Die rituelle Reinheit in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit 3447116390, 9783447116398

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Studien zur spätägyptischen Religion 34

Marcel Kühnemund

Die rituelle Reinheit in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit

Harrassowitz Verlag

Heidelberger Akademie der Wissenschaften

© 2020, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11639-8 - ISBN E-Book: 978-3-447-39156-6

Studien zur spätägyptischen Religion Herausgegeben von Christian Leitz Band 34

2021

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

© 2020, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11639-8 - ISBN E-Book: 978-3-447-39156-6

Marcel Kühnemund

Die rituelle Reinheit in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit

2021

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

© 2020, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11639-8 - ISBN E-Book: 978-3-447-39156-6

Dieser Band wurde im Rahmen der gemeinsamen Forschungsförderung von Bund und Ländern im Akademieprogramm mit Mitteln des Bundesministeriums für Bildung und Forschung und des Ministeriums für Wissenschaft, Forschung und Kultur des Landes Baden-Württemberg erarbeitet.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the internet at https://dnb.de.

Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter http://www.harrassowitz-verlag.de © Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden 2021 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Einspeicherung in elektronische Systeme. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Druck und Verarbeitung: Memminger MedienCentrum AG Printed in Germany ISSN 2190-3646 E ISSN 2747-4933 ISBN 978-3-447-11639-8 E ISBN 978-3-447-39156-6

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Meiner Familie

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Vorwort Bei der vorliegenden Publikation handelt es sich um die überarbeitete Version meiner im Wintersemester 2020/2021 an der Philosophischen Fakultät der Universität Tübingen angenommenen Dissertation. Mit dem Satz „Das wäre doch eine saubere Sache!“ endete das erste Treffen zu meinem Promotionsprojekt zur rituellen Reinheit mit meinen beiden Betreuern Christian Leitz und Holger Kockelmann. Für die Idee und die Unterstützung bei diesem Unterfangen danke ich beiden sehr herzlich, da sie mir nicht nur während des Erstellens der Arbeit immer hilfreich zur Seite standen, sondern ich ihnen auch zahlreiche Anmerkungen zur Abgabeversion verdanke. Zu großem Dank verpflichtet bin ich Dominic Ege, Donata Schäfer und Natalie Schmidt, die sich die Mühen machten, die gesamte Arbeit Korrektur zu lesen und mich dadurch vor zahlreichen Fehlern bewahrten. Die Arbeit entstand als Teil des Forschungsprojekts „Der Tempel als Kanon der religiösen Literatur Ägyptens“ der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, bei der ich mich für den großzügig gewährten Druckkostenzuschuß bedanke. Den Kollegen und Freunden in diesem Projekt sei an dieser Stelle ebenso recht herzlich für zahlreiche Hinweise und anregende Diskussionen gedankt: Stefan Baumann, Emmanuel Jambon, Florian Löffler, Daniela Mendel, Daniel von Recklinghausen, Alexa Rickert, Jan Tattko und Bettina Ventker. Daneben sei auch den Mitarbeitern des ägyptologischen Instituts der Universität Tübingen Andreas Pries und Carolina Teotino gedankt, mit denen ich ebenfalls sehr fruchtbare und angenehme Diskussionen führte. Ebenso möchte ich meinen Dank an Joachim Friedrich Quack, Dora Petrova-Olsen sowie Nicolas Leroux aussprechen, denen ich interessante Einblicke in ihre laufenden Arbeiten verdanke, die die vorliegende Arbeit bereichert haben. Weiter richtet sich mein Dank an Jens Fetkenheuer und Stephan Specht vom Harrassowitz Verlag für die angenehme und kompetente Zusammenarbeit bei der Drucklegung. Der abschließende und größte Dank geht an meine Familie, die mir zu jeder Zeit eine unabdingbare Unterstützung war. Tübingen, 19. März 2021

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Marcel Kühnemund

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Inhaltsverzeichnis Teil 1 1. Einleitung ........................................................................................................................................... 1 1.1 Forschungsgeschichte ................................................................................................................. 2 1.2 Rituelle Grundlagen .................................................................................................................... 3 1.3 Vorbemerkungen zur rituellen Reinheit ...................................................................................... 7 1.4 Themeneingrenzung, Fragestellungen und Zielsetzung ............................................................ 12 1.5 Vorbemerkungen zu Umschrift und Konventionen .................................................................. 14 2. Grundlagen und wiederkehrende Motive der rituellen Reinheit des Alten Ägypten ........................ 16 2.1 Zur Wirkungsweise von Wasser, Natron und Weihrauch ......................................................... 16 2.2 Der Dreiklang ........................................................................................................................... 21 2.3 Tradition als Basis der Wirksamkeit – Textgrundlagen zur rituellen Reinheit ......................... 23 2.3.1 Pyramidentexte ................................................................................................................. 24 2.3.2 Mundöffnungsritual .......................................................................................................... 27 2.4 Die Ikonografie der rituellen Reinheit ...................................................................................... 32 2.5 Die Formel |w.w wob ................................................................................................................. 38 2.6 Die Formel Htp-d|-nswt |w.| wob.kw .......................................................................................... 40 2.7 Die vier Reinigungsgötter ......................................................................................................... 42 2.7.1 Horus ................................................................................................................................ 43 2.7.2 Thot .................................................................................................................................. 44 2.7.3 Horus und Thot ................................................................................................................ 44 2.7.4 Seth und Geb .................................................................................................................... 46 2.7.5 ewn-onwy ......................................................................................................................... 49 2.7.6 Die vier Götter im Zusammenspiel als Reiniger .............................................................. 50 2.8 Der Wechselsatz obw.k obw Gottheit ......................................................................................... 52 3. Lexikografie zum Wortfeld ‚Reinheit‘ ............................................................................................. 57 3.1 Wortfeld (s)(w)ob ...................................................................................................................... 58 3.1.1 wob/swob ........................................................................................................................... 58 3.1.2 ob(w) ................................................................................................................................. 61 3.1.2.1 m obw wr .................................................................................................................. 63 3.2 twr ............................................................................................................................................. 65 3.3 |oy .............................................................................................................................................. 68 3.4 Wortfeld ‚Weihrauch‘ ............................................................................................................... 69 3.4.1 snTr ......................................................................................................................................... 70 3.5 Wortfeld ‚Reinigung mit Natron‘ ............................................................................................. 71

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Inhaltsverzeichnis 3.5.1 Hsmn ............................................................................................................................ 71 3.5.2 bd ................................................................................................................................ 73 3.5.3 nTr|............................................................................................................................... 74

3.6 Wortfeld ‚Heiligen‘ ................................................................................................................... 74 3.6.1 Dsr ............................................................................................................................... 75 3.6.2 (s)nTr| .......................................................................................................................... 76 3.7 Wortfeld ‚Unreinheit‘................................................................................................................ 78 4. Die rituelle Reinheit des Königs in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit............................. 84 4.1 Der „Einführungszyklus“ .......................................................................................................... 85 4.1.1 Aufbau .............................................................................................................................. 95 4.1.2 Bildet der „Einführungszyklus“ das Tägliche Tempelritual ab?..................................... 102 4.1.3 Die Reinigung des Königs im Palast .............................................................................. 105 4.1.4 Die Räucherung für die Uräusschlange durch den Êwn-mwt.f-Priester .......................... 110 4.1.5 Wiederkehrende Motive und Textverbindungen ............................................................ 116 4.1.5.1 Die vier Götter und Göttinnen................................................................................ 116 4.1.5.2 Die Dualität von Himmel – Erde und Re – Geb..................................................... 118 4.1.5.3 Bezüge zum Ritual „Die Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“ .. 121 4.1.5.4 Bezüge zum Morgenhaus ....................................................................................... 124 4.1.5.5 Das Reinigungswasser und seine Herkunft ............................................................ 125 4.1.5.6 Aufbau des Spruches von Horus und Thot in den Reinigungsszenen .................... 127 4.1.6 Funktion .......................................................................................................................... 129 4.1.7 Exkurs: Der zyklische Aspekt der rituellen Reinheit ...................................................... 131 4.2 Das Morgenhaus...................................................................................................................... 133 4.2.1 Das Morgenhaus von Edfu (Raum D‘) ........................................................................... 139 4.2.1.1 Übersetzung und Ritualverlauf .............................................................................. 140 4.2.1.2 Die Verbindung mit Heliopolis und Memphis ....................................................... 151 4.2.1.3 Die Verbindung der Texte mit den Pyramidentexten und dem Mundöffnungsritual ................................................................................. 153 4.2.2 Das Morgenhaus von Philae ........................................................................................... 158 4.2.2.1 Übersetzung ........................................................................................................... 158 4.2.2.2 Ritualverlauf .......................................................................................................... 159 4.2.3 Andere (mögliche) Morgenhäuser .................................................................................. 160 4.2.4 Die Ritualausführung im Morgenhaus ............................................................................ 163 4.3 Die „Vorschriften“ für den König ........................................................................................... 167 4.3.1 Die Vorschriften für den König im Tempel von Edfu .................................................... 167 4.3.2 Vergleich der negativen Bekenntnisse mit anderen Textquellen .................................... 172 4.3.3 Funktion der Inschriften aus Edfu .................................................................................. 175 4.4 Rituale zur Reinigung des Königs auf Papyrus ....................................................................... 176 4.4.1 Die Riten des „Großen Sitzes“ – pBrooklyn 47.218.50.................................................. 176 4.4.2 „Die Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“ – pBerlin 13242 ................ 180 4.5 Horus und Thot als Reiniger des Königs ................................................................................. 185

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Inhaltsverzeichnis

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4.5.1 Die „Taufe Pharaos“....................................................................................................... 185 4.5.2 Horus und Thot an Türdurchgängen .............................................................................. 189 4.5.2.1 Das Soubassement des Tores des Pronaos in Edfu ................................................ 190 4.5.2.2 Das Soubassement des Tores des Pronaos von Dendera ....................................... 193 4.5.2.3 Bedeutung des Szenenpaares ................................................................................. 195 4.5.3 Das Auftreten des Königs als Horus und Thot in verschiedenen Ritualanweisungen .... 196 4.6 Der Ritualvollzug des Königs ................................................................................................. 198 4.6.1 Die Opferszenen der nmst- und dSrt-Krüge.................................................................... 202 4.7 Abschließende Betrachtung zur rituellen Reinheit des Königs ............................................... 214 5. Die rituelle Reinheit der Priester in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit .......................... 217 5.1 Die rituelle Reinheit bei der Initiation in das Priesteramt ....................................................... 218 5.1.1 Ägyptische Quellen ........................................................................................................ 218 5.1.2 Griechische und lateinische Quellen .............................................................................. 222 5.1.3 Synthese ......................................................................................................................... 226 5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult – Die Priestervorschriften ............................................. 227 5.2.1 Die Priestervorschriften aus den Tempeln der griechisch-römischen Zeit ..................... 228 5.2.1.1 Edfu ....................................................................................................................... 229 E1-2 ................................................................................................................................... 229 E7-8 ................................................................................................................................... 229 E3-4 ................................................................................................................................... 230 E5-6 ................................................................................................................................... 230 5.2.1.2 Philae – Ph1-2........................................................................................................ 231 5.2.1.3 Dendera – Isis- und Hathortempel ......................................................................... 232 D.I1-2 ................................................................................................................................ 232 D.H5-6 ............................................................................................................................... 232 D.H1-2 ............................................................................................................................... 233 D.H3-4 ............................................................................................................................... 233 5.2.1.4 Kom Ombo – KO1 ................................................................................................ 233 5.2.1.5 Medamud – Med1-2 .............................................................................................. 234 5.2.2 Überblick über die Vorschriften ..................................................................................... 234 5.2.2.1 Die kultischen Vorschriften ................................................................................... 235 5.2.2.2 Die ökonomischen und sozialen Vorschriften ....................................................... 241 5.2.3 Tb 125 und andere Vorläufer der Priestervorschriften der griechisch-römischen Zeit .. 245 5.2.4 Die Reinen und Unreinen in einer „Maat darbringen“-Szene ........................................ 251 5.2.5 Die Festvorschriften von Esna ....................................................................................... 258 5.2.5.1 Die Reinen und Unreinen des Festes vom 19./20. Epiphi ..................................... 258 5.2.5.1.1 Übersetzung Esna III, 197, 12-26 ....................................................................... 259 5.2.5.2 Auswertung der Vorschriften ................................................................................ 263 5.2.5.3 Vorschriften anderer Feste in Esna ........................................................................ 266 5.2.6 Die Vorschriften für das Abaton von Philae .................................................................. 268

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Inhaltsverzeichnis 5.2.6.1 Übersetzung ........................................................................................................... 269 Dekret I (D I) ..................................................................................................................... 269 Dekret II (D II)................................................................................................................... 270 5.2.6.2 Auswertung der Vorschriften ................................................................................. 271 5.2.7 Weitere Textquellen ....................................................................................................... 273 5.2.8 Anweisungen in Griechisch und Latein .......................................................................... 285 5.2.9 Die Verstöße gegen die priesterlichen Tugenden ........................................................... 292 5.2.9.1 Der Elephantine-Skandal ....................................................................................... 293 5.2.9.2 pDodgson ............................................................................................................... 296 5.2.9.3 pRylands 9 ............................................................................................................. 297 5.2.9.4 Auswertung ............................................................................................................ 298 5.2.10 Zusammenfassung ........................................................................................................ 299 5.3 Handlungen von Priestern im Kontext der rituellen Reinheit ................................................. 301 5.4 Die Reinheit von Priesterinnen................................................................................................ 311 5.5 Die Reinheit von nicht-priesterlichen Personen im Tempel .................................................... 318 5.6 Synthese und Unterschied der rituellen Reinheit zwischen König und Priester ...................... 327

6. Die rituelle Reinheit von Objekten in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit ....................... 329 6.1 Immobile Objekte.................................................................................................................... 330 6.1.1 Der Tempel ..................................................................................................................... 331 6.1.1.1 Das Tempelgründungsritual ................................................................................... 336 6.1.1.1.1 Aufbau und Inhalt der „Natron streuen“-Szenen ................................................ 341 6.1.1.1.2 Die „Natron streuen“-Szenen außerhalb des Tempelgründungsrituals ............... 346 6.1.1.1.3 Rituelle Reinheit außerhalb der „Natron streuen“-Szenen .................................. 347 6.1.1.2 Wasserspeier .......................................................................................................... 352 6.1.2 Die Schaffung eines kultisch reinen Raums ................................................................... 355 6.2 Mobile Objekte........................................................................................................................ 358 6.2.1 Die Qualität der Gegenstände – neu und rein soll es sein ............................................... 360 6.2.2 Kultgeräte – Reinigung und Verwendung ...................................................................... 365 6.2.3 Opfergaben ..................................................................................................................... 368 6.2.3.1 Allgemeine Angaben zur rituellen Reinheit von Opfergaben ................................ 373 6.2.3.2 Die Zubereitung der Opfergaben ........................................................................... 376 6.2.3.3 Wasser.................................................................................................................... 381 6.2.3.4 Fleisch .................................................................................................................... 385 6.2.3.5 Andere Speiseopfer – Brot, Bier, Wein und Milch ................................................ 389 6.2.3.6 Weihrauch, Salben und andere aromatische Substanzen ....................................... 392 6.2.3.7 Der Transport der Opfergaben ............................................................................... 397 6.2.3.8 Die Reinigung des Opfertisches und Darbringung der Opfergaben ....................... 406 6.2.4 Synthese zu mobilen Objekten ....................................................................................... 418 6.3 Synthese zur rituellen Reinheit der Objekte ............................................................................ 419 7. Die rituelle Reinheit der Götter in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit ............................ 421

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7.1 Die Versionen des Kultbildrituals in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit ................ 425 7.1.1 Das gesamte Ritual in den Sanktuaren der Tempel ........................................................ 427 7.1.1.1 Sanktuar A in Edfu ................................................................................................ 435 7.1.1.2 Sanktuar in Qasr el-Aguz ...................................................................................... 438 7.1.1.3 Sanktuar A in Dendera .......................................................................................... 440 7.1.1.4 Das pr-wr in Dendera ............................................................................................ 443 7.1.2 Das Kultbildritual in der Wabet ..................................................................................... 446 7.1.2.1 Philae ..................................................................................................................... 447 7.1.2.2 Edfu ....................................................................................................................... 449 7.1.2.3 Athribis .................................................................................................................. 451 7.1.2.4 Dendera.................................................................................................................. 453 7.1.2.5 El-Qal’a ................................................................................................................. 456 7.1.3 Das Kultbildritual im Fayum.......................................................................................... 457 7.1.4 Die Soubassement-Prozessionen .................................................................................... 462 7.1.5 Analyse der Motive der rituellen Reinheit ..................................................................... 465 7.1.6 Verbindungen des Kultbildrituals zu anderen Texten .................................................... 469 7.1.7 Vergleich Sanktuar und Wabet....................................................................................... 471 7.1.8 Synthese – Zweck der rituellen Reinheit für die Götter ................................................. 474 7.2 Osiris im Tempel .................................................................................................................... 475 7.2.1 Die Dachkapellen von Dendera ...................................................................................... 475 7.2.2 Die „Stundenwachen“ für den Gott Osiris ..................................................................... 486 7.2.3 Weitere Quellen ............................................................................................................. 489 7.2.4 Der Zweck der rituellen Reinheit im osirianischen Kontext .......................................... 492 7.3 Der n|n|-Gestus ....................................................................................................................... 493 7.4 Vergleich der rituellen Reinheit der Götter und Menschen .................................................... 497 8. Synthese ......................................................................................................................................... 499

Teil 2 9. Anhang ........................................................................................................................................... 501 9.1 Der Einführungszyklus in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit ................................. 501 9.2 Der Ritualkomplex zur Tempelgründung in den Tempeln der griechisch- römischen Zeit .... 549 9.3 Die nmst- und dSrt-Krug Ritualszenen in den Tempeln der griechisch- römischen Zeit ........ 583 9.4 Die Priestervorschriften der griechisch-römischen Tempeln .................................................. 615 9.5 Synopsen ................................................................................................................................. 637 10. Literaturverzeichnis ............................................................................................................ 647 11. Indizes .......................................................................................................................................... 675 11.1 Sachindes .................................................................................................................... 675 11.2 Ägyptischer Wortindex ................................................................................................ 680 11.3 Textstellenindex .......................................................................................................... 686

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1. Einleitung „Hütet euch davor, schmutzig einzutreten, denn der Gott liebt die Reinheit mehr als Millionen von Dingen und Hunderttausend Weißgold. Seine Sättigung ist die Maat, er ist mit ihr zufrieden, sein Herz ist über die große Reinheit zufrieden“ (Hr.t| r oq m s#t Dr mr nTr obw r HH n Xt r Hfnw n Dom s#yw.f n m#ot Htp.f Hr.s Htp |b.f Hr obw wr). 1 Dieser Auszug aus einer Vorschrift für die Priester bezüglich ihrer rituellen Reinheit zeigt die Bedeutung des Themenbereiches innerhalb des ägyptischen Kults. Die kultische Reinheit war Grundvoraussetzung der Ausführung der Riten für den König und die Priester. Ebenso mussten die benutzten Gegenstände, Opfergaben und Räumlichkeiten den Ansprüchen der kultischen Reinheit genügen. Nur mit ihr ist die Wirksamkeit der Rituale für die Götter gewährleistet, wie ein Auszug am Ende einer Anrufung an den Sonnengott zeigt: |w.f-Xpr mtw.k tm T# wob r.r.f bw|r.f Xpr t#y.f mdt o#t wob „Wenn du diesbezüglich (= die Rezitation des Spruches) nicht rein bist, dann wird es nicht funktionieren. Seine wichtigste Voraussetzung ist die Reinheit.“ 2 Die Rituale wiederum waren Garanten dafür, dass die göttlichen Empfänger dieser Zeremonien versorgt und damit zufriedengestellt wurden. Dadurch sollte die Gunst der Götter gewonnen und sich ihre Macht zunutze gemacht werden. Rituelle Reinheit durchzieht alle Bereiche des kultischen Lebens und ist für zahlreiche Aspekte gefordert, die nicht ad hoc mit ihr assoziiert werden. In Dendera existiert beispielsweise in einer Anrufung an verschiedene Aspekte des Jahres ein „Jahr, das die Unreinheit reinigt“. 3 Reinigungen können weiter sehr große Bereiche, wie z. B. die rituelle Säuberung einer ganzen Stadt, 4 betreffen. Nicht nur von den Lebenden wird rituelle Reinheit erwartet, sondern auch die Verstorbenen müssen immer wieder ihre diesbezügliche Tauglichkeit vorweisen. Wenn der Verstorbene Eintritt in die Unterwelt erlangen will, dann muss er verschiedene Tore passieren, welche von Wächtern bewacht werden. Er beteuert seine Reinheit gegenüber dem Hüter durch Vergleiche wie diesen des ersten Tores von Tb 145: |w.| wob.kw m mw |pw wob Ro |m.f k#f.n.tw.f m gs |#bty n pt |w.| wrH.kw m H#t nt oS ST.kw m mnXt #ms n.| m-o.| m Hty „Ich bin gereinigt mit diesem Wasser, mit dem sich Re reinigt, nachdem er an der östlichen Seite des Himmels enthüllt wurde. Ich bin gesalbt mit bestem Koniferenöl und gekleidet in Leinen. Das #ms-Zepter aus Hty-Holz ist mein in meiner Hand.“ 5 Darauf 1 E VI, 349, 5-6, siehe Priestervorschrift E7. 2 pLondon-Leiden, Kol. XVII, 26, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 116-117. Und ähnlich t#y.f mdt o#t wob Xr-|r.f |r Sw r Xm-xl mtw.f |r Sw n.k Ho.k n rmT wo „Seine wichtigste Voraussetzung ist die Reinheit. Sie ist notwendig für den Knaben und sie ist auch für dich selbst als einziger Ritualist notwendig.“ (pLondon-Leiden, Kol. XXIX, 30, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 168-169). 3 | rnpt wobt obw d|.T wob Owt-Orw nbt Êwnt r obw Dw n rnpt tn „O Jahr, das die Unreinheit reinigt! Mögest du Hathor, die Herrin von Dendera rein sein lassen von der schlechten Unreinheit dieses Jahres.“ (D VIII, 62, 1; zu den Parallelen siehe GERMOND, Invocations, 30-31), vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 249 und auch S. 684 sowie GERMOND, Invocations zu den restlichen Anrufungen an bestimmte Jahresaspekte und weitere Literatur. 4 Aus der Siegesstele des Piye: swob Mn-nfr m Hsmn snTr „Reinigen von Memphis mit Natron und Weihrauch“, Zeile 97 (Urk. III, 35); zur Übersetzung siehe GOEDICKE, Pi(ankh)y, 103-106 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 104-105 und 126. 5 pTurin 1791, Tb 145, 3-4, siehe LEPSIUS, Todtenbuch, 61.

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1. Einleitung

antwortet der Wächter ihm Einlass gewährend |s |r.k |w wob tw „Gehe hin! Du bist rein!“ 6 Neben der expliziten Reinheit des Verstorbenen werden weitere Aspekte aufgezählt, die ihm nicht nur einen reinen Status verleihen, sondern ihn in eine göttliche Sphäre erheben: Zuerst ist dies die Gleichsetzung mit dem Sonnengott, die in der rituellen Reinigung des Königs ihren Ursprung hat. 7 Auf den Herrscher Ägyptens deutet auch das #ms-Zepter hin, welches von diesem getragen wird. 8 Die Salbung und Kleidung verweisen dagegen einerseits auf die Priester und ihre Vorschriften für ihren Dienst 9 und andererseits auf das Kultbildritual, in welchem die Götter eingekleidet und gesalbt werden.10 Der Verstorbene referiert somit nicht nur auf seine Reinheit, sondern auf seinen Status als gottgleiches Wesen. Diese verschiedenen Aspekte der rituellen Reinheit sind Gegenstand der vorliegenden Arbeit, die es sich zum Ziel setzt, Durchführung und Zweck dieser wichtigen Kulthandlungen im Rahmen des Tempelkultes der griechisch-römischen Zeit in Ägypten zu untersuchen.

1.1 Forschungsgeschichte Führt man sich die gewichtige Rolle des Themas der rituellen Reinheit vor Augen, dann überrascht es, wie wenig Arbeiten es dazu in der Ägyptologie gibt. 11 Die wesentlichste Studie zu den Reinigungsriten stammt aus dem Jahre 1968 von ALTENMÜLLER-KESTING. 12 Sie beschäftigt sich vor allem mit der Zeit vom Alten bis zum Neuen Reich und dem König als Empfänger der Reinigung. Die Reinheit des Verstorbenen untersucht sie anhand von Opferritualen. Die Priestervorschriften oder etwaige Ritualanweisungen, die aus der Spätzeit stammen, werden nicht thematisiert. Im Zuge der Bearbeitung der Reinigungsszenen des Pharaos geht sie auch auf die Ritualszenen der griechisch-römischen Zeit ein. 13 Eine weitere Monografie zur rituellen Reinheit stammt von GEE, 14 der sich mit dem Zusammenhang von Totenbuchkapitel 125, biografischen Inschriften und Priestereiden beschäftigt, wobei er zwei dazu aufgestellte Thesen vergleicht.15 Eine Studie speziell zur Armana-Zeit, die die Kultausführung in jener Epoche untersucht, stammt aus dem Jahr 2010 von SPIESER, 16 deren Quellen zu einem Großteil aus dem Grabkontext stammen. Die rezenteste Arbeit widmet sich den Priestervorschriften der griechisch-römischen Zeit, wobei der Autor LEROUX nicht die rituelle Reinheit in den Fokus rückt, sondern den Aufbau und die Stilistik der Texte. 17

6 pTurin 1791, Tb 145, 4, siehe LEPSIUS, Todtenbuch, 61, der gesamte Spruch ebd., 61-65 und übersetzt bei HORNUNG, Totenbuch, 281-292. Bei diesem Spruch handelt es sich um einen Initiations- oder Angliederungsspruch, der Reinheit und Wissen verlangt, um in die neue Sphäre aufgenommen zu werden, ein Konzept, dass sich in Verbindung mit der kultischen Reinheit häufig findet, vgl. dazu ASSMANN, in: SIMPSON (Hg.), Religion and Philosophy, 143-155 und ders., in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 343. 7 Siehe Kapitel 4.2. 8 Siehe Kapitel 4.1.4. 9 Siehe Kapitel 5.2. 10 Siehe Kapitel 7.1.1. 11 Vgl. auch schon QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 115. 12 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten. 13 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 112-143, wobei nicht alle Szenen erfasst und übersetzt sind. 14 GEE, Ritual Purity. 15 Vgl. GRIESHAMMER, Sündenbekenntnis, 19-25; LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, 127; MERKELBACH, Priestereid, 69-74 sowie Kapitel 5.2.3. 16 SPIESER, Offrandes et purification. 17 LEROUX, Recommandations aux prêtres.

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1.1 Forschungsgeschichte

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Den wenigen Monografien stehen einige Artikel zu bestimmten Themenbereichen gegenüber. Zuerst ist hier der 1957 erschienene Artikel von SCHOTT über den Papyrus Berlin 13242 – „Die Taufe Pharaos in einem memphitischen Tempel“ – zu nennen, der neben der Bearbeitung des Papyrus auch die rituelle Reinheit des Königs umfassender behandelt.18 Dieses Thema aufgreifend, erweiternd und einen guten Überblick auch über andere Gebiete der rituellen Reinheit bietend ist ein jüngerer Artikel von QUACK, der einige Themenbereich auch eingehender betrachtet. 19 Die restlichen Studien sind sehr spezifisch, wie beispielsweise GARDINERS Untersuchung der Ritualszenen zur Reinigung des Pharaos aus dem Neuen Reich 20 oder die Arbeiten zum Morgenhaus von BLACKMAN und KEES. 21 Dazu sind noch Abhandlungen zu bestimmten Begrifflichkeiten zu erwähnen, die in Zusammenhang mit der Reinigung stehen. Dies sind vornehmlich die Arbeiten von HOFFMEIER zu dem Begriff Dsr 22 und STEUER, der sich intensiv mit snTr „Weihrauch“ befasst hat, wobei er vor allem auf die Etymologie eingeht und weniger auf den Gebrauch. 23 Komplettiert wird das Forschungsgebiet durch grundlegende Lexikonartikel von MEEKS 24 und BLACKMAN 25, die jedoch beide nicht mehr rezent sind (1918 und 1979). In den einschlägigen Lexika der Ägyptologie finden sich Einträge sowohl unter dem Hauptpunkt „Reinheit“, als auch zu verwandten Themen wie den verschiedenen Substanzen oder beteiligten Personen. 26 Auch wenn diese Auflistung nur repräsentativ und keinesfalls erschöpfend ist, zeigt sich, dass das Thema der vorliegenden Arbeit ein Desiderat der Forschung bedient. Durch die Sichtung, Kategorisierung und Interpretation der Quellen zur rituellen Reinheit der Tempel der griechisch-römischen Zeit wird diese Lücke geschlossen und die Grundlage für die Erschließung angehängter Fragestellungen geschaffen.

1.2 Rituelle Grundlagen In den folgenden zwei Kapiteln werden die theoretischen Grundlagen und Definitionen von Begriffen, die häufig in dieser Arbeit verwendet werden, diskutiert. Im ersten Abschnitt werden allgemeine Begriffe wie ‚Ritual‘ oder ‚Raum‘ erörtert und definiert. Dabei werden im Hinblick auf die rituelle Reinheit vor allem ‚Übergangsrituale‘ sowie Termini des Kultvollzugs thematisiert. Die rituelle Reinheit ist Schwerpunkt des folgenden Kapitels, welches versucht, diesen Begriff und damit verbundene Konzepte abzustecken. Neben der Diskussion des Begriffes ‚Reinheit‘ und der Zusätze ‚rituelle‘ bzw. ‚kultische‘ rückt dabei das Konzept des ‚Heiligen‘ in den Fokus, welches mit Hilfe der rituellen Reinheit geschaffen und bewahrt werden soll.

18 19 20 21 22 23

SCHOTT, Reinigung Pharaos, 45-92, siehe Kapitel 4.4.2. QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 115-152. GARDINER, in: JEA 36, 1950, 3-12, siehe Kapitel 4.1.1 und 4.5.1. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 148-165 und KEES, RecTrav 36 (1914), 1-16. HOFFMEIER, Sacred. STEUER, Das wohlriechende Natron. Auf S. 40-43 finden sich einige Ausführungen zur Verwendung von Weihrauch. 24 MEEKS, in: Dictionnaire de la Bible IX, 430-452. 25 BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 476-482. 26 Vgl. bspw. BONNET, Reallexikon, 631-637 und GRIESHAMMER, in: LÄ V, 212-213, s.v. Reinheit, kultische zu Reinigung allgemein oder BONNET, Reallexikon, 624-626; GERMER, in: LÄ VI, 1167-1169, s.v. Weihrauch und LUCAS, Ancient Egyptian Materials, 90-97 zu Weihrauch oder BONNET, Reallexikon, 596-608 und HELCK, in: LÄ IV, 1084-1097, s.v. Priester zum Priesteramt.

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1. Einleitung

Der Begriff ‚Ritual‘ bezeichnet religiöse normative Handlungen, die zu bestimmten Zeitpunkten zweckgebunden durchgeführt werden und diverse Gesten, Rezitationen sowie den Gebrauch von Gegenständen beinhalten. 27 Die einzelnen Sinneinheiten des Rituals werden als ‚Ritus‘ definiert – ein Ritual setzt sich aus mehreren Riten zusammen. 28 Sehr umfangreiche Rituale werden zur Verdeutlichung als ‚Ritualkomplex‘ bezeichnet. Deren Konzipierung bezieht sich häufig auf bereits seit langer Zeit etablierte Traditionen, die in den verschiedensten Ritualen auftreten können – wie beispielsweise die Waschung. 29 Deswegen wird bei den zu behandelnden Texten immer versucht, die Verbindungen zu anderen Quellen aufzuzeigen. Der ‚Kult‘ umfasst die Gesamtheit aller Rituale, 30 d. h. jedes Ritual ist kultisch und Handlungen im Kult sind ritualisiert. Die Adjektive ‚kultisch‘ und ‚rituell‘ können in Bezug auf die Reinheit als Synonyme verwendet werden, da sie beide den gleichen Zweck beschreiben: Die Abgrenzung eines kultbezogenen Vorganges, der nur in diesem Kontext des Kultes signifikant ist, was sowohl im Kleinen auf das Ritual als auch auf die Gesamtheit des Kultes zutrifft. Für die Rituale des ägyptischen Kultes ist vor allem der Aspekt der Wiederholbarkeit wichtig, der im zyklischen Weltbild die Geschicke des Kosmos lenkt. 31 Folglich können auch Rituale, die aus praktischer Sicht nur einmal oder nur zu sehr bestimmten, wichtigen Anlässen auszuführen wären, fest in den Ablauf des Kultes eingebaut werden. 32 Die in Ritualen ausgeführten Sprechakte sind meist performativ zu verstehen, d. h. mit dem Gesprochenen wird nicht nur etwas gesagt, sondern auch etwas getan. 33 Solche performativen Aussprüche sind im ägyptischen Kult nicht selten. In Bezug auf die rituelle Reinheit ist hier vor allem |w.w.wob „Es ist rein“ zu nennen. 34 Dieser Ausspruch ist an verschiedenen Türdurchgängen innerhalb eines Tempels zu finden, 35 was einen weiteren Aspekt dieser Art der Rezitation verdeutlicht: Sie ist flüchtig, das bedeutet nur im Moment ihres Ausspruchs wirksam und ist entsprechend zu wiederholen, um die Performanz zu erhalten. 36 Nur selten werden Handlungen genannt, die eine solche Rezitation begleiten, wobei zumindest eine bestimmte Geste recht häufig zu erwarten ist. 37 27 LANG, in: HrwG IV, 442-443, s.v. Ritual und QUACK, in: HAWARY (Hg.), Wenn Götter reden, 124-126. In dieser Arbeit wird ausschließlich im religiösen Kontext von Ritualen und Riten gesprochen, vgl. dazu den Überblicksartikel von QUACK, in: BROSIUS/MICHAELS/SCHRODE (Hg.), Ritual und Ritualdynamik, 197-204 mit weiterführender Literatur. 28 Vgl. LANG, in: HrwG IV, 444, s.v. Ritual und QUACK, in: BROSIUS/MICHAELS/SCHRODE (Hg.), Ritual und Ritualdynamik, 200, der Unterscheidung Zeremonie (Ritual) und Zeremoniell (Ritus) bzw. der nochmaligen Untergliederung von Riten in Zeremonien wird hier jedoch nicht gefolgt. 29 Vgl. LANG, in: HrwG IV, 445-446, s.v. Ritual. 30 Vgl. LANG, in: HrwG IV, 444, s.v. Ritual und ders., 476-475, s.v. Kult, wobei in dieser Arbeit fast immer der ‚Großkult‘ angesprochen wird, ebd., 446-447, s.v. Ritual. 31 Siehe dazu auch Kapitel 4.1.7. 32 Ein Beispiel dafür ist der eigentlich nur einmal auszuführende Akt des Tempelgründungsrituals (siehe Kapitel 6.1.1.1). 33 Vgl. zu dieser Thematik allgemein WALSDORF, in: BROSIUS/MICHAELS/SCHRODE (Hg.), Ritual und Ritualdynamik, 85-88 mit weiterführender Literatur. 34 Siehe dazu Kapitel 2.5. 35 Vgl. bspw. die Texte A9-15 in KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 206-208, die alle aus dem großen Tempel von Medinet Habu stammen. 36 So sind auch weitere Wiederholungen in verschiedenen Riten erklärbar wie z. B. der Abschluss der einleitenden Riten des Kultbildrituals mit Htp-d|-nswt |w.| wob.kw, siehe dazu Kapitel 2.6 und 7.1. 37 Hier sei wieder auf die weihenden Könige verwiesen, die im Redegestus – ein vorgestreckter Arm mit nach oben gewendeter Handfläche vor den Kopf erhoben – dargestellt sind, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/ KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 199-200 und 248, Abb. 1.

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1.2 Rituelle Grundlagen

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Rituale zur kultischen Reinigung dienen in den meisten Fällen dem Zweck, einen Übergang zu begleiten. Für solche Rituale hat der Ethnologe Arnold VAN GENNEP den Begriff der Übergangsriten (rites de passage) geprägt.38 Dabei handelt es sich nicht um einen einzigen Ritus, sondern um zahlreiche Einzelriten, die ein Übergangsritual bilden. Dieser Transformationsprozess muss dabei nicht der einzige Zweck jener Handlungen sein, da neben dem Sinn des Wandels weitere Absichten wie Schutz, Abwehr, Heilung oder Lobpreis beinhaltet sein können. 39 Der Übergang kann einerseits räumlich und andererseits sozial gesehen werden. 40 Bei den in dieser Arbeit zu untersuchenden Übergangsriten handelt es sich bei räumlichen Übergängen immer um eine Passage von einem profanen in einen heiligen Raum. Das Profane ist das, was sich außerhalb dieses fest definierten und durch verschiedene Vorschriften und Rituale konstruierten sakralen Gebietes befindet und dieses bedroht.41 Soziale Übergänge kommen in allen Lebensphasen vor, angefangen bei der Geburt über die Heirat bis hin zu Tod und Bestattung. Ein Individuum (oder auch eine Gruppe) wechselt seinen Status innerhalb der Gemeinschaft, was einem Übergang von einem Zustand in einen anderen entspricht. Im Kontext der rituellen Reinheit sind vor allem die Initiationen des Königs und der Priester zu nennen. Wiederum ist die Überführung von Profanem zu Sakralem im Fokus. Der König wird von einem Menschen zu einem Gott transformiert, die Priester an eine Gruppe angegliedert, die Voraussetzungen erfüllt, um im Bereich des Heiligen zu agieren. Ein Übergangsritus teilt sich in drei Phasen auf, die jeweils aus eigenen Riten bestehen. Es ist jedoch zu beachten, dass nicht immer alle Phasen auftreten, durch eigene Riten definiert werden und nicht jeder Ritus nur als genau einer Phase zugehörig erkennbar sein muss. 42 Die drei Phasen sind: 1. Trennungsriten 2. Schwellen-/Umwandlungsriten 3. Angliederungsriten Bevor der Übergang erfolgen kann, wird die zu verlassende Sphäre abgelöst. Im Kontext der kultischen Reinigung geschieht dies häufig durch Abwaschen mit Wasser. Dieser Abschnitt kann durch einen rituellen Tod symbolisiert werden, da das Individuum sein altes Leben verlässt, um in ein neues ‚geboren‘ zu werden. 43 Nach der Trennung folgt eine Phase des Übergangs, in dem man nicht mehr zur alten Gemeinschaft gehört, aber auch noch nicht der neuen beigetreten ist. Dieser Schwellenzustand beherbergt Gefahren, da man als Außenstehender niemandem zugehörig ist. Daher haben viele Schwellen- und Umwandlungsriten apotropäischen Charakter. Die Aufnahme in die neue Sphäre erfolgt durch Angliederungsriten, die Personen der aufnehmenden Seite durchführen und Symbole und Akte dieser Gruppe beinhalten. Durch dieses Erfahren und Kennenlernen aller Zeremonien wird das Individuum im Schwellenzustand an die neue Gruppe angeglichen und ein Teil von ihr. Aus Sicht der rituellen Reinigung sind wiederum Riten der Waschung zu nennen, welche speziell

38 VAN GENNEP, Übergangsriten, die ursprüngliche Version des französischen Buches stammt aus dem Jahr 1909. 39 Vgl. VAN GENNEP, Übergangsriten, 22. 40 VAN GENNEP, Übergangsriten, Kapitel 2 widmet sich den räumlichen Übergängen, während die Kapitel 3-8 die sozialen besprechen. Ein sozialer Übergang findet oft in Zusammenhang mit einem räumlichen statt, was an einen symbolischen Übergang denken lässt. Siehe dazu jedoch auch ebd., 184. 41 Siehe dazu ausführlicher das folgende Kapitel. 42 Siehe dazu und zum folgenden VAN GENNEP, Übergangsriten, 21-22. 43 Siehe dazu Kapitel 4.1.7.

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1. Einleitung

Angehörige der neuen Sphäre mit Substanzen, die dieser Gruppe zuzuordnen sind, durchführen. Auch das Anlegen von neuer, reiner Kleidung, die wiederum im speziellen Kontext jener Fraktion zu sehen ist, bildet einen solchen Angliederungsritus ab. 44 In diesem letzten Abschnitt der Transformation steht vor allem das Gemeinsame im Zentrum: Gemeinsam die gleiche Nahrung verspeisen, die gleichen Reinigungen erfahren und zusammen einen Weg beschreiten. 45 Ein Übergangsritus par excellence stellt in der altägyptischen Kultur der „Einführungszyklus“ des Königs dar, welcher alle drei Phasen mit eigenständigen Riten abbildet. 46 Wie bereits erwähnt, sind in der Angliederungsphase gemeinsame Handlungen und Nutzung gleicher Objekte bedeutend. Um an die göttliche Welt angeschlossen zu werden, müssen die entsprechenden Handlungen im Alten Ägypten mit Gegenständen und Substanzen durchgeführt werden, die dieser Sphäre entstammen oder ihr zumindest ähneln. In diesem Zusammenhang ist der Analogiezauber von großer Wichtigkeit, 47 der über die Vergleichbarkeit eine Einheit schaffen kann. Diese Analogien erfolgen meist über Assoziationen und einfache Verklärungen. Gerade für Substanzen, die der göttlichen Sphäre zugeschrieben werden sollen, erfolgt häufig die einfache Aussage, dass es sich bei diesen um etwas Göttliches handelt. Bekanntestes Beispiel in Ägypten ist wahrscheinlich das Nilwasser, welches per se bereits göttliche Eigenschaften besitzt, da das Wasser selbst als Hapi personifiziert göttlich sein kann. 48 Assoziationen werden häufig über die tierischen Aspekte der Götter auf bestimmte Objekte projiziert. Dieses Phänomen lässt sich sehr gut in der ägyptischen Medizin nachverfolgen, die Heilmittel nutzt, die keinen medizinischen, sondern einen magischen Nutzen über Analogien mit dem Göttlichen oder der Natur haben. 49 Der Begriff ‚Raum‘, der ‚rituell‘, ‚heilig‘, ‚sakral‘ oder ‚abgegrenzt‘ ist, welche hier als Synonyme behandelt werden, nimmt in der Betrachtung der rituellen Reinheit eine wichtige Rolle ein. Dieser Raum ist entweder ein von Menschen physisch geschaffenes oder aber ein erdachtes Gebiet, welches sich von der Umgebung durch bestimmte Grundlagen und Voraussetzungen abhebt. 50 Für den ersten Fall ist besonders ein Beispiel, welches in dieser Arbeit im Fokus steht, gut fassbar: der Tempel. 51 Dieser bildet einen abgegrenzten Raum, der das Heilige von dem Profanen trennt. Erdachte Räume folgen demselben Grundgedanken, sind aber geografisch nicht fassbar und veränderbar, wie beispielsweise die Welt der Götter. Die Bestimmungen über diesen Raum werden von der Gesellschaft festgelegt, wobei es sich bei diesen im Großteil um Vorschriften der Reinheit handelt – was im nächsten Kapitel weiter ausgeführt wird. Diese Untersuchung befasst sich hauptsächlich mit der ersten Kategorie des Raumes, da vor allem dort die rituelle Reinheit zur Anwendung kommt. Diese reinen Orte sind 44 Der Unterschied der Waschung als Trennung oder Angliederung im Zusammenhang mit gewöhnlichem und geweihtem Wasser wird in Kapitel 4.5.1 und auch bei VAN GENNEP, Übergangsriten, 69 und 95-96 besprochen. Vgl. auch BENDLIN, in: HrwG IV, 412, s.v. Reinheit/Unreinheit. 45 Vgl. VAN GENNEP, Übergangsriten, 37-39. 46 Vgl. Kapitel 4.1.6. 47 Vgl. OTTO, Rite und Mythus, 8-9 und 27. 48 Als Beispiel sei hier auf das Kultbildritual verwiesen, vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 264-265 mit weiterführender Literatur. 49 Vgl. bspw. LEITZ, in: FISCHER-ELFERT (Hg.), Papyrus Ebers, 46-62; ders., in: KARENBERG/LEITZ (Hg.), Heilkunde und Hochkultur II, 52; POMMERENING, in: Proceedings of the Tenth International Congress of Egyptologists, 2083-2095 und QUACK, in: SAK 23 (1996), 311-312. 50 Vgl. GEHLEN, in: HrwG IV, 386-396, s.v. Raum und THEIS, Magie und Raum, 59-63. 51 Gräber und der Palast sind ebenso einem rituellen Raum zuzuordnen, auch Wohnhäuser können unter bestimmten Bedingungen zu einem solchen werden, vgl. auch FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 161-162 und THEIS, Magie und Raum, 59-61 sowie Kapitel 6.1.2 zur Schaffung solcher Räume.

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1.2 Rituelle Grundlagen

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nicht von jedem zu betreten, sondern nur von Personen, die die Voraussetzungen erfüllen. Der so abgegrenzte Raum dient dem Kontakt mit dem Heiligen, was unter Zuhilfenahme von Ritualen realisiert wird, weshalb in dieser Abhandlung meistens vom ‚rituellen Raum‘ gesprochen wird. Die damit verbundenen Begriffe ‚heilig‘ und ‚sakral‘ werden zusammen mit weiteren Grundkonzepten der rituellen Reinheit im folgenden Kapitel eingehender definiert.

1.3 Vorbemerkungen zur rituellen Reinheit Durch die Zusätze von ritueller oder kultischer Reinheit ist ersichtlich, dass es sich um eine spezifische Form dieses Zustands handelt. Sie geht über den Status einer ‚einfachen‘, hygienischen Reinheit hinaus und ist entsprechend nur in bestimmten Situationen, an definierten Orten oder zu festgelegten Zeiten erforderlich. Sie ist eine intensivierte Form der Reinigung, die sich durch häufige Wiederholung auszeichnet, die teilweise über die Sphäre der realen Welt und Möglichkeiten hinausgeht und auf einem metaphorischen – sakramental ausgedeuteten – Level agiert. Weiter nimmt sie das Verhalten mit in den Kanon der Voraussetzungen auf, welches den moralischen Kodex der Gesellschaft – in Ägypten die Maat – widerspiegelt. 52 Ihre Durchführung verfolgt immer einen konkreten (kultischen) Zweck wie die Angliederung an eine sakrale Ebene, die Schaffung eines heiligen Raumes oder dessen Erhaltung. 53 Kongruent dazu gehen die Beschreibungen der rituellen Reinheit von GEE und GRIESHAMMER, welche sie als Voraussetzung zum Betreten von heiligen Räumen definieren. 54 Mit diesem ‚Raum‘ ist in der vorliegenden Untersuchung meistens der Tempel als Aufenthaltsort der Götter angesprochen. Das Etablieren eines sakralen Raumes durch physische und moralische Voraussetzungen 55 muss erfolgen, um wirksame Riten in jenem vollziehen zu können. 56 Die gleichen Annahmen können auch für den Palast des Königs 57 oder das Jenseits getroffen werden. 58 Alle Orte, die eine sakrale Funktion oder Bedeutung für Personen haben, können durch die rituelle Reinheit restringiert werden. Erst durch diese beschränkenden Eigenschaften kann dieser Raum überhaupt hergestellt werden. Der erschwerte Zugang erzeugt eine Abgrenzung, die wiederum Verborgenheit kreiert, was zur Heiligkeit des Ortes beiträgt. Das Konzept der Reinheit ist ein absolutes System, in dem entweder der Zustand ‚rein‘ oder ‚unrein‘ angenommen wird. 59 Wie auch zahlreiche ägyptische Quellen zeigen, ist dieses strikte System realweltlich nicht immer zutreffend,60 da es Abstufungen der Abgrenzung von Orten gibt, womit auch eine Abnahme der Restriktionen der Reinheitsvorschriften einhergeht. Die kultische Reinigung und Reinheit lässt sich durch diese Punkte von der ‚normalen‘

52 53 54 55 56 57 58 59 60

Zum Zusammenhang von Moral und Reinheit siehe bspw. DOUGLAS, Purity and Danger, 161-172. Vgl. zu dem genannten STOLZ, in: ASSMANN/STROUMSA (Hg.), Transformations, 211-214 sowie 228-229. GEE, Ritual Purity, 5 und GRIESHAMMER, in: LÄ V, 213, s.v. Reinheit, kultische. FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 162 spricht dabei von positiven (physischen) und negativen (moralischen, da häufig die Absenz von bestimmten Dingen betreffende) Riten. Vgl. DIELEMAN, Priests, 211-212. Siehe die Episode der Piye-Stele, in der die unterworfenen Fürsten in den Palast zu Piye wollen, jedoch nicht die erforderlichen Ansprüche der rituellen Reinheit erfüllen und draußen bleiben müssen, siehe Zeilen 150-152 (Urk. III, 54), siehe dazu GOEDICKE, Pi(ankh)y, 154-156; GRIMAL, Pi(ankh)y, 176-179 und Kapitel 5.5. Siehe Kapitel 5.2.3. Vgl. FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 158-159. In diesem ordnenden Prinzip sieht auch DOUGLAS, Purity and Danger den ursprünglichen Zweck von Reinheitsriten. Siehe vor allem Kapitel 5.2.5 und 5.4.

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1. Einleitung

Körperhygiene abgrenzen und ist weiter als eine Grundvoraussetzung für die Durchführung von Riten und Kult etabliert. Zentral ist bei der Untersuchung der rituellen Reinheit der Begriff des ‚Heiligen‘ oder ‚Sakralen‘, welches mit Hilfe der kultischen Reinheit geschaffen wird. 61 Das Heilige interpretiert Rudolf OTTO als das ‚Andere‘, 62 was in der ägyptologischen Betrachtung rezipiert wird. 63 Man verweist damit auf das Göttliche und ein so geschaffenes Gefühl bei den Menschen, das OTTO mit „Numinos“ beschreibt. 64 Der Tempel wäre beispielsweise das ‚Andere‘, weil ihn die Göttern bewohnen, ähnliches kann für den Palast mit dem König als quasi-göttlichen Inhaber gelten. Das Jenseits ist das ‚Andere‘, weil es eine abstrakte Vorstellung einer Welt ist, in der jeder zum ‚Anderen‘ – Göttlichen – wird und ständig damit in Kontakt steht. Nach LOPRIENO wird das Sakrale durch drei Konzepte geschaffen: Unberührbarkeit (intouchabilité/Dsr), Unbeschreiblichkeit (ineffabilité/(s)St#) und rituelle Reinheit (pureté rituelle/wob). 65 Die Unberührbarkeit stellt nichts anderes als Zugangsbeschränkungen und physische Barrieren dar, die das Eindringen in die heilige Sphäre verhindern sollen und diesen Raum abgrenzen. 66 Die Unbeschreiblichkeit äußert sich nicht darin, dass das Heilige nicht beschrieben werden kann – denn das wird es sehr häufig –, sondern in der dazu geschaffenen Sprache und Schrift, die in Form von Ritualen, Mythen, Gebeten und Lobpreisungen vorliegen. 67 Diese Literatur, die versucht, das Göttliche fassbar zu machen oder mit ihm in Kontakt zu treten bzw. Menschen damit in Kontakt zu bringen, unterscheidet sich markant von alltäglichen, wirtschaftlichen oder rechtlichen Texten – auch wenn Passagen der einen Kategorie durchaus in der anderen vorkommen können. Und schließlich die rituelle Reinheit, die Gegenstand dieser Untersuchung ist, und dazu dient, die Unberührbarkeit des Heiligen zu überwinden, um mit ihm in Kontakt treten zu können. 68 Gegen diese Interpretation des Sakralen als das ‚Andere‘ sprach sich FRANDSEN auf der Arbeit von DURKHEIM aufbauend aus. 69 Das Sakrale ist keine andere Welt, sondern ein in der profanen, menschlichen Welt abgeschirmter Bereich (Dsr). 70 Sakral und Profan sind zwei nicht voneinander trennbare Welten, sie existieren nur in dieser Dualität: Wäre das Profane nicht profan, müsste das Sakrale nicht sakral sein und somit gäbe es das Heilige nicht.71 Um beide

61 Vgl. ASSMANN, Religion und das kulturelle Gedächtnis, 154-155 und FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 155-157. 62 Vgl OTTO, Das Heilige, [bes. S. 38]. 63 DAUMAS, in: L’expression du sacré II, 287-288, vgl. dazu auch FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 1149-150 und HOFFMEIER, Sacred, VII-XV und 229. 64 Vgl. OTTO, Das Heilige [bes. S. 131-132] und auch DAUMAS, in: L’expression du sacré II, 287-288 sowie LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 13-14. 65 LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 14. Das Sakrale wird im Ägyptischen am ehesten durch nTr| „göttlich machen“ beschrieben, siehe dazu Kapitel 3.6.2 sowie auch DAUMAS, in: L’expression du sacré II, 299-300, wobei die anderen dort genannten Lexeme - #X, Xw und Sps – nach Ansicht des Verfassers zwar genutzt werden können, um Heiligkeit zu beschreiben, aber diese nicht ausdrücken. 66 Vgl. DAUMAS, in: L’expression du sacré II, 300-301 und LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 23-30. Siehe dazu auch Kapitel 3.6.1 und 6.1.2. 67 Vgl. LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 30-33. Siehe auch ASSMANN, Religion und das kulturelle Gedächtnis, 156158 und STOLZ, in: ASSMANN/STROUMSA (Hg.), Transformations, 228-229. 68 Nach DAUMAS, in: L’expression du sacré II, 288 ist die rituelle Reinheit für das Konzept des Heiligen „fort important“. 69 Vgl. DURKHEIM, Elementary forms of religious life, 37-41 und 409-414 sowie FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 155-165. 70 Vgl. dazu auch DOUGLAS, Purity and Danger, 9-10. 71 Vgl. FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 157-158.

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1.3 Vorbemerkungen zur rituellen Reinheit

9

voneinander zu separieren, ist es notwendig, bestimmte Vorschriften zu etablieren. 72 Dies geschieht im Kontext der Religion und des Kults durch Tabus, die die beiden Seiten voneinander trennen. 73 Dabei ist im Hinterkopf zu behalten, dass nicht alles Tabuisierte – also Schlechtes oder auch Unreines – eine Bedrohung für das Heilige ist, da es je nach Kontext selbst diesem zugehörig sein kann. 74 Nach Ansicht des Verfassers spricht das Konzept des ‚Anderen‘ für das Heilige, welches einen größeren Fokus auf die Separation von Profan und Heilig legt, nicht gegen die Ansätze von DURKHEIM und FRANDSEN. 75 Diese Trennung ist ein wichtiger Bestandteil des Konzepts des Numinosen, 76 da es zwar nicht ohne das Profane existieren kann, aber ohne klare Abgrenzungen von diesem Profanen obsolet wäre. Die Arbeiten an diesen Konzepten zum Heiligen sind nicht abgeschlossen und es gibt Widersprüche und Verbesserungsvorschläge, wie eine dritte Kategorie des Mondänen/ Weltlichen neben dem Profanen und Sakralen einzuführen. 77 Da sich diese Arbeit speziell mit der rituellen Reinheit in den Tempeltexten befasst, sie also immer im Kultzusammenhang stehen, sieht der Verfasser von der Einführung einer weiteren Ebene ab und nimmt ein einfaches Model aus Sakral (= rein) und Profan (= unrein) an. 78 Das Heilige beschreibt die Abweichung vom Alltäglichen und muss durch aufwendige Rituale und Gebote etabliert werden. Das Profane kann dieses bedrohen, indem das Ausführen der Riten verhindert oder unwirksam gemacht wird oder man die Gebote bricht. Wie bereits erwähnt, sind diese theoretisch strikt ausgelegt, entweder etwas ist rein, oder es ist unrein, praktisch jedoch lassen sich Abstufungen erkennen. 79 Diese Anmerkung verdeutlicht nochmals die Unterschiede in 72 Vgl. FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 155-157. 73 Entgegen der Meinung, dass sie zur negativen Seite der sakralen Welt gehören, vgl. FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 165. 74 Vgl. dazu allgemein DURKHEIM, Elementary forms of religious life, 409-411 und darauf aufbauend FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 156-159 sowie die grundlegende Arbeit von DOUGLAS, Purity and Danger. Zu dieser Thematik in Ägypten siehe die Aufsätze von VON LIEVEN, in: SAK 40 (2011), 287-300 und JASNOW/SMITH, in: Enchoria 32 (2010/11), 31-53. 75 Wobei auch DURKHEIM, Elementary forms of religious life, 37-41 die scharfe Trennung von sakral und profan durchaus ausführlich thematisiert. 76 Vgl. bspw. LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 14-22. 77 Siehe dazu mit entsprechender Literatur FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 159-160 und 163-165. Vgl. mit Literatur zur Diskussion der Begriffe COLPE, in: HrwG III, 74-99, s.v. heilig und Das Heilige. 78 Nach DURKHEIM, Elementary forms of religious life, 411 sind unrein und rein zwei Aspekte des Sakralen, da auch unreine Dinge als heilig erachtet werden können – als Beispiel seien gefährliche Wesen angeführt, die zwar unrein sein können, aber deswegen trotzdem göttliche Wesen darstellen. Weiter verknüpft er rein mit positiven, göttlichen Kräften und unrein entsprechend mit negativen, vor denen man sich fürchtet oder sie auch verabscheut. Ob diese Unterteilung auch für die altägyptische Kultur zutreffend ist, hängt an der Sichtweise des Unreinen – hier sei auf bwt in Kapitel 3.7 verwiesen – ab. Für die vorliegende Untersuchung ist dies primär nicht relevant, da auch in dem von DURKHEIM präsentierten Model das Unreine das Reine bedroht und es dabei für die rituelle Reinheit nicht entscheidend ist, ob es aus der Sphäre des Heiligen oder des Profanen bedroht wird. 79 Vgl. DURKHEIM, Elementary forms of religious life, 38. In diesen Abstufungen erkennt FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 165 diese dritte Ebene. Er sieht bspw. den Bereich der Nekropole als heilig/profan an, da es unterschiedliche Bereiche wie das Grab an sich gibt, welches zu unterscheiden ist von der unmittelbaren Umgebung, und die Welt um die Nekropole herum als mondän. Der Verfasser kann einer solchen Einteilung nur bedingt folgen: FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 162 nimmt an, dass die Menschen, die in der Nekropole gearbeitet haben, nicht zur sakralen Sphäre gehören, da uns diesbezüglich keine Texte vorliegen, weswegen die Nekropole in Teilen profan gewesen sei. Nun ist jedoch allgemein anerkannt, dass bei weitem nicht alle Texte die Zeit überdauert haben – vor allem aus der Epoche des Pyramidenbaus, auf die er referiert –, sodass das Fehlen solcher Inhalte in heutiger Zeit nicht pauschalisiert werden sollte. Weiter sind aus der griechischrömischen Zeit genau solche Texte erhalten, die das Arbeiten von ‚profanen‘ Personen in einem heiligen Umfeld

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1. Einleitung

den beiden Konzepten des Heiligen: Theoretisch handelt es sich um zwei unterschiedliche Sphären (OTTO), die jedoch im Detail häufig miteinander interagieren (müssen), um ihre jeweilige Eigenständigkeit zu bewahren (FRANDSEN). 80 Darauf aufbauend sollte auch die rituelle Reinheit weiter gefasst werden, als es GEE und GRIESHAMMER implizieren, die sie wie eingangs erwähnt ‚nur‘ als Bedingung für das Schaffen und Betreten eines heiligen Raumes sehen. 81 Der Kontakt zum Heiligen setzt einen entsprechenden Ort voraus, 82 der für den Zweck des ‚Kontakts mit dem Heiligen‘ den Aspekt der ‚Schaffung/Abgrenzung des heiligen Raumes‘ für die rituelle Reinheit abdeckt. Ein Motiv dieser Abgrenzung ist die Transformation, die vorgenommen werden muss, damit ein Abgegrenzter zu jemandem wird, der eingelassen werden kann. Auf eine Person bezogen bedeutet dies, dass sie von Natur aus nicht die Voraussetzungen erfüllt, den heiligen Ort zu betreten, sondern dass es bestimmter Vorgänge – im Kontext des Heiligen sind dies die Riten – bedarf, um denjenigen den Geboten entsprechen zu lassen. Dies wird durch die rituelle Reinheit, die die Person physisch und moralisch transformiert, bewerkstelligt, was das Individuum in eine andere Gruppe transportiert und es dieser angliedert. 83 Ein exzellentes Beispiel sind dabei natürlich die Priester, welche bestimmte Grundlagen erfüllen müssen, um überhaupt der Priesterklasse angehören zu können. Wenn sie dann dieses Amt innehaben, besteht für sie die Möglichkeit, sakrale Orte zu besuchen, die nicht-priesterlichen Personen grundsätzlich verschlossen bleiben, wobei auch dabei wieder bestimmte Regeln zu beachten sind und nicht jeder Priester(rang) die gleichen Möglichkeiten hat. Um den Übergang auf eine allgemeinere Ebene zurückzuführen, kann man von einer Transformation von einem nicht-kultisch reinen Zustand in einen kultisch reinen sprechen, was die rituelle Reinheit um den Aspekt der Angliederung an eine bestimmte Sphäre erweitert. 84 Ein Blick auf andere Kulturen, die gemeinsame Ansätze aufweisen und bereits geleistete Grundlagenforschung bieten, kann die Konzeption der rituellen Reinheit für Ägypten weiter beleuchten. GEE will das Konzept der rituellen Reinheit nicht in ein „Procrustean bed of theories derived from biblical and West African tribal practices and Winnebago Indian folktales“ einpassen. 85 Damit bezieht er sich auf die grundlegende Arbeit von Mary DOUGLAS zur rituellen Reinheit. 86 Jedoch liefert diese wichtige Erkenntnisse zu theoretischen Grundlagen – genauso wie die Arbeit von VAN GENNEP 87 – zur rituellen Reinheit, die sich auch auf die Riten des Alten Ägyptens anwenden lassen. Die kultische Reinheit mit der der Ureinwohner Amerikas zu vergleichen mag auch nicht zwingend zielführend sein, jedoch können ähnliche Konzepte auf gleiche Gedankengänge hinweisen, was wiederum eine grundlegende Idee bestätigen kann. 88 Dies gilt vor allem auch für biblische Vergleiche, beruht doch ein gewisser

80 81 82 83 84 85 86 87 88

regeln, siehe dazu Kapitel 5.5. Dies soll kein Argument gegen die Etablierung einer dritten Sphäre neben der sakralen und profanen sein, jedoch scheint die in diesem Fall getroffene Einteilung nicht zutreffend. Dabei sei jedoch nochmals darauf hingewiesen, dass sich nach Ansicht des Verfassers die Interpretationen von FRANDSEN nicht konträr zur Arbeit von OTTO verhalten, sondern nur einen größeren Fokus auf den Zusammenhang zwischen Profan und Sakral legen. GEE, Ritual Purity, 5 und GRIESHAMMER, in: LÄ V, 213, s.v. Reinheit, kultische. Vgl. NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 508-520. Sehr eindrücklich kann dieser Umstand in den Motiven des rituellen Todes und der anschließenden Wiedergeburt ausgedrückt werden, die sich in Initiationsritualen finden können, siehe dazu Kapitel 4.1.7. Dies kann als Teilaspekt des Betretens eines heiligen Raumes der rituellen Reinheit interpretiert werden, jedoch sieht der Verfasser in diesem ein eigenständiges wichtiges Motiv, das es hervorzuheben gilt. GEE, Ritual Purity, 3-4. DOUGLAS, Purity and Danger. VAN GENNEP, Übergangsriten, welches nicht bei GEE, Ritual Purity rezipiert wird. Dazu bereits VAN GENNEP, Übergangsriten, 183.

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1.3 Vorbemerkungen zur rituellen Reinheit

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Teil auf älterem Gedankengut aus Ägypten und dem Vorderen Orient.89 Natürlich kann man nicht jedes Prinzip für Ägypten anwenden und sollte auch nicht versuchen, die ägyptischen Vorstellungen den anderen anzupassen. Es wird sich zeigen, dass die ägyptischen Vorstellungen zur Funktion der rituellen Reinheit und ihrer Wirkungsweise durchaus mit anderen Kulturen übereinstimmen. Die grundlegenden rituellen Strukturen der ägyptischen Welt passen sehr gut in das von DOUGLAS und VAN GENNEP erarbeitete Bild, auch ohne ihnen dieses aufzwängen zu müssen. Der interkulturelle Vergleich kann bei allen Unterschieden den Blick auf das Wesentliche schärfen. GEE unterscheidet zwei Arten von ritueller Reinheit: Die allgemeine und die spezifische.90 Die allgemeine rituelle Reinheit würde auf den Zustand verweisen, der im täglichen Kultritual einzuhalten ist. Die meisten Texte, darunter die Priestervorschriften oder der Einführungszyklus des Königs, wären dieser Kategorie zuzuordnen. Spezifische rituelle Reinheit wäre dagegen am häufigsten bei Festen zu beobachten, wie ein Text aus Esna ausgezeichnet zeigt, 91 oder an bestimmten Orten, wie dem Abaton in Philae. 92 Somit wäre die spezifische kultische Reinheit orts- und/oder zeitgebunden, was in gewisser Weise ebenso auf die allgemeine Variante zutrifft. Denn auch für diese gilt, dass sie nur in bestimmten Situationen notwendig ist: Die Priestervorschriften waren für die Kleriker nur verpflichtend, wenn sie ihren Tempeldienst verrichteten. Rituelle Reinheit an sich ist somit orts- und zeitgebunden. Jedoch muss auch festgehalten werden, dass es Abstufungen und Verschärfungen gibt, wie die oben genannten Texte zum Festgeschehen in Esna und dem Abaton von Philae verdeutlichen. Der Verfasser würde hierin jedoch keine unterschiedlichen rituellen Reinheiten sehen, sondern Facetten des gleichen Systems, welche sich gegenseitig ergänzen – auf dem Abaton mussten die Priester weiter den Priestervorschriften Folge leisten, sie wurden nicht von den Vorschriften des Abatons ausgesetzt. Somit ist nicht von unterschiedlichen Reinheiten zu sprechen, sondern von Abstufungen in der Intensität bei Vorgaben zur rituellen Reinheit. Dies führt zur interessanten Fragestellung einer Normierung der rituellen Reinheit für den ägyptischen Kult. 93 Für die hier untersuchte griechisch-römische Epoche lässt sich ein für Ägypten bekanntes Bild zeichnen: Die grundlegenden Züge der rituellen Reinheit im Kult waren sehr ähnlich – als Beispiel können die 30 Einführungszyklen in zwölf Tempeln herangezogen werden, die alle den gleichen Aufbau, Zweck und sogar sehr ähnliche Formulierungen aufweisen 94 –, die Details konnten jedoch ortsspezifisch abweichen. 95 Dies

89 Siehe dazu GEE, Ritual Purity, 4-6; STOLZ, in: ASSMANN/STROUMSA (Hg.), Transformations, 211-229 und auch Kapitel 5.2.4. 90 GEE, Ritual Purity, 244-245. Bei DOUGLAS, Purity and Danger, 40 werden drei mögliche Grade der Reinheit genannt: rituelle Reinheit, der ‚normale‘ zu erwartende Zustand der Reinheit und Unreinheit. 91 Siehe Kapitel 5.2.5, wobei angemerkt sei, dass dieser Text sehr spezifische Anforderungen an die rituelle Reinheit stellt, aber eben nicht an die Priester, die einer ‚allgemeinen‘ Reinheit unterliegen, sondern an die nicht-priesterlichen Festteilnehmer, für die jede rituelle Reinheit eine ‚spezielle‘ Reinheit ist. 92 Siehe Kapitel 5.2.6. 93 Zu Normierung, Staatstheologie und regionalen Konzeptionen siehe BIRK, in: 10. Ägyptologische Tempeltagung, 17-35; QUACK, in: 6. Ägyptologische Tempeltagung, 214-226 und ders., in: ARG 10 (2008), 529. Die rezenteste Auseinandersetzung mit dem Thema der damit einhergehenden Vorlagen und des schwierigen Bereichs des Kanons mit relevanter Literatur dazu findet sich bei VON RECKLINGHAUSEN, in: Von Elephantine bis zu den Küsten des Meeres, 291-299. 94 Siehe zu dieser Fragestellung Kapitel 4.1. 95 Vgl. QUACK, in: ARG 10 (2008), 9-29, der den Zusammenhang zwischen regionaler und landesweiter Mythologie erörtert, was in nicht ganz so stark ausgeprägter Form auch auf die hier behandelte Kultfacette zutrifft.

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1. Einleitung

spricht für ein grundlegend gleiches überregionales Konzept, welches regionale Besonderheiten aufweisen kann. Die rituelle Reinheit trennt einen Bereich – räumlich oder gesellschaftlich – in ein Innen und ein Außen. Das Innere repräsentiert die Sphäre der kultischen Reinheit und die Unreinheit spiegelt eine äußere Welt wieder. In dieser Facette dringt vor allem der moralische Aspekt der rituellen Reinheit durch, der das von der Gemeinschaft akzeptierte Verhalten und festgelegte Normen repräsentiert. Alles, was diesen nicht entspricht, wird als ‚fremd‘ und damit außenstehend klassifiziert. Fremde Personen können als ‚Feinde‘ gesehen werden und das Unreine wird zum ‚Feindlichen‘. Diese Substitution bzw. Erweiterung von Schlechtem, Bösen oder Unreinem durch ein Feindbild verdeutlicht folgende Passage: wob o#bt-Df#w r obw n o#mw snTr st-nfrt r s#t cTtyw „Rein sei der ‚Speiseopferraum‘ von der Unreinheit der Ostwüstenbewohner und beweihräuchert sei die Schatzkammer vom Schmutz der Asiaten.“ 96 Im Umkehrschluss gilt somit, dass die rituelle Reinheit gleichbedeutend ist mit der Abwesenheit der Feinde, wodurch deren Abwehr eine Voraussetzung der Herstellung von ritueller Reinheit ist. 97 In Ägypten ist dieses Prinzip an zahlreichen Stelle ersichtlich, wenn apotropäische Elemente Aufforderungen zur Einhaltung der rituellen Reinheit oder Texte/Szenen zu deren Herstellung begleiten. Besonders an Türen tritt dies vermehrt auf, bilden sie doch die bedingte Schwachstelle eines ansonsten geschützten sakralen Raumes. 98 Zusammenfassend sei folgende kurze Definition gegeben: 99 Die rituelle Reinheit beschreibt den physischen und psychischen/moralischen Zustand einer Person oder eines Raumes, der durch gesellschaftliche und religiöse Normen definiert wird und diese/n von der Unreinheit, (meist) dem Gegenteil des Reinen, trennt. Damit ist sie als Grundlage eines gesellschaftlichen und religiösen Zusammenlebens zu sehen: Wer sich an sie hält, entspricht der Moral und den Werten der Gruppe – in Ägypten wäre dies die Maat –, was wiederum den Status des Individuums in der Gesellschaft beeinflusst. Der Vorgang der rituellen Reinigung entspricht einer Transformation, da sie Wesen und Charakter einer Person oder eines Raumes ändert und gewollten Gegebenheiten angliedert. Gleichzeitig werden Restriktionen geschaffen, die nicht rituell Gereinigte oder Gereinigtes ausschließen.

1.4 Themeneingrenzung, Fragestellungen und Zielsetzung Die rituelle Reinheit spielt in zahlreichen Themenfeldern eine Rolle, weswegen diesbezüglich durch alle Epochen hindurch und auf verschiedensten Textträgern Quellen mit divergierendem Umfang existieren. Die schiere Maße an Belegen zeigt beispielsweise die Anzahl an Ritualszenen zur Libation, die 382 Mal in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit bezeugt ist. 100 QUACK sieht in diesem Umstand auch den Grund dafür, dass es wenige Studien zu 96 E II, 272, 9-10, vgl. BAUMANN, Schatzkammern, 131. 97 Nach ASSMANN, in: Fs Leclant I, 46 ist bspw. die Reinigung in Pyramidentext Spruch 23 ein realweltlicher Akt, der durch sakramentale Ausdeutung zur Schadensabwehr wird. Siehe auch QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 106-119, der dieses Prinzip noch einen Schritt weiter führt: Die Unreinheit wird auf die Feinde übertragen und dadurch die eigene Reinheit herausgestellt. 98 Vgl. KOCKELMANN, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 177-178 (eine erweiterte Studie befindet sich vom selben Autor in Vorbereitung) und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 197-198. 99 Vgl. dazu auch BENDLIN, in: HrwG IV, 412-415, s.v. Reinheit/Unreinheit. 100 Suche nach „Wasserspende“ in der „Tempeltextdatenbank“ des HAdW-Projektes „Tempeltexte“ (http://www.tempeltexte.uni-tuebingen.de/portal/, letzter Zugriff: 12.09.2020), die neben qbHw auch snTr

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1.4 Themeneingrenzung, Fragestellung und Zielsetzung

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diesem Thema gibt: „It almost seems that one is threatened with drowning in the vast sea of relevant texts and images.“ 101 Um diesem ‚Ertrinken‘ in den Quellen zu entgehen, ist eine Eingrenzung des Themas notwendig, welche durch zwei Einschränkungen erfolgt: eine zeitliche und eine kontextualisierte. Die vorliegende Arbeit fokussiert sich auf das Material der griechisch-römischen Epoche Ägyptens. Da diese dort wiedergegebenen Gedanken nicht ad hoc entwickelt wurden, sondern auf älterem Wissen beruhen, sind Rückblicke auf vorangehende Zeiten und deren Texte unumgänglich. Die zweite Abgrenzung betrifft den Kontext der Texte, der hier auf dem Kult für die Götter liegt. In Kontrast zum anderen großen Bereich, in dem die rituelle Reinheit eine wichtige Rolle spielt, – der jenseitigen Welt – könnte man von der diesseitigen rituellen Reinheit sprechen. Aber auch hier gilt wieder, dass die Texte miteinander verwandt sind, da beide Sphären Riten und Texte der jeweils anderen übernehmen können und ein steter Austausch zwischen ihnen stattfand. 102 Eine weitere Einschränkung betrifft die Beschäftigung nur mit Quellen, die sich explizit mit ritueller Reinheit beschäftigen. Dieser Umstand mag trivial klingen, heißt jedoch für die eingangs zitierten 382 Ritualszenen, die die Wasserspende thematisieren, dass nur diejenigen Libationen berücksichtigt werden, die eine reinigende und keine lebensspendende Wirkung erzielen sollen. 103 Die meisten Libationen sind regenerativ und lebensspendend oder versorgend als Trankspende zu sehen, 104 wobei die Trennschärfe zur Reinigung nicht immer gegeben ist, da beide Aspekte durchscheinen können. Deswegen wurden Libationen häufig als Reinigungen angesehen, obwohl dieser Aspekt nur implizit auf einer Metaebene vorliegt. 105 Durch diese Einschränkung schrumpft der Informationsgewinn der 382 Ritualszenen für die rituelle Reinheit auf wenige Textstellen zusammen, die in die Untersuchung einfließen. Eine weitere Einschränkung muss für das Gegenteil der Reinheit, die Unreinheit oder das Tabu, getroffen werden. 106 Eine Arbeit über die rituelle Reinheit kann nicht ohne Bezug auf die Unreinheit auskommen, da nur dieser Status der kultischen Unreinheit überhaupt die Notwendigkeit einer kultischen Reinheit hervorrufen kann. Dennoch muss sich der Verfasser auf grundlegende Elemente dieses Themenbereichs, die in den zu behandelnden Texten auftreten, beschränken. In den Quellen der griechisch-römischen Zeit häufig vorkommende

qbHw „Weihrauch und Wasserspende“ mit einschließt. 101 QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 115. 102 Vgl. zu diesem Umstand bspw. COPPENS, Wabet, 206 und QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 144-152. Siehe auch Kapitel 2.3.2. 103 Vgl. ASSMANN, Tod und Jenseits, 464; BLACKMAN, in: ZÄS 50 (1912), 73-75 und TACKE, Opferritual II, 84, diese Unterscheidung ist jedoch nicht immer eindeutig zu treffen, siehe auch BONNET, Reallexikon, 425-426 und BORGHOUTS, in: LÄ III, 1014-1015, s.v. Libation. Gut differenziert bei POO, Liquids in Temple Ritual, 45. 104 Exemplarisch sei hier auf eine Szene aus Esna und ihre Besprechung bei DERCHAIN/VON RECKLINGHAUSEN, La création, 42-45 (Esna II, 9) verwiesen. 105 Bspw. sieht BUISSON, Vases, 111-114 die Hs-Vase generell als Mittel der Reinigung (dazu auch RAUE, in: BCE 25 (2015), 160-161); ALLIOT, Culte d’Horus, 46-47 beschreibt eine Libation über einem Opferaltar unter der Überschrift „purification de l’offrande“; RICKERT, Horn des Steinbocks, 641-648, behandelt beide Themen gleichzeitig unter dem Komplex der Reinigung oder TRAUNECKER, in: BIFAO 72 (1972), 195-236 spricht bei einem Text über die belebende Libation immer wieder auch über die Reinigung, die implizit zwar gegeben sein kann, jedoch im Text nicht erwähnt wird. Auch SPIESER, Offrandes et purification, 56-58 sieht Libationen immer als mit der Reinheit verbunden an. 106 Siehe dazu FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 160-165 und ders., in: JNES 66 (2007), 81-105 und ders., in: Trabajos de Egiptología 8 (2017), 165-189 [vor allem S. 187-189].

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1. Einleitung

Begriffe der Unreinheit werden im Rahmen der Lexikografie kurz umrissen. 107 Eine intensive Forschung und Auseinandersetzung muss einer eigenständigen Untersuchung vorbehalten bleiben. Ein Ziel der vorliegenden Untersuchung ist das Ordnen des Materials zur rituellen Reinheit in den griechisch-römischen Tempeln, um so eine Basis für die Beschäftigung mit der rituellen Reinheit in Ägypten zu legen. Bei der ausufernden Quellenlage zur kultischen Reinheit, die in allen Zeitstufen sowie zahlreichen verschiedenen Kulturbereichen auftritt, ist es nicht möglich, alle Aspekte in einer Arbeit zu untersuchen. So musste auch der Verfasser einsehen, dass er nicht alle Themen bis ins letzte Detail in dieser einen Arbeit beleuchten kann, sondern diese Untersuchung vielmehr als Ausgangspunkt für weitere Forschung und als Anlaufstelle für Quellen, die die rituelle Reinheit in irgendeiner Weise behandeln, dient. Der Charakter und der Zweck der rituellen Reinheit werden über vier Kategorien untersucht, die jeweils auf den Rezipienten der Reinigung abzielen und die Gesamtheit der im Tempelkult Beteiligten darstellen. Hier ist an erster Stelle der König als wichtigster Akteur des ideellen Kultes zu nennen, dem mit Abstand die meisten Texte gewidmet sind. Real waren jedoch die Priester diejenigen, die den Kult ausführten und entsprechend mit Texten zur rituellen Reinheit bedacht wurden. Die dritte Gruppe umfasst die Objekte, die für den Kult notwendig waren und deswegen ebenso den Status der rituellen Reinheit annehmen mussten. Schlussendlich bilden die Götter eine Gruppe, für die einerseits die Anforderungen an die rituelle Reinheit gelten und die andererseits selbst diese erfahren wollen. In den jeweiligen Kapiteln werden die zugehörigen Texte im Hinblick auf drei Fragen bearbeitet: Was sind die Anforderungen an die rituelle Reinheit? Wie wird sie realisiert? Welchen Zweck hat sie? Da alle vier Gruppen in der Sphäre des Tempels zusammenhängen, wird auch das Verhältnis der Reinheit in Bezug auf die verschiedenen Einheiten erörtert, um dadurch am Ende ein Gesamtbild der kultischen Reinheit in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit zu erhalten. Abschließend wird die bereits aufgeworfene Frage nach dem Ziel der rituellen Reinheit – handelte es sich wie nach GEE und GRIESHAMMER wirklich nur um Zugangsbeschränkungen für einen heiligen Raum? – 108 für das Alte Ägypten diskutiert.

1.5 Vorbemerkungen zu Umschrift und Konventionen Die Transkription in dieser Arbeit orientiert sich soweit sinnvoll an der klassisch-ägyptischen Sprache. Es wird nicht zwischen s- und z-Lauten unterschieden, Nisbe- sowie FemininEndungen t und Bildungselement des Infinitivs werden unabhängig vom hieroglyphischen Schriftbild transliteriert. Die Endung des Stativs der 3. Person Singular ist einheitlich mit .t| wiedergegeben, um eine bessere Unterscheidbarkeit mit passivem .tw zu gewährleisten. Inund Suffixe werden mit Punkt abgetrennt, sonstige Endungen oder Bildungselemente werden nicht markiert. Die Umschrift folgt dem Leidener Klammersystem. Passagen und Lexeme, die nicht sicher gelesen werden konnten, sind mit (?) markiert, solche die komplett unklar sind mit ..?.. Große Textquellen sind im Anhang zusammengefasst und dort mit philologischem Kommentar übersetzt. Aufgrund des Umfangs der Texte sind nur die für die rituelle Reinheit relevanten Passagen übersetzt. Im Hauptteil der Arbeit wird nur auf vergebene Kurznummern

107 Siehe Kapitel 3.7. 108 GEE, Ritual Purity, 5 und GRIESHAMMER, in: LÄ V, 213, s.v. Reinheit, kultische.

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1.5 Vorbemerkungen zu Umschrift und Konventionen

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verwiesen, die mit Transkription und Übersetzung wiedergegeben sind. Wie alle Verweise, die sich auf Stellen innerhalb der Arbeit beziehen (neben den Kurznummern sind dies Kapitelverweise), sind diese fett markiert. Bei den Texten handelt es sich mit den entsprechenden Referenzen um: {1-49}

Einführungszyklus und Tempelgründungsritual

[1-72]

Reinigung mit den nmst- und dSrt-Krügen

E1

Priestervorschriften 109

109 Diese Kurzreferenzen richten sich nach LEROUX, Recommandations aux prêtres, 5.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive der rituellen Reinheit des Alten Ägypten Konzepte und Texte zur rituellen Reinheit ziehen sich durch die gesamte ägyptische Kulturgeschichte. Die Inhalte späterer Epochen greifen dabei auf archaische Vorbilder zurück, weswegen sich zahlreiche Passagen der griechisch-römischen Tempeltexte bereits in den Pyramidentexten des Alten Reiches wiederfinden. Gleiches ist bei den involvierten Göttern zu beobachten, deren Vorkommen und Handlungen ebenso auf älteren Traditionen basieren. In diesem Kapitel werden die textlichen Grundlagen zur rituellen Reinheit untersucht, die immer wieder in den zu behandelnden Texten der Spätzeit erscheinen. Dazu werden einerseits die Teile von Textkorpora, die als Ausgangspunkte für die Tradierung der Schriften zur rituellen Reinheit identifiziert werden können, sowie einzelne Passagen, die in verschiedensten Kontexten der Reinheit vorkommen können, betrachtet. Andererseits werden die vier Reinigungsgötter – Horus, Thot, Seth/Geb und ewn-onwy – in ihren Einzelrollen, ihrer Gesamtheit und ihrem konnotierten Spruchgut erörtert. Einleitend werden zwei ebenso immer wiederkehrende Motive näher dargelegt: Die Wirkungsweise der Substanzen Wasser, Natron und Weihrauch, welche die Hauptagenten zur Erlangung von ritueller Reinheit darstellen, wird im ersten Abschnitt untersucht. 110 Das folgende Kapitel wird anhand von wiederkehrenden Textmustern das Prinzip der Universalität der Reinheit beleuchten. Das Stilmittel der Dreifach-Setzung von Passagen zur Reinigung oder Reinheit rückt diese auf eine allumfassende Ebene, was hier als „Dreiklang“ bezeichnet wird. Abgeschlossen werden die Grundlagen zur rituellen Reinheit durch einen Überblick über deren Ikonografie im Laufe der ägyptischen Kulturgeschichte.

2.1 Zur Wirkungsweise von Wasser, Natron und Weihrauch In den meisten Texten zur rituellen Reinheit kommt in allen Epochen zumindest eine der Substanzen Wasser, Natron oder Weihrauch vor, in den meisten Ritualen werden alle drei genutzt. 111 Wasser für den Kult – und auch in anderen Umfeldern – stammt entweder direkt aus dem Nil oder aus Seen und Brunnen, die sich über das Grundwasser des Nils speisen. 112 Allein durch diese Abstammung barg jenes magische Kräfte, die einerseits versorgend sowie regenerativ waren und andererseits negative Aspekte wie Schmutz und Krankheit mitführen konnten. 113 Beides hängt mit der Nilflut zusammen, diese sorgt mit ihrem alljährlichen Kommen für das Wachsen und Gedeihen der Feldfrüchte, was den versorgenden Charakter

110 Andere Substanzen oder Produkte kommen nur in ganz bestimmten Kontexten vor, wie bspw. Bier oder Blut, siehe dazu Kapitel 7.2. Zur moralischen Ebene der rituellen Reinheit – dem Verhalten der Person – siehe die Kapitel 4.3 und 5.2. 111 Wobei Wasser und Weihrauch die herausragenden Rollen einnehmen, vgl. bspw. BONNET, in: ZÄS 67 (1931), 20-22. 112 Vgl. TRAUNECKER, in: BIFAO 72 (1972), 210-211. 113 Nach ASSMANN/KUCHAREK, Wasserriten, 43-45 wurde das Wasser von den Ägyptern dennoch mythologisch nicht negativ gesehen.

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2.1 Zur Wirkungsweise von Wasser, Natron und Weihrauch

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sowie die Regeneration und Verjüngung widerspiegelt. 114 Diese Überschwemmung konnte jedoch auch Schaden anrichten, wenn sie zu stark (Zerstörung) oder zu schwach (Ernteeinbußen) ausfiel. Weiter stieg mit dem Wasserstand auch die Gefahr von Krankheiten, da sich in den auf den Feldern stehenden Wasserflächen Krankheitsüberträger schnell vermehrten. 115 Die mitgeführten Sedimente verunreinigten sichtbar das Wasser, 116 weshalb dieses für den Zweck der rituellen Reinigung teilweise als von der Nilflut gereinigt bezeichnet wurde, um dessen Verwendung im Kultgeschehen zulassen zu können. 117 Dabei überwiegt jedoch der positive Effekt der Reinigung in den Texten bei weitem. 118 Durch die Identifizierung des Reinigungswassers mit der Flut erhält dieses automatisch die damit einhergehenden Eigenschaften der Verjüngung und Regeneration, was es zur Reinigung und zum Schutz von Personen prädestiniert. Diese Reinigung mit Wasser kann auf zwei Arten erklärt werden: Erstens wäscht man mit Wasser physischen Schmutz ab, was ebenfalls auf eine moralische Ebene übertragen werden kann, und zweitens kann man mit Wasser schlechte Dinge ab- oder auch auflösen. 119 Bei Natriumhydrogencarbonat (NaHCO3) – Natron – handelt es sich um eine kristalline Substanz, die noch heute in verschiedenen Formen zu Reinigung verwendet wird. 120 Die reinigende Eigenschaft geht auf seine chemische Fähigkeit zurück, Fette aufzuspalten und zu lösen, was ihm seifenähnliche Eigenschaften verleiht. 121 Als Trocknungsmittel wurde es in der Mumifizierung eingesetzt.122 Die häufigsten Bezeichnungen für Natron sind bd 123 und Hsmn 124, daneben kommen noch nTr| 125 und im konkreten Kontext der Reinigung des Tempels bsn vor. 126 Weitere Spezifikationen auf bestimmte Natronsorten anhand ihrer Bezeichnungen sind

114 Vgl. allgemein ASSMANN, Tod und Jenseits, 464-465; KAPLONY, in: LÄ VII, 16-44, s.v. Wasser mit weiterführender Literatur und RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter, 220-222. Darüber hinaus gibt es eine Kontextualisierung mit Osiris, als dessen Ausflüsse Wasser bezeichnet werden kann, was jedoch häufig in der jenseitigen Sphäre anzutreffen ist, und jene Assoziationen mit Verjüngung und Wiedergeburt hervorruft und als sakramentale Ausdeutung des Wassers interpretiert wird, vgl. bspw. ASSMANN, Tod und Jenseits, 462-471; ASSMANN/KUCHAREK, Wasserriten, 50-53 und BLACKMAN, in: ZÄS 50 (1912), 69-75. 115 Vgl. ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 105-112; WESTENDORF, in: KARENBERG/LEITZ (Hg.), Heilkunde und Hochkultur I, 57 und WILSON, PL, 40. 116 Vgl. JEQUIER, Frises, 317. 117 Vgl. bspw. die Kapitel 6.2.3.8.1. 118 Eine nicht erschöpfende Auswahl nur aus dieser Arbeit: {32}, [4], [8], [25-31] und [45]. Siehe Kapitel 4.1.5.6 für weitere Belege nach dem Muster „Ich reinige dich mit dem Wasser, das aus der Flut kommt.“ 119 Vgl. DOUGLAS, Purity and Danger, 198-199; GAL, in: Jerusalem Studies in Egyptology, 244-245 und RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter, 220-221. 120 In dieser Arbeit wird vereinfachend Natron immer als Natriumhydrogencarbonat (NaHCO3) behandelt, auch wenn das von den Ägyptern gewonnene Mineral nicht immer genau jenem entsprach, vgl. dazu SHORTLAND, in: Archaeometry 46/4 (2004), 497-498 und zu den verschiedenen möglichen Interpretationen der einzelnen ägyptischen Begriffe für Natron WILSON, PL, 332, 338, 559 und 679. Siehe auch STEUER, Das wohlriechende Natron, 28-29. 121 Vgl. LUCAS, Ancient Egyptian Materials, 281 und SHORTLAND, in: Archaeometry 46/4 (2004), 500. Nach SERPICO/WHITE, in: NICHOLSON/SHAW (Hg.), Ancient Egyptian Materials, 411, die auf LUCAS, Ancient Egyptian Materials, 85 verweisen, wurde Natron eventuell auch im Alten Ägypten in seifenähnlichen Mixturen verwendet. Dieser schreibt jedoch nur von „lime, or possibly chalk“ als Zusatz zu den Fetten, sodass diese Verwendung nicht gesichert ist. 122 Vgl. LUCAS, Ancient Egyptian Materials, 278-303 und SHORTLAND, in: Archaeometry 46/4 (2004), 500. 123 Wb I, 486.5-9 („Art Natron“) und WILSON, PL, 338 („natron“). 124 Wb III, 162.11-163.2 („Natron“) und WILSON, PL, 679 („natron“). 125 Wb II, 366.8-11 („Natron“) und WILSON, PL, 559 („natron“). 126 Wb I, 475.11-14 („Natron u.ä.“) und WILSON, PL, 332 („natron“). Siehe Kapitel 6.1.1.1.1.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

schwer zu treffen, weswegen alle Begriffe meist einfach mit „Natron“ übersetzt werden. 127 In Ägypten wurde Natron vor allem an zwei Orten gewonnen, dem 3. oberägyptischen Gau (Elkab) 128 und dem unterägyptischen Wadi Natrun und Nitriai. 129 Die Berufsbezeichnung des Hsmn „Natronarbeiters“ ist im Tempelkontext belegt, welcher für die Verarbeitung, Verwaltung und Akquise (in machen Fällen vielleicht sogar für den Abbau) des Rohstoffs verantwotlich gewesen sein könnte. 130 Entsprechend ihrer guten Wasserlöslichkeit wird diese Alkalie in ägyptischen Texten häufig in Verbindung mit Wasser erwähnt. JEQUIER denkt daher, dass die Reinigung mit Wasser immer eine Reinigung mit Natronwasser meint, da alles Wasser aus dem Nil stammt, welches, wie bereits angemerkt, zwar belebend wirkt, aber eben auch von Natur aus schmutzig ist. 131 Dafür könnten auch die Vasenständer sprechen, die in der Hieroglyphe W17/18 (

/

) abgebildet sind. Dabei handelt es sich um drei bzw. vier Hs-Vasen, von denen bereits DU MESNIL DU BUISSON vermutete, dass in einer davon Wasser war, während sich in den anderen jeweils Natron aus Ober- und Unterägypten befand. 132 Bei vier Gefäßen müsste man Wasser aus den nmst- und dSrt-Krügen annehmen, die vielleicht entsprechend des Natrons auch ober- und unterägyptische Konnotation gehabt haben könnten. 133 Gerade diese letzte Annahme würde für ein ausgeglichenes Verhältnis bei den Akten der Reinigung im Mundöffnungs- und Kultbildritual führen. Dort stehen zwei Wasserreinigungen (mit den nmstund dSrt-Krügen) und zwei mit Natron (ober- und unterägyptisch) nur einer Weihräucherung gegenüber. Sieht man jedoch diese vier Akte als einen an, nämlich das Besprengen mit Natronwasser, wäre das ungleichmäßige und für ägyptische Verhältnisse ungewöhnliche Ungleichgewicht beseitigt. 134 Auf die Mischung von Wasser mit Natron weisen mehrere Textstellen hin, dabei sticht bereits der mythologische Ursprung des Natrons hervor, der als Speichel – eine Flüssigkeit – von Horus und Seth verklärt wird. 135 Die Zugabe von Natron zum

127 Siehe HARRIS, Minerals, 191-196 zu einigen Vorschlägen für genauere Identifikationen. 128 Vgl. HARRIS, Minerals, 192-193 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 58-60. 129 Vgl. LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 308-309 und SHORTLAND, in: Archaeometry 46/4 (2004), 498–499. Siehe dazu und zu weiteren Abbaugebieten BAUMANN, Schatzkammern, 451-452. 130 oGardiner 86, 2-9 (Brief des Pa-nehesi an Hori): h#b pw r d|t rX.k p# […] pr Êmn nty d| r-Xt.| (…) m t# Swy n rmT nbt n pr Êmn m […] m mnyw n |#wt nbt nty m sXt (…) m Hsmn m bTy […] (…) „Dies ist ein Schreiben, um dich wissen zu lassen [die Ausstattung (?)] des Tempels von Amun, der hier unter meiner Aufsicht ist (…) mit Angehörigen von allen Leuten des Amun-Tempels (= Tempelangestellte), bestehend aus […], den Hirten aller Viehherden auf den Weiden (…), den Natronarbeitern und den Schilfrohrarbeitern […] (…)“, vgl. für den Text ČERNY/GARDINER, Hieratic ostraca, 22 und Taf. 81; KRI III, 138 und für eine Übersetzung KRI Translation III, 93-94; HELCK, Materialien zur Wirtschaftsgeschichte III, 467-468 und WENTE, Letters from Ancient Egypt, 118-119. 131 JEQUIER, Frises, 317. 132 BUISSON, Vases, 1228-130. 133 Siehe dazu bspw. das Grab des Iufaa bei LANDGRÁFOVÁ/MÍČKOVÁ, in: 11. Ägyptologische Tempeltagung, 191 wo genau diese Abfolge in einem Reinigungsritual genannt wird. Durch die Aufteilung der Ritualszenen in korrespondierende Paare auf je eine Tempelseite, die dann Ober- bzw. Unterägypten zuzuordnen ist, lässt sich dies in den griechisch-römischen Tempeln beobachten. Für ältere Epochen und andere Textträger ist dies nicht auszumachen, dort ist das Vorkommen von zwei Reinigungskrügen auf den allgemeinen Hang zur Dualität zurückzuführen, vgl. dazu ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 88 und OTTO, Mundöffnungsritual II, 43. 134 Siehe dazu Kapitel 7.1.1.1. 135 Vgl. Pyr. §26a-f (Spruch 34) und §849b-851a (Spruch 455), siehe dazu Kapitel 2.3.1 und 2.7.4. Siehe auch eine Anweisung aus dem Ritual „Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“, nach der insgesamt

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2.1 Zur Wirkungsweise von Wasser, Natron und Weihrauch

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Wasser ist auch in den Tempeltexten belegt: „Natron ist in ihren (= dSrt-Krüge) Mündern, [um] ih[re] Reinigung auszuführen“ ([14], bd Hr r#.sn [r] |rt obw.s[n]). Für Weihrauch sei hier die gleiche Einschränkung getroffen wie für Natron: Vereinfachend wird immer von Weihrauch, Myrrhe oder Räucherwerk gesprochen, auch wenn naturwissenschaftlich verschiedene Substanzen gemeint und aus dem Alten Ägypten zahlreiche Rezepte zur Herstellung von unterschiedlichen Räuchermassen bekannt sind.136 Die Hauptrolle übernimmt dabei snTr „Weihrauch“,137 was als Hauptbezeichnung am häufigsten vorkommt, wobei wie bei den anderen Ausdrücken nicht genau ein spezifisches Harz oder Räuchermittel benannt wird. 138 Dies geht auch einher mit dem Wortspiel zwischen nTr „Gott“ und snTr „göttlich sein lassen“, was als Analogiezauber aufgefasst werden kann. 139 Dabei geht snTr „Weihrauch“ nach einer Untersuchung von STEUER wohl ursprünglich auf sTy nTr „Gottesduft“ zurück, was bereits auf die Wirkungsweise von Weihrauch hinweist.140 Daneben kommen noch mnwr „mnwr-Weihrauch“ 141 und ontyw „Myrrhe“ 142 öfter vor, alle anderen Ausdrücke sind eher selten oder in speziellen Kontexten wie den Laboratorien zu finden. Weihrauch entfaltet erst durch das Verbrennen seine reinigende Wirkung, was häufig der Zusatz Hr sDt „auf der Flamme“ deutlich macht. 143 Die Weihrauch-Kügelchen wurden in einen Räucherarm gegeben und dort angezündet, 144 dieser Ablauf ist in einer „Weihrauch“-Szene in Text {35} wie folgt beschrieben: Ssp.| o(-n)-Orw tw#.| sw m |#by.| k#p.| n.k snTr m wnmy.| „Ich (= König) empfange den Räucherarm, ich erhebe ihn mit meiner Linken und ich räuchere dir Weihrauch mit meiner Rechten.“ Die reinigende Wirkung geht dabei nicht von dem Rauch an sich aus, sondern von dem guten Duft, den dieser verströmt. 145 Dies wird beispielsweise in Aussagen deutlich, in denen

8 Natronkügelchen in einer Wasserschale gelöst werden sollen, bei SCHOTT, Reinigung Pharaos, 51. 136 Vgl. BALDI, in: Journal of Intercultural and Interdisciplinary Archaeology 1 (2014), 74; BAUM, in: RdÉ 45 (1994), 18-39; LUCAS, Ancient Egyptian Materials, 90-97; SPIESER, Offrandes et purification, 51-52 und STEUER, Das wohlriechende Natron, 2-3 zu verschiedenen Bezeichnungen, Sorten und Identifikationen. Siehe zu den Rezepten Kapitel 6.2.3.6. 137 Wb IV, 180.18 („der Weihrauch“) und WILSON, PL, 876-878 („incense“). Siehe ausführlich auch zum nachfolgenden koptischen Wort sonte, das zwar sprachverwandt ist, aber inhaltlich differiert, STEUER, Das wohlriechende Natron, 4-46. Die neueste Untersuchung stammt von BAUM, in: RdÉ 45 (1994), 17-39, die alle frühere Literatur mit einschließt. 138 Vgl. STEUER, Das wohlriechende Natron, 3-4. 139 Vgl. auch BALDI, in: Journal of Intercultural and Interdisciplinary Archaeology 1 (2014), 80 und IANNARILLI, in: Studi e materiali di storia delle religioni 84 (2018), 126, zum Analogiezauber siehe Kapitel 1.2. 140 Siehe STEUER, Das wohlriechende Natron, 26-28 mit entsprechenden Literaturverweisen und auch schon BONNET, in: ZÄS 67 (1931), 23-28. Zur Wirkungsweise siehe unten. 141 Wb II, 79.6 („Name des Weihrauchs“) und WILSON, PL, 427 („incense“). 142 Wb I, 206.9 („ein Harz (herkömmlich mit ‚Myrrhen‘ übersetzt)“) und WILSON, PL, 162-164 („myrrh“). Siehe auch LEITZ, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 485. 143 Vgl. bspw. Texte {39}, {40}, {43} oder [42]. 144 Vgl. BEINLICH, in: MDAIK 35 (1978), 15-31 und LUCAS, Ancient Egyptian Materials, 90 zu archäologischen Funden von Räucherarmen und Weihrauchkügelchen. Es wurden auch Schalen oder Gefäße für die Räucherung verwendet, vgl. mit archäologischen Befunden BALDI, in: Journal of Intercultural and Interdisciplinary Archaeology 1 (2014), 80-81 sowie bereits ABDALLA, in: GM 223 (2009), 10-11; BLACKMAN, in: ZÄS 50 (1912), 66-68; BRUNNER, Die Hieroglyphe für „räuchern“, 82-84 und SPIESER, Offrandes et purification, 52-56. 145 Gleiches gilt auch für die Wirkung von aromatischen Ölen und natürlich Parfums, vgl. BALDI, in: Journal of Intercultural and Interdisciplinary Archaeology 1 (2014), 74-79 und LUCAS, Ancient Egyptian Materials, 90. BONNET, in: ZÄS 67 (1931), 20-21 sieht dabei nicht nur den Wohlgeruch, sondern auch die anregende und berauschende Natur des Rauches als ausschlaggebend für seine Bedeutung zur Verbindung mit dem

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

der Weihrauch und sein Duft an die Nase gelangen soll. Ein solcher Text aus Dendera drückt dies so aus: m-n.k snTr sTy.f r fnD.T sXm-Spst m pr-Spst m-n.k |rt-Orw |y sTy.s r.T |y sTy |rt-Orw r.T „Nimm dir den Weihrauch, sein Duft ist für deine Nase bestimmt, Machtbild der Edlen (= Isis) im Haus der Edlen (= Dendera). Nimm dir das Horusauge, sein Duft kommt zu dir, der Duft des Horusauges kommt zu dir.“ 146 Noch deutlicher ist die Aufforderung, dass sich der Duft mit den Nasenlöchern vereinen soll: m-n.T snTr sTy.f r fnD.T snsn xnmty.T |m.f m-n.T |rt-Orw |y sTy.s r.T |y sTy |rt-Orw r.T „Nimm dir den Weihrauch, sein Duft ist für deine Nase bestimmt, deine Nasenlöcher mögen sich mit ihm vereinen. Nimm dir das Horusauge, sein Duft kommt zu dir, der Duft des Horusauges kommt zu dir.“ 147 Die reinigende Kraft des Duftes wird in Athribis beschrieben, wo der Duft verschiedener Weihrauchsorten den Tempel reinigt: k#p H#yt.k m Xnm.sn „Beweihräuchert wird dein Heiligtum mit ihrem Duft.“ 148 In den „Verlassen des Palastes“-Szenen des Einführungszyklus wird häufig der Weg in den Tempel beschrieben, der von Weihrauchduft erfüllt ist, durch den dann der König schreitet, was ihn reinigt. 149 In einem Beispiel aus Edfu findet sich dieser Geruch sogar an der Kleidung des Königs und dieser wird anschließend noch durch Geb und ewn-onwy gereinigt: „Siehe, Edfu ist in Wohlgeruch, der den König preist, der darin umhergeht, wobei das HDw-Weihrauchharz an seinen Kleidern ist […] Styrax (?). Geb reinigt ihn, ewn-onwy reinigt ihn, damit sein Unheil nicht sei, wenn er sich mit seinem Vater vereinigt.“ ({5}, m.k Hwt-Orw-nXt m sTy Hknw nswt s#b-sS |m.s HDw r Hbsw.f […] nn|b 150 twr sw Gb ob sw ewn-onwy tm Dw.f xnm.f |t.f). Den beiden Stoffen Natron und Weihrauch ist eine Eigenschaft gemein: Ihnen ist die rituelle Reinheit immanent. Die beiden meist als Kügelchen dargestellten und oft auch so bezeichneten (T#w) Substanzen 151 enthalten Reinheit. Diese gilt es freizusetzen und dadurch nutzbar zu machen, bei Natron durch das Lösen in Wasser – was auch durch Kauen im Mund geschehen kann 152 – und bei Weihrauch durch das Verbrennen. Ist die Reinheit gelöst, geht sie auf die Trägermedien über – Wasser oder Rauch. Diese wiederum werden auf die zu reinigende Person oder Objekt angewendet, um ihre kultische Reinheit zu gewährleisten. Werden Natron und Weihrauch nicht auf diese Art und Weise verwendet, setzen sie ihre Reinheit nicht frei und sie bleibt in ihnen gewahrt. Auch in dieser Form konnte Nutzen aus ihnen gezogen werden, beispielsweise wurde Natron in fester Kügelchenform den Gründungsgruben an den Ecken von Tempeln beigegeben, um so einen rituell reinen Raum

146 147 148 149 150 151 152

Göttlichen. DOUGLAS, Purity and Danger, 36 sieht nicht den guten Duft und das Göttliche im Vordergrund, sondern die Fähigkeit des Duftes, den Gestank des Profanen erträglich zu machen („but it is a means of making tolerable the smells of unwashed humanity“). Diesen Aspekt würde der Verfasser für Ägypten auf einer Metaebene als gegeben sehen, jedoch legen viele Texte die Verbindung zum Göttlichen nahe, weswegen dies als primäre Wirkung des Weihrauchs anzusehen sein wird. D XI, 137, 6-7 aus einer Ritualszenen zur Weihräucherung. D VII, 141, 12-14 ebenso aus einer Ritualszenen zur Weihräucherung, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 82. Athribis Außenwände, 184 (F 5, 11), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Siehe zum Text auch Kapitel 6.2.3.6. Texte {6}, {9}, {10}, {12}, {31}, {33}, {34}, {38-43}. Zu beiden Substanzen siehe WILSON, PL, 524-525 und 696-697 und LEITZ, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 486 mit weiterführender Literatur zu nn|b, wobei die Übersetzung „Styrax“ keineswegs sicher ist. Zu einigen archäologischen Funden solcher Kügelchen siehe STEUER, Das wohlriechende Natron, 49-50. In Pyr. §1368a (Spruch 553) wird dies folgendermaßen ausgedrückt: swob r#.| m nTr| Hsmn „Mein Mund wurde durch nTr|- und Hsmn-Natron gereinigt“, wobei swob auf eine Reinigung mit Wasser hinweist, was insgesamt für Natronwasser spricht.

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2.1 Zur Wirkungsweise von Wasser, Natron und Weihrauch

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abzugrenzen. 153 Der Vorteil dieser Form ist, dass die Reinheit bewahrt und damit dauerhaft ist, weswegen sie sich zur Abgrenzung eines kultischen Raumes eignet, während die Reinheit von Natronwasser und Weihrauch nur temporär wirkt. Mit dem sichtbare Effekt dieser Reinigungen – dem Vertrocknen des Wassers und dem Verziehen des Rauches – endet jedoch nicht die Wirksamkeit der Reinigung. Schon aus praktischen Gründen ist anzunehmen, dass beispielsweise die Gewänder der Priester nicht permanent mit Natronwasser besprengt waren, weswegen die reinigenden Eigenschaften über die visuelle Ebene hinaus wirken mussten.

2.2 Der Dreiklang Ein Konzept bei der Formulierung von Texten zur rituellen Reinheit, das immer wieder begegnet, ist die Dreifach-Setzung von ähnlichen Passagen, die eine Reinigung oder Reinheit ausdrücken. Dabei werden nicht dieselben Wörter oder Abschnitte wiederholt – diese Art der Repetition wird durch sp-2/3/4 ausgedrückt –, sondern in der Bedeutung ähnliche. Dieses Stilmittel wird in dieser Arbeit als Dreiklang angesprochen. Dies können einfach drei aufeinanderfolgende Verben der Reinigung sein, so sagt beispielsweise die Priesterin im Stundenritual von sich: wob.kw twr.kw snTr.kw „Ich bin rein, gereinigt und beweihräuchert.“ 154 Neben der inhaltlichen Übereinstimmung entspricht sich auch die grammatikalische Form durch die dreifache Verwendung des Statives. Dieses Merkmal lässt sich ebenso bei längeren Einzelpassagen beobachten, wie z. B. Xo Hr Xndw (…) oq m Dsr nmt m twr Xnd #Xt m obw wr „(Der König) erscheint auf der Treppe (…), der als Abgeschirmter eintritt, der als Gereinigter schreitet, der in großer Reinheit den Horizont betritt.“ 155 Dieser Abschnitt dient der Legitimation des Offizianten, wenn er sich dem Gott im Kultbildritual nähert. Er ist konzipiert aus drei Mal Partizip der Bewegung + Präposition m (m der Identität) + substantivischer Ausdruck der Reinheit. Dabei wird auf den Hauptaspekt dieses Ritualszenentyps – das Betreten des sakralen Raumes – eingegangen, indem einerseits die Bewegung thematisiert wird und andererseits der Status der eintretenden Person. Die Zahl Drei ist dabei nicht zufällig, sondern beschreibt eine Pluralität in der ägyptischen Gedankenwelt. 156 Während die Zahl Vier eher physisch umfassend ist, indem sie mit vier Himmelsrichtungen oder Seiten assoziiert wird – was auch für die rituelle Reinheit an verschiedenen Stellen zu beobachten ist 157 –, beschreibt die Drei eine abstrakte Gesamtheit. In einigen Passagen, die einen Dreiklang aufweisen, ist ein solches Spektrum zu sehen. Im Mammisi von Edfu wird folgende Aussage über die Opfergaben getroffen: Hnkwt nbt n dbHtHtp w#.t| r tr wob.t| r bwt snTr.t| r sDbw nb Dw „Alle Opfer des Speisebedarfs mögen befreit von Schmutz, rein vom Tabu und gereinigt von allem bösen Unheil sein.“ 158 Der Aufbau des Dreiklangs ist wieder identisch und besteht aus einem Verb der Reinigung im Stativ + Präposition r + einem Ausdruck für Unreinheit. Diese decken drei Felder der Unreinheit ab:

153 154 155 156

Siehe Kapitel 6.1.1.1. E I, 209, 2. Vgl. JUNKER, Stundenwachen, 70 und PRIES, Stundenwachen, 84-85. Siehe Kapitel 5.4. D I, 40, 8. siehe Kapitel 7.1.1 zum gesamten Text mit philologischem Kommentar. Vgl. GARDINER, Egyptian Grammar, 59 (§73); GOEDICKE, in: LÄ VI, 128, s.v. Symbolische Zahlen und SETHE, Zahlen, 37-38. 157 Siehe Kapitel 2.7.6 und 7.1.1 sowie GOEDICKE, in: LÄ VI, 128, s.v. Symbolische Zahlen und SETHE, Zahlen, 31. 158 E Mammisi, 157, 7-8. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 232-233 (Text C14). Siehe Kapitel 6.2.3.1.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

die physische (tr), die kultspezifische (bwt) und die allgemeine, abstrakte (sDbw). 159 In Kom Ombo werden die Opfergaben auf ganz ähnliche Weise beschrieben: sDf#w.sn wdHw n psDt.f sp-2 160 n hrw m Df#w nb d| pt qm# t# |n Hopy m TpHt.f wob(.t|) r obw twr(.t|) r tr Dsr.t| r Xt nbt Dwt 161 „Sie versorgen den Opfertisch seiner (= Haoeris) Neunheit, zweimal am Tag, mit allen Speisen, die der Himmel gibt, die die Erde erschafft und die der Nil aus seinem Quellloch hervorbringt, wobei sie rein von Unreinheit, gereinigt von Unreinheit und geheiligt von jeder bösen Sache sind.“ 162 Der Aufbau ist identisch, lediglich die genutzten Bezeichnungen der Verben der Reinheit und Nomen der Unreinheit variieren. Das Spektrum der Unreinheit erstreckt sich auf zwei Ebenen, einmal auf die abstrakte Unreinheit (obw, tr) und einmal spezifischer auf die Abwesenheit von unreinen Opfergaben (Xt nbt Dwt). 163 Weiter zeigt sich in der Produktion der Opfergaben, die von Himmel (pt), Erde (t#) und Nilflut (Hopy) erzeugt werden, eine Dreiteilung, die ebenso auf eine Universalität deutet. Ein Beispiel für die Pluralität bezogen auf das zu Reinigende findet sich in der „Verlassen des Palastes“-Szene von Text {6}, der keinen parallelen Aufbau zeigt: sm#tyw.f twr(.t|) sw#w.f m obw Xndwy.f wob(.t|) r obw „Seine Wege sind rein, seine Umgebung ist in Reinheit und seine Beine sind rein von Unreinheit.“ Bezogen auf den Inhalt dieses Szenentyps 164 sind hier die Wege, die Umgebung und die Beine des Königs als rein dargestellt. Damit sind alle relevanten Aspekte des Gehens für den König angesprochen. Bei diesem speziellen Fall der Reinheit beim Gehen und auch Eintreten existiert in einigen Ritualszenen des Einführungszyklus ein Zweiklang. Bezogen auf den König lautet dieser oq m obw Sm m twr „der in Reinheit eintritt, der in Reinheit geht“ ({6}, {33}, {34}, ähnlich {12}). Diese Passage findet sich mit bs „einführen“ anstatt Sm „gehen“ als Gebot in der Priestervorschrift D.H4: oq m obw bs m twr „Tretet in Reinheit ein! Führt in Reinheit ein!“ Die Dreiteilung der Reinheit geht häufiger einher mit der Aufteilung auf die drei Hauptsubstanzen zur Reinigung: Wasser, Natron und Weihrauch. 165 Dieser Umstand ist teilweise nur an den verwendeten Verben der Reinigung festzumachen, oder auch durch die zusätzliche Nennung von Reinigungsmitteln. Ein Beispiel für letzteren Fall ist wob m nn nTr| m #Xt snTr {kw} m xmsw Smo „(Der König), der rein ist durch das Überschwemmungswasser, der vergöttlicht ist durch das Glanzauge, der beweihräuchert ist durch oberägyptisches Räucherwerk.“ 166 Diese Passage stammt aus einer wn-Hr-Szene des Kultbildrituals und dient der Legitimation des Offizianten vor der Gottheit. Sie ist identisch aufgebaut durch dreimal Partizip + Präposition m + Nomen. Die Verben der Reinigung können an sich bereits mit Reinigungssubstanzen assoziiert werden, welche zusätzlich noch aufgeführt sind: wob mit Wasser (nn), nTr| mit Natron (#Xt) und snTr mit Weihrauch (xmsw Smo). Aus einer „Verlassen des Palastes“-Szene aus Edfu (Text {41}) stammen gleich zwei Beispiele für diesen Dreiklang nur mit Verben für die Reinigung mit Wasser, Natron und Weihrauch, die einen weiteren Aspekt darlegen: sm#tyw.f snTr(.t|) HDrw.f Hsmn(.t|) w#wt.f wob(.t|) „Seine Wege sind beweihräuchert, seine Wege sind rein (durch Natron), seine Wege sind rein.“ Die Passage ist

159 160 161 162 163 164 165 166

Siehe dazu auch Kapitel 3.7. So nach Foto HAdW KO-2012-13701. Zu dieser Korrektur siehe bereits GUTBUB, Textes fondamentaux, 237, Anm. 7. KO 700, 9-12 und GUTBUB, Kom Ombo, Nr. 290, siehe auch GUTBUB, Textes fondamentaux, 237 und SIMONET, Maîtres d’autel, 9. Siehe dazu Kapitel 6.2.3. Siehe dazu Kapitel 4.1.6. Siehe zu diesen das Kapitel 2.1. E I, 26, 9-10, siehe Kapitel 7.1.1 zum gesamten Text mit philologischem Kommentar.

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2.2 Der Dreiklang

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grammatikalisch parallel durch drei Subjekt-Stativ-Konstruktionen aufgebaut und nennt die Reinigung mit Weihrauch (snTr), Natron (Hsmn) und Wasser (wob). Die Nomina für „Weg“ sind dabei nicht zufällig ausgesucht worden, sondern bilden Alliterationen mit den entsprechenden Verben. Das zweite Beispiel aus dieser Szene ist fast identisch, wobei die Abschnitte nicht direkt aufeinander folgen, sondern auf die ersten drei Standarten aufgeteilt sind: (Upuaut) w#wt.k wob.t|, (Horus) sm#tyw.k snTr(.t|), (Thot) H#mt.k Hsmn.t|. Wieder sind die drei oben erörterten Prinzipien gegeben: parallele Grammatik, Dreiklang aus Wasser, Natron und Weihrauch sowie die Alliteration. Diese Art des Dreiklangs impliziert ebenso eine Pluralität der Reinigung, da die drei primären Reinigungsmittel Wasser, Natron und Weihrauch eine vollständige Reinigung suggerieren.

2.3 Tradition als Basis der Wirksamkeit – Textgrundlagen zur rituellen Reinheit Die folgenden Kapitel behandeln Textkorpora, die als Quellen für die Reinigungsrituale in den griechisch-römischen Tempeln gedient haben. Neben einem kurzen Überblick über die Texte wird vor allem die Tradition und die Entwicklung des Gedankenguts zur rituellen Reinheit beleuchtet. Dabei ist das Vorkommen der Quellen vor allem im funerären Bereich keine Überraschung, sondern hängt eng mit dem überlieferten Material zusammen, welches im funerären Kontext der Gräber besser konserviert wurde als beispielsweise Texte auf Papyrus, die im Kult täglich in Benutzung waren. Der rege Austausch zwischen der rituellen Literatur des ‚lebenden‘ und ‚toten‘ Kultes, der an zahlreichen Stellen der ägyptischen Kultur zu beobachten ist, zeigt deutlich, dass die Grenzen dieser beiden Sphären im ägyptischen Glauben verschwimmen. So ist die Betrachtung dieses älteren Textgutes aus einem anderen religiösen Kontext – der jenseitigen Sphäre – für das Verständnis der rituellen Reinheit des Staatskults der griechisch-römischen Zeit unerlässlich. Denn in dieser Genese – der Tradition der Texte – liegt ein Teil der Wirkmacht der Rituale. 167 Diese Tradition wiederum ist ein Spiegel des kulturellen Gedächtnisses der Zivilisation, welches in den Ritualen bewahrt werden kann. 168 So schreibt PRIES zur Bewahrung dieses Gutes, dass „der Kult dem Primat des Archetypischen“ unterliegt. 169 Dieser Umstand kann in ägyptischen Schriften in Nachsätzen zu bestimmten Ritualen oder auch medizinischen Rezepten erfasst werden, die abgeschlossen werden mit: Ss m#o HH n sp „Wirklich vortrefflich, millionenfach (erprobt)“. 170 Die Tradierung solcher komplexen Muster über hunderte und tausende Jahre funktioniert nicht ohne Wandel, sodass die Texte einer Evolutionsdynamik unterworfen sind, welche sich aus verschiedenen Faktoren zusammensetzt. 171 Einige davon können Erweiterungen und Kombination bestehender Texte sein – wie im Fall der rituellen Reinheit unten zu sehen sein wird – aber auch Anpassungen aufgrund von Bedeutungsverschiebungen, Neuinterpretationen

167 Vgl. PRIES, in: BROSIUS/MICHAELS/SCHRODE (Hg.), Ritual und Ritualdynamik, 208 und Kapitel 4.2.1.2. 168 Siehe dazu ausführlich ASSMANN, Das kulturelle Gedächtnis [zum Zusammenhang von Ritual und kulturellem Gedächtnis bes. S. 56-59] und ders., Religion und das kulturelle Gedächtnis, 52-59 sowie 150151. 169 PRIES, in: BROSIUS/MICHAELS/SCHRODE (Hg.), Ritual und Ritualdynamik, 212. 170 Vgl. die Belege in Medizinisches Wörterbuch II, 866 und auch WESTENDORF, Handbuch der altägyptischen Medizin, 98-99. 171 Vgl. PRIES, in: BROSIUS/MICHAELS/SCHRODE (Hg.), Ritual und Ritualdynamik, 210-212 mit weiterführender Literatur.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

oder geänderten Nutzungsprofilen. Der große Zeitraum und die bruchstückhafte Überlieferung machen es schwer, die einzelnen Umstände und Faktoren, die bei der Tradierung zu Veränderungen führen, nachvollziehen zu können. Deshalb ist nicht immer ersichtlich, ob es sich um intentionelle Änderungen handelt oder um eine unabsichtliche Evolution aufgrund externer Umstände wie zerstörten Vorlagen. 172 Ähnlich verhält es sich für die rituelle Reinheit, deren Grundlagen mit den Pyramidentexten am Anfang der schriftlich-kulturellen Tradition liegen, wobei es fraglich ist, ob dies tatsächlich auch die Ursprünge für die rituelle Reinheit sind. 173 Dann folgt ein redaktioneller Sprung, der bis dato zuerst im Mundöffnungsritual des Neuen Reiches fassbar wird, in dem verschiedene Textgruppen zusammengefügt werden und von da an einen fast verbindlich wirkenden Kanon für einen Bereich der rituellen Reinheit schafft. 174 Der Großteil der Quellen dieser Texte findet sich dann erst wieder in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit, was jedoch aufgrund der Wichtigkeit der Rituale nicht heißen muss, dass sie in den Tempeln früherer Epochen nicht ausgeführt, sondern dass sie anders tradiert wurden und diese Methoden sich nicht erhalten haben. Dieser Weg wird in den folgenden Kapiteln näher beleuchtet. 2.3.1 Pyramidentexte Die frühesten erhaltenen textlichen Belege für die kultische Reinigung stammen aus dem frühesten erhaltenen Textkorpus: den Pyramidentexten. 175 Obwohl es sich bei diesen um Bestattungsliteratur handelt, die in dieser Untersuchung eigentlich ausgeschlossen wurde, sind ihre Inhalte trotzdem relevant für die kultischen Handlungen. Sie sind der Ursprung – der uns erhalten geblieben ist – für diese Riten. Bei der Redaktion der Texte für die Gräber der Könige griffen die Priester unter anderem auf Inhalte von Kulthandlungen für den lebenden Herrscher zurück, sodass die Inhalte erst für den königlichen Kult des lebenden Monarchen zusammengestellt, dann auf die Bestattungsriten von jenem übertragen wurden und letztendlich wieder in den Königs- und Tempelkult eingingen. 176 Die Redaktion selbst fand wahrscheinlich zeitnah zum ersten Aufkommen der Texte in der Pyramide des Unas in der 5. Dynastie statt. 177 Mit dem Ende des Alten Reiches sind die Sprüche, die ursprünglich nur dem König vorbehalten waren, auch für Privatleute zugänglich geworden. Über diese Stationen nahmen die Texte Einfluss auf andere Textkorpora bis hin zu den Tempelinschriften der Spätzeit. Besonders wichtig als Grundlage für spätere Adaptionen der kultischen Reinheit waren die initialen Reinigungen des königlichen Opferrituals. 178 Diese bestanden aus sechs Szenen: 179

172 Zum Thema Ritualdesign und -transfer siehe AHN/MICZEK/ZOTTER, in: BROSIUS/MICHAELS/SCHRODE (Hg.), Ritual und Ritualdynamik, 118-121 mit weiterführender Literatur. 173 Siehe dazu Kapitel 4.2.1.3. 174 Siehe zur Frage der Überregionalität Kapitel 1.3. 175 Vgl. ALTENMÜLLER, in: LÄ V, 14-23, s.v. Pyramidentexte (mit weiterführender Literatur); ASSMANN, Tod und Jenseits, 323-326 und SCHOTT, Mythe und Mythenbildung, 1-27. 176 Es ist aufgrund fehlender Texte nicht klar, welche Quellen für die Pyramidentexte verwendet wurden und welcher Nutzungshorizont den anderen beeinflusste, vgl. die Diskussion bei HAYS, in: SAK 30 (2002), [bes. S. 155, Anm. 15]. 177 Vgl. ALTENMÜLLER, in: LÄ V, 19-20, s.v. Pyramidensprüche. 178 Auf dieses auch außerhalb der Pyramidentexte häufige Ritual wird nicht extra eingegangen, hier kann auf die Publikation von TACKE, Opferritual mit allen nötigen Informationen verwiesen werden. Siehe auch BARTA, Opferformel, 281-283. 179 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 3-4 und HAYS, Organization of the Pyramid Texts I, 82-90 und II, 676.

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2.3 Tradition als Basis der Wirksamkeit

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Libieren (s#T), 180 Weihrauch aufs Feuer geben (snTr Xt), 181 Wasserspende mit Natron (qbHw bd T# 2), 182 zweimal fünf Kügelchen Natron (bd Smow/mHw T# 5) 183 und noch einer Weihräucherung (snTr T# 1). 184 Während der erste Spruch wenig für diese Untersuchung interessante Aspekte enthält, finden sich im zweiten bereits erste Passagen, die in folgende Riten der rituellen Reinheit Eingang fanden. Der erste Teil dieser zweiten Szene besteht aus den Sätzen sy Gottheit Hno k#.f „Die Gottheit ist mit seinem Ka gegangen“, 185 wobei es sich bei den ersten vier genannten Göttern um Horus, Seth, Thot und ewn-onwy – die vier Reinigungsgötter – handelt. 186 Doch nicht nur dies weist auf spätere Adaptionen zur kultischen Reinheit hin: Ähnliche Formulierungen, dass Götter mit ihrem Ka gehen, existieren in Pyramidentextsprüchen, die im Umfeld der Gliedervereinigung stehen. 187 Diese Verbindung aus Reinigung und Gliedervereinigung erfährt im Mundöffnungsritual des Neuen Reiches eine Art Kanonisierung, die bis in die Spätzeit hinein existiert. 188 Auch im zweiten Teil dieser Szene findet sich eine bis in die jüngste Zeit der altägyptischen Geschichte belegte Interpretation, welche Weihrauch als Horusauge bezeichnet (pDpD sTy |rt-Orw r.k „Der Duft des Horusauges breite sich zu dir hin aus.“ 189), das seinen Duft durch Verbrennen verbreiten soll. 190 Der dritte Spruch ist für eine Libation gedacht, die nicht zwangsläufig der Reinigung dient, sondern eher der Wiederbelebung. 191 Auch hier wird wieder die Substanz als Horusauge mythologisiert – diesmal das Wasser: |w.n.| |n(.|) n.k |rt-Orw „Ich bin gekommen, indem ich dir das Horusauge bringe.“ 192 Aber auch als Ausfluss des Osiris wird es angesprochen, was sich ebenso durch die gesamte ägyptische Zeit nachweisen lässt. 193 Die Sprüche vier und fünf und in gewisser Weise auch sechs gehören enger zueinander als die vorherigen. Den Beginn bilden zwei Natron-Sprüche, wobei der erste für Oberägypten steht und der zweite für Unterägypten. Der Vertreter des Südens liest sich wie folgt: 194 sm|n 195 sm|n wpp r#.k h# NN |.dp.k dpt.f Xnt sm|n-Natron, sm|n-Natron, das deinen Mund sH-nTr |SSw Orw sm|n |SSw ctS sm|n t(w)t |b öffnet. O König NN, du mögest seinen Geschmack vor dem Gotteszelt schmecken. nbwy sm|n Was Horus ausspeit: sm|n-Natron. Was Seth ausspeit: sm|n-Natron. Was das Herz der beiden Herren vereint: sm|n-Natron.

180 Pyr. §16a-d (Spruch 23), siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 20-25 und ASSMANN, in: Fs Leclant I, 45-47. 181 Pyr. §17a-18d (Spruch 25, siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 26-35. 182 Pyr. §22a-23b (Spruch 32), siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 35-46. 183 Pyr. §26a-f (Spruch 34) und §27a-e (Spruch 35), siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 47-65. 184 Pyr. §28a-29c (Spruch 36), siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 66-70. 185 Pyr. §17a-c (Spruch 25). 186 Siehe Kapitel 2.7.6. 187 Siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 27-28 mit den entsprechenden Verweisen. 188 Siehe Kapitel 2.3.2 und 4.2.1.3. 189 Pyr. §18d (Spruch 25). 190 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 29-30. 191 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 37-38. 192 Pyr. §22b (Spruch 32). 193 Pyr. §23a (Spruch 32): m-n.k rDw pr |m.k „Nimm dir den Ausfluss, der aus dir hervorkommt.“ 194 Pyr. §26a-f (Spruch 34). 195 Zu diesem Wort siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 49-51.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

Dd-mdw sp-4 Hsmn.k m-ob Smsw-Orw bd Worte zu sprechen, vier Mal. Du reinigst dich (mit Natron) zusammen mit dem HorusSmow T#w 5 NXb geleit. Oberägyptisches Natron, fünf Kügelchen aus Elkab. In diesem Spruch wird Natron als Speichel von Horus und Seth mythologisiert und somit verklärt. 196 Dadurch gewinnt das Natron nicht nur an Wirkmacht, sondern ist auch in der Lage, den König durch den gewonnenen göttlichen Ursprung an die göttliche Sphäre anzugliedern. Jener soll sich damit reinigen und zwar zusammen mit dem Horusgeleit, welches im folgenden Spruch aufgegriffen und identifiziert wird: 197 nTr|.k nTr| Orw nTr|.k nTr| ctS nTr|.k nTr| Dein Natron 198 ist das Natron des Horus. EHwty nTr|.k nTr| ewn-onwy Dein Natron ist das Natron des Seth. Dein Natron ist das Natron des Thot. Dein Natron ist das Natron des ewn-onwy. nTr|.k Dd{k}T |myt.sn r#.k r# n bHs |rTt hrw Dein Natron ist auch unter ihnen. Dein Mund ms.f |m bd mHw T#w 5 Ct-pt 199 ist der Mund eines Milchkalbes an dem Tag, an dem es geboren wurde. Unterägyptisches Natron, fünf Kügelchen aus Ct-pt. Bei den Göttern (Smsw Orw) handelt es sich also um die vier Reinigungsgötter. 200 Schon im vorherigen Text ist Natron Horus und Seth zugeschrieben, was nun um Thot und ewn-onwy erweitert wird. Das Prinzip der Analogie, welches in den Reinigungsriten eine große Rolle spielt, wird hier erstmals fassbar. 201 Das Natron bzw. dessen Reinigung entspricht den Göttern, was wiederum auf den König zu übertragen ist und durch den Nachsatz, dass seine Reinigung unter den Göttern ist, nochmals hervorgehoben wird. Interessant ist auch der Vergleich mit einem Kalb, was als realweltlicher Aspekt aufgefasst werden kann, da hier die Unschuld eines gerade geborenen Jungtieres, welches frei von jeder Schuld und (abstrakter) Unreinheit ist, genutzt wird, um die Reinheit des Königs darzustellen. Dieser Umstand wird später mythologisch mit Isis als Mutterkuh und Horus entsprechend als Kalb ausgedeutet. 202 Der folgende Spruch gehört insofern zu diesen beiden, als dass er den Anfang des letzten wiederholt, ihn dann aber um die Gliedervereinigung erweitert: 203 nTr|.k nTr| Orw nTr|.k nTr| ctS nTr|.k nTr| Dein Natron 204 ist das Natron des Horus. EHwty nTr|.k nTr| ewn-onwy nTr|.k nTr| k#.k Dein Natron ist das Natron des Seth. Dein nTr|.k nTr| nTr|.k nTr|.k DdT pn |myt snw.k nTrw Natron ist das Natron des Thot. Dein Natron ist das Natron des ewn-onwy. Dein Natron ist das Natron deines Kas. Dein Natron ist das Natron deines Natrons. Auch dieses dein 196 197 198 199 200 201 202 203 204

Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 56-57 und Pyr. §849c-851b (Spruch 455) in Kapitel 2.74. Pyr. §27a-e (Spruch 35). Zum Horusgeleit siehe Kapitel 2.7.6. Oder auch: Deine Natron-Reinigung ist die Natron-Reinigung des Horus. Dieser Ortsname wird zu Crp „Scherep“, siehe dazu Kapitel 4.2.1.3. Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 55 und Kapitel 2.7.6. Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 55 und 61 sowie Kapitel 1.3. Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 18. Pyr. §28a-29c (Spruch 36). Oder auch: Deine Natron-Reinigung ist die Natron-Reinigung des Horus.

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2.3 Tradition als Basis der Wirksamkeit

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Natron ist unter deinen Brüdern, den Göttern. nTr|.k tp r#.k swob.k qsw.k tm.w Htm.k |ryt.k Dein Natron ist in deinem Mund. Mögest du Ws|r d|.n(.|) n.k |rt-Orw Htm Hr.k |m.s pDpD deine gesamten Knochen reinigen. Mögest snTr T#w 1 du das zu dir Gehörige ausstatten. Osiris, ich habe dir das Horusauge (= Weihrauch) gegeben. Statte dein Gesicht damit aus, indem (er (= der Weihrauch) sich) ausbreitet. Weihrauch, ein Kügelchen. Der Wechselsatz wird um einige Aspekte erweitert, bis sogar das Natron selbst nochmal mit dem Natron der Götter identifiziert wird. Interessant ist vor allem die Aussage, dass der König unter seinen Brüdern ist, was an die Angliederung aus dem vorherigen Spruch anknüpft, sodass tatsächlich eine Reihenfolge in diesen Sprüchen vorliegt: Zuerst die Nennung der Göttergruppe, dann ihre Aufschlüsselung inklusive gleichzeitiger Identifikation und abschließend eine Wiederholung oder Zusammenfassung mit dem Ergebnis, dass der König ein Bruder der Götter ist. Abgeschlossen wird das Ganze durch einen Text, der der Gliedervereinigung entstammt, 205 und deren Kontext die Übergabe des Horusauges – hier wiederum Weihrauch – erwähnt. Schon ALTENMÜLLER-KESTING geht davon aus, dass es sich bei diesem Teil wohl ursprünglich um zwei Abschnitte handelte, die hier zusammengeführt wurden. 206 In diesen Sprüchen des Opferrituals wird deutlich, dass es sich nicht um die Ursprünge dieses Ritus handelt: Die zu rezitierenden Texte zu den Handlungen haben bereits eine mythologische Ausdeutung erfahren, woraus sich schließen lässt, dass sie älter als die Pyramidentexte sind und für deren Redaktion zusammengetragen und bearbeitet wurden. 207 Gut erkennbar ist dies direkt an dem ersten Spruch zum Wasserausgießen, welcher dem Zweck diente, die Opferstelle zu reinigen, worauf im Text jedoch kein Bezug genommen wird. 208 Es soll nun nicht der Eindruck entstehen, dass alle Texte mit Aspekten der rituellen Reinheit der Pyramidentexte dem Opferritual entstammen. In zahlreichen Einzelsprüchen und auch Sequenzen wird die rituelle Reinheit des Königs, der Götter oder von Objekten angesprochen, jedoch bildet das Opferritual den größten zusammengehörigen Block solcher Passagen. 209 Im Verlauf dieser Studie werden zahlreiche weitere Stellen zitiert und kommentiert werden, die die rituelle Reinheit in den Pyramidentexten weiter beleuchten. 2.3.2 Mundöffnungsritual Das mit wp-r# betitelte Ritual der Mundöffnung dient der Belebung von Objekten, zu Beginn der Statue, dann vor allem der Mumie, aber auch von Kultobjekten und -geräten bis hin zum Tempel selbst. 210 Grundzüge des Rituals lassen sich bereits im Opfer- und Bestattungsritual 205 206 207 208 209

Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 68. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 67. Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 17-18 und OTTO, Rite und Mythus. Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 17 und 20-22. Die dann in späteren Texten adaptiert wurden, wie dem Mundöffnungsritual oder dem Täglichen Tempelkult, siehe BARTA, in: GM 120 (1991), 7-12; HAYS, in: SAK 30 (2002), 157-158; TACKE, Opferritual II, 303-302 und Kapitel 2.3.2. 210 Vgl. GRIESHAMMER, in: LÄ IV, 223-224, s.v. Mundöffnung(sritual). Die Standardedition, an deren Szenennummern sich diese Arbeit orientiert, ist OTTO, Mundöffnungsritual; siehe auch QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts und ders., in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

des Alten Reichs nachweisen. 211 Die eigentlichen Zeremonien sind erstmals im Grab des Rechmire (TT 100) in Theben aus der 18. Dynastie belegt. 212 Es ist nicht möglich, von ‚dem‘ Mundöffnungsritual zu sprechen, da nicht alle Szenen obligatorisch sind und die verschiedenen Versionen in Ausführlichkeit, Vollständigkeit und Schwerpunkt variieren. 213 Der Ursprung im Alten Reich zeigt sich durch zahlreiche Parallelen zwischen dem Mundöffnungsritual und den Pyramidentexten sowie Belegen einer Mundöffnung als Teil der Bestattung. 214 Wichtigste Grundlage war das Statuenritual des Alten Reiches, welches allerdings nicht vollständig überliefert ist. 215 Dieses diente der Belebung von Statuen des Königs, der Götter und von Verstorbenen, sodass sich das Mundöffnungsritual aus Texten der Bestattungs- und Kultriten zusammensetzt, 216 wobei die Entwicklung vom Alten ins Neue Reich eine Verlagerung in die jenseitige Sphäre aufzeigt. 217 Das Mundöffnungsritual lässt sich aufgrund seiner Verwendung und Art der Niederschrift in vier Kategorien einteilen: Papyrushandschriften für den Tempelgebrauch, damit zusammenhängend Handschriften, die für Verstorbene adaptiert wurden, und zuletzt monumentale Inschriften, die sich einerseits in Gräbern und andererseits in Tempeln wiederfinden. 218 Besonders die Kategorien mit Bezug auf den Tempel sind für diese Untersuchung interessant, aber auch die Versionen mit jenseitigem Kontext können wertvolle Parallelen liefern. Das Statuenritual ist eines der ältesten Textkorpora der ägyptischen Religion. Es enthält noch keine mythischen Ausdeutungen, was in Reden der handelnden Personen untereinander deutlich wird, die darüber hinaus auch als sie selbst und nicht etwa als eine personifizierte Gottheit agieren. 219 Im Mundöffnungsritual wird dies besonders durch die starke Unveränderlichkeit der entsprechenden Szenen, wobei es sich vor allem um die Handwerksszenen (Szene 9-18) handelt, deutlich. 220 Die für diese Arbeit maßgeblichen Szenen der initialen Reinigung (Szene 2-7) entstammen nicht diesem Ritual, sondern finden ihren Kontext eher im Opferritual, welches wiederum in den Pyramidentexten vorliegt. 221 Im Verlauf des Rituals werden weitere Szenen (63A, 65C, 67, 69A-B) genannt, die einen Bezug zur Reinheit aufweisen. Als Opferritual sind auch die Nennungen des wp-r# in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit zu sehen. 222 211 Vgl. ASSMANN, Tod und Jenseits, 409-431; GRIESHAMMER, in: LÄ IV, 224, s.v. Mundöffnung(sritual) und OTTO, Mundöffnungsritual II, 1-8. 212 Siehe Davies, Rekh-Mi-Re, Taf. 107 und VIREY, Rekhmara; siehe auch die Publikation des Textes unter Beleg 1 bei OTTO, Mundöffnungsritual I. Noch etwas älter ist die Version im Grab des Djehuti (TT 11) aus der Zeit der Hatschepsut, welche jedoch sehr schlecht erhalten ist, vgl. QUACK, in: Liturgical Texts, 151. 213 Vgl. QUACK, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 168-174 und ders., in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 130-135. 214 Vgl. bspw. JÉQUIER, Frises, 309 und 323-325 sowie QUACK, in: Liturgical Texts, 149-150. 215 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 1-2. QUACK, in: Liturgical Texts, 145-159 weist deutlich darauf hin, dass es sich bei dem Ritual um einen Tempeltext handelt. 216 OTTO, Mundöffnungsritual II, 2 gibt als Quellen das Statuen-, Opfer-, Balsamierungs-, Bestattungs-, Schlacht- und Tempelritual an, jedoch mit der Anmerkung, dass es nicht möglich ist „entsprechend dieser Quellen das komplexe Ritual klar und restlos aufzulösen“. Siehe dazu auch QUACK, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 167; ders., in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 135-136 und ders., in: Liturgical Texts, 145-147. 217 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 7-8 und 33. 218 Nach QUACK, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 165-166. 219 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 3 und OTTO, Rite und Mythus, 9-12. 220 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 3-4 und 53-71 für die Szenen. 221 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 47-68 und 74-89 und OTTO, Mundöffnungsritual II, 5-6 und 37-52 für die Szenen sowie das vorangegangene Kapitel. 222 Vgl. ASSMANN, Tod und Jenseits, 411; OTTO, Mundöffnungsritual II, 31-32 und QUACK, in: DÜCKER/ROEDER

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2.3 Tradition als Basis der Wirksamkeit

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Ein schönes Beispiel dafür sind die E-Räume auf dem Dach des Tempels von Hibis, welche dem Osiriskult gewidmet sind: 223 Dort ist auf der Westwand von E 1 eine Weihräucherung dargestellt, die die Szene 71 aus dem Mundöffnungsritual wiedergibt. 224 Diese Szene war wohl nicht ursprünglich Teil des Mundöffnungsrituals, sondern wurde im Neuen Reich dem Täglichen Tempelritual entlehnt.225 Die den Raum begrenzenden Pilaster sind mit Darstellungen von Horus und Thot im Durchgang und jeweils dem Êwn-mwt.f-Priester auf der Innenseite versehen. 226 Horus und Thot geben den Wechselsatz obw.k obw Gottheit wieder, was den initialen Reinigungen aus dem Mundöffnungsritual entspricht. Die Inschriften der beiden Êwn-mwt.f-Priester sind stark zerstört, aber sie sollten wohl ein „Königsopfer“ bereiten (|rt Htp-d|-nswt) bzw. etwas mit der Reinheit Verbundenes tun (obw (?)). Nach CRUZ-URIBE sollten sie Geb und ewn-onwy anrufen, 227 womit die Vierheit der Reinigungsgötter komplett und auch die initiale Reinigung des Mundöffnungsrituals in einer vollständigeren Form wiedergegeben wäre. Die Nord- und Südwand von E 1 zeigen Schutzgötter, die angerufen werden und die CRUZ-URIBE mit Szene 59D des Mundöffnungsrituals gleichsetzten will. 228 Im gegenüberliegenden Raum E 2 findet sich auf der Ostwand eine Opferszene, deren Titel dem des Mundöffnungsrituals gleicht: 229 ms wp-r# snn m Hwt-nbw wp-r# |rty n Êmn (…) |rt.n nswt-b|ty (…) „Herstellen und Mundöffnen der Statue im Goldhaus. Öffnen des Mundes und der Augen von Amun (…), welches der König von Ober- und Unterägypten ausführte (…).“ 230 Damit steht dieser gesamte Komplex des Tempels mit den Texten der Mundöffnung in Verbindung, wobei wichtige Szenen wie die Handwerksszenen oder die eigentliche Mundöffnung fehlen. Dies zeigt, dass hier nicht der Herstellungsprozess oder die Belebung im Vordergrund stehen, sondern die Opferung (E 2) und die Besänftigung zum Zweck der Ausübung von Schutz (E 1). 231 Ein sehr interessantes Beispiel für die Verwendung der Mundöffnung in den spätzeitlichen Tempeln findet sich in Edfu und Philae, wo die Riten im Kontext der Tempelweihung aufgezählt werden. 232 In Edfu sollen folgende Riten unter der Aufsicht des Thot (nb %mnw) durchgeführt werden: pxr H# m nmswt dSrwt Xt-Orw snTr Hr sDt (…) „Herumgehen mit nmstund dSrt-Krügen. Die Substanz des Horus. Weihrauch auf dem Feuer. (…)“ 233 und swob |n nbw obw (…) wp-r# n WTst nD-n-|t.f (…) „Reinigen durch die Herren der Reinheit. (…) Die

(Hg.), Text und Ritual, 173. 223 Vgl. OSING, in: Fs Daumas II, 513-515. 224 Vgl. Hibis III, Taf. 16. Siehe dazu CRUZ-URIBE, Hibis I, 75–77; QUACK, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 173. Zur Szene: OTTO, Mundöffnungsritual II, 158-161. 225 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 161. Aus der Dekoration und Funktion des Raumes schließt COPPENS, Wabet, 219-221, dass es sich bei dieser Raumeinheit um einen Vorläufer der Wabet in den späteren Tempeln gehandelt haben könnte. 226 Siehe Hibis III, Taf. 15 und Text B2 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 216-217. 227 CRUZ-URIBE, in: Fs Wente, 70. 228 Vgl. Hibis III, Taf. 15; CRUZ-URIBE, in: Fs Wente, 70. Zur Szene: OTTO, Mundöffnungsritual II, 137-138. Nach Meinung des Verfassers ist diese Szene zu unspezifisch, um sie mit der in Hibis gleichzusetzen, da die Götter nicht eindeutig benannt werden. 229 Siehe zu diesem OTTO, Mundöffnungsritual II, 34. 230 Vgl. Hibis III, Taf. 16. Siehe CRUZ-URIBE, Hibis I, 77 und QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 138. 231 Vgl. CRUZ-URIBE, in: Fs Wente, 71-72. 232 E IV, 330, 12 – 331, 16; siehe dazu BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 75-91. Philae III, 61-65 (Nr. 27). Siehe zum Zusammenhang der beiden Inschriften WINTER, in: Fs Malek, 601-602. Siehe auch Kapitel 6.1.1.1. 233 E IV, 330, 15, vgl. BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 76.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

Mundöffnung für den Thronsitz des Beschützers seines Vaters ausführen (…).“ 234 Die einzelnen Szenen aus dem Mundöffnungsritual werden nur mit ihrem Titel bzw. einer knappen Beschreibung wiedergegeben, was ausreichend war, um den gesamten Szenentext zu implizieren. 235 Den Beginn machen die Reinigungen mit den nmst- (Szene 2) und dSrt-Krügen (Szene 3), gefolgt von einer Natronreinigung (Szene 4-5) – umschrieben mit der „Substanz des Horus“ (Xt-Orw), welche für Natron stehen kann 236 – und abgeschlossen von einer Weihräucherung (Szene 6-7). Damit entsprechen die Auftaktriten der Reinigung der Mundöffnung denen in der Weiheinschrift von Edfu. 237 Im zweiten Abschnitt wird nochmals auf die Reinigung Bezug genommen, die durch die „Herren der Reinheit“ (nbw obw) – Horus, Thot, Geb und ewn-onwy 238 – ausgeführt werden soll, woran der Vorgang der Mundöffnung an diesem Tempel angeknüpft ist. 239 In Philae existiert eine Entsprechung zum zweiten Teil, dessen für diese Untersuchung wichtige Passage lautet: swob |n nbw obw Ssp PtH mD#t.f r wptr# „Reinigen durch die Herren der Reinheit. Ptah ergreift seinen Meißel, um den Mund zu öffnen.“ 240 Wieder übernehmen die vier Reinigungsgötter die initialen Reinigungen, die anschließende Mundöffnung wird durch das Ergreifen des Meißels durch Ptah illustriert, welcher nicht nur wegen seiner Funktion als Gott der Handwerker – die eine wichtige Rolle im Mundöffnungsritual einnehmen 241 – an dieser Stelle auftritt, sondern auch auf den Ursprung der Riten in der memphitischen Region anspielt (siehe dazu unten), deren Hauptgott Ptah war. 242 Die Kernfunktion der Mundöffnung an Statuen, die deren Belebung dient, fand ebenso Anwendung im Tempelkult. Vor allem für die Figurinen von (Sokar-)Osiris im Choiak-Fest sind eine größere Menge Handschriften überliefert, die das Mundöffnungsritual in diesem Rahmen verorten. 243 Darüber hinaus finden sich in zahlreichen Tempeltexten Anweisungen für eine Mundöffnung, wobei auch hier Osiris als Ritualempfänger dominiert. 244 Diese Verwendung ist dabei keineswegs auf die Tempel der Spätzeit zu beschränken, da schon die frühesten Versionen Hinweise auf Vorlagen für Osiris als Empfänger der Mundöffnung 234 E IV, 331, 10 und 12-13, vgl. BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 77. 235 Vgl. dazu BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 85-86; Philae III, 62, Anm. 7 und QUACK, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 166. 236 Vgl. BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 79-80 und WILSON, PL, 107. 237 Auf der Außenwand der Umfassungsmauer von Edfu findet sich eine „Mundöffnung ausführen“-Szene, in deren Titel diese Auftaktriten zusammengefasst werden (E VII, 325, 13-14): |rt wp-r# Dd-mdw pxr.| H#.k sp4 m nmswt 4.t dSrwt 4.t Hno T#w nb […] „Ausführen der Mundöffnungszeremonie. Worte zu sprechen: Ich gehe vier Mal um dich herum mit vier nmst- und vier dSrt-Krügen und mit allen (Natron-)Kügelchen […].“, vgl. KURTH, Edfou VII, 620-621, der von Weihrauch-Kügelchen ausgeht, jedoch folgt auf die Reinigung mit den Krügen im Mundöffnungsritual die mit Natron, wozu auch die Formulierung pxr H# T#w passt, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual I, 6-9 und II, 42-44, und auch in Edfu noch zu beobachten ist, siehe Kapitel 4.2.1. In der Lücke wird direkt im Anschluss wahrscheinlich eine Referenz auf das Natron aus Ober- und Unterägypten gestanden haben. Somit wären die Szenen 2-5 des Mundöffnungsrituals in dieser kurzen Anweisung enthalten und darüber hinaus wurde die wichtigste Handlung dieser Szenen mit aufgenommen, nämlich das Herumgehen um den Ritualempfänger mit den genannten Substanzen, siehe dazu Kapitel 7.1.5. 238 Siehe Kapitel 2.7. 239 Nach BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 86 gibt der erste Teil (westliche Seite) das Tägliche Tempelritual wieder und der zweite Teil (östliche Seite) das Mundöffnungsritual. Wie jedoch oben gezeigt wurde, sollte eine solche strikte Trennung nicht unbedingt erfolgen. 240 Philae III, 62 (Nr. 27, 4-5). 241 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 13-14. 242 Siehe zu Ptah und seinen hier genannten Rollen bspw. BONNET, Reallexikon, 614-617. 243 Siehe dazu QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 136-139 mit weiterführenden Literaturangaben. 244 Siehe wiederum QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 137-138 für zahlreiche Belege.

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2.3 Tradition als Basis der Wirksamkeit

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enthalten. 245 Es gibt jedoch auch Mundöffnungen für den Hauptgott des Tempels, wie ein Beispiel aus Edfu zeigt, wo es im Bandeau einer Säule vom König heißt wp-r# twr Dt „der den Mund öffnet, der den Leib reinigt“ 246 und in der dazugehörigen Ritualszene eben jene Mundöffnung (|rt wp-r#) für Horus durchgeführt wird. 247 Die Verbindung aus Mundöffnung und Reinigung des Leibes findet sich in weiteren Ritualszenen in Edfu. 248 Die Gliedervereinigung wird ebenso in diesem Zusammenhang thematisiert: |rt wp-r# Dd-mdw nb nTrw wp.n.| [r#].k wn.| n.k |rty.k sS.| n.k [onXwy].k dmD.n.| qsw.k |ob.n.| n.k [How.k] [|r].| obw.k m st wrt „Ausführen der Mundöffnung. Worte zu sprechen: O Herr der Götter. Ich (= König) öffne deinen [Mund], ich öffne dir deine Augen, ich öffne dir deine [Ohren]. Ich vereine dir deine Knochen, ich vereine dir [deinen Leib]. Ich [führe] deine Reinigung am großen Sitz aus.“249 Wie bereits gezeigt, gehen aus der Kombination aus Reinigung und Gliedervereinigung der Pyramidentexte die initialen Reinigungen des Mundöffnungsrituals hervor, die bis in die griechisch-römische Zeit als eine Grundlage der rituellen Reinigung dienten. In Teilen des Rituals wird das Ausstatten mit königlichen Insignien wie Keule und Zepter sowie das Räuchern für die Uräusschlange (Szenen 57A-C und 59B) thematisiert, worin ein Hinweis auf die Durchführung für den königlichen Kontext bzw. Götter mit königlichem Charakter gesehen werden kann. 250 Dieser wird durch im Ritual auftretendes Personal, das eindeutig im Umfeld des Pharaos anzusiedeln ist, untermalt. 251 Einhergehend mit diesem Ursprung in der königlichen Sphäre wird die Residenz in Memphis als Ursprungsort dieser Zeremonien gesehen. 252 Die Reinigungen der Mundöffnung sind ein Posttext des Opferrituals der Pyramidentexte, die wiederum ihre Vorläufer in nicht überlieferten Ritualen für den König haben. 253 Bei der Adaption der Texte wurde jeweils eine nicht zu unterschätzende redaktionelle Arbeit geleistet, die sich gut in der Kombination von Reinigungsriten aus dem Opferritual mit der Gliedervereinigung für die Szenen 2 und 3 der Mundöffnung zeigt. 254 Der heute nachvollziehbare, da überlieferte Weg beginnt mit diesen Vorlagen der Mundöffnung aus dem Neuen Reich, welche von da an in die Texte des Tempelbereichs gelangten. Dieser Kultbereich diente wiederum als Vorlage für Totentexte in der Spätzeit, sodass man von einem ständigen Austausch und Adaption der kultischen Tempeltexte mit den jenseitigen Kompositionen sprechen kann. 255

245 246 247 248 249 250 251 252

253 254 255

Vgl. QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 140-143. E III, 285, 5. Siehe KURTH, Säulen, 144. E III, 286, 6-12. Siehe KURTH, Säulen, 144-145. Bspw. E IV, 242, 18 (wp.n.| r#.k twr.n.| Dt.k „Ich (=König) habe deinen (= Osiris) Mund geöffnet. Ich habe deinen Leib gereinigt.“ E V, 238, 10-13, die Ergänzungen beruhen auf HERBIN, in: RdÉ 54 (2003), 119, Anm. 203. Bei dieser Szene handelt es sich um die erste Episode einer Prozession des Gottes Sokar, siehe dazu CAUVILLE, Théologie d’Osiris, 133-143 und GOYON, in: BIFAO 78 (1978), 415-438. Was in einigen Versionen von Privatleuten fehlen kann, siehe auch QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 147. Im Rahmen des Königskults ist dem Mundöffnungsritual auch ein initiierender Charakter zu eigen, vgl. QUACK, Königsweihe, 102. Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 15 und QUACK, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 171-172. Vgl. QUACK, Königsweihe, 101 und ders., in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 139 und 147-148. Die Mundöffnung ist bspw. in einem Hymnus an den Gott Osiris, der in den verschiedenen Gauen für diese Ortschaften spezifische positive Handlungen erfährt, mit Memphis verbunden: |n-|w.k m Ênbw-OD m-Xnt Hwtnbw (…) sm wp r#.k „Bist du im 1. unterägyptischen Gau im Goldhaus? (…), dann öffnet der Sem-Priester deinen Mund.“ (D X, 287, 4-5, vgl. BEINLICH, in: ZÄS 122 (1995), 7 und CAUVILLE, Dendara X I, 154). Vgl. HAYS, in: SAK 30 (2002), 156-158. Siehe dazu ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 82-89 und Kapitel 4.2.1.3. Vgl. QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 140.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

2.4 Die Ikonografie der rituellen Reinheit Die Informationen zur rituelle Reinheit werden überwiegend durch Texte transportiert, deren Tradierung durch die Quellenlage recht gut fassbar ist. Deswegen stehen die schriftlichen Hinterlassenschaften in der vorliegenden Untersuchung im Fokus. In Ritualszenen der Tempel, die rituelle Reinheit beschreiben, kann der Text jedoch nicht vollständig ohne das zugehörige Bild verstanden werden. Die Ikonografie, die die kultische Reinigung zeigt, wird in diesem Kapitel näher untersucht, wobei nicht nur die griechischrömische Epoche und der Tempel als Referenzen herangezogen werden, sondern ein diachroner Überblick, der auch den Grabkontext involviert, gegeben wird. Einschränkend sind nur die Quellen berücksichtigt, die eindeutig – auch ohne begleitende Texte – mit ritueller Reinheit verknüpft sind. Dies schließt Szenen der Präsentation oder Übergabe von mit Reinigung assoziierten Dingen wie vornehmlich Libationen und Weihrauch aus, da hier nur über den Text der genaue Zweck erschlossen werden kann. Als Beispiel seien hier zwei Illustrationen der Opferbereitung und -darbringung aus dem Grab des Rechmire (TT 100) abgebildet (Abb. 1). Die linke Darstellung der Schlachtung, bei der Wasser auf den Stier gegossen wird, ist mit Reinigung zu assoziieren, 256 während die rechte im gleichen Duktus bei der Opferdarbringung auf die Libation zur Versorgung und Regeneration abzielt – wobei die obere auch als Reinigung des Opfertisches interpretiert werden könnte. 257

Abb. 1: Links: Reinigung bei der Schlachtung (DAVIES, Rekh-Mi-Re, 83). Rechts: Libation und Weihräucherung. Beide aus dem Grab des Rechmire (TT 100), 18. Dynastie, Südwand der Passage (DAVIES, Rekh-Mi-Re, 91).

Die Darstellung, die mit ritueller Reinheit am ehesten verbunden wird, ist die des Königs, den Horus und Thot reinigen – die sogenannte „Taufe Pharaos“.258 Diese Szene ist wahrscheinlich schon seit dem Alten Reich,259 aber mindestens seit dem Mittleren Reich 260 256 Siehe dazu auch Kapitel 6.2.3.4. 257 Siehe dazu Kapitel 6.2.3.8. 258 Vgl. GARDINER, in: JEA 36 (1950), 3-12 und ders. in: JEA 37 (1951), 111, siehe auch Kapitel 4.1.1 sowie 4.5.1. 259 Vgl. ASSMANN/KUCHAREK, Wasserriten, 55, Anm. 34. 260 Vgl. OPPENHEIM, in: BÁRTA ET AL. (Hg.), Abusir and Saqqara I, 184. Zu weiteren Szenen siehe auch SMITH,

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2.4 Die Ikonografie der rituellen Reinheit

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überliefert und hat sich in ihrer Ikonografie kaum geändert. 261 Zwischen zwei Göttern auf Podesten steht der König, die beiden Götter – meist Horus und Thot – heben mit einer Hand eine Hs-Vase nach oben und halten die andere Hand an den Boden des Gefäßes, wohl um durch das Schlagen auf diesen das Wasser aus dem Gefäß zu befördern (siehe Abb. 2).

Abb. 2: Die Reinigung des Königs mit onX- und w#s-Zeichen in Kom Ombo, Fassade des Pronaos (KO 191, Text {16}).

Aus den Gefäßen ergießt sich je ein Wasserstrahl, welcher über den Kopf des Königs fließt und dann zu Boden fällt, wodurch der Herrscher komplett von den Wasserstrahlen umgeben ist. Varianten des Tableaus können beispielsweise mehr als zwei Wasserstrahlen zeigen 262 oder der König kann von einer Gottheit begleitet werden, sodass zwei Individuen gereinigt werden. 263 Es können noch weitere kleinere Abweichungen vorliegen, welche jedoch am in: L’acqua nell’Antico Egitto, 332-333. 261 Die größte Varianz, die in der Spätzeit keine Rolle mehr spielt, ist die Austauschbarkeit von Thot und Seth, siehe dazu Kapitel 2.7. 262 Bspw. in Raum XIV, Westwand im Luxortempel (PM II2, 328), wo sich ein dritter Strahl aus onX- und w#sZeichen quer von der rechten Schulter des Königs über seinen Körper zur Hüfte erstreckt, siehe die Zeichnung bei SCHWALLER DE LUBICZ, Le temple de l’homme II, Taf. 99. 263 Dieses Motiv existiert nach Kenntnis des Verfassers jedoch nur im Kontext von Millionenjahrhäusern, d. h. nicht der lebende König wird gereinigt, sondern der tote, vgl. bspw. mit Amun-Re in Raum V des Millionenjahrhauses Sethos’ I. in Luxor PM II2, 412; CHRISTOPHE, in: BIFAO 49 (1950), 119-180; GARDINER,

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

grundlegenden Erscheinungsbild der Szene nicht viel ändern. 264 Eine etwas größere Varianz liegt in der Darstellung der Wasserstrahlen, die einerseits als einfache Wasserlinien wiedergegeben werden können, und andererseits als alternierende onX- und w#s-Zeichen, was zu Bezeichnungen des Wassers als onX-w#s „Leben-und-Macht-Wasser“ passt, die in zahlreichen begleitenden Inschriften vorkommen. 265 Die meisten Szenen der Reinheit bauen auf diesem Tableau auf. Sehr nah verwandt ist eine Szene in Raum II des Millionenjahrhauses Sethos’ I. in Luxor, die den König sitzend zeigt, wie er vom Êwn-mwt.f-Priester, begleitet von Thot, mit vier Wasserstrahlen aus vier Krügen übergossen wird. 266 Üblicherweise wird bei dieser Art Darstellung – der Reinigung mit den nmst- und dSrt-Krügen, die auch anstatt der Hs-Vase nun dargestellt werden 267 – nicht der König, sondern ein Gott durch den König gereinigt. 268 In den griechisch-römischen Tempeln finden sich generell drei Typen dieser Reinigung: Der König übergießt den Gott mit Wasser, wie in den Szenen zur „Taufe Pharaos“; 269 er gießt das Wasser nicht über, sondern vor dem Gott aus 270 oder er reicht ein Tablett mit den Krügen an den Gott, ohne dass Wasser aus diesen Gefäßen hervortritt. 271 Es sind entweder einer oder vier Krüge und Wasserlinien dargestellt, wobei die beiden Zahlen nicht gekoppelt sein müssen, d. h. aus einem Krug können vier Wasserstrahlen hervorkommen oder aus vier Gefäßen nur eine Wasserlinie. 272 Mit dieser Reinigung durch die nmst- oder dSrt-Krüge hängt das Mundöffnungsritual zusammen, in welchem jener Akt auch dargestellt wird. Die Szenerie ist dabei gleich – eine Person überschüttet eine andere mit Wasser aus einem nmst- oder dSrt-Krug –, nur die Akteure ändern sich (Abb. 3): 273 Die Stelle des Königs nimmt ein Priester ein, die des Gottes eine Statue, an der dann auch die Mundöffnung vollzogen werden soll.

JEA 36 (1950), 4 und WAITKUS, Untersuchungen, 175-178, siehe zum Kontext der Szenen Kapitel 4.2.3. 264 Einige Beispiele sind der Auflistung von GARDINER, in: JEA 36 (1950), 4-5 zu entnehmen. 265 Siehe dazu ausführlich Kapitel 4.1.5.5. 266 Vgl. die Abbildung bei NELSON, in: JNES 9 (1949), 218 und Taf. 21 sowie ARNOLD, Wandrelief, 75; ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 170-171 und PM II2, 411. 267 Siehe dazu Kapitel 4.6.1 und zu ihrem Kontext im Kultbildritual 7.1.5. 268 Dies liegt am Kontext des Millionenjahrhauses Sethos’ I., der den König eben als Toten und damit göttlichen Empfänger dieses Ritus – hier der Mundöffnung – zeigt. Anstatt der Königin Hatschepsut führen in zwei Szenen im kleinen Tempel von Medinet Habu personifizierte onX-Zeichen die Reinigung aus, vgl. die Abbildung bei NELSON, in: JNES 9 (1949), Taf. 23. 269 Vgl. die Wabet in Edfu, siehe E IX, Taf. 33 und Texte [7-8]. 270 Vgl. das Sanktuar von Edfu, siehe E IX, Taf. 11-12 und Texte [3-4]. 271 Vgl. das Sanktuar von Dendera, siehe D I, Taf. 58 und 68 sowie Texte [25-26]. 272 Sprich aus einem Krug könnnen auch vier Wasserlinien entspringen, wie im Morgenhaus von Edfu, vgl. E IX, 81 und Texte [16-17] sowie Kapitel 4.2.1. 273 Siehe auch OTTO, Mundöffnungsritual II, Abb. 1, 2a4, 8 und 10.

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2.4 Die Ikonografie der rituellen Reinheit

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Abb. 3: Reinigung des Gottes mit den dSrt-Krügen (E IX, Taf. 33, Text [8]). Rechts: Reinigung der Statue bei der Mundöffnung im Grab des Rechmire (TT 100), 18. Dynastie, Nordwand der Passage (DAVIES, Rekh-Mi-Re, Taf. 107).

Die Ikonografie der Reinigung von Gebäuden, die unter anderem im Rahmen der Tempelgründung dargestellt ist, ist durch diejenige von Personen beeinflusst. In der Szene des „Natron streuens“ reinigt der König ein Modell des Tempels, indem er Natronkügelchen aus seiner Hand auf den Tempel fallen lässt, welche diesen dann umschließen (Abb. 4). Diese Kügelchen können in seltenen Fällen auch als Wasserlinie ausgestaltet sein, was den Rückbezug auf die „Taufe Pharaos“ verstärkt. 274 Auch außerhalb dieses Kontextes können Gebäude in dieser Art und Weise gereinigt werden (Abb. 5). 275 In einer weiteren Variante wird der Wasserguß zur Reinigung auch ohne spezifisches Objekt dargestellt. Akteure dieser Handlungen sind Horus und Thot, die an Türdurchgängen an je einem Pfosten abgebildet sind. 276 Diese Abbildungen ähneln stark der Libation, die oft nur als einfache Wasserlinie, die von einem Gefäß aus auf den Boden, Opfertisch oder Opfergaben fällt, verdeutlicht wird. Die Zuordnung zur rituellen Reinheit ist in diesem Fall einerseits durch den Kontext des Türdurchganges und andererseits durch die begleitenden Texte eindeutig gegeben. Das Problem der Zweideutigkeit beim Ausgießen von Wasser – Reinigung oder Opfergabe – trifft auch auf die Szenen der Weihräucherung zu, die häufig den König zeigen, der, ein Räuchergefäß in seiner Hand haltend, dieses den Göttern anbietet. Deshalb würde der Verfasser Darstellungen der Räucherung nicht zur Ikonografie der rituellen Reinheit hinzuzählen, da der Charakter der Darstellung häufig nur über den Begleittext zu identifizieren ist.

274 Siehe dazu Kapitel 6.1.1.1.1 mit einer ausführlichen Beschreibung der Szene und ihrer Varianten mit Verweisen zu den entsprechenden Darstellungen. 275 Als weitere Adaption können die löwengestaltigen Wasserspeier gesehen werden, die ein ähnliches Bild erzeugen, wenn Wasser zwischen ihren Pranken herausfließt, siehe Kapitel 6.1.1.2, Abb. 10. 276 Siehe zu diesen Szenen KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 215-224 (Kategorien B) sowie Abb. 2 (S. 248).

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

Abb. 4: Reinigung des Tempels in „Natron streuen“-Szenen, links mit Natronkügelchen (D IX, Taf. 530, Text {45}), in der Mitte mit Wasserlinien (E IX, 40c, Text {36}) und rechts mit einer Mischung (Esna II, 49, Text {49}).

Abb. 5: Reinigung zweier Kapellen im Verlauf des Bestattungsrituals 277 im Grab des Rechmire (TT 100), 18. Dynastie, Südwand der Passage (DAVIES, Rekh-Mi-Re, Taf. 83).

Diese Szene des Übergießens eines Individuums mit Wasser kann als Archetyp der Reinigungsikonografie gesehen werden, die sich diachron in diesseitigen und jenseitigen Kontexten wiederfindet. Die Ausweitung auf den Grabkontext kulminiert in Privatgräbern des Neuen Reiches – was auch der Quellenlage geschuldet sein kann. 278 Hier wird der Grabherr gezeigt, den meist zwei bis vier Personen nach bewährtem Muster reinigen (Abb. 6). 279 Entsprechend dem Kontext ist der Zweck der Reinigung ebenso unterschiedlich zu den bisher besprochenen, sodass auch ikonografisch neue Details hinzukommen. So wird die Reinigung von menschlichen Akteuren durchgeführt – auch wenn diese in den Inschriften als Götter identifiziert werden konnten. 280 Weiter kann der Verstorbene auf einer Berghieroglyphe

277 Vgl. DAVIES, Rekh-Mi-Re, 71-76. 278 Es exisitieren aber auch außerhalb der Region Theben solche Szenen, vgl. bspw. für Memphis RAVEN, Memphite tomb of Horemheb V, 54-55 [19]. 279 Vgl. die Beispiele für vier Personen bei BUZOV, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 275-276. Zur Diskussion, warum nicht auch vier Götter die Reinigung des Königs übernehmen, obwohl vier Götter in den Texten genannt werden, siehe Kapitel 2.7.3. Zu Darstellungen von nur einem oder gleich acht Reinigern siehe ebd., 276-277 oder auch STRUDWICK, Senneferi, 138, Pl. 37 und Colour Pl. 27. 280 Es gibt auch ein Beispiel, in dem Horus und Thot den Verstorbenen reinigen, vgl. BUZOV, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 278.

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2.4 Die Ikonografie der rituellen Reinheit

stehend

dargestellt

sein,

in

der

wiederum

ein

Alabastergefäß

zu

sehen

ist

( bzw. auch ), was auf die Wiederbelebung verweist. 281 Solche Zusätze sind in Tempelabbildungen selten, dem Verfasser sind ähnliche Szenen nur aus der 18. Dynastie bekannt. 282 Diese Abbildungen zeigen Priester, die sich vor dem Dienstantritt im heiligen See waschen. Ein Wasserbecken im unteren Bereich des Bildes, durch das die Priester (und Priesterin) waten, wobei sie zusätzlich von einem Wasserstrahl eingeschlossen werden (Abb. 7), illustriert die Reinigung des Kultpersonals. Diese Szenen erweitern somit das Grundschema um das Detail des Stehens in Wasser, was durch kontextuelle Hintergründe zu erklären ist. 283 Die priesterliche Reinigung wird auch ohne dieses Wasserbecken und nur mit Wasser aus einem Krug dargestellt, welcher im Beispiel aus dem Grab des Rechmire (TT 100) frei schwebend über den Priestern dargestellt wird (Abb. 6). 284

Abb. 6: Links: Vier Priester reinigen den Verstorbenen im Grab des Amenemose (TT 42), 18. Dynastie, Westwand (DAVIES/DAVIES, Menkheperrasonb, Taf. 37). Rechts: Priester werden gereinigt im Grab des Rechmire (TT 100), 18. Dynastie, Südwand der Passage (DAVIES, Rekh-Mi-Re, Taf. 89).

281 Siehe dazu BUZOV, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 278-281. 282 Genauer aus den Regierungszeiten von Thutmosis II., Hatschepsut und Amenophis I., was einen sehr kleinen Zeitraum umfasst, vgl. zu den Szenen BRUYÈRE, Deir el Medineh, 46 und Taf. 6,2; La chapelle Rouge, 212 und 216 sowie SCHOTT, Reinigung Pharaos, 80-81. Siehe auch Kapitel 5.2.7. 283 Zu diesen Hintergründen siehe für den funerären Bereich BUZOV, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 278-281 und zu den Priestern Kapitel 5.2.7. 284 Für zahlreiche weitere Beispiele siehe LANDGRÁFOVÁ/MÍČKOVÁ, in: 11. Ägyptologische Tempeltagung, 202207 aus dem Grab des Iufaa.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

Abb. 7: Priester werden in einem Becken gereinigt. Rote Kapelle der Hatschepsut, Sanktuar, 18. Dynastie (La chapelle Rouge, 216).

2.5 Die Formel |w.w wob Die Formel |w.w wob als Ausdruck der Reinheit wird hauptsächlich in zwei Kontexten verwendet: Sie wird oft einer Aufzählung nachgestellt, um das zuvor Genannte als kultisch rein zu kennzeichnen, oder sie wird in einem allgemeineren Sinne gebraucht, d. h. es wird vorher nichts Bestimmtes bzw. alles (nb) angesprochen, was rein sein soll. Dieser letzte Verwendungshintergrund wurde bereits an anderer Stelle diskutiert und erläutert: 285 Die weihenden Könige, die sich auf Türpfosten befinden, reinigen alles Passierende, indem sie darüber sagen: „Es ist rein!“. 286 Dieser rezitierende Aspekt wird in einer Inschrift in Edfu deutlich, indem von den Priestern während einer Ritualbeschreibung verlangt wird m onX |w.w wob „schwörend: ‚Sie sind rein!‘“. 287 Erstere Verwendung betrifft hauptsächlich Opfergaben

285 Siehe Kategorie A bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 199-200. 286 Siehe auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 122 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 83. 287 E I, 555, 11.

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2.5 Die Formel |w.w wob

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und wird häufig ans Ende einer Aufzählung oder der Beschreibung von Speiseopfern abschließend angehängt. 288 Der grammatikalische Aufbau ist eine Subjekt-Stativ-Konstruktion, welche in den Texten der Spätzeit nicht sehr häufig in ihrer ausführlichen Schreibung als |w.w wob.w wiedergegeben wird. Häufig fehlt die Stativendung der 3. Person Plural .w, die den Rückbezug zu dem Suffix von |w herstellt. 289 Auch dieses Suffix nach |w, welches ein Äquivalent zu .sn darstellt, 290 kann häufig wegfallen 291 und auch Schreibungen nur aus wob bestehend sind belegt. 292 Hierbei ist es natürlich schwer nachzuweisen, dass es sich um die Konstruktion |w.w wob.w handelt, da nur der Kontext darauf verweist, dass wahrscheinlich diese Phrase gemeint ist. Die Verwendung des Stativs zeigt an, dass der beschriebene Zustand erreicht wurde oder ist – was einer Zeitstufe des Präsens oder Präteritums entspricht. 293 Bei wob handelt es sich um ein transitives Verb, was für die Verwendung im Stativ heißt, dass die mit wob ausgedrückte Handlung am Subjekt des Satz ausgeführt wurde. 294 Die Übersetzung würde dann „Sie wurden gereinigt“ lauten, was die Vergangenheitsform wiedergibt. Der Kontext der weihenden Könige spricht für eine präsentische Variante, da er das Geschehen der Reinigung beschreibt. Wahrscheinlich handelt es sich um einen performativen Ausspruch mit zeitlicher und örtlicher Gebundenheit, d. h. durch das Gesagte – möglicherweise begleitet durch eine Handlung oder Geste – tritt der beschriebene Zustand auch ein. Wenn also ein Priester mit einem Tablett mit Opfergaben an einem weihenden König – oder real vielleicht einem anderen Priester – vorbeiging und jener |w.w wob.w intonierte, dann wurden die Opfergaben – und womöglich auch implizit der Priester samt Tablett – als rein angesehen. Die Phrase ist im Verlauf der gesamten ägyptischen Geschichte häufig zu finden, wobei der Kontext der Schlachtung heraussticht. 295 Dies lässt sich ebenso in den griechischrömischen Tempeln beobachten, wo der Ausdruck mehrfach in Szenen des Fleischopfers vorkommt. 296 Auch in anderen Texten zu Opfergaben – und dabei vornehmlich Speiseopfer – findet sich dieser Satz. Dagegen ist zu beobachten, dass bei den hier untersuchten Tempeltexten, die sich explizit mit der Reinheit des Königs, 297 der Priester oder der Götter befassen, |w.w wob nicht verwendet wird. Somit bezieht sich |w.w wob auf Nahrungsmittel und dabei vor allem solche, die leicht verderben können – neben Fleisch wird beispielsweise die

288 So ist es sehr häufig am Ende des Ritualtextes bei Ritualszenen zu finden. Siehe dazu Kapitel 6.2.3. 289 Vgl. bspw. Texte A12, 19 und 27 oder B12 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 207, 209, 211 und 223-224. Zur „endungslosen Form“ in ptolemäischen Texten siehe KURTH, Einführung II, 728. 290 Welches vor allem nach der Partikel |w verwendet wird, vgl. JUNGE, Neuägyptisch, 53 und KURTH, Einführung II, 596-597. 291 Vgl. bspw. Texte A16-18, 22 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 208 und 210. Siehe dazu auch KURTH, Einführung I, 493. 292 Vgl. bspw. die Texte A24-26 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 210-211. Zur grafischen und kontextuellen Entwicklung dieser Phrase befindet sich ein Artikel von Joachim-Friedrich QUACK in Vorbereitung, dem ich an dieser Stelle für einen anregenden Austausch über seine Forschungsergebnisse danke. 293 Vgl. KURTH, Einführung II, 869. 294 Vgl. KURTH, Einführung II, 867 (d). 295 Siehe für zahlreiche Beispiele beginnend im Alten Reich den in Vorbereitung befindlichen Artikel von QUACK. 296 Siehe Kapitel 6.2.3. 297 Für diesen wird die Phrase Htp-d|-nswt |w.| wob.kw verwendet, die strikt von |w.w wob zu trennen ist, siehe das folgende Kapitel.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

Milch durch |w.w wob als rein bezeichnet, 298 aber auch Blumensträuße können so beschrieben werden, um zu versichern, dass sie noch nicht verwelkt sind, 299 oder die Zutaten von Salben sind so als unverdorben deklariert. 300 Der Opfertisch kann ebenfalls als |w.w wob beschrieben werden, womit wohl auf die auf ihm drapierten Speiseopfer verwiesen wird. 301 Der bei der rituellen Reinheit wichtige Aspekt der moralischen Reinheit – des Lebens nach der Maat – ist in dieser Phrase nicht immanent. Vielmehr beschreibt sie eine hygienische Reinheit im Sinne einer ‚Lebensmittelsicherheit‘, die bestätigt, dass die darzubringenden Opfergaben nicht verdorben sind. Deswegen kommt |w.w wob im Kontext der rituellen Reinigung von Personen oder Gebäuden nicht vor, sondern ist auf Opfergaben beschränkt.

2.6 Die Formel Htp-d|-nswt |w.| wob.kw Das Königsopfer Htp-d|-nswt stammt ursprünglich aus dem Kult für den verstorbenen König, wo es zur Vorbereitung der Speisung sowie deren Durchführung diente, sowie aus dem Götterkult und dessen Speiseriten. 302 Dieser Ablauf verweist auf die Abfolge der morgendlichen Toilette – Herstellung der (kultischen) Reinheit gefolgt vom Empfangen der Speisung –, 303 wobei die Speisung für den Verstorbenen im Vordergrund stand, im Tempelkult jedoch die Reinheit ins Zentrum rückte. 304 Welchem der beiden Bereiche die Formel entwuchs, ist nicht mehr nachweisbar, da die ersten erhaltenen Belege wohl nicht das früheste Vorkommen darstellen. 305 Der zweite Teil dieser Opferformel – |w.| wob.kw „Ich bin rein.“ – ist in seinem Verständnis umstritten: 306 ROEDER übersetzt einen Spruch des Täglichen Tempelrituals so, dass Htp-d|nswt eine Anweisung an einen Priester ist und |w.| wob.kw seine Rede sei. 307 Gegen diese Meinung sprechen einige Belege dieser Phrase, die in ihrem jeweiligen Kontext diesen Schluss nicht zulassen. In den Papyri zum Täglichen Tempelritual ist eine Handlungsanweisung eher unwahrscheinlich, da es keine grafische Kennzeichnung einer solchen gegenüber des restlichen (Spruch-)Texts gibt. 308 Auch in den Tempeltexten existiert eine solche Abhebung der Formel nicht, jedoch könnte die ursprüngliche Bedeutung bereits aus ihrem Kontext genommen worden sein und hier einen anderen Zweck erfüllen. Der vorgeschlagene Aufbau 298 Siehe dazu Kapitel 6.2.3.5. 299 Bspw. Esna III, 289 (ms msw) und 290 (Hnk msw n Hrrt nbt bnrt), siehe zu beiden Texten SAUNERON, Esna V, 138-139. 300 Dabei wird wahrscheinlich auf das Fett angespielt, welches als Basis für Salben dienen konnte, siehe dazu Kapitel 6.2.3.4 und 6.2.3.6. 301 Siehe Kapitel 6.2.3.8. 302 Vgl. BARTA, Opferformel, 272–277. Siehe zum folgenden auch KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 203. 303 Siehe auch Kapitel 4.1.3 zu dieser Abfolge in Bezug auf den König. 304 Vgl. BARTA, Opferformel, 274-275 und QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 117-118. 305 BARTA, Opferformel, 276-277 und 294 zieht den königlichen Totenkult als wahrscheinlicher in Betracht, bezeichnet dies aber als rein hypothetisch. 306 Vgl. die Zusammenstellung der Meinungen bei BRAUN, Pharao und Priester, 98 und GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 109–110. 307 ROEDER, Ägyptische Religion III, 81. 308 So BRAUN, Pharao und Priester, 98 und GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 109, Anm. f. Vgl. auch die Sprüche bei OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 106-108 und Taf. 16 (pCarlsberg 307 A1-A4).

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2.6 Die Formel Htp-d|-nswt |w.| wob.kw

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mit Htp-d|-nswt als Markierung einer (folgenden?) Äußerung – was vielleicht besser ist als Handlungsanweisung, da diese zu stark auf eine Ritualanweisung hindeutet – und dem Folgenden als gesprochenes Wort, scheint durchaus vertretbar. 309 Der Ausdruck stellt häufig einen Bruch des Textes bzw. dessen Ende dar, in welchem LABRIQUE den gezielten Einsatz des Stilmittels eines Anakoluth sehen will. 310 Der Verfasser erkennt in dieser Phrase jedoch keinen Bruch, sondern vielmehr den Abschluss einer Sinneinheit – eines Spruches.311 Weiterhin wird das Stilmittel des Anakoluth eher mündlich genutzt oder soll in der Literatur der direkten Rede Lebhaftigkeit verleihen, um sie so authentischer zu gestalten. 312 So unterstützt es die Überlegung zur Verbalität dieser Phrase, jedoch führt sie nicht zu einem Bruch des Textes. 313 Wie bereits erwähnt, kommt diese Textpassage meistens am Ende eines inhaltlich zusammengehörigen Textes vor: So im Täglichen Tempelritual, im Ritual zur Reinigung des Königs in einem memphitischen Tempel, Tempeltexten zur Reinigung sowie Ritualanweisungen, die Reinheit voraussetzen und anderen mehr. 314 In diesem Fakt liegt auch der Hauptzweck der gesamten Passage: Der Abschluss eines Textteils – meist eines Spruches –, der sich inhaltlich mit der rituellen Reinheit beschäftigt.315 Durch diesen Zusatz – da er sich durchaus nicht in die syntaktische Struktur einfügt – erhalten der Ritus und der Ritualist Authentizität und Gültigkeit. 316 Dabei steht nicht im Vordergrund, ob der Ritualist in der ersten Person spricht, ob es sich um den König handelt 317 oder eine Gottheit an dessen Stelle tritt. 318 Denn alle Bezeichnungen beziehen sich auf den König bzw. genauer auf den lebenden König. Das Vorkommen dieser Opferformel beschränkt sich fast ausschließlich auf den Tempelkult. 319 Dies ist ein bemerkenswerter Umstand, bedenkt man doch die häufigste Verwendung der Htp-d|-nswt-Formel – den Totenkult. 320 Entscheidend ist 309 Siehe dazu unten sowie DAVIES/GARDINER, Amenemhet, 92 und LABRIQUE, Stylistique, 204: „Offrande-quedonne-le-roi“ évoque ainsi l’action liturgique. 310 LABRIQUE, Stylistique, 204. Zum Anakoluth siehe HOFFMANN, in: Deutsche Sprache. Zeitschrift für Theorie, Praxis, Dokumentation 19 (1991), 97-117. 311 Vgl. SCHOTT, Reinigung Pharaos, 82. Die bei GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 110 genannten Stellen E VI, 240 9 und 16 (Text {12}) und E VII, 192, 17 (Text {13}) bestätigen dies, da die Formel auch dort Textpassagen abschließt. 312 Vgl. HOFFMANN, in: Deutsche Sprache. Zeitschrift für Theorie, Praxis, Dokumentation 19 (1991), 99. 313 Die Syntax wird jedoch durchaus gestört, da sich beide Teile nicht in einen Spruch, der oft aus Prosa besteht, integrieren lassen. Der bei LABRIQUE, Stylistique, 204 behandelte Text E VII, 192, 13 – 193, 13 (Text {13}), eine Verehrungsszene (sn-t#), ist jedoch ein eher ungewöhnlicher Ort für diese Phrase, sodass durchaus in diesem speziellen Fall von einem inhaltlichen Bruch gesprochen werden kann: Von der Verehrung für die Götter zurück zur vorher erlangten rituellen Reinheit, vgl. auch BÉNÉDITE, Philae, 22, 3. 314 Siehe bspw. für das Tägliche Tempelritual die Sprüche 1, 2, 3, 5, 8, 17 des Amun-Rituals, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 99-125; GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 107-132 und MORET, Rituel journalier, 919; zum Tebtynis-Ritual siehe OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 106-109. Reinigung des Königs in einem memphitischen Tempel: Sprüche 2, 3, 4, 8, 9 siehe SCHOTT, Reinigung Pharaos, 48-56. Tempeltexte: siehe Texte {12}, {13}; Kapitel 4.3 und 4.6 sowie die Zusammenstellung zahlreicher Beispiele bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 203. Ritual zum Betreten des Tempels von Sobek in Dime: 4 Sprüche, siehe STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 152. 315 Vgl. auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 116. 316 Vgl. LABRIQUE, Stylistique, 204 und MORET, Rituel journalier, 18-19. 317 So durchweg im Ritual zur Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel (|w Pr-o# wob.w), siehe SCHOTT, Reinigung Pharaos, 48-56. 318 Siehe Kapitel 4.5.2.2. 319 Ein Beispiel findet sich bei BARTA, Opferformel, 70 (CT VII, 104h-i, Sarg des V#w#w aus Asiut (JE 45064)), alle anderen Belege dort (137, 160, 184, 208 und 221) stammen aus Tempeln. 320 Dies erklärt sich in der Verschiebung des Schwerpunktes des Rituals im jeweiligen Kontext von der Speisung (Totenkult) zur Reinigung (Tempelkult), vgl. BARTA, Opferformel, 274-275.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

hierbei das Opfer |w.| wob.kw, welches nicht in den Opferformeln für den Toten belegt ist. Diesem obliegt im kultischen Kontext für den König eine doppeldeutige Aussage: Der Ritualist versichert, dass er selbst rituell rein ist. Gleichzeitig bringt er die rituelle Reinheit in einer Metaebene als eine Art der Opfergabe dar, die entsprechend den ‚üblichen‘ Opfergaben aus etwa Brot, Bier und Fleisch genannt wird. Daher das häufige Vorkommen in Sprüchen des Täglichen Tempelrituals, in dem die Herstellung der rituellen Reinheit der Gottheit ein zentraler Punkt ist. Dabei handelt es sich um ein virtuelles Opfer, das durch Rezitation wirksam gemacht wird. 321 So kommt nochmals der Punkt der Nutzung der Formal auf: Sie markiert eine Aussage, die durch ihren Ausspruch wirkmächtig wird. Der Sprecher ist – idealer Weise – der König selbst. Er versichert seine Reinheit, was den vorhergehenden Text legitimiert, da der Ritualist die notwendigen Voraussetzungen der kultischen Reinheit für dessen Ausführung erfüllt. Diese Ansicht stimmt mit der Sichtweise von COPPENS überein, der die Phrase als „An offering which the king gives, because I am purified“ interpretiert, 322 worin er einem der frühesten Vorschläge von MORET folgt. 323 Der König ist in der Lage, die Riten des Königsopfers durchzuführen, weil er gereinigt und somit legitimiert ist. Dabei handelt es sich auch hier um einen performativen Ausspruch, der möglicherweise mit einer begleitenden Handlung rezitiert das Gesagte manifestiert.

2.7 Die vier Reinigungsgötter Die Zahl Vier nimmt im altägyptischen Zahlenkosmos eine wichtige Position ein, steht sie doch für eine Gesamtheit. 324 So überrascht es nicht, dass es vier Reinigungsgötter gibt: Horus, Thot, Seth und ewn-onwy, wobei Seth durch Geb ersetzt werden kann, was in der griechischrömischen Zeit durchgängig der Fall ist. Grundlage der Vierheit der Götter ist die vierfache Wiederholung von Phrasen, um so die Gesamtheit der Wirkung zu entfalten. Schon in den Pyramidentexten werden diese Vier zusammen mit dem König genannt, wobei dies nicht ausschließlich im Kontext der Reinigung stehen muss: Db#.n sw Orw m Ssmt.f nmtt Hr t#.f m t|wty 325 Horus hat sich mit seinem Ssmt-Schurz bekleidet, der über sein Land schreitet m t|wty. Db#.n sw ctS m Ssmt.f nmtt Hr t#.f m t|wty Seth hat sich mit seinem Ssmt-Schurz bekleidet, der über sein Land schreitet m t|wty. Db#.n sw EHwty m Ssmt.f nmtt Hr t#.f m t|wty Thot hat sich mit seinem Ssmt-Schurz bekleidet, der über sein Land schreitet m t|wty.

321 322 323 324

Vgl. STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 152. COPPENS, Wabet, 100. MORET, Rituel journalier, 10. Vgl. GOEDICKE, in: LÄ VI, 128, s.v. Symbolische Zahlen; SETHE, Zahlen, 31-33 und THEIS, Magie und Raum, 669-679. Siehe auch Kapitel 2.2. 325 Zu diesem unklaren Ausdruck und seiner Entwicklung siehe OTTO, Mundöffnungsritual II, 115 und QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 97.

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2.7 Die vier Reinigungsgötter

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Db#.n sw ewn-onwy m Ssmt.f nmtt Hr t#.f m ewn-onwy hat sich mit seinem Ssmt-Schurz t|wty bekleidet, der über sein Land schreitet m t|wty. Db#.n sw NN pn m Ssmt.f nmtt Hr t#.f m t|wty Dieser König NN hat sich mit seinem SsmtSchurz bekleidet, der über sein Land schreitet m t|wty. 326 Das Anlegen des Ssmt-Schurzes als Herrschaftssymbol soll eben diese evozieren, die Nennung der vier Götter beschreibt OTTO treffend mit: „Der Verweis auf die Präzedenz der vier Königsgötter hier ist das gleiche Mittel der Ermächtigung wie in den Reinigungssprüchen“. 327 Sind die ersten drei Götter noch aus anderen Kontexten gut bekannt, ist ewn-onwy fast ausschließlich im Kontext der Reinigung des Königs zu finden. Im Folgenden wird ein kurzer Überblick über die einzelnen Gottheiten gegeben, wobei der Fokus auf den Gründen für ihre Auswahl als Reinigungsgottheit liegt. Vor allem das Zusammenspiel des Quartetts ist dabei genauer zu betrachten. 2.7.1 Horus Horus war das göttliche Vorbild des menschlichen Königs. Dieser sollte wie er agieren, sodass es nicht verwunderlich ist, dass der König in Ritualen als Horus auftritt. Die kultischen Handlungen, die der Gott am Regenten vornimmt, passen ebenso in dieses Bild. Horus verkörpert den gerechten Sohn, der für seinen Vater Osiris eintritt. Somit übernimmt er dessen Rolle des rechtmäßigen Herrschers durch die Erbfolge und auch die Kraft, mit der er diesen Thron verteidigt. 328 Beide Eigenschaften sind auch für den menschlichen Herrscher erstrebenswert, da sie seine Macht legitimieren. Die Vater-Sohn-Konstellation wird im Hinblick auf die Bestattungspraxis wichtig, die ebenso für die rechtmäßige Herrschaftsausübung notwendig ist, bei der der Sohn für das Begräbnis und die Versorgung nach der Grablege verantwortlich ist. 329 Dieser Komplex des fürsorgenden Sohnes in Konnotation mit der Reinigung wird beispielsweise in Tb 145 sichtbar: |w.| wob.kw m mw |pn wob Orw |m.f m |r.f xry-H#b s#-mr.f n |t.f Ws|r „Ich (= der Verstorbene) bin gereinigt mit diesem Wasser, mit dem sich Horus reinigt, als er als Vorlesepriester und ‚Geliebter Sohn‘ (Priestertitel) für seinen Vater Osiris agierte.“ 330 Horus handelt als Priester für Osiris und hält somit seinen Bestattungskult aufrecht, was ihm Legitimation verleiht, welche sich der Verstorbene durch die Reinigung mit dem gleichen Wasser, welches Horus in dieser Situation auch verwendete, zunutze macht. Diese Form der Rechtfertigung und Ausdeutung der Reinigung über Analogien ist eines der zentralen Mittel, um rituelle Reinheit zu erlangen. 331 326 Pyr. §1612-1614a (Spruch 591), siehe auch Szene 50B des Mundöffnungsrituals bei OTTO, Mundöffnungsritual I, 124-126 und II, 114-115 sowie QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 96-97 und ders., in: HAWARY (Hg.), Wenn Götter reden, 130. Der Spruch fand ebenso Eingang in das Kultbildritual, siehe MORET, Rituel journalier, 181-182. 327 OTTO, Mundöffnungsritual II, 115. 328 Siehe allgemein zur Identität des Horus BONNET, Reallexikon, 308–314; BÖHME, in: En Détail, 123 und SCHENKEL, in: LÄ III, 14-25 (bes. 19-20), s.v. Horus. 329 Vgl. STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 153. 330 pTurin 1791, Tb 145, 19, siehe LEPSIUS, Todtenbuch, 62. Nach STADLER, Weiser und Wesir, 314 ist hier bereits auf Horus und Thot verwiesen, da ersterer die Funktion des s#-mr.f-Priesters übernimmt und letzterer der „götterweltliche Archetyp“ des Vorlesepriesters ist. 331 Dies trifft vor allem für den König und den Verstorbenen zu, da sie durch die Gleichsetzung ihrer Reinigung mit der der Götter einen göttlichen Status erlangen wollen, siehe Kapitel 4.1.6 und 4.7.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

Dass der König in den griechisch-römischen Tempeln als Horus handelt, ist wohl in keiner Formulierung ersichtlicher als in sw m| Orw „Er (der König) ist wie Horus“, die sich in den königlichen Randzeilen unzähliger Ritualszenen dieser Periode findet. 332 In Verbindung mit der Reinigung bringen den König Szenen entsprechenden Inhalts, wie beispielsweise in der Wabet von Edfu, in der sich in sechs Reinigungsszenen Sätze wie wnn nswt-b|ty ^Ptolemaios IV.¼ Hr nst.f Hr swob sXmw m st.sn sw m| Orw b|ty Hq# nswyt m nXn |wo t#wy Hry p.f „Der König von Ober- und Unterägypten ^Ptolemaios IV.¼ ist auf seinem Thron beim Reinigen der Machtwesen an ihren Stätten. Er ist wie Horus, der unterägyptische König, der das oberägyptische Königtum als Kind beherrschte, der Erbe der beiden Länder, der auf seinem Thron ist“ 333 und vergleichbaren Inhalts wiederfinden. 334 Offensichtlich wird dabei auch die Verbindung zur Herrschaftsausübung einerseits des Königs, der auf dem Thron ist, und andererseits von Horus – der wiederum für den König steht –, der der unterägyptische König und Herrscher über Ägypten und das Königsamt (Hry p.f) ist. 2.7.2 Thot Thot gilt als der Ritualist schlechthin, nach seinem Vorbild streben die Priester. 335 So ist es nicht verwunderlich, dass Thot als Akteur in Reinigungsriten – und auch zahlreichen anderen Ritualen – auftritt. In Verbindung mit der Reinigung dürften vor allem die Szenen der Reinigung des Pharaos zusammen mit Horus bekannt sein, 336 wobei er die Reinigung des Königs nicht nur dort übernimmt. 337 In zahlreichen Passagen der Ritualausführung des Königs wird dieser mit Thot gleichgesetzt. 338 Dies dient dem Ziel der Legitimation der Handlungen des Königs durch die Äquivalenz zum obersten Ritualisten Thot. Stellvertretend dafür sei hier eine Stelle zitiert, in der der König Folgendes sagt: |nk EHwty wr (…) |y.n.| r |rt |rw.| „Ich bin Thot, der Große (…). Ich komme, um meine Aufgaben auszuführen“. 339 Thot reinigt dabei nicht nur physisch, sondern seinem Naturell entsprechend durch seine Sprüche und Rezitationen, wie er es beispielsweise in Form einer Standarte in einer „Verlassen des Palastes“-Szene vollführt: Dsr.| w#t.k m tp-r#.| „Ich reinige deinen Weg mit meinem Ausspruch.“ (Text {5}). Durch diese Funktion als oberster Ritualist, seinem immensen Wissensschatz und seiner magischen Befähigung war Thot ideal, um eine legitimierte Reinigung auszuüben. Zusammen mit Horus decken die beiden zwei wichtige Bereiche ab, die die Wirkmacht der Reinigung garantieren: die physische Kraft und Legitimation des Herrschers (Horus) und die intellektuelle, wissensbasierte Wirkmacht (Thot). 340 2.7.3 Horus und Thot Beide Götter sind seit den Pyramidentexten mit der Reinigung des Königs verbunden: Orw s|n.f |wf.k NN EHwty s|n.f rdwy.k NN „Horus, er reibt deinen Leib ab, o NN. Thot, er reibt 332 333 334 335 336 337 338 339 340

Siehe dazu WINTER, Ägyptische Tempelreliefs, 49. E I, 36, 12-13. Siehe dazu Kapitel 7.1.2.2. Vgl. STADLER, Weiser und Wesir, 178-180 und TACKE, Opferritual II, 302. Siehe auch BÖHME, in: En Détail, 119-120. Siehe zu diesen Kapitel 4.1.1 und 4.5.1. Bspw. im Ritual zur „Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“, siehe SCHOTT, Reinigung Pharaos, 64 und 90. Vgl. Kapitel 4.5.3 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200-201. E III, 83, 7. Siehe auch Kapitel 4.3. Wobei auch Horus sich die Eigenschaften des Thot zueigen machen kann, vgl. STADLER, Weiser und Wesir, 307-308.

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2.7 Die vier Reinigungsgötter

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deine Beine ab, o NN“ 341 und Orw s|n s# n NN EHwty s|n rdwy NN „Horus, reibe den Rücken des NN ab! Thot, reibe die Beine des NN ab“.342 Im Totenbuch ist das Verhältnis der beiden wie folgt beschrieben: |w.| wob.kw m mw |pn wob EHwty |m.f m |rt.f T#ty n Orw „Ich bin gereinigt mit diesem Wasser, mit dem sich Thot reinigt, wenn er das Wesirat für Horus ausübt“. 343 Dieses Beispiel verdeutlicht die zwei angesprochenen Bereiche, die diese Götter ausfüllen: Während Horus als König agiert, übernimmt Thot den Part seines Wesirs, der verwaltende (geistige) Aufgaben übernimmt. 344 Bis in die Spätzeit sind beide noch für die Reinigung des Verstorbenen zuständig, wie Beispiele aus Papyrus Rhind I und II zeigen: 345 r# n swob |n Orw EHwty Dd-mdw swob Tw.k Orw m oq.k r (…) dw#t Dsrt r m## nTr o# m xrtnTr |w nn ctS 346 nb |m.k twr Tw.k EHwty |w.k Db#.tw{.k} m |ryw.k |w owt.k nbt xr mrHt |w nn Ts n nTr |m.k |w nn XsD nb m How.k swob.n Tw.k m mw pr m #bw m Xt-Orw pr m NXb

Spruch zum Reinigen durch Horus und Thot. Worte zu sprechen: Horus reinigt dich bei deinem Eintritt zur (…) abgeschirmten Unterwelt, um den großen Gott in der Nekropole zu sehen, indem nichts Sethisches an dir ist. Thot reinigt dich, indem du bekleidet bist mit deiner Kleidung, indem alle deine Glieder mit Salbe versehen sind, indem kein Tadel eines Gottes gegen dich vorliegt, indem keine Fäulnis an deinem Leib ist. Wir reinigen dich mit dem Wasser, das aus Elephantine hervorkommt und mit dem Natron, das aus Elkab kommt. 347

Hier zeigt sich der ähnliche Zweck der Reinigung von Horus und Thot für den König und den Verstorbenen: Wie der König in den abgeschotteten Bereich des Tempels vordringen will, so ist dies auch die Intention des Verstorbenen, der in die abgeschirmte Unterwelt (dw#t Dsrt) eintreten möchte. Beiden gemein ist die Absicht, den großen Gott zu sehen. Die Motive der Reinheit des Leibes, der Tadellosigkeit sowie der Reinigung mit Wasser aus Elephantine und Natron aus Elkab finden sich ebenfalls in den Texten zur Reinigung des Königs wieder. 348 Auch im zweiten Rhind Totenpapyrus wird die Reinigung durch Horus und Thot angesprochen: Wp-w#wt Hr wpt n.T mTn.T Orw EHwty Hr swob.T „Upuaut öffnet dir deine Wege. Horus und Thot reinigen dich.“ 349 Das Motiv der Öffnung der Wege für die Verstorbene existiert ebenso in den Riten zur Einführung des Königs in den Tempel. 350

341 Pyr. §519b (Spruch 323). Siehe auch zum Folgenden BÖHME, in: En Détail, 123-124 und allgemein STADLER, Weiser und Wesir, 308. 342 Pyr. §1247c (Spruch 526). 343 pTurin 1791, Tb 145, 23, siehe LEPSIUS, Todtenbuch, 62. 344 Thot untersteht Horus dabei hierarchisch nicht zwangsläufig, wie es das Verhältnis König-Wesir normalerweise bedingt, vgl. dazu STADLER, Weiser und Wesir, 312-313. 345 Siehe Verweise bei BLACKMAN, in: RecTrav 39 (1921), 51. Zu den beiden Papyri siehe MÖLLER, Totenpapyrus Rhind; SMITH, Traversing Eternity, 302-348 und STADLER, Einführung, 143-147. 346 Zur Lesung siehe SMITH, Traversing Eternity, 325, Anm. 127. 347 Rhind I, 6 h 1-4, siehe MÖLLER, Totenpapyrus Rhind, 30-31 und Taf. 6. 348 Vgl. Kapitel 4.1. 349 Rhind II, 8 h 5-6, siehe MÖLLER, Totenpapyrus Rhind, 66-67 und Taf. 19. 350 Vgl. Kapitel 4.1.1.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

Eines der bekanntesten Bilder von Horus und Thot als Ritualisten im Zusammenspiel dürften die Szenen zur Reinigung des Königs darstellen. 351 Die Szenen aus der vorptolemäischen Zeit setzen dabei teilweise Seth anstelle des Thot als Ritualist. 352 OTTO sieht in dieser Substitution einen Ersatz von Seth durch Thot. 353 GARDINER konnte jedoch zeigen, dass es andersherum ist und Seth vielmehr Thot ersetzen kann, 354 was durch das Vorkommen dieses Austausches bedingt ist, welche in die Regierungszeit Sethos I. und damit eine Blütezeit des Seth-Kultes fällt. 355 Zur üblicheren Wahl des Thot anstelle von Seth nimmt GARDINER an, dass man damit eine allzu strikte Nord-Süd Einteilung, wie sie Horus und Seth als Vertreter von Ober- und Unterägypten repräsentieren, vermeiden wollte. Durch die Darstellung des Thot könnte man davon ausgehen, dass man wusste, dass obwohl nur zwei Götter abgebildet waren, eigentlich vier impliziert waren. 356 Dagegen spricht sich ALTENMÜLLER-KESTING aus, die in der Illustration von Horus und Thot eher den Rückbezug zu ihrer Funktion als Reinigungsgötter des verstorbenen Königs in den Pyramidentexten sieht. 357 Ihrer Meinung nach könnte man sehr wohl vier Götter wiedergeben, jedoch fanden diese Götter in Bezug auf die Reinigung des lebenden Königs im Kult erst später Einzug, da es sich um die Reiniger des toten Königs handelte und die Szene im Neuen Reich noch nicht von Einflüssen der Totentexte berührt gewesen wäre. Gegen diese Annahme sprechen Belege aus dem Neuen Reich von Darstellungen von Horus und Thot beim Reinigen des Königs, deren Texte die vier Reinigungsgötter nennen. 358 Dies deutet darauf hin, dass die Totentexte, die die Grundlage der vier Götter dieser Beleglage bilden, sehr wohl schon im Neuen Reich Einfluss auf die Tempelkulte genommen haben. Eine spätere Verbindung wird in einer Passage des Papyrus Harkness deutlich, 359 in der es heißt: EHwty Hr |#by |w.f swob n-|m.T Orw Hr wnmy m|-t#y wob sp-2 Ws|r Xnty |mnt „Thot ist auf der linken Seite und reinigt dich, Horus ist auf der rechten Seite und tut das gleiche. Rein, rein sei Osiris, Erster des Westens.“360 Das hier beschriebene Bild entspricht exakt den Darstellungen der „Reinigung des Königs“-Szenen, in denen auch immer Thot links, hinter dem König, und Horus rechts vor ihm steht. 361 2.7.4 Seth und Geb Das Auftreten von Seth als ein Gott der Reinigung scheint auf den ersten Blick ungewöhnlich, ist doch dessen Ablehnung bereits in den Pyramidentexten ein etabliertes Thema. In einer interessanten Stelle mit Bezug auf die Reinheit heißt es beispielsweise: wob NN m obw |r.n Orw n |rt.f NN pw EHwty nD tn n NN |s pw ctS |Ty s| „König NN ist rein durch die Reinheit, die Horus für sein Auge ausgeführt hat. König NN ist Thot, der dieses schützt. König NN ist nicht

351 352 353 354 355 356 357 358 359 360 361

Siehe zu diesen Kapitel 4.5.1. Die Nummern 13, 19 und 27 bei GARDINER, in: JEA 36 (1950), 4-5. OTTO, in: Orientalia 7 (1938), 70-78. Dafür sprechen die viel größere Anzahl an Szenen, in denen Thot zu finden ist, und dass die ältesten bekannten Szenen alle Thot zeigen, siehe GARDINER, in: JEA 36 (1950), 8-9. Siehe auch SMITH, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 334-336. Vgl. BONNET, Reallexikon, 705-706 und TURNER, Seth, 34-46. GARDINER, in: JEA 36 (1950), 11. Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 93-95. Vgl. die Zusammenstellung bei GARDINER, in: JEA 36 (1950), 4. Zum Papyrus siehe SMITH, Papyrus Harkness, und S. 9 zur Datierung in die zweite Hälfte des ersten Jahrhunderts n. Chr. pHarkness III, 34, vgl. SMITH, Papyrus Harkness, 71 und Taf. 5. Siehe dazu Kapitel 4.5.1.

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2.7 Die vier Reinigungsgötter

47

Seth, der es wegnahm“. 362 Das Horusauge wird später als die Weiße Krone identifiziert. Der König wird Thot gleichgestellt, der Horus unterstützt – ähnlich der Passage im vorherigen Kapitel, dass Thot der Wesir von Horus ist –, und als Gegner des Seth, der Horus bedroht, heroisiert. Neben der Reinheit des Königs stehen die Krönung und die rechtmäßige Herrschaftsfolge, die durch die Unterstützung von Horus gegen Seth legitimiert wird. Jedoch ist auch schon seit den Pyramidentexten die ambivalente Rolle von Seth bekannt, 363 wie die folgende Textstelle verdeutlicht, in der Seth als durch Horus verletzt dargestellt wird: m##.Tn wob pn n |t Ws|r NN m Hsmn m bd |SS pr m r# Orw |sd pr m r# ctS wob Orw |m.f sfX Dwt |rt.f |r t# |m.f |r.n ctS |r.f wob ctS |m.f sfX Dwt |rt.f |r t# |r.n Orw |r.f wob NN |m.f sfX Dwt |rt.f |r t#

Ihr (= Neunheit) sollt diese Reinheit des Vaters Osiris König NN sehen mit HsmnNatron und bd-Natron: Die Spucke, die aus dem Mund des Horus kommt, der Speichel, der aus dem Mund des Seth kommt: Horus wurde damit gereinigt, das Unreine, das an ihm war, nachdem Seth gegen ihn gehandelt hat, wurde damit zum Boden hin abgelöst; Seth wurde damit gereinigt, das Unreine, das an ihm war, nachdem Horus gegen ihn gehandelt hat, wurde damit zum Boden hin abgelöst; König NN wurde damit gereinigt, das Unreine, was an ihm war, wurde damit zum Boden hin abgelöst. 364

Die beiden Götter Horus und Seth treten hier als Gleichberechtigte auf, die sowohl durch den Anderen geschädigt wurden, als diesen auch verletzt haben. Das Natron wird mit dem Speichel der beiden Götter identifiziert und somit zu einer göttlichen Substanz verklärt, welche das Schlechte säubert, das sich gegenseitig angetan wurde. Der König erfährt die gleiche Reinigung, wodurch er mit Horus und Seth gleichgestellt wird, da auch er durch ihre verklärten Köperflüssigkeiten gereinigt wird.365 In diesem Zusammenhang ist Seth also positiv konnotiert, was mit seiner Rolle als mächtiger Herrscher zu verknüpfen ist, die er trotz seiner niederträchtigen Taten gegen Osiris und Horus innehaben kann. Im satirischen Brief Anastasi I werden Horus und Seth in einer Passage zum Eintritt des Verstorbenen in die Unterwelt, die auch die Reinigung mit den dSrt-Krügen und die Gliedervereinigung anspricht, als Brüder bezeichnet, zu denen der Empfänger sich in Reinheit gesellen soll: ob.k nTr How.k Xr snw Orw ctS „Mögest du rein sein, möge dein Leib göttlich sein bei den Brüdern Horus und Seth.“ 366 FISCHER-ELFERT will die Nennung beider Götter als stellvertretend für die Vierheit der Reinigungsgötter sehen. 367 Diese Ansicht ist mit Verweis auf die Darstellungen von nur zwei Göttern in den „Taufe Pharaos“-Szenen, die die Vierheit repräsentieren sollen, durchaus plausibel. Die Datierung des Papyrus in die Zeit Ramses II., in 362 Pyr. §1233a-b (Spruch 524). 363 Siehe zum Gott und seiner Rolle ausführlich BONNET, Reallexikon, 702-715; TE VELDE, Seth und TURNER, Seth. 364 Pyr. §849b-851a (Spruch 455). Siehe auch eine Variante des Spruches im Grab des Iufaa bei LANDGRÁFOVÁ/MÍČKOVÁ, in: 11. Ägyptologische Tempeltagung, 187. 365 Siehe auch BLACKMAN, in: RecTrav 39 (1921), 45. 366 Für den Text siehe FISCHER-ELFERT, Papyrus Anastasi II, 50 und den Kommentar bei FISCHER-ELFERT, Papyrus Anastasi I, 36. Zum positiven Verhältnis von Horus und Seth siehe BONNET, Reallexikon, 706. 367 FISCHER-ELFERT, Papyrus Anastasi I, 44, Anm. ae.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

der die Nennung des Seth im Positiven einen starken Aufschwung erlebte, kann dabei diese sonst eher ungewöhnliche Verbrüderung der beiden Kontrahenten erklären. 368 In die Vierheit der Reinigungsgötter fand Seth wohl vor allem wegen seiner Rolle als eine der vier Königsmächte Einzug. 369 Der Gott Geb verdrängt Seth jedoch recht bald aus dieser Gruppenzugehörigkeit. Die Substitution beider Götter war vor allem notwendig, weil er als Hauptgott der Hyksos ein Symbol der Fremdherrschaft war – worin wohl der Hauptgrund für die Verfemung zu Beginn der 18. Dynastie liegt. Dieser Umstand rückte seine Rolle als Mörder seines Bruders Osiris und unrechtmäßigen Anwärter auf den Thron von Horus in den Fokus, was vor allem in der Spätzeit die Gründe für seine Ablehnung sind. 370 Das vermehrte Erscheinen des Gottes unter den Ramessiden und vor allem unter Sethos I. erklärt sich dadurch, dass diese Herrscher dem Gott zu einer zwischenzeitlichen Blütezeit verhalfen, die jedoch nicht lange nach ihnen anhielt. Die Substitution war im Kontext der Bestattungsriten wichtig, die sich maßgeblich um den Schutz des Osiris vor seinem Mörder Seth drehen.371 Letztendlich führte der Austausch beider Gottheiten im Totenkult zu jenem im Tempelkult. 372 Bei diesem Transfer war sicher die Rolle des Geb als Vater des Osiris bei der Rechtfertigung dieser Veränderung hilfreich: So tritt nicht nur der Sohn Horus für seinen Vater ein, sondern auch der Vater von Osiris. 373 Der Erdgott Geb steht für ein anderes Konzept, welches jedoch schon früh mit der Reinigung verbunden wurde: die Gliedervereinigung. Als Gott der Erde war seine vornehmliche Aufgabe die Aufnahme des Leichnams, um so die Wiedergeburt des Verstorbenen zu gewährleisten. 374 Dieser Umstand wird in einem Pyramidentext wie folgt beschrieben: Ssp n.k tp.k |ob n.k qsw.k Xr Gb „‚Empfange dir deinen Kopf! Vereine dir deine Knochen‘, sagt Geb.“ 375 Im Mundöffnungsritual fand dieser Abschnitt sowie einige weitere Eingang in Reinigungsriten, die sich im Verlauf der ägyptischen Kulturgeschichte zu den primären initialen Reinigungen entwickelten. Über diese Wege folgte die Aufnahme in die Riten des Morgenhauses bzw. in den Einführungszyklus der griechischrömischen Zeit, 376 was einen Übergang vom Bestattungs- in den Tempelkult entspricht. Über diese Assoziationen mit der Gliedervereinigung gelangte der Gott Geb in den Kreis der Reinigungsgötter, wobei er z. B. schon in den Sargtexten mit der Reinigung verknüpft wird. 377 Ein weiteres Bindeglied ist ebenfalls in den Sargtexten deutlich: Die Libation mit regenerierendem Wasser steht zwischen der kultischen Reinheit und der Wiederbelebung bzw. Gliedervereinigung. An dieser Libation nimmt Geb zusammen mit anderen Göttern teil, indem er die „reine Flut, die aus dem Bein (des Osiris) kommt“ (nw wob pr m wort) an den Verstorbenen überreicht. 378 In den Tempeln der Spätzeit kommt darauf aufbauend die 368 Zur Datierung siehe FISCHER-ELFERT, Papyrus Anastasi I, 261-267. Zur Verwendung bzw. Vermeidung von Darstellung mit Seth siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 95 und OTTO, in: Orientalia 7 (1938), 69. 369 Siehe dazu Kapitel 2.7.6. 370 Siehe OTTO, in: Orientalia 7 (1938), 69-70. 371 Siehe OTTO, Mundöffnungsritual II, 114 und PRIES, Stundenwachen, 119. 372 Siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 159 und BEDIER, Geb, 184. 373 Siehe BONNET, Reallexikon, 202 und TE VELDE, in: LÄ II, 428, s.v. Geb. 374 Siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 84; ALTENMÜLLER, Synkretismus, 227-228; BEDIER, Geb, 183-185; BÖHME, in: En Détail, 120 und BONNET, Reallexikon, 202. 375 Pyr. §843a (Spruch 452), siehe auch Kapitel 4.2.1.3 für weitere Belege der Pyramidentexte, des Mundöffnungsrituals und der Texte der griechisch-römischen Zeit. 376 Siehe Kapitel 4.1.5.3. 377 Der Verstorbene will unter den Lebenden (onXw) sein und Geb ist der, der ihn dort schützt (nhp) und reinigt (swob), vgl. CT VI, 333a-e (Spruch 700). 378 CT III, 257c (Spruch 226).

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2.7 Die vier Reinigungsgötter

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Verbindung Geb – Nilflut vor. 379 Da dieses Wasser der Nilflut seit jeher der Reinigung gedient hat, ist darin ein weiterer Zusammenhang zwischen der kultischen Reinheit und dem Gott Geb zu sehen. 2.7.5 ewn-onwy Die Lesung cp# „Sepa“ für

(oder

) wurde von KEES widerlegt und die Lesung

ewn-onwy etabliert. 380 In den Pyramidentexten gibt es eine Klarschreibung des Namens ( ), der sonst nur selten ausgeschrieben wird, in dem sich der König mit den vier Horussöhnen identifiziert: NN p| enw-onwy „König NN ist ewn-onwy.“ 381 Diese Verbindung zu den vier Horussöhnen tritt nochmals in der Funktion ewn-onwy als Schützer des Sarges auf, die er in den Sargtexten einnehmen kann. 382 Ebenfalls in den Sargtexten ist von den „geheimen Dingen des ewn-onwy“ (sSt# n ewn-onwy) die Rede, die sich wohl auf die von ihm ausgeführten (Reinigungs)Riten beziehen. 383 Die Entstehung des Konzeptes des die Schwingen ausbreitenden Gottes wird im Papyrus Jumilhac beschrieben: |r.n.f Xprw.f m b|k sS.n.f owy.f H# |t.f Ws|r snw ntt xr rDw-nTr pn Dd.tw n.f ewn-onwy „Er (= Anubis) machte seine Gestalt zu der eines Falken und er breitete seine Flügel um seinen Vater Osiris aus sowie um das snw-Gefäß, das diese Gottesausflüsse enthielt. Man sagt (deshalb) ewn-onwy zu ihm.“ 384 Die Schutzfunktion des Gottes verdeutlicht das Umschließen mit den Flügeln. In einer Gliedervergottung, in der ewn-onwy mit dem Hinterkopf (mkH#.k m ewn-onwy) 385 identifiziert wird, bekräftigt diesen Aspekt weiter, da das Bild eines Falken, der seine Flügel um den Hinterkopf legt, ebenso eine Schutzsymbolik darstellt. 386 Der falkenköpfige Gott ist aufgrund der gleichen Erscheinung oft mit Horus gleichgesetzt und galt wie dieser als starker Kämpfer.387 Dabei ist eine Fokussierung auf Osiris zu beobachten, die sicher auf die Assoziation mit Horus zurückzuführen ist. 388 Der Schutz und Kampf ist auch eine seiner Hauptfunktionen in den griechisch-römischen Tempeln, neben seiner Beteiligung an der Reinigung im Zusammenspiel mit den anderen drei Göttern. 389 ewnonwy weist darüber hinaus Verbindungen zum Sonnenkult in Heliopolis und dem Sonnengott

379 Siehe Belege bei BEDIER, Geb, 185. 380 Vgl. KEES, in: ZÄS 58 (1923), 92-98. Siehe auch VANDIER, in: MDAIK 14 (1956), 208-212 und ders., Papyrus Jumilhac, 28-31. 381 Pyr. §1098a (Spruch 506). Siehe auch D X, 369, 13, wo der Name des Gottes ebenso ausgeschrieben wird: . 382 CT VI, 117 (Spruch 524). Vgl. dazu auch KEES, in: ZÄS 58 (1923), 95. 383 CT VI, 126j (Spruch 532), siehe auch ALTENMÜLLER, Synkretismus, 233. 384 pJumilhac IV, 1-3, siehe auch LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 219 und VANDIER, Papyrus Jumilhac, 115. Das gleiche Konzept direkt auf Horus übertragen, existiert in Prozessionen in Dendera, Philae und Athribis, siehe LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 218. Für weitere Belege siehe KEES, in: ZÄS 58 (1923), 95-96. 385 CT VI, 124e (Spruch 531). 386 Vgl. LEITZ, Regionale Mythologie Ägyptens, 320. 387 Vgl. ALTENMÜLLER, Synkretismus, 233; ALTENMÜLLER, Apotropaia, 158-159; BONNET, Reallexikon, 283; EGBERTS, Quest of meaning, 294, Anm. 10; KEES, in: ZÄS 58 (1923), 95-98 und die Belege in LGG VII, 525b526b. 388 Vgl. bspw. die Zusammenstellung bei LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 219-220. 389 Vgl. die Anzahl der Belege bezüglich der Reinigung bei ALTENMÜLLER, Synkretismus, 233; BÖHME, in: En Détail, 121-122 und LGG VII, 525b-526b. Siehe auch VANDIER, Papyrus Jumilhac, 32-33.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

Re auf, über welche eine Brücke zum Morgenhaus und somit zur Reinigung des Königs geschlagen werden kann. 390 Bei seiner Auswahl wird wieder die Rolle als eine der vier Königsmächte Ausschlag gegeben haben. 391 2.7.6 Die vier Götter im Zusammenspiel als Reiniger Das Zusammenspiel dieser vier Götter als reinigendes Quartett lässt sich von den Pyramidentexten über das Mundöffnungsritual, die „Reinigen des Königs“-Szenen des Neuen Reiches 392 bis in die Tempeltexte der griechisch-römischen Zeit belegen. Ein Beispiel aus der ptolemäischen Epoche aus einer nmst-Krug-Szene in Bigeh, in der Osiris zum König spricht, ist: Orw EHwty Gb ewn-onwy d|(.|) sn Hr swob „Horus, Thot, Geb und ewn-onwy: Ich (= Osiris) gebe sie zum Reinigen“ (Text [57]). In den Texten der Spätzeit waren diese vier Götter so stark mit ihrer Rolle als Reiniger verbunden, dass sie auch nur als die „Herren der Reinigung“ (nbw obw) bezeichnet werden konnten und trotzdem eindeutig war, wer hinter dieser Bezeichnung steckte. 393 Die folgenden beiden Passagen führen diese Identifikation aus, indem sie erst die vier Götter nennen, welche dann am Ende als nbw obw angerufen werden: wnn s#Ro (…) Hr swob sXmw m owy.f sw m| Orw EHwty Gb ewn-onwy [nbw] obw „Der Sohn des Re (…) reinigt die Machtwesen mit seinen Armen. Er ist wie Horus, Thot, Geb und ewn-onwy, [die Herren] der Reinheit“ (Text [24]), und twr.n.| Tw Dsr Tw nb Msn ob Tw |t nTrw Hno ewnonwy nbw obw Dsr.n.sn Tw m onX-w#s „Ich (= Thot) reinige dich und der Herr von Mesen (= Horus) reinigt dich, der Vater der Götter (= Geb) und ewn-onwy reinigen dich, die Herrn der Reinheit: Sie reinigen dich mit Leben-und-Macht-Wasser“ (Text {16}). Die Zusammenstellung genau dieses Ensembles an Göttern erklären zwei verschiedene Konzepte. Erstens können sie mit den vier Kardinalpunkten gleichgesetzt werden: Horus für den Norden, Seth für den Süden, Thot für den Westen und ewn-onwy für den Osten. 394 Bereits in Pyramidenspruch 217, in dem die Ankunft des Königs den Achs und Göttern von Ober- und Unterägypten sowie denen des Westens und Ostens gemeldet werden soll, wird diese Einteilung vorgenommen. 395 Für Unterägypten – Norden – sollen dies Osiris und Isis übernehmen, welche durch ihren Sohn Horus substituiert werden können, für Oberägypten – Süden – Seth und Nephthys, für den Westen Thot und den Osten schließlich ewn-onwy.396 Diese Distribution ist zwar legitim und gerade ewn-onwy ist eng mit dem Osten verbunden, 397 jedoch scheinen die restlichen Verknüpfungen zweitrangig zu sein, da beispielsweise die Verortung im Westen keine von Thots vordergründigen Eigenschaften ist. 398 OTTO sieht diese Erklärung deswegen skeptisch und schlägt die zweite Möglichkeit zur Zusammensetzung

390 391 392 393 394 395 396 397 398

Vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 157. Siehe dazu Kapitel 2.7.6. Vgl. GARDINER, in: JEA 36 (1950), 9-11. Siehe bspw. die Texte {16}, {32}, {34}. Vgl. ALTENMÜLLER, Apotropaia; 156-158; BÖHME, in: En Détail,124-126; GARDINER, in: JEA 36 (1950), 910; KEES, in: ZÄS 58 (1923), 94 und OTTO, in: Orientalia 7 (1938), 71. Pyr. §152-160 (Spruch 217). Die entsprechenden Passagen sind alle gleich aufgebaut: ctS Nbt-Hwt |.sy Hw n nTrw Smow #Xw.sn |sT |y r.f NN pn #X |.Xm sk „Seth und Nephthys: Geht und meldet den Göttern Oberägyptens und ihren Achs nun: Dieser NN kommt, ein Ach, der nicht vergehen wird.“ (Pyr. §153a-b). Vgl. GARDINER, in: JEA 36 (1950), 9-10. Vgl. ALTENMÜLLER, Apotropaia; 157-158; KEES, in: ZÄS 58 (1923), 94-95 und VANDIER, Papyrus Jumilhac, 28-31. Über seine Aufgaben im funerären Bereich, wie als Wegbereiter in den Westen, kann eine Assoziation mit dieser Himmelsrichtung hergestellt werden, vgl. BONNET, Reallexikon, 811, siehe aber auch STADLER, Weiser und Wesir, 236-238.

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2.7 Die vier Reinigungsgötter

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dieser Gruppe vor: Seiner Meinung nach wollte man die vier Götter mit den vier alten Königsmächten verbinden, welche dargestellt sein können durch Falke – Sethtier – Ibis – Falke. 399 Dies entspricht der Abfolge der Gottheiten: Horus (Falke) – Seth (Sethtier) – Thot (Ibis) – ewn-onwy (Falke). Diese Mächte sind in Form von Standarten als Begleiter des Königs seit frühester Zeit belegt.400 OTTO knüpft an diesen Vorschlag die Bedingung, dass die Formeln mit den vier Göttern aus dem Königskult oder dessen Totenkult stammen. 401 Dieser Ursprung wird durch verschiedene Passagen in den Pyramidentexten nahegelegt, die die vier Götter erwähnen. 402 Darüber hinaus ist für einige Reinigungsriten anzunehmen, dass sie aus dem Königskult übernommen sind und mythologisiert – z. B. durch die Verknüpfung zu den vier Göttern – in die daraus resultierenden Texte Eingang fanden. 403 Weiter waren diese vier Götter für den Schutz des Re in seiner Barke zuständig, was als Motiv auch auf die Königsstandarten übertragbar ist. 404 Über diesen Schutzaspekt kann die Brücke zur rituellen Reinheit geschlagen werden, da durch diese Abwehr des Schlechten Reinheit impliziert wird. 405 Gestützt wird diese These der Verbindung zu den Standarten, die den König begleiten, durch Pyramidentext Spruch 35, der den Wechselsatz nTr|.k nTr| Orw wiedergibt (siehe dazu das folgende Kapitel). Diesem geht der Satz Hsmn.k m-ob Smsw-Orw „Du reinigst dich zusammen mit dem Horusgeleit“ voraus. 406 Der König reinigt sich zusammen mit dem Horusgeleit, welches für die genannten Standarten steht, 407 und im folgenden Teil aufgelöst wird in die vier Reinigungsgötter Horus, Seth, Thot und ewn-onwy. 408 Es scheint also plausibler, als Grundlage für das Arrangement dieser vier Götter ihre Rolle als Begleiter des Königs zu sehen. Bei der Gleichsetzung mit den vier Himmelsrichtungen könnte es sich um eine sekundäre Ausrichtung nach der Zusammenstellung der Gottheiten handeln. 409 Ebenfalls eine nachträgliche Assoziation findet das Quartett mit den vier nmst- und dSrt-Krügen, die der Reinigung dienen. 410 Dabei handelt es sich nicht um eine Identifikation mit den Krügen, wie sie bestimmte Göttinnen erfahren können, 411 sondern eher um eine Verwandtschaft. Diese besteht einerseits in der Anzahl vier, sowohl der Götter als auch der Krüge, und andererseits im gleichen Kontext, nämlich der rituellen Reinigung. Bei diesen Krugreinigungen 399 OTTO, Mundöffnungsritual II, 40. Siehe auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 54-55 (mit weiterführender Literatur) und OTTO, Rite und Mythus, 10. Siehe zu den Standarten MUNRO, Horusgeleit, 107. 400 Vgl. MUNRO, Horusgeleit, 113-114. 401 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 40. Auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 55 geht von einer sekundären Funktion der Götter als Reiniger aus. 402 Z. B. Pyr. §1612-1614a (Spruch 591), siehe zu diesem die Einleitung dieses Kapitels. 403 Siehe dazu Kapitel 4.2. 404 Vgl. ALTENMÜLLER, Apotropaia, 117-120. Die dortige Referenz auf E III, Taf. 47, den Türsturz der Außenseite der Tür vom Pronaos in das Hypostyl W, der die Sonnenbarke mit den vier Reinigungsgöttern Horus, Seth, Thot und ewn-onwy zeigen soll, ist irrig, da dort zwar Thot (EHwty) sowie zwei Horusgötter (Orw-mrty und Orw-%nty-xty) zu sehen sind, diese jedoch nicht ewn-onwy darstellen und auch Seth nicht abgebildet ist, vgl. E II, 3, 5-8. 405 Siehe Kapitel 1.3. 406 Pyr. §26f (Spruch 34). Siehe auch OTTO, Mundöffnungsritual II, 40. 407 Vgl. MUNRO, Horusgeleit, 113-114. 408 Pyr. §27a-c (Spruch 35). In der umgekehrten Reihenfolge – zuerst werden die vier Götter genannt, dann das Horusgeleit – findet sich ein solcher Absatz auch in den Sargtexten nTr|.T nTr| Orw ctS EHwty ewn-onwy (…) Hsmn m wobw Smsw-Orw „Dein Natron ist das Natron von Horus, Seth, Thot und ewn-onwy. (…) Du mögest dich reinigen als Reinigung des Horusgeleits“, vgl. CT IV, 402b-h. 409 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 40. 410 Siehe dazu auch Kapitel 4.1.5.1. 411 Siehe dazu Kapitel 4.6.1.

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

übernehmen sie sodann auch genau dieses Spektrum: ob.Tn |n nTrw 4 nTrw nbw obw „Ihr (= Horus und Hathor) sollt gereinigt werden durch die vier Götter, die Götter, die Herren der Reinheit.“ (Text [45], nmst-Krug-Szene). Als ‚Herkunftstort‘ der vier Götter wird häufig der „See des Lebens“ (S| (n) onX) genannt. 412 In den Pyramidentexten 413 und den Sargtexten bezeichnet erzusammen mit dem Libationssee einen Ort der Reinigung: pr r.k wob.k m S| n onX Xsrt Dwt.k m S| qbHw „Komme du doch hervor. Du sollst dich reinigen im See des Lebens. Dein Schmutz wird im Libationssee beseitigt.“ 414 Dieser See des Lebens wird neben dem Urgewässer Nun genannt und es beginnt eine Gleichsetzung der beiden, welche wiederum dazu führt, dass die vier Reinigungsgötter, die aus dem See hervorkommen, als Urgötter angesehen werden können, was ihre eigene Reinheit und die Befähigung zur Reinigung herausstellt. 415 Die Vierheit aus Horus, Thot, Geb (Seth) und ewn-onwy ist somit schon von frühester Zeit an eng mit dem König und seiner Reinigung verknüpft. Dieses Sujet erstreckt sich über die gesamte ägyptische Kulturgeschichte, wobei vor allem die Gleichsetzung der Reinheit der Götter mit der des Königs oder des Verstorbenen zu einem zentralen Motiv wird, welchem sich das nächste Kapitel widmet.

2.8 Der Wechselsatz obw.k obw Gottheit Die hier zu untersuchende Phrase besteht aus vier grammatikalisch gleich aufgebauten Sätzen, bei denen es sich um A-B-Nominalsätze handelt, wobei Position A durch ein Nomen + Suffix und B durch eine Nominalphrase (Nomen + Nomen) besetzt sind. Diese Art der Konstruktion unterliegt bestimmten Voraussetzungen – die natürlich auch ihre Ausnahmen finden: 416 Eines der Nomen muss entweder ein ‚unveräußerliches‘ Nomen (Name einer Person, Familienbeziehung, Köperteile oder das Wort rn „Name“) sein oder ein Nomen muss in beiden Teilen A und B identisch sein. 417 In dem hier zu diskutierenden Fall trifft letztgenanntes zu, diese Art des Satzes wird Wechselsatz genannt. Wie in vielen Fällen der Nominalsätze im Ägyptischen ist die Distinktion von Prädikat und Subjekt hier nicht eindeutig zu treffen. 418 GILULA brachte den Gedanken auf, dass im Fall des Wechselsatzes die Unterscheidung auch gar nicht beabsichtigt war. 419 Es handle sich vielmehr um „true identity sentence[s] in which the identification goes both ways; both parts of the sentence appear to be of equal importance and no part of the sentence was perhaps more stressed than the other“. 420 Diese These unterstützt die Bezeichnung des „balanced sentence“, also einem Satz, der gleiche Gewichtung

412 Vgl. die Textzusammenstellung bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 123-124 sowie Texte {7}, {12}, {20}, {27}. 413 Pyr. §1979a (Spruch 670). 414 CT VI, 391f-g (Spruch 761). Der Spruch geht weiter mit der Identifizierung des Verstorbenen als Gott: Xpr.n.k tm.t| m nTr nb tp.k m Ro (…) „Du bist vollkommen entstanden als jeder Gott: Dein Kopf ist Re. (…)“ (CT VI, 391h-i), die Aufzählung wird in diesem Stil mit verschiedenen Körperteilen und Göttern fortgeführt. Somit dient auch diese Reinigung der Angliederung an die Götterwelt, siehe Kapitel 4.7. 415 Siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 125 und ASSMANN, Tod und Jenseits, 470-471. 416 Siehe dazu GILULA, in: JEA 62 (1976), 170, Anm. 58 mit weiterführender Literatur. 417 Siehe ALLEN, Middle Egyptian, 89-90; GILULA, in: JEA 62 (1976), 170-171 mit weiterführender Literatur und SCHENKEL, Tübinger Einführung, 150-153. 418 Siehe die Diskussion bei GILULA, in: JEA 62 (1976), 170; KURTH, Einführung II, 840; ALLEN, Middle Egyptian, 93-94 und SCHENKEL, Tübinger Einführung, 153 (wahrscheinliche Reihenfolge: Subjekt-Prädikat). 419 GILULA, in: JEA 62 (1976), 170. 420 GILULA, in: JEA 62 (1976), 170.

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2.8 Der Wechselsatz obw.k obw Gottheit

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auf beide Satzteile legt. 421 Der Wechselsatz zur Reinheit passt hervorragend in dieses Bild: Die Reinheit beider Parteien – der angesprochenen Person (König/Verstorbene) und der Gottheit – ist gleich wichtig, denn einerseits muss die Reinheit der Person betont werden, die ja der des Gottes entspricht, und andererseits muss die Reinheit des Gottes hervorgehoben werden, damit die Identifikation mit dieser für die Person wirkmächtig ist. Weiter untermauert wird diese Interpretation durch den Nachsatz Ts-pxr „und umgekehrt“, der die Aussagekraft eines jeden Satzteils auf den anderen wiederholt. 422 Der Vermerk drückt nochmals die Gleichheit der Reinheit von König und Gott aus. Denn es handelt sich dabei nicht um einen Verweis darauf, dass das, was der Gott für den König macht, auch dieser für den Gott tut (das wäre die Handlung der Reinigung), sondern darauf, dass die Reinheit des Königs die des Gottes ist und die Reinheit des Gottes die des Königs (eben der Status). 423 Die Verwendung des Zustands der „Reinheit“ durch das Lexem obw gegenüber dem Vorgang der „Reinigung“ durch beispielsweise wob oder twr ergänzt diese Feststellungen, 424 da der Zweck dieser Sprüche die Herstellung einer Reinheit ist, die der der Götter gleicht. Es geht um das Resultat und nicht um den Weg dorthin. Dieser Wechselsatz ist somit als ein ausgeglichener Satz zur Herstellung einer Identität zwischen einer (profanen) Person und einer Gottheit bzw. einer Göttergruppe zum Zweck der Etablierung der kultischen Reinheit für die angesprochene Person zu interpretieren. 425 Der erste Beleg dieser Art des Wechselsatzes existiert bereits in den Pyramidentexten. Jene Passage nennt jedoch noch nicht das später am häufigsten belegte obw, sondern nTr| als zu wiederholendes Nomen der Reinheit: nTr|.k nTr| Orw nTr|.k nTr| ctS nTr|.k nTr| EHwty nTr|.k nTr| ewn-onwy „Dein Natron ist das Natron des Horus, dein Natron ist das Natron des Seth, dein Natron ist das Natron des Thot und dein Natron ist das Natron des ewn-onwy.“ 426 Die Sargtexte liefern eine stark verkürzte Variante davon, die in den gleichen Kontext – dem Beginn einer Opferhandlung – eingebettet ist: nTr|.T nTr| Orw ctS EHwty ewn-onwy „Dein Natron ist das Natron von Horus, Seth, Thot und ewn-onwy.“ 427 Mit dem Nomen obw existieren zwei Belege aus den Pyramidentexten: Einmal sind die genannten Götter Schu und Tefnut (obw.k obw Cw obw.k obw vfnt „Deine Reinheit ist die Reinheit des Schu. Deine Reinheit ist die Reinheit der Tefnut“) 428 und einmal handelt es sich um eine verkürzte Form des Spruches: obw.k obw nTrw „Deine Reinheit ist die Reinheit der Götter.“429 Die später häufigere lange Form dieser Sätze 421 Vgl. ALLEN, Middle Egyptian, 90; GILULA, in: JEA 62 (1976), 170 und SCHENKEL, Tübinger Einführung, 317. 422 Vgl. KURTH, Einführung II, 840, Anm. 3 und WESTENDORF, in: Fs Grapow, 385-402. 423 Siehe auch OTTO, Mundöffnungsritual II, 40-41. 424 Zu dieser Differenzierung siehe Kapitel 3.1.2 und 3.2. 425 Vgl. für ein ähnliches Beispiel mit nswyt „Königtum“ siehe RICHTER, Theology of Hathor, 216. 426 Pyr. §27a-d (Spruch 35) und Pyr. §28a-b (Spruch 36). 427 CT IV, 402b (Spruch 402) und auch VI, 120c (Spruch 528) mit nTr|.k nTr| Orw ctS nTr|.k nTr| EHwty ewnonwy. Eine solche Variante mit obw anstatt nTr| bietet das Mundöffnungsritual, siehe OTTO, Mundöffnungsritual I, 4-5. Eine komplexere Variante des Spruches liefert CT VI, 119h-q (Spruch 527), vgl. FAULKNER, Coffin texts II, 152. 428 Pyr. §842a (Spruch 452). Der Spruch setzt sich fort mit der Gleichsetzung der Reinheit mit vier Achs, die in Pe jubeln (obw.k obw 4 #Xw prw hn|n|.sn m P), gefolgt von wob |r.k „Werde rein!“, daran schließen Passagen der Gliedervereinigung an, die Eingang in das Mundöffnungsritual und das Morgenhaus von Edfu gefunden haben, vgl. Pyr. §842b-c (Spruch 452) und Kapitel 4.2.1.3. 429 Pyr. §829d-e (Spruch 447). Siehe auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 202-203 und GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 111, Anm. f. Interessante Varianten dazu finden sich im Mundöffnungsritual Szene 4: Dort wird das erste obw durch Hsmn oder bd ersetzt, woraus sich „Deine Hsmn-Reinigung ist die Reinheit der Götter“ bzw. „Deine bd-Reinigung ist die Reinheit der Götter“ ergibt; eine Variante aus dem

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

kommt erst in der Ramessidenzeit im Mundöffnungsritual auf. 430 Eine kurze Form ähnlich der Sargtextvariante aus obw.k obw Orw ctS EHwty ewn-onwy findet sich dagegen schon in der 18. Dynastie. 431 Die frühsten Textzeugen beschränken sich komplett auf den funerären Bereich, was sicherlich auch der Fundlage aus dieser Zeit der ägyptischen Geschichte geschuldet ist. Im Neuen Reich gelangen die Textpassagen erstmals fassbar in Szenen der Reinigung des lebenden Königs, 432 womit sie nun im Bereich des Tempelkultes und der Bestattungszeremonien belegt sind. In einer Apisstele aus der 19. Dynastie finden sich die Wechselsätze – gebildet mit obw in der Reihenfolge Horus-Geb-Thot-ewn-onwy – losgelöst aus ihrem Kontext innerhalb der Mundöffnung, jedoch noch im Umfeld dieses Ritus (|rt wp-r# m prnbw). 433 In das erstmals im Neuen Reich belegte Totenbuch fand der Spruch ebenso Eingang: Am Ende von Tb 125, Teil A existiert die Variante obw.| obw bnw pwy o# nty m Nn-nswt „Meine Reinheit ist die Reinheit dieses großen Phönix, der in Herakleopolis ist.“ 434 Dies sagt der Verstorbene nach dem ersten Teil des negativen Sündenbekenntnisses – er ist also nicht nur frei von Vergehen, sondern auch von Unreinheit. Das Grab des Senneferi (TT 99) 435 aus der 18. Dynastie enthält eine weitere Version des Spruches mit Horus, Seth, Thot und ewn-onwy, die das Ts-pxr ausschreibt: obw.k obw Orw obw Orw obw.k „Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus und die Reinheit des Horus ist deine Reinheit.“ 436 Drei weitere Varianten – diesmal im Kontext der Reinigung der Götter während des Täglichen Tempelrituals – liefert das AmunRitual, wo je nur drei der vier Götter genannt werden – Horus, Thot und ewn-onwy – und die verwendeten Nomen je einmal bd, nTr| und obw sind. 437 Eine nach Wissen des Verfassers einmalige Variante des Wechselsatzes existiert im Sethos-Tempel von Abydos, wo es in einer Szene zum Einführen des Königs in den Tempel heißt: obw.k obw wo msw obw.k obw Ênpw qm# Os#t obw.k obw Ws|r Hno psDt.f „Deine Reinheit ist die Reinheit des einzigen Kindes. Deine Reinheit ist die Reinheit des Anubis, den die Hesat geschaffen hat. Deine Reinheit ist die Reinheit des Osiris und seiner Neunheit.“ 438 Neben dem Umstand, dass der Wechselsatz nur dreimal geschrieben wurde, sind natürlich die Götter bemerkenswert. Das „einzige Kind“ ist kein geläufiges Epitheton, 439 könnte hier aber auf Horus verweisen, der als Einzelkind von Isis und Osiris angesehen werden kann. Anubis spielte am Anfang noch eine größere Rolle bei der Reinigung – was sicherlich mit seiner Rolle als Balsamierer zusammenhängt, während welcher die Reinheit eine gewichtige Rolle einnahm –, wurde aber im Laufe der Zeit durch die vier Reinigungsgötter zurückgedrängt. 440 Umso erstaunlicher ist, dass die ersten beiden Sätze

430 431 432 433 434 435 436 437 438 439 440

1. Jh. n. Chr. (pKairo36803) gibt die Version der Pyramidensprüche wieder, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual I, 11 und II, 44-45. Dabei handelt es sich um den Sarg des Bw-th-Êmn (Turin 2236 – 7 (CGT 10101)), vgl. Museo Egizio, 180181 und die online Datenbank des Museums von Turin (https://collezioni.museoegizio.it/, letzter Zugriff 17.07.2020) mit relevanter Literatur, zum Text siehe OTTO, Mundöffnungsritual I, 4-5 und 7 (Beleg 4). Im Grab des RX-m|-Ro (TT100) aus der Zeit Thutmosis III., siehe OTTO, Mundöffnungsritual I, 4 und 7. Siehe GARDINER, in: JEA 36 (1950), 9-11. Vgl. CHASSINAT, in: RecTrav 21 (1899), 72, siehe auch Kapitel 4.2. LAPP, Totenbuch Spruch 125, 51-52. Siehe zu Tb 125 auch Kapitel 5.2.3. Die neue Publikation von STRUDWICK, Senneferi enthält alle Informationen zum Grab und Grabbesitzer. Siehe STRUDWICK, Senneferi, 138, Pl. 37 und Colour Pl. 27. Vom Ende der 18. Dynastie findet sich auch in Memphis ein solcher Text, diesmal mit Ts-pxr, aber den gleichen Göttern, im Grab des Horemheb, vgl. RAVEN, Memphite tomb of Horemheb V, 54-55 [19], dazu auch QUACK, in: Liturgical Texts, 149. pBerlin 3055, XXXIV, 7-8; XXXV, 1-3 und XXXV, 6-7, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 183-184. Abydos II, Taf. 30. Siehe dazu KEES, Opfertanz, 69. Im LGG findet sich dazu kein Eintrag. Als ein Beispiel sei hier auf die Weihräucherung während der Balsamierung verwiesen, bspw. in CT I, 195g196b (Spruch 45) snDm Ênpw sTy.k Xnt st.k m sH-nTr d|.f n.k snTr r tr nb „Anubis möge deinen Geruch

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2.8 Der Wechselsatz obw.k obw Gottheit

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trotzdem eine Parallele im Tempel von Edfu aufweisen. 441 Die Gleichsetzung mit der Reinheit des Osiris ist eine Entwicklung, die in den Pyramidentexten wohl unfreiwillig mit DdT „auch“ begonnen hat und dann in den griechisch-römischen Tempeln den Gott Ed für Osiris hervorbrachte,442 wobei dies in beiden Fällen immer nur ein Zusatz zu den vier Reinigungsgöttern ist. In einem Grab aus der 26. Dynastie in der Oase Baharia werden beide Varianten – das Ausschreiben von Ts-pxr und die Verwendung von zwei Nomen – kombiniert. Vor der Figur des Thot, die neben einer Tür angebracht ist, 443 steht: obw.k obw EHwty obw EHwty obw.k obw.k obw Gb obw Gb obw.k obw.k obw Gb „Deine Reinheit ist die Reinheit des Thot und die Reinheit des Thot ist deine Reinheit. Deine Reinheit ist die Reinheit des Geb und die Reinheit des Geb ist deine Reinheit und deine Reinheit ist die Reinheit des Geb“,444 hinter ihm ist zu lesen: [bd.k] bd Orw bd Orw bd.k bd.k bd EHwty bd EHwty {k} 445 bd.k bd.k bd ewn-onwy bd ewn-onwy bd.k r#.k n bHs [Hr |rTt (?)] „[Dein Natron] ist das Natron des Horus und das Natron des Horus ist dein Natron. Dein Natron ist das Natron des Thot und das Natron des Thot ist dein Natron. Dein Natron ist das Natron des ewn-onwy und das Natron des ewn-onwy ist dein Natron. Dein Mund ist der eines [Milch]Kalbes (?).“ 446 Eine weitere Variante aus dem Kultbildritual stammt aus Tebtynis, wo es in einem Spruch zum Eintreten in einen heiligen Bereich heißt obw.| m obw nTrw „Meine Reinheit ist die Reinheit der Götter.“ 447 Anstatt des Nominalsatzes wurde hier ein Adverbialsatz mit einem m-der-Identität benutzt, also wörtlich „Meine Reinheit ist als die Reinheit der Götter.“ 448 Die Abfolge der Götter in Sprüchen mit allen vier ist standardisiert: Zuerst wird immer Horus genannt, gefolgt von Seth, dann Thot und zum Schluss ewn-onwy. Diese Reihenfolge entspricht der Anordnung der vier Königsmächte, die durch Falke – Sethtier – Ibis – Falke dargestellt werden. 449 Sie ist vor allem in den frühen Belegen aus dem funerären Kontext zu beobachten (siehe oben). Wenn Seth durch Geb ausgetauscht wird, dann tritt Thot an die zweite Stelle und Geb nimmt die dritte ein (Text {16}). 450 Wenn die vier Götter in den „Taufe Pharaos“-Szenen zu je zwei aufgeteilt werden, dann können Horus und Geb sowie Thot und

441 442 443 444

445 446

447 448 449 450

angenehm machen vor deiner Stätte in der Gotteshalle und er möge dir Weihrauch spenden zu jeder Zeit“, vgl. ASSMANN, Totenliturgien I, 239 und allgemein dazu BONNET, Reallexikon, 43-44. Zu seiner Beziehung zur Göttin Hesat siehe Kapitel 4.2.1.1 und 7.2.2. Genauer im Morgenhaus, siehe dazu Kapitel 4.2.1. Siehe dazu Kapitel 2.3.1 und 4.2.1.3. Siehe dazu Kapitel 4.5.2 sowie KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200-201. Es ist unklar, warum obw.k obw Gb nochmals wiederholt wird, vielleicht wollte man nur den vorhandenen Platz füllen (vgl. die Zeichnung bei FAKHRY, Bahria Oasis I, 115) oder aber man ist bei der Aufzählung und Abfolge durcheinander gekommen. Die zwei fehlenden Götter Horus und ewn-onwy sind auf der gegenüberliegenden Seite im Text zu Horus zu vermuten, wobei nur noch die entsprechende Inschrift für Horus (obw.k obw Orw obw Orw obw.k) erhalten ist, vgl. FAKHRY, Bahria Oasis I, 114. Wahrscheinlich ist man hier durcheinander gekommen mit der Ab- und Reihenfolge der Wechselsätze. Vgl. für die Texte FAKHRY, Bahria Oasis I, 115, Fig. 81 und Taf. 37a, wo die Inschriften jedoch kaum zu erkennen sind. Zur Ergänzung am Ende siehe die ähnlichen Texte im Morgenhaus von Edfu und Philae in Kapitel 4.2 und besonders 4.2.1.3 und 2.3.1 zum Ursprung dieser Phrase. Neben den Varianten mit „Natron“ (bd, nTr|) gibt es im Isistempel von Dendera noch eine mit snTr Weihrauch, siehe Text {19}. pCarlsberg 307, A1, 20 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, Taf. 16). Zu diesem Unterschied bei der Erzeugung von Identität zwischen Nominal- und Adverbialsatz siehe STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 154-155. Siehe Kapitel 2.7.6. Siehe bspw. Text B1 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 215 sowie das Morgenhaus von Edfu (4.2.1).

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2. Grundlagen und wiederkehrende Motive

ewn-onwy ein Paar bilden (Text {29}) oder Horus und ewn-onwy sowie Thot und Geb (Text {20}). Es finden sich zu all diesen ‚Standards‘ natürlich auch Ausnahmen. Eine weitere Variante aus diesem Textkorpus bildet obw.k obw.| als Ausspruch von Horus und Thot ab (Texte {2}, {5}, {9}, {10}, {11}, {12}). Dabei könnte es sich um die ursprünglichen Texte handeln, die auf der Darstellung der Szene der Reinigung des Königs beruhen, in denen Horus und Thot ihm ihre Reinheit verleihen, indem sie ihn mit Wasser übergießen.451 In den Reden der Götter muss dabei nicht die „Reinheit des Horus“ auch von Horus rezitiert werden, sondern kann sich in der Rede des Thot wiederfinden, dessen Reinheit dann wiederum von Horus verkündet wird (Texte {4}, {20}, {27}, {29}). Auch dabei gibt es wieder Ausnahmen, bei welchen die Zuordnung richtig herum ist (Text {1}) oder alle Götter in beiden Reden (Text {8}) genannt werden. In zwei Dendera-Texten werden alle Götter in nur einer Rede mit dem Sammelbegriff nTrw 4 |pw nTrw nbw obw „diese vier Götter, die Götter, die Herren der Reinheit“ subsummiert ({32}, {34}, ähnlich {27}). Bei diesen Sätzen handelt es sich um Analogiezauber, bei dem realweltliche Umstände – die Reinheit – auf eine göttliche Welt – ausgedrückt durch die beteiligten Götter – hinweisen und dadurch an Wirkmacht gewinnen. Die „mythische Präzedenz“ verwirklicht den angestrebten Zustand des Spruches. 452 Die Reinheit des Einen wird zur Reinheit des Anderen. Bei dieser Phrase ist wiederum das Konzept des performativen Ausspruches anzunehmen, d. h. die Rezitation des Spruches geht einher mit der gleichzeitigen Etablierung der Reinheit. Gerade die zahlreichen Belege aus den „Taufe Pharaos“-Szenen lassen darauf schließen, dass wohl eine Handlung mit dem Rezitieren einhergegangen sein wird. Realweltlich ist vorstellbar, dass Priester als Horus und Thot auftretend den König(spriester) mit Wasser besprengten, während sie diesen Satz rezitieren. Dieses Prinzip des balancierten Wechselsatzes, der einen realweltlichen Umstand mit einem göttlichen verbindet und somit dessen Wirkmacht garantiert, lässt sich auch auf andere Kontexte übertragen: Anstelle der Reinheit treten Nomen wie mkt 453 oder s#, 454 die beide Schutz ausdrücken: Wie der Gott geschützt ist, soll auch die Person geschützt sein (götterweltlich), und umgekehrt sorgt die Person dafür, dass der Gott geschützt ist (realweltlich). Anwendung findet der Spruch in zwei verschiedenen Kontexten: Einmal beschreibt er die Reinheit des lebenden Königs und einmal die eines Verstorbenen. Welche dabei originär ist, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen, 455 wobei beiden Kontexten gemein ist, dass dadurch die Reinheit einer der menschlichen Sphäre enthobenen Person sichergestellt werden soll. Über den Eingang in verschiedene etablierte Rituale kann sich die Nutzung dieser Phrase auf den veränderten Anwendungshorizont des Rituals anpassen, was vor allem für das Mundöffnungsritual und seine erweiterten Zwecke zutreffend ist.

451 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 94. 452 Vgl. OTTO, Rite und Mythus, 28. 453 Bspw. E VI, 301, 10: mkt.f mkt Gb |t nTrw Ts-pxr „Sein Schutz ist der Schutz des Geb, des Vaters der Götter, und umgekehrt“, siehe dazu KURTH, Einführung II, 840, Anm. 3. Oder Spruch U der „Zaubersprüche für Mutter und Kind“ des Papyrus Berlin 3027 (vs. IV, 6 – VI, 1), siehe YAMAZAKI, Zaubersprüche für Mutter und Kind, 48-51 und Taf. 14-16. 454 Bspw. pLeiden I 348, rt. 5, 2: s# |rt.f n wnmy s# |rt pwy nt Êtm „Der Schutz seines Auges der rechten Seite ist der Schutz dieses Auges des Atum“, vgl. BORGHOUTS, Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, 20 und Taf. 5. 455 Siehe zu dieser Problematik Kapitel 2.3.2.

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3. Lexikografie zum Wortfeld ‚Reinheit‘ Die altägyptische Sprache beinhaltet zahlreiche Wörter, die einen reinen Zustand beschreiben und entsprechend häufig mit „rein“, „reinigen“ oder „Reinheit“ übersetzt werden. In diesem Kapitel werden die einzelnen Lexeme genauer untersucht, um die Bedeutungsnuancen differenzierter herauszuarbeiten. Unter den Reinigungsverben ist wob „reinigen“ das mit Abstand häufigste, das allein im TLA 787 Belegstellen aufweist. 456 Die Nachweise von anderen Reinigungshandlungen wie beispielsweise nTr| „vergöttlichen“, 457 twr „reinigen“ 458 oder Dsr „abgrenzen“ 459 sind dabei ebenso wiederholt zu finden. Gleiches kann über die Substantive gesagt werden, die Reinheit oder Reinigung beschreiben – so ist obw „Reinheit“ im TLA 137 Mal bezeugt. 460 Aufgrund dieser umfassenden Quellenlage muss die Lexikografie zum Themenfeld ‚Reinigung‘ für diese Arbeit eingegrenzt werden, um den Rahmen nicht zu sprengen. Die Untersuchung beschränkt sich daher auf die hier betrachteten Texte der griechisch-römische Zeit, auch wenn – wie fast immer unumgänglich – die früheren Zeit- und Sprachepochen nicht gänzlich außer Acht gelassen werden können. Diese Einblicke stehen jedoch nicht im Vordergrund und müssen Fokus einer anderen Analyse bleiben. Eine eingehende Untersuchung zum Wortfeld ‚Unreinheit‘ muss ebenso ausgeklammert werden. Um grundlegende Bedeutungsfelder abzugrenzen, wird das letzte Unterkapitel einem Überblick zu den häufigsten Begriffen der ‚Unreinheit‘ in den Texten der im Blickfeld stehenden Epoche gewidmet. Die einzelnen Lemmata sind Themenfeldern zugeordnet, welche alle verwandten Termini beinhalten. Diese Bereiche umfassen das ‚Weihräuchern‘, ‚Reinigen mit Natron‘ und ‚Heiligen‘ sowie das Wortfeld ‚(s)(w)ob‘ und die eigenständigen ‚twr‘ und ‚|oy‘. Untersucht werden mit einer Ausnahme nur die Verbalformen, da die betreffenden Nomen bereits an anderer Stelle besprochen sind, folglich werden auch nur die Schreibungen der Verbalformen angegeben. 461 Am Beginn stehen neben Referenzen und Übersetzungen in Wörterbüchern häufige und wenn vorhanden seltenere Schreibungen innerhalb der hier behandelten Textkorpora. Anschließend werden Verwendungsmuster herausgearbeitet und über diesen Kontext versucht, die Bedeutungsnuancen im Spektrum der Reinigung auszudifferenzieren. Grundlage für Schreibungen und Verwendungsweise sind dabei die Texte des Anhangs (Kapitel 9). Dieser umfasst mit ca. 170 Ritualszenen zwar nur einen Bruchteil aller Tempeltexte, jedoch handelt es sich bei ihnen explizit um Reinigungsszenen, 462 in denen entsprechend viele Lemma zu diesem Thema vorkommen. Deswegen kann dieser Ausschnitt als repräsentativ angesehen werden.

456 457 458 459 460 461

TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020). Im TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020) 66 Mal bezeugt. Im TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020) 66 Mal bezeugt. Im TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020) 55 Mal bezeugt. TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020). Dies betrifft die Wortfelder ‚Weihrauch‘ und ‚Reinigen mit Natron‘, in denen Verben behandelt werden, die als Ableitung der entsprechenden Substanzbezeichnung anzusehen sind, siehe zu diesen Kapitel 2.1. 462 Die im Anhang ebenfalls enthaltenen Ritualszenen, in denen die rituelle Reinheit nicht die Hauptrolle spielt – wie bspw. die „Krönung“ oder „Einführen in den Tempel“ – sind in dieser Zahl nicht berücksichtigt.

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3. Lexikografie

3.1 Wortfeld (s)(w)ob Das Wortfeld beinhaltet neben dem sehr häufigen Verb wob „reinigen“ dessen Kausativ swob „rein sein lassen“ und die verwandten ob „reinigen“ bzw. obw „Reinheit“.463 Die Unterscheidbarkeit in der Lesung von wob oder ob ist nicht immer leicht zu treffen, wobei sich in griechisch-römischer Zeit deutlich zwei unterschiedliche Schreibungen hervortun. (s)wob wird nur selten als Substantiv verwendet, weswegen der Fokus auf der Verbalform liegt. Sowohl die Verbform ob als auch das Nomen obw sind in den Texten häufiger belegt, wobei die substantivierte Verwendung hier überwiegt. Inhaltlich bilden beide Lexeme einen ähnlichen Kosmos ab. WILSON bemerkt dazu, dass die Texte wob und ob zusammen „with little difference in meaning“ nutzten.464 Nach OSING handelt es sich bei obw um die nominale Ableitung von wob, bei der der erste Radikal w abgeworfen wurde. 465 Eine Unterscheidung von wob für eine äußere Reinigung und ob für eine innere, wie sie nach GRUNERT in den Sargtexten noch nachzuweisen ist, lässt sich in den späten Tempeltexten nicht mehr belegen. 466 Er zieht auch die konträre Entstehung von wob aus ob mit w als Bildungselement in Betracht. 467 3.1.1 wob/swob Häufige Schreibungen wob:

,

,

Häufige Schreibungen swob:

,

Seltenere Schreibungen swob:

{15}.

Determinative:

,

. ,

.

.

Wörterbücher wob: Wb I, 280-282 „reinigen, rein sein“; WILSON, PL, 212 „to be pure/ to purify“. Wörterbücher swob: Wb IV, 66-67 „reinigen“; WILSON, PL, 810 „to purify“. Die Schreibungen für (s)wob weisen nur geringe Varianzen auf, wobei die Orthografie mit ( )

überwiegen dürfte – ungewöhnliche Schreibungen sind dem Verfasser nicht

bekannt, 468 lediglich die seltene Konfusion mit

ob kommt in den Texten des Anhangs

463 Zum Zusammenhang zwischen wob und ob vgl. EDEL, in: MDAIK 13 (1944), 5 und OSING, Nominalbildung I, 97. 464 WILSON, PL, 212. 465 Vgl. OSING, Nominalbildung I, 97. 466 Vgl. GRUNERT, in: SAK 30 (2002), 148-150. 467 Vgl. GRUNERT, in: SAK 30 (2002), 150, Anm. 77. 468 Die Schreibung bei WILSON, PL, 212 mit existiert so nicht, unter der angegeben Stelle E VII, 177, 3 steht ganz normal

.

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3.1 Wortfeld (s)(w)ob

59

einmal vor. 469 Bei swob liegt eine Varianz im s-Anlaut, der entweder durch oder 470 angegeben sein kann. wob ist seit den Pyramidentexten das Wort für Reinheit in der ägyptischen Kultur. 471 Neben seiner sehr großen Beleglage zeigt sich dieser Umstand auch in den zahlreichen Ableitungen von wob für reine Dinge. Die bekannteste ist wohl der wobw „wob-Priester“, 472 der als grundlegendster Priestertitel anzusehen ist, da er diesem keine spezielle Aufgabe zuweist, sondern ihn lediglich als rein klassifiziert. 473 Darüber hinaus begegnen noch die wobt „reinen Fleischstücke“ als Opfergabe, 474 die wobt „reinen Kleider“ als Kleidung für die Götter 475 oder die wobt „Wabet“ als Bezeichnungen einer reinen Stätte,476 um nur einige zu nennen. Diese Bedeutung wird in den insgesamt 310 Belegen für (s)wob in den Texten des Anhangs deutlich, obwohl diese sich speziell mit ritueller Reinheit auseinandersetzen und deswegen charakteristisches Vokabular neben (s)wob aufweisen. wob ist insgesamt 150 Mal belegt, wobei nur 18 Nachweise Nomen sind (12 %), bei denen wobw „der wob-Priester“ überwiegt. Von den restlichen 132 verbalen Vorkommen sind 40 Stative, was 27 % der Gesamtzahl bzw. 30 % der verbalen Verwendung ausmacht. 477 Dies kann ein Hinweis darauf sein, dass mit wob eher der Zustand „rein“ ausgedrückt wird, als mit twr, welches nur zu 20 % im Stativ verwendet wird.478 Weiter sprechen auch die nominalen Ableitungen von wob für den Status der Reinheit: So ist der wob-Priester keine Person, die reinigt, sondern eine, die einen reinen Zustand hat; das wobtGewand ist keines, welches reinigt, sondern eines das rein ist und die wobt-Fleischstücke reinigen niemanden, sondern sind gereinigt. Auch auf die Phrase |w.w wob.w „Sie sind rein“ als Ausdruck der Reinheit von verschiedenen Dingen sei hier hingewiesen.479 Eine nur in diesem Textkorpus sehr häufige Verwendung von wob ist innerhalb der Aussagen m| wob pt n Ro „wie der Himmel rein ist für Re“ bzw. m| wob t# n Gb „wie die Erde rein ist für Geb“, die 19 Mal belegt ist. 480 Diese Phrasen sind in den Szenen der Reinigung des Königs zu finden, wobei eine Aussage Horus und die andere Thot zugedacht ist. Deswegen wird das Vorkommen außerhalb der hier untersuchten Texte eher gering ausfallen. Geläufiger – und auch in anderen Kontexten zu finden – ist die Konstruktion wob sp-2 „Rein, rein sei“. Sie ist 26 Mal belegt, was 17 % der gesamten und fast 20 % der verbalen Nachweise entspricht. Neben sp-2 kann auch sp-3 (Text {34}) oder sp-4 (Text [21] und [32]) vorkommen, ist aber bei weitem nicht so häufig belegt. Diese Kombination wird hier als Wunsch aufgefasst, d. h. wob als Subjunktiv angesehen. So ist das Objekt des Wunsches in vielen Fällen eine Gottheit, der gegenüber die Äußerung eines Wunsches angebrachter ist als ein Befehl (Imperativ). Gegen eine ebenso mögliche Interpretation als Stativ spricht dessen niemals ausgeschriebene

469 470 471 472 473 474 475 476 477

Siehe dazu auch Kapitel 3.1.2. Zum phonetischen Zusammenfall KURTH, Einführung I, 531 und FAIRMAN, in: BIFAO 43 (1945), 77. Vgl. ALLEN, Inflection, 554 und 613-617. Vgl. OSING, Nominalbildung I, 138 und II, 750 sowie WILSON, PL, 212-213. Vgl. SAUNERON, Priests, 35-36. Vgl. WILSON, PL, 213-214. Siehe Kapitel 6.2.3.4. Vgl. WILSON, PL, 214. Siehe Kapitel 7.1. Vgl. WILSON, PL, 214. Siehe Kapitel 7.1.2. Diese Zahl dürfte auf alle Texte ausgeweitet noch einiges höher liegen, da in den Texten des Anhangs so gut wie nie die Phrase |w.w wob.w „Sie sind rein“ vorkommt, die jedoch sehr häufig nach Opfergaben steht, die kultisch rein sein sollen, vgl. dazu Kapitel 2.5. 478 Siehe dazu Kapitel 3.2. 479 Siehe Kapitel 2.5. 480 Siehe zu dieser Phrase und den Texten, in denen sie vorkommt, Kapitel 4.1.5.2.

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3. Lexikografie

Endung. Wenn wob im Stativ gebraucht wird, überwiegt die Reinigung von etwas – wob r – mit 23 von 40 (58 %) Belegen. Dabei ist wob.t| r obw „gereinigt von Unreinheit“ (Texte {6}, {39}, {41}, [3], [20], [35] und [42]) am beliebtesten, wobei häufig die Wege des Königs aber auch jener selbst so beschrieben werden. swob wird fast ausschließlich in der Suffixkonjugation oder Pseudoverbal-Konstruktion verwendet, dazu kommen einige Belege in Epitheta als Partizip. Von den insgesamt 160 Belegen in den hier untersuchten Texten liegen lediglich je einer als Stativ (Text {46}) und einer als Nomen in der Konstruktion nbw swob „die Herren des Reinigens“ (Text [28]) – eine Variante zu nbw obw als Bezeichnung der vier Reinigungsgötter – vor. 481 Häufiger als wob wird dessen Kausativ in Titeln nach dem Muster swob m „Reinigen mit“ benutzt.482 Trotz seiner eigentlich kausativen Bedeutung „rein sein lassen“ wird es häufig als Synonym für wob verwendet – wie auch die verschiedenen Übersetzungen in Wörterbüchern zeigen. In den Reden von Horus und Thot in den „König reinigen“-Szenen ist evident, dass beide Lexeme parallel gebraucht werden können. 483 So nutzen beide wob.| als auch swob.| „ich reinige“. Gleichzeitig sind aber Tendenzen bei den Objekten, die zu reinigen sind, zu erkennen. So werden Hm.k ({6}, {10}, {12}, {27}, {31}, {33-34}), How.k ({16}, {18}, {29}) und k#.k ({17}, {20}, {23}, {27}) immer mit swob gebildet, während auf wob häufig Tw Hno „dich und“ (Texte {16}, {23}, {26}, {37}) folgt – jedoch nicht ausschließlich (Text {16}). Wobei es natürlich auch dabei Ausnahmen gibt: swob(.|) Tw „Ich (= Horus) reinige dich“ (Text {16}) oder wob.| How.k r obw nb Dw „Ich (= Chnum) reinige deinen Leib von aller bösen Unreinheit“ (Text {18}). Dies ist jedoch nur eine Stichprobe aus einem eng gesteckten Kontext, sodass weitere Schlussfolgerungen daraus nicht gezogen werden können – diese bleiben einer eigenen Untersuchung vorbehalten. Wie die Determinative und auch die Schreibungen an sich bereits andeuten, werden beide Lexeme tendenziell eher mit Wasser als Mittel der Reinigung assoziiert. 484 Dies ist vor allem in den Reden von Horus und Thot in den „König reinigen“-Szenen zu beobachtet, folglich sagt beispielsweise letzterer swob.n(.|) Tw m mw nTr| nw onX-w#s „Ich habe dich mit dem göttlichen Wasser von Leben-und-Macht rein sein lassen“ (Text {8}) oder wob.| Tw Hno k#.k m mw nw onXw#s „Ich reinige dich und deinen Ka mit Leben-und-Macht-Wasser“ (Text {16}). Wie so häufig gibt es jedoch Ausnahmen in der Nutzung der Reinigungssubstanz, wobei diese in den hier untersuchten Texten gering sind. So findet sich swob m snTr „Reinigen mit Weihrauch“ als Titel einer Szene zur Weihräucherung in Text {43} und in Esna sagt die Göttin Nebtuu d|.| swob Hwt.k m snTr wob „Ich veranlasse, dass dein Tempel mit reinem Weihrauch gereinigt wird“ (Text {49}). Auch mit Natron gibt es ein Beispiel, wobei dieser nicht explizit genannt wird, sich jedoch hinter den „oberägyptischen Kügelchen“ verbirgt: swob T#w Smow „reinigen mit oberägyptischen Kügelchen“ (Text [15]). Wie für alle zu behandelnden Wörter gilt auch für swob, dass es gern in Alliterationen verwendet wird,485 wobei wob aufgrund der fehlenden kontextualisierten Lexeme mit w-Laut am Anfang zwangsläufig herausfällt. In einer Passage

481 In Athribis liegt die Variante nbw wob vor, siehe Text [71]. 482 Z. B. bei den nmst- und dSrt-Krügen, wenn dieser nicht mit pxr H# konstruiert wird, nutzt er swob, vgl. Texte [3], [4], [14], [15], [18], [19], [25], [26], [28-31], [35], [44-45], [47-48], [55] und [65-66]. Dazu auch WILSON, PL, 810. wob wird nur in Text {37} im Titel verwendet, wobei auch dies fraglich ist, siehe dort Anm. 377. 483 Siehe dazu Kapitel 4.1.5.6. 484 Vgl. auch BLUMENTHAL, in: Fs Derchain, 54 und LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 19, der wob als „pur par libation“ interpretiert. 485 Was sich für alle Lexeme im Ptolemäischen sagen lässt, vgl. LEITZ, Aussenwand, 153, Anm. 2 mit weiterführender Literatur sowie RICHTER, Theology of Hathor, 220-233 (auch zu weiteren Wortspielen).

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3.1 Wortfeld (s)(w)ob

wird die Göttin Hathor als st| Hopy m st| r swob sXmw r snTr Dt.sn ro-nb „die die Flut aus dem Bein (des Osiris) ergießt, um die Machtwesen zu reinigen und um ihre Leiber täglich zu reinigen“ (Text [29]) bezeichnet. Häufiger alliterieren jedoch nur zwei Begriffe, wie beispielsweise in swob.| soH.k m mw |pw „Ich (= Horus) lasse dein Abbild rein sein mit diesem Wasser“ (Text {13}) oder swob.| sXm.T m pr m Hopy twr.| t|t.T m v#-rr „Ich (= König) reinige dein (= Hathor) Abbild mit dem, was aus der Flut hervorkommt. Ich reinige dein Abbild in Dendera“ (Text [29]). 3.1.2 ob(w) Häufige Schreibungen ob(w): Determinative:

,

.

.

Seltenere Schreibungen ob(w):

{37}, [8];

[46]. 486

Wörterbücher ob: Wb I, 175.4-10 „rein sein“; WILSON, PL, 144 „to be pure/to purify“. Wörterbücher obw: Wb I, 175.13-15 „Reinigung, Reinheit, Reinigungsmittel“; WILSON, PL, 144-145 „purity“. Das Zeichen ist für ob(w) als obligatorisch anzusehen und so fest damit verbunden, dass häufig keines der beiden möglichen Determinative oder eine Kombination aus beiden das Zeichen ausdeuten.487 Die Komplementierung oder das Ausschreiben von zu finden. Aufgrund der relativ verlässlichen Schreibung von ob(w) mit oder

sind nur selten und wob mit

sind die beiden Wörter gut auseinanderzuhalten, 488 auch wenn es Ausnahmen gibt. 489

Folgende Schreibung von swob aus Text {15} kann dies verdeutlichen: (E V, 137, 18). Zwar sind Belege mit ähnlichen Schreibungen nachgewiesen, werden jedoch auch vom Wörterbuch auf swob zurückgeführt. 490 Diese stammen aus dem Alten und Mittleren Reich, 491 weswegen für diese Schreibung in Text {15} ein Sonderfall für swob angenommen wird.

486 Zu dieser Schreibung gibt es auch ein passendes Gegenstück zur Unreinheit in Text {27}: . 487 Dies könnte auch daran liegen, dass die Lesung von ob allein durch bereits gegeben ist und so als Determinativ gedeutet werden könnte. Eine Kombination beider Determinative ist dem Verfasser bei der Durchsicht nicht aufgefallen, kann aber sicher trotzdem vorkommen. 488 Vgl. KURTH, Einführung I, 132, 177 sowie 224 und WILSON, PL, 144. 489 So gibt es die beiden Lexeme obt „reiner Ort“ (E VIII, 114, 5, vgl. KURTH, Edfou VIII, 205) und obt „reine Kleidung“ (E VII, 306, 14, vgl. KURTH, Edfou VII, 583), die sonst nicht belegt sind, während sie mit der Lesung wobt gängige Lemmata darstellen, siehe dazu KURTH, Einführung I, 233, Anm. 111 und Kapitel 3.1.1. 490 Wb 4, 43, leider ohne Belege. Für diese siehe TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020). 491 Die ausführlichen Schreibungen in Pyr. §1179c (Spruch 515); §1368a (Spruch 553) und §1684a (Spruch 606) mit sowie Pyr. §1164d (Spruch 512) mit sprechen zumindest für die Pyramidentexte für ein eigenständiges Wort sob, siehe für weitere Belege ALLEN, Inflection, 642-643. Eine ähnliche Schreibung

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3. Lexikografie

Statistisch gesehen wird häufiger das Nomen obw (286 Mal, 61 %) als das Verb ob (180 Mal, 39 %) in den Texten des Anhangs verwendet. 492 Dabei entfallen für das Nomen allein 106 Belege auf den Wechselsatz obw.k obw Gottheit „Deine Reinheit ist die Reinheit des Gottes“, 493 was 23 % des gesamten Vorkommens entspricht. Daneben wird obw „Reinheit“ oft in der Kombination mit nb „Herr“ verwendet, entweder in nbw obw „die Herren der Reinheit“ als Referenz auf die vier Reinigungsgötter (bspw. Texte {16}, {32} und [3]), oder als nb obw „Herr der Reinheit“ als Beiname des Königs (bspw. Texte {32}, {38} und [32]) – welcher aber auch auf einzelne Götter angewendet werden (bspw. Texte {18}, {27} und [22]) und entsprechend auch als nbt obw „Herrin der Reinheit“ auftauchen kann (bspw. Texte {45}, [23] und [45]). Insgesamt sind dies 67 Belege, was immerhin 14 % der gesamten und 23 % der nominalen Nachweise entspricht, wobei 43 nb obw wiedergeben (9 % gesamt, 15 % nominal). Bei der Verbform entfallen allein 39 Belege auf das Epitheton des Êwn-mwt.f-Priesters ob prwr „der das Sanktuar reinigt“ und weitere 28 auf die Einleitung seines Spruchs ob.T snTr.T WrtHk#w „Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche“, 494 was 14 % des gesamten bzw. 37 % des verbalen Vorkommens entspricht. Zieht man diese formularbedingten Vorkommen und Belege innerhalb von Epitheta als Partizipien ab, dann bleiben 98 Nachweise des Verbes, was lediglich 21 % aller Belege entspricht. Es ist zu beobachten, dass das Nomen obw „Reinheit“ häufiger verwendet wird als das Verb ob „reinigen“. Dieses Prinzip lässt sich durch einige Textpassagen illustrieren, in denen anstatt auf das Verb bewusst auf das Nomen zurückgegriffen wurde. Das erste Beispiel zeigt, dass dafür sogar das Konzept des grammatikalisch parallelen Aufbaus beiseitegelegt werden konnte: sm#tyw.f twr(.t|) sw#w.f m obw Xndwy.f wob(.t|) „Seine (= König) Wege sind rein, seine Umgebung ist in Reinheit und seine Beine sind rein“ (Text {6}). Man würde hier eigentlich ob.t| erwarten, damit alle drei Passagen identisch mit dem Stativ gebildet sind. Ein weiteres Beispiel ist Sbw.k m obw ob#.k twr.t| „Deine (= Haroeris) Mahlzeiten sind in Reinheit und dein Opferaltar ist gereinigt“, 495 welches zwar nur aus zwei Passagen besteht, aber auch den Gegensatz Stativ (twr.t|) – nominal Phrase (m obw) zeigt. Darüber hinaus wird häufiger die Konstruktion |r obw „ausführen der Reinheit“ genutzt, 496 insgesamt 28 Mal, was 6 % des gesamten und 10 % des nominalen Vorkommens entspricht. Diese wird einerseits als Titel von nmst- und dSrt-Krug-Szenen benutzt: |rt obw m 4.t nmswt/dSrwt „Ausführen einer Reinigung mit den vier nmst/dSrt-Krügen.“ (Texte [1] und [2], siehe auch [7-9], [27], [42], [61]). Sie kann aber andererseits auch außerhalb dieses Kontextes als Titel belegt sein, wie beispielsweise in

492 493 494 495 496

findet sich auf der Stele des Sebekhetep (BM EA 257) aus dem Mittleren Reich (vgl. LANDGRÁFOVÁ, It is My Good Name that You Should Remember, 278-279) mit , die wohl entgegen LANDGRÁFOVÁ, It is My Good Name that You Should Remember, 279 eher swob zu lesen sein wird – wobei der substantivierte Gebrauch eher selten belegt und das Determinativ falsch ist. Im TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020) sind für sob weitere Belege aufgeführt, die alle in einer Mastaba, an einer Scheintür in einem Raum zu finden und alle geschrieben sind (das Grab des Waatetkehethor, Raum B5, vgl. KANAWATI/ABDER-RAZIQ, Mereruka II, Taf. 37a und 39b sowie Taf. 65-66). Die Beleglage für dieses Lexem bleibt somit dürftig und der Verfasser würde eher dazu tendieren, in den betreffenden Fällen swob oder s(w)ob zu lesen – so führt z. B. auch OSING, Nominalbildung ein Verb sob nicht in seinem Register auf. Zu diesen 466 Belegen allein aus dem Anhang gesellen sich noch 38 Nachweise für obw „Unreinheit“, siehe dazu Kapitel 3.7. Siehe dazu Kapitel 2.8. Siehe dazu Kapitel 4.1.4. KO 698 (2), 2 und GUTBUB, Kom Ombo, Nr. 334, siehe Kapitel 6.2.3.8. Im Prinzip handelt es sich um eine Periphrase, sodass auch der Infinitiv ob anstatt des Nomens obw angenommen werden könnte, siehe zur Periphrase JUNGE, Neuägyptisch, 100-101.

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einer „Verlassen des Palastes“-Szene aus Esna als Spruch des Êwn-mwt.f-Priesters: |rt obw nswt m xms-Smo nTr| Hm.f m mnwr „Ausführen der Reinigung des Königs mit oberägyptischem Weihrauch, vergöttlichen seiner Majestät mit mnwr-Weihrauch.“ (Text {29}). Die Phrase kann auch im Fließtext vorkommen, wo sie für ein einfaches ob „reinigen“ steht: 497 |r.n.| obw.k „Ich (= Hathor) führe deine (= König) Reinigung aus“ (Text [47], ähnlich Text [19]) oder |r.| obw.k „Ich (= Thot) führe deine (= König) Reinigung aus“ (Text {8}). Bei der Reinigung mit ob wird häufig Wasser als Mittel der Reinigung genannt, was auch gut zum Zeichen mit dem Krug, aus dem Wasser herausläuft, passt. Folgende zwei Beispiele verdeutlichen dies: ob.n.| Tw.k m mw nTr| „Ich (= Thot) reinige dich (= König) mit dem göttlichen Wasser“ (Text {25}) und ob.n(.|) Tw m mw |pw n onX-w#s „Ich (= Thot) reinige dich (= König) mit diesem Leben-und-Macht-Wasser“ (Text {29}). Aber auch die Alliteration spielt eine Rolle bei der Zusammenstellung der Textpassagen: ob.| owt.k r obw nb Dw twr.| Dt.k r Tmsw „Ich(= Horus) reinige deine (= König) Glieder von aller schlechten Unreinheit. Ich reinige deinen Körper von allem Unheil“ (Text [13]). Der König oder dessen Körperteile sind die Hauptempfänger der Reinigung, wobei dies nicht exklusiv ist: ob.| o#yt.k „Ich (= Horus) reinige deinen (= König) Palast“ (Text [22]). Alle genannten Beispiele zeigen ein weiteres Merkmal des Verbes ob: es wird fast ausschließlich von Göttern bzw. göttlichen Entitäten wie den Standartengöttern oder von Kas benutzt. Tatsächlich gibt es nur eine Passage in den Texten des Anhangs, in der der König mittels ob reinigt: ob.| n.k |rty.k „Ich (= König) reinige dir (= Horus) deine beiden Augen“ (Text [22]). Dieser Fokus auf die Reinigung durch die Götter beschränkt sich dabei nur auf das Verb, das Nomen kann sowohl auf Menschen als auch auf Götter bezogen sein. Weiter ist ob r obw „reinigen von Unreinheit“ aufgrund des Gleichklanges beider Wörter eine beliebte Kombination. 498 3.1.2.1 m obw wr In diesem Kapitel wird die Phrase m obw wr, die innerhalb der Texte zur rituellen Reinheit häufiger vorkommt, genauer analysiert. 499 In den Texten des Anhangs ist sie 23 Mal belegt, was 5 % des gesamten und 8 % des nominalen Vorkommens von obw entspricht, wozu zahlreiche Bezeugungen in anderen untersuchten Texten kommen. Nach LEROUX ist die Phrase nicht vor der Spätzeit belegt, dem der Verfasser zustimmen kann. 500 Er merkt weiter an, dass sie fast nur in den Tempeln von Edfu und Dendera zu finden ist, die bis auf einige Beispiele als Hauptquelle für diese Phrase gelten können. 501 Wichtiger ist hierbei die Beobachtung, dass sich diese Phrase fast nur im Tempelkontext nachweisen lässt. 502 Die

497 KO 698 (2), 2 und GUTBUB, Kom Ombo, Nr. 334. Zum Text siehe Kapitel 6.2.3.8. 498 Siehe zu obw „Unreinheit“ und dem Zusammenhang mit obw „Reinheit“ Kapitel 3.7. 499 Diese wurde auch schon von anderen Ägyptologen erkannt und beschrieben, vgl. FAIRMAN, in: MDAIK 16 (1958), 88-89, Anm. h); GUTBUB, Textes fondamentaux, 159; LEROUX, Recommandations aux prêtres, 162 sowie 209, Anm. 99 und WILSON, PL, 145 für weitere Belege. 500 Vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 162. 501 Vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 209, in Anm. 101 nennt er ein Beispiel aus Athribis (Athribis III, 261 (E 7, 1)) und eines aus Esna (Esna III, 340, 5, siehe dazu Kapitel 5.2.5.3), dazu können noch die Tempel von Philae ({17}), Kalabscha ({22}) und Tôd ({48}) genannt werden. 502 Dem Verfasser ist nur eine Stelle aus dem funerären Bereich bekannt, nämlich aus dem römischen pLouvre N 3121, der einen Text zum Atmen von Osiris enthält, das seine Schwester Isis veranlasst (Sot nt snsn |rt.n #st sn.s Ws|r), siehe zu diesem Text HERBIN, in: RdÉ 50 (1999), 150-154 und 162-209. Dort soll Osiris NN – in diesem Fall eine Verstorbene –, nachdem sie umfassend gereinigt wurde, in die Unterwelt eintreten: oq.T r dw#t m obw wr „Du sollst in großer Reinheit in die Unterwelt eintreten“ (pLouvre N 3121, I, 12, siehe

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3. Lexikografie

folgende Untersuchung soll zeigen, dass es sich bei m obw wr nicht um eine ‚einfache‘ Reinigung handelt, sondern sie das in dieser Arbeit untersuchte Konzept der rituellen Reinheit im Kultbetrieb der Tempel widerspiegelt. Innerhalb des Einführungszyklus ist die Phrase häufig in den nachfolgenden Szenen belegt, was für die Interpretation als ‚rituelle Reinheit‘ spricht, da diese in den vorhergehenden Akten etabliert wurde und der König nun kultisch rein handeln kann. In „König in den Tempel führen“-Szenen wird er entsprechend beschrieben als oq Msn m obw wr „(der König), der Mesen in großer Reinheit betritt“ (Text {6}) und Xnd.| r st nt #st d|t onX |w owt.| nbt m obw wr „Ich komme zum Sitz der Isis, die Leben gibt, indem alle meine Glieder in großer Reinheit sind“ (Text {17}).503 Dies wird von einer Passage aus der Priestervorschrift KO1 gestützt, in der die Priester als oq r Hwt-nTr m obw wr „die in den Tempel in großer Reinheit eintreten“ bezeichnet werden. Auch in der Szene zum Erblicken der Gottheit wird diese Art der Rechtfertigung verwendet: twr.t| m Dt.| owt.| nbt m obw wr „(Der König gelangt zu dem Gott), indem mein Leib rein ist und alle meine Glieder in großer Reinheit sind.“ (Text {41}). 504 Dazu passt eine Aussage aus der Priestervorschrift D.H3, in der verschiedene Priesterklassen angerufen werden, die m## nTr m obw wr „den Gott in großer Reinheit sehen“. 505 Zweck all dieser Aussagen ist die Legitimation des Ritualisten vor der Gottheit, durch die er das Recht erlangt, zu dieser zu gehen und sie zu erblicken – entsprechend sind auch im Zuge des Kultbildrituals solche Passagen zu finden. 506 Aber auch zur Herausstellung der Reinheit, die der König von den Göttern erfährt, wird diese Phrase benutzt: t{r}wr.| How.k m obw wr „Ich (= Horus) reinige deinen Leib als vollkommene Reinigung“ (Text {8}). Letztendlich kann dann der König in diesem Status handeln, wie dieses Beispiel aus der Reinigung mit den Krügen zeigt: Hr pxr H#.T m obw wr „beim dich (mit den Krügen) Umkreisen in großer Reinheit“ (Text [27] und [34]). In Athribis beschreib eine solche Szene den König als |y xr dSrwt 4.t nty mw rnp| r swob mwt.f m obw wr „der mit den vier dSrt-Krügen mit frischem Wasser kommt, um seine Mutter in großer Reinheit zu reinigen“ (Text [72]). In einer Anweisung einer Priestervorschrift, die Handwerker im Tempel betrifft, sollen sich diese durch Übergießen mit Wasser reinigen, was mit dem Zusatz n obw wr „für die große Reinheit“ versehen ist (Text D.H5). 507 Nicht nur Personen können m obw wr sein, sondern auch Gebäude oder Teile von diesen: d|.| n.k rwyt m obw wr „Ich (= Horus) gebe dir den Türdurchgang in vollkommener Reinheit“ (Text {36}) und d|(.|) n.k pr.k m obw wr „Ich (= Horus) gebe dir dein Haus in großer Reinheit“ (Text {48}). Die Laboratorien von Edfu und Dendera sind beschrieben mit |s n obw wr „das

503 504 505

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HERBIN, in: RdÉ 50 (1999), 162 und 202). Die Situation ist somit vergleichbar mit dem Eintritt in die sakrale Stätte des Tempels. Es sei noch angemerkt, dass die Parallele pLouvre N 3083 an dieser Stelle nicht m obw wr schreibt, sondern wob.t| r Dw nb „gereinigt von allem Bösen“ (pLouvre N 3083, V, 11), vgl. HERBIN, in: RdÉ 50 (1999), 168 und 210. In Text {22} findet sich ein weiterer Beleg, der jedoch bis auf m obw wr zerstört ist. Siehe für einige weitere Beispiele LEROUX, Recommandations aux prêtres, 210. Vgl. auch LEROUX, Recommandations aux prêtres, 210. Eine ähnliche Aussage eines Priesters findet sich auf der Statue Kairo JE 37128 aus der 30. Dynastie des Ns-%mnyw, der als |r obw wr m m## nTr „der die große Reinheit im Anblick des Gottes ausführt“ bezeichnet wird, vgl. JANSEN-WINKELN, Inschriften der Spätzeit, 115 und 381 (Zeile 2) und LEROUX, Recommandations aux prêtres, 162. Siehe dazu Kapitel 7.1.1. Zu weiteren Priesterklassen, die in großer Reinheit handeln, siehe LEROUX, Recommandations aux prêtres, 209 und Kapitel 5.3.

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3.1 Wortfeld (s)(w)ob

Laboratorium der großen Reinheit“. 508 Eher selten ist dagegen der Bezug zu Ritualgegenständen, wie in dieser Passage, in der das Gewand der Gottheit eines von großer Reinheit ist: Hnk mnXt Dd-mdw m-n.T mnXt nt obw wr „Darreichen von Kleidung. Worte zu sprechen: Nimm dir die Kleidung der großen Reinheit.“ 509 Dagegen ist die Kombination wob o# – die zumindest die gleiche Übersetzung wie obw wr aufweisen kann – gleich dreimal mit Opfergaben verbunden – mit einem Schlachtochsen 510 und zweimal mit Wasser. 511 Diese Verbindung ist jedoch nicht häufig genug belegt, um weitere Schlüsse ziehen zu können. Die Nutzung dieser Phrase, die Kontexte in denen sie vorkommt, und der Sinn, der ihr innewohnt, sprechen für die Interpretation, dass m obw wr für die Ägypter das Äquivalent zur rituellen Reinheit ist. Der König erlangt den Status der kultischen Reinheit nach den Angliederungsriten, welche ebenso bereits in ritueller Reinheit durch die Götter ausgeführt werden können. Ähnliches lässt sich über die Priester sowie den Tempel bzw. dessen Teile sagen, welche alle in ritueller Reinheit agieren oder sich in diesem Zustand befinden. Zwei sehr ähnliche Aussagen aus den Priestervorschriften beleuchten den Bezug der Götter zu dieser Phrase näher: s#yw.f n mo#t Htp.f Hr.s Htp |b.f Hr obw wr „Seine Sättigung ist die Maat, er ist mit ihr zufrieden, sein Herz ist mit der großen Reinheit zufrieden.“ (Text E7) und Htp Hm.f Hr obw wr xrt k#.f mtwt-k# „Seine Majestät ist zufrieden über die große Reinheit, denn der Bedarf seines Kas ist der Samen des Stieres (= Maat).“ (Text E8). In beiden Texten ist jeweils die Gottheit gemeint, die über die große Reinheit zufrieden ist. Ebenso wird sie in beiden Fällen mit der Maat assoziiert, sodass man obw wr als Teil der m#ot sehen kann – und somit der idealen Weltordnung. 512 All diese Punkte lassen für den Verfasser nur den Schluss zu, dass es sich bei obw wr um die Beschreibung des Konzeptes der rituellen Reinheit handelt.

3.2 twr Häufige Schreibungen twr: ; Determinative:

;

;

;

;

;

;

;

;

. ;

;

Seltenere Schreibungen twr:

. {25};

{38};

[49]. 513

508 E II, 197, 9-10 (so ähnlich E II, 195, 14) und D II, 20, 13-14. Siehe auch LEROUX, Recommandations aux prêtres, 209 und Kapitel 6.2.3.6. 509 D I, 63, 14-15, übersetzt bei CAUVILLE, Dendara I, 100-101 und HUSSY, Epiphanie, 117-118. Siehe dazu Kapitel 7.1.1.3. 510 Vgl. E II, 227, 4-7, vgl. AUFRERE, in: Encyclopédie religieuse III, 238-239; CHASSINAT, in: RdÉA 3 (1931), 121-122 sowie Kapitel 6.2.3.4. 511 Vgl. E II, 144, 4-5, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 224-225 (Text C2) und Kapitel 6.2.3.3 sowie E VI, 8, 3-4, vgl. KURTH, Edfou VI, 9 und Kapitel 6.1.1. 512 Vgl. GUTBUB, Textes fondamentaux, 167-168. Entsprechend könnte das Pendant obw Dw „schlechte Unreinheit“ für den Gegensatz – eine rituelle Unreinheit wenn man so will – stehen, wofür auch das konträr zur Maat stehende Konzept dieser Phrase spricht, vgl. RIZZO, in: RdÉ 58 (2007), 134-135. 513 Die auch bei LEROUX, Recommandations aux prêtres, 166 angegebene Schreibung in KO1 ist keine

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3. Lexikografie

Wörterbücher twr: Wb V, 253-254 „reinigen, gereinigt, rein sein“; WILSON, PL, 1129 „to cleanse/to purify“. twr ist allein in den hier betrachteten Texten über 200 Mal belegt, weswegen die Schreibungen des Wortes, die sich häufig unterscheiden, jedoch selten stark abweichen, ohne Textstellen angegeben sind. Als Beispiel sei Text {5} genannt, der allein vier Mal twr aufweist, welches jedes Mal unterschiedlich geschrieben ist. Dagegen sind vier von fünf Belege in {6} identisch graviert. Die angegebenen Determinative können fehlen, einzeln oder kombiniert auftreten. Herausgegriffen ist hier , bei dem es sich auch um ein Determinativ handelt, welches jedoch obligatorisch zu sein scheint. 514 So wird das Zeichen in zwei Belegen aus Athribis (Text {25}) zu Beginn geschrieben, als wäre es als Dreikonsonantenzeichen twr aufzufassen. Die Varianz in der Schreibung geht einerseits auf die Neutralisierung von phonologischen Oppositionen zurück, die dafür sorgt, dass t wie d behandelt wird. 515 Andererseits kann das Zweikonsonantenzeichen wr durch zwei Zeichen ausgedrückt werden, die durch r komplementiert werden können, aber nicht müssen, welches auch wieder zwei Varianten bietet. 516 Das Lexem geht wohl auf ein gleichlautendes Verb der Pyramidentexte zurück, welches mit „vertreiben“ übersetzt werden kann, womit genauer das Vertreiben von Unreinheit durch den Akt der Reinigung gemeint ist. 517 Wie auch bei (w)ob spricht das Determinativ dafür, dass die Reinigung mit Wasser durchzuführen ist. 518 Vor allem in den Sprüchen des Horus und Thot in den „Taufe Pharaos“-Szenen 519 wird dies durch das Mittel der Reinigung bestätigt: twr.| Dt.k m mw |pw „Ich (= Horus) reinige deinen Leib mit diesem Wasser“ (Text {9}). Auch das Wasser, welches in den vier Krügen ist, wird durch twr zur Reinigung benutzt: Hr twr t|t.k |m.sn „(Die vier Krüge) reinigen dein Abbild mit ihrem Inhalt“ (Texte [14] und [18]), 520 wobei keine Exklusivität hierbei besteht: twr.k Dryt.s m bd „du (= König) reinigst ihre (= Hathor) Kapelle mit Natron“ (Text {32}). Zu dieser Reinigung mit Natron passt eine Determinierung aus einem anderen Text – der Natron nicht erwähnt –, in dem die drei Kügelchen twr begleiten. Zwei Passagen aus Text [22] verdeutlichen einerseits die Nutzung der Alliteration und andererseits das häufige Vorkommen von twr: Xfo Xnmt nty nbw m owy.f r twr Drty m Dryt.f twr Sonder- oder Fehlschreibung für twr, bei handelt es sich um den oberen Teil von , folglich ist zu lesen , auf Foto HAdW KO-2012-593 ist im Ansatz noch der obere Teil der Schlaufe zu sehen, die Ergänzung des basiert auf der Schreibung des nachfolgenden twr im Text. Außerhalb der hier betrachteten Texte können noch weitere ungewöhnliche Schreibungen auftauchen, wie bspw.

514 515

516 517 518 519 520

in E VIII, 114,

5, vgl. dazu KURTH, Edfou VIII, 205, oder in E I, 209, 5, vgl. dazu PRIES, Stundenwachen, 86, Anm. 191, wobei diese jedoch gering ausfallen. Welches aber natürlich auch fehlen kann, wie bei drei von vier Belegen in Text {9} oder auch in {12} und {35}. Vgl. JUNGE, Neuägyptisch, 35-36; JUNKER, Grammatik, 30-33 und KURTH, Einführung I, 538-551. Zur Schreibung von t mit t| siehe Ebd., 552. Möglich ist auch die Verwendung anderer Zeichen für einen solchen Laut, wie bspw. die Schreibung von twr „Reiniger“ in E VII, 285, 5 mit zeigt, vgl. dazu FAIRMAN, in: BIFAO 43 (1945), 78. Wobei nur in den Texten {17}, {27} (beide Philae), {23} (Kalabscha), {33-34}, {46} (alle drei Dendera) und KO1 vorkommt. Vgl. ALLEN, Inflection, 565; CANNUYER, in: GM 63 (1983), 28 und WILSON, PL, 1129. Vgl. WILSON, PL, 1129. Siehe Kapitel 4.1.5.6. So ähnlich Text [41].

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3.2 twr

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|qr s# twr nb twr „(Der König) (…), der den Xnmt-Krug aus Gold mit seinen Händen ergreift, um den Falken in seinem Heiligtum zu reinigen, der treffliche Reiniger, Sohn eines Reinigers, der Herr der Reinigung“ und p# n.f twr Drty twr Drtyw m Dryt.sn „(Horus) der für sich das Reinigen begann, der Falke, der die Falken in ihren Heiligtümern reinigt.“ 521 Der Ausdruck wird auch als Substantiv verwendet, wenn es eine reinigende Person – einen „Reiniger“ – beschreibt. 522 Dies ist ein Priestertitel, der häufig vom König getragen wird, wenn er im Zuge des Kultbildrituals mit den Göttern in Kontakt treten möchte und sich daher als rein zu identifizieren hat. 523 Ein eindrückliches Beispiel ist die Bezeichnung des Königs als twr twr m Dt.f (…) twr s# twr „der Reiniger, gereinigt an seinem Leib, (..:), der Reiniger, Sohn eines Reinigers“, 524 in dem der König nicht nur als „Reiniger“, sondern auch als „Sohn eines Reinigers“ identifiziert wird, was zu seiner Legitimierung beiträgt. 525 Weiter tritt der König neben nb obw „Herr der Reinheit“ auch als nb twr „Herr der Reinigung“ auf, um die Legitimation seiner Handlungen hervorzuheben. 526 Durch die exakt gleiche Verwendung jener Beinamen scheint es, als könnten beide als Synonyme füreinander gebraucht werden. Meist wird twr als die Handlung beschreibend also als „reinigen/Reinigung/Reiniger“ angesehen, wogegen (w)ob den Zustand „rein/Reinheit/Reiner“ ausdrückt. 527 Diese Unterscheidung ist nicht immer trennscharf nachzuweisen oder in der Übersetzung wiederzugeben. 528 Anhand einer Form kann diese Divergenz jedoch verdeutlicht werden: dem Stativ. Im Anhang ist die Verbalform twr 89 Mal belegt, davon jedoch nur 18 Mal (20 %) im Stativ. 529 Vergleicht man dies mit wob, das 30 % aufweist, ist ein Unterschied erkennbar. Weiter kann diese Beobachtung auf den Wechselsatz obw.k obw Gottheit ausgeweitet werden, der den Zustand des Königs mit dem der Götter vergleicht. 530 Dieser Umstand wird auch durch die folgende Phrase aus den Priestervorschriften illustriert, nach welchem sich Handwerker, die im Tempel arbeiten sollen, mit Wasser übergießen müssen, um ihre Reinheit herzustellen: |wH m twr n obw wr „dann sollen sie sich übergießen als Reinigung für die große Reinheit“ (D.H5). twr und obw werden nebeneinander gebraucht, während ersteres mit der Präposition m angeschlossen wird – es soll „als“ etwas gemacht werden –, wird letzteres durch n „für“ eingeleitet. So übergießt man sich „als“ Reinigung – was den Akt ausdrückt“ – und „für“ die Reinheit – den Status. Das Nebeneinander mit anderen Ausdrücken der Reinheit, die jedoch im Detail differenziert werden können und sollten, zeigt folgende Passage aus dem Kontext des Kultbildrituals: oq m Dsr nmt m twr Xnd #Xt m obw wr „(Der König), der als Abgeschirmter eintritt, der als Gereinigter schreitet, der in großer Reinheit den Horizont betritt.“ 531 Alle drei

521 Vgl. zur Alliteration von t, T, d und D im Ptolemäischen JUNKER, Grammatik, 30 und KURTH, Einführung I, 538. Bei diesen Beispielen handelt es sich um das Stilmittel des Polyptoton, d. h. Worte mit der gleichen Wurzel werden in verschiedenen Abwandlungen genutzt, vgl. LEITZ, Aussenwand, 155-156. 522 Vgl. WILSON, PL, 1129-1130. 523 Vgl. IBRAHIM, Kingship, 194-196. Siehe dazu auch Kapitel 7.1.1. 524 D III, 64, 7-8. Siehe zum gesamten Text Kapitel 7.1.1. 525 Siehe dazu auch Kapitel 4.3. 526 Vgl. bspw. Texte {6}, {12}, {43}, [18] und [22]. In Text [7] wird Horus als nb twr bezeichnet. 527 Vgl. bspw. Wb V, 255.1-3 (twr „der Reiniger“) und WILSON, PL, 1129-1130 (twr „the Purifier“). 528 So gibt LGG VII, 373c für twr sowohl „Der Reine“ als auch „Der Reinigende“ an. 529 Dabei wurden für die restlichen 71 Belege (80 %) nur die Suffixkonjugationen, der Imperativ und die Pseudoverbalkonstruktionen – also Präposition + Infinitiv – berücksichtigt. Würde man noch alle Partizipien mit hinzunehmen, würde der Anteil an Stativen zwar kleiner werden, jedoch das Ergebnis in Bezug auf die verbale Verwendung verzerren. 530 Siehe Kapitel 2.8 und auch 3.1.1. 531 D I, 40, 8. Siehe zum gesamten Text Kapitel 7.1.1.

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68

3. Lexikografie

Lexeme beschreiben die rituelle Reinheit, die der König beim Betreten des Sanktuars aufweist, wobei er genauer abgeschirmt von Unreinem (Dsr) ist, die Reinigung (twr) durchlaufen hat und somit kultisch rein (obw wr) ist.

3.3 |oy Häufige Schreibungen |oy: {16}, [27] (mit Seltenere Schreibungen |oy:

/

{7}, {30}, {32}, [25], [29], [30];

), [46] (mit

);

{12}, {44};

{48}, [7], [11] (mit

).

[8].

Wörterbücher |oy: Wb I, 39.2-4 „waschen“; WILSON, PL, 42-43 „to wash/to purify“. |oy beschreibt den aktiven Vorgang des Waschens mit Wasser im Sinne von “etwas mit Wasser abreiben, um es zu reinigen”. 532 Das Wort wird nur als Verbalform gebraucht und kommt sehr häufig in Kombination mit Hr „Gesicht“ vor: |oy.| Hr.k m pr m Nwn „Ich wasche dein Gesicht mit dem, was aus dem Nun hervorkommt“ (Text {30}) oder |oy.| Hr(.|) m qbHw n cnmt „Ich wasche mein Gesicht mit der Kühle von Senmet“ (Text {44}). 533 Beide Passagen illustrieren als weiteres Merkmal von |oy die Verknüpfung mit Wasser aus einer bestimmten Quelle. Diese Verbindung geht logisch mit dem Vorgang des Waschens einher, zu dem Wasser benötigt wird. Eine andere Textstelle versinnbildlicht dies durch die Gegenüberstellung mit Staub: |oy.sn Hr.k wX#.sn 534 Xmw.k „Sie mögen dein Gesicht waschen und deinen Staub abwaschen“ (Text [11]). Dieses „Abwaschen des Staubes“ beschreibt die Waschung des Gesichts mit Wasser. So gibt es auch Beispiele, die nach der Waschung des Gesichtes dessen Trocknung beschreiben: |oy.k Hr n Orw nD.k Hr n ctS „Du wäschst das Gesicht von Horus und du reibst das Gesicht von Seth ab.“ 535 Neben Hr sind die owy „Arme/Hände“ als Körperteile zu nennen, die als Objekt zu |oy fungieren. Diese Verbindung kommt vor allem in der Beschreibung des Königs als „der mit gewaschenen Händen und reinen Fingern“ (|oy owy wob Db) vor. 536 Aber auch mit anderen Körperteilen ist |oy belegt, wie diese Passage zeigt, die gleich das Mittel der Reinigung nennt: |oy.| r#.| wSo.| Hsmn „Ich wasche meinen Mund, indem ich Natron kaue“ (Text {48}). 537 Auch Abwaschen im Sinne von „beseitigen“ kann gemeint sein, 538 wie es das Determinativ der selteneren Schreibung in Text [8] verdeutlicht. Die entsprechende Passage dazu lautet |oy.| sDbw.k m Hopy „Ich wasche dein Unheil mit der Flut ab.“ Die Konnotation mit „abwaschen“ wird durch den Zusatz „mit der Flut“, also Wasser, bewahrt. Aus Dendera stammt eine ähnliche Passage, die sich gleich vier Mal in den Krug-Szenen wiederfindet |oy.| Sm#yw.k m

532 Vgl. zur Herleitung und Fortbestehen im Koptischen OSING, Nominalbildung I, 37 und II, 486. Belegt ist es schon seit den Pyramidentexten, vgl. ALLEN, Inflection, 568 und 622-627. 533 Siehe darüber hinaus Texte {7}, {12} und {16}. 534 Zu dieser Bedeutung siehe WILSON, PL, 255. 535 pBrooklyn 47.218.50, I, 3, siehe zum Text Kapitel 4.4.1. 536 Siehe Texte {32} und [7]. Siehe dazu auch Kapitel und 5.3. 537 Für weitere Möglichkeiten siehe Kapitel 4.1.3. 538 Vgl. Wb I, 39.12 und KURTH, Edfou VII, 537, Anm. 11.

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3.3 |oy

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Hopy „Ich wasche deine Krankheitsdämonen mit der Flut ab“ (Texte [25], [27], [29] und [46]). Die Krankheitsdämonen stehen als Boten symbolisch für Seuchen und Krankheiten. Der Fokus auf das Abwaschen dieser Wesen lässt darauf schließen, dass |oy als effektive Handlung gegen diese Entitäten geholfen hat. Es könnte den hygienischen oder sogar medizinischen Aspekt der Reinigung abdecken, der den sonst häufig nur im Kontext der rituellen Reinheit belegten untersuchten Verben fehlt. Gerade die Verbindung zu bestimmten Körperteilen verweist auf den tatsächlichen Vorgang des Waschens aus hygienischen Gründen, welche gleichzeitig zur Verminderung des Infektionsrisikos und damit zur Eindämmung der Krankheit(sdämonen) beitrug. 539 Abschließend kann zum Gebrauch von |oy gesagt werden, dass es entweder im Zusammenhang mit einem Körperteil – hier ist vor allem Hr „Gesicht“ zu nennen – genutzt wird, wobei es die Bedeutung „abwaschen“ hat, oder aber das Entfernen von Unreinheit durch „Abwaschen“ beschreibt, bei der vor allem die Sm#yw „Krankheitsdämonen“ auffallen. Dies könnte auf den hygienisch oder gar medizinischen Zweck der Reinigung hinweisen, der von diesem Verb ausgefüllt wird. In Verbindung mit Hr kann |oy darüber hinaus auch die Bedeutungen „erfreuen“ oder „scharfsichtig sein“ annehmen, welche die rituelle Reinheit nicht tangieren. 540

3.4 Wortfeld ‚Weihrauch‘ Das zentrale Lexem zum Themenbereich ‚weihräuchern‘ ist sowohl verbal als auch nominal snTr. Daneben werden in den hier untersuchten Texten noch k#p und pD genutzt, um den Vorgang des Verbrennens von Harzen zu beschreiben. Das Weihräuchern mittels k#p541 wird in den Texten des Anhangs zweimal in sehr ähnlichem Kontext und Formulierung verwendet, nämlich zur Beschreibung der Handlung des Beweihräucherns: Ssp.| o(-n)-Orw tw#.| sw m |#by.| k#p.| n.k snTr m wnmy.| „Ich (= König) empfange den Räucherarm, ich erhebe ihn mit meiner Linken und ich räuchere dir (= Horus) Weihrauch mit meiner Rechten“ (Text {35}, so ähnlich {36}). Diese beiden Passagen stützen die These von WILSON, dass es sich bei k#p speziell um den Vorgang des Verbrennens von Weihrauch handelt, was jedoch nicht exklusiv zutreffen muss. 542 Das Nomen k#p bezeichnet den Weihrauch und Kyphi, 543 welches eine Räuchersubstanz ist, die aus verschiedenen aromatischen Stoffen hergestellt wird, 544 ist eine Ableitung dieses Lemmas. Auch für pD gilt, dass es sowohl als Verb 545 als auch als Nomen 546 verwendet werden kann. In beiden Fällen handelt es sich um eine allgemeine Bezeichnung für Weihrauch bzw. das Weihräuchern, welche in den hier untersuchten Texten nicht sehr häufig vorkommt. Der Verwendungshorizont ist dabei ähnlich wie bei snTr, so sind beispielsweise die Wege von Edfu vom Duft von pD-Weihrauch erfüllt (w#wt Msn pxr.t| m pD (Text {12})) oder der Leib des Königs wird durch eine pD-Weihräucherung gereinigt (Hr pD How.k ([19])). Dabei

539 Bakterielle und virale Übertragung waren selbstredend nicht bekannt, jedoch kann davon ausgegangen werden, dass die verminderte Ausbreitung bei hygienischen Maßnahmen bemerkt wurde. 540 Vgl. KURTH, Edfou VI, 537, Anm. 7 mit Literaturverweisen. 541 Vgl. Wb V, 103.9-15 und WILSON, PL, 1081-1082. Zur Etymologie siehe BRUNNER, Die Hieroglyphe für „räuchern“, 82-84 und ZEIDLER, in: GM 72 (1984), 45-47. 542 WILSON, PL, 1081. Siehe dazu auch ABDALLA, in: GM 223 (2009), 10-11. 543 Vgl. Wb V, 104.1-3 und WILSON, PL, 1082. 544 Zu Kyphi siehe Kapitel 6.1.1 und 6.2.3.6. 545 Vgl. Wb I, 568.17 und WILSON, PL, 384. 546 Vgl. Wb I, 501.11 und 568.16 sowie WILSON, PL, 384.

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3. Lexikografie

gilt auch für pD, dass es nicht ausschließlich als „weihräuchern“ zu verstehen ist, sondern einfach „reinigen“ bedeuten kann: pD.sn How.k |ob.sn qsw.k „Es (= Wasser) möge deinen (= König) Leib reinigt und deine Knochen vereinen“ (Text {12}, siehe auch {7}). Die Wahl von pD als Verb der Reinigung erzeugt hier durch die Bedeutung „strecken“, die pD auch haben kann, 547 das Bild des Wassers, welches sich über den Körper des Königs erstreckt und dadurch die Reinigung vollzieht. 3.4.1 snTr Häufige Schreibungen snTr: Seltenere Schreibungen snTr:

;

. [63].

Wörterbücher snTr: Wb IV, 180 „räuchern, beräuchern, reinigen“; WILSON, PL, 876 „to cense“. In den hier betrachteten Texten wird snTr so gut wie immer sehr kurz mit

wiedergegeben,

wobei selbst das Determinativ fehlen kann. 548 Die ausführlicheren Varianten mit und , die dabei obligatorisch sind und zusätzlich durch n und r komplementiert werden können, können jedoch auch begegnen. 549 Die Variante mit dem zusätzlichen t-Komplement ist selten. Die Ableitung und die Wirkungsweise sowie das Produkt hinter snTr wurden bereits näher erläutert. 550 Wie aus den Übersetzungen der Wörterbücher hervorgeht, betonen alle die Verbindung des Weihrauchs mit der Handlung des Reinigens mit Weihrauch, sprich dem Weihräuchern, welche das Lexem seit den Pyramidentexten beschreibt.551 Auch dieses Lemma ist häufig in Alliteration eingebettet: sm swob Htpw-nTr Dd-mdw |r.n.| snTr r snTr sm.k „Der Sem-Priester, der die Gottesopfer reinigt. Worte zu sprechen: Ich habe die Weihräucherung durchgeführt, um deinen Altar zu beweihräuchern.“ 552 Die offensichtlichste Kombination snTr m snTr „weihräuchern mit Weihrauch“ ist überraschenderweise eher selten. 553 Weiter kommt es sehr häufig als Pendant zu (s)(w)ob vor, 554 welche wiederum von einem Verb zur Reinigung mit Natron vervollständigt werden können, um dadurch einen Dreiklang der Reinigung zu erhalten. 555 Neben dem Gebrauch des Verbes an sich ist auch die Konstruktion über |r| „machen“ nicht ungewöhnlich. Sie wird als |rt snTr „Ausführen einer Weihräucherung“ im Titel von Ritualszenen und im Spruch des Êwn-mwt.f-Priesters der „Verlassen des Palastes“-Szene genutzt – der passend dazu auch eine Weihräucherung durchführt. 556

547 548 549 550 551 552 553 554

Vgl. Wb I, 567-568 und WILSON, PL, 383-384. So gibt auch WILSON, PL, 876 nur diese beiden Varianten an. Z. B. als in E I, 49, 13, siehe zum Text Kapitel 7.1.1.1. Siehe Kapitel 2.1. Vgl. ALLEN, Inflection, 577 und 634. D X, 340, 1-2. Nur je einmal in den Texten {31}, {39}, {40} und [42]. So z. B. im einleitenden Teil des Spruches des Êwn-mwt.f-Priesters ob.T snTr.T Wrt-Hk#w „Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche“, siehe dazu Kapitel 4.1.4. 555 Siehe zum Dreiklang Kapitel 2.2. 556 Siehe dazu Kapitel 4.1.4.

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3.4 Wortfeld ‚Weihrauch‘

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Jedoch ist anzumerken, dass diese Interpretation nicht immer möglich ist, nämlich dann, wenn snTr mit einem Nomen für Wasser als Objekt gepaart wird. So lautet eine Beschreibung des Horus von Edfu beispielsweise snTr s#.f m nwy „der seinen Sohn mit dem Flutwasser reinigt“ (Text {32}). In einer Passage zu den dSrt-Krügen reinigt der König folgendermaßen: |n.| n.T mw rnp| |y m qrrty Ttf.n.| r snTr snn.T „Ich bringe dir das verjüngende Wasser, das aus den beiden Höhlen kommt, das ich ausschütte, um dein Abbild zu reinigen“ (Text [26]). In beiden Fällen ist eine Übersetzung „beweihräuchern“ nicht sinnvoll, sodass auf das allgemeine „reinigen“ zurückgegriffen werden muss. Weihrauch wird mit Reinheit assoziiert, weswegen dieser die Stelle von obw „Reinheit“ im Wechselsatz einnehmen konnte – was beiden einen synonymen Charakter verleiht. 557

3.5 Wortfeld ‚Reinigung mit Natron‘ Bei allen drei zu behandelnden Lexemen für die Reinigung mit Natron verhält es sich wie bei denen für Weihräuchern, dass jene sowohl das Verb als auch das Nomen beschreiben. Am häufigsten ist dabei mit Abstand Hsmn, gefolgt von bd. Die Bezeichnung nTr| ist sehr selten anzutreffen und ihr Vorkommen ist wohl einer älteren Vorlage geschuldet und nicht auf eine rezente Komposition zurückzuführen. Ebenso selten und mit ähnlichem Kontext wie nTr| ist sm|n, welches in den Texten des Anhangs nur einmal als Nomen vorkommt 558 und deswegen kein eigenes Unterkapitel erhält. 559 3.5.1 Hsmn Häufige Schreibungen Hsmn: [40-41];

{6}, {10}, {17}, {31-32}, {34}, {45}, [18], [25], [28],

{27}, {40-41}, [15], [44];

Seltenere Schreibungen Hsmn:

{35}, {43}.

[14].

Wörterbücher Hsmn: Wb III, 163.3-5 „sich reinigen, jemanden/etwas reinigen“; WILSON, PL, 679 „to cleanse/to purify“. Die Schreibungen von Hsmn sind stark standardisiert und weichen nur in der Wahl des Zeichens für H und s ab. 560 Eine weitere Varianz in der Schreibung liegt im Komplement n, welches fehlen oder auch durch

ausgedrückt werden kann (vgl. Text {43}). Die Wiedergabe

in Text [14] ist wohl als Fehler anzusehen für und nicht als eine Variante Hsm(n). 561 Das Determinativ der drei Kügelchen steht für die Kugelform des Natrons, in der es im Kult Verwendung findet. Möglicherweise ist Hsmn abgeleitet vom älteren sm|n „Natron“, welches nur noch selten in den Tempeltexten erscheint. 562 557 558 559 560

Siehe Text {19} und Kapitel 2.8. Text {33}. Siehe jedoch ausführlich ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 49-52. Siehe dazu auch die Varianten bei BAUMANN, Schatzkammern, 450 sowie zur Varianz der Zeichen FAIRMAN, in: BIFAO 43 (1945), 75 und 77. 561 Siehe jedoch auch die gleiche Schreibung des Belegs B3 bei BAUMANN, Schatzkammern, 450. 562 Vgl. dazu ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 49-50 mit weiterführender Literatur.

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72

3. Lexikografie

Unter den Verben, die „reinigen mit Natron“ ausdrücken können, ist Hsmn das am häufigsten genutzte, wobei es in den hier untersuchten Texten nur einmal mit dem gleichnamigen Nomen Hsmn vorkommt. 563 Dagegen ist die Verknüpfung mit Wasser öfter zu beobachten: Hsmn.| How.| m nw „Ich reinige meinen Leib mit der Flut“ (Text [25]). Die Kombination ist auch im Zusammenhang mit den vier Krügen belegt, wo die personifizierten Krüge den Leib unter Verwendung von Hsmn reinigen (Texte {6} und {32}). Diese Verbindung bestärkt die Annahme, dass es sich bei der Reinigung mit Natron immer um eine Reinigung mit Natronwasser handelt.564 Der oben genannte Leib ist das häufigste Objekt von Hsmn, was natürlich mit der Alliteration einhergeht – so ist die Kombination Hsmn How neun Mal in den Texten des Anhangs nachzuweisen (Texte {6}, {17}, {27}, {32}, {34}, {43}, [25] und [40-41]), was 32 % der gesamten Vorkommen entspricht. Darüber hinaus wird Hsmn recht häufig zur Reinigung von Gebäuden oder Orten verwendet. Hier bietet sich aufgrund der Alliteration Hwt-nTr „Tempel“ besonders gut an: Hoo.| Hr Hsmn.k Hwt-nTr.| „Ich (= Horus) freue mich über deine (= König) (Natron)Reinigung meines Tempels“ (Text {35}, so ähnlich {41}, {43}, [14], [18]). Aber auch die Wege können mit Natron(wasser) gereinigt sein: sm#tyw.f snTr(.t|) HDrw.f Hsmn(.t|) w#wt.f wob(.t|) „Seine Wege sind beweihräuchert, seine Wege sind rein (durch Natron), seine Wege sind rein“ (Text {41}). Wie auch an den anderen Wortkombinationen ersichtlich ist, gibt die Alliteration hier den Ausschlag für die Wahl der Lexeme. Wobei durch snTr, Hsmn und wob auch ein Dreiklang aus Weihrauch, Natron und Wasser vorliegt, weswegen es möglich ist, dass diese Verben festgelegt waren und die Worte für „Weg“ entsprechend gewählt worden sind, um dieses Stilmittel zu ermöglichen. Die Reinigung von Gebäuden oder Orten mit Natronwasser wird auch in einem demotischen Spruch zur Divination erwähnt und zwar unter Verwendung des Nomens Hsmn: mtw.k d|t wob.s m mw n Hsmn „Du sollst seine Reinigung mit Natronwasser durchführen.“ 565 Zu erwähnen ist noch die Bedeutung von Hsmn als „menstruieren“, 566 die zu zahlreichen Interpretationen geführt hat. 567 So wird angenommen, dass dies den Vorgang der Reinigung mit Natron nach der Menstruation beschreibt. Vielleich ist die Verbindung von Reinheit und Menstruation in dem Wort Hsmn nur suggestiv oder beschreibt einen Euphemismus, indem man eine unreine Sache mit der Reinheit umschreibt. 568 Hsmn wird gern mit dem Reinigungsmittel Wasser gepaart, was zur Reinigung mit einem Wasser-Natron-Gemisch passt. Weiter ist der Trend zur Alliteration sehr stark ausgeprägt, sodass der Fokus der Reinigung beim Körper auf How „Leib“ und bei Gebäuden auf Hwt „Tempel“ liegt. Daneben ist auch Horus der, der die Reinigung mit Hsmn ausführt: Hsmn.k Orw twr.k EHwty „Du mögest reinigen, Horus! Du mögest reinigen, Thot!“ (Text {40}, siehe auch {10}). Die Übersetzung „reinigen (mit Natron)“ ist gerade in der Kombination mit Wasser unglücklich, auch wenn sie wohl genau den Kern der Aussage trifft, nämlich dass das Wasser mit Natron versetzt ist. 569

563 In Text {43}, siehe Kapitel 3.5.3. Zu Hsmn siehe auch HARRIS, Minerals, 195-196. 564 Siehe dazu Kapitel 2.1. 565 pLondon-Leiden, Kol. V, 4, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 44-45, siehe auch THEIS, Magie und Raum, 673-674 und Kapitel 6.1.1.1.1. 566 Vgl. OSING, Nominalbildung II, 563 und WILSON, PL, 679. 567 Siehe dazu ausführlich FRANDSEN, in: JNES 66 (2007), 82-84, worauf auch die folgenden Aussagen beruhen. 568 So sieht es auch WILSON, PL, 679, die es als „complementary antonyms“ bezeichnet. 569 Siehe Kapitel 2.1.

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3.5 Wortfeld ‚Reinigen mit Natron‘

3.5.2 bd Häufige Schreibungen bd:

{38}; 570

{10}, {43}; 571

{41}, {43}; 572

{33}.

Wörterbücher bd: Wb I, 486.10-13 „mit bd-Natron reinigen“; WILSON, PL, 338 „to purify“. 573 bd als Verb ist in den Tempeltexten eher selten, weit häufiger ist das Nomen bd „Natron“. 574 Die Bedeutung des „Reinigens mit Natron“ wird in dieser Rede mitgeführt: […].k |n Orw snTr.k |n EHwty bd.k |n Gb ewn-onwy „Du seist [gereinigt] durch Horus, du seist beweihräuchert durch Thot und du seist gereinigt durch Geb und ewn-onwy“ (Text {33}). In der Lücke ist sicherlich (s)wob oder twr zu ergänzen, sodass Horus mit Wasser reinigt, Thot mit Weihrauch und Geb und ewn-onwy mit Natron, womit alle drei Reinigungssubstanzen genannt wären und die Auswahl von bd als Verb der Reinigung nicht zufällig ist. In den „Natron streuen“-Szenen des Tempelgründungsrituals kommt bd vergleichsweise häufig vor, jedoch vor allem als Nomen. 575 Nur dieser Beleg nutzt das Verb und zeigt nochmals die enge Verknüpfung mit der Substanz, indem die Reinigung mit Natron nochmal explizit genannt wird: bd.| st-wrt.k twr.| |nb.k pxr.| H# Hwt-nTr.k m Hsmn „Ich reinige dein Sanktuar, ich reinige deine Mauer und ich umgebe deinen Tempel mit Natron.“ (Text {43}). Der Ablauf der Reinigung ist exzellent nachzuvollziehen, der zuerst Natron und dann die Reinigung mit Wasser (twr) nennt, was zusammen zur Reinigung mit Natronwasser führt. 576 Als Besonderheit der Reinigung des Tempels ist das Herumgehen mit Natron zu sehen, was als Akt der Abgrenzung des Bereiches zu interpretieren ist. Das Lexem bd wird meist im Zusammenhang mit anderen Verben der Reinigung verwendet und zwar – wie im vorherigen Beispiel – in dem Dreiklang mit Wasser und Weihrauch. So werden die Standarten, die den König vom Palast in den Tempel begleiten, angerufen mit ob.Tn nTrw tpyw-|#t.sn nn wp mtn n Hq# snTr.Tn nty m |trty.f bd r.Tn |myw-Xt Hm.f „Ihr sollt reinigen, o Götter, die auf ihren Standarten sind, die den Weg für den Herrscher öffnen. Ihr sollt beweihräuchern, die, die auf seinen beiden Seiten sind. Reinigt ihr doch das, was hinter seiner Majestät ist.“ (Text {38}, so ähnlich auch in {41}). Aber auch hier liegt wieder einmal keine Absolutheit vor, was eine Passage aus dem gleichen Kontext belegt, in dem die Standartengötter als Horus und Thot angesprochen werden: 577 Hsmn.k Orw [snTr].k (?) EHwty bd r.Tn |st Hm.f „Du mögest reinigen, Horus. Du mögest [weihräuchern (?)], Thot. Reinigt ihr doch, Truppe seiner Majestät.“ (Text {10}). Neben – wahrscheinlich – Weihrauch wird Natron zweimal genannt. Aufgrund der geringen Nutzung dieses Lemmas und der hier aufgeführten Beispiele scheint es, als ob die Bedeutung „reinigen mit Natron“ immer zutreffend ist. Mag dies auch für die meisten Fälle stimmen, gibt es doch Passagen, welche vor allem durch Alliterationen bedingt werden, die eine solche Interpretation erschweren. Ein solches Beispiel

570 571 572 573 574 575 576 577

Auch das Nomen kann so geschrieben werden, vgl. bspw. Text {35} und {38}. Auch das Nomen kann so geschrieben werden, vgl. bspw. Text {12} und {43}. Auch das Nomen kann so geschrieben werden, vgl. bspw. Text {37}. ALLEN, Inflection, 545 übersetzt „cense (with bd)“, wobei die Texte aus der griechisch-römischen Zeit nicht auf diesen speziellen Gebrauch schließen lassen. Die Texte des Anhangs weisen 17 Mal (77 %) das Nomen und nur fünf Mal (23 %) das Verb auf. Zu bd siehe auch HARRIS, Minerals, 191-192. Siehe zu diesen Szenen Kapitel 6.1.1.1.1. Siehe dazu Kapitel 2.1. Siehe zu den „Verlassen des Palastes“-Szenen und ihrem Aufbau Kapitel 4.1.1.

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3. Lexikografie

aus einer Nilprozession in den Soubassements liest sich wie folgt: bd.f bkr.k r b[t#] Dw r bwt „Sie (= die Nilflut) reinigt deinen Thron von bösen Vergehen und von Tabus.“ 578 3.5.3 nTr| Häufige Schreibungen nTr|:

{43}.

Wörterbücher nTr|: Wb II, 366.12-13 „gereinigt sein, rein sein“. Dieses Wort für reinigen ist selten in der griechisch-römischen Zeit belegt, was auch durch das Fehlen des Lexems in WILSONS Lexikons deutlich wird. 579 Auch das entsprechende Nomen ist in dieser Zeit nicht häufig verwendet, jedoch sind beide zu finden. Hervorzuheben ist hier die Lesung des Nomens Natron im Morgenhaus von Edfu, die auf die archaische Vorlage der Pyramidentexte zurückzuführen ist.580 Ein sehr schönes Beispiel in Kombination mit dem inhaltlich verwandten Verb Hsmn liefert folgende Passage aus Text {43}: d|.| n.k Hsmn Hr Hsmn How[.k] nTr| Hr nTr| Dt.k „Ich (= Horus) gebe dir (= König), dass Natron [deinen] Leib reinigt und dass Natron deinen Körper reinigt.“ Die Bedeutung des Verbes als „reinigen mit Natron“ wird durch die Erweiterung um das Nomen „Natron“ im gleichen Wortlaut hervorgehoben, was zusätzlich das Mittel der Alliteration mit sich bringt. In der Nutzung dieses seltenen Wortes zeigt sich nochmals der Wille, bei der Komposition von Texten Wortspiele und Alliterationen einzubauen, auch wenn das bedeutet, zeitlich eher unübliche Lexeme zu benutzen oder die exakte Bedeutung anderer Worte auszudehnen.581 Gleichzeitig wird auf diese Art Wissen und Tradition aus älterer Zeit bewahrt und genutzt.

3.6 Wortfeld ‚Heiligen‘ In diese Kategorie fallen alle Wörter, die eine Abgrenzung vom Profanen beinhalten und in diesem Sinne mit „heiligen“ übersetzt werden könnten. 582 Die Erhebung in diese neue Stufe wird am deutlichsten bei snTr| „göttlich sein lassen“, das die Angliederung an diese Welt verdeutlicht. Weitaus häufiger ist dagegen Dsr belegt, welches dieses abstrakte Prinzip auf eine reale Ebene führt. So beschreibt es vor allem den Raum, aber auch Personen, die „unzugänglich“ und von der menschlichen Sphäre „abgegrenzt“ oder „abgeschirmt“ sind.

578 E I, 581, 8, vgl. WILSON, PL, 338. Wobei die Nilfigur vorher mit swob und snTr reinigt, sodass mit bd hier wiederum auf den Dreiklang angespielt sein könnte, da auch die Reinigung des Nils mittels snTr nicht die erste Assoziation ist. 579 Dies trifft jedoch nicht auf vorherige Epochen zu, in denen das Lexem durchaus häufiger verwendet wurde, vgl. HARRIS, Minerals, 193-194. 580 Siehe dazu Kapitel 4.2.1.3. 581 Einhergehend mit dieser Beobachtung stellt sich dabei auch die Frage nach dem enormen Wissen, welches zur Kompositon solcher Texte gebraucht wurde, und dessen Bewahrung. Siehe dazu bspw. P. Carlsberg 889 vso., der eine Liste mit Synonymen verschiedener Verwandtschaftsbezeichnungen wiedergibt, vgl. TÖPFER, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic Texts from Tebtunis, 119-128. 582 Siehe dazu die Ausführungen zum Begriff „sakral“ in Kapitel 1.3 sowie DAUMAS, in: L’expression du sacré II, 299-301.

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3.6 Wortfeld ‚Heiligen‘

3.6.1 Dsr Häufige Schreibungen Dsr:

;

Seltenere Schreibungen Dsr:

;

;

.

{16};

{37};

{25}.

Wörterbücher Dsr: Wb V, 613-614 „prächtig sein, erhaben sein, heilig sein u.ä.“; WILSON, PL, 1247 „to segregate, put apart from, be sacred“. Bei den Schreibungen für Dsr überwiegt mit weitem Abstand – mit grafischen Varianten mit ein oder zwei Armen –, wobei das r-Komplement auch recht häufig dazugegeben wird. 583 Die ptolemäischen Schreibungen

und

sind ebenso weit verbreitet, jedoch nicht so

häufig wie . Die ausgeschriebenen Belege {16} und {37} stammen beide aus dem Tempel von Kom Ombo, jedoch ist die Beleglage nicht ausreichend, um diese Schreibung speziell mit diesem Tempel zu verbinden. Eine Kombination aus

, die nur das Messer nutzt, und dem

Komplement findet sich im Tempel von Athribis {25} und ist dem Verfasser auch sonst nirgendwo begegnet. Ein Determinativ zu Dsr ist sehr selten, in dem Ritualkomplex {16} aus Kom Ombo wird es mehrfach mit kombiniert. Durch den fehlenden Bezug zu einer bestimmten Reinigungssubstanz ist die Absenz eines Determinativs zu erklären, sodass die Belege aus Kom Ombo trotz begrenztem Quellenumfang tatsächlich Ausnahmen darstellen. Dsr ist bereits in den Pyramidentexten überliefert und auch dort als „heilig“ oder „abgetrennt“ zu interpretieren. 584 Die Grundbedeutung, die sich aus dem Zeichen ergibt, ist “schwingen/wedeln” woraus sich “abwehren“ eines Angreifers entwickelte. Daraus entstand die Bedeutung „trennen“, welche wiederum zu „abtrennen“ von Personen und Orten führte und aus dem Konzept des komplett Abgeschotteten ist dann das „Heilige“ entstanden. 585 Dsr ist insgesamt 60 Mal in den Texten des Anhangs belegt, wobei die verbale Verwendung mit 41 Nachweisen (68 %) überwiegt. Vor allem der heilige Raum – des Grabes, Tempels oder auch von abstrakten Orten – wird mit/als Dsr bezeichnet, wozu die Übersetzung „abgeschirmt“ gut passt. 586 Das zeigt sich auch in den Objekten, die in den Texten Dsr sind. Bei diesen handelt es sich – wenn eindeutig identifizierbar – in 24 Fällen um Orte (40 %), in 14 um Personen (23 %) und in 12 um Statuen und Abbilder (20 %). Trotz des fehlenden Bezugs der Bedeutungen „heiligen“ oder „abschirmen“ zu einer bestimmten Substanz der Reinigung kann Dsr mit solchen genutzt werden: Dsr.n.sn Tw m onXw#s „Sie (= die Reinigungsgötter) reinigen dich (= König) mit Leben-und-Macht-Wasser“ (Text {16}). Zur Verbindung mit Wasser passt die Konnotation von Dsr und wob, die seit den Pyramidentexten nachzuverfolgen ist, wobei nach HOFFMEIER wob Dsr in der Spätzeit

583 Vgl. auch HOFFMEIER, Sacred, 3-8. 584 Vgl. ALLEN, Inflection, 566-567. Zu Dsr allgemein siehe HOFFMEIER, Sacred, [S. 30-57 zu den Pyramidentexten]. 585 Vgl. HOFFMEIER, Sacred, 58. 586 Vgl. bspw. HOFFMEIER, Sacred, 136-137.

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3. Lexikografie

ersetzt. 587 Dieser Umstand zeigt, dass die Bedingung des Konzepts des heiligen Raumes die rituelle Reinheit ist, was bedeutet, dass wob als eine Bedingung für Dsr angesehen werden kann. 588 Neben der Verknüpfung mit Wasser und wob legt das Lexem Dsrw „das Räucherwerk“ 589 eine eben solche auch für Weihrauch nahe. Als Mittel der Reinigung kann der abstrakte Ausspruch gebraucht werden, wie es passenderweise der Gott Thot in Text {5} vollführt: Dsr.| w#t.k m tp-r#.| „Ich reinige deinen Weg mit meinem Ausspruch.“ Alliterationen mit Dsr sind seltener als bei anderen hier untersuchten Lexemen, aber dennoch zu finden: d|.| n.k Dryt Dsr.t| xr Dt.k „Ich (= Horus) gebe dir (= König) das Heiligtum, geheiligt wie es sein soll“ (Text {35}, so ähnlich {46}). 3.6.2 (s)nTr| Häufige Schreibungen nTr|: Häufige Schreibungen snTr|:

{29}, {36}, [30], [36-37], [40];

{16}.

{12}.

Wörterbücher nTr|: Wb II, 364.15-18 „heiligen, göttlich sein lassen“; WILSON, PL, 558 „to be divin (adjective verb)“. Wörterbücher snTr|: Wb IV, 180 „göttlich machen, heiligen“; WILSON, PL, 875-876 „to make divin“. Sowohl für nTr| als auch für seinen Kausativ snTr| besteht zumindest beim Hören Verwechselungsgefahr mit nTr| „reinigen mit Natron“ und snTr „weihräuchern“.590 Im Schriftbild ist jedoch eindeutig ersichtlich, welches der vier Lemmata gemeint ist. Ebenso deutlich ist, dass (s)nTr| von nTr „Gott“ abgeleitet ist und eben jene Bedeutung annimmt: „göttlich machen“ bzw. „göttlich sein lassen“.591 Wie vor allem in der Untersuchung zur rituellen Reinheit des Königs, aber auch in der des Tempels zu sehen ist, liegt genau in dieser Angliederung an die göttliche Sphäre die Essenz des Aktes. 592 Deshalb wird dieses Verb sehr häufig von Göttern verwendet, um den König oder bestimmte Teile von ihm zu vergöttlichen. 593 So sagt z. B. Horus zum König snTr|.| Dt.k m bd n Crp Hno mw nTr| n P#-xnw „Ich lasse deinen Körper göttlich sein mit Natron aus Scherep und göttlichem Wasser aus dem P#-xnw-Kanal“ (Text {12}), wobei diese ‚Vergöttlichung‘ durch die Verwendung von Natron und Wasser eindeutig als Reinigung identifiziert wird. Thot teilt dies dem König in einer anderen Szene simpel mit: nTr|.| Dt.k „Ich vergöttliche deinen Leib“ (Text {16}). Auch der

587 588 589 590 591

HOFFMEIER, Sacred, 207. Vgl. LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 21-22. Vgl. WILSON, PL und Text {31}. Vgl. auch MORENZ, in: ZÄS 84 (1959), 137-138. Sehr schön durch das Wortspiel 5 T#w nw snTr nTr| nTrw „fünf Kügelchen Weihrauch, die die Götter vergöttlichen“ (E II, 225, 10-11) zu sehen, siehe zum Text Kapitel 6.2.3.6. Siehe für weitere Beispiele MORENZ, in: ZÄS 84 (1959), 133-138. 592 Bzw. in dessen Gegenteil der Abgrenzung. So findet sich nTr| r als „vergöttlichen gegen(über)“ in Texten, in denen Böses abzugrenzen ist, wie bspw. in D V, 67, 4-5 d|.| n.k nTrty.k nTr|.t| r obw Hw.n.k Xftyw.k m nXt.k „Ich (= Hathor) gebe dir (= König) deine beiden göttlichen Augen, die vergöttlicht sind gegen die Unreinheit, (sodass) du deine Feinde mit deiner Macht schlägst“, vgl. BORGHOUTS, in: JEA 59 (1973), 131, Anm. 4 mit weiteren Textstellen, der die Phrase als „their divine nature prevailing over“ übersetzt. 593 Vgl. MORENZ, in: ZÄS 84 (1959), 134-135 und WILSON, PL, 875.

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3.6 Wortfeld ‚Heiligen‘

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Êwn-mwt.f-Priester kann den König vergöttlichen, in diesem Fall mit Hilfe von Weihrauch: |rt obw nswt m xms-Smo nTr| Hm.f m mnwr „Ausführen der Reinigung des Königs mit oberägyptischem Weihrauch, Vergöttlichen seiner Majestät mit mnwr-Weihrauch.“ (Text {29}). Es gibt auch den Fall, dass der König die Götter göttlich macht, so ist einer seiner Beinamen |r obw n qm#t sw nTr| Dt n wtT sw „der für die, die ihn geschaffen hat (= Hathor), die Reinheit ausführt, der den Leib derer göttlich macht, die ihn erzeugt hat“ (Text [37], so ähnlich [40]). In einer dSrt-Krug-Szene, in der die vier Speichergöttinnen (Sowtyw 4.t) als Personifikationen dieser Gefäße auftreten, reinigt der König das Abbild des Gottes mit deren Inhalt (Hr nTr| t|t.k |m.n, Text [56]). 594 Der Tempel des Gottes kann ebenso vom König in diesen Zustand versetzt werden: tfn.n.| Hr nTr|.k #Xt.| „Ich (= Horus) juble über deine Vergöttlichung meines Horizontes“ (Text {36}). 595 Das Vergöttlichen durch den König kommt z. B. im Kultbildritual vermehrt vor, eine solche Passage liest sich wie folgt: Hr nTr| k#w m prw.sn „(der König ist) beim Vergöttlichen der Kas in ihren Kapellen.“ 596 Die Verwendung von nTr| als Adjektiv – vor allem in der Verbindung mw nTr| „das göttliche Wasser“ – ist doppelt so häufig wie die des Verbes. 597 Die Interpretation als „reinigen“ ist unproblematisch, 598 jedoch sollte, um die Nuance zu wahren, dass es bei dieser Reinigung um die Angliederung an die göttliche Sphäre geht, genauer „vergöttlichen“ als Spezifikation der Reinigung übersetzt werden. 599 Dabei wird nicht nur das Konzept der Reinheit angesprochen, sondern auch die Macht und Regeneration, die mit der Göttlichkeit einhergeht. Eine Passage aus einer Szenen zur Darbringung eines Gefäßes, die im Kontext der Riten der Wabet zu verorten ist, illustriert dieses Prinzip: m-n.T nTrt nTr|.T |m wob.t| nTr|.t| rnp.t| |rw obw.T |n Ro wob.f st.T m| #Xt „Nimm dir das Göttliche (= Inhalt der Näpfe), damit du damit göttlich seist, indem du gereinigt, göttlich und verjüngt bist. Re führt deine Reinheit aus, er reinigt deinen Sitz wie den Horizont.“600 nTr| steht parallel zu wob „rein sein“ und rnp „jung sein“ und bedient mit seiner Bedeutung die beiden Wortfelder der ‚Reinheit‘ und ‚Regeneration‘. 601 Zusätzlich wird anschließend die Reinigung durch den Sonnengott selbst ausgeführt und der Aufenthaltsort mit dem des Re gleichgesetzt, was die Vergöttlichung nochmals herausstellt. 602 Die

594 Bei der Schreibung von nTr| mit kam es wohl zu einem Missverständnis mit mw nTr|, welches jedoch an dieser Stelle wenig Sinn ergibt und die Zeichen meistens andersherum setzten würde. 595 Siehe dazu auch MORENZ, in: ZÄS 84 (1959), 134-135. 596 E I, 49, 1. Siehe dazu auch Kapitel 7.1.1.1. 597 Siehe bspw. Texte {8}, {12}, {25}, [28], [33] und [71]. Siehe dazu auch Kapitel 4.1.5.5 und WILSON, PL, 558. Das Verb ist 7 Mal (32 %) und das Adjektiv 15 Mal (68 %) belegt. 598 Und ist, um verständliches Deutsch zu erhalten, auch manchmal notwendig, wie folgende Beischrift zu einem Wasserspeier aus Dendera verdeutlicht: swob.| pr Owt-Orw hrw omt nTr|.| NTryt r nkn „Ich lasse das Haus der Hathor am Tag des Gewölks rein sein und ich reinige Dendera vom Schmutz“ (D XII, 331, 16), siehe dazu Kapitel 6.1.1.2 und VENTKER, Starke auf dem Dach, 104. MORENZ, in: ZÄS 84 (1959), 136-137 spricht dabei von einer „Bedeutungsminderung“ von „vergöttlichen“ zu „reinigen“, wobei er auch darauf hinweist, dass die rituelle Reinigung – die in allen Fällen gemeint ist – häufig einer Vergöttlichung gleichkommt. Weiter ist nicht klar, ob die Ägypter die Unterscheidung von „vergöttlichen“ und „reinigen“ getroffen haben, schließlich standen zahlreiche Lexeme für eine ‚einfache‘ Reinigung zur Verfügung und doch entschied man sich in diesen Fällen für (s)nTr|. 599 Was auch schon für die Pyramidentexte gilt, vgl. auch ALLEN, Inflection, 582 und 638. 600 D IV, 250, 10-13, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 400-401. Siehe dazu Kapitel 7.1.2.4. 601 Vgl. MORENZ, in: ZÄS 84 (1959), 136-138. 602 Eine ganz ähnliche Aussage wird in E II, 240, 2-3, über den König getroffen: swob.n Tw Ro Ds.f nTr| Tw psDt.f „Re selbst hat dich gereinigt und seine Neunheit dich vergöttlicht.“ Wieder steht wob neben nTr|, erneut führen es die Götter mit Bezug zum Sonnengott aus. Siehe zum Text Kapitel 6.2.3.3.

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3. Lexikografie

Verbindung mit wob zeigt auch sehr schön folgende Passage aus einer Treppenprozession in Edfu: wobt wob.t| nTrwy nTr|.t| „Die reine Kleidung ist rein und die göttliche Kleidung ist göttlich.“ 603 Die Ableitungen der parallel genutzten Reinigungsverben beschreiben ebenso kultisch reine Kleidungsstücke.

3.7 Wortfeld ‚Unreinheit‘ Ziel dieses Kapitels ist es, das Spektrum von ‚Unreinheit‘ in der griechisch-römischen Epoche abzustecken, welches häufig vorkommende Lexeme innerhalb des hier untersuchten Textkorpus beschreibt. Der Verfasser nimmt vier Bereiche der Unreinheit an: Der erste ist der der physischen Unreinheit, sprich äußerlicher Schmutz. Der zweite ist die medizinische Unreinheit, welche alle Arten von Krankheiten umfasst. Die dritte beinhaltet die kultische Unreinheit, d. h. alle unreinen Dinge, die speziell für den Kultbetrieb als solche angesehen werden – wobei die Regionalität eine wichtige Rolle spielt. Die letzte Kategorie ist eine allgemeine Unreinheit, die alles enthält, was nicht genauer spezifiziert werden kann. Dieser letzten Kategorie sind die meisten Begriffe zuzuordnen, denen ohne sehr genaue Untersuchungen keine spezifischeren Aspekte zuzuweisen sind. Es sei weiter angemerkt, dass die betrachteten Texte alle einen kultischen Kontext besitzen und deswegen prinzipiell alle kultische Unreinheit beschreiben (dritte Kategorie). 604 Jedoch gibt es innerhalb dieses überlagernden Raumes des Kultes spezifische Unterschiede, die durch die Wahl des Lexems ausgedrückt werden können. Auch die Differenzierung zwischen einer physischen und einer moralischen Unreinheit ist nicht immer trennscharf möglich, wobei im kultischen Zusammenhang der Reinigung von Personen häufig beides gemeint sein dürfte, um die Gefahr von beiden Zuständen bannen zu können. Die erste Kategorie der physischen Unreinheit wird in den hier untersuchten Texten vor allem durch ein Wort vertreten: s#t „Schmutz“. 605 Dieses Nomen könnte auf s#-t# „Erde“ zurückzuführen sein und entsprechend diesen Schmutz meinen, der jemanden äußerlich verunreinigt. 606 So ist den Priestern untersagt, in diesem Zustand in den Tempel zu gehen. 607 Er ist der Abscheu des Gottes (bwt.f s#t „dessen (= Horus) Abscheu der Schmutz ist“ ([22]) und bwt Hm.f pw s#t „Der Abscheu seiner Majestät ist der Schmutz“({18})), womit der kultische Aspekt dieser Art der Unreinheit herausgestellt ist. Er wird entweder vertrieben – z. B. sHr.| s#t H# BHdt „Ich (= König) vertreibe den Schmutz von Edfu“ (Text {35}) – oder gereinigt: Nt crqt #st Nbt-Hwt 4.t nTrwt ob(.w) k#.k r s#t „Neith, Selkis, Isis und Nephthys, die vier Göttinnen reinigen deinen Ka von Schmutz“ (Text {34}). Die vier Göttinnen symbolisieren die vier Krüge, weswegen diese Reinigung als eine mit Wasser anzusehen ist. Neben Wasser kann auch Weihrauch eingesetzt werden, welches gleichzeitig zu einer Alliteration führt: snTr.n.f styt.k r s#t „Er (= der Weihrauchduft) reinigt dein (= Horus)

603 E I, 566, 15, vgl. WILSON, PL, 558. Zum nTry-Gewand siehe die Anmerkungen und Verweise bei GUERMEUR, in: BIFAO 104 (2004), 275-276, Anm. l. 604 Dazu kommt auch die allgemein große Bandbreite an Bedeutungen, die Begriffe für Schlechtes haben können, vor allem, wenn man die gesamte Überlieferungsgeschichte einbezieht, siehe dazu beispielhaft RIZZO, in: RdÉ 58 (2007), 124-128 für den Begriff Dw oder QUACK, in: ZÄS 128 (2001), 174, Anm. 61 zu obw. 605 Vgl. Wb IV, 27.8-11 und WILSON, PL, 794. 606 Vgl. WILSON, PL, 794. 607 Vgl. E1, E3, E4, E7, Ph2, D.H1, D.H3 und KO1, siehe auch Kapitel 5.2.1.

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3.7 Wortfeld ‚Unreinheit‘

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Heiligtum von Schmutz“ (Text {43}). Eine Passage illustriert sehr gut das Lösen von Schmutz zum Boden hin, worunter man sich das Abwaschen von Dreck mithilfe von Wasser, welches jenen nach unten abwäscht, vorstellen kann: sfX.| s#t |ry.| r t# „Ich löse den Schmutz, der an mir ist zur Erde hin ab“ (Text [24]). Die Existenz des Schmutzes kann auch einfach von der Person verneint werden: n wn s#t „ohne Schmutz“ (Texte {7}, {41}, {44-45}). Die medizinische Unreinheit meint hier nichts anderes als Krankheiten und ihre Überträger. Diese können sehr ausdifferenziert näher benannt und vom Kult ausgeschlossen werden, was jedoch eher selten vorkommt. 608 Weit häufiger wird dagegen |#dt-rnpt „die Krankheit des Jahres“ erwähnt. 609 Diese ist häufig mit der Nilflut assoziiert, 610 mit deren Kommen ein Anstieg der Infektionen zu beobachten ist, welcher durch das feuchte und heiße Umfeld als perfekter Nährboden für krankheitsübertragende Insekten zu erklären ist. 611 LEITZ sieht in |#dtrnpt dagegen die Beulenpest, welche von Ratten übertragen wird, die durch die steigende Nilflut in höher gelegene und von Menschen besiedelte Gebiete flüchten müssen.612 Deswegen übergibt Horus dem König die Flut gereinigt von der Krankheit: d|.n(.|) n.k Oopy m |T-n-k# wob.t| r qn-rnpt „Ich gebe dir Hapi als Überschwemmung, gereinigt von Mangel“ (Text [7]). Anscheinend konnte die Ansteckung nicht immer verhindert werden, sodass auch der Leib des Königs von jener gereinigt werden konnte: twr.| Dt.k r |#dt-rnpt snTr.| |wf.k r sDbw „Ich (= Horus) reinige deinen Leib von der Krankheit des Jahres und ich reinige dein Fleisch von Unheil“ (Text [12]). Mit dieser Krankheit waren eng deren Überbringer verbunden, 613 die Sm#yw „Krankheitsdämonen“. 614 Dieses Lexem geht wohl auf Sm#w „Ausländer“ zurück, was auf das schlechte Fremde als Ursprungsort von Krankheiten verweist. 615 Diese werden in den Texten des Anhangs immer durch eine Gottheit mit Hilfe der Nilflut abgewaschen: dr.| obw.k n pr m Nwn swob.| Sm#yw.k m Hopy „Ich vertreibe deine Unreinheit mit dem, was aus dem Nun hervorkommt. Ich wasche deine Krankheitsdämonen mit der Nilflut ab“ (Text [37], so ähnlich [25], [27], [29] und [46]). Es ist interessant, dass die Flut einerseits als Bote und Überträger der Krankheiten angesehen wurde und andererseits diese vernichten konnte. 616 Neben diesen Ausdrücken sind noch mnt 617 und Snn 618 als Begriffe für „Krankheit“ zu nennen. Ersterer bezeichnet ein physisches Leiden und wird in medizinischen Texten gebraucht. Dieses kann vertrieben (sHr|.| mnt „Ich vertreibe die Krankheit“ (Text {27})) oder abgewaschen (d|.| n.k Dt.k wob.t| r mnt „Ich (= Month) gebe dir (= König) deinen Leib, gereinigt von Krankheit“ (Text {48}, so ähnlich [7])) werden, aber man kann den Körper auch

608 Siehe Kapitel 5.2.5. 609 Vgl. GYÖRY, in: COCKITT/DAVID (Hg.), Pharmacy and Medicine, 81-83; VANDIER, Famine, 80-85; Wb I, 35.18; WESTENDORF, in: KARENBERG/LEITZ (Hg.), Heilkunde und Hochkulturen I, 56-61 und WILSON, PL, 39-40. 610 Zahlreiche Beispiele finden sich bei VANDIER, Famine, 83-85. 611 Vgl. ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 105-112; WESTENDORF, in: KARENBERG/LEITZ (Hg.), Heilkunde und Hochkultur I, 57 und WILSON, PL, 40. 612 Vgl. LEITZ, Tagewählerei, 206-207 und ders., Chronokraten, 115-116. Siehe mit weiteren Literaturverweisen RICKERT, Horn des Steinbocks, 2, Anm. 4. 613 Welche wiederum der Göttin Sachmet unterstanden, vgl. GERMOND, Sekhmet, 286-304; VANDIER, Famine, 80-81 und WILSON, PL, 1009. 614 Vgl. Wb, IV, 471.1-5 und WILSON, PL, 1008-1009. 615 Vgl. LGG VII, 78b-79a; Wb IV, 470.7-11 („Landfremder, Wanderer“) und WILSON, PL, 1008 mit weiterführender Literatur. 616 Siehe zur ambivalenten Funktion des Nilwassers in diesem Kontext Kapitel 2.1. 617 Vgl. Wb II, 67.6-18 und WILSON, PL, 438. 618 Vgl. Wb IV, 515.3-9 und WILSON, PL, 1021-1022.

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3. Lexikografie

präventiv davor schützen: d|(.|) n.k How.k Hn.t| r HD.sn mnt nbt Xr.sn „Ich gebe dir, dass deine Glieder geschützt sind von ihren Verletzungen und allen Leiden an ihnen“ (Text {43}). Ähnliches lässt sich für Snn beobachten, welches die jüngere Form von Snw „Krankheit“ 619 ist und sich möglicherweise von snn „seelisch leiden“ ableiten lässt, 620 womit es als Konterpart zu den physischen Leiden von mnt zu sehen wäre. Man kann sich davor schützen (mk.t| r Snn „geschützt vor Krankheit“ (Text {35})) oder aber man vertreibt sie durch eine Reinigung mit Wasser: |r.n.T obw.k m pr m nwn rw.T Snn.k r t# „Ich (= Hathor) führe deine (= König) Reinheit aus mit dem, was aus dem Nun hervorkommt. Ich vertreibe deine Krankheit zur Erde hin“ (Text [46]). Das Wasser gewährleistet die Reinheit, welches in einem zweiten Schritt auch die Krankheit abwäscht, was mit dem Bild des zu Boden abgelösten Schmutzes verbunden wird. In allen Fällen ist die Krankheit nie mit den Göttern assoziiert, sondern immer von ihnen vertrieben oder abgewaschen. Dies vermittelt den Eindruck, dass solche Beschwerden und Erkrankungen der menschlichen Sphäre vorbehalten waren, wobei jedoch konträre Aussagen aus anderen Texten erhalten sind. 621 Die dritte Kategorie der speziellen kultischen Unreinheit mit starker lokaler Färbung umfasst nur ein Wort: bwt. 622 Dieses kann auch im säkularen Kontext vorkommen und beschreibt zu vermeidende Zustände oder Dinge, welche die grundlegende, maat-gerechte Ordnung gefährden können. 623 Die genaue Bedeutung von bwt verändert sich diachron und ist Gegenstand von Diskussionen. Für die hier untersuchte Epoche ist die Konnotation mit obw „Reinheit“ bzw. auch „Unreinheit“ hervorzuheben, welche die Verkörperung von (ritueller) Unreinheit durch bwt impliziert. 624 In dieser Arbeit ist bwt mit „Tabu“ übersetzt, wenn es sich um ein lokales Verbot eines Tempels handelt, und mit „Abscheu“ wenn es in Bezug zu einer Gottheit steht, die etwas ablehnt.625 Das Lexem kann stark verallgemeinert gebraucht werden, wie z. B. wenn es den Schmutz als bwt bezeichnet: bwt Hm.f pw s#t „Der Abscheu seiner (= Osiris) Majestät ist der Schmutz“ (Text {18}, so ähnlich [22]). Es kann aber auch nur bwt als Bezeichnung der Unreinheit allein verwendet werden: sHr bwt „(der König), der den Abscheu vertreibt“ (Text {45}) und nS.Tn bwt Ro m Hwt-nTr.f „Ihr sollt den Abscheu des Re in seinem Tempel vertreiben!“ (Text E6). Weit häufiger sind jedoch spezifische Tabus, die nur für einen bestimmten Gau, Bereich oder auch Zeitpunkt gelten und außerhalb von diesen nicht als

619 Vgl. Wb IV, 495.1-7 und WILSON, PL, 1021. 620 Vgl. Wb III, 461.1 und WILSON, PL, 1021. VANDIER, Famine, 66-67 verweist auf eine Bedeutung „famine“, die vor allem in den griechisch-römischen Texten sicher sei, jedoch ist in seinen Belegen (E I, 321, 5; I, 324, 5; II, 146, 12) anstatt snn Snn „Unreinheit/Krankheit“ zu lesen. 621 Als Beispiel sei hier auf eine Geschichte von Re und Isis verwiesen, in der sie Re mithilfe eines Skorpions vergiftet, damit dieser ihr seinen geheimen Namen offenbart (vgl. die Version des Papyrus CGT 54051, recto, II, 13 – V, 2 bei ROCCATI, Magica Taurinensia, 68-71, siehe auch BORGHOUTS, in: Fs Lesko, 41-44), wobei es sich dabei nicht um eine Krankheit im Sinne einer Erkrankung durch Infektion handelt, sondern um durch andere Götter verursachte Leiden. 622 Vgl. Wb I, 453-454 und WILSON, PL, 314-315. 623 Vgl. FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 160-165; ders., in: JNES 66 (2007), 87-105; ders., in: Trabajos de Egiptología 8 (2017), 165-189 [vor allem S. 187-189] und WILSON, PL, 314. Siehe auch Kapitel 1.2 zum Verhältnis von Tabu und Heiligkeit. Siehe auch DURKHEIM, Elementary forms of religious life, 410-411 zur Möglichkeit, dass ein Tabu nicht etwas Unreines verbietet, sondern etwas als so heilig beschreibt, dass es nicht gegessen oder berührt werden darf. 624 Vgl. FRANDSEN, in: JNES 66 (2007), 87 und WILSON, PL, 314. 625 FRANDSEN, in: Trabajos de Egiptología 8 (2017), 188-189 spricht sich dafür aus, bwt unübersetzt zu lassen – ähnlich den Begriffen m#ot, k# und b# – da ein Wort nicht die genaue Bedeutung des Lexems wiedergeben kann.

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3.7 Wortfeld ‚Unreinheit‘

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kultisch unrein angesehen werden müssen. 626 So ist es im Tempel von Philae (Text Ph1) verboten, bestimmte Dinge zu essen oder in den Tempel zu bringen. Diese können sowohl allgemeingültig als auch spezifisch nur für diesen Tempel als bwt gegolten haben. 627 Die vierte und letzte Kategorie ist aufgrund ihrer allgemeinen Auslegung die mit den meisten Lexemen und Belegen. Unter diesen ist das Wort obw „Unreinheit“ hervorzuheben, welches nicht nur wegen der gleichen Lautung und ähnlichen Schreibung mit obw „Reinheit“ zusammenhängt, sondern auch etymologisch mit diesem verbunden ist. 628 So wird es wohl auf das Partizip passiv von wob „das was zu reinigen ist“ zurückzuführen sein. 629 Der Grund für die Schaffung dieses euphemistischen Wortes könnten die Sprachtabus der Ägypter gewesen sein, die es verboten, schlechte und gefährliche Umstände wie die Unreinheit an schützenswerten und heiligen Orten wie Gräbern anzubringen. 630 Möglicherweise wegen der Abstammung von obw „Reinheit“ wird obw „Unreinheit“ sehr häufig mit wob (d|.T n.k st.k wob.t| r obw „Ich gebe dir deinen Platz, rein von Unreinheit“ (Text [42]) oder für eine Alliteration mit ob (ob.| owt.k r obw „Ich (= Horus) reinige deine (= König) Glieder von Unreinheit“ (Texte {10} und [13], so ähnlich [18])) beseitigt. Diese Unreinheit kann einfach vertrieben werden (rw.| obw.k „Ich (= Horus) vertreibe deine (= König) Unreinheit“ (Text {20}, so ähnlich {27})), wobei häufig vorher die Reinigung mit Wasser erwähnt wird. Es existieren jedoch auch Belege mit anderen Mitteln der Reinigung: snTr owt.s r obw nb Dw „(der König), der ihre (= Hathor) Glieder beweihräuchert von aller schlechten Unreinheit“ (Text [29]). Eine immer wieder zu findende Kombination ist die der Unreinheit mit dem Adjektiv Dw: wob.| How.k r obw nb Dw „Ich (= Chnum) reinige deinen (= König) Leib von aller bösen Unreinheit“ (Text {18}). Diese Doppelung stellt die Schlechtigkeit der Unreinheit als etwas wahrhaft Böses und Übles – als ein Superlativ der Unreinheit – nochmals deutlich heraus. 631 Bis auf die mehrfache Konnotation mit Wasser als Mittel der Reinigung sind weitere Angaben zu spezifischeren Aussagen von obw in diesem Rahmen nicht zu treffen.632 Ein weiteres häufigeres Lexem für Unreinheit ist sDbw, welches in dieser Arbeit mit „Unheil“ übersetzt ist, aber auch als „Hindernis“ verstanden werden kann. 633 Bei sDbw bieten sich wieder die Möglichkeiten, es entweder zu reinigen oder zu vertreiben. Bei letzterem überwiegt die Konstruktion mit dr: dr.n.| sDbw.k „Ich (= Horus) vertreibe dein (= König) Unheil“ (Text {21}). 634 Da diese Passage aus einer „König reinigen“-Szene stammt, kann man von einer Entfernung mit Wasser ausgehen, wie sie auch bildlich dargestellt wird. 635 Dies wird bei der Reinigung von sDbw aufgegriffen, wenn es mittels |oy „waschen“ gereinigt wird: |oy.|

626 Vgl. MONTET, in: Kemi 11 (1950), 88-108. Siehe für weitere Beispiele dazu Kapitel 5.2.7. 627 Siehe dazu genauer LEROUX, Recommandations aux prêtres, 240-242 und Philae III, 167-168 sowie Text Ph1. 628 Vgl. OSING, Nominalbildung I, 213 und II, 749-750; RIZZO, in: RdÉ 58 (2007), 128-130; Wb I, 174.17 und WILSON, PL, 143-144. 629 Vgl. BLUMENTHAL, in: Fs Derchain, 50-52; EDEL, in: MDAIK 13 (1944), 5 und OSING, Nominalbildung I, 97. 630 Siehe dazu ausführlich BLUMENTHAL, in: Fs Derchain, 47-53 mit entsprechenden Literaturverweisen. 631 Vgl. dazu RIZZO, in: RdÉ 58 (2007), 131-135, der “impereté infecte” übersetzt und damit einen sich krankhaft ausbreitenden Zustand der Unreinheit impliziert. 632 WILSON, PL, 143-144 merkt die Verknüpfung mit Sachmet und |#dt-rnpt an, was für den Aspekt der Krankheit sprechen würde, was jedoch in den hier behandelten Texten nicht belegt ist. 633 Vgl. Wb IV, 381-382 und WILSON, PL, 977. Zur Bedeutung „Unheil“ passt die Verwendung von sDbw in Verfluchungen, siehe dazu KEES, in: ZÄS 63 (1928), 75-76. Vgl. für eine mögliche Entlehnung aus dem Aramäischen DONNER, in: ZÄS 80 (1955), 99, Anm. 7. 634 Siehe dazu auch THIERS, in: BIFAO 95 (1995), 500, Anm. d und WILSON, PL, 977. 635 Siehe dazu Kapitel 4.1.1 und 4.5.1.

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3. Lexikografie

sDbw.k m Hopy „Ich (= Horus) wasche dein (= König) Unheil mit der Flut ab“ (Text [8]). Aufgrund der Alliteration ist die häufigere Kombination jedoch die mit snTr „beweihräuchern“: snTr.| st.k r sDbw „Ich (= Horus) beweihräuchere deinen (= König) Sitz gegen das Unheil“ (Text [22]). Es ist leider nicht ersichtlich, ob dies nur dem Stilmittel geschuldet ist oder ob es weitere Implikationen für sDbw bietet, wobei folgende Passage die Wichtigkeit der Alliteration unterstreicht, da in ihr zwei eigentlich konträre Aussagen – das Weihräuchern mit Wasser – verbunden sind: snTr.| Dt.k r sDbw nb Dw m srf st m sty „Ich (= Horus) reinige deinen (= König) Leib von allem bösen Übel mit dem Überschwemmungswasser“ (Text {10}). 636 Das Adjektiv Dw „schlecht, böse“ 637 wird nicht nur in Kombination mit einem Ausdruck der Unreinheit verwendet, um diesen zu verstärken, sondern kann auch allgemein als Xt Dwt „schlechte Sache“ benutzt werden. Sie kann durch Wasser (swob.| How.k r Xt nbt Dwt „Ich (= Horus) reinige deinen (= König) Leib von allen schlechten Dingen“ (Text [22]) wie auch durch Weihrauch (snTr Dt.s r Xt nbt Dwt „(der König) der ihren (= Hathor) Leib von allen schlechten Dingen beweihräuchert“ (Text [28]) abgewaschen werden, wobei oft eine Person von Xt nbt Dwt befallen ist. Es kann aber auch eine ganze Stadt und das gesamte Land davon befreit werden, wobei dazu nur der Gott imstande ist: dr.n.f Xt nbt Dwt m n|wt.f t# (r-)Dr.f m|tt „Er vertreibt alles Übel aus seiner Stadt und ebenso dem gesamten Land“ (Text D.H6). Dies sind die häufigsten Lexeme für Unreinheit, die in den hier untersuchten Texten vorkommen. Sie dürften auch außerhalb dieses Textkorpus den Großteil des Wortfeldes ‚Unreinheit‘ bilden, auch wenn textliche oder geografische Häufungen möglich sind. Als Beispiel sei das Wort tw#w „das Böse“ 638 herangezogen, dessen vier Belege sich innerhalb der betrachteten Zeugnisse alle auf den Tempel von Tôd (Text {48}) beschränken. Einer sicherlich vorhandenen diachronen Entwicklung der einzelnen Lexeme kann an dieser Stelle keine Rechnung getragen werden. 639 Abschließend seien noch zwei weitere Aspekte beleuchtet: Erstens werden häufig Verbindungen von mehreren Lexemen der Unreinheit konstruiert, wobei ein Dreiklang vorliegen kann: 640 rw.n.| s#t.k dr.n.| sDbw.k sHm.| obw nb Dw Hr.k „Ich (= Horus) vertreibe deinen (= König) Schmutz, ich vertreibe dein Unheil, ich dränge alle böse Unreinheit von dir weg“ (Text {21}). Dabei kann es dazu kommen, dass drei Bezeichnungen der Unreinheit verwendet werden, die drei unterschiedliche Bereiche abdecken: Hnkwt nbt n dbHt-Htp w#.t| r tr wob.t| r bwt snTr.t| r sDbw nb Dw „Alle Opfer des Speisebedarfs mögen befreit von Schmutz, rein vom Tabu und gereinigt von allem bösen Unheil sein.“ 641 Der Aufbau des Dreiklangs besteht symmetrisch aus einem Verb der Reinigung im Stativ + Präposition r + einem Ausdruck für Unreinheit. Diese Lexeme decken die drei Felder der physischen (s#t), kultspezifischen (bwt) und allgemeinen (sDbw) Unreinheit ab. Die zweite Anmerkung betrifft die Personen und Objekte, die unrein sein können. Hier sind an erster Stelle der König mit allen ihm zugehörigen Körperteilen sowie sein Ka zu nennen, der sehr häufig von den Göttern von Unreinheit gereinigt wird. Daneben sind öfters Gebäude bzw. bestimmte Räume gemeint,

636 Siehe dazu auch Kapitel 3.4.1. 637 Vgl. RIZZO, in: RdÉ 58 (2007), 124-128; ders., in: ENiM 5 (2012), 119-131; Wb V, 545-547 und WILSON, PL, 1226. 638 Vgl. Wb V, 248.9-11 und WILSON, PL, 1128. 639 Wie sie für bwt bereits teilweise erarbeitet wurde, vgl. FRANDSEN, in: Fs Silverman I, 160-165; ders., in: JNES 66 (2007), 87-105 und ders., in: Trabajos de Egiptología 8 (2017), 187-188. 640 Siehe zu diesem Kapitel 2.2. 641 E Mammisi, 157, 7-8. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 232-233 (Text C14). Siehe Kapitel 6.2.3.1.

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3.7 Wortfeld ‚Unreinheit‘

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wobei im Kontext der Kultausübung der Tempel den Fokus abbildet, neben dem noch der Palast oder der Weg zum Tempel hin genannt werden. Gegenstände sind eher selten unrein, am ehesten ist hierbei die Statue zu nennen, die von Verschmutzung gereinigt wird. Häufiger wird das Wasser und hier speziell die Nilflut von Unreinheit gereinigt – und zwar vor allem von der krankhaften. Die Götter sind dagegen nur selten von Unreinheit betroffen (vgl. Text [28]), der Akt der Reinigung impliziert jedoch eine Unreinheit.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit Der König als oberster Priester des Landes und Mittler der Götter steht bei der Betrachtung der rituellen Reinheit besonders im Fokus. 642 Bei der Reinigung des Pharaos handelt es sich meist um Angliederungsriten, die ihn in die Sphäre der Götter erheben sollen. Dadurch wird der Umgang mit diesen ermöglicht, was wiederum den Betand der altägyptischen Welt gewährleisten sollte. HORNUNG spricht sich gegen eine Initiation bzw. Angliederung des Königs an die göttliche Welt aus. Seines Erachtens ist es Teil der Königsideologie, dass der Pharao dem göttlichen Bereich angehört. Weiter scheint ihm die Vorstellung, der König werde von Priestern oder Beamten, die er selbst eingesetzt hat, in die göttliche Welt eingeführt, nicht schlüssig. 643 Vor allem dieser letzte Punkt verwundert doch stark, da sich für solche Begebenheiten zahlreiche Beispiele aus verschiedenen Kulturen nennen lassen.644 Am Ende der Untersuchungen zur kultischen Reinheit des Königs soll deutlich werden, dass die Initiation in die Götterwelt durchaus reale Kultpraxis im Alten Ägypten war und für den König der wichtigste Zweck der rituellen Reinheit. Im Folgenden werden vor allem Rituale der Initiation des Königs in den Tempel und die anschließende Ritualausführung in der griechisch-römischen Zeit thematisiert, da dieses Korpus die höchste Informationsdichte für die rituelle Reinheit des Pharaos aufweist. Grundlage ist ein Ritualzyklus, der in zahlreichen Tempeln dieser Zeit belegt ist und sich aus mehreren Ritualszenen zusammensetzt, die den Weg vom Palast in den Tempel nachzeichnen. In ihm wird die Aufnahme des Königs in die göttliche Sphäre als Übergangsritus schrittweise dargestellt. Bei dieser Abfolge von Kulthandlungen handelt es sich um eine schematische Vereinfachung, die lediglich Grundzüge zu den jeweiligen Ritualstationen wiedergibt. Einzelne Aspekte können anhand weitere Quellen genauer untersucht werden. Allen voran sind hier die Riten des pr-dw#t, des „Morgenhauses“ zu nennen, die eine Episode – die Reinigung – der Initiation des Königs in den Tempel ausführlicher beschreiben. Im Tempel von Edfu ist darüber hinaus noch ein weiterer Teil einer solchen Initiation erhalten, bei dem „Vorschriften“ für den König genannt werden, die dieser für den erfolgreichen Ablauf der Riten einzuhalten hat. Alle diese Quellen hängen eng zusammen und bilden eine Einheit im ideellen Kultablauf. Diese Texte werden durch Ritualanweisungen vervollständigt, die sich sowohl monumental auf den Tempelwänden befinden als auch in Papyrusform vorliegen. Ein Fokus der Betrachtung wird neben der kultischen Reinheit des Königs in den griechischrömischen Tempeln auf der rituellen Umsetzung – sowohl ideal als auch real – sowie der Tradition der Texte liegen. Gerade diese Tradition spielte eine wichtige Rolle bei der Auswahl der verwendeten Texte für die ägyptische Priesterschaft. So ist auffällig, dass zahlreiche Passagen Vorläufer in 642 Zum König als Priester siehe IBRAHIM, Kingship, 127-130. 643 HORNUNG, in: Fs Leclant III, 290. 644 Gegen die Ansicht HORNUNGs spricht sich auch QUACK, Königsweihe, 97 aus. Siehe bereits BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 117-118; BRAUN, Pharao und Priester, 292; VON LIEVEN, in: BERLEJUNG/FILITZ (Hg.), Physicality of the Other, 82 und MORENZ, in: ZÄS 84 (1959), 139-143. Beispiele für kulturhistorische Parallelen aus der ganzen Welt gibt VAN GENNEP, Übergangsriten, 91-112.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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Schriftkorpora des Alten bis Neuen Reiches haben, namentlich den Pyramidentexten, dem Mundöffnungsritual und dem Opferritual. 645 Aus diesem Pool an Texten wurden Passagen ausgewählt, übernommen und verändert. Sie wurden in einen ähnlichen Kontext gesetzt, jedoch an die spezifische Situation angepasst. Diese Verlinkungen aufzuzeigen und – soweit möglich – ihre Existenz und Nutzen zu erklären, wird einen weiteren Punkt dieses Kapitels bilden.

4.1 Der „Einführungszyklus“ Bei der im Folgenden zu untersuchenden Ritualsequenz handelt es sich um eine schon seit dem Neuen Reich belegte Abfolge von Ritualszenen, deren Kern die Szenen des „Verlassen des Palastes“, der „Reinigung des Königs“, der „Krönung des Königs“ und der „Einführung in den Tempel“ bilden. 646 Dieser Ritualzyklus gibt in stark verkürzter Form den idealen Besuch des Königs im Tempel mit anschließendem Kultablauf wieder. Die Szenen befinden sich oft gut sichtbar im 1. Register auf der Außenwand des Naos oder aber auf den Schrankenwänden des Pronaos. 647 Möglicherweise sollten die bildgewaltigen Darstellungen den Kultbetrieb nicht nur primär für die Götter abbilden, sondern auch dem ‚Laien‘ verständlich machen, welche Rituale vollzogen wurden: Die Szenen sind alle recht simpel und eindeutig, sodass kein tiefgründigeres religiöses Wissen notwendig war, um den Ablauf zu verstehen. Sie nehmen einen Platz im (öffentlichen) Tempelbereich ein,648 der die Handlungen der Könige im kollektiven Gedächtnis lebendig hielt, auch wenn diese im realen Kultalltag nicht mehr relevant waren. Man sieht den König zuerst den Palast verlassen, gereinigt, anschließend gekrönt und dann in den Tempel eingeführt werden, um dort den Kult auszuführen. Es handelt sich um eine vereinfachte Darstellung des Vorgangs, weil nicht alle Ritualhandlungen und -liturgien in den Ritualszenen dargestellt bzw. aufgeschrieben werden konnten. 649 Die Reinigung durch Horus und Thot fand im Morgenhaus statt und umfasste einige Riten mehr, als sie die Szene der Reinigung durch Horus und Thot darstellen bzw. beschreiben kann. 650 Die Tableaus zeigen jedoch den logischen Weg mit allen benötigten Informationen. Es ist auch gut denkbar, dass die Priesterschaft mit bestimmten Handlungen bzw. Darstellungen ein festgelegtes Ritualschema assoziiert hat. Aus der einfachen Szene, in der der König den Gott erblickt, ging für sie vielleicht bereits hervor, dass damit das komplexe Kultbildritual verbunden war, mit all seinen Einzelriten zum Öffnen der Tür, dem Reinigen und Versorgen des Kultbildes. 651 All diese Vorgänge sind in einer Szene gar nicht darstellbar.

645 Siehe zu diesem Thema auch VON LIEVEN, in: PRIES (Hg.), Variation der Tradition, 5-8 und 23-24. 646 Vgl. CAUVILLE, Offrande aux dieux, 255-260 und WAITKUS, Untersuchungen, 7-12 und Tab. B-1 – B-3. 647 Wie KURTH, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 464-465 nachweisen konnte, stellt das 1. Register die Rituale dar, die außerhalb des Naos stattfanden, siehe dazu Kapitel 4.1.1. 648 Siehe dazu auch Kapitel 5.5 und 6.1.1. 649 Was auch nicht notwendig war, um ein vollständiges Ritual zu implizieren, vgl. dazu BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 85-86; Philae III, 62, Anm. 7 und QUACK, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 166. 650 Zur Verbindung dieser beiden Textkomplexe siehe Kapitel 4.2.1. 651 Siehe die Kapitel 4.1.2 und 7.1.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

In der Literatur finden sich zu dieser Ritualabfolge die Bezeichnungen „ritual of the royal visit“ 652, „rituel de la ‚Montée Royal‘“ 653, „Einzugsritual“ 654, „Krönungsritual“ 655 und „Einführungszyklus“ 656. Lediglich der Begriff des „Krönungsrituals“ ist – im Kontext der Texte der griechisch-römischen Zeit – abzulehnen, da die Krönung nur einen Abschnitt des Gesamten wiedergibt, jedoch nicht den Kern. Sie ist nur ein Teil des Zwecks der Ritualsequenz – der Angliederung des Königs an die Götterwelt –, um dem eigentlichen Ziel zu dienen: Der Einführung des Königs in den Tempel für die Ausführung des Kultes. 657 ARNOLD spricht weiterhin speziell vom „neuen König“, d. h. er geht von einem einmaligen Ritual für jeden neuen König aus. 658 Dies ist jedoch unwahrscheinlich, da es keine Verweise auf diese Singularität der Handlungen gibt. Dagegen sprechen die Zeitangaben, die eher auf sich wiederholende Ereignisse schließen lassen, wie vor allem der Morgen als Zeitpunkt des Ritualbeginns. 659 Die anderen Bezeichnungen halten sich an einen allgemeinen Charakter der Sequenzen und setzen das Einführen des Königs bzw. dessen Absicht, Eintreten zu wollen, in den Vordergrund. Der Begriff des „Einführungszyklus“ beschreibt die Ritualabfolge am treffendsten, da er neben der Funktion des Rituals – der Einführung des Königs in den Tempel – auch auf die Zusammensetzung aus verschiedenen Riten eingeht, die als Gesamtes einen Ritualzyklus abbilden. Vorgänger dieses Ritualkomplexes finden sich erstmals im Neuen Reich, z. B. in Medinet Habu, im Luxor-Tempel oder in Karnak. 660 In den Szenenabfolgen dieser Zeit scheint tatsächlich die Krönung oder die Akklamation des Königs (Haupt-)Zweck der Riten zu sein. 661 Aus der Zeit des Philipp Arrhidaios stammt die Dekoration eines Sanktuars in Karnak, auf dessen Außenseite ein solcher Zyklus zu sehen ist, der ebenfalls die Krönung in den Mittelpunkt stellt: Dieser beginnt mit der Reinigung durch Horus und Thot, gefolgt von der Krönung durch dieselben Götter und der Einführung. Die letzte Szene gibt den König vor Amun wieder, der auf einem Thron sitzt und diesen (nochmals) krönt: smn.| Xo.k m nswt-b|ty „Ich befestige deine Krone als König von Ober- und Unterägypten“. 662 In einer Notiz von NELSON an GARDINER schreibt dieser ausdrücklich, dass die Reinigungsszene kein Teil des Täglichen Tempelrituals ist. 663 Dies macht er daran fest, dass der König in den Szenen nicht 652 EGBERTS, Quest of meaning, 402 und 410 und TRAUNECKER, Chapelle d‘Achôris II, 120-121 (la Visite Royale). 653 LABRIQUE, Stylistique, 163, wobei sie auch den Begriff „Confirmation de la divinité du roi“ verwendet, was sogar noch besser den Kerngedanken des Rituals beschreibt, siehe dazu auch ebd., 194. 654 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 90-91. 655 ARNOLD, Wandrelief, 71 und 96 und GARDINER, in: JEA 36 (1950), 3-11. 656 WAITKUS, Untersuchungen, 11. 657 Es ist natürlich durchaus möglich, dass sich die Verehrung und Preisung nicht nur auf die Hauptgottheit des Tempels beschränkt hat, sondern stellvertretend für die Gesamtheit der im Tempel verehrten Götter stand, siehe bspw. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 162. 658 ARNOLD, Wandrelief, 71 und auch 95-96. 659 Siehe dazu genauer Kapitel 4.1.1. 660 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 95-111 und WAITKUS, Untersuchungen, 7-12 und Tab. B-1 – B-3. Eine Quellenübersicht nur zu den Reinigungsriten hat GARDINER, in: JEA 36 (1950) und ders., in: JEA 37 (1951) aufgestellt, vgl. Kapitel 4.5.1. 661 GARDINER, in: JEA 36 (1950), 8 und RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 186-199. 662 Siehe LEPSIUS, Denkmäler IV, 2 und GARDINER, in: JEA 36 (1950), Taf. 2. Nach ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 103 soll es noch einen Auszug gegeben haben, dieser ist jedoch nicht vorhanden, vgl. auch PM II, 100 (290). Aufgrund des Fehlens des einleitenden „Verlassen des Palastes“ wurde die Szenenabfolge nicht mit in den Katalog aufgenommen, die einzigen Bezüge zur Reinheit bilden die Reden von Horus und Thot, die jeweils obw.k obw.| Ts-pxr „Deine Reinheit ist meine Reinheit, und umgekehrt“ wiedergeben. 663 GARDINER, in: JEA 36 (1950), 8.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

87

selbst handle, sondern der Empfänger der Handlungen sei, was auch auf die Szenen vom „Verlassen des Palastes“ bis zur „Einführung in den Tempel“ der griechisch-römischen Zeit zutrifft. Für die Quellen von GARDINER ergänzt NELSON noch eine fünfte Szene, in der der König den Schrein des Gottes betritt und vor diesem niederkniet, während Thot die Annalen aufschreibt und der Êwn-mwt.f-Priester 664 die guten Dinge aufzählt, die für den König getan werden, wobei die letzten beiden Personen optional sind. 665 In dieser letzten Szene ist die Rolle des Königs ambivalent: Er empfängt einerseits Riten durch Thot und den Priester (wenn dargestellt), andererseits handelt er durch die Proskynese selbst. Die Szene ist vergleichbar mit den Verehrungsszenen der Spätzeit (dw#-nTr, sn-t#, m## nTr). Der Verfasser sieht in dem Ritualkomplex der griechisch-römischen Zeit den Auftakt des Täglichen Tempelrituals – oder Tempelrituals allgemein –, welches sich an die Einführung des Königs in den Tempel anschließt. 666 Jedoch ist zu beachten, dass sich ein Wandel in der Funktion der Ritualsequenz zur griechisch-römischen Zeit vollzogen hat, wo es keine zweite „Krönung“ gibt. Die Bedeutung des Einführungszykluses reichte bis nach Nubien, dem heutigen Sudan: Im Tempel von Kawa aus der Zeit der 25. Dynastie hat Taharqa im Tempel T im ersten Hof die Szenen des „Verlassen des Palastes“, „Reinigung“, „Krönung“ und „Einführung“ anbringen lassen.667 In diesem Rahmen kann keine komplette Übersetzung aller Ritualzyklen der griechischrömischen Tempel erfolgen, daher sind nur Stellen, die die rituelle Reinheit betreffen, wiedergegeben. 668 Zuerst wird der allgemeine Aufbau der einzelnen Szenen sowie der gesamten Komposition besprochen und daraufhin werden Ritualablauf und -geschehen eingehender untersucht. Ein besonderes Augenmerk wird dem Spruch des Êwn-mwt.f-Priesters zur Reinigung der Uräusschlange zukommen. Die genaue Analyse von wiederkehrenden Motiven mit Bezug auf die rituelle Reinheit sowie das Beleuchten von Verbindungen der Texte der Morgenhäuser von Edfu und Philae, den Pyramidentexten, dem Mundöffnungsritual und weiteren Quellen zur kultischen Reinigung des Königs wird zeigen, dass die Texte dieses Ritualzyklus einer langen Tradition folgen und nicht isoliert zu betrachten sind. Abschließend wird die Funktion der Ritualsequenz untersucht. Insgesamt finden sich in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit 49 solcher Ritualzyklen (siehe Tab. 1 und 2). 669 Wahrscheinlich gab es noch einige mehr, jedoch sind viele zerstört bzw. nicht mehr erhalten. So bildet Philae, Raum I eigentlich zwei Komplexe ab, doch ist eine Wand komplett zerstört, sodass dieser Zyklus nicht mehr vollständig ist. Das Gleiche gilt für den Arensnuphistempel von Philae, wo auf der zerstörten Südseite des Umgangs das Pendant zur erhaltenen Sequenz zu erwarten wäre. Der Ritualzyklus kann zwei mögliche anschließende Themenbereiche abbilden: Einmal das Betreten des Tempels durch den König, um den Kult auszuführen (Tab. 1) und einmal das Betreten des Tempels durch den

664 RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 250 spricht sich deutlich gegen die Bezeichnung als „Priester“ aus, da dies die Gottheit zu sehr dem realweltlichen Bereich zuordne. In dieser Arbeit wird trotzdem vom „Êwn-mwt.fPriester“ gesprochen, da dieser im Kontext der rituellen Reinheit immer die Arbeit eines Priesters verrichtet, sei dieser nun göttlich oder nicht. 665 GARDINER, in: JEA 36 (1950), 8. 666 Zu diesem Thema siehe auch Kapitel 4.1.2. 667 Siehe Kawa II, 66 und Taf. 12. Ein weiteres solches Ensemble dieses Königs gab es auch in Karnak. Heute sind davon leider nur noch Teile erhalten, siehe Karnak-Nord IV, Taf. 75-76. 668 Vgl. bspw. KURTH, Edfou VI, 430-436 (Text {12}) für eine komplette Übersetzung eines solchen Ritualkomplexes. 669 Man könnte die Ritualszenen des Morgenhauses von Edfu noch dazu zählen, da sie ebenfalls diesen Ritus mit Fokus auf die Reinigung und Krönung wiedergeben, siehe Kapitel 4.2.1.

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88

4. Die rituelle Reinheit des Königs

König zur Gründung und Übergabe des Tempels (Tab. 2). 670 Bei einigen Ritualabfolgen ist die Fundlage nicht ausreichend, um Aussagen über die Zugehörigkeit zu einer der beiden Kategorien treffen zu können. Dies ist beispielsweise der Fall auf der rechten Außenwand des Naos von Kom Ombo, wo nur das „Erscheinen im Palast“ erhalten ist (KO 880). 671 Einzelszenen werden in dieser Auflistung nicht beachtet; 672 nur wenn es mindestens zwei dem Ablauf entsprechende Szenen gibt, sind diese hier aufgenommen. Jene sind der ersten Kategorie zugeordnet, da das Einführen des Königs zur Kultausführung der Hauptzweck dieser Ritualsequenzen ist, die Tempelgründung bzw. -übergabe kann als ein Sonderfall gesehen werden. Die Sequenzen sind (soweit möglich/bekannt) chronologisch geordnet. Der Zyklus zur Tempelgründung wird in Bezug auf die Reinheit des Tempels im Kapitel 6.1.1.1 ausführlicher untersucht. Da sich Inhalte zur Reinheit des Königs finden, sind die einführenden Szenen hier behandelt. Für das Tempelgründungsritual existiert eine lange Fassung, die die „Reinigung“, „Krönung“ und „Einführung“ des Königs beinhaltet, sowie eine kurze, die nach dem „Verlassen des Palastes“ direkt mit den Gründungsritualen beginnt. Für die ausführliche Version gibt es nur vier Belege aus dem Tempel von Dendera, sie bilden die ersten vier Einträge von Tab. 2 ab, die folgenden Kurzfassungen sind chronologisch angeordnet. Bei den Szenen der Tempelgründung ist für die rituelle Reinheit vor allem das „Natron streuen“ (wpS bsn) interessant, dessen Vorkommen unter „Sonstiges“ gelistet ist. 673

670 Vgl. auch LABRIQUE, Stylistique, 163. Nach BARGUET, in: Fs Daumas I, 51 leiten diese Szenen auch selten das H#b-sd-Fest ein. 671 Auf der linken Außenwand haben sich eine „Natron streuen“- und „Tempel übergeben“-Szene erhalten, sodass auf dieser Seite von einem Tempelgründungsritual ausgegangen werden kann (Text {47}). Der Kiosk hinter dem Pylon des Mut-Tempels in Luxor hat eine stark zerstörte Szene, bei der es sich um das „Verlassen des Palastes“ handeln könnte, vgl. FAZZINI/DIJK, First Pylon of the Mut temple, 50 und Taf. 66 (Text 30). Interessant ist hier vor allem die Lage des möglichen Ritualkomplexes direkt hinter dem Hauptzugangspunkt zum Tempel in einem (eigenen?) Kiosk. 672 Siehe Kapitel 4.5.1. Es gibt wenige Szenen, die isoliert stehen, ein weiteres Beispiel wäre eine „Verlassen des Palastes“-Szene in Hibis III, Taf. 13. In diesem Raum finden sich noch eine Reinigungszene, Einführungen durch die Götter und eine „Stricke spannen“-Szene, jedoch nicht architektonisch zusammenhängend, weswegen sie hier nicht aufgenommen sind. 673 Siehe für eine Zusammenstellung der Ritualszenen, die diesem Ritual zuzurechnen sind, MARTZOLFF, in: WdO 41 (2011), 17-20.

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Philae, Nektaneboskiosk X Medinet Habu X D Mammisis, 70, 19 – 75, 10 X Philae, Raum I X E III, 158, 10 – 161, 9 X X E IV, 49, 10 – 52, 15 X E IV, 202, 4 – 205, 7 X KO 463-465 X E Mammisi, 68, 10 – 69, 19 X E Mammisi, 84, 7 – 85, 16 X

Schranke

Ptolemaios II. Philadelphos Ptolemaios VIII. Euergetes II. Ptolemaios VIII. Euergetes II. Ptolemaios VIII. Euergetes II. Ptolemaios VIII. Euergetes II. Ptolemaios IX. Soter II. Ptolemaios IX. Soter II.

Nektanebos I.

Nektanebos I.

Nektanebos I.

Datierung

Verlassen des Palastes Anzahl Priester Standarten X 2 Sem X 2 Êwn-mwt.f X (2x) 0/3 -/Êwn-mwt.f X (2x) 3/1 Sem675/Sem X 4 Êwn-mwt.f X 4 Êwn-mwt.f X 4 Êwn-mwt.f X 6 Êwn-mwt.f X 2 Êwn-mwt.f X 3 Êwn-mwt.f X X X X X Harsiese X X -

Zusätzliche Götter X (2x) 2/X -

Reinigung

X X X X X -

-

X 2 -

Zusätzliche Götter X -

Krönung

-

- 676 X 1

X

X

-

-

-

-

-

Gott sehen

X (2x) P, NXn/1 X 4 X 4 -

-

-

Einführen des Königs Geleitende Götter X 2 -

X dw# X dw#

X sn-t# X sn-t#, dw# X sn-t#, dw# -

-

-

-

-

Bezeichnung

Gott preisen

674 Die Publikation wird immer von der Szene „Verlassen des Palastes“ bis zur „Krönung“ angegeben, da dies die elementarsten und (meist) obligatorischen Teile des Ritualzyklus sind. 675 Im folgenden Textabschnitt wird auch der Êwn-mwt.f-Priester genannt, vgl. auch Text {17} vom Mammisi in Philae. 676 Ersetzt durch eine Szene der Machtübergabe.

{10}

{9}

{8}

{7}

{6}

{5}

{4}

{3}

{2}

{1}

Wand

Publikation 674

Tab. 1: Der Ritualkomplex zum Tempelkult in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit.

4.1 Der „Einführungszyklus“

89

Ptolemaios XII. Neos Dionysos Ptolemaios XII. Neos Dionysos

Philä II, 224-233 X Bigeh, 30-32 und 35-36 X

{17}

X (4x) 677 -/Êwn-mwt.f ?/? X 5 Êwn-mwt.f X 4 Êwn-mwt.f X 4 Êwn-mwt.f X 4 Êwn-mwt.f X (2x) 7/7 Êwn-mwt.f /Êwn-mwt.f X 7 Êwn-mwt.f /Sem X (2x) 2/2 Êwn-mwt.f /Êwn-mwt.f

3/3 ?/4 X X X X X (2x) Harsiese/Sob ek X X (?) -

X -

X -

X X X X - 680

X 2

X 1 -

X 1 X 1 X (2x) P, NXn X 679 1 -

X 2

-

X

-

-

X dw# -

X sn-t#, dw# X dw# X sn-t#, dw# -

X

-

-

X

-

677 Zwei Szenen sind sehr stark zerstört, die anderen beiden sind ebenfalls nicht mehr vollständig erhalten. 678 Vor der „Verlassen des Palastes“-Szene befindet sich eine „Eintreten in den Tempel“-Szene (E VI, 240, 4 – 241, 11), die wohl noch zu dem Komplex der beiden vorherigen Szenen der Feindvernichtung zählt, da ein Eintritt in den Tempel vor dem Verlassen des Palastes wenig Sinn macht. Der Text enthält einige Bezüge zur rituellen Reinheit, weswegen diese Passagen im Anhang übersetzt wurden, siehe auch KURTH, Edfou VI, 419-430. 679 Szene der Machtübergabe vor der „Einführungs“-Szene (E V, 139, 4 – 140, 8, siehe KURTH, Edfou V, 279-282 für eine Übersetzung). 680 An der Innenseite dieser Schrankenwände, also im Pronaos, befinden sich zwei „Krönungs“-Szenen (KO 208 und 214). Die seitlichen Wände des Pronaos sind stark zerstört, jedoch ist auf beiden Seiten noch die erste Szene teilweise erhalten, bei denen es sich um das „Einführen des Königs“ handelt (KO 235 und 265). Somit ist zu überlegen, ob diese trotz der architektonischen Trennung noch mit zum Einführungszyklus gehören. Nur in der „Einführungs“-Szene KO 235 gibt es eine Aussage zur rituellen Reinheit in einer Randzeile: […] n bs wob.t| Sps.t| m Hpwt.f twr sw nbwy.s xr.s nbwy sSm.f sSSt |myt.{n}n m##.f sXm.k „[…] des Einführens (?), indem er rein ist und ausgestattet mit seiner Krone, deren beide Herren ihn mit ihr reinigen, die beiden Herren, denen er auf dem Weg folgt, auf dem sie sind, damit er deine Macht sieht.“ In dieser Passage wird das Geleiten des Königs in den Tempel durch zwei Götter beschrieben – obwohl zwei Göttinnen bei dieser Aufgabe abgebildet sind – sowie die vorher durchlaufenen Stationen der Reinigung und Krönung, die es dem König letztendlich ermöglichen, den Gott zu sehen.

{18}

{16}

{15}

{14}

X

Ptolemaios IX. Soter II. Ptolemaios X. Alexander I. Ptolemaios XII. Neos Dionysos Ptolemaios XII. Neos Dionysos Ptolemaios XII. Neos Dionysos

E VI, 241, 13 – 244, 15 X 678 E VII, 189, 10 – 191, 14 X E V, 35, 7 – 37, 17 X E V, 136, 8 – 139, 2 X KO 179, 188, 191, 198 X

{12}

{13}

Ptolemaios IX. Soter II.

E Mammisi, 120, 4 – 125, 14 X

{11}

90 4. Die rituelle Reinheit des Königs

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Temple d’Isis, 54, 15 – 56, 10 X BÉNÉDITE, Philae, 82, 8 – 83, 14 X BÉNÉDITE, Philae, 109, 17 – 110, 5 X Kalabchah I, 145-148 X Kalabchah I, 156-159 X ROEDER, Debod, §83-84 X Athribis Außenwände, 68-74 (M 1, 51-53) X Athribis Außenwände, 158163 und 72 (M 3, 48-50) X Philae, Arensnuphistempel X Tiberius

Tiberius

Tiberius

Augustus

Augustus

Augustus

Augustus

Augustus

Ptolemäisch

4

7

5

4

- 682

?

3

3

?

X Êwn-mwt.f

X Êwn-mwt.f

X Êwn-mwt.f X Êwn-mwt.f(?) X Êwn-mwt.f

X (?)

-

X Êwn-mwt.f

X Êwn-mwt.f

X -

X -

X X X 1 X -

X -

X -

X -

X -

X 684 -

X -

X X -

X Isis (?)

X -

-

X 2

X (2x) 2/2

X 1

X 2 X 2 -

X 2

X 2

X 2

-

-

- 683

-

-

-

-

-

- 681

X sn-t# (?)

-

-

-

-

-

-

-

-

681 Die folgende Szene ist zu stark zerstört, um sagen zu können, ob es sich um eine „Gott sehen/Gott preisen“-Szene oder eine Szene der Tempelgründung handelt, eine Opferszene ist ebenso nicht auszuschließen. 682 Nicht ausgeführt. 683 Die folgende Szene M 1, 50 (Athribis Außenwände, 70 und 75-76) ist stark zerstört, vergleicht man die Armhaltung des Königs mit der Reinigungs- und Krönungsszene (Athribis Außenwände, 70 und 73-74) sieht man jedoch, dass der König in dieser Szene die Arme nicht gesenkt haben kann, da sie im erhaltenen Teil nicht zu sehen sind. Dies spricht dafür, dass es sich um eine Opferszene und nicht um eine „Gott sehen“- oder „Gott preisen“-Szene handelt. 684 Die Krönung wird von zwei männlichen Gottheiten, wahrscheinlich Horus und Thot, durchgeführt.

{27}

{26}

{25}

{24}

{23}

{22}

{21}

{20}

{19}

4.1 Der „Einführungszyklus“

91

Esna II, 52, 66, 74, 88 X

KO 72-74 X

{29}

{30}

Domitian

Römisch (Antoninus Pius?) Domitian

X (2x) -/- 685

X (2x) 7/5 Êwn-mwt.f /Êwn-mwt.f X (2x) 7/7 Sem/Êwn-mwt.f

5/5

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685 686 687 688

D XII, 83, 18 – 88, 9 X D XII, 205, 8 – 208, 17 X

Schranke

Augustus

Augustus

Datierung

5

5

Anzahl Standarten

X

X Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Priester

Verlassen des Palastes

X 1 687

Zusätzliche Götter X X -

X 686 Chnum, Nebtu -

Reinigung

X Menit

X 3

X Horus/Thot X -

Zusätzliche Götter

Krönung

X P, NXn

X (2x) 2/2

X 2

X 2 X 2

Geleitende Götter

Einführung des Königs

-

-

-

-

-

-

wpS bsn

-

Sonstiges

Beide Szenen sind so ausgestaltet, dass der aus dem Palast schreitende König vor zwei Gottheiten steht. Daher fehlt in beiden Fällen die Beweihräucherung durch einen Priester. Die Krönung wird von Horus und Thot vorgenommen. Beischrift zerstört. Die Publikation wird immer von der Szene „Verlassen des Palastes“ bis zur „Krönung“ angegeben. Für die nachfolgenden Szenen der Tempelgründung siehe Kapitel 6.1.1.1.

{32}

{31}

Wand

Publikation 688

Tab. 2: Der Ritualkomplex zur Tempelgründung in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit.

Tôd I, 1, 8, 17, 24 X

{28}

92 4. Die rituelle Reinheit des Königs

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D XIV, 100, 5 – 105, 12 X X D XIV, 154, 4 – 160, 1 X X E II, 29, 9 – 30, 5 X E II, 59, 5 – 60, 2 X KO 599 X E III, 102, 9 – 112, 5 X X E III, 112, 8 – 113, 15 X E III, 165, 3 – 166, 11 X E IV, 68, 16 – 74, 1 X E IV, 224, 27 – 230, 4 X E VII, 42, 8 – 44, 5 X Philae III, 36 X D IX, 42, 12 – 43, 13 X D IX, 69, 18 – 70, 9 X Nero

Nero

Kleopatra VII.

Ptolemaios IV. Philopator Ptolemaios IV. Philopator Ptolemaios VI. Philometor Ptolemaios VIII. Euergetes II. Ptolemaios VIII. Euergetes II. Ptolemaios VIII. Euergetes II. Ptolemaios VIII. Euergetes II. Ptolemaios VIII. Euergetes II. Ptolemaios IX. Soter II. Ptolemaios XII. Neos Dionysos Kleopatra VII.

689 E VII, 50, 6 – 56, 8, darunter auch wpS bsn.

{46}

{45}

{44}

{43}

{42}

{41}

{40}

{39}

{38}

{37}

{36}

{35}

{34}

{33}

4

4

4

4

4

4

4

4

4

2

2

5

5

X

X

X

X

X

X

X

X

X

-

X

X

X

X

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

Êwn-mwt.f

-

-

-

-

-

-

-

-

X -

-

X X -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

X X -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

X 2 X 2 -

-

wpS bsn

m## nTr; dw# nTr sn-t#; dw# nTr 6x Reinigung 689 wpS bsn

-

-

wpS bsn

wpS bsn

wpS bsn

wpS bsn

-

-

4.1 Der „Einführungszyklus“

93

X

X

Esna II, 141 X

{49}

-

Römisch (Antoninus Pius?) Römisch -

- 690

Nero

-

-

-

-

-

-

X P, NXn

-

-

wpS bsn

wpS bsn

wpS bsn

690 Zu Text {47} gibt es eine „Verlassen des Palastes“-Szene (KO 880), jedoch gehört diese zu dem zerstörten Ritualzyklus der anderen Seite der Außenwand und es ist nicht eindeutig, ob es sich dort auch um die Tempelgründung oder aber um den Einführungszyklus handelt.

{48}

KO 902 und 903 X Tôd I, 146-149 X

{47}

94 4. Die rituelle Reinheit des Königs

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4.1 Der „Einführungszyklus“

95

4.1.1 Aufbau Der Aufbau des Ritualzyklus hängt mit seinem Anbringungsort im Tempel zusammen. Es gibt drei mögliche Stellen, an denen die Szenenabfolge hauptsächlich zu finden ist: entweder auf den seitlichen Außenwänden des Naos (Zyklus zum Kultvollzug), auf den Innen- und Schrankenwänden des Pronaos oder den dem Sanktuar vorgelagerten Hallen (Zyklus zur Tempelgründung). 691 Je nach Anbringungsort ergeben sich architektonische Besonderheiten, die Einfluss auf die Darstellungsmöglichkeiten haben. So ist es auf der Außenwand des Naos möglich, alle relevanten Szenen hintereinander abzubilden. Auf den Schrankenwänden hat man dagegen nur begrenzten Platz zur Verfügung, meist 4 oder 6 Schranken, auf denen je eine Szene abgebildet werden kann. Bei den Schrankenwänden kommt noch hinzu, dass sich die Blickrichtung der in den Szenen agierenden Personen rechts und links der zentralen Achse ändert. Dies führt dazu, dass es teilweise zwei Szenen „Verlassen des Palastes“ gibt, je eine auf der von der Achse am weitesten entfernten Position, wie beispielsweise bei Text {29} aus Esna. Dadurch entsteht das Bild eines von beiden Seiten in den Tempel schreitenden Königs. Es ist zu überlegen, ob die Szenen neben ihrer Hauptfunktion als Darstellungen und Texte für die Götter auch einen zweiten, repräsentativen Charakter hatten, wenn sie auf den Außenseiten des Tempels angebracht sind. 692 Vor allem denkbar ist dies bei den Texten aus Athribis, Esna, Tôd und den Sequenzen auf der Außenwand der Umfassungsmauer in Edfu und im Hof des Tempels. 693 Diese Tempelstellen waren für das ‚Volk‘ sichtbar und konnten diesem in aller Knappheit durch ihre Bildgewalt den Kult für die Götter, an dem sie in beschränktem Maße nur an Festen teilhaben konnten, vor Augen führen. 694 Damit würde dieser Ritualzyklus nicht nur kultischen Zwecken dienen, sondern auch der königlichen Propaganda eines den Göttern dienenden Herrschers. Dies könnte aufgrund der Abwesenheit des Pharaos vor allem in der römischen Zeit wichtig gewesen sein, aus der die Ritualabfolgen der Tempel von Esna, Athribis und Tôd stammen. Alle Szenen befinden sich darüber hinaus im 1. Register der jeweiligen Wand, für welches KURTH nachweisen konnte, dass es das ‚Außen‘ des Tempels repräsentiert. 695 Diesem Umstand werden die Szene des Einführungszyklus gerecht, der ja vor dem Betreten des Tempels beginnt und bis vor das Sanktuar führt (siehe dazu unten). Drei Szenen sind für den Ritualkomplex fast immer obligatorisch: Das Verlassen des Palastes, die Reinigung durch Horus und Thot sowie die Krönung des Königs. Meist werden diese Ritualszenen durch die Einführung des Königs in den Tempel durch ein bis zwei Gottheiten abgeschlossen. 696 Dann können Szenen rund um den Tempelkult folgen, wichtig sind dabei vor allem „Das Sehen des Gottes“ (m## nTr) und „Das Preisen des Gottes“ (dw# nTr,

691 Siehe auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 112. Zu den Schranken siehe ELGAWADY, Schranken, 17-47. 692 Vgl. auch ELGAWADY, Schranken, 46. 693 Texte {13}, {22}, {23}, {25} und {26} sowie Texte {14} und {15} des Hofes. 694 Die komplexe Fragestellung, wer genau zum ‚einfachen Volk‘ als Gegensatz zur Priesterklasse gehörte, soll hier nicht weiter erörtert werden. Es muss jedoch klar sein, dass es sich bei den Festteilnehmern im Tempelkomplex nicht um die große Masse der ägyptischen Bevölkerung gehandelt hat, sondern um einen kleinen Anteil, der vor allem eine reiche und gebildete Schicht repräsentiert. Siehe dazu auch Kapitel 5.2.5 und 5.5. Daher ist es möglich, dass diese Festbesucher durchaus die Darstellungen der Ritualszenen mit entsprechenden Ritualen verbinden konnten. 695 Vgl. KURTH, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 464-465. 696 Auch wenn diese Szene nicht immer dargesellt ist, bildet sie doch mit den drei vorhergehenden „le prélude nécessaire à toute activité liturgique“ (LABRIQUE, Stylistique, 163).

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

sn-t#). Verschiedene Opferszenen, die nicht mehr spezifisch für diesen Ritualkomplex sind, sondern eher einen allgemeinen Charakter aufweisen, können den Zyklus beenden. 697 Die Abfolge dieser ersten drei Szenen ist zusammengenommen als Investiturritual des Königs im Bereich des Tempelkultes zu sehen. Die Investitur des Königs bildet somit die einleitenden Riten für den Tempelkult ab.698 Die vier Grundvoraussetzungen eines Investiturrituals werden in diesem Kontext erfüllt: 699 Erstens sollten die Rituale jeden Morgen ausgeführt werden, zumindest idealtypisch. Zweitens ist der König der Rezipient der Ritualausführung und hat eine eher passive Rolle inne. Drittens wird der Pharao der göttlichen Welt angegliedert, was vor allem durch die Reinigung und Krönung durch göttliche Ritualisten verdeutlicht wird und viertens handelt es sich bei den Riten um Übergangsriten, die der „Schaffung eines transformierten, regierungsfähigen Herrschers“ 700 dienen. Von BOMMAS wird darüber hinaus die Verborgenheit bzw. das Geheimnis um die Riten angesprochen. 701 Dies lässt sich auch in Teilen für den Tempel übernehmen: So waren die genauen Riten – Texte und Handlungen – nur den beteiligten Priestern und dem König bekannt. Dagegen waren der allgemeine Ablauf und das Ergebnis bzw. der Zweck wohl durchaus geläufig, da einige der Szenen an Stellen im Tempel angebracht sind, die beispielsweise von Festbesuchern gesehen werden konnten. Dadurch wäre es der Bevölkerung möglich, in einem sehr eingeschränkten Maße an diesen Riten teilzuhaben. 702 Das ‚Arkanwissen‘ oder anders gesagt, die Mystifizierung der Riten dürfte dagegen nur wenigen Priestern wirklich bewusst gewesen sein, was sich gerade in der Umdeutung bzw. der Neuinterpretation in der Tradition von Texten widerspiegelt. 703 Zunächst sollen Zeit, Ort und Teilnehmer der Ritualsequenz untersucht werden. Der Zeitpunkt der Ritualausführung ist der Morgen. Dies wird beispielsweise durch den Titel einiger „Verlassen des Palastes“-Szenen deutlich, die dafür das Verb Xo „erscheinen“ nutzen, womit auf den Aufgang der Sonne verwiesen wird. In Text {7} sagt der König, dass er sich das Gesicht gewaschen und das sSd-Band empfangen hat, was beides morgendliche Riten sind, die auch der Sonnengott durchführt. 704 Diese Gleichsetzung des königlichen Rituals mit dem Tagesablauf der Sonne ist ebenso in Verbindung mit den Riten des Morgenhauses, einem Teil dieses Ritualkomplexes, bekannt. 705 Eine Aussage in Text {6} verdeutlicht dieses Prinzip: pr nswt-b|ty (…) m Ro n rmT „Der König von Ober- und Unterägypten kommt heraus (…) als Re

697 Mit allgemeinen Charakter sind hier Ritualszenen der Opferdarbringung gemeint, in denen der König eine bestimmte Opfergabe an einen oder mehrere Götter darbringt, vgl. WINTER, Ägyptische Tempelreliefs, 18-63. Die gleiche Szenenabfolge vertreten auch ASSMANN/KUCHAREK, Wasserriten, 56, wobei sie allerdings nach der „Einführung des Königs“ eine Szene zur „Bestätigung der Krönung“ im Neuen Reich ansetzen; so auch GARDINER, in: JEA 36 (1950), 8 und WAITKUS, Untersuchungen, 10-11. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 90-91 nimmt auf GARDINER Bezug, lässt den Charakter der Sequenz nach der Einführung aber unkommentiert. 698 Vgl. BOMMAS, Investiturritual, 145. 699 Nach BOMMAS, Investiturritual, 99 und 99-160 allgemein zum Investiturritual des Königs. Siehe auch die Anmerkungen von QUACK, in: ZÄS 145 (2018), 158-165 zu dessen Arbeit. 700 BOMMAS, Investiturritual, 99. 701 Vgl. BOMMAS, Investiturritual, 112-113. 702 Zur Sichtbarkeit des Ritus siehe auch BOMMAS, Investiturritual, 118-119. 703 Vgl. BOMMAS, Investiturritual, 114-116. 704 Vgl. dazu BARGUET, in: Fs Daumas I, 52-53 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 77. Zur Idee der Gleichsetzung der Reinigung von beiden siehe bspw. Pyr. §519a (Spruch 323) wob.n NN Hno Ro m S|-|#rw „NN hat sich zusammen mit Re im See der Binsen gereinigt“, und ähnlich Pyr. §1247a-b (Spruch 526) wob.n NN m S|-|#rw wob.n Ro |m.f „NN hat sich im See der Binsen gereinigt, in dem sich auch Re reinigt“. 705 Vgl. das Kapitel 4.2.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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für die Menschen.“ 706 Die Verknüpfung der Reinigung mit dem Morgen wird schon in den Pyramidentexten getroffen: |oy sw Wn|s pn Xo Ro psD psDt wrt „Dieser Unas wäscht sich, während Re erscheint und die große Neunheit leuchtet.“ 707 Darüber hinaus ist der Einführungszyklus ein zyklisches Ritual, welches als Voraussetzung des Täglichen Tempelrituals täglich durchgeführt werden muss. 708 Der Ort des Rituals ist je nach Zeitpunkt der einzelnen Teile unterschiedlich. Es beginnt schon im Palast mit Ritualen, über die die Tempeltexte keine Auskünfte geben. Der nächste Ort erstreckt sich von der Residenz des Königs bis zum Tempel, genauer wahrscheinlich bis zum Pronaos. Beim Eintreten in den Pronaos wurden wahrscheinlich die Riten des Morgenhauses – also die Reinigung – durchgeführt. Dafür spricht die Lage des Morgenhauses in Edfu sowie die Anbringung der wichtigsten Texte in einem Soubassement an der Tür des Pronaos von Dendera. 709 Auch die Lage des Morgenhauses von Philae suggeriert die Ausführung dieser Riten vor Betreten des Naos, aber nach Betreten des Tempelkomplexes. Bei der Krönung ist der Ort nicht so einfach festzulegen, sie könnte aber, nach Ausführungen der Texte der Morgenhäuser von Edfu und Philae, gleichfalls mit der Reinigung stattgefunden haben. Möglich wäre aber auch ein Fortschreiten der Ritualprozession in die Erscheinungshalle. 710 Je nachdem, wo man diesen Ritus verankert, startet die Einführung des Königs durch die Götter. Der Endpunkt dieses Geleits ist das Sanktuar, in dem dann alle weiteren Riten, nun vom König in der Rolle des Ritualisten, ausgeführt werden. Bei den Teilnehmern des Rituals stechen vor allem zwei Kreise heraus: Der erste beinhaltet nur den König, dessen Rolle im Verlauf des Rituals wechselt. Seine Rolle zu Beginn ist passiv, er ist der Ritualempfänger, der selbst nicht (viel) handelt. Er wird im Palast gereinigt, danach zum Tempel geleitet, nochmals gereinigt und gekrönt und abschließend ins Allerheiligste geführt. Ab da ändert sich sein Part und er nimmt aktiv am Ritual als Ritualist teil. In der Kultrealität wurde der Part des Herrschers von dem sogenannten Königspriester ausgefüllt, der vom König dazu befugt war, dessen Rolle in den Ritualen einzunehmen. 711 In die zweite Gruppe fallen die Priester, die die Riten für und am König ausführen. Sie nehmen meist die Rollen von Göttern ein, treten jedoch in der Rolle des Êwn-mwt.f-Priesters auch ‚selbstständig‘ auf. Über die Ritualisten der Riten im Palast können keine weiteren Aussagen getroffen werden, da dafür die Texte fehlen. Danach nehmen der Êwn-mwt.f-Priester, in seltenen Fällen als Sem-Priester bezeichnet, sowie die Standartengötter am Geschehen teil. Bei diesen Göttern handelt es sich wohl um Priester, die die Standarten mit den entsprechenden Göttersymbolen tragen. Die nächsten Götter, die auftreten, sind Horus und Thot, die als Ritualisten auch in anderen Ritualkontexten vorkommen. 712 Die Riten des Morgenhauses von Edfu umfassen sogar noch mehr Priester und Götter, es ist jedoch nicht klar, inwieweit diese für die Ausführung relevant waren. Es ist zu bedenken, dass die Reinigung durch Horus und Thot eigentlich der Reinigung durch vier Götter entsprach, welche jedoch grafisch nicht dargestellt

706 Siehe auch die ähnliche Stelle in Text {32} Hm.f m Ro n rmT „Seine Majestät ist Re für die Menschen“. Vgl. BARGUET, in: Fs Daumas I, 52, der weitere Belege für die Gleichsetzung von König und Sonnengott sowie Palast und Horizont (als Wohnort des Re) aufzählt. 707 Pyr. §370a (Spruch 268). Darin könnte man durchaus einen Hinweis auf die Durchführung von einer Waschung am Morgen im Palast des Königs sehen. 708 Siehe dazu Kapitel 4.1.6 und zur Durchführung des Täglichen Tempelrituals 7.1.1. 709 Siehe Kapitel 4.5.2.2. 710 Vgl. ARNOLD, Wandrelief, 96-97. 711 Siehe dazu ausführlicher Kapitel 4.3. 712 Vgl. Kapitel 4.6.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

sind. 713 Die Krönung führen meist Nechbet und Wadjet durch, was durchaus für weibliche Priester sprechen könnte. 714 Danach folgt die Einführung durch verschiedene Götter – meist Horus und Month – oder durch die Bas von Pe und Nechen. Anschließend wechseln die Götter in die passive Rolle der Ritualempfänger. Die Priester wirken wohl, den König unterstützend, weiter am Kultgeschehen mit. Es ist anzunehmen, dass in der Kultrealität vielleicht fünf bis sechs Priester an diesen Zeremonien partizipierten, die diese dann für den Königspriester ausführten. Der Êwn-mwt.f-Priester hat eine feste Rolle zu Beginn des Rituals und könnte in dessen Verlauf die Rolle des Horus übernehmen. 715 Ein Vorlesepriester, der begleitend die Vorgänge überwacht, den Ablauf vorgibt und vielleicht auch selbst einige Texte rezitiert, wird wohl auch an den Riten teilgenommen haben. Die übrigen vier Priester lassen sich nicht mit einem Amt bezeichnen, würden aber in wechselnden Rollen die Standartengötter sowie die anderen Götter vertreten. 716 Die Kompositionen der einzelnen Szenen sind stark standardisiert, können aber immer regionale Besonderheiten aufweisen, speziell durch das Hinzufügen von Hauptgottheiten des jeweiligen Tempels. In den „Verlassen des Palastes“-Szenen tritt der König immer aus einem stilisierten Palast, der unterschiedliche Bezeichnungen tragen kann. Der Titel der Szene ist dabei meist pr/Xo m oH. 717 Das eigentliche Ritual beginnt bereits im Palast, mit dessen Verlassen die Abfolge hier anfängt. Dort unterzog sich der König seiner morgendlichen Toilette, sodass er im Verlauf der Ritualsequenz zwei verschiedene Reinigungen durchlaufen musste.718 Teilweise wird der König von seinem Ka begleitet, wie beispielsweise in Edfu. 719 Vor dem König werden eine bis sieben Standarten, als bqnqn bezeichnet, getragen, die wiederum der Êwn-mwt.f-Priester anführt. 720 Die erste Standarte ist eine Verkörperung von Upuaut – dargestellt als Schakal – und zeigt damit gleich das Hauptmotiv dieser Szenen an: Es geht um das „Wegeöffnen“ für den König, d. h. das gefahrlose Beschreiten des Weges vom Palast zum Tempel. 721 Die beiden folgenden Standarten sind Thot (Ibis) und Horus (Falke). Diese treten hier nicht in ihrer Rolle als Reinigungsgötter auf, sondern Horus steht an dieser Stelle für das Königtum, als rechtmäßiger Erbe und König Ägyptens, und Thot für den obersten Ritualisten. 722 Beide legitimieren und schützen den König. Die vierte Standarte symbolisiert

713 Siehe dazu unten die genaue Beschreibung der Reinigungsszene. 714 Zur Teilnahme von Priesterinnen am Tempelkult siehe KUCHAREK, in: Ägyptische Rituale, 185-198 und Kapitel 5.4. 715 Vgl. RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 227-232. 716 Die Texte nennen bis auf den Êwn-mwt.f-Priester und teilweise den Sem-Priester jedoch keine weiteren Priestergruppen oder -titel. 717 Zu den verschiedenen Titeln dieser Szenen siehe BARGUET, in Fs Daumas I, 51-52. 718 Vgl. BOMMAS, Investiturritual, 159-160 und Kapitel 4.1.3. 719 Der den König begleitende Ka wird teilweise als der „im Morgenhaus“ (Xnt pr-dw#t) bezeichnet, vgl. Text {5} und {12} sowie auch TACKE, Opferritual II, 169. 720 In seltenen Fällen tritt der Sem-Priester an die Stelle des Êwn-mwt.f-Priesters, vgl. Tab. 1 und 2. Dies ist jedoch eine Besonderheit, die nur im Tempel von Philae vermehrt vorkommt, sowie in Kom Ombo einmalig. Wenn nur ein bis drei Standarten dargestellt werden, ist das häufig den Platzverhältnissen des Anbringungsortes geschuldet, vgl. bspw. Texte {1} und {4}. Zu den Standarten allgemein siehe MUNRO, Horusgeleit und RICKERT, Horn des Steinbocks, 500-513. 721 Dies wird bspw. in den Texten {13} und {43} deutlich. Auf die Reinigung, die die Standartengötter ausführen, wird ebenso in mehreren Texten hingewiesen ({34} und {39}). Die Reinigung des Weges stellt in diesem Fall nur eine weitere Art des Schützens dar, die durch die Beseitigung von Unreinheit ausgeführt wird. Es kann zwischen einem ober- und einem unterägyptischen Upuaut unterschieden werden, bspw. Text {8}, {12}, {16} und {30}. 722 Und beide zusammen auch für die alten Königsmächte, vgl. das Kapitel 2.7.6.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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den Gott NXn-nswt, der, ähnlich wie Upuaut, vor allem für das freie Gehen auf dem Weg sorgt. 723 Die möglichen anderen Standarten können einen Bogen, gekreuzte Pfeile und eine Krone darstellen, wobei nicht alle vorkommen müssen. 724 Jene vertreten ebenso den Schutz des Königs. Hauptthema der Texte der Standartengötter ist das Vernichten der Feinde und der damit einhergehende Schutz des Weges und somit des Königs. Daneben finden sich immer wieder Phrasen der Reinigung des Weges (Text {5}, {7}, {12}, {32}, {33}, {35}, {38-46}). Dabei handelt es sich um eine Wechselwirkung: Die Reinigung des Weges stellt die Vertreibung von Schlechtem dar. 725 Die Vertreibung der Feinde wiederum stellt die Reinheit des Weges her. So dienen beide Themenbereiche einem Ziel, welches zwei Wege abdecken. Nach den begleitenden Standarten kommt der Priester, der die Prozession anführt. Er ist immer nach hinten gewandt, mit einem Pantherfell bekleidet und räuchert den Standarten und vor allem dem König. Aus seinem Begleittext wird deutlich, dass er durch die Räucherung die Uräusschlange, das Diadem des Königs, reinigen und zufriedenstellen will, um so die zerstörerische Macht zu bändigen und sie für den Schutz des Königs nutzbar zu machen. 726 In Einzelfällen fehlt der Spruch des Priesters bzw. findet sich nur der Titel ohne den eigentlichen Spruch 727 (Text {1}, {4}, {20} und {29}), was wohl auf Platzmangel zurückzuführen ist. Im Tempel von Tôd ist die Szene als Ritualszene mit Opferempfängern interpretiert (Text {28}), sodass es dort keinen Priester gibt. Die Szenen der Reinigung des Königs sind anderen Szenen gleichen Inhalts ähnlich, wie z. B. im Morgenhaus von Edfu und Philae oder in den Szenen an Türen, an denen Horus und Thot beim Reinigen dargestellt sind.728 Zwischen den beiden Gottheiten Horus und Thot 729 ist der König abgebildet. Er wird von beiden mit Wasser überschüttet, welches mit alternierenden onX- und w#s-Zeichen wiedergegeben werden kann. 730 Der König blickt stets den Gott Horus

723 Zu Lesung und Aufgabenfeld dieses Gottes siehe KURTH, Edfou VII, 74, Anm. 2; LGG IV, 304c-305a; MUNRO, Horusgeleit, 108-113 und POSENER, in: RdÉ 17 (1965), 193-195. 724 Dargestellt in den Texten {8}, {16-17} und {28-30}. Siehe dazu MUNRO, Horusgeleit, 107-108. 725 Was so auch in Text {38} von der Horus-Standarte (twr.| Dt.f r Dw „Ich reinige deinen Leib von Bösem“) oder Text {39} von der Thot-Standarte (w#t.k wob(.t|) r obw „dein Weg ist rein von Unreinheit“) ausgesagt wird. In Text {45} verkündet die Horus-Standarte das Ergebnis der Reinigung bzw. des Schutzes: n Dw m-h#w sm#ty.k „Ohne Böses auf deinem Weg.“ 726 Vgl. LABRIQUE, Stylistique, 168 und ausführlicher Kapitel 4.1.4. Siehe auch LABRIQUE, Stylistique, 164 für eine Beschreibung der Szene von Text {13}, die zahlreiche Elemente enthält, die sich auch in anderen Szenen dieser Art wiederfinden. 727 Was die Verwendung nicht einschränkt, da der Titel des Spruches durchaus ausgereicht hat, um den Ritualverlauf zu gewährleisten bzw. um die damit verbundene Handlung zu signalisieren, vgl. bspw. QUACK, in: HAWARY (Hg.), Wenn Götter reden, 141. 728 Vgl. Kapitel 4.2 und 4.5.2 sowie Kategorie B bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200-201 zur Bedeutung und Funktion dieser Szene. Zum Aufbau der Szenen vor der griechischrömischen Zeit, die sich fast nur in der textlichen Ebene unterscheiden, siehe GARDINER, in: JEA 36 (1950), 6. LABRIQUE, Stylistique, 171 beschreibt die Darstellung der Szene bei Text {13}. Für ähnliche Szenen aus privatem Grabkontext siehe die Auflistung bei BUZOV, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 274-276. Zu diesem Darstellungsduktus als Archetyp der Ikonografie der Reinigung siehe Kapitel 2.4. 729 Anstelle von Thot kommt in der 19. Dynastie auch Seth vor, was vor allem mit seiner Rolle als Reichsgott zu dieser Zeit zusammenhängt, vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 95 und GARDINER, in: JEA 36 (1950), 8-11. Es ist allgemein anzumerken, dass eigentlich die vier Reinigungsgötter die Reinigung vornehmen, jedoch aus grafischen Gründen der Größenverteilung nur zwei Götter abgebildet werden konnten, vgl. GARDINER, in: JEA 36 (1950), 11. 730 Siehe zur Verbindung der onX- und w#s-Zeichen mit dem Reinigungswasser, das dann als onX-w#s bezeichnet wird, WINTER, Ägyptische Tempelreliefs, 88-89. Siehe auch GARDINER, in: JEA 36 (1950), 11-12.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

an, was zur Folge hat, dass dieser immer vor dem König steht und Thot immer hinter ihm. 731 Es ist möglich, dass Horus und/oder Thot noch eine weitere Gottheit folgt. 732 Diese Darstellungsweise hat sich seit dem Neuen Reich nicht geändert, lediglich der Umfang der Beischriften steigt im Laufe der altägyptischen Geschichte an. 733 Die Abbildung von Horus und Thot als Reinigungsgötter geht auf ihre Rolle bei der Toilette des Königs in den Pyramidentexten zurück. 734 Der König trägt meist keine Krone, was vorrangig damit zu erklären ist, dass die Krönung erst nach der Reinigung angesetzt ist, 735 was aber ebenso an der Ausführung der Figuren selbst liegt. Alle drei sollten gleich groß sein, was ein König mit Krone auf dem Kopf nicht ermöglichte, da dieser ja unter die erhobenen Arme von Horus und Thot – die darüber hinaus häufig auf einem Podest stehend gezeigt werden 736 – passen musste. In einer Ritualszene zum Reinigen des Opferaltars wird die Darstellung in einer Passage beschrieben mit: owy Orw Hno EHwty m-Xt.k H# How.k tm n onX „Die Arme von Horus und Thot sind hinter dir und um deinen Leib herum, vollständig mit Leben.“ 737 Die Krönung vollziehen meistens die Kronengöttinnen Nechbet und Wadjet, aber auch hier können Horus und Thot auftreten. 738 Die Götter stehen links und rechts vom König und haben eine Hand erhoben. Der Monarch hat häufig die Doppelkrone auf, während Nechbet ihre Weiße Krone trägt und Wadjet entsprechend ihre Rote. 739 Die beiden Göttinnen vereinen symbolisch ihre Kronen zu einer Krone für den König, der damit als Herrscher über ganz Ägypten bestätigt wird. Die Herrschaftsübernahme und Regierungsgewalt sind auch die Hauptthemen in den Beischriften zu diesen Szenen. 740 Diese drei konnten durch weitere Gottheiten erweitert werden, ähnlich wie bei der Reinigungsszene. 741 In Text {8} nimmt diese

731 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 92. 732 So z. B. bei den Texten {1}, {16} und {29}, vgl. Tab. 1 und 2. 733 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 91. Sie unterscheidet drei Arten dieser Szene nach dem Typ der Beischrift: 1. Die Texte beschreiben die dargestellte Handlung. 2. Sie geben die bekannte viergliedrige Reinigungsformel obw.k obw Gott wieder. 3. Ausführlichere Beischriften, die die ersten beiden Kategorien enthalten können und genauer auf die Handlungen am König und das zu benutzende Wasser eingehen. Letztere Gruppe findet sich nur in griechisch-römischer Zeit. Zur Darstellungsweise siehe auch Kapitel 2.4. 734 Vgl. Pyr. §519b (Spruch 323) und §1247c (Spruch 526) sowie Kapitel 2.7.3. Siehe auch ALTENMÜLLERKESTING, Reinigungsriten, 62 und 95. 735 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 112-113. 736 Im Tempel von Ismant el-Kharab wurden vor dem Sanktuar zwei runde Steinpodeste gefunden, die Reste von Ölen aufweisen, vgl. KAPER, Temples and Gods, 33 und Taf. 2, der dazu die Annahme aufstellt, dass auf diesen Priester als Horus und Thot standen und ein Reinigungsritual vollzogen. Dagegen spricht sich DILS, Dusch, 228 aus, der ähnliche Funde im Tempel von Dusch bespricht. Auch der Verfasser hält dies für eher unwahrscheinlich, in Ismant el-Kharab sind die Steine hintereinander auf der Achse gefunden wurden, sodass die Anordnung der beteiligten Personen hintereinander und nicht nebeneinander gewesen wäre, was den Darstellungen entsprechen würde, in denen Horus vor dem König steht und Thot hinter diesem. Jedoch sprechen verwandte Darstellungen an Türdurchgängen für ein Nebeneinander, siehe Kapitel 4.5.2. Wahrscheinlicher ist die Verwendung der Steine im Prozess der Opferdarbringung, was auch die öligen Rückstände erklären würde, die von Libationen stammen könnten. 737 E I, 471, 14, siehe zur gesamten Szene Kapitel 6.2.3.8.1.1. 738 So im Tempel von Esna (Text {29}). Zur engen Verbindung von Reinigung und Krönung siehe auch HUSSY, Epiphanie, 47-51. 739 LABRIQUE, Stylistique, 175-176 beschreibt die Szene von Text {13}. 740 Zu beachten ist, dass es sich bei dieser Krönung nicht um die Krönung zum Herrschaftsantritt handelt, sondern um eine sich wiederholende Krönung, vgl. STADLER, Krönung der Ptolemäer, 60. 741 Vgl. bspw. Text {29} und Tab. 1 und 2.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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Szene Bezug auf die vorhergehende Reinigung. Der König wird als gereinigt angesprochen (twr.t|, Stativ), nachdem ihn Horus und Thot gereinigt haben (ob.n.sn). 742 Die Einführung in den Palast kann durch zwei Götterkreise erfolgen, welche den König vor den oder die Hauptgötter des Tempels führen: Einmal durch eine bestimmte Göttergruppe, die ein oder zwei Götter umfasst – häufig Horus und Month. Oder durch die Bas von Pe und Nechen, die den König auf einem Thron (sedia gestatoria) tragen. Der geleitende Gott hält die Hand des Königs und geht vor diesem auf die Götter zu. 743 Er hat meist seine andere Hand in Richtung des Kopfes des Königs erhoben, sein Gesicht ist ihm ebenso zugewandt. Die zum König ausgestreckte Hand kann ein onX-Zeichen halten (bspw. Text {15}) oder mit der Handfläche seinem Gesicht zugewandt sein (bspw. Text {12}). Wenn eine zweite Gottheit dargestellt ist, läuft diese hinter dem König, seine andere Hand haltend. Auch er kann seine freie Hand zum Kopf des Herrschers erhoben haben (bspw. Text {23}). Meist handelt es sich um männliche Gottheiten, es können aber auch Göttinnen auftreten (bspw. Text {10} und {28}). Die Bas sind zu je dreien vor und hinter dem Thron angebracht, wobei die Bas von Pe falkenköpfig und die von Nechen schakalköpfig abgebildet sind. Diese Art der Einführung kommt nur in zwei Texten ({14} und {30}) vor. Sie bringen den König nicht vor die Götter des Tempels, sondern vor eine jubelnde Menge, als sechs kniende Personen dargestellt, die sich auf die Brust schlagen.744 Es ist zu überlegen, ob diese Szenen einen speziellen Fall, nämlich die Einführung des Königs für ein Fest, abbilden. 745 Nach ALTENMÜLLER-KESTING folgt nach der Krönung häufig das Niederschreiben der Annalen auf die Jahresrispe durch Thot und Seschat. 746 In den Tempeln der griechischrömischen Zeit ist dies nicht der Fall, in lediglich einer Szene kommt die Göttin Seschat vor (Text {15}). Bei dieser Szene handelt es sich um eine Machtübergabe an den König, symbolisiert durch ein Schwert, das ihm überreicht wird – ein letzter Akt der Angliederung: Die Macht der Götter steht dem nun göttlichen Pharao zu Verfügung, um seine Feinde, die auch die Feinde der Götter sind, zu vernichten. Der König agiert hier als Opferempfänger. Die Szene kann vor der Einführung durch die Götter stehen (Text {15}) oder diese ersetzen (Text {9}). Diese Tableaus thematisieren vor allem die Aufnahme des Königs in die göttliche Sphäre und seine Proklamation als gerechten König, Erbe des Horus und die Ergebenheit Ägyptens. Dies wird durch wiederholte Bestätigung der Krönung und Vernichtung der Feinde erreicht. Jede Szene weist dabei noch einen speziellen Bezug auf ihren jeweiligen Titel auf: Die Szenen der Einführung sind von Lobpreisungen für den König begleitet und die Götter, die den Herrscher einführen, beschreiben ihn als ihresgleichen. Die Bestätigung der Göttlichkeit des Königs ist mit diesen Riten abgeschlossen und die Rollen von Ritualist und Ritualempfänger wechseln zum ‚Standard‘, sprich: Der König handelt und die Götter empfangen. In der „Gott sehen“-Szene geht es darum, dass der König würdig ist, den Gott zu sehen, was dem Eintritt 742 Siehe dazu bspw. Pyr. §194b-195a (Spruch 220) |w.n.f Xr.T Nt (…) |w.n.f Xr.T Wrt-Hk#w wob n.T snD n.T Htp.T Hr.f Htp.T Hr wob.f „Er (= König) ist zu dir gekommen, Rote Krone! (…) Er ist zu dir gekommen, Zauberreiche! Gereinigt für dich, ehrerbietig für dich. Du mögest mit ihm zufrieden sein. Du mögest mit seiner Reinheit zufrieden sein“, wo ebenfalls die Reinheit des Königs beschrieben wird, der zu den Kronengöttinnen geht, um gekrönt zu werden, und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 87. 743 LABRIQUE, Stylistique, 177 beschreibt die Szene von Text {13}. 744 Text {30} aus Kom Ombo ist zu zerstört, um sagen zu können, wohin oder zu wem der König gebracht wird. 745 Die Anbringung im Hof von Edfu würde diese These unterstützen, vor allem, wenn man sich die Inhalte des Soubassements unter dem Ritualzyklus vergegenwärtigt, siehe dazu ausführlich NAGEL, in: RICKERT/ VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien. 746 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 90.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

in das Allerheiligste des Tempels gleichkommt. Bei den Lobpreisungen ehrt entsprechend der König die Götter, die diese Huldigungen ihrerseits wieder an ihn zurück richten und ihn dadurch akzeptieren und proklamieren. 747 Der König steht vor dem oder den Hauptgöttern des Tempels und hat entweder beide Arme anbetend erhoben oder gesenkt. Diese beiden Handlungen, das Sehen des Gottes in seinem Schrein und die Lobpreisungen, sind wichtige Handlungen des Täglichen Tempelrituals für den König, weshalb sie im Ritualkomplex dargestellt werden. In diesen Szenen finden sich manchmal Rückbezüge zur rituellen Reinheit, meist um nochmals die Legitimation des Königs hervorzuheben: Er ist berechtigt, diese Riten auszuführen, da er die entsprechenden Reinheitsvorschriften erfüllt. Die danach folgenden Szenen, welche keine standardisierte Abfolge haben, geben die Opfergaben wieder, die den Göttern dargebracht werden. 748 Der Ritualkomplex weist in seiner Darstellungsweise eine starke Standardisierung auf, was ein Hinweis darauf sein kann, dass für diesen ein überregionales Konzept existierte. Da es sich hier um einen ideellen Entwurf des Tempelrituals handelt, scheint es auch logisch, dass es für diese zentralen Rituale eine im gesamten Land geltende Prämisse gab. Dass der reale Kultvollzug sich von Tempel zu Tempel unterschied, spielt dabei keine Rolle, da erstens die Texte häufige tempelspezifische Charakteristika enthielten und zweitens sie ‚nur‘ den ideellen Kultablauf abbilden. Die Szenen hatten einen höheren symbolischen Charakter als den der Kultwirklichkeit. 749 4.1.2 Bildet der „Einführungszyklus“ das Tägliche Tempelritual ab? Dieses Kapitel widmet sich der Frage, ob der Ritualzyklus das Tägliche Tempelritual abbilden könnte. 750 Der ausführliche Kult an der Götterstatue wird in Kapitel 7.1 in Bezug auf die rituelle Reinheit genauer untersucht. 751 MORET vertrat den Gedanken, dass diese Riten speziell für Festtage gedacht waren. 752 Dies soll und kann nicht widerlegt werden, da eine solche Verwendung durchaus für bestimmte Einführungszyklen denkbar wäre. 753 Jedoch wird hier von der Verwendung für den ideellen täglichen Kultablauf ausgegangen, was nun belegt werden soll. Es ist vor allem der grundlegende Aufbau beider Ritualsequenzen, der auf eine gemeinsame Basis hinweist. 754 Die Reinigungen zu Beginn sind die Basis, die sich so in zahlreichen anderen Riten wiederfindet, wie beispielsweise dem Opferritual und der Mundöffnung, die mehrfach Parallelen zur rituellen Reinheit des Königs beinhalten. 755 Dennoch bilden sie die erste 747 Vgl. LABRIQUE, Sylistique, 196; 201-202 und 210-213. 748 Meist folgt ein Maat-Opfer nach diesen Szenen, z.B. Text {13} und {34}. Vgl. auch LABRIQUE, Sylistique, 224-235. Dies erklärt sich mit der Herstellung der richtigen Weltordnung, was durch die Ausführung der vorher dargestellten Riten erreicht wird und welche das Überreichen der Maat symbolisiert. 749 Siehe dazu auch Kapitel 4.2.4. 750 Diese Vermutung wurde bereits von BLACKMAN, Sequence of episodes und auch DAVID, Religious Ritual at Abydos, 89-90 geäußert. Zum Täglichen Tempelritual siehe Kapitel 7.1. 751 Siehe auch dort für weiterführende Literaturhinweise. 752 MORET, Rituel journalier, 24-25. 753 Sehr gut denkbar ist dies vor allem für Text {14} im Hof von Edfu, siehe dazu Kapitel 4.1.1. Auch die Ritualsequenzen zur Tempelgründung könnten als Fest ausgelegt werden und damit diese These weiter stützen. Es ist jedoch anzumerken, dass es keine spezifischen Datumsangaben in den Texten gibt. 754 Zur Diskussion der Abfogle der einzelnen Szenen siehe die Literaturverweise bei GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 106, Anm. 36. 755 GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 103 sehen ebenso Ähnlichkeiten in der Ausführung der Riten des Morgenhauses und der Reinigung im Täglichen Tempelritual. Dass die grundlegenden Quellen für die Reinigung beim Täglichem Ritual und Morgenhaus übereinstimmen, beide stammen von Totenriten des

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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Gemeinsamkeit. 756 Das Tägliche Ritual beginnt mit diesen Riten, der Weg des Königs vom Palast zum Kultort wird nicht thematisiert. In einem Spruch zur Weihräucherung für den König 757 in einer Version des Täglichen Tempelrituals finden sich die Ausdrücke owy.| Hr.k m Orw Drty.| Hr.k m EHwty „Meine Arme sind über dir als (die des) Horus und meine Hände sind über dir als (die des) Thot“, 758 sowie obw.| obw nTrw „Meine Reinheit ist die Reinheit der Götter“. 759 Gerade die letzte Phrase ist auch aus den Reinigungsszenen des Ritualzyklus in seiner ausführlicheren Form gut bekannt. Die Identifikation mit Horus und Thot bzw. speziell, dass ihre Arme die des Königs sind, findet sich in diesem Kontext nicht. 760 Die Rolle des Götterpaares ist jedoch in beiden gleich. Die Identifikation mit Horus ist dabei ein Allgemeinplatz: Im Täglichen Tempelritual als |nk Orw „Ich bin Horus“ 761 bereits während der Reinigung konstatiert, 762 kommt dies in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit zumeist erst in den Szenen der Einführung in den Tempel und danach vor. Die Krönung des Königs im Einführungszyklus findet keine Entsprechung im Täglichen Ritual. Beide beinhalten eine Szene zum „Einführen in den Tempel“, die ähnliche Inhalte bieten: Lobpreis des Königs durch die Götter und die damit verbundene Aufnahme in die göttliche Sphäre. 763 Ausführlich wird dort das Öffnen des Schreines beschrieben, 764 was wiederum im Ritualzyklus nicht vorkommt. Das „Sehen des Gottes“ thematisieren wieder beide Rituale. 765 Es folgen die Verehrung des Gottes, die MORET unterteilt in ‚körperliche‘ Verehrung – Proskynese (sn-t#, rd|t Hr xt) 766 – und Hymnen (dw#). 767 Beide Arten des Lobpreises finden sich auch im Ritualzyklus. Danach beginnt im Täglichen Ritual der Kult an der Götterstatue, der im Ritualzyklus nicht dargestellt ist.768 Auf eine weitere Gemeinsamkeit im Aufbau sei nun noch hingewiesen. Dabei handelt es sich um das Maat-Opfer, was nach dem Abschluss des Ritualzyklus mit dem Preisen der Gottheit häufig abgebildet wird. 769 Dieses Maat-Opfer findet sich auch im Täglichen Tempelritual wieder. 770 BLACKMAN stellt die Verbindung des Kultbildrituals über das Mundöffnungsritual hin zu den ursprünglichen Riten des heliopolitanischen Königs – den Riten des Morgenhauses –

Osiris ab, merkte schon BLACKMAN, in: RecTrav 39 (1921), 63 und 74-75 an. 756 Vgl. auch OTTO, Gott und Mensch, 67-69. 757 In diesem Akt der Weihräucherung könnte man vielleicht die Parallele zur Aufgabe des Priesters in den „Verlassen des Palastes“-Szenen sehen. 758 pBerlin 3055, I, 6, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 99 und GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 110-111. 759 pBerlin 3055, I, 7-8, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 99; GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 110-113 und MORET, Rituel journalier, 16-19. 760 Dafür aber in Ritualanweisungen an Türen, siehe Kapitel 4.5.2. 761 pBerlin 3055, II, 6, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 103 und GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 114. Zur Identifikation durch einen Nominalsatz als temporal uneingeschränkte Aussage siehe STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 154-155. 762 Vgl. MORET, Rituel journalier, 20-21. 763 Vgl. GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 113-116 und MORET, Rituel journalier, 79102. 764 Vgl. GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 117-122 und MORET, Rituel journalier, 35-48. Das Gleiche gilt für das „Öffnen des Gesichtes“ der Gottheit, siehe GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 122-124 und MORET, Rituel journalier, 49-54. 765 Vgl. GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 124-135 und MORET, Rituel journalier, 55-56. 766 MORET, Rituel journalier, 56-67 und 113-115 spricht von „posternements“. Siehe auch GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 125-130. 767 Vgl. GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 131-133 und MORET, Rituel journalier, 67-70 und 121-135. 768 Siehe MORET, Rituel journalier, 167-212 und auch Kapitel 7.1. 769 Vgl. LABRIQUE, Stylistique, 196 und 206-208. 770 Vgl. MORET, Rituel journalier, 138-165.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

her. 771 In diesen Kontext fügen sich der Zeitpunkt der Ausführung am Morgen sowie die Gleichung König = Sonnengott ein. BLACKMAN vergleicht weiter die Eingangsreinigungen der Mundöffnung, die wohl diesen Riten zeitlich am nächsten liegen, mit denen des Täglichen Tempelrituals und kommt zu dem Schluss, dass sich diese Sequenzen entsprechen. 772 Die Konnotation mit dem Mundöffnungsritual zum Morgenhaus liefert den Bezug zum Ritualzyklus. Diese Verbindung von Ritualzyklus und Mundöffnungsritual ist auch im Spruch des Êwn-mwt.f-Priesters deutlich, der der Sequenz 59B des Mundöffnungsrituals entstammt. 773 Dieser Spruch findet sich darüber hinaus auch im Täglichen Tempelritual in Abydos, was eine direkte Verbindung liefert. 774 Gegen die von BLACKMAN aufgestellte Reihenfolge der Sequenzen spricht sich DAVID aus. 775 Ihrer Meinung nach weichen die Szenen zu stark voneinander ab und auch die Konstruktion der Szenenabfolge bei BLACKMAN für Abydos ist ihr zu verkompliziert. Sie kommt zu folgendem Schluss: „Although the Opening of the Mouth Ceremony, the Rite of the House of the Morning and the Daily Temple Ritual were closely related rites, based upon the fundamental concept of preparing the god or king (…) by the New Kingdom, they were entirely separate rituals, each with its own particular order of episodes, although many of these were in fact common to the three rituals.“ 776 Mit dieser Einschätzung liegt sie insoweit richtig, dass das Mundöffnungsritual zwar ähnliche Texte wie das Morgenhaus aufweist, jedoch beide Riten nichts miteinander zu tun haben, bis auf die gleiche Textbasis für die initialen Reinigungen. Zum Täglichen Tempelritual gibt es zahlreiche kleinere und größere textliche Übereinstimmungen mit den Riten des Morgenhauses, wiederum besonders bei der initialen Reinigung. Darüber hinaus existiert ein übergeordnetes Konzept, das eben der Vorbereitung für den Kult dient. Was fehlt, sind die stringenten Abfolgen, die sich in allen Ritualen wiederfinden sollten, was jedoch vor dem Hintergrund, dass das Tägliche Tempelritual selbst nicht als ein festgelegter Ritus zu sehen ist, weniger störend erscheint. Abschließend sei nun festgehalten, dass nach Meinung des Verfassers der Ritualzyklus durchaus eine Darstellung des Täglichen Tempelrituals sein kann: Die Abfolge zeigt die Ankunft des Königs(-priesters) im Tempel, seine Angliederung durch Reinigung und Ausstattung (Krönung) sowie die anschließenden Ehrerbietungen für die Gottheit, gefolgt von Opferungen. Die fehlenden Episoden – wie das Öffnen des Schreines und die Handlungen an der Götterstatue – sprechen aber gegen diese Annahme. Deshalb scheint es sinnvoller, diesen Zyklus nicht nur auf das Tägliche Tempelritual zu beziehen, sondern – wie auch zahlreiche andere Bearbeiter es in ihrer Benennung des Ritus getan haben – als einen Kult zur Einführung des Königs zu sehen. Dieser ist ganz allgemeiner Natur, d. h. er legt lediglich den Grundstein für die weiteren Kulthandlungen, die nicht weiter spezifiziert, sondern nur durch Verehrung und Opfer für die Götter generalisiert werden. Andererseits kann auch argumentiert werden,

771 Vgl. BLACKMAN, Sequence of episodes, 27-28 und ders., in: JEA 5 (1918), 148-165. Siehe auch ALTENMÜLLER, Apotropaia, 156; BRAUN, Pharao und Priester, 185 und REYMOND, Mythical Origin, 257, 268 und 327. 772 Vgl. BLACKMAN, Sequence of episodes. Bei den Sequenzen des Mundöffnungsrituals handelt es sich um 2-7 (initiale Reinigung) und 47-57 (Ausstatten der Statue mit Kleidung und Insignien), siehe dazu OTTO, Mundöffnungsritual. 773 Siehe OTTO, Mundöffnungsritual II, 132-134 und ausführlicher Kapitel 4.1.4. 774 Siehe Abydos II, Taf. 14 und DAVID, Religious Ritual at Abydos, 96. 775 DAVID, Religious Ritual at Abydos, 138-140. 776 DAVID, Religious Ritual at Abydos, 140.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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dass das gesamte Ritual hier nur in einer verkürzten Form vorliegt, sich aber aus diesen Teilen für den kundigen Betrachter der gesamte Ablauf ergibt. 777 4.1.3 Die Reinigung des Königs im Palast Dem Zug zum Tempel und den dortigen Reinigungs- und Krönungsriten ging die morgendliche Toilette des Königs in seinem Palast voraus. Zu diesen Vorgängen liegen keine Aufzeichnungen vor, sodass es schwierig ist, exakte Handlungen oder Abläufe wiederzugeben. 778 Trotzdem soll hier versucht werden, einige Punkte herauszustellen. Dabei wird von einer Situation ausgegangen, in der der König im Palast erwacht und anschließend den Kult im Tempel vollziehen will – sprich von einem Idealkult. 779 Des Weiteren handelt es sich dabei nicht um rein symbolische Akte, sondern um reale Vorgänge der Körperhygiene. Die folgende Reihenfolge stellt keinen Ablauf der einzelnen Riten am Morgen dar und ist lediglich als Sammlung anzusehen, da ebenso unklar ist, ob jeden Tag alle diese Reinigungen durchgeführt oder ob an verschiedenen Tagen jeweils nur ein Teil vollzogen wurde. Die Fußwaschung könnte eine dieser Riten gewesen sein.780 Dieser Akt ist schon in der Zeit des Narmer nachzuweisen, auf dessen Schminkpalette ein Beamter die Sandalen des Königs sowie ein Reinigungsgefäß trägt. 781 Aus dem Alten Reich sind dann erstmals bildliche Quellen der Handlung der Fußwaschung überliefert: Im Sonnenheiligtum des Niuserre aus der 5. Dynastie existieren Darstellungen, die Beamte zeigen, die Wasser über die Füße des Königs gießen, diese abreiben und somit waschen. 782 Entsprechende Becken zur Fußwaschung lassen sich archäologisch belegen: In diesen Behältern sind Füße abgebildet, die dort hineinzustellen und dann zu waschen waren. 783 Doch was spricht dafür, dass dies ein Ritus des Palastes und nicht des Tempels war? Vor allem durch die Ausführung durch Beamte oder Freunde (smHr)

777 Zu diesem Prinzip, dass kurze Verweise und Auszüge von Riten auf ihre Gesamtheit verweisen, vgl. BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 85-86; Philae III, 62, Anm. 7; QUACK, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 166 und POO, in: Ninth International Congress of Egyptologists, 1527-1530 mit weiterführender Literatur. 778 Vgl. BOMMAS, Investiturritual, 146. Grabbeigaben bzw. deren Darstellungen geben uns jedoch einen Eindruck von den verwendeten Gegenständen, über die man auf Handlungen schließen kann, vgl. JÉQUIER, Frises, 115-137. 779 SCHOTT, Reinigung Pharaos, 66 bringt die Möglichkeit ins Spiel, dass der König eine Nacht im Tempel verbracht haben könnte, was er aus der Tatsache schließt, dass den Pharao ein Gewand in der Nacht an einem bestimmten Ort bekleidet hat, welches durch die Benutzung eines Amulettes auch am folgenden Tag noch getragen werden kann, siehe pBerlin 13242, Kol. 2, 11-12 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 53-54. Diese Schlussfolgerung scheint dem Verfasser etwas gewagt, sodass jener hier nicht gefolgt wird, auch wenn die Möglichkeit einer Übernachtung im Tempel zu bestimmten Anlässen durchaus sinnvoll erscheint. 780 Vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 119-120; BOMMAS, Investiturritual, 147-148; JÉQUIER, Frises, 316-317; SCHOTT, Reinigung Pharaos, 71-74 und SCHWARZ, in: ZÄS 123 (1996), 83. 781 Abgebildet auf der Vorder- und Rückseite der Palette, in einem Fall steht der Beamte in einer Szene, in der der König mit den vier Standarten zu zwei Reihen geköpfter Feinde schreitet, siehe KEMP, Ancient Egypt, 84 für eine Zeichnung beider Seiten und Literatur sowie SCHOTT, Reinigung Pharaos, 71. Die Lesung des Beamtentitels ist unklar, siehe HELCK, Beamtentitel, 23-24 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 71, Anm. 22. 782 BISSING/KEES, Re-Heiligtum II, Bl. 9 und 19 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 71-72. 783 Diese Becken stammen wohl zum größten Teil aus dem nicht königlichen Bereich, wurden doch zahlreiche in Gräbern gefunden oder sind dort dargestellt, siehe die Auflistung bei SCHOTT, Reinigung Pharaos, 72-73 sowie BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 476 und GEE, Ritual Purity, 26-29. Die Fußwaschung konnte jedoch auch bei der Reinigung der Priester vor dem Betreten des Tempels ausgeführt werden, vgl. Kapitel 5.2.7. Auch interessant sind die Becken zur Fußwaschung aus christlicher Zeit in Ägypten, die vom Aufbau ähnlich sind, sich jedoch in ihrer Funktion unterscheiden, siehe GROSSMANN, Christliche Architektur, 196.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

ist das Umfeld des Palastes zu favorisieren. Dazu kommt das Fehlen dieser gut bezeugten Reinigung in den Tempeldarstellungen der griechisch-römischen Zeit, die sich stark auf ältere Vorbilder stützt. 784 Zu beachten sind aber auch die Verwendungen dieses Ritus in Jubiläumsund Bestattungsriten, die die Fußwaschung wiederum in eine Sphäre außerhalb des Palastes rücken. 785 So auch eine Passage der Pyramidentexte, die den Vorgang lyrisch umschreibt als m.k NN pn |.sn.t| rdwy.f |n mw wob „Siehe, dieser König NN, seine Füße werden von dem reinen Wasser geküsst.“ 786 Dies könnte sich jedoch wiederum durch eine Adaption aus dem königlichen Kult erklären lassen. Neben der Reinigung der Füße steht natürlich die Reinigung des restlichen Körpers, vor allem von Händen und Gesicht. Das Waschen der Hände am Morgen ist für die Einnahme des Frühstücks wichtig. 787 So erklären sich auch die häufig bei Opfertischen abgebildeten Reinigungsgefäße und das „Hände waschen“, dass zu Beginn von Opferlisten vorkommt. 788 Im satirischen Brief Anastasi I wünscht der Schreiber seinem Kollegen |oy.k Drt.k Hr.k Ssp.k [Ht]p[t] „Du mögest deine Hände und dein Gesicht waschen, damit du die [Opfer] empfängst“. 789 Gleiches gilt für die Mundwaschung, auf der das Wort für „Frühstück“ im Altägyptischen basiert: obw-r#. 790 Diese Reinigung des Mundes wurde wohl durch das Kauen von Natron erzielt. 791 Die Verwendung von Natron (besser: Natriumhydrogencarbonat) in heutiger Zahnpasta zeigt, dass es tatsächlich eine reinigende Wirkung für den Mundraum besaß. Diese Reinigung ist auch aus den Tempeltexten und anderen kultbezogenen Schriften bekannt, sodass dieses Ritual nicht ausschließlich für die Morgentoilette des Königs in Betracht zu ziehen ist. Es ist wohl davon auszugehen, dass der König vor dem Besuch des Tempels – oder auch anderer Aktivitäten – ein Frühstück zu sich nahm, was wiederum die Waschung von Gesicht und Händen nahelegt. 792 Beide Handlungen stehen schon in den Pyramidentexten nebeneinander: |oy Hr nTr nb |oy.k owy.k Ws|r |oy.k owy.k NN pn „Das Gesicht eines jeden Gottes wird gewaschen. Du wirst deine Arme waschen, Osiris. Du wirst deine

784 SCHOTT, Reinigung Pharaos, 74 spricht von einem Fehlen der „Fußwäsche des Königs für Krönung und Kult“. 785 Siehe JÉQUIER, Frises, 315 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 73-74. 786 Pyr. §2065a (Spruch 685). 787 Vgl. bspw. Pyr. §788c-789b (Spruch 436): |oy owy.k (…) |oy Tw |oy sw k#.k Hms k#.k wnm.f t Hno.k „Deine Hände wurden gewaschen (…). Wasche dich! Dein Ka wasche sich! Dein Ka setze sich, damit er Brot zusammen mit dir esse.“ 788 Siehe bspw. BARTA, Opferliste, 69; JUNKER, Giza VI, 13 und auch SCHOTT, Reinigung Pharaos, 75-76. 789 Für den Text siehe FISCHER-ELFERT, Papyrus Anastasi II, 52 und den Kommentar bei FISCHER-ELFERT, Papyrus Anastasi I, 34-37. 790 Oder auch |oy-r#, vgl. DE MEULENAERE, in: BIFAO Suppl. 81 (1981), 87-89 sowie BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X. 476-477 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 75-78 oder nur |ow wie in Pyr. §716 (Spruch 408): sk snwt n |ow vty „Das snwt-Opfer ist doch das Frühstück des Teti.“ 791 Siehe bspw. SCHOTT, Reinigung Pharaos, 78-80. In der Schrift „Durchleben der Ewigkeit“ ist das Frühstück am Morgen mit Hsmn „Reinigung mit Natron“ umschrieben (pLeiden T32, VII, 10), siehe HERBIN, Livre de parcourir l’éternité, 67, 240 sowie 473 und SMITH, Traversing Eternity, 426. 792 Vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 476-477 und Text {12}, in dem der König sagt: |oy.| Hr.| Ssp.n.| Srt.| r Xnd %ndw-wr-nty-s#-#st „Ich wasche mein Gesicht, nachdem ich mein Scheret-Gewand empfangen habe, um zum Großen-Thronsitz-des-Sohns-der-Isis hinaufzusteigen.“ Zur Waschung vor der Einnahme eines Mahls siehe bspw. auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 117.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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Arme waschen, König NN.“ 793 Auch die Existenz von Seife (swobw „das, was rein macht“) spricht für deren Anwendung in einer Reinigung. 794 Die Durchführung eines ‚Ganzkörper‘-Bades am Morgen, entsprechend unserer heutigen Vorstellung, ist unwahrscheinlich. Dieses Bad würde eher der Reinigung durch Horus und Thot mit Übergießen entsprechen, den Ablauf könnte man sich ähnlich dem der Fußwaschung vorstellen: Nach dem Besprenkeln oder Übergießen mit Wasser wird der Körper abgerieben und somit gereinigt. 795 Die genaue Durchführung für den König bleibt jedoch wage, da alle Belege aus dem Tempel- oder Bestattungskult und der priesterlichen Reinigung stammen. 796 Auch eine Reinigung durch Salben und Öle des gesamten Körpers ist nicht auszuschließen. 797 Nicht explizit genannt für den König ist auch die Haar- und Bartpflege, die zu den Akten der Reinigung zählen. Diese sind für die Priester teilweise belegt.798 Dennoch kann davon ausgegangen werden, dass die Rasur des Gesichts obligatorisch war – die Nutzung eines ‚falschen Bartes‘ deutet auf eine vorherige Rasur hin –, wie wohl auch das Tragen von kurzem Haupthaar. 799 Es gibt sogar Hinweise drauf, dass sich die Priester einer kompletten Rasur des Körpers unterzogen, was wahrscheinlich dann auch für den Herrscher gegolten haben dürfte. 800 Ein weiterer interessanter Aspekt ist die Pflege der Nägel – sowohl Finger- als auch Fußnägel – des Königs. In einem Pyramidentextspruch heißt es: swob r#.f m nTr| Hsmn swob ontyw.f Hrt xrt „Sein Mund wurde mit nTr|- und Hsmn-Natron gereinigt. Seine Finger- und Fußnägel wurden gereinigt.“ 801 Zu beachten ist der Kontext dieses Spruches, der König ist verstorben und geht zu den Göttern. Es handelt sich also um eine besondere Situation, in der diese Handlungen ausgeführt werden sollen. Jedoch ist auch eine – vielleicht wöchentliche – Reinigung der Nägel innerhalb der morgendlichen Toilette des Königs nicht auszuschließen. 802 Eine Darstellung in einem Grab, in der Diener die Füße, Gesicht und Haare des Grabherren versorgen, könnte sehr schön eine mögliche Morgentoilette illustrieren, die so auch der König erfahren hat. 803 Letztendlich ist die Reinigung von einzelnen Körperteilen zu bestimmten Zeiten oder Anlässen nur selten genau zu differenzieren. Man wird wohl von einer grundlegenden Waschung von Händen und Gesicht am Morgen, vielleicht auch den Füßen, ausgehen können. SCHOTT beschreibt dies so: „Nur noch Worte der Rezitation unterscheiden zwischen waschen von Fuß, Gesicht und Händen, obwohl man im Leben und im Kult die Füße nach Marsch und Prozessionen, die Hände zum Mahle, und am Morgen Gesicht und Hände wäscht oder sich badet.“ 804 Unter der Annahme, dass das Tägliche Tempelritual auf dem Tagesablauf des 793 Pyr. §2067b-2068a (Spruch 685). In diesem Kontext dient die Reinigung der Verjüngung, was durch den folgenden Abschnitt rnp|.k nTr „Du wirst verjüngt, Gott“ (Pyr. §2068b) deutlich wird. 794 Vgl. JÉQUIER, Frises, 122. 795 Vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 476 und SETHE, in: ZÄS 70 (1934), 54-56. 796 Siehe SCHOTT, Reinigung Pharaos, 80-86. 797 Vgl. KOURA, Die „7-Heiligen Öle“, 285-286. 798 Siehe GRUNERT, in: SAK 30 (2002), 138-143 und Kapitel 5.2.5.2. 799 Vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 477. Darstellungen von Rasierwerkzeug finden sich in Gerätefriesen, vgl. JÉQUIER, Frises, 125-128. 800 Vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 477 und 481; GRUNERT, in: SAK 30 (2002), 141-143 und QUACK, in: Menschenbilder und Körperkonzepte, 568-571 sowie Kapitel 5.2.8. 801 Pyr. §1368a (Spruch 553). 802 Auch hierfür gibt es Vorschriften für die Priester, siehe Kapitel 5.2.5.2. Siehe auch GRUNERT, in: SAK 30 (2002), 139-141 sowie eine Darstellung des Fußnägelschneidens in Grab Nr. 15 in Beni Hasan bei NEWBERRY, Beni Hasan II, Taf. 4 (2. Register, ganz links, daneben die Rasur des Kopfes). 803 Vgl. QUIBELL, Ramesseum, 27 und Tf. 35. Siehe auch JÉQUIER, Frises, 124. 804 SCHOTT, Reinigung Pharaos, 76, wobei die Fußwaschung nur nach längerem Gehen für den Verfasser

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Königs basiert, 805 ist die Ausführung von Reinigungen am Morgen für den König so gut wie gesichert. Ob der Ablauf exakt der gleiche war, lässt sich nicht rekonstruieren.806 Wichtige Anhaltspunkte auf Reinigungsakte in der weltlichen Spähre des Palastes sind die Abwesenheit von Göttern sowie das Fehlen der Verklärung der Vorgänge, denn bei den Abläufen der morgendlichen Reinigung wird nicht die Angliederung sondern die Trennung thematisiert. 807 Einen Hinweis auf die Reinigung im Palast können Beamtentitel geben, die auf bestimmte Aspekte ihrer Aufgabenbereiche hindeuten. So war der Titel des wob-Priesters wohl ursprünglich ein Hoftitel, der „der Reinigende“ bedeutete. 808 Die Träger dieses Titels konnten sowohl für den lebenden wie für den toten König verantwortlich sein, sodass man von einem Beamtenund Priestertitel sprechen kann. Das Aufgabenfeld eines „Reinigenden“ dürfte selbsterklärend, wenn auch nicht sehr spezifisch, sein. Weiter gab es den wr |oy m pr-nswt „Oberste Wäscher im Palast“, der vielleicht mit der Morgentoilette betraut war.809 Der Titel des „Nagelpflegers“ (|ry onwt) ist öfters belegt, so waren Nianchchnum und Chnumhotep die „Nagelpfleger des Königs“ (|ry onwt nswt), was gut zu den oben getroffenen Vermutungen zur Pflege der Fingerund Fußnägel passt. 810 Weiter ist der Titel „Friseur des Palastes“ (|ry Sn pr-o#) belegt, der wohl für die Rasur des Königs zuständig war. 811 Der Hry-sSt# n pr-dw#t „Geheimrat des Morgenhauses“ könnte für entsprechende Riten verantwortlich gewesen sein812 und bei einem ursprünglich höfischen Kontext des Morgenhauses auf die Durchführung einer morgendlichen Toilette hinweisen. Dazu könnte noch der unklare Titel „Helfer des Morgendlichen (?)“ gehören, wenn denn damit die Riten zu Tagesbeginn gemeint sind. 813 Der Titel Hry-sSt# „Geheimrat“ beschreibt eine der Schwierigkeit dieses Themengebiets: Die Vorgänge am König unterlagen strenger Geheimhaltung, weswegen es diesbezüglich wenig Quellen gibt. 814

unwahrscheinlich klingt. 805 Vgl. OTTO, Rite und Mythus, 11 sowie Kapitel 4.7. 806 Jedoch gibt es einige Textstellen, die auf ähnliche Riten hinweisen, darunter vor allem das Kleiden in bestimmte Gewänder oder auch das Salben, siehe bspw. Texte {6} und {12}. 807 Vgl. dazu Kapitel 4.1.1 und 4.1.6 sowie VAN GENNEP, Übergangsriten, 60, 69 und 161-162. 808 Auch als wob-nswt, vgl. HELCK, Beamtentitel, 30 und JUNKER, Giza VI, 13-15. Der als Stolist identifizierte Priestertitel Hry-sSt# obw-nTr war für die Reinigung und Ausstattung zuständig, welche vielleicht nicht nur den Götter(bildern) bestimmt war, sondern auch dem König gegolten haben könnte, vgl. TRAUNECKER, in: Gs Quaegebeur II, 1199, Anm. (i) und VITTMANN, in: LÄ VI, 63-65, s.v. Stolist. 809 Belege bei JÉQUIER, Frises, 317, Anm. 2, der auch „laveur de mains“ übersetzt, dies jedoch nur am Zeichen für |oy festmachen kann. 810 Vgl. MOUSSA/ALTENMÜLLER, Nianchchnum und Chnumhotep, 29-30 mit Verweisen auf weitere Grabherren, die diesen Titel und Varianten trugen. 811 Bspw. %o-b#w-PtH, der der „Vorsteher der Friseure des Palastes“ (|my-r# |ryw Sn pr-o#) war, daneben auch der „Vorsteher der Nagelpfleger des Palastes“ (|my-r# |ryw onwt pr-o#) und „Schmücker seines Gottes“ (sxkr nTr.f), vgl. MOUSSA/ALTENMÜLLER, Nianchchnum und Chnumhotep, 30 und MARIETTE, Mastaba, 294-295. Er könnte also für die gesamte Morgentoilette des Königs verantwortlich gewesen sein, da es sinnvoll erscheint, die Aufsicht über den kompletten Ablauf in einer Hand zu bündeln. Weiter gab es noch den |ry |bH, was als „Zahnarzt“ verstanden wird, da der Titel häufig in Verbindung mit anderen medizinischen Titeln vorkommt, vgl. JUNKER, in: ZÄS 63 (1928), 69-70. Es ist jedoch zu überlegen, ob dieser nicht auch für die (tägliche?) Pflege des Mundraumes zuständig war. 812 Vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 148-152 und 164-165 mit allen Belegen des Titels und KEES, in: RecTrav 36 (1914), 3. 813 Zum Titel siehe HELCK, Beamtentitel, 37. Dazu würde weiter passen, dass der Titel eng mit dem des „Ältesten des Schlangensteinhauses“ (wr-snwt) verbunden ist, vgl. HELCK, Beamtentitel, 38. Dieses Heiligtum wird im Morgenhaus von Edfu (E III, 329, 9) erwähnt und steht diesem in nichts nach, womit eine weitere Verbindung des unsicheren Titels zur Reinigung am Morgen bestehen würde. 814 Zumindest was eindeutige Quellen anbelangt, da man sich – wie hier geschehen – über Material aus anderen

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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Dazu kommt, dass in frühester Zeit alle Aufgaben (meist) von den Prinzen, die nur als smHrw bezeichnet werden, ausgeführt wurden. Somit gibt es keine Titel, die auf spezifische Aufgaben hindeuten. 815 Folglich zeigen uns einige dieser Titel nochmals das Vorhandensein solcher Reinigungsriten auf, liefern jedoch keine genaueren Angaben. Eine Passage aus der Rahmenerzählung des Weisheitstextes des Anchscheschonki 816 wirft weiteres Licht auf mögliche Vorgänge nach dem Erwachen des Königs im Palast. 817 Dort sind folgende Schritte genannt: „Der Morgen des nächsten Tages brach an. Re erschien am Horizont [und begab sich] nach seiner täglichen Gewohnheit in die Tagesbarke. [Pharao] erhob sich [von seinem Bett und reinigte sich zum Fe]st. Die Amulette des Schlafes, die an Pharao waren, wurden abgenommen (…). [Man gab] die Rezepturen an den Ort des Beschirmens der Stirnbinde. 818 Pharao legte ein Gewand [aus Byssos an und setzte] die Krone der Isis, das Diadem der Herrin der beiden Länder, auf. [Pharao] erschien [auf seinem] goldenen Thron.“ 819 Dieser Text gibt einen Einblick in den möglichen realen Ablauf des königlichen Morgens, losgelöst von Kultidealen – bis auf den Bezug zum Sonnengott, der seinen Tag zusammen mit dem König beginnt – anderer Texte. Die Handlungen ähneln dabei sehr stark denen des Kultbildrituals: Ablegen der alten Kleidung und Amulette, Abwaschen der alten Salben und Öle, Einkleiden mit einem neuen Gewand, frischen Salben und Aufsetzen der Krone. 820 Danach begab sich der König in seinen Thronsaal, um dem täglichen Regierungsgeschäft nachzugehen. Leider bleibt der genaue Akt der Reinigung im Unklaren. Nach dem griechischen Geschichtsschreiber Diodor handelte es sich um ein Bad, das der König am Morgen nehmen musste, bevor er sich in ein weißes Gewand kleidete und seine Regalien anlegte. 821 Weiter beschreibt er dort auch die strengen Regeln des Tagesablaufs des Königs. Von diesen haben sich jedoch keine erhalten, weswegen die Morgenroutine, wie hier geschehen, nur in einzelnen Teilen rekonstruiert werden kann. 822

815 816 817 818 819 820 821 822

Kontexten einige Riten erschließen kann. Andere Texte könnten auf die Riten im Palast anspielen und zumindest einen theoretischen Einblick gewähren, bspw. sei hier auf einige Anweisungen im „Buch vom Schutz des Leibes“ (mkt-How) verwiesen, die gut solche Handlungen beschreiben könnten, vgl. GHATTAS, Schutz des Leibes, 54-56 mit Salbung, Waschen des Gesichts und Einkleiden. Siehe auch Kapitel 4.4.1. Siehe zu alldem HELCK, Beamtentitel, 43-44, der auch das Vorhandensein von Bademeistern und Friseuren postuliert. Siehe dazu mit aller relevanten Literatur und einer Gesamtübersetzung HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 308-335 und 422-425. Vgl. QUACK, in: ZÄS 145 (2018), 159. Siehe dazu HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 423, Anm. h. pCarlsberg 304 vs., VII, 8 – VIII, 4 (RYHOLT, in: FRANDSEN/RYHOLT (Hg.), Miscellany of demotic texts, 125126, 132 und Taf. 20-21). Ergänzungen und Übersetzung nach QUACK, in: ZÄS 145 (2018), 159, siehe auch HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 313. Vgl. auch QUACK, in: ZÄS 145 (2018), 159-160, siehe Kapitel 7.1.1. Diodor I, 70, vgl. WIRTH, Diodoros I, 102 und QUACK, in: ZÄS 145 (2018), 159. Wobei auch hier wie in so vielen Fällen gilt, dass es für die gesamte altägyptische Kulturgeschichte nicht das eine Morgenritual gab, sondern diachrone und geografische Unterschiede existiert haben werden.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

4.1.4 Die Räucherung für die Uräusschlange durch den Êwn-mwt.f-Priester Im Fokus dieses Kapitels steht der Spruch zur Räucherung für die Uräusschlange durch den Êwn-mwt.f-Priester. 823 Die Grundlage dieses Textes basiert auf Szene 59B des Mundöffnungsrituals. 824 Auch in das Opferritual des Neuen Reiches hat der Spruch Eingang gefunden, dort zu Beginn des Rituals. 825 Im Kultbildritual kommt der Spruch nach dem Öffnen des Schreines vor, jedoch nur in Abydos und nicht in den Papyrus-Versionen oder den späten Tempeln. 826 Die gesamte Struktur aus dem Mundöffnungsritual hat sich in vier Texten ({17}, {29}, {35} und {36}) erhalten, diese jedoch in allen Fällen mit einer Variation, die auf einen Gleichklang der Wörter zurückgehen könnte: Anstelle von x#bt „Spirale (der Krone)“ wurde das lautähnliche X#b „Nilpferd“ verwendet, sodass man ob.T ob X#b „Mögest du rein sein, möge das Nilpferd rein sein“ lesen würde, was ohne die Aussagen der Parallelen doch eher verwunderlich klingt. Das Gleiche gilt für den umstrittenen Begriff m|st, was wohl den gekrümmten Draht der roten Krone bezeichnet, und später als m#s „Fuchs“ ausgedeutet wurde.827 Diese ungewöhnlichen Interpretationen der beiden Begriffe könnte die Farbe der Tiere erklären: Der Rotfuchs würde die Rote Krone symbolisieren und das Nilpferd die Weiße. 828 Der Ursprung dieses Textes liegt wohl in einem Krönungstext, wie den sogenannten Hymnen an das Diadem. 829 Diese Hymnen stammen aus der Zeit der Hyksos, wenn auch ihre eigentliche Entstehung viel weiter zurückliegen dürfte. 830 Eine eindeutige Beziehung findet sich in Spruch b der Hymnen an das Diadem, in dem Bezeichnungen der Schlangengöttin zu 823 Zum Êwn-mwt.f-Priester als Reinigungsgottheit und seiner damit verbundenen Rolle hier siehe Kapitel 5.2.7. In einer Ritualszene in Dendera (D XI, 93, 11-13) wird der Beginn des Spruches auch außerhalb dieses Kontextes verwendet. 824 Siehe OTTO, Mundöffnungsritual I, 150-154 und II, 132-134. 825 Siehe TACKE, Opferritual I, 9-25 und II, 18-24, siehe II, 18 und KURTH, Edfou VII, 344, Anm. 5 für eine Auflistung von zahlreichen weiteren Textzeugen dieses Spruches. 826 Siehe Abydos II, Taf. 4, 14 und 22 sowie BRAUN, Pharao und Priester, 188-189 und DAVID, Religious Ritual at Abydos, 96; alle Abydos-Varianten sind bei OTTO, Mundöffnungsritual II, 134 aufgeführt, wobei Abydos I, Taf. 4, 18 und 26 gekürzte Versionen sind. 827 Siehe zu den beiden Ausdrücken der Kronenteile ABU-BAKR, Kronen, 32-33 und 53; BRAUN, Pharao und Priester, 190, Anm. i und j sowie TACKE, Opferritual II, 22-23, Anm. m und p. Zu x#bt siehe auch ERMAN, Hymnen an das Diadem, 33. Die gleiche Variante findet man im ptolemäisch/römischen Papyrus der Sais, siehe Text Nr. 7 bei OTTO, Mundöffnungsritual I, 152. Zur Identifikation des m#s-Tieres mit dem Fuchs siehe LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 46 und ders., in: BiOr 57 (2000), 275, dazu passt auch eine Passage aus Tb 84 in pTurin1791, die die rote Farbe des Tieres hervorhebt: |nk m#s |s dSr nty m sSw „Ich aber bin das rote m#s-Tier, das in den Schriften vorkommt.“ (pTurin 1791, Tb 84, 5, vgl. LEPSIUS, Todtenbuch, 31). 828 Zur Verbindung des Nilpferdes mit der Farbe weiß siehe BEHRMANN, Nilpferd, 121-122; KEES, Farbsymbolik, 438; VERNUS/YOYOTTE, Bestiaire, 259-260 und Wb III, 212.2. Die rote Farbe des (Rot)Fuchses sollte selbsterklärend sein, vgl. LEITZ, in: BiOr 57 (2000), 275. Auch das Nilpferd kann aufgrund seiner Wut und Raserei mit der Farbe rot identifiziert werden und könnte somit auch nochmals die Rote Krone vertreten, vgl. BEHRMANN, Nilpferd, 34-36; VERNUS/YOYOTTE, Bestiaire, 261-263. Beide Tiere stehen im runden Tierkreis an der Decke der 2. östlichen Osiriskapelle von Dendera (D X, Taf. 60) direkt nebeneinander, sodass möglicherweise auch ein astraler Hintergrund die hier vorliegenden Interpretation unterstützt hat. Vgl. zur Interpretation der Sternbilder LEITZ, in: SAK 34 (2006), 292-294. 829 KURTH, Edfou VII, 344, Anm. 4; OTTO, Mundöffnungsritual II, 134 und TACKE, Opferritual II, 19. Zum Ritual siehe BOMMAS, Investiturritual, 1-97 und Taf. 1-20; ERMAN, Hymnen an das Diadem und TROY, in: Fs te Velde, 306-310 sowie QUACK, in: ZÄS 145 (2018), 152-165 mit zahlreichen Detailanmerkungen. Das Mundöffnungsritual selbst, die wahrscheinliche Vorlage, geht ebenfalls auf Riten des Königtums zurück, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 15-16 und QUACK, Königsweihe, 101-102. 830 Vgl. ERMAN, Hymnen an das Diadem, 5-6 und 10-11. BOMMAS, Investiturritual, 2-3 will diesen Papyrus selbst in die 12. Dynastie verorten, dagegen hat sich QUACK, in: ZÄS 145 (2018), 152-155 bereits eingehend ausgesprochen. Zu einer möglichen Entstehungszeit des Textes siehe ebd., 158.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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finden sind, die es derart auch im Spruch des Êwn-mwt.f-Priesters gibt. 831 Im Krönungskontext war der Zweck dieses Spruches die Besänftigung der gefährlichen Uräusschlange. Dadurch wollte der König sich ihre Macht sichern und sich gleichzeitig selbst vor dieser schützen. 832 In Kontext des Einführungszyklus passt die Wahl des Êwn-mwt.f-Priesters als rezitierender Priester, der in Ritualen zur Herrschaftsausübung die Rolle des Wegbereiters einnimmt. 833 Der Spruch lässt sich in sechs Teile gliedern, was im Folgenden die exemplarische Übersetzung des Spruches von Text {29} aus Esna zeigt: 1 Titel 32 Êwn-mwt.f ob pr-wr 25 |rt snTr n |ort Dd-mdw Der Êwn-mwt.f-Priester, der das Sanktuar reinigt. Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen: 2 Beginn (25) ob(.T) snTr(.T) Wrt[-Hk#w] 834 26 W#Dt nbt prwr Hnwt pr-nsr cXmt N[srt] W#Dt P ep Wnwt MHnyt N|wtt-C(w).s Owt-Wrt Rsnt MHnt nbt cSnt 27 nbt %#bs nbt Otpt v#yt Oknt-m-onX Xr |t.T Ro 835

Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, O [Zauber]reiche, Wadjet, Herrin des pr-wr, Gebieterin des pr-nsr, Sachmet, Fe[urige], Wadjet von Pe und Dep, Unut, Stirnschlange, die von der Stadt ihrer Seen, die von Owt-wrt, von Rsnt, von MHnt, Herrin von cSnt, Herrin von %#bs, Herrin von Otpt, Tait und Oknt im Leben bei deinem Vater Re!

3 Reinheit der Kronen ob.T ob 28 X#b dm836 X#b r sHD pt ob.T ob m#s 29 Du mögest rein sein, möge das Nilpferd rein sein, wenn das Nilpferd das Licht des dm m#s r sHD pt Himmels berührt. Du mögest rein sein, möge der Fuchs rein sein, wenn der Fuchs das Licht des Himmels berührt. 4 Reinigung durch Götter ob.k Orw snTr.k EHwty ob.[t]n nTrw 30 T#yw Du mögest reinigen, Horus! Du mögest beweihräuchern, Thot! Ihr möget snTr.Tn nTrwt Hmwt

831 Siehe ERMAN, Hymnen an das Diadem, 24-33. 832 Siehe OTTO, Mundöffnungsritual II, 134 und TACKE, Opferritual II, 19-20. 833 Die er als Gottheit Êwn-mwt.f innehatte, vgl. RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 182-199, die ihn mit einem „realen“ Königssohn vergleicht, dem vielleicht diese Aufgaben hätten zufallen können. 834 Zu den folgenden Bezeichnungen der Uräusschlange sowie den Ortsbezeichnungen siehe die Kommentare bei BRAUN, Pharao und Priester, 188-190 und TACKE, Opferritual II, 18-22. 835 Zu diesem Beinamen und seinen Varianten siehe LGG V, 559a-560a, 836 Die beiden Edfutexte {35} und {36} schreiben hier und im Folgenden oS# anstatt dm: „wenn das Nilpferd die Lichter des Himmels zahlreich macht“.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

reinigen, männliche Götter! Ihr möget weihräuchern, weibliche Götter.

5 Schützen und Preisen der Uräusschlange stp.Tn s#.Tn Hr Wrt-Hk#w nbt pr-wr nbt pr-nsrt Übt ihr euren Schutz aus über die ZaubercXmt sXmt Nsrt nsrt Otpt Htpt [s]Htp Tn nTr nb reiche, die Herrin des pr-wr, die Herrin dw# Tn nTrt nbt owy.sn mH xr mr.T des pr-nsrt, Sachmet, die Mächtige, Neseret, die Feurige, Hetepet, die Gnädige: Alle Götter [stellen] euch zufrieden, alle Göttinnen preisen euch, ihre Arme sind gefüllt mit dem, was du liebst. 6 Wunsch an die Uräusschlange 31 Htp.T Xw.T 837 nswt-b|ty ^vwmtyns nty Xw¼ mr Du mögest zufrieden sein und du mögest den König von Ober- und Unterägypten sw Dt ^Domitian¼, den du liebst, beschützen, ewiglich. Der Titel (1) liegt fast immer in dieser Form vor, wobei es eine Varianz bei drei Abschnitten geben kann: Neben dem Êwn-mwt.f-Priester kann auch der Sem-Priester auftreten (Text {1}, {4}, {17} und {30}), 838 was sich jedoch nur auf die Tempel von Philae und Kom Ombo beschränkt. Dieser Akteur ist näher an der Vorlage der Mundöffnung als der häufiger genutzte Êwn-mwt.f-Priester. 839 Die Datierung der Nutzung des Sem-Priesters unter Nektanebos I. 840 lässt die Vermutung zu, dass sich die Redakteure der Ritualszenentexte enger an die Vorlage hielten als die später folgender Versionen. Die zweite Abweichung findet sich in dem Beiwort

837 Vgl. Text {17}. 838 In Text {4} und {17} treten sowohl Êwn-mwt.f-Priester als auch Sem-Priester auf. 839 Vgl. OTTO, Mundöffnung I, 150 und II, 132 sowie TACKE, Opferritual I, 9 und II, 20, Anm. a. Neben dem Sem und Êwn-mwt.f-Priester traten vor der Spätzeit noch der Vorlesepriester (xry-H#b) oder einfach nur Gottesdiener (Hm-nTr) als ausführende Priester auf. Die Partizipation des Êwn-mwt.f-Priesters beschränkt sich auf die griechisch-römische Zeit, siehe auch TACKE, Opferritual II, 20, Anm. b. Sem und Êwn-mwt.f-Priester sind eng miteinander verknüpft: Der Sem-Priester kann als realweltliches Pendant des Êwn-mwt.f-Priester gelten, vgl. RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 251-255. 840 Es gibt eine noch frühere Variante aus der Zeit Darius I. im Tempel von Hibis (Hibis III, Taf. 13). Diese wird hier nicht weiter behandelt, da der Kontext der Szene nicht eindeutig ist und sich dort nur |rt snTr n |ort „Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange“ sicher erhalten hat. Die folgende Kolumne könnt mit n [HD] #ms „und für die [HD-Keule] und das #ms-Zepter“ beginnen. Das Folgende ist unklar […] m nswt m [s]nTr (?) „[…] am/als (?) König mit einer Weihräucherung (?)“, vgl. CRUZ-URIBE, Hibis I, 69. Es hat sich kein Priestertitel erhalten.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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des Priesters „der das Sanktuar reinigt“. 841 Dies kann komplett fehlen (Text {13}), 842 oder die zu reinigende Örtlichkeit unterscheidet sich bzw. wird eingehender beschrieben: pr-wr nTr o# Xnt WTst-Orw (Text {9}, {11}, {12}, {41}); BHdt (Text {38}, {41}) oder Msn in Edfu (Text {39}); für Philae Xnt cnmt (Text {17}) oder für Dendera Hry-|b Êwnt (Text {31}); Hwt-sXm (Text {32}); Ä#b-t#wy (Text {34}) oder v#-rr (Text {33}). Die letzte Varianz liegt in der zusätzlichen Weihräucherung für die HD-Keule und das #ms-Zepter (immer in dieser Reihenfolge) neben der obligatorischen für die Uräusschlange |ort 843 (Text {12}, {13}, {15}, {20}, {27}, {38}, {44}). In seltenen Fällen fehlt die gesamte Wendung |rt snTr n |ort (Text {16}, {39}, {46}). Diese beiden Regalien werden dabei nicht nur im Spruch des Êwn-mwt.f-Priesters erwähnt, sondern auch im Text des Königs genannt, welcher diese in seinen Händen hält (Text {6}, {32}, {33} und {38}). Im Mundöffnungsritual gehen diesem Spruch zwei Szenen voraus, in denen das #ms-Zepter (Szene 57A) und die HD-Keule (Szene 57B) übergeben werden. 844 Damit wird nochmals die Herrschaftsausübung des Königs – und besonders der kämpferische Aspekt 845 – betont. Hier scheint wiederholt der Ursprung des Spruches im Königskult durch. 846 Der eigentliche Spruch beginnt (2) mit den Verben ob und snTr, immer in dieser Reihenfolge. Es ist nicht eindeutig, um welche Verbformen es sich handelt: Der Verfasser entschied sich für den Subjunktiv mit dem Suffix der 2. Person Singular feminin für die Uräusschlange, das teilweise zu ergänzen ist. 847 Eine weitere Möglichkeit wären Stative, wobei auch hier das

841 Das pr-wr bezeichnet vor allem das Sanktuar von Nechbet in El-Kab und steht damit für Oberägypten, gerade in der häufigen Verbindung mit dem pr-nsr, was auch hier gegeben ist, als unterägyptisches Äquivalent, siehe OTTO, Mundöffnungsritual II, 133, Anm. 6; TACKE, Opferritual II, 21, Anm. e-f und WILSON, PL, 352. Im Titel (1) des Spruches wurde das (orts)neutrale „Sanktuar“ übersetzt, vgl. auch RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 214-219. 842 Dieser Beiname bezog sich direkt auf den Êwn-mwt.f-Priester, was daran zu sehen ist, dass in allen Texten, in denen der Sem-Priester an seine Stelle tritt, diese Wortgruppe fehlt (Texte {1}, {4}, {17} und {30}). Unterstütz wird diese Beobachtung durch das gemeinsame Auftreten von Sem und Êwn-mwt.f-Priester in den Texten {4} und {17}, wo der Beiname nur beim Êwn-mwt.f-Priester steht, jedoch nicht beim Sem-Priester. In den Sprüchen vor der griechisch-römsichen Zeit fehlt dieser Abschnitt, ebenso aufgrund der Absenz des Êwnmwt.f-Priesters, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual I, 150 und TACKE, Opferritual I, 10. 843 Diese wird in Text {4} durch Wrt-Hk#w ersetzt. 844 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual I, 144-147 und II, 127-129. Siehe auch QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 147. 845 Die HD-Keule und das #ms-Zepter kommen schon in den Pyramidentexten zusammen vor, auch dort im Zusammenhang mit der Krönung des Königs: Pyr. §1165c-1166a (Spruch 512) Hms r.k Hr Xndw.k pw b|#y Ssp.n.k HD.k #ms.k „Setze dich doch auf diesen deinen ehernen Thron, nachdem du die HD-Keule und das #msZepter empfangen hast“ und Pyr. §1374a-c (Spruch 555) Xo NN m nswt (…) Ssp.n.f HDt w#Dt HD.f m o.f #ms.f m Drt.f „König NN erscheint als König (…), nachdem er die weiße Krone und die grüne Krone empfangen hat, die HD-Keule in seiner Hand ist und das #ms-Zepter in seiner Hand ist“. Zum #ms-Zepter als reale Regalie des Königs existiert eine Passage aus dem Grab des Rawer: sk sm Ro-wr tp-rdwy Hm.f (…) xsf #ms wn m o Hm.f r rd n sm Ro-wr Dd Hm.f r.f wD#.t| „Als der Sem-Priester Rawer vor seiner Majestät war (…), da schlug das #ms-Zepter, das in der Hand seiner Majestät war, gegen das Bein des Sem-Priesters Rawer. Seine Majestät sagte zu ihm: ‚Du seist gesund!‘“ (Urk. I, 232). Beamte durften den (göttlichen) König nicht berühren, was hier ausversehen dennoch geschah und durch den Herrscher mit dem Ausruf wieder in Ordnung gebracht wird. Die HD-Keule ist das Symbol der königlichen Macht über seine Feinde und ist dementsprechend als Waffe in der Hand des Königs beim Erschlagen der Feinde zu sehen, siehe bspw. GRAEFE, in: Pharao siegt immer, 54-55 mit den dazugehörigen Katalognummern oder die Narmer-Palette bei KEMP, Ancient Egypt, 84. 846 Siehe auch OTTO, Mundöffnungsritual II, 128-129. 847 So auch KURTH, Edfou VII, 344, Anm. 5. Das Suffix .T muss dabei nicht zwangsläufig ergänzt werden, da auch die Epitheta als Subjekt dienen können: „Rein und beweihräuchert sei die Zauberreiche…“.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

.t| häufig zu ergänzen wäre. 848 Beide Verbformen haben in der vorliegenden Verwendungsweise eine identische optativische Bedeutung, die den Wunsch ausdrückt, dass die Uräusschlange rein sei. 849 Theoretisch wäre auch eine Passivform mit .tw oder einen Imperativ möglich. Gegen das Passiv spricht, dass es sich um die Rede eines Priesters handelt, der aktiv diese Handlung ausführt. Das Auftreten von t nach den Verben lässt den Imperativ unplausibel erscheinen, da dieses dann als ob T(n) „Reinige dich!“ zu verstehen sein müsste. Eine solche Aufforderung an die (gefährliche) Uäusschlange ist abwegig. 850 Danach folgt die Aufzählung der verschiedenen Epitheta der Uräusschlange, die teilweise sehr umfangreich sein können (bspw. Text {39}) und deren Reihenfolge nicht standardisiert ist. Es ist bemerkenswert, wie genau die Texte {17}, {29}, {35} und {36} mit der Vorlage des Mundöffnungsrituals übereinstimmen, berücksichtigt man nochmals den zeitlichen Abstand der Edfu-Texte (Ptolemaios IV.) über Philae (Ptolemaios XII.) mit dem Spruch in Esna (Domitian). 851 Der Abschluss ist eine neue Erweiterung, die mit m onX nicht im Mundöffnungsritual existiert, sondern erst im Opferritual auftaucht. 852 Die späten Texte variieren auch hier wieder, indem sie die Phrase auf m onX (Text {25}, {39}) verkürzen. Text {6} und {32} interpretieren m onXt drt Xftyw.f „als die Lebende, die deine Feinde vertreibt“ als weiteres Epitheton der Uräusschlange und nicht Erweiterung von Oknt. Der Verweis auf das Bezwingen der Feinde exisitiert in zahlreichen Texten in Verbindung mit onX oder auch onXt (Text {6}, {26}, {34}, {41}, {43}). Teilweise ist diese Wendung nicht wiedergegeben (bspw. Text {5}, {33}, {42}). Den vier eingangs erwähnten Texten ist zudem der Abschnitt zur Reinheit der Kronen (3) gemein. Gerade an diesem Teil kann man nachvollziehen, dass die Sprüche aus Esna und Philae auf den Edfu-Sprüchen basieren, da alle drei Texte die gleiche Variante enthalten.853 Auch die Parallele mit dem Papyrus der Sais ist sehr interessant, 854 weil sie das Thema der Wechselbeziehung zwischen Tempel- und Privatkult verdeutlicht. 855 Da der Papyrus spätptolemäisch oder frührömisch datiert, 856 könnte er die Edfu-Version als Vorlage genutzt haben. Die Reinheit von Nilpferd und Fuchs als Analogie ist ungewöhnlich. Hierin ist wohl die Mystifizierung von arkanem Wissen zu sehen: Ein für die Priesterschaft geläufiger Umstand wird in einem ähnlich klingenden Wort verschleiert. Es folgt eine Aufforderung an verschiedene Götter bzw. Göttergruppen (4), zu reinigen. Hierbei ist eine andere Variante in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit beliebter als 848 So OTTO, Mundöffnungsritual II, 132, Anm. 5 und TACKE, Opferritual II, 20-21, Anm. c. Bei BRAUN, Pharao und Priester, 188 findet sich für Abydos der Vorschlag obw.T snTr „Deine Reinigung ist Weihrauch“, was in der Konstruktion als A-B Nominalsatz eher abzulehnen ist, vor allem, da die optativische Bedeutung besser in den Kontext passt, siehe dazu die folgende Anmerkung. 849 Über diese Bedeutung sind sich alle Bearbeiter einig: KURTH, Edfou VII, 344; OTTO, Mundöffnungsritual II, 132, Anm. und TACKE, Opferritual II, 20-21, Anm. c. 850 Eine Schreibung nur mit wäre ebenso ungewöhnlich, vgl. KURTH, Einführung II, 602. In keiner Quelle ist Tn ausgeschrieben, was weiter gegen diese Möglichkeit spricht. 851 Die Texte {16} und {30} aus Kom Ombo geben ebenfalls den Beginn exakt so wieder, brechen aber aus Platzgründen nach Rsnt MHnt (Text {16}, KO 188) bzw. nbt Otpt (Text {30}, KO 72) ab. 852 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual I, 152, wobei hier wieder die Variante des Papyrus der Sais (Nr. 7) interessant ist, der den Tempeltexten entspricht. Zum Auftreten im Opferritual siehe TACKE, Opferritual I, 16 und II, 22, Anm. l. 853 Es wird bewusst von einer Variante und keinem Fehler gesprochen, siehe PRIES, in: SAK 44 (2015), 302-309 und 318-319. 854 Siehe OTTO, Mundöffnungsritual I, 152. 855 Auch QUACK, in: Liturgical Texts, 153-154 kommt zu dem Schluss, dass die Version der Sais auf einer Vorlage aus dem Tempelkult basiert. 856 OTTO, Mundöffnungsritual II, 173.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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die oben wiedergegebene, die sich nur in den vier Texten {17}, {29}, {35} und {36} wiederfindet. Auch dabei werden Göttergruppen nach dem gleichen Prinzip – Verb der Reinigung + .Tn + Göttergruppe – angerufen, um zu reinigen. 857 Dies kann z. B. folgendermaßen gestaltet sein: ob.Tn bqnqn nn twr w#t n |ty „Ihr sollt reinigen, o Standartengötter, die den Weg für den Fürsten reinigen“ oder snTr.Tn nTrw gs-dpt.f „Ihr soll weihräuchern, Götter seines Schutzes“ (beide Text {6}, so ähnlich {5}, {31-34}, {38} und {41-44}). Die Anrufung an die weiblichen und männlichen Götter existiert noch einmal ohne weitere Aufforderungen der Reinheit in Text {13}. Der Bezug zu Horus und Thot als reinigende Götter findet sich nicht nur im oben genannten Stil (auch Text {10}), sondern auch als nbw obw (Text {15}) oder Orw Hno EHwty nn ob nTr nb „Horus und Thot, diesen, die jeden Gott reinigen“ (Text {14}). In Text {39} werden beide durch Epitheta angesprochen: ob r.k wo-m#o-Xrw m WTst Xw-t#wy „Reinigt doch, o Einer-des-Triumphes in Edfu und Beschützer-der-beiden-Länder.“ Auch diese Passage kann gänzlich fehlen (Text {12}). Der Schutzabschnitt (5) wird sehr variantenreich wiedergegeben, wobei auch hier die Struktur der Aufforderung zur Reinheit dominiert: Verb des Schutzes + .Tn + Göttergruppe + Hr + Name der Uräusschlange (Text {6}, {33}, {34}, {38}, {40}, {41}). Die anschließende Aufzählung von Beinamen der Uräusschlange kann variieren (sehr ausführlich bspw. Text {6}). Gleiches gilt für das Zufriedenstellen (sHtp) und Preisen (dw#): Hier kann entweder nur eines der beiden stehen (Text {12}, {13} (sHtp), {41} (sw#S)); beide (Text {43}) oder gar keines (Text {6}, {32-34}, {40}, {41}). Das Bringen von dem, was die Uräusschlange liebt, wird oftmals nicht wiedergegeben (Text {32-34}, {40-43}), kann aber durchaus vorkommen (Text {5}, {12}, {13}). Wie bei den anderen Teilen auch, kann die gesamte Passage komplett fehlen (Text {9}, {10}, {14}, {15}, {25}, {26}, {31}, {39}). Der Wunsch an die Uräusschlange (6) kommt in dieser Form in Esna und Philae vor, die beiden Edfu-Sprüche involvieren diesen Teil nicht. In Text {41} existiert die Variante Htp Hr.T nfr n nswt-b|ty „Gnädig sei dein vollkommenes Angesicht dem König von Ober- und Unterägypten“, welche näher an der Vorlage des Mundöffnungsrituals ist. 858 In Athribis liegt folgende Variante vor: Xw(.T) nswt-b|ty |r.T s#.f „Du mögest den König von Ober- und Unterägypten schützen. Du mögest seinen Schutz bereiten“ (Text {26}). Philae bietet eine andere Interpretation, in der anstelle von Htp.T nochmals die Göttin Otpt angerufen wird. 859 An diese Stelle tritt in den griechisch-römischen Tempeln gerne eine Art Randzeile des Priesters, in der die Reinheit des Weges sowie damit verbunden dessen Schutz thematisiert wird (bspw. Text {6}, {12}, {15}, {33}, {34}, {41}, {43}), welche in verschiedenen Variationen vorliegen. Die folgende Konstruktion geht beispielsweise auf das abgebildete Geschehen ein: snTr xrH#t.k „Eine Weihräucherung sei vor dir (= König)“ (Text {9}, {17}, {29}). Alle Abweichungen, Varianten usw. können hier nicht weiter ausgeführt werden, da dies zu weit vom Thema der rituellen Reinheit wegführt. Die Struktur und der Inhalt des Spruches zeigen, dass der Priesters mit ihm die Uräusschlange adressiert. Der Ursprung dieses Textes geht wohl auf Krönungsriten zurück, wobei nun die Besänftigung der mächtigen Uräusschlange an der Krone des Königs zentrales Thema ist. Hier ist sehr gut der Unterschied in der Reinigung des Königs und der eines göttlichen Wesens zu erkennen: Beim Herrscher wird so gut wie immer die Angliederung an die göttliche Welt thematisiert. Dagegen soll das Reinigen und Weihräuchern – genau wie der

857 Zur Übersetzung der Passage siehe KURTH, Edfou VII, 345, Anm. 1. 858 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual I, 154 und auch das Opferritual bei TACKE, Opferritual I, 25. 859 Siehe Philä II, 228-229.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

eingebaute Lobpreis – die Gottheit zufrieden stellen, um sich ihre Kraft dienstbar zu machen. 860 Dieser Zweck steht in den Vorläufern und in den Texten {17}, {29}, {26} und {42} am Ende des Spruches, wenn man den Uräus um Gnade und Schutz für den Rezipienten bittet. Der Sinn des Spruches für die gesamte Komposition hier ist der Schutz des Weges vom Palast zum Tempel, der in seiner Funktion als Schwelle(nritus) für den König sehr gefährlich ist. Auch hier trifft wieder das Wechselprinzip „Schutz erschafft Reinheit und Reinheit bietet Schutz“ zu, wie es auch schon die Standartentexte der gleichen Szene vermitteln. 4.1.5 Wiederkehrende Motive und Textverbindungen In den Reinigungsszenen finden sich – wenig überraschend – die meisten Hinweise zur rituellen Reinheit des Königs. In den folgenden Kaptieln werden repetitive Motive und Textpassage untersucht. Dazu gehören die Vorkommen verschiedener Götterkreise oder Paare in bestimmten Kontexten; wiederkehrende Phrasen und parallele Formulierungen in anderen Korpora. 4.1.5.1 Die vier Götter und Göttinnen Die vier Reinigungsgötter Horus, Thot, Geb und ewn-onwy kommen in den Reinigungsszenen häufig vor, insbesondere in dem bekannten Formular der Mundöffnung obw.k obw Gottheit (Text {8}, {20} und {29}). 861 Osiris zählt in Text {18} die vier Namen der Götter auf und überreicht sie dem König als Gegengabe, um ihn zu reinigen. Es gibt jedoch auch kreativere Inschriften, die diese Vier nennen. So z. B. in der Rede des Thot in Text {16}: Thot selbst spricht davon, dass er den König reinigt (twr), genauso wie Horus (Dsr) und Geb zusammen mit ewn-onwy (ob). Beendet wird der Abschnitt durch eine Reinigung (Dsr) der „Herren der Reinheit“ (nbw obw), womit nochmals der Rückbezug/-verweis auf die vier Reinigungsgötter gegeben wird. In der Rede des Horus von Text {33} werden die vier Götter jeweils durch eine passive Konstruktion mit |n eingeführt, selbst Horus, dem die Rede in den Mund gelegt wurde. Das Verb der Reinigung für Horus ist zerstört, Thot sollte mit Weihrauch reinigen (snTr), Geb und ewn-onwy mit Natron (bd), was nahelegt, dass die Reinigung durch Horus mit Wasser stattfinden sollte. In Text {17} werden lediglich die vier Götter (nTrw 4) genannt, die den Leib des Herrschers reinigen. Der König wird nicht nur von diesen Göttern gereinigt, sondern er nimmt auch ihre Rolle ein, wenn er selbst eine Reinigung vornimmt, beispielsweise beim Natronstreuen für die Tempelgründung in Text {38}. In einigen Texten erscheinen – auch neben den vier Göttern – vier Göttinnen. 862 In der Reinigung von Text {34} wird der Körper des Königs durch (Xr/|n) Horus, zwei Mal Thot und ewn-onwy gereinigt (ob/twr). In der folgenden Rede des Thot zählt dieser dann die Göttinnen Neith, Selqet, Isis und Nephthys auf, die den Ka des Königs von Schmutz (s#t) reinigen (ob).863 In der Reinigungsszene von Text {32} ist dieses Nebeneinander nicht mehr ganz so deutlich. Hier heißt es in der Rede des Thot in einer Abwandlung des bekannten Wechselsatzes: „Deine Reinheit ist die Reinheit dieser Horusgötter, der Götter, Herren der Reinheit“ (obw.k obw Orww |pw nTrw nbw obw). Mit diesen „Herren der Reinheit“ sind hier sicherlich die vier Götter gemeint. Kurz darauf führt Thot in seiner Rede die vier Göttinnen ein, in der gleichen 860 861 862 863

Siehe dazu Kapitel 7.1.8. Siehe Kapitel 2.7. Siehe dazu auch Kapitel 4.6.1. Im Ritual „Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“ werden diese Göttinen in Bezug auf die Reinheit ebenfalls in dieser Reihenfolge genannt, siehe SCHOTT, Reinigung Pharaos, 61 und Kapitel 4.1.5.3. Zu den vier Göttinnen siehe auch Kapitel 4.6.1.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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Reihenfolge wie in Text {34}. Diesmal reinigen (Hsmn) sie die Glieder (How) seiner Majestät und Thot vertreibt die Sünden an den Lippen des Königs (dr.n.| |nb.k k#w m spty.k). 864 Dieser Abschnitt findet sich nochmals in der Reinigungsszene von Text {6}, ebenfalls in der Rede des Thot. Schon in den Pyramidentexten kümmern sich diese vier Göttinnen um den König: mwt nt NN #st mnot.f Nbt-Hwt (…) Nt m-Xt.f crqt tp-o.f „Die Mutter des Königs NN ist Isis, seine Amme Nephthys, (…) Neith ist hinter ihm, Selqet ist vor ihm.“ 865 In diesen Kontext fällt auch der Schrein des Sarkophags von Tutanchamun sowie seiner Kanopenkrüge, auf dem die vier Göttinnen abgebildet sind. 866 Sie agieren ebenso im Kontext mit Osiris zusammen. In der Dachkapelle des Isistempels von Philae wird dieser von Isis und Nephthys betrauert und Neith und Selqet behandeln im Schrein seine Beine, aus denen Wasser kommt. 867 Diese Beispiele zeigen den umsorgenden und schützenden Charakter, den diese vier innehatten. Dieser Aspekt wird in den Texten {6}, {32} und {34} angesprochen, wenn sich die Göttinnen dem Körper und Ka des Königs annehmen und ihn reinigen. Die Verbindung zur Reinigung mit den nmstund dSrt-Krügen wird in einem Text aus El-Qal’a deutlich: pxr-H# sp-4 m 4.t nmswt nt mw Nt crqt #st Nbt-Hwt |r.f d| onX „Vier Mal herumgehen mit vier nmst-Krügen mit Wasser: Neith, Selqet, Isis und Nephthys. Er (der König) führt das Leben-Geben aus.“ 868 Eine Variante einer nmst-Szene aus Edfu ordnet sie folgendermaßen an: wot |m.sn crqt m Ädm 2.t mwt.k Nt 3.t #st 4.t onqt „Der erste ist Selqet in Xois, der zweite deine Mutter Neith, der dritte Isis und der vierte ist Anukis.“ 869 In einer weiteren nmst-Szene aus Dendera werden die vier Göttinnen nicht im Einzelnen benannt, jedoch als die vier Krüge vor Hathor beschrieben, die die Reinigung ausführen: |n.| n.T nmswt 4.t (…) Hr ob How.T m |rt-Orw |myt.sn nTrwt 4.t |pw |r.sn st.sn tp-o.T „Ich (= König) bringe dir (= Hathor) die vier nmst-Krüge (…) und reinige deinen Leib mit dem Horusauge, das in ihnen ist. Die vier Göttinnen: Sie bereiten ihren Platz vor dir.“ 870 In Text [57] werden neben den vier Reinigungsgöttern (Orw EHwty Gb ewn-onwy d|(.|) sn Hr swob „Horus, Thot, Geb und ewn-onwy: Ich gebe sie zum Reinigen“) vier Göttinnen erwähnt: Spsw nn Hr Sps How.k wot m #st 2.t m Nbt-Fog871 3.t m cpdt 872 4.t m crqt „Diese SpsKrüge machen deinen Leib erhaben: Der erste ist Isis, der zweite die Herrin von Fag, der dritte ist Sothis und der vierte ist Selqet“. Auch wenn es sich dabei nicht um exakt die gleichen Göttinnen handelt, zeigt es doch: Die vier Krüge werden mit den vier Gottheiten identifiziert, sodass die Reinigung durch die vier Göttinnen derjenigen mit vier Krügen entspricht.873

864 Diese Passage hat eine Parallele im Ritual „Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“, siehe dazu SCHOTT, Reinigung Pharaos, 63 und Kapitel 4.1.5.3. 865 Pyr. §1375a-c (Spruch 555). Siehe auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 132. 866 Siehe zum Schrein EDWARDS, Tutanchamun, 116-117 sowie 158-159 und RAVEN, in: JEA 91 (2005), 45-46 sowie allgemein COLIN, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 290-292 und LÜSCHER, Kanopenkästen, 17-18. 867 BÉNÉDITE, Philae, Taf. 40. 868 El-Qal’a II, Nr. 180, siehe Text [62]. Siehe auch CAUVILLE, Pronaos, 240. 869 E IV, 214, 12-13, siehe Text [19]. Die Göttin Anukis steht hier stellvertretend für Nephthys, die hier eigentlich zu erwarten wäre, siehe dazu Kapitel 4.6.1. Zur Verknüpfung von Anukis und Nephthys vor allem in der Schutzfunktion vgl. VALBELLE, Satis, 141-142. 870 D IV, 257, 6-9, siehe Text [34]. 871 Ein Ort im 3. oberägyptischen Gau und eine häufige Bezeichnung der Nechbet, vgl. LGG IV, 59b-60a. Der Ort ist ein wichtiger Lieferant von Natron zur Reinigung, vgl. BEINLICH, in: SAK 7 (1979), 12-13. 872 Sothis wird schon in den Pyramidentexten als die Dritte des Königs bezeichnet, auch diese Belege stehen in Verbindung mit Reinigung: Pyr. §1082d (Spruch 504) und Pyr. §1152b (Spruch 511) 3nwt.f cpdt wobt-swt „Seine Dritte ist Sothis mit reinen Plätzen“, siehe auch LGG VI, 291c-294b. 873 So nach CAUVILLE, Pronaos, 239.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Unterstützt wird diese Annahme der Gleichsetzung durch weitere Belege von vier Göttinnen innerhalb von dSrt-Krügen-Szenen. In Text [56] aus Bigeh werden vier Epitheta von Göttinnen genannt: wot m-Xnt.sn %nmt m Êwnw 2.t |y m Hwt-Hk#w 3.t m B#st 4.t m W#Dt „Die Erste von ihnen ist die Amme in Heliopolis, die Zweite kommt aus dem Haus-desZaubers, die Dritte aus Bubastis und die Vierte aus Uto.“ 874 Sie werden als Sowtyw 4.t „vier Speichergöttinnen“ bezeichnet, die noch in drei weiteren dSrt-Krügen-Szenen in dieser Art angesprochen werden. 875 In einer Szene aus Edfu gelangen die vier Speichergöttinnen zur Majestät (hier der Gott) und reinigen sein Abbild mit ihnen selbst (Hr twr t|t.k |m.sn), womit auf die vier dSrt-Krüge verwiesen wird. 876 Anschließend werden wieder die vier einzelnen Personen bzw. Krüge aufgezählt: wot m-Xnt.sn %nmt m Êwnw 2.t MHnyt m B#st 3.t 4.t |rt-Orw W#Dt „Die erste von ihnen ist die Amme in Heliopolis, die zweite ist die Stirnschlange in Bubastis, die dritte und vierte sind das Auge des Horus und Wadjet.“ 877 Eine weitere Szene aus Edfu ist recht ähnlich, in ihr werden die Speichergöttinnen – determiniert mit einem Krug – anders aufgezählt: wot |m.sn B#stt n B#st 2.t MHnyt m Êwnw 3.t 4.t |rt-Orw W#Dt „Die erste von ihnen ist Bastet in Bubastis, die zweite ist die Stirnschlange in Heliopolis, die dritte und vierte sind das Auge des Horus und Wadjet.“ 878 Diese Beispiele zeigen nochmals deutlich die Gleichsetzung von vier Göttinnen mit den vier Krügen zur Reinigung. Dabei waren nicht die spezifischen Gottheiten wichtig, sondern ihre Anzahl von vier, wie die Varianzen in den verschiedenen Textpassagen zeigen. 879 Jedoch ist festzuhalten, dass es vermutlich zwei Götterkreise gab, einen für die nmst-Krüge und einen für die dSrt-Krüge. 880 4.1.5.2 Die Dualität von Himmel – Erde und Re – Geb Ein häufig vorkommendes Motiv ist die Gleichsetzung der Reinheit des Königs mit der Reinheit der Erde für Geb und des Himmels für Re in den Reinigungsszenen (Texte {8}, {13}, {16}, {25}, {26}, {37}). 881 Nur in Esna (Text {29}) steht die singuläre Nennung der Reinheit des Himmels, ohne sein Äquivalent der Erde. 882 Das Prinzip der Dualität muss für Ägypten an 874 875 876 877 878 879

880 881 882

Siehe zu allem Nachfolgenden auch CAUVILLE, Pronaos, 239. Vgl. LGG VII, 26c-27a. Vgl. E IV, 59, 15-16, siehe Text [18]. E IV, 59, 16 – 60, 1, siehe Text [18]. Eine exakte Parallele – bis auf das Suffix .T anstatt .k – findet sich in D XI, 94, 7-9, siehe Text [41]. E III, 122, 8-9. Auch sie reinigen das Abbild seiner Majestät mit ihnen selbst: Hr twr t|t.k |m.sn (E III, 122, 7-8), siehe hier [14]. Vielleicht könnte man jeweils den Göttinnen eine Himmelsrichtung zuweisen, um nochmals auf eine Gesamtheit zu kommen, siehe auch Kapitel 2.7.6 und THEIS, Magie und Raum, 669-679. Ein ähnliches Vorgehen – die Anzahl der Götter, nicht ihre genaue Kennzeichnung ist wichtig – findet sich im Ritual „Enthüllen der Geheimnisse der vier Tonkugeln“ (wpt St#w n 4.t bnnwt n s|n) zum Schutz des Osiris (pMMA 35.9.21, siehe dazu GOYON, Papyrus d’Imouthès). Dort sollen vier Tonkugeln mit den Namen von Göttern beschrieben werden, um dann in je eine Himmelsrichtung geworfen zu werden. Die Namen der Götter werden an zwei Stellen des Manuskriptes genannt: Innerhalb einer Anrufung (Kol. 30, 6 – 31, 11, siehe GOYON, Papyrus d’Imouthès, 70-71 und Taf. 29-30) und in der Schlussnotiz (Kol. 32, 16-18, siehe GOYON, Papyrus d’Imouthès, 73 und Taf. 31), wobei sich die Namen und Zuordnung nicht entsprechen. Nimmt man dann noch die archäologischen Funde solcher Kugeln hinzu, dann stimmen die Namen auf diesen Kugeln nicht mit denen im Ritual überein, vgl. ZIEGLER, in: BIFAO 79 (1979), 437-439. Lediglich für Osten (Bastet) und Westen (Wadjet) stimmen die genannten Gottheiten in allen drei Fällen überein. Zur genauen Verteilung der Göttinnen auf die Krüge siehe Kapitel 4.6.1. Weitere Belegstelle bei LABRIQUE, Stylistique, 172, Anm. 792 und 796. Außerhalb dieses Kontexts steht die Aussage bspw. auch in Text [9] singulär oder in einer Ritualszene zur Reinigung von Substanzen, die in das Laboratorium von Edfu gebracht werden sollen: |y.t| m Htp Orw nb obw tp n Êtm snTr| Dt.k swob Hm.k m mw n onX-w#s m| wob pt n Ro „Komm in Frieden, Horus, Herr der Reinheit,

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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dieser Stelle nicht weiter ausgeführt werden. 883 Texte {16} und {30} – beide aus Kom Ombo – bieten eine Variante, in der anstelle des Paares Himmel – Re Horizont (#Xt) – Sonnenscheibe (|tn) genannt werden, sowie Erde – Geb zu den beiden Ländern (t#wy, Text {30}) bzw. dem Land (t#, Text {16}) – Vater der Götter (|t nTrw). 884 Der Aufbau der Phrasen ist identisch: Die entsprechende Gottheit Horus oder Thot reinigt in der ersten Person den König und teilweise einen bestimmten Aspekt von ihm (Ka oder Abbild) mit einem bestimmten Wasser (onX-w#s oder bestimmter Herkunft), 885 dann folgt der Vergleich m| wob t# n Gb/m| wob pt n Ro. 886 Durch diesen Vergleich und die Gleichsetzung wird der König einerseits legitimiert, da er nach der Reinigung die gleichen Voraussetzungen erfüllt wie die Götter Re und Geb, und andererseits wird auch das Wasser magisch wirksam, da es ebenso den Himmel bzw. die Erde für die entsprechende Gottheit reinigt. Dieser Textabschnitt könnte auf Pyramidenspruch 476 basieren, wo es heißt wob pt n Ro wob t# n Orw „Der Himmel ist rein für Re. Die Erde ist rein für Horus.“ 887 Durch die Nennung des Horus anstatt Geb wird die Dualität auf einer anderen Ebene ausgedrückt: Hier wird nicht die Verknüpfung Himmelsgott – Erdgott thematisiert, sondern der ehemalige Herrscher (Sonnengott) gegenüber dem neuen König, der hier als Horus bezeichnet wird. In leicht veränderter Form, aber mit den Göttern Re und Geb, existiert der Spruch in den Sargtexten: obw.| obw pt t# wobt n Ro n Gb „Meine Reinheit ist die Reinheit des Himmels und der Erde, die rein sind für Re und für Geb.“ 888 Das Paar Himmel und Erde konnte zwei recht unterschiedliche Konzepte symbolisieren: Es steht sowohl für den Gegensatz des göttlichen (Himmel) zum menschlichen (Erde), als auch für die Gesamtheit des Kosmos, bestehend aus der Erde (Wohnort der Menschen) und dem Himmel (Heimat der Götter). 889 Ein Spruch der Pyramidentexte weist auf diese Trennung von Erde und Himmel hin, womit aber gleichzeitig auf eine Gesamtheit verwiesen wird: n mdw n NN r t# Xr rmT n Xbnt.f r pt Xr nTrw „Es gibt kein Wort gegen König NN auf Erden durch die Menschen. Es gibt keine Anschuldigung gegen ihn im Himmel durch die Götter.“ 890 Diese Totalität, die die beiden abbilden, wird in einem Spruch zum Vertreiben von Dämonen deutlich, wo es heißt nn wnn.k m pt nn wnn.k m t# „Du sollst nicht im Himmel sein! Du sollst nicht auf der Erde sein.“ 891 In Tb 169 wird die Trennung beider Sphären anhand des menschlichen Leichnams und der abstrakten Seele sehr deutlich hervorgehoben: b#.k r pt x#t.k r xrt „Dein Ba gehört zum Himmel, dein Leichnam gehört zur Erde.“ 892 Im Korpus der Pyramidentexte finden sich noch weitere Beispiele für die Dualität von Himmel und Erde mit der Konnotation der Reinheit. Das Wasser, das zur Reinigung benutzt wird, wird im Himmel und der Erde lokalisiert: |y mw onX |myw pt |y mw onX |myw t# „Das lebende Wasser, das im Himmel ist, kommt. Das lebende Wasser, das in der Erde ist,

883 884 885 886 887 888 889 890 891 892

Erster des Atum, der deinen Leib göttlich sein lässt, der deine Majestät mit dem Leben-und-Macht-Wasser reinigt, wie der Himmel rein ist für Re“ (E II, 230, 17-18), zur gesamten Szene siehe Kapitel 6.2.3.6. Siehe dazu OTTO, in: LÄ I, 1148-1150, s.v. Dualismus. In Athribis III, 4 (E 1, 22) wird ein Paar aus Himmel und Nilflut gebildet, siehe dazu Kapitel 6.2.3.1. Siehe Kapitel 4.1.5.6. Auch in diesem Textteil konnte Parallelität ausgedrückt werden, vgl. LABRIQUE, Stylistique, 173-175. Pyr. §951a (Spruch 476). CT VI, 119p (Spruch 527). Siehe auch ALTENMÜLLER, Synkretismus, 228, die diesen Spruch in den Kontext der heliopolitanischen Gottesopfer stellt. Vgl. LABRIQUE, Stylistique, 188-193 zur Gesamtheit, die durch Himmel und Erde ausgedrückt werden kann. Pyr. §462a-b (Spruch 302). pChesterBeatty VI, 2,3, siehe die Publikation bei GARDINER, Hieratic Papyri II, Taf. 32-32a und die Übersetzung I, 54. Siehe pNeferubenef, Kol. 550 bei RATIÉ, Neferoubenef, 48-49 und Taf. 15.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

kommt.“ 893 Dieses Wasser wird sowohl für die Libation (qbHw) als auch das Waschen (|oy) von Gesicht (Hr) und Händen (owy) benutzt und hat verjüngende (rnp|) Wirkung. 894 In Zaubersprüchen des Mittleren und Neuen Reiches finden sich ähnliche Konstruktionen. In einem Spruch zum Vertreiben von bösem Einfluss werden „der Himmel für Re“ (pt n Ro) und „die Erde für Geb“ (t# n Gb) genannt, diese sollen von den Göttern, die in der Barke des Re sind, befestigt (smn) werden. 895 Ein Schutzzauber vor Schlangen beschwört den Schutz von Himmel und Erde: mkt.| mkt [pt] [mkt.|] mkt t# mkt.| [mkt Ro] m pt „Mein Schutz ist der Schutz [des Himmels]. [Mein Schutz] ist der Schutz der Erde. Mein Schutz ist [der Schutz des Re] im Himmel.“ 896 Es sei hier noch auf Zusatzkapitel 169 nach Pleyte verwiesen, das die Reinigung des Himmels und den Schutz der Erde thematisiert: [mrw psDt o#t] Dsr pt n Ro Xw [t# n] Gb „[Es liebt die große Neunheit] den Himmel für Re zu heiligen und [die Erde für] Geb zu schützen.“ 897 Auf einer Reihe von Sphingen vor dem Tempel von Ramses II. bei Wâdi es-Sebua finden sich Texte, die das Thema der Reinheit von Himmel und Erde mit ihrer entsprechenden Gottheit auf gleiche Weise behandeln. Auf der Frontseite der Basen von sechs Statuen ist eine Szene dargestellt, 898 in der der Êwn-mwt.f-Priester jeweils rechts und links steht, das Gesicht der Mitte zugewandt und einen Arm im Rezitationsgestus erhoben hat. In der Mitte ist der Name Ramses II. in zwei Kartuschen angebracht. 899 Vor dem Êwn-mwt.f-Priester ist jeweils folgende Inschrift graviert: 900 Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.fPriester: Deine Reinheit ist [die Reinheit von ewn-onwy, und umgekehrt]. Deine Reinheit ist die Reinheit von Thot, und umgekehrt. Es reinigt [dich] die für dich [ausgeführte] Reinigung, wie Geb in der Erde rein ist. (links) 1 Dd.mdw |n Êwn-mwt.f [obw.k obw] Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.fOrw Ts-pxr obw.k obw 2 ctS Ts-pxr swob Tw [|r Priester: [Deine Reinheit ist die Reinheit] des Horus, und umgekehrt. Deine Reinheit n].k obw m| wob 3 Ro m pt ist die Reinheit des Seth, und umgekehrt. Es (rechts) 1 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f obw.k [obw ewn-onwy (?) 901 Ts-pxr] obw.k obw 2 EHwty Ts-pxr swob [Tw |r (?)] 902 n.k obw m| wob 3 Gb m t#

893 Pyr. §2063a (Spruch 685). Das Wasser wird noch weiter beschrieben, als von Schu und Tefnut erzeugt, womit diese dann den König reinigen, vgl. Kapitel 4.1.5.5. 894 Pyr. §2067b-2068b (Spruch 685). 895 pLeiden I 348, Kol. 11, 9, vs. (Spruch 35), siehe BORGHOUTS, Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, 31-32 und Tf. 15. Zur Bedeutung von smn in diesem Kontext siehe ebd., 174, Anm. 425. 896 pRamesseum 16, 8, 1-3, siehe GARDINER, Ramesseum Papyri, Taf. 51 für den Text und STEGBAUER, in: TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020) für eine Übersetzung und die Ergänzungen. 897 Siehe den Papyrus des Êr|-|r| bei BURKARD, Papyrusfunde, 31 und Taf. 20 sowie BURKARD, Osiris-Liturgien, 51 für die Ergänzungen. 898 Vgl. GAUTHIER, Ouadi Es-Seboua I, 3-5 und 12-17 sowie RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter II, Kat.-Nr. 58AB. 899 Siehe GAUTHIER, Ouadi Es-Seboua II, Taf. 5a und RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 224 und Kat.-Nr. 58. 900 Am besten erhalten ist der Text des zweiten nördlichen Sphinx: GAUTHIER, Ouadi Es-Seboua I, 15 und RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter II, Kat.-Nr. 58B. 901 Dies ist der fehlende Gott aus der Vierheit. RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter II, Kat.-Nr. 58B ergänzt nur Gottheit NN. 902 Vgl. die Ergänzung bei RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter II, Kat.-Nr. 58B und die erhaltene Parallele des dritten nördlichen Sphinx bei GAUTHIER, Quadi Es-Seboua I, 17.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

reinigt dich [die für] dich [ausgeführte] Reinigung, wie Re im Himmel rein ist. Der Aufbau divergiert, da diesmal Re und Geb in ihren jeweiligen Gefilden rein sind und nicht die Aufenthaltsorte der Götter als rein beschrieben werden. Das Grundprinzip der Gleichsetzung mit den Göttern – auch durch die vorherigen Wechselsätze erreicht – ist auch hier gegeben und kann als der Hauptzweck dieser Inschriften verstanden werden. 4.1.5.3 Bezüge zum Ritual „Die Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“ Neben den zahlreichen Parallelen im Mundöffnungsritual, den Pyramidentexten, dem Opferritual und dem Kultbildritual gibt es noch ein weiteres Textkorpus, mit dem sich Vergleiche als lohnend erweist: „Die Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“. 903 In diesem Kapitel werden die Texte des Ritualkomplexes in Korrelation zu diesen Sprüchen gebracht. 904 Gleichzeitig sollen auch die Ursprünge der Texte in den oben genannten Korpora veranschaulicht werden, sofern diese vorhanden sind. Als Übersicht sei folgende Tabelle gegeben, welche auch die Texte des Morgenhauses mitberücksichtigt, die im nächsten Kapitel analysiert werden. Tab. 3: Parallelen des Einführungszyklus mit dem Ritual "Reinigung Pharaos", den Morgenhäusern, dem Mundöffnungsritual (MÖR) und den Pyramidentexten.

Text

Reinigung Pharaos

Einführungszyklus

Morgenhaus

Sonstige

obw.k obw Orw Ts-pxr obw.k obw EHwty Ts-pxr obw.k obw Gb Ts-pxr obw.k obw ewnonwy Ts-pxr 905

Kol. 1, 8-9

{8}, {20} und {29}

E III, 334, 5-6/ 334, 9-10;

Pyr. §27a-b (Spruch 35) 906;

D XIII, 36, 67/42, 9-10

MÖR Szene 2/3

obw.f obw Ed Ts-pxr

Kol. 1, 8

E III, 338, 1 907

Pyr. §27c (Spruch 35);

-

MÖR Szene 5

903 Siehe dazu ausführlicher Kapitel 4.4.2. Für eine Übersicht über die Verteilung der einzelnen Sprüche auf die verschiedenen Versionen siehe LANDGRÁFOVÁ/MÍČKOVÁ, in: 11. Ägyptologische Tempeltagung, 200-201. 904 Schon der Erstbearbeiter hat diese Verbindungen vor allem anhand von Text {6} aufgezeigt, vgl. SCHOTT, Reinigung Pharaos, 63-64. 905 Die Reihenfolge der Götternamen variiert in den Tempeltexten; im Mundöffnungsritual (teilweise) und der „Reinigung Pharaos“ findet sich Seth anstatt Geb, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual I, 13-16 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 49 und Taf. 9. Zum Austausch von Seth durch Geb, siehe Kapitel 2.8. 906 Anstatt obw steht nTr|. 907 Anstatt obw steht im Morgenhaus nTr|, was näher an den Pyramidentexten und dem Mundöffnungsritual ist, die ebenfalls nTr| schreiben, vgl. Kapitel 4.2.1.3.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Kol. 2, 1 wob sw Pr-o# m mw wr pr m #bw

{6}, {8}, {12}, {13}, {16}, {17}, {20}, {23}, {29}, {31}, {32}, {34} 908

Ssp.n.f tp.f |ob.n.f qsw.f

{7}, {12}, {14}

tm |ry.f

Kol. 2, 5

Kol. 2, 5

{5}, {9}

E III, 334, 67 909;

Pyr. §843a (Spruch 452);

D XIII, 36, 7-8

MÖR Szene 2

E III, 334, 7 910;

Pyr. §830a-b (Spruch 448);

D XIII, 42, 11 obw.f obw bHs Hr |rTt.f hrw ms sw mwt.f |m.f

Kol. 2, 6

dr Gb Dw nb |ry.f 912

Kol. 2, 8

{6} (Horus Hr dr); {20} (Horus); {33} (Hapi) 913

m-o Hrrt nbt (…) msdD nTr sm#.n.f sn

Kol. 5a, 4-10

{6}

wob 4.t nTrwt Hnwt nbt Nt crqt #st NbtHwt

Kol. 4a, 9

{6}, {32}, {34} (nur die Göttinnen) 914

{21}

MÖR Szene 2/3

E III, 338, 1- Pyr. §27d (Spruch 2 911; 35); Philae III, 52a, MÖR Szene 5 2

908 Dies sind nur die Sprüche, die mit dem Verb (s)wob/ob beginnen, siehe Kapitel 4.1.5.6 für zahlreiche weitere Varianten. Die handelnden Personen sind im Ritualkomplex Horus oder Thot und nicht der König selbst. 909 Der Satz ist als Aussage des Gottes Geb wiedergegeben, wie in den Pyramidentexten und dem Mundöffnungsritual, siehe Kapitel 4.2.1.3. 910 Die Aussage steht hier und in den Pyramidentexten sowie dem Mundöffnungsritual mit dem Gott Thot in Verbindung, siehe Kapitel 4.2.1.3. 911 Zu den unterschiedlichen Konstruktionsweisen siehe Kapitel 4.2.1.3. 912 Teile aller bisher genannten Ausdrücke exisitieren auch im Grab des Iufaa, vgl. LANDGRÁFOVÁ/MÍČKOVÁ, in: 11. Ägyptologische Tempeltagung, 188-189. 913 Die Phrase dr Dw nb |ry + Suffix kommt auch in den Texten [10] und [45] vor. Darüber hinaus können auch andere Verben des „Vertreibens“ verwendet werden – wie auch in pBerlin 13242, 2, 8-9 mit |kn.n Orw Dw nb |ry.f, vgl. SCHOTT, Reinigung Pharaos, 53 –, wie bspw. rw in Text {6}. 914 Siehe zu diesen vier Göttinnen als Bezeichnung der nmst-Krüge Kapitel 4.6.1.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

Dr Dw nb |ry.f |m.f m Hk#w-r#

Kol. 5a, 11

dr Dw nb |ry.f Kol. 5b, 1; 3 dr Dw nb Pr-o# und 7 915

{6} (ohne |m.f m Hk#wr#) {6} (ohne dr Dw nb Pr-o#)

EHwty m| smn Pr-o# tp.f m mw |pn pr m #bw

Kol. 4b, 7-9

{10}, {14}, {34} 916

Dr |nbw k#k# spty

Kol. 4b, 10-11

{6}, {9}, {32}

wob nTrw pf| 4 prw H# S| onX

Kol. 4b, 14

{7}, {12}, {20}, {27} (Anfang: obw.k obw nTrw)

sfX Dw nb |ry.f r t# 917

pCarlsberg 658

{5}, {9}, {11}, {14}, {17}, {20}, {27} 918

Philae III, 52a, 2

Pyr. §849b-851a (Spruch 455)

Wie die Übersicht zeigt, gibt es zahlreiche Passagen, die den Textzeugen des Ritualkomplexes und dem Ritual „Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“ gemein sind. Diese Gemeinsamkeiten lassen sich oft noch weiterführen: Einerseits in den Inschriften der erhaltenen Morgenhäuser der griechisch-römischen Zeit, die einen engen Zusammenhang mit dem Ritualkomplex aufweisen, andererseits auch mit den älteren Textfeldern des Mundöffnungsrituals und den Pyramidentexten. Es ist jedoch auch evident, dass es immer wieder kleinere und auch größere Unterschiede in der Wortwahl oder auch Grammatik – also der Interpretation und Verwendung der Textabschnitte – gibt, sodass sich sagen lässt, dass die beiden Riten der Reinigung des Königs in einem memphitischen Tempel und der Angliederung des Königs in den griechisch-römischen Tempeln das Hauptthema der Reinigung gemein haben und sich bei der Komposition ihrer Texte auf ähnliches Textmaterial – und damit auch auf verwandtes Gedankengut bzw. eine Grundidee – stützten. 919 Jedoch kann darüber hinaus keine nähere Verwandtschaft der Texte festgestellt werden – bis auf Text {6}, der einige doch recht spezielle Passagen mit dem Ritualtext des Berliner Papyrus gemein 915 916 917 918 919

Es gibt in dieser Litanei noch weitere Varianten, siehe Kapitel 4.4.2 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 60-63. Die Herkunft des Wassers ist nicht immer Elephantine, vgl. dazu Kapitel 4.1.5.5. Siehe auch das Grab des Iufaa bei LANDGRÁFOVÁ/MÍČKOVÁ, in: 11. Ägyptologische Tempeltagung, 187. In den Tempeltexten wird anstatt sfX dr oder tm verwendet, siehe auch Texte [23], [24], [46] So handel es sich bei den Sprüchen des Berliner Papyrus und seinen Versionen auch nicht um ein einziges Ritual, sondern vielmehr um eine Spruchsammlung – ein Handbuch – mit verschiedenen Sprüchen zur Reinigung, die in unterschiedlichen Kontexten gebraucht werden konnten, siehe dazu Kapitel 4.4.2.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

hat. 920 Sonst sind die Parallelen nach der aktuellen Befundlage nicht ausreichend vorhanden und auch der Ritualverlauf findet wenige Entsprechungen. Es ist natürlich durchaus möglich, dass sich Ritualpapyri wie der pBerlin 13242 mit der „Reinigung Pharaos“ in jedem Tempel der Spätzeit befunden haben und die Riten der Angliederung entsprechend dieser Anweisungen ausgeführt wurden. Die monumentalen Texte der Tempel oder ihre Ritualszenen geben keineswegs den detaillierten Kultablauf wieder, sodass diese Möglichkeit nicht außer Acht gelassen werden darf. 4.1.5.4 Bezüge zum Morgenhaus Im Ritualkomplex gibt es neben den Parallelen in Aufbau und Darstellung der Szenen auch textliche Übereinstimmungen zum Morgenhaus von Edfu. In einigen Zyklen wird der Ort des Morgenhauses auch als Ritualort genannt (Texte {8} und {13}). Der Ka des Königs begleitet diesen in manchen „Verlassen des Palastes“-Szenen und wird dann als „im Morgenhaus“ befindlich definiert (Texte {5}, {12}, {31}, {33} und {34}). 921 Textliche Übereinstimmungen zum Morgenhaus verdeutlichen auf einer weiteren Ebene den Zusammenhang zwischen dem Ritualkomplex und den Riten des Morgenhauses, nämlich, dass die Szenen der Reinigung und Krönung des Königs eine verkürzte Darstellung der Handlungen des Morgenhauses darstellen. 922 Eine textliche Parallele zu dem Ritualkomplex findet sich nicht nur im Morgenhaus von Edfu, sondern auch in dem von Philae. Dabei handelt sich um den Satz obw.k obw bHs Hr |rtT [hrw] ms sw mwt.f (Text {21}), der in den Morgenhäusern von Edfu und Philae anstatt des obw „Reinheit“ r# „Mund“ schreibt. 923 Zwei weitere Anspielungen können als Bezug auf die im Morgenhaus von Edfu verwendeten Pyramidentexte gesehen werden: Eine Aussage von Horus, die einmal in der „Pharao reinigen“-Szene direkt im Pronaos von Edfu (Text {5}) und einmal im Mammisi von Edfu (Text {9}) vorkommt, in der der Gott sagt tm.| Dw |ry.k r t#, womit auf den Thot zugesprochenen Ausspruch tm |ry.f verwiesen wird.924 Diese Passage scheint speziell genug, dass sie nicht zufällig in dieser Aussage verwendet, sondern präzise hier eingebaut wurde. 925 Bei der zweiten Phrase ist dies nicht ganz so eindeutig, da diese häufiger in anderem Kontext belegt ist. Es handelt sich um |ob qsw.k, die in drei Ritualkomplexen aus Edfu vorkommt (Texte {7}, {12} und {14}). Damit könnte auf die Aussage von Geb im Morgenhaus angespielt werden, die noch um das Anfügen des Kopfes erweitert wird,926 die jedoch auch in anderen Kontexten häufig belegt ist. Der Zusammenhang untereinander scheint gesichert, da in allen drei Fällen immer das Wasser angesprochen wird, welches sich über den Körper des Königs ausbreitet und diesem die Knochen vereint und die Macht verleiht, über seine Feinde zu siegen. Ein Hinweis darauf, dass das Wasser auch hier im Kontext der Reinigung seinen verjüngenden und stärkenden Charakter beibehält – aber auch darauf, dass das Wasser göttlichen Ursprungs ist und dem König damit Stärke überträgt. 920 Vgl. SCHOTT, Reinigung Pharaos, 69. Hier sei auch auf die Epithetareihe von Horus und Thot pBerlin 13242, Kol. 5b, 12-13 (SCHOTT, Reinigung Pharaos, 64) verwiesen, die in der Tabelle nicht aufgeführt wurde, da sie keine Bezüge zur rituellen Reinheit aufweist, aber ebenso Parallelen in Text {6} zeigt. 921 Siehe dazu auch Kapitel 4.2. 922 So ähnlich auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 92-93. 923 Dies geht auf Pyr. §27d (Spruch 35) zurück, vgl. dazu Kapitel 4.2.1.3. 924 Pyr. §830a-b (Spruch 448), vgl. dazu Kapitel 4.2.1.3. 925 Dafür spricht auch die zeitgleiche oder besser zeitnahe Dekoration beider Tempelteile unter Ptolemaios VIII. bzw. seinem Nachfolger, die eine Komposition beider Teile von einer Priestergruppe plausibel erscheinen lässt. 926 Pyr. §843a (Spruch 452), vgl. dazu Kapitel 4.2.1.3.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

125

Wie schon im vorherigen Abschnitt der textlichen Parallelen zum Reinigungspapyrus für den König in Memphis finden sich einige Übereinstimmungen mit den Texten des Morgenhauses. Doch auch hier ist es so, dass diese nicht sehr umfassend sind und sich unterscheiden – in Wortwahl und unmittelbarem Kontext. Das allgemeine Umfeld der Reinigung des Königs ist natürlich allen drei Textkorpora gleich. Die größte Parallele zwischen dem Einführungszyklus und dem Morgenhaus (von Edfu) ist die sich entsprechende Dekoration. Sie gibt den Hinweis darauf, dass die Texte des Morgenhauses die ausführliche Version der Reinigungsszene der Ritensequenz sind. So untermalen die scheinbar wenigen Anspielungen einen sowieso bekannten Umstand. 4.1.5.5 Das Reinigungswasser und seine Herkunft Die Beischriften zur Szene der Reinigung drücken häufig die Mythologisierung des Wassers aus, mit dem der König gereinigt wird. Durch die Herkunft aus bestimmten mythischen wie realweltlichen Örtlichkeiten, wie z.B. dem Bein des Osiris (wort) oder Elephantine (#bw), wird dem Wasser Macht verliehen. Diese geht auf den König über und ermöglicht somit seine Angliederung an die göttliche Welt, was noch durch die Göttlichkeit der Ritualisten unterstützt wird. Einfachste Näherbestimmung des Wassers ist das Demonstrativum, meist |pw, „dieses“, was auf ein bestimmtes Wasser hindeutet und damit auch auf den Akt der Angliederung. 927 Die zwei häufigsten Orte, aus denen das Wasser kommen sollte, waren Elephantine und Senmet. 928 Beide Orte liegen im Gebiet des 1. Katarakts, der für die Ägypter der Ursprung des Nils und der Nilflut war, was das Wasser von dort zu etwas Besonderem machte. Erst in ptolemäischer Zeit wird das Wasser aus Elephantine mit der Reinigung der Lebenden in Verbindung gebracht, zuvor fand es nur im Totenkult Verwendung. 929 Senmet als Ort der Nilquelle und -flut kommt ebenso erst ab ptolemäischer Zeit hinzu. Mit dieser realen Örtlichkeit hängt der mythische Ort des „Beines des Osiris“ (wort oder st|) zusammen, das als Reliquie auf der Insel aufbewahrt wurde. 930 Der Glaube, dass der Nil aus dem Bein des Gottes Osiris hervorkam, beruht auf zwei Assoziationen zum lebensspendenden Nil: erstens war der Körper des Gottes der fruchtbare Boden für die Vegetation und zweitens wurde das Leichenwasser des Osiris mit der Lebensessenz gleichgesetzt. Beide Aspekte verweisen auf den Nil, der die reale Lebensquelle der Ägypter darstellte. 931 Im Gegensatz zu diesen oberägyptischen Orten stehen die unterägyptischen Heliopolis, $ry-oH# bei Kairo und Behbeit el-Hagara. $ry-oH# galt als unterägyptischer Ursprungsort des Nils und nimmt somit die Stelle von Elephantine bzw. Senmet ein. Die Rolle Heliopolis’ kann durch den Nun, das Urgewässer, erklärt werden, das sich dort befunden haben soll. 932 Dieses Wasser wird sehr häufig zur Reinigung verwendet. Dazu kommt die Rolle von Heliopolis als Ursprungsort des Sonnenkultes. 933 In Verbindung mit Nun ist noch der S| (n) onX „See des Lebens“ zu nennen, der vor allem mit den vier Reinigungsgöttern verbunden wird und in dem sich das Urgewässer 927 Im Gegensatz zu unbestimmtem Wasser, welches in der Ritualtheorie für den Vorgang des Abwaschens und somit für Trennungsriten steht, vgl. VAN GENNEP, Übergangsriten, 69 und 95. 928 Vgl. dazu und im Folgenden ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 114-126 und LEITZ, Chronokraten, 107-114. 929 Beispiele bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 114-116. 930 Vgl. BEINLICH, Osirisreliquien, 209-213; JUNKER, Abaton, 39-41 und LEITZ, Chronokraten, 100-102. 931 Vgl. dazu eine Darstellung im Tempel von Philae, in der der Nil aus den Beinen des Osiris hervorkommt bei BÉNÉDITE, Philae, Taf. 40, siehe dazu auch JUNKER, Abaton, 37-40. 932 Wobei Heliopolis hier genauer $ry-oH# meint, vgl. dazu ausführlich GABOLDE, in: BIFAO 95 (1995), 240244 und KLOTZ, in: SAK 43 (2014), 183-184. Siehe Text {6} für ein Beispiel. 933 Siehe Kapitel 4.2.1.2.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

manifestieren kann. 934 Die Nennung von Behbeit el-Hagara lässt sich über den See des dortigen Isistempels erklären. Dieser See ist sehr natronhaltig, was dieses Wasser für die Reinigung prädestinierte. 935 Der Ursprung des Wassers ist, unabhängig von seinem realen oder mythischen Quellort, oft das Urwasser (nwn). Dadurch wird nicht nur auf die Urzeit, also eine sehr lange Tradition, verwiesen, sondern auch auf die Rolle des Königs als Sonnengott, der sich aus dem Urwasser erhebt und sich dort reinigt, und seine Wiedergeburt als Demiurg im Rahmen der Initiation. 936 Das Reinigungswasser kann aber auch, entsprechend der Kultrealität, aus dem eigenen Tempelsee oder Brunnen kommen. Gerade im Tempel von Edfu wird diese Herkunft häufig thematisiert und mit S|-Orw „dem Horussee“ (bspw. Texte {10}, {13} und {34}, ein Text aus Dendera!) oder P#-xnw „dem P#-xnw-Kanal“ angegeben (bspw. Texte {9}, {10}, {12} und {13}). 937 Auch in den Texten von Dendera wird auf den dortigen See und Kanal hingewiesen. Diese werden mit mw n NTryt (Texte {32}, {33} und {34}) und X#s-Êtmw (Text {34}) umschrieben. 938 Ganz allgemein werden auch „die beiden Quelllöcher“ (qrrty oder mmwy) angegeben, die auf die ober- und unterägyptischen Quellorte des Nils verweisen (Texte {12}, {20}, {29} und {31}). Dies kann sich auf je eine ober- und unterägyptische Quelle beziehen oder aber auch auf zwei Wasserquellen eines einzigen Tempels (Texte {9}, {10}, {12} und {34}). 939 Entsprechend zahlreicher Darstellungen der Wasserstrahlen in den Reinigungsszenen wird das Wasser als onX-w#s umschrieben, was hier mit „Leben-und-Macht-Wasser“ übersetzt ist. 940 Der grundlegende Gedanke hinter dieser Bezeichnung steckt in der Bedeutung der einzelnen Wörter. Der belebende Aspekt des Wasser, vor allem wenn dieses mit Osiris assoziiert wird und als dessen Ausfluss sakramental ausgedeutet wird, ist eine seiner Haupteigenschaften.941 Die Komponente der Macht wird dem Wasser speziell durch den Kontext des Wassers der Götter gegeben: Horus und Thot nutzen das Wasser ihrer göttlichen Sphäre, um ihre göttliche Macht dadurch auf den König zu übertragen. 942 Die Kombination beider Zeichen lässt sich nicht ohne weiteres erklären, da auch andere Zusammensetzungen positiv konnotierter Wörter, wie beispielsweise snb „Gesundheit“, Dd „Dauer“ oder s# „Schutz“, denkbar wären. 943 WINTER

934 Siehe Kapitel 2.7.6. 935 Vgl. GEßLER-LÖHR, Heilige Seen, 135 und bspw. Pyr. §1140a-b (Spruch 510) wob NN m 4.t.f |ptwt nmswt boHt m nTr| m NTrw „NN wurde gereinigt mit diesen seinen vier nmst-Krügen, die im nTr|-See des Iseums gefüllt wurden“. Zu beiden Toponymen siehe FAVARD-MEEKS, Behbeit el-Hagara, 369-400 (bes. 376-379 zum Reinigungswasser des Kanals). 936 Siehe bspw. ASSMANN, Tod und Jenseits, 470-471 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 88 sowie Kapitel 4.1.7. 937 Vgl. GEßLER-LÖHR, Heilige Seen, 278-299 und Kapitel 5.3. 938 Vgl. GEßLER-LÖHR, Heilige Seen, 316-338. Zu NTryt als Name von Dendera siehe KOCKELMANN, Kultnamen, 224, Anm. 943. 939 Vgl. GEßLER-LÖHR, Heilge Seen, 399-400. 940 Vgl. auch GABOLDE, in: BIFAO 95 (1995), 236; LEITZ, Chronokraten, 117-118 und TRAUNECKER, in: BIFAO 72 (1972), 208. 941 Vgl. ASSMANN, Tod und Jenseits, 462-470; BLACKMAN, in: RecTrav 39 (1921), 49-78; QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 135 und SAUNERON, Priests, 36-37. 942 Vgl. JÉQUIER, Frises, 312. Nach GARDINER, in: JEA 36 (1950), 12 beinhaltet die Bedeutung von w#s auch eine göttliche Kraft (er übersetzt „dominion“), siehe auch WINTER, Ägyptische Tempelreliefs, 84-85. Die „Göttlichkeit“ des Wassers wird in einer Priestervorschrift damit ausgedrückt, dass der Gott dieses Wasser liebt (E3). 943 Wobei es sich um die häufigsten Beiworte und Gaben für den König handelt, vgl. bspw. den Index bei PFEILAUTENRIETH, Gotteslohn, 329-330. Vgl. auch AMANN, Djed-Pfeiler, 178-182 und WINTER, Ägyptische Tempelreliefs, 69-76.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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zeigt auf, dass die Worte onX mit Schu und w#s mit Tefnut verbunden sind und die Gottheiten sich jeweils in den Ausdrücken widerspiegeln konnten. 944 Diese Bindung wird bei Schu durch einen Sargtextspruch sehr deutlich: Dd Êtmw s#t.| pw onXt vfnt wnn.s Hno sn.s Cw onX rn.f „Atum sagt: Meine lebende Tochter ist Tefnut. Sie ist bei ihrem Bruder Schu. Leben ist sein Name.“ 945 Die Verbindung von Tefnut zu w#s erfolgte wohl sekundär über ihre Rolle als Ehefrau von Schu. 946 Durch die festen Bande von Schu und Tefnut wurde auch aus onX und w#s ein beliebtes Paar. Zur Verwendung des Begriffs als ‚Reinigungswasser‘ finden sich bereits Wurzeln in den Pyramidentexten, wo es in einem Spruch zur Reinigung von Horus heißt d|.f onX n |t.f #w.f w#s n Ws|r „Er gibt Leben an seinen Vater und reicht Macht an Osiris.“ 947 Das Reinigungswasser wird als aus Schu und Tefnut kommend erklärt und sie reinigen den König damit. 948 Ebenso wird ihre Reinheit mit der des verstorbenen Herrschers gleichgesetzt,949 wie man es aus dem Mundöffnungsritual mit den vier Reinigungsgöttern kennt. 4.1.5.6 Aufbau des Spruches von Horus und Thot in den Reinigungsszenen Der Aufbau der Reinigungsszene wurde bereits im Kapitel 4.1.1 besprochen. Im Folgenden werden nun die Sprüche von Horus und Thot, die entweder in ihre jeweiligen Randzeilen integriert sind oder aber vor den Göttern (zwischen Gott und König) stehen, eingehend untersucht. Ein beliebter Spruch ist natürlich der bereits erwähnte Wechselsatz obw.k obw Gottheit. Dieser Satz kann jedoch auch abgekürzt wiedergegeben werden als obw.k obw.| „Deine Reinheit ist meine Reinheit“ (Text {2}, {9}, {10}, {11}), wobei sich das „mein“ entweder auf Horus oder Thot bezieht.950 In diesem Kapitel wird eine zweite häufig genutzte Textpassage thematisiert, die sowohl mit dem Wechselsatz als auch ohne vorkommen kann. 951 Der grundlegende Aufbau ist: a) b) c) d)

Verb der Reinigung mit Suffix .| Bezeichnung der Person des Königs mit dem Suffix .k m mw |pw (optional noch wob oder onX-w#s) pr/|y/bs m Herkunft des Wassers

944 WINTER, Ägyptische Tempelreliefs, 85-86. 945 CT II, 32b-d (Spruch 80). 946 So nach WINTER, Ägyptische Tempelreliefs, 86-88, der auch eine Herleitung über die schützende Funktion beider Gottheiten als Himmelsstützen aufzeigt. 947 Pyr. §1980b, zur Interpretation siehe BLACKMAN, in: RecTrav 39 (1921), 56 und WINTER, Ägyptische Tempelreliefs, 89. 948 Pyr. §2065a-2066b (Spruch 685) (…) mw wob wnnw Xr Êtmw |r Hnn Cw sXpr k#t vfnt |w.n.sn |n.n.sn n.k mw wob Xr |t.sn swob.sn Tw snTr.sn Tw „(…) das reine Wasser, das bei Atum existiert, das der Penis von Schu macht, das die Vulva von Tefnut entstehen lässt. Sie sind gekommen, nachdem sie dir das reine Wasser von ihrem Vater gebracht haben, damit sie dich reinigen, damit sie dich beweihräuchern“. 949 Pyr. §842a (Spruch 452) obw.k obw Cw obw.k obw vfnt „Deine Reinheit ist die Reinheit des Schu. Deine Reinheit ist die Reinheit der Tefnut“, siehe auch Kapitel 2.8. 950 Dies wird in Text {9} und {10} – beide aus dem Mammisi in Edfu – nochmals verdeutlicht, indem das Suffix durch eine sitzende Person mit Falkenkopf für Horus bzw. mit einem Ibiskopf für Thot dargestellt wird, siehe auch Kapitel 2.7.6. 951 Dieser generelle Aufbau kann auch außerhalb jenes Kontextes vorkommen, vgl. bspw. D VIII, 114, 7, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 323.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

a) 952 Zwei Verben der Reinigung werden am häufigsten verwendet: (s)wob/ob 953 (Texte {6}, {8}, {12}, {13}, {16}, {17}, {20}, {23}, {29}, {31}, {32}, {34}) und twr (Texte {5}, {9}, {12}, {16}, {20}). Beide werden mit der Reinigung mit Wasser assoziiert, wozu das Folgende (Punkt c)) m mw „mit Wasser“ gut passt und die Konzentration auf diese beiden Verben erklärt. Daneben kommt Hsmn (Texte {9}, {17}, {31}) öfter vor, was mit dem Reinigen durch Natron korreliert werden kann. Natron wurde in Wasser aufgelöst und dann zum Reinigen verwendet, sodass auch hier wieder der Bogen zu Punkt c) geschlagen werden kann. Das Vorkommen von snTr (Text {10}), die Reinigung durch Weihrauch, lässt sich nicht mit der nachfolgenden Nennung des Wassers verbinden. Jedoch kann hier auf die Alliterationen snTr.| soH.k r s#t nbt Dwt m srf und snTr.| Dt.k r sDbw nb Dw m srf st m sty verwiesen werden, die die Verwendung von snTr beeinflusst haben dürften.954 Eher ungewöhnlich und auf die Gliedervereinigung anspielend sind twt (Text {15}) und smn (Text {10}). Diese Gliedervereinigung findet sich ebenso in den Texten des Morgenhauses von Edfu und im Soubassement der Pronaostür von Dendera. 955 Beide Verben sind entsprechend auch mit Körperteilen des Königs kombiniert, was nochmals auf die Gliedervereinigung hinweist: tp.k (Text {10}) und H#t.k (Text {15}). b) Bei den Bezeichnungen des Königs ist Hm (Texte {6}, {7}, {12}, {14}, {17}, {31}, {34}) das häufigste Lexem. Gefolgt wird es von k# (Texte {8}, {17}, {20}, {23}, {29}, {31}), was teilweise in der Verbindung (Hno) mit Tw (Texte {8}, {16} (?), {29}) vorkommt. An dieser Stelle sei auf den königlichen Ka verwiesen, der die Beischrift k#-nswt onX Xnt Db#t Xnt pr-dw#t tragen kann und zeigt, dass der königliche Ka bei der Reinigung eine wichtige Rolle einnehmen konnte. 956 Die restlichen Belege lassen sich in zwei Kategorien einordnen: 1. Bezeichnungen des Körpers bzw. von Teilen des Körpers: Dt (Texte {5}, {6}, {9}, {32}, {34}); tp (Text {9}); owt (Text {10}); How (Texte {17}, {29}) und H#t (Text {15}). 2. Bezeichnungen, die sich auf ein physisches Bildnis des Königs beziehen: sXm (Texte {12}, {13}, {37}) und soH (Texte {10}, {13}). Diese Ausdrücke könnten darauf hinweisen, dass eine Statue des Königs gereinigt wurde. 957 Jedoch stehen diesen vereinzelten Belegen die zahlreichen anderen gegenüber, die eine körperliche Person beschreiben. c) Das Wasser, meist mw, ist immer bestimmt, um zu verdeutlichen, dass es sich um eine Angliederung durch Wasser und keine Trennung handelt, die die Reinigung mit undefiniertem Wasser darstellen würde. 958 Die häufigste und einfachste Art der Bestimmung ist das Demonstrativpronomen |pw. Dies kann durch die Erweiterungen wob „rein“ (Texte {5}, {14}) oder n onX-w#s „von Leben-und-Macht-Wasser“ (Texte {1}, {8}, {29}, {30}) ergänzt oder auch ersetzt werden. 959 Selten sind Ergänzungen wie n Hbbt „der Überschwemmung“ (Text {20}) oder nTr| „göttlich“ (Text {29}). Alternative Bezeichnungen wie wHmw-onX (Text {34}) oder srf (Text {10}) sind eher sporadisch anzutreffen. Gemein ist ihnen der Bezug auf die Urflut bzw. die Nilflut allgemein, was dem Wasser nicht nur eine bestimmte Verbindung zur

952 Es kann im Folgenden zu Mehrfachnennungen kommen, da es, wenn dieser Spruch vorhanden ist, immer einen Paragrafen für Horus und einen für Thot gibt und manchmal dieser Satz auch zweimal bei einem Gott vorkommen kann. 953 Zur Lexikografie der einzelnen folgenden Wörter siehe das Kapitel 3. 954 Natürlich hätte man auch das häufiger benutzte Wort swob nehmen können, was auch in der Rede des Horus gemacht wurde, vgl. Text {10}. Vielleicht wollte man eine Doppelung vermeiden. 955 Siehe Kapitel 4.2.1 und 4.5.2.2. 956 Siehe dazu Kapitel 4.2.1. 957 So KURTH, Edfou VII, 346, Anm. 1 und 4, siehe auch Kapitel 4.2.4. 958 Vgl. VAN GENNEP, Übergangsriten, 69 und 95-96. 959 Siehe dazu auch Kapitel 4.1.5.5.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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Götterwelt gibt, sondern die Verknüpfung zur Wiederholung: So wie die Nilflut jedes Jahr kommt und das Land dadurch belebt, verhält es sich auch mit der Reinigung des Königs, die sich zyklisch wiederholt und dazu beiträgt, dass der Herrscher die Weltordnung duch seine Ritualhandlungen gewähren kann. d) Zuletzt wird die Herkunft des Wassers angegeben. 960 Die Flüssigkeit tritt meist hervor pr (Texte {6}, {7}, {9}, {12}, {25}, {29}, {31}, {32}, {34}) oder kommt heraus |y (Texte {10}, {12}, {14}, {17}, {29}). Dagegen finden sich jedoch auch die wasserspezifischen Ausdrücke bs (Texte {6}, {9}, {10}, {20}) und st| (Texte {15}, {31}). Abschließend folgen die im vorherigen Kapitel erörterten Ortsangaben. Anstatt dieser Herkunft kann auch der Vergleich mit der Reinheit von Re und Geb bzw. Himmel und Erde den Spruch beenden.961 4.1.6 Funktion Die ersten vier Szenen des Ritualzyklus stellen, wenn vorhanden, einen Übergangsritus in seinen einzelnen Teilen dar: dem Trennungsritus, dem Umwandlungs- oder Schwellenritus und dem Angliederungsritus. 962 Das Verlassen des Palastes symbolisiert den Trennungsritus: Der König verlässt die ‚menschliche‘/reale Welt des Palastes, die Wohnstätte der Menschen. Die Riten, die mit diesem Verlassen einhergehen, werden im Einführungszyklus nicht behandelt. 963 Die Räucherung durch den Êwn-mwt.f-Priester fällt nicht mehr in die Kategorie der Trennungsriten, aber auch noch nicht in die der Angliederungsriten. Es handelt sich dabei eher um einen begleitenden Ritus, der, ähnlich der Eskorte durch die Standartengötter, dem sicheren Geleit des Königs dient. 964 Entweder sieht man darin einen separaten Ritus oder, was wahrscheinlicher ist, einen Schwellenritus. 965 Der König befindet sich nach der Trennung von der weltlichen Sphäre des Palastes in einem Zustand, den TURNER als Communitas bezeichnet. 966 D. h. er ist getrennt von seinem alten Zustand, aber noch nicht an einen neuen angegliedert. Dies macht ihn in gewisser Weise schutzlos, ein Umstand, dem durch den Beistand der Standartengötter und die Räucherung für den Uräus, die Schutzschlange des Königs, Abhilfe geschaffen wird. Danach folgen die Angliederungsriten Reinigung und Krönung, die die Voraussetzungen für den Eintritt des Königs in den Tempel darstellen. 967 ASSMANN und KUCHAREK wollen in der Reinigung einen weiteren Schwellen- bzw. Umwandlungsritus sehen, 968 wobei ersterer 960 Vgl. Kapitel 4.1.5.5 zu den einzelnen Orten, denen das Wasser entspringen kann. 961 Vgl. dazu das Kapitel 4.1.5.2. 962 Vgl. VAN GENNEP, Übergangsriten, 29. Gleiches gilt auch für die Geburt und Inthronisation des Königs, wo es zahlreiche ähnliche Riten gibt, vgl. dazu ebd., 110-111. 963 Siehe Kapitel 4.1.3. 964 Den apotropäischen Charakter dieser Weihräucherung sah auch schon LABRIQUE, Stylistique, 170. Standartengötter können auch selbst rituelle Reinheit wirken, wie bspw. ihre Prozession der geraden Treppe W in Dendera zeigt: bqnqnw nw Êwnt xr H#t.T Hr sHr D# D#t m r#-w#t.T Hr swob mTn.T Hr twr w#t.T r Dw „Die Standartengötter von Dendera sind vor dir (= Hathor) beim Vertreiben männlicher und weiblicher Widersacher von deinem Weg, beim Reinigen deines Weges und beim Säubern deines Weges von Unheil“ (D VII, 178, 4-6), vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 126. Das Vokabular ist dabei dem sehr ähnlich, welches die Standartengötter in den „Verlassen des Palastes“-Szenen benutzen. 965 Vgl. VAN GENNEP, Übergangsriten, 27-28. 966 Vgl. TURNER, Das Ritual, 95-97 sowie die Beispiele und Ausführungen auf S. 97-158. 967 Vgl. auch VAN GENNEP, Übergangsriten, 43; LABRIQUE, Stylistique, 173 und 176-177 sowie SCHOTT, Reinigung Pharaos, 87. 968 ASSMANN/KUCHAREK, Wasserriten, 58-59; wobei auch auf ASSMANN, Maat, 147-148 verwiesen wird, wo ASSMANN die Reinigung als „Qualifikation“ für eine Initiation sieht, was den Charakter dieser Reinigung besser beschreibt, steht doch die Angliederung hier deutlich im Vordergrund. Siehe dazu auch Kapitel 4.5.1.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

jedoch schwierig ist. Der König befindet sich in einem Schwellenzustand, wenn er den Palast verlässt bis er den Tempel erreicht, doch dann beginnen die Angliederungsriten, womit er den Zustand der Communitas verlässt. Mit Beginn der Reinigungsriten wird er somit bereits angegliedert. Auch der Begriff der „Wiedereingliederung“ für die Krönung und Einführung ist eher schlecht gewählt.969 Der König tritt nicht erneut in die gleiche Sphäre ein, sondern er löst sich von seiner alten profanen Welt ab, um die neue sakrale Welt zu betreten. Es handelt sich um eine „Neueingliederung“. Dafür spricht ebenso die häufige Verwendung des Verbs bs für den Akt des In-den-Tempel-Bringens, das als „Einführen“ die Initiation von einem profanen in einen sakralen Raum verdeutlicht. 970 In der Krönung liegt der Gedanke der Verjüngung oder Wiedergeburt des Königs hier in sekundärer Funktion vor, da der Kontext eher für Angliederung als Verjüngung spricht. 971 Der Komplex des Übergangsrituals ist mit der Einführung in den Tempel abgeschlossen. In seiner neuen Funktion als ‚göttlicher‘ König kann dieser nun seinen Pflichten im Tempel nachkommen. 972 Diesen Wechsel sieht man gut an der Rolle des Königs in den einzelnen Ritualszenen. Vom „Verlassen des Palastes“ bis zum „Einführen in den Tempel“ ist dieser in einer passiven Rolle des Ritualempfängers. Nach erfolgreicher Angliederung wird er mit den „Gott sehen“- und „Gott preisen“-Szenen zum selbst handelnden aktiven Ritualisten. Der Ritualkomplex spiegelt den Sonnenlauf wider, womit der König mit dem Sonnengott assoziiert wird: Der Auszug aus dem Palast entspricht dem Aufgang der Sonne, was durch den Gebrauch entsprechender Verben wie Xo „erscheinen“ oder psD „leuchten“ verdeutlicht wird. 973 Eine Passage aus Text {12} illustriert diesen Umstand: twt r #Xt xr #Xty pr.f m-m.s m snt r Nb-Dr m| Ro d|.f sw m b#x „(Der König), der dem Horizont mit dem Horizontischen darin gleicht. Er kommt aus ihm wie der Allherr hervor, wie Re, wenn er sich im Osten zeigt.“ Mit der Reinigung wird auf das Bad des Sonnengottes angespielt, welches seit den Pyramidentexten bekannt ist. Dort werden auch beide – Sonnengott und König – bereits gleichgestellt. 974 Die Krönung findet in diesem Sinne keine Entsprechung im Tagesablauf, jedoch krönt Re seinen Nachfolger zum König, ein Beispiel sei: |.nD NN Hr n |t.f Ro sbn.f sw m Orw „König NN grüßt seinen Vater Re, der ihn als Horus krönt.“ 975 Das Einführen des Königs in den Tempel gleicht wiederum der Teilnahme an der Barkenfahrt an der Seite der Götter. Dies kann der König nur tun, weil er die vorhergehenden Angliederungsriten erfolgreich abgeschlossen hat. Der Tempel entspricht in diesem Sinne dem Himmel, dem Wohnort der Götter, den der König nun als einer von ihnen betritt. 976 Als einen letzten Hinweis auf die Identifikation mit dem Sonnengott sei hier auf den Lotusduft am König verwiesen, der in zwei Texten erwähnt wird, welcher auf die Schöpfung anspielt, in der Re als Kind aus einer Lotusblume hervorging. 977

969 970 971 972 973

974 975 976 977

So ASSMANN/KUCHAREK, Wasserriten, 58-59. Vgl. KRUCHTEN, Annales des prêtres, 163-193 mit zahlreichen Beispielen, die nicht nur den König betreffen. Siehe ASSMANN/KUCHAREK, Wasserriten, 59. Vgl. LABRIQUE, Stylistique, 195 und TRAUNECKER, Chapelle d’Achôris II, 121. Vgl. auch GRIFFIN, All the RXyt-people Adore, 97; KURTH, Edfou VII, 342, Anm. 1; RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 121-122 und Kapitel 4.1.1. Der gesamte Sonnenlauf mit Auf- und Untergang kann ebenso im Titel der Szenen rezipiert werden, wenn der König im Palast erscheint (Xo = Aufgang) und im Tempel ruht (Htp = Untergang), siehe Texte {4}, {20}, {27}, {35-36}, {39-40} und {46}. Vgl. bspw. Pyr. §519a (Spruch 323). Siehe auch ASSMANN, Tod und Jenseits, 470-471 und Kapitel 4.1.1. Pyr. §2035b-2036a (Spruch 681). Vgl. LABRIQUE, Stylistique, 184 und 186. Siehe Texte {13} und {31}. Vgl. LABRIQUE, Stylistique, 194. Zur Kosmogonie siehe SCHLÖGL, Der Sonnengott auf der Blüte, 20-26 mit zahlreichen Belegen dieser Vorstellung. Auch den morgendlichen Aspekt sprechen

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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Die Ritualabfolgen sind immer auf den gesamten Tempel zu beziehen und wohl nicht auf die Räume, in denen sie angebracht sind. Jedoch ist auch festzuhalten, dass die Anbringungsorte – Außenwand des Naos, Schrankenwände des Pronaos, Innenwände des Pronaos, Erscheinungssaal – begrenzt sind, sodass auch eine mögliche Markierung des Ausführungsortes der Riten mit der Anbringung korreliert werden könnte. 978 Wahrscheinlicher ist die kultunterstützende Funktion der Szenen, die auf dem Weg des Königs zum Inneren des Tempels seine Legitimation hervorheben, indem sie wiederholt an die durchlaufenen Riten erinnern. 979 Letzendlich ist die Hauptfunktion dieser Szenenabfolgen die ‚Herstellung‘ der Göttlichkeit des Königs, um den Kult für die Götter ausführen zu können. In einer „Einführungsszene“ ist dies folgendermaßen ausgedrückt: Sm r mnqb m nTrw 4 spr(w) BHdt dmD m 5 „(Der König), der aus dem Palast geht mit den vier Göttern, die Edfu erreichen, vereint als Fünf“ (Text {7}; E IV, 205, 13-14). 4.1.7 Exkurs: Der zyklische Aspekt der rituellen Reinheit Die Assoziation des Tagesablaufs des Königs mit dem des Sonnengottes beinhaltet die Verknüpfung mit der zyklischen Wiederholung, die der tägliche Sonnenlauf wie kein zweites Prinzip im Alten Ägypten verdeutlicht.980 Dieser zyklische Aspekt ist auch in der rituellen Reinheit wiederzufinden und geht einher mit einem weiteren wohlbekannten Topos der ägyptischen Kultur: Tod und Wiedergeburt. 981 Der tägliche Lauf der Sonne wird dabei gleichgesetzt mit dem Untergang als Tod am Abend und der Wiedergeburt als Sonnenaufgang am Morgen. Dieser Grundsatz kann symbolisch auf einen rituellen Übergang projeziert werden, bei dem ein Zustand verlassen (Tod) und ein neuer angenommen (Wiedergeburt)

978

979 980 981

zahlreiche dieser Belege an, sodass man hier eine Doppelfunktion in der Nennung des Lotus sehen kann: Verbindung zum Sonnengott und zum Morgen. Dazu passt möglicherweise auch Pyr. §1164d (Spruch 512), in dem es heißt: swob.k Hr-tp S#bt.k m sXt-|#rw „Du wirst auf deiner S#bt-Pflanze (= Lotus?) im Binsengefilde gereinigt“, vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 77. Siehe auch TRAUNECKER, Chapelle d’Anchôris II, 121. Singulär können Szenen auch außerhalb der genannten Räume auftauchen, wie bspw. die Szenen E VI, 334, 9 – 336, 4 belegt, die eine interessante Mischung aus dem Verlassen des Palastes und dem Einführen in den Tempel darstellt, indem sie den König zeigt, der von Month und Amun an der Hand geführt wird, begleitet von Standarten, die den Weg bereiten, und Thot, der die Annalen aufschreibt (siehe E X, Taf. 154, 3. Register, 2. Szene). Die Rede des Thot handelt dabei drei zentrale Themen der Einführung – den Schutz, die Wegöffnung und die Reinheit – ab: |y.n.| m s# n nTr nfr pn stp.n.| #Xw.| r.k wn n.k pt wn n.k t# wn n.k o#wy Hwt-o#t wn n.k rst mHt |mntt |#bt wn n.k w#t nfrt m t# pn obw.k obw Orw (Ts-)pxr obw.k obw Gb (Ts-)pxr obw.k obw EHwty (Ts-)pxr obw.k obw ewn-onwy (Ts-)pxr „Ich bin als Schutz dieses vollkommenen Gottes (= König) gekommen, ich habe dich in meine Obhut genommen. Dir ist der Himmel geöffnet; dir ist die Erde geöffnet, die sind die beiden Türflügel des großen Hauses geöffnet; dir ist der Süden, Norden, Westen und Osten geöffnet und dir ist ein vollkommener Weg in diesem Land geöffnet. Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des Geb, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt.“ (E VI, 335, 1-3, siehe KURTH, Edfou VI, 607-608). Weiter wird die Aufnahme in die göttliche Sphäre thematisiert, indem Thot den König als „vollkommenen Gott“ bezeichnet, den er in seine Obhut nimmt. Die Anforderung der Reinheit beim Eintreten in den Tempel wird von Month formuliert: wD#.k Hwt-nTr m obw How „Du sollst den Tempel in Reinheit des Leibes betreten“ (E VI, 334, 11, vgl. KURTH, Edfou VI, 607). Siehe dazu WAITKUS, Untersuchungen, 14. Siehe dazu und zum Folgenden den rezenten Beitrag von KERTMANN, in: VERBOVSEK/SEROVA/BACKES/GÖTZ (Hg.), (Un)Sterblichkeit, 87-98, die auf relevante Literatur verweist, sowie dies., Im Fahrwasser des Sonnengottes, 233-243. Zu zyklischen Riten im Zusammenhang mit Tod und Wiedergeburt vgl. VAN GENNEP, Übergangsriten, 171174. Siehe auch BRAUN, Pharao und Priester, 258-259.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

wird. Der Tod setzt ein Individuum auf seinen Ausgangspunkt – einen Urzustand 982 – zurück und ist daher vergleichbar mit den Trennungsriten, die ebenso einen Zustand ablösen sollen. Auf die rituelle Reinheit bezogen, wird dieser ‚Tod‘ durch die Abtrennung von der menschlichen Welt eingeleitet. Die folgende Wiedergeburt geschieht dann in eine neue Sphäre hinein, bei der es sich im Falle der hier behandelten rituellen Reinheit um eine göttliche Welt handelt. 983 Das solare Motiv der Wiedergeburt als Sonnenaufgang am Morgen ist in der Reinheit inhärent, die durch die Sonnenstrahlen hervorgerufen werden kann. 984 Die Überwindung des Todes durch Wiedergeburt kann in Initiationen widergespiegelt werden, die genau diesen Übergang eines Individuums beschreiben und fast immer Riten der rituellen Reinheit beinhalten. 985 All diese Facetten lassen sich anhand der Texte zur rituellen Reinheit in den griechisch-römischen Tempeln nachvollziehen. Der zyklische Charakter des Einführungszyklus zeigt sich bereits in seiner täglichen Wiederholung im Zusammenhang mit dem Täglichen Tempelritual.986 Dass das Ritual mehrfach innerhalb eines Tempels belegt sein kann, unterstreicht diesen Wiederholungscharakter, der dem Ritual zu eigen ist. Weiter wird der solare Bezug herausgestellt, indem der König wie der Sonnengott täglich neu geboren – d. h. für den König neu in die göttliche Sphäre aufgenommen – wird und abends untergeht, was mit dem Tod bzw. für den König mit dem Verlust des göttlichen Zustandes einhergeht. Auch der dabei beschrittene Weg findet eine Entsprechung im Sonnenlauf, indem z. B. am Morgen die Reinigung in einem See sowohl für Re als auch den König belegt ist. 987 Dieses Prinzip lässt sich genauso auf die Götter während des Kultbildrituals anwenden, denn auch dabei ‚sterben‘ sie – durch Entkleiden und Reinigen – bevor sie als Urzeitliche – als Demiurg – ‚neu geboren‘ werden. 988 Der Tod als Mittel der Trennung von einer Gruppe wird in der Initiation der Priester sehr deutlich. 989 Diese dürfen, um überhaupt das Amt des Priesters ausführen zu können, bestimmte Regeln nicht brechen und müssen gewissen Verhaltensmustern entsagen. Dadurch gehören sie nicht mehr der Gemeinschaft an, für die diese Vorgaben keine Rolle spielen – sie sind sozusagen für diese Menschen ‚gestorben‘. Die Wiedergeburt erfolgt in die Gruppe, die diese Regeln aufgestellt hat und befolgt. Im Rahmen des Totengerichts lässt sich diese Weihe der Priester anhand des negativen Sündenbekenntnisses auch außerhalb des Tempelkultes fassen. 990 Mit der Initiation des Lucius im Rahmen der Isisweihe wird dieser Ablauf aus Tod und Wiedergeburt explizit überliefert: „Ich betrat die Grenzen des Todes, und als ich Proserpinas Schwelle überschritt, wurde ich durch alle Elemente getragen und kehrte zurück, um Mitternacht erblickte ich die Sonne, blendend in strahlendem Licht, ich nährte mich den 982 ASSMANN spricht bei der vergleichbaren Situation der Grablegung nach dem Tod von regressus ad uterum, also der Rückkehr in den Schoß der (Himmels)Mutter als Ausgangspunkt der Wiedergeburt, vgl. bspw. ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 340-341. 983 Vgl. ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 341-342; DOUGLAS, Purity and Danger, 120 und LANDGRÁFOVÁ/MÍČKOVÁ, in: 11. Ägyptologische Tempeltagung, 183-184 sowie 193-194 (spell 8). 984 Stellvertretend und mit entsprechender Literatur sei hier auf SPIESER, Offrandes et purification, 73-77 verwiesen, die dieses Phänomen für die Armana-Zeit, eine Hochzeit des Sonnenkultes, erörtert. 985 Vgl. DURKHEIM, Elementary forms of religious life, 39 und VAN GENNEP, Übergangsriten, 91-110 sowie 175176. 986 Siehe Kapitel 4.1 und 4.2. 987 Siehe dazu Kapitel 4.1.6. Zur Rolle des Weges bei Initiation und Übergang siehe ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 342-348; VAN GENNEP, Übergangsriten, 110 und KERTMANN, in: VERBOVSEK/SEROVA/BACKES/GÖTZ (Hg.), (Un)Sterblichkeit, 90. 988 Siehe Kapitel 7.1. 989 Siehe Kapitel 5.1. 990 Siehe Kapitel 5.2.3.

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4.1 Der „Einführungszyklus“

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unteren und den oberen Göttern und betete sie an von Angesicht zu Angesicht. (…) Am Morgen war alles vorbei und da die Riten vollendet waren, ging ich heraus, nachdem ich die zwölf Roben des Initianden erhalten hatte.“ 991 Der symbolische Tod wird durch den Gang in die Unterwelt – wo Lucius die Sonne um Mitternacht erblickt – herausgestellt und gleichzeitig wird die Assoziation zum Sonnengott hervorgehoben. 992 Am Ende steht dann die erfolgreiche Initiation, die mit der Anbetung ‚Auge in Auge‘ mit den Göttern kulminiert, bevor die Riten mit dem Sonnenaufgang am Morgen abgeschlossen werden. 993 Der Erhalt der Roben verdeutlicht nochmals die endgültige Weihe von Lucius. 994 Der solare Bezug verweist auf den zyklischen Aspekt, welcher auch in den Priestervorschriften ersichtlich ist, die von den Priestern verlangen, bei jedem Eintritt in den Tempel genau diese Regeln zu befolgen. Das periodische Moment wird vor allem in einem eigentlich singulären Ritual ersichtlich, nämlich der Tempelgründung. 995 Denn nur durch die immer wieder gedachte Neugründung des Tempels ist erklärbar, dass dieses Ritual in dieser monumentalen Art in den Tempeln verewigt ist, da es als ein immer wieder aufs Neue zu durchlaufendes Ereignis angesehen wurde. Die Rückbesinnung auf das Uranfängliche wird dabei durch die Schaffung eines ‚Urhügels‘, auf dem der Tempel gegründet wird, hervorgehoben. Dieser Urhügel ist gleichzeitig Ausdruck der rituellen Reinheit, die dem Ort die Legitimation verleiht, hier einen heiligen Ort zu errichten.

4.2 Das Morgenhaus Das Morgenhaus ist seit dem Alten Reich der Sphäre des Königs zugeordnet. So gibt es den Titel Hry-sSt# n pr-dw#t „Geheimrat des Morgenhauses“ 996 für Vertraute des Königs. Wie BLACKMAN gezeigt hat, steht dieser in enger Verbindung mit Titeln bzw. Personen, die mit dem Ornat und der Morgentoilette des Königs zu tun hatten, sodass auch bei dem Titel „Geheimrat des Morgenhauses“ von einer solchen Beziehung ausgegangen werden kann. 997 Bevor nun die verschiedenen Belege dieses Raumes sowie die in den Tempeln von Edfu und Philae erhaltenen Inschriften diskutiert werden, steht der Versuch einer Definition: Das Morgenhaus diente ursprünglich dem Kult des lebenden Königs, wurde jedoch bereits früh, nämlich mit dem Mundöffnungsritual, für die jenseitige Sphäre adaptiert. Der Raum diente in beiden Fällen der Kultvorbereitung. Eigentlich nur dem König vorbehalten, finden sich Verweise auf das Morgenhaus auch bei Privatpersonen. Der genaue Zweck – Aufbewahrungsort der Kultobjekte; Ausführungsort der Kulthandlungen; Vorbereitungsort nur für den König – ist nicht eindeutig darzulegen, wohl auch weil dieser variieren konnte. 998

991 Metamorphosen IX, 23-24, 285.11-18, vgl. GRIFFITHS, Apuleius of Madauros, 98-99. Siehe zur Übersetzung ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 350. 992 Diesen solaren Charakter sieht ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 350 als Ursprung der Initiationen, dem sich der Verfasser unter Verweis auf die Riten des Morgenhauses (Kapitel 4.2) anschließt. 993 Vgl. ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 350-352. 994 Zur Rolle der Kleidung bei der Initiation siehe Kapitel 5.1. 995 Siehe Kapitel 6.1.1.1. 996 Vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 148-152 und 164-165 mit allen Belegen des Titels und KEES, in: RecTrav 36 (1914), 3. 997 Vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 152. 998 Vgl. zu diesem Versuch einer Definition auch das Kapitel 4.2.4.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Die Ersten, die sich mit dem pr-dw#t beschäftigten, übersetzten den Begriff mit „Haus der Verehrung“. 999 Jedoch hat BLACKMAN ausgeführt, warum dies unwahrscheinlich ist, und die Herleitung über dw#w „Morgen“ aufgezeigt. 1000 GOEDICKE kann die Riten nicht mit dw#w „Morgen“ in Verbindung bringen, weshalb er pr-sb# „Tür“ („gateway“) liest, was jedoch abzulehnen ist. 1001 Auch die Bezeichnung als Sakristei scheint der Funktion des Raumes nicht Genüge zu tragen. 1002 Das Morgenhaus diente zwar als Vorbereitungsraum des Königs für den Kultvollzug, jedoch nicht als Lager für rituelle Gegenstände oder Opfer, außer denen, die für die entsprechenden Riten des Morgenhauses benötigt wurden. Auch war es nur dem König als Vorbereitungsstätte vorbehalten, anders als die Sakristei, in der sich auch Ministranten auf den Gottesdienst vorbereiten konnten. 1003 Der mythologische Ursprung der Riten des Morgenhauses liegt im täglichen Aufgang und der damit verbundenen Wiedergeburt des Sonnengottes. 1004 Belege für diese Reinigung bei Sonnenaufgang gibt es schon in den Pyramidentexten: |oy sw NN pn Xo Ro psD psDt wrt „Dieser König NN wäscht sich, wenn Re erscheint und die große Neunheit leuchtet.“ 1005 Der mythologische Vorgang wurde in die königliche Gedankenwelt transportiert. Dabei konnten Horus und Thot die Ritualisten sein, die die Reinigung und damit verbundene Verjüngung des Sonnengottes vornahmen, wie sie es auch für den König in den Riten des Morgenhauses

999 Vgl. KEES, RecTrav 36 (1914), 1-3 und MORET, Caractére religieux, 212-233. ebd., 225-230 hat die Riten dieses Raumes mit dem Ka-Kult des Königs in Verbindung gebracht, was jedoch KEES, in: RecTrav 36 (1914), 1-16 widerlegen konnte. Siehe jedoch auch zuletzt QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 114115, der sich wiederum für „Huldigungsraum“ ausspricht, was er durch die Determinierung einiger Stellen sowie das feminine t unterstützt sieht. Die Entscheidung für die Übersetzung „Morgenhaus“, die in vorliegender Arbeit benutzt wird, wurde vor allem auf Grundlage der Funktion des Raumes getroffen, die nichts mit Verehrung zu tun hat, sondern mit der Kultausführung am Morgen. 1000 Vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 152-157, siehe auch schon BLACKMAN, in: RecTrav 39 (1921), 45. 1001 Vgl. GOEDICKE, Pi(ankh)y, 107, dagegen spricht schon allein die Lage der Morgenhäuser in Edfu und Philae, welche definitiv nicht als Durchgänge bezeichnet werden können. Die Bedenken von GOEDICKE lassen sich recht einfach ausräumen: Die Lage des Morgenhauses von Edfu – und auch von Philae – innerhalb des Tempels scheint zu Beginn gegen seine Funktion, die Reinigung vor Betreten des Tempels, zu sprechen, jedoch muss man sich vor Augen führen, dass beide Räume vor dem Naos, d. h. vor dem heiligsten Teil des Tempels liegen, vgl. dazu ALLIOT, Culte d’Horus, 133-140 und ARNOLD, Wandrelief, 71. Die Verbindung mit dem Morgen ist hier sicherlich nicht (nur) mythologisch zu sehen, sondern ganz einfach praktisch: Als Initiation für die täglichen Riten muss die Reinigung am Beginn des Tages stattgefunden haben, vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 153-157. 1002 Vgl. bspw. ALLIOT, Culte d’Horus, 135-139; DERCHAIN, in: CdÉ 28 (1953), 264, Anm. 4 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 66; dagegen sprach sich bereits GRIMAL, Pi(ankh)y, 127, Anm. 386 aus. 1003 Die Reinigung der Priester fand, entgegen ARNOLD, Wandrelief, 71, nicht im Morgenhaus statt, sondern im Tempelsee, was sowohl Darstellungen als auch Texte zeigen, vgl. bspw. SCHOTT, Reinigung Pharaos, 8084 und KO 210a, wo es heißt: r# n oq r Hwt-nTr |n wobw mnX m hrw.f m-Xt |rr obw.f m S| wob „Spruch zum Eintreten in den Tempel durch den trefflichen wob-Priester an seinem Tag, nachdem seine Reinigung im reinen See ausgeführt wurde.“ Im ‚realen‘ Kultalltag nutzen wohl auch Priester das Morgenhaus, sodass man in diesem Zusammenhang von einer ‚Sakristei‘ sprechen könnte, es ist jedoch zu beachten, dass die Sakristei je nach Zeit und auch Konfession unterschiedlich genutzt wurde, vgl. LThK VIII, 1464-1465 und SCHAICH, Mittelalterliche Sakristeien [bes. S. 34-43]; wenn man eine christliche Assoziation sucht, sollte man eher von der „Kammer der Tränen“ (camera lacrimatoria) sprechen, in welcher dem Papst nach dessen Wahl sein Ornat angelegt wird. 1004 Der geografische Ursprung lag in Heliopolis, weshalb vor allem dieser Ort – neben Memphis als Zentrum der Königsideologie – mit den Riten des Morgenhauses verbunden wird, vgl. dazu die Passage der PiyeStele und die Texte des Morgenhauses von Edfu – beides unten. 1005 Vgl. Pyr. §370a (Spruch 268).

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4.2 Das Morgenhaus

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tun. 1006 Der Sonnengott wusch sich am Morgen in einem See, 1007 worauf z. B. in der Piye-Stele angespielt wird, um eben diese Gleichsetzung zu verdeutlichen: |rt obw.f swob.f m-|b S| qbH |oy Hr.f m |trw n nwn |oy Ro Hr.f |m „Ausführen seiner (= Piye) Reinigung. Ihn reinigen inmitten des qbH-Sees. 1008 Reinigen seines Gesichts im See des Nun, wie Re sein Gesicht darin wäscht.“ 1009 Über die Verbindung des Königs als Hohepriester des Sonnengottes und deren täglichem Bad stellt BLACKMAN auch die Verbindung vom pr-dw#t als Zimmer des Palastes zum Tempelraum her: Nach seiner Interpretation waren Palast und Sonnentempel in Heliopolis noch ein Gebäudekomplex, sodass das Morgenhaus für beide Sphären – königlich privat und offiziell im Tempelalltag – gedient hat, die Verlegung der Residenz trennte dann den Palast vom Tempel und es mussten fortan zwei Morgenhäuser zur Verfügung stehen. 1010 Zur Verankerung des Raumes im Palast passt ein Beiname der Göttin Nechbet in ihrem Charakter als Schutzgöttin des Palastes: Xntyt pr-dw#t „Herrin des Morgenhauses“. 1011 Das wohl bekannteste Beispiel für die Ausführung von Riten im Morgenhaus stammt von der Stele des Piye. 1012 Als dieser nach Memphis, der Hauptstadt der Pharaonen des Alten Reiches und noch immer wichtigen Kult- und Politikortes, kommt, will er dem Gott Ptah ein Opfer darbringen, um so dessen Wohlwollen und Legitimation zu erhalten. 1013 Doch bevor er eintreten darf, müssen verschiedene Riten ausgeführt werden: rd|t wobw r st rdwy.sn wD# Hm.f r pr-[PtH] |rt obw.f m pr-dw#t |rt n.f nt-o nb |rt n nswt oq.f r Hwt-nTr „Einsetzen der wob-Priester an ihre Positionen. Gehen seiner Majestät zum Haus des [Ptah]. Seine Reinigung im Morgenhaus vollziehen. Für ihn alle Rituale vollziehen, die für einen König gemacht werden, wenn er in den Tempel eintritt.“ 1014 Erst danach kann Piye eintreten und das Opfer für den Gott ausführen. 1015 Ähnlich wird der Besuch von Piye in Heliopolis im Tempel von Re beschrieben: |y m wD# r pr-Ro oq r Hwt-nTr m |#w sp-2 xry-H#b Hry-tp dw# nTr Xsf sXdyw r nswt |rt pr-dw#t Ts sdb swob.f m snTr qbHw (…) Ts Xndw r sSd wr r m## Ro m Hwt-bnbn „Gehen in Prozession zum Haus des Re. Eintreten in den Tempel in großem Jubel, der oberste Vorlesepriester preist Gott und wehrt die Frevler vom König ab. Ausführen (der Riten des) Morgenhauses. Umbinden des sdb-Bandes, ihn rein sein lassen durch Weihräucherung und Libation, (…) Erklimmen der

1006 Vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 153 und QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 136. 1007 Vgl. Pyr. §519a (Spruch 323) wob.n NN Hno Ro m S|-|#rw „König NN hat sich mit Re im Binsensee gereinigt“, siehe auch SETHE, Kommentar I, 290-294. 1008 Zu diesem See siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 123-125. 1009 Zeilen 101-102 (Urk. III, 38); zur Übersetzung siehe GOEDICKE, Pi(ankh)y, 113-115 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 130-131 und 136. 1010 Vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 155. 1011 Vgl. LEPSIUS, Denkmäler IV, Abb. 4a und KEES, RecTrav 36 (1914), 3-4. 1012 Vgl. Urk. III, 1-56 für den hieroglyphischen Text und GRIMAL, Pi(ankh)y mit Übersetzung, Kommentar sowie Fotografien und Zeichnungen der Stele; für eine Übersetzung mit Kommentar und weiterführender Literatur siehe GOEDICKE, Pi(ankh)y. 1013 Gerade für einen nicht-ägyptischen Herrscher war es überaus wichtig, sich an die Traditionen der alten Pharaonen zu halten und sich dem ägyptischen Volk bei deren Partizipation zu zeigen, vgl. dazu auch DERCHAIN, in CdÉ 28 (1953), 261-279. 1014 Zeilen 97-98 (Urk. III, 35); zur Übersetzung siehe GOEDICKE, Pi(ankh)y, 103-108 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 104-105 und 125-127. 1015 Zeile 98 (Urk. III, 35); zur Übersetzung siehe GOEDICKE, Pi(ankh)y, 108 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 104-106 und 128. Der Ablauf erinnert an den Einführungszyklus, in dem die Reinigung vor dem Einführen in den Tempel und den anschließenden Opfern für die Götter erfolgt, vgl. dazu Kapitel 4.1.6 und ALTENMÜLLERKESTING, Reinigungsriten, 152-153.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Treppe zum großen Fenster, um Re im bnbn-Haus zu sehen.“ 1016 Danach folgen die Riten des Täglichen Tempelrituals, wobei das Öffnen des Sanktuars, das Sehen von Re durch den König und das Schließen der Türen im Mittelpunkt stehen. 1017 Während im ersten Textteil die Riten summarisch genannt werden, gibt der zweite Abschnitt nähere Informationen: Man erfährt, dass der König durch Weihrauch und Wasser gereinigt wird, was auch aus anderen Quellen bekannt ist, und dass ihm das sdb-Band umgebunden wird, ein Zeichen der Krönung des Königs. 1018 Auch die Position der Riten im Morgenhaus wird nochmals durch den Ablauf Einzug  Reinigung  Sehen-des-Gottes  Weihung deutlich gemacht. Bereits im Alten Reich existieren Belege für die Riten des Morgenhauses, hier jedoch ausschließlich im Grabkontext: Im Grab des Ti in Saqqara soll die Statue (twt) des Grabherrn ins Morgenhaus gebracht werden. 1019 Auf einer Stele aus der 1. Zwischenzeit sagt ein Mann namens Antef über sich aus, dass er einer ist, der das Morgenhaus kennt (rX pr-dw#t). 1020 Er könnte während seiner Ausübung des Priesteramtes an den Riten im Morgenhaus beteiligt gewesen sein. In einem Totengebet aus dem Grab des Thotnacht in Bersche aus der Zeit des Mittleren Reiches heißt es: Htp-d|-nswt |trt Smot mHt |r.sn n.k pr-dw#t […] „Ein Königsopfer (von) dem ober- und unterägyptischen Heiligtum: Sie bereiten dir (die Riten des) Morgenhauses.“ 1021 Diese Belege aus dem Totenkult haben sowohl KEES, BLACKMAN als auch ALTENMÜLLER-KESTING zu der Überlegung geführt, dass die Riten des Morgenhauses den Reinigungen des Mundöffnungsrituals entstammen könnten. 1022 Eine Bestätigung dieser Vermutung existiert auf einer Apisstele aus dem Louvre, wo der Vorgang der Mundöffnung im Morgenhaus durchgeführt werden soll (wp r#.f m pr-dw#t). 1023 In Szene 63A des Mundöffnungsrituales findet sich folgender Verweis: hy ckr-Ws|r |r.tw obw.k m pr-dw#t n nswt „O Sokar-Osiris, möge deine Reinigung im Morgenhaus des Königs ausgeführt werden.“ 1024 Der Verweis auf das Morgenhaus des Königs spricht somit wiederum eher für einen Ursprung im königlichen Umfeld (s.o.). Die Übernahme bzw. Adaption für das Mundöffnungsritual und den jenseitigen Bereich ist unumstritten. Dies zeigt beispielsweise die oben erwähnte Statue, die ins Morgenhaus gebracht wird, da an ihr die Mundöffnung vollzogen werden soll. 1025 Es 1016 Zeilen 103-104 (Urk. III, 38-39); zur Übersetzung siehe GOEDICKE, Pi(ankh)y, 116-118 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 130-131 und 137; siehe dazu auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 154 und KEES, RecTrav 36 (1914), 5-6. 1017 Zeilen 104-105 (Urk. III, 39-40); zur Übersetzung siehe GOEDICKE, Pi(ankh)y, 116 und 118-122 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 132-139. 1018 Vgl. DERCHAIN, in: CdÉ 28 (1953), 266-268 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 137, Anm. 410 mit weiterführender Literatur; GOEDICKE, Pi(ankh)y, 118 schlägt eine Art Gebetsumhang vor. 1019 Die Szene befindet sich im 2. Korridor auf der Ostseite im mittleren Register, vgl. STEINDORFF, Ti, Taf. 64. 1020 CLÈRE/VANDIER, Première période intermédiaire, 44 (§31); die komplette Stele ist übersetzt bei LANDGRÁFOVÁ, It is My Good Name that You Should Remember, 32-34 (Nr. 11). 1021 GRIFFITH/NEWBERRY, Bersheh II, Taf. VII; siehe dazu auch die Inschrift E III, 333, 2-4 unten; in Pyr. §1297d-e (Spruch 536) kommen beide Heiligtümer in Verneigung, wenn die Finger- und Fußnägel (onwt.f Hrt xrt) des Königs sauber (smor) sind. Thotnacht war Priester des Thot und wird als „rein an Fingern“ (wob Dbow) bezeichnet, vgl. GRIFFITH/NEWBERRY, Bersheh II, 23-24 und Taf. VII. Siehe auch BARTA, Opferformel, 66, 118 (Bitte 93). 1022 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 155; BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 158-159 und KEES, in RecTrav 36 (1914) 14-15. Eine genauere Untersuchung dieser These wird in Verbindung mit der Analyse der Texte des Morgenhauses von Edfu vorgenommen, siehe Kapitel 4.2.1.3. 1023 Vgl. CHASSINAT, in: RecTrav 21 (1899), 72 und siehe auch Kapitel 2.8. 1024 OTTO, Mundöffnungsritual I, 169 und II, 144. Vgl. auch QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 114 und Taf. 15A für eine weitere Variante, vgl. auch QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 107. Siehe auch BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 148 und MORET, Rituel journalier, 25, Anm. 1. 1025 Wie man auf dem Foto sehen kann, steht auch eine Person vor der Statue und hält ihr etwas an den Mund,

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4.2 Das Morgenhaus

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gibt noch weitere Belege des Morgenhauses in Gräbern: Im Grab des Rechmire (TT 100) aus dem Neuen Reich landet der Vorlesepriester gegenüber von einem Morgenhaus (prt r t# |n xry-H#b Xft pr-dw#t) in einem Boot an. 1026 Im Grab des Petamenope (TT 33) werden die Opfer einer Opferliste durch Riten des Morgenhauses gereinigt (pr-dw#t dbHt Htpw swob wdHw n k# n (…) „(Die Riten des) Morgenhaus. Erbitten von Opfergaben. Reinigen des Opferaltars für den Ka des (…)“). 1027 In der Geschichte des Sinuhe aus dem Mittleren Reich wird das Morgenhaus – hier als oxnty-dw#t bezeichnet 1028 – mit einem Zimmer im Haus eines Prinzen identifiziert. 1029 Dort wird beschrieben, wie dieser ins Morgenhaus gebracht werden soll, um nach seiner langen Abwesenheit aus Ägypten in seine Heimat wiedereingegliedert zu werden: wD#.Tn r o-xntydw#t r |rt oHow.f „Ihr sollt ins Kabinett des Morgens gehen, um seine Ausstattung zu bereiten.“ 1030 Sinuhe beschreibt anschließend den Ort, an den er gebracht wird und die Dinge, die darin sind: So gibt es einen Baderaum (sqbbw) mit Spiegeln (oxmw nw #Xt) 1031 sowie gute Kleider (Hbsw nw Ssr nswt), Myrrhe (ontyw) und Salböl (tpt nswt). 1032 All diese Dinge können mit den Riten der Reinigung und Angliederung in Verbindung gebracht werden. Anscheinend ist hier nur die Bezeichnung des Raumes anders, denn die Funktion bleibt gleich, bis auf einen Unterschied: Anstatt Sinuhe in die göttliche Welt zu überführen, dienen die Riten in diesem Fall seiner ‚Ägyptisierung‘ bzw. der Wiedereingliederung in die ägyptische Gesellschaft. 1033 vgl. STEINDORFF, Ti, Taf. 64. 1026 Vgl. VIREY, Rekhmara, Taf. 25 und BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 158; KEES, in: RecTrav 36 (1914), 14 sowie SETTGAST, Bestattungsdarstellungen, 89. Möglicherweise hängt diese Erwähnung mit den folgenden Riten der Reinigung von zwei Gebäuden zusammen, eines soll beweihräuchert werden (|rt snTr) und das andere wird vom sm-Priester und dem Freund (smHr) mit Wasser überschüttet, vgl. VIREY, Rekhmara, Taf. 26 und SETTGAST, Bestattungsdarstellungen, 89-92 zu den beiden Gebäuden; vielleicht stammen die Substanzen zur Reinigung aus dem Morgenhaus. Am Rand sei hier noch erwähnt, dass es sich bei den mit Wasser zu reinigenden Gebäuden wohl um die beiden Kronenhäuser von Ober- und Unterägypten handelt, was einen weiteren Bezug auf diese beiden Heiligtümer ermöglichen würde. 1027 DÜMICHEN, Grabpalast, Taf. 5 und BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 162 sowie KEES, in: RecTrav 36 (1914), 14. Dem Grabherrn wird darüber hinaus noch einmal der Titel Hry-sSt# n pr-dw#t „Geheimrat des Morgenhauses“ zugesprochen, der bisher einzige Beleg dieses Titels in der Spätzeit, vgl. DÜMICHEN, Grabpalast, Taf. 3. 1028 Die unterschiedlichen Termini wurden dabei nicht zufällig gewählt, sondern deuten vermutlich auf einen Unterschied zwischen dem königlichen (pr-dw#t) und dem nicht königlichen Raum (o-xnty-dw#t) hin. Sinuhe als Privatperson steht nicht das Recht zu, sich im königlichen Morgenhaus zu reinigen, weswegen er in das „Kabinett des Morgens“ gebracht wird, welches auch die übrige königliche Familie nutzt. 1029 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 150; KEES, in: RecTrav 36 (1914), 3 und die folgende Anm. 1030 BLACKMAN, Middle-Egyptian Stories, 39 (B282-283); übersetzt bei ALLEN, Middle Egyptian Literature, 146; zur Geschichte des Sinuhe siehe BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 122-133 mit weiterführender Literatur. ALLEN und BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 155-156 bringen das o-xnty-dw#t mit dem pr-dw#t in Verbindung, während FEDER o-xnty zur pr emendiert und dementsprechend pr-dw#t „Morgenhaus“ liest, vgl. FEDER, in: TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020). 1031 Vgl. FEDER, in: TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020). 1032 BLACKMAN, Middle-Egyptian Stories, 39 (B286-289). Der Vorgang der Angliederung und Reinigung wird dann nochmals beschrieben mit: T#|.kw obb Snw.| |w rd| sbt n X#st Hbsw n nmyw-So sd.kw m p#qt gs.kw m tpt „Ich (= Sinuhe) wurde angezogen und mein Haar geschnitten. Das Vergangene wurde der Wüste übergeben, die Kleidung den Beduinen. Ich wurde in feinstes Leinen gekleidet und mit bestem Öl gesalbt“, vgl. BLACKMAN, Middle-Egyptian Stories, 39 (B291-293) und ALLEN, Middle Egyptian Literature, 147-149. 1033 Was auch die Intention des Königs ist, der zu Sinuhe sagt: |w.f r smHr m-m srw rd|.tw.f m-q#b Snyt „Er (= Sinuhe) wird ein Freund unter den Großen sein und man wird ihn in den Hofstaat aufnehmen“, vgl. BLACKMAN, Middle-Egyptian Stories, 39 (B280-281); übersetzt bei ALLEN, Middle Egyptian Literature, 146; zur ‚Ägyptisierung‘ und Rückführung Sinuhes siehe auch MOERS, Fingierte Welten, 259-263.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Im sogenannten „Amenophis I. Ritual“ aus dem Neuen Reich wird das Morgenhaus mit dem Ankleidezimmer des Königs genannt: |rw Hr X#wt nswyt (…) n k# n nswt Xnty Db#t Xnty pr-dw#t (…) „Auszuführen (= die zuvor genannten Riten) über dem Altar der Könige (…) für den Ka des Königs, der im Ankleidezimmer und im Morgenhaus ist (…).“ 1034 Im Totenkult existierte ein Reinigungszelt, also eine temporär aufgebaute Lokalität zur Ausführung verschiedener Riten vor dem Begräbnis. 1035 Dieses Reinigungszelt (|bw) 1036 entspricht in gewisser Weise dem pr-dw#t: 1037 Hier wurde der Leichnam vor der Mumifizierung gereinigt, bevor er ins Balsamierungshaus gebracht wurde und ebenso wenn er dieses wieder verließ, wobei dann zusätzlich eine Mundöffnung durchgeführt und der Körper vor der Nacht des Begräbnisses geschützt wurde. 1038 Die im Grab dargestellte Reinigung wird, wie im Morgenhaus auch, durch zwei Priester, die den Verstorbenen mit Wasser überschütten, dargestellt. 1039 Diese Reinigung dient in diesem Fall der Wiederbelebung des Verstorbenen, was sich in den Darstellungen von onX-Zeichen widerspiegelt, welche sich auch noch im königlichen Kult der pr-dw#t-Riten wiederfinden. 1040 Bei einem zweiten Besuch im Reinigungszelt wurde nun die Mundöffnung an der Mumie durchgeführt. 1041 In der Bitte 93 der Opferformeln hofft der Verstorbene, dass für ihn die pr-dw#t-Riten vollzogen werden, worin man das Verlangen nach Reinheit und Schutz während der Zeit im Reinigungszelt sehen kann. 1042 Im Bestattungsritual des Apisstieres hat sich das Reinigungszelt bis in die ptolemäische Epoche erhalten, auch hier immer noch im Totenkult. 1043 Nur in Edfu und Philae gibt es einen Raum im Tempel, der durch Inschriften als Morgenhaus (pr-dw#t) zu identifizieren ist. Es existieren jedoch textliche Belege für solche Räume in anderen Tempeln: So findet man in den Unterlagen einer Bibliothek 1044 die Festanweisung sT# xry-H#b Hry-tp |rt pr-dw#t n nswt „Hinausgehen des Obersten Vorlesepriesters, (um die Ritualhandlungen) des Morgenhauses des Königs zu vollziehen.“ 1045 Aus einem Brief aus Elephantine erfährt man, dass es dort ein Morgenhaus des Amun (pr-dw#t n

1034 pChester Beatty IX, rt. 6, 11-12, siehe GARDINER, Hieratic Papyri I, 89 und II, Taf. 52 sowie TACKE, Opferritual, I, 185 und Taf. 20 und II, 4-5 und 169-171. 1035 Siehe allgemein GRDSELOFF, Das ägyptische Reinigungszelt und HOFFMEIER, in: SAK 9 (1981), 167-176. Dazu auch TÖPFER, Balsamierungsritual, 326-327. 1036 Zum Begriff siehe GRDSELOFF, Das ägyptische Reinigungszelt, 19-22. 1037 GRDSELOFF, Das ägyptische Reinigungszelt, 41-42 verweist außerdem auf das sH-nTr „das Gotteszelt“ als Ursprung des Reinigungszeltes und damit auch als möglicher Vorläufer des pr-dw#t. Siehe dazu auch HOFFMEIER, in: SAK 9 (1981), 167-176. 1038 Vgl. die ausführliche Beschreibung des gesamten Vorgangs bei GRDSELOFF, Das ägyptische Reinigungszelt, 5-14 (Ablauf vor der Mumifizierung) sowie 15-18 (Ablauf nach der Mumifizierung), wobei sich die genauen Handlungen der Reinigung eines Leichnams und einer Mumie natürlich unterschieden haben werden, zu diesen Handlungen siehe BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 118-124 und GRDSELOFF, Das ägyptische Reinigungszelt, 31-39. Siehe auch BARTA, Opferformel, 313 und SETTGAST, Bestattungsdarstellungen, 90. Zur Durchführung von Stundenwachen vgl. PRIES, Stundenwachen, 12-17. 1039 Vgl. die Abbildung bei GRDSELOFF, Das ägyptische Reinigungszelt, 33 sowie Kapitel 2.4. 1040 Vgl. GRDSELOFF, Das ägyptische Reinigungszelt, 32-36. 1041 Vgl. GRDSELOFF, Das ägyptische Reinigungszelt, 36-39. 1042 Vgl. BARTA, Opferformel, 66, 118 und 313. Zum Zusammenhang von Reinheit und Schutz siehe Kapitel 1.3. 1043 Vgl. GRDSELOFF, Das ägyptische Reinigungszelt, 47-48. Zum Ritual siehe STADLER, Einführung, 122-124 mit weiterführender Literatur. 1044 Vgl. zum Papyrus Brooklyn 47.218.50 GOYON, Confirmation du pouvoir royal. 1045 pBrooklyn 47.218.50, I, 7 und GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 54. Siