dem Herrn von Armant, vollkommenes Licht, das die Dunkelheit vertreibt,548 der seine Gestalt macht, … …, der gegen die neun Bogenvölker erglänzt(?),549 der die Neheh- und die Djet-Ewigkeit entstehen lässt unter(?)550 [..]: „[… … … …] … … [… …]“.551

Worte zu sprechen von Tjenenet-Iunit, der Gottesmutter des Re, die inmitten von Armant ist, der großen Kobra am Scheitel des Harachte, der Flamme aus Gold, die das Land für den Allherrn erleuchtet552: „Ich [veranlasse]553, dass die Wege des Landes geöff-

545 In Deir Chelouit III, 106, Anm. (c) wird bemerkt, dass in der Lücke Spuren eines vertikalen Zeichens zu erkennen sind. Höchstwahrscheinlich ist Chelouit III, no. 125, 6. 546

zu ergänzen. Vgl. exemplarisch Deir Chelouit I, no. 5, 5; Deir

. Ob hier kꜢw – „Nahrung“ gemeint ist? Das Determinativ spricht eher dagegen. In Deir Chelouit III, no. 122, 6 ist Hadrian derjenige, „der die Nahrung vor dem, der die Nahrung erschafft ( ) darbringt“ (šbb kꜢw ḫr ı͗r kꜢw). Darüber hinaus wird er in Deir Chelouit III, no. 131, 6 als „Herr der Nahrung“ (nb kꜢw) bezeichnet.

547

. Die Schreibung ist in der Textedition mit Fragezeichen angegeben. Zu Ꜣst als Himmelsbezeichnung s. oben n. 34. Die Wahl des Lexems dürfte auf Isis als Hauptgottheit des Tempels zurückzuführen sein. 548 Laut LGG V, 963b ist die vorliegende Stelle der einzige Beleg für dieses Epitheton. 549

. Die Interpretation dieses Textabschnitts ist zum Teil unklar. Der erste Ausdruck ist in LGG I, 479b s. v. Ir-ḫprw.f aufgenommen, mit der vorliegenden Szene als einzigem Beleg und dem Hinweis, dass das folgende mꜢ vielleicht als mꜢw – „erneut“ zu interpretieren sei. Allerdings wird der adverbiale Ausdruck üblicherweise als m bzw. n mꜢwt formuliert. Ein Epitheton mꜢ ḥr ist bisher allerdings ebenfalls nicht belegt, ebenso wenig wie die daran anschließende Formulierung. 550 Im LGG ist das Epitheton nur ein Mal in der vorliegenden Szene belegt, s. LGG VI, 508c s.v Sḫpr nḥḥ ḏt. Es ist unklar, ob mit dem ẖr ein neuer Ausdruck beginnt oder ob es zum vorigen gehört. 551 Es handelt sich um die Kolumne, die vor den Beinen des Gottes angebracht ist und ursprünglich die Gegengabe enthielt. 552 Die Übersetzung der Passage folgt KLOTZ, Caesar in the City of Amun, 309. Im LGG wird dagegen „die das Land mit dem Allherrn durchzieht“ übersetzt. S. LGG IV, 198a. Zur Dissimilation von n zu m s. KURTH, Einführung I, 513, § 16.5 mit n. 3.

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5.5 Das Dokument im Isistempel von Deir esch-Schelwit

net sind für deinen Ka(?) …554 was du [liebst]555.“

[mr]=k Göttliche Randzeile: nsw bı͗ty Ꜣḫty ḫnt Ꜣḫt Ꜥpy ꜤꜢ wr n ktm(t) mḥ tꜢ m nḳr=f n nbw sw m ⌈RꜤ⌉ m dwꜢw Itm m mšrw Mnṯw nḫt m ḥry-ı͗b (m)sktt

553

König von Ober- und Unterägypten, der Horizontische im Horizont, die sehr große Flügelsonne aus Gold, die das Land mit seinem Goldstaub füllt. Er ist ⌈Re⌉556 am Morgen und Atum am Abend, Month, der Starke, der sich in der Morgenbarke befindet557.

. Bei dem nachfolgenden Text, der in der Kolumne vor der Göttin angebracht ist, handelt es sich um ihre Gegengabe. Dementsprechend wird die Lücke zu Chelouit III, no. 128, 13 und no. 140, 12.

554

127

zu ergänzen sein. S. dazu exemplarisch Deir

. Die Lesung ist unklar. In ihrer Anmerkung schreibt ZIVIE: „Deux signe indistinct“ (Deir Chelouit III, 106, Anm. (f)).

ou deux

suivis d’une petit

oder zu ergänzen (Deir Chelouit III, 106, Anm. (g)). Nach dem 555 ZIVIE vermutet, in der Lücke sei Foto scheint es sich eher um letzteres zu handeln. 556 Der Kopf des sitzenden Gottes ist zerstört, darüber befindet sich eine Sonnenscheibe. ZIVIE vermutet einen Falkenkopf, was die Lesung als Re implizieren würde (Deir Chelouit III, 106, Anm. (h)). Obgleich es sich um die Morgenform des Gottes handelt, dürfte hier wohl nicht Chepri gemeint sein, da dessen Name üblicherweise mit dem Cheper-Käfer geschrieben wird bzw. mit einem sitzenden Gott mit dem entsprechenden Käfer auf dem Kopf. S. dazu die Aufzählung der Schreibungen im LGG V, 713c sowie die Ausführungen bei MINAS-NERPEL, Chepri, 59 et passim (die einzelnen, in den aufgeführten Texten belegten Schreibungen werden meistens jeweils am Ende der Kapitel angeführt). 557 Zur Lesung s. auch LGG III, 322b mit der vorliegenden Szene als einzigem Beleg für dieses Epitheton. Zum Epitheton Mnṯw nḫt s. ebd., 322a. KLOTZ, Caesar in the City of Amun, 153 liest die Passage dagegen ohne nḫt.

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128

5 Die philologische Bearbeitung der Dokumente

5.6 Das Dokument im Monthtempel von Et-Tôd Der letzte in dieser Arbeit zu besprechende Beleg stammt aus dem Tempel des Month aus Et-Tôd.558 Der Beleg befindet sich in der Säulenhalle, die unter Ptolemaios VIII. begonnen, an der allerdings bis zur Zeit von Antoninus Pius weitergearbeitet wurde. Der heute zerstörte Kern des Bauwerks stammt bereits aus dem Mittleren Reich.559 Da sowohl vom Text, als auch vom Szenenbild nur noch einige Reste erhalten sind und daher eine Datierung nicht zweifelsfrei möglich ist, wurde dieser Beleg an das Ende der Arbeit gestellt.560 Dok. 45: Et-Tôd, Monthtempel, Säulenhalle, Ostinnenwand, 4. Register Morgenbarke: PM V, 168f.; Tôd I, no. 135; Tôd III, 67 (Foto). Rede des Königs: mı͗ ṯs ṯw r Ꜣḫt=k […] (m)sktt=k m mꜢꜤw nfr nꜤ.n=k hı͗ n wrḏ.n=k n sk.n wn m šms=k

„Komm, erhebe dich zu deinem Horizont […], deine Morgenbarke ist in561 günstigem Wind. Du hast den Himmel befahren, ohne zu ermüden, indem die, die in deinem Gefolge sind nicht zugrundegegangen sind.“

Der König: Die Kartuschen des Königs sind zerstört Hinter ihm: ⌈Rückenschutzformel⌉562 Königliche Randzeile: [… … …]=k m-ḫnt=s m sfy šps r … twt […] nty […] n=k ḫꜤ r nw=f n Ꜣb r tr=f tm [… …] ı͗rw=f n nḥḥ

[… … …] … an ihrer (scil. der Barke) Spitze als prächtiges Kind, um … … […] … […] dir(?), der zu seinem Zeitpunkt erscheint ohne Unterlaß563 zu seiner Zeit … [… …] seine Gestalt in Ewigkeit.

Der Gott: Von den Namen des Gottes ist bis auf wenige Zeichen nichts erhalten.

558 Zur Position der Szene s. Plan 7. 559 S. HÖLBL, Altägypten im Römischen Reich I, 60. 560 S. dazu bereits Kapitel 3. geschrieben. Zur Dissimilation der Präposition zu n vor nachfolgendem m s. KURTH, in: Edfu. Begleitheft 1, 56. 562 Von der Rückenschutzformel ist nur noch das mı͗ ḏt am Ende der Zeile erkennbar. 563 In LGG V, 645a ist die Stelle als ḪꜤ-r-nw.f aufgenommen. Der Anschluss des folgenden n Ꜣb und der zweiten Zeitangabe ist nicht klar; vgl. aber exemplarisch die Variante ı͗ı͗ r nw=f n Ꜣb „der ohne Unterlaß zu seiner Zeit kommt“ (LGG I, 121b). 561

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5.6 Das Dokument im Monthtempel von Et-Tôd

Göttliche Randzeile: [… … … .. w]rḏ r nw=sn dı͗=ı͗ n=k rꜤt(?) […]s mnty=k ṯwt ḥꜢyt=k n Ꜣḫt ı͗w=k rnp.t(ı͗) ḫꜤw ḥr srḫ wḥm Ꜥnḫ ḥr ṯnṯꜢt=k

129

[… … … …] ⌈ermüden⌉564 zu ihrer Zeit. Ich gebe dir die … […] .. deine beiden Schenkel, das Abbild deiner Kapelle(?)565 des Horizonts. Du bist verjüngt, (du) der auf dem Palast erscheint(?)566 , der (du) das Leben auf deinem Thron wiederholst.

564 Zur Ergänzung s. die Schreibung von wrḏ in der königlichen Rede dieser Szene. 565 Das Wort ist in der vorliegenden Schreibung im Wörterbuch mit der Bedeutung Tempelgemach oder Kapelle verzeichnet (Wb III, 16, 3). 566 Möglicherweise so zu interpretieren? In diesem Fall wäre das erste ḥr als Fehler zu streichen. Im LGG findet sich nur ein Belege für dieses Epitheton (LGG V, 649c) als Bezeichnung des Horus, Sohn der Isis und Sohn des Osiris.

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Teil II Auswertung



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Wo jetzt nur, wie unsre Weisen sagen, Seelenlos ein Feuerball sich dreht, Lenkte damals seinen goldnen Wagen Helios in stiller Majestät. Friedrich Schiller, Die Götter Griechenlands, Verse 17–20

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6 Die Protagonisten 6.1 Der König Als ausführender Ritualist kommt dem König eine zentrale Bedeutung zu, da seine Handlung die Inganghaltung der kosmischen Kreisläufe sicherstellt. Diese Garantie wird in den königlichen Epitheta auf zwei unterschiedliche, sich ergänzende Weisen ausgedrückt. Zum einen wird der Herrscher als Zögling, Sohn oder Erbe speziell solcher Gottheiten ausgewiesen, in deren Ressort die zu überreichende Gabe fällt, wodurch seine Befähigung, das entsprechende Ritual durchzuführen, konstatiert wird. Zum anderen wird er – vor allem durch Handlungsepitheta – als ein in die kosmischen Vorgänge aktiv Eingreifender charakterisiert. Entsprechend dieser beiden Ansätze, ist das folgende Kapitel über die Epitheta des Königs in mehrere Teilkapitel untergliedert. Zunächst werden die Beinamen besprochen, die ihn in irgendeiner Form als Zögling, Sohn oder Erben verschiedener Götter konzipieren. Dieses Teilkapitel ist alphabetisch nach den Gottheiten bzw. Götterepitheta geordnet, mit denen der König in Verbindung gebracht wird. Unter den einzelnen Stichwörtern wird unter Einbeziehung weiterer Belege jeweils der Bezug der Gottheiten zum Sonnenlauf hergestellt. Darüber hinaus wird deren Auftreten nicht nur im Kontext der einzelnen Barkenopfer, sondern auch im Hinblick auf den Anbringungskontext betrachtet. Der Schwerpunkt liegt hierbei hauptsächlich auf den Verbindungen mit den unmittelbar benachbarten Tableaus. Das anschließende Teilkapitel beschäftigt sich mit der Rolle resp. den Funktionen, die dem Regenten im Rahmen des täglichen Sonnenlaufes zugesprochen werden. Anschließend wird die Ikonographie des Königs analysiert und abschließend die Ergebnisse zur Konzeption des Ritualisten in diesen Ritualszenen zusammengefasst. Vorab sei noch auf Epitheta des Königs hingewiesen, die den oben genannten Kategorien nicht zuzuordnen sind. Diese sind nur vereinzelt in den Szenentexten zu finden und werden dementsprechend in den nachfolgenden Kapiteln nicht weiter ausgeführt. Sie beschreiben hauptsächlich den Herrschaftsanspruch des Regenten, indem sie ihn als Erben (ı͗wꜤ) oder Herrscher (ı͗ty/ḥḳꜢ) ausweisen.1 Ferner wird – entsprechend der dargebrachten Opfergabe – sein Besitz von zahlreichen Schiffen herausgestellt.2 6.1.1 Der König als Zögling, Sohn oder Erbe a) Chebset In vier Dokumenten (Dok. 1, 12, 15 und 35) wird der König als Kind der Chebset (ḫı͗ n Ḫbst) charakterisiert. Die Etymologie von „Ḫbst“ ( ; ) ist bisher nicht eindeutig geklärt, doch muss es sich in diesem Zusammenhang aufgrund der durchgehenden Determinierung des Wortes mit dem Ei und in der Szene aus Philae (Dok. 12) zusätzlich mit der Hieroglyphe der sitzenden Frau um die Bezeichnung einer Göttin handeln, was im Kontext mit den jeweils folgenden Epitheta des Königs bestätigt wird:

1 S. CAUVILLE, Porte d’Isis, 13, 11 (Dok. 31): ı͗wꜤ n nsw bı͗ty; Dendara XIV, 33, 9 (Dok. 24): ı͗ty; CAUVILLE, Temple d’Isis, 343, 6 (Dok. 29): ḥḳꜢ wr ḫnt tꜢ pn. 2 Z. B. Dendara IX, 191, 6 (Dok. 19): ꜤšꜢ ꜤḥꜤw; Dendara XIV, 33, 9f. (Dok. 24): nb dpwt ꜤšꜢ ꜤḥꜤw m-ḫt ı͗trw.

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6 Die Protagonisten

Dok. 1 (Edfu): Dok. 12 (Philae): Dok. 15 (Dendera, ptol.): Dok. 35 (Dendera, röm.):

ḫı͗ n Ḫbst mnꜤ.n s(w) Mrt rmn s(w) Nbt-ḥwt ḫı͗ n Ḫb〈s〉t mnꜤ.n s(w) Mrty ḫı͗ n Ḫbst mnꜤ.n s(w) Mrt ⌈ḫı͗⌉ n Ḫbst mnꜤ.n s(w) Mrt

Das Berliner Wörterbuch gibt für dieses Wort die Übersetzung „der Schwanz (des Löwen u. ä.)“ an, bemerkt daneben aber auch, dass es im Namen einer Göttin vorkommen kann.3 EL-KORDY vermutet in der Bezeichnung lediglich eine Fehlschreibung für Ḫnsı͗t, den Namen der Gefährtin des Soped.4 Die im Wörterbuch zusammengestellten Belege,5 hat GUGLIELMI in ihrer Studie zur Göttin Meret diskutiert. Sie kommt zu dem Schluss, dass aufgrund der Textstellen keine eindeutige Aussage möglich ist und es sich bei dieser Göttin sowohl um den personifizierten Schwanz der Himmelskuh als auch um den Bart des Re-Atum handeln könnte.6 Des Weiteren führt sie Belege an, die Chebset als Bezeichnung eines Amuletts bezeugen. Laut GUGLIELMI ist in den von ihr diskutierten Textstellen eine Assoziation der Göttin mit dem Sonnenaufgang zu erkennen.7 Das LGG, in dem der Ausdruck mit „der (personifizierte) Stierschwanz (?)“ übersetzt wird, bietet an dieser Stelle keine weiterführenden Hinweise.8 Es nennt für Chebset insgesamt nur drei Belege, wobei es sich bei zweien um die untersuchten Tableaus in Edfu (Dok. 1) und Dendera (Dok. 15) handelt. Als dritter Beleg wird ein Sistrumopfer genannt, das sich wie Dok. 1 auf der Westaußenwand des Naos von Edfu befindet.9 In der Szene taucht die Bezeichnung als Beiname der Göttin Nephthys auf. Die Göttin ist „Meret, die ihren Bruder schützt, Chebset, die seine Gegner tötet.“10 In der jüngsten Übersetzung von BLOCK finden sich hinsichtlich der Etymologie des Göttinnennamens keine neuen Erkenntnisse. Er übersetzt Ḫbst mit „Stierschwanzgöttin“ und verweist weiterführend auf die genannte Stelle im LGG mit dem Bezug zu Nephthys sowie auf die Erläuterungen bei GUGLIELMI.11 Für die vorliegenden Ritualszenentexte, in denen Chebset stets als Amme des Königs erscheint, gestaltet sich eine abschließende Bewertung ebenfalls als schwierig. Die Analyse von GUGLIELMI verdeutlicht zwar den generellen Bezug der Göttin zum Sonnenlauf, die Gründe für ihr Auftreten in diesen Szenen bleiben aber insgesamt vage, vor allem da es sich bei allen Vorkommnissen um das Offerieren der Abendbarke handelt. Grundsätzlich wird bei der Konzeption des Textes sicherlich die Alliteration zwischen Göttinnenname und Kindbezeichnung eine Rolle gespielt haben, wie dies auch bei den beiden nachfolgenden Phrasen im Text der Fall ist.12 Des Weiteren ist aufgrund des oben zitierten Auszugs aus dem Sistrum-

3 Wb III, 255, 10–12. 4 EL-KHORDY, in: BIFAO 82, 1982, 172 mit n. 1. 5 PT 317 § 507c; Tb (Naville) I, Taf. 86, Z. 4 und Tb (Naville) II, 158. Der Beleg MARIETTE, Dend. II, 27 (= Dendara I, 128, 9) ist nach GUGLIELMI zu streichen, da es sich um eine Verschreibung für die Göttin Ḫnsyt handelt. S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 190, Anm. d. 6 GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 190, Anm. d. 7 Ebd. 8 LGG V, 684b. 9 S. Edfou IV, 147, 13. Eine Übersetzung findet sich bei BLOCK, Königsmythos, 150f. 10 ṯwt Mrt ı͗rt mkt ḥꜢ sn=s Ḫbst ḫb(t) ḫftyw=f. BLOCK, Königsmythos, 150 übersetzt „Meret-Auge“. Zur Schreibung des Göttinnennamens mit dem Auge als Determinativ GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 16 und 147. 11 BLOCK, Königsmythos, 278, n. 471. 12 Der Name der Nephthys wird an dieser Stelle

– Rmnt geschrieben, woraus sich die Alliteration

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6.1 Der König

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opfer und der darin erkennbaren Verbindung zwischen Chebset und der Feindvernichtung zu erwägen, ob das Auftreten der Göttin in den untersuchten Szenen mit diesem Thema in Zusammenhang steht. Mit Ausnahme von Dok. 35 wird die Feindvernichtung in allen genannten Quellen erwähnt.13 Darüber hinaus ist zu überlegen, ob in den untersuchten Tableaus ebenfalls Nephthys gemeint ist, als deren Beiname Chebset in dem genannten Sistrumopfer auftritt. Zumindest in dem Beleg aus Edfu (Dok. 1) wird Nephthys in den nachfolgenden Epitheta des Königs noch einmal explizit genannt. Bei den anderen Textstellen fehlt diese Angabe allerdings. Möglich wäre, dass es sich, wie bei Cherseket, um eine spezielle Erscheinungsform der Göttin handelt.14 b) Cherseket In sechs Dokumenten (Dok. 1, 12, 25, 30, 33, 37) wird der König mit Cherseket (

;

) in Verbindung gebracht. Mehrheitlich wird dies mit der Formulierung „den die Cherseket aufgezogen hat“ (Ꜣṯ.n/rr.n H̱rskt) ausgedrückt.15 In Dok. 37 findet sich die Variante „den die Cherseket aufgezogen hat auf seiner Windel“ (Ꜣṯ.n/rr.n sw H̱rskt tp nwdt=f). Der Zusatz verweist auf die Vorstellung eines kindlichen Königs, welcher bereits auf seiner Windel regierte und ist auch für Kindgötter belegt.16 Vor diesem Hintergrund dient der Zusatz als Mittel der Legitimation und ist auf die Thematik der Herrschaftserneuerung im Pronaos von Dendera, in dem sich die betreffende Szene befindet, zu beziehen, in dem die Kindgötter eine wichtige Rolle spielen.17 Weitere Formulierungen bezeichnen den König als „vollkommenes Kind der Cherseket (nḫn nfr n H̱rskt; Dok. 30) und „Jüngling der Cherseket (ḥwn n H̱rskt; Dok. 33). Das Lexem ḥwn bezeichnet sowohl ein Kleinkind, als auch einen jungen Mann und ist darüber hinaus auch als Anrede des jungen Sonnengotts belegt, als der der König somit ausgewiesen wird.18 Bei der Göttin Cherseket handelt es sich um eine spezielle Erscheinungsform der Nephthys, welche hauptsächlich im 7. oberägyptischen Gau verehrt wurde und dort mit dem Schutz und der Verklärung des Osirisleichnams in Verbindung stand.19 Der Name, dessen

mit dem Verb rmn ergibt. Zu dieser Schreibung s. Kapitel 5, n. 12. 13 In Dok. 35 sind Teile der Beischrift des Harsomtus zerstört, sodass nicht klar ist, ob die Feindvernichtung ursprünglich thematisiert wurde. Zumindest in der Rede des Königs wird sie, im Gegensatz zu den anderen aufgelisteten Quellen nicht genannt. 14 S. dazu die Ausführungen in dem folgenden Abschnitt b). 15 Dok. 1, 12, 25. 16 S. dazu BUDDE, in: BUDDE et al. (Hgg.), Kindgötter, 74–78 sowie CASSOR-PFEIFFER, in: Cahiers de Karnak 16, 2017, 73–91, bes. 80–86. 17 BUDDE, in: BUDDE et al. (Hgg.), Kindgötter, 77f. Zum Pronaos s. BUDDE, Götterkind, 203–207. 18 S. Wb III, 52, 2–5. In Kombination mit Ḥr wird ḥwn auch am Anfang der königlichen Randzeile verwendet. WINTER hat dazu bemerkt, dass es den Anfang des Horusnamens Ptolemaios’ VIII. wiedergibt (WINTER, Tempelreliefs, 50f.). Zum Auftreten von ḥwn in den Horusnamen der ptolemäischen Könige, s. FELBER, in: BUDDE et al (Hgg.), Kindgötter, 129–132. Abgesehen von der Verwendung in der königlichen Randzeile, ist das Wort noch mehrmals in den Szenentexten zu finden. Der König wird als ḥwn Nbt-ḥwt und ḥwn RꜤ angesprochen (s. die Abschnitte l) und n)). Darüber hinaus wird er in zwei Dokumenten aus dem Pronaos von Dendera (Dok. 25 und 39) nur als ḥwn bezeichnet. 19 LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 99; DERS., Regionale Mythologie, 152f. Daneben ist die Bezeichnung vereinzelt für andere Göttinnen belegt. S. Wb III, 396, 9–10 sowie LGG VI, 47b–c. Zur Bezeichnung der Anukis als Cherseket und deren Kult in Elephantine s. LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 40.

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6 Die Protagonisten

Etymologie bisher ungeklärt ist, ist laut GUGLIELMI eine, aus vorptolemäischer Zeit stammende, Bezeichnung der Schwestern des Osiris, welche in Spätzeittexten hauptsächlich die trauernde Nephthys meint.20 Ein Stundenwachentext aus Edfu weist Cherseket ebenfalls als Schwester des Osiris aus und nennt sie außerdem im Zusammenhang mit der sog. Mundwaschung, eine Handlung, die der rituellen Reinheit für eine anschließende Rezitation dienen soll.21 Aufgrund der engen Verbindung zur Reinheit des Mundes vermutet GUGLIELMI, dass die Bezeichnung Cherseket mit dem Entfernen der Tränen oder dem „Ausfegen des Mundes bei der Auferweckung der Leiche“ in Verbindung steht und etymologisch von H̱r.yt-skı͗ „die mit dem Strohwisch“ bzw. „die mit dem Abwischen/Ausfegen (beschäftigt ist)“ abzuleiten ist.22 Dagegen vertritt COLLOMBERT den Standpunkt, der Name sei von ẖrjt-Sk(r) „die sich unter Sokar befindet/die sich um Sokar kümmert“ abzuleiten.23 Als Erklärung für das in den ptolemäischen Texten stets fehlende r bemerkt er, dass die etymologische Herkunft des Namens zu dieser Zeit bereits vergessen sei. Zusammenfassend bemerkt LEITZ zu beiden Vorschlägen, dass aufgrund der fehlenden Determinative nicht ersichtlich ist, welche der vorgeschlagenen Etymologien die richtige ist und ob die ursprüngliche Namensbedeutung überhaupt in griechisch-römischer Zeit noch bekannt war.24 Eine weitere Möglichkeit hat zuletzt THIERS in seinem Artikel zu einigen römerzeitlichen Blöcken aus Armant vorgelegt.25 Die Blöcke zeigen zwei Reihen von Göttinnen, wobei die obere von der Göttin Tjenenet angeführt wird.26 Ihr folgt unter anderem die Göttin Rat-taui, um deren Beischrift es im Folgenden gehen soll. Sie lautet in der Übersetzung nach THIERS: „Wie erfreulich ist dein Anblick im Haus-der-Bahre, Rat-taui, Rat der beiden Länder, die die Abendbarke trägt (ẖr sktt), die Große, die angenehme Uräusschlange, die lebende Stirnschlange, die zum Kopf deiner(?) Herren gehört.“27 Die Passage ẖr sktt ( ) versteht THIERS dabei als Göttinnenname Cherseket und schlägt vor, diesen etymologisch von der Bedeutung „die die sktt-Barke trägt/die sich um die sktt-Barke kümmert“ abzuleiten.28 Als weiteres Indiz führt er die bereits genannte Verbindung zur Göttin Nephthys an und deren Beziehung zur Abendbarke msktt.29 Diese Deutung ist an zentralen Punkten problematisch. Zunächst kann in den Quellen aus griechisch-römischer Zeit die msktt-Barke nicht pauschal als Abendbarke gedeutet werden.30 Wie das vorliegende Textkorpus deutlich macht, wird Nephthys in den Texten der mꜤnḏtBarke zugeordnet. Damit einher geht auch, dass die Nennung der Cherseket in diesem Ritualszenentypus durchgängig in Zusammenhang mit der mꜤnḏt-Barke geschieht. Es wäre statt-

20 S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 191, Anm. h. 21 Edfou I, 204, 2–8. Bei dem Text handelt es sich um eine Rezitation durch Ptolemaios VI. Zur Mundwaschung s. PRIES, Stundenwachen, 128f. 22 GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 191, Anm. h mit weiteren Belegen; s. außerdem PRIES, Stundenwachen, 62 sowie die Bemerkungen bei LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 99, n. 10. 23 COLLOMBERT, in: RdE 48, 1997, 64. 24 LEITZ, Regionale Mythologie, 152. 25 S. THIERS, in: THIERS (Hg.), D3T3, 295–326. 26 Zur Deutung der Blöcke und der Texte insgesamt als Hymnus an die Göttin Tjenenet s. ebd., 299. 27 Zur Übersetzung s. ebd., 306. 28 Ebd., 307. 29 Ebd. Zur Verbindung der Nephthys mit der Abendbarke s. Kapitel 2.1. 30 S. dazu die Ausführungen in Kapitel 2.

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6.1 Der König .

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dessen zu überlegen, ob der Ausdruck nicht als Epitheton „die die Morgenbarke trägt“ o. ä. zu verstehen ist. Für dieses Verständnis spricht ein Spiegelopfer aus dem Tempel von Deir esch-Schelwit, in dem Isis und Nephthys zu Beginn der göttlichen Randzeile als „die beiden Schwestern“ (snty) angesprochen und im Folgenden als diejenigen, „die die Morgenbarke tragen“ (ẖr(yt)-(m)sktt) ausgewiesen werden.31 Diese Formulierung thematisiert die Vorstellung, dass die beiden Göttinnen am Morgen den verjüngten Sonnengott an den Himmel erheben.32 Einen weiteren Hinweis auf die morgendliche Thematik gibt die Darstellung auf den Blöcken. Das vor der Göttin positionierte Kind auf der Lotosblüte, über das sie schützend die Hände hält, verweist auf das bekannte und vielfach dargestellte Motiv der Erscheinung des neugeborenen Sonnenkindes auf der Lotosblüte.33 Die Illustration und die Beischrift der Rattaui könnten demnach so zu verstehen sein, dass sie als Sonnengöttin und Uräusschlange über das junge Sonnenkind, welches sich in der Morgenbarke befindet, wacht.34 Was die Funktionen der Göttin Cherseket betrifft, so hat diese zuletzt LEITZ zusammenfassend aufgelistet.35 Neben der bereits erwähnten Bedeutung als Beschützerin des Osiris, ist im Rahmen der untersuchten Ritualszenen vor allem ihre Rolle als Mitglied der Sonnenbarke, das Apophis bekämpft, zu erwähnen, die in einer geographischen Prozession im Hathortempel von Dendera im Abschnitt zum 10. o. äg. Gau thematisiert wird.36 In seinem Kommentar verweist LEITZ auf die Szenen des Darreichens der Abendbarke, in denen die Idee von der Apophis abwehrenden Cherseket mehrfach Erwähnung findet.37 Er bezieht sich in seinem Kommentar vor allem auf den Beleg auf der Westaußenwand des Naos von Edfu (Dok. 1), in dem Ptolemaios VIII. als Zögling der Cherseket charakterisiert wird und in dem in der königlichen Rede auf die Überwindung des Apophis hingewiesen wird.38 Ferner vermutet LEITZ in einem der Texte aus Dendera (Dok. 33) weitere Funktionen der Cherseket, weil er die nach ihrer Nennung folgenden Aussagen (sšm wı͗(Ꜣ) r Ꜣḫt ı͗mntt mk Itm m ı͗Ꜣbt) jeweils auf die Göttin bezieht.39 Da es sich bei der entsprechenden Beischrift allerdings um die Randzeile des Königs handelt, erscheint es logischer, dass alle Aussagen das Wesen des Königs beschreiben und dementsprechend auf ihn zu beziehen sind. Dem folgend lässt sich eine Unterteilung der Beinamen in Filiation des Königs und Handlungsepitheta vornehmen, die auch für weitere königliche Randzeilen feststellbar ist.40

31 S. Deir Chelouit III, no. 149, 12. In LGG VI, 44a ist der Ausdruck als „Die mit der Abendbarke versehen ist“ aufgenommen. Da zu Beginn der göttlichen Randzeile von „den beiden Schwestern“ die Rede ist, wird sich die gesammte Beischrift auf beide Göttinnen beziehen. 32 S. dazu bereits die Ausführungen in Kapitel 2. 33 S. dazu z. B. die Ausführungen bei BUDDE, in: BUDDE et al. (Hgg.), Kindgötter, 47 mit weiterer Literatur in n. 130. Auch THIERS verweist in seinem Artikel auf dieses Motiv und bemerkt zudem den generellen Mammisi-Charakter dieser Szenen (THIERS, in: THIERS (Hg.), D3T3, 297–299). 34 Zu den weiteren Epitheta der Rat-taui s. die Ausführungen und Verweise bei THIERS, in: THIERS (Hg.), D3T3, 306f. 35 LEITZ, Regionale Mythologie, 152f. mit Verweis auf die ältere Literatur. 36 LEITZ, Regionale Mythologie, 153 und 213f. Bei dem Text handelt es sich um die Identifikationsformel des Fruchtlandes in der Prozession auf der Außenwand des Naos des Denderatempels (Dendara XII, 69, 4f.). Eine Übersetzung findet sich bei LEITZ, Regionale Mythologie, 207. 37 S. LEITZ, Regionale Mythologie, 213f. 38 S. dazu auch Kapitel 5, n. 5. Die anderen bei LEITZ angeführten Textpassagen (LEITZ, Regionale Mythologie, 213, n. 64) bringen zwar den König jeweils mit der Göttin Cherseket in Verbindung, erwähnen aber Apophis nicht. 39 Ebd., 214. Zur Übersetzung von LEITZ s. den Kommentar in Kapitel 5, n. 411. 40 S. exemplarisch Edfou IV, 105, 2–4 (Dok. 1), Edfou IV, 260, 16–261, 2 (Dok. 2) und Dendara II, 20, 1f.

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6 Die Protagonisten

Im Ergebnis lässt sich die Nennung der Cherseket in den untersuchten Ritualszenen grundsätzlich über ihre Beziehung zu Nephthys und ihre Funktion als Mitglied der Sonnenbarke erklären, wenn auch weitere Überlegungen zurzeit vage bleiben müssen. In den analysierten Tableaus ist die Rolle der Göttin auf die Funktion als Amme des Königs beschränkt, was ihre Verbindung zu Nephthys verdeutlicht, die in den Texten ebenfalls mehrfach als Amme des Königs auftritt. Der von LEITZ erwähnte Zusammenhang zwischen Cherseket und der Überwindung des Apophis ist nicht in allen Szenen ersichtlich, sodass es fraglich bleibt, ob ihre Erwähnung stets darauf zurückzuführen ist. Weitere Erklärungen für das Auftreten der Cherseket in den betreffenden Szenen ist zweifellos über eine Analyse der Wand- resp. Raumdekoration zu gewinnen. c) Die-ihren-Nestling/ihre-Nestlinge-leben-lässt Der Regent wird in den Dokumenten mehrmals als „göttlicher Nestling von derjenigen, dieihren-Nestling/ihre-Nestlinge-leben-lässt“ (ṯꜢ nṯry n sꜤnḫ(t)-ṯꜢ=s/ṯꜢw=s; Dok. 2, 11, 14, 18, 34, 38) bezeichnet,41 einmal in der Variante rr.n sꜤnḫ(t)-ṯꜢw=s (Dok. 36).42 Wie die im LGG verzeichneten Belege dokumentieren, ist das Epitheton „die-ihren-Nestling-leben-lässt“ sowohl im Singular, als auch im Plural (die-ihre-Nestlinge-leben-lässt) belegt.43 Für letzteres sind im LGG bisher nur zwei Belege verzeichnet, zum einen das in dieser Arbeit behandelte Zeugnis auf der Ostaußenwand des Naos von Edfu (Dok. 2), zum anderen ein Text im Sanktuar des römischen Mammisis von Dendera, in dem die Bezeichnung in einer Rede der Maat an die Göttin Isis zu finden ist.44 Für die Konstruktion im Singular sind aktuell sieben Quellen aus Ritualszenen bekannt, in denen der Ausdruck als Epitheton einer Göttin auftritt. Sie verteilen sich mehrheitlich auf Isis, daneben gibt es je einen Beleg für Utjeset-Hor und Chentitiabtet.45 Bei letzterer handelt es sich um die Form der Isis im 14. u. äg. Gau.46 In dem singulären Beleg für Utjeset-Hor, der Personifikation des Tempels von Edfu, auf der Ostaußenwand des Naos von Edfu, wird die Göttin in der königlichen Rede, in der die Bezeichnung auftaucht, unmittelbar zuvor als Isis angesprochen.47 Der in dem Ausdruck verwendete Begriff „ṯꜢ“ bezeichnet einen jungen Vogel, der sich in seinem Nest befindet.48 In den Texten handelt es sich mehrheitlich um eine Bezeichnung des Horus von Edfu und des Horus, Herr von Mesen (Ḥr nb Msn)49 und sie ist hauptsächlich in solchen Ritualszenen bezeugt, in denen Papyrus (wꜢḏ) oder Papyrus und Gänse (wꜢḏ rꜢw) dargebracht werden.50 Inhaltlicher Schwerpunkt dieser Szenen liegt auf der Geburt des Ho-



41 42 43 44 45 46 47 48 49 50

(Dok. 13). Zu den beiden Epithetagruppen innerhalb der königlichen Randzeile s. auch die Ausführungen in Kapitel 9.3. Die Form ṯꜢ nṯry n sꜤnḫ(t)-ṯꜢw=s findet sich in Dok. 2 und 11. In LGG VI, 190a–b, s. v. SꜤnḫt-ṯꜢ.s und SꜤnḫt-ṯꜢw.s sind bisher nur die Dok. 2, 14 und 18 als Belege verzeichnet. S. LGG VI, 190a–b. S. LGG VI, 190b sowie DAUMAS, Mammisis de Dendara, 134, 3f.: ı͗nḏ-ḥr=ṯ Ꜣst sꜤnḫ(t)-ṯꜢw=s. S. LGG VI, 190a. S. Abschnitt r). S. Edfou IV, 293, 13 (Szenentitel: dwꜢ nṯr): ḏd mdw ı͗nḏ-ḥr=ṯ Ꜣst sꜤnḫ(t)-ṯꜢ=s. Eine Übersetzung der ganzen Szene findet sich bei BLOCK, Königsmythos, 268f. Wb V, 339, 14–340, 18 („junger Vogel; junges Tier; auch übertragen vom Kind“), bes. 339, 14–16 („junger Vogel (im Ei; im Nest; neben seiner Mutter)). Vgl. außerdem Wb V, 341, 1, s. v. ṯꜢ.wj („Bez. für Horus.“). Zu Horus von Mesen s. ZIVIE-COCHE, Tanis III, 312—318. S. die Belege in LGG VII, 447c–448b. Zum Papyrusopfer s. ERROUX-MORFIN, in: AUFRÈRE (Hg.), Encyclopédie religieuse de l’univers végétal II, 17–38, DITTMAR, Blumen und Blumensträuße, 133–143 sowie zuletzt

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ruskindes in Chemmis und dessen Schutz.51 Dem entspricht, dass die Belege, in denen die Göttin als die, die ihren Nestling leben lässt charakterisiert wird, häufig ihre mütterliche und schützende Funktion gegenüber ihrem Sohn thematisieren.52 Mit der Geburt des Horus im Sumpfdickicht verbunden ist die morgendliche Geburt der Sonne.53 Dementsprechend wird auch der junge Sonnengott als Kind im Nest gedacht, der sich als Falke am Neujahrstag zum ersten Mal an den Himmel erhebt.54 Diese Verbindung dokumentiert auch die Friesinschrift im westlichen Treppenhaus des Tempels von Dendera. Zu Beginn des Textes wird der König als derjenige charakterisiert, den die, „die ihren Nestling leben lässt auf ihren beiden Schenkeln aufgezogen hat“ (šd.n sꜤnḫ(t)-ṯꜢ=s ḥr mnty=s).55 Im Anschluss daran wird der Aufstieg des Königs zum Dach des Tempels am Neujahrsfest beschrieben: „Er hat die große Treppe der Horizontischen in Dendera gebaut, um zum Dach des Tempels hinaufzusteigen, indem er die Erscheinung ihrer Majestät festlich macht im Per-wer an diesem schönen Tag des Festes des Re am Neujahr(stag).“56 Hinsichtlich der vorliegenden Dokumente, in denen der Ausdruck ṯꜢ nṯry n sꜤnḫ(t)ṯꜢ=s/ṯꜢw=s als Epitheton des Königs auftritt, ergeben sich demnach zum einen Bezüge zum Mythenkreis um den Sohn und Erben des Osiris, zum anderen wird durch die Assoziation der Geburt des Götterkindes mit der des Sonnengottes der Bezug zum Sonnenlauf hergestellt. Zu diesen Überlegungen passt, dass drei der Dokumente, in denen dieses Epitheton verwendet wird (Dok. 34, 36, 38), im Pronaos des Denderatempels angebracht sind, welcher nach architektonischem Verständnis mit der Thematik von Schöpfung und Regeneration in



51

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LEITZ, Regionale Mythologie, 329 und 523. Zum Opfer von Papyrus und Gänsen als für den 14 u. äg. Gau charakteristische Ritualszene s. ebd., 522f. Siehe u. a. folgende Stellen: Edfou III, 193, 2f. (ı͗ı͗.n=ı͗ ḏrty wr pḥty wꜢḏ n WꜢḏt ḫnt Ꜣḫ-bı͗t; Papyrus und Gänse, Rede des Königs); Edfou III, 232, 2 (ḫwt ḫnt Ꜣḫ-bı͗t ḫw(t) ḫı͗ m-ḫnt=f; Papyrus darreichen, Beischrift der Wadjet); Dendara IX, 112, 4 (ı͗r(t) mkt n bı͗k n nbw ḫw(t) ḥm=f m ı͗dḥw; Papyrus darreichen, Beischrift der Hathor), in der gleichen Szene wird Ihi als „Kind in Chemmis“ (ḫı͗ m Ꜣḫ-bı͗t; Dendara IX, 112, 6f.) bezeichnet. S. auch die Anrede des Horus-Behedeti als „Nestling in Chemmis“ (ṯꜢ ḫnt Ꜣḫ-bı͗t) in Edfou VII, 259, 2 (Papyrus darreichen). In einer dwꜢ-nṯr-Szene aus Philae, in der Isis zusammen mit Harpokrates dargestellt ist, heißt es in der Rede des Königs: „Sei gegrüßt, Isis, (du) die ihren Nestling leben lässt (sꜤnḫ(t)-ṯꜢ=s), die ihren Sitz liebt und ihren Sohn heil sein lässt (swḏꜢ sꜢ=s), schöne Mutter, die Philae beschützt, Beschützerin des Beschützers (nḏtyt nt nḏty). Lobpreis dir, die Erde küssen für dich, Amme dessen mit großem Triumph (ẖnmt nt ꜤꜢ mꜢꜤ-ḫrw).“ S. Philä I, 64, 4–9. Eine weitere dwꜢ-nṯr-Szene aus Dendera formuliert dies ähnlich (Dendara VI, 54, 15–17): „Sei gegrüßt, Isis, (du) die ihren Nestling leben lässt in ihrem Sitz, die ihren Sohn heil sein lässt, für deren Lobpreis die Großen täglich früh auf sind, 2 Mal, ohne Unterlaß“ (nhp wrw r dı͗(t) n=s ı͗Ꜣw rꜤ nb sp 2 n Ꜣb). Durch die Erwähnung der Tageszeit, an der das Gebet stattfindet, wird zudem der Bezug zum Sonnenlauf hergestellt. S. zuletzt BUDDE, Götterkind, 62. Zur Rolle der Isis gegenüber ihrem Sohn Horus, s. SANDRI, Har-pa-chered, 131. S. DITTMAR, Blumen und Blumensträuße, 139 sowie generell zur Assoziation der Geburt der Kindgötter mit der des Sonnengottes auch BUDDE, in: PRECHEL (Hg.), Fest und Eid, 14. S. exemplarisch auch die Soubassementinschrift auf der Ostinnenwand der Umfassungsmauer in Edfu (Edfou VI, 219, 5–8; Übersetzung bei KURTH, Edfou VI, 390), die die Geburt des Horus in Chemmis in der Nacht (m grḥ) beschreibt und anschließend die erste Morgenstunde (⌈wnwt⌉ n(t) sṯ(t) m nbw) nennt. Zudem beschreibt der Text im Folgenden (Edfou VI, 220, 1f.), dass Seth in die Sümpfe ging, „um den (einen) Falkenjungen unter den Falkenjungen in seinem Nest zu suchen“ (r ḥḥ ṯꜢ ḫr ṯꜢw m sš=f). S. dazu LEITZ, in: ZÄS 120, 1993, 138. Dendara VIII, 100, 4. Ebd., 100, 5f.: sps.n=f ḫnd wr nt(y) Ꜣḫtyt m Iwnt r ḫnd r tp ḥwt-nṯr sẖkr=f ḫꜤ n ḥmt=s ḫnt Pr-wr m hrw pn nfr ḥb RꜤ m wpt-rnpt.

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Verbindung steht und das Dickicht von Chemmis symbolisiert.57 Nicht zuletzt wird der Bezug zur Geburt des Sonnengottes auch dadurch hergestellt, dass dieses Epitheton stets in Morgenbarkenszenen Verwendung findet. d) Henu In Dok. 13 wird der König nach seinen beiden Kartuschen als „Sohn des Henu, kundig in der Arbeit“ (sꜢ Ḥnw rḫ m kꜢt) bezeichnet. Bei Henu handelt es sich um die personifizierte SokarBarke, die in Ritualszenen häufiger mit der Herstellung der betreffenden Opfergaben in Verbindung gebracht wird.58 Zum Beispiel wird in einem Spiegelopfer an der Nordinnenwand des Pronaos von Esna der König ebenfalls „Sohn des Henu genannt.59 Der daran anschließende Filiationszusatz ähnelt dem der vorliegenden Szene. Der König wird als „nb m kꜢt=f – der mit/durch seine(r) Arbeit bildet“ bezeichnet.60 Beide Varianten des Zusatzes bringen den König demnach mit der Herstellung der Opfergaben (Spiegel bzw. Abendbarke) in Verbindung, wobei in der vorliegenden Szene eher die prinzipielle Fähigkeit des Königs im Vordergrund steht.61 Als Sohn des Henu besitzt der König die Kenntnis der Herstellung bestimmter Opfergaben aus Metall und die handwerklichen Fähigkeiten, um dies ausführen zu können.62 Dazu passt auch die Charakterisierung des Königs als Sohn des Tatenen sowie die mehrmalige Nennung des Barkenmaterials Gold in der betreffenden Szene.63 Die deutliche Betonung der handwerklichen Fähigkeiten des Königs ist auf den Anbringungsort der Szene zurückzuführen. Da sie sich über dem Eingang zur Kapelle des Harsomtus befindet, ist ihr Inhalt von der Thematik und der Funktion dieses Raumes beeinflusst, in dem bei bestimmten Festen Statuen für die entsprechenden Kulthandlungen beherbergt wurden. Außerhalb dieser Zeiten wurden die Statuen in den dazugehörigen Krypten gelagert.64 In diesen Zusammenhang gehört auch die Erwähnung des Barkenmaterials, denn in den Texten im Inneren der Kapelle wird das Material der Barke ebenfalls mit Gold angegeben.65 Hinweise auf die handwerkliche Tätigkeit des Henu und seine Verbindung zum König finden sich auch in weiteren Szenen des couloir mystérieux und der angrenzenden Kapellen.66

57 S. zuletzt BUDDE, Götterkind, 203 mit weiterer Literatur in n. 1035. 58 Als Beispiel sei auf das Spiegelopfer verwiesen. S. HUSSON, L’offrande du miroir, 249f. sowie zusammenfassend LEITZ, Außenwand, 209. 59 Esna VI, no. 515, 4. 60 Bzw. nach der Übersetzung bei HUSSON: „nwb m kꜢ.t=f – Celui dont le travail est de fondre“. S. HUSSON, L’offrande du miroir, 221f. mit Anm. 3. Zur Bedeutung von nb s. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 502 und Wb II, 236, 6–9. 61 Eine andere Interpretation des Filiationszusatzes findet sich in Kapitel 8.2.4. 62 Vor allem in Spiegelopfern wird der König regelmäßig als Jüngling (ḥwn), Sohn (sꜢ) oder Erbe (ı͗wꜤ) des Henu ausgewiesen. S. die Belege in LGG V, 160a–b. 63 Zum König als Sohn des Tatenen s. unten Abschnitt q). 64 S. WAITKUS, Krypten, 263. 65 S. Dendara II, 184, 6 (Dok. 14) und Dendara II, 193, 16 (Dok. 15). 66 In einem Spiegelopfer im 2. Register der Westwand (Dendara II, 39, 12) wird der König als „Jüngling des Henu“ (ḥwn n Ḥnw) bezeichnet. In der königlichen Rede heißt es außerdem, dass Tatenen die Spiegel mit seinen Händen gebildet hat (s. Abschnitt q)). Parallel dazu heißt es in einem weiteren Spiegelopfer in der 2. östlichen Kapelle (Dendara II, 118, 8) von Henu, dass er die Spiegel mit seinen Händen vollendet hat (ḥts n Ḥnw m Ꜥwy=f).

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e) Herrin der Rechit In den ptolemäerzeitlichen Szenen an der Ostaußenwand des Naos von Edfu (Dok. 2) und am Ostturm des zweiten Pylons in Philae (Dok. 11) wird der König als „den die Herrin der Rechit erschaffen hat“ (nb.n nbty rḫyt) ausgewiesen. Die Bezeichnung „Herrin der Rechit“ ist als Beiname mehrerer Göttinnen belegt, darunter recht häufig für Isis und Hathor.67 Nach PREYS gehört dieses Epitheton in einen osirianischen Kontext und ist daher hauptsächlich Isis vorbehalten.68 Es betont neben der Funktion als Herrscherin vor allem die Rolle als Schützerin ihres Gatten Osiris und ihres Sohnes Horus. Als solche garantiert sie die Übergabe der königlichen Macht vom Vater an den Sohn.69 Ergänzend dazu kann bezüglich dem Beleg in Dok. 2 angeführt werden, dass an der entsprechenden Stelle in der korrespondierenden Szene auf der Westseite (Dok. 1) die Göttin Nephthys genannt wird.70 Beides dürfte dafür sprechen, in der Bezeichnung einen Hinweis auf Isis zu sehen.71 f) Der Horizontische/Die Horizontische(n) Die Epitheta des Königs charakterisieren ihn in Edfu, Philae und Dendera mehrmals als „Sohn des Horizontischen“ (sꜢ Ꜣḫty; Dok. 12, 15, 39), „Sohn der Horizontischen“ (sꜢ Ꜣḫtyt; Dok. 1, 23, 37) oder „Sohn der Horizontischen“ (sꜢ Ꜣḫtyw; Dok. 2). Wie JANSEN-WINKELN bemerkt, ist die Ꜣḫt nicht nur der Ort des Sonnenauf- bzw. -untergangs, sondern eine Region, in der sich die Sonne kurz vor ihrem eigentlichen Aufgang aufhält und bereits wirksam ist (Ꜣḫ). Es handelt sich um einen Übergangsbereich zwischen Himmel und Erde, in den der Gott nach seiner Geburt eintritt und von dem aus er sich an den Himmel begibt.72 In ihrer Studie zum Gott Harachte bemerkt BERTEAUX zum Namenszusatz Achti: „Der Begriff Achti setzt Horus in die Sphären des Übergangs und der Umwandlung zum Herrscher-Dasein.“73 Zuletzt konstatiert RICHTER bezüglich der Charakterisierung der Hathor als Horizontische: „Although Ꜣḫ.ty.t is usually translated as “Horizon-Dweller (f.),” one could therefore also interpret it as “She who is effective,” and Ꜣḫ.t, as “the effective place.” The idea that she is the “Female Effective One” who dwells in the “Effective Place” agrees perfectly with the conception of Hathor as the Creator Godess who dwells in the Southern Niche of the Per-wer sanctuary, the seat of creation.“74

67 68 69 70 71

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Für die Belege s. LGG IV, 174b–175b. PREYS, in: BIFAO 102, 2002, 327–351. Ebd., 351. In der korrespondiereden Szene zu Dok. 11 (Photo Berlin 290; Dok. 12) fehlt dagegen die Passage über Nephthys. BLOCK, Königsmythos, 276, n. 460 verweist in seiner Bearbeitung zu Dok. 2 ebenfalls auf Isis. In Dok. 17 wird Isis in der königlichen Randzeile zudem als Herrin der Rechit angesprochen. In Dok. 22 ist es dagegen ein Epitheton der Hathor von Dendera. Die Bezeichnung Herrin der Rechit findet sich ein weiteres Mal in dem zum Darreichen der Morgenbarke (Dok. 2) benachbarten Tableau, in dem der oberägyptischen Meret zwei Bierkrüge dargebracht werden (Edfou IV, 261, 10–262, 7, spez. 262, 4). Die oberägyptische Meret ist die „Herrin der Rechit in Thronsitz des Horus“ (nbty rḫyt ⌈ḫnt⌉ Wṯst-Ḥr). Wie GUGLIELMI herausgearbeitet hat ist die Szene ingesamt von einer osirianischen Thematik geprägt, was zu den obigen Erläuterungen bezüglich des Epithetons passt (GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 269–271). S. dazu JANSEN-WINKELN, in: SAK 23, 1996, 203f. BERTEAUX, Harachte, 40. RICHTER, Theology of Hathor of Dendera, 30f.

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Die Benennung einer Gottheit als Horizontische/r bringt diese also zum einen mit den Übergangsphasen an den beiden Kardinalpunkten Ost- und Westgebirge in Verbindung zum anderen mit schöpferischer Wirksamkeit, deren Ursache allerdings verborgen ist.75 Der oben angeführte Bezug zum Königtum ist auch in Ritualszenen festzustellen, in denen der Horizont dargebracht wird. In einer Szene an der Südaußenwand des Pronaos von Dendera spricht der König zu Hathor: „Ich bin zu dir gekommen, Horizontische im Horizont, Rat, die im Ostgebirge aufgeht. Ich habe dir den Horizont gebracht, das Amt deines Vaters [Re? …].“76 In einer Szene am Isistor in Dendera heißt es in der königlichen Rede: „Nimm dir den Horizont, indem er hoch ist mit deiner Majestät. Dein Herz jubelt, wenn es ihn sieht, (er ist) das Königtum des Re und das Amt des Allherrn.“77 KURTH interpretiert die Aussagen dahingehend, dass Hathor als Opferempfängerin und Tochter des Re aufgefordert wird, die Aufgabe ihres Vaters zu übernehmen und täglich im Horizont zu erscheinen.78 Wie die im LGG zusammengestellten Belege dokumentieren, ist das Epitheton Horizontische/r jeweils für mehrere Gottheiten belegt.79 Im Rahmen der vorliegenden Dokumente wird sich die maskuline Form jeweils auf Horus-Behedeti beziehen, der selbst mehrfach als Horizontischer ausgewiesen wird. Die feminine Variante ist hauptsächlich für Hathor und Isis belegt und beide werden auch innerhalb des vorliegenden Textkorpus wiederholt als Horizontische ausgewiesen. Obwohl die Beleglage allgemein eher für Hathor sprechen würde, vermutet GUGLIELMI in ihrem Kommentar zu Dok. 1, dass es sich um die Göttin Isis handelt. Dies schließt sie aufgrund der im folgenden Text genannten Cherseket, bei der es sich um eine spezielle Form der Nephthys handelt.80 Folgt man dieser Idee, ließe sich diese Erklärung auch auf die anderen Belege anwenden. In Dok. 23 heißt es „Sohn der Horizontischen, den Nephthys genährt hat“ und in Dok. 37 „Sohn der Horizontischen, den die Cherseket aufgezogen hat auf seiner Windel“. Nach GUGLIELMIs Argumentation wäre in allen drei Fällen die Horizontische als Isis zu identifizieren. Die Horizontischen, als deren Sohn Ptolemaios VIII. einmalig auf der Ostaußenwand des Naos von Edfu bezeichnet wird, finden sich in der gleichen Szene noch einmal in der göttlichen Randzeile. Dort werden sie als diejenigen beschrieben, die den Sonnengott emporheben (sšw sw Ꜣḫtyw).81 Weitere Textzeugnisse nennen die Horizontischen u. a. als Adoranten des Sonnengottes oder beschreiben, dass der Gott im Land der Horizontbewohner erscheint.82

75 JANSEN-WINKELN, in: SAK 23, 1996, 208f. 76 ı͗ı.͗ n=ı͗ ḫr=ṯ Ꜣḫtyt m Ꜣḫt RꜤt wbn m bꜢẖw ı͗n.n=ı͗ n=ṯ Ꜣḫt ı͗Ꜣwt n ı͗t=ṯ [RꜤ? …] (Dendara XV, 332, 3f.). Zur Übersetzung s. auch CAUVILLE, Dendara XV. Traduction, 426f. und KURTH, Weltbild, 188. 77 m-n=ṯ Ꜣḫt ḫı͗.tı͗ ẖr ḥmt=ṯ ḥꜤꜤ ı͗b=ṯ n mꜢꜢ=s nswyt n(t) RꜤ ı͗Ꜣwt n Nb-r-ḏr (CAUVILLE, Porte d’Isis, 65, 14–66, 1 mit Übersetzung ebd., 132f.). Eine fast wörtliche Parallele der Passage findet sich in Dendara IX, 10, 2f. (m-n=ṯ Ꜣḫt ḫı͗.tı͗ ḫnt ḫyt snsn.tı͗ ı͗my-wtı͗=s nswyt n(t) RꜤ ı͗Ꜣwt n Nb-r-ḏr). Zum Vergleich der beiden Formulierungen s. bereits CAUVILLE, Porte d’Isis, 288. 78 S. KURTH, Weltbild, 188, n. 1680. Zur Bestätigung seiner Vermutung verweist KURTH (n. 1680) auf den bereits zitierten Text am Isistor in Dendera sowie auf Dendara IX, 127, 10 (Gott schauen). Zur Verbindung von Horizont und Königtum s. auch die Ausführungen bei VENTKER, Garanten der Herrschaft, 141f. 79 LGG I, 53c–55a und 56b–57a. 80 S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 191, Anm. g. Zu Cherseket s. Abschnitt b). Im 3. Register der Westaußenwand des Naos von Edfu wird dagegen Hathor in einem Sistrumopfer als Horizontische angesprochen (Edfou IV, 108, 13). 81 S. dazu bereits die Ausführungen in Kapitel 5, n. 44. 82 Für die Belege s. LGG I, 56a–b.

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g) Horus In Dok. 31 wird Pharao Tiberius einmal als „lebendes Abbild des Horus“ (šsp Ꜥnḫ n Ḥr) ausgewiesen, eine Bezeichnung, die, auch wenn sie in den hier behandelten Ritualszenen nicht häufig ist, doch so typisch für den Pharao ist, dass sie nicht weiter erläutert werden muss. h) Ihre Herrin In Dok. 15 wird der König in der göttlichen Randzeile einmalig als „den ihre Herrin genährt hat, die Goldene“ (rr.n nbt=s nbwt) angesprochen. Da es sich bei der „Goldenen“ um ein geläufiges Epitheton der Hathor von Dendera handelt, ist diese Aussage wohl auf sie zu beziehen.83 Das Suffix ist nach CAUVILLE auf die Abendbarke, die in dieser Szene übergeben wird, zu beziehen.84 i) Isis Fünf Dokumente aus dem Tempelbezirk von Dendera charakterisieren den König als Zögling bzw. Sohn der Göttin Isis. Der zeitlich früheste Beleg findet sich in dem Darreichen der Morgenbarke vor der Göttin Hathor auf der Ostwand des Neujahrshofes (Dok. 16). Nach seinen beiden Kartuschen wird der König als „den Isis auf ihren beiden Schenkeln genährt hat“ (mnꜤ.n Ꜣst ḥr mnty=sy) bezeichnet. Die Erwähnung der Göttin ist zum einen auf die übliche Zuordnung der Isis zur Morgenbarke zurückzuführen,85 zum anderen steht diese Nennung auch in Zusammenhang mit der korrespondierenden Szene (Dok. 17), in der das Überreichen der Abendbarke vor Isis ausgeführt wird und der König in seinen Epitheta als Zögling der Hathor betitelt wird.86 Die Erwähnung der Isis innerhalb eines Morgenbarkenopfers findet sich auch in vier weiteren Dokumenten, in denen der Pharao als „Sohn der Isis“ (sꜢ Ꜣst) betitelt wird. Es handelt sich um die Dok. 6, 22, 29 und 36. Ersteres identifiziert Ptolemaios IX. im Hof des Tempels von Edfu am Ende seiner Randzeile als Sohn der Isis und Erbe des Osiris.87 Die nächsten beiden Dokumente stammen aus der Zeit des Augustus, das letzte datiert unter Claudius. In augusteische Zeit datiert auch das Dok. 25, welches den König ebenfalls als Sohn der Isis betitelt, bei dem es sich aber um eine Abendbarkenszene handelt. Die verstärkte Betonung der Abstammung des Augustus von Isis ist auffällig und ist höchstwahrscheinlich auf die allgemeine Religionspolitik dieses Herrschers zurückzuführen, mit der sich jüngst BUDDE ausführlich auseinandergesetzt hat.88 Anhand zahlreicher Textzeugen hat sie festgestellt, dass sich Augustus, im Zuge seiner Legitimierung als neuer Machthaber unter anderem als Horus propagieren ließ.89 Das erneute Aufgreifen dieser Aussage unter Claudius könnte damit zu erklären sein, dass sich in dem besagten Dok. 36 generell mehrere Rückgriffe auf Inhalte und Formulierungen unter Augustus feststellen lassen.90

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S. die entsprechenden Belege in LGG IV, 180c–181c. S. CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 291 sowie Kapitel 5, n. 272. S. dazu Kapitel 2.1. Nach den Kartuschen des Königs heißt es: „rr.n ḥwnt – den das Mädchen aufgezogen hat“. Bei ḥwnt handelt es sich um ein geläufiges Epitheton der Hathor von Dendera. S. auch Abschnitt j). S. dazu Abschnitt m). S. BUDDE, Götterkind, 150–173. Ebd., 159–172. Diese Rückgriffe sind vor allem in der königlichen Rede zu finden, s. Kapitel 10.3.

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6 Die Protagonisten

j) Das Mädchen In der Szene auf der Westwand des Neujahrshofes in Dendera (Dok. 17) wird der König als „den das Mädchen aufgezogen hat“ (rr.n ḥwnt) charakterisiert. Es handelt sich bei ḥwnt („junges Mädchen“ bzw. „junge Löwin“) um ein geläufiges Epitheton der Hathor von Dendera, welches auf ihre Verbindung zu Sachmet bzw. Tefnut und somit auf ihren Aspekt als Sonnenauge verweist.91 Dabei dürfte vor allem ihre schützende Funktion im Vordergrund stehen, die auf den König als ihr Kind übertragen werden soll. Gleichzeitig bildet im vorliegenden Fall das Epitheton eine horizontale Szenenverbindung zur korrespondierenden Szene auf der Ostwand (Dok. 16), in der Hathor die Morgenbarke offeriert wird und als Schützerin des Sonnengottes Re ausgewiesen wird. Auf der Ostwand wird der König in seinen Epitheta dagegen als Zögling der Isis bezeichnet, die wiederum auf der Westwand als Opferempfängerin auftritt. k) Meret/Die beiden Meret-Göttinnen Die Göttin Meret, welche vier Mal als Amme des Königs genannt wird (Dok. 1, 12, 15, 35),92 ist bereits seit dem Mittleren Reich als Barkengottheit belegt.93 Zunächst noch mit unbekannter Funktion, wird sie ab dem Neuen Reich zu einer der Adoranten und zur Amme des Sonnengottes und im Zuge dessen mit dem morgendlichen Sonnenaufgang in Verbindung gebracht. In dieser Rolle taucht die Göttin häufig in Zweizahl auf und übernimmt somit die Funktionen, die üblicherweise Isis und Nephthys innehaben.94 Ab der Spätzeit finden sich zudem Belege, die die Göttin bei der nächtlichen Fahrt des Sonnengottes zeigen, wobei sich ihre Tätigkeit auch hier auf die Rolle der Adorantin beschränkt. Spätestens in griechisch-römischer Zeit, vermutlich aber bereits früher, taucht die Göttin bei dem Vorgang des Barkenwechsels auf, was GUGLIELMI auf eine Umdeutung des ḫn-Gestus zurückführt.95 Auf der Naosaußenwand in Edfu befindet sich in direkter Nachbarschaft zum Darreichen der beiden Barken (Dok. 1 und 2) jeweils ein Bieropfer an die oberägyptische (Ostwand) bzw. unterägyptische (Westwand) Meret.96 Die Texte nehmen vor allem auf die Rolle der göttlichen Musikantin Bezug und es werden unter anderem Verbindungen zum Sonnenlauf hergestellt. So heißt es auf der Westseite, dass die unterägyptische Meret „täglich am westlichen Tor verweilt, indem (sie) den Gott mit ihrer Stimme zufriedenstellt.“97 Der entsprechende Text in der göttlichen Randzeile der Szene auf der Ostseite ist weniger eindeutig, da die unmittelbar davor liegende Passage zum Teil zerstört ist. Laut GUGLIELMI beschreibt der Text den morgendlichen Jubel beim Erscheinen des Sonnengottes, in den die Meret und die

91 S. BUDDE, Götterkind, 97f. sowie zu den Belegen LGG V, 101c–103b. 92 In Dok. 12 taucht die Göttin in ihrer Zweizahl als Mrty auf. Es handelt sich in allen Fällen um das Darreichen der Abendbarke. 93 S. dazu ausführlich GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 149–166. 94 Ebd., 173–181. In einer der Parallelszenen in der Dachkapelle des Hathortempels von Dendera (Dok. 21) sind beide Göttinnen anbetend vor Osiris dargestellt und mit ober- bzw. unterägyptische Meret betitelt. Im römerzeitlichen „Buch vom Fayum“ fungieren die beiden Mrty ebenfalls als Adorantinnen, sind aber auf die beiden dargestellten Barken verteilt. S. dazu BEINLICH, Buch vom Fayum, 64. 95 S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 181–187 sowie zum ḫn-Gestus ebd., 20–24. 96 Edfou IV, 105, 12–106, 7 (Westwand) und 261, 10–262, 7 (Ostwand). Übersetzungen finden sich bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 263–269 sowie BLOCK, Königsmythos, 264–267. 97 Edfou IV, 106, 7: mn.tı͗ rꜤ nb m rwt ı͗mnty ḥr sḥtp nṯr m ḫrw=s. S. die in n. 96 erwähnten Übersetzungen; außerdem die Ausführungen bei BLOCK, Königsmythos, 74.

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zuvor genannten wsrw-ḥꜢt-Gottheiten einstimmen und verweist auf ihre Funktion als Adorantin des Sonnengottes.98 Durch diese Charakterisierungen der beiden Meret-Göttinnen lassen sich nach BLOCK Parallelen zu Isis und Nephthys ziehen. Dies wird im Text, so BLOCK, auch dadurch deutlich, dass auf der Ostseite die oberägyptische Meret als Herrin der Rechit und auf der Westseite die unterägyptische Meret als Cherseket charakterisiert wird.99 Die Bezeichnungen finden sich auch in dem jeweils angrenzenden Darreichen der Morgen- bzw. Abendbarke. Die in den Texten geschilderte Rolle der Meret beim Sonnenlauf überträgt sie wiederum auf den König als ihren Zögling.100 Abgesehen von der mehrmaligen Nennung der Göttin in den Texten, sind die beiden Meret in dem Darreichen der Abendbarke in der Dachkapelle des Hathortempels (Dok. 21) auch im Szenenbild dargestellt.101 l) Nephthys Nephthys wird in vier Dokumenten als Amme des Königs charakterisiert (Dok. 1, 23, 39 und 41), wofür die Formulierungen rmn sw Nbt-ḥwt, rr.n Nbt-ḥwt sowie mnꜤ.n Nbt-ḥwt ḥr mnty=sy verwendet werden. Zudem wird der König in Dok. 19 als „Jüngling der Nephthys“ (ḥwn Nbtḥwt) bezeichnet. Bei den genannten Dokumenten wird jeweils die Abendbarke offeriert. Die Erwähnung der Nephthys in diesen Tableaus kann mit ihrer generellen Zuordnung zur Abendbarke erklärt werden.102 Die Funktion der Göttin als Amme des Königs ist gut bekannt und bereits in den Pyramidentexten zu finden.103 m) Osiris Zwei Mal wird der König mit dem Gott Osiris in Verbindung gebracht, und zwar in der Szene auf der Ostwand des Hofes im Tempel von Edfu (Dok. 6) und in derjenigen auf der Osthälfte der Nordwand der dritten östlichen Dachkapelle des Tempels von Dendera (Dok. 20). In dem Beleg aus Edfu wird Ptolemaios IX. am Ende der königlichen Randzeile als „Sohn der Isis und Erbe des Osiris“ (sꜢ Ꜣst ı͗wꜤ n Wsı͗r) bezeichnet.104 Der Grund für die deutliche Charakterisierung als Horus dürfte in der Überwindung des Götterfeindes liegen, die in dieser Szene deutlich hervorgehoben wird.105 Die explizite Identifizierung mit Horus

98 Der Text lautet (Edfou IV, 262, 6f.). Die Deutung bei BLOCK, Königsmythos, 265 als sḏmt bꜢ bs ḥr ndb=sn – „die der Ba hört, der auf das Gelauschte hervorkommt“ und seine Interpretation, dass der Klang ihrer Stimme den Gott herauslockt (ebd., 74) ist schwierig und aufgrund des abschließenden pluralischen Suffixes eher unwahrscheinlich. S. dagegen die Übersetzung bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 264, die die Aussage nicht auf die oberägyptische Meret, sondern auf die zuvor genannten wsrwḥꜢt-Gottheiten bezieht, von denen in der Randzeile gesagt wird, dass sie die Meret herbeiwünschen und sich über ihren Anblick freuen: „… und sie [scil. die Gottheiten, Anm. d. Verf.] vernehmen, wie der Ba hervortritt, wenn er sie hört.“ S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 267, Anm. s sowie die Ausführungen ebd., 271. 99 Es handelt sich um jeweils geläufige Epitheta für Isis und Nephthys. S. BLOCK, Königsmythos, 74 sowie die Abschnitte b) und e). 100 Der König wird zudem auch in dem Bieropfer auf der Ostwand als Zögling der beiden Meret-Göttinnen ausgewiesen. S. Edfou IV, 262, 1 (rnn/Ꜣṯ Mrty). 101 S. dazu Kapitel 6.4.3. 102 S. dazu Kapitel 2.1; zur Rolle der Nephthys beim Sonnenlauf ebd. 103 S. z. B. PT 268 § 371c. sowie AHMED-MOHAMED, Nephthys, 66–69. 104 Zu Benennung des Königs als Sohn der Isis innerhalb dieses Szenentypus s. Abschnitt i). 105 Beide Szenen im Hof sind von der Feindvernichtungsthematik geprägt, was vor allem in den beiden königlichen Randzeilen hervortritt, in denen verschiedene Feinde bzw. Feindbezeichnungen genannt werden, die

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6 Die Protagonisten

findet ihren Ausdruck auch in der Ersetzung der üblichen Randzeilenformel sw mı͗ durch sw m.106 Hinzu kommt, dass in dem benachbarten Tableau, in dem Ptolemaios IX. vor HorusBehedeti ein Krokodil tötet, der Bezug zu Osiris ebenfalls hergestellt wird.107 In der Rede des Königs heißt es, dass dieser „den Feind deines Vaters (Onnophris)|, gerechtfertigt, niederwirft“ (sḫr ḫfty n ı͗t=k (Wnn-nfr)| mꜢꜤ-ḫrw).108 Deutlicher wird es in der königlichen Randzeile, wenn Ptolemaios IX. folgendermaßen charakterisiert wird: „Er ist wie Horus, der Vertraute der Götter, der für seinen Vater und seine Mutter eintritt“ (sw mı͗ Ḥr mḥ-ı͗b n nṯrw Ꜥn-wšb n ı͗t=f mwt=f).109 In dem Beleg aus Dendera wird der König in der göttlichen Randzeile mit der euphemistischen Bezeichnung „Der-das-Begräbnis-danach-macht“ (ı͗r-ḳrs-m-ḫt) angesprochen.110 Obwohl die Barke in dieser Szene an beide Gottheiten (Hathor und Osiris) überreicht wird und beide sie dementsprechend in der göttlichen Randzeile auch entgegennehmen, ist diese Bezeichnung des Königs speziell auf den dargestellten Osiris zu beziehen. Der gleiche Ausdruck findet sich auch in einer Szene im dritten Register der Nordwand in der ersten östlichen Dachkapelle, in der Isis Harsiese seinem Vater Osiris präsentiert.111 CAUVILLE hat in ihrer Bearbeitung der Texte festgestellt, dass die östliche Hälfte der Wand, in der sich die Darstellung befindet, von der Thematik der Herrschaftsübertragung vom Vater an den Sohn geprägt ist.112 In der Beischrift der Göttin Isis heißt es dementsprechend: „Dein Der-das-Begräbnis-danach-macht, ich habe ihn in Buto geboren“ (ı͗r-ḳrs-m-ḫt=k pꜤpꜤ=ı͗ sw m WꜢḏt).113 In ihren Epitheta wird sie außerdem als diejenige, „die den Sohn ihres Bruders auf den Thron seines Vaters setzt“ (rḏı͗ sꜢ n sn=s ḥr nst ı͗t=f) bezeichnet.114 Durch die Übertragung des Beinamens ı͗r-ḳrs-m-ḫt auf den König in Dok. 20 wird die Thematik aus der ersten östlichen Kapelle erneut aufgegriffen. Demnach wird der König konkret mit Harsiese gleichgesetzt und als Sohn und Erbe des Osiris ausgewiesen. n) Re Obwohl der König durch seine verschiedenen Beinamen häufig implizit mit dem Sonnengott Re in Verbindung gebracht wird, geschieht dies in drei Dokumenten auch explizit. In Dok. 2 wird er als „Jüngling des Re in der Morgenbarke“ bezeichnet (ḥwn RꜤ m-ḫnt (m)sktt). Da das



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der König überwindet. Zu den Feindbezeichnungen s. Kapitel 8.3.3, Abschnitt a). Auch das Schriftbild nimmt diese Thematik durch die mehrfache Verwendung der Schlangenhieroglyphe, der ein Messer im Kopf steckt, auf. CAUVILLE hat anhand der Dekorationsthemen des Hofes herausgearbeitet, dass dieser u.a. als mythischer Ort gilt, an dem die Schlange des Uranfangs besiegt wurde (CAUVILLE, Essai I, 154 und 171). Der Bezug zur Feindvernichtung wird auch in der Benennung des Hofes deutlich, die in der großen Bauinschrift des Tempels erwähnt wird. Er wird dort als „Stätte-an-der-Seftech-niedergeworfen-wird,-derFeind-des-Harachte“ (St-sḫr-Sftḫ-ḫfty-n-Ḥr-Ꜣḫty) bezeichnet. S. Edfou VII, 18, 9 sowie die Übersetzung in KURTH, Edfou VII, 27. Zum Schema des 2. Registers s. WINTER, Tempelreliefs, 47–49 sowie Kapitel 5, n. 96. S. Edfou V, 169, 4–14 mit Edfou X, Taf. 119. Eine Übersetzung findet sich bei WILSON, in: QUIRKE (Hg.), The Temple in Ancient Egypt, 188. Edfou V, 169, 5f. Edfou V, 169, 9f. Zu diesem Stilmittel s. LEITZ, Außenwand, 166 sowie GUGLIELMI, in: LÄ VI, 1986, Sp. 31f., s. v. Stilmittel. Dendara X, 55, 6–12, Taf. 16 und 32. Eine Übersetzung der Szene findet sich bei CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 31f. S. CAUVILLE, Les chapelles osiriennes II, 23f. Dendara X, 55, 11f. Dendara X, 55, 10f.

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Wort ḥwn auch als Bezeichnung des jungen Sonnengottes dient,115 betont dieses Epitheton nicht nur die Abstammung des Königs. Er ist gleichzeitig der jugendliche Sonnengott selbst, der sich in seiner Barke befindet. In den Dok. 3 und 10 ist der König außerdem „Abbild des Re“ (sḫm n RꜤ bzw. ẖnty n RꜤ), bei ersterem mit dem Zusatz „der aus seinem Leib herauskam“ (pr m ḥꜤ=f). o) Das Rechte Auge Durch die Formulierung mnꜤ wnmt ḥr mnty=s (Dok. 2, 14) bzw. die Variante mnꜤ tw=k wnmt ḥr mnty=s (Dok. 38) wird der König als Zögling des Rechten Auges ausgewiesen. Bei allen drei Dokumenten handelt es sich um das Darreichen der Morgenbarke, was zu der geänderten Zuordnung dieser Barke zum rechten Auge passt.116 Die Abstammung bzw. die Erziehung des Königs durch das rechte und das linke Auge ist auch an anderer Stelle belegt und hauptsächlich in solchen Ritualszenen zu finden, deren Opfergabe aus einem sich ergänzenden Paar besteht.117 Im Gegensatz dazu wurde in den vorliegenden Ritualszenen jeweils auf die Nennung des linken Auges verzichtet. Das rechte Auge des Sonnengottes besitzt schöpferische Eigenschaften, seine Strahlkraft erhellt das Land und als Göttin erscheint es hauptsächlich in Gestalt der wütenden, sich entfernenden und zurückkehrenden Göttin.118 Dementsprechend ist die Charakterisierung als wnmt bzw. wnmt nt RꜤ vor allem für Hathor und damit zusammenhängend für Tefnut bezeugt.119 Hinweise auf Hathor als Ferne Göttin finden sich innerhalb des behandelten Materials vor allem in Dendera mehrfach.120 Dass das Sonnenauge in der Szene auf der Ostaußenwand des Naos von Edfu (Dok. 2) Erwähnung findet, ist bei einer Betrachtung der umgebenden Tableaus keineswegs verwunderlich. Sowohl auf der Ost- als auch auf der Westaußenwand finden sich in unmittelbarer Nähe zu den beiden Barkenopfern mehrere Szenen, in denen das Udjat-Auge dargereicht wird.121 In dem Beispiel auf der Ostaußenwand wird der König zudem als Flammenkind des

115 Zur Verwendung von ḥwn in Bezug auf den jugendlichen Sonnengott s. FELBER, in: BUDDE et al. (Hgg.), Kindgötter, 130. 116 S. dazu Kapitel 8.4.5. 117 In zwei Szenen, in denen grüne und schwarze Augenschminke dargereicht wird, heißt es vom König, dass „das Rechte Auge ihn geboren und das Linke Auge ihn erzogen hat“ (ms.n wnmt rr.n ı͗Ꜣbt). S. Dendara I, 144, 1 sowie Dendara VI, 144, 4f. Eine Szene, in der die beiden Herrinnen dargebracht werden, bezeichnet den König als denjenigen, „den das rechte und das linke Auge aufgezogen haben“ (šd.n wnmt ı͗Ꜣbt). S. Edfou IV, 115, 13. 118 S. GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 145. Zum Mythos von der Fernen Göttin s. JUNKER, Hathor-Tefnut; INCONNU-BOCQUILLON, Déesse Lointaine sowie RICHTER, Theology of Hathor of Dendera, 2–6. Zum rechten Auge als Lichtquelle vgl. z. B. die Charakterisierung der Hathor in einer Szene des Horizont-Darreichens im römischen Mammisi von Dendera (DAUMAS, Mammisis de Dendara, 252, 10f.): „Es ist die weibliche Sonnenscheibe, die Herrin von Dendera im Haus-des-Erzeugens als Sonnengöttin, die Große, die die beiden Länder erhellt, indem (sie) im Horizont leuchtet, Licht gibt und Strahlen aussendet wie der Horizontische. Sie ist das rechte Auge dessen, Der-in-Gold-leuchtet (wnmt nt psḏ-m-nbw), die alle Länder mit 〈ihren〉 Strahlen erleuchtet.“ Zum Text s. auch KURTH, Weltbild, 191. 119 Zu den verschiedenen Belegen s. LGG II, 414a–416b. Zu Hathor als Sonnenauge s. ALLAM, Beiträge zum Hathorkult, 120f.; außerdem zum Sonnenauge allgemein GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 309–312. 120 S. dazu unten Kapitel 6.3.3, Abschnitt a). 121 Es handelt sich um die 3. Szene im 4. Register der Ostaußenwand (Edfou IV, 291, 15–292, 11) sowie Tableau 3 und 4 im 4. Register der Westaußenwand (Edfou IV, 136, 2–16 und 136, 18–137,14).

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rechten Auges (sḏty n ı͗rt wnmt) ausgewiesen.122 In einem wnšb-Opfer an Hathor auf der Westaußenwand wird die Göttin in der königlichen Rede als rechtes Auge des Re (ı͗rt RꜤ wnmt) angesprochen.123 Auch für die beiden Nennungen aus dem Tempel von Dendera lässt sich feststellen, dass die Augenthematik jeweils in den umgebenden Szenen aufgegriffen wird. In der Kapelle des Harsomtus (Dok. 14) geschieht dies z. B. durch das Opfer der Doppelfederkrone im 2. Register der Nordwand.124 Bezüglich der Szene im Pronaos (Dok. 38) findet sich die Verbindung in dem Opfer von grüner und schwarzer Augenschminke an Isis, welches im selben Register wie das Darreichen der Morgenbarke angebracht ist.125 p) Schu In dem Tableau auf dem östlichen Eckpfeiler des Pronaos im Tempel von Edfu (Dok. 4) wird der König in der göttlichen Randzeile als „göttlicher Same des Schu, der Befehle im oberen Menset erteilt“ (mwy nṯry n Šw wḏ mdw m Mnst ḥryt) angesprochen. Bei dem genannten Toponym handelt es sich um einen Ort in oder in der Nähe von Heliopolis, der in ein „oberes Menset“ und ein „unteres Menset“ unterteilt wird. Ersteres ist der Ort, an dem Schu entstanden ist, letzteres ist der Entstehungsort der Tefnut.126 Der Gott Schu spielt bereits in den Texten des Neuen Reiches, welche die Fahrt des Sonnengottes zum Inhalt haben, als dessen Helfer eine wichtige Rolle. Unter anderem kann er die Rolle des Nun in der 12. Nachtstunde übernehmen und somit den Sonnengott aus der Unterwelt herausheben.127 MÜLLER-ROTH verweist außerdem auf eine Vorstellung, nach der sich Himmel und Erde in der Nacht wieder vereinigen, am Morgen aber erneut getrennt werden müssen, damit der Sonnengott seine tägliche Fahrt beginnen kann. Dies, sowie das anschließende Stützen des Himmels, wird häufig von dem Gott Schu ausgeführt.128 Die Rolle des Schu als Himmelsstütze dürfte auch im Hinblick auf den Anbringungsort der Szene von Bedeutung sein. Wie KURTH herausgearbeitet hat, ist das twꜢ pt-Thema in der Architravdekoration der Pronaosfassade sehr prominent vertreten.129 Es findet sich jeweils sechs Mal auf der West- und auf der Osthälfte. Daneben finden sich weitere twꜢ pt-Szenen an den Außen-

122 Edfou IV, 292, 4. Zu sḏty, bei dem es sich auch um eine Bezeichnung der Pupille des Sonnenauges handelt s. BUDDE, Götterkind, 115, n. 567. 123 Edfou IV, 82, 8. 124 Dendara II, 180, 18–181, 10; Übersetzung bei CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 272–275. Auch auf der Südwand, auf der sich im 4. Register das Darreichen der Abendbarke befindet (Dok. 15), erhält Harsomtus im 3. Register die Doppelfederkrone (Dendara II, 191, 14–192, 5). Zur Gleichsetzung des Federpaares mit den beiden Augen vgl. BUDDE, in: SAK 30, 2002, 76; 99f. 125 Dendara XIV, 132, 9–133, 10. In der königlichen Rede wird die Göttin als „wnmt n(t) RꜤ“ angesprochen (Dendara XIV, 132, 9). In ihrer Beischrift erhält die Göttin außerdem das für Hathor typische Epitheton „Auge des Re“ (Dendara XIV, 133, 2) und verdeutlicht somit die Angleichung beider Göttinnen. S. dazu Kapitel 6.3.5, Abschnitt a). 126 Wb II, 88, 11f.; VANDIER, in: RdE 17, 1965, 152–156 und 164–166; MEEKS, Ann. lex., 79.1239; ZIBELIUS, Ägyptische Siedlungen, 21. 127 S. MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 469. 128 S. MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 468f. sowie Taf. 6. Als Träger des Himmels wird der Gott bereits in den Pyramidentexten (u. a. PT 571 § 1471b) erwähnt. Ferner ist er in den twꜢ pt-Szenen der späten Tempel häufig als Stützer des Himmels belegt, s. dazu KURTH, Den Himmel stützen, 78–80 und DERS., Weltbild, 274f. 129 S. KURTH, Den Himmel stützen, 109 sowie DERS., Weltbild, 85–92.

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wänden des Pronaos sowie an dessen Innenwänden und den Säulen.130 KURTH bemerkt, dass die Darstellungen auf dem Architrav der Himmelsbahn der Sonne entsprechen, wodurch die Seitenwände des Pronaos dem Ost- und Westgebirge entsprechen.131 Die Nennung des Schu fügt sich demnach in zweierlei Hinsicht in die Thematik des Anbringungsortes ein. Sein Aspekt als Himmelsstütze nimmt die Vorstellung der Pronaosdecke als Himmel auf, der gestützt werden muss. Die Rolle als derjenige, der den Sonnengott aus der Unterwelt emporhebt, passt zum Darreichen der Morgenbarke. Hinzu kommt, dass in der twꜢ pt-Szene auf der Ostaußenwand des Pronaos Ptolemaios IX. in seiner Randzeile als „göttlicher Same dessen, Der-den-Ba-gedeihen-lässt“ (mwy nṯry n SwꜢḏ-bꜢ) bezeichnet wird.132 Nach KURTH ist der Ausdruck auf den Ba des Sonnengottes zu beziehen und wird vor allem von Onuris, Schu und Arensnuphis getragen.133 KURTH führt aus, dass vor allem Schu den Sonnengott gedeihen lässt. Dies geschieht zum einen durch das Zurückholen, und damit das Kräftigen, der Sonne aus dem Süden und zum anderen durch das bereits erwähnte Erheben und Stützen des Himmels.134 Auch in der zweiten twꜢ pt-Szene auf der Ostaußenwand des Pronaos wird Ptolemaios IX. mit dem Gott Schu in Verbindung gebracht, wenn er als „lebendes Abbild des Schu“ (šsp Ꜥnḫ n Šw) bezeichnet wird.135 q) Tatenen In der Abendbarkenszene über dem Eingang zur Kapelle G im Hathortempel von Dendera (Dok. 13) wird der König „Sohn des Tatenen“ (sꜢ TꜢ-ṯnn) genannt. Dieser Gott tritt seit dem Neuen Reich verstärkt in den Jenseitstexten auf und rückt somit in die Nähe des nächtlichen Sonnengottes.136 Eine wichtige Rolle nimmt hierbei die regenerierende Funktion des Gottes ein, indem er den Sonnengott am Abend mit seinen Armen empfängt und ihn in seinem Leib verjüngt.137 Daneben wird er als derjenige beschrieben, der den Sonnengott am Morgen aus der Unterwelt heraushebt.138 Durch seinen verjüngenden Aspekt wird Tatenen auch zum Vater des Sonnengottes selbst.139 Weiterhin tritt der Gott häufig als Schützer des Sonnengottes in der Unterwelt auf, eine Tätigkeit, die auch dem König in der entsprechenden Szene zugesprochen wird.140 Ferner hat bei der Gestaltung des Textes die Beziehung des Gottes zu

130 S. den Plan bei KURTH, Den Himmel stützen, 105 sowie die Erläuterungen ebd., 104 und 107–109. Zur Unterscheidung zwischen twꜢ pt-Szenen und twꜢ pt-Thema s. ebd., 104. 131 Ebd., 109. 132 Edfou IV, 376, 16 und Edfou X, Taf. 107. Eine Übersetzung des Textes findet sich bei KURTH, Weltbild, 136f. 133 S. KURTH, Weltbild, 125 sowie die Belege in LGG VI, 210b–c. 134 KURTH, Weltbild, 125. 135 Edfou IV, 381, 1 und Edfou X, Taf. 107; Übersetzung der Szene bei KURTH, Weltbild, 137–139. 136 SCHLÖGL, Tatenen, 21. 137 Unter anderem an verschiedenen Stellen im Höhlenbuch, s. dazu SCHLÖGL, Tatenen, 85f. Eine bildliche Wiedergabe dieser Vorstellung findet sich im Buch von der Erde, wo die Sonnenbarke am Abend von Tatenen in der Unterwelt empfangen wird und am Morgen von Nun wieder emporgehoben wird. S. dazu die Darstellung aus dem Grab Ramses’ VI. bei SCHLÖGL, Tatenen, Taf. Nr. 8. 138 S. HORNUNG, Sonnenlitanei II, 90f. 139 Belege dafür finden sich etwa in einem Hymnus aus dem Totenbuch und im Höhlenbuch. S. dazu SCHLÖGL, Tatenen, 35f., 85 sowie die Erwähnung bei ASSMANN, Liturgische Lieder, 61. Texte aus dem Tempel von Edfu bezeichnen Tatenen außerdem als Vorfahren (ḏfn) des Re. S. Edfou VI, 18, 8 und Edfou IV, 1, 15–2, 1. 140 Im Amduat wird diese Rolle des Gottes häufiger erwähnt, s. dazu SCHLÖGL, Tatenen, 23. Vom König heißt es in Dok. 13, dass er Harsomtus die Abendbarke bringt, „um dein Kultbild zu schützen und um dein Ab-

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6 Die Protagonisten

den Materialien der Opfergaben sowie deren Herstellungsprozess eine zentrale Rolle gespielt.141 Wie bereits im Abschnitt zu Henu erwähnt, ist die Nennung des Tatenen und damit der Hinweis auf die handwerklichen Fähigkeiten des Königs im Kontext des Anbringungsortes der Szene über dem Eingang zur Kapelle des Harsomtus zu betrachten.142 Entsprechend der Bedeutung der Kapellen als Aufbewahrungsort der Götterstatuen bei bestimmten Festen, finden sich Hinweise auf die handwerklichen Tätigkeiten des Ptah mehrfach in den Texten des couloir mystérieux. In einem Halskragenopfer an Hathor von Dendera im 3. Register der Westwand heißt es in der königlichen Rede, dass „Tatenen ihn (den Halskragen) mit seinen Händen gefertigt hat“ (TꜢ-ṯnn ḥr Ꜥrḳ=s m Ꜥwy=f).143 In derselben Szene wird der König erneut als „Sohn des Tatenen“ betitelt.144 Ferner heißt es im Bandeau du Soubassement im Inneren der Kapelle G: „Er (der König) hat das Haus-der-Sa-ta-Schlange erbaut für Den,-der-imLotos-erglänzt, um seinen Leib vor (feindlichen) Mächten zu verbergen. Das Abbild des […] ist auf die Wände gezeichnet, aufs trefflichste graviert durch die Hand des Tatenen.“145 r) Die Vorsteherin des Ostens (Chentitiabtet) In zwei Morgenbarkenszenen aus dem Bezirk des Tempels von Dendera (Dok. 22 und 31) wird der König als Zögling der Vorsteherin des Ostens (rr.n Ḫntyt-ı͗Ꜣbtt) bzw. als ihr prächtiges Kind (ḫı͗ šps) beschrieben. Bei dieser Göttin handelt es sich um eine Form der Isis, die im 14. u. äg. Gau als Mutter des Horus von Mesen gilt und mit der sich zuletzt ZIVIE-COCHE ausführlich auseinandergesetzt hat.146 Sie führt aus, dass es sich bei Chentitiabtet zunächst um eine Epiklesis der Isis handelt, deren Attribute sie übernimmt, da sie, außer ihrem geographischen Bezug, keine eigenen besitzt.147 Wie die Belege aus Dendera dokumentieren, wurde dieser rein geographische Bezug in spätptolemäischer Zeit aufgegeben und die Göttin erscheint nun in einer erweiterten Rolle und neuen Kontexten.148 Zudem kann sie nun ohne jeglichen geographischen Bezug anstelle der Isis auftreten. Dies ist mehrfach der Fall, wenn sie als Mutter des Königs erscheint, wie es bei der Szene am Isistor (Dok. 31) der Fall ist.149 Im Zusammenhang mit dem Isistor geht ZIVIE-COCHE auf den Text im Soubassement der

bild zu hüten“. Zur Schutzfunktion des Königs s. Kapitel 6.1.2. 141 S. dazu die Anmerkungen bei LEITZ, Außenwand, 209. SCHLÖGL bemerkt außerdem, dass der Gott seit dem Mittleren Reich als Besitzer von Bodenschätzen „und damit als Spender von Metallen und Mineralien“ gilt (SCHLÖGL, Tatenen, 37f.). 142 S. Abschnitt d). 143 Dendara II, 49, 11f. Eine Übersetzung findet sich bei CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 82f. Vgl. auch das Spiegelopfer im 2. Register derselben Wand. Auch dort wird in der königlichen Rede betont, dass die beiden Spiegel von Tatenen mit seinen eigenen Händen gebildet wurden (nb.n TꜢ-ṯnn m Ꜥwy=f ḏs=f). S. Dendara II, 39, 9. 144 Dendara II, 49, 16. In dem Menitopfer im 3. Register der Westwand, das zugleich die korrespondierende Szene zum Darreichen der Abendbarke bildet, wird der König als „göttliches Abbild des Tatenen (snn nṯry n TꜢ-ṯnn) betitelt. S. Dendara II, 50, 11. 145 sps.n=f Ḥwt-SꜢ-tꜢ n wbn-m-nḫb r sštꜢ ḏt=f r sḫmw snn n […] spẖr ḥr sꜢwt ḫt r nfr m Ꜥ TꜢ-ṯnn (Dendara II, 173, 3f.; Übersetzung bei CAUVILLE, Dendara II. Traduction, 262f.). 146 S. ZIVIE-COCHE, in: Fs Grenier IV, 779–807 mit Verweis auf die ältere Literatur; außerdem LEITZ, Regionale Mythologie, 520 sowie die Belege in LGG V, 893a–b. 147 S. ZIVIE-COCHE, in: Fs Grenier IV, 798. 148 Ebd., 801. 149 S. ebd., 802 mit weiteren Belegen.

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6.1 Der König

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Ostfassade ein.150 Der Text beschreibt die Theogonie aus dem Urlotos und konstatiert, dass der Sonnengott seine Augen öffnet, nachdem Chentitiabtet geboren wurde:151 nḫb ḫpr m-ḫnt sšn wr ḳmꜢ ı͗ḫt nb(t) nṯr ꜤꜢ pw wn=f ı͗rty=f(y) m {m} wḫ m-ḫt dı͗.tw Ḫntyt-ı͗Ꜣbtt r tꜢ „Der Lotos, der am Anfang enstand, der große Lotos, der alle Dinge erschafft; es ist der große Gott, er öffnet seine Augen in der Nacht, nachdem Chentitiabtet zur Erde gegeben wurde.“ Am Ende des Textes wird die Göttin dann als „Isis, die Große, die Gottesmutter“ benannt. Ein zweiter Text im Soubassement des südlichen Pfostens beschreibt das anschließende Öffnen der Augen des großen Gottes, wodurch der Tag und alle Dinge entstehen.152 ZIVIECOCHE vermutet, dass in diesem Text der ursprüngliche Sinn des Namens der Göttin neuinterpretiert wurde als „diejenige, die im Osten ist“, wodurch sie in die Vorgänge des Sonnenlaufes eingegliedert wird und bei dem Aufgang der Sonne assistiert.153 Der Bezug zu den Soubassementtexten und damit zur Schöpfungsthematik wird in den beiden Barkenszenen (Dok. 30 und 31), die ebenfalls an der Ostfassade des Tores angebracht sind, nicht nur durch die Nennung der Göttin Chentitiabtet hergestellt, sondern auch durch die Charakterisierung des Harsomtus als Nehebkau und der Hathor als „Uranfängliche, Herrin des Erdkreises, die das Entstehen begonnen hat“.154 Zudem fällt die mehrfache Nennung des Udjatauges sowie des rechten und linken Auges auf und passt zur Bedeutung, die das Öffnen der Augen und die Erschaffung aller Dinge aus den beiden Augen in den Soubassementtexten einnimmt. Die oben genannte Neuinterpretation des Göttinnennamens dürfte auch für den augusteischen Beleg an der Ostaußenwand des Naos (Dok. 22) als Erklärung heranzuziehen sein. 6.1.2 Die Funktionen des Königs Dass der König auf unterschiedliche Weise dem Sonnengott bei seiner Fahrt assistieren kann, ist eine Vorstellung, die bis auf die Pyramidentexte zurückgeht und seitdem mehr oder weniger deutlich in fast allen religiösen Kompositionen thematisiert wird.155 Diese Eingliederungen haben das Ziel, den König in den Sonnenlauf zu integrieren und die stetige Wiederholung desselben sicherzustellen. Bekanntermaßen haben die Funerärtexte einen etwas

150 Ebd., 803. Der Text befindet auf der Ostseite des Tores, am nördlichen Pfosten, s. CAUVILLE, Porte d’Isis, 3, 5–7 sowie die Übersetzung und den Kommentar ebd., 73 und 241–243. 151 CAUVILLE, Porte d’Isis, 5f. 152 Im Gegensatz zum nördlichen Pfosten wird hier die Geburt der Hathor beschrieben. S. CAUVILLE, Porte d’Isis, 3, 10–12 sowie die Übersetzung und den Kommentar ebd., 73 und 241–243. Für diesen Text gibt es Parallelen im Hathortempel und im Isistempel. S. dazu die Auflistung bei CAUVILLE, Temple d’Isis. Analyse, 18; außerdem DIES., in: BIFAO 90, 1990, 83–114. 153 S. ZIVIE-COCHE, in: Fs Grenier IV, 803. 154 Die Benennung des Harsomtus als Nehebkau findet sich in seinen Epitheta in Dok. 30, die Charakterisierung der Hathor im Bandeau supérieur in Dok. 31. Zu Harsomtus als Nehebkau s. auch unten Kapitel 6.3.2, Abschnitt a). 155 Für die Jenseitsliteratur s. z. B. BARTA, Bedeutung der Pyramidentexte und DERS., Bedeutung der Jenseitstexte, der u. a. die Handlungen des Verstorbenen beim Sonnenlauf beschreibt sowie sein Verhältnis zum Sonnengott und anderen Wesen; außerdem ABITZ, Pharao als Gott, der die bildlichen und textlichen Einschübe für den König in den Unterweltsbüchern des Neuen Reiches untersucht sowie das entsprechende Kapitel bei MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 522–528.

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6 Die Protagonisten

anderen Ansatz als die hier behandelten Ritualszenen oder etwa die liturgischen Sonnenhymnen. Während erstere die Rolle des verstorbenen Königs beschreiben, beziehen sich letztere auf die kultische Funktion des lebenden Regenten im Tempel.156 Zusammengenommen dokumentieren sie in zahlreichen Bild- und Textmotiven, an welchen Stationen der Sonnenfahrt der König hilfreich eingreift. Die folgenden Ausführungen analysieren zunächst anhand der unterschiedlichen Epitheta des Königs, welche Aufgaben ihm als Helfer zugesprochen werden. Zum Vergleich werden parallele Bild- und Textmotive aus den königlichen Jenseitstexten respektive den Sonnenhymnen herangezogen. Im Anschluss daran wird in einer Zusammenschau ein Vergleich mit den Ergebnissen von ASSMANN zur Rolle des Königs als Sonnenpriester hergestellt. Generell sei vorausgeschickt, dass dem Herrscher unterschiedliche Funktionen zugesprochen werden, die sich übergeordnet zwar unter dem Stichwort des Helfers und Garanten des täglichen Sonnenlaufes zusammenfassen lassen, im Detail aber durchaus verschiedenen Stationen der Reise zugeordnet werden können. Die meisten Epitheta charakterisieren den König ganz grundsätzlich als denjenigen, der die Gottheit mit der jeweiligen Barke ausstattet, indem er sie der Gottheit darbringt (ms, rdı͗, smꜢꜤ), schenkt (ḥnk) oder den Gott in ihr erscheinen lässt (sḫꜤ).157 Es handelt sich um diejenige Handlung, die auch das Szenenbild darstellt, in welchem der König die Barke emporhebt und präsentiert. Gleichzeitig ist es auch die Handlung, die der Szenentitel schildert. Darüber hinaus bietet diese Tätigkeit die Grundvoraussetzung, dass die Gottheit in die Barke einsteigen und die jeweilige Etappe der Reise beginnen kann. Entsprechend wird dies auch mehrfach in den göttlichen Randzeilen ausgeführt, wenn es z. B. heißt: „Ich habe die Morgenbarke empfangen, die auf deinen beiden Armen ist. Ich betrete sie ja in der Aufgehenden“ (šsp.n=ı͗ (m)sktt wn tp Ꜥwy=k hb=ı͗ s(y) ı͗r=f m wbnt).158 Alternativ dazu wird in Dok. 23 Augustus als derjenige charakterisiert, der die Barke „unter die Herrin des Himmels gibt“ (rdı͗ sy ẖr nbt pt).159 Einige Quellen benennen die Tätigkeit des Königs explizit als hochheben resp. tragen der Barke (sı͗Ꜥr, kꜢwt, twꜢ, dwn), wobei zum einen geschildert wird, dass das Sonnenschiff zu der jeweiligen Gottheit getragen wird,160 zum anderen, dass diese selbst in der Barke emporgehoben wird. Letzteres steht in engem Zusammenhang mit den Geschehnissen beim morgendlichen Sonnenaufgang, weshalb solche Aussagen auch stets im Darreichen der Morgenbarke zu finden sind. So wird von Ptolemaios XII. am Pylon des Tempels von Edfu berichtet, dass er „den Gott in seiner Barke emporsteigen lässt“ (sı͗Ꜥr nṯr m wı͗Ꜣ=f)“.161 Auch diese Handlung ist eng mit der Darstellung des Szenenbildes verknüpft, wie u. a. auch der mehrfach mit sı͗Ꜥr

156 S. dazu bereits WIEBACH-KOEPKE, Sonnenlauf und kosmische Regeneration, 133–139, spez. zum verstorbenen König ebd., 135–139. Zur Rolle des lebenden Herrschers im Sonnenkult s. ASSMANN, Sonnenpriester, 58–70. 157 S. z. B. Dok. 1: „der Atum mit seiner (Kult-)Barke beschenkt“; Dok. 4: „der den Gott in seiner (Kult-)Barke erscheinen lässt“; Dok. 23: „der die Abendbarke zu dem Auge des Re bringt“. 158 Dendara XIV, 33, 10 (Dok. 24). S. daneben z. B. auch Dendara IV, 199, 3 (Dok. 16), Dendara X, 243, 2 (Dok. 20) und Dendara X, 248, 8 (Dok. 21). 159 S. Dendara XII, 266, 4; außerdem Dendara IX, 191, 7 (Dok. 19). 160 Dendara XIII, 422, 2f. (Dok. 37), Edfou IV, 105, 3 (Dok. 1); Photo Berlin 290 (Dok. 12); Dendara XII, 266, 3f. (Dok. 23). In Dendara II, 20, 1 (Dok. 13) wird gesagt, dass der König, die Abendbarke emporsteigen lässt. 161 Edfou VIII, 21, 14 (Dok. 10).

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6.1 Der König

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gebildete Szenentitel dokumentiert. Zwei Dokumente spezifizieren den Vorgang, indem es heißt, dass der König „den Horizontischen zum Horizont erhebt“ (twꜢ Ꜣḫty r Ꜣḫt).162 Der Sonnengott wird demnach nicht, wie in anderen Belegen beschrieben,163 an den Himmel, sondern zu dem Übergangsbereich zwischen Himmel und Erde erhoben, in den er nach seiner Geburt eintritt und von dem aus er sich an den Himmel begibt.164 Ergänzend dazu wird am Isistor in Dendera beschrieben, dass der König die Barke „an das Tor des [Horizonts] gibt“ (dı͗ (m)sktt ḥr sbḫt [Ꜣḫt]).165 Diese Passage greift die Vorstellung von einem Tor an der Verbindungsstelle von Jenseits und Diesseits auf, welches für den Sonnengott bei seiner Durchfahrt geöffnet wird, damit er am Himmel erscheinen kann.166 Auf die Tätigkeit des Hochhebens könnte sich auch die Auszeichnung „mit trefflichen Armen“ (ı͗ḳr Ꜥwy) beziehen, die Augustus im Isistempel erhält, auch wenn in der betreffenden Szene die Handlung nicht explizit genannt wird.167 Möglich wäre auch, es grundsätzlich als Charakterisierung der im Szenenbild dargestellten Handlung aufzufassen. Bereits in den Pyramidentexten wird geschildert, dass der Sonnengott am Morgen auf den beiden Armen des Verstorbenen geboren wird.168 Laut BARTA haben solche Aussagen in den Pyramidentexten hauptsächlich die Intension, den Verstorbenen als den Göttern überlegen zu qualifizieren, was durch ein Abhängigkeitsverhältnis des Sonnengottes von dem Verstorbenen erreicht wird.169 Für das vorliegende Quellenmaterial ist dies sicherlich nicht anzunehmen. Auch die Idee vom Horizonttor, aus dem der Sonnengott allmorgendlich heraustritt, ist bereits in den Pyramidentexten belegt und nimmt dort eine zentrale Rolle ein.170 Das morgendliche Emporheben des Sonnengottes obliegt verschiedenen Göttern, üblicherweise werden Nun, Tatenen sowie Isis und Nephthys genannt.171 Dementsprechend ist es nicht verwunderlich, dass die Epitheta des Königs ihn – mit Ausnahme von Nun – mit diesen Göttern assoziieren.172 Auch die Benennung des Königs als „der sich zu den beiden Schwestern gesellt“ (snsn snty) kann diesem Konzept zugeordnet werden, da unmittelbar folgend ausgeführt wird, dass der König den Horizontischen zum Horizont erhebt.173 Eine bildliche Umsetzung dieser Vorstellung findet sich bereits im Buch von der Erde. In Teil D, 4. Szene ist zwei Mal der König zu sehen, flankiert von Isis und Nephthys wie sie gemeinsam den geflü-

162 Edfou IV, 261, 1 (Dok. 2) und Dendara XIII, 9, 6 (Dok. 32). 163 S. hierzu z. B. die Formulierung in Edfou III, 30, 9f. (Dok. 4). Dort heißt es von Horus: „...der auf den Armen der beiden Schwestern zum Himmel aufsteigt (wṯs r ḥr(t) ḥr Ꜥwy snty). 164 S. dazu JANSEN-WINKELN, in: SAK 23, 1996, 203f. sowie oben Kapitel 6.1.1, Abschnitt f). 165 CAUVILLE, Porte d’Isis, 13, 12 (Dok. 31). Zur Ergänzung s. Kapitel 5, n. 403. 166 S. ASSMANN, in: LÄ III, 1980, Sp. 4f., s. v. Horizont sowie LAPP, Vignetten zu Spruch 15, 7f.; ferner die Anmerkungen bei MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 470. Das Öffnen der Tore des Horizonts bezeugen auch andere Texte. In Edfou III, 68, 10 wird Hathor als diejenige beschrieben, „für die die Tore im Horizont geöffnet sind (wn n=s sbḫwt m Ꜣḫt)“. S. außerdem Dendara XIV, 109, 13: „Gegrüßt seiest du in Frieden, Hathor, die Tore des Himmels sind für dich geöffnet (ı͗nḏ-ḥr=ṯ m ḥtp Ḥwt-Ḥr wn n=ṯ ꜤꜢwy n Ꜣḫt)“. 167 S. CAUVILLE, Temple d’Isis, 264, 2 (Dok. 28). 168 S. PT 570 § 1443b; außerdem die Ausführungen von BARTA, Bedeutung der Pyramidentexte, 135. 169 BARTA, Bedeutung der Pyramidentexte, 135. 170 Ebd., 97. 171 S. LAPP, Vignetten zu Spruch 15, 46f. mit n. 339. Zu Isis und Nephthys s. Kapitel 2.1. 172 S. dazu Kapitel 6.1.1 unter den entsprechenden Abschnitten. 173 Edfou IV, 261, 1 (Dok. 2). Die Bezeichnung „die beiden Schwestern“ (scil. Isis und Nephthys) drückt eigentlich die Beziehung zu Osiris aus. Durch die Angleichung des Osiris an Re wird diese Verbindung auf den Sonnengott und im konkreten Fall auf den lokalen Gott Horus Behedeti übertragen. Zur Beziehung von Isis und Nephthys mit dem Sonnengott siehe z. B. MÜNSTER, Isis, 97.

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6 Die Protagonisten

gelten Sonnenskarabäus emporheben.174 In seiner Besprechung dieser Szene bemerkt BARTA, dass der König an dieser Stelle die Funktion des Gottes Nun am Morgen übernehme und verweist darauf, dass bereits die Sonnenlitanei den Verstorbenen als Urgewässer Nun ausweist.175 Daneben ist der König im vorliegenden Material auch als Helfer bei der eigentlichen Barkenfahrt zugegen. In Dok. 4 wird Ptolemaios IX. als derjenige, „der die Morgenbarke für das prächtige Kind zieht“ (sṯꜢ (m)sktt n sfy šps) beschrieben und somit als Teil der Zugmannschaft der Sonnenbarke ausgewiesen. Die Vorstellung, dass der König sich in diese Mannschaft einreiht findet sich bereits im Neuen Reich im Buch vom Tage und im Buch von der Nacht bildlich dargestellt, wo er jeweils an die Spitze der Zugmannschaft tritt.176 Die im Dokument gewählte Schreibung des Verbs sṯꜢ mit dem Schakal verweist zudem auf die seit dem Neuen Reich belegte Tätigkeit der Schakale als Zugtiere der nächtlichen Barke und bringt den König mit diesen Helfern des Gottes in Verbindung.177 Darüber hinaus wird dieses Verb in religiösen Texten verwendet, wenn vom Ziehen der Sonnenbarke die Rede ist.178 Abgesehen von der Unterstützung von außen, positionieren die Szenentexte den König auch innerhalb der Sonnenbarke selbst und somit als Teil der Barkenbesatzung, wobei er auch hier unterschiedliche Positionen einnehmen kann. Die Bezeichnungen ı͗ry-ḥꜢt resp. Ꜥš-ḥꜢt situieren den König am Bug der Barke.179 Zu ı͗ry-ḥꜢt führt FABRE aus, dass der Terminus jemanden bezeichnet, der auf Nilschiffen das Flussbett auslotet und auf Hochseeschiffen die Wellen und die Winde beobachtet sowie nachts für den Kurs des Schiffes die Sterne studiert.180 Gleichzeitig ist es im Mythos aber auch die Position, von der aus die Feinde des Sonnengottes getötet werden. Textliche und bildliche Quellen verorten regelmäßig Seth am Bug der Barke.181 Ferner wird auch Horus-Behedeti im Kampf gegen die Feinde des Sonnengottes als ı͗ry-ḥꜢt bezeichnet.182 Folglich ist es als Epitheton des Königs auch in solchen Tableaus zu finden, in denen die unterschiedlichen Feinde des Sonnengottes getötet werden.183

174 S. ABITZ, Pharao als Gott, 165 sowie BARTA, Bedeutung der Jenseitstexte, 66. 175 BARTA, Bedeutung der Jenseitstexte, 66. 176 S. MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 92 und 525; ROULIN, Livre de la Nuit I, 81; BARTA, Bedeutung der Jenseitstexte, 60. Vgl. außerdem die Fassung des Amduat im Grab des Wesirs User (TT 61), in der der Verstorbene in der 4. und 8. Stunde am Zugseil der Sonnenbarke steht (HORNUNG, User, 106). 177 Zu den Belegen s. ROULIN, Livre de la Nuit I, 332. Da es sich bei Dok. 4 um das Überreichen der Morgenbarke handelt, werden die Schakale demnach im Zusammenhang mit dem morgendlichen Sonnenaufgang genannt. Zu diesem Umstand s. bereits die Ausführungen von MÜLLER-ROTH, der im Rahmen seiner Analyse des Buchs vom Tage darauf hinweist, dass die Schakale die Sonnenbarke morgens aus der Unterwelt heraus- und abends wieder hineinziehen, da sie sowohl in der 1. als auch in der 12. Stunde Erwähnung finden (MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 83). 178 S. DÜRRING, Schiffbau, 162 mit Verweis auf JONES, Nautical Titles and Terms, 225; außerdem WIEBACHKOEPKE, Bewegungsabläufe I, 157. 179 ı͗ry-ḥꜢt: Edfou VIII, 22, 6 (Dok. 10); Ꜥš-ḥꜢt: Dendara X, 242, 8 (Dok. 20) und Dendara IX, 176, 7 (Dok. 18). S. Wb I, 104, 8 und 227, 10 sowie JONES, Nautical Titles and Terms, 65 und 71. 180 S. FABRE, Seafaring, 148f. 181 S. NAGEL, in: BIFAO 28, 1929, 33–39 sowie TE VELDE, Seth, 99–108. 182 Siehe z. B. Edfou VIII, 27, 10–12 (Nilpferd töten): Horus-Behedeti ist der „treffliche Harpunierer über der Stelle des Hi (Seth), der Zupackende, Der-am-Bug in seinem Kampfschiff (ı͗ry-ḥꜢt m ꜤḥꜢ(t)=f), der den MabaSpeer auf die Nase [des Nilpferdes] ⌈geworfen⌉ hat“. Zur Übersetzung und Ergänzung s. KURTH, Edfou VIII, 55. Weitere Belege finden sich in LGG I, 408b s. v. Iry-ḥꜢt-m-ꜤḥꜢt.f und Iry-ḥꜢt-m-dpt-nṯr. 183 Z. B. Edfou VII, 152, 10 (Krokodil töten). In der göttlichen Randzeile heißt es: „Komme in Frieden, (du) Der-am-Bug ist im Kampfschiff, mit zupackendem Arm“. Zum Text s. KURTH, Edfou VII, 275. Weitere Belege finden sich bei CAUVILLE, in: RdE 59, 2008, 67 sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 92f.

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6.1 Der König

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Die Aussage, dass der Herrscher „die Barke zum Horizont des Westens leitet“ (sšm wı͗Ꜣ r Ꜣḫt ı͗mntt)184 dürfte ihn dagegen am Heck der Barke positionieren, an der Ruderanlage, da das Verb sšm im nautischen Kontext üblicherweise die Bedienung des Steuerruders ausdrückt.185 Auf die Fähigkeit des Regenten als Rudergänger bezieht sich auch eine Passage im Tempel von Dendera, in der er als „der an dem Sumpfgebiet vorbeigeht, Herrscher, (dessen) Steuerruder nicht vom Kurs abweicht“ (sš ḥr šꜢ ı͗ty 〈ı͗wty〉 sbn ḥmw) charakterisiert wird.186 Die Formulierung weist ihn als trefflichen Navigator der Barke aus, der die Schiffswege kennt, falls nötig, zu umfahren weiß, den korrekten Kurs aber auch halten kann.187 Der Regent übernimmt damit die Tätigkeit, die im Neuen Reich Horus zukommt, was zahlreiche Bild- und Textzeugnisse belegen.188 Dass etwa der Verstorbene am Steuerruder der Sonnenbarke sein möchte, belegen weitere Zeugnisse des Neuen Reiches, allerdings lediglich aus dem nichtköniglichen Umfeld.189 In den Königsgräbern wird der König dagegen vereinzelt anbetend in der Barke dargestellt.190 Abgesehen von Bug und Heck kann der König auch Teil der Rudermannschaft sein. Die Quellen charakterisieren ihn als denjenigen, „der die Morgenbarke für das Kind rudert“ (ẖn (m)sktt n sfy).191 Die Vorstellung vom König an den Riemen der Sonnenbarke, geht bis auf die Pyramidentexte zurück und ist dort bereits mehrfach belegt. „Dieser NN wird sein Ruder ergreifen. Dieser NN wird Re beim Durchschreiten des Himmels fahren“ (šsp NN pn mꜤwḥ=f ẖn.y NN pn RꜤ m nmt pt).192 Ferner wird der König als ı͗my-ı͗rty ausgewiesen, was üblicherweise mit „Kapitän“ übersetzt wird. Der Terminus bezeichnet allgemein jemanden der eine Kontroll- oder Überwachungs-

184 Edfou III, 5, 12 (Dok. 3) und Dendara XIII, 16, 13f. (Dok. 33). 185 Zur Verwendung von sšm im nautischen Kontext s. bereits DÜRRING, Schiffbau, 164 sowie JONES, Nautical Titles and Terms, 224. Zum Vorkommen des Verbums in den Unterweltsbüchern des Neuen Reiches s. auch WIEBACH-KOEPKE, Bewegungsabläufe I, 156f. 186 Dendara IV, 199, 2f. Eine ähnliche Aussage ist vielleicht für Dendara IX, 176, 7 (Dok. 18) anzunehmen. S. dazu die entsprechende Anmerkung in der Übersetzung. 187 Als Kenner der Fahrwege wird der Verstorbene bereits in den Pyramidentexten ausgezeichnet. S. PT 267, § 367a–b sowie die Übersetzung bei FAULKNER, Pyr., 76. S. auch die Ausführungen bei BARTA, Bedeutung der Pyramidentexte, 137. 188 Unter anderem wird Horus in Tb 86 als Leiter der Barke (ḫrp n wı͗Ꜣ) genannt. S. Tb (Hornung), 175. Auch bei dem in den Jenseitsführern des Neuen Reiches dargestellten ḫrp wı͗Ꜣ handelt es sich um Horus. S. HORNUNG, Amduat II, 22. Darüber hinaus zeigen auch die Darstellungen der Sonnenbarke aus den zeitgleichen Tempeln den Gott an der Ruderanlage. Siehe u. a. Medinet Habu VI, Taf. 421C, 422, 430B. Letztere Darstellung identifiziert Horus (bzw. in diesem Fall Harachte) als „Leiter in der Barke des Allherrn“ (sšm m wı͗Ꜣ n Nb-r-ḏr). 189 Auf dem Grabrelief des Schatzhausschreibers Ptah-nefer, das sich heute in Kairo befindet heißt es: „Ich werde Steuerman (ı͗ry-ḥmw) sein im Schiff der Millionen“. S. GRAPOW, in: ZÄS 77, 1942, 65 und 75; DZA 20.981.810. In der Grabkammer des Wesirs User (TT 61) ist der Verstorbene in fast jeder Stunde des Amduat an der Ruderanlage vor oder hinter dem Leiter der Barke (ḫrp wı͗Ꜣ) zu sehen (HORNUNG, User, 106). Vgl. auch die Aussage in Tb 102, wo es heißt, dass der Verstorbene die Fahrt des Sonnengottes leiten will (Tb (Hornung), 202). 190 S. HORNUNG, Amduat II, 22. 191 Edfou VIII, 21, 14 (Dok. 10). 192 PT 467, § 889b–c (Übersetzung bei FAULKNER, Pyr., 156). Diese Tätigkeit des Königs ist ab der 6. Dynastie belegt. S. BARTA, Bedeutung der Pyramidentexte, 123 mit weiteren Belegen in n. 43. Bereits in der Version bei Unas wird beschrieben, dass der Verstorbene mit denen zusammensitzt, die Re rudern. S. ebd., 145 mit Belegen in n. 104.

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156

6 Die Protagonisten

funktion innehat und ist in erweitertem Gebrauch als ı͗my-ı͗rty tꜢ als Bezeichnung für den König, Urgötter und Thot belegt.193 Darüber hinaus gibt es weitere Bezeichnungen des Königs, die seine grundsätzliche Anwesenheit in der Barke dokumentieren. Dazu zählt der Ausdruck ı͗ry-dpt,194 den CAUVILLE zum einen mit „le navigateur“, zum anderen mit „le capitaine“ übersetzt.195 Bei JONES wird dagegen „Keeper of the boat“ als Bedeutung angegeben.196 Ferner wird der Herrscher in Esna singulär als ꜤḥꜤ-wn ı͗my-ꜤḥꜤ-ḫt ausgewiesen, was CAUVILLE als „l’officier et timonier“ übersetzt.197 Letzteres legt einen erneuten Zusammenhang mit der Navigation des Schiffes nahe. Auf die generelle Anwesenheit des Königs in der Sonnenbarke – möglicherweise als Teil der Barkenbesatzung – verweisen auch gelegentliche Aussagen wie „der den Himmel überfährt an jedem Tag“ (ḏꜢ ḥrt mı͗ rꜤ nb).198 Ein weiterer zentraler Themenbereich umfasst die Schutzfunktion des Königs für den Sonnengott. Es ist ein bekanntes Motiv, dass die Fahrt der Sonne ständiger Gefahr ausgesetzt ist, die es abzuwenden gilt.199 In den Epithetasequenzen des Königs selbst finden sich nur vereinzelt explizite Hinweise auf seine Rolle als Schützer des Sonnengottes. So wird etwa Ptolemaios IX. in dem Beleg auf der Ostwand des Hofes im Tempel von Edfu als „trefflicher Schützer dessen, der ihn erschaffen hat“ (nḏty mnḫ n wtṯ sw) bezeichnet.200 Die deutliche Erwähnung an dieser Stelle verwundert keineswegs, stehen doch beide Dokumente im Hof des Tempels deutlich im Zeichen der Überwindung des Götterfeindes.201 Besonders in den beiden göttlichen Randzeilen wird dies deutlich geschildert. Entsprechend dem Randzeilenschema für das zweite Register202 wird Ptolemaios IX. durch dreimaliges ḥr mit nachfolgendem Infinitiv als Feindvernichter charakterisiert, was in beiden Fällen in einer Angleichung an Horus endet. Vergleicht man nun letztendlich die geschilderten Funktionen des Königs mit denjenigen in den Sonnenhymnen und damit einhergehend die Rolle des Regenten im Sonnenkult, wie sie ASSMANN in seinen Bearbeitungen herausgearbeitet hat,203 so finden sich verschiedene

193 Dendara IX, 191, 7 (Dok. 19). S. Wb I, 72, 22 („Bezeichnung des Schiffskapitäns“) und JONES, Nautical Titles and Terms, 49f. („Sailing master, ship’s captain, pilot, gubernator“). Zur Bedeutung und zu den verschiedenen wörtlichen Übersetzungsvorschlägen s. FABRE, Seafaring, 147f. sowie VITTMANN, in: SAK 21, 1994, 337. Zum Ausdruck ı͗my-ı͗rty tꜢ s. KURTH, in: Fs Radwan, 120f. und LGG I, 228a mit einem Beleg (Urk. VIII, 63b); ergänzend Esna VII, no. 600, 10 als Bezeichnung des Chnum-Re in einer Szene des Opfertiere schlachtens (sfṯ wnḏw). S. dazu wiederum CAUVILLE, in: RdE 59, 2008, 67, die den Ausdruck mit „l’éclaireur“ übersetzt. 194 Dendara IX, 176, 7 (Dok. 18); Dendara XII, 147, 8 (Dok. 22); Dendara X, 252, 8 (Dok. 20; ı͗ry-dpt ı͗ḳr). 195 Ersteres bei CAUVILLE, in: RdE 59, 2008, 61, letzteres bei DERS., Les chapelles osiriennes I, 128. 196 JONES, Nautical Titles and Terms, 66. 197 Esna VII, no. 602, 6 (Dok. 43). Zur Übersetzung s. CAUVILLE, in: RdE 59, 2008, 61. 198 Zum König als Teil der Barkenbesatzung bzw. Gefolgsmann des Sonnengottes s. BARTA, Bedeutung der Jenseitstexte, 53 (Amduat), 58 (Pfortenbuch) und 60 (Buch von der Nacht); außerdem DERS., Bedeutung der Pyramidentexte, 120f.; 127. 199 Zur Überwindung des Apophis und der gesicherten Fahrt des Sonnengottes s. Kapitel 8.3.3 und 8.4.1. 200 Edfou V, 168, 14f. (Dok. 6). Eine weitere Erwähnung der Schutzfunktion des Königs findet sich in Dendara II, 20, 1f. (Dok. 13). Dort heißt es in der königlichen Randzeile, dass der König „die Abendbarke emporhebt, der in ihrer Tätigkeit erfahren ist, um das geheime Wesen seines Vaters in ihr zu schützen“ (sı͗Ꜥr (m)Ꜥnḏt Ꜥrḳ m kꜢt=s r ḫw(t) sštꜢ n ı͗t=f m-ḫnt=s). 201 Zur Umsetzung der Thematik und den in Dok. 5 und 6 auftretenden Feindgestalten s. Kapitel 8.3.3. 202 S. dazu WINTER, Tempelreliefs, 47–49. 203 S. ASSMANN, Re und Amun, 39–53.

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6.1 Der König

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Anknüpfungspunkte. Auch in den Hymnen garantiert der Herrscher den Auftrieb der Barke und die freie Fahrt über den Himmel. Außerdem fungiert er als Öffner der Wege, als Schützer des Sonnengottes und Bekämpfer des Apophis.204 Trotzdem lässt sich beobachten, dass in den Ritualszenen die unterschiedlichen Tätigkeiten und Positionen des Königs ausführlicher geschildert werden. Zur kultischen Rolle des Königs in den Sonnenhymnen konstatiert ASSMANN, dass dem Regenten „weniger die Rolle eines ‚Machers‘, als vielmehr eines Teilnehmers zufällt“.205 Da die dem König zugesprochenen Handlungen gleichzeitig auch von Gottheiten ausgeführt werden, bezieht sich die Aufgabe des Königs nicht darauf, „den Sonnenlauf in Gang zu halten, sondern darin, die menschliche Gemeinschaft in den Sonnenlauf zu integrieren, dadurch, dass er an ihm teilnimmt, ihn bestärkend und bestätigend mit seinen Rezitationen begleitet“.206 Zu diesem Schluss kommt er unter anderem anhand des für die Sonnenhymnen üblichen Schlusstextes, der den Bezug zum Sprechenden herstellt und den Text als performativen Sprechakt markiert.207 Für die vorliegenden Quellen ist eine solche Unterstützung des Sonnenlaufs alleine durch die Rezitation der Texte nicht nachweisbar. Im Gegenteil scheint die deutliche Positionierung des Königs an verschiedenen zentralen Stellen des Sonnenlaufs ihn als aktiv Handelnden im Rahmen der kosmischen Prozesse zu konzipieren. Das Edfu-Projekt schlägt vor, dass das in dem Tableau am östlichen Pfosten des Pylontores (Dok. 10) beschriebene Hochreichen der Barke im Ritual als Fortbewegung des Schiffes aufgefasst wurde. Alternativ wird überlegt, das im Text ebenfalls genannte Rudern der Barke auf die königliche Handlung im Rahmen einer Schiffsprozession zu beziehen.208 Für letzteres könnte sprechen, dass zumindest in dem Material aus Edfu und Philae die beiden Barken mehrfach als sšmt bezeichnet werden, ein Terminus, der auch für die Kultbarke belegt ist.209 6.1.3 Die Ikonographie Das Szenenbild zeigt den König grundsätzlich stehend, bekleidet mit einem Schurz, herabhängendem Tierschwanz und Halskragen.210 Die Variation in der Ikonographie entsteht durch die unterschiedlichen Kronen, die der Regent trägt und die im Folgenden präsentiert und analysiert werden. Die verschiedenen teils komplexen Kronen, die sowohl vom König als auch von Gottheiten getragen werden, sind substanzieller Bestandteil aller Ritualszenen. Sie vermitteln auf visueller Ebene den Charakter resp. bestimmte Charakterzüge einer Gottheit, sind aber auch von dem jeweiligen Ritualszenentyp und dessen Thematik abhängig und tragen somit zur Gesamtaussage der Szenen bei.211

204 Ebd., 48 und 51. 205 ASSMANN, Re und Amun, 51. 206 ASSMANN, Re und Amun, 51. Die „Handlungsimplikationen“ sind in den Schlusstexten der Sonnenhymnen zu finden, welche sie als performativen Sprechakt auslegen (ebd., 40f.). Als Beleg für die entscheidende Wirkung der Rezitation wird u. a. ein Text aus Medinet Habu herangezogen, der den König als denjenigen charakterisiert, „der die Feinde zu Fall bringt mit der Macht seines Ausspruchs“ (Ꜣḫw tp-rꜢ=f; Medinet Habu VI, Taf. 422). S. ASSMANN, Re und Amun, 39f. sowie DERS., Sonnenpriester, 68. 207 ASSMANN, Re und Amun, 40f. 208 S. KURTH, Edfou VIII, 45, n. 2. 209 S. dazu die Ausführungen in Kapitel 9.5. 210 Zum allgemeinen Aufbau des Szenenbildes s. Kapitel 3. 211 S. KURTH, Dekoration der Säulen, 207f. und HELMBOLD-DOYÉ, in: SAK 42, 2013, 84f.

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6 Die Protagonisten

Um die komplizierten, zum Teil reich geschmückten Kompositkronen, die der Herrscher trägt, übersichtlich darzustellen, wurden die Kronen in ihre einzelnen Elemente aufgespalten und in Tabelle 2 (Seite 160) zusammengestellt. Die Kompositionen , , und wurden nicht weiter aufgegliedert. Die Matrix zeigt auf der horizontalen Ebene die einzelnen Kronenelemente; auf der vertikalen Ebene sind die Dokumentnummern aufgelistet. Die in den jeweiligen Dokumenten vorhandenen Elemente sind mit einem Punkt markiert; bei mehreren Punkten ist das Element mehrfach vorhanden. Unklare Bestandteile sind mit einem Fragezeichen versehen. Die Methode, die Kompositkronen in ihre einzelnen Komponenten aufzuspalten und diese auf ihre jeweiligen theologischen Aussagen hin zu untersuchen hat DERCHAIN-URTEL anhand der -Krone und ihrer Varianten angewendet.212 Für die Elemente der Krone (Sonnenscheibe, Straußenfedern, Uräusschlangen) hat sie folgende Einzelaussagen notiert:213 -

-

Die Sonnenscheibe wird mit dem Licht und den Gestirnen und dem damit verbundenen theologischen Umfeld assoziiert. Die Straußenfedern stehen für Maat und der damit verbundenen Idee von der Legitimation des Königtums und dem Sieg bzw. der Rechtfertigung gegenüber den Feinden. Bei den Uräusschlangen handelt es sich um ein Symbol für die beiden Landeshälften. Folglich werden sie mit der königlichen Herrschaft über die beiden Länder assoziiert.

DERCHAIN-URTELs grundsätzliche Bemerkungen zu diesen Elementen sollen in den folgenden Ausführungen miteinbezogen werden. Die Zusammenstellung in Tabelle 2 zeigt, dass als Basis der Kronen für weitere Einzelelemente hauptsächlich die Blaue Krone und die Beutelperücke auftreten. Andere Elemente, wie etwa das Nemes-Kopftuch sind dagegen selten. Das Widdergehörn, das an zahlreichen Kronen als Träger weiterer Bestandteile erscheint,214 ist in fast allen Szenen vorhanden, zum Teil auch zwei Mal. Die Landeskronen und ihre Varianten ( , , , , ) kommen insgesamt recht selten vor. Die Rote Krone ist dabei noch am häufigsten, da sie mehrmals mit weiteren Elementen, z. B. Straußenfedern kombiniert wird. Die Komponenenten

,

,

, treten regelmäßig als Bestandteile der Kronen auf. Zieht man hier noch einmal die oben referierten Aussagen von DERCHAIN-URTEL heran, ist dies keinesfalls verwunderlich, da die mit den Elementen in Verbindung gebrachten theologischen Aussagen den hier behandelten Ritualszenen inhärent sind. Die Sonnenscheibe als Symbol des Sonnengottes steht für den ihm zugehörigen Lichtaspekt sowie den Sonnenlauf in seiner Gesamtheit. Dementsprechend verwundert es nicht, dass Horus-Behedeti in den Dokumenten fast ausschließlich die Sonnenscheibe trägt.215 Die Straußenfedern als Symbol der Weltordnung spielen beim

212 DERCHAIN-URTEL, in: Edfu. Begleitheft 1, 1–18. In einem weiteren Schritt gleicht sie dann diese theologischen Aussagen mit denjenigen der Ritualszenentexte ab, in denen der König die entsprechende Krone trägt. 213 Ebd., 3. 214 Ebd., 2. 215 Zur Ikonographie des Gottes s. Kapitel 6.3.4, Abschnitt b).

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6.1 Der König

Sonnenlauf eine wichtige Rolle. Sie stehen für den Herrschaftsaspekt des Sonnenlaufes und für die erfolgreiche Überwindung der Feinde. Ähnliches gilt auch für die Uräusschlangen. Auch sie stehen mit der Herrschaftsausübung des Sonnengottes während seiner Fahrt in Zusammenhang und wehren die Feinde ihres Trägers ab. Letzteres gilt auch für die Sonnenscheibe, die von zwei Uräen flankiert wird.

a

b

Abb. 7: Beispiele für die häufigsten Kompositkronen des Königs nach Dok. 9 (b) und 10 (a) Quelle: BARTELS, Darstellungen, Blatt 6, rechts, Detail (a), Blatt 6, links, Detail (b)

Nach dieser Analyse der Einzelelemente soll abschließend gesondert auf zwei Kronentypen eingegangen werden, die aufgrund ihres regelmäßigen und korrespondierenden Auftretens besonders ins Auge fallen. Bei der ersten handelt es sich um eine ausladende Kompositkrone, deren Untersatz die Blaue Krone bildet. Sie besteht aus zwei Widdergehörnen, wobei an dem unteren zwei Federn mit Uräusschlangen befestigt sind, die einen Menschenkopf besitzen und eine Federkrone tragen. Über dem zweiten Gehörn erhebt sich eine Sonnenscheibe mit zwei weiteren Uräen (Abb. 7a).216 Diese Krone ist in den Dokumenten zehn Mal belegt und wird mehrheitlich dem Darreichen der Abendbarke zugeordnet.217 Die zweite Krone besteht aus einem Widdergehörn, über dem sich eine große Sonnenscheibe befindet, die von zwei Federn flankiert wird. Als Kronenuntersatz dient mehrheitlich die Blaue Krone (Abb. 7b).218 Für diese Krone gibt es in dem Quellenmaterial ebenfalls zehn Belege und sie ist hauptsächlich in den Tableaus zu finden, in denen die Morgenbarke offeriert wird.219 Bei den beiden Kronen handelt es sich um die am häufigsten in den Szenenvignetten dargestellten. Darüber hinaus sind sie entsprechend ihrer Zuordnung zu Morgen- resp. Abenbarke acht Mal auf korrespondierende Tableaus verteilt, was für eine Zusammengehörigkeit der Kronen spricht.

216 S. zu dieser Kronenform auch VASSILIKA, Ptolemaic Philae, 91 und 309 (DOFB 16). 217 Dok. 3, 7, 10, 11, 21, 28, 30, 33, 35, 41. Die Ausnahmen bilden die Dok. 10 und 11. 218 S. VASSILIKA, Ptolemaic Philae, 91 und 308 (DOFB 2–4; es handelt sich nur um die Variante mit der Blauen Krone). 219 Dok. 4, 6, 9, 12, 20, 27, 31, 34, 36, 40; Ausnahmen bilden die Dok. 9 und 12.

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6 Die Protagonisten Tabelle 2: Elemente der Kompositkronen des Königs in den Dokumenten 45

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6.2 Die Königin

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6.1.4 Zusammenfassung Die voranstehenden Ausführungen haben gezeigt, dass der König als ausführender Ritualist auf verschiedene Weise in den Sonnenlauf eingebunden wird, um dessen Kontinuität sicherzustellen. Die unterschiedlichen Filiationsangaben assoziieren ihn mit denjenigen Gottheiten, in deren Ressort die offerierte Gabe fällt und als deren Kind bzw. Zögling übernimmt der Regent ihre Fähigkeiten und Aufgaben in Bezug auf den Sonnengott. Die Handlungsepitheta lassen den König an den verschiedenen Etappen des Sonnenlaufes aktiv Hand anlegen. Wie die Analyse gezeigt hat, sind die einzelnen Motive dabei keineswegs neu, sondern zum Teil aus anderen Kontexten bereits seit langem bekannt. Die Neuerung liegt hauptsächlich in der Adaptierung einzelner Motive in den Tempelkontext sowie in der unterschiedlichen Ansicht über die Handlungsweisen des Königs. Die textlichen Aussagen werden durch die Ikonographie ergänzt, die den solaren Wesenszug des Herrschers und seine Verbindung zu verschiedenen Aspekten des Sonnenlaufes, wie Lichthaftigkeit, Überwindung der Feinde und Weltordnung visualisiert.

6.2 Die Königin In dem Dokument, dass sich über dem Eingang zur Kapelle des Harsomtus in Dendera befindet (Dok. 13), wird der König von einer unbenannten Königin begleitet, die im Adorationsgestus hinter ihm steht und bei der es sich um Kleopatra VII. Thea Philopator handeln dürfte.220 Auf dem Kopf trägt sie die für ptolemäische Königinnen typische Krone bestehend aus einem stilisierten Uräenkranz, hoher Federkrone mit Kuhgehörn und Sonnenscheibe.221 An ihrer Stirn befindet sich eine Uräusschlange, die durch ein Band gehalten wird, welches am Hinterkopf in einem Knoten zusammenläuft und dessen kurze Enden herabhängen. Ihre Titel bezeichnen sie als Herrscherin (ḥḳꜢt) und Herrin der beiden Länder (nbt tꜢwy).222 In ihrer Rede fordert sie den Gott Harsomtus auf, die Gabe des Königs anzunehmen, den sie wiederum als Sohn (sꜢ) und Thronfolger (ḥry-nst) des Gottes charakterisiert. Zusätzlich verweist sie auf die Qualität der Abendbarke, indem sie betont, dass die Barke ausgestattet ist „um dein Kultbild zu schützen und um dein Abbild zu hüten“ (r ḫw(t) sšmw=k r mk(t) sḫm=k).223

220 S. dazu QUAEGEBEUR, in: GM 120, 1991, 57. 221 Zu dieser Krone s. ALBERSMEIER, Frauenstatuen, 54f., welche sie als „Hathorkrone“ betitelt. Gegen diese Benennung hat sich BUDDE ausgesprochen mit dem Hinweis, dass diese Krone nicht nur von Hathor, sondern vor allem auch von der Göttin Isis getragen werden kann (BUDDE, Götterkind, 24, n. 72). Durch die immer stärker werdenden Verbindungen zwischen den ptolemäischen Königinnen und Isis übernehmen die Königinnen auch deren Krone. Zu diesen Verbindungen s. wiederum ALBERSMEIER, Frauenstatuen, 51 sowie 193–200 und 217–220. Zur Doppelfederkrone der Königinnen s. auch die Monographie von BAYER, Teje, 172 und 417, der wiederum den Begriff „Hathorkrone“ verwendet. HELMBOLD-DOYÉ hat ausgeführt, dass dieser Kronentyp grundsätzlich mit beiden Göttinnen assoziiert wird und dass eine sichere Zuweisung zu einer der Göttinnen nicht immer möglich scheint (HELMBOLD-DOYÉ, in: SAK 42, 2013, 106). Als Beispiel für eine Identifizierung mit einer der Göttinnen verweist sie u. a. auf die Arbeit von VASSILIKA, die verdeutlichen konnte, dass in Philae dieser Kronentyp immer Hathor zugeordnet wird. S. ebd. sowie VASSILIKA, Ptolemaic Philae, 94. Zur Bedeutung der hohen Federkrone als Herrschaftsinsignie, die Macht und Ansehen des Trägers steigert, s. BUDDE, in: SAK 30, 2002, 57–102. 222 Zu diesen Titeln Kleopatras VII. s. QUAEGEBEUR, in: GM 120, 1991, 61–64 sowie ELDAMATY, in: GOYON/CARDIN (Hgg.), Proceedings of the Ninth International Congress of Egyptologists, 518f. 223 Zu den Reden der Königinnen s. KURTH, Edfou VI, 643f., BEDIER, in: Philae III, 326–328 sowie allgemein

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6 Die Protagonisten

Zum Adorationsgestus der ptolemäischen Königinnen hat sich MINAS geäußert, die ihn als „passive“ Haltung ansieht.224 Dazu bemerkt BUDDE, dass zunächst eine Abgrenzung von „aktiver“ und „passiver“ Handlung vorgenommen werden müsse und weitere Faktoren wie der inhaltliche Zusammenhang und das Dekorationsprogramm bei der Analyse berücksichtigt werden müssten.225 Dass auch die Einbeziehung der entsprechenden Textpassagen von Bedeutung ist, zeigt BUDDE anhand einer weiteren Szene im couloir mystérieux, die die selbe Konstellation und eine ähnliche Formulierung der Reden der Königinnen wie die hier vorliegende aufweist.226 In ihrer Analyse kommt sie zu dem Schluss, dass die Königin „als Fürsprecherin des Regenten auftritt“ und dass ihr „demzufolge keine ausschließlich passive Rolle zu[kommt], da sie mittels Gestus und Wort in das Geschehen eingreift.“227 Selbiges lässt sich auch für den vorliegenden Fall als Ergebnis festhalten.

6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten Die folgenden Ausführungen besprechen in alphabetischer Reihenfolge diejenigen Götter, an die die vom König ausgeführte Handlung gerichtet ist und die vom König dementsprechend auch in seiner Rede angesprochen werden. Die Gottheiten, die am häufigsten in den Szenen erscheinen, sind Harsomtus von Chadi, Hathor von Dendera, Horus-Behedeti und Isis. Sie sind zum einen Empfänger/innen der Barke, an die die königliche Rede adressiert ist, zum anderen fungieren sie als Begleiter/innen einer anderen Gottheit, wenn sie im Szenenbild hinter dieser erscheinen. Um die Analyse übersichtlicher zu gestalten, wurden die einzelnen Teilkapitel zu diesen vier Gottheiten weiter untergliedert. In diesen Fällen werden zunächst die Epitheta und Funktionen der Gottheiten und anschließend ihre Ikonographie besprochen. 6.3.1 Chnum In den beiden Dokumenten aus dem Tempel von Esna (Dok. 42 und 43) ist Chnum der Empfänger der jeweiligen Barke. In Dok. 42 weist ihn seine Beischrift speziell als Chnum-dergute-Schützer (pꜢ-nḫy-nfr) aus.228 Laut einer Glosse aus Esna gibt dieses Epitheton einen Aspekt des lokalen Chnum-Herr-des-Feldes (H̱nmw-nb-sḫt) wieder, in dem sich wiederum der Gott Schu als Erbe und Schützer seines Vaters Re manifestiert.229 Dementsprechend beschreiben die Epitheta in Dok. 42 den Gott als „vollkommenen Schützer der Götter und Menschen, Schützer seines Vaters Re, vortrefflicher Schützer, der seine Mannschaft wohlbehalten sein lässt“ (pꜢ nḫy nfr n nṯrw rmṯw nḏty n ı͗t=f RꜤ sꜢw mnḫ swꜢḏ ı͗st=f). Das Szenenbild zeigt den Gott mit der Atef-Krone, die sowohl von dem in Esna verehrten Schöpfergott Chnum als auch von seiner lokalen Form Chnum-Herr-des-Feldes getragen werden kann.230

zum Vorkommen der ptolemäischen Königinnen in den Tempeln MINAS, in: AfP 51/1, 2005, 127–154. S. MINAS, in: AfP 51/1, 2005, 141. S. BUDDE, Götterkind, 82. Dendara II, 40, 4–41, 4, Taf. 98. BUDDE, Götterkind, 81f. Zu diesem Epitheton s. die Belege in LGG IV, 293b–c. Esna III, no. 196, 10. S. außerdem die Ausführungen bei STERNBERG, Mythische Motive, 40f. und 84, Anm. t) sowie HALLOF, in: HARING/KLUG (Hgg.), 6. Ägyptologische Tempeltagung, 120. 230 S. STERNBERG, Mythische Motive, 40f. Zu den beiden zentralen Aspekten des Chnum in Esna (dem Schöpfergott Chnum-Herr-von-Esna sowie Chnum-Herr-des-Feldes) s. LEITZ, in: SAK 29, 2001, 252f.; HALLOF,

224 225 226 227 228 229

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

163

In Dok. 43 wird Chnum als „der Schiffer“ (pꜢ nfw) ausgewiesen, wobei die Lesung nicht zweifelsfrei ist.231 Die Darstellung zeigt den Gott mit der mit Falkenfedern versehenen Doppelfederkrone, die mit Sonnenscheibe, Widdergehörn und Uräusschlangen kombiniert ist. Es handelt sich um die typische Ikonographie für Chnum-Herr-des-Feldes.232 Auf diesen Aspekt des Chnum deutet auch die Erwähnung des nördlich des Haupttempels gelegenen Heiligtums Pi-Netjer im Text hin, das dieser lokalen Form geweiht war.233 Ferner wird in der göttlichen Randzeile formuliert, dass der Gott Grundstücke (ḥnbwt) zuweist, eine Tätigkeit, die z. B. in einem Feldopfer ebenfalls von Chnum-Re, dem Herrn des Feldes ausgeführt wird.234 Im vorliegenden Text wird der Gott zudem als Helfer des Re charakterisiert, was erneut auf die Verbindung zu Schu hinweist. Er ist derjenige, „der seinen Vater Re in gutem Wind fährt“ (sḳd ı͗t=f RꜤ m mꜢꜤw nfr).235 6.3.2 Harsomtus a) Epitheta und Funktionen Harsomtus tritt in Dendera als Empfänger der Barke auf, entweder alleine oder in Begleitung einer anderen Gottheit.236 Mehrheitlich wird er mit Isis dargestellt und dem Abendbarkenopfer zugeordnet. Ausnahmen bilden hierbei die Dok. 14 und 18, in denen er die Morgenbarke empfängt. Darüber hinaus ist er in Dok. 23 Begleiter der Hathor. Die Texte identifzieren ihn mehrheitlich als Harsomtus, Herr von Chadi resp. Chadi-des-Gottes (nb ḪꜢ-dı͗/ḪꜢ-dı͗-nṯr).237 In zwei Dokumenten (Dok. 33 und 35) wird er als Harsomtus, der große Gott inmitten von Dendera (Ḥr-smꜢ-tꜢwy nṯr ꜤꜢ ḥry-ı͗b Iwnt) ausgewiesen. Harsomtus wird in Dendera als Sonnen-, Ur- und Schöpfergott verehrt238 und – wie im Folgenden gezeigt werden wird – sind in den hier untersuchten Quellen alle drei Aspekte vertreten. Durch die Verbindung zum Sonnnegott übernimmt er auch dessen Funktionen beim Sonnenlauf und zahlreiche Texte in Dendera benennen ihn als „Re selbst“ (RꜤ ḏs=f).239 Ferner wird der Gott auch mit Atum gleichgesetzt240 und so charakterisiert ihn auch das

231 232 233 234

235 236 237 238

239

240

in: WENDRICH (Hg.), UCLA, 6; DERS., in: HARING/KLUG (Hgg.), 6. Ägyptologische Tempeltagung, 120. Darüber hinaus gibt es weitere Erscheinungsformen des Chnum, die allerdings seltener auftreten, s. ebd., 120f. Zur Diskussion s. den Kommentar in Kapitel 5, n. 520. S. STERNBERG, Mythische Motive, 40f. sowie LEITZ, in: SAK 29, 2001, 253. S. STERNBERG, Mythische Motive, 40f. sowie die Literatur in Kapitel 5, n. 525. Esna II, no. 29, 11f. S. auch die Übersetzung des Textes bei DERCHAIN/VON RECKLINGHAUSEN, La création, 89f. Zu den Gegengaben des Gottes s. Kapitel 7, Abschnitt e). LEITZ hat vermutet, die nördliche Hälfte des Tempels sei Chnum-Re, Herr des Feldes zugeordnet (LEITZ, in: SAK 29, 2001, 252f.). Dem hat allerdings HALLOF widersprochen (HALLOF, in: HARING/KLUG (Hgg.), 6. Ägyptologische Tempeltagung, 129). Zu dieser Tätigkeit des Chnum s. Kapitel 5, n. 523. In den Dok. 18 und 35 ist Harsomtus alleiniger Empfänger der Barke. In den Dok. 13, 30, 33 wird er von Isis begleitet; in den Dok. 23, 25, 37, 39, 41 ist er Begleiter der Isis, an die die königliche Rede gerichtet ist. Zum Toponym s. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenlisten, 118f. sowie CAUVILLE, Harsomtous, 41–47. Zu diesen drei Aspekten des Harsomtus EL-KORDY, in BIFAO 82, 1982, 179–186; RYHINER, Lotus, 184; CAUVILLE benennt die drei Aspekte als „Harsomtous serpent de la création; Harsomtous faucon royal; Harsomtous solaire image de Rê et protecteur d’Osiris“. S. CAUVILLE, Harsomtous, 28. S. EL-KORDY, in BIFAO 82, 1982, 182 mit n. 3 sowie die Belege in LGG IV, 641c–642b. Innerhalb des vorliegenden Materials wird Harsomtus einmalig an der Außenseite seiner Kapelle (Dok. 13) als Re (RꜤ pw) ausgewiesen. S. LOUANT, in: BUDDE et al. (Hgg.), Kindgötter, 238.

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6 Die Protagonisten

vorliegende Material mehrheitlich als „Atum“ (Itm/Itm pw),241 „Vater der Götter“242 oder „großer Greis“ (ı͗Ꜣw wr)243 . Die zwei Ausnahmen, in denen er die Morgenbarke erhält benennen ihn entsprechend als „Kind“ (sfy/ḫı͗)244 oder „Horus des Ostens“ (Ḥr ı͗Ꜣbtt)245 . Bei diesen Beschreibungen ist auffällig, dass sie sich fast ausschließlich auf die beiden Kardinalpunkte Sonnenauf- und -untergang konzentrieren.246 Beschreibungen der Himmelsüberfahrt, wie sie bei Horus-Behedeti häufig zu finden sind, treten dahinter zurück.247 Möglicherweise ist dies damit zu erklären, dass Harsomtus speziell als neugeborene und gealterte Sonne gilt und somit den zyklischen Sonnenlauf symbolisiert.248 Auf die sich wiederholende Regeneration des Gottes weist auch sein Epitheton „der das Ende der Befristungen herbeibringt“ (ı͗n pḥwy n ḥnty). Wie BUDDE festgestellt hat, bezieht sich dieses Epitheton in den meisten Fällen auf eine gealterte Gottheit, welche die Grenzen einer Zeitspanne erreicht, diese aber überwindet und aufhebt.249 Auffälligerweise erhält Harsomtus dieses Epitheton in den Tableaus an bzw. in seiner Kapelle (Dok. 13 und 15) sowie in einem der Dokumente am Pronaos des Tempels (Dok. 35), also in Szenen bzw. Räumlichkeiten, die explizit mit der Thematik der Regeneration in Verbindung stehen. Damit verbunden ist auch die Idee, dass der Gott die Zeit beherrscht, wie es in der Aussage „Herr der Neheh-Ewigkeit und Herrscher der Djet-Ewigkeit“ (nb nḥḥ ḥḳꜢ ḏt) zum Ausdruck kommt.250 Auf die zeitliche Komponente des Sonnenlaufes bezieht sich letztendlich auch das Epitheton „solange die Neheh-Ewigkeit existiert, so existiert er“ (wn nḥḥ wnn=f).251 Auf den uranfänglichen Wesenszug des Gottes verweisen Epitheta, die ihn als SataSchlange ausweisen.252 Hauptsächlich sind dies die Dokumente, die an und in der Kapelle des Harsomtus angebracht sind (Dok. 13–15).253 In Gestalt der Sata-Schlange erscheint der

241 Dendara II, 193, 13 (Dok. 15); Dendara XIII, 17, 6 (Dok. 33); Dendara XIII, 76, 11 (Dok. 35); Dendara XIII, 422, 11 (Dok. 37); Dendara XIV, 183, 13 (Dok. 39); Dendara XV, 360, 12 (Dok. 41). 242 Dendara XIII, 76, 11 (Dok. 35); Dendara XIII, 422, 11f. (Dok. 37); Dendara XIV, 183, 14 (Dok. 39); Dendara XV, 360, 12f. (Dok. 41). 243 Dendara XIII, 76, 12 (Dok. 35) und Dendara II, 193, 12 (Dok. 15: ı͗Ꜣw wr ḫnt Mnwr). 244 Dendara II, 183, 11 und 184, 3 (Dok. 14). 245 Dendara IX, 176, 9 und 11 (Dok. 18). 246 Besonders deutlich wird dies anhand folgender Formulierungen: Dendara XIII, 76, 11f. (Dok. 35): Harsomtus ist „Atum, Vater der Götter, der große Greis, der im Ostgebirge [aufgeht] und im Westgebirge in der Abendbarke untergeht“; Dendara XIII, 422, 11–13 (Dok. 37): „Atum, Vater der Götter, der im Ostgebirge auf- und im Westgebirge untergeht, der sich am Morgen seinem Platz zuwendet“; Dendara XIV, 183, 13– 15 (Dok. 39): „Atum, Nehebkau, Vater der Götter, mit geheimer Gestalt und erhabenem Wesen, groß an Schrecken in der Abendbarke, der im Ostgebirge auf- und im Westgebirge untergeht, der sich am Morgen seinem Platz zuwendet“. 247 S. die Ausführungen zu den Epitheta des Horus in Kapitel 6.3.4, Abschnitt a). 248 S. BUDDE, Götterkind, 218, n. 1141 mit Verweis auf LOUANT, in: BUDDE et al. (Hgg.), Kindgötter, 225–249. 249 S. BUDDE, Götterkind, 218–221. Auch Horus-Behedeti trägt im vorliegenden Material mehrmals dieses Epitheton, s. unten Kapitel 6.3.4, Abschnitt a). 250 S. Dendara II, 193, 12 (Dok. 15) sowie zu dieser Vorstellung auch BUDDE, Götterkind, 218–221. 251 Dendara II, 20, 7 (Dok. 13). 252 Zur Sata-Schlange s. KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenlisten, 117 sowie CAUVILLE, Harsomtous, 83–102. 253 Daneben wird die Thematik auch im Pronaos des Tempels thematisiert: Dendara XIV, 76, 6 (Dok. 25): sꜢ-tꜢ šps pr m ı͗rt RꜤ; Dendara XIII, 17, 6 (Dok. 33): psḏ m nḫb. Ferner auch in einer Szene am Isistor, s. CAUVILLE, Porte d’Isis, 12, 13 (Dok. 30): ꜤḥꜤ nṯry pr m nḫb.

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

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Gott in der Lotosblüte, was gleichzeitig mit der seit dem Neuen Reich bezeugten Idee von der Geburt des Sonnengottes in einer Blüte in Verbindung steht.254 Ein weiterer Aspekt des Harsomtus, der im vorliegenden Material Erwähnung findet und auf sein Wesen als Urgott verweist, ist seine Identifizierung mit der schlangengestaltigen Gottheit Nehebkau.255 Eine Verbindung zwischen Nehebkau und dem Sonnengott ist bereits in den Pyramidentexten bezeugt und auch in der jüngeren Jenseitsliteratur an verschiedenen Stellen nachweisbar. So kann er parallel zum Sonnengott genannt werden, fährt in dessen Barke und auch der Sonnengott selbst kann den Namen Nehebkau tragen.256 Die Verbindung zwischen Harsomtus und Nehebkau ist in Dendera an zahlreichen Stellen dokumentiert und auch dort ist sie häufig mit schöpferischen und solaren Motiven kombiniert.257 Auf den oben genannten Aspekt des Harsomtus als Schöpfergottheit dürfte ein in diesem Zusammenhang singuläres Epitheton in dem bereits besprochenen Tableau an der Außenseite der Harsomtuskapelle rekurrieren. Dort heißt es, dass der Gott „das, was kommen wird, sagt und das, was im Land geschehen wird, verkündet“.258 b) Ikonographie Harsomtus von Chadi wird üblicherweise als falkenköpfiger Gott mit hoher Doppelfederkrone, an der sich eine Sonnenscheibe ( ) und eine Uräusschlange befinden, dargestellt.259 In Dok. 35 besitzt die Krone des Gottes statt der typischen Falkenfedern zwei Straußenfe-

254 Neben der Gestalt als Schlange, kann Harsomtus auch als Kind auf der Lotosblüte erscheinen. Die Vorstellung von der Geburt des Gottes ist in Dendera häufig anzutreffen. S. dazu den Kommentar bei BUDDE, Götterkind, 217, n. 1139; außerdem CAUVILLE, Harsomtous, 83–102; RYHINER, Lotus, 181–184 sowie den Artikel von WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 373–394. S. grundsätzlich zu diesem Motiv auch SCHLÖGL, Der Sonnengott auf der Blüte, 20–26. S. außerdem die Ausführungen zu diesem Motiv in Kapitel 8.2.1. 255 Dendara XIV, 183, 13 (Dok. 39) und CAUVILLE, Porte d’Isis, 12, 12f. (Dok. 30). Bei letzterem heißt es konkret: „Nehebkau, der die beiden Länder gründet, die erhabene Gestalt des ersten Urzeitlichen (tı͗t ḏsr(t) nt pꜢwty tpy)“. Zu Nehebkau s. SHORTER, in: JEA 21, 1935, 41–48; BARTA, in: LÄ IV, 1982, Sp. 388–390, s. v. Nehebkau; ALTENMÜLLER, Synkretismus, 96–98. Belege finden sich außerdem in LGG IV, 273c–276a. 256 S. ALTENMÜLLER, Synkretismus, 96–98 sowie BARTA, in: LÄ IV, 1982, Sp. 389, s. v. Nehebkau mit den entsprechenden Belegen. Zu Nehebkau als Bezeichnung des Sonnengottes s. auch Edfou III, 35, 1; zur Verbindung zum Sonnengott auch Dendara V, 142,10 mit der Übersetzung bei CAUVILLE, Dendara V. Traduction, 239. 257 Zur Verbindung des Harsomtus mit Nehebkau und dessen Qualitäten s. CAUVILLE, Harsomtous, 115–119. An textlichen Belegen sei z. B. verwiesen auf Dendara I, 35, 12: Harsomtus ist „Re Harachte, der im Horizont erscheint, der göttliche Gott, der am Anfang erscheint, Nehebkau, der dieses Land gründet“; Dendara III, 179, 13f. (Weinopfer; Beischrift des Harsomtus): „Nehebkau, der dieses Land gründet, die große Sonnenscheibe, die den Erdkreis mit ihren Strahlen füllt, bei dessen Aufgang die Pflanzen leuchten“; Dendara XV, 340, 4–7 (Gott preisen, Beischrift des Harsomtus): Er ist „Re-Harachte in Iat-dit, der [göttliche] Falke, der von selbst [entstand], der göttliche Api im Horizont, der erhaben ist in seinem Leib, Nehebkau, der die beiden Länder gründet, die große Ringelschlange in der Morgenbarke, das vollkommene Kind, süß an Liebe, das Himmel und Erde mit seiner Vollkommenheit füllt. Er ist der große Gott, Vater der Götter, der das Westgebirge in der Abendbarke betritt, der jeden Tag aufgeht, der zu seinem Platz fährt, der Urzeitliche, Ältester der Urzeitlichen [...]“. 258 Üblicherweise beziehen sich solche Epitheta auf die Fähigkeit der Vorausschau bei Kindgöttern im Zusammenhang mit dem Orakelwesen (s. BUDDE, Götterkind, 62). Ob die Aussage in der entsprechenden Szene auf diese Idee rekurriert ist fraglich, da das Orakelwesen in den untersuchten Tableaus keine erkennbare Rolle spielt. 259 Zu dieser typischen Ikonographie des Harsomtus s. CAUVILLE, Harsomtous, 27, 58 und für das vorliegende Material auch 165f.; außerdem RICHTER, Theology of Hathor of Dendera, 103.

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166 dern (

6 Die Protagonisten

). Abweichend davon ist er in Dok. 13 mit Menschenkopf und Doppelkrone und in

Dok. 25 mit Menschenkopf und Sonnenscheibe ( ) dargestellt.260 Er ist mit dem obligatorischen kurzen Schurz bekleidet und hält Anch-Zeichen und Was-Zepter in den Händen. Ferner trägt er in einigen Dokumenten ein trägerloses Kleidungsstück am Oberkörper.261 6.3.3 Hathor von Dendera a) Epitheta und Funktionen Hathor von Dendera ist in den vorliegenden Dokumenten insgesamt zwanzig Mal dargestellt. In elf Tableaus ist sie Empfängerin der Barke, an die die königliche Rede addressiert ist. Davon ist sie zwei Mal alleine im Szenenbild dargestellt, in den anderen Tableaus wird sie von einer weiteren Gottheit begleitet.262 Neun Mal fungiert sie selbst als Begleiterin einer Gottheit.263 In den Dokumenten aus dem Tempel von Edfu fungiert sie stets als Begleiterin des Horus von Edfu und taucht sowohl bei den Morgen- als auch bei den Abendbarkenszenen auf. Auch in den Belegen aus dem Bezirk des Hathortempels von Dendera ist die Göttin üblicherweise zusammen mit Horus von Edfu dargestellt. Dort sind beide dem Darreichen der Morgenbarke zugeordnet, während die Paarung Isis und Harsomtus den Abendbarkenszenen zugeordnet wird.264 Ausnahmen von dieser Regel finden sich in den beiden Dokumenten in den Dachkapellen des Hathortempels (Dok. 20 und 21). In beiden Szenen ist dort Hathor zusammen mit Osiris dargestellt. Ferner wird in Dok. 23 Hathor zusammen mit Harsomtus dem Darreichen der Abendbarke zugeordnet. Eine weitere Abweichung findet sich in Dok. 28 aus dem Isistempel, in dem Hathor ebenfalls die Abendbarke überreicht wird. Auf letztere hat bereits CAUVILLE hingewiesen, die durch einen Vergleich mit den anderen Barkenszenen zu dem Schluss kommt, dass es sich bei dieser Verteilung um eine Ausnahme handelt.265 Darüber hinaus fungiert Hathor in Dok. 26, das sich ebenfalls im Isistempel befindet, als Begleiterin der Isis in einem Morgenbarkenopfer. Innerhalb des behandelten Materials tritt die Göttin erstmals in dem Abendbarkenopfer an der Fassade des Pronaos von Edfu auf (Dok. 3), in dem sie neben ihren üblichen Epitheta als „Tochter des Re in der Abendbarke“ (sꜢt RꜤ m (m)Ꜥnḏ(t)) ausgewiesen wird.266 Ihr Auftreten in Edfu ist aufgrund der engen Verbindung zu Horus von Edfu, als dessen Mutter, Gemahlin und Tochter sie erscheinen kann, keineswegs verwunderlich.267 Darüber hinaus ist im Rahmen des vorliegenden Ritualszenentyps hauptsächlich ihre seit dem Alten Reich belegte Verbindung zum Sonnengott Re von Bedeutung, als dessen Tochter sie in den Tableaus immer wieder bezeichnet wird.268 Diesen Status bekommt sie vor allem durch ihre bekannten

260 S. CAUVILLE, Harsomtous, 58–60. 261 Zu erkennen ist dies in den Dok. 13, 18, 23 und 41; in Dok. 30 und 37 trägt er es nicht. Für alle anderen Belege kann keine Aussage getroffen werden. Zu diesem Kleidungsstück s. die Ausführungen im Abschnitt zur Ikonographie des Horus-Behedeti. 262 Dok. 16, 20, 21, 22, 23, 24, 28, 29, 36, 38, 40. In den Dok. 16 und 28 ist sie alleine dargestellt. 263 Dok. 3, 4, 7, 8, 9, 10, 26, 31, 32. 264 S. dazu auch Kapitel 6.3.5, Abschnitt a). 265 S. CAUVILLE, Temple d’Isis. Analyse, 262f. 266 Edfou III, 6, 1. 267 Zur Verbindung von Horus von Edfu und Hathor von Dendera s. KURTH, in: Fs Beinlich, 179f. 268 Zur Verbindung der beiden Götter s. ALLAM, Beiträge zum Hathorkult, 113–116 sowie ALTENMÜLLER, Synkretismus, 134f. Zu Hathor als Tocher des Re innerhalb des behandelten Materials s. Dendara IV, 198,

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

167

Rollen als Uräusschlange und Sonnenauge.269 Als solche fungiert sie vor allem als Beschützerin des Sonnengottes.270 Da Horus von Edfu in den Szenen jeweils als Sonnengott ausgewiesen wird, tritt Hathor demnach in ihrer Rolle als Tochter und Schützerin ihres Vaters auf. Die in der Beischrift ausgedrückte Vorstellung, dass sich Hathor in der Barke des Sonnengottes befindet, ist bereits in den Sargtexten fassbar. Bildliche Darstellungen finden sich ab dem Neuen Reich.271 Die zunächst recht kurzen Beischriften der Göttin beschreiben sie in den weiteren Szenen aus Edfu als „Herrin des Schreitens in der Barke der Millionen“ (nb(t) nmtt m wı͗Ꜣ n ḥḥ) oder als „die mit weitem Sitz inmitten der Abendbarke, für die der Hofstaat des Re Lobpreis macht“ (wsḫ(t) st ı͗my-wtı͗ (m)Ꜥnḏ(t) šnwt RꜤ (ḥr) ı͗r(t) n=s ı͗Ꜣw). Letzteres beschreibt die machtvolle und angesehene Position der Göttin in der Barke des Sonnengottes.272 Bei ersterem handelt es sich um eine Variante des mehrmals in den Szenen aus Dendera auftretenden Epithetons „die mit weitem Schritt in der Barke der Millionen“ (wsḫt nmtt m wı͗Ꜣ n ḥḥ).273 Für den Ausdruck wsḫt nmtt wurde eine Bedeutung als „ungehindert, frei beweglich“ konstatiert.274 Vermutlich liegt dieser Bezeichnung aber noch eine weitere Bedeutungsnuance zugrunde. Nach Auskunft des Berliner Wörterbuches bezeichnet nmtt auch den Gang von Gestirnen275 und bei den Varianten pḏ nmtt und Ꜥpı͗ nmtt handelt es sich um ein typisches Attribut des Sonnengottes, welches in Funerärtexten zahlreich belegt ist.276 Zu pḏ nmtt notiert ASSMANN, dass es sich nach Ausweis weiterer Quellen auf die Weite des Sonnen„Laufs“ bezieht.277 Darüber hinaus bemerkt ZANDEE, dass der Ausdruck den Sonnengott beschreibt, „der am Himmel entlang schreitet und dessen Licht überall ausgebreitet ist.“278



269

270 271

272

273

274 275 276 277 278

17 (Dok. 16); Dendara XIII, 289, 14 (Dok. 36); Dendara XIV, 130, 6 und 130, 14 (Dok. 38); Dendara XV, 356, 6f. (Dok. 40): sꜢt RꜤ m (m)sktt. Daneben wird sie in zwei Abendbarkenszenen jeweils als Tochter des Atum charakterisiert. S. Edfou VIII, 13, 6f. (Dok. 9) und CAUVILLE, Temple d’Isis, 263, 17 (Dok. 28). Zu der seit dem Mittleren Reich belegten Gleichsetzung der Hathor mit dem Sonnenauge s. GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 296 mit n. 1517. Sie bemerkt, dass in dem fraglichen Beleg aus den Pyramidentexten, das Sonnenauge mit der Scheibe des Kopfschmucks der Göttin identifiziert wird und nicht mit ihr selbst. Zur Verbindung von Hathor und Sonnenauge s. auch ALLAM, Beiträge zum Hathorkult, 120f. und HORNUNG, Himmelskuh, 55 (34); zur Verbindung mit der Uräusschlange außerdem ALLAM, Beiträge zum Hathorkult, 109–112. Zum Verhältnis von Uräusschlange und Sonnengott s. WESTENDORF, in: SAK 6, 1978, 201f. Zu Hathor in der Sonnenbarke s. ALLAM, Beiträge zum Hathorkult, 116–118; LEITZ, Regionale Mythologie, 76f. sowie DERCHAIN, Hathor Quadrifrons, 36–44. Die Göttin ist unter Umständen auch mit der im Amduat und im Buch vom Tage auftretenden „Herrin der Barke“ zu identifizieren. S. dazu MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 89 sowie HORNUNG, Amduat II, 20f. S. dazu auch die Übersetzung des ersten Teils bei KURTH, Edfou VII, 316 als „hoch angesehen in der (M)andjet-Barke“. Vgl. dazu auch die Epithetonvariante in einem Sistrumopfer (Edfou V, 194, 11), in dem die Göttin als „die mit weitem Sitz in der Barke der Millionen“ (wsḫt st m wı͗Ꜣ n ḥḥ) bezeichnet wird und unmittelbar zuvor als „Stirnschlange des Re“ (ḥryt-tp n RꜤ) ausgewiesen wird. Zum Hofstaat des Re s. Kapitel 8.3.3, Abschnitt c). S. Dendara X, 242, 10 (Dok. 20); Dendara XIII, 290, 7 (Dok. 36); Dendara XV, 356, 10 (Dok. 40). S. außerdem CAUVILLE, Temple d’Isis, 264, 3 (Dok. 28): wsḫt nmtt m (m)Ꜥnḏt und Dendara XIV, 130, 14 (Dok. 38): wsḫt nmtt m wı͗Ꜣ n Ḥr-Ꜣḫty. S. KURTH, Edfou VIII, 87, n. 4. S. Wb II, 271, 5. S. WIEBACH-KOEPKE, Bewegungsabläufe I, 98 und 319; außerdem MEEKS, Ann. lex., 77.0618, HORNUNG, Sonnenlitanei II, 113 (133) sowie ZANDEE, in: ZÄS 101, 1974, 75. ASSMANN, Liturgische Lieder, 239. ZANDEE, in: ZÄS 101, 1974, 75.

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6 Die Protagonisten

Ferner merkt er an, dass sich die Zeiteinteilung nach dem regelmäßigen Gang des Sonnengottes richtet.279 Auch die Form wsḫ nmtt ist mehrmals als Bezeichnung für den Sonnengott belegt.280 Vor diesem Hintergrund bekommt die Göttin Hathor durch diese Epitheta nicht nur die freie Beweglichkeit in der Sonnenbarke zugesprochen, sondern sie bekommt eine typische Qualität des Sonnengottes selbst verliehen. In den beiden Belegen am Pylon des Tempels von Edfu wird ein differenzierteres Bild der Göttin gezeichnet und ihr solares Wesen stärker betont. In Dok. 9 wird Hathor als „Temet“ (Tmt) und als „Sonnengöttin in seiner Barke“ (RꜤt m wı͗Ꜣ=f) ausgewiesen. Ferner wird sie durch das Epitheton „Erhellerin der beiden Länder“ (sḥḏt n(t) tꜢwy) als Lichtspenderin charakterisiert. Durch die Bezeichnung als Temet wird sie als weibliches Schöpfungsprinzip präsentiert, als Pendant zu Atum.281 Ferner gilt Temet zugleich als Tochter des Atum und in ihrer Verbindung zu Hathor übernimmt sie die Funktion als Uräusschlange und somit als Schützerin ihres Vaters.282 Dazu passt, dass die Beischrift der Hathor sie unmittelbar danach als Tochter des Atum benennt. In der korrespondierenden Szene (Dok. 10) wird zudem auf die Rolle der Hathor als Uräusschlange direkt Bezug genommen. Sie ist die „große Stirnschlange am Kopf des Horizontischen, die Apophis mit ihrem Gluthauch verbrennt“ (mḥnyt wrt m tp Ꜣḫty wbd(t) ꜤꜢpp m hh=s).283 Daneben wird sie in Dok. 10 erneut als Sonnengöttin ausgewiesen, aber auch als „weibliche Scheibe, die zweite Scheibe“ (ı͗tn(t) sn.nw(t) n(t) ı͗tn) charakterisiert. Es handelt sich um ein für Hathor typisches Epitheton.284 HUSSON bemerkt dazu, dass die Göttin durch diesen Beinamen offensichtlich dieselben Funktionen wie die Sonne übernehme.285 VON LIEVEN identifziert die weibliche Scheibe dagegen mit Sothis.286 Ferner erklärt sie in diesem Zusammenhang, dass die Bezeichnung einer Göttin als RꜤt – „weibliche Sonne“ als Metapher für die Helligkeit der Sothis zu verstehen sei.287 In dem Darreichen der Morgenbarke auf der Ostwand des Neujahrshofes des Tempels von Dendera (Dok. 16) tritt Hathor erstmals als alleinige Empfängerin der Barke auf. Im Gegensatz zu den männlichen Handlungsempfängern ist hierbei zu beobachten, dass die Göttin zwar als solares Wesen, v. a. als Lichtspenderin, angesprochen wird, daneben aber stets auch ihre helfende und schützende Funktion für den Sonnengott thematisiert wird.288 Der Text beschreibt sie als Lenkerin der Sonnenbarke289 und als deren Pilotin (ı͗ry(t)-ḥꜢt).290

279 Ebd., 68. 280 S. die Belege in LGG II, 586c–587a. 281 Die Betitelung als Temet findet sich auch in CAUVILLE, Temple d’Isis, 264, 3 (Dok. 28). In Dendara XIII, 422, 9 (Dok. 37) ist es zudem eine Bezeichnung der Isis. Zu Temet s. REFAI, in: GM 181, 2001, 89–94 sowie die Belege in LGG VII, 422c–423b. 282 REFAI, in: GM 181, 2001, 92. 283 Zu Hathor als Uräusschlange s. oben Seite 167 mit n. 269f. sowie die Belege in LGG III, 385b–386b s. v. Mḥnyt und LGG V, 443b–444c s. v. Ḥryt-tp. Diese Aussage wird auch im dazugehörigen Szenenbild aufgegriffen, in dem an der Sonnenscheibe des Horus eine Uräusschlange dargestellt ist. 284 S. die Belege in LGG VI, 363b–c. 285 HUSSON, L’offrande du miroir, 71, Anm. 8. 286 S. VON LIEVEN, in: SAK 29, 2001, 277–282. 287 Ebd., 282. 288 Selbiges ist auch in den Epitheta der Isis festzustellen. Bei den männlichen Empfängern der Barke bildet der Gott Chnum die Ausnahme. S. dazu Kapitel 6.3.1. 289 sšm(.t) RꜤ r Ꜣḫt=f. Zur Bedeutung des Verbums s. die Erläuterungen in dem Abschnitt über die Epitheta des Königs (Kapitel 6.1.2). 290 Als Pilotin wird Hathor auch in weiteren Dokumenten beschreiben. S. Dendara XII, 147, 17 (Dok. 22); CAUVILLE, Temple d’Isis, 162, 11 (Dok. 26); Dendara XIII, 289, 14 (Dok. 36) und Dendara XIV, 130, 14

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

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Letzteres situiert die Göttin konkret am Bug der Barke.291 Zudem wird Hathor in diesem Dokument als „die mit großer Kraft“ (ꜤꜢ(t) pḥty) beschrieben. Bei der maskulinen Form dieses Epithetons handelt es sich um einen geläufigen Beinamen des Seth, der offensichtlich auf Hathor übertragen wurde.292 Als Beschützer des Sonnengottes bei seiner täglichen Fahrt befindet sich Seth am Bug der Sonnenbarke, um Apophis abzuwehren.293 Die Beschreibung der am Bug stehenden Göttin wird demnach gleichzeitig mit einer Apophis abwehrenden Handlung kombiniert. Diese Aussagen werden ergänzt durch ihre erneute Charakterisierung als Uräusschlange, „die den Kopf des Re umringelt“ (mḥt tp n RꜤ). Diese beiden wichtigen Aspekte der Göttin als solares Wesen und als Schützerin ihres Vaters finden sich auch in den anderen Dokumenten aus dem Tempel von Dendera.294 In einigen römerzeitlichen Dokumenten (Dok. 22, 24 und 36) wird, neben den bereits genannten Aspekten, auf einen weiteren Wesenzug der Göttin Hathor besonders rekurriert: ihre Rolle als Ferne Göttin.295 Besonders deutlich wird dies durch ihre Betitelung als ḥwnt in den .296 Zum einen wird dadurch der Bezug Dok. 22 und 24 bzw. durch die Schreibung als zum Mythos hergestellt, zum anderen wird aber auch auf den besänftigten Zustand der Göttin hingewiesen.297 Der Bezug wird auch durch die jeweils anwesenden Kindgötter Harsomtus-pa-chered und Ihi hergestellt, die jeweils das Sistrum für ihre Mutter spielen.298 In den Beischriften heißt es dazu jeweils „der das Sistrum für seine Mutter spielt“.299 Hinzu kommt, dass Hathor in Dok. 24 auch explizit als „Herrin des Menits und Fürstin des Naossistrums“ (nb(t) mnı͗t ḥnwt sššt) ausgewiesen wird. Beide Objekte sind zwei der insgesamt zehn Kultobjekte der Hathor von Dendera.300 In Dok. 36 wird zudem die Furcht vor ihrem Wesen erwähnt. Abgesehen von diesen textlichen Vermerken, finden sich Hinweise auf den Mythos auch jeweils im Schriftbild.301 Die Thematisierung der Fernen Göttin im Rahmen dieser Ritualszenen kann grundsätzlich damit erklärt werden, dass der Mythos auf realweltlicher

(Dok. 38). Zu dieser Rolle der Göttin s. LEITZ, Regionale Mythologie, 76f. 291 Am Bug der Sonnenbarke ist die Göttin bereits in den Sargtexten zu finden, s. ALLAM, Beiträge zum Hathorkult, 118. 292 S. dazu bereits DERCHAIN, Hathor Quadrifrons, 36 mit n. 5; zur vorliegenden Stelle auch ebd., 39 mit n. 25. 293 S. dazu TE VELDE, Seth, 99–108 mit weiterer Literatur. 294 In den beiden Dokumenten in den Dachkapellen des Tempels (Dok. 20 und 21) ist die Rolle der Göttin als Schützerin auf den Gott Osiris ausgerichtet, was der Thematik des Anbringungsortes geschuldet ist. S. dazu Kapitel 4 sowie unten Kapitel 6.3.8. 295 Zum Mythos von der Fernen Göttin s. unter anderem JUNKER, Hathor-Tefnut und INCONNU-BOCQUILLON, Déesse Lointaine. Zur Bedeutung des Mythos speziell in Dendera s. die Arbeit von RICHTER, Theology of Hathor of Dendera. 296 Die Bezeichnung der Göttin findet sich auch in dem Beleg auf der Westwand des Neujahrshofes (Dok. 17) in den Filiationsangaben des Königs (s. Kapitel 6.1.1, Abschnitt j)), dort allerdings ohne die Schreibung mit

297 298

299 300 301

). Ferner findet sich das Epitheton in einer der Szenen des Isistempels (Dok. 29), dort der Felidin ( ist aber das Determinativ zerstört. S. dazu BUDDE, Götterkind, 97f. Zur Beruhigung der Göttin durch den Klang des Sistrums s. ELWART, in: MEYER-DIETRICH (Hg.), Laut und Leise, 54f.; BUDDE, Götterkind, 99; LEITZ, Außenwand, 180f.; VON LIEVEN, in: METZNER-NEBELSICK (Hg.), Rituale, 47–55. Zu den beiden Kindgöttern s. Kapitel 6.4.1 und 6.4.2. So in den Beischriften der Kindgötter in Dok. 24 und 36. In Dok. 22 spricht Harsomtus-pa-chered: „Ich habe das Sistrum für die Prächtige in Dendera gespielt.“ Zu den Kultobjekten der Hathor von Dendera s. BUDDE, Götterkind, 2; speziell zum Menit ebd., 109–115 sowie CHÂTELET, Collier-menit, 61f. Z. B. durch die Schreibung der Königstitel nsw und sꜢ RꜤ in Dok. 36. S. dazu im einzelnen Kapitel 10.1.

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6 Die Protagonisten

Ebene mit dem heliakischen Frühaufgang des Sirius und damit mit dem Jahresbeginn verknüpft wurde.302 Die Erwähnung des Mythos lässt sich somit vor dem Hintergrund des jährlichen Sonnenzyklus erklären. Weitere Epitheta der Hathor, die innerhalb dieses Szenentypus nur vereinzelt auftreten, betonen verschiedene Aspekte der Göttin. Hier ist ihre Charakterisierung als „Behedetit“ (Bḥdtyt) und als „Buntgefiederte“ (sꜢbt-šwt) zu nennen, die auf der Westaußenwand des Naos (Dok. 23) einmalig genannt werden. Ferner wird sie in einer der Szenen der Dachkapellen (Dok. 20) als „Falkenweibchen, mit leuchtendem Erglänzen“ (bı͗kt ṯḥn(t) msḫꜤ) etikettiert. Alle Epitheta verweisen auf den Falkenaspekt der Göttin. Damit ist zum einen erneut ihre Rolle als Schützerin verbunden, zum anderen wird sie als weibliches Gegenstück des Sonnengottes ausgezeichnet, der als zum Himmel auffliegender Falke verstanden wurde.303 Die Bezeichnung sꜢbt-šwt bzw. der Zusatz ṯḥn(t) msḫꜤ zeichnen die Göttin zudem als Lichtgestalt aus.304 Weiterhin sind solche Epitheta zu nennen, die auf den uranfänglichen und schöpferischen Charakter der Göttin verweisen, namentlich „Tochter des Irta“ (sꜢt Ir-tꜢ; Dok. 24), „Uranfängliche, Herrin des Erdkreises, die das Entstehen begonnen hat “ (šꜢꜤt nb(t) šnw šꜢꜤt ḫprt; Dok. 31) sowie „die Himmel, Erde und Unterwelt begonnen hat“ (šꜢꜤt pt tꜢ dwꜢt; Dok. 36). Grundsätzlich ist den hier behandelten Szenen natürlich ein Bezug zur schöpferischen Thematik zu eigen, doch sind die genannten Aspekte der Göttin vor allem dem jeweiligen Anbringungsort der Szenen geschuldet, bei dem es sich um den Pronaos des Hathortempels (Dok. 24 und 36) und den südlichen Pfosten des Isistores (Dok. 31) handelt. Im Falle von ersterem hängt die Erwähnung mit der Vorstellung des Pronaos als Ort der Schöpfung zusammen.305 Letzteres steht in Zusammenhang mit dem kosmogonischen Text im Soubassement.306 Die Benennung als Herrin des Erdkreises verweist außerdem auf die Idee des universellen Herrschaftsanspruchs der Göttin,307 der sich auch mehrmals in ihrer Ikonographie durch das Tragen der Hepti-Krone oder des Was-Zepters widerspiegelt.308 Zusammenfassend lässt sich konstatieren, dass die Epitheta der Hathor ein differenziertes Bild der Göttin zeichnen. Als Sonnengöttin erscheint sie allmorgendlich am Horizont, wandert über den Himmel und ihre Lichtgestalt erleuchtet und belebt das Land. Als Begleiterin ihres Vaters ist sie Sonnenauge und Uräusschlange, sie ist Pilotin am Bug der Sonnenbarke, tötet Apophis und lenkt die Barke über den Himmel. Abgesehen von diesen zentralen Wesenszügen, die der Göttin zugesprochen werden, stellen vor allem ihre längeren Beischriften in den römerzeitlichen Quellen verstärkt einen deutlichen Bezug zum jeweiligen Anbringungsort her.

302 S. zuletzt RICHTER, Theology of Hathor of Dendera, 2–6. 303 Zu diesem Aspekt der Göttin s. BUDDE, Götterkind, 116–119 mit weiterer Literatur. Darüber hinaus spielt ein falkengestaltiges Kultbild der Göttin eine Rolle beim Fest der Vereinigung mit der Sonnenscheibe (ẖnm ı͗tn). S. ebd., 119. S. dazu bereits Kapitel 5, n. 316. 304 Zum Begriff sꜢb-šwt s. KENNING, in: ZÄS 129, 2002, 43–48 sowie ASSMANN, Liturgische Lieder, 171f. Zu ṯḥn msḫꜤ s. BUDDE, Götterkind, 115. 305 S. dazu BUDDE, Götterkind, 203–207. 306 S. dazu bereits die Ausführungen in Kapitel 6.1.1, Abschnitt r). 307 S. BUDDE, Götterkind, 65–70. 308 S. Abschnitt b) zur Ikonographie der Göttin.

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

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b) Ikonographie Hathor wird hauptsächlich in ihrer typischen Ikonographie mit langem Trägerkleid, Halskragen sowie dreiteiliger Perücke, Geierhaube, Kuhgehörn und Sonnenscheibe auf dem Kopf dargestellt.309 Als Attribute hält sie üblicherweise Anch-Zeichen und Wadj-Zepter in den Händen. In einigen Tableaus hat sie eine Hand hinter dem Opferempfänger Horus von Edfu adorierend erhoben.310 In den Dokumenten am Pylon von Edfu (Dok. 9 und 10) befindet sich an der Krone zusätzlich eine Uräusschlange, was zu ihrer Charakterisierung als Uräusschlange in beiden Texten passt.311 In dem Darreichen der Abendbarke in der Dachkapelle des Hathortempels (Dok. 21) trägt Hathor über der Sonnenscheibe die Thron-Hieroglyphe auf dem Kopf. Dieser Hinweis auf Isis wird zum einen darin begründet liegen, dass üblicherweise Isis in Verbindung zur Abendbarke steht,312 zum anderen spiegelt es die enge theologische Verbindung der beiden Göttinnen wider.313 Einen Hinweis auf letzteres liefert auch der Text, in dem in der königlichen Randzeile Horus als Sohn von Hathor und Osiris ausgewiesen wird.314 Abweichend von dieser Ikonographie wird Hathor in mehreren Tableaus mit der Doppelkrone versehen (Dok. 20, 23, 28, 29), die in verschiedenen Varianten auftritt. Die einfache Form der Doppelkrone trägt Hathor lediglich in Dok. 23. In Dok. 20 wird sie um zwei an der weißen Krone angebrachte Staußenfedern erweitert, wodurch eine Beziehung zur AtefKrone hergestellt wird, die Osiris in dieser Szene trägt.315 Auch in Dok. 28 wird die weiße Krone auf diese Weise ergänzt. Zusätzlich ist eine weitere Straußenfeder an der Rückseite der roten Krone angebracht. Die ganze Komposition befindet sich auf einem Gehörn, welches auf dem Kopf der Göttin sitzt (Abb. 8). In Dok. 29 gestaltet sich die Ausführung ähnlich, nur dass die weiße Krone vermutlich nur von einer Straußenfeder erweitert wird.316 Ein weiterer Beleg dieser Kronenform ist eventuell in Dok. 24 zu finden, doch ist das Relief leicht beschädigt und anhand des Fotos kann keine eindeutige Identifizierung vorgenommen werden.317 Es handelt sich um eine Kronenform, die erstmals von PREYS im Rahmen seiner Analyse der Manifestationen der Hathor im Sanktuar des Tempels von Dendera besprochen wurde.318 PREYS deutet das Gehörn als Antilopengehörn. Aufgrund des Epithetons „die inmitten ihrer Barke ist“ (ḥryt-ı͗b wı͗Ꜣ=s), welches Hathor in den Szenen, in denen sie diese spe-

309 Zu den verschiedenen Kronen und Zeptern der Göttin s. zusammenfassend auch Tabelle 3. 310 Dok. 3, 4, 9, 10. 311 In Dok. 10 wird Hathor explizit als Stirnschlange ausgewiesen, in Dok. 9 wird sie als Temet bezeichnet, die ebenfalls Verbindungen zur Uräusschlange aufweist. S. auch Abschnitt a) zu den Epitheta der Göttin. 312 S. dazu Kapitel 6.3.5, Abschnitt a). 313 S. dazu auch die Bemerkungen von CAUVILLE, Les chapelles osiriennes II, 126. Zur Beziehung der beiden Göttinnen s. MÜNSTER, Isis, 119–124. Aufgrund der engen Verbindung der beiden Göttinnen in Dendera hat ELDAMATY eine Isis-Hathor als Hauptgöttin des Tempels vorgeschlagen (ELDAMATY, in: Fs Winter, 81– 87). 314 S. Dendara X, 248, 2. 315 Die Beziehung zwischen Hathor und Osiris wird auch im Text hergestellt, da die Göttin als seine Schützerin ausgewiesen wird. 316 Auf dem Foto (CAUVILLE, Temple d’Isis, Taf. 223 und 274) ist dies nicht zweifelsfrei zu erkennen. 317 CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, Taf. 15. 318 PREYS, in: CRIPEL 23, 2003, 124–126. Als Belege für diese Krone nennt er Dendara I, 50, 11–51, 3, Taf. 51; Dendara III, 93, 15–94, 4, Taf. 201; Dendara IX, 74, 9–75, 2, Taf. 849; Dendara VIII, 26, 8–16, Taf. 709; CAUVILLE, Temple d’Isis, 101, 17–102, 11, Taf. 104.

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zielle Krone trägt, bekommt, bezeichnet er diese Form der Göttin als „la Navigatrice“.319 Auf Basis der regelmäßigen Benennung der Göttin als Tochter des Irta stellt er außerdem einen Bezug zu dem uranfänglichen Wesenszug der Göttin her.320 In ihrer Analyse zum Dekorationsprogramm des Isistempels bespricht CAUVILLE ebenfalls diese Krone und legt eine Zusammenstellung der Belege vor.321 Anders als PREYS deutet CAUVILLE das Gehörn, aufgrund eines Textes aus dem Sanktuar des Isistempels, der die einzelnen Bestandteile der Krone beschreibt, als das typischerweise von Hathor getragene Kuhgehörn: ḏd mdw ı͗n Ḥwt-Ḥr wrt nbt Iwnt ı͗rt RꜤ ḥry(t)-ı͗b wı͗Ꜣ=s nbt pt ḥnwt nṯrw nb(w) psḏ(t) m ḥḏt=s ḫnt nt m wpt mḥwt dmḏ r gs=sn „Worte zu sprechen von Hathor, der Großen, der Herrin von Dendera, dem Auge des Re inmitten ihrer Barke, der Herrin des Himmels und Fürstin aller Götter, die erglänzt mit ihrer weißen Krone an der Spitze der roten Krone in dem Gehörn, die Federn sind vereint an ihren Seiten.“322 Auch CAUVILLE konstatiert den Zusammenhang zwischen dem Epitheton der Hathor ḥryt-ı͗b wı͗Ꜣ=s resp. ı͗myt wı͗Ꜣ=s und dem Auftreten dieser Krone. Sie argumentiert, dass dieses Epitheton darauf hindeute, dass es sich um ein Kultbild der Göttin handele, das während der Neujahrsprozession zum Dach und anschließend in den Isistempel gebracht wurde. Ferner zieht sie aufgrund der königlichen Anrede „unsere Fürstin“ Verbindungen zum Fest von Behedet.323 Aufbauend auf den Ergebnissen von PREYS hat sich zuletzt RICHTER mit dieser Krone auseinandergesetzt.324 Sie übernimmt die Benennung von PREYS als „Hathor the Navigator“ und die Identifizierung als Antilopenhörner, allerdings ohne auf die Ergebnisse von CAUVILLE einzugehen.325 Ausgehend von den drei von ihr untersuchten Belegen möchte sie eine Verbindung zur Thematik der Überschwemmung und der Reinheit herstellen. Zusammen mit den Antilopenhörnern stellt sie eine Relation zur Göttin Satet her und verbindet somit Hathor als Trägerin der Krone mit Satet und der Ankunft der Nilflut. Ferner möchte sie die Situierung der Hathor in ihrer Barke mit einer Barkenprozession auf dem heiligen See während des Festes der Rückkehr der Fernen Göttin verknüpfen.326

319 Ebd., 125. 320 Ebd., 125f. 321 S. CAUVILLE, Temple d’Isis. Analyse, 88f. Neben den bereits bei PREYS angeführten Quellen, listet sie weitere Belege für diese Krone auf, darunter die vorliegenden Dok. 28 und 29 sowie das oben als unsicher deklarierte Dok. 24. 322

323 324 325

326

(CAUVILLE, Temple d’Isis, 102, 10f.). S. auch die Übersetzung in CAUVILLE, Temple d’Isis. Analyse, 88: „Elle resplendit avec la couronne blanche placée dans la couronne rouge dans les cornes hathoriques, les plumes sont rassemblées à côté d’elles.“ Davon abweichend hat CAUVILLE m wpt in ihrem Übersetzungsband als „sur le front“ übersetzt (CAUVILLE, Temple d’Isis. Traduction, 55). S. CAUVILLE, Temple d’Isis. Analyse, 88f. RICHTER, Theology of Hathor of Dendera, 99–101. Ebd., 99. Lediglich in n. 392 merkt sie an, dass einige Wissenschaftler die Hörner als Kuhhörner identifizieren würden, allerdings ohne Verweis. Zudem nimmt sie an, es gäbe in Dendera lediglich drei Belege für diese Krone (Dendara I, 50, 11–51, 3, Taf. 51; Dendara III, 93, 15–94, 4, Taf. 201; Dendara IX, 74, 9–75, 2, Taf. 849). Allerdings sind bereits bei PREYS noch zwei weitere Szenen verzeichnet (s. oben n. 318). S. RICHTER, Theology of Hathor of Dendera, 100f.

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

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Abb. 8: Beispiel für die Krone der Hathor „la Navigatrice“ nach Dendara I, Taf. 58 Quelle: PREYS, in: CRIPEL 23, 2003, 122, Abb. 3/2

Da aus den Ausführungen von PREYS bzw. RICHTER nicht ersichtlich wird, warum das Gehörn mit dem der Antilope gleichgesetzt werden sollte und die von CAUVILLE besprochene Textpassage das Gehörn allgemein als wpt bezeichnet, kann hier keine eindeutige Identifikation des betreffenden Bestandteiles als zur Kuh oder zur Antilope gehörig getroffen werden. M. E. handelt es sich bei der Identifizierung als Kuhgehörn der Hathor um die sinnvollere Alternative, da die Göttin auch als „Fürstin des (Kuh-)Gehörns“ (ḥnwt wpt) bezeichnet werden kann.327 Die typischerweise zwischen den Hörnern plazierte Sonnenscheibe ist bei dieser Kronenvariante durch die Doppelkrone ersetzt worden. Für die drei hier relevanten Tableaus (Dok. 24, 28, 29) gestaltet sich eine Bewertung der Krone gleichermaßen schwierig. Alle Dokumente weisen das Epitheton ḥryt-ı͗b wı͗Ꜣ=s auf, das sich in die Standardepitheta der Hathor eingliedert, und zwar nach ihrer Benennung als Auge des Re.328 Hinweise auf den uranfänglichen Wesenszug der Göttin finden sich in Dok. 24 durch ihre Charakterisierung als Tochter des Irta, in Dok. 28 durch ihre Benennung als Temet.329 In Dok. 29 ist die Thematik in der Rede der Hathor präsent, wenn es heißt, dass die Göttin die Barke ihres Schöpfers erhalten hat. Einen Bezug zum Festgeschehen lässt sich explizit nur in Dok. 24 feststellen, in dem Hathor nach ihren Standardepitheta als „Große am Neumondfest“ ausgewiesen wird. Ein weiterer Aspekt, der in der Betrachtung der vorliegenden Szenen beachtet werden sollte, möglicherweise aber auch für die Deutung der Krone insgesamt von Bedeutung ist, ist die Tatsache, dass die Göttin in allen drei Tableaus mit dem Was-Zepter ausgestattet ist. Wie PREYS herausgestellt hat, verweist die Verwendung des Was-Zepters bei Göttinnen auf deren herrschaftlichen Aspekt.330 Dies passt wiederum zur Tatsache, dass das für Hathor typische Kuhgehörn mit der Doppelkrone kombiniert wurde. Eine weitere Variante in der Ikonographie der Göttin konzentriert sich auf den Pronaos von Dendera. In zwei Dokumenten (Dok. 36 und 38) wird die Göttin jeweils mit einer Kompositkrone dargestellt, die sich aus der Hepti-Krone, einem Widdergehörn sowie einem Kuhgehörn mit Sonnenscheibe zusammensetzt.331 Bei letzterem handelt es sich um die für Hathor

327 328 329 330

S. Dendara XIV, 131, 2 (Dok. 38), Dendara VIII, 6, 15; außerdem CAUVILLE, Porte d’Isis, 61, 14 (nbt wpt). Zu diesem Umstand s. bereits PREYS, in: CRIPEL 23, 2003, 125 mit n. 39. S. dazu den Abschnitt zu den Epitheta der Göttin. Zur Bedeutung des Was-Zepters bei Göttinnen s. die Bemerkungen von BUDDE, Götterkind, 140, n. 701. Speziell zur Darstellung der Hathor mit dem Zepter s. den Artikel von PREYS, in: RdE 53, 2002, 197–211. Auch in Dok. 23 trägt die Göttin dieses Zepter in Kombination mit der Doppelkrone. 331 Abbildungen finden sich in CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, Taf. 48 und CAUVILLE, Dendara XIV.

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typische Form dieser Krone.332 Zur Bedeutung dieser Krone hat DERCHAIN-URTEL bemerkt, dass es sich um eine Erweiterung der Doppelkrone handelt und wie diese für die Legitimation zur Herrschaft steht, wobei die Hepti-Krone speziell auch auf eine bereits vollzogene Krönung verweist.333 In beiden Szenen hat die Göttin erneut ein Was-Zepter in der Hand. Krone und Zepter verweisen somit abermals auf den Herrschaftsaspekt der Göttin, was vor dem Hintergrund des Anbringungsortes nicht verwundert.334 Tabelle 3: Kronenschmuck und Zepter der Hathor von Dendera335

Dok.-Nr. 3 4 7 8 9 10 16 20 21 22 23 24 26 28 29 31 32 36 38 40

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(?)

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6.3.4 Horus-Behedeti a) Epitheta und Funktionen Horus von Edfu ist in dem vorliegenden Ritualszenentypus insgesamt zwanzig Mal belegt. In vierzehn Dokumenten ist er Empfänger der Barke und Adressat der königlichen Rede.336 Davon ist er sechs Mal alleine im Szenenbild dargestellt,337 ansonsten wird er stets mit

Traduction, Taf. 58. 332 S. DERCHAIN-URTEL, in: Edfu. Begleitheft 4, 64. In Dok. 36 ist zudem eine weitere Straußenfeder an der Rückseite der roten Krone angebracht. Zu dieser Erweiterung s. ebd. 333 S. DERCHAIN-URTEL, in: Edfu. Begleitheft 4, 61–63; außerdem RICHTER, Theology of Hathor of Dendera, 90–93, speziell zum Vorkommen der Krone im Per-wer Sanktuar. 334 Zum Pronaos als Ort der Herrschaftserneuerung s. BUDDE, Götterkind, 203–207. 335 Bei den in der Tabelle abgebildeten Piktogrammen handelt es sich nicht um die exakte Wiedergabe der in den Szenenbildern dargestellten Kronenform. Sie dienen lediglich zur Visualisierung. 336 Dok. 1, 2, 3, 4, 7, 8, 9, 10 (Edfu); 11, 12 (Philae); 19, 31, 32, 34 (Dendera). 337 Dok. 1, 2 (Edfu); 11, 12 (Philae); 19, 34 (Dendera).

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

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Hathor von Dendera vergesellschaftet. Darüber hinaus fungiert er sechs Mal als Begleiter der Hathor, die die Barke vom König erhält.338 In den Dokumenten aus dem Tempelbezirk von Dendera ist dem Götterpaar das Darreichen der Morgenbarke zugeordnet und sie sind dementsprechend auf Ost- und Südwänden zu finden. Auch als alleinigem Empfänger wird Horus in Dendera stets die Morgenbarke offeriert. Dagegen erhält er in Edfu und Philae beide Barken. Horus von Edfu besitzt aufgrund seiner engen Verbindung mit dem Sonnegott Re einen stark ausgeprägten solaren Wesenszug, der auch außerhalb der hier behandelten Ritualszenen gut bezeugt ist.339 Innerhalb der vorliegenden Tableaus wird er – sehr viel umfassender als etwa Harsomtus in Dendera – als Sonnengott konzipiert und mit den einzelnen Etappen des täglichen Sonnenlaufes in Verbindung gebracht.340 Seine zahlreichen Epitheta rekurrieren auf seine Fähigkeiten und Handlungen während seiner täglichen Fahrt sowie den daraus resultierenden hauptsächlich göttlichen Reaktionen. Entsprechend des thematischen Schwerpunktes der jeweiligen Szene erscheint der Gott in verschiedenen Gestalten, darunter als „Kind“ (ḫı͗/sfy) oder „Greis“ (ı͗Ꜣw).341 Die Identifizierung mit den drei Gestalten des Sonnengottes kommt für Horus-Behedeti im vorliegenden Material nur einmal vor.342 Das neugeborene Sonnenkind wird von Isis und Nephthys versorgt und an den Himmel erhoben. Entsprechend charakterisieren die vorliegenden Tableaus den Gott u. a. als denjenigen, „der auf den Armen der beiden Schwestern zum Himmel aufsteigt“.343 Die Umsorgung des jungen Sonnengottes wird zugleich als Erziehung zum Königtum verstanden und die Barkenfahrt selbst als Akt der Herrschaftsausübung.344 Als Reaktion auf die Epiphanie des neuen Herrschers erfolgt der Jubel der verschiedenen Adorantengemeinden, darunter die Bau des Ostens und des Westens sowie die Bau-resef.345 Zu diesem Herrschaftsaspekt gehört auch die Thematik der Feindvernichtung, die in den Belegen aus Edfu – wie bereits ausgeführt – sehr prominent vertreten ist.346 Speziell in den Epitheta des Horus-Behedeti ist sie auch durch den gelegentlichen Hinweis präsent, dass er „seinen Schutz vor dem Gemetzel macht“ (ı͗r sꜢ=f ı͗sk r šꜤt) oder dass er „seinen Sitz von den Feinden entfernt“ (ḥr st=f r kyw).347 Eine zentrale Stellung innerhalb der Beinamen des Horus-Behedeti nimmt das Lichtmotiv ein. Die Lichtgestalt des Gottes und die damit zusammenhängende Wirkung in der Welt wird

338 Dok. 22, 24, 29, 36, 38, 40 (Dendera). 339 S. dazu KURTH, in: Fs Beinlich, 180; außerdem exemplarisch Edfou II, 36, 11: Horus von Edfu ist „der göttliche Gott, der am Anfang entstand, Re in seinem Leib und Atum in seinem Abbild“ (nṯr nṯry ḫp(r) m ḥꜢt RꜤ m ḥꜤw=f Itm m sšmw=f); Edfou VI, 348, 7: Horus-Behedeti wird als Re ausgewiesen (RꜤ pw); CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 95, 7: Von Horus-Behedeti heißt es „er ist Re“ (sw m RꜤ). 340 Zu den Epitheta des Harsomtus s. Kapitel 6.3.2, Abschnitt a). 341 S. etwa Edfou IV, 105, 8f. (Dok. 1): ı͗Ꜣw wr ḫnt ı͗my-wrt kḥkḥ m Ꜥnḫt; Edfou IV, 260, 11f. (Dok. 2): sfy; Edfou VIII, 13, 4 (Dok. 9): ḫı͗ 〈rnp sw r nw〉*=f; Dendara IX, 191, 11 (Dok. 19): ı͗Ꜣw wr; 342 S. Edfou VII, 175, 10f. (Dok. 7): „Chepri am Morgen, Re am Mittag und Atum am Abend“ (Ḫprı͗ m dwꜢw RꜤ m ꜤḥꜤyt Itm m rꜤ-nb-ḥr-nḥm=f). Eine ähnliche Aussage findet sich noch einmal im Tempel von Deir eschSchelwit (Dok. 44), wo sie sich auf den Gott Month bezieht. Zu den Gestalten des Sonnengottes insgesamt s. auch Kapitel 8.2.2. 343 Edfou III, 30, 9f. (Dok. 4). Zu der Versorgung des Sonnengottes durch die Ammen am Morgen allgemein s. Kapitel 2.1; speziell innerhalb des vorliegenden Textkorpus Kapitel 8.3.2. 344 S. dazu bereits die Ausführungen in Kapitel 2.1 sowie unten Kapitel 8.4.3, spez. Seite 229 mit n. 209. 345 Zu den verschiedenen Adorantengemeinden s. Kapitel 8.3.1. 346 S. ausführlich zur Feindvernichtung in den Szenentexten Kapitel 8.3.3. 347 Siehe z. B. Dendara II, 184, 2f. (Dok. 14).

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6 Die Protagonisten

in zahlreichen Wendungen beschrieben.348 Er ist derjenige, „der die Finsternis vertreibt, wenn er sich im Ostgebirge zeigt“ (ḫsr nn ḏı͗=f sw m bꜢẖw),349 er „füllt Himmel und Erde mit seiner Vollkommenheit“ (mḥ pt tꜢ m nfrw=f) resp. „das Land mit Goldstaub“ (tꜢ m nḳr)350 und er selbst ist es, „der in Gold erglänzt am Morgen“ (psḏ m nbw tp dwꜢ)351 sowie der „Buntgefiederte, der aus dem Horizont herauskommt“ (sꜢb-šwt pr m Ꜣḫt)352. Der letzte Ausdruck verbindet den Lichtaspekt mit dem typischen Beinamen des Gottes, sꜢb-šwt, der auf seine Falkengestalt verweist.353 Alle genannten Aspekte über das Wesen des Horus als Sonnengott werden jeweils kombiniert mit den Beschreibungen seiner Bewegung am Himmel. Der Gott geht auf (wbn), erscheint (ḫꜤ) oder kommt heraus (pr) aus dem Ostgebirge, er überquert den Himmel (ḏꜢ) und geht unter in (ḥtp) bzw. vereinigt sich mit (ẖnm) dem Westgebirge.354 Neben den bereits genannten Themen rekurrieren die Beischriften des Horus-Behedeti auch mehrfach auf den zyklischen Aspekt des Sonnenlaufes, wobei sich auch hier vor allem des Bewegungsmotives bedient wird, etwa in den Wendung „der täglich den Himmel überquert, ohne zu ermüden“ (ḏꜢ pt rꜤ nb n wrḏ.n=f),355 „der zu seiner Stelle von Gestern fährt“ (sḳd r rꜢ-Ꜥ=f n sf)356 und der, „der geht und kommt am Himmel“ (šm ı͗ı͗ ḫnt ı͗r-wḥmw)357. Ferner spielt – wie bereits bei den Epitheta des Harsomtus – auch die zeitliche Komponente des Sonnenlaufes eine Rolle. So verweisen Aussagen wie „solange die Neheh-Ewigkeit existiert, so existiert er“ oder „dessen Sein die Neheh- und die Djet-Ewigkeit sind“ auf die zeitliche Ausdehnung des Sonnenlaufes. Auch der Beiname, „der das Ende der Fristen herbeigeführt hat“, der bereits im Zusammenhang mit den Epitheta des Harsomtus erläutert wurde, nimmt auf diesen Aspekt Bezug.358 Dazu passt, dass Horus im selben Kontext auch jeweils als Vollender der Djet-Ewigkeit (skm.n=f ḏt) charakterisiert wird.359 Abschließend soll noch auf ein innerhalb des untersuchten Materials singuläres Epitheton eingegangen werden, das Horus-Behedeti im Kontext dieses Szenentypus zugesprochen wird. In dem Morgenbarkenopfer an der Fassade des Pronaos von Edfu (Dok. 4) wird der Gott als derjenige, „der die Töpferscheibe am Morgen eröffnet“ (wbꜢ nḥp m ḏt=f) ausgewiesen. Es handelt sich um eine Metapher für die morgendliche Wiederholung der Schöpfung auf der Töpferscheibe.360 Diese klassischerweise Chnum zugeschriebene Tätigkeit,361 wird

348 349 350 351 352 353 354 355 356 357 358 359 360

361

Zum Licht als Wirkung des Sonnengottes s. ausführlich Kapitel 8.2.3. Edfou IV, 105, 9f. (Dok. 1). Z. B. Edfou III, 30, 8 und 10 (Dok. 4). Edfou VIII, 21, 17–22, 1 (Dok. 10). Z. B. Edfou III, 15f. (Dok. 3). Zur Falkengestalt des Sonnengottes s. Kapitel 8.2.2. Zu den einzelnen Phasen des Sonnenlaufes und ihrer Phraseologie s. Kapitel 8.5. Z. B. Edfou IV, 105, 7f. (Dok. 1) und Dendara XIII, 61, 11f. (Dok. 34). Edfou VIII, 13, 4 (Dok. 9) und Dendara XIII, 61, 12 (Dok. 34). In Dendara XIV, 131, 5 (Dok. 38) findet sich die Variante sḳd r st=f nt sf. Dendara XIII, 61, 11 (Dok. 34). S. dazu Kapitel 6.3.2, Abschnitt a). S. Edfou IV, 105, 9 (Dok. 1) und Philae (Photo Berlin 290; Dok. 12). S. dazu vor allem den ausführlichen Artikel von DORMAN, in: Fs Wente, 83–99 mit zahlreichen Beispielen für die Verwendung dieses Ausdrucks; außerdem DERS., Faces in Clay, 123–130, MANASSA, Late Egyptian Underworld I, 177–180 sowie KURTH, in: Fs Junge, 403. S. dazu OTTO, in: LÄ I, 1975, 950–954, s. v. Chnum; GABOLDE, in: GASSE/RONDOT (Hgg.), Séhel entre Égypte et Nubie, 89–105; BETTLES, in: Fs Bourriau, 215–251; außerdem DORMAN, in: Fs Wente, 83–99 und DERS., Faces in Clay, 114–130. Die enge Verbindung des Chnum mit der Töpferscheibe zeigt sich auch

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

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hier auf den lokalen Sonnen- und Schöpfergott Horus von Edfu übertragen.362 Es gibt aktuell nur vier Belege für diesen Beinamen des Horus-Behedeti, die alle aus dem Tempel von Edfu stammen.363 Zwei davon finden sich am Pronaos, es handelt sich um das diskutierte Dokument sowie eine Szene des Apophis-tötens.364 Dass dieses Epitheton gerade am Pronaos zu finden ist, ist sicherlich darauf zurückzuführen, dass die Dekoration dieses Bauelements insgesamt durch zwei große Themenbereiche gekennzeichnet ist, nämlich die Schöpfung des Tempels und die Fahrt des Sonnengottes.365 Ersterer ist durch die Beschreibungen des Pronaos als Ort des Uranfangs sowie die Anwesenheit verschiedener Schöpfergötter, letzterer u. a. durch die Fassung des Stundenrituals präsent.366 Zusammenfassend lässt sich konstatieren, dass die Epitheta des Horus-Behedeti das Bild eines allumfassenden Sonnengottes zeichnen, der sich in Licht und Bewegung manifestiert, als Herrscher am Himmel erscheint, altert und sich verjüngt. Möchte man das thematische Repertoire, mit dem das Wesen des Gottes beschrieben wird, abschließend charakterisieren, so lässt sich dies wohl am einfachsten anhand der von Assmann definierten viergliedrigen Begriffskonfiguration „Leben + Herrschaft + Licht + Bewegung“ tun.367 b) Ikonographie Grundsätzlich ist der Gott in den Tableaus in der für ihn typischen Ikonographie dargestellt. Er trägt jeweils einen kurzen Schurz und einen Halskragen, als Attribute hält er stets AnchZeichen und Was-Zepter in den Händen. Entsprechend seiner Funktion als Sonnengott, hat er üblicherweise eine Sonnenscheibe, an der sich eine Uräusschlange befindet, auf dem Kopf. In den Belegen aus Edfu und Philae ist dies durchgängig der Fall. Im Tempel von Dendera finden sich als Alternativen auch die Doppelkrone (Dok. 19, 22, 31, 32, 34, 38, 40) und einmal die Hepti-Krone (Dok. 24).368 Das konzentrierte Auftreten der beiden Kronen in den Szenen am Pronaos von Dendera ist angesichts des Verständnisses dieses Raumes als Ort der Herrschaftserneuerung nicht verwunderlich.369 Im Falle von Dok. 24, in dem Horus die Hepti-Krone trägt wird der dargestellte Kindgott Harsomtus-pa-chered zudem als Erbe des Api beschrieben.370 Darüber hinaus ist zur Kleidung zu bemerken, dass der Gott in mehreren Szenen ein trägerloses Kleidungstück am Oberkörper trägt, welches unterhalb der Brust endet. Das Kleidungstück ist in den Szenenbildern sowohl mit als auch ohne Verzierung dargestellt. Ferner

durch seinen geläufigen Beinamen als „Herr der Töpferscheibe“. Belege finden sich in LGG III, 666c–667a. 362 S. dazu z. B. Edfou VIII, 6, 8. In dem Hymnus wird Horus-Behedeti jeweils mit den Hauptgottheiten der jeweiligen Gaue gleichgesetzt. Unter anderem heißt es dort: „Du bist Chnum, der 〈alle〉 Dinge bildet, der widderköpfige Ba mit spitzen Hörnern“ (ntk H̱nmw ẖnm ı͗ḫt 〈nbt〉 bꜢ šf spd ḥnwty). Zur Übersetzung des Textes s. KURTH, Edfou VIII, 10. 363 S. LGG II, 298c. 364 Edfou III, 29, 15. Das Tableau befindet sich im 3. Register unter der hier diskutieren Barkenszene. 365 S. CAUVILLE, Essai I, 129. 366 S. CAUVILLE, Essai I, 129–131. Die Fassung des Stundenrituals befindet sich im Fries der Süd- (1. bis 6. Stunde) und Nordinnenwand (7. bis 12. Stunde). S. Edfou III, 213, 13–224, 18 und 225, 13–229, 3; Edfou IX, Taf. 70–73. 367 S. dazu die Ausführungen in Kapitel 2.1. 368 Zu letzterer s. bereits die Bemerkungen in Kapitel 6.3.3, Abschnitt b) zur Ikonographie der Hathor. Eine Abbildung findet sich bei CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, Taf. 15. 369 S. bereits den Abschnitt zur Ikonographie der Hathor (Kapitel 6.3.3, Abschnitt b), spez. Seite 173f.). 370 S. dazu den Abschnitt zu Harsomtus-pa-chered (Kapitel 6.4.1).

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findet sich in Dok. 31 eine Variante mit einem Träger.371 Allerdings ist aufgrund des Zustandes der Reliefs in vielen Fällen keine eindeutige Aussage über das Vorhandensein bzw. das Aussehen der Bekleidung möglich.372 6.3.5 Isis a) Epitheta und Funktionen Wie Hathor tritt die Göttin Isis im Tempelbezirk von Dendera als Empfängerin der Barke auf oder begleitet eine andere Gottheit.373 Die Göttin wird grundsätzlich dem Darreichen der Abendbarke zugeordnet. Dies mag zunächst verwundern, da es der in Kapitel 2 geschilderten Zuordnung widerspricht, ist aber wohl zum einen mit der lokalen Theologie zu erklären, nach der Hathor auf der Ostseite, Isis dagegen auf der Westseite dargestellt wird.374 Zum anderen dürfte die Zugehörigkeit zu Osiris und damit zur nächtlichen Seite des Sonnenlaufs eine Rolle spielen, denn diese Thematik findet in einigen Dokumenten auch Erwähnung.375 Lediglich zwei Szenen im Isistempel von Dendera folgen nicht diesem Schema (Dok. 26 und 27), was aber mit der spezifischen Theologie des Tempels zusammenhängen dürfte.376 Die Göttin tritt in den Szenen üblicherweise zusammen mit Harsomtus von Chadi auf. Auch hierfür findet sich lediglich im Isistempel eine Ausnahme, in der Isis zusammen mit Hathor dargestellt ist (Dok. 26). Wie bereits bei den Epitheta der Hathor von Dendera zu beobachten war, lassen sich auch diejenigen der Isis in zwei größere Gruppen unterteilen. Zum einen wird sie selbst als solares Wesen377 als Sonnengöttin und Lichtspenderin378 konzipiert zum anderen wird ihre Funktion als Helferin und Schützerin des Sonnengottes und ihres Bruders Osiris thematisiert.379 So wird in dem Dokument an der Außenseite der Harsomtuskapelle (Dok. 13), in dem sie erst-

371 VASSILIKA bezeichnet dieses Kleidungsstück als „corset“. S. VASSILIKA, Ptolemaic Philae, 97 sowie ihre Belegzusammenstellung ebd., 327–331 mit den Varianten mit und ohne Träger. In seiner Arbeit zur ägyptischen Tracht bis zum Ende des Neuen Reiches bezeichnet BONNET ein derartiges, eng anliegendes Kleidungsstück als „Weste“. Diese Bezeichnung fasst für ihn aber lediglich die Variante mit Träger. Nach seiner Meinung erscheint die „Weste“ nur in vereinzelten Fällen ohne Halterungen. S. BONNET, Tracht, 48–51. 372 Eindeutig vorhanden ist das Kleidungsstück in den Dok. 1, 19, 31, 40; in Dok. 22 sind noch Spuren im Stein erkennbar. Nicht vorhanden ist es dagegen in den Dok. 7, 11, 29, 36, 38. 373 Empfängerin der Barke und Adressatin der königlichen Rede ist sie in Dok. 17, 25, 26, 27, 37, 39, 41, wobei sie in den Dok. 17 und 27 alleine dargestellt ist. Als Begleiterin fungiert sie in Dok. 13, 30, 33. 374 S. dazu ELDAMATY, in: Fs Winter, 82. 375 S. dazu auch das Folgende sowie Kapitel 8.5.4 mit den Ausführungen zum nächtlichen Abschnitt der Sonnenfahrt in den Texten. 376 Da das Heiligtum als Geburtsort der Isis-Sothis verstanden wurde, wird Isis mit dem Jahresbeginn und damit dem Osten und der Morgenbarke zugeordnet. S. dazu auch CAUVILLE, Temple d’Isis. Analyse, 342f. 377 Z. B. Ꜣḫtyt m Ꜣḫt: Dendara XIII, 422, 14f. (Dok. 37) und Dendara XIV, 183, 11 (Dok. 39); ı͗tnt wrt: Dendara XIII, 422, 8 (Dok. 37); wbnt m Ꜣḫt rꜤ nb: Dendara XIII, 422, 10 (Dok. 37). 378 Siehe z. B. Dendara XIII, 422, 8 (Dok. 37): sḥḏ(t) tꜢwy m stwt=s sšp(t) [tꜢ wn] m kkw; Dendara XIV, 183, 11 (Dok. 39): wbg(t) tꜢ wn m kkw. 379 Wie Hathor ist auch Isis Pilotin in der Morgenbarke (ı͗ry(t)-ḥꜢt m (m)sktt) sowie diejenige, „die Re zu seinem Horizont führt“ (sšm(t) RꜤ r Ꜣḫt=f). S. CAUVILLE, Temple d’Isis, 162, 9 (Dok. 26) und Dendara XIV, 183, 7f. (Dok. 39). Die Vorstellung von Isis am Bug der Sonnenbarke ist aus älteren religiösen Kompositionen gut bekannt, allen voran aus der 7. Stunde des Amduat, in der Isis mit ihren Zaubersprüchen Apophis bannt. Späte Varianten dieser Szene zeigen Isis, wie sie mit einer Harpune bewaffnet Apophis ersticht. S. RÉGEN, in: THIERS (Hg.), D3T3, 247–271.

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

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mals auftritt, ihre Nützlichkeit für den Sonnengott herausgestellt.380 Gleichzeitig wird sie als „die mit weitem Schritt in der Barke der Millionen“ (wsḫ(t) nmtt m wı͗Ꜣ 〈n〉 ḥḥ) und als Empfängerin von Adorationen beschrieben. Wie bereits im Rahmen der Epitheta der Hathor erläutert, bedeutet ersteres nicht nur die freie Beweglichkeit der Göttin in der Barke, sondern die Übernahme einer Qualität des Sonnengottes.381 Letzteres dokumentiert die machtvolle Position der Göttin in der Barke.382 Der Schutz ihres Brudergemahls Osiris wird – wie nicht anders zu erwarten – besonders in den beiden Szenen in den Dachkapellen des Tempels von Dendera (Dok. 20 und 21) thematisiert, in denen der Schutz des Osirisleichnams im Zusammenhang mit den Choiakriten eine wichtige Rolle spielt.383 Die Darstellung der Isis in beiden Szenen ist demnach auch gänzlich auf die Umsorgung des Osiris ausgerichtet, was in Dok. 20 auch durch ihre vom König und damit der eigentlichen Ritualhandlung abgewendete Haltung verdeutlicht. Zusätzlich wird Isis auch in einer Szene auf der Südinnenwand des Pronaos als „die den Schutz des (Onnophris, gerechtfertigt)| macht (ı͗r(t) mkt n(t) (Wnn-nfr mꜢꜤ-ḫrw)|)“ charakterisiert.384 Entsprechend der regelmäßigen Zuordnung der Isis zur Abendbarke wird hauptsächlich ihr Erscheinen bzw. ihre Anwesenheit in dieser Barke resp. ihr Untergang im Westen thematisiert. Gelegentlich wird auch der nächtliche Abschnitt der Sonnenfahrt explizit erwähnt,385 etwa in der Rede des Gottes Keku in Dok. 25, wenn es heißt, dass die Göttin „die Unterwelt für die Bau erhellt, die sich in ihr befinden (wpš(t) ı͗grt n bꜢw r-ı͗my(w)=s)“. Weiterhin dokumentiert dieses Epitheton die Übernahme einer der zentralen Aufgaben des Sonnengottes, der bei seiner Fahrt durch die Unterwelt den Verstorbenen Licht und damit Leben spendet. Zugleich werden durch die Helligkeit auch die in der Dunkelheit lauernden Feinde vertrieben.386 In ihrem Verhältnis zum Sonnengott wird sie mehrmals mit dessen abendlicher Form Atum in Verbindung gebracht, wobei dies auch ihre Beziehung zu dem sie begleitenden Harsomtus ausdrückt, der in seinen Beischriften mehrmals als Atum benannt wird.387 So ist sie Auge oder Tochter des Atum388 oder diejenige, „die ihren Platz an der Seite des Atum einnimmt“ (snsn(t) st=s r gs Itm).389 Daneben wird sie auch als „Auge des Re“, „Stirnschlange“ oder „Goldene“ ausgewiesen, was neben ihrer schützenden Funktion für den Sonnengott vor allem ihre enge Verbindung zu Hathor dokumentiert.390

380 381 382 383 384 385 386 387 388 389 390

Dendara II, 20, 5. S. oben Kapitel 6.3.3, Abschnitt a). S. dazu bereits den Kommentar zu den Epitheta der Hathor (Kapitel 6.3.3, Abschnitt a)). Zur Einbettung der Dok. 20 und 21 in die Darstellungen der Choiakriten s. die Beschreibung der Szenenbilder in Kapitel 4 sowie Kapitel 6.3.8 und 6.4.3. Dendara XIV, 76, 5 (Dok. 25). Zum nächtlichen Abschnitt der Sonnenfahrt s. Kapitel 8.5.4. S. HORNUNG, in: ZÄS 81, 1956, 30 sowie DERS., Unterweltsbücher, 38–40. S. dazu Kapitel 6.3.2, Abschnitt a). Dendara XIV, 183, 11 (Dok. 39); Dendara XV, 360, 11 (Dok. 41). Dendara XIII, 422, 9f. (Dok. 37). Es handelt sich gleichzeitig um eine Beschreibung des Szenenbildes, in dem die Göttin hinter dem als Atum ausgewiesenen Gott Harsomtus sitzt. Zur Verbindung der beiden Göttinnen s. ELDAMATY, in: Fs Winter, 81–87 sowie zur Übernahme typischer Hathorepitheta durch Isis BUDDE, Götterkind, 65–67. S. im Einzelnen zur Göttin als Auge des Re: Dendara XIV, 76, 4 (Dok. 25); CAUVILLE, Temple d’Isis, 162, 4 (Dok. 26); Dendara XIII, 422, 7 (Dok. 37); Dendara XIV, 183, 6 und 10 (Dok. 39); Dendara XV, 360, 7 und 10 (Dok. 41); als Goldene: CAUVILLE, Temple d’Isis, 162, 4 (Dok. 26); als Stirnschlange: Dendara XIV, 75, 8 (Dok. 25); Dendara XIII, 422, 15 (Dok. 37); Dendara XIV, 183, 11 (Dok. 39); Dendara XV, 360, 11 (Dok. 41).

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6 Die Protagonisten

Singulär innerhalb dieses Szenentypus wird Isis in einem Tableau in Dendera als „Sonnengöttin am Morgen und Temet am Abend“ (RꜤt m dwꜢw Tmt m mšrw) angesprochen.391 Diese Formulierung erinnert nicht nur an die Gestalten des Sonnengottes, sondern dokumentiert den allumfassenden Charakter der Göttin.392 Ein weiterer Aspekt der Göttin, der vor allem in den Belegen aus dem Isistempel Erwähnung findet, ist ihre Abstammung von Geb und Nut. Dies ist der spezifischen Theologie des kleinen Tempels geschuldet, der als Geburtsort der Isis-Sothis durch Nut galt.393 So heißt es in der königlichen Randzeile von Dok. 27: „Ich bin zu dir gekommen, junges Mädchen, 〈das〉 aus Nut 〈herauskommt〉, das den Re in der Morgenbarke jung macht.“394 Die Szene befindet sich östlich neben dem Durchgang zum Sanktuar des Tempels im 4. Register. Die Charakterisiserung der Isis als Tochter der Nut greift die Thematik des Sanktuars auf, in dem die Geburt auf der Südwand bildlich festgehalten wird.395 Die Erwähnung der göttlichen Abstammung der Isis rekurriert zudem auf ihre Konzeption als Königsgöttin, die über Himmel und Erde gebietet und bereits mit ihrer Geburt zur Herrschaft bestimmt ist.396 Die an die Filiation der Göttin anschließende Passage „die den Re in der Morgenbarke jung macht“ bezieht sich möglicherweise auf die Vorstellung der Isis als Mutter des Sonnengottes, die bereits in den Sargtexten belegt ist.397 Als solche erscheint sie häufig anstelle der Göttin Nut, die den Gott in ihrem Leib verjüngt und die in dem diskutierten Text auch vorher genannt wird.398 Es wäre zwar grammatikalisch auch möglich, diese Aussage auf Nut zu beziehen, doch ist aufgrund der Struktur der Randzeile der Bezug zu Isis wahrscheinlicher. Demnach werden durch das Epitheton Wesenszüge der Nut auf ihre Tochter Isis transferiert. Diese Übertragung ist innerhalb dieses Textkorpus zwar singulär, doch auch in anderen Tempelquellen, die das Wesen der Göttin beschreiben, fassbar. In zwei Isis-Hymnen aus dem Tempel von Deir esch-Schelwit wird die Göttin konkret als Himmel bzw. Himmelsgefäß charakterisiert, das die Sonne in sich aufnimmt.399 Weiterhin sei auf mehrere Epitheta der Isis aufmerksam gemacht, die ihre Mutterschaft zum Sonnengott thematisieren. So ist sie diejenige, „die die Sonnenscheibe gebiert“ (bẖ(t) ı͗tn),400 „Stellvertreterin ihrer Mutter Nut“

391 Dendara XIII, 422, 8f. (Dok. 37). 392 Diese Bezeichnung ist laut LGG IV, 649a–b bisher nur zwei Mal belegt: in der genannten Szene für Isis sowie in Dendara IX, 30, 17 für Hathor in einer Liste ihrer Namen. 393 S. dazu zuletzt BUDDE, Götterkind, 138f.; außerdem CAUVILLE, Temple d’Isis. Analyse, 2f. und LEITZ, in: ZÄS 120, 1993, 138. 394 ı͗ı͗.n=ı͗ ḫr=ṯ ḥwnt 〈bst〉 m Nwt ḥwn(t) RꜤ ḫnt (m)sktt (CAUVILLE, Temple d’Isis, 243, 7f.). Zur Textergänzung s. Kapitel 5, n. 380. Weitere Erwähnungen finden sich außerdem in Dok. 17 („Tochter der Nut in Dendera“) und Dok. 26 („Tochter des Geb“). 395 S. CAUVILLE, Temple d’Isis, Taf. 69 und 88 sowie CAUVILLE, Temple d’Isis. Analyse, 27f. 396 S. dazu BUDDE, Götterkind, 67 und NAGEL, in: PANAGIOTOPOULOS/SCHENTULEIT (Hgg.), Macht und Ohnmacht, 121f. 397 S. MÜNSTER, Isis, 94–96; 101. 398 Die Vorstellung, dass der Sonnengott von der Himmelsgöttin geboren wird, ist gut dokumentiert und wird unter anderem im Buch vom Tage thematisiert. S. dazu MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 467 sowie VON LIEVEN, Grundriss, 51; 130, §§ 8–12. 399 S. Deir Chelouit III, no. 154, 3f. sowie die Übersetzung von VON LIEVEN, in: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 46, 2006, 166. Im weiteren Verlauf des Hymnus wird Isis als „Muttertier, das seine Ferkel frisst“ bezeichnet, ein Epitheton, welches sonst für Nut belegt ist. Für den zweiten Hymnus s. Deir Chelouit III, no. 157 sowie die Übersetzung bei KURTH, Einführung I, 563. Beide Texte befinden sich im Sanktuar des Tempels. 400 Esna II, no. 24, 13. Das Epitheton ist auch im Plural für Isis belegt: „die die Sonnenscheiben gebiert.“ S.

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(ı͗dnt nt mwt=s Nwt)401 oder auch konkret die, „die Re gebiert“ (mst RꜤ)402. Letzteres Epitheton ist zudem auch für Sothis belegt.403 In dem Beleg aus der Kapelle B, die sich östlich des Sanktuars befindet, wird Isis ergänzend als „Tochter des Geb“ ausgewiesen.404 Als „Tochter der Nut in Dendera“ (sꜢt Nwt m TꜢ-rr) wird Isis auch in dem Dokument auf der Westwand des Neujahrshofes bezeichnet.405 Innerhalb dieses Textkorpus singulär ist die Benennung der Isis als „Hededet in Dendera“ (Ḥddt m Iwnt).406 Dabei handelt es sich um eine Form der Isis als Skorpiongöttin, die speziell in Edfu verehrt wurde.407 Sie wird bereits in den Sargtexten als Tochter des Re genannt und steht ihm dort hilfreich im Kampf gegen seine Feinde zur Seite.408 Abschließend sei noch auf ein weiteres innerhalb des hier untersuchten Materials einmaliges Epitheton hingewiesen. In dem Dokument auf der Westwand des Neujahrshofes im Tempel von Dendera (Dok. 17) heißt es bezüglich der Göttin: „Du bist diejenige, die am Himmel am Anfang des Jahres aufgeht, die auf dem Weg des Vereinigten Ba fährt“ (ṯwt wbn(t) m bı͗Ꜣ tp rnpt sḳd(t) ḥr wꜢt nt bꜢ-dmḏ). Bei dem ersten Teil der Passage handelt es sich um ein Epitheton, dass Isis als Sothis charakterisiert, die Personifizierung des Fixsterns Sirius. Die Verbindung der beiden ist zahlreich belegt und geht bereits auf die Pyramidentexte zurück.409 Sothis gilt als nächtliches Erscheinungsbild der Isis.410 Das Wiedererscheinen des Fixsterns Mitte Juli nach seiner Unsichtbarkeitsphase gilt als Beginn des neuen Jahres und steht im Zusammenhang mit der jährlichen Geburt der Sonne.411 Damit steht der Verweis auf Sothis und den Beginn des neuen Jahres zwar generell in engem Zusammenhang zur Thematik der vorliegenden Szenen, doch ist dieser Bezug konkret auch im Hinblick auf den Anbringungsort des Dokuments zu betrachten. Der Neujahrshof spielte zusammen mit der dahinter liegenden Wabet eine wichtige Rolle bei dem Fest der Vereinigung mit der Sonnenscheibe (ẖnm-ı͗tn), welches unter anderem am Neujahrstag praktiziert wurde.412 Dabei wurden die Statuen der Götter aus den Krypten des Tempels geholt und in einer Prozession zum Tempeldach geführt, wo sie durch die Strahlen der Neujahrssonne neu belebt werden soll-

BÉNÉDITE, Philae, 102, 9. 401 BÉNÉDITE, Philae, 98, 6. 402 El-Qalʽa I, 32. 403 GAUTHIER, Kalabchah, 91, Zl. 11. Zu der Vorstellung, dass Sothis den Sonnengott gebiert s. ALTENMÜLLER, Synkretismus, 192f. 404 S. CAUVILLE, Temple d’Isis, 162, 9 (Dok. 26); so auch in Dendara XV, 360, 5 (Dok. 41). 405 Dendara IV, 211, 4 (Dok. 17). 406 Dendara XIV, 75, 7 (Dok. 25). 407 S. die Belege in LGG V, 597c–598b. Für das Epitheton Ḥddt m Iwnt sind ebd., 598b nur zwei Belege verzeichnet: Dendara VI, 147, 12 als Bezeichnung der Isis in einem Myrrhenopfer und Dendara III, 109, 10, wo es vom König heißt, er habe das Ḥwt-Ihı͗ für sie erbaut. Vgl. auch LGG V, 599a s. v. Ḥddt m TꜢ-n-Itm mit einem Beleg für Isis in einem Spiegelopfer (Dendara I, 8, 3). 408 ALTENMÜLLER, Synkretismus, 163. Zu dieser Göttin s. den Artikel von GOYON, in: BIFAO 78, 1978, 439– 458 sowie LEITZ, Regionale Mythologie, 308. 409 S. MÜNSTER, Isis, 153f. sowie KRAUSS, Astronomische Konzepte, 173–180. 410 S. ALTENMÜLLER, Synkretismus, 192. 411 S. dazu KÁKOSY, in: LÄ V, 1984, Sp. 1110, s. v. Sothis; außerdem LEITZ, in: ZÄS 120, 1993, 136–139 sowie DERS., Ägyptische Astronomie, 4f. S. ferner auch die Beschreibung bei VON LIEVEN, Grundriss, 61, § 39. Zu den Berechnungen des Sothisaufgangs s. auch GAUTSCHY, in: ZÄS 138, 2011, 116–131. 412 S. dazu WAITKUS, Krypten, 266 sowie GRIMM, Festkalender, 368.

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6 Die Protagonisten

ten.413 Bei dieser Prozession dienten die Wabet und der davor liegende Neujahrshof als Station, wo die Statuen vor dem Aufstieg zum Dach gereinigt wurden.414 Vor diesem Hintergrund lässt sich der zweite Teil der Aussage, dass die Göttin auf dem Weg des verenigten Ba (scil. Osiris) fährt,415 womöglich als Beschreibung der astronomischen Gegebenheit interpretieren, dass der Orion vor dem Fixstern Sirius am Himmel erscheint und letzterer der scheinbaren Bewegung des ersteren folgt.416 Zwar ist laut LGG diese Stelle (bisher) der einzige Beleg für dieses Epitheton,417 doch gibt es Varianten in anderen Quellen. So heißt es in einem Text aus dem Tempel von Dendera: „Die am Himmel auf dem Weg ihres Bruders fährt und die täglich in seinem Schritt geht (sḳd(t) m ḥrt ḥr wꜢt nt sn=s šm ḥr nmtt=f rꜤ nb).“418 In einem Isishymnus aus dem Tempel von Assuan, der eine Parallele im Tempel von Dendera hat, finden sich an zwei Stellen Erwähnungen dieser Thematik.419 In Kolumne 1 wird Isis mit Sothis gleichgesetzt und daran anschließend heißt es: „die am Himmel erstrahlt hinter ihrem Bruder Osiris, wenn sie täglich auf seinen Bahnen geht (psḏ(t) m ḥrt m-ḫt sn=s Wsı͗r šm=s ḥr nmtt=f rꜤ nb).“420 In Kolumne 2 desselben Textes wird die Göttin außerdem als diejenige charakterisiert, „die hinter Orion reist, die im Osten des Himmels aufgeht (sḳd(t) m tꜢ ḫr SꜢḥ wbn ḥr ı͗Ꜣbt nt pt).“421 Zusammenfassend lässt sich konstatieren, dass, wie bereits für die Göttin Hathor bemerkt, verschiedene Wesenszüge der Isis thematisiert werden. Auch sie wird als solares Wesen und Helferin des Sonnengottes ausgewiesen. Allerdings lässt sich beobachten, dass die Epitheta der Isis den Fokus eher auf letztere Tätigkeit legen. b) Ikonographie Auch Isis wird grundsätzlich in der für Göttinnen üblichen Ikonographie, bestehend aus langem Trägerkleid, Halskragen sowie dreiteiliger Perücke, Geierhaube,422 Kuhgehörn und Sonnenscheibe auf dem Kopf dargestellt. Zusätzlich findet sich bei Isis in der Regel ihre Namenshieroglyphe auf der Sonnenscheibe. Auch sie hält Anch-Zeichen und Wadj-Zepter als Attribute in den Händen. Mit der Hepti-Krone, die auf einem Widdergehörn sitzt, ist Isis

413 S. WAITKUS, Krypten, 266 und DERS., in: KURTH (Hg.), 3. Ägyptologische Tempeltagung, 287. Zum Neujahrsfest s. demnächst auch die Disseration von RICKERT (in Druckvorbereitung). 414 S. BUDDE, Götterkind, 101. 415 Gleichzeitig wird durch die Nennung des bꜢ-dmḏ, bei dem es sich um eine geläufige Bezeichnung des Osiris handelt, die speziell auf seine Erscheinungsform als in der Unterwelt vereinigter Re-Osiris hinweist, auf die nächtliche Etappe der Sonnenfahrt hingewiesen. Zur Thematisierung der Unterweltsfahrt s. Kapitel 8.5.4. Zum bꜢ-dmḏ s. VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 62 sowie LABRIQUE, in: BUDDE et al. (Hgg.), Kindgötter, 210–218. Zu dem Epitheton s. auch LGG II, 708a–b. Der Hinweis auf Osiris findet sich auch bei CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 345. Zur Vereinigung von Re und Osiris s. auch ASSMANN, Liturgische Lieder, 101–105. 416 S. LEITZ, in: ZÄS 120, 1993, 152, n. 84. 417 LGG VI, 659b. 418 S. Dendara IX, 19, 13f. sowie die Übersetzung von LEITZ, in: ZÄS 120, 1993, 151f. Vgl. z. B. auch Dendara XV, 24, 14: „die in Frieden hinter ihrem Bruder als Orion fährt“ (sḳd(t) m ḥtp ḫt sn=s m SꜢḥ). 419 S. BRESCIANI, Assuan, 102f. mit der dortigen Übersetzung sowie Dendara XV, 25, 7–26, 14 mit der Übersetzung bei CAUVILLE, Dendara XV. Traduction, 34f. Der Text in Assuan befindet sich auf der nördlichen Türlaibung zum Sanktuar und die Parallele in Dendera auf der Decke des Pronaos (Travée est no. III). Eine Synopse beider Texte sowie eine Übersetzung mit Anmerkungen gibt STADLER, in: JEA 98, 2012, 291–297. 420 S. STADLER, in: JEA 98, 2012, 293. 421 Ebd. 422 Nur in den Dok. 20 und 21 trägt Isis keine Geierhaube.

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

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einmal im Pronaos von Dendera dargestellt. Im Gegensatz zu Hathor wird die Krone aber mit dem Wadj-Zepter kombiniert (Tabelle 4). Drei Dokumente (Dok. 27, 37, 39) zeigen Isis mit der Doppelkrone, die mit einem Sesched-Band erweitert ist, um das sich eine Uräusschlange windet.423 Ferner wird die weiße Krone von zwei Straußenfedern flankiert oder mit einer Straußenfeder vorne erweitert.424 Diese Krone der Isis hat zuletzt RICHTER beschrieben und sie „royal crown of Isis“ genannt.425 Sie führt aus, dass durch die Krone, vergleichbar der Hepti-Krone von Horus und Hathor, Assoziationen zum Königtum hergestellt werden, weshalb sie die Krone als „Isiaic counterpart to Hathor’s Hepty crown“ bezeichnet.426 In der Tat lässt sich feststellen, dass das Auftreten der Krone im Pronaos von Dendera (Dok. 37 und 39) mit der Hepti-Krone der Hathor korrespondiert. Im Falle von Dok. 27 ist allerdings festzuhalten, dass in der korrespondierenden Szene Hathor nicht die Hepti-Krone trägt.427 Die von RICHTER angesprochenen Verbindungen zum Königtum kommen in Dok. 39 auch dadurch zum Ausdruck, dass die Göttin das Was-Zepter als Attribut trägt.428 Tabelle 4: Kronenschmuck und Zepter der Isis429

Dok.-Nr. 13 17 20 21 25 26 27 30 33 37 39 41

• • • • • • • • •

k. A. • • •

•

•

6.3.6 Month-Baal(?) Der Beleg im Tempel von Et-Tôd (Dok. 45) ist zu stark beschädigt, um die Identität des Gottes feststellen zu können. Die Textedition schlägt Month-Baal vor. Hinweis darauf geben die noch erkennbaren Teile der Ikonographie des Gottes, der mit zwei spitzen Hörnern dar-

423 S. die Abbildungen bei CAUVILLE, Temple d’Isis, Taf. 212; CAUVILLE, Dendara XIII. Traduction, Taf. 66; CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 86. 424 In Dok. 39 sind deutlich zwei Federn dargestellt; in den Dok. 27 und 37 ist es anhand des Fotos nicht eindeutig zu verifizieren. 425 RICHTER, Theology of Hathor of Dendera, 93. Die von ihr präsentierten Beispiele zeigen eine etwas andere Anordnung der Straußenfedern. Die zweite Feder ist hinten an der Doppelkrone angebracht. 426 Ebd., 93–98. Das Zitat findet sich auf S. 93. 427 Zur Krone der Hathor s. den Abschnitt zu ihrer Ikonographie (Kapitel 6.3.3, Abschnitt b)). 428 Zur Bedeutung des Zepters bei Göttinnen s. Kapitel 6.3.3, Abschnitt b). 429 Bei den in der Tabelle abgebildeten Piktogrammen handelt es sich nicht um die exakte Wiedergabe der in den Szenenbildern dargestellen Kronenform. Sie dienen lediglich zur Visualisierung. Das Kürzel k. A. bedeutet „keine Angabe“.

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6 Die Protagonisten

gestellt wird. Dabei handelt es sich vermutlich um die Reste einer Hörnerkrone, die zur typischen Ikonographie des vorderasiatischen Gottes Baal gehört.430 6.3.7 Month von Armant In dem Dokument aus dem Naos des Isistempels von Deir esch-Schelwit (Dok. 44) erhält der Gott Month von Armant die Morgenbarke von Pharao Hadrian. Der Gott Month wird bereits im Neuen Reich als oberägyptisches Pendant zu Atum von Heliopolis betrachtet,431 was in dem Dokument auch zur Sprache kommt, wenn er als „Herr des südlichen Heliopolis“ (nb Iwnw šmꜤ) bezeichnet wird. Nach KLOTZ erscheinen in Armant in griechisch-römischer Zeit zwei verschiedene Formen des Month: Month(-Re) und MonthRe-Harachte. Ersterer repräsentiert den Aspekt des Schöpfergottes, letzterer dagegen den aktiven solaren Gott, der in den Texten mit allen Stationen des täglichen Sonnenlaufes identifiziert wird.432 Obgleich der Gott in dieser Szene als Month-Harachte bezeichnet wird, verweisen die noch erhaltenen Textpassagen auf die verschiedenen Phasen seiner täglichen Barkenfahrt. In dem Lotosopfer auf der gegenüberliegenden Wand ist es Month-Re, an den die Gabe gerichtet ist und der im Text unter anderem als derjenige, „der die Götter erschafft“ (wtṯ nṯrw) sowie als „Amun-Re als verjüngter Jüngling“ (Imn-RꜤ m ḥwn rnp) bezeichnet wird.433 Inhaltlich lässt sich feststellen, dass weniger der Bewegungsaspekt in Form der Barkenfahrt eine Rolle spielt als die Lichtgestalt des Gottes, der durch sein Licht die Finsternis vertreibt. Daneben werden die unterschiedlichen Gestalten des Gottes betont, wobei in diesem Fall nur zwei der sonst üblichen drei Gestalten des Sonnengottes genannt werden: Re am Morgen und Atum am Abend.434 Von der Darstellung des Gottes sind heute nur noch die Umrisse erkennbar. Er besaß ursprünglich einen Falkenkopf, trug eine hohe Doppelfederkrone mit Sonnenscheibe auf dem Kopf und hielt Anch-Zeichen und Was-Zepter in den Händen. 6.3.8 Osiris In den beiden Dokumenten in der dritten östlichen Dachkapelle des Hathortempels von Dendera (Dok. 20 und 21) bekommt neben Hathor von Dendera auch der im Szenenbild hinter ihr sitzende Gott Osiris die jeweilige Barke überreicht. Das Auftreten des Osiris ist der spezifischen Thematik des Anbringungsortes geschuldet. Beide Belege bilden die zentralen Szenen des 4. Registers der Nordwand in der Kapelle.435 Sie sind eingebettet in die Darstellungen und Beschreibungen der Choiakriten.436 Das vom 12. bis zum 30. Choiak stattfindende Fest hat die Trauer um den Tod des Osiris sowie dessen Einbalsamierung und anschließende

430 431 432 433 434

S. dazu STADELMANN, Syrisch-Palästinensische Gottheiten, 41. KLOTZ, Caesar in the City of Amun, 150. Ebd., 150–154. Deir Chelouit III, no. 142, 7–8. Zu den in den Texten auftretenden Phasengestalten des Sonnengottes sowie zur ungewöhnlichen Zuordnung des Re zur Morgenphase s. Kapitel 8.2.2. 435 S. CAUVILLE, Les chapelles osiriennes II, 126. 436 Mit den Texten und Darstellungen der einzelnen Kapellen hat sich CAUVILLE ausführlich beschäftigt. S. CAUVILLE, Les chapelles osiriennes II, für die Inhalte der hier relevanten dritten östlichen Kapelle s. ebd., 85–130.

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6.3 Die als Ritualempfänger auftretenden Gottheiten

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Einsetzung als Herrscher des Totenreiches zum Inhalt.437 Dementsprechend sind beide Texte, abgesehen von der solaren Thematik, vor allem durch Verweise auf diese Handlungen geprägt.438 Obwohl Osiris hinter Hathor sitzt, wird er in der Ritualhandlung des Königs mitbedacht, was im Text durch die Verwendung des pluralischen Suffixes deutlich wird. Dies ist vermutlich auch auf den genannten Kontext der Szenen zurückzuführen. Weitere Texte zu den Choiakriten belegen eine Verbindung zum Motiv der Barkenfahrt. So findet sich im „Großen Dekret“ der Hinweis auf eine Barke aus Türkis (wı͗Ꜣ n mfkꜢt), in der Osiris erscheint und zum Land der Ewigkeit fährt.439 KUCHAREK argumentiert, dass Türkis vor allem als Farbe des Sonnenaufgangs gelte, über die eine Verbindung zur Sonnenbarke hergestellt werde, in der Osiris Platz zu nehmen wünscht.440 Zwar ist ihre Vermutung sicherlich richtig, dass durch die Nennung von mfkꜢt Osiris mit der Sonnenbarke und damit dem Sonnenlauf verknüft wird, doch handelt es sich bei Türkis nicht um die Farbe, sondern um das Material der Sonnenbarke.441 Entsprechend dieser Assoziation findet sich in der königlichen Rede von Dok. 20 der Hinweis auf die Morgenbarke aus Türkis ((m)sktt nt mfkꜢt) und in der Beischrift des Osiris heißt es, dass er „in der Morgenbarke über den Himmel fährt“ (sḳd m bı͗Ꜣ m (m)sktt). Auf den himmlischen Aspekt des Osiris verweist auch seine Bezeichnung als Orion. Wie VON LIEVEN formuliert hat, steht Orion „für den lebenden bzw. sich regenerierenden Osiris“.442 Dies, sowie der Hinweis auf seinen schöpferischen Aspekt (ḫpr m ḥꜢt) passen zur morgendlichen Thematik der Szene. Dagegen weist die Benennung als Herrscher der DjetEwigkeit (ḥḳꜢ ḏt) auf die Zuordnung zur Nacht sowie auf sein Amt als Totenherrscher.443 Der Verweis dürfte sich zum einen auf die korrespondierende Abendbarkenszene (Dok. 21) beziehen,444 zum anderen könnte er wiederum auf die Choiakriten hinweisen, deren Ziel ja die Einsetzung des Osiris als Herrscher des Totenreiches ist. Auch in der korrespondierenden Szene findet sich die Erwähnung des Barkenmaterials, in diesem Fall in Form der Abendbarke aus Türkis. Ferner wird der zuvor erwähnte Herr-

437 Eine Zusammenfassung des Ablaufs findet sich bei CAUVILLE, Les chapelles osiriennes II, 220–224; LEITZ, in: ZÄS 116, 1989, 43–45; PRIES, Stundenwachen, 21–24; KUCHAREK, in: BEINLICH (Hg.), 9. Ägyptologische Tempeltagung, 175f. Eine wichtige Quelle für diese Riten ist der Choiak-Text, der sich in der ersten östlichen Osiriskapelle befindet (Dendara X, 26, 5–49, 10). Bearbeitet wurde diese Inschrift von CHASSINAT, Le mystère d’Osiris. S. außerdem die Übersetzung von CAUVILLE, Les chapelles osiriennes I, 14–28. Zu den Riten in Dendera s. auch DIES., in: BSFE 112, 1988, 23–36. 438 S. dazu bereits die Beschreibung der Szenenbilder in Kapitel 4 sowie die Abschnitte zu Isis (Kapitel 6.3.5, spez. Seite 179), Osiris (Kapitel 6.3.8), den beiden Meret-Göttinnen (Kapitel 6.4.3) und Nephthys (Kapitel 6.4.4). 439 S. dazu KUCHAREK, in: BEINLICH (Hg.), 9. Ägyptologische Tempeltagung, 185 sowie DIES., Klagelieder, 343–345. 440 KUCHAREK, Klagelieder, 343. 441 Zu Türkis als Material der Sonnenbarke s. die Ausführungen in Kapitel 8.4.4. 442 VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 57. 443 Zu dieser Zuordnung s. bereits ASSMANN, Re und Amun, 90. 444 In der korrespondierenden Szene wird Horus als König der Neheh-Ewigkeit (nsw nḥḥ) ausgewiesen. Die Verteilung der beiden Ewigkeiten auf Ost- und Westwand findet sich häufiger, wobei die Djet-Ewigkeit üblicherweise der Westseite zugeordnet wird. S. dazu LEITZ, Außenwand, 258 und 269 mit n. 34. In einem Osirishymnus, der sich auf der Ost- und Westwand der ersten westlichen Dachkapelle des Denderatempels befindet, ist Osiris auf der Ostwand der „Herrscher, der in Ewigkeit lebt“ (ı͗ty Ꜥnḫ.tı͗ r nḥḥ) und auf der Westwand der „Herrscher der Ewigkeit“ (ḥḳꜢ ḏt). S. Dendara X, 285, 13 und 290, 13 sowie BEINLICH, in: ZÄS 122, 1995, 18 und 21.

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6 Die Protagonisten

schaftsaspekt des Osiris thematisiert. In der königlichen Randzeile werden er und Hathor als „Herrscherin und Herrscher des Landes“ (ḥḳꜢt ḥnꜤ ḥḳꜢ n tꜢ) ausgewiesen. In der Beischrift des Gottes selbst wird er als „König der Hügel und Oberhaupt der Ufer“ (nsw n ı͗Ꜣwt ḥry-tp ı͗dbw) etikettiert, außerdem als „Herrscher des Thrones seit der Geburt, der sich über die vereinigten Götter erhebt“ (ḥḳꜢ nst ḏr pꜤpꜤ ṯn sw r nṯrw dmḏ(w)). Er wird somit als umfassender Herrscher über Ägypten konzipiert. Gleichzeitig könnten diese Ausdrücke die Allgegenwart des Gottes in Ägypten dokumentieren, wie es auch aus anderen Osirisliturgien bekannt ist.445 Bezüge zur Kulttopographie lassen sich auch durch die Ikonographie des Gottes herstellen. In dem Tableau in der Osthälfte der Nordwand trägt Osiris die Atef-Krone, in der Westhälfte das Nemes-Kopftuch sowie eine Doppelfederkrone mit Sonnenscheibe und Uräusschlangen. Die Kronen verweisen auf die beiden wichtigen Kultorte des Gottes Abydos (Osthälfte) und Busiris (Westhälfte).446 6.3.9 Re-Behedeti Diese lokale Form des Gottes Re erscheint lediglich in den beiden Dokumenten im Hof des Tempels von Edfu (Dok. 5 und 6). Seine Epitheta gestalten sich ähnlich wie diejenigen des Horus-Behedeti. In der Abendbarkenszene (Dok. 5) wird der Gott entsprechend als Atum bezeichnet sowie als „Alter in der Nacht“ (ı͗Ꜣw m wḫꜢ) und als „Kind, das sich verjüngt“ (ḫı͗ rnp sw). Am deutlichsten tritt in der Szene das Bewegungsmotiv hervor. Der Gott betritt (Ꜥḳ) das Westgebirge, er durcheilt (ḫꜢḫ) den Himmel, er durchzieht (sb) die Neheh-Ewigkeit und er fährt (sḳd) zu seinem Ort von Gestern. In der korrespondierenden Szene (Dok. 6) wird dagegen die Licht spendende Erscheinung des Gottes als „vollkommene Scheibe“ (ı͗tn nfr) betont. Die Ikonographie des Gottes entspricht derjenigen des Horus-Behedeti in den Dokumenten aus Edfu.447

6.4 Begleitende Gottheiten Nachdem im vorigen Teilkapitel diejenigen Gottheiten besprochen wurden, an die die Handlung des Königs gerichtet ist, werden in den nachfolgenden Ausführungen die Gottheiten behandelt, die in den Dokumenten lediglich vereinzelt erscheinen und deren Auftreten vor allem der Thematik des Anbringungsortes des jeweiligen Tableaus geschuldet ist. Eine Ausnahme bildet die Göttin Tjenenet-Iunit, die in dem Beleg aus Deir esch-Schelwit als Begleiterin des Month von Armant fungiert. Sie ist in Deir esch-Schelwit die typische Be-

445 S. KUCHAREK, Klagelieder, 144. Es handelt sich üblicherweise um Aufzählungen von Kultorten des Osiris. Kucharek führt aus, dass diese die dauerhafte Präsenz des Gottes auf Erden herstellen sollen. Das anschließende Beispiel, das die Autorin bringt, stammt – wie die Barkenszenen – aus der 3. östlichen Dachkapelle in Dendera. Es handelt sich um eine Rede der Schentait, in der gesagt wird, dass die Gaustädte der Leib des Gottes sind (nwwt spꜢwt=k ḥꜤw=k pw). S. Dendara X, 208, 11. In der vorliegenden Abendbarkenszene heißt es dann von Hathor, dass sie „seinen (Osiris) Leib schützt in den Städten und Gauen“ (ḫw(t) ḏt=f m nwwt spꜢwt). 446 S. CAUVILLE, Les chapelles osiriennes II, 126 sowie die Abbildung auf S. 130. Einen weiteren Hinweis auf diese beiden Kultorte ergibt sich durch die Nennung der Schentait in derselben Szene, die mit beiden Orten verbunden ist. S. dazu KUCHAREK, in: BEINLICH (Hg.), 9. Ägyptologische Tempeltagung, 177. 447 S. dazu oben Kapitel 6.3.4, Abschnitt b).

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6.4 Begleitende Gottheiten

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gleiterin dieses Gottes. Da sich die königliche Rede in dieser Szene aber ausschließlich an den Gott richtet, wird die Göttin im Rahmen dieses Teilkapitels behandelt. 6.4.1 Harsomtus-pa-chered Der Kindgott ist erstmals in der Szene auf der Ostaußenwand des Naos von Dendera (Dok. 22) zu finden, die unter Augustus datiert. Ferner taucht er in drei römerzeitlichen Szenen im Inneren des Pronaos des Hathortempels auf (Dok. 24, 25 und 37) auf, zum Teil gemeinsam mit dem Kindgott Ihi (Dok. 24 und 25), zum Teil alleine (Dok. 37), wobei Ihi in der korrespondierenden Szene erscheint.448 In drei Szenen (Dok. 22, 24 und 25) ist er jeweils auf einem smꜢ-tꜢwy-Zeichen dargestellt. Der Kindgott hält – von einer Ausnahme abgesehen – jeweils Sistrum und Menit in den Händen.449 Seine Beischriften beschreiben ihn als Sohn der Hathor und in den Szenen im Pronaos zusätzlich auch als Erben des Api und Obersten der Götter (ı͗wꜤ n Ꜥpı͗ ḥry nṯrw). Die Bezeichnung Api ist hierbei auf Horus-Behedeti zu beziehen, der in den Szenen zum Teil auch anwesend ist und als dessen Sohn Harsomtus-pa-chered gilt.450 Der verstärkte Bezug zur Thematik der Herrschaftserneuerung und Krönung des legitimen Erben ist auf den Pronaos als Anbringungsort der Szenen zurückzuführen.451 Die Funktion des Kindgottes wird jeweils als Spielen des Sistrums für seine Mutter Hathor erklärt. In Dok. 25 wird außerdem ausgeführt, dass er die Göttin mit dem, was sie liebt, zufriedenstellt. Im Szenenbild auf der Ostaußenwand des Naos (Dok. 22) wird Harsomtus-pa-chered mit der Doppelkrone dargestellt, auf der Säule des Pronaos (Dok. 37) mit Nemes-Kopftuch und Hemhem-Krone, auf deren drei Spitzen, wie es vor allem in römischer Zeit üblich ist, Falken sitzen.452 Letztere Variante verdeutlicht sowohl die szeneneigene Thematik als auch diejenige des Raumes, da Nemes-Kopftuch und Hemhem-Krone die zyklische Regeneration ihres Trägers symbolisieren. Weiterhin stehen beide jeweils für einen Bereich der Sonnenfahrt, wobei das Nemes-Kopftuch der täglichen und die Atef-Krone, aus welcher die HemhemKrone unter anderem besteht, der nächtlichen Seite zugeordnet ist.453 In den anderen beiden Dokumenten sind die Details der Ikonographie aufgrund der Fotoqualität und des generellen Zustands des Reliefs nicht zu erkennen. Angesichts des über dem Kindgott angebrachten Textes ist allerdings deutlich, dass er keine Krone getragen haben kann. Vermutlich trug er ursprünglich die Jugendlocke, wie es z. B. bei dem Präsentieren des Menu-Krugs und dem Kranz im zweiten Register derselben Wand für den Kindgott Ihi zu beobachten ist.454

448 Zu Ihi s. den folgenden Abschnitt. 449 Es handelt sich um Dok. 25. Das Sistrum ist bei Harsomtus-pa-chered aufgrund der Beschädigungen im Stein zwar nicht mehr eindeutig zu erkennen, kann aber aufgrund des vor ihm stehenden Ihi problemlos ergänzt werden. Bei dem Objekt in der linken herabhängenden Hand des Kindgottes wird es sich um ein Anch-Zeichen gehalten haben. S. dazu auch den folgenden Abschnitt zu Ihi. 450 In Dok. 24 ist Horus-Behedeti als Begleiter der Hathor dargestellt. In Dendara XIV, 215, 3 wird Harsomtus-pa-chered zudem als „großer Erbe, Erster des Horus-Behedeti“ (ı͗wꜤ wr tpy n Ḥr-Bḥdty) bezeichnet. 451 BUDDE, Götterkind, 203–207. 452 Zu dieser Ausführung der Krone s. die Bemerkungen bei BUDDE, in: BUDDE et al. (Hgg.), Kindgötter, 53, n. 154. 453 S. ebd., 55; zur ägyptischen Bezeichnung der Hemhem-Krone als „große Atef-Krone“ (Ꜣtf ꜤꜢ) außerdem ebd., 54f. Zur Bedeutung des Nemes-Kopftuches s. GOEBS, in: ZÄS 122, 1995, 154–181. 454 Dendara XIV, 25, 13–26, 12. Eine Abbildung findet sich bei CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, Taf. 10.

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6 Die Protagonisten

6.4.2 Ihi Der Kindgott Ihi ist vier Mal in den Dokumenten im Inneren des Pronaos von Dendera dargestellt (Dok. 24, 25, 36 und 38). Wie bereits in der Beschreibung zu Harsomtus-pa-chered erläutert, tritt Ihi häufig mit diesem zusammen auf, entweder in derselben Szene (Dok. 24 und 25) oder auf korrespondierende Szenen verteilt (Dok. 36). Er hält in allen Belegen das Sistrum in der Hand, in zwei Fällen außerdem ein Menit (Dok. 24 und 38). In Dok. 36 hält er ein Anch-Zeichen in der linken Hand. In Dok. 25 ist der Stein an der entsprechenden Stelle beschädigt, doch ist wohl ebenfalls ein Anch-Zeichen zu rekonstruieren. Der Kindgott wird als Sohn der Hathor charakterisiert und seine Tätigkeit wird mit „der das Sistrum für seine Mutter spielt“ (ı͗r sššt n mwt=f) gekennzeichnet. In Dok. 25 wird diese Aussage als Rede des Gottes formuliert: „Ich habe das Sistrum vor deinem vollkommenen Gesicht gespielt.“ Für die Dok. 24 und 25 kann bezüglich der Kopfbedeckung des Kindgottes keine definite Auskunft gegeben werden, da der Stein an der entsprechenden Stelle abgerieben ist. Höchstwahrscheinlich wird es sich um die Jugendlocke gehandelt haben.455 In dem Beleg auf der Säule des Pronaos (Dok. 36) trägt Ihi die Jugendlocke, eine Uräusschlange an der Stirn und eine aufwendige Kompositkrone auf dem Kopf. Diese besteht aus Widdergehörn, AtefKrone, Federn, Uräusschlangen, welche auf Pflanzen sitzen, und Sonnenscheiben. Flankiert werden diese Bestandteile von zwei Voluten, bei denen es sich um das eigentlich zur Roten Krone gehörige Element handelt.456 An der Atef-Krone ist ein geflügelter Falke angebracht. In Dok. 38 trägt Ihi die Doppelkrone, die wiederum mit Jugendlocke und Uräusschlange kombiniert wird. 6.4.3 Die beiden Meret-Göttinnen In dem Darrreichen der Abendbarke in der dritten östlichen Dachkapelle des Tempels von Dendera (Dok. 21) sind die beiden Meret-Göttinnen vor dem Gott Osiris dargestellt. Beide haben ihre Hände im ḫn-Gestus erhoben und die Pflanzen auf ihrem Kopf charakterisieren sie als ober- bzw. unterägyptische Meret.457 Innerhalb dieses Quellenkorpus handelt es sich um die einzige Darstellung, in der die Göttinnen im Szenenbild erscheinen, häufiger werden sie in den Beischriften des Königs als dessen Ammen genannt.458 Letzteres ist im entsprechenden Text nicht der Fall. Deswegen und aufgrund ihrer zu Osiris hingewendeten Darstellung kommt GUGLIELMI zu dem Schluss, dass die beiden Göttinnen keine Verbindung zum nächtlichen Sonnenlauf besitzen, sondern dass ihre Rolle auf die Umsorgung und den Schutz des Osiris konzentriert ist.459 Dies zeigt sich auch in ihren jeweiligen Beischriften, die auf die eigentliche Handlung nicht eingehen, sondern an Osiris gerichtet sind und sich auf die Handlung während des Choiak-Festes beziehen.460 Die in ihren Reden genannten

455 S. bereits oben Kapitel 6.4.1 zu Harsomtus-pa-chered. 456 Eine Umzeichnung dieser Kronenform findet sich bei VASSILIKA, Ptolemaic Philae, 310 (TR 8–TR 9), wobei die Kappe als Kopfbedeckung jeweils zu ignorieren ist; s. außerdem die Ausführungen ebd., 91 zu den einzelnen Elementen der Kompositkrone. 457 Zu diesem Gestus der Göttinnen s. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 20–24. 458 Zur Meret als Amme des Königs s. Kapitel 6.1.1, Abschnitt k). 459 S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 199f. 460 Zum Choiakfest s. die Bemerkungen im Abschnitt zu Osiris (Kapitel 6.3.8).

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6.4 Begleitende Gottheiten

189

Räumlichkeiten (Haus-des-Goldes, Sokarhaus-des-Südens) stehen ebenfalls in Verbindung zu den Choiakriten.461 6.4.4 Nephthys Die Göttin Nephthys ist in einer der beiden Szenen in der Dachkapelle des Hathortempels dargestellt (Dok. 20), wie sie zusammen mit Isis den Gott Osiris schützend flankiert. Beide Göttinnen sind im Szenenbild durch ihre typischen Namenshieroglyphen auf dem Kopf ausgezeichnet. Die Beischriften der Nephthys beziehen sich, wie es bereits das Szenenbild andeutet, ausschließlich auf ihre Handlung für Osiris. Ihre Epitheta bezeichnen sie als „Schwester des Gottes“ (snt nṯr), betonen also ihre verwandtschaftliche Beziehung zu ihrem Bruder. Der Fokus ihrer Rede liegt auf dem Schutz des Osiris. Der erste Teil greift dabei die im Szenenbild dargestellte Handlung erneut auf, wenn es heißt: „Meine beiden Arme sind hinter dir als Schutz täglich.“ Im Folgenden wird Osiris als derjenige charakterisiert, der „zwei Mal im Haus der Schentait (Pr-ŠntꜢyt)“ beschützt wird. Bei der genannten Örtlichkeit handelt es sich um einen Raum, in dem der Leichnam des Osiris aufgewahrt wird und von dem aus das Begräbnis des Gottes am 25. Choiak seinen Anfang nimmt.462 Schentait ist außerdem eine Bezeichnung der um Osiris trauernden Isis, welche maßgeblich an der Fertigung der für das Fest notwendigen Figurinen beteiligt ist.463 Die Anwesenheit der Nephthys erklärt sich aus der übergeordneten Thematik der Szene, die in die Darstellungen und Beschreibungen der Choiakriten eingebunden ist.464 Innerhalb dieses Handlungsablaufes spielen der Schutz und die Klagen durch Isis und Nephthys wichtige Rollen, insbesondere bei der Bestattung der alten und Herstellung der neuen Osiris- und Sokarfiguren.465 6.4.5 Nun und Keku In den Dokumenten auf der Südinnenwand des Pronaos von Dendera sind die beiden Urgötter Nun (Osthälfte) und Keku (Westhälfte) dargestellt. Beide treten als Adoranten der jeweiligen Opferempfängerin Hathor von Dendera bzw. Isis auf. Dies wird sowohl durch ihre Ikonographie mit anbetend erhobenen Händen als auch ihre Beischriften verdeutlicht, welche

461 GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 199f. Zum Goldhaus allgemein s. VON LIEVEN, in: SAK 36, 2007, 147–155, innerhalb des Osiriskultes auch KUCHAREK, Klagelieder, 342 sowie PRIES, Stundenwachen, 137 mit weiterer Literatur. Zum Sokarhaus-des-Südens s. KUCHAREK, Klagelieder, 317 und die Erwähnung bei KOCKELMANN, Toponymen- und Kultnamenlisten, 176. 462 Dies belegen mehrere Texte, unter anderem eine Weihinschrift in Dendera (s. CAUVILLE, in: BIFAO 90, 1991, 83–114, bes. 104); ferner der als „Großes Dekret an die Unterwelt“ bezeichnete Text auf dem Papyrus MMA 35.9.21, in dem die Überführung des Osiris in sein Reich in der Unterwelt beschrieben wird. S. die Edition von GOYON, Papyrus d’Imouthès, 17–47 und Taf. 1–16, außerdem die Übersetzung und den Kommentar bei KUCHAREK, Klagelieder, 275–423, bes. 320 mit dem Kommentar zur Stelle 1,6 des Papyrus. Zu diesem Thema s. auch KUCHAREK, in: BEINLICH (Hg.), 9. Ägyptologische Tempeltagung, 175–190. 463 S. den Artikel von CAUVILLE, in: BIFAO 81, 1981, 21–40 sowie die Bemerkungen von PRIES, Stundenwachen, 22f.; außerdem LEITZ, Panehemisis, 177f. Darüber hinaus ist die Göttin mit den beiden wichtigen Kultorten des Osiris, Abydos und Busiris, verbunden. S. dazu KUCHAREK, in: BEINLICH (Hg.), 9. Ägyptologische Tempeltagung, 177. Bezüge zur Kulttopographie finden sich auch in der Ikonographie des Osiris, s. Kapitel 6.3.8. 464 S. dazu den Abschnitt über Osiris (Kapitel 6.3.8). 465 S. dazu die Ausführungen bei KUCHAREK, Klagelieder, 635–637; speziell zur Rolle der Nephthys auch ebd., 662–672.

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6 Die Protagonisten

die Göttinnen jeweils mit „ı͗Ꜣw n=ṯ“ anreden. Zusätzlich wird dies im Schriftbild durch die mehrmalige Wiederholung der Hieroglyphen und illustriert. Das Auftreten der beiden Urgötter ist zum einen mit dem den Szenen innewohnenden Schöpfungsgedanken zu erklären, zum anderen kommt es dem spezifischen Anbringungsort der Szene entgegen. Wie weitere Texte im Pronaos verdeutlichen, wurde dieser als Urgewässer verstanden, als Ort der Schöpfung und Regeneration, aber auch der Herrschaftserneuerung.466 Es bleibt allerdings die Frage bestehen, warum gerade Nun und Keku in den beiden Barkenszenen als Adoranten gewählt wurden. Die Gegenwart des Nun beim Darreichen der Morgenbarke könnte mit der Vorstellung, dass sich der Sonnengott bei der Schöpfung aus dem Urgewässer erhebt, erklärt werden.467 Ein Zusammenhang von Keku mit der Abendbarke ist mir allerdings unbekannt.468 Die Anwesenheit der beiden Urgötter wird durch ihr jeweiliges weibliches Pendant Naunet und Keket in den benachbarten Szenen ergänzt.469 Zudem verteilen sich auf die folgenden Szenen dieses Registers die weiteren Mitglieder der Achtheit.470 Sie alle sind als Adoranten vor den jeweiligen Handlungsempfängern dargestellt. Dazu passt auch eine Aussage der Friesinschrift auf der Ostinnenwand, die bemerkt, dass „die Achtheit ihrer Majestät Lobpreis gibt“ (Ḫmnw dı͗ ı͗Ꜣw n ḥmt=s).471 6.4.6 Tjenenet-Iunit In dem einzelnen Dokument im Naos des Isistempels von Deir esch-Schelwit (Dok. 44) begleitet die Göttin Tjenenet-Iunit den Gott Month von Armant. Die Göttin Tjenenet ist bereits seit der 12. Dynastie als lokale Gottheit von Armant belegt und wird dort als Gattin des Month von Armant verehrt.472 Aufgrund dessen bestehen enge Verbindungen zu den Göttinnen Iunit und später auch zu Rat-taui, die ebenfalls als Gemahlinnen des Month angesehen wurden.473 Nach KLOTZ wird, in griechisch-römischer Zeit zwischen den beiden Formen Month(-Re) und Month-Re-Harachte in Armant unterschieden.474 Ebenso wird den beiden Göttern in Armant jeweils eine feste Partnerin zur Seite gestellt. Bei Month-Re ist es die Göttin Rat-taui, bei Month-Re-Harachte ist es Tjenenet,475 die in dem besprochenen Text als

466 S. dazu BUDDE, Götterkind, 203–207. 467 S. GRIESHAMMER, in: LÄ IV, 1982, Sp. 534f., s. v. Nun; ASSMANN, Liturgische Lieder, 316–318; SETHE, Amun, 61f., §§ 120f.; 64, 127; 69–71, §§ 139f.; 74f., §§ 145f.; BILOLO, in: Cahiers Caribéens d’Egyptologie 1, 2000, 121–127; HORNUNG, in: ZÄS 81, 1956, 29. 468 In ihrem Kommentar zum 4. Register der Südwand bemerkt CAUVILLE zur Gegenwart der Achtheit: „Ces dieux n’ont pas été choisis en fonction de l’offrande.“ S. CAUVILLE, Le pronaos du temple d’Hathor. Analyse, 264. 469 Dendara XIV, 34, 5–7 (Naunet) und Dendara XIV, 77, 4–6 (Keket). 470 Es folgen auf der Osthälfte der Südwand: Ḥḥw (Dendara XIV, 35, 8–11) und Ḥḥt (Dendara XIV, 36, 5–8). Auf der Westhälfte folgen Nı͗w (Dendara XIV, 78, 8–10) und Nı͗wt (Dendara XIV, 79, 5–8). S. dazu das Schema bei CAUVILLE, Le pronaos du temple d’Hathor. Analyse, 847f. Zu den einzelnen Mitgliedern der Achtheit s. SETHE, Amun, 74–78, §§ 145–154. 471 Dendara XIV, 92, 10f. Zur Bedeutung der Friesinschrift innerhalb der Tempeldekoration s. KURTH, in: Fs Winter, 191–201. 472 S. DERCHAIN-URTEL, Synkretismus 6f.; 58. 473 Ebd., 7. 474 S. bereits Kapitel 6.3.7. 475 KLOTZ, Caesar in the City of Amun, 218. Zur Göttin Tjenenet s. auch DERCHAIN-URTEL, Synkretismus. Die Paarung Month-Re und Rat-taui ist in der korrespondierenden Szene dargestellt (Deir Chelouit III, no. 142).

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6.5 Zusammenfassung

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Tjenenet-Iunit auftritt, eine Verbindung, die bereits im Neuen Reich belegt ist.476 Bezüglich dieser Verteilung bemerkt KLOTZ, dass Rat-taui wohl eher mit dem Schöpfungsgedanken in Verbindung steht, Tjenenet dagegen als Uräus von Bedeutung ist.477 Dies kommt auch in der vorliegenden Szene zum Ausdruck, da Letztere als „große Kobra am Scheitel des Harachte“ (dngngs wrt m wpt Ḥr-Ꜣḫty) bezeichnet wird. Ferner betonen die Epitheta der Tjenenet ihren solaren Charakter und ihre Mutterschaft zu Re. Die Göttin trägt in dieser Szene die Doppelkrone auf dem Kopf. Dazu hat DERCHAINURTEL bemerkt, dass Tjenenet die Krone von der Göttin Mut übernommen habe.478 Dies sei dem Umstand geschuldet, dass neben dem Gott Month auch der Reichsgott Amun in Armant eine wichtige Rolle gespielt habe und in Folge dessen auch seine Gattin Mut mit in das Pantheon aufgenommen wurde.479 Diese Überlagerung gehe aber nicht mit einer Übertragung der Funktionen einher, sondern nur die „komplementäre Gegenwart beider“ zu Amun und Month sei angestrebt worden.480

6.5 Zusammenfassung Die Analyse der beim Darreichen der Morgen- und Abendbarke auftretenden göttlichen Entitäten hat gezeigt, dass als Empfänger respektive Empfängerin der Barke mehrheitlich die Hauptgottheit des jeweiligen Tempels bzw. solche, die zum engeren Kreis des Pantheons des Tempels gehören, fungiert. Das Aufreten einzelner Gottheiten, wie z. B. der beiden Kindgötter oder der Meret-Göttinnen, ist vor allem an den Anbringungsort der jeweiligen Szene gebunden und sie agieren in ihren auch außerhalb dieser Texte belegten Rollen als Adoranten und Beschützer. Für alle Gottheiten, die in den Tableaus erscheinen, ist auch außerhalb dieses Ritualszenentypus ein solarer Wesenszug nachweisbar, der in den vorliegenden Texten entsprechend deutlich hervorgehoben wird.

476 S. KLOTZ, Caesar in the City of Amun, 132 mit Verweis auf FARID, in: MDAIK 39, 1983, 62 (Sitzstatue des Schreibers Neb-Amun aus Armant; frühe 19. Dynastie). S. außerdem die Bemerkungen von TE VELDE, in: JEA 57, 1971, 84. 477 KLOTZ, Caesar in the City of Amun, 218. 478 S. DERCHAIN-URTEL, Synkretismus, 54–63. 479 Ebd., 59. 480 Ebd., 60.

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7 Die Gegengaben Entsprechend dem Verständnis der Ritualhandlung als do-ut-des-Verhältnis zwischen König und Gottheit, bekommt der Regent als Reaktion auf seine Handlung verschiedene Gegengaben zugesprochen.1 Grundsätzlich werden diese von der Symbolik und Bedeutung der jeweils offerierten Gabe beeinflusst.2 Von den 45 in dieser Arbeit untersuchten Ritualszenen enthalten 25 mindestens eine Gegengabe.3 Innerhalb dieser 25 Tableaus gibt es 7 Szenen, in denen der König jeweils von beiden anwesenden Gottheiten eine Gegengabe empfängt.4 Zudem erhält er in dreien zwei Gegengaben von ein und demselben Gott.5 Als Spender der Gaben treten Horus-Behedeti, Hathor von Dendera, Harsomtus, Isis, Chnum, der gute Schützer und Tjenenet-Iunit auf. Für die untersuchten Szenen lassen sich nach Häufigkeit in absteigender Reihenfolge sortiert folgende Kategorien von Gegengaben an den König nennen:6 a) Erhalt der Herrschaft, indem die Herrschaft über den gesamten Erdkreis oder eine lange Regierungszeit zugesprochen wird7 b) Verschiedene Schiffstypen in großer Zahl und deren Qualitäten8 c) Sieg über die Feinde9 d) Wohlbefinden (Herzensfreude, Schutz)10 e) Grün der Felder 11 f) Zugänglichkeit der Wege12 In ihrer Arbeit zu den Gegengaben hat PFEIL-AUTENRIETH diese anhand ausgewählter Ritualszenen untersucht und in unterschiedliche Kategorien unterteilt (Tabelle 5).13 Sie differen-

1 Zum Begriff Gegengabe sowie deren Aufbau und Position in den Ritualszenen s. PFEIL-AUTENRIETH, Gotteslohn, 11f.; 145–148. 2 Siehe ebd., 297 sowie KURTH, Weltbild, 256. 3 Für Dok. 8 und 32 kann aufgrund der starken Beschädigung des Reliefs keine Aussage darüber getroffen werden, ob ursprünglich eine Gegengabe vorhanden war. In den jeweils korrespondierenden Dok. 4 und 33 sind sie vorhanden. Eventuell wäre die genannte Zahl entsprechend zu ergänzen. 4 Dok. 9, 10, 31, 33, 36, 37, 44. Zwar sind von der Gegengabe der Isis in Dok. 33 nur marginale Spuren im Stein erkennbar, doch ist die Position des Textes vor den Beinen der Göttin eindeutig. Gleiches gilt auch für die Gegengabe des Month-Harachte in Dok. 44. 5 Dok. 7, 9 und 10. Es handelt sich jeweils um Horus von Edfu. Die beiden Gegengaben verteilen sich auf die Beischrift des Gottes und die göttliche Randzeile. 6 In Dok. 3, 43 und 45 sind Gegengaben vorhanden, über deren Inhalt aber keine Auskunft gegeben werden kann. Bei ersterem liegt dies an der starken Zerstörung des Textes, von dem nur wenige Zeichen erhalten sind. Vergleichbares gilt auch für letzteres, in dem zwar mehr vom Text erhalten ist, der Zusammenhang insgesamt aber unklar bleibt. Bezüglich Dok. 43 ist die Lesung einiger Passagen unklar. Dementsprechend konnten die Belege in den nachfolgenden Ausführungen nicht miteinbezogen werden. 7 Dok. 1, 4, 9, 15, 17, 23, 25, 30, 31, 33, 36, 37, 39. 8 Dok. 2, 7, 9, 10, 14, 16, 24, 36. 9 Dok. 10, 14, 17, 31. 10 Dok. 16, 36, 38. 11 Dok. 42. 12 Dok. 44. 13 S. PFEIL-AUTENRIETH, Gotteslohn, 147f.

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7 Die Gegengaben

ziert dafür grundsätzlich zwischen „materieller Klassifikation“ und „nicht-materieller Klassifikation“. Um aussagekräftigere Resultate zu gewinnen nimmt sie weiterhin für jede Klassifikation weitere Unterteilungen vor: Tabelle 5: Einteilung der Gegengaben nach PFEIL-AUTENRIETH

materielle Klassifikation

nicht-materielle Klassifikation

Nahrung

Wohlbefinden

Rohstoffe

Herrschaftslegitimation

Überschwemmung

Herrschaftserhalt

Überträgt man dieses Schema auf die genannten Kategorien von Gegengaben in den Tableaus des Darreichens der Morgen- und Abendbarke, so ergibt sich folgendes Bild: Gegengaben, welche die lange Regierungszeit des Regenten garantieren (a), gehören in die Gruppe Herrschaftserhalt, wenn sie seinen Herrschaftsbereich definieren in die Gruppe Herrschaftslegitimation. Auch das Versprechen des Sieges über die Feinde (c) sowie die Zugänglichkeit der Wege (f) gehören zum Herrschaftserhalt. Gegengaben, die das Wohlbefinden des Königs sicherstellen (d), gehören in die bei PFEIL-AUTENRIETH ebenfalls als Wohlbefinden bezeichnete Gruppe. In den Bereich der materiellen Klassifikation fallen dagegen die Schiffe, die der König erhält (b), wobei sie zu keiner der von PFEIL-AUTENRIEHT definierten Untergruppen passen. Die Fruchtbarkeit der Felder (e) ist dem Bereich Nahrung in derselben Klassifikation zuzurechnen. Tabelle 6 zeigt die Verteilung der Gegengaben auf die einzelnen Gottheiten. Im Folgenden werden die einzelnen Gegengaben analysiert und der Bezug zu den Gottheiten hergestellt. Tabelle 6: Verteilung der Gegengaben auf die Gottheiten14

Gegengaben Herrschaft

Horus 1; 4; 9; 31 2; 7(2); 9; 10; 36

Hathor 9; 23; 36

Isis 17; 25; 37; 39 -

Chnum -

Tjenenet-Iunit -

16; 24

Harsomtus 15; 30; 33; 37 14

-

-

Sieg

10

10; 31

14

17

-

-

Wohlbefinden

-

16; 36; 38

-

-

-

-

Grün d. Felder Zugänglichkeit d. Wege

-

-

-

-

42 -

44

Schiffe

a) Herrschaft Die häufigste Gegengabe bezieht sich auf die königliche Herrschaft, deren Legitimation und Erhalt garantiert wird. Mehrmals wird dies durch die Formulierung „Ich gebe dir die Djet-

14 Die Zahlen in der Tabelle beziehen sich auf die Dokumentnummern. Zahlen in Klammern zeigen an, dass in dem entsprechenden Dokument die Gegengabe mehrmals verliehen wird.

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7 Die Gegengaben

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Ewigkeit als...“ ausgedrückt.15 Die daran anschließende Erläuterung nennt den König „Herrscher dieses Landes“ (ḥḳꜢ tꜢ pn), „Herrscher der Lebenden“ (ḥḳꜢ Ꜥnḫw), „Herrscher der Herzensfreude“ (ḥḳꜢ Ꜣwt-ı͗b) oder „Herr der Geburten, mit zahlreichen Gestalten“ (nb msw ꜤšꜢ ḫprw). Mit letzterer Aussage bekommt der König zwei typische Eigenschaften des Sonnengottes verliehen.16 Der Erhalt der Djet-Ewigkeit durch den König nimmt außerdem das in den Texten mehrmals angesprochene Thema von Zeit und Ewigkeit auf.17 Weitere Formulierungen beschreiben, dass der König das Erscheinen auf dem Thron des Horus wiederholen soll, dass er überaus zahlreiche Sedfeste auf dem Thron des Horus erhält, dass der Himmel unter seiner Vollkommenheit dauerhaft ist oder dass die Sonnenscheibe des Re für den König über der Erde steht.18 Andere Texte definieren den Herrschaftsbereich des Königs, indem sie beschreiben, dass er das bekommt, „was das rechte Auge am Tag bestrahlt und was das linke Auge in der Nacht erleuchtet“ (wbn.n wnmt m hrw psḏ.n ı͗Ꜣbt m grḥ)19 oder er den „Umkreis der Scheibe“ (šn n ı͗tn) beherrscht (ḥḳꜢ).20 Die Häufigkeit dieser Gegengabe ist angesichts der Thematik der dargebrachten Objekte keineswegs verwunderlich. Der König stellt durch seine Handlung den zyklischen Gang der Sonne und damit der Welt sicher. Dementsprechend wird dem Regenten die Dauerhaftigkeit des Sonnenlaufes und seiner Herrschaft garantiert. Gleichzeitig bekommt er den Erdkreis für seine Herrschaft zugesprochen. Die dabei gewählten Assoziationen mit dem rechten und linken Auge (Sonne und Mond) resp. dem Umkreis der Sonnenscheibe bringen den König wiederum mit dem Sonnengott und den kosmischen Vorgängen in Verbindung. Da die Fahrt des Sonnengottes als Herrschaftsausübung verstanden wurde,21 ergibt sich auch in dieser Hinsicht eine Verbindung zur Gegengabe. Der König erhält diese Gabe hauptsächlich von Horus-Behedeti und Harsomtus, was angesichts ihrer jeweiligen Charakterisierung als Sonnengott in den Texten nicht verwundert. Vereinzelt kann auch Hathor von Dendera als Spenderin dieser Gabe auftreten. Bei zwei Dokumenten (Dok. 23 und 36) ist dies mit Sicherheit auf die Gesamtkonzeption der Göttin in den Szenen zurückzuführen, die anhand ihrer Ikonographie deutlich als Herrscherin ausgewiesen wird. In einem dritten Hathor betreffenden Dokument (Dok. 9) ist dies zwar nicht der Fall, die Wahl der Gegengabe könnte aber mit ihrer Charakterisierung als Sonnengöttin (RꜤt) zusammenhängen. Besonders deutlich wird auch der Göttin Isis die Möglichkeit der Herrschaftsverleihung zugesprochen, da sie fast ausschließlich diese Gegengabe verleiht. Dies ist vor dem Hintergrund ihrer Konzeption als Königsgöttin und Königsmacherin zu betrachten.22

15 Dok. 1, 15, 23, 33, 37, 39. 16 Als derjenige, der alles Leben entstehen lässt, ist der Gott auch Herr der Geburten. Seine zahlreichen Gestalten sind aus anderen Texten gut bekannt, allen voran aus der Sonnenlitanei, in der seine 75 Gestalten angerufen werden. S. HORNUNG, Sonnenlitanei I, 4–84 sowie ebd. II, 61–72. 17 S. dazu Kapitel 6.3.2, Abschnitt a), Kapitel 6.3.4, Abschnitt a) sowie Kapitel 8.5.5. 18 Dok. 9, 17, 23, 37, 39. 19 Dok. 4 (göttliche Randzeile). In den Dok. 30 und 31 sind die Aussagen über die beiden Augen auf die beiden Szenen verteilt und um jeweils eine weitere ergänzt: „[Ich gebe dir das, was] das ⌈linke Auge⌉ in der Nacht [gesehen hat] und dass das Udjat-Auge mit dem, was ihm zugehörig ist, ausgestattet ist“ (Dok. 30); „Ich gebe dir das, was das rechte Auge am Tage gesehen hat, indem es lebt, unvergänglich und ewiglich“ (Dok. 31). 20 Dok. 15. 21 S. dazu bereits Kapitel 2.1 22 S. dazu BUDDE, Götterkind, 67, n. 317 mit weiterer Literatur sowie NAGEL, in: PANAGIOTOPOULOS/SCHENTU-

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7 Die Gegengaben

b) Schiffe Als zweithäufigste Gegengabe erhält der König die Garantie der Versorgung mit zahlreichen Schiffen resp. deren Funktionstüchtigkeit und damit einhergehend die Herrschaft über die Wasserwege. Die Texte nennen verschiedene Schiffstypen: bı͗k-Schiff, mꜤt-Schiff, ꜤḥꜤ-Schiff, kbnt-Schiff und dpt-Schiff.23 Das bı͗k-Schiff ist seit der 18. Dynastie als Schiff des Königs, später auch als Tempelbarke belegt.24 WILSON vermutet in dem Terminus eine Metapher, die die Stärke und Schnelligkeit des Königs zu Schiff verdeutlichen soll.25 WERNER vermutet eine Verbindung zwischen der Bezeichnung bı͗k und einigen Schiffsdarstellungen, die sich in thebanischen Privatgräbern der 18. Dynastie befinden sowie vier erhaltenen Schiffsmodellen, die jeweils den falkenköpfigen Month und den König bei der siegreichen Überwindung der Feinde zeigen.26 Allerdings ist bei keinem dieser Belege die Bezeichnung bı͗k zu finden. Betrachtet man das Auftreten des bı͗k-Schiffes innerhalb des untersuchten Materials, so ist festzustellen, dass es überwiegend in Tableaus genannt wird, in denen die Morgenbarke offeriert wird,27 es aber auch zwei Belege gibt, bei denen es sich um das Überreichen der Abendbarke handelt: auf der Westaußenwand der Umfassungsmauer in Edfu (Dok. 7) und am Pylon von Edfu (Dok. 9). Aufgrund dessen ist die von WILSON vorgeschlagene Verbindung zwischen dem bı͗k-Schiff und der Morgenbarke zu revidieren.28 Ein weiteres Zeugnis für das gemeinsame Auftreten von bı͗k-Schiff und Abendbarke findet sich im Tempel von Behbeit elHagar, in dem das bı͗k-Schiff der Göttin Isis mit der Abendbarke des Allherrn verglichen wird.29 Die Thematik wurde kürzlich auch von LEITZ in seiner Bearbeitung der Gaumonographien aufgegriffen.30 Anhand des Textes aus Behbeit el-Hagar sowie der Erwähnung in Dok. 7 konnte er die Nennung eines bı͗k-Schiffes im Kontext des Gaues von Heliopolis als „eine der Ausprägungen des Mythos vom Kampf des Sonnengottes gegen seinen schlangengestaltigen Feind Apophis, der im Gau von Heliopolis von so großer Bedeutung war“ erklären.31 Möglicherweise erlaubt dies auch Rückschlüsse für die beiden oben genannten Szenen. In der göttlichen Randzeile von Dok. 7 spricht Horus von Edfu: „Ich lasse mich in der Barke nieder, ich fahre in ihr zum Westgebirge, ich töte Seftech in Iak.“ Bei dem Ort Iak handelt es sich um die wohl bei Heliopolis gelegene Richtstätte des Apophis, an der dieser von Atum bekämpft wird, was die Zugehörigkeit zur Abendbarke erklärt.32 Das Auftreten des bı͗k-Schiffes in dieser Szene wäre demnach im Kontext der Feindvernichtung und der konkreten Nennung des Ortes Iak zu betrachten.

LEIT (Hgg.), Macht und Ohnmacht, 115–145. 23 bı͗k-Schiff: Dok. 2, 7, 14 und 24; mꜤt-Schiff: Dok. 2, 7 und 9; ꜤḥꜤ-Schiff: Dok. 7, 10 und 16; kbnt-Schiff: Dok. 7; dpt-Schiff: Dok. 36. 24 S. Wb I, 445, 14–16 sowie JONES, Nautical Titles and Terms, 136. Er bezeichnet es als „war-ship of Pharao“. S. außerdem DÜRRING, Schiffbau, 147 und 152. 25 WILSON, Ptolemaic Lexikon, 309. 26 WERNER, in: JARCE 23, 1986, 107–123. 27 Dok. 2, 14, 18, 20 und 24. 28 WILSON, Ptolemaic Lexikon, 309. 29 S. FAVARD-MEEKS, Behbeit el-Hagara, 42f. In ihrer Anmerkung verweist sie ebenfalls auf die vorliegende Szene als Parallele zum Text in Behbeit el Hagar. 30 S. LEITZ, Gaumonographien, 300f. 31 Ebd., 301. 32 S. YOYOTTE, in: RdE 30, 1978, 147–150 sowie ZIVIE, in: RdE 30, 1978, 151–162; außerdem zuletzt LEITZ, Gaumonographien, 300f.

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Für die Szene am Pylon (Dok. 9) gestaltet sich die Erklärung schwieriger, was vor allem mit der Unvollständigkeit des Textes zusammenhängt. Die erhaltenen Passagen nennen zwar nicht den Ort Iak, dennoch wird Apophis namentlich genannt und Horus wird als Atum angesprochen. Möglicherweise lässt sich die Nennung der bı͗k-Schiffe auf den Anbringungsort des Textes zurückführen. Der Pylon galt als Richtstätte, an der über Recht und Unrecht entschieden wurde.33 Folglich besteht eine Verbindung zur Abwehr des Götterfeindes, wie es auch die angebrachten Texte und Bilder verdeutlichen.34 Die Schiffsbezeichnung mꜤt ist seit dem Mittleren Reich belegt. Allerdings ist die Funktion des Schiffes bisher nicht hinreichend geklärt.35 WILSON führt aus, dass die Bezeichnung in den Festtexten in Edfu bezeugt ist und vermutet, dass es in diesem Zusammenhang als genereller Begriff für ein Götterschiff verwendet wird.36 Der Text, auf den sie sich bezieht, beschreibt das Fest von Behedet, genauer die Handlungen am 14. Tag des Festes bei der Rückreise der Götter. Der entsprechende Abschnitt beschreibt das Vorüberziehen der Mannschaft des Horus und des Schiffes (mꜤt), dessen Name Spitze-des-Horus lautet.37 Ferner verweist WILSON auf die Tableaus des Morgen- und Abendbarkenopfers (Dok. 2 und 7) und vermutet, dass der Terminus dort als allgemeine Bezeichnung der Sonnenbarke fungiert.38 Das ꜤḥꜤ-Schiff ist seit dem Mittleren Reich als Reise- und Transportschiff belegt.39 Bei WILSON wird es als allgemeiner Terminus für Schiff geführt.40 LEITZ bezeichnet es als „ein sehr häufiges Wort für Lastschiff, Lastkahn, das im Regelfall der Binnenschiffahrt diente.“41 Im Zusammenhang mit der Erwähnung im Festkalender von Kom Ombo bemerkt GRIMM: „ꜤḥꜤw bezeichnet die anlässlich feierlicher Gelegenheiten vor den Gottesschiffen paradierenden Schiffe!“42 In der Beschreibung des Festes von Behedet wird ꜤḥꜤw als Oberbegriff für die nachfolgend aufgezählten Schleppschiffe des Horus-Behedeti verwendet, die bei der Schiffsprozession zum Einsatz kommen.43 Im Horusmythos wird ꜤḥꜤ als Schiff der Harpunierer ausgewiesen bzw. wird es zu den Schiffen des Horus-Behedeti gezählt.44 Darüber hinaus

33 Zur Funktion von Toren s. unter anderem KONRAD, Architektur und Theologie, 240–245 sowie BUDDE, Götterkind, 331–340; speziell zum Pylon von Edfu auch FAUERBACH, Pylon, 40f.; 57. In den Texten findet sich für den Pylon die Bezeichnung „rwt-dı͗(t)-mꜢꜤt - Tor-an-dem-die-Wahrheit-gegeben-wird“. S. exemplarisch Edfou VIII, 5, 15. 34 S. KONRAD, Architektur und Theologie, 241f. und FAUERBACH, Pylon, 41; 57. Abgesehen von den beiden großformatigen Szenen des Erschlagens der Feinde, finden sich zahlreiche weitere Szenen am Pylon, die die jeweilige Überwindung des Feindes in unterschiedlichen Gestalten zeigt. S. dazu die Übersicht bei BARTELS, Darstellungen, Blatt 1–3. 35 S. Wb II, 46, 6 („Art Schiff“) sowie JONES, Nautical Titles and Terms, 137 („typ of boat“). Nach DÜRRING handelt es sich um eine kleines Transportschiff. Ferner nennt er einen Beleg, in dem der Schiffstyp als Götterbarke belegt ist. S. DÜRRING, Schiffbau, 148 und 152. 36 S. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 417. 37 S. Edfou V, 34, 9f. sowie zur Übersetzung und zum Kontext NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien, 632f. und 672f. 38 S. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 417. 39 S. Wb I, 222, 4–8, DÜRRING, Schiffbau, 137, 148 sowie JONES, Nautical Titles and Terms, 131f. 40 WILSON, Ptolemaic Lexikon, 173 („boats (a generic term)“). 41 LEITZ, Regionale Mythologie, 446 (p). 42 GRIMM, Festkalender, 171. Als Beleg verweist er auf die Beschreibung der Schiffe auf der Stele Psametichs I. und der Nitokris aus Karnak und das Mutritual des Papyrus Berlin 3014 und 3053, in dem beschrieben wird, dass die Göttin Mut mit ꜤḥꜤ-Schiffen nach Memphis reist. Vgl. die bei GRIMM angegebene Literatur. 43 S. Edfou V, 126, 7f. (nꜢ ꜤḥꜤw nty=sn ḥr ẖn(t) nṯr pn ı͗m=s〈n〉 ẖnt m ḥb=f nfr n Bḥdt). Zur Übersetzung s. NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien, 648; außerdem ebd., 618f. 44 Zu ersterem s. Edfou VI, 128, 4 und KURTH, Edfou VI, 216. Im Text wird beschrieben, dass Thot Sprüche

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erscheint der Terminus auch in den geographischen Prozessionen, und zwar in der Übergabeformel des Kanals zum 7. u. äg. Gau.45 In seiner Analyse vermutet LEITZ, dass der Grund in der phonetischen Ähnlichkeit mit dem Gaunamen zu suchen sei.46 Möglicherweise ergibt sich eine weitere Verbindung aus dem Harpunieren des Nilpferdes, bei dem es sich um ein zentrales Thema im 7. u. äg. Gau handelt und bei dem nach Ausweis der herangezogenen Texte zum Horusmythos das ꜤḥꜤ-Schiff eine Rolle spielt. Bei kbnt handelt es sich um eine Schiffsbezeichnung, die seit der 6. Dynastie fassbar ist und ein großes seegängiges Schiff bezeichnet.47 Nach DÜRRING richtet sich die Benennung zunächst lediglich nach dem Fahrtziel Byblos („Byblosfahrer“), wird dann aber zu einer eigenen Typenbezeichnung und ist seit der Spätzeit als Kriegsschiff belegt.48 Die Vermutung das Wort würde ab der Saitenzeit griechische Triremen bezeichnen wurde von DARNELL widerlegt, der konstatiert: „Kbn.t describes seaworthy vessels, be they vessels of war, trade, or exploration.“49 Der Schiffstyp wird in der göttlichen Randzeile des Horus-Behedeti in Dok. 7 aus dem Tempel von Edfu genannt. Der Text lautet wie folgt: „Ich gebe dir, dass die ꜤḥꜤ-Schiffe schwer beladen sind auf dem 〈⌈Horussee⌉〉* und große ⌈kbnt-Schiffe⌉ ohne ihre Grenze.“ Ein weiteres Mal wird das kbnt-Schiff in Dok. 23 erwähnt, dort allerdings in der königlichen Randzeile. An der betreffenden Stelle heißt es von Pharao Augustus, dass „das Wasser mit seinen kbnt-Schiffen ausgestattet ist“ (nwy Ꜥpr.tı͗ m kbnwt=f). Obwohl es sich bei der Nennung nicht um eine Gegengabe handelt, ist sie aufgrund der speziellen Determinierung der Schiffsbezeichnung mit der Hieroglyphe (P73) besonders interessant und soll im Folgenden betrachtet werden. Laut KURTH handelt es sich bei diesem Zeichen um ein „griechisch-phönizisches Kriegsschiff“.50 Anhand einer Parallele in einer Weinopferszene aus dem Tempel von Edfu hat KURTH zu zeigen versucht, dass diese Schreibung auf die ägyptische Seeherrschaft unter Ptolemaios VIII. Bezug nimmt. Außerdem sieht er durch die Schreibung des Schiffstyps sowie durch die Erwähnung der Tempel von Imt einen historischen Hintergrund des Textes in der 26. Dynastie.51 Folgt man KURTHs Argumentation, ließe sich in der hier diskutierten Textstelle ebenfalls eine kriegerische Charakterisierung des Augustus vermuten, durch dessen Seesieg bei Actium im Jahr 31 v. Chr. Ägypten Teil des Imperium Romanum wurde.52 Dagegen argumentierte DARNELL, der das kbnt-Schiffe generell



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rezitiert, um die Barke des Re und die Schiffe der Harpunierer (ꜤḥꜤw n msnww) zu schützen. Zu letzterem s. Edfou VI, 216, 8 sowie KURTH, Edfou VI, 387. Der Text enthält einen Anruf der Isis und des Harsiese an den Himmel, Wind zu Horus Behedeti und seinen Schiffen (ꜤḥꜤw=f) zu schicken, um Seth einholen zu können. S. die Übersetzung der entsprechenden Textpassagen bei LEITZ, Regionale Mythologie, 443. Ebd., 446 (p). S. Wb V, 118, 3–5; außerdem DÜRRING, Schiffbau, 144 und 146 sowie KURTH, in: SAK 8, 1980, 158 und JONES, Nautical Titles and Terms, 148f. S. DÜRRING, Schiffbau, 144 sowie Wb V, 118, 3–5. DARNELL, in: JOHNSON (Hg.), Life in a Multi-Cultural Society, 67–89, zum Zitat ebd., 89. VITTMANN äußert sich dazu in gleicher Weise: „kbnt [ist] auch in der Spätzeit ein allgemeiner Ausdruck für seegängige Schiffe.“ S. VITTMANN, Ägypten und die Fremden, 208; außerdem die Bemerkungen bei EL-MASRY et al., Synodaldekret von Alexandria, 96 und NESPOULOUS-PHALIPPOU, Décret de Memphis, 128f. S. KURTH, in: SAK 8, 1980, 156. Ebd., 158 et passim. S. HÖLBL, Geschichte des Ptolemäerreiches, 220–227 und HUSS, Ägypten in hellenistischer Zeit, 744–747. Zum Beginn der römischen Herrschaft und der Einrichtung der Provinz Aegyptus s. unter anderem HERKLOTZ, Prinzeps und Pharao, 103–116; HÖLBL, in: BECK et al. (Hgg), Ägypten - Griechenland - Rom, 323–326; DERS., in: BOL et al. (Hgg.), Fremdheit - Eigenheit, 525–528; DERS., in: Fs Gundlach, 98–109.

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als hochseegängiges Schiff ansieht, welches als Handels-, Kriegs- oder Expeditionsschiff genutzt werden konnte, dass sich in dem von KURTH kommentierten Text kein kriegerischer Kontext feststellen lasse.53 Folglich verweist DARNELL nicht auf die Seeherrschaft Ptolemaios VIII., sondern auf dessen Handelsbeziehungen und -organisation.54 Das Determinativ bezieht DARNELL auf die Möglichkeit der Verteidigung in Notfallsituationen.55 Der von DARNELL ermittelte Bezug zum Handels- und Transportwesen lässt sich auch in dem untersuchten augusteischen Beleg nachweisen, und zwar durch die Erwähnung der ꜤḥꜤ-Schiffe in der Passage davor. Darüber hinaus wird im selben Text zwischen den ꜤḥꜤ-Schiffen auf dem Fluss und dem Wasser, das mit den kbnt-Schiffen ausgestattet ist, differenziert, ein Umstand den auch DARNELL in seinen Quellen beobachten konnte.56 Die Kombination von ꜤḥꜤ- und kbnt-Schiffen findet sich übrigens auch in der Gegengabe von Dok. 7 aus dem Horustempel von Edfu. Bei dpt handelt es sich um einen allgemeinen Terminus für Schiff, der verschiedene Wasserfahrzeuge im profanen sowie religiösen Bereich bezeichnen kann.57 Die verschiedenen Schiffstypen erhält der König fast ausschließlich von Horus-Behedeti als Gegengabe, nur zwei Mal bekommt er sie von Hathor von Dendera und einmal von Harsomtus. Darüber hinaus konzentriert sich die Gabe mehrheitlich auf die Szenen aus Edfu. Dies liegt zum einen darin begründet, dass Horus von Edfu dort jeweils der Hauptempfänger der Barken ist und dementsprechend auch die Gegengaben verleiht. Zum anderen dürfte die Bedeutung der Schiffe vor dem theologischen Hintergrund des Horusmythos und Horus als Verteidiger des Re nicht verwundern. c) Sieg über die Feinde Den Sieg über seine Feinde empfängt der König in vier Szenen als Gegengabe. Zwei Mal wird er ihm von Hathor verliehen und je ein Mal von Horus, Harsomtus und Isis. Dass der König die Gabe zwei Mal von Hathor zugesprochen bekommt, dürfte auf ihre Funktion als Stirnschlange des Re zurückzuführen sein.58 Die Verbindung der Gegengabe zur offerierten Gabe ist eindeutig. Die Überwindung des Sonnenfeindes ist eine der Vorraussetzungen für das Gelingen des Sonnenlaufes und wird deshalb in den Texten mehrfach expressis verbis thematisiert. Besonders deutlich wird dies in dem Tableau auf dem östlichen Pfosten des Pylontores von Edfu (Dok. 10), in dem Ptolemaios XII. diese Zusicherung gleich zwei Mal gewährt wird, einmal von Hathor und einmal von Horus. Die Formulierung der Zusicherung des Horus ist interessant, verbindet sie doch die Schiffsthematik mit der Feindvernichtung: „(Ich) gebe dir, dass das Wasser günstig(?) ist bei *, während deine beiden Arme deinen Feind niederstrecken.“59 Insgesamt legt der Text einen deutlichen Fokus auf die Überwindung und Bestrafung des Apophis, so finden sich weitere Erwähnungen in der Rede des Königs und in dessen Randzeile. Die Epitheta der Göttin Hathor beziehen sich auf ihren Aspekt als Stirnschlange des Re, die Apophis mit ihrem Gluthauch verbrennt. Bei

53 S. DARNELL, in: JOHNSON (Hg.), Life in a Multi-Cultural Society, 78–81. 54 Ebd., 80. 55 Ebd., 79f. Er erklärt das Determinativ mit der Verwendung des Schiffstyps als Handelsgaleere („merchant galley“). 56 Ebd., 69. 57 S. DÜRRING, Schiffbau, 138 sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 1193. 58 Zu dieser Rolle der Göttin s. die Ausführungen in Kapitel 6.3.3, Abschnitt a). 59 Zum Text und zu den Korrekturen s. Kapitel 5, n. 177f.

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der Konzeption des Textes wird die Funktion des Pylons als Richtstätte eine Rolle gespielt haben.60 Im Gegensatz dazu spielt die Siegesthematik in dem Tableau aus der Kapelle des Harsomtus (Dok. 14) eher eine untergeordnete Rolle. Außerhalb der Gegengabe wird lediglich mit Bezug auf den König formuliert, dass dieser den Sitz des Gottes von seinen Feinden entfernt und ihn vor dem Gemetzel schützt. Möglicherweise besteht ein Zusammenhang mit den im Text zuvor genannten bı͗k-Schiffen, die den ersten Teil der Gegengabe bilden.61 Der Text des Dokuments im Neujahrshof (Dok. 17) ist von der Thematik des Festes der Vereinigung mit der Sonnenscheibe (ẖnm ı͗tn) geprägt, für dessen Prozession zum Tempeldach der Neujahrshof und die Wabet als Station dienten, an der die Götterstatuen vor dem Aufstieg gereinigt wurden.62 Dementsprechend ist die Dekoration des Neujahrshofes von einer starken solaren Thematik geprägt, die den Sonnenlauf an sich, speziell aber auch die Feindvernichtung und damit den Schutz des Sonnengottes zum Inhalt hat.63 In diesen Kontext gliedert sich die Gegengabe der Isis in dem Abendbarkenopfer ein. Zugleich nimmt die Gegengabe eine Formulierung der Rede des Königs in derselben Szene wieder auf, in der geschildert wird, dass die Göttin aus der Unterwelt heraustritt „ohne Böses“ (n ḏꜢyt). In Dok. 31 wird die Überwindung des Feindes und seiner Genossen außerhalb der Gegengabe der Hathor bereits in der Rede des Königs thematisiert. Die Erwähnung ist hier wohl auf das Tor als Anbringungsort zurückzuführen.64 d) Wohlbefinden Das Wohlbefinden des Königs wird drei Mal von der Göttin Hathor garantiert. Zum einen erhält der König die Herzensfreude als täglichen Bedarf (Ꜣwt-ı͗b m ẖrt-hrw; Dok. 16), zum anderen heißt es, dass seine Glieder vollständig dem Leben zugehörig sind (ḥꜤw=k tm n Ꜥnḫ; Dok. 36). Darüber hinaus erhält der Regent den umfassenden Schutz seines Leibes (mk.n=ı͗ ḥꜤ=k ḥꜢ ı͗wf=k tm n Ꜥnḫ; Dok. 38). Durch die Zusicherung des Schutzes, wird der König an den Sonnengott angeglichen, für den Hathor als Tochter und Stirnschlange ebenfalls den Schutz bereitet. Besonders deutlich wird dies in der Formulierung von Dok. 36. Der Passage zur Vollständigkeit der Glieder vorausgehend heißt es, dass Hathor ihm das gibt, was das rechte Auge am Tage sieht. Wie im Abschnitt zur Herrschaft ausgeführt,65 bringt die Aussage den König mit dem Sonnengott und dem Sonnenlauf in Verbindung. Anschaulich wird dies auch in der Zusicherung der Herzensfreude (Ꜣwt-ı͗b) in Dok. 16. Für den Terminus hat ASSMANN in Bezug auf den König ausgeführt: „[...] die Ꜣwt-ı͗b, in der sich sein Leben vollzieht, ist es, in der er dem Sonnengott entspricht.“66

60 S. dazu oben n. 33f. 61 Zu diesem Schiffstyp s. oben Seite 196f. 62 S. dazu WAITKUS, Krypten, 266; DERS., in: KURTH (Hg.), 3. Ägyptologische Tempeltagung, 287; GRIMM, Festkalender, 368 sowie BUDDE, Götterkind, 101. 63 Zur Dekoration des Neujahrshofes s. COPPENS, Wabet, 162–168. Für die Einbindung der Feindvernichtungsthematik sei z. B. auf die beiden Szenen auf West- und Ostwand im 2. Register unter den beiden Barkenszenen verwiesen. S. Dendara IV, 193, 9–194, 12 (Ostwand: Ball schlagen und Krokodil töten) und Dendara IV, 208, 12–209, 13 (Westwand: Antilope töten und Schildkröte töten). S. außerdem den Hymnus an den Gott Re im zweiten Register der Nordwand (Dendara IV, 206, 13–208, 9); Übersetzung bei CAUVILLE, Dendara IV. Traduction, 336–341. 64 Zur Thematik der Feindvernichtung an Toren s. oben n. 33f. 65 S. oben Abschnitt a). 66 S. ASSMANN, Sonnenpriester, 67.

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e) Das Grün der Felder Am Pronaos von Esna erhält Pharao Titus auf der Südaußenwand (Dok. 42) von Chnum „das Grün der Felder beim Anlanden an ihren Häfen“ (wꜢḏ sḫt ḥr mn(t) r dmı͗w=s). Die Einordnung dieser Gegengabe ist problematisch, da sie im Kontext der behandelten Szenen singulär ist und weil innerhalb des entsprechenden Tableaus der Text an einigen Stellen beschädigt ist. Der agrarische Charakter der Gegengabe wird darin begründet liegen, dass es sich bei Chnum-der-gute-Schützer (pꜢ nḫy nfr) um einen Aspekt des Chnum-Herr-des-Feldes handelt, für den ein chthonischer Wesenszug in den Texten gut dokumentiert ist67 und von dem es in einer Beischrift heißt, dass er derjenige ist, „der das [Feld] ergrünen lässt, der die Ufer bewässert, der alle Pflanzen mit dem Grün erstrahlen lässt (swꜢḏ ⌈sḫt⌉ sꜢgb ı͗dbw sṯḥn šꜢw nbw ẖr wꜢḏwꜢḏ).“68 dmı͗w=s erscheint ein weiteres Mal am Ende der königlichen Randzeile: „Sie hat [...] in Frieden zu ihren Häfen (dmı͗w=s).“ Das feminine Suffixpronomen dürfte sich in beiden Fällen auf die Mannschaft der Sonnenbarke (ı͗st) beziehen, die im Falle der königlichen Randzeile unmittelbar zuvor genannt wird. Auf die ungewöhnliche Determinierung des Wortes mit der ) und die mögliche Ursache wurde bereits in der philologischen Buchrolle ( Kommentierung hingewiesen.69 In ihrer Studie zum Götterkind hat BUDDE herausgearbeitet, dass sich das Lexem dmı͗ in nominaler Verwendung auf ein „von Göttern und Menschen berührtes (dmı͗) [...], also ein befruchtetes, kultiviertes Gebiet bezieht.“70 Dies deckt sich mit dem beschriebenen Wesenszug des Chnum. f) Die Zugänglichkeit der Wege In dem Dokument aus dem Tempel von Deir esch-Schelwit (Dok. 44) ist lediglich der erste Teil der Gegengabe der Göttin Tjenenet-Iunit an Pharao Hadrian erhalten. In diesem wird formuliert, dass die Wege des Landes für den Ka des Königs geöffnet sein sollen ([dı͗]=ı͗ wn wꜢwt nw tꜢ n kꜢ=k(?)). Auch diese Gabe ist innerhalb des vorliegenden Materials singulär und aufgrund der Beschädigungen am Szenentext insgesamt schwierig zu deuten. Zu vermuten ist aber, dass die Gegengabe auf die Erfahrung rekurriert, dass das durch die Bewegung der Sonne sich verbreitende Licht die Welt erkennbar und begehbar macht. Dies wird unter anderem in Wendungen wie „Öffnen der Wege“ ausgedrückt.71 Diese Fähigkeit wird in der betreffenden Szene wohl der Göttin Tjenenet-Iunit zugesprochen, worauf auch ihr Epitheton „Flamme aus Gold, die das Land für den Allherrn erleuchtet“ hindeutet.

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S. dazu Kapitel 6.3.1. Esna II, no. 8, 10–12. S. die Bearbeitung des Textes bei DERCHAIN/VON RECKLINGHAUSEN, La création, 22. S. Kapitel 5, n. 492. BUDDE, Götterkind, 382. Zum Licht des Sonnengottes, das die Wege erschließt s. die Ausführungen in Kapitel 8.2.3.

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8 Motive des Sonnenlaufs 8.1 Vorbemerkungen Nachdem in Kapitel 6 die Aussagen der Texte im Hinblick auf die Charakterisierungen der auftretenden Gottheiten und deren Bezug zum Sonnenlauf bzw. deren Rolle und Funktion darin besprochen wurden, soll im folgenden Kapitel das Material im Hinblick auf sein Motivrepertoire analysiert werden. Dabei soll zum einen der Frage nachgegangen werden, welche Vorstellungen und Themen aus dem Bereich des Sonnenlaufes in den Texten ausgeführt und wie diese umgesetzt werden.1 Zum anderen sollen durch motivische und lexikalische Vergleiche mit älteren religiösen Textzeugnissen Erkenntnisse zur Texttradierung und Motivgeschichte gewonnen werden.2 Bei der Beschäftigung mit den Motiven des Sonnenlaufs kommt man unweigerlich mit dem von ASSMANN geprägten Begriff des „Ikons“ und damit zusammenhängend mit der „Ikonographie des Sonnenlaufs“ im Gegensatz zur „Phänomenologie des Sonnenlaufs“ in Berührung. Da diese Begriffe und die dahinterstehenden Vorstellungen und Konzepte für das Verständnis des vorliegenden Kapitels von elementarer Bedeutung sind, sollen die wichtigsten Aspekte hier noch einmal referiert werden. Die theologische Ausdeutung der himmlischen Phänomene und das daraus resultierende traditionelle Konzept des Sonnenlaufs als Barkenfahrt und Handlungskomplex innerhalb der Götterwelt wurden in Kapitel 2 erläutert. Kennzeichnend für diese Vorstellung ist die Verschmelzung einer kosmischen (Licht und Bewegung) und einer personenhaft/mythischen Ebene (Leben und Herrschaft). Die sprachliche und bildliche Realisierung dieser Vorstellungen bezeichnet ASSMANN als „Ikone“.3 Es handelt sich in textlicher Hinsicht um kurze Passagen, die auch außerhalb religiöser Texte vorkommen können und auf eine bestimmte Vorstellung verweisen.4 Insgesamt spricht er von diesem Konzept als einer „Ikonographie des Sonnenlaufs“: „In der Theologie des Sonnenlaufs entfaltet sich die ‚mythische Dimension‘ nicht zu einer Mythologie von Geschichten, die man sich vom Sonnengott erzählt, sondern zu

1 Das Kapitel konzentriert sich dabei auf regelmäßig auftretende Motive des Sonnenlaufs. Weitere in den Texten vorkommende Themen, die keinen direkten Bezug zum Sonnenlauf besitzen (z. B. die Abstammung der Isis von Geb und Nut) oder nur singulär auftreten (z. B. Isis als Sothis; Choiakfest) werden in Kapitel 6 in den Ausführungen zu den entsprechenden Göttern behandelt. 2 S. zum Motivbegriff auch die Ausführungen von KNIGGE, Lob der Schöpfung, 61, der bemerkt, dass in ägyptischen Texten „die Motive häufig an phrasenhafte, feststehende Formulierungen gebunden oder sogar weitgehend mit diesen identisch [sind], doch können Motive grundsätzlich in verschiedenen Formulierungen ausgedrückt werden.“ 3 S. ASSMANN, Re und Amun, 54–56 und DERS., Theologie und Frömmigkeit, 135. 4 S. GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 293, die auch von „Mythemen“ spricht.

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einer ‚Ikonographie‘ von Bildern, in denen die Handlungskonstellationen der jeweiligen Phase des kosmischen Zyklus dargestellt sind.“5 Anders als diese traditionelle Anschauung des Sonnenlaufs wird spätestens Mitte der 18. Dynastie in den Sonnenhymnen ein Konzept greifbar, welches ASSMANN unter dem Stichwort einer „neuen Sonnen-Theologie“ fasst.6 Kennzeichnend für dieses jüngere theologische Konzept ist der Ausschluss aller personenhaft/mythischen Elemente des Sonnenlaufs und in Folge dessen die Beschränkung auf die sichtbaren kosmischen Phänomene (Licht und Bewegung) und deren theologische Ausdeutung.7 An die Stelle der konstellativen Ikonographie tritt eine religiöse Phänomenologie, die nur das formuliert, was sich durch die sichtbaren kosmischen Phänomene erschließen lässt.8 Jüngere religiöse Texte dokumentieren, dass im weiteren Verlauf der ägyptischen Religionsgeschichte, nach der radikalen Weiterentwicklung der neuen Ideen während der Amarnazeit, beide Konzepte fortbestehen und in den Texten miteinander kombiniert werden.9 Um eine bessere Übersicht über die folgenden Ausführungen zu gewährleisten, wurde eine Unterteilung in verschiedene Themenkomplexe vorgenommen. Zunächst werden die einzelnen personenbezogenen Elemente, nämlich das Wesen und Wirken des Sonnengottes sowie die verschiedenen Götterkonstellationen, mit denen er in Verbindung steht, analysiert. Anschließend folgen Aussagen, die sich auf das Wesen oder Wirken der Sonnenbarke beziehen. Das letzte Teilkapitel beschäftigt sich mit der eigentlichen Bewegung des Sonnengottes und zwar im Kontext der einzelnen Tagesphasen und der Periodizität insgesamt.

8.2 Wesen und Wirken des Sonnengottes 8.2.1 Genese im Lotos Die Idee von der Genese des Sonnengottes in der Lotosblüte wurde bereits im Zusammenhang mit den Epitheta des Harsomtus kurz thematisiert.10 Vorformen dieser kosmogonischen Vorstellung finden sich bereits in der 18. Dynastie, in ihrer voll ausgebildeten Form er-

5 ASSMANN, Re und Amun, 58f.; s. außerdem DERS., Theologie und Frömmigkeit, 136. Zur Problematik des Mythos-Begriffs innerhalb der Ägyptologie und zu anderen von ASSMANN abweichenden Ansätzen s. die Zusammenfassung bei STADLER, Weiser und Wesir, 54–64. 6 S. ASSMANN, Re und Amun, 96f. KNIGGE verwendet in seiner Untersuchung zu den Sonnen- und Schöpfungshymnen nach dem Neuen Reich den Terminus „universalistische Sonnentheologie“ zur Bezeichnung dieses jüngeren Konzepts sowie seiner Vorläufer und des damit ausgedrückten Gottes- und Weltbilds (KNIGGE, Lob der Schöpfung, 59f., n. 165). 7 S. ASSMANN, Re und Amun, 100f. sowie DERS., ÄHG, 36–38. ASSMANN charakterisiert diese Entwicklung wie folgt: „Licht und Bewegung werden jetzt nicht mehr als Manifestationen der Herrschaft und Lebensfülle eines anthropomorph verstandenen Gottes innerhalb der ‚Sphäre des Seinigen‘ dargestellt, sondern als rein kosmische, solare Vorgänge aufgefasst und als lebenhervorbringende, -ermöglichende und -erhaltende Kräfte im Horizont der sichtbaren und erfahrbaren Welt des Menschen ausgedeutet“ (ebd., 37). Zu den vier semantischen Kategorien der traditionellen Sonnenhymnen s. die Ausführungen in Kapitel 2.1 sowie das dort referierte entsprechende Zitat von ASSMANN bezüglich deren Verhältnis zueinander. 8 S. ASSMANN, Re und Amun, 96; außerdem DERS., Theologie und Frömmigkeit, 239 sowie die ebd., 236–238 zusammengestellten wichtigsten Leitsätze dieser Theologie. 9 S. ASSMANN, Theologie und Frömmigkeit, 235f. sowie KNIGGE, Lob der Schöpfung, 114–119; 279–281. 10 S. Kapitel 6.3.2, Abschnitt a).

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8.2 Wesen und Wirken des Sonnengottes

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scheint sie dann mit Beginn der 19. Dynastie in Texten und Bildern.11 Die frühesten textlichen Zeugnisse bilden die Varianten von Tb 15 aus der Handschrift des Nacht-Amun und verschiedene Hymnen der Ramessidenzeit.12 Innerhalb des vorliegenden Materials erscheint dieses Motiv ausschließlich in Zusammenhang mit dem Gott Harsomtus, der ab ptolemäischer Zeit als Kind auf der Blüte bezeugt ist und in Dendera als „lebende Sata-Schlange, die in der Lotosblüte erscheint“ (sꜢ-tꜢ Ꜥnḫ wbn m nḫb) verehrt wird.13 Dementsprechend konzentrieren sich die Erwähnungen auf die Dokumente aus Dendera, und zwar in den Tableaus im Umkreis der Harsomtuskapelle (Dok. 13– 15) sowie am Isistor (Dok. 30) und im Pronaos des Tempels (Dok. 33). In der ersten Nennung dieses Motivs in Dok. 13, welches sich über dem Eingang zur Kapelle des Gottes befindet, wird Harsomtus in eben beschriebener Weise als lebende SataSchlange, die im Lotos erscheint charakterisiert. Dies nimmt zugleich die Tableaus im Inneren der Kapelle (Dok. 14 und 15) vorweg, in denen diese Idee visuell umgesetzt wird.14 Wie WAITKUS herausgearbeitet hat, stehen diese Darstellungen in Zusammenhang mit dem Neujahrsfest und damit dem alljährlichen Sonnenzyklus.15 Allerdings greift er bei seiner Analyse auf die traditionelle Verteilung der Barken zurück, sodass er zum Teil zu anderen Ergebnissen kommt.16 Bei einem Vergleich der in den Texten verwendeten Epitheta mit denjenigen in den anderen Szenen ist diese Zuweisung aber nicht haltbar. So wird Harsomtus in Dok. 14 (Morgenbarke) eindeutig als Kind (ḫı͗) beschrieben, welches die Barke erhält, damit es in ihr in der ersten Tagesstunde aufgehen kann (wbn=k ı͗my=s m wbnt). In der korrespondierenden Szene (Dok. 15) ist der Gott dagegen „Atum, der das Ende der Fristen herbeibringt“ (Itm ı͗n pḥwy ḥnty).17 Auffällig ist allerdings, dass bei der Beschreibung des Gottes in Dok. 14 (Morgenbarke), welcher als Schlange in der Barke steht, letztere als Abendbarke (mꜤnḏt), benannt wird. Laut WAITKUS ist in diesem Umstand der Wunsch erkennbar auch die entsprechend andere Barke an derselben Wand anzubringen.18 Möglicherweise bietet sich hier noch eine weitere Deutung an. Die rechte Bildhälfte zeigt das nächtliche Verweilen des Gottes in dem hn-Behältnis, den WAITKUS als Leib der Himmelsgöttin Nut interpretiert und den der Gott am Morgen verlässt.19 Als Resultat erscheint er in der Lotosblüte.20 In dem Moment, in dem der Gott aus dieser herauskommt, also neu geboren wird, überreicht ihm der König die Morgenbarke,

11 S. SCHLÖGL, Der Sonnengott auf der Blüte, 20f. sowie RYHINER, Lotus, 18f. 12 S. SCHLÖGL, Der Sonnengott auf der Blüte, 21 sowie RYHINER, Lotus, 19. S. exemplarisch auch die bei SCHLÖGL und RYHINER angegebene Passage aus der Totenbuch-Handschrift des Nacht-Amun (Papyrus Berlin P. 3002): wbn m sšn ⌈ḥwn⌉ nfr pr m Ꜣḫt (Tb (Naville) I, Taf. 17, 3–5; MUNRO, Nacht-Amun, Taf. 3, 45–47). 13 SCHLÖGL, Der Sonnengott auf der Blüte, 25. Zu Harsomtus als Sata-Schlange s. Kapitel 6.3.2, Abschnitt a). 14 Eine Beschreibung der Szenenbilder und dem Kontext der Tableaus findet sich in Kapitel 4. 15 WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 390. 16 S. dazu bereits Kapitel 1.3 zum Forschungsstand und Kapitel 2.2 zur Änderung in der Zuordnung der Sonnenbarken. 17 Zu dem Epitheton ı͗n pḥwy ḥnty s. die Ausführungen in Kapitel 6.3.2, Abschnitt a). 18 WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 386. 19 S. ebd., 378; außerdem BUDDE, Götterkind, 386, n. 481f. Cf. dagegen die Deutung von CAUVILLE, die vermutet, die Schlange komme aus der Erde hervor und vollziehe damit ihre Verjüngung in der Unterwelt und nicht im Leib der Nut (CAUVILLE, Harsomtous, 101). Für die vorliegenden Ausführungen ist es unmaßgeblich, ob sich der Sonnengott im Leib der Himmelsgöttin verjüngt und von ihr geboren wird oder ob er sich selbst verjüngt und aus der Unterwelt herauskommt. 20 Zur Lesung des Bildes s. auch KURTH, Dekoration der Säulen, 82f.

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damit er am Himmel aufgehen und seine tägliche Fahrt beginnen kann. Auch die Rede des Gottes in dessen Randzeile beschreibt diesen Vorgang, wenn es heißt: „Ich habe die Morgenbarke empfangen, die auf deinen beiden Armen ist. Ich gehe in ihr auf am Morgen.“ In einem Lotosopfer auf der Ostinnenwand des Pronaos wird dieser Vorgang ebenfalls thematisiert. In der Beischrift des Harsomtus heißt es: „Der aus der Lotosblüte aufgeht inmitten der Abendbarke, der seinen Sitz in der Morgenbarke einnimmt“ (wbn m nḫb ı͗my-wtı͗ (m)Ꜥnḏt snsn st=f m (m)sktt).21 Die Parallele bestätigt das hier dargestellte Bild, dass Harsomtus in Gestalt der Sata-Schlange im Lotos erscheint, während er sich selbst noch in der Abendbarke befindet und erst danach in die Morgenbarke umsteigt. Das Szenenbild stellt demnach den Augenblick des Übergangs dar. In dem korrespondierenden Abendbarkenopfer (Dok. 15) gestaltet sich die Situation etwas anders. Der Text nennt ebenfalls einmal die Morgenbarke, und zwar in der Beischrift des Harsomtus, der in dem „hn-Behältnis der Morgenbarke“ positioniert wird.22 Möglicherweise soll auch hier der Zyklus des Sonnenlaufes illustriert werden, wobei die linke Hälfte, in der der Gott in der Morgenbarke befindlich ist, die tägliche Etappe darstellt und die rechte Hälfte, in der der König die Abendbarke offeriert, die nächtliche Etappe. Vor dem König befindet sich erneut der schlangengestaltige Harsomtus auf der Lotosblüte, der sich in der Sonnenbarke befindet. Die Barke wird wie in der korrespondierenden Szene als Abendbarke ausgewiesen, was wiederum an den bereits zitierten Text aus dem Pronaos von Dendera erinnert, der beschreibt, dass der Gott aus der Lotosblüte aufgeht, während er sich in der Abendbarke befindet.23 Wie bereits angesprochen stehen beide Tableaus in Zusammenhang mit dem Neujahrsfest und somit mit der Geburt der Sonne und der Wiederholung der Schöpfung.24 Für eine ähnliche Darstellung in einer der südlichen Krypten hat KURTH bemerkt, dass ein Nebeneinander von Tages- und Jahreszyklus erkennbar ist.25 Vergleichbares wäre auch für die beiden vorliegenden Szenen zu überlegen. Dabei spiegeln die beiden Barken den Tageszyklus, die Verteilung der Szenen auf die Nord- respektive Südwand des Raumes den Jahreszyklus wieder. Zu überlegen ist auch, ob es sich um den letzten Tageszyklus des alten und den ersten Tageszyklus des neuen Jahres handelt.26 Die Thematisierung der Vorstellung auf dem Isistor (Dok. 30) geht Hand in Hand mit der Charakterisierung des Harsomtus als schlangengestaltiger Urgott Nehebkau und steht mit dem kosmogonischen Text, der sich im Bandeau du Soubassement des Pfostens befindet, in Zusammenhang.27 Im Pronaos des Tempels ist das Motiv der Genese aus dem Lotos – auch

21 Dendara XIV, 115, 10. Zur Übersetzung s. auch CAUVILLE, Dendara XIV. Traduction, 158f. sowie DIES., Harsomtous, 102 und RYHINER, Lotus, 89–91. Vgl. außerdem Dendara XIII, 215, 12f. 22 Eine ähnliche Formulierung findet sich in Dendara XV, 340, 11. Dort heißt es in der göttlichen Randzeile von Harsomtus, dass er „der Gott des hn-Behältnisses der Morgenbarke“ (nṯr hn msktt) ist. Eine Übersetzung des Textes findet sich bei CAUVILLE, Dendara XV. Traduction, 436f. 23 Dendara XIV, 115, 10 (s. oben n. 21). 24 S. WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 390 sowie KURTH, in: HELCK (Hg.), Tempel und Kult, 14. 25 Es handelt sich um die Darstellung auf der Südwand in der Krypta Süd 1, Kammer C. S. KURTH, in: HELCK (Hg.), Tempel und Kult, 14. 26 S. KURTH, in: HELCK (Hg.), Tempel und Kult, 14 sowie WAITKUS, in: SAK 30, 2002, 390. 27 Zu der Erscheinungsform des Harsomtus als Nehebkau s. Kapitel 6.3.2, Abschnitt a). Der Text im Bandeau du Soubassement des nördlichen Pfostens beschreibt die Geburt der Isis und nennt zu Begin den Urlotos, aus dem alle Dinge entstehen. S. CAUVILLE, Porte d’Isis, 3, 5–7 sowie den Kommentar ebd., 241; außerdem die Ausführungen in Kapitel 6.1.1, Abschnitt r).

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außerhalb der untersuchten Tableaus – sehr prominent vertreten. Dies hat seinen Hintergrund in dem Verständnis dieses Raumes als Ort der Schöpfung und Regeneration.28 8.2.2 Gestalten des Sonnengottes In den analysierten Szenentexten werden regelmäßig verschiedene Gestalten genannt, in denen sich der Sonnengott manifestiert. Allen voran sind die Benennungen als „Kind“ (sfy/ḫı͗) oder „Greis“ (ı͗Ꜣw) zu nennen, die die Phasengestalten in Analogie zu den menschlichen Lebensaltern konzipieren und damit ganz im Zeichen der traditionellen Ausdeutung des Sonnenlaufes auf einer personenhaft/mythischen Ebene stehen.29 Die bekannten drei Gestalten des Sonnengottes, die seit den Pyramidentexten dokumentiert sind und die Gliederung des Sonnenlaufes entsprechend den Tagesphasen bezeugen,30 werden im vorliegenden Quellenmaterial interessanterweise nur einmal thematisiert. In dem Dokument auf der Westaußenwand der Umfassungsmauer im Tempel von Edfu (Dok. 7) wird Horus-Behedeti in seiner Beischrift als „Chepri am Morgen, Re am Mittag und Atum am Abend“ (Ḫprı͗ m dwꜢw RꜤ m ꜤḥꜤyt Itm m rꜤ-nb-ḥr-nḥm=f) angesprochen. Zwei der sonst üblichen drei Gestalten werden außerdem in der göttlichen Randzeile des Dokuments aus Deir esch-Schelwit (Dok. 44) für Month-Harachte genannt. Dort ist er „Re am Morgen und Atum am Abend“ (RꜤ m dwꜢw Itm m mšrw). Die Zuordnung des Re zur Morgenphase des Sonnenlaufs ist zwar ungewöhnlich,31 aber durchaus aus weiteren Quellen bekannt.32 Die Formulierung legt ganz offensichtlich den Fokus auf die beiden Kardinalpunkte der täglichen Sonnenfahrt, nämlich Sonnenauf- und Sonnenuntergang. Neben diesen Nennungen der drei Erscheinungsformen, finden sich gelegentlich Identifizierungen mit einzelnen Phasengestalten.33 Davon abgesehen gibt es vereinzelte Aussagen, die auf die Erscheinungsform des Sonnengottes als Falke rekurrieren.34 Dies wird u. a. durch die Charakterisierung des Horus-Behedeti und des Harsomtus als „Horus des Ostens“ (Ḥr ı͗Ꜣbtt) oder des letzteren als „göttlicher Falke“ (bı͗k nṯry) demonstriert.35 Auch die beiden typischen Epitheta des Horus-Behedeti „Api“ und „Buntgefiederter“ (sꜢb-šwt), welche er im vorliegenden Textkorpus vereinzelt trägt, thematisieren die Idee vom Sonnengott, der den Himmel entlang fliegt.36 Letzteres verweist zudem auf die Lichtgestalt des Gottes.37 In

28 S. BUDDE, Götterkind, 203–207. 29 S. dazu bereits einführend Kapitel 2.1 sowie die Vorbemerkungen zu diesem Kapitel (8.1); außerdem ASSMANN, Re und Amun, 56 sowie DERS., Liturgische Lieder, 12, n. 61; 336f. 30 S. dazu bereits Kapitel 2.1. 31 So auch MINAS-NERPEL, Chepri, 438f. 32 S. dazu Edfou II, 165, 1 (großes Speiseopfer): RꜤ m dwꜢw Itm m mšrw; Edfou II, 274, 1 (Opferaltar ausstatten): RꜤ m dwꜢw Ḫprı͗ m hrw; Edfou II, 280, 13 (Wadj-Symbol): RꜤ m dwꜢ Ḫprı͗ m ḥry-ı͗b hrw Itm m mšrw; Edfou VII, 282, 13 (Weihrauch und Libation): RꜤ m dwꜢyt Ḫprı͗ m ḥry-ı͗b hrw ı͗mꜢḫw m mšrw. 33 Horus-Behedeti wird in den Szenentexten regelmäßig als Re-Harachte (Dok. 3, 4, 7, 32, 36) oder Atum (Dok. 9) ausgewiesen; Harsomtus wird vorrangig als Atum charakterisiert (Dok. 15, 33, 37, 39). 34 Zum Sonnengott als Falke s. ZANDEE, Amunhymnus I, 106–109 sowie ASSMANN, Liturgische Lieder, 170– 172. 35 Für Horus-Behedeti z. B. Edfou IV, 261, 5 (Dok. 2); Edfou VIII, 21, 10 (Dok. 10); Dendara XII, 148, 2 (Dok. 22), Dendara XIV, 33, 7 (Dok. 24); für Harsomtus Dendara IX, 176, 9 (Dok. 18). Die Charakterisierung des Harsomtus als göttlicher Falke findet sich im selben Dokument (176, 10). 36 S. dazu auch den Soubassement-Text am Pylon von Edfu (Edfou VIII, 152, 12f.; Übersetzung bei KURTH, Edfou VIII, 276): „Großer-Sitz-des-Re nennt man diese Stätte, den Tempel-des-Harachte, der im Horizont fliegt als göttlicher Api (Ꜥp=f m Ꜣḫt m Ꜥpy nṯry), höher als alle Götter. Sein Ba kommt heraus an den Himmel aus dem Haus-des-Horus-der-Horusgötter, er steigt empor zum Horizont, (nämlich) der Horizontische, aus ihm (scil. dem Tempel) heraus. Er geht am Himmel auf als geflügelte Sonnenscheibe und sein Licht erleuchtet

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engem Zusammenhang mit der Lichtthematik steht auch die Erscheinungsform als Scheibe (ı͗tn). Die Szenentexte konzipieren vor allem Horus-Behedeti als „große Scheibe, mit leuchtenden Strahlen“ (ı͗tn wr ḥꜢ ḥḏḏwt), „große Scheibe, die die beiden Länder mit ihren Strahlen erhellt“ (ı͗tn wr sḥḏ tꜢwy m stwt=f) oder „vollkommene Scheibe, die die beiden Länder erhellt“ (ı͗tn nfr sḥḏ tꜢwy).38 Obwohl das Lexem ı͗tn allgemein einen rund erscheinenden Himmelskörper bezeichnet,39 ist im vorliegenden Kontext jeweils die Sonne gemeint. Der heliomorphe Gottesbegriff, der in diesem Ausdruck greifbar wird, ist einer der Leitgedanken der „neuen Sonnentheologie“.40 Zwar ist ı͗tn in Zusammenhang mit dem Sonnengott auch schon in den traditionellen Sonnenhymnen dokumentiert, doch gilt die Scheibe dort als Auge, Kopfschmuck oder Attribut des Sonnengottes, in dem er sich aufhalten kann.41 Im Gegensatz dazu wird der Gott in den zitierten Phrasen als sichtbare Sonnenscheibe konzipiert, deren Wirken die Welt erschließt. Die fundamentale Bedeutung des Lichtes, das Ursprung allen Lebens ist und in dem sich die Allgegenwart des Gottes manifestiert, ist ebenfalls charakteristisch für dieses theologische Konzept.42 Die regelmäßige gemeinsame Thematisierung der Scheibengestalt des Sonnengottes und ihrer Wirkung ist dabei nicht nur innerhalb des vorliegenden Textkorpus, sondern auch in anderen Tempelinschriften erkennbar.43 8.2.3 Licht als Wirken des Sonnengottes Die Emission der Sonne besteht u. a. aus elektromagnetischer Strahlung, deren für den Menschen sichtbares Spektrum als (Sonnen-)Licht bezeichnet wird.44 Die zyklische Bewegung

dieses Land (wbn=f m nnt m ı͗tn ẖr ḏnḥ sḥḏ stw(t)=f tꜢ pn).“ 37 Zur Bedeutung des Lichtes als Wirkung des Sonnengottes s. Kapitel 8.2.3. Analog zu Horus-Behedeti wird auch Hathor von Dendera als „Falkenweibchen“ (bı͗kt) und „Buntgefiederte“ (sꜢbt-šwt) präsentiert. S. Dendara X, 242, 8 (Dok. 20) sowie Dendara XII, 265, 15 (Dok. 23). Ersteres Epitheton ist zudem um den Zusatz „mit leuchtendem Erglänzen“ (ṯḥn(t) msḫꜤ) erweitert, welches den Bezug zum Licht und seiner Wirkung verdeutlicht. Zu dieser Charakterisierung der Hathor von Dendera s. die Ausführungen in Kapitel 6.3.3, Abschnitt a). 38 Edfou IV, 105, 7 (Dok. 1); Edfou VIII, 22, 1 (Dok. 10); Dendara IX, 191, 9 (Dok. 19); CAUVILLE, Porte d’Isis, 13, 14–14, 1 (Dok. 31); Dendara XIII, 61, 11 (Dok. 34). Harsomtus wird dagegen lediglich einmal in Dendara XII, 266, 11 (Dok. 23) als „große Scheibe, die die beiden Länder erleuchtet“ (ı͗tn wr bd tꜢwy) ausgewiesen. 39 Zur neutralen Übersetzung des Lexems als „Scheibe“ sowie weiteren Himmelskörpern, die als ı͗tn bezeichnet werden können s. VON LIEVEN, in: SAK 29, 2001, 277–279. Zudem werden Hathor und Isis in den Texten mehrmals als ı͗tnt ausgewiesen, was nach VON LIEVEN auf Sothis zu beziehen ist (ebd., 280–282). 40 Zum Terminus s. die Vorbemerkungen in diesem Kapitel (8.1). Zum Heliomorphismus s. die Bemerkungen bei ASSMANN, Re und Amun, 100 sowie DERS., Theologie und Frömmigkeit, 242; außerdem bereits die Ausführungen von REDFORD, in: JARCE 13, 1976, 50f. 41 S. dazu ASSMANN, Re und Amun, 100; DERS., Liturgische Lieder, 39f. sowie REDFORD, in: JARCE 13, 1976, 48f. Zur Verbindung von Sonnenscheibe und Auge s. auch GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 78. 42 ASSMANN, Re und Amun, 108–112; DERS., Theologie und Frömmigkeit, 237. 43 S. exemplarisch für Horus-Behedeti Edfou III, 238, 5 (Himmel stützen): „große Scheibe, die den Umkreis mit ihren Strahlen füllt, die die Finsternis vertreibt, wenn sie sich im Ostgebirge zeigt“ (ı͗tn wr mḥ šnw m stwt=f ḫsr kkw dı͗=f s(w) m bꜢẖw); Edfou V, 181, 5 (Gott preisen): „große Scheibe, die jedes Land mit ihren Strahlen erhellt, durch die jedes Auge sieht“ (ı͗tn wr sḥḏ tꜢwy nb m stwt=f dg ı͗rt nb ı͗m=f); Edfou VII, 86, 10f. (Feld darreichen): „große Scheibe, mit leuchtenden Strahlen in den Gesichtern, deren Strahlen die beiden Länder erhellen“ (ı͗tn wr ḥꜢ ḥḏḏ(wt) m ḥrw stwt=f (ḥr) sḥḏ tꜢwy); Dendara I, 53, 15f. (Kranz aus Gold darreichen): „vollkommene Scheibe, die die beiden Länder erleuchtet, die die Gesichter mit ihren Strahlen erhellt“ (ı͗tn nfr sḥḏ tꜢwy ḥꜢ ḥrw m ḥḏḏwt=f). Die in den angeführten Textbeispielen zum Teil zu findenden Aussagen, dass die Sonnenstrahlen die Gesichter erhellen bzw. dass sie die Quelle der Sehfähigkeit sind, sind ebenfalls typische Motive der „neuen Sonnentheologie“ (s. unten Kapitel 8.2.3). 44 ZIMMERMANN/GÜRTLER, ABC Astronomie, 210 s. v. Licht.

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der Sonne bedingt die An- und Abwesenheit dieser Strahlung und schafft somit die Opposition zwischen Licht und Finsternis.45 Das von der Sonne emittierte Licht wird als Wirkung des Sonnengottes verstanden, das durch sein Erscheinen am Beginn der Schöpfung in die Welt tritt und den weiteren Schöpfungsprozess ermöglicht, ein Vorgang der sich im Sonnenlauf täglich wiederholt.46 Der Wirkungsbereich des sich im Licht offenbarenden Sonnengottes ist die Erde und seine positive alles belebende Wirkung wird in zahlreichen Wendungen beschrieben, allen voran in den Sonnenhymnen und sie findet ihren Höhepunkt in der „neuen Sonnentheologie“ und die konsequenteste Umsetzung während der Amarnazeit.47 Dementsprechend verwundert es nicht, dass auch das vorliegende Quellenmaterial die Lichthaftigkeit der Ritualempfänger in zahlreichen Wendungen und Facetten beschreibt: „große Sonnenscheibe, die die beiden Länder mit ihren Strahlen erhellt“ (ı͗tn wr sḥḏ tꜢwy m stwt=f); „Große des Himmels, die die beiden Länder mit ihren Strahlen erhellt“ (wrt n(t) pt sḥḏ(t) tꜢwy m stwt=s); „der die ganze Erde erhellt“ (ḥr sšp tꜢ ḥr ndb=f).48 Auch hier ist die Erde regelmäßig der Empfänger der göttlichen Handlung und die Phrasen erinnern insgesamt an entsprechende Beschreibungen aus den Sonnenhymnen.49 Die vorliegenden Szenentexte kombinieren die Licht verbreitende Wirkung der Götter regelmäßig mit dem Hinweis auf ihre Manifestation als Scheibe (ı͗tn).50 Neben diesen Passagen, die allgemein die erhellende Wirkung des Lichtes im Himmel und auf der Erde beschreiben, gibt es auch solche, die die damit zusammenhängende Verdrängung der nächtlichen Finsternis thematisieren, etwa „der die Finsternis vertreibt, wenn er sich im Ostgebirge zeigt“ (ḫsr kkw dı͗=f sw m bꜢẖw) oder „die das Land erhellt, wenn es in Finsternis ist“ (wbg(t) tꜢ wn m kkw).51 Parallelen zu dieser Idee finden sich in den Sonnenhymnen mehrfach; auch die Formulierung ḫsr kkw ist mehrmals belegt.52 Im Zusammenhang mit der Beschreibung der Lichtgestalt der Götter erscheint regelmäßig ein weiteres wichtiges Motiv, das damit eng verbunden ist: die Farbenprächtigkeit. Wie ASSMANN konstatiert hat sind „Farben für den Ägypter eine Manifestation des Lichtes“.53 Er bemerkt weiterhin, dass vor allem dem Gold diese Lichthaftigkeit zu Eigen ist.54 Dementsprechend versehen die vorliegenden Quellen die Gottheiten regelmäßig mit dem Epitheton

45 Zu den mit Licht und Finsternis in Verbindung stehenden Vorstellungen s. HORNUNG, in: Studium Generale 18, Heft 2, 1965, 73–83. 46 S. HORNUNG, in: Studium Generale 18, Heft 2, 1965, 75. 47 Zum Konzept dieser Theologie s. die Vorbemerkungen in diesem Kapitel (8.1); außerdem HORNUNG, in: Studium Generale 18, Heft 2, 1965, 75 sowie KERN, Licht- und Lebensgottmotiv, 163–177. 48 Edfou VIII, 22, 1 (Dok. 10); Dendara XIII, 289, 14f. (Dok. 36); Dendara IX, 176, 10 (Dok. 18); Dendara XII, 147, 18 (Dok. 22: sšp(t) tꜢ pn m mꜢw(t)) und 148, 5 (wbg.n〈=s〉 tꜢ m stwt). 49 Verschiedene Beispiele für solche Formulierungen finden sich bei ASSMANN, Liturgische Lieder, 293–294, n. 50. 50 Zur Scheibengestalt s. Kapitel 8.2.2. 51 Ersteres findet sich in Dok. 12 und 13 (Dok. 1 hat die Variante ḫsr nn dı͗=f sw m bꜢẖw); letzteres in Dok. 23 und 39. 52 S. Tb (Naville) I, Taf. 17, 8: „Du hast die Finsternis mit deinen Strahlen vertrieben“ (ḫsr.n=f kkw m stwt=f); ASSMANN, StG, Nr. 100, Z. 5: „Der im Himmel aufgeht und die Finsternis vertreibt“ (wbn m pt ḫsr kkw); ebd., Nr. 151, Z. 5: „Sonne, die die Finsternis vertreibt“ (ı͗tn ḫsr kkw). Zur Vertreibung der Finsternis s. auch HORNUNG, in: Studium Generale 18, Heft 2, 1965, 74f.; 78. Bei ḫsr kkw handelt es sich außerdem um eine Bezeichnung der zweiten Tagesstunde. S. dazu TEOTINO, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hgg.), Tempel als ritueller Raum, 486 sowie MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 111f. 53 ASSMANN, Liturgische Lieder, 171. 54 Ebd.

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„der in Gold erglänzt“ (psḏ m nbw) o. ä. Auch das typische Epitheton des Horus-Behedeti „buntgefiedert“ (sꜢb-šwt) weist auf die Lichtnatur des falkengestaltigen Gottes. Zwar gehört dieser Beiname zu den Standardepitheta des Gottes, doch trägt er ihn in den untersuchten Tableaus nicht regelmäßig, sodass zu fragen ist, wie die explizite Nennung des Epithetons zu interpretieren ist. Möglicherweise soll durch die Erwähnung zum einen die erwähnte Lichthaftigkeit des solaren Horus-Behedeti herausgestellt werden, zum anderen könnte sie auf die Vorstellung rekurrieren, dass der Sonnengott selbst als Falke am Himmel erscheint.55 Neben diesen Phrasen, die offensichtlich in der Tradition der Sonnenhymnen der Voramarnazeit stehen, gibt es Formulierungen, die dem Gedankengut der „neuen Sonnentheologie“ entnommen sind.56 Dazu zählen Ausdrücke wie „durch den jedes Auge sieht“ (dg ı͗rt nb(t) ı͗m=f) oder „der Himmel und Erde mit seiner Vollkommenheit füllt“ (mḥ pt tꜢ m nfrw=f). In diesem theologischen Konzept, das auf der Ausdeutung der visuellen kosmischen Phänomene beruht, wird – durch die Negierung der polytheistischen Konstellationen – der Mensch und dessen Auge zum alleinigen Bezugspunkt des göttlichen Handelns, was vor allem in Formulierungen wie „alle Augen“ ausgedrückt wird.57 Darüber hinaus werden die kosmischen Phänomene als lebenserhaltende und -ermöglichende Kräfte ausgedeutet. Dementsprechend wird das Sonnenlicht zur Quelle des Sehvermögen und Formulierungen wie „alle Augen sehen durch dich“ sind typisch für diese Vorstellung.58 Auch in der Verwendung des Wortes nfrw im zweiten oben angeführten Beispiel werden Elemente der „neuen Sonnentheologie“ aufgegriffen. Die Verwendung des Lexems als Metapher für die Strahlen der Sonne beruht auf der Ausdeutung des Lichtes „als einer Form der leibhaftigen Gegenwärtigkeit Gottes, in der er seine ‚Schönheit‘ offenbart und das Gefühl der ‚Liebe‘, der hingerissenen Faszination auslöst, mit der ‚jedes Auge‘ auf ihn gerichtet ist.“59 Dieser Gedanke gründet sich auf die sichtbare Ferne des Gottes am Himmel, der aber durch seine Strahlen seiner Schöpfung nahe ist.60 Zugleich ist diese Formulierung ein Ausdruck für die Allgegenwart des Lichts.61 Letztendlich ist auch die Wendung „der den Himmel durchschreitet, um das, was er gemacht hat zu sehen“ (nmt nnt r mꜢꜢ ı͗r.n=f) diesem theologischen Konzept zugehörig.62 Das Sonnenlicht wird dabei als göttlicher Blick interpretiert, in dem sich der Sonnengott seiner

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Zur Falkengestalt des Sonnengottes s. Kapitel 8.2.2. S. dazu auch bereits die bei OTTO, Gott und Mensch, 48 angeführten Beispiele. S. dazu ASSMANN, Re und Amun, 104 sowie KNIGGE, Lob der Schöpfung, 69. Bereits in dem Sonnenhymnus auf der Stele der Baumeister Suti und Hor (BM EA 826) wird formuliert: „Jedes Auge, sie sehen durch dich. Nichts können sie vollenden, wenn deine Majestät untergeht“ (ı͗rt nb(t) mꜢꜢ=sn ı͗m=k nn km=sn ḫft ḥtp ḥm=k; Urk. IV, 1944, 17f.; ASSMANN, ÄHG, Nr. 89, Z. 25f.). Zum Sonnenlicht als Voraussetzung für den Sehvorgang s. GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 236–244. ASSMANN, Re und Amun, 107. S. auch die Textverweise bei ASSMANN, ÄHG, 38, n. 41. S. ASSMANN, Re und Amun, 104–108. S. dazu auch ASSMANN, Re und Amun, 108–112. Dendara IX, 191, 10 (Dok. 19).

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8.2 Wesen und Wirken des Sonnengottes

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Schöpfung zuwendet.63 Gleichzeitig wird der Gedanke als Grund für die tägliche Sonnenbewegung ausgedeutet und wird demnach mit dem Aspekt der Fürsorge des Gottes verknüpft.64 8.2.4 Unermüdlichkeit des Sonnengottes Im Zusammenhang mit der Himmelsüberquerung erwähnen mehrere Szenentexte, dass der Gott dieser Tätigkeit nicht müde wird, typischerweise in der Wendung „der täglich den Himmel überquert, ohne zu ermüden“ (ḏꜢ pt rꜤ nb n wrḏ.n=f).65 Theologischer Hintergrund dieser Formulierung ist die Idee vom Sonnenlauf als „Mühe“ oder „Aufgabe“ des Sonnengottes, wie sie ab der Mitte der 18. Dynastie mit der „neuen Sonnentheologie“ in Erscheinung tritt.66 Nach KNIGGE handelt es sich um eines der Leitmotive dieses Konzepts.67 Die Formulierung rekurriert auf das sich täglich wiederholende Schaffen des Sonnengottes und steht damit im Zeichen des creatio continua-Gedankens, dessen Betonung für die „neue Sonnentheologie“ kennzeichnend ist.68 Hinzu kommt die Hinwendung zum irdischen Subjekt als Bezugspunkt des göttlichen Handelns.69 Der Sonnenlauf wird als Fürsorge des Gottes für seine Geschöpfe verstanden, die ihre Dankbarkeit wiederum in Form der Hymnen ausdrücken.70 Zusammenfassend konstatiert KNIGGE diesbezüglich: „Ist die Inbezugsetzung der Sonnenbewegung zu den irdischen Geschöpfen schon für sich genommen eine Eigentümlichkeit universalistischer Theologie, so wird der Gegensatz zu konventionellen Vorstellungen in den Bezeichnungen ‚Arbeit‘ (kꜢ.t), ‚Auf-

63 ASSMANN, Re und Amun, 108 und KNIGGE, Lob der Schöpfung, 105. Letzterer spricht von einer „universalistischen Metapher für das vom Sonnengott ausgehende, auf seine Schöpfung gerichtete Licht“ (ebd.). Zur Umsetzung dieser Idee s. exemplarisch auch die Beischrift des Horus-Behedeti in Edfou VIII, 12, 9: „der alle 〈Länder〉* mit seinem 〈Blick〉* erhellt, der Lebende von dessen 〈Sonnenscheibe〉* man lebt, durch den jedes Auge 〈sieht〉*“ (sšp 〈tꜢw〉* nb(w) m 〈mꜢꜢ〉*=f Ꜥnḫy Ꜥnḫ=tw n 〈ı͗tn〉*=f 〈dg〉* ı͗rt nb(t) ı͗m=f). 64 Zum Sonnenlauf als selbstlose Handlung des Gottes s. auch den folgenden Abschnitt 8.2.4. 65 Z. B. Edfou IV, 105, 7f. (Dok. 1); Edfou VIII, 21, 15f. (Dok. 10); Dendara XIII, 61, 11f. (Dok. 34); Dendara XIV, 131, 5 (Dok. 38); Dendara XV, 356, 12 (Dok. 40). Zur Darstellung der Himmelsüberfahrt in den Texten s. Kapitel 8.5.2. 66 Zur Idee von der Aufgabe des Sonnengottes s. auch ASSMANN, Zeit und Ewigkeit, 49–54; außerdem beispielhaft folgende Textpassage (ASSMANN, StG, Nr. 54, Z. 7–10; eigene Übersetzung): „Der seine Aufgabe (nt-Ꜥ=f) vollbringt Tag für Tag und nicht zögert in seinem Tun von Gestern; der sich abmüht mit Arbeit (wrḏ m kꜢt), ohne zu erschlaffen, und dessen Rudermannschaft sich nicht ausruht“. Die negative Formulierung, dass der Gott bei dieser Tätigkeit nicht ermüdet ist ab der 3. Zwischenzeit belegt und in den griechisch-römischen Tempeltexten zahlreich vertreten. S. die Formulierung in dem Dekret des Amun-Re für Neschonsu auf dem pKairo CG 58032, Z. 7f. (21. Dynastie): „Der den Himmel überquert, indem er keine Ermüdung hat, Morgen für Morgen, dessen Aufgabe dauerhaft ist“ (ḏꜢ ḥrt nn n=f wrḏ dwꜢw sp 2 nt-Ꜥ=f mn.tı͗). Vgl. auch die Übersetzung bei ASSMANN, ÄHG, Nr. 131, Z. 19f. S. außerdem exemplarisch Edfou V, 83, 3 (Weihrauch und Wasserspende): Re-Behedeti ist derjenige, „der täglich erscheint, ohne zu ermüden, der das Leben für die Götter und Menschen entstehen lässt“ (wbn rꜤ nb nn wrḏ.n=f sḫp(r) Ꜥnḫ n nṯrw rmṯw); Edfou VI, 310, 4 (Weihrauch und Wasserspende): Chepri ist „der Horus des Ostens, der im Ostgebirge aufgeht, der den Himmel überquert, ohne zu ermüden“ (Ḥr ı͗Ꜣbtt wbn m bꜢẖw ḏꜢ ḥrt n wrḏ.n=f). Weitere Belege finden sich in LGG III, 485a–c. 67 S. KNIGGE, Lob der Schöpfung, 69 mit n. 190, in der er bemerkt, dass die Vorstellung vom Sonnenlauf als „Mühe“ zwar von ASSMANN angesprochen, aber nicht angemessen ausgeführt wurde. 68 S. KNIGGE, Lob der Schöpfung, 69 sowie ASSMANN, Re und Amun, 114f. und 122; außerdem die Anrufung an Re in Edfou I, 370, 15f.: „der täglich den Himmel überquert, ohne zu ermüden bei der Fahrt zu seinem Platz von Gestern“ (ḏꜢ ḥrt rꜤ nb n wrḏ.n=f ḥr sḳd r st=f nt sf). 69 S. KNIGGE, Lob der Schöpfung, 69. 70 Für diese Funktion der Sonnenhymnen verwendet ASSMANN auch den Terminus „Danklied“ s. ASSMANN, Re und Amun, 125; zum Prinzip auch KNIGGE, Lob der Schöpfung, 69.

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8 Motive des Sonnenlaufs

gabe‘, ‚Beruf‘ (n.t-Ꜥ) und ‚Mühe‘ (wrḏ) für die Deutung der Himmelsüberfahrt als einer selbstlosen, lebenspendenden und -erhaltenden Handlung Gottes vollends deutlich.“71 Möglicherweise wird dieser Gedanke auch noch in einer anderen Formulierung aufgegriffen. In der königlichen Filiation von Dok. 13 wird der Herrscher als „Sohn des Henu, kundig in der Arbeit“ (sꜢ Ḥnw rḫ m kꜢt) ausgewiesen.72 Der Filiationszusatz lässt sich eventuell dahingehend interpretieren, dass hier die Vorstellung vom Sonnenlauf als Arbeit des Sonnengottes verstanden wurde, speziell, dass die Zeit das Werk (kꜢt) ist, welches er durch „die Gesetzmäßigkeit seiner Bewegung hervorbringt“.73 Dazu passen wiederum die weiteren Angaben des Textes, die den Gott Harsomtus als denjenigen charakterisieren, der solange existiert, wie die Neheh-Ewigkeit existiert (wn nḥḥ wnn=f) und dass er „das Ende der Fristen herbeiführt“ (ı͗n pḥwy n ḥnty).74 Beide Passagen bringen den Gott mit den Aspekten von Zeit und deren Grenzen, gleichzeitig aber auch mit dem immer währenden Andauern des Sonnenlaufes in Verbindung. Der König in seiner Funktion als Sohn und Garant des täglichen Sonnenlaufes ist mit diesem Vorgang vertraut. Darauf könnte auch das Epitheton „der in ihrer (der Abendbarke) Tätigkeit erfahren ist, um das geheime Wesen seines Vaters in ihr zu schützen“ in derselben Szene hinweisen.75

8.3 Götterkonstellationen mit Bezug zum Sonnengott Die Ikonographie des Sonnenlaufes stellt die kosmischen Vorgänge als Handlungen in der Götterwelt dar. Der Sonnengott wird in Form von Konstellationen mit anderen Wesen in Beziehung gesetzt, mit denen und für die er handelt und die wiederum auf seine Handlung reagieren. Hierzu zählen vor allem das Gefolge des Sonnengottes sowie die verschiedenen Adoranten und Jubelgemeinden. 8.3.1 Adoranten und Gefolge a) Die Bau des Ostens und des Westens – Paviane und Schakale Zu den bekanntesten Adoranten des Sonnengottes gehören die Paviane und die Schakale, die an den beiden Kardinalpunkten Sonnenauf- und Sonnenuntergang den Sonnengott jubelnd empfangen.76 In den traditionellen Sonnenhymnen sind es die ı͗Ꜥnw- und die ı͗myw-hṯt-Paviane, die als „Bau des Ostens“ (bꜢw ı͗Ꜣbtt) bzw. als „östliche Bau“ (bꜢw ı͗Ꜣbtyw) diese Rolle übernehmen.77 In den Vignetten zu Tb 15 werden die Paviane regelmäßig unter der Bezeichnung ı͗myw-hṯt genannt.78 Die abendlichen Akklamanten des Sonnengottes werden als „west-

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KNIGGE, Lob der Schöpfung, 287. Zum König als Sohn des Henu s. Kapitel 6.1.1, Abschnitt d). S. ASSMANN, in: MDAIK 27, 1971, 14f.; außerdem DERS., Zeit und Ewigkeit, 53f. Zu diesem Epitheton s. bereits Kapitel 6.3.2, Abschnitt a). Zur alternativen Interpretation des Filiationszusatzes s. Kapitel 6.1.1, Abschnitt d). S. dazu ASSMANN, Liturgische Lieder, 54f., 208–214 und 337; DERS., Sonnenpriester, 48–53; DERS., Re und Amun, 68–71 und 87; MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 83f. 77 ASSMANN, Re und Amun, 68. 78 LAPP, Vignetten zu Spruch 15, 41. Weitere Bezeichnungen von Pavianen, die als Akklamanten des Sonnengottes fungieren finden sich bei LEITZ, Panehemisis, 179–190 sowie HORNUNG, Amduat II, 10f.

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8.3 Götterkonstellationen mit Bezug zum Sonnengott

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liche Bau“ (bꜢw ı͗mntyw) oder „Bau des Westens“ (bꜢw ı͗mntt) bezeichnet und werden als Schakale bzw. als schakalsköpfige Wesen dargestellt.79 Ferner ziehen sie auch die Sonnenbarke in der Unterwelt.80 Manche Texte trennen die Funktionen der beiden Gruppen. Dann handelt es sich bei den „Bau des Westens“ um die schakalsköpfigen Wesen, die den Sonnengott anbeten und bei den „westlichen Bau“ um die Schakale, die die Barke treideln.81 Andere Quellen, so zum Beispiel das Buch vom Tage, nehmen diese Trennung nicht vor. Es handelt sich dann immer um die „westlichen Bau“.82 In den hier behandelten Quellen sind die beiden Gruppen als „Bau des Ostens“ (bꜢw ı͗Ꜣbtt) und „Bau des Westens“ (bꜢw ı͗mntt) vertreten, wobei erstere häufiger genannt wird.83 Von den Bau des Ostens, die stets in der Rede des Königs erwähnt werden, heißt es jeweils: „Die Bau des Ostens bereiten den Jubel für deine Majestät“ (bꜢw-ı͗Ꜣbtt (ḥr) ı͗r(t) ı͗Ꜣw n ḥm=k).84 Sie werden in allen Belegen entweder zusammen mit den ꜤꜤnw- oder den hṯt-Pavianen genannt.85 Obwohl die Bau des Ostens selbst auch als Paviane dargestellt werden können,86 sind die Gruppen in den vorliegenden Quellen offensichtlich zu trennen. Als Vergleich können die Darstellungen auf dem Architrav des Pronaos von Edfu herangezogen werden, welche den täglichen Lauf der Sonne nachvollziehen.87 Die Darstellungen unterteilen sich in eine östliche und eine westliche Hälfte zu jeweils sechs Einzelelementen. Jedes Element besteht aus einer Darstellung des Sonnengottes, der von mehreren Göttern schützend flankiert und angebetet wird. In einer der Szenen der westlichen Hälfte findet sich die Darstellung von vier paviansgestaltigen Gottheiten. Ihre Beischrift lautet: „Die Jubelnden, die über den Ka des Horus Behedeti, des großen Gottes, des Herrn des Himmels, jubeln.“88 Dagegen werden in zwei Szenen der östlichen Architravhälfte die Bau des Ostens genannt, einmal sind sie als paviansköpfige Vögel darstellt und das andere Mal ebenfalls als Paviane.89 Die Belege, in denen die beiden Göttergruppen rein paviansgestaltig dargestellt sind, befinden sich zudem direkt rechts und links der zentralen geflügelten Sonnenscheibe. Auch die Bau des Westens werden in den Texten als Adoranten des Sonnengottes ausgewiesen. In Dok. 15 wird in der Beischrift des Harsomtus formuliert, dass sie seinen Ka preisen (bꜢw ı͗mntt ḥr dwꜢ kꜢ=f) und in Dok. 30 heißt es in der königlichen Rede, dass sie in Jubel sind (bꜢw ı͗mntt m ı͗Ꜣw sp 2). Letzteres steht in Zusammenhang mit der zuvor im Text genannten Unversehrtheit der Barke.

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ASSMANN, Liturgische Lieder, 54f. sowie MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 83f. MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 83. ASSMANN, Liturgische Lieder, 54f. sowie MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 83f. MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 83f. Die Bau des Ostens werden in den Dok. 2, 11, 14 und 31 genannt, die Bau des Westens dagegen nur in den Dok. 15 und 30. In den Dok. 14/15 und 30/31 sind die beiden Gruppen auf die korrespondierenden Szenen verteilt. Bzw. in leicht abgewandelter Form: bꜢw ı͗Ꜣbtt (ḥr) dı͗(t) ı͗Ꜣw n ḥm=k (Dok. 14); bꜢw ı͗Ꜣbtt (ḥr) hṯt (Dok. 31). In Dok. 36 werden außerdem die hṯt-Paviane ohne die Bau des Ostens genannt. Daneben auch als Falken mit Affen- oder Widderkopf. S. die Zusammenstellung der Quellen bei LABRIQUE, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hgg.), Feste im Tempel, 111f.; außerdem LGG, II, 713a–c. S. Edfou IX, Taf. 53f. Eine Beschreibung der einzelnen Elemente findet sich bei KURTH, Weltbild, 85–92. hṯtw hṯt n kꜢ n Ḥr-Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb pt. S. Edfou III, 52, 10f. und KURTH, Weltbild, 91. In der ersten Darstellung als paviansköpfige Vögel werden sie lediglich als bꜢw ı͗Ꜣbtt betitelt. S. Edfou III, 53, 3. In der zweiten Darstellung heißt es: „Die Bau des Ostens, die seinem Ka zujubeln“ (bꜢw ı͗Ꜣbtt hṯt n kꜢ=f). S. Edfou III, 55, 3; außerdem jeweils KURTH, Weltbild, 87 und 89.

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8 Motive des Sonnenlaufs

b) Die Bau-resef Bei den in den Dok. 1 und 12 genannten Bau-resef handelt es sich um eine auch aus anderen Quellen bekannte Göttergruppe, die aus drei Entitäten besteht, in ihrer Ikonographie rein menschengestaltig oder als Falken mit Menschen- bzw. Schlangenkopf auftreten und sowohl im Gefolge der Sonne und als auch des Mondes bezeugt ist.90 Für diese doppelte Funktion war vermutlich nicht zuletzt ausschlaggebend, dass der Mond als Stellvertreter der Sonne in der Nacht angesehen und seine Wanderung über den Himmel ebenfalls als Barkenfahrt gedacht wurde.91 Die ambivalente Funktion dieser Gruppe spiegelt sich auch in den vorliegenden Szenen wieder, zum einen dadurch, dass es sich bei beiden Dokumenten um das Darreichen der Abendbarke handelt, zum anderen durch den Umstand, dass der entsprechende Textabschnitt jeweils unmittelbar zuvor vom Erscheinen des Sonnengottes im Ostgebirge spricht. Beide Texte weisen sie als Adoranten des Sonnengottes aus. Daneben sind aus anderen Quellen weitere Funktionen dieser Göttergruppe bekannt. So heißt es wiederholt, dass sie „Zaubersprüche anordnen“ (wḏ ḥkꜢw) bzw. dass sie „Zaubersprüche anordnen in der Morgenbarke“ (wḏ bꜢw-rsf ḥkꜢw m (m)sktt).92 Die Gruppe der Bau-resef ist auch Teil der Untersuchung von LABRIQUE zu den Göttergruppen auf dem Architrav des Euergetestores in Karnak.93 Bezüglich deren Verteilung auf der Nordseite des Architravs hat sie festgestellt, dass diejenigen in der östlichen Hälfte eher dem Themenbereich „Versorgung und Rechtsprechung“ zuzuordnen sind, diejenigen in der westlichen Hälfte, zu denen auch die Bau-resef zählen, dem Thema „Navigation“.94 Dementsprechend sind für die Bau-resef sowie für die Göttergruppen, die im Folgenden behandelt werden (Šsptyw, WꜤrtyw und Nstyw),95 weitere helfende Funktionen bezeugt, die dazu beitragen, den Sonnenlauf zu sichern. Die Ergebnisse von LABRIQUE sind im Hinblick auf die Interpretation des Auftretens der einzelnen Göttergruppen in den untersuchten Ritualszenen miteinzubeziehen. Im speziellen Fall der Bau-resef ist deren Erwähnung dementsprechend nicht nur auf die Funktion als Adoraten des Sonnengottes zurückzuführen, sondern auch vor dem Hintergrund des Aspekts der zielgerichteten Navigation der Sonnenbarke zu betrachten. Helfende Götter, die mit ihrem Zauber die Barke fahren lassen, sind auch aus vorptolemäischen Zeugnissen gut bekannt. So sind es in der siebten Stunde des Amduat die Göttin Isis

90 Für ersteres s. unter anderem Edfou III, 54, 1 sowie Edfou IX, Taf. 54. (Architrav an der Fassade des Pronaos). Für letzteres siehe die Darstellung auf der Nordseite des Architravs des Euergetestores, CLÈRE, Porte d’Éuergète, Taf. 35. 91 Zum Mond als Stellvertreter der Sonne s. VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 39 sowie DIES., in: GAIL (Hg.), Sun Worship in the Civilisations of the World, 37f. Eine bildliche Darstellung der Barkenfahrt findet sich unter anderem in Edfou IX, Taf. 69. 92 Für ersteres siehe z. B. Edfou III, 54, 1 sowie CLÈRE, Porte d’Éuergète, Taf. 35; für letzteres Edfou III, 207, 17. Insgesamt handelt es sich bei letzterem Text um eine Beschreibung des lunaren Zyklus’. In den älteren Bearbeitungen wird msktt nach der ursprünglichen Zuordnung der Barken stets mit „Abendbarke“ übersetzt. S. die Übersetzungen bei BARGUET, in: RdE 29, 1977, 16; GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 193, Anm. u sowie LABRIQUE, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hgg.), Feste im Tempel, 98. In der rezenten Bearbeitung von ALTMANN-WENDLING wird das Wort dagegen als Tagesbarke übersetzt. Sie verweist auf die Vertauschung der Lexeme msktt und mꜤnḏt in griechisch-römischer Zeit sowie auf die Tatsache, dass die msktt-Barke im Kontext des Sonnenaufgangs genannt wird (ALTMANN-WENDLING, MondSymbolik – MondWissen, 209 mit n. 76). 93 LABRIQUE, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hgg.), Feste im Tempel, 91–121 sowie DIES., in: RdE 49, 1998, 107– 134 mit Taf. 14–21. (Bei dem zweiten Artikel handelt es sich um den ausführlichen Kommentar zum ersten). 94 LABRIQUE, in: RdE 49, 1998, 119–121. 95 S. unter Abschnitt c).

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8.3 Götterkonstellationen mit Bezug zum Sonnengott

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und der „Älteste Zauberer“, welche in der Barke stehen und durch deren Zaubersprüche sich diese fortbewegt.96 Abschließend sei darauf hingewiesen, dass die Bedeutung von rsf nicht zweifelsfrei geklärt ist. Nach dem Berliner Wörterbuch bezeichnet das Wort „Vögel und Fische als Beute, als Speise, als Gabe des Nils, u. ä.“97 Im LGG werden sie mit „Die Bas des Fisch- und Vogelfangs“ wiedergegeben.98 GUGLIELMI, die in ihrem Kommentar zu Dok. 1 ebenfalls die verschiedenen Kontexte bespricht, in denen die Bau-resef bezeugt sind, weist ergänzend darauf hin, dass Vögel und Fische als Adoranten des Sonnengottes gut bezeugt sind, weil er derjenige ist, der sie geschaffen hat.99 c) Šsptyw, WꜤrtyw und Nstyw In den Dok. 2, 11 und 24 werden in den göttlichen Randzeilen bzw. in Dok. 24 in der Beischrift des Horus drei Göttergruppen genannt: Šsptyw, WꜤrtyw und Nstyw. In den entsprechenden Abschnitten heißt es jeweils: „den die Šsptyw empfangen, den „Die-zur-Stelle-gehörigen“ begleiten, dessen Barke „Die-zu-den-Thronen-gehörigen“ begrüßen“ (šsp sw Šsptyw šms sw WꜤrtyw Nstyw ḥr nḏ-ı͗ḫt wı͗Ꜣ=f). Darüber hinaus werden die Šsptyw alleine in der königlichen Rede von Dok. 30 erwähnt, in der es heißt, dass sie die Abendbarke in Herzensfreude empfangen (šsp sy Šsptyw m nḏm-ı͗b). Wie die Bau-resef sind alle drei Göttergruppen sowohl im Gefolge der Sonne als auch des Mondes zu finden.100 Auch sie bestehen aus je drei einzelnen Gottheiten, die stets gemeinsam auftreten. Die Šsptyw werden entweder rein menschengestaltig oder als Schlangen mit menschlichen Beinen dargestellt.101 Ihre Funktion wird in den vorliegenden Szenen als „empfangen“ (šsp) des Gottes beschrieben. Im Kontext der Dok. 2, 11 und 24 wird sich dies jeweils auf den morgendlichen Sonnenaufgang beziehen, bei dem der Sonnengott im Himmel empfangen wird. Bezüglich Dok. 30 ist dagegen eher an den Beginn der nächtlichen Barkenfahrt zu denken, bei dem ebenfalls die Barken in der Unterwelt in Empfang genommen wird. Weitere Quellen benennen ihre Tätigkeit als „dm ı͗ḫt - Dinge aussprechen“102 oder „dı͗ tp-rd – Anweisungen geben“.103 Eine Übersetzung für den Namen Šsptyw wurde bislang nicht gefunden.104

96 S. HORNUNG, Amduat II, 131. Bei dem „Ältesten Zauberer“ handelt es sich nach seiner Meinung um Seth. Dem widerspricht MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 91, welcher ihn mit Heka gleichsetzt. 97 Wb II, 449, 4–6. 98 LGG II, 728a–b. 99 S. dazu die Belege bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 193f., Anm. u. 100 Für die im Folgenden beschriebenen Gruppen s. LABRIQUE, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hgg.), Feste im Tempel, 91–121 und DIES., in: RdE 49, 1998, 107–134 mit Taf. 14–21. 101 S. LGG VII, 120c sowie LABRIQUE, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hgg.), Feste im Tempel, 117. Bei LABRIQUE wird außerdem angegeben, dass die Gruppe auch paviangestaltig sein kann. Dies schließt sie aus einem Vergleich mit einer Darstellung in Edfu (Edfou II, 2, 10, Edfou IX, Taf. 47), da der von ihr angegebene Beleg für diese Ikonographie (BÉNÉDITE, Philae, Taf. 44, no. 6, zweite Gruppe) keine Beischrift besitzt. 102 S. Edfou II, 2, 19; Edfou III, 54, 16 sowie CLÈRE, Porte d’Éuergète, Taf. 34. 103 S. Kom Ombos, no. 324 (in der Zeile hinter den Gottheiten). Der Beschreibung folgt ein durch die Präposition m angeschlossener Zusatz, bei dem es sich aufgrund des Determinativs um eine Barkenbezeichnung handeln müsste. Das LGG schlägt als Lesung „Anweisungen geben in der msktt-Barke(?) vor (LGG VII, 120c). Die Schreibung ist aber nicht eindeutig. Ein weiterer Kontext, in dem diese Göttergruppe laut LABRIQUE zu verorten ist, ist der Bereich der Tempelgründung. Dies ist darauf zurückzuführen, dass sie die Šsptyw als Šbtyw ließt (LABRIQUE, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hgg.), Feste im Tempel, 94, n. 16). Es handelt sich allerdings um zwei verschiedene Göttergruppen. Die Šbtyw stehen laut LGG mit der Schöpfung bzw.

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Die Nstyw werden ebenfalls rein menschengestaltig dargestellt, daneben auch in Mumiengestalt sowie vermutlich als Götter mit Widderkopf.105 Im vorliegenden Kontext sind sie diejenigen, die die Barke des Gottes begrüßen. Die gleiche Funktion haben sie auch auf dem Euergetestor in Karnak inne, wo sie denjenigen begrüßen, der „sich mit seinem Vater bewegt“ (nḏ-ḥr nwd ḥnꜤ ı͗t=f ı͗n Nstyw nḏ-ı͗ḫt).106 Ihre Tätigkeit wird dort zudem um die Aussage „nḏ-ı͗ḫt – die beraten“ erweitert. Letzteres findet sich in weiteren Texten, in denen diese Gruppe erwähnt wird.107 Die beiden gerade beschriebenen Göttergruppen werden von LABRIQUE dem Tätigkeitsbereich „Versorgung und Rechtsprechung“ zugeordnet.108 Die WꜤrtyw werden als menschen- bzw. paviansköpfige Gottheiten dargestellt.109 Im Gegensatz zu den beiden vorigen Gruppen wird diese von LABRIQUE, wie auch die Bauresef, dem Themenbereich „Navigation“ zugeordnet.110 So sind sie unter anderem auf dem von ihr behandelten Euergetestor nicht nur als Adoranten, sondern auch als Führer der Barke ausgewiesen.111 Zusammenfassend darf für die drei Gruppen – und ergänzend auch für die zuvor behandelten Bau-resef – festgehalten werden, dass sich ihre Tätigkeit nicht nur auf die Adoration des Sonnengottes beschränkt, sondern weitere Quellen ein durchaus differenziertes Bild zeichnen. Dieser Umstand ist bei der Bewertung ihres Vorkommens innerhalb des vorliegenden Materials sicherlich miteinzubeziehen. Durch ihre Nennung wird folglich nicht nur die Begrüßung des Sonnengottes thematisiert, sondern zudem auf zwei wichtige Aspekte seiner Fahrt verwiesen: die richtige und sichere Fahrt des Gottes und damit zusammenhängend seine richterliche Tätigkeit.112



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der Tempelgründung in Verbindung. S. LGG VII, 45b–c mit weiterer Literatur sowie die kurze Erwähnung bei KURTH, in: Fs Derchain, 196. Das LGG gibt diesbezüglich keinen Übersetzungsvorschlag, s. LGG VII, 120c; ebenso WILSON, Ptolemaic Lexikon, 1030. So nach LGG IV, 320b–c sowie LABRIQUE, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hgg.), Feste im Tempel, 115. Der Beleg für die Darstellung mit Widderkopf (Edfou III, 54, 9 und Edfou IX, Taf. 54) ist allerdings nicht ganz sicher, da das Relief an der entsprechenden Stelle beschädigt ist. In der Beischrift wird der Name der Götter aber mit drei sitzenden Göttern mit Widderkopf determiniert. CLÈRE, Porte d’Éuergète, Taf. 34. Zu dem Epitheton nwd ḥnꜤ ı͗t=f s. LABRIQUE, in: RdE 54, 2003, 275–278 sowie ALTMANN-WENDLING, MondSymbolik – MondWissen, 753f. Edfou II, 2, 8; Edfou III, 52, 3 sowie BÉNÉDITE, Philae, 130, 6. In einem weiteren Beleg in den TebtunisPapyri wird ihre Handlung wiederum in die Barke des Himmels verlegt, s. OSING, Hieratische Papyri aus Tebtunis I, 288 (Papyrus IV, Fragment C4, 2). LABRIQUE, in: RdE 49, 1998, 119–121. Zu ihrer Analyse der Göttergruppen auf dem Architrav des Euergetestores s. bereits die Bemerkungen unter Abschnitt b) zu den Bau-resef. Diese beiden Topoi sind bereits in Texten des Neuen Reiches zu finden. Nach ASSMANN gehören die beiden Aspekte zu den „Leben ermöglichenden Einwirkungen göttlicher Herrschergewalt“. S. ASSMANN, Liturgische Lieder, 144–146. S. LGG II, 296a sowie LABRIQUE, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hgg.), Feste im Tempel, 111. Im LGG wird außerdem „drei Falken mit Pavianskopf (?)“ als Ikonographie angegeben. Bei dem Beleg (Edfou II, 2, 15, Edfou IX, Taf. 47) handelt es sich allerdings um die Darstellung als sitzende Götter mit Pavianskopf. S. dazu LABRIQUE, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hgg.), Feste im Tempel, 100f. LABRIQUE, in: RdE 49, 1998, 119–121. wꜢš ḥknw n wꜢḥ-kı͗=f ı͗n WꜤrtyw srw wı͗Ꜣ - „Lobpreis geben dem, der seine Gestalt verlässt durch die WꜤrtyw, die die Barke leiten“. S. CLÈRE, Porte d’Éuergète, Taf. 35. Als Führer der Barke werden sie ebenfalls in Edfou II, 2, 15 betitelt. Für weitere Belege s. LGG II, 296a. Die richterliche Tätigkeit steht ebenfalls in Zusammenhang mit dem Sieg über den Feind. Zu dieser Thematik s. ASSMANN, Re und Amun, 71–73 sowie DERS., Liturgische Lieder, 82–84.

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8.3 Götterkonstellationen mit Bezug zum Sonnengott

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d) Hathor und Isis als Pilotinnen der Sonnenbarke Beide Göttinnen werden in den Texten als Pilotin (ı͗ryt-ḥꜢt) der Morgenbarke ausgewiesen, Hathor sogar mehrmals.113 Die Anwesenheit einer Göttin am Bug der Sonnenbarke ist ein bekanntes Motiv, auf das bereits im Zusammenhang mit den göttlichen Epitheta eingegangen wurde.114 e) Mannschaft der Sonnenbarke Die Mannschaft der Sonnenbarke wird in den Dokumenten nur vereinzelt genannt. In Dok. 42 aus dem Tempel von Esna spricht Kaiser Titus zu Chnum in der königlichen Randzeile, dass letzterer ihre Mannschaft leiten soll (ḫrp=k ı͗st=s). Da diese Aussage im Zusammenhang mit der Situierung des Gottes in der Sonnenbarke steht, ist mit dem femininen Suffix die Barke gemeint. Ferner heißt es in den Epitheta des Gottes, dass er derjenige ist, „der seine Mannschaft wohlbehalten sein lässt“ (swḏꜢ ı͗st=f). Es ist an dieser Stelle nicht eindeutig, ob dass maskuline Suffix auf den Gott Chnum zu beziehen ist oder auf den zuvor genannten Re. Darüber hinaus werden in Dok. 43 die ı͗ḫmw-wrḏ – „die Unermüdlichen“ erwähnt, denen Chnum Befehle erteilen soll.115 Auch im Tempel von Et-Tôd (Dok. 45) scheint auf die Barkenmannschaft hingewiesen zu werden, wenn es heißt: „Du hast den Himmel überquert, ohne zu ermüden, indem die, die in deinem Gefolge sind nicht zugrundegegangen sind (n sk.n wn m šms=k).“ Die Umschreibung dürfte sich auf die unvergänglichen Sterne (ı͗ḫmw-sk) beziehen. Seit den Pyramidentexten ist die Mannschaft der Sonnenbarke in Gestalt verschiedener Sterne bezeugt.116 Dazu zählen u. a. die genannten unvergänglichen und unermüdlichen Sterne, die als Rudermannschaften der Morgen- bzw. Abendbarke fungieren.117 Darüber hinaus ist auch allgemein von der Mannschaft (ı͗st) der Barke resp. des Re in den Texten die Rede.118 Die Nennung der Mannschaft der Sonnenbarke speziell in dem Esna-Text ist sicherlich darauf zurückzuführen, dass sie laut den mythischen Texten aus Esna zusammen mit dem Gott Schu eine aktive Rolle bei der Vernichtung der Feinde des Re spielt.119 Dazu passt auch, dass Chnum in dem Esna-Text als Chnum-der-gute-Schützer (H̱nmw pꜢ nḫy nfr) spezifiziert wird.120

113 114 115 116

117

118

119 120

Als Epitheton der Isis findet es sich in Dok. 26; als das der Hathor in Dok. 16, 22, 26, 36 und 38. Zu den Epitheta der Hathor s. Kapitel 6.3.3, Abschnitt a), zu denjenigen der Isis Kapitel 6.3.5, Abschnitt a). Zur Lesung der entsprechenden Passage s. den Kommentar in Kapitel 5, n. 510. Zu dem in den Tableaus aus Edfu auftretenden Hofstaat (šnwt) des Re, der in Zusammenhang mit dem Motiv der Feindvernichtung steht s. Kapitel 6.3.3, Abschnitt c). Zu der Mannschaft des Sonnengottes in den Pyramidentexten s. beispielhaft PT 513 § 1171c–d und PT 569 §1439a. S. KRAUSS, Astronomische Konzepte, 131–145; VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 77; BARTA, in: ZÄS 107, 1980, 1–4; DERS., Komparative Untersuchungen, 64. Für weitere Belege s. außerdem LGG V, 736a– 738a. S. die verschiedenen Belege in LGG I, 551c–554c sowie exemplarisch Tb (Naville) I, Taf. 15, 6f.: „Jubel zu dir, (du) inmitten seiner Barke, deine Mannschaft ist in Frieden (ı͗st=k m ḥtp), nachdem sich die Morgenbarke (mꜤnḏt) mit dir vereinigt hat“ (pLeiden T 2, Qenena). S. STERNBERG, Mythische Motive, 109; außerdem z. B. die Beschreibung in Esna III, no. 196, 5: „Schu und die Mannschaft des Re töteten die Feinde des Re an diesem Platz“ (Šw ḥnꜤ ı͗st RꜤ smꜢ=sn sbı͗w nw RꜤ m st tn). Zu dieser Form des Chnum s. Kapitel 6.3.1.

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8 Motive des Sonnenlaufs

f) Sethtiere und Schakale In Dok. 43 aus dem Tempel von Esna heißt es in der königlichen Rede, dass er veranlasst, dass die Sethtiere (šꜢw) und die Schakale (sꜢbw) zu dem Gott Chnum kommen. Wenn auch die Auflösung der Textpassage nicht frei von Zweifeln ist, so ist die Lesung der beiden Gruppen doch sicher.121 Die Nebeneinanderstellung von Sethtieren und Schakalen ist bereits aus vorptolemäischen Quellen bekannt. Illustrationen auf Pyramidia, Särgen und Papyri zeigen ab dem Neuen Reich beide Gruppen gemeinsam am Zugseil der Sonnenbarke.122 Textliche Zeugnisse beschreiben sie ebenfalls als Helfer des Sonnengottes, die die Barke ziehen und den Gott empfangen.123 Dagegen gibt es aus dem Bereich der Tempeltexte laut LGG bisher keinen Beleg für ein gemeinsames Auftreten der beiden Gruppen. 8.3.2 Isis und Nephthys als Ammen des Sonnengottes Innerhalb des vorliegenden Quellenmaterials sind regelmäßig Aussagen zu finden, welche die Versorgung des Ritualempfängers respektive der Ritualempfängerin durch verschiedene Göttinnen formulieren. Dies wird üblicherweise durch das ideographisch geschriebene Verb ausgedrückt, das u. a. als Ꜣṯ, mnꜤ oder rr gelesen werden kann. Alle Lexeme gehören zum semantischen Feld „(ein Kind) warten, aufziehen“, „säugen“ und sind in substantivischer Form in der Bedeutung „Amme“ belegt.124 Die Szenentexte sprechen die Tätigkeit der Umsorgung vor allem den Göttinnen Isis und Nephthys zu.125 Das dadurch gezeichnete Bild verweist auf die Ereignisse beim morgendlichen Sonnenaufgang, bei dem Isis und Nephthys typischerweise als Ammen des neu geborenen Sonnenkindes erscheinen, ein Motiv, dass in Analogie zum menschlichen Lebenszyklus gebildet ist. In den Szenentexten erscheinen die Göttinnen regelmäßig als „die beiden Schwestern“ oder „die beiden Frauen“ und Horus-Behedeti ist derjenige, „den die beiden Frauen auf ihren Armen tragen“ (twꜢ sw rḥty m Ꜥwy=sn) oder „Kind in der Morgenbarke, das zwischen den beiden Frauen ist“ (ḫı͗ m (m)sktt ı͗my-wtı͗ rḥty).126 Die Formulierungen kombinieren die Versorgung des jungen Sonnengottes gleichzeitig mit dem Himmelsaufstieg, der letztendlich durch die Fürsorge der Ammen ermöglicht wird.127 Bildliche Umsetzungen dieser Aussage sind aus der Jenseitsliteratur gut bekannt, zu denken ist hierbei etwa an das Schlussbild des Pfortenbuches oder an die Vignette zu Totenbuch-Spruch 15.128 Die Bedeutung dieser Idee zeigt sich nicht zuletzt auch in den ptolemäischen Schreibungen für „Morgen“ (dwꜢw) als

oder

121 122 123 124 125

S. den entsprechenden Kommentar in Kapitel 5, n. 508. S. DUQUESNE, in: Gs Quaegebeur I, 613–628. S. ebd. sowie die Belege in LGG VI, 144a–c und LGG VII, 3c. S. Wb I, 23, 9 sowie Wb II 77, 10–13 und 439, 1–7. Gelegentlich kann auch die Barke selbst als Amme oder Versorgerin ausgewiesen werden. S. dazu Kapitel 8.4.6. 126 Edfou IV, 261, 8 (Dok. 2); Dendara XIII, 61, 12 (Dok. 34); Dendara XIV, 131, 4 (Dok. 38). 127 Zu dem natürlichen Phänomen, das hinter dieser theologischen Ausdeutung steht s. Kapitel 2.1. 128 Zum Schlussbild des Pfortenbuches s. HORNUNG, Pfortenbuch II, 289–292; zu den Vignetten von Tb 15 s. LAPP, Vignetten zu Spruch 15, 46f. sowie HORNUNG, in: ERANOS-Jahrbuch 48, 1979, 183–237.

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8.3 Götterkonstellationen mit Bezug zum Sonnengott

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.129 Im Gegensatz dazu ist dieses Motiv für die liturgischen Sonnenhymnen, wie ASSMANN festgestellt hat, vergleichsweise selten zu finden.130 Neben diesen gemeinsamen Nennungen erscheinen die Göttinnen auch jeweils einzeln als Amme. Hierbei ist zu beobachten, dass in den beiden Dokumenten aus Edfu und Philae (Dok. 1 und 12) jeweils Nephthys namentlich genannt wird (Nbt-ḥwt wrt rnn.n=s ḥm=k), in der entsprechenden Formulierung in einem Tableau in Dendera (Dok. 23) dagegen Isis (Ꜣst wrt rr.n=s ḥmt=ṯ). Letzteres könnte damit in Zusammenhang stehen, dass die Göttin in Dendera überwiegend der Abendbarke zugeordnet wird, die auch in der diskutierten Szene offeriert wird.131 Einmalig wird auch Hathor im Pronaos von Dendera als diejenige ausgewiesen, die „die Scheibe zum Himmel erhebt“ (ṯs(t) ı͗tn ḥr nnt).132 8.3.3 Feindvernichtung und anschließender Freudentaumel Innerhalb der Dokumente finden sich explizite Aussagen über die Vernichtung der Sonnenfeinde hauptsächlich in den Dokumenten des Tempels von Edfu. Dies ist keineswegs verwunderlich, ist doch Horus-Behedeti im Kontext des Horusmythos Sohn und Beschützer des Re.133 Auch in den beiden Quellen aus Philae findet die Thematik Erwähnung. Hierbei ist zu beachten, dass es sich bei beiden Belegen um Dubletten der beiden Texte der Naosaußenwand aus Edfu (Dok. 1 und 2) handelt.134 In den Belegen des Tempels von Dendera finden sich, von einigen Ausnahmen abgesehen, eher implizite Hinweise, die auf die generelle Gefahr für den Sonnengott und den daraus resultierenden notwenigen Schutz rekurrieren.135 Bei

129 S. KURTH, Einführung I, 44. Zu dieser Schreibung im Rahmen der vorliegenden Dokumente s. auch die Ausführungen in Kapitel 10.1, Abschnitt ab). 130 S. ASSMANN, Re und Amun, 65f.; DERS., Liturgische Lieder, 175 und 197f. Häufiger sind sie dagegen in Toten- und Ritualtexten zu finden. ASSMANN begründet dies damit, dass dieses Motiv in enger Verbindung zum Totenglauben und der Hoffnung des Verstorbenen auf Wiedergeburt steht, die er durch die Eingliederung in den Sonnenlauf erreicht. 131 Zur Zuordnung der Isis zur Abendbarke s. Kapitel 6.3.5, Abschnitt a). 132 Dendara XIII, 290, 7 (Dok. 36). Zu diesem bisher singulären Hathor-Epitheton s. den Kommentar in Kapitel 5, n. 443. Dass Hathor in diesem Fall diese für Isis typische Aufgabe übernehmen kann, ist sicherlich auf die enge Verbindung der beiden Göttinnen in Dendera zurückzuführen. S. dazu bereits die Anmerkungen in Kapitel 6.3.3, Abschnitt b). 133 Die Tötung der Feinde des Re durch Horus-Behedeti ist das zentrale Thema des Horusmythos und Hinweise auf die Thematik finden sich in Edfu vielfach. S. exemplarisch Edfou IV, 374, 14 (Krokodil töten): Horus Behedeti ist „Horus, der Triumphator, der die Feinde seines Vaters ersticht“ (Ḥr wnty wnp sbı͗w nw ı͗t=f); Edfou VI, 127, 2: Horus-Behedeti ist „der treffliche Schützer der Majestät des Harachte, der ein Gemetzel unter den Feinden seines Vaters macht“ (nḏty mnḫ nt(y) ḥm Ḥr-Ꜣḫty ı͗r šꜤ(t) m sbı͗w ḥr ı͗t=f); Edfou VIII, 97, 12f.: Horus Behedeti ist „der starke Harpunierer, der Zupackende mit der Harpune, der den Feind seines Vaters fällt, der den Speer ergreift, um die feindlichen Krokodile abzuschlachten“ (msnty ḳn pr-Ꜥ ẖr wꜤ ḫr ḫfty n ı͗t=f šsp Ꜥbb(t) r ḥnṯ ḥntyw). Die Bedeutung dieses Motivs wird auch aus den geographischen Prozessionstexten zum 2. o. äg. Gau ersichtlich, in denen es das dominierende Thema bildet. S. LEITZ, Geographischosirianische Prozessionen, 44–50. 134 Für die Erwähnung der Thematik in den beiden Szenen aus Philae ist sicherlich von Bedeutung, dass auch dort Horus-Behedeti die Barken empfängt. Zum Auftreten von Horus von Edfu in Philae s. BEINLICH, in: Fs Kurth, 7–15. 135 So werden Isis und Hathor in den Texten aus Dendera mehrfach als „Herrin des Schutzes in der Abendbarke“ (nbt mkt m (m)Ꜥnḏt) bezeichnet. Siehe z. B. Dok. 23, 37 und 39. Gleichzeitig wird betont, dass die Barke selbst dem Schutz und der Unversehrtheit des Gottes dient, so etwa in Dok. 25. Dort spricht der König in der königlichen Randzeile: „Ich bringe dir die Abendbarke, die deinen Leib wohlbehalten sein lässt (Ꜥḏ.n=s ḏt=ṯ)“.

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den genannten Ausnahmen handelt es sich um Passagen, die bereits aus den Quellen in Edfu bekannt sind und als Versatzstücke in die jeweiligen Dendera-Szenen eingebaut wurden.136 a) Feindgestalten Allen voran ist hier Apophis als Sonnenfeind par exellence zu nennen, dessen Überwindung mehrmals thematisiert wird und dessen Abwehr von der Barke des Re erstmals in den Sargtexten dokumentiert ist.137 Die Vorstellung, dass sich der Sonnengott gegen feindliche schlangengestaltige Mächte erwehren muss, geht sogar bis auf die Pyramidentexte zurück.138 Die ausführlichsten Beschreibungen der Thematik finden sich bekanntermaßen in den Unterweltsbüchern des Neuen Reiches, allen voran im Amduat und im Pfortenbuch. Daneben dienen auch Sprüche des Totenbuches und die zahlreichen Sonnenhymnen als Quellen für dieses Motiv. Abgesehen von der expliziten Nennung des Apophis werden in den Texten weitere Feindbezeichnungen genannt, bei denen es sich zum Teil um Namen des Apophis handelt. So werden in der königlichen Randzeile von Dok. 5 „der Bösartige“ (ḏw-ḳd) und „der Brüller“ (hmhmty) erwähnt, die geläufige Benennungen des Apophis sind, welche auch in der Namensauflistung des Papyrus Bremner-Rhind aufgeführt werden.139 Der im selben Text genannte Ausdruck khb-ı͗rt kann aufgrund eines Textes auf der Ostinnenwand der Umfassungsmauer ebenfalls auf Apophis bezogen werden.140 Für die Übersetzung des Ausdrucks gibt es mehrere Vorschläge. Im LGG sowie bei WILSON wird eine Deutung als „der das Auge angreift“ vorgeschlagen,141 was sich im Kontext der untersuchten Ritualszenen eventuell dahingehend interpretieren lässt, dass mit dem „Auge“ die Barke des Sonnengottes gemeint ist, die Gefahr läuft, von Apophis in ihrer Fahrt gestört und angehalten zu werden und die in den Texten mehrmals als rechtes oder linkes Auge ausgewiesen wird. Möglicherweise wird aber auch eine Vorstellung aufgegriffen, die im Amduat belegt ist. Im Text zur 7. Stunde wird beschrieben, dass beim Herannahen des Apophis Re „sein Auge“ (ı͗rt=f) vor ihm

136 Siehe z. B. die Passage aus der Rede des Königs in Dok. 15: „Mögest du den Verbrecher an seiner Richtstätte vernichten“ (ḫb=k ḫbnty m ḫbt=f). Die Aussage findet sich in gleicher Weise bereits in Philae (Dok. 12) und in Edfu (Dok. 1), bei letzterem lediglich mit leicht abweichendem Vokabular; weiterhin die Passage aus Dok. 31: „[Der Feind] ist vertrieben und seine Genossen sind im Feuer“ ([sbı͗] sb smꜢy(t)=f m sḏt). Es handelt sich um eine leicht abgewandelte Form einer aus Dok. 2 und 11 bekannten Aussage (sbı͗=k sb smꜢy(t)=f m ssf). 137 S. BICKEL, in: Fs Hornung, 44–48. Innerhalb der vorliegenden Tableaus wird Apophis namentlich in Dok. 1, 3, 7, 10, 12, 23 genannt. 138 PT 298 § 442a–c erwähnt den Kampf des Re mit einer Schlange. S. auch BICKEL, in: Fs Hornung, 43. 139 S. pBremner-Rhind, 32, 17f.; außerdem LGG IV, 802c–803a, LGG VII, 610c–611b sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 605 und 1227. Zu ḏw-ḳd s. ferner LEITZ, Schlangennamen, 84–87 sowie ZANDEE, Amunhymnus I, 160f. Das Gebrüll des Apophis ist nach MORENZ die einzige Möglichkeit sich artikulatorisch zu äußern, da er keine Sprache beherrscht. Cf. MORENZ, in: JNES 63, 2004, 204f. Im Amduat wird zudem berichtet, dass es die Stimme des Apophis ist, durch die die Sonnenbarke zu ihm geleitet wird. Grund dafür ist die Finsternis, die durch das Verstecken der Sonnenscheibe des Re hervorgerufen wird. S. HORNUNG, Amduat II, 132f.; außerdem MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 476 (ebenfalls mit Verweis auf HORNUNG und MORENZ). Das Gebrüll (hmhmt) des Apophis wird auch im Pfortenbuch thematisiert. S. HORNUNG, Pfortenbuch II, 156f. 140 S. Edfou VI, 313, 11f. (Ball schlagen). 141 S. LGG VII, 292c sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 1089. KURTH übersetzt den Ausdruck mit „Augenschädiger“ (KURTH, Edfou VI, 565).

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verbirgt bis der Feind überwunden ist.142 Da mit dem „Auge“ die Sonnenscheibe des Gottes gemeint ist und durch seine Handlung die Lichtquelle verschwindet, weist HORNUNG darauf hin, dass sich der Kampf gegen Apophis in der Finsternis abspielt.143 Dagegen übersetzt BORGHOUTS den Ausdruck khb-ı͗rt als „the one whose eye is aggressive (?)“ und bezieht demnach die Aussage auf Apophis selbst.144 Bei seiner Interpretation führt er zahlreiche, auch ältere Texte an, die die negative Wirkung des Apophisauges beschreiben, was vor allem auch deshalb interessant ist, weil andere Textzeugnisse wiederum für Apophis nur eingeschränkte Wahrnehmungsfähigkeiten konstatieren.145 Die überzeugenden Ausführungen von BORGHOUTS werden durch die Analyse von WIEBACH-KOEPKE ergänzt, die bemerkt, dass die negative Eigenschaft der Wahrnehmungsunfähigkeit des Apophis regelmäßig mit dem metaphorischen Bild des „bösen Auges“ ausgedrückt wird.146 Das negative Auge des Apophis macht ihn zugleich zum Antagonisten des Re, der für das positive Auge und das Sehen steht.147 Zuletzt hat GRÄSSLER in ihrer Untersuchung zu den Augenkonzepten ein Kapitel der Frage nach dem „bösen Auge“ gewidmet. Aufbauend auf den Ergebnissen von WIEBACH-KOEPKE stellt sie heraus, dass der beschriebene Gegensatz zwischen Apophis (böses Auge) und dem Sonnengott (gutes Auge) als kulturspezifisch einzustufen und nicht mit der allgemeinen Vorstellung vom bösen Blick gleichzusetzen ist.148 In Dok. 6 und 7 findet sich außerdem die Bezeichnung sftḫ, die laut BORGHOUTS etymologisch von sfṯ-ḫ abzuleiten ist. Als Übersetzung schlägt er „he whose figure is to be cut up“ vor.149 Dagegen sieht ROCHHOLZ darin ein Wortspiel mit dem Wort für die Zahl Sieben (sfḫ) und dem für Feind (ḫfty). Er vermutet, dass bei dieser Schöpfung die Vernichtung des Feindes im Vordergrund stand, da die Zahl Sieben, wie er nachweisen konnte, auch mit der Bekämpfung feindlicher Kräfte in Verbindung steht.150 Darüber hinaus wird in Dok. 6 die Schildkröte als feindliches Tier genannt, die in dieser Rolle für das Austrinken des Fahrwassers der Sonnenbarke und somit für dessen Niedrigstand verantwortlich ist.151 Die daraus resultierende Gefahr des Stillstandes der Barke soll

142 S. HORNUNG, Amduat II, 132f.; 139. 143 S. Ebd. sowie MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 476. 144 S. BORGHOUTS, in: JEA 59, 1973, 120. Als Alternative gibt er auch die Übersetzung „he whose eye should be kicked (away)“ an (ebd., 130, n. 2). An gleicher Stelle gibt er außerdem für die vorliegende Szene die Variante „who bends down (and) kicks (away) the eye“ an. 145 S. BORGHOUTS, in: JEA 59, 1973, 114–150. Im Pfortenbuch heißt es: „Diese Schlange ist eine ohne Augen, ohne Nase und ohne Ohren; sie atmet von ihrem Gebrüll und lebt von ihrem eigenen Ruf“ (Übersetzung nach HORNUNG, Pfortenbuch II, 156). Auf die Blindheit der Apophisschlange weist auch BORGHOUTS in seinem Artikel hin (BORGHOUTS, in: JEA 59, 1973, 119, n. 6) und führt verschiedene Passagen aus dem Papyrus Bremner-Rhind auf, die die Blindheit oder das Erblinden lassen der Apophisschlange zum Inhalt haben. Auf den Umstand, dass Apophis das Fehlen bestimmter Sinne zugesprochen wird, diese aber trotzdem verwendet, hat bereits MÜLLER-ROTH hingewiesen (MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 474). 146 WIEBACH-KOEPKE, in: Fs Altenmüller, 487. 147 Ebd., 485f. 148 GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 317–325, spez. 320. 149 S. BORGHOUTS, in: JEA 59, 1973, 130, n. 6. 150 S. ROCHHOLZ, Schöpfung, Feindvernichtung, Regeneration, 97f.; 241–248. 151 Zur ambivalenten Rolle der Schildkröte, die zum einen für die Nilflut zum anderen als Götterfeind für das versiegen des Wassers verantwortlich ist s. GUTBUB, in: Gs Sauneron, 391–435 sowie ALTENMÜLLER, in: Fs Beinlich, 15–29 und ALTMANN, Kultfrevel, 98–10. Im pBremner-Rhind, 32, 26 wird Schildröte unter den Apophisnamen aufgeführt und im Tagewählkalender ist es Apophis, der das Wasser ausschlürft, s. LEITZ, Tagewählerei, 78f.

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8 Motive des Sonnenlaufs

durch die Überwindung des Feindes verhindert werden, was in mehreren Ritualszenen der griechisch-römischen Tempel dargestellt ist.152 Das Töten zielt darauf ab, dass die Schildkröte das getrunkene Wasser wieder ausspuckt und der Gott seine Fahrt ungehindert fortsetzen kann. Das ebenfalls in den Szenentexten auftretende Lexem sbı͗, das allgemein einen göttlichen oder menschlichen Feind bezeichnet, ist bereits in den Sargtexten als Bezeichnung des Apophis belegt.153 Auch in den vorliegenden Quellen könnte sbı͗ auf Apophis, eventuell aber auch auf Seth zu beziehen sein.154 b) Die Überwindung des Feindes: Handlung und Resultat Im Gegensatz zu den Schilderungen der Unterweltsbücher lässt sich für die Mehrheit der hier behandelten Ritualszenen beobachten, dass sie auf detaillierte Beschreibungen des Kampfes verzichten und lediglich dessen Ausgang nennen, etwa in der Formulierung: „Dein Feind ist vertrieben und seine Genossen sind Asche“ (sbı͗=k sb smꜢy(t)=f m ssf).155 Demnach steht die konstatierende Erwähnung des resultierenden Zustandes in Form der „behobenen Krise“156 im Vordergrund. Auch grammatisch findet dies in der Verwendung des Pseudopartizips seinen Ausdruck.157 Dieser Fokus auf das Resultat des Kampfes steht in der Tradition der sog. Tageszeitenlieder, für die ASSMANN diese Form der Umsetzung ebenfalls beobachtet.158 Wenige davon ausgenommene Passagen beschreiben die Überwindung des Sonnenfeindes in verbaler Form, etwa als „Mögest du den Verbrecher an seiner Richtstätte vernichten“ (ḫb=k ḫbnty m ḫb(t)=f).159 Dem Feind-Aspekt widmet sich auch die kurze Passage „Du bist groß, Apophis ist gering“ (ꜤꜢ=k Ꜥnḏ ꜤꜢpp), die mehrfach in den Texten auftritt.160 Hierzu lässt sich feststellen, dass

152 Eine Zusammenstellung der Szenen findet sich bei ALTENMÜLLER, in: Fs Beinlich, 25. 153 S. BICKEL, in: Fs Hornung, 45; außerdem zur Bezeichnung auch OMAR, Aufrührer, Rebellen, Widersacher, 185–201. 154 Edfou IV, 260, 12 (Dok. 2); Photo Berlin 286 (Dok. 11); CAUVILLE, Porte d’Isis, 13, 9 (Dok. 31). Zur Lesung des pluralisch geschriebenen Wortes als Singular in diesen Passagen s. Kapitel 5, n. 28 und 398. Im Zusammenhang mit dem als sbı͗ bezeichneten Feind erscheint jeweils das Lexem smꜢy(t), welches nach Wb III, 450, 10–12 und WILSON, Ptolemaic Lexikon, 842 die Bande des Seth bezeichnet. S. dazu auch MEURER, in: FELBER (Hg.), Feinde und Aufrührer, 178–188. Darüber hinaus erscheint das Lexem in Edfou V, 168, 10 (Dok. 6) offensichtlich im Plural und bezeichnet an der Stelle allgemein die Feinde des Sonnengottes, die nach Aussage des Textes nicht existieren. 155 S. die Rede des Königs in Dok. 2 und 11. 156 Zu diesem Begriff s. ASSMANN, Re und Amun, 75; außerdem DERS., Liturgische Lieder, 179, n. 58. Dort führt er aus: „Der Kampf mit dem ‚Feind‘ gehört in die Sonnenhymnen soweit er Geschehen ist, nur in die Vergangenheit, soweit er Zustand ist, nur in seinem Endergebnis, der völligen Ohnmacht des Feindes. Ich nenne das Motiv und die ihm eigene Sprachform die ‚behobene Krisis‘.“ 157 S. ASSMANN, Re und Amun, 75. 158 Ebd.; außerdem exemplarisch ASSMANN, StG, Nr. 64, Z. 7–10 (eigene Übersetzung): „Du überquerst den Himmel, indem dein Herz weit ist, der Zweimessersee ist friedlich geworden, der Rebell ist gefallen, seine Arme sind gebunden, das Messer hat seinen Wirbel durchschnitten“ (nmı͗=k ḥrt ı͗b=k Ꜣw mr-nḫꜢwy ḫpr m ḥtpw sbı͗ ḫr Ꜥwy=f ḳꜢs.w ḥsḳ.n dmt ṯsw=f). 159 S. die Rede des Königs in Dok. 12 und 15. Auch in den Hymnen findet sich gelegentlich die Verwendung von sḏm=f-Formen zur Beschreibung der Feindüberwindung. S. dazu ASSMANN, Liturgische Lieder, 196, Anm. 11. 160 In den Dok. 1, 12, 15 und 23. In den ersten beiden ist die Aussage an Horus von Edfu gerichtet, in Dok. 15 an Harsomtus und in Dok. 23 an Hathor von Dendera.

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8.3 Götterkonstellationen mit Bezug zum Sonnengott

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ähnlich aufgebaute Aussagen ebenfalls bereits in älteren Sonnenhymnen zu finden sind, hier also gleichfalls auf ältere Traditionen zurückgegriffen wurde.161 In einem Dokument im Tempel von Edfu wird außerdem konkret die Vernichtung des Apophis mit Feuer erwähnt. In dieser Szene (Dok. 10) wird Hathor mit der Uräusschlange gleichgesetzt, indem sie als „große Stirnschlange am Kopf des Horizontischen, die Apophis mit ihrem Gluthauch verbrennt“ (mḥnyt wrt m tp Ꜣḫty wbd(t) ꜤꜢpp m hh=s) ausgewiesen wird. Das Feuer der Uräusschlange als Mittel der Apophis-Überwindung wird bereits in den Sargtexten erwähnt.162 In dem Dokument auf der Westaußenwand der Umfassungsmauer in Edfu (Dok. 7) wird, innerhalb dieses Textkorpus einmalig, der konkrete Ort, an dem die Überwindung des Feindes stattfinden soll, erwähnt. In der göttlichen Randzeile spricht Horus-Behedeti: „Ich töte Seftech in Iak“ (sfṯ=ı͗ sftḫ ı͗m.y-wtı͗ IꜢk). Bei diesem Ort handelt es sich um die wohl bei Heliopolis gelegene Richtstätte des Apophis, an der dieser von Atum bekämpft wird, was die Erwähnung im Kontext der Abendbarkenszene erklärt.163 In den Beschreibungen der hier behandelten Quellen fehlen Hinweise auf eine zeitliche Komponente der Apophisvernichtung, wie sie aus den Unterwelts- bzw. aus den Himmelsbüchern des Neuen Reiches bekannt ist. Diese Texte situieren das Geschehen zumeist an einem oder mehreren Punkten der Reise. Im Amduat erscheint die ausführlichste Beschreibung in der 7. Nachtstunde, im Pfortenbuch finden sich insgesamt fünf Schilderungen der Apophisvernichtung.164 Im Buch vom Tage ist es der 3. bis 5. Stunde vorbehalten165 und in den Texten des sog. Tageszeitenliedes ist die Überwindung des Apophis das Thema der Mittagsstrophe.166 HORNUNG hat dazu bemerkt, dass die Überwindung des Götterfeindes grundsätzlich weder örtlich noch zeitlich festgelegt ist. Der Feind ist „überall und nirgends zu lokalisieren“ und die Gefahr ist „allgegenwärtig“.167 In Ergänzung dazu weist MÜLLERROTH darauf hin, dass es sich „lediglich [um] ein Stilmittel“ handelt, die Gefahr an einem bestimmten Punkt der Reise zu veranschlagen.168 So wird im Papyrus Bremner-Rhind geschildert, dass Apophis vor Re brennen soll „am Morgen, am Mittag und ebenso am Abend, wenn Re im Westen untergeht“ (Ꜣmm=f ḫft RꜤ dı͗=s sw m dwꜢ m ꜤḥꜤyt mı͗tt m mšrw ḫft RꜤ ḥtp=f m Ꜥnḫt).169 Im daran anschließenden Textabschnitt werden außerdem noch bestimmte Tagesund Nachtstunden sowie Festtage genannt. Eine Ritualszene aus dem Mammisi von Edfu, in der Apophis getötet wird, situiert die Handlung wiederum in der Mittagszeit. In der königlichen Randzeile heißt es: „Es ist der König von Ober- und Unterägypten (Ptolemaios IX.)|

161 Beispiele finden sich unter anderem bei ASSMANN, Liturgische Lieder, 188f. Die bei ihm zusammengestellten Texte stammen vom Ende des Neuen Reiches bzw. der Zweiten Zwischenzeit. GUGLIELMI bemerkt diese Tatsache ebenfalls und verweist außerdem noch auf Edfou III, 341, 6f., wo die Passage in der gleichen Weise aufgebaut ist. S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189, Anm. a. 162 S. BICKEL, in: Fs Hornung, 47. 163 S. YOYOTTE, in: RdE 30, 1978, 147–150 sowie ZIVIE, in: RdE 30, 1978, 151–162; außerdem zuletzt LEITZ, Gaumonographien, 300f. 164 Zum Geschehen im Amduat s. HORNUNG, Amduat II, 133 und 139. In anderen Stunden kann es auch als Nebenthema erscheinen. S. dazu die Zusammenstellung bei MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 471, n. 1888. Zu den Schilderungen im Pfortenbuch s. HORNUNG, Pfortenbuch II, 238–240. 165 S. MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 472. 166 S. ASSMANN, Re und Amun, 74–80. 167 S. HORNUNG, in: ZÄS 81, 1956, 32 sowie DERS., Unterweltsbücher, 45. 168 MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 472. 169 S. pBremner-Rhind, 23, 7–23, 9 (Übersetzung bei FAULKNER, in: JEA 23, 1937, 168).

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auf seinem Thron, indem er den Apophis in der 6. Tagesstunde schlachtet.“170 Diese Passage spielt gleich in zweifacher Hinsicht mit der Stundenthematik. Zum einen durch die konkrete Erwähnung der sechsten Tages- bzw. der Mittagstunde (ꜤḥꜤyt), zum anderen durch die gewählte Apophisbezeichnung n(ı͗)k, da es sich bei nk auch um den Namen der 7. Stunde des Tages handelt.171 Andere Texte beziehen sich dagegen auf den Osthorizont als mythischen Ort, an dem beim (Wieder)erscheinen des Sonnengottes der Feind überwunden wird.172 c) Siegesjubel und Herzensweite Nach der geglückten Überwindung des Sonnenfeindes brechen die umstehenden Götter in Siegesjubel aus. Dies dokumentieren bereits die traditionellen Sonnenhymnen, die in zahlreichen Formulierungen die Freude beschreiben, die im Himmel existiert.173 So folgt im Tageszeitenlied am Mittag auf den Sieg des Sonnengottes der Freudentaumel seines Gefolges. Die Schilderungen erfolgen als Zustandsbeschreibung, im Gegensatz zur Freude beim morgendlichen Sonnenaufgang, die im Tageszeitenlied als Handlung der Adoranten beschrieben wird.174 Auch innerhalb der vorliegenden Dokumente sind häufig beide Motive – Feindvernichtung und Freudenthematik – gleichermaßen vertreten, allen voran in den Belegen aus Edfu. Dementsprechend heißt es in der königlichen Rede von Dok. 3: „Die Abendbarke ist zufrieden, Apophis ist niedergemetzelt und Freude ist bei Api“ ((m)Ꜥnḏ(t) m ḥtp ꜤꜢpp m Ꜥḏ(t) ꜤꜢy ḫr Ꜥpy).175 Auch im weiteren Textverlauf wird das Freudenthema mehrmals aufgegriffen. In der königlichen Randzeile wird beschrieben, dass sich Horus und Hathor mit dem Westen in „Herzensfreude“ vereinen. Ferner findet es sich in den Titeln des Horus, in denen es ebenfalls um das Eintreten in das Westgebirge „mit süßem Herzen“ geht. Der Szenentext von Dok. 5 ist vor allem durch das Zusammenspiel der beiden Themen gekennzeichnet. Die königliche Randzeile wird komplett von der Feindvernichtungsthematik eingenommen, in der königlichen Rede ist dagegen das Freudenmotiv vorherrschend: „Herr der Götter, deine Majestät ist doch in Freude (m ḥꜤꜤwt), deine Abendbarke wurde zum Westgebirge geführt. Re, der Alte ist wohlbehalten, sein Hofstaat ist in Freude (šnwt=f m ḥꜤꜤwt), wenn er sich in Herzensfreude (m Ꜣwt-ı͗b) mit dem Westen (Ꜥnḫt) vereinigt.“ Die erste und letzte Nennung bezieht sich hier auf die Freude des Sonnengottes selbst, in der zweiten Erwähnung wird dagegen die Freude seines Hofstaates betont. Der Siegesjubel des Gefolges wird auch am Ende der königlichen Rede von Dok. 7 thematisiert, die bis auf das Ende identisch mit derjenigen in Dok. 5 ist: „Re, der Alte ist wohlbehalten, sein Hofstaat ist in Freude (šnwt=f m ḥꜤꜤwt), wenn er sich in Herzensfreude (m Ꜣwt-ı͗b) mit dem Leben (Ꜥnḫ) vereinigt“. Die Verwendung des Begriffs „Hofstaat“ für das Gefolge des Sonnengottes verweist nach

170 ḥr npḏ n(ı͗)k m ꜤḥꜤyt ( ). S. CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 77, 17f. 171 S. Wb I, 223, 10 und Wb II, 345, 12. Zu nı͗k als Bezeichnung des Apophis s. auch WILSON, Ptolemaic Lexikon, 492. 172 S. dazu die Zusammenstellung von Literatur bei KLOTZ, in: ZÄS 135, 2008, 75f., n. 129. 173 S. exemplarisch die ausführliche Darstellung in ASSMANN, StG, Nr. 20, Z. 23–30 (eigene Übersetzung): „Die Götter sind in Freude (nṯrw m ḥꜤꜤw), Re existiert in gutem Wind. Die Abendbarke ((m)sktt) hat den vernichtet, der sie angriff, die Morgenbarke (mꜤnḏt) hat Freude ergriffen, die Barke der Millionen freut sich (wı͗Ꜣ n ḥḥ ḥr ršrš), die Mannschaft des Re ist im Fest (ı͗st RꜤ m ḥꜢb), wenn sie sehen, dass der Rebell gefällt ist und dass die Flamme ihn vertrieben hat“. 174 S. ASSMANN, Re und Amun, 80–82 sowie DERS., Liturgische Lieder, 254f. 175 S. auch die Formulierung in der königlichen Rede von Dok. 7: „Api ist in Jubel, ⌈Apophis⌉ ist niedergemetzelt, der Brüller existiert nicht (mehr)“ (Ꜥpy m ꜤꜢy ꜤꜢ[p]p m Ꜥḏ(t)=f hmhmty n wnn=f).

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8.4 Aussagen über die Sonnenbarke

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ASSMANN speziell auf den Charakter der Barkenfahrt als „Königsreise“.176 Die Verknüpfung von siegreicher Überfahrt und Jubel ist darüber hinaus außerhalb dieses Ritualszenentypus bezeugt. Ein Tableau auf der Ostwand des Hofes von Edfu zeigt im Szenenbild Ptolemaios IX. mit herabhängenden Armen vor den Göttern Re-Behedeti und Hathor von Dendera. Der Szenentitel lautet: „Re anbeten, um Apophis zu Fall zu bringen“ (dwꜢ RꜤ n sḫr ꜤꜢpp).177 In der königlichen Rede heißt es: „Lobpreis zu dir, Horus der Horusgötter, Oberster der Götter, prächtiges Machtwesen, das am Himmel aufgeht, dein Tempel ist in Jubel (ḥꜤꜤwt), deine Mannschaft ist in Freude (ršwt) und der Hofstaat deiner Götter ist in Freude (nḏm-ı͗b), deine Barke ist in gutem Wind.“178 Letztendlich bezeugt auch der Begriff der „Herzensweite“ (Ꜣwt-ı͗b), der in den Belegen mehrfach auftaucht (Dok. 3, 5, 7, 23) die enge Verbindung der beiden Motive. Nach ASSMANN steht dieser Terminus mit dem „Gefühl des Siegers beim Triumphzug“ in Zusammenhang.179

8.4 Aussagen über die Sonnenbarke 8.4.1 Die Barke ist in gutem Wind In sechs Dokumenten findet sich die Angabe, dass sich die Barke in gutem Wind befindet. Zum Teil wird dies in Zusammenhang mit der Himmelsüberquerung thematisiert, zum Teil aber auch unabhängig davon.180 Entsprechend heißt es in Dok. 4: „Möge sie (scil. die Barke) den Himmel in günstigem Wind überfahren“ (ḏꜢ=s ḥrt m mꜢꜤw nfr); in Dok. 7 findet sich dagegen die Feststellung: „deine Barke ist in günstigem Wind“ (wı͗Ꜣ=k m mꜢꜤw). Die Belege konzentrieren sich auf die Tableaus aus dem Tempel von Edfu (Dok. 4, 6, 7, 10), außerhalb davon kommt das Motiv lediglich je einmal in Esna (Dok. 43) und in Et-Tôd (Dok. 45) vor. Der Topos der Barke in günstigem Wind steht in engem Zusammenhang mit der Überwindung des Sonnenfeindes und damit der gesicherten Fahrt des Sonnengottes.181 Bei ASSMANN heißt es dazu: „Das Ikon vom Sonnengott in der Barke, der im ‚günstigen Wind‘ über den vernichteten Feind und seine Sandbank dahinfährt, gibt der Hoffnung oder vielmehr dem Vertrauen auf Überwindung der Krise und Abwendung der Katastrophe in allen ihren Erscheinungsformen Ausdruck und ist Symbol und Inbegriff der ‚Wohl-Fahrt‘ im allgemeinsten Sinn.“182

176 ASSMANN, Re und Amun, 75. Ferner verweist er auf mehrere Litaneien, die diesen Hofstaat namentlich spezifizieren. Vgl. ebd., 75f. Zum Hofstaat des Re auch ZANDEE, Amunhymnus I, 164. 177 Edfou V, 155, 4, Taf. 120. 178 dwꜢ n=k Ḥr Ḥrw ḥry nṯrw sḫm šps wbn m ḥrt ḥwt-nṯr=k m ḥꜤꜤwt ı͗st=k m ršwt šnwt nṯrw=k m nḏm-ı͗b wı͗Ꜣ=k m mꜢꜤw (Edfou V, 155, 5–7). Zum Motiv der Barke in gutem Wind s. Kapitel 8.4.1. 179 ASSMANN, Re und Amun, 74. 180 Zum Motiv der Himmelsüberfahrt s. Kapitel 8.5.2. 181 Zur Überwindung des Sonnenfeindes s. oben Kapitel 8.3.3, Abschnitt b). 182 ASSMANN, Re und Amun, 79f. S. auch die ähnlichen Ausführungen bei ZANDEE, Amunhymnus II, 566f. Zur Formulierung dieses Motivs in den Sonnenhymnen s. etwa den von ASSMANN benannten Standardtext (ASSMANN, StG, XX): „Du querst den Himmel, dein Herz ist weit, der Messersee ist zur Ruhe gekommen. Der Rebell ist gefallen, seine Arme sind gebunden, das Messer hat seine Wirbel durchschnitten. Re währt in gutem Wind.“ Eine Zusammenstellung der Quellen dieses Textes findet sich bei ASSMANN, Liturgische

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Zudem bemerkt er, dass das Wort mꜢꜤw – „Fahrtwind“ nur in religiösen Texten vorkomme.183 In dem von ASSMANN behandelten Tageszeitenlied ist die Erwähnung der Fahrt in günstigem Wind stets dem Mittag zugeordnet, dessen zentrales Thema die Überwindung des Apophis darstellt.184 Eine vergleichbare zeitliche Lokalisierung fehlt in den meisten vorliegenden Belegen. Dagegen könnten die Formulierungen in den Dok. 4 und 10 mit den Verben ḏꜢ und ẖn als Hinweis auf die Überfahrtsthematik verstanden werden.185 Der Hinweis auf die Fahrt des Sonnengottes in gutem Wind, regelmäßig auch in Kombination mit der Feindüberwindung, findet sich vielfach auch in anderen Textgattungen, so etwa in den Hymnen des Tb 15,186 dem Hymnus an Amun auf dem Papyrus Leiden I 350,187 den Sprüchen gegen Seth auf dem Papyrus Louvre N 3129188 oder dem Papyrus Bremner-Rhind.189 In den traditionellen Sonnenhymnen wird die Aussage regelmäßig als wnn RꜤ m mꜢꜤw nfr – „Re existiert in gutem Wind“ formuliert und somit direkt auf den Sonnengott bezogen.190 Zur grammatischen Konstruktion bemerkt ASSMANN, dass sie den Zustand ausdrückt, in dem sich der Sonnengott nach der Überwindung seines Widersachers befindet.191 Mit dem Verb wnn tritt zudem eine „zeitliche Spezifikation, nämlich die einer sich in alle Zukunft erstreckenden Gegenwart“192 hinzu. Ferner kann auch die Barke als Subjekt der Aussage fungieren: „mꜤnḏt m mꜢꜤw nfr – „die Morgenbarke ist in gutem Wind.“193 Darüber hinaus gibt es in den Sonnenhymnen auch Belege, die das Motiv des guten Segelwindes direkt mit der Aussage über die Himmelsüberquerung verknüpfen, vergleichbar dem oben zitierten Dok. 4: „Du überquerst den Himmel in gutem Wind“ (ḏꜢ=k pt 〈m〉 mꜢꜤw nfr).194 Aufgrund der geschilderten engen Verbindung mit der Thematik der Feindvernichtung ist es nicht verwunderlich, dass dieser Topos innerhalb des vorliegenden Materials vor allem in den Tableaus aus Edfu Erwähnung findet. Dies passt zum allgemeinen Befund, dass Schilde-

Lieder, 263–266. 183 S. ASSMANN, Liturgische Lieder, 273, n. 52. 184 S. ASSMANN, Re und Amun, 74–80. 185 Zu den „thematischen Stichwörtern“ für die Überfahrtsthematik in den Sonnenhymnen s. Kapitel 2.1; zur sprachlichen Darstellung der Himmelsüberquerung Kapitel 8.5.2. 186 S. exemplarisch Tb (Naville) I, Taf. 16, 11 (aus dem Papyrus des Hunefer, Papyrus BM EA 9901): „Der Frevler ist gefallen, seine Arme sind abgeschnitten, die Abendbarke hat guten Wind bekommen“ (nı͗k ḫr Ꜥwy=fy ḥsḳ šsp.n (m)sktt mꜢꜤw nfr). 187 Papyrus Leiden I 350 rto II, 22f.: „Re 〈ist〉 gerechtfertigt und seine Feinde gibt es nicht. Die Barke der Millionen ist in gutem Wind“ (RꜤ 〈m〉 mꜢꜤ-ḫrw nn ḫftyw=f wı͗Ꜣ n ḥḥ m mꜢꜤ nfr). Zur angegebenen Textkorrektur und zur Übersetzung s. ZANDEE, Hymnen, 36. 188 Z. B. Urk. VI, 97, 10: „Ich habe die Morgenbarke in gutem Wind über die Sandbänke des Zweimessersees geleitet“ (smꜢꜤ.n=ı͗ (m)sktt m mꜢꜤw nfr ḥr pꜢ ṯs.w n Mr-nḫꜢwy). Zur Stelle s. auch ALTMANN, Kultfrevel, 92. 189 pBremner-Rhind 22, 15: „Oh, Feuer ist an Apophis, (aber) Re segelt in gutem Wind und seine Mannschaft ist mit Freude ergriffen“ (ı͗hı͗ sḏt m ꜤꜢpp ı͗w RꜤ m mꜢꜤw n mꜢꜤ šsp ı͗s(t)=f 〈Ꜣwt〉-ı͗b). Eine Übersetzung findet sich auch bei FAULKNER, in: JEA 23, 1937, 167. 190 S. dazu z. B. ASSMANN, StG, Nr. 20, Z. 24; Nr. 85, Z. 11 (ohne nfr); Nr. 182, Z. 15 (wnn RꜤ m mꜢꜤw m rꜢ-Ꜥ). 191 ASSMANN, Re und Amun, 81 sowie DERS. Liturgische Lieder, 273. 192 ASSMANN, Liturgische Lieder, 273. 193 S. ASSMANN, StG, Nr. 51, Z. 10 und Nr. 74, Z. 13; außerdem ebd., Nr. 251, Z. 5 (msktt ḥr mꜢꜤw nfr). 194 ASSMANN, StG, Nr. 89a, Z. 3 und Nr. 243, Z. 3. S. außerdem die Varianten in ebd., Nr. 163, Z. 39 (sḳdd=f 〈m〉 mꜢꜤw) und Nr. 230, Z. 7 (pẖr=k ḥrt m mꜢꜤw nfr). In seiner Bearbeitung zu den Sonnenhymnen bemerkt KNIGGE, dass es sich bei der Wendung ḏꜢ=k ḥr(t) m mꜢꜤw nfr, die in einem Papyrus aus der 21. Dynastie zu finden ist, um eine bis dato „ungebräuchliche Variante“ des Überfahrtsmotivs handele (KNIGGE, Lob der Schöpfung, 118, n. 349; zum Text s. ebd., 116, Nr. 20). Die zuvor angeführten Belege beweisen allerdings das Gegenteil.

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8.4 Aussagen über die Sonnenbarke

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rungen der Apophis-Überwindung in Edfu sehr viel häufiger und ausführlicher vertreten sind als etwa in den Quellen aus Dendera.195 Bei den oben genannten Belegen aus Edfu wird in drei Fällen (Dok. 6, 7, 10) in derselben Szene die Feindvernichtung thematisiert. Als Beispiel sei die Passage in der Rede des Königs in Dok. 10 herausgegriffen: „Deine Barke ist in (gutem) Wind, Apophis ist gefällt, er existiert nicht (mehr)“ (wı͗Ꜣ=k m mꜢꜤw ꜤꜢpp ḫr nn wnn=f). Im Falle von Dok. 4 findet sich in der Szene selbst zwar keine Erwähnung der Apophis-Überwindung, doch ist im darunter liegenden 3. Register eine Szene des Apophis-Tötens dargestellt.196 Die Verbindung zwischen den Szenen zeigt sich nicht nur in den solaren Epitheta des Horus,197 sondern vor allem auch in der Formulierung des Szenentitels als „Töten des Apophis für seinen Vater Re. Möge sich die Morgenbarke in günstigem Wind in Bewegung setzen“ (smꜢꜤ ꜤꜢpp n ı͗t=f RꜤ sd (m)sktt ḥr mꜢꜤw nfr).198 Auch in weiteren Ritualszenen der Feindvernichtung wird die gesicherte Fahrt des Sonnengottes als Resultat der Feindüberwindung thematisiert. So konstatiert ein Szenentitel aus dem Mammisi von Edfu: „Den Apophis töten. Den Feind zur Richtstätte geben. ⌈Veranlassen⌉, dass die Morgenbarke in günstigem Wind ist“ (smꜢ Ꜥ(Ꜣ)pp rdı͗t ḫfty r ḫbt ⌈rdı͗t⌉ (m)sktt ḥr mꜢꜤw nfr).199 Zudem wird in den Tagewählkalendern für den I. Ꜣḫt 24 ebenfalls die Fahrt des Sonnengottes in gutem Wind zum Westen erwähnt und auch dort wird das Ereignis als positiv bewertet.200 8.4.2 Einsteigen in die Barke und Barkenwechsel Regelmäßig wird in den Szenentexten ausgeführt, dass der jeweilige Ritualempfänger die Sonnenbarke betritt (Ꜥḳ), sich mit ihr vereint (snsn, ẖnm) oder in ihr erscheint bzw. erglänzt (wbn/ḫꜤ/psḏ). Zudem wird einmal in Dok. 7 formuliert, dass der Gott sich in der Barke niederlässt (tı͗s). Die Formulierungen implizieren den Vorgang des Barkenwechsels, der bereits in Kapitel 2 thematisiert wurde. Parallelen dazu finden sich in den traditionellen Sonnenhymnen relativ selten, was vermutlich darauf zurückzuführen ist, dass in diesen Texten das Motiv der Barkenfahrt in der Darstellung der Himmelsüberfahrt zur Sprache kommt.201 Bei den wenigen vereinzelt auftretenden Belegen werden die Lexeme ẖnm und ḫꜤ verwendet.202

195 In den beiden Tableaus aus Philae (Dok. 11 und 12) ist die Thematik der Feindvernichtung ebenfalls vertreten. S. oben n. 134. 196 Edfou III, 29, 6–16 und Edfou IX, Taf. 48. 197 In der göttlichen Randzeile heißt es von Horus (Edfou III, 29, 15f.): „Dieser prächtige Gott, der die Töpferscheibe am Morgen eröffnet, der das Land mit Goldstaub füllt, der den Feind am Himmel zu Fall bringt, der den Himmel überquert, ohne zu ermüden, der im Westen täglich untergeht, der [...], der das Land an seiner Stelle von Gestern erhellt.“ (nṯr pn šps wbꜢ nḥp m ḏt=f mḥ tꜢ m nḳr sḫr ḫfty ḥr ı͗r-wḥmw ḏꜢ ḥrt n [wr]ḏ.n=f ḥtp m Ꜥnḫt rꜤ nb […] ḥḏ tꜢ r rꜢ-Ꜥ=f n sf). 198 Edfou III, 29, 6f. Das Motiv ist an der Fassade des Pronaos noch ein weiteres Mal umgesetzt. Als korrespondierendes Tableau zu dem Töten des Apophis findet sich das Töten der Schildkröte (Edfou III, 4, 13–5, 7; Edfou IX, Taf. 48), welches wiederum unter dem Darreichen der Abendbarke (Dok. 3) positioniert ist. Auch in dieser Szene wird Horus-Behedeti als derjenige ausgewiesen, „der den Himmel in günstigem Wind überquert“ (ḏꜢ ḥrt m mꜢꜤw; Edfou III, 5, 4). 199 CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 77, 15. S. außerdem CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 148, 11 und Edfou VII, 112, 15. 200 S. LEITZ, Tagewählerei, 50f. 201 S. dazu die Ausführungen in Kapitel 2.1. 202 S. ASSMANN, StG, Nr. 63, Z. 4: „Die Morgenbarke hat sich mit dir vereint“ (ẖnm.n ṯw mꜤnḏt); Nr. 67, Z. 2: „...bei deinem Erscheinen in der Nachtbarke“ (m ḫꜤ=k ı͗my msktt); Nr. 88, Z. 5f.: „Erscheine doch inmitten deiner Barke, wenn sich die Morgenbarke mit dir vereint hat“ (ḫꜤ ı͗r=k ḥry-ı͗b wı͗Ꜣ=k ẖnm ṯw mꜤnḏt); Nr. 227,

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8 Motive des Sonnenlaufs

Die bekannte Wendung ḥtp m mꜤnḏt – „sich niederlassen in der Morgenbarke“ ist nach ASSMANN eher für die kosmographische Jenseitsliteratur typisch.203 Zu bemerken ist, dass durch die Verwendung der Verben wbn, ḫꜤ, psḏ und selten ẖnm in den Szenentexten, das Einsteigen in die Barke genauso beschrieben wird wie der Sonnenauf- bzw. -untergang.204 Das Epitheton des Horus Behedeti in Dok. 2 „den die beiden Schwestern sich setzen lassen“ (ḥfd sw snty) könnte ebenfalls auf den Wechsel der Barken verweisen.205 Die Erwähnung der beiden Schwestern (Isis und Nephthys) erinnert zudem an die typische Darstellung der beiden am Bug stehenden Göttinnen, die den Sonnengott von der einen in die andere Barke hinüberreichen.206 8.4.3 Die Barke als Horizont In mehreren Dokumenten aus dem Tempel von Dendera, die aus der Zeit des Augustus und des Claudius stammen, gibt es jeweils in der königlichen Rede Hinweise auf die Idee der Sonnenbarke als Horizont einer solaren Gottheit. Diese Aussagen beziehen sich entweder auf den Sonnengott oder auf die als solares Wesen konzipierte Hathor, an die die Rede gerichtet ist. Die Phrasen sind insgesamt gleich aufgebaut, es handelt sich um einen zweigliedrigen pw-Satz, dem eine attributive Erweiterung folgt. Zunächst ein Überblick über die entsprechenden Passagen und ihren Kontext: Dok. 22 Ꜣḫt pw wbn=ṯ m ḫnt=s ḥwnt ḥwn.n=s ḥmt=ṯ Dok. 24 Ꜣḫt=ṯ pw psḏ=ṯ m-ḫnt=s ḥwnt wrt ḥn=s ḥmt=ṯ Dok. 25 Ꜣḫt=f pw wbn=f m-ḫnt=s Iwnyt rr=s tw=ṯ m-mı͗tt=f Dok. 29 Ꜣḫt pw psḏ=ṯ m-ḫnt=s ḥwnt [ḥwn.n=s ḥmt=ṯ] Dok. 36 Ꜣḫt pw ḥwn=s ḥꜤ=ṯ nꜤ[=ṯ ı͗m=s m hrw] In den Dokumenten aus augusteischer Zeit (Dok. 22–29) geht dem pw-Satz jeweils die Feststellung voraus, dass der Gott respektive die Göttin in der Barke am Tage bzw. in der Dämmerung fährt (nꜤ=ṯ ı͗m=s m hrw/sḳd=f ı͗m=s m ı͗ḫḫw).207 In dem Beleg aus der Zeit des Claudius folgt diese Aussage hinter dem pw-Satz, in der Passage davor wird Hathor dazu aufgefordert, in der Barke aufzugehen (wbn[=ṯ] m-ḫnt=s). In allen Fällen ist der pw-Satz wohl als erklären-

Z. 17 (eigene Übersetzung): „bei deinem Erscheinen in der Morgenbarke“ (m ḫꜤ=k m mꜤnḏt). 203 S. ASSMANN, Sonnenpriester, 28; außerdem die Belege im Amduat (HORNUNG, Amduat I, 192), im Pfortenbuch (HORNUNG, Pfortenbuch I, 410) und im Buch von der Nacht (ROULIN, Livre de la Nuit I, 341f.). 204 Zu den Beschreibungen der beiden Kardinalpunkte des täglichen Sonnenlaufs in den Texten s. Kapitel 8.5.1 und 8.5.3. 205 Zur schwierigen Lesung s. Kapitel 5, n. 45. 206 Siehe Abb. 1 auf Seite 16. 207 Ritualempfänger sind jeweils Hathor oder Isis. Das maskuline Suffix in Dok. 25 bezieht sich auf den zuvor genannten Atum, als dessen linkes Auge die Barke identifiziert wird.

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8.4 Aussagen über die Sonnenbarke

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der Zusatz zu verstehen, der sich aufgrund des Kontextes nur auf die Barke beziehen kann, die das Thema der königlichen Rede ist und deren Bedeutung näher spezifiziert wird. Besonders deutlich wird dies in den Dok. 24 und 25. Zu Beginn der königlichen Rede wird die Göttin jeweils aufgefordert, die Barke anzunehmen, deren Bedeutung nachfolgend näher erläutert wird. Sie wird als rechtes bzw. linkes Auge identifiziert, in der die Reise an einer der beiden Tagesetappen stattfindet. Anschießend folgt mit der Feststellung, dass sie der Horizont ist, eine weitere zusätzliche Erklärung. In dem Dokument aus der Zeit des Claudius (Dok. 36) ist wie oben bemerkt der pw-Satz etwas anders eingebettet, doch auch in diesem Fall ist aufgrund des Kontextes deutlich, dass sich die Aussagen auf die Barke beziehen müssen. Dass die Barke als Horizont des Gottes identifiziert wird, ist vielleicht auf die gemeinsame Vorstellung zurückzuführen, dass beide als Erscheinungsort des Gottes fungieren. Innerhalb des vorliegenden Materials zeigt sich dies besonders deutlich an den Formulierungen bzw. den Lexemen, die für beide Vorgänge verwendet werden. Sowohl das Erscheinen in der Barke als auch das im Ostgebirge resp. im Horizont bei Sonnenaufgang wird mit den Verben wbn, psḏ und ḫꜤ ausgedrückt.208 Zudem gibt es noch ein weiteres verbindendes Element. Barke wie Horizont werden mit dem Aspekt der göttlichen Herrschaft in Verbindung gebracht. Die Fahrt in der Sonnenbarke wird als Akt der Herrschaftsausübung verstanden und der Horizont wird u. a. als Königtum des Re identifiziert.209 Eine weitere Umsetzung der Idee könnte in einer Ritualszene aus Deir esch-Schelwit zu finden sein. In einem Tableau seitlich des Eingangs zum Sanktuar steht ein unbenannter König vor Amun-Re.210 Der Regent offeriert mit beiden Händen eine Barke mit Sonnenscheibe, deren Darstellung derjenigen in dem Barkenopfer im Inneren des Sanktuar (Dok. 44) entspricht. Die Rede des Königs beginnt allerdings mit m-n=k Ꜣḫt, was für eine Szene des Darreichens des Horizonts spricht, die typischerweise mit dieser Formulierung beginnt.211 Der Szenentext ist bedauerlicherweise an einigen Stellen zerstört und die noch erhaltenen Passagen erwähnen die Sonnenbarken nicht und geben auch sonst keine Erklärung für das Szenenbild. 8.4.4 Materialien der Barke: Gold, Malachit und Türkis Innerhalb des Textkorpus finden sich Passagen, die die Materialien, aus denen die Barken des Sonnengottes bestehen, thematisieren.212 Die ersten Erwähnungen befinden sich in den

208 Zu den Beschreibungen des Sonnenaufgangs s. Kapitel 8.5.1, zu denjenigen des Erscheinens in der Barke Kapitel 8.4.2. 209 So z. B. in der Formulierung eines Tableaus am Isistor in Dendera (CAUVILLE, Porte d’Isis, 65, 14–66, 1): „Nimm dir den Horizont, indem er hoch ist mit deiner Majestät. Dein Herz jubelt, wenn es ihn sieht, (er ist) das Königtum des Re und das Amt des Allherrn.“ S. zu diesem Thema außerdem die Ausführungen in Kapitel 6.1.1, Abschnitt f). Dass die Himmelsüberfahrt in engem Zusammenhang mit der Ausübung der Herrschaft steht, verdeutlicht u. a. eine Ritualszene in Kom Ombo, in der Ptolemaios VIII. von Nechbet und Wadjet gekrönt wird (Kom Ombos, no. 463). Der in der Szene anwesende Haroeris wird in seiner Beischrift als „Buntgefiederter, der den Himmel überquert, ohne zu ermüden, der das Land mit seinen Strahlen erhellt hat“ ausgewiesen (sꜢb-šwt ḏꜢ pt n wrḏ.n=f ḥꜢ.n=f tꜢ m stwt=f). 210 Deir Chelouit II, no. 76. 211 S. etwa Dendara IX, 10, 2; CAUVILLE, Porte d’Isis, 30, 13 und 65, 14. Im Gegensatz dazu findet sich in den untersuchten Ritualszenen die Formulierung m-n=ṯ (m)sktt resp. m-n=ṯ (m)Ꜥnḏt. S. Dendara IV, 198, 13f. (Dok. 16) und Dendara IV, 210, 16f. (Dok. 17). 212 Ein aus kostbaren Materialien bestehendes Boot findet sich auch in einer Darstellung aus dem Mammisi

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8 Motive des Sonnenlaufs

beiden Szenen am Haupttor des Pylons von Edfu (Dok. 9 und 10). Das Dokument auf dem westlichen Pfosten (Dok. 9) nennt in der Rede des Königs die beiden Materialien Gold (nbw) und Malachit (šsmt), ein Drittes, dass aufgrund der korrespondierenden Szene wohl zu rekonstruieren ist, ist zerstört. Die Parallelszene auf dem östlichen Pfosten (Dok. 10) nennt ebenfalls Gold und Malachit sowie zusätzlich Türkis (mfkꜢt) als Barkenmaterial.213 Alle drei haben, neben ihrer generellen Bedeutung als kostbare Rohstoffe für die Barke des Gottes, eine starke Symbolik. Dem Gold sind schöpferische und belebende Kräfte zu eigen, es steht für die zyklische Dauer und seine Farbe symbolisiert das Erscheinen des Sonnengottes.214 Ferner wird das Material auch als Symbol für die aufgehende Sonne betrachtet, was vor allem in Zusammenhang mit seiner Nennung in der Morgenbarkenszene an Bedeutung gewinnt.215 Malachit ist ein Halbedelstein, der in Ägypten nur selten vorkommt und dessen grüne Farbe für Fruchtbarkeit, Wachstum und Regeneration steht.216 Generell sind alle drei Bedeutungen im Kontext des Sonnenlaufes von Bedeutung, im Zusammenhang mit der Nennung des Materials in der Abendbarkenszene aber besonders letzteres. Des Weiteren wurde Malachit auch als Augenschminke verwendet, was, aufgrund der Vorstellung der Sonnenbarken als Augen des Gottes, ebenfalls eine Rolle gespielt haben könnte.217 Bei Türkis handelt es sich ebenfalls um einen grünen Halbedelstein, dessen Farbe ebenfalls mit Fruchtbarkeit, Wachstum und Regeneration in Verbindung gebracht wird.218 Auch in den Quellen aus dem Tempel von Dendera wird das Material der Barke mehrmals thematisiert. In den Dokumenten an und in der Kapelle des Harsomtus (Dok. 13–15) ist erneut Gold der bevorzugte Rohstoff für die Barke. Neben der bereits geschilderten Farbsymbolik steht die Nennung vor allem in Verbindung zur Thematik und Funktion der Ka-



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von Kom Ombo, die Ptolemaios VIII. beim Papyrusraufen vor Min zeigt. S. WETTENGEL/WINTER, in: Fs Derchain, 363–374. Das Boot wird als ı͗np n mfkꜢt bezeichnet, was üblicherweise als „Papyrusboot“ interpretiert wird. S. Wb I, 96, 4. In ihrer Studie zum Götterkind hat BUDDE kürzlich darauf hingewiesen, dass mit der Bezeichnung möglicherweise eher „das malachitartige bzw. -farbene Boot“ gemeint sein könnte (BUDDE, Götterkind, 291, n. 1567). Dazu verweist sie auf die Farbsymbolik sowie auf die Rede des Königs, die „seinen Schmuck“ erwähnt, was ebenfalls auf das kostbare Material deuten könnte (ebd). Zur Deutung von mfkꜢt als Türkis und zur Diskussion, welche Mineralien möglicherweise unter der ägyptischen Bezeichnung subsumiert wurden s. BAUMANN, Schatzkammern, 416–419. S. DAUMAS, in: RHR 149, 1956, 3 sowie BARTA, in: LÄ III, 1980, Sp. 1233–1237, s. v. Materialmagie und symbolik. S. auch die Erwähnung einer Abendbarke aus Gold auf dem Sarkophag der Anchnesneferibre. In ihrer Bearbeitung verweist WAGNER unter anderem auch auf die vorliegenden Szenen aus Edfu (WAGNER, Anchnesneferibre, 53f.). Zum Material allgemein s. BAUMANN, Schatzkammern, 431–434. Dieser Umstand wird im weiteren Text von Dok. 10 konkret aufgegriffen, wenn es von Horus heißt: „der 〈in〉 Gold erglänzt am Morgen“ (psḏ 〈m〉 nbw tp dwꜢw). Zum Lichtmotiv s. Kapitel 8.2.3. S. HARRIS, Minerals, 132 und KEES, Farbensymbolik, 425–434. S. AUFRÈRE, L’univers minéral II, 549–543. In den Ritualszenen, in denen Augenschminke dargebracht wird, ist der Beutel mit der grünen Schminke immer für das rechte Auge, also die Sonne, bestimmt, die schwarze Schminke dagegen für das linke Auge bzw. den Mond. S. etwa Dendara III, 158, 10: „Die grüne Augenschminke ist für das rechte Auge des Re, die schwarze Augenschminke für das linke Auge“. Vgl. auch die weiteren Belege bei EL-KORDY, in: ASAE 68, 1982, 195, n. 2. In seiner Zusammenfassung von ELKORDYs Artikel bemerkt LEITZ, dass die Zuweisung der Farben auf die beiden Augen nicht willkürlich vorgenommen worden sei, sondern dass ihre jeweilige Helligkeit dabei eine Rolle gespielt habe. S. LEITZ, Außenwand, 208. Dem kann hinzugefügt werden, dass der erwähnte Symbolgehalt der grünen Farbe die Verteilung vielleicht ebenso begünstigt hat. S. auch BAUMANN, Schatzkammern, 717. BARTA, in: LÄ III, 1980, Sp. 1233–1237, s. v. Materialmagie und -symbolik sowie AUFRÈRE, L’univers minéral II, 512–511; außerdem BAUMANN, Schatzkammern, 414–422. Zur Verbindung der Sonnenbarken mit grünen Materialien ebd., 657.

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8.4 Aussagen über die Sonnenbarke

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pelle als temporärer Aufbewahrungsort der Kultstatuen.219 Aufgrund dessen finden sich in den Texten verstärkt Hinweise auf die Vorstellung der Barken als Kultbarken des Gottes und damit zusammenhängend den Materialien, aus denen sie bestehen.220 Neben nbw wird in der Rede des Königs in Dok. 13 sꜢwy-Gold genannt: „Du bist heil in ihr (der Barke) wegen des Goldes (sꜢwy).“ Es handelt sich bei diesem Wort vermutlich um eine ptolemäische Schöpfung, dessen Herkunft und Bedeutung bisher unklar sind.221 HARRIS bemerkt, dass in der Mehrzahl der Fälle sꜢwy offensichtlich als Synonym zu nbw fungiert, was auch für die hier diskutierte Textstelle zuzutreffen scheint.222 Zu diesem Ergebnis kommt auch BAUMANN in seiner Diskussion der Belege.223 Noch zwei weitere Male finden sich in Dendera Angaben zum Material der Barke, und zwar in den beiden Szenen in den Dachkapellen (Dok. 20 und 21). Wiederum handelt es sich um Gold und Türkis. Nach KUCHAREK wird durch die Nennung der beiden Rohstoffe ein Bezug zur Sonnenbarke hergestellt, der auch in weiteren Quellen zu den Choiakriten fassbar wird.224 Weitere Belege finden sich in den beiden Dokumenten aus Esna. In Dok. 42 werden ktmtGold und Türkis und in Dok. 43 Malachit und Türkis zusammen genannt. Der Terminus ktmt ist seit dem Neuen Reich belegt und scheint ursprünglich besonders reines Gold bzw. Gold von guter Qualität bezeichnet zu haben.225 In griechisch-römischer Zeit wird er laut HARRIS als generelle Bezeichnung für „Gold“ genutzt.226 Für die Erwähnung der verschiedenen Materialien ist, neben dem Bezug zur Kultbarke und der generellen Symbolik der Farben, ein weiterer Aspekt von besonderer Bedeutung, nämlich das Licht. Wie bereits im Zusammenhang mit der Lichthaftigkeit des Sonnengottes erläutert, manifestiert sich in den Farben das Licht.227 Ergänzend hat ZANDEE darauf hingewiesen, dass Metalle und Edelsteine „als Metapher für den Glanz der Sonne“ fungieren.228 Dementsprechend ist die Farbigkeit der Sonnenbarken selbst Ausdruck des Lichtes, dass sich durch die Bewegung der Sonne verbreitet. 8.4.5 Die Barken als rechtes und linkes Auge Auf die Zuordnung der beiden Barken zum rechten bzw. linken Auge des Sonnengottes wurde bereits im Rahmen der Vorstellung der grundsätzlichen Konzepte des Sonnenlaufes und der Sonnenbarken eingegangen.229 Im vorliegenden Material wird diese Idee in vier Dokumenten (Dok. 16, 17, 24, 25) in der königlichen Rede aufgegriffen. Die Rede beginnt

219 S. dazu Kapitel 4 sowie oben Kapitel 8.2.1. 220 Zu der Verbindung von Sonnenbarke und Kultbarke in den Szenentexten s. Kapitel 9.5. Zum grundsätzlichen Aufbau und Kontext der Tableaus s. auch Kapitel 4. 221 S. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 788f. sowie HARRIS, Minerals, 38f. Zu den strittigen vorptolemäischen Belegen für sꜢwy s. ebd. 222 S. HARRIS, Minerals, 38. 223 S. BAUMANN, Schatzkammern, 439–442. Er vermutet (ebd., 442), dass es sich bei dem Material um eine besondere Ausprägung von Gold handeln könnte, deren Bedeutung allerdings nicht bestimmbar ist. 224 S. bereits Kapitel 6.3.8. 225 S. HARRIS, Minerals, 37f. sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 1092f.; außerdem AUFRÈRE, L’univers minéral II, 373. 226 S. HARRIS, Minerals, 38 sowie BAUMANN, Schatzkammern, 439–442. 227 S. dazu die Ausführungen in Kapitel 8.2.3 mit dem entsprechenden Zitat von ASSMANN. 228 ZANDEE, Amunhymnus I, 364. 229 S. die Ausführungen in Kapitel 2.1.

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8 Motive des Sonnenlaufs

jeweils mit der Aufforderung an die Ritualempfängerin (Hathor oder Isis), die jeweilige Barke anzunehmen (m-n=ṯ (m)sktt/(m)Ꜥnḏt). Danach schließt sich jeweils die Erläuterung an, dass es sich um das linke bzw. rechte Auge des Sonnengottes resp. ihres Vaters handelt: wnmt n(t) RꜤ (Dok. 16); ı͗Ꜣbt n(t) RꜤ (Dok. 17); wnmt n(t) ı͗t=ṯ (Dok. 24); ı͗Ꜣbtt nt Itm (Dok. 25). Es ist festzustellen, dass im Gegensatz zur geänderten Verteilung der Sonnenbarken auf die Tagesphasen,230 die Zuordnung der Augen zu den Barken gleich geblieben ist: die (m)ꜤnḏtBarke wird nach wie vor mit dem linken Auge in Verbindung gebracht und die (m)sktt-Barke mit dem rechten Auge. Allerdings ergibt sich durch die geänderte Zuordnung der Barken insgesamt eine Veränderung: die (m)Ꜥnḏt-Barke als Abendbarke wird nun mit dem linken Auge identifiziert und die (m)sktt-Barke als Morgenbarke mit dem rechten Auge. Entsprechend dieser Konstellation wird ersteres auf der Westwand und letzteres auf der Ostwand genannt. Dies bedeutet allerdings auch, dass der in Kapitel 2.1 dargelegte Ansatz von GRÄSSLER, im Zusammenhang mit den Sonnenbarken seien die Lexeme ı͗Ꜣbt und wnmt als östliches und westliches Auge zu verstehen, in den vorliegenden Tableaus nicht greift. Die Zuordnung der Augen zu den Barken scheint sich vielmehr der auch sonst belegten solaren bzw. lunaren Konnotation der Augen angepasst zu haben. Von der Idee der Barke als Auge des Sonnengottes zeugt auch eine in mehreren Abendbarkenopfern auftretende Passage, in der formuliert wird, dass sich der Gott mit dem Westgebirge im linken Auge vereinigen soll (ẖnm=k mꜢnw ı͗my-wtı͗ ı͗Ꜣbt).231 Aufgrund der genannten Gleichsetzung der Abendbarke mit dem linken Auge schildert der Text, dass sich der Sonnengott im Westen mit dieser Barke vereinen soll, um anschließend in die Unterwelt hinabzusteigen. Die gewählte Bezeichnung ı͗Ꜣbt spielt dabei zugleich auf den Osten als Ort des Sonnenaufgangs an und verweist somit auf das Wiedererscheinen des Gottes am Morgen und damit letztendlich auf den zyklischen Aspekt des Sonnenlaufs.232 In ihrem Kommentar zu Dok. 1 geht GUGLIELMI kurz auf diese Passage ein. Sie verweist ebenfalls auf ı͗Ꜣbt als Sonnenaufgangsort, möchte es aber zusätzlich als Bezeichnung der Morgenbarke verstehen.233 Dies ist allerdings aufgrund der besprochenen geänderten Zuordnung der Barken zu den beiden Augen eher unwahrscheinlich. 8.4.6 Die Barke als Versorgerin des Sonnengottes In mehreren Szenentexten vor allem aus dem Tempel von Dendera erscheint die Sonnenbarke in personifizierter Form. So formuliert etwa die königliche Rede von Dok. 17, nach der Aufforderung des Königs an Isis, die offerierte Abendbarke anzunehmen: „Sie (die Barke) nährt deine Majestät im Inneren des Himmels, damit du aus der Unterwelt ohne Böses herauskommst“ (rr=s ḥmt=ṯ m-ẖnw nnt pr=ṯ m dwꜢt n ḏꜢyt). Ähnlich äußert der Szenentitel von Dok. 27: „Schenken der Morgenbarke an Isis, die Große. Möge sie ihre Majestät am Morgen aufziehen“ (rr=s ḥmt=s m ḏt=f). Ferner spricht die Göttin Isis in ihrer Randzeile in Dok. 25: „Ich habe die Abendbarke empfangen. Sie zieht mich in ihr auf und sie erhält mich unversehrt nach dem Abend (mnꜤ=s tw=ı͗ ı͗m=s Ꜥḏ=s tw=ı͗ m-ḫt ẖt=f)“. Bei der Rede der Göttin

230 S. dazu die Ausführungen in Kapitel 2.2. 231 Dok. 1, 12, 19. Die Passage befindet sich jeweils am Ende der königlichen Rede. 232 Nach KURTH gab es in den Tempeln der griechisch-römischen Epoche für die Westseite ein „Tabu“, dass die Texte nicht mit dem Sonnenuntergang enden, sondern mit dem Verweis auf den Sonnenaufgang. S. KURTH, in: HELCK (Hg.), Tempel und Kult, 15. 233 GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 190, Anm. c.

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8.5 Die zyklische Bewegung des Sonnengottes

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handelt es sich um die Antwort des in der königlichen Rede formulierten Wunsches, die Barke möge die Göttin wie den zuvor genannten Atum aufziehen (rr=s tw=ṯ m-mı͗tt=f). In den Tableaus aus dem Tempel von Edfu ist diese Thematik einmalig in der königlichen Randzeile von Dok. 7 dokumentiert, in der es heißt: „Ich bringe dir deine (Kult-)Barke, in der du dich niederlässt. Sie nährt deinen Ka in der Nacht“ (rr=s kꜢ=k m wšꜤw). Die genannten Passagen präsentieren die Barke jeweils als handelnde Göttin, die die Rolle einer Amme und Versorgerin des Sonnengottes übernimmt.234 Die Personifizierung der Sonnenbarke ist bereits in den Sonnenhymnen bezeugt, in denen formuliert wird, dass sie die Feinde des Sonnengottes überwindet oder zur Jubelgemeinde gehört.235 Dass sie in den vorliegenden Quellen als Versorgerin des Sonnengottes erscheint, könnte darauf zurückzuführen sein, dass die Barken mit Isis und Nephthys gleichgesetzt werden und damit die typische Rolle der Göttinnen übernehmen.236 Allerdings ist in den vorliegenden Formulierungen – mit Ausnahme derjenigen in Dok. 27 – kein direkter Bezug zur Situation bei Sonnenaufgang und damit zum typischen Kontext dieses Motivs gegeben. Im Gegenteil wird in den Dok. 7 und 17 explizit die Versorgung während der nächtlichen Fahrt situiert. In den entsprechenden Fällen scheinen die Aussagen daher eher auf eine generelle Versorgung durch die Sonnenbarke zu rekurrieren. Das Edfu-Projekt kommentiert in der Übersetzung der Szene auf der Westaußenwand der Umfassungsmauer (Dok. 7) ebenfalls diesen Wesenszug der Barke. Er wird dort mit der zuvor im Text erscheinenden Bezeichnung der Barke als sšmt in Beziehung gesetzt und argumentiert, dass die Benennung die Barke als „Leiterin“ ausweist und sie zudem als nährendes Schlangenwesen präsentiert wird. Als Vergleich zu dieser Vorstellung wird auf die 4. Stunde des Amduat verwiesen, in dem sich die Sonnenbarke in eine Schlange verwandelt.237

8.5 Die zyklische Bewegung des Sonnengottes 8.5.1 Sonnenaufgang Die Epiphanie des Sonnengottes im Osten des Himmels bildet einen der beiden Kardinalpunkte des täglichen Sonnenlaufes und wird entsprechend seiner zentralen Bedeutung als Symbol der Regeneration und Wiederholung der Schöpfung innerhalb des vorliegenden Materials am häufigsten thematisiert. In den Szenentexten wird das Motiv hauptsächlich mit Hilfe der Verben wbn und psḏ, nur vereinzelt dagegen mit ḫꜤ oder pr formuliert. Als Ort der Handlung erscheinen das Ostgebirge (bꜢẖw) bzw. der Osten (ı͗Ꜣbtt), gelegentlich auch der Horizont (Ꜣḫt) oder allgemein der Himmel (pt/ḥrt).238

234 Zu Isis und Nephthys als Ammen des Sonnengottes s. Kapitel 8.3.2. 235 S. dazu die Bemerkungen von ASSMANN, Liturgische Lieder, 274 sowie die Belege in LGG III, 245c–246a und 442b–443a. Für die Sonnenhymnen s. exemplarisch ASSMANN, StG, Nr. 20, Z. 25f. (eigene Übersetzung): „Die Abendbarke, sie hat den vernichtet, der sie angegriffen hat, die Morgenbarke, sie hat Freude ergriffen“ ((m)sktt sk.n=s pḥ sy mꜤnḏt šsp.n=s ršwt). ASSMANN bemerkt dazu, dass die Barken in diesen Aussagen wohl eher metonymisch für die Mannschaft stünden (ASSMANN, Liturgische Lieder, 274). 236 Zur Gleichsetzung der Barken mit den Göttinnen s. bereits Kapitel 2.1. 237 S. KURTH, Edfou VII, 316, n. 1. Zur Bezeichnung der Barke als sšmt s. die Ausführungen in Kapitel 9.5. 238 In Dok. 4 findet sich in der königlichen Randzeile die Formulierung „der aus dem Nun zum Himmel aufgeht“ (wbn m Nwn r nnt), die innerhalb des vorliegenden Materials singulär ist. Laut den Angaben des LGG ist der Ausdruck bisher nur in griechisch-römischer Zeit und nur für Horus-Behedeti und Harsomtus belegt

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8 Motive des Sonnenlaufs

Das Lexem wbn bedeutet „aufgehen“, „glänzen/leuchten“ oder „erscheinen“ und wird bereits in den Pyramidentexten im Kontext der Beschreibung des Sonnenaufgangs verwendet.239 Es bildet zu allen Zeiten das Hauptwort zur Bezeichnung des Sonnenaufgangs240 und kommt dementsprechend häufig auch in den vorliegenden Szenentexten in dieser Verwendungsweise vor,241 allen voran in den Götterepitheta z. B. als „der im Ostgebirge aufgeht“ (wbn m bꜢẖw) oder „die im Osten aufgeht“ (wbn(t) m ı͗Ꜣbtt).242 Der Verwendung von wbn für den Sonnenaufgang entspricht das Verb ḥtp („zufrieden sein“, „ruhen“, „untergehen“)243 für den Sonnenuntergang und beide Lexeme werden regelmäßig einander gegenübergestellt, wovon u. a. die Sonnenhymnen reiches Zeugnis ablegen. So heißt es in einem mehrmals belegten Hymnus des Neuen Reiches: „Gegrüßt seist du Re bei deinem Aufgang, Atum, bei deinem schönen Untergang“ (ı͗nḏ-ḥr=k RꜤ m wbn=k Itm m ḥtp=k nfr).244 Zwar findet sich diese direkte Gegenüberstellung im vorliegenden Material vergleichsweise selten, doch erscheint unabhängig davon ḥtp mehrmals in den Beschreibungen des Sonnenuntergangs.245 Abgesehen von wbn ist vor allem das Lexem psḏ, das „leuchten“, „aufgehen“ oder „erglänzen“ bedeutet, im Kontext der Beschreibungen der Morgensituation zu finden.246 LACAU äußerte 1969 die Vermutung, psḏ habe – neben wbn und ḥtp – ursprünglich eine der Hauptphasen des Sonnenlaufes bezeichnet, nämlich den Höchststand am Mittag, weshalb die



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(LGG II, 313b). Der Bezeichnung wbn m Nwn ist allerdings gut bekannt, bereits seit dem Mittleren Reich belegt und in den griechisch-römischen Tempeltexten zahlreich dokumentiert. S. LGG II, 312a–313a und ASSMANN, Liturgische Lieder, 316–318. Die Formulierung stellt die Morgensituation als Autogenese des Sonnengottes dar und verweist zugleich auf das erste Auftauchen des Gottes aus dem Nun und somit auf die Wiederholung des Schöpfungsvorgangs (ASSMANN, Liturgische Lieder, 317 und ZANDEE, Amunhymnus I, 14f.). Zugleich gibt der gesamte Ausdruck das Ziel des göttlichen Erscheinens an, nämlich den Himmel und kombiniert damit das verborgene Aufgehen im Nun mit der sichtbaren Epiphanie des Sonnengottes und seinem Aufstieg zum Himmel. Wb I, 292, 9–294, 3; BEAUX, in: ET 26, 2013, 117–119; LACAU, in: BIFAO 69, 1969, 2f. S. PT 570 §1465d–e: „Dieser NN wird auf der östlichen Seite des Himmels aufgehen wie Re, der auf der östlichen Seite des Himmels aufgeht“ (wbn NN pn m gs ı͗Ꜣbty n pt mı͗ RꜤ wbn m gs ı͗Ꜣbty n pt). Es sei nur exemplarisch auf den typischen Anfang von Hymnen zum Sonnenaufgang verwiesen, in denen das Verb regelhaft vorkommt: „Gegrüßt seiest du Re, bei deinem Aufgang“ (ı͗nḏ-ḥr=k RꜤ m wbn=k). S. ASSMANN, StG, XX; außerdem LACAU, in: BIFAO 69, 1969, 2f. mit verschiedenen Textbeispielen. Daneben bezeichnet wbn in den Szenentexten auch das Erscheinen des Sonnengottes in seiner Barke, s. dazu Kapitel 8.4.2. Zu ersterem s. Dok. 2, 4, 10, 11, 24, 34 und 36. In den Tableaus handelt es sich jeweils um Horus-Behedeti. Für Harsomtus ist dieses Epitheton hingegen nur drei Mal (Dok. 35, 37, 39) zu finden und in allen Fällen schließt sich die Nennung des Untergangs im Westgebirge (ḥtp m mꜢnw) unmittelbar an, was insgesamt den zyklischen Aspekt des Sonnenlaufs verdeutlicht. Zu dem Epitheton wbn(t) m ı͗Ꜣbtt s. Dok. 16 und 20. Wb III, 188, 2–192, 10. ASSMANN, StG, XX. ASSMANN benennt diesen Hymnus als Standardfassung des Neuen Reiches (ebd). S. ferner auch die Belegzusammenstellung für diesen Standardtext in DERS., Liturgische Lieder, 263–266. Laut WIEBACH-KOEPKE ist die Verwendung der Lexeme wbn und ḥtp zur Kennzeichnung der beiden zentralen Phasen des Sonnenlaufes typisch für die Sonnenhymnen. S. WIEBACH-KOEPKE, Bewegungsabläufe I, 158 mit Verweis auf den Artikel von LACAU, in: BIFAO 69, 1969, 1–9. S. das Epitheton des Harsomtus in Dendara XIII, 76, 12 (Dok. 35): „der im Ostgebirge [aufgeht] und im Westgebirge in der Abendbarke untergeht“ ([wbn] m bꜢẖw ḥtp m mꜢnw m mꜤnḏt); außerdem die ähnliche Variante für denselben Gott in Dendara XIII, 422, 12 (Dok. 37): „der im Ostgebirge auf- und im Westgebirge untergeht“. Zu den Beschreibungen des Sonnenuntergangs s. Kapitel 8.5.3. Wb I, 556, 14–558, 3.

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8.5 Die zyklische Bewegung des Sonnengottes

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Grundbedeutung des Lexems als „kulminieren“ zu bestimmen sei.247 Er begründet dies damit, dass das Verb die Leuchtkraft der Sonne auf der Höhe ihrer täglichen Bahn beschreibe, und zwar auf dem Rücken (psḏ) des Himmels.248 Gleichzeitig führt er aus, das Lexem habe sehr früh eine Bedeutungserweiterung erfahren und bereits in den Pyramidentexten werde es in einem allgemeinen Sinn als „erhellen“ verwendet, der sich nicht nur auf die Kulmination der Sonne bezieht.249 In ihrer Arbeit zu den Bewegungsabläufen in den Unterweltsbüchern hat WIEBACH-KOEPKE diese Ergebnisse erweitert. Nach der Durchsicht der von ASSMANN für die Sonnenhymnen zusammengestellten Belege zum Auftreten von wbn und psḏ konnte sie konstatieren, dass zahlreiche Belege eine Kollokation der beiden Lexeme zeigen und damit beide identisch zur Bezeichnung des Sonnenaufgangs gebraucht werden.250 Selbiges lässt sich nun auch für das vorliegende Material bemerken. Neben einigen Textstellen, die keine zeitliche Eingrenzung nennen, gibt es andere, die einen direkten Bezug zum morgendlichen Sonnenaufgang herstellen.251 Ferner lässt sich an mehreren Stellen die parallele Verwendung der beiden Lexeme erkennen, so etwa in dem bekannten Epitheton des Harsomtus „der in der Lotosblüte erscheint/erglänzt“, welches in Dok. 13 als wbn m nḫb und in Dok. 33 als psḏ m nḫb formuliert wird oder anhand der in der königlichen Rede von Dok. 22 zu findenden Aussagen Ꜣḫt pw wbn=ṯ m-ḫnt=s, die in Dok. 29 entsprechend mit psḏ verfasst ist.252 Daneben gibt es einige wenige Aussagen, die den morgendlichen Sonnenaufgang als Herauskommen (pr) oder Erscheinen (ḫꜤ) beschreiben. Grundsätzlich sind beide Lexeme im Zusammenhang mit der Morgensituation gut dokumentiert.253 Ersteres kommt im vorliegenden Material in der Charakterisierung des Horus-Behedeti als „Buntgefiederter, der aus dem Horizont herauskommt“ (sꜢb-šwt pr m Ꜣḫt) vor. Ferner heißt es einmalig im Offerieren der Abendbarke im Neujahrshof des Tempels von Dendera (Dok. 17), dass die Göttin Isis aus der Unterwelt heraustritt (pr=ṯ m dwꜢt). Letzteres ist mit Bezug auf den Sonnenaufgang lediglich einmal im Hof des Tempels von Edfu (Dok. 6) zu finden und zwar als „vollkommene Scheibe, die am Himmel erscheint“ (ı͗tn nfr ḫꜤ m ḥrt).254 Dass das Verb in diesem Tableau erscheint, ist sicherlich kein Zufall. Die Erscheinung des Sonnengottes und seine Fahrt über den Himmel werden als Amtsantritt des Königs bzw. Herrschaftsausübung verstanden und das Lexem ḫꜤ wird auch im Kontext des Herrschaftsantritts des Königs verwendet.255 Durch die Formulierung des Ausdrucks wird also ganz speziell auf dieses Herrschaftsmotiv hingewiesen. In den sprachlichen Ikonen der traditionellen Sonnenhymnen findet diese Thematik

247 248 249 250 251 252 253

254 255

LACAU, in: BIFAO 69, 1969, 1–9. Ebd., 5. Ebd., 6f. S. WIEBACH-KOEPKE, Bewegungsabläufe I, 158f. sowie ASSMANN, Liturgische Lieder, 125. S. etwa Edfou VIII, 21, 15 (Dok. 10): „der am Himmel erglänzt“ (psḏ m ḥr(t)) oder Dendara XIV, 130, 14– 131, 1 (Dok. 38): „die im Ostgebirge erglänzt“ (psḏ(t) m bꜢẖw). Zur Bedeutung dieser Formulierung s. Kapitel 8.4.3. Zu dem Verb pr im Zusammenhang mit dem Sonnenaufgang s. ZANDEE, Amunhymnus I, 306. Vor allem in der Wendung „der aus dem Nun herauskommt“ (pr m nwn) ist das Lexem vielfach bezeugt, s. dazu die Belege in LGG III, 65c–67b. Zu ḫꜤ s. ZANDEE, Amunhymnus II, 439f. sowie die Bemerkung von WIEBACHKOEPKE, Bewegungsabläufe I, 158. Häufiger ist dagegen die Aussage in den Texten zu finden, dass der Gott in seiner Barke erscheint. S. dazu Kapitel 8.4.2. S. ZANDEE, Amunhymnus I, 184f.; außerdem ebd. II, 439–443 und ebd. III, 860f. Zum Verständnis des Sonnenlaufs als Akt der Herrschaftsausübung s. bereits oben Seite 229 mit n. 209.

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8 Motive des Sonnenlaufs

u. a. durch die Überwindung des Apophis Erwähnung, die wiederum in dem hier diskutierten Dok. 6 ein zentrales Thema bildet und in zahlreichen Wendungen beschrieben wird.256 Insgesamt lässt sich festhalten, dass die Thematisierung des Sonnenaufgangs nicht auf die Tableaus, in denen die Morgenbarke offeriert wird, beschränkt ist, sondern gleichermaßen auch in denjenigen zu finden ist, in denen die Abendbarke dargebracht wird.257 Dies zeigt zum einen die enge Verbindung der beiden einzelnen Tableaus zueinander und zum anderen die Bestrebung, gerade in den Abendbarkenszenen, Verweise auf die geglückte Unterweltsfahrt zu formulieren. Die Thematik des morgendlichen Sonnenaufgangs schließt neben der Theophanie auch den anschließenden Himmelsaufstieg des Gottes mit ein. Dieser wird in den Szenentexten zum einen durch das Motiv von Isis und Nephthys als Ammen umgesetzt, die den Gott umsorgen und an den Himmel heben.258 Daneben gibt es Aussagen, die auf diese Konstellation verzichten und lediglich beschreiben, dass sich der Sonnengott an den Himmel begibt, wie es etwa regelmäßig in der Formulierung „mögest du zum Himmel emporsteigen“ (ḫy=k r ḫyt) der Fall ist.259 8.5.2 Überquerung des Himmels Die Fahrt über den Himmel zwischen den beiden Kardinalpunkten Sonnenauf- und -untergang wird mehrheitlich mit dem Verb ḏꜢ formuliert („(zu Schiff) überfahren“, „überqueren“),260 etwa in der Wendung „der täglich den Himmel überquert, ohne zu ermüden“ (ḏꜢ pt rꜤ nb n wrḏ.n=f).261 Die Semantik des Lexems verdeutlicht somit das Konzept des Sonnenlaufes als Barkenfahrt.262 Zwar wird bekanntermaßen der ganze Sonnenlauf als Bewegung zu Schiff gedacht, doch ist es gerade die Überfahrtsthematik, in der diese Idee auch in anderen Quellen besonders hervortritt.263 Allen voran sind hier erneut die Sonnenhymnen zu nennen, in denen das Lexem ḏꜢ häufig dokumentiert ist und nach ASSMANN als „thematisches Stichwort“ für

256 S. ASSMANN, Re und Amun, 73. Zum Motiv der Feindvernichtung innerhalb der vorliegenden Quellen s. Kapitel 8.3.3. 257 S. exemplarisch Dendara XII, 266, 8 (Dok. 23): psḏ(t) m pt m ḥꜢt wı͗Ꜣ; Dendara XIV, 75, 12f. (Dok. 25): psḏ(t) m bꜢẖw tp dwꜢw; Dendara XIII, 76, 7 (Dok. 35): wbn=k tp dwꜢ; Dendara XIII, 422, 7 (Dok. 37): wbn(t) m pt. 258 S. dazu Kapitel 8.3.2. 259 S. Dok. 1, 12, 15, 23 und eventuell auch Dok. 6 und 19. Zu den beiden letzteren s. die entsprechenden Anmerkungen in der Textbearbeitung (Kapitel 5, n. 104 und 310). 260 Wb V, 511, o. Nr.–513, 14. Zur Semantik und Verwendung von ḏꜢ auch HAFEMANN, in: LingAeg 10, 2002, 174–185. 261 S. etwa Edfou IV, 105, 7f. (Dok. 1: ḏꜢ pt rꜤ nb n wrḏ.n=f); Edfou VIII, 21, 15f. (Dok. 10: ḏꜢ pt n wrḏ.n=f); Dendara XII, 266, 11f. (Dok. 23: ḏꜢ ḥr(t) rꜤ nb n wrḏ.n=f); Dendara XIII, 61, 11f. (Dok. 34: ḏꜢ pt rꜤ nb n wrḏ.n=f). 262 Selbiges gilt für die seltener auftretenden Lexeme nꜤ, ẖn und sḳd (s. unten). Im Gegensatz dazu stehen Lexeme, die die Sonnenbewegung als „Lauf“ (nmt; s. unten) oder „Umkreisen“ (pẖr) konstruieren. Zu den Phrasen mit pẖr s. den Abschnitt zum Sonnenlauf als Kreislauf (Kapitel 8.5.5). Zu den unterschiedlichen Ausdeutungen der Sonnenbewegung s. auch die Bemerkung von KNIGGE, Lob der Schöpfung, 117f. Auch außerhalb des vorliegenden Ritualszenentypus sind zahlreiche mit ḏꜢ gebildete Epitheta bezeugt, die die Überquerung des Himmels formulieren, u. a. auch mit verschiedenen Zusätzen. S. die entsprechenden Einträge in LGG VII, 585c–590b. Diese Beinamen sind naturgemäß vor allem für solare Gottheiten bezeugt und regelmäßig in solchen Ritualszenen zu finden, deren Thematik eng mit der Sicherung des Sonnenlaufes in Verbindung steht (Feindvernichtungsszenen, Himmel stützen, Horizont darreichen). 263 S. dazu bereits die Ausführungen in Kapitel 2.1.

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8.5 Die zyklische Bewegung des Sonnengottes

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die Mittagsstrophe der Tageszeitenlieder fungiert, in der die Barkenfahrt des Sonnengottes und die Überwindung des Feindes die vorherrschenden Themen sind.264 Im Gegensatz dazu ist zu beobachten, dass das Lexem in der Jenseitsliteratur weitaus seltener belegt ist.265 Die Formulierung, dass der Gott respektive die Göttin den Himmel überquert wird in den Szenentexten regelmäßig mit verschiedenen Zusätzen erweitert, so etwa um das Adverb „täglich“ (rꜤ nb) oder die Angaben „ohne zu ermüden“ (n wrḏ.n=f) und „in gutem Wind“ (m mꜢꜤw nfr). Durch die ersten beiden Zusätze wird die Kontinuität des Sonnenlaufes betont, durch letzteren wird auf die gesicherte Fahrt des Sonnengottes nach der Überwindung des Feindes rekurriert, wodurch sich wiederum Bezüge zur Mittagsstrophe der Tageszeitenlieder ergeben.266 Auf die in den Sonnenhymnen geschilderte Mittagssituation ist möglicherweise auch ein weiterer im vorliegenden Material zu findender Ausdruck zu beziehen. In dem Morgenbarkenopfer auf der Ostaußenwand des Naos von Edfu (Dok. 2) findet sich in der göttlichen ḥtp m pt m ḏꜢ(t)=f. Es handelt sich nach LGG bisher um Randzeile die Passage: den einzigen Beleg für dieses Epitheton und die Aussage ist möglicherweise auf die Zufriedenheit des Gottes bei seiner Überfahrt zu beziehen und als „der im Himmel zufrieden ist bei seiner Überfahrt“ zu übersetzen.267 Bedenkt man allerdings die geschilderte Bedeutung von ḏꜢ als thematisches Stichwort in den Tageszeitenliedern und damit den Bezug zur Feindvernichtung ist unter Umständen auch eine Übersetzung als „der im Himmel ruht bei seiner Überfahrt“ in Betracht zu ziehen. Diese konträr erscheinenden Aspekte von Ruhe und Bewegung lassen sich mit den Geschehnissen bei der Überwindung des Sonnenfeindes erklären, die darüber hinaus auch in der Randzeile der diskutierten Szene zur Sprache kommt (u. a. „der seinen Schutz vor dem Gemetzel macht“).268 Bei der Konfrontation mit dem Feind ist der Sonnengott gezwungen anzuhalten und diesen erst zu besiegen, bevor er seine Fahrt fortsetzten kann.269 Ergänzend kann die Arbeit von WIEBACH-KOEPKE herangezogen werden, die für die Verwendung des Verbs ḥtp in den Unterweltsbüchern konstatiert hat, dass mit „ruhen“ auch der Aufenthalt in einer bestimmten Region der Unterwelt gemeint sein kann. Zusätzlich führt die Autorin aus, dass dem „Ruhen“ auch Bewegung zu eigen ist.270 Dies könnte auf die Fahrt des Sonnengottes am Tageshimmel zu übertragen sein, bei der er kurzzeitig anhalten muss. Dies wäre aber nicht mit einem endgültigen Stillstand der Sonnenbarke

264 Zum Aufbau der Tageszeitenlieder sowie den thematischen Stichwörtern s. die Ausführungen in Kapitel 2.1. Zu den Belegen in den Sonnenhymnen s. den Index bei ASSMANN, StG, 398 s. v. ḏꜢj. Als Textbeispiel s. exemplarisch ebd., Nr. 69, Z. 4–7 (eigene Übersetzung): „Du überquerst den Himmel (ḏꜢ=k ḥrt) in Frieden, dein Herz ist weit in der Morgenbarke (mꜤnḏt); du fährst vorbei an der Sandbank des Zweimessersees, gefällt sind deine Feinde, täglich, Tag für Tag“; ebd., Nr. 84, Z. 8–11 (eigene Übersetzung): „Du überquerst den Himmel in Triumph, der Messersee ist zur Ruhe gekommen. Du bist Re in gutem Wind (ı͗w=k m RꜤ m mꜢꜤ nfr), täglich, in der Abendbarke (msktt) und in der Morgenbarke (mꜤnḏt).“ 265 S. dazu die wenigen bei WIEBACH-KOEPKE, Bewegungsabläufe I, 71 verzeichneten Belege für das Lexem im Amduat und im Pfortenbuch (in der ebenfalls von ihr behandelten Sonnenlitanei finden sich gar keine Belege); außerdem den Index bei MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 557. Im Buch von der Nacht ist das Verb laut Index ebenfalls nicht vorhanden (ROULIN, Livre de la Nuit, 407). 266 Zur Vorstellung vom Sonnenlauf als Arbeit des Sonnengottes, durch die er nicht Müde wird s. Kapitel 8.2.4; zum Motiv der Barke in günstigem Segelwind Kapitel 8.4.1. 267 LGG V, 572b. S. bereits die Bemerkung in Kapitel 5, n. 43. 268 Zur Feindvernichtungsthematik innerhalb dieses Szenentypus s. Kapitel 8.3.3. 269 ASSMANN, Re und Amun, 78 sowie MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 474–477. 270 S. WIEBACH-KOEPKE, Bewegungsabläufe I, 126.

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8 Motive des Sonnenlaufs

gleichzusetzen, sondern nur mit einem vorübergehenden Anhalten, um den Götterfeind zu vernichten.271 Neben dem Lexem ḏꜢ, das die Kreuzung des Himmels beschreibt, finden sich in den Texten vereinzelt die Verben nꜤ, ẖn und sḳd, die ebenfalls dem Wortfeld „Bewegung zu Schiff“ zugehörig sind. Alle drei werden auch in anderen Quellen im Zusammenhang mit dem Sonnenlauf genannt. Zu dem Verb nꜤ notierte ZANDEE, dass es sich um ein typisches Verb zur Bezeichnung der Fahrt des Sonnengottes handele.272 Allerdings dokumentiert ein Vergleich der Belegstellen beider Verben in dem von ASSMANN bearbeiteten Korpus der Sonnenhymnen eine seltenere Verwendung von nꜤ innerhalb der Sonnenhymnen.273 Dafür erscheint nꜤ im Buch vom Tage in den Stundentexten der 2. bis 9. Stunde als Bezeichnung für die Bewegung des Sonnengottes.274 In den vorliegenden Szenentexten wird das Verb ganz allgemein für die Bewegung des Sonnengottes mit der Barke verwendet, etwa in der Aussage: „Ich fahre in ihr täglich“ (nꜤ=ı͗ ı͗m=s rꜤ nb).275 Die jeweils einzelnen Belege für die beiden letzteren Verben sind ähnlich wie bei ḏꜢ mit der Nennung des Westgebirges als Ziel der Reise verknüpft oder mit dem Himmel als Objekt, welches durchfahren wird.276 Abgesehen von den genannten Lexemen, die den Sonnenlauf als Barkenfahrt darstellen, gibt es in den Szenentexten zwei Belege, in denen die Bewegung mit dem Verb nmt („schreiten“, „durchwandern“)277 formuliert wird und somit als Lauf des Sonnengottes am Himmel.278 8.5.3 Sonnenuntergang Die Geschehnisse beim Sonnenuntergang werden in den Szenentexten mehrheitlich als Vereinigung (ẖnm) mit dem Westgebirge formuliert, weitaus seltener erscheinen Aussagen, dass der Gott bzw. die Göttin im Westen untergeht (ḥtp) oder ihn betritt (Ꜥḳ). Als Objekt der Handlung erscheint vor allem mꜢnw, seltener dagegen Ꜥnḫt. Die Aussage, dass sich der Gott mit dem Westgebirge in Herzensfreude (m Ꜣwt-ı͗b) vereinigt ist mehrfach zu finden.279

271 S. dazu die im Amduat (HORNUNG, Amduat I, 202 (Beischrift zu den vier Urgöttern)) zu findende Formulierung, dass die Urgötter-Paare bei Re im Himmel verweilen (ḥtp=sn ḫr RꜤ m pt), wozu WIEBACH-KOEPKE bemerkt, dass dies wohl im Sinne eines übergeordneten Bewegungsvorgangs zu verstehen sei (WIEBACHKOEPKE, in: SAK 24, 1997, 345). 272 S. ZANDEE, Amunhymnus II, 556. 273 Vgl. ASSMANN, StG, 385 s. v. nꜤj. 274 S. MÜLLER-ROTH, Buch vom Tage, 112. Im Buch von der Nacht erscheint an vergleichbarer Stelle sḳd. Auch im Amduat bezieht sich sḳd auf die Fahrt des Sonnengottes durch die Unterweltsstunden (WIEBACHKOEKE, Bewegungsabläufe I, 157). 275 Dendara IV, 199, 3 (Dok. 16). S. die ähnliche Formulierung in Dendara XIV, 32, 6f. (Dok. 24): nꜤ=f ı͗m=s m hrw. 276 S. den Beginn der göttlichen Randzeile von Dok. 10: „Komme in Frieden, Pilot in der Morgenbarke, die in gutem Wind zum Westgebirge 〈fährt〉*“ (〈ẖn(t)〉* n mꜢꜤw r mꜢnw); außerdem das Epitheton des Osiris in Dok. 20: „der über den Himmel fährt in der Morgenbarke“ (sḳd m bı͗Ꜣ m (m)sktt). 277 Wb II, 270, 4–21. S. die Beischrift der Hathor in Dok. 16: „die den Himmel wie jeden Tag durchschreitet“ (nmt nnt mı͗ rꜤ nb) sowie die Charakterisierung des Horus-Behedeti als „der den Himmel durchschreitet, um das, was er gemacht hat zu sehen“ (nmt nnt r mꜢꜢ ı͗r.n=f) in Dok. 19. 278 ZANDEE, Amunhymnus II, 447f. mit Verweis auf DERS., Hymnen, 32 (Kommentar zu ḫḫ nmtt), wo er auf die Vorstellung vom Sonnengott als eilender Läufer eingeht und Parallelen aus den Pyramiden- und Sargtexten anführt. Zudem bezeichnet das Substantiv nmtt den Gang von Gestirnen, s. dazu bereits die Ausführungen in Kapitel 6.3.3, Abschnitt a). 279 Edfou III, 5, 14 (Dok. 3); Edfou V, 72, 4f. (Dok. 5); Edfou VII, 175, 4 (Dok. 7); Dendara IV, 211, 5

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8.5 Die zyklische Bewegung des Sonnengottes

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Sowohl ẖnm als auch ḥtp erscheinen regelmäßig in den traditionellen Sonnenhymnen zur Beschreibung des Sonnenuntergangs und ASSMANN benennt sie als „thematische Stichwörter“ für die dritte Strophe des Tageszeitenliedes, wobei laut ASSMANN letzteres das üblichere Verbum ist.280 Vor allem im Zusammenhang mit wbn, das typischerweise den Sonnenaufgang beschreibt, markiert ḥtp die Phase des Sonnenuntergangs.281 Darüber hinaus bemerkt WIEBACH-KOEPKE, dass diese Verwendungsweise des Lexems ḥtp typisch für die Sonnenhymnen ist. Sie stellt diesen Gebrauch dem Vorkommen in Amduat und Pfortenbuch gegenüber, in denen das Verb häufig den Aufenthalt in einer bestimmten Unterweltsregion bezeichnet.282 ASSMANN bemerkt zu der Verwendung von ẖnm und ḥtp: „Schwingt bei ḥtp der Gedanke an das Ruhen mit, so bei ẖnm der an übelabwehrenden Schutz, den der (personifizierte) ‚umschließende Raum‘ (in den PT die Himmelsgöttin Nut, im Theben des NR vor allem Hathor als Herrin des thebanischen Westgebirges – mꜢnw – mit seinen Gräbern) ausübt. Vielleicht darf man überhaupt sagen, daß ẖnm gegenüber ḥtp den personalen Aspekt des Raumes mehr betont, insofern es seine handelnde Rolle beim Eintreten, den ‚Empfang‘, mit ausdrückt.“283 Eine ähnliche Argumentation verfolgt auch ZANDEE, der auf die Bedeutung des Lexems ẖnm als „jmd. (schützend) umfassen“ eingeht284 und in diesem Zusammenhang ebenfalls auf das Sonnenuntergangsmotiv verweist, bei dem der Sonnengott im Westen von verschiedenen Göttinnen empfangen wird.285 Dementsprechend lässt sich konstatieren, dass hinter der Verwendung des Verbums ẖnm der Gedanke an die mütterliche Himmelsgöttin steht, mit der sich der Sonnengott vereinigt, auch wenn die vorliegenden Szenentexte die Himmelsgöttin nicht namentlich erwähnen.286 Der Sonnenuntergang wird als Umarmung durch die Mutter gedeutet und in bildlichen Darstellungen häufig durch die Arme, die aus dem Westgebirge heraustreten visualisiert.287 Ferner dokumentieren textliche Belege, den personifizierten Aspekt des Westgebirges, das mit seinen Armen den Sonnengott empfängt und sich mit ihm vereinigt.288 Darüber hinaus be-



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(Dok. 17); Dendara XII, 265, 15f. (Dok. 23). In Edfou III, 5, 16 (Dok. 3) findet sich außerdem die Variante, dass der Gott das Westgebirge in Freude (m nḏm ı͗b) betritt. S. ASSMANN, Liturgische Lieder, 231; außerdem die Belegzusammenstellung in DERS., StG, 392 s. v. ẖnm (für ḥtp gibt ASSMANN ebd., 390 s. v. ḥtp passim an). Typischerweise beginnen die Hymnen zum Sonnenuntergang mit der Phrase „Re anbeten, wenn er untergeht im westlichen Lichtland des Himmels“ (dwꜢ RꜤ ḫft ḥtp=f m Ꜣḫt ı͗mntt nt pt), s. etwa DERS., StG, Nr. 2. S. auch oben Kapitel 8.5.1. WIEBACH-KOEPKE, Bewegungsabläufe I, 160f. ASSMANN, Liturgische Lieder, 231f. Wb III, 378, 2 („jemanden umfassen“) und bes. ebd., 6–7 („von der Westgöttin, die Sonne oder Toten zu sich nimmt“). ZANDEE, Amunhymnus II, 429–436. Die Ausnahme könnte eine Formulierung in Dok. 39 sein, in dem es in den Epitheta der Isis heißt: „ẖnm(t) nnt rꜤ nb“. Zu nnt (Naunet) als Ersatz für Nwt s. ZANDEE, Amunhymnus II, 449 mit n. 363. Ein Hinweis auf die Himmelsgöttin könnte außerdem in einer Passage in Dok. 19 zu finden sein, die allerdings das Motiv der Himmelsüberfahrt thematisiert und deren Lesung insgesamt unsicher ist: ḏꜢ ẖt(?) rꜤ nb n wrḏ.n=f (Dendara IX, 191, 9f.). Zur Interpretation s. die entsprechenden Ausführungen in Kapitel 5, n. 308. Eine Auswahl von Darstellungen findet sich bei LAPP, Vignetten zu Spruch 15, 49. S. ASSMANN, StG, Nr. 109, Z. 3f.: „Du bist angekommen in Frieden, du hast die beiden Länder erreicht, du hast dich vereinigt mit den Armen des Westgebirges“ (ı͗ı͗.tı͗ m ḥtp sꜢḥ.n=k tꜢwy ẖnm.n=k Ꜥwy mꜢnw); außerdem

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nennt ASSMANN die Umarmung respektive Vereinigung mit der Mutter als eine der typischen Komponenten des Abend-Ikons in den traditionellen Sonnenhymnen.289 Im Gegensatz zu diesen vorrangig verwendeten Verben, ist das seltener auftretende Ꜥḳ nach ASSMANN für die Sonnenhymnen untypisch und eher für die Totentexte und Jenseitsführer als Beschreibung des Sonnenuntergangs belegt.290 In den vorliegenden Szenentexten wird das Lexem jeweils mit mꜢnw als Objekt kombiniert und erscheint somit in paralleler Verwendung zu ẖnm oder ḥtp. In den von ASSMANN zusammengestellten Belegen aus den Sonnenhymen findet sich dazu keine Parallele.291 Ꜥḳ erscheint dort üblicherweise in Kombination mit pr und bezieht sich regelmäßig auf den Wunsch des Verstorbenen, hineinund hinauszugehen in der Nekropole. Diejenigen Quellen, die die beiden Verben in Zusammenhang mit dem Sonnengott nennen, beschreiben dagegen sein Eintreten in den Mund der Himmelsgöttin und sein Heraustreten aus ihren Schenkeln.292 In dem Offerieren der Morgenbarke am Pylon des Tempels von Edfu (Dok. 10) erscheint am Ende der königlichen Randzeile eine in dem vorliegenden Quellenmaterial singuläre Aussage. Es heißt dort: „Mögest du in Frieden zum Horizont des Westens gelangen und mögest du den Weg in der Abendbarke öffnen“ (sꜢḥ=k m ḥtp r Ꜣḫt ı͗mntt wp=k wꜢt m (m)Ꜥnḏt). Der Verwendung des Verbums sꜢḥ, welches „sich nähern“, „herankommen“, im Kontext der Schiffahrt in Kombination mit der Präposition r auch „an einem Ort landen“ bedeutet,293 dürfte eine weitere Vorstellung der abendlichen Ereignisse zu Grunde liegen, nämlich diejenige des Sonnenuntergangs als Ankunft. In den Sonnenhymnen erscheint das Lexem mehrheitlich in Kombination mit tꜢ sowie der Nennung des Eingehens in die Arme des personifizierten Westgebirges und beschreibt nach ASSMANN den räumlich-kosmischen Aspekt der Ereignisse.294 Der im zweiten Teil des Satzes zu findende Ausdruck wp wꜢt markiert den Beginn der nächtlichen Reise des Sonnengottes. Für das Verb sowie weitere Lexeme aus dem selben semantischen Feld hat WIEBACH-KOEPKE konstatiert, dass ihre Verwendungsweise auch „das ‚Offenbaren‘ eigentlich verborgener Wesen oder Gegebenheiten z. B. im Jenseits“ miteinschließe.295 Für die Verwendung des Ausdrucks im Papyrus Leiden I 344 konnte ZANDEE einen Zusammenhang mit dem Erscheinen des Lichtes, das die Finsternis durchdringt, herausarbeiten.296 Ziel ist die freie Fahrt des Sonnengottes auf den unterweltlichen Wegen.297

289 290 291 292

293 294 295 296 297

DERS., Liturgische Lieder, 232. S. ASSMANN, Re und Amun, 84f. S. ASSMANN, Liturgische Lieder, 97f. S. dazu insgesamt die im Index aufgeführten Belege bei ASSMANN, StG, 379 s. v. Ꜥq. Für ersteres siehe z. B. ASSMANN, StG, Nr. 127, Z. 5f. (eigene Übersetzung): „Möge er (scil. Amun) das Eintreten und Herausgehen in der Nekropole veranlassen, ohne abgewiesen zu werden an den Toren der Unterwelt“ (dı͗=f Ꜥḳ prt m ẖrt-nṯr nn šnꜤ=f ḥr sbꜢw nw dwꜢt). Für letzteres ebd., Nr. 156, Z. 58–60: „Er (scil. Re) tritt ein in den Mund und kommt heraus aus den Schenkeln bei seiner Geburt im Osten des Himmels“ (Ꜥḳ=f m rꜢ pr〈=f〉 m ı͗ḥty m mswt=f 〈m〉{nt} ı͗Ꜣbtt nt pt). Wb IV, 20, 6–21, 6. S. ASSMANN, Re und Amun, 84f. WIEBACH-KOEPKE, Bewegungsabläufe I, 107f. mit Verweis auf den Artikel von SHIRUN-GRUMACH, in: SCHOSKE (Hg.), Akten des 4. IÄK, 379–384. ZANDEE, Amunhymnus II, 448f. Dass das Licht des Sonnengottes die Wege erhellt und damit sichtbar und begehbar macht, gilt nicht nur für die jenseitigen, sondern auch für die himmlischen und irdischen Wege. S. dazu ZANDEE, Amunhymnus II, 448f. sowie ASSMANN, Liturgische Lieder, 206f. Zum Licht und seiner Bedeutung s. Kapitel 8.2.3.

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8.5 Die zyklische Bewegung des Sonnengottes

241

8.5.4 Unterweltsfahrt Im Gegensatz zu den anderen Phasen des Sonnenlaufs, wird der nächtliche Abschnitt der Sonnenfahrt üblicherweise ausgelassen und die Texte beschränken sich auf die Nennung des Untergangs im Westen und des Wiederaufgangs im Osten. Wenige Dokumente thematisieren dagegen explizit den Aufenthalt in der Unterwelt. In dem Tableau auf der Westaußenwand des Naos von Edfu (Dok. 7) findet sich eine Formulierung, deren Zuweisung zu dieser Thematik nicht ganz sicher ist. In der königlichen Randzeile wird Horus-Behedeti als „der den Himmel täglich durchzieht“ (ḫns nnt rꜤ nb) ausgewiesen. Das Epitheton lässt zunächst keine eindeutige Zuweisung auf eine der beiden Tagesetappen zu, da nnt in den Tempeltexten sowohl den oberirdischen als auch den unterirdischen Himmel bezeichnen kann.298 Da es sich bei der betreffenden Szene um das Darreichen der Abendbarke handelt und zuvor im Text beschrieben wird, dass die Barke den Ka des Gottes in der Nacht nährt, könnte sich die Aussage auf die nächtliche Sonnenfahrt beziehen. Eindeutige Belege sind dagegen in den Tableaus aus dem Hathortempel von Dendera zu finden. In der Szene auf der Westwand des Neujahrshofes (Dok. 17) wird das Motiv gleich mehrmals aufgegriffen. In der königlichen Rede wird formuliert, dass die Abendbarke, die zuvor mit dem linken Auge des Re gleichgesetzt wird, dazu dient, den Sonnengott in der Nacht (m grḥ) zu befördern. Gleichzeitig heißt es am Ende des Textabschnitts, dass Isis, die die Barke in dieser Szene erhält, durch diese aus der Unterwelt ohne Böses (n ḏꜢ(yt)) herauskommt. In der königlichen Randzeile derselben Szene heißt es von der Göttin, dass sie diejenige ist, „die auf dem Weg des Vereinigten Ba fährt“ (sḳd(t) ḥr wꜢt nt bꜢ-dmḏ).299 Darüber hinaus spricht die Göttin in ihrer Randzeile: „Ich durchquere die Unterwelt des (Onnophris, gerechtfertigt)|“ (sḳd=ı͗ dwꜢt nt (Wnn-nfr mꜢꜤ-ḫrw)|). Weitere Hinweise auf die nächtliche Etappe der Sonnenfahrt finden sich zudem in Dok. 25 im Pronaos des Tempels. Auch dort findet sich wie in Dok. 17 der Hinweis, dass Atum in der Abendbarke in der Dämmerung (m ı͗ḫḫw) fährt.300 Ferner wird in der Rede des Gottes Keku Isis als diejenige ausgewiesen, „die die Unterwelt für die Bau erhellt, die sich in ihr befinden“ (wpš(t) ı͗grt n bꜢw r-ı͗my(w)=s), womit die Göttin eine der zentralen Aufgaben des Sonnengottes übernimmt.301 Es zeigt sich, dass die Thematisierung der nächtlichen Sonnenfahrt eher allgemeiner Natur ist. Falls die Deutung für Dok. 7 korrekt ist, so wird die Bewegung durch die gesamte Unterwelt beschrieben. Ansonsten erscheint sie im Kontext der Funktionsdefinierung der Barke, der Beschreibung des Verhältnisses der Isis zu ihrem Bruder Osiris und in der Konzipierung der Isis als Lichtgestalt.

298 S. dazu die Anmerkung in Kapitel 5, n. 58. 299 Zu diesem Beinamen des Osiris s. Kapitel 6.3.5, Abschnitt a). 300 Zu dem Lexem ı͗ḫḫw, das sich auf den Zeitpunkt bezieht, an dem die Sonne nicht sichtbar, aber noch bzw. schon wirksam ist, s. Wb I, 126, 2–4 sowie ASSMANN, Liturgische Lieder, 151. 301 S. auch die Anmerkungen in Kapitel 6.3.5, Abschnitt a). Vergleichbare Formulierungen sind auch hier bereits in den Sonnenhymnen zu finden. S. etwa exemplarisch ASSMANN, StG, Nr. 100, Z. 7f. (eigene Übersetzung): „Der im Leben untergeht im Westgebirge, sodass er leuchtet für diejenigen, die in der Unterwelt sind“ (ḥtp m Ꜥnḫ m mꜢnw sḥḏ=f n ı͗myw dwꜢt); ebd., Nr. 180(b), Z. 7–10 (eigene Übersetzung): „Die westlichen Bau treideln dich auf dem Weg im heiligen Land. Du erhellst (sḥḏ=k) das Angesicht der Unterweltlichen (ı͗ryw dwꜢt), du hörst das Rufen von dem, der im Sarg ist.“ Zu dieser Funktion des Sonnengottes und ihrer Umsetzung innerhalb des vorliegenden Materials s. Kapitel 8.2.3.

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242

8 Motive des Sonnenlaufs

8.5.5 Sonnenlauf als Kreislauf Neben der Thematisierung einzelner Phasen der Sonnenfahrt finden sich in den Texten vielfach Verweise auf den Sonnenlauf in seiner Gesamtheit und auf seine Periodizität. Dies geschieht zum einen auf der Ebene der Schrift. Verschiedene Schriftspiele verweisen regelmäßig, je nachdem ob die tägliche oder nächtliche Phase des Sonnenlaufs in der Szene thematisch dominiert, auf die andere Etappe der Sonnenfahrt und stellen somit den Zyklus anhand seiner Zweiteilung dar.302 Zum anderen wird dieses Thema auf sprachlicher Ebene realisiert durch Formulierungen, die die Kontinuität des Sonnenlaufes als sich täglich (rꜤ nb) wiederholendes Ereignis darstellen. Die Periodizität des Sonnenlaufes wird in den Szenentexten regelmäßig durch das mythische Bild der Alterung und Verjüngung des Sonnengottes oder durch seine Bewegung zur Stelle von Gestern ausgedrückt. Ersteres findet sich in zwei Szenen aus dem Tempel von Edfu, die Horus-Behedeti als „Kind, das sich verjüngt“ (ḫı͗ rnp sw) bzw. als „Kind, das sich zu seiner Zeit verjüngt“ (ḫı͗ rnp sw r nw=f) konzipieren.303 Das periodische Erscheinen der Sonne im Osten des Himmels führt die stetige Erneuerung des Gottes vor Augen, der vom Greis wieder zum Kind wird und steht damit für die Kontinuität der Zeit und des kosmischen Kreislaufs.304 Letzteres ist in den untersuchten Tableaus häufiger bezeugt und charakterisiert Horus-Behedeti als „der zu seinem Ort von Gestern fährt“ (sḳd r st=f nt sf/sḳd r rꜢ-Ꜥ=f n sf) bzw. formuliert in Bezug auf Hathor von Dendera „mögest du zu deinem Ort von Gestern schreiten“ (nmt=ṯ r st=ṯ nt sf).305 Hierbei ist zu beobachten, dass solche Formulierungen der Fahrt zur gestrigen Stelle keineswegs auf das Darreichen der Morgenbarke beschränkt sind, sondern auch in den Szenentexten auftreten, in denen die Abendbarke offeriert wird. Dies führt vor Augen, dass der Gedanke der Periodizität nicht auf Formulierungen der Epiphanie des Sonnengottes im Osten beschränkt ist, sondern den Untergang im Westen miteinschließt.306 Speziell auf die Morgensituation bezieht sich dagegen die Variante, nach der sich der Gott „am Morgen seinem Platz zuwendet“ (Ꜥn=f sw r st=f tp dwꜢ).307 Für die Formulierung, dass sich der Sonnengott an seinen Platz von Gestern bewegt, gibt es bereits im Neuen Reich zahlreiche Parallelen und nach ASSMANN wird der Gedanke der Periodizität in den Hymnen der „neuen Sonnentheologie“ besonders gerne in diesen Wendungen ausgedrückt.308 Auf die regelmäßige Bewegung beziehen sich weitere in den Szenentexten vorkommende Wendungen, etwa „der geht und kommt im Himmel“ (šm ı͗ı͗ ḫnt ı͗r-wḥmw)309 und vermutlich

302 Zu den verschiedenen Schriftspielen s. Kapitel 10.1. 303 Edfou V, 72, 10f. (Dok. 5) und Edfou VIII, 13, 4 (Dok. 9). 304 Zu dem Epitheton rnp sw s. auch die Ausführungen von ZANDEE, Amunhymnus I, 181–185, der verschiedene Quellen für diesen Ausdruck zusammenstellt und bemerkt, dass es sich um eine typische Bezeichnung der Regeneration des Sonnengottes handelt. In denselben Kontext gehört auch das speziell in Abendbarkenopfern auftretende Epitheton „der die Djet-Ewigkeit vollendet und das Ende der Fristen herbeigeführt hat“ (skm.n=f ḏt ı͗n.n=f pḥwy ḥnty), welches sich auf eine gealterte Gottheit bezieht, die die Grenzen der Zeit überwindet. S. dazu die Ausführungen in Kapitel 6.3.2, Abschnitt a). 305 Zu sḳd r st=f nt sf Dendara IX, 191, 11f. (Dok. 19), Dendara XIV, 131, 5 (Dok. 38); zu sḳd r rꜢ-Ꜥ=f n sf Edfou V, 72, 11 (Dok. 5), Edfou VIII, 13,4 (Dok. 9), Dendara XIII, 61, 12 (Dok. 34); zu nmt=ṯ r st=ṯ nt sf Dendara XII, 265, 16 (Dok. 23). S. ZANDEE, Amunhymnus I, 184 sowie ASSMANN, Re und Amun, 140. 306 S. dazu ZANDEE, Amunhymnus III, 852f. 307 Dendara XIII, 422, 12f. (Dok. 37) und Dendara XIV, 183, 15 (Dok. 39). 308 S. ASSMANN, Re und Amun, 140 sowie die bei ZANDEE, Amunhymnus I, 182–185 zusammengestellten Quellen. 309 Dendara XIII, 61, 11 (Dok. 34). Es handelt sich um ein Epitheton des Horus-Behedeti.

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8.6 Fazit

243

auch „mögest du den Himmel täglich zwei Mal durchziehen“ (pẖr=ṯ nnt rꜤ nb sp 2).310 Zu dem Lexem pẖr („umwenden“, „umhergehen“, „durchziehen“)311 bemerkt ZANDEE nach einer Zusammenstellung verschiedener Belege, dass es sich fast ausschließlich auf die Bewegung der Sonne am Tageshimmel beziehe und nur selten auf die nächtliche Etappe.312 Ferner bringt er Beispiele für die Verwendung des Verbs in Kontexten, in denen sich Tages- und Nachtfahrt abwechseln und notiert: „Wenn von den ‚beiden Augen‘ oder den ‚beiden Himmeln‘ die Rede ist, bezieht sich das auf die Sonne, die am Tage, und auf das Mondauge, das des Nachts umläuft.“313 In ihrer Studie zu den Bewegungsabläufen hat WIEBACH-KOEPKE die im Amduat, im Pfortenbuch und in der Sonnenlitanei auftretenden Belege für das Lexem pẖr zusammengestellt und kommt aufgrund des Verwendungskontextes zu dem Schluss, dass das Verb die Bewegung des Sonnengottes in den Grenzen der Unterwelt ausdrückt.314 Was die vorliegenden Beispiele betrifft, so ist es anhand des Kontextes nicht zweifelsfrei zu erschließen, ob sich der Ausdruck auf die Barkenfahrt der beiden Gestirne Sonne und Mond oder die Fahrt des Sonnengottes am Himmel und in der Unterwelt bezieht.

8.6 Fazit Die in den Szenentexten auftretenden Sonnenlaufmotive sind mehrheitlich bereits in älteren religiösen Texten dokumentiert, wobei vor allem die Sonnenhymnen reiches Vergleichsmaterial bieten. Nicht überraschend ist sicherlich, dass das in den Texten gezeichnete Bild vom Sonnenlauf vor allem auf die traditionelle Ausdeutung im Sinne der Verschmelzung der kosmischen und personenhaft/mythischen Ebene und eines konstellativen Polytheismus zurückgreift, ist doch die Vorstellung der Barkenfahrt des Sonnengottes Teil dieser Deutung. Trotzdem sind an verschiedenen Stellen die Einflüsse des jüngeren theologischen Konzepts der „neuen Sonnentheologie“ zu erkennen, die in den Texten hauptsächlich in den Wirkungsbeschreibungen des Sonnenlichtes oder in der Unermüdlichkeit des Sonnengottes zum Tragen kommen. Darüber hinaus hat sich gezeigt, dass nicht nur einzelne Motive, sondern auch einzelne Phrasen aus älteren Texten übernommen wurden, was im Hinblick auf die Textgeschichte und -rezeption einmal mehr die Auseinandersetzung mit und die Übernahme von älterem Gedankengut bei der Gestaltung der griechisch-römischen Tempelinschriften vor Augen führt.

310 Dendara XII, 265, 16 (Dok. 23); Dendara XIII, 421, 14 (Dok. 37); Dendara XIV, 183, 4 (Dok. 39). Die Wendung findet sich jeweils in der königlichen Rede und bezieht sich in ersterem Beleg auf Hathor und in den beiden letzteren auf Isis. 311 Wb I, 544, 12–547, 7. 312 ZANDEE, Amunhymnus III, 841–843. 313 Ebd., 843. 314 S. WIEBACH-KOEPKE, Bewegungsabläufe I, 56 (für die Belege) und 244–248 (für die Textbeispiele); außerdem DIES., in: SAK 24, 1997, 342f.

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9 Die Bezeichnungen der Sonnenbarken und ihre Schreibungen Das folgende Kapitel widmet sich den in den untersuchten Ritualszenen auftretenden Barkenbezeichnungen, ihrer Graphie sowie ihrer Einbindung und Bedeutung im Kontext der Szenen. Zunächst werden die zentralen Lexeme msktt, mꜤnḏt sowie wı͗Ꜣ und daran anschließend die nur vereinzelt in den Texten auftretenden Termini besprochen.

9.1 msktt und mꜤnḏt Die Barken des Sonnengottes werden in den behandelten Ritualszenen regelmäßig explizit als msktt resp. mꜤnḏt bezeichnet, wobei sowohl phonetische als auch ideographische Schreibungen auftreten. Phonetische Schreibungen finden sich verstärkt in den Szenentiteln und der Rede des Königs, sicherlich um die offerierte Gabe eindeutig zu benennen.1 Die Lexeme msktt und mꜤnḏt waren, mit Ausnahme ihrer Etymologie und Bildungsweise, noch nicht Gegenstand weiterführender Analysen.2 Hauptsächlich den Determinativen wurde an verschiedenen Stellen Beachtung geschenkt, vor allem unter dem Gesichtspunkt einer graphischen Unterscheidbarkeit der beiden Barken. In seinem Artikel von 1957 hat ANTHES die Darstellungen der verschiedenen Sonnenschiffe, darunter auch msktt und mꜤnḏt, in den Pyramidentexten zusammengestellt und miteinander verglichen.3 Er kommt zu dem Schluss, dass es keinen signifikanten Unterschied in der Darstellung von msktt und mꜤnḏt-Barke gibt: „Wenn Mesektet und Mandjet nebeneinander im Text erscheinen, so sind sie meistens einander gleich dargestellt. Wo das nicht der Fall ist, entspricht die Unterscheidung anscheinend einem bloßen Wunsch nach Abwechslung.“4 Auch ASSMANN führt aus, dass sich die beiden Barken „nicht oder kaum“ voneinander unterscheiden und verweist in Bezug auf die Darstellungen des Neuen Reichs auf die typischen Gestalten (Kind und Schwalbe) auf der Treibtafel als distinktives Merkmal.5 Darüber hinaus verweist er auf die Inschrift des Schatzhausschreibers Ptahnefer aus dem Neuen Reich, in der der Verstorbene spricht: „Ich werde Steuermann (ı͗ry-ḥmw) in der Barke der Millionen sein und überwiesen werden (ı͗p.tw) von der

zu der

im Gefolge des Re, wenn er den

1 Das Prinzip der Eindeutigkeit hat bereits DERCHAIN-URTEL, Epigraphische Untersuchungen, 289–293 an verschiedenen Beispielen näher erläutert, wobei sie sich auf Fälle konzentriert, in denen das Objekt der Handlung im Szenentitel ideographisch geschrieben und erst in der Rede des Königs die Lesung aufgelöst wird. Dieses „erklärende Prinzip“, wie sie es nennt, findet sich auch in den untersuchten Dokumenten mehrfach. 2 Zur Etymologie s. bereits die Ausführungen in Kapitel 2.1. 3 ANTHES, in: ZÄS 82, 1957, 77–89. 4 ANTHES, in: ZÄS 82, 1957, 78; außerdem die Zusammenstellung der Barkendeterminative in den Pyramidentexten bei HASSAN, Gîza VI, 1, 82–86. Zur Differenzierung der Barken bemerkt er, dass die Variationen in der Darstellungsweise beabsichtigt und nicht auf die Unachtsamkeit eines Schreibers zurückzuführen seien. 5 ASSMANN, Re und Amun, 72 mit n. 60. Zu den Gestalten auf der Teibtafel s. die Ausführungen in Kapitel 2.1.

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9 Die Bezeichnungen der Sonnenbarken und ihre Schreibungen

Himmel überquert.“6 Aufgrund der ideographischen Schreibung der beiden Schiffsbezeichnungen ist allerdings nicht zu entscheiden um welche Barke es sich jeweils handelt. Kürzlich hat sich LEITZ im Kontext der griechisch-römischen Tempeltexte zur Determinierung von msktt und mꜤnḏt geäußert. Er konstatiert: „Die Ägypter haben beide Barken mit unterschiedlichen Determinativen versehen. So ist die Tagbarke msktt eine Barke mit einer Sonnenscheibe eine mit einem geschlossenen Schrein Sonnenscheibe.“7

, die Nachtbarke mꜤnḏt

oder einem Thronsitz, jedenfalls keiner

In der dazugehörigen Anmerkung bemerkt LEITZ, dass dies besonders gut an Texten zu sehen sei, in denen beide Barken nebeneinander genannt werden und phonetisch ausgeschrieben sind und dass gelegentliche Gleichdeterminierungen an dieser grundsätzlichen Verteilung nichts ändern würden.8 Im Folgenden werden die verschiedenen Graphien der Lexeme msktt und mꜤnḏt zusammengestellt und im Hinblick auf ihr Vorkommen und ihre diachrone Verteilung analysiert. Dabei werden zunächst die phonetischen Schreibungen betrachtet, um anschließend die verschiedenen Determinative und ideographischen Schreibungen in den Blick zu nehmen. Hierbei soll vor allem das Problem der Unterscheidbarkeit der Determinative näher betrachtet und geprüft werden, ob sich die von LEITZ vorgestellte Zuweisung der Determinative am vorliegenden Material verifizieren lässt. Grundsätzlich sei erwähnt, dass die Lexeme msktt und mꜤnḏt in dem untersuchten Textkorpus in aller Regel ohne das Präfix m- geschrieben werden, dessen regelmäßiger Ausfall bereits für das Mittlere Reich dokumentiert ist.9 Nur vereinzelte Graphien von mꜤnḏt, die sich hauptsächlich auf die römerzeitlichen Belege beschränken, besitzen das Präfix. Diese Graphien erscheinen vor allem nach der Präposition m sowie nach Wörtern mit auslautendem m. Tabelle 7 zeigt die in den Texten auftretenden Graphien von msktt in der Reihenfolge ihrer Häufigkeit. Die unterschiedlichen Determinative, die die einzelnen Schreibungen besitzen können, sind bei der Zusammenstellung zunächst unbeachtet geblieben.10 Lediglich vereinzelt auftretende Schreibungen wurden in Gruppen zusammengefasst. Wie die Tabelle zeigt, ergibt sich hinsichtlich der Schreibungen von msktt ein relativ einheitliches Bild. Der Terminus wird typischerweise in der seit dem Neuen Reich belegten Form mit dem Türriegel (O34) als geschrieben,11 die innerhalb des vorliegenden Materials in dem Tableau auf dem östlichen Eckpfeiler des Pronaos von Edfu (Dok. 4) erstmals erscheint. Die ausführlichen Schreibungen mit dem Zweikonsonantenzeichen V84 ( ), die in dem älteren Tableau auf der Ostaußenwand des Naos in Edfu (Dok. 2) auftreten, finden in dem behandelten Material nicht noch einmal Verwendung. Lediglich in dem Doku-

6 ASSMANN, Re und Amun, 72, n. 60; DZA 23.923.050. Die verwendeten Drucktypen der Hieroglyphen entsprechend nicht exakt der Wiedergabe bei Assmann. S. außerdem die Determinative zu msktt und mꜤnḏt in dem Re-Bezirk des Totentempels der Hatschepsut in Deir el-Bahari bei KARKOWSKI, Deir el-Bahari VI, Taf. 82C. 7 LEITZ, Regionale Mythologie, 158. 8 Ebd., n. 95. 9 S. Wb II, 48, 1–8 und 150, 10–16 sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 467. 10 Zu den verschiedenen Determinativen s. gesondert unten. 11 S. die angegebenen Schreibungen in Wb II, 150, 10–16.

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9.1 msktt und mꜤnḏt

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ment aus dem Tempel von Et-Tôd (Dok. 45) erscheint eine ähnliche Schreibung mit dem Zweikonsonantenzeichen V91. Als Variante zu der Schreibung finden sich, abgesehen von einem Beleg im Horustempel von Edfu, in den spätptolemäischen Belegen des Hathortempels von Dendera die Varianten und . In dem spätptolemäischen Dokument aus der Dachkapelle des Denderatempels (Dok. 20) tritt dann erstmals die Schreibung mit der Perücke (S56) statt des Henkelkorbes auf, die vermehrt in den römerzeitlichen Belegen als , und zu finden ist. Ferner gibt es sehr verkürzte Graphien als oder , die sich auf ein Dokument aus dem Isistempel (Dok. 27) und eines am Isistor (Dok. 31) in Dendera konzentrieren. Darüber hinaus sind, wenn auch weitaus seltener, in den Tempeln von Edfu, Dendera und Esna Graphien mit der Hieroglyphe des gefalteten Stoffs (S29) in den Texten zu finden ( , ). Die Variante in dem Tableau auf der Ostaußenwand des Naos in Dendera (Dok. 22) mit der Hieroglyphe der Kobra (I64) ist ungewöhnlich und dürfte auf den thematischen Kontext der Szene zurückzuführen sein.12 Tabelle 7: Schreibungen des Lexems msktt

Schreibung

Dokument 4; 10; 11; 22; 27; 29; 32; 38; 40; 42 2; 14; 15; 20 20; 24; 26; 29 6; 26; 44 14; 16 36; 38 27; 31 38; 44 24 31 2 2 45 22

12 S. bereits die Ausführungen in Kapitel 5, n. 337.

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9 Die Bezeichnungen der Sonnenbarken und ihre Schreibungen

Im Gegensatz zu msktt zeigt das Lexem mꜤnḏt eine größere Varianz in den Graphien, was vor allem in den unterschiedlichen Schreibvarianten mit dem Präfix begründet liegt (Tabelle 8). Dessen ungeachtet dominiert die Schreibung mit der Hieroglyphe V26, die seit dem Neuen Reich belegt ist.13 Tabelle 8: Schreibungen des Lexems mꜤnḏt

Schreibung

Dokument 1, 13; 17; 19; 23; 25; 28 10; 33; 37; 39; 41 17; 19; 21; 30; 37 13; 14; 15; 25 3, 7; 25 9; 30; 39 25 43 43 12 1 14 15 23 12 3 1

Unter dem Eintrag mꜤnḏt im Ptolemaic Lexikon führt WILSON aus, dass das Wortspiel Ꜥḏ m Ꜥḏt bereits in den Pyramidentexten belegt sei und vermutet, dass die Schiffsbezeichnung etymologisch vielleicht eine Verbindung zu Ꜥḏ – „heil sein“ haben könnte, mit dem es in Wortspielen auftritt.14 Sie folgert daraus, dass die ursprüngliche Form Ꜥnḏt bereits früh vergessen worden sei.15 WILSONs Argumentation ist in verschiedener Hinsicht problematisch. Zwar ist es richtig, dass mꜤnḏt bereits in den Pyramidentexten regelmäßig mit dem Zweikonsonantenzeichen V27 ( ) – der älteren Variante zu V26 – geschrieben wird und

13 S. dazu bereits die Bemerkung bei GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189, Anm. a. Im Berliner Wörterbuch ist vermerkt, dass diese Schreibung erstmals in den Totenbüchern auftritt, s. Wb II, 48, 1–8; außerdem exemplarisch Tb (Naville) I, Taf. 14, 22 und Taf. 18, 3. 14 S. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 415. 15 Ebd.

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9.1 msktt und mꜤnḏt

alphabetische Schreibungen wie z. B. selten auftreten,16 doch finden sich für letzteres Belege etwa in der Kurzfassung des Amduat, im Papyrus Bremner-Rhind und auch im Griechischen wird die Barke als μαντω wiedergegeben.17 Dementsprechend ist es schwierig zu argumentieren, die ursprüngliche Form sei bereits früh vergessen worden. Darüber hinaus tritt das von WILSON attestierte Wortspiel in dem von ihr als Beleg angeführten Pyramidentext-Spruch nicht auf. Es handelt sich bei der entsprechenden Stelle ) vielmehr um die übliche Schreibung der Barkenbezeichnung mit Metathese.18 Für das vorliegende Korpus kann aber festgehalten werden, dass die lautliche Verwandtschaft der Barkenbezeichnung zu Ꜥḏ – „heil sein“ sicherlich eine Rolle bei der Textkomposition gespielt hat, da entsprechende Wortspiele regelmäßig auftreten.19 Anders als WILSON hat diese bereits sehr früh belegte Graphie von mꜤnḏt mit der Hieroglyphe V27 bzw. in späterer Zeit V26 ERMAN und ihm folgend GARDINER zu der Überlegung veranlasst, im Fall von mꜤnḏt die Hieroglyphen nicht als Zwei- sondern als Dreikonsonantenzeichen mit dem Lautwert Ꜥnḏ zu deuten.20 Für beide Lexeme ist zu bemerken, dass in einem Text häufig mehrere Graphien erscheinen können.21 Nach dieser Analyse der phonetischen Schreibungen von mꜤnḏt und msktt sollen nun die in den Texten auftretenden Determinative betrachtet werden. Oben wurde bereits darauf hingewiesen, dass in den Quellen für beide Lexeme verschiedene Determinative auftreten, die über die zwei bei LEITZ genannten hinausgehen. Darüber hinaus finden sich in den Texten unterschiedliche Schiffshieroglyphen, die als Ideogramme fungieren und bei denen zu hinterfragen ist, auf welche Weise sie zu lesen sind. Um sich dieser Frage zu nähern, wird vor der Analyse der vorliegenden Quellen zunächst zusammengestellt, welche Zeichen in den Listen von KURTH und CAUVILLE als Determinative bzw. Ideogramme für msktt resp. mꜤnḏt verzeichnet sind (Tabelle 9).22 Zu dem Zeichen P36, bei dessen architektonischem Element es sich vermutlich um einen Schrein mit Hohlkehle handelt, bemerkt KURTH, dass er in seiner Liste die Zeichen Nr. 125– 145 aus dem Katalog Valeurs phonétiques zusammengefasst hat.23 Unter diesen Nummern sind verschiedene Varianten der oben abgebildeten Drucktype aufgeführt, darunter ein Bei-

(

spiel, bei dem das Architekturelement in der Barke die Form

aufweist und für das der

16 Alphabetische Schreibungen finden sich in PT 262, §§ 335c und 336a sowie PT 376, § 661c. Es handelt sich jeweils um die Variante aus der Pyramide des Teti. 17 In der Kurzfassung des Amduat erscheint die Graphie in dem Ausdruck ḥtp m mꜤnḏt in der 12. Stunde, s. HORNUNG, Amduat III, 24 sowie ebd., Taf. 10 (Kurzfassung auf dem Papyrus Berlin 3001). Im Papyrus Bremner-Rhind erscheint die Schreibung im Apophisbuch, s. pBremner-Rhind 22,8. Zur griechischen Wiedergabe der Barkenbezeichnung s. BERGMAN, in: Fs Zandee, 30. Darüber hinaus findet sich die Graphie mit dem n auch in demotischen Texten. Siehe z. B. Papyrus Harkness, II, 15 und III, 23 sowie den Kommentar bei SMITH, Papyrus Harkness, 142 und 180. 18 PT 311 § 496a. S. auch die Übersetzung bei FAULKNER, Pyr., 97. Das gleiche Phänomen findet sich in PT 311 § 497a bei der Schreibung der msktt-Barke. Zur Metathese s. bereits Kapitel 2.1, n. 28. 19 S. Kapitel 10.2. 20 ERMAN, in: SPAW 1912, 958–960; GARDINER, EG, 525. S. außerdem die Erwähnung dieser Annahme bei SCHENKEL, Konkordanz zu den altägyptischen Sargtexten, 40. 21 Siehe z. B. die Zusammenstellung von Belegen für die beiden Barken bei SMITH, Mortuary Texts, 85. 22 S. KURTH, Einführung I, 356 und CAUVILLE, Fonds hiéroglyphique, 175–180. 23 S. KURTH, Einführung I, 360, Anm. 35 und Valeurs phonétiques III, 559f.

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9 Die Bezeichnungen der Sonnenbarken und ihre Schreibungen

Lautwert mꜤnḏt angegeben ist.24 In seiner Anmerkung notiert KURTH, dass der entsprechende Beleg als mꜤnḏt oder wı͗Ꜣ gelesen werden kann.25 Ferner ist unter diesen Katalognummern auch die in dem Zitat von LEITZ genannte Barke mit dem Schrein mit Pultdach und Uräus (P37,

) mit dem Lautwert wı͗Ꜣ verzeichnet.26 Tabelle 9: Determinative und Ideogramme für msktt und mꜤnḏt in den Zeichenlisten von KURTH und CAUVILLE27

Zeichennummer

Hieroglyphe

Kurth

Cauville

P1

–

mꜤnḏt

P28

(m)sktt

–

P33

–

mꜤnḏt

P36/P36B

(m)sktt

mꜤnḏt und msktt

P44/P44C

(m)sktt

mꜤnḏt und msktt

P51

(m)Ꜥnḏt

–

Die Zusammenstellung und die Anmerkungen zeigen, dass die Zeichenlisten zum Teil unterschiedliche Hieroglyphen mit dem Lautwert msktt resp. mꜤnḏt versehen bzw., dass auch für dieselben Zeichen unterschiedliche Lesungen notiert sind. Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass für die Barkendeterminative dasselbe gilt, was auch schon für andere Zeichengruppen angemerkt wurde, nämlich dass die Drucktypen die korrekte Zeichenform nur begrenzt wiedergeben können.28 Für die folgende Zusammenstellung der Barkenhieroglyphen (Tabelle 10) ist die Schiffsform weitestgehend unberücksichtigt geblieben. Stattdessen wird es alleine um die Form der Deckaufbauten gehen, die nach der Aussage von LEITZ das entscheidende bei der Lesung als msktt oder mꜤnḏt sind. Die Piktogramme der Tabelle zeigen jeweils eine regelmäßig auftretende Barkenform, zu der es aber Varianten, z. B. ohne Ruder, gibt. In den Texteditionen finden sich als Barken mit einem geschlossenen Schrein die Hieroglyphen und . Allerdings scheint diese Trennung nicht immer ganz stringent verfolgt worden zu sein und es konnten nicht alle Dokumente an Digitalfotos überprüft werden bzw. sind die fraglichen Stellen auf dem zur Verfügung stehenden Fotomaterial schlecht zu

24 Valeurs phonétiques III, 560, no. 133. 25 S. KURTH, Einführung I, 360, Anm. 35. Bei dem gegebenen Textbeleg handelt es sich um DÜMICHEN, Baugeschichte, Taf. 10 (linke Randzeile). 26 Valeurs phonétiques III, 560, no. 135. 27 Neben den in der Tabelle aufgelisteten Hieroglyphen notiert CAUVILLE, Fonds hiéroglyphique, 176 auch für das Zeichen P4A ( ) die Lesung mꜤnḏt und msktt. Allerdings nennt sie es zusammen mit dem Zeichen P44C, welches sie später noch einmal behandelt (ebd., 178). Die von ihr aufgeführten Textbelege zeigen das Zeichen allerdings nicht, sodass die Zuweisung insgesamt unklar bleibt. Da auch in den vorliegenden Ritualszenen das Zeichen nicht vorkommt, wurde es für die Tabelle vernachlässigt. 28 Zum Teil scheint bisher darauf auch nicht immer geachtet worden zu sein. Wie in der obigen Tabelle 9 zusammengestellt listet CAUVILLE das Zeichen P33 mit dem Lautwert mꜤnḏt auf. Als Beleg verweist sie auf Dendara II, 194, 6 (Dok. 15). In der Textedition wird die Barke aber in der Form ben.

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(P27A) wiedergege-

251

9.1 msktt und mꜤnḏt

erkennen.29 Dementsprechend muss sich die Zusammenstellung in der Tabelle größtenteils auf die Wiedergabe in den Editionen verlassen. Es ist daher möglich, dass bei genauerer Studie einige Schreibungen korrigiert und sich dementsprechend die Zuordnung zu den beiden Spalten in der Tabelle leicht verschiebt. Dies hat aber auf die hier präsentierten Beobachtungen keinen Einfluss. Tabelle 10: Determinative und Ideogramme für mꜤnḏt und msktt in den Dokumenten30

mꜤnḏt

1; 9; 12(i); 13; 15; 21; 33

1; 3; 7; 13; 14; 17; 23; 23(i); 35(i); 41

7; 25(i); 25; 33; 35(i); 37; 39; 41

19; 23; 25; 28; 30; 43

10; 12; 14; 5(i) 15; 39

15(i)

msktt

4(i); 10; 11; 36; 45

4(i); 6(i); 14(i); 14; 15; 16(i); 16

26; 36(i)

2; 18(i); 20(i); 20; 22; 24; 26; 27; 29; 31; 31(i); 32(i); 32; 36; 38; 40; 42; 44

2; 4; 6; 10

–

–

Aus der Zusammenstellung wird deutlich, dass zwar eine grundsätzliche Tendenz zugunsten der von LEITZ vorgestellten Verteilung bemerkbar ist, dass es aber auch zahlreiche Abweichungen davon gibt. Zu bemerken ist gleichfalls, dass bei diesen Abweichungen in einigen Fällen korrespondierende Szenen eine Gleichdeterminierung zeigen. Es handelt sich um die Dok. 11/12 aus Philae, 16/17, 18/19, 27/28, 30/31 aus Dendera und 42/43 aus Esna. Des Weiteren fällt auf, dass die Schreibung der msktt-Barke mit dem Zeichen P44 ( ) – mit Ausnahme von Dok. 2 – erst in den spätptolemäischen und dann vor allem in den römischen Belegen erscheint. Nicht zuletzt resultiert aus diesem Überblick, dass die oben erwähnten Zeichenlisten von KURTH und CAUVILLE entsprechend ergänzt werden können. Ausreißer innerhalb dieser Zusammenstellung sind die singulären ideographischen Schreibungen in Dok. 5 und 15.31 Zusammenfassend ergibt sich, dass bei der Zuordnung in manchen Fällen Vorsicht geboten ist. Dies ist vor allem in Hinblick auf die ideographischen Schreibungen zu berücksichtigen. Neben der möglichen Lesung als msktt resp. mꜤnḏt ist als dritte Möglichkeit regelmäßig wı͗Ꜣ in Betracht zu ziehen, da phonetische Schreibungen dieses Wortes in den Texten zeigen, dass es mit genau denselben Determinativen versehen werden kann, wie die beiden Barkenbezeichnungen.32 Für die Lesung muss in solchen Fällen vor allem auf den Kontext

29 Darüber hinaus scheint neben dem Schrein mit Hohlkehle in der Barke (

) auch die bereits genannte

Variante mit dem Architekturelement in der Barke in den Texten vorzukommen. 30 Die Zahlen in der Tabelle beziehen sich auf die Dokumentnummern. Ein (i) zeigt an, dass es sich um eine ideographische Schreibung handelt. Ist die Barkenbezeichnung in einem Dokument sowohl in phonetischer als auch ideographischer Schreibung mit derselben Schiffshieroglyphe vertreten, ist die Dokumentnummer in der Tabelle zwei Mal aufgenommen. 31 Im Falle von Dok. 15 bleibt allerdings Unsicherheit bestehen, ob die Wiedergabe des Deckaufbaus korrekt ist, da er auf der Korrekturzeichnung von CAUVILLE beruht. S. dazu bereits Kapitel 5, n. 259. 32 S. dazu auch Kapitel 9.2.

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9 Die Bezeichnungen der Sonnenbarken und ihre Schreibungen

zurückgegriffen werden resp. auf die Stilistik des Textes. Einige Textbeispiele sollen dies verdeutlichen. In dem Offerieren der Morgenbarke am Pronaos des Tempels von Edfu (Dok. 4) findet sich im Anschluss zu den beiden Kartuschen des Königs die Formulierung: „der die Morgenbarke für das prächtige Kind zieht“ (sṯꜢ (m)sktt n sfy šps).33 Darüber hinaus heißt es in dem Darreichen der Morgenbarke im Hof des Edfu-Tempels (Dok. 6) in der göttlichen Randzeile: „Es ist der Herr des Himmels [...] am Himmel als prächtiges Kind in der Morgenbarke“ ( sfy šps ḫnt (m)sktt).34 In beiden Fällen scheidet die Lesung mꜤnḏt aufgrund der Tatsache, dass die Morgenbarke überreicht wird aus, möglich wäre eine Lesung als wı͗Ꜣ oder msktt, wobei letztere durch die sich ergebende Alliteration zu bevorzugen ist. In dem Offerieren der Morgenbarke im Neujahrshof des Tempels von Dendera (Dok. 16) spricht der König in seiner Randzeile zu Hathor von Dendera: „Ich bin zu dir gekommen, Goldene, Tochter des Re, Mächtige als Pilotin der Morgenbarke ( tes, die Himmel und Erde erleuchtet, Hathor als Pilotin der Barke (

), Herrin des Lich), die mit großer

Kraft in der Morgenbarke ( ), mit prächtigem Ansehen in der Barke ( ).“ Im ersten Ausdruck (ı͗ry(t)-ḥꜢt (m)sktt) ist die Lesung der Barke als (m)sktt sehr wahrscheinlich, da in der Szene mehrmals phonetische Schreibungen der Barke mit diesem Determinativ erscheinen. Bei den Epitheta ı͗ry(t)-ḥꜢt wı͗Ꜣ und ḏsr(t) fꜢw m wı͗Ꜣ ist die Lesung weniger eindeutig. Im LGG werden sie jeweils als wı͗Ꜣ interpretiert.35 Im ersten Fall ist die Interpretation des LGG aufgrund der sonst wörtlichen Wiederholung des ersten Beinamens wohl wahrscheinlich. Bezüglich letzterem ist problematisch, dass die Szene bisher der einzige Beleg für diesen Ausdruck ist, sodass für die Lesung meines Erachtens sowohl (m)sktt als auch wı͗Ꜣ in Frage kommt. Innerhalb der untersuchten Ritualszenen ist anhand des Kontextes oder vergleichbarer Schreibungen in derselben Szene häufig ersichtlich, ob ideographische Schreibungen als msktt, mꜤnḏt oder wı͗Ꜣ zu lesen sind. Überträgt man die hier gewonnen Erkenntnisse aber auf andere Szenentypen, ist zum Teil weniger eindeutig, wie mit solchen Schreibungen umzugehen ist. Ein abschließendes Beispiel soll dies verdeutlichen. In einer dwꜢ-RꜤ-Szene im Hof des Tempels von Edfu wird in der Rede des Königs beschrieben, dass „deine Barke (d. h. die Barke des Re) in gutem Wind“ ist ( ).36 Die Situierung der Barke in gutem Wind als Resultat der Apophisüberwindung, die in diesem Tableau thematisiert wird, ist nicht untypisch und auch in einigen der hier behandelten Quellen anzutreffen.37 Es bleibt allerdings die Frage bestehen, ob die Barke in diesem Fall konkret als msktt oder eher allgemein als wı͗Ꜣ zu lesen ist.38

33 34 35 36 37 38

Edfou III, 30, 6. Edfou V, 168, 17. S. LGG I, 422c und LGG VII, 670c. Edfou V, 155, 7 (Szenentitel: dwꜢ RꜤ n sḫr ꜤꜢpp). S. dazu Kapitel 8.4.1. S. dazu z. B. die Parallelen Edfou VII, 175, 1 (wı͗Ꜣ=k m mꜢꜤw; Dok. 7) und CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 77, 15 (rdı͗(t) (m)sktt ḥr mꜢꜤw nfr). Die Passage im Hof des Edfu-Tempels wird bei KURTH, in: Edfu. Begleitheft 4, 1994, 97 als „deine Barke ist im richtigen Wind“ übersetzt.

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9.3 Ꜥnḳt

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9.2 wı͗Ꜣ Bei der Bezeichnung wı͗Ꜣ handelt es sich u. a. um einen allgemeinen Terminus für das Schiff des Sonnengottes oder eine tragbare Kultbarke.39 Der Terminus findet sich im behandelten Material regelmäßig, mehrfach auch als „Barke der Millionen“ (wı͗Ꜣ n ḥḥ). Typischerweise .40 Daneben erscheinen

findet sich in den Texten die Schreibung mit Mater Lectionis als in den Tableaus aus Edfu auch die Graphien aus Dendera zusätzlich

,

und

und

und in den Dokumenten

. Als Determinative fungieren

,

41

und . Die genannten Schiffshieroglyphen sowie zusätzlich auch erscheinen darüber hinaus als Ideogramme für wı͗Ꜣ in den Texten. Besonders deutlich ist dies an den Schreibungen für wı͗Ꜣ n ḥḥ oder an dem Epitheton ḥryt-ı͗b wı͗Ꜣ=s abzulesen.42 Davon abgesehen gilt für die Lesung resp. Interpretation mancher Ausdrücke, was bereits oben zu den Schreibungen von msktt und mꜤnḏt bemerkt wurde.

9.3 Ꜥnḳt In drei Dokumenten in Edfu, Philae und Dendera (1, 12 und 37) begegnet eine Passage, zu der bereits GUGLIELMI bemerkt hat, dass sie schwierig zu erklären ist.43 Der fragliche Text findet sich jeweils in der königlichen Randzeile und lautet in Transkription wie folgt: Dok. 1: Dok. 12: Dok. 37:

kꜢwt Ꜥnḳt n ı͗t=s ḥḳꜢ=s der Anuket zu ihrem Vater, ihrem Herrscher, trägt kꜢwt Ꜥnḳt n ı͗t=s ḥḳꜢ=s der Anuket zu ihrem Vater, ihrem Herrscher, trägt kꜢwt Ꜥnḳt n Iwnyt m IꜢt-dı͗t der Anuket hochhebt zur Iunit im Isistempel

Die abweichende Formulierung in Dok. 37 ist auf den Opferempfänger zurückzuführen. In den beiden ersten Dokumenten handelt es sich um Horus-Behedeti, im letzen um Isis. GUGLIELMI hat in ihrer Bearbeitung zu Dok. 1 das Lexem Ꜥnḳt als Bezeichnung der Abendbarke interpretiert und die Passage als „der die Anuket zu ihrem Vater, ihrem Herrscher trägt“ übersetzt.44 Als Erklärung verweist sie auf den häufiger belegten Umstand, dass Göttinnen die Namen von Barken bilden können, so etwa Isis und Nephthys als msktt reps. mꜤnḏt-Barke.45 Insgesamt deutet sie die Aussage als Beschreibung der Tätigkeit des Königs,

39 S. Wb I, 271, 8–272, 2; JONES, Nautical Titles and Terms, 241; DÜRRING, Schiffbau, 152. 40 KURTH, Einführung I, 91, n. 3 mit Verweis auf DERS., in: Edfu. Begleitheft 1, 1990, 72f. sowie HOFFMANN, in: Enchoria 23, 1996, 39–51 für die demotische Entsprechung. 41 Auch hier kann die Schiffsform und die Ausstattung der Barke mit oder ohne Ruder variieren. Wie in den Ausführungen zur Determinierung der msktt- und mꜤnḏt-Barke geht es hier vorrangig um die Deckaufbauten bzw. die Abwesenheit dieser. 42 Zu dem Epitheton ḥryt-ı͗b wı͗Ꜣ=s s. CAUVILLE, in: GM 226, 2010, 9–16. 43 S. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 192, Anm. i. 44 Ebd., 189. 45 S. ebd., 192, Anm. i, u. a. mit Verweis auf Belege bei GOYON, in: RdE 20, 1968, 67, Anm. 2. BLOCK geht in

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9 Die Bezeichnungen der Sonnenbarken und ihre Schreibungen

womit sie der Annahme von VALBELLE widerspricht, die darin eine weitere Filiationsangabe des Herrschers sieht und entsprechend als „porte par Anoukis pour son père, son souverain“ übersetzt.46 Letztere Interpretation findet sich auch in der Studie von LEITZ zu den mythologischen Themenkomplexen in den geographischen Prozessionen.47 Im Gegensatz dazu möchte GUGLIELMI in ihrer Deutung die Epitheta in der königlichen Randzeile, die vor dem nbty-Titel stehen, in zwei Gruppen aufteilen, wobei die erste die Filiation des Königs angibt und die zweite auf seine Handlungen Bezug nimmt.48 Zu ihrer Argumentation kann ergänzt werden, dass sich die von ihr angenommene Zweiteilung in der Epithetafolge auch in den korrespondierenden Szenen zu Dok. 1 und 37 zeigt.49 Auch dort wird zunächst auf die Filiation des Königs Bezug genommen und daran anschließend seine Handlung beschrieben. Als Begründung für die Bezeichnung der Barke als „Anuket“ vermutet GUGLIELMI eine Bezeichnung der Nephthys „die Umarmerin“, als die sie in den Stundenwachen erscheint.50 Auf das mehrmalige Auftreten der Nephthys in verschiedenen Formen in den Szenen wurde bereits an anderer Stelle in der vorliegenden Arbeit ausführlich eingegangen. Gerade in den Dok. 1 und 12 erscheint die Göttin mehrmals unter der Bezeichnung Nephthys, daneben handelt es sich aber auch bei der in den Texten erscheinenden Cherseket um eine Form dieser Göttin.51 Dass es sich bei „Anuket“ ebenfalls um einen Verweis auf Nephthys handelt, macht ein Tableau auf der Ostaußenwand des Naos von Edfu sehr wahrscheinlich. Es handelt sich um ein Sistrumopfer vor der erwähnten Göttin, in deren Rede es heißt: „Ich mache deine Gestalt wirksam durch Cherseket und dein Haupt durch Anuket.“52

9.4 ḥwnt Diese Bezeichnung der Barke ist in der königlichen Randzeile der Dok. 1 (Edfu) und 12 (Philae) sowie in verkürzter Form in Dok. 37 (Dendera) zu finden: Dok. 1: Dok. 12: Dok. 37:

46 47 48 49 50 51 52

ms ḥwnt=f ḫr sfy der seine ḥwnt dem Kind herbeibringt ms ḥwnt ḫr sfy der die ḥwnt dem Kind herbeibringt ms ḥwnt der die ḥwnt herbeibringt

seiner Bearbeitung zu Dok. 1 unter Verweis auf GUGLIELMI ebenfalls von der Barkenbezeichnung aus. S. BLOCK, Königsmythos, 278, n. 473. VALBELLE, Satis et Anoukis, 59. LEITZ, Regionale Mythologie, 154 und 213. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 192, Anm. i. Es handelt sich um die Dok. 2 und 36. In der korrespondierenden Szene zu Dok. 12 (Dok. 11) besitzt der König keine Randzeile. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 192, Anm. i. S. dazu Kapitel 6.1.1, Abschnitt b). Edfou IV, 303, 16. S. auch die Übersetzung der Szene bei BLOCK, Königsmythos, 148f.

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9.5 sšmt

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In den beiden Dokumenten aus Edfu und Philae folgt diese Formulierung unmittelbar auf die Aussage, dass der König „Anuket zu ihrem Vater, ihrem Herrscher trägt“.53 In Dok. 37 ist die Phrase hinter der Angabe nbty wr pḥty positioniert. Wie bei Ꜥnḳt vermutet GUGLIELMI in dem Terminus ḥwnt eine Bezeichnung der Abendbarke, wobei ihr unklar ist, ob er als „Mädchen“, „Pupille“ oder „Verjüngte“ zu übersetzen ist.54 Bei einer Bedeutung als „Pupille“ könnte man zur Verdeutlichung ein Auge als Determinativ erwarten, welches aber, wie verschiedene Belege zeigen, nicht konstant geschrieben wird.55 Möglicherweise wurde die Bezeichnung auch absichtlich nicht näher spezifiziert um mehrere Assoziationsmöglichkeiten zu bieten. Darüber hinaus zieht LEITZ, aufgrund der Verbindung der ḥwnt zum 7. o. äg. Gau, auch eine Übersetzung als „junge Löwin“ in Betracht, da die Schreibungen in den geographischen Prozessionen das Wort mit der Löwin determinieren.56 Nach LEITZ besitzt auch das vorliegende Dok. 1 durch die Nennung von Nephthys und Cherseket einen indirekten Bezug zu diesem Gau.57 Ungeachtet der Frage nach der Übersetzung des Ausdrucks ist auch hier eine Verbindung zur Göttin Nephthys zu beobachten. Dies wird nicht zuletzt an dem bereits erwähnten Sistrumopfer an der Ostaußenwand des Naos von Edfu deutlich,58 in dem Nephthys gleich zwei Mal als ḥwnt ausgewiesen wird. In der königlichen Randzeile spricht Ptolemaios VIII.: „Denn du bist die Mächtige, die Herrscherin, das linke Auge, das Mädchen [...].“59 In der göttlichen Randzeile spricht die Göttin im Wortspiel: „Ich verjünge deinen Leib als Mädchen.“60

9.5 sšmt In den Dokumenten von Edfu und Philae wird die Barke mehrfach als sšmt – „(Kult-)barke“ bezeichnet. Nachfolgend zunächst die jeweiligen Passagen im Überblick: Dok. 1: Dok. 3: Dok. 4:

ḥnk Itm m sšmt=f der Atum mit seiner (Kult-)Barke beschenkt ı͗n=ı͗ n=ṯn wı͗Ꜣ m sšmt ẖr=ṯn Ich bringe euch die Barke als Kultbarke,61 die euch trägt. sḫꜤ nṯr m sšmt=f der den Gott in seiner (Kult-)barke erscheinen lässt

Dok. 7: ı͗n=ı͗ n=k sšmt=k ḥtp=k m-ḫnt=s rr=s kꜢ=k m wšꜤw

53 S. oben Kapitel 9.3. 54 GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 192, Anm. j. BLOCK übersetzt den Begriff mit „Mädchen“, s. BLOCK, Königsmythos, 278. 55 S. dazu z. B. die Belege in LGG V, 106b–c. 56 LEITZ, Regionale Mythologie, 154f. 57 Ebd., 154, n. 67. 58 S. oben Kapitel 9.3. 59 ṯwt wsrt ı͗tyt ı͗Ꜣbt ḥwnt. S. Edfou IV, 303, 14f.; zur Übersetzung der Szene auch BLOCK, Königsmythos, 148f. 60 ḥwn=ı͗ ḏt=k m ḥwnt (Edfou IV, 304, 2). 61 Zu dieser Schreibung s. Kapitel 5, n. 50.

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9 Die Bezeichnungen der Sonnenbarken und ihre Schreibungen

Ich bringe dir deine (Kult-)Barke, in der du dich niederlässt. Sie nährt deinen Ka in der Nacht. Dok. 12:

ḥnk Itm m sšmt=f der Atum mit seiner (Kult-)Barke62 beschenkt

Im Ptolemaic Lexikon vermerkt WILSON, dass der Terminus das Schiff für das Kultbild eines Gottes bezeichnet, wofür sie auf die vorliegenden Dok. 3 und 4 als Quellen verweist.63 Sie konstatiert: „The term refers to a barque which contains the god, either the evening or morning boat.“64 Ferner führt sie aus, dass eine Beziehung zu dem seit dem Neuen Reich belegten Terminus sšm-ḫw bestehe, der regelmäßig für das Kultbild, aber auch für die Prozessionsbarke verwendet wird.65 Zu Dok. 4 bemerkt auch DERCHAIN-URTEL unter Verweis auf den entsprechenden Eintrag im Wörterbuch, dass „wohl gleichzeitig Kultbild und -barke gemeint“ seien.66 In der Übersetzung des Tableaus an der Westaußenwand der Umfassungsmauer von Edfu durch das Edfu-Projekt (Dok. 7) wird zu sšmt bemerkt, dass die Barke als „Führerin“ bzw. „Leiterin“ ausgewiesen und als nährendes Schlangenwesen präsentiert wird.67 Als Hintergrund für diese Vorstellung wird auf die 4. Stunde des Amduat verwiesen, in der sich die Barke des Sonnengottes in eine Schlange verwandelt. Unter dem entsprechenden Eintrag im Wörterbuch ist dokumentiert, dass das Lexem sšmwt in griechisch-römischer Zeit mit Schlange, Auge und Ei determiniert werden kann.68 Es handelt sich um eine Bezeichnung der Uräusschlange, die auch auf Hathor und andere Göttinnen übertragen wird.69 Die erwähnte Determinierung mit dem Ei ist in Dok. 7 belegt. Die Schreibung mit dem Auge findet sich dagegen in den Dok. 1 und 4. Zum einen dürfte dies als Verweis auf die Konzeption der Barke als Leiterin zu verstehen sein. Zum anderen könnte auch die Vorstellung der Barke als Auge des Sonnengottes auf die Wiedergabe Einfluss genommen haben, zumal die Bezeichnung sšmt in griechisch-römischer Zeit auch als Name des Mondauges belegt ist.70 Zu bemerken ist, dass auf der Außenwand des Naos von Edfu, auf der sich Dok. 1 befindet, die Thematik noch mehrmals umgesetzt ist. In einem Spiegelopfer an Hathor von Dendera wird diese als „Leiterin (

) des großen Erleuchters“ ausgewiesen.71

In einer Szene des Wenscheb-aufstellens wird die Göttin als „große Leiterin ( ), die die Menschen leitet“ bezeichnet.72 Ein zweites Tableau führt diese Thematik ähnlich aus. Dort heißt es vom König, dass er „die Leiterin der Menschen ( ) erneuert“.73 Das Darreichen des Udjat-Auges vor dem Gott Harmerti dokumentiert schließlich die Beziehung zur

62 63 64 65

66 67 68 69 70 71 72 73

S. zu dieser Schreibung Kapitel 5, n. 208. S. WILSON, Ptolemaic Lexikon, 928. Ebd. S. ebd. sowie Wb IV, 291, 15f.; außerdem ebd., 9f. allgemein zum Lemma sšmw als „Kultbild eines Gottes und seine tragbare Barke“. Zu sšm-ḫw als Prozessionsbarke s. KARLSHAUSEN, Barque processionnelle, 268– 271. DERCHAIN-URTEL, in: Edfu. Begleitheft 1, 12, n. 17. KURTH, Edfou VII, 316, n. 1. S. Wb IV, 289, 5–8. S. ebd., 6f. sowie WILSON, Ptolemaic Lexikon, 927f. Wb IV, 292, 4 sowie GRÄSSLER, Konzepte des Auges, 145f. sšmt n sḥḏ wr. S. Edfou IV, 238, 12. sšmt wrt sšm(t) rmṯw (Edfou IV, 265, 4). ḥr smꜢw sšm(t) rmṯw (Edfou IV, 82, 12f.).

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9.5 sšmt

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Uräusschlange, dem Schutz des Harmerti und des Sonnengottes. In der königlichen Randzeile spricht der König: „Ich bringe dir dein Heiliges (scil. Auge), befreit von Übel, dein Leitendes ( ), vollkommen leitend; denn du bist der Gott, dessen Auge sich Re nähert,74 der den Feind am Bug der Barke vernichtet.“75 Der Gott antwortet wiederum in seiner Randzeile: „Ich habe die Leiterin ( ) empfangen, sie hat meinen Körper geschützt.“76 Zusammenfassend darf folgendes festgehalten werden: Die Bezeichnung der Sonnenbarken als sšmt bringt sie mit der Kultbarke des Gottes in Verbindung, wodurch die mythische Handlung mit realem Kultgeschehen verbunden wird. Die Manifestation des Gottes in Kultbild und -barke spielt an verschiedenen Stellen eine Rolle, etwa bei Festprozessionen oder beim täglichen Kultbildritual. Bei letzterem wird der Gott dazu aufgefordert in seinem Kultbild einzuwohnen, ein Vorgang, der mit dem Öffnen der Naostüren abgeschlossen ist, was auf mythischer Ebene mit dem Sonnenaufgang gleichgesetzt wird.77 Diesen Zusammenhang dokumentiert auch ein Soubassementtext im Sanktuar des Horustempels von Edfu. Die Inschrift beschreibt die morgendliche Erscheinung des Gottes als Api, seine Himmelsreise und die Vereinigung mit dem Kultbild.78 Darüber hinaus finden sich Hinweise auf die Vorstellung der Barken als Kultbarken des jeweiligen Gottes vereinzelt auch in den anderen Dokumenten. So heißt es im Szenentitel zu Dok. 13 aus Dendera: „Schenken der Abendbarke aus Gold an ihren Herrn, die unter sein Kultbild (sšmw=f) gegeben ist.“79 In derselben Szene wird in der Rede der Königin davon gesprochen, dass die Barke ausgestattet ist „um dein Kultbild zu schützen und um dein Abbild zu hüten“ (r ḫw(t) sšmw=k r mk(t) sḫm=k).80 Neben diesem Aspekt dokumentieren die Schreibungen mit dem Auge und dem Ei eine Verbindung zur Barke als Leiterin des Sonnengottes, die ihn auf seiner Fahrt nährt und schützt. Auch dies wird in weiteren Dokumenten aufgegriffen. So spricht der König in dem Dokument aus dem Neujahrshof in Dendera (Dok. 17) zu Isis: „Sie (die Abendbarke) nährt deine Majestät im Inneren des Himmels, damit du aus der Unterwelt ohne Böses herauskommst.“81

74 Die Übersetzung dieser Passage ist unsicher. Die vorliegende Deutung folgt dem Vorschlag in LGG V, 961b– c. BLOCK übersetzt „der Re durch sein Auge verteidigt“ (BLOCK, Königsmythos, 296). 75 ı͗n=ı͗ n=k ḏsrt=k ḏsr.tı͗ r ḏw sšmt=k sšm.tı͗ r nfr ṯwt nṯr ḫsf RꜤ n ı͗rt=f ḥtm sbı͗ m ḥꜢt wı͗Ꜣ (Edfou IV, 136, 10f.). 76 šsp=ı͗ sšmt ḫw.n=s ḥꜤ=ı͗ (Edfou IV, 136, 15). 77 S. HUSSY, Epiphanie und Erneuerung, 35f. und 43f. 78 S. Edfou I, 22, 6f. (li.): „Er durchquert den Himmel und durchschreitet den Himmel, während seine Augen auf seine Kultstatue gerichtet sind“ (ḏꜢ=f ḥrt nmt=f nn(t) ı͗rty=f mn ḥr sšm=f). Die folgende Aussage beschreibt das Hinabsteigen des göttlichen Bas, um sich mit seinem Kultbild zu vereinen. In der parallelen Inschrift im Bandeau du Soubassement des Sanktuars im Mammisi von Edfu findet sich erneut der Terminus sšm (ı͗ı͗.n bꜢ=f Ꜥnḫ m ḥrt ḥr sḫn sšm=f rꜤ nb). S. CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 4, 19–5, 1. 79 Dendara II, 19, 10f. 80 Dendara II, 19, 16f. 81 Dendara IV, 210, 17f.

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10 Die Gestaltung der Texte Die kunstvolle Komposition der griechisch-römischen Tempeltexte auf sprachlicher und schriftlicher Ebene ist gut bekannt.1 Im Bereich der Sprache sind es vor allem die unterschiedlichen Stilmittel, die die Texte nicht nur auf rhetorischer Ebene bereichern, sondern auch bei der syntaktischen Analyse herangezogen und somit zum Textverständnis beitragen können.2 Bezüglich der Schrift sind es die zahlreichen Schriftspiele, die auf assoziativem Wege die sprachliche Textaussage um eine bildliche erweitern und bereichern.3 Darüber hinaus bildet die Einheit von Text und dazugehöriger Darstellung – vor allem in den Ritualszenen – ein wichtiges Grundprinzip der Tempeldekoration.4 Wie zu erwarten finden diese Prinzipien auch in den Szenen des Darreichens der Morgenbzw. Abendbarke Anwendung. Dementsprechend werden in den folgenden Teilkapiteln einzelne Aspekte der Textgestaltung im Kontext der beiden Szenentypen analysiert. Das letzte Teilkapitel beschäftigt sich mit einigen Auffälligkeiten in der strukturellen Gestaltung der königlichen Rede.

10.1 Schriftspiele Wie für die Tempeltexte der griechisch-römischen Epoche üblich, enthalten auch die Ritualszenen des Darreichens der Morgen- und Abendbarke verschiedene spielerische Schreibungen. Dabei fällt auf, dass solche Schriftspiele zwar bereits in den ptolemäischen Belegen aus Edfu und Philae zu finden sind, die elaboriertesten Varianten aber in den römerzeitlichen Quellen, allen voran in denjenigen am Pronaos des Tempels von Dendera, erscheinen. Im Hinblick auf ihre Einbindung in die Texte ist festzustellen, dass die Schreibungen grundsätzlich bei verschiedenen Wortarten erscheinen, wenn auch die Substantive am prominentesten vertreten sind. Zudem handelt es sich regelmäßig um feste Wendungen, wie etwa die Titel des Königs oder die Standardepitheta der Götter, bzw. um solche Aussagen, die in diesem Ritualszenentyp häufig vorkommen. Die in den Texten vorkommenden Schreibungen wurden zum Teil bereits in der philologischen Bearbeitung (Kapitel 5) zur Erklärung der Lesung erläutert. Die folgende Auflistung fasst die wichtigsten Belege in Reihenfolge des ägyptischen Alphabets zusammen.

1 S. bereits JUNKER, Schriftsystem; außerdem KURTH, in: Edfu. Begleitheft 4, 72–102; DERS., Einführung II, 994–997, § 268; LEITZ, Außenwand, 153–172; RICHTER, Theology of Hathor of Dendera, 13–38 (zu den Stilmitteln) und 39–63 (zu den Schriftspielen). 2 KURTH, in: Edfu. Begleitheft 4, 72–102; DERS., Einführung II, 994–997, § 268. 3 S. KURTH, Einführung II, 113. S. auch die Auflistung der Schriftspiele für die Außenwand des Sanktuars in Dendera LEITZ, Außenwand, 169–172 sowie die in ebd., 169, n. 2 angegebene Literatur. 4 KURTH, Einführung II, 1020–1028, § 278f.

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10 Die Gestaltung der Texte

a) Iwnt – Dendera (Dok. 36, 37) Die Schreibung mit der Mondsichel erscheint im römerzeitlichen Pronaos des Hathortempels von Dendera in der Beischrift des Horus (Dok. 36; Morgenbarke) resp. des Harsomtus (Dok. 37; Abendbarke). Die Graphie findet sich in dem Epitheton des Horus „Herr von Dendera“ (nb Iwnt) bzw. in der Verortung des Harsomtus „inmitten von Dendera“ (ḥry-ı͗b Iwnt). Es handelt sich um korrespondierende Szenen, die an den Säulen des Pronaos angebracht sind. Die Schreibung rekurriert auf den nächtlichen Zyklus der Sonne. Im Kontext der Abendbarkenszene greift sie somit die Thematik der Szene auf, im Falle der Morgenbarkenszene stellt sie eine Verbindung zum korrespondierenden Tableau her und somit zur nächtlichen Hälfte der Sonnenfahrt. b) wꜢḏty – die beiden Uräen

(Dok. 38)

Die Schreibung, die im Offerieren der Morgenbarke im Pronaos des Hathortempels von Dendera zu finden ist, verweist auf die beiden Landeshälften und dürfte von der Ikonographie des Ihi und des Horus-Behedeti beeinflusst sein, die beide im Szenenbild mit der Doppelkrone dargestellt sind. Die Schreibung wird auf die Idee des Pronaos als Ort der Herrschaftserneuerung rekurrieren.5 c) bꜢẖw – Ostgebirge (Dok. 22) / (Dok. 29) / (Dok. 34) / (Dok. 35, 38) Die Schreibung erscheint im untersuchten Material erstmals in dem augusteischen Beleg an der Ostaußenwand des Naos von Dendera und ist dann in weiteren Tableaus, mehrheitlich im Pronaos des Hathortempels zu finden. Die Ausnahme bildet lediglich Dok. 29, das an der Südaußenwand des Isistempels in Dendera angebracht ist. Die Wahl der Hieroglyphen verweist auf die Vorstellung des Sonnenaufgangs als Geburt des Sonnengottes und ist dementsprechend mehrheitlich in Morgenbarkenopfern zu finden, nur Dok. 35 weicht davon ab. Bei der Schreibung handelt sich um eine Verbindung zwischen dem Wort für „Ostgebirge“ (bꜢẖw) und „gebären“ (bẖ), die sich speziell auf die Vorstellung des Aufgangs als Geburt des Sonnengottes bezieht.6 d) psḏ – erglänzen

(Dok. 38)

Die Schreibung erscheint in dem Hathorepitheton „die im Ostgebirge erglänzt“ (psḏ m bꜢẖw) im Darreichen der Morgenbarke im Pronaos des Tempels von Dendera und beinhaltet gleich mehrere Assoziationsebenen. Zum einen wird durch die Schreibung mit dem Kind auf die Idee des morgendlichen Sonnenaufgangs als Geburt verwiesen. Auch die nachfolgende Schreibung von bꜢẖw ( ) setzt dies um.7 Zum anderen wird durch die Schreibung mit dem Himmels- und dem Landzeichen der Lichtaspekt der Göttin aufgegriffen, die mit ihrem Auf-

5 Möglicherweise wurde auch die Schreibung von nsw bı͗ty ( ) in dieser Szene von dieser Thematik beeinflusst. 6 Diese Kombination wird von FELBER als „Mischschreibung“ bezeichnet. S. FELBER, in: Edfu. Begleitheft 1, 42–48; außerdem die Erwähnung bei KURTH, Einführung I, 93. 7 Zu dieser Schreibung s. oben Abschnitt c).

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10.1 Schriftspiele

gang Himmel und Erde erleuchtet. Auch dies nimmt der nachfolgende Text auf, wenn es heißt, dass Hathor mit ihren Strahlen die ganze Erde erleuchtet.8 e) mkt – Schutz

(Dok. 32)

Die Schreibung ist in dem königlichen Epitheton „der den Schutz dem Herrn des Schutzes darbringt“ (smꜢꜤ mkt n nb mkt) in dem Darreichen der Morgenbarke am Tor des Pronaos von Dendera zu finden. Für die Aussage gibt es eine Parallele in dem Offerieren der Morgenbarke, das sich auf der Ostaußenwand des Naos von Edfu befindet (Dok. 2), wobei dort das Wort mkt ohne Schiffsdeterminativ geschrieben ist.9 Aufgrund dieser Parallele ist davon auszugehen, dass die Schreibung in Dok. 32 mit der Barkenbezeichnung msktt spielt, um auf die Idee von der Schutzfunktion der Barke für den Sonnengott zu rekurrieren, die in den Texten mehrfach thematisiert wird.10 f) nb – Herr

(Dok. 2)

Die Schreibung erscheint in dem Epitheton des Horus-Behedeti nb pt im Tempel von Edfu und verweist auf das Erscheinen des Sonnengottes am Morgen als Lichtgestalt, der das Land erhellt.11 g) nbw – alle

(Dok. 38)

Die Schreibung erscheint in dem Ausdruck ḥnwt nṯrw nbw in den Epitheta der Hathor von Dendera und ist beeinflusst von der Charakterisierung der Göttin als „Fürstin des Kuhgehörns“ in der Szene. h) Nbt-ḥwt – Nephthys

(Dok. 1) /

(Dok. 23) /

(Dok. 39)

Die Schreibung des Göttinnennamens dürfte jeweils von ihrer Funktion als Amme des Königs beeinflusst sein, die den Herrscher trägt (rmn) oder aufzieht (rr).12 Die aufgelisteten Schreibungen erscheinen speziell in diesem Kontext. i) nḥḥ – Ewigkeit

(Dok. 1) /

(Dok. 7, 44)

Die Schreibung in Dok. 1 kann unterschiedlich gedeutet werden. Zum einen kann sie auf den morgendlichen Sonnenaufgang hinweisen, bei dem der Sonnengott in Gestalt eines Falken im Ostgebirge erscheint und sich von dort an den Himmel begibt. Zum anderen kann das Zeichen auch den Sonnenlauf symbolisieren, in dem es das Ost- und Westgebirge darstellt, zwischen dem die Sonne bzw. der Sonnengott in Gestalt eines Falken wandert.13 Dies

8 Zur Herleitung der einzelnen Lautwerte s. Kapitel 5, n. 457. 9 Edfou IV, 261, 1: . 10 Zur Interpretation als mkt und nicht als Barkenbezeichnung msktt s. Kapitel 5, n. 409. Zur Schutzfunktion der Barke s. Kapitel 8.3.3, n. 135. 11 Die Schreibung des Wortes nb mit dem Goldzeichen erscheint ein weiteres Mal in dem königlichen Titel nb tꜢwy. S. unten Abschnitt k). 12 Zur Schreibung s. Kapitel 5, n. 12. 13 S. dazu LAPP, Vignetten zu Spruch 15, 18–20 mit Verweisen auf die ältere Literatur und Erläuterungen zur ikonographischen Umsetzung dieser Idee.

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10 Die Gestaltung der Texte

passt auch zu der zweiten aufgeführten Schreibung, die den Lauf der Sonne von einem zum anderen Horizont zeigt. j) nsw bı͗ty nb tꜢwy – König von Ober- und Unterägypten, Herr beider Länder (Dok. 36) / (Dok. 39) Die Schreibung des Herrschertitels verdeutlicht zwei zentrale Themenbereiche der beiden Tableaus im römerzeitlichen Pronaos des Tempels von Dendera. Die Wiedergabe von nb tꜢwy rekurriert auf die morgendliche Gestalt des Sonnengottes, im Falle von Dok. 39 zusätzlich auf dessen gesichertes Wiedererscheinen, da es sich um ein Abendbarkenopfer handelt. In Dok. 36 wird zudem durch die Schreibung von nb auf den Lichtaspekt des Gottes hingewiesen.14 Die Graphie von nsw mit dem Pavian verweist auf die Thematik der Fernen Göttin, welche in beiden Szenen präsent ist, allen voran in der Benennung der Hathor als Stirnschlange des Re.15 k) nṯrt – Göttin

(Dok. 22)

Die Schreibung eröffnet die an Hathor gerichtete göttliche Randzeile in dem Tableau auf der Ostaußenwand des Naos von Dendera und ist vielleicht von dem falkengestaltigen Kultbild der Göttin beeinflusst, das aus anderen textlichen und bildlichen Quellen bekannt ist.16 Die Falkengestalt der Hathor wird zudem in der korrespondierenden Szene (Dok. 23) thematisiert.17 Gleichzeitig richtet sich die Wiedergabe auch nach den Gegebenheiten des Anbringungsortes, denn sie erscheint in den an Göttinnen gerichtete Randzeilen – mit einer Ausnahme – in allen Tableaus des Registers.18 Auch auf der gegenüberliegenden Westaußenwand ist diese Schreibung mehrmals belegt,19 interessanterweise findet sie sich aber nicht in mit beginnt. der genannten korrespondierenden Szene, in der die göttliche Randzeile l) rꜤ nb – täglich

/

(Dok. 1, 7)

Die Schreibung könnte jeweils auch rnp gelesen werden und verweist damit auf die Verjüngung des Sonnengottes.20 Die Schreibung taucht in beiden Fällen im Kontext des Darreichens der Abendbarke auf und verdeutlicht somit das Ziel der nächtlichen Sonnenfahrt. Im

14 S. dazu auch oben Abschnitt f). 15 Zur Rolle des Gottes Thot im Mythos s. JUNKER, Hathor-Tefnut, 4f.; 41f.; INCONNU-BOCQUILLON, Déesse Lointaine, 2; 176–178; DERCHAIN-URTEL, Thot, 43; 47. JUNKER bemerkt zudem, dass Thot und Schu die Gestalt von Affen annehmen, um die Göttin zurückzuholen. S. JUNKER, Hathor-Tefnut, 5; 45. Zur Thematik der Fernen Göttin in den Szenen s. auch Kapitel 6.3.3, Abschnitt a). 16 S. dazu BUDDE, Götterkind, 117f. 17 S. Kapitel 6.3.3, Abschnitt a) zu den Epitheta der Hathor. 18 Dendara XII, 131, 4; 133, 13; 135, 14; 138, 8; 139, 15; 142, 1. Die Ausnahme bildet lediglich Dendara XII, 129, 4. . S. Dendara XII, 247, 4; 19 Dendara XII, 251, 8; 254, 1; 256, 12. Daneben findet sich auch die Variante 249, 10; 262, 4. 20 Nach KURTH handelt es sich bei der Lesung um eine „sukzessive Kombination“ von mehreren Prinzipien, die zunächst zu der, seit der Spätzeit belegten, Lesung rꜤ nb führte (Prinzip I und II) und in ptolemäischer Zeit dann über Prinzip IV und VII zur Lesung rnp. S. KURTH, Einführung I, 81f.

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10.1 Schriftspiele

Falle von Dok. 1 wird diese Assoziation noch dadurch verstärkt, dass die nachfolgende Negation n mit der Hieroglyphe des Kindes geschrieben wird. m) ḥwnt – (Raub-)Katze

/

(Dok. 22, 24)

Die Betitelung der Hathor als ḥwnt findet sich innerhalb des untersuchten Materials in mehreren Dokumenten, die Determinierung des Wortes mit der Katze dagegen nur in zweien. Die Schreibung illustriert die Charakterisierung der Hathor als Ferne Göttin, die in beiden Texten insgesamt stark hervortritt. Zugleich wird durch die gewählte Schreibung mit der Katze und nicht etwa der Löwin auf den besänftigten Zustand der Göttin angespielt. n) ḫı͗ – emporsteigen

(Dok. 12)

Die Determinierung spielt mit der Kindbezeichnung ḫı͗ und erhöht die im Text vorhandenen Kindhieroglyphen auf insgesamt Sieben, was mit dem Schutz und der Regeneration des Sonnengottes in Verbindung steht.21 o) sꜢ RꜤ nb ḫꜤw – Sohn des Re, Herr der Kronen

(Dok. 36) /

(Dok. 38) /

(Dok. 39) Diese Schreibungen des Titels „Sohn des Re“ erscheinen im römerzeitlichen Pronaos des Hathortempels von Dendera. Die Graphie mit den zwei sitzenden Göttern in Dok. 36 ist ineindeutig als Re zu lesen nerhalb der untersuchten Szenen eine Besonderheit.22 Während ist, könnte neben sꜢ auch als Šw aufgefasst werden. KURTH hat zum theologischen Hintergrund dieser Schreibung bemerkt, dass der König durch die Angleichung an Schu, welcher als erster Sohn des Re galt, „mehr als nur einfach der Sohn des Re“ war.23 Der Verweis auf den Gott ist im Kontext des restlichen Textes durchaus verständlich, spielt dieser doch eine wichtige Rolle bei der Besänftigung und Rückführung der Fernen Göttin, auf die in den Beinamen der Hathor Bezug genommen wird.24 Bei den beiden anderen aufgeführten Belegen handelt es sich um die korrespondierenden Szenen an der Ost- bzw. Westinnenwand des Pronaos des Hathortempels. In ersterem Fall weist die Graphie den König als morgendlich verjüngten Sonnengott aus, die Schreibung des nb mit dem Goldzeichen rekurriert außerdem auf das mit dem Sonnenaufgang verbundene Lichtmotiv. Im zweiten Fall ist das Ei als sꜢ, das Kind mit der Sonnenscheibe als RꜤ und die Kuh als nb zu lesen. Die Schreibung verweist auf die mythische Vorstellung von der Himmelskuh, die den Sonnengott zum Himmel erhebt und setzt den König damit in Beziehung. Diese spielerische Schreibung des Titels ist vor allem in römischer Zeit bezeugt und lässt sich in Dendera verstärkt an den Wänden des Pronaos finden.25

21 S. unten n. 38. Vier Mal kommt das Kind alleine und drei Mal auf dem Schoß der Amme sitzend vor. 22 Dagegen ist sie im Pronaos häufig zu finden. S. Dendara XIII, 230, 2; 255, 2; 299, 13. In Dendara XIII, 185, 14 ist eine weibliche Gottheit mit Schu-Feder dargestellt. S. außerdem Dendara XIV, 4, 1; 8, 14; 10, 1; 12, 2; 20, 14; 21, 1; 24, 7; 28, 11; 50, 9 et passim. 23 S. KURTH, Einführung I, 24. 24 S. JUNKER, Hathor-Tefnut, 4f., 37f. sowie INCONNU-BOCQUILLON, Déesse Lointaine, 145–150. Für textliche Beispiel, die die Rolle des Schu verdeutlichen siehe z. B. STERNBERG, Mythische Motive, 153f. 25 So BUDDE, Götterkind, 234. Das Motiv des in einem Kuhgehörn sitzenden Kindes ist allerdings schon früher

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10 Die Gestaltung der Texte

p) swꜤb ḥꜤw=f – der seine Glieder reinigt

(Dok. 2)

Die Schreibung findet sich im Horustempel von Edfu, wo sie in dem auf Horus-Behedeti bezogenen Epitheton „der seine Glieder von allem Bösen reinigt“ (swꜤb ḥꜤw=f m-Ꜥ ḏw nb) erscheint. Die graphische Anordnung der Zeichen wurde von der Textaussage beeinflusst. q) snn – Abbild

(Dok. 33)

Die Schreibung findet sich im Offerieren der Abendbarke am Eingangsportal des Pronaos des Hathortempels. Die Kindhieroglyphe ist wie üblich als Hinweis auf die Verjüngung und Regeneration des Sonnengottes zu verstehen, die er während der nächtlichen Fahrt, welche im Text zuvor genannt wird, durchläuft. Die Schreibung gibt also das Ziel des nächtlichen Zyklus an. Gleichzeitig wird durch die Darstellung des Kindes als Gegenstück zu dem im Text vorher genannten Atum auf die Inganghaltung des kosmischen Kreislaufes Bezug genommen.26 r) (m)sktt – Morgenbarke

(Dok. 22)

Die Schreibung des Barkennamens mit der Kobra ist innerhalb des untersuchten Textkorpus singulär.27 Der Umstand ist möglicherweise auf das ausgeprägte Motiv der Fernen Göttin zurückzuführen, das in dem Text vorkommt. Zudem ist Hathor in ihrer Gestalt als Ferne Göttin auch die Stirnschlange (mḥnyt) des Re, eine Bezeichnung, die sie in der göttlichen Randzeile der korrespondierenden Szene (Dok. 23) trägt. s) sṯꜢ – ziehen

(Dok. 4)

Die Schreibung des Verbes erscheint in dem Offerieren der Morgenbarke am Pronaos des Horustempels von Edfu. Zwar handelt es sich um keine für die Tempeltexte ungewöhnliche Schreibung, doch verweist sie im Rahmen der untersuchten Ritualszenen auf die seit dem Neuen Reich belegte Tätigkeit der Schakale als Zugmannschaft der nächtlichen Barke und bringt somit den König, von dem es an der entsprechenden Stelle heißt, dass er die Morgenbarke für das prächtige Kind zieht, mit diesen Helfern des Gottes in Verbindung.28 t) kꜢ – Ka

(Dok. 31)

Die Schreibung verweist auf den Aspekt des Harsomtus als Nehebkau-Schlange, die in der korrespondierenden Szene (Dok. 30) thematisiert wird.

belegt. S. dazu VERHOEVEN, in: GOYON/CARDIN (Hgg.), Proceedings of the Ninth International Congress of Egyptologists, 1899–1910. 26 Ein ähnliches Beispiel für die Opposition der beiden Zeichen findet sich bei KURTH, Einführung I, 92f. 27 Zu den Schreibungen der Barkenbezeichnungen s. Kapitel 9. 28 Bei der täglichen Fahrt treten die Schakale für gewöhnlich nicht auf. Allerdings sind sie im Buch vom Tage an zwei Stellen zu finden, nämlich in der ersten Stunde und in der zwölften Stunde. Nach MÜLLER-ROTH ziehen die Schakale die Sonnenbarke morgens aus der Unterwelt heraus und abends wieder hinein. S. MÜLLERROTH, Buch vom Tage, 83. Im Kontext des genannten Morgenbarkenopfers erscheint die Funktion als Helfer beim morgendlichen Sonnenaufgang durchaus passend.

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10.2 Stilmittel

u) tꜢ – Land

(Dok. 1, 22) /

265

(Dok. 6, 38)

Die Schreibungen verweisen jeweils auf die morgendliche Käfergestalt des Sonnengottes.29 v) TꜢ-sny – Esna

(Dok. 42)

Die Schreibung rekurriert auf die Vorstellung von Esna als Sitz des Urgewässers.30 w) ṯn – erheben

(Dok. 21)

Die Schreibung erscheint in dem Epitheton des Osiris „der sich über die vereinigten Götter erhebt“ und ist durch die Krone beeinflusst, die der Gott in dieser Szene trägt. x) ḏt – Ewigkeit

(Dok. 12)

Diese in Philae erscheinende Schreibung ist von der lokalen Theologie beeinflusst, nach der Osiris, der mit dem Nil identifiziert wird, in seinem Grab auf dem Abaton von einer Schutzschlange umgeben ist.31 Als Herrscher des Totenreiches wird Osiris speziell mit der DjetEwigkeit in Verbindung gebracht.32 y) dwꜢw – der Morgen

(Dok. 24)

Die Schreibung erweitert die Textaussage, dass Hathor in der Morgenbarke im Ostgebirge am Morgen erscheint um die Art und Weise wie dieser Vorgang stattfindet.33 Es handelt sich um das bekannte Motiv von Isis und Nephthys als Ammen des Sonnenkindes.34 Die Göttinnen werden zudem als snty-„die beiden Schwestern“ ausgewiesen, ein Epitheton, das auch in den Szenentexten im Zusammenhang mit der Versorgung und dem Emporheben des Sonnengottes zu finden ist.35

10.2 Stilmittel Im folgenden Teilkapitel sind die wichtigsten in den Dokumenten vorkommenden Stilmittel zusammengestellt. In seinem Aufbau richtet es sich – wie dies bereits LEITZ in seiner Bear-

29 CAUVILLE weist außerdem darauf hin, dass die Schreibung durch die mögliche Lesung als ḫpr auch als Hinweis auf die Schöpfungsthematik zu verstehen ist. S. CAUVILLE, in: BIFAO 90, 1990, 90. 30 Zur Herleitung und für weitere Literatur s. Kapitel 5, n. 498. 31 Die ikonographische Umsetzung dieser Idee zeigt die berühmte Szene an der Nordinnenwand des Hadrianstores auf Philae. S. Photo Berlin 398 und HÖLBL, Altägypten im Römischen Reich II, 96, Abb. 129. Zur Bedeutung des Monogramms s. bereits JUNKER, Abaton, 39. 32 S. dazu Kapitel 6.3.8. 33 Die Herleitung des Lautwertes erfolgt nach Prinzip II (Wortentnahme über fernerliegende Funktions-Assoziation). S. KURTH, Einführung I, 43f. 34 Zu diesem Motiv s. auch die Ausführungen in Kapitel 8.3.2. 35 S. dazu ebenfalls Kapitel 8.3.2. KURTH listet in seiner Einführung dieses Zeichen (C240) nur mit dem Lautwert snty auf (KURTH, Einführung I, 145, Nr. 93). Anhand des Kontextes in der diskutierten Textstelle ist die Lesung dwꜢw aber eindeutig.

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10 Die Gestaltung der Texte

beitung der Außenwand des Sanktuars im Hathortempel von Dendera praktiziert hat – nach dem ausführlichen Artikel von GUGLIELMI im Lexikon der Ägyptologie.36 Figuren der Wiederholung Alliteration a) Dok. 1, 12, 1537 (Rede des Königs):38 (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗ Ꜥpy Ꜥḳ=k sy ꜤꜢ=k Ꜥnḏ ꜤꜢpp ḫy=k r ḫyt ḫnd=k sy m ḫꜢḫ ḫbt=k ḫbḏ m ḫbt=f

Die Abendbarke ist heil, Api, mögest du sie betreten. Du bist groß, Apophis ist gering. Mögest du zum Himmel emporsteigen und ihn in Eile betreten. Mögest du den Verhassten an seiner Richtstätte bestrafen.

b) Dok. 2, 11, 14, 31 (Rede des Königs): (m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ smnt sfy snsn.n=k ı͗m=s sbı͗=k sb smꜢy(t)=f m ssf

„Die Morgenbarke ist gesund inmitten des Himmels, Kind, du hast dich mit ihr vereinigt. Dein Feind ist vertrieben und seine Genossen sind Asche.

c) Dok. 3 (Rede des Königs): (m)Ꜥnḏ(t) m ḥtp ꜤꜢpp m Ꜥḏ(t) ꜤꜢy ḫr Ꜥpy

Die Abendbarke ist zufrieden, Apophis ist niedergemetzelt und Jubel ist bei Api.

Paronomasie a) Dok. 1 (Rede d. Königs): ḫbt=k ḫbḏ m ḫbt=f

Mögest du den Verhassten an seiner Richtstätte bestrafen.

b) Dok. 2, 11 (Beischrift des Königs): den die Herrin der Rechit erschaffen hat

nb.n nbty-rḫyt c) Dok. 15 (göttliche Randzeile):

den ihre Herrin genährt hat, die Goldene

rr.n nb(t)=s nbwt

36 S. GUGLIELMI, in: LÄ VI, 1986, Sp. 22–41, s. v. Stilmittel und LEITZ, Außenwand, 153–167. Zu den in ägyptischen Texten vorkommenden rhetotischen Stilmitteln s. exemplarisch GUGLIELMI, in: LOPRIENO (Hg.), Ancient Egyptian Literature, 465–497 sowie LEPPER, Untersuchungen zu pWestcar, 152–164. 37 In diesem Dokument wird der Gott mit Somtus statt mit Api angesprochen. 38 In Dok. 1 und 12 ergibt sich jeweils eine siebenfache Alliteration mit Ꜥ und ḫ. Möglicherweise steht dies in Verbindung zur Thematik von Schutz, Regeneration und Feindvernichtung wie sie ROCHHOLZ für diese Zahl herausgearbeitet hat. Für Horus-Behedeti ist etwa ein siebentägiger Aufenthalt im Mammisi von Edfu belegt (Edfou VIII, 159, 8f.), welcher laut ROCHHOLZ (ROCHHOLZ, Schöpfung, Feindvernichtung, Regeneration, 110) mit der zyklischen Regeneration des Gottes zusammenhängen könnte. Zu den Belegen für Horus-Behedeti im Zusammenhang mit der Zahl Sieben s. ROCHHOLZ, Schöpfung, Feindvernichtung, Regeneration, 109–111. Für die Alliteration mit ḫ bemerkt außerdem GUGLIELMI, dass in den griechischen magischen Papyri der „Ruf des Falken in der Tagesbarke mit siebenmaligem Chi wiedergegeben wird“ (GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t, 189.).

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10.2 Stilmittel

267

Polyptoton a) Dok. 1, 12, 13 (göttliche Randzeile): wn nḥḥ wnn=f solange die Neheh-Ewigkeit existiert, so existiert er b) Dok. 3, 7 (göttliche Randzeile): lebender Leib an der Spitze der Lebenden

ḥꜤ Ꜥnḫ ḫnt Ꜥnḫw

c) Dok. 15 (göttliche Randzeile): Ich gebe dir die Ewigkeit als Herrscher dieses Landes und dass du den Umkreis der Scheibe beherrschst.

dı͗=ı͗ n=k ḏt m ḥḳꜢ tꜢ pn ḥḳꜢ.n=k šnw n ı͗tn

d) Dok. 22, 23, 36, 40 (Hathor); Dok. 37, 39 (Isis); Dok. 38 (Rede d. Königs): die Horizontische im Horizont

Ꜣḫtyt m Ꜣḫt

e) Dok. 30 (Beischrift d. Königs): der das Udjat-Auge an seinem Platz wohlbehalten sein lässt

swḏꜢ wḏꜢt r st=s

f) Dok. 31 (Bandeau supérieur): šꜢꜤt nb(t) šnw šꜢꜤ(t) ḫpr

Uranfängliche, Herrin des Erdkreises, die das Entstehen begonnen hat

Wortspiel a) Dok. 1, 12, 15, 19, 23, 30, 33, 37 (Rede des Königs): Die Abendbarke ist heil.

(m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗

b) Dok. 10 (Beschrift d. Königs): ẖnty n RꜤ ẖn (m)sktt n sfy

Abbild des Re, der die Morgenbarke für das Kind rudert.

c) Dok. 17 (königliche Randzeile): Ich bringe dir die Abendbarke, die deinen Leib heilt.

ı͗n=ı͗ n=ṯ (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.n=s ḏt=ṯ d) Dok. 36 (Horus): dwꜢ Ꜥnḫw r dwꜢ nfrw=f

Die Lebenden sind früh auf, um seine Vollkommenheit zu preisen.

Anapher a) Dok. 6 (Göttliche Randzeile): psḏ m nbw psḏ m dwꜢ

der in Gold erglänzt, der am Morgen erglänzt

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268

10 Die Gestaltung der Texte

b) Dok. 13 (Königin): ı͗n=f n=k (m)Ꜥnḏt Ꜥpr.tı͗ m ı͗rw=s r ḫw(t) sšmw=k r mk(t) sḫm=k

Er bringt dir die Abendbarke, indem sie mit ihrem Zubehör ausgestattet ist, um dein Kultbild zu schützen und um dein Abbild zu hüten.

c) Dok. 24 (Nun): dwꜢ sꜢt Ir-tꜢ ḫnt TꜢ-n-Itm dwꜢ ḥmt=s m Ḥwt-sššt

der die Tochter des Irta im Land-des-Atum verehrt, der ihre Majestät im Haus-des-Sistrums verehrt

Epipher a) Dok. 20 (göttliche Randzeile): wbn.n=n ı͗ m =s Wir sind in ihr aufgegangen und psḏ.n=n ı͗ m =s wir sind in ihr erglänzt. Schwerer Schluß a) Dok. 2 (göttliche Randzeile): sšw s(w) Ꜣḫtyw ḥfd s(w) snty twꜢ s(w) rḥty ḥr Ꜥwy=sn

den die Horizontischen emporheben, den die beiden Schwestern sich setzen lassen, den die beiden Frauen auf ihren Armen emporheben

b) Dok. 9 (göttliche Randzeile): Ich habe deine Kraft empfangen. Ich habe deine Stärke gesehen. Ich jubele über das Werk deiner Arme.

šsp.n=ı͗ pḥty=k mꜢꜢ.n=ı͗ nḫt=k ḥꜤ=ı͗ m rꜢ Ꜥwy=k c) Dok. 21 (göttliche Randzeile):

Wir haben die Abendbarke empfangen. Ich bin in ihr erschienen. Wir haben den Himmel täglich durchzogen.

šsp.n=n (m)Ꜥnḏ(t)=k ḫꜤ.n=ı͗ m-ḫnt=s pẖr.n=n nnt rꜤ nb Chiasmus a) Dok. 7 (Rede d. Königs):39 Ꜥpy m ꜤꜢy (A) ꜤꜢpp m Ꜥḏt=f (B) hmhmty n wnn=f (B) RꜤ ı͗Ꜣw wḏꜢ (A)

Api ist in Jubel, Apophis ist niedergemetzelt, der Brüller existiert nicht (mehr), Re, der Alte, ist wohlbehalten.

39 Zu diesem Beispiel s. bereits KURTH, in: Edfu. Begleitheft 4, 85.

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10.2 Stilmittel

269

Figuren der Wort- und Satzstellung Prolepsis („Vorwegnahme“) a) Dok. 1, 12 (Rede d. Königs): Api, mögest du sie betreten.40

Ꜥpy Ꜥḳ=k sy b) Dok. 1 (Rede d. Königs): Nbt-ḥwt wrt rnn.n=s ḥm=k

Nephthys, die Große, sie hat deine Majestät aufgezogen.

c) Dok. 2 (Rede d. Königs): Kind, du hast dich mit ihr vereinigt.

sfy snsn.n=k ı͗m=s Figuren der Häufung Merismus

a) Dok. 4 (Horus); Dok. 6 (Re-Behedeti): mḥ pt tꜢ m nfrw=f der Himmel und Erde mit seiner Vollkommenheit füllt b) Dok. 16 (königliche Randzeile): die Himmel und Erde erleuchtet

sḥḏ(t) pt tꜢ c) Dok. 36 (Hathor):

die Himmel, Erde und Unterwelt begonnen hat

šꜢꜤ(t) pt tꜢ dwꜢt d) Dok. 42 (Chnum):

der treffliche Schützer der Götter und Menschen

nḫy nfr n nṯrw rmṯw Tropen Metapher

a) Dok. 4, 8, 38, 40 (Königliche Randzeile), 44 (göttliche Randzeile): Goldstaub = Sonnenlicht

nḳr

b) Dok. 4 (Horus), 6 (Re-Behedeti), 17 (göttliche Randzeile): Vollkommenheit = Sonnenlicht

nfrw

c) Dok. 4 (Horus), 6 (Re-Behedeti): der Himmel und Erde mit seiner Vollkommenheit füllt (= erhellt)41

mḥ pt tꜢ m nfrw=f

40 Je nach Opferempfänger gibt es Abweichungen in der Anrede. So heißt es in Dok. 15 vor Harsomtus „SmꜢtꜢwy Ꜥḳ=k sy“ und in Dok. 23 vor Hathor von Dendera „ı͗rt RꜤ Ꜥḳ=ṯ sy“. 41 S. auch die Variante mḥ tꜢ m nḳr. Zu den Belegen s. oben den Eintrag zu nḳr.

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270

10 Die Gestaltung der Texte

d) Dok. 4, 8 (königliche Randzeile): die Töpferscheibe öffnen

wbꜢ nḥp

Figuren der Umschreibung und Verschleierung Antonomasie a) Dok. 4, 8 (königliche Randzeile): der die Töpferscheibe am Morgen eröffnet42 (= Schöpfergott)

wbꜢ nḥp m ḏt=f b) Dok. 6 (Rede d. Königs):

der-in-Gold-erglänzt (= Re-Behedeti)

psḏ m nbw c) Dok. 6 (Beischrift d. Königs):

trefflicher Schützer dessen, der ihn erschaffen hat (= Osiris)

nḏty mnḫ n wtṯ sw d) Dok. 13 (königliche Randzeile):

lebendes Abbild von dem, der das, was existiert, erschafft (= Tatenen)

šsp Ꜥnḫ n ı͗ r -wnnt e) Dok. 16 (göttliche Randzeile): šsp.n=ı͗ (m)sktt nt wbn-m-pt

Ich habe die Morgenbarke desjenigen, der-am-Himmel-aufgeht (= Sonnengott), empfangen.

Euphemismus a) Dok. 20 (Göttliche Randzeile): der-das-Begräbnis-danach-macht43

ı͗r-ḳrs-m-ḫt Litotes a) Dok. 2, 7 (Gegengabe): dı͗=ı͗ n=k bı͗kw wr.tı͗ tp ı͗trw mꜤwt n rḫ ṯnw=sn

„Ich gebe dir, dass die bı͗k-Schiffe großartig auf dem Fluss sind und mꜤt-Schiffe, deren Zahl (man) nicht kennt.“

10.3 Die Struktur der königlichen Rede Das folgende Teilkapitel widmet sich der Analyse einiger Auffälligkeiten innerhalb der Gestaltung der königlichen Rede. Die Rede des Königs (Formule) ist derjenige Teil einer Ritu-

42 S. dazu KURTH, in: Fs Junge, 403. 43 S. LEITZ, Außenwand, 166.

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10.3 Die Struktur der königlichen Rede

271

alszene, der – im Gegensatz etwa zu den Randzeilen – weniger an formale Vorgaben gebunden zu sein scheint. Zwar eröffnet dies andere Möglichkeiten der Analyse,44 bringt aber auch die Herausforderung mit sich, dass die Struktur dieses Textbausteins für jede Szene neu erarbeitet werden muss.45 In seinen Untersuchungen zur Stilistik der Tempeltexte ist KURTH der Frage nachgegangen, wie längere Textabschnitte syntaktisch analysiert und somit in ihrer Struktur erfasst werden können.46 Dafür hat er vorgeschlagen, den Begriff „Satz“ in drei hierarchischen Ebenen zu definieren:47 − − −

den Minimalsatz als kleinste Einheit die Satzgefüge, die aus einzelnen Minimalsätzen bestehen und durch Hilfsmittel wie Stilfiguren, Partikeln, Hilfsverben etc. gekennzeichnet sind der Großsatz als äußerlich formal gekennzeichneter Abschnitt

KURTH bedient sich in seinen jeweiligen Beispielen ebenfalls der königlichen Rede als formal begrenztem Baustein, um seine Methode zu illustrieren. Darüber hinaus hat er in seiner Monographie zu den twꜢ-pt-Ritualszenen ein Teilkapitel dem Aufbau der Szenentexte insgesamt gewidmet.48 In diesem kann er deutlich machen, dass die Texte auf einzelne Sinneinheiten zurückzuführen sind,49 die als Bauelemente dienen und je nach Lage der Szene ausgewählt wurden. Er formuliert dazu: „Die Sinneinheiten können wie Glieder einer Kette aneinandergefügt werden. Dabei kann die Reihenfolge der einzelnen „Kettenglieder“ wechseln.“50 In der folgenden Analyse soll nicht die vollständige Aufarbeitung der königlichen Rede anhand der oben beschriebenen Vorgangsweisen im Vordergrund stehen. Vielmehr wird sich der Methode der Minimalsatzbauweise bedient, um die Struktur der Rede anhand einiger Beispiele zu erarbeiten und Wiederholungen, Auslassungen und Rückgriffe verdeutlichen zu können. Die einzelnen Minimalsätze (MS) bekommten jeweils eine Sigle zugewiesen. Die besteht zunächst entweder aus den Großbuchstaben A oder M für Abend- bzw. Morgenbarke. Danach folgt eine Ziffer, die die einzelnen Minimalsätze durchnummeriert. Identische Aussagen bekommen dabei dieselbe Ziffer. Ein Kleinbuchstabe kennzeichnet Varianten eines Minimalsatzes. Als Varianten sind etwa Erweiterungen des Minimalsatzes oder geringe Abwandlungen der inhaltlichen Aussage zu verstehen, wobei allerdings die Kernidee dieselbe bleibt. Ausgenommen davon sind lexikalische Varianten. Ebenfalls unberücksichtigt bleibt

44 So z. B. in der Untersuchung von LEITZ zur Sanktuaraußenwand in Dendera, der die Unterschiede zwischen Ritualszenen auf Ost- und Westwänden u. a. anhand grammatischer Oppositionen (etwa Handlung versus Zustand) herausgearbeitet hat. S. LEITZ, Außenwand, 255–259. Zur Bedeutung der königlichen Rede in diesem Zusammenhang ebd., 256. 45 Die Entwicklung dieses Bausteins der Ritualszenen sowie den strukturellen Aufbau innerhalb des Tempels von Edfu analysiere ich in meiner zurzeit laufenden Promotion. 46 S. KURTH, Einführung II, 994–997, § 268 sowie DERS., in: Edfu. Begleitheft 4, 92–102. 47 KURTH, Einführung II, 996, § 268. 48 KURTH, Den Himmel stützen, 125–134. 49 Als „Sinneinheit“ definiert KURTH eine Aussage mit allen Varianten und Erweiterungen, solange die Kernaussage dadurch nicht wesentlich verändert wird. S. ebd., 126. 50 Ebd., 130.

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10 Die Gestaltung der Texte

die Anpassung der direkten Anrede des jeweiligen Ritualempfängers, etwa als Ꜥpy, SmꜢ-tꜢwy oder ı͗rt RꜤ. Zunächst erfolgen einige Beispiele aus dem Korpus des Darreichens der Abendbarke. Anhand des oben beschriebenen Musters lässt sich die königliche Rede in Dok. 1, das sich auf der Westaußenwand des Naos im Tempel von Edfu befindet und in die Zeit Ptolemaios’ VIII. datiert, in neun Einzelaussagen gliedern (Tabelle 11): Tabelle 11: Die Minimalsatzstruktur der königlichen Rede in Dok. 1

MS Transkritption

Übersetzung

A1

(m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗

Die Abendbarke ist heil.

A2

Ꜥpy Ꜥḳ=k sy

Api, mögest du sie betreten.

A3

ꜤꜢ=k

Du bist groß.

A4

Ꜥnḏ ꜤꜢpp

Apophis ist gering.

A5

ḫy=k r ḫyt

Mögest du zum Himmel emporsteigen.

A6 A7

ḫnd=k sy m ḫꜢḫ ḫbt=k ḫbḏ m ḫbt=f

Mögest du ihn in Eile betreten. Mögest du den Verhassten an seiner Richtstätte bestrafen.

A8 A9

Nbt-ḥwt wrt rnn.n=s ḥm=k ẖnm=k mꜢnw ı͗my-wtı͗ ı͗Ꜣbt

Nephthys, die Große, hat deine Majestät aufgezogen. Du vereinigst dich mit dem Westgebirge im linken Auge.

Dieser strukturelle Aufbau lässt sich auf drei weitere Quellen übertragen, die aus Philae und dem Hathortempel von Dendera stammen und die, mehr oder weniger vollständig, dieselbe Gliederung zeigen (Tabelle 12). Tabelle 12: Vergleich der Minimalsatzstruktur der Dok. 1, 12, 15 und 19

MS

Dok. 1 (Edfu)

Dok. 12 (Philae)

Dok. 15 (Dendera)

Dok. 19 (Dendera)

A1

(m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗

(m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗

(m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗

(m)Ꜥnḏt Ꜥḏ

A2a

Ꜥpy Ꜥḳ=k sy

Ꜥpy Ꜥḳ=k sy

SmꜢ-tꜢwy Ꜥḳ=k sy

Ꜥpy Ꜥḳ=k sy

A3

ꜤꜢ=k

ꜤꜢ=k

ꜤꜢ=k

–

A4

Ꜥnḏ ꜤꜢpp

Ꜥnḏ ꜤꜢpp

Ꜥnḏ ꜤꜢpp

–

A5

ḫy=k r ḫyt

ḫy=k r ḫyt

ḫy=k r ḫyt

–

A6

ḫnd=k sy m ḫꜢḫ

ḫnd=k sy m ḫꜢḫ

ḫnd=k sy m ḫꜢḫ

–

A7 A8a

ḫbt=k ḫbḏ m ḫbt=f Nbt-ḥwt wrt rnn.n=s ḥm=k ẖnm=k mꜢnw ı͗mywtı͗ ı͗Ꜣbt

ḫb=k ḫbnty m ḫbt=f Nbt-ḥwt wrt rnn.n=s ḥm=k ẖnm=k mꜢnw ı͗mywtı͗ ı͗Ꜣbt

ḫb=k ḫbnty m ḫbt=f –

– –

–

ẖnm=k mꜢnw ı͗my-wtı͗ ı͗Ꜣbt

A9a

Tabelle 12 verdeutlicht, dass die sprachliche und grammatische Ausführung der königlichen Rede in den vier Dokumenten nahezu identisch ist und Varianten lediglich auf lexikalischer

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10.3 Die Struktur der königlichen Rede

273

Ebene zu finden sind.51 Hinsichtlich der Struktur ist festzustellen, dass das Dokument aus Edfu aus der Zeit Ptolemaios’ VIII. und das Dokument am Westturm des zweiten Pylons in Philae, das in die Zeit Ptolemaios’ XII. datiert, die vollständigste Fassung widergeben. Die beiden spätptolemäischen Belege aus Dendera zeigen dagegen eine verkürzte Variante. In Dok. 15 wurden die Minimalsätze A8 und A9, also die Passagen über die Göttin Nephthys ausgelassen. Interessant ist hierbei die Frage, warum diese Aussage weggefallen sein könnte. Bei dem Dokument handelt es sich um eines der beiden Tableaus aus der Harsomtuskapelle in Dendera, welches die Geburt des schlangengestaltigen Gottes in der Lotosblüte thematisiert. War die Erwähnung der Fürsorge der Göttin in diesem Kontext überflüssig? Auffällig ist jedenfalls, dass in dem korrespondierenden Tableau (Dok. 14), die Passage über Isis gleichermaßen ausgefallen ist.52 Bezüglich Dok. 19 zeigt sich, dass es sich um eine sehr verkürzte Form der Fassungen aus Edfu und Philae handelt. Sowohl die Aussage über die Feindvernichtung (A3–A7) als auch die Nennung der Göttin Nephthys (A8) ist ausgefallen und der Text geht gleich zur Nennung der Vereinigung mit dem Westen über. Diese fast wörtlichen Parallelen, legen nahe, dass in diesen Fällen von derselben oder zumindest von einer sehr ähnlichen Vorlage für die Szenenbeischriften auszugehen ist. Die weiteren Dokumente aus Edfu aus der Zeit Ptolemaios’ IX. und Ptolemaios’ XII. stellen sich in Struktur und Inhalt jeweils anders dar und zeigen keine der oben aufgelisteten Minimalsätze. Auch die spätptolemäischen Belege aus Dendera – sofern sie nicht schon genannt wurden – zeigen jeweils eine eigene Struktur. Auffällig ist dagegen das erste unter Augustus datierte Zeugnis des Darreichens der Abendbarke, das sich auf der Westaußenwand des Naos im Hathortempel von Dendera befindet (Dok. 23). Die Struktur der königlichen Rede (Tabelle 13) zeigt, dass man sich bei der Gestaltung offensichtlich an den ptolemäischen Vorlagen orientiert hat. Tabelle 13: Die Minimalsatzstruktur der königlichen Rede in Dok. 23

MS

Transkription

Übersetzung

A1

(m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗

Die Abendbarke ist heil.

A2

ı͗rt RꜤ Ꜥḳ=ṯ sy

Auge des Re, mögest du sie betreten.

A3

ꜤꜢ=ṯ

Du bist groß.

A4

Ꜥnḏ ꜤꜢpp

Apophis ist gering.

A5

ḫy=ṯ r ḫy(t)

Mögest du zum Himmel emporsteigen.

A10a A8b A9b

ḫntš m-ḫnt=s Bḥdtyt sꜢbt-šwt Ꜣst wrt rr.n=s ḥmt=ṯ ẖnm=ṯ mꜢnw m Ꜣwt-ı͗b

Freude ist in ihm. Behedetit, Buntgefiederte, Isis, die Große, hat deine Majestät aufgezogen. Du vereinigst dich mit dem Westgebirge in Herzensfreude.

A11

pẖr=ṯ nnt rꜤ nb sp 2

Mögest du den Himmel täglich zwei Mal durchziehen.

51 Ferner finden sich – aus der Tabelle nicht ersichtlich – Unterschiede auf orthographischer Ebene, die für die folgenden Ausführungen nicht relevant sind. 52 S. dazu weiter unten.

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10 Die Gestaltung der Texte

MS

Transkription

Übersetzung

A12

nmt=ṯ r st=ṯ nt sf

Mögest du zu deinem Ort von Gestern schreiten.

Es zeigt sich, dass die Minimalsätze A1–A5 identisch mit denen in Tabelle 11 sind. Selbiges gilt auch für die Sätze A8b und A9b, bei denen es sich lediglich um minimale Varianten zu den Aussagen aus Tabelle 11 handelt. So wird statt Nephthys die Göttin Isis genannt53 und anstelle der Aussage, dass sich der Gott mit dem Westgebirge im linken Auge vereinigen soll wird gesagt, er solle sich damit in Herzensfreude vereinigen.54 Neu sind dagegen die Sätze A10–A12. Es kann festgestellt werden, dass die Aussagen zur Feindvernichtung, die in der in Tabelle 11 gezeigten Struktur explizit vertreten waren, nun offensichtlich keine Rolle mehr spielen. Stattdessen wird die Idee des zyklischen Aspekts des Sonnenlaufes stärker betont. Selbiges ist auch für die weiteren römischen Belege aus Dendera feststellbar. Diese zeigen zum Teil jeweils eigene Strukturen bzw. vereinzelt auch Versatzstücke aus den bereits dargelegten Schemata. Zwei Dokumente, die aus der Zeit des Claudius (Dok. 37) bzw. des Nero (Dok. 39) stammen, sollen noch präsentiert werden (Tabelle 14), da die Struktur der beiden königlichen Reden sich wiederum sehr deutlich an den älteren Beispielen orientiert. Tabelle 14: Die Minimalsatzstruktur von Dok. 37 und 39

MS

Dok. 37

MS

Dok. 39

A1

mꜤnḏt Ꜥḏ.tı͗

A13

ḥnk mꜤnḏt n sꜢt Gb sḫmt špst

A2b

Ꜥḳ=ṯ sy m hy

A14

mı͗t

A9c

ẖnm=ṯ Ꜥnḫt ı͗m=s

A2

Ꜥḳ=ṯ sy

A5

ḫy=ṯ r ḫyt

A5

ḫy=ṯ r ḫyt

A10b

ḫntš ḥmt=ṯ

A10

ḫntš m-ḫnt=s

A11

pẖr=ṯ nnt rꜤ nb sp 2

A11

pẖr=ṯ nnt rꜤ nb sp 2

Vergleichbare Auffälligkeiten ergeben sich auch bei einer Betrachtung der königlichen Rede in den Morgenbarkenopfern. Zu Beginn lässt sich – wie bereits beim Darreichen der Abendbarke – der früheste Beleg, der sich auf der Ostaußenwand des Naos von Edfu befindet und in die Zeit Ptolemaios VIII. datiert, mit weiteren Beispielen am zweiten Pylon in Philae (Ptolemaios XII.) und aus der Harsomtuskapelle in Dendera (spätptolemäisch) vergleichen (Tabelle 15). Auch in diesem Fall liegen die Unterschiede zwischen den Dokumenten hauptsächlich auf lexikalischer Ebene. Hinsichtlich der Struktur in Dok. 14 ist erkennbar, dass die Passagen über die Feindvernichtung und – wie oben bereits angesprochen – den Schutz durch Isis ausgelassen wurden.55

53 Die Erwähnung der Isis als Amme der Hathor könnte auf die für Dendera typische Zuordnung der Isis zur Abendbarke zurückzuführen sein. S. dazu Kapitel 6.3.5, a). 54 Diese Aussage findet sich wiederum in leicht abgewandelter Form bereits am Ende der königlichen Rede der Dok. 5 und 7, die hier nicht behandelt wurden. 55 S. oben den Kommentar zu Tabelle 12.

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10.3 Die Struktur der königlichen Rede Tabelle 15: Minimalsatzstruktur in Dok. 2, 11 und 14

MS

Dok. 2 (Edfu)

Dok. 11 (Philae)

Dok. 14 (Dendera)

M1

(m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ smnt

(m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ smnt

(m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ smnt

M2a

sfy snsn.n=k ı͗m=s

sfy snsn.n=k ı͗m=s

sfy snsn.n=k ı͗my-wtı͗=s

M3

sbı͗=k sb

sbı͗=k sb

–

M4

smꜢy(t)=f m ssf

smꜢy(t)=f m ssf

–

M5 M6a

Ꜣst wrt m sꜢ=k Ꜣst wrt m sꜢ=k bꜢw-ı͗Ꜣbtt (ḥr) ı͗r(t) ı͗Ꜣw n bꜢw-ı͗Ꜣbtt (ḥr) ı͗r(t) ı͗Ꜣw n ḥm=k ḥm=k

– bꜢw-ı͗Ꜣbtt (ḥr) dı͗(t) ı͗Ꜣw n ḥm=k

M7a

ꜤꜤnw hṯtw ḫr kꜢ=k

hṯtw hṯt(w) ḫr kꜢ=k

ꜤꜤnw hṯtw ḫr kꜢ=k

Auffällig ist, dass es sich bei den in der Tabelle zusammengestellten Dokumenten jeweils um die korrespondierenden Szenen zu den in Tabelle 12 aufgelisteten Tableaus handelt. Lediglich die korrespondierende Szene zu Dok. 19 fehlt in Tabelle 15. Dies wird nun gesondert aufgeführt, da es eine inhaltliche Variante zum oben dargestellten Schema zeigt (Tabelle 16). Tabelle 16: Gliederung der königlichen Rede in Dok. 18

M1 (m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ dı͗-mrt

M2b SmꜢ-tꜢwy psḏ ḥm=k ı͗my-wtı͗=s

M3 –

M4 –

M5 –

M6 –

M7 –

Wie bereits für die königliche Rede in der korrespondierende Szene (Dok. 19) erläutert, handelt es sich auch bei derjenigen in Dok. 18 um eine stark verkürzte Variante der in Tabelle 15 dargestellten Struktur. Dazu kommt die inhaltliche Variante in M2b, in der beschrieben wird, dass der Gott in seiner Barke erglänzen soll. Eine weitere sehr enge Parallele der in Tabelle 15 dargestellten Struktur der königlichen Rede findet sich in Dok. 31, das sich am Isistor in Dendera befindet und aus der Zeit des Tiberius stammt (Tabelle 17). Tabelle 17: Gliederung der königlichen Rede in Dok. 31

M1 M2b (m)sktt snb.tı͗ sfy snsn.tı͗ ı͗my smnt m-ḫnt=s

M3 [sbı͗] sb

M4 smꜢy(t)=f m sḏt

M5 –

M6b bꜢw-ı͗Ꜣbtt (ḥr) hṯt

M7b hṯt(w) (ḥr) ı͗r(t) hnw n kꜢ=k

Es ist zu beobachten, dass in Dok. 31 offensichtlich auf die älteren ptolemäischen Phrasen und Ausdrücke zurückgegriffen wurde, die in augusteischer Zeit nicht zu finden sind.56 Dazu zählt die direkte Anrede des Gottes als „Kind“. Ebenso verhält es sich mit der Passage über die Überwindung des Götterfeindes und seiner Genossen, die in den Belegen für das Darreichen der Morgenbarke unter Augustus nicht auftauchen.

56 S. unten.

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10 Die Gestaltung der Texte

In augusteischer Zeit ist ferner eine Variante der königlichen Rede mit einem zweigliedrigen pw-Satz (M9, Tabelle 18) belegt, die innerhalb dieses Szenentypus für die Belege dieser Zeit kennzeichnend ist. Tabelle 18: Struktur der königlichen Rede in Dok. 22, 24 und 29

MS M1

Dok. 22 (m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ smn(t)

MS M12

Dok. 24 MS m-n=ṯ (m)sktt wnmt M1 n ı͗t=ṯ

Dok. 29 (m)sktt snb.tı͗ ı͗mywtı͗ dı͗-mrt

M8

nꜤ=ṯ ı͗m=s m hrw

M8

nꜤ=f ı͗m=s m hrw

M8

nꜤ=ṯ ı͗m=s m hrw

M9

Ꜣḫt pw

M9

Ꜣḫt=ṯ pw

M9

Ꜣḫt pw

M10

wbn=ṯ m ḫnt=s

M10

psḏ=ṯ m-ḫnt=s

M10

psḏ=ṯ m-ḫnt=s

M11a

ḥwnt ḥwn.n=s ḥmt=ṯ

M11b

ḥwnt wrt ḥn=s ḥmt=ṯ

M11a

ḥwnt ḥwn.n=s ḥmt=ṯ

Dabei zeigt sich diese Struktur nicht nur in den Morgenbarkentableaus. Auch das Darreichen der Abendbarke in Dok. 25 folgt dieser Struktur (Tabelle 19). Lediglich Dok. 23, das oben bereits analysiert wurde, bildet diesbezüglich eine Ausnahme.57 Tabelle 19: Struktur der königlichen Rede in Dok. 25

A15 (=M12) m-n=ṯ mꜤnḏt ı͗Ꜥbtt nt Itm

A16 (=M8) sḳd=f ı͗m=s m ı͗ḫḫw

A17 (=M9) Ꜣḫt=f pw

A18 (=M10) wbn=f m-ḫnt=s

A19 Iwnyt rr=s tw=ṯ mmı͗tt=f

In den späteren römischen Dokumenten wird diese Struktur mit dem zweigliedrigen pw-Satz nicht weiter verwendet,58 lediglich in Dok. 36, welches in die Zeit des Claudius datiert, ist der pw-Satz (M9) noch einmal zu finden (Tabelle 20). Zudem tritt die Aussage über die Paviane als Adoranten des Gottes noch einmal auf. Insgesamt ist diese königliche Rede aus bereits bekannten Elementen zusammengesetzt. Der Unterschied liegt in der Reihenfolge respektive der Neukombination der einzelnen Passagen. Tabelle 20: Struktur der königlichen Rede in Dok. 36

M1 (m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ smnt

M10b ı͗rt RꜤ wbn=ṯ mḫnt=s

M9 Ꜣḫt pw

M11c ḥwn=s ḥꜤ=ṯ

M8 nꜤ=ṯ ı͗m=s m hrw

M7c hṯtw hṯt(w) ḫr ḥmt=ṯ

Abschließend soll noch auf eine interessante Variante der königlichen Rede hingewiesen werden. In Dok. 40, das aus der Zeit Neros stammt und sich an der Südaußenwand des Pronaos von Dendera befindet, stellt sich die Struktur des relativ kurzen Textabschnitts wie folgt dar (Tabelle 21):

57 S. oben Tabelle 13 sowie die entsprechenden Erläuterungen. 58 Zu den Rückgriffen in der königlichen Rede unter Tiberius s. Tabelle 17 sowie die entsprechenden Erläuterungen.

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10.3 Die Struktur der königlichen Rede

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Tabelle 21: Struktur der königlichen Rede in Dok. 40

M1

M13 (=A2c)

(m)sktt snb.tı͗ ı͗my-wtı͗ dı͗-mrt

ı͗rt RꜤ Ꜥḳ sy m ḥtp

Der nur aus zwei Sätzen bestehende Text zeigt in seinem ersten Teil die bereits bekannte Aussage über die Morgenbarke, die heil am Himmel erscheint. Dagegen war der zweite Teil, der aus der Aufforderung besteht, dass die Göttin die Barke betreten soll, bisher nur im Darreichen der Abendbarke belegt. Dort erscheint die Aussage regelmäßig nach der Formulierung (m)Ꜥnḏt Ꜥḏ.tı͗.59 Zusammenfassend lässt sich folgendes konstatieren: Anhand der präsentierten Beispiele ist der Aufbau der königlichen Rede aus einzelnen Minimalsätzen, die häufig mehrfach auftreten, erkennbar. Ferner zeigt sich, dass diese Textbausteine ohne Probleme je nach Kontext in verschiedenen Nuancen variiert und in ihrer Position umgestellt werden können. Im Hinblick auf die Komposition der königlichen Rede insgesamt deuten die zum Teil nahezu identischen Parallelen aus verschiedenen Tempeln auf die Verwendung gleicher oder ähnlicher Vorlagen. In diachroner Hinsicht ist zu bemerken, dass unter der Herrschaft des Augustus, des Tiberius und des Claudius auf ältere Formulierungen zurückgegriffen wurde und diese zum Teil neu arrangiert oder mit weiteren Aussagen kombiniert wurden.

59 S. oben Tabellen 11–14.

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11 Zusammenfassung Das Hauptziel der vorliegenden Studie war es, die Ritualszenen des Darreichens der Morgen- und Abendbarke im Hinblick auf ihre Funktion, ihren Aufbau und ihre Einbindung in die Dekoration der griechisch-römischen Tempel zu erschließen. Zu diesem Zweck wurde das vorhandene Material zusammengestellt, übersetzt und auf inhaltlicher, sprachlicher, stilistischer und ikonographischer Ebene analysiert. Im Hinblick auf die inhaltliche Auswertung der Quellen wurde vorab die Problematik der geänderten Zuordnung der Barken zu den Tagesphasen in den späten Tempelquellen besprochen, der Forschungsstand referiert und kommentiert sowie ergänzende Gedanken geäußert. Diese Analyse der Szenen, in denen die Morgen- bzw. die Abendbarke offeriert wird, hat folgende Ergebnisse erbracht: Die Tableaus, die nur in den griechisch-römischen Tempeln bezeugt sind, sind zumeist in den oberen Wandregistern zu finden und auf die Ost- bzw. Westwände verteilt. In der Zuweisung der jeweiligen Barke auf die Wände sowie den Inhalt der Texte wird deutlich, dass die Tableaus auf die geänderte Zuordnung der Sonnenbarken zurückgreifen. Durch den Anbringungsort wird ihr Bezug zur kosmischen Ebene bzw. konkret zum täglichen Sonnenlauf augenscheinlich und die Bedeutung für die Erhaltung der kosmischen Prozesse herausgestellt. Die gelegentliche Anbringung auf der Nord- und Südwand ist dagegen eher mit dem Jahreszyklus der Sonne in Verbindung zu bringen, in deren Verlauf sich ihr Auf- resp. Untergangsort nach Norden bzw. Süden verschiebt. Das bis auf wenige Ausnahmen paarweise Auftreten der beiden Barken verdeutlicht die enge funktionale Zusammengehörigkeit beider Szenen und damit der beiden Etappen der Sonnenfahrt. Hinsichtlich des Anbringungsortes im Tempel ist kein einheitliches Schema festzustellen, da die Szenen an verschiedenen Bauteilen erscheinen. Grundsätzlich lässt sich aber festhalten, dass die entsprechenden Gebäudeteile generell einen starken Bezug zu solaren Themen aufweisen, der sich nicht nur auf die beiden Barken-Tableaus beschränkt. Als auffälligstes Bauglied tritt der Pronaos hervor, an dem sowohl in Edfu und Esna, vor allem aber in Dendera zahlreiche Tableaus angebracht sind. Als Empfänger der Gabe treten Horus von Edfu, Hathor von Dendera, Harsomtus, Isis, Osiris, Chnum von Esna und Month von Armant auf – also diejenigen Gottheiten, denen der jeweilige Tempel geweiht ist bzw. solche, die zum engeren theologischen Pantheon gehören. Ihre Epitheta stellen jeweils ihre solare Natur sowie ihren Bezug zum Sonnengott heraus resp. im Falle der Götter zum Teil auch ihre Identifizierung mit diesem. Ferner ist bei den Göttinnen festzustellen, dass neben ihrem Aspekt als solare Entität, die Himmel und Erde erleuchtet, vor allem ihre helfende und schützende Funktion für den Sonnengott thematisiert wird. So werden sie als diejenigen, die am Bug der Barke stehen bzw. als die, die die Barke des Sonnengottes zum Horizont leiten, ausgewiesen. Bei den Göttern ist dies – mit Ausnahme des Gottes Chnum – dagegen nicht zu finden. Dies ist auf die Konzipierung des Chnum als „der-gute-Schützer“ als Erscheinungsform des Chnum-Schu zurückzurühren, der wiederum als Beschützer seines Vaters Re auftritt. Der König wird in seinen Beinamen als Kind oder Zögling derjenigen Gottheiten ausgewiesen, in deren Ressort die offerierten Barken gehören. Allen voran sind hier die Göttinnen

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11 Zusammenfassung

Isis und Nephthys zu nennen, welche sowohl namentlich als auch in Form spezieller Beinamen genannt werden. Hier sei z. B. die Bezeichnung der Nephthys als Cherseket genannt oder diejenige der Isis als „die ihren Zögling leben lässt“. Daneben finden auch Hathor, die beiden Meret-Göttinnen, Sokar oder Tatenen in den Epitheta des Königs Erwähnung. Da diese Götter alle einen Bezug zum Sonnenlauf besitzen, übernimmt der Pharao durch seine Sohnesschaft deren Tätigkeiten. Auch dies wird in den Texten deutlich, wenn der König an verschiedenen Etappen der Barkenfahrt positioniert wird und unterstützend eingreift. Als Lohn für seine Handlungen bekommt der Regent solche Gegengaben, die mit den verschiedenen Aspekten des Sonnenlaufes in Verbindung stehen, darunter ewig währende Herrschaft, verschiedene Schiffstypen oder den Sieg über die Feinde. Bezüglich des Inhaltes der Texte hat sich gezeigt, dass trotz der homogenen Thematik, verschiedene Etappen des Sonnenlaufes angesprochen und je nach Tempel zum Teil auch verschiedene Schwerpunkte gesetzt werden. Letzteres tritt insbesondere im Rahmen der Feindvernichtung zu Tage, die in Edfu sehr prominent vertreten ist und ausführlich beschrieben wird, während sie etwa in Dendera eine vergleichsweise untergeordnete Rolle einnimmt. Insgesamt lässt sich konstatieren, dass die Texte regelmäßig die verschiedenen täglichen Stationen des Sonnenlaufes thematisieren, wobei der Fokus je nach Barke auf der morgendlichen Theophanie oder dem abendlichen Versinken liegt. Dagegen wird die Unterweltsfahrt, bis auf wenige Ausnahmen, überhaupt nicht erwähnt. Die seltenen Nennungen sind zudem durch allgemeine Aussagen geprägt. Im Rahmen der Untersuchung der in den Szenen verwendeten Sonnenlaufmotive hat sich ergeben, dass vor allem auf die traditionelle Idee vom Sonnenlauf als Barkenfahrt und dem damit verbundenen Gottesbild zurückgegriffen wird, was angesichts der offerierten Gabe nicht verwundert. Interessant ist dagegen die Erkenntnis, dass sich in den Szenentexten auch Motive der neuen Sonnentheologie widerspiegeln, die den Sonnenlauf als rein kosmisches Phänomen und Bewegung eines heliomorphen Sonnengottes begreift. Die behandelten Szenentexte vereinen also Ideen beider theologischer Konzepte. Auch auf phraseologischer Ebene wird die Verbindung zu den älteren religiösen Zeugnissen, vor allem den Sonnenhymnen deutlich. Darüber hinaus wird ersichtlich, dass nicht nur die Sonnenhymnen als Vorlage für die Szenentexte gedient haben, sondern auch Motive und Phrasen aus der Jenseitsliteratur übernommen werden. Insbesondere wird dies an den verschiedenen Epitheta des Königs augenscheinlich, die seine Funktionen im Rahmen des Sonnenlaufes behandeln und für die es insbesondere in der Jenseitsliteratur zahlreiche bildliche und textliche Parallelen gibt. Die Analyse der formalen Gestaltung der Texte hat gezeigt, dass, wie es für die griechisch-römischen Tempeltexte üblich ist, verschiedene Stilmittel und zahlreiche Schriftspiele verwendet werden. Vor allem bezüglich letzterem konnte gezeigt werden, dass sich durch die bewusste Wahl der Orthographie weitere Bezüge zum Sonnenlauf ergeben und den Text über die inhaltliche Aussage hinaus bereichern. Auch die Vignetten der einzelnen Szenen tragen zu dieser Erweitung der Textaussage bei. So nehmen sie häufig konkret auf die im Text beschriebene Handlung des Königs oder auch der Götter Bezug. Die im Text zum Teil beschriebene Ikonographie der Götter oder deren Position wird durch das Szenenbild ebenfalls veranschaulicht. Im Rahmen der Betrachtung des Kronenschmucks der Protagonisten hat sich herausgestellt, dass die Sonnenscheibe ein wiederkehrendes Element ist. Vor allem für die aufwändigen Kompositkronen des Königs kann festgestellt werden, dass die Sonnenscheibe zusammen mit den Maatfedern und den

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11 Zusammenfassung

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Uräusschlangen die prominentesten Elemente an der Krone des Königs sind. Somit greifen sie die zentralen Themen des Sonnenlaufes auf, nämlich den Bezug zum Himmelsgestirn und dem Licht, die Verbindung zum Königtum und zur Herrschaftsausübung sowie die Überwindung der Feinde. Abschließend lässt sich sagen, dass die Tableaus des Darreichens der Morgen- und Abendbarke textlich und bildlich auf eindrückliche Weise an eine lange religiöse Entwicklung anknüpfen. Sie greifen dabei phraseologisch und motivisch auf unterschiedliche Textgattungen sowie Vorstellungen aus verschiedenen theologischen Konzepten zurück, um diesen neuen Typ von Ritualszene zu generieren. Eines ist diesen Texten und Betrachtungen – ob nun Jenseitstext, Sonnenhymnus oder Tempeltext – letztendlich allen gemeinsam. Sie dienen der Sicherung der täglichen und nächtlichen Fahrt des Sonnengottes und damit der Aufrechterhaltung des ewig währenden Kreislaufs von Alterung und Verjüngung.

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Abkürzungs- und Literaturverzeichnis

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Abkürzungs- und Literaturverzeichnis

301

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302

Abkürzungs- und Literaturverzeichnis

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Indices In den folgenden Indices wurden nur diejenigen Textstellen und Stichwörter aufgenommen, die in einem gewissen Umfang besprochen werden bzw. die für die Erschließung der Untersuchung von Bedeutung sind. Die Götternamen sind im deutschen Wortindex aufgelistet, es sei denn, sie werden im Kommentar ausschließlich in ihrer ägyptischen Fassung genannt. Toponyme werden im deutschen und ägyptischen Wortindex aufgeführt.

Index der im Text zitierten Quellen I. Tempeltexte (nach Standort) Assuan BRESCIANI, Assuan, 102f.: 182 Deir esch-Schelwit (nach Nr.) Deir Chelouit II, no. 76: 30, 229 Deir Chelouit III, no. 122, 6: 126 Deir Chelouit III, no. 131, 6: 126 Deir Chelouit III, no. 142, 7–8: 184, 190 Deir Chelouit III, no. 149, 12: 137 Deir Chelouit III, no. 154, 3f.: 180 Deir Chelouit III, no. 157: 180 Dendera Dendara I, 35, 12: 165 Dendara I, 50, 11–51, 3, Taf. 51: 171f. Dendara I, 53, 15f.: 208 Dendara I, 128, 9: 134 Dendara I, 144, 1: 147 Dendara II, 2, 1f.: 94 Dendara II, 39, 9: 150 Dendara II, 39, 12: 140 Dendara II, 49, 11f.: 150 Dendara II, 49, 16: 150 Dendara II, 50, 11: 150 Dendara II, 118, 8: 140 Dendara II, 173, 3f.: 150 Dendara II, 183, 1: 113

Dendara VI, 54, 15–17: 139 Dendara VI, 144, 4f.: 147 Dendara VIII, 6, 15: 173 Dendara VIII, 26, 8–16, Taf. 709: 171 Dendara VIII, 61, 2: 96 Dendara VIII, 100, 4: 139 Dendara VIII, 100, 5f.: 139 Dendara VIII, 118, 6: 89 Dendara IX, 10, 2f.: 142 Dendara IX, 19, 13f.: 182 Dendara IX, 31, 8f.: 17 Dendara IX, 51, 10: Dendara IX, 74, 9–75, 2, Taf. 849: 171f. Dendara IX, 112, 4: 139 Dendara IX, 112, 6f.: 139 Dendara IX, 127, 10: 142 Dendara IX, 192, 7f.: 82 Dendara X, 55, 10f.: 146 Dendara X, 55, 11f.: 146 Dendara X, 208, 11: 186 Dendara X, 249, 6: 87 Dendara X, 249, 11: 87 Dendara X, 249, 14f.: 85 Dendara X, 363, 5: 71

Dendara III, 92, 6: 97 Dendara III, 93, 15–94, 4, Taf. 201: 171f. Dendara III, 158, 10: 230 Dendara III, 179, 13f.: 165 Dendara III, 193, 2: 89 Dendara IV, 69, 1f.: 109

Dendara V, 145, 2: 76

Dendara XII, 69, 4f.: 137 Dendara XIII, 187, 7: 109 Dendara XIV, 92, 10f.: 190 Dendara XIV, 109, 13: 153 Dendara XIV, 115, 10: 206

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Indices

Dendara XIV, 132, 9: 148 Dendara XIV, 133, 2: 148 Dendara XV, 24, 14: 182 Dendara XV, 25, 7–26, 14: 182 Dendara XV, 332, 3f.: 142 Dendara XV, 340, 4–7: 165 Dendara XV, 340, 11: 206 DAUMAS, Mammisis de Dendara, 134, 3f.: 138 DAUMAS, Mammisis de Dendara, 252, 10f.: 147 CAUVILLE, Porte d’Isis, 3, 5f.: 151 CAUVILLE, Porte d’Isis, 3, 5–7: 151, 206 CAUVILLE, Porte d’Isis, 3, 10–12: CAUVILLE, Porte d’Isis, 61, 14: 173 CAUVILLE, Porte d’Isis, 65, 14–66, 1: 142, 229 CAUVILLE, Temple d’Isis, 101, 17–102, 11, Taf. 104: 171 CAUVILLE, Temple d’Isis, 102, 10f.: 172 Edfu Edfou I, 22, 6f. (li.): 257 Edfou I, 29, 18: 46 Edfou I, 38, 1: 100 Edfou I, 283, 6: 82 Edfou I, 308, 3: 100 Edfou I, 370, 15f.: 211 Edfou I, 549, 2: 52f. Edfou II, 2, 8: 45, 216 Edfou II, 2, 10: 215 Edfou II, 2, 15: 216 Edfou II, 2, 19: 215 Edfou II, 36, 11: 175 Edfou II, 45, 8f.: 122 Edfou II, 165, 1: 207 Edfou II, 255, 13f.: 46 Edfou II, 274, 1: 207 Edfou II, 280, 13: 207 Edfou III, 5, 4: 227 Edfou III, 29, 6f.: 227 Edfou III, 29, 15f.: 227 Edfou III, 52, 3: 216 Edfou III, 52, 10f.: 213 Edfou III, 53, 3: 213 Edfou III, 54, 1: 214 Edfou III, 54, 9: 216 Edfou III, 54, 16: 215 Edfou III, 55, 3: 213 Edfou III, 68, 10: 153 Edfou III, 193, 2f.: 139 Edfou III, 207, 17: 214 Edfou III, 232, 2: 139 Edfou III, 238, 5: 208

Edfou IV, 1, 15–2, 1: 149 Edfou IV, 82, 8: 148 Edfou IV, 82, 12f.: 256 Edfou IV, 106, 7: 144 Edfou IV, 115, 13: 147 Edfou IV, 136, 10f.: 257 Edfou IV, 136, 15: 257 Edfou IV, 147, 13: 134 Edfou IV, 238, 12: 256 Edfou IV, 262, 1: 145 Edfou IV, 262, 4: 141 Edfou IV, 262, 6f.: 145 Edfou IV, 265, 4: 256 Edfou IV, 265, 6f.: 109 Edfou IV, 284, 5: 71 Edfou IV, 292, 4: 148 Edfou IV, 293, 13: 138 Edfou IV, 295, 15f.: 46 Edfou IV, 303, 13: 41 Edfou IV, 303, 14f.: 255 Edfou IV, 303, 16: 254 Edfou IV, 303, 17: 41 Edfou IV, 304, 2: 255 Edfou IV, 312, 14f.: 47 Edfou IV, 374, 14: Edfou IV, 376, 16: 149 Edfou IV, 377, 3: 46 Edfou IV, 381, 1: 149 Edfou V, 34, 9f.: 197 Edfou V, 83, 3: 211 Edfou V, 126, 7f.: 197 Edfou V, 155, 4: 225 Edfou V, 155, 5–7: 225 Edfou V, 155, 7: 252 Edfou V, 169, 5f.: 146 Edfou V, 169, 9f.: 146 Edfou V, 181, 5: 208 Edfou V, 194, 11: 167 Edfou VI, 18, 8: 149 Edfou VI, 127, 2: Edfou VI, 128, 4: 197 Edfou VI, 216, 8: 198 Edfou VI, 219, 5–8: 139 Edfou VI, 220, 1f.: 139 Edfou VI, 310, 4: 211 Edfou VI, 348, 7: 175 Edfou VII, 16, 3f.: 24 Edfou VII, 18, 9: 146 Edfou VII, 86, 10f.: 208 Edfou VII, 133, 15f.: 56 Edfou VII, 152, 10: 154 Edfou VII, 163, 13: 100 Edfou VII, 259, 2: 139 Edfou VII, 282, 13: 207 Edfou VII, 314, 4: 47

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Index der im Text zitierten Quellen Kom Ombos, no. 463: 229

Edfou VIII, 5, 15: 197 Edfou VIII, 6, 8: 177 Edfou VIII, 12, 9: 211 Edfou VIII, 27, 10–12: 154 Edfou VIII, 97, 12f.: Edfou VIII, 152, 12f.: 207

Medinet Habu Medinet Habu IV, Taf. 229: 18 Medinet Habu VI, Taf. 422: 157 Medinet Habu VI, Taf. 430: 36 Medinet Habu VI, Taf. 430B: 155

Edfou IX, Taf. 53f.: 213 Edfou IX, Taf. 54: 214, 216 Edfou IX, Taf. 47: 215f. CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 4, 18f.: 48 CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 4, 19–5, 1: 257 CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 21, 15: 47 CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 77, 15: 227, 252 CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 77, 17f.: 224 CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 95, 7: 175 CHASSINAT, Mammisi d’Edfou, 148, 11: 52, 227 El-Qalʽa El-Qalʽa I, 32: 181

Philä I, 64, 4–9: 139 Philä I, 65, 15f.: 25 Philä I, 67, 18: 53 Philä II, 213, 4: 16, 25 Philä II, 213, 9: 16, 25

Esna (nach Nr.) Esna II, no. 8, 10–12: 201 Esna II, no. 24, 13: 180 Esna II, no. 29, 11f.: 124, 163 Esna II, no. 74, 34: 123 Esna II, no. 81, 2: 120 Esna II, no. 152A: 123 Esna III, no. 196, 5: 217 Esna III, no. 196, 2: 119 Esna III, no. 196, 10: 119 Esna III, no. 197, 24: 119 Esna III, no. 211, 3: 124 Esna III, no. 326B: 120 Esna III, no. 232, 2: 123 Esna III, no. 243, 10f.: 123 Esna III, no. 254, 6: 123 Esna III, no. 355, 6: 123 Esna VI, no. 479, 9f.: 123 Esna VI, no. 479, 15: 123 Esna VI, no. 482, 9: 123 Esna VI, no. 515, 4: 140 Esna VI, no. 537, 18: 123 Esna VII, no. 598: 121f. Kalabscha GAUTHIER, Kalabchah, 91, Zl. 11: 181 Karnak CLÈRE, Porte d’Éuergète, Taf. 34: 45, 215f. CLÈRE, Porte d’Éuergète, Taf. 35: 214, 216 Kom Ombo (nach Nr.) Kom Ombos, no. 324: 215

Philae BÉNÉDITE, Philae, 51, 5f.: 25 BÉNÉDITE, Philae, 98, 6: 181 BÉNÉDITE, Philae, 102, 9: 180f. BÉNÉDITE, Philae, 130, 6: 45, 216 BÉNÉDITE, Philae, Taf. 44: 215 BÉNÉDITE, Philae, Taf. 50: 36

Philä III, 6, 30f.: 24 Photo Berlin 1593: 25

II. Quellen außerhalb der Tempel ÄIB II, 133, Z. 8: 12 ASSMANN, StG, XX: 225, 234 ASSMANN, StG, Nr. 2: 239 ASSMANN, StG, Nr. 20, Z. 23–30: 224 ASSMANN, StG, Nr. 20, Z. 24: 226 ASSMANN, StG, Nr. 20, Z. 25f.: 233, 233 ASSMANN, StG, Nr. 50, Z. 10: 226 ASSMANN, StG, Nr. 50, Z. 10f.: 20 ASSMANN, StG, Nr. 51, Z. 10–14: 20 ASSMANN, StG, Nr. 54, Z. 7–10: 211 ASSMANN, StG, Nr. 63, Z. 4: 227 ASSMANN, StG, Nr. 64, Z. 7–10: 222 ASSMANN, StG, Nr. 67, Z. 2: 227 ASSMANN, StG, Nr. 69, Z. 4–7: 237 ASSMANN, StG, Nr. 74, Z. 13: 226 ASSMANN, StG, Nr. 77: 22f. ASSMANN, StG, Nr. 84, Z. 8–11: 237 ASSMANN, StG, Nr. 85, Z. 11: 226 ASSMANN, StG, Nr. 88, Z. 5f.: 227 ASSMANN, StG, Nr. 89a, Z. 3: 226 ASSMANN, StG, Nr. 100, Z. 5: 209 ASSMANN, StG, Nr. 100, Z. 7f.: 241 ASSMANN, StG, Nr. 109, Z. 3f.: 239 ASSMANN, StG, Nr. 127, Z. 5f.: 240 ASSMANN, StG, Nr. 151, Z. 5: 209 ASSMANN, StG, Nr. 156, Z. 58–60: 240 ASSMANN, StG, Nr. 163, Z. 39: 226 ASSMANN, StG, Nr. 180(b), Z. 7–10: 241

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Indices

ASSMANN, StG, Nr. 182, Z. 15: 226 ASSMANN, StG, Nr. 227, Z. 17: 227f. ASSMANN, StG, Nr. 230, Z. 7: 226 ASSMANN, StG, Nr. 243, Z. 3: 226 ASSMANN, StG, Nr. 251, Z. 5: 26 Berlin, ÄM 29: 15f. Berlin, ÄM 49: 23, 34 Berlin, ÄM 7306: 12 Bologna, Museo Civico Archeologico, KS 1940: 22 CT VI, 220q–r: 14 HORNUNG, Amduat I, 202: 238 Kairo, CG 4949: 35 Kairo, CG 29305: Kairo, CG 29306: 16, 23 Kairo, JE 47176: 14 Kairo, JE 48862: 17 Kanoposdekret, dem. Fassung, Z. 50: 17, 21 Kanoposdekret, hierogl. Fassung, Z. 25: 17 Kanoposdekret, griech. Fassung, Z. 51: 17

Papyrus Leiden T 2: 217 Papyrus London, British Library 121: 20 Papyrus Mag. LL, XII, 24f.: 21 Papyrus MMA 31.9.7: s. Papyrus Harkness Papyrus MMA 35.9.21: 189 Papyrus Rhind I, 8 d 1f.: 17 Papyrus Rhind II, 8 d 1f.: 20 Papyrus Straßburg 3, vso, b, I, 12: 20 Papyrus Tebtunis IV, Fragment C4, 2: 216 Paris, Louvre D 8: 23, 36 Paris, Louvre D 9: PT 222 § 210a–c: 14 PT 262 § 335c: PT 262 § 336a: PT 311 § 496a: 249 PT 311 § 497a: 249 PT 317 § 507a: 134 PT 376 § 661c: PT 467 § 889b–c: 155 PT 473 § 926–927d: 15 PT 473 § 932–933d: 15 PT 570 §1465d–e: 234 PT 606 § 1695a–c: 11 PT 670 § 1981b–1982b: 14

London, BM EA 826: 210 Sargtextspruch 607: 14 New York, Brooklyn Museum 37.48E: 22 Papyrus Berlin P. 3002: 18, 205 Papyrus Berlin P. 8351, II, 13: 21 Papyrus BM EA 9901: 226 Papyrus BM EA 9999: s. Papyrus Harris I Papyrus BM EA 10070: s. Papyrus Mag. LL Papyrus BM EA 10188: s. Papyrus Bremner-Rhind Papyrus BM EA 10470: 22 Papyrus BM EA 10507, IV, 11: 20 Papyrus Bremner-Rhind, 22, 8: 19 Papyrus Bremner-Rhind 22, 15: 226 Papyrus Bremner-Rhind, 23, 7–23, 9: 223 Papyrus Bremner-Rhind, 28, 14: 19 Papyrus Boulaq 21: 18 Papyrus Harkness II, 15: 249 Papyrus Harkness, III, 23f.: 21, 249 Papyrus Harkness, V, 30: 21 Papyrus Harris I, 7, 5: 18 Papyrus Kairo CG 40002: s. Papyrus Boulaq 21 Papyrus Kairo CG 58032, Z. 7f.: 211 Papyrus Kairo JE 21369: s. Papyrus Boulaq 21 Papyrus Leiden I 350 rto II, 22f.: 226 Papyrus Leiden I 383: s. Papyrus Mag. LL

Tb 15: 18, 22 Tb 17V: 19 Tb 37: 18 Tb 86: 155 Tb (Lepsius), Taf. 4, 2: 22 Tb (Naville) I, Taf. 15, 6f.: 217 Tb (Naville) I, Taf. 17, 3–5: 205 Tb (Naville) I, Taf. 17, 8: 209 Tb (Naville) I, Taf. 17, 9: 18 Tb (Naville) I, Taf. 16, 11: 226 Tb (Naville) I, Taf. 50, 3f.: 18 Tb (Naville) I, Taf. 86, 4: 134 TT C1 (Amenhotep): 18 TT 57 (Chaemhat): 21 TT 61 (User): 154f. TT 93 (Kenamun): 21 TT 181 (Ipuky und Nebamun): 21 Urk. II, 144, 1: 18 Urk. IV, 1944, 17f.: 210 Urk. VI, 97, 10: 226

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Ägyptischer Wortindex

Ägyptischer Wortindex nı͗k: 224 nꜤ: 238 nbw (Gold): 230 nfw: 123, 163 nfrw: 210, 269 nmtt: 167f., 182 nḫy nfr: 162 Nstyw: 215f. Nṯryt (Toponym): 90

Ꜣwt-ı͗b: 200, 225 IꜢk (Toponym): 196, 223 ı͗Ꜥnw: 212f. ı͗my-ı͗rty: 155f. ı͗myw-hṯt: 212f. ı͗rt nbt: 210 ı͗ry-ḥꜢt: 154 ı͗ry-dpt: 156 ı͗ryt-ḥꜢt: 168, 178 ı͗r-ḳrs-m-ḫt: 146, 270 ı͗ḫmw-wrḏ: 217 ı͗ḫmw-sk: 217 ı͗ḫḫw: 241 ı͗tnt: 168

rꜢ-ḏꜢf: 60 rwty: 124 hmhmty: 220 hn: 205f. hṯt: 213

ꜤꜢt pḥty: 169 ꜤꜤnw: 213 Ꜥnḳt (Barkenbezeichnung): 253f. ꜤḥꜤ (Schiff): 197f. ꜤḥꜤ wn ı͗my: 156 ꜤḥꜤ ḫt: 156 Ꜥš-ḥꜢt: 154 Ꜥḳ: 227, 238, 240 wꜢḏ (Hieroglyphe): 35 WꜤrtyw: 215f. wbꜢ nḥp m ḏt=f: 176f., 270 wbn: 227, 233f. wp wꜢt: 240 Wnnt-nfrt: 41 wnšb: 148

ḫt mrḥ: 75 ḫꜤ: 227, 233, 235f. Ḫnsı͗t: 134 ḫrwy: 53 ḫn (Gestus): 144

BꜢwy (Toponym): 123 bꜢẖtyw: 119 bı͗Ꜣ (Material): 76 bı͗k (Schiff): 196f. bı͗kt (Falkenweibchen): 170 Bḥdtyt: 170 pr (herauskommen): 233, 235 Pr-nṯr (Toponym): 123 Pr-rḫt (Toponym): 94 Pr-špst (Toponym): 95 Pr-ŠntꜢyt: 189 pẖr: 243 psḏ: 227, 233f. mꜢꜤw (nfr): 225–227 mꜤt: 197 mfkꜢt: 230 Mnst ḥryt: 148 mḥtyw: 121 msḳt: 121

Ḥwt-wꜤb: 92 Ḥwt-nbw: 84, 87, 189 Ḥwt-skr-rsy: 87, 189 Ḥwt-sššt: 92 Ḥwt-ṯꜢwy: 123f. ḥwn: 41 ḥwnt (Barkenbezeichnung): 254f. ḥwnt (Mädchen): 144, 169, 180 ḥfd: 45 ḥnty: 164 ḥnbwt: 124, 163 ḥtp: 228, 237–240 ḥtptyw: 119, 123

ẖn: 238 ẖnm: 227, 238–240 ẖnm-ı͗tn: 181, 200 ẖr sktt: 136f. St-tḫt-nt-Ḥr-Ꜣḫty: 71 sꜢwy: 231 sꜢbt-šwt: 170 sꜢḥ: 240 SꜤnḫt-ṯꜢ(w)=s: 138f. sꜤḥꜤ ꜤḥꜤ: 82, 85 SwꜢḏ-bꜢ: 149 sbı͗ (Feind): 222 sftḫ: 221 snty: 44, 137, 153, 228, 265 sšw: 45f., 142 sšm: 155

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Indices

sšmt (Barkenbezeichnung): 255–257 sḳd: 238 sṯꜢ: 154 sḏty: 147f.

khb-ı͗rt: 220 ktmt: 231

šms: 217 šnwt: 224f. Šsptyw: 215 šsmt: 230

Tmt: 168, 180 twꜢ: 152f., 218 dpt (Schiff): 199 dmı͗wt: 201

kꜢt (Werk): 140, 211f. kꜢ(t) (Bezeichnung d. Hathor): 46f. kbnt: 198f.

ḏꜢ: 236f. ḏw-ḳd: 220

TꜢ-n-Itm (Toponym): 92, 94

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Deutscher Wortindex

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Deutscher Wortindex Abaton: 265 Ableitungsprinzipien: I: 262 II: 41, 262, 265 III: 89 IV: 262 V: 112, 120 VI: 120, 112, 123 VII: 112, 123, 262 Abydos: 186, 189 Achtheit: 190 Actium: 198 Amarnazeit: 14, 204, 209f. Amme: 13, 134, 138f., 144f., 218f., 233 Amun: 191, 226 Amun-Re: 30, 184, 229 Analogiebildung: 207, 218 Apophis: 13, 15, 137f., 168f., 196–199; 220f. Arensnuphis: 149 Auge: des Apophis: 221 Mond-: 19, 243 Sonnen-: 144, 147, 167, 170 Augenschminke: 147f., 230 Augustus, Religionspolitik des: 143 Barkenbesatzung: s. Mannschaft der Sonnenbarke Barkenwechsel: 12–16, 23, 36, 145, 227f. Ba, Vereinigter: 181 Bau: Bau d. Ostens: 7, 175, 212f. Bau d. Westens: 175, 212f. Bau-resef: 175, 214f., 216 Behbeit el-Hagar: 196 Bier (Ritualszene): 144f. Busiris: 186, 189 Buto: 146 Byblos: 198 Chebset: 133–135 Chemmis: 139f. Chentitiabtet: 138, 150f. Cherseket: 135–138, 145 Choiakriten: 37, 179, 184f., 188f., 231 creatio continua: 211 Dachkiosk: 30 Die-Stadt-der-beiden-Bas (Toponym): 123 Distributiver Singular: 51, 61 Farbe (Symbolik): 185, 209, 230f. Ferne Göttin: 87, 147, 169, 262–264

Fest: 140, 150 Neujahrs-: 139, 182, 205f. Neumond-: 93, 173 Sed-: 195 von Behedet: 172, 197 Feuer: 223, 226 Finsternis: 176, 184, 209, 221, 240 Fürsorge: 211, 218 Gau: 2. o. äg.: 219 7. o. äg.: 135, 255 10. o. äg.: 137 7. u. äg.: 198 14. u. äg.: 138f., 150 Geb: 180f. Geburt: des Harsomtus: 6, 36, 204–207 der Hathor: 151 des Horuskindes: 138f. des Isis: 180, 206 des Sonnengottes: 12, 140, 165, 181, 206, 260 Goldhaus: 84, 87, 189 Halskragen (Ritualszene): 150 Handlungskonstellation: 203f. Harmerti: 256 Harsiese: 146, 198 Hathor: Verbindung zu Isis: 171 Herrschaftsanspruch der: 170 Haus-der-beiden-Küken (Toponym): 123f. Haus-der-Prächtigen (Toponym): 95 Haus-der-Reinigung (Toponym): 92 Haus-der-Schentait: 189 Haus-des-Sistrums (Toponym): 92 Haus-der-Wissenden (Toponym): 94 Hededet (Bezeichnung d. Isis): 181 Heliopolis: 148, 184, 196, 223 Henu: 140, 212 Herrin der Rechit: 79, 85, 141, 145 Hieroglyphen: M 16: 35 P 73: 198 V 13: 45 Himmelsaufstieg: 13, 15, 218, 234, 236 Himmelsstütze: 148f., Himmel stützen (Ritualszene): 148f. Hofstaat: 224f. Horizont: als Amt des Re: 142, 229 als Übergangsbereich: 141f., 153 Horizontischer: 141f., 207

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Indices

Horizontische: 141f. Horizontischen, Gruppe der: 142 Horizontlöwen: 19 Horizonttor: 153 Horus von Mesen: 138, 150 Horusmythos: 154, 197–199, 219 Iak (Toponym): 196, 223 Ikon: 203 Irta: 170, 172f. Isis: Abstammung der: 180 als Mutter d. Sonnengottes: 180f. als Sothis: 168, 180–182 als Königsgöttin: 71, 180, 195 Verbindung zu Hathor: 179 Katze: 263 Keku: 33, 179, 189f., 241 Kleopatra VII. Thea Philopator: 161 Konstellation: s. Handlungskonstellation Krokodil: 146, 154, 200, 219 Kronen/Kopfschmuck: 157–160 Antilopenhörner: 172f. Atef-Krone: 162, 171, 186–188 Doppelfederkrone: 148, 161, 163, 165, 184, 186 Nemes: 158, 186f. Hepti-Krone: 170, 173f., 177, 182f. Hemhemkrone: 187 „Königskrone d. Isis“: 183 Krypten: 69, 140, 181f., 206 Krise, behobene: 222, 225 Kulmination: 11, 235 Kultbildritual, tägliches: 257 Kultstatuen: 36, 231, 257 Kursive (Einfluss; Verschreibung): 60, 120 Land-des-Atum (Toponym): 92, 94 Lotos: 6, 36, 137, 150f., 165, 204–206, 235, Lotos (Ritualszene): 20, 71, 125, 184, 206, Löwin: 144, 169, 255, 263 Maat: 46, 116, 138, 158 Mannschaft d. Sonnenbarke: 217 Barkenbesatzung: 154, 156 Rudermannschaft: 155, 211, 217 Zugmannschaft: 34, 154, 264 mꜤnḏt-Barke: hieroglyphische Schreibung: 245–252 Etymologie: 14 Maßangaben: 36, 73, 75 Menit: 56, 169, 187f. Menset, oberes (Toponym): 148 Meret: 15, 37, 134, 141, 144f., 188f. Metapher: 168, 176, 196, 210f., 231, 269f. Metathese: 14, 249 Mischschreibung: 260

Mond: 195, 214f., 230, 243 Mondauge: s. Auge msktt-Barke: hieroglyphische Schreibung: 245–252 Etymologie: 14 Mut: 191, 197 Mythem: 4, 203 Navigation: 155f., 214, 216, 172f. Nehebkau: 151, 165, 206, 264 Nephthys: 13–16, 23, 37, 134–138, 142, 144f., 153, 175, 189, 218f., 228, 233, 236, 253–255, 261, 265 Nestling: 138f. Neujahrshof: 181f., 200, 235, 252, 257 Neujahrstag: 139, 181, Netjerit (Toponym): 90 Nil/Nilflut: 172, 221, 265 Nilpferd (Ritualszene): 122, 198 Nun: 4, 33, 148f., 153f., 189f., 233–235, Nut: 12f., 180f., 205, 239 Onuris: 149 Orakelwesen: 165 Orion: 182, 185 Osiris: 14f., 17f., 21, 25, 37, 135–139, 141, 145f., 182, 184–186, 188f., 241, 265, 270 Papyrus (Ritualszene): 138f. Performativer Sprechakt: 157 Pi-Netjer (Toponym): 123 Präfix m: 14 Präposition (Ausfall): 116 Pronaos, Symbolik des: 135, 170, 177, 187 Prozessionsbarke: 256 Prozession: 257 geographische: 137, 198, 219, 254f. Neujahrs-: 172 Schiffs-: 17, 157, 172, 197 zum Tempeldach: 139, 161f., 181f., 200 Pylon, Symbolik des: 197, 200 Rat-taui: 136f., 190f. Rudermannschaft: s. Mannschaft der Sonnenbarke Sachmet: 144, Sata-Schlange: 164f., 205f. Satet: 172 Schentait: 186, 189 Schildkröte: 221f., 227 Schriftspiele: 242, 259–265 Schu: 148f., 162f., 217, 263 Schwerer Schluß: 268 Sirius: 170, 181f. Sistrum: 169, 187f. Sokarhaus-des-Südens: 87, 189 Sonnenauge: s. Auge

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Deutscher Wortindex Sonnenlauf: 11–13 als Aufgabe/Mühe: 211f. als Dreiphasenzyklus: 12f. als Herrschaftsausübung: 11–13, 159, 175, 229, 235 Ikonographie des: 203 Phänomenologie des: 203f. Status-Charakteristik des: 12 Zweiteilung des: 13 Sonnenlicht: als Wirken des Gottes: 208–211 als Quelle des Sehvermögens: 210, Sonnentheologie: neue: 204, 208f., 210f., 242 universalistische: 204 Spiegel (Ritualszene): 137, 140 Stätte-der-Trunkenheit-des-Harachte: 71 Steuerruder: 155 Stilmittel: 259, 265–270 Stunden: -bezeichnungen: 47, 55, 73 -ritual: 177 -wachen: 136

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Tageszeitenlied: 12, 222–224, 226, 237, 239 Tatenen: 140, 149f., 153 Tefnut: 144, 147f. Thematisches Stichwort: 12, 236f. Thot: 156, 262 Treibtafel, Gestalt auf: 23f., 33–36 Treppenhaus: 139 Triremen: 198 Udjat-Auge: 151, 256, 267 Unermüdlichkeit d. Sonnengottes: 211f. Uräusschlange: 137, 166–169, 223, 256f. Utscheset-Hor: 138 Vorsteherin d. Ostens: s. Chentitiabtet Wein (Ritualszene): 165 Windel (Ritualszene): 135, 142 Wortspiel: 221, 248f., 255, 267 Zahlensymbolik: 266 Zugmannschaft: s. Mannschaft der Sonnenbarke

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Pläne 1–8 Farbtafeln I–V

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Plan 1

7

8

1

2

3

4

5

6

9

10

Position der Dokumente im Horustempel von Edfu unter Verwendung von KURTH, Edfou VII, 865

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Plan 2

11

12

Position der Dokumente im Isistempel von Philae unter Verwendung von ARNOLD, Baukunst, 192

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Plan 3

23

22

15 14

13

16 17

19 18

24

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39

34

35 32

33

Position der Dokumente im Hathortempel von Dendera unter Verwendung von ZIGNANI, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hgg.), Tempel als ritueller Raum, 14, Abb. 6

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Plan 4

20 21

40

41

Position der Dokumente in den Dachkapellen des Hathortempels und an der Südaußenwand des Pronaos unter Verwendung von Dendara X, Taf. 1

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Plan 5

28 27

26 29

Position der Dokumente im Isistempel von Dendera unter Verwendung von CAUVILLE, Temple d’Isis, Taf. 3

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Plan 6 und 7

42

43

Position der Dokumente im Chnumtempel von Esna unter Verwendung von Esna II, LVI

45

Position des Dokuments im Monthtempel von Et-Tôd unter Verwendung von Tôd III, 247

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Plan 8

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Position des Dokuments im Isistempel von Deir esch-Schelwit unter Verwendung von Deir Chelouit IV, Taf. 57

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© Edfu-Projekt, Foto-Nr.: 00617

Edfu, Horustempel, Westaußenwand des Naos, 3. Register (Dok. 1)

Tafel I

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© Edfu-Projekt, Foto-Nr.: 00083

Edfu, Horustempel, Ostaußenwand des Naos, 3. Register (Dok. 2)

Tafel II

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b: Edfu, Horustempel, Hof, Ostwand, 2. Register (Dok. 6) © D. Budde

a: Edfu, Horustempel, Hof, Westwand, 2. Register (Dok. 5)

© D. Budde

Tafel III

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© Privatfoto

Esna, Chnumtempel, Südaußenwand des Pronaos, 4. Register (Dok. 42)

Tafel IV

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© Privatfoto

Esna, Chnumtempel, Nordaußenwand des Pronaos, 4. Register (Dok. 43)

Tafel V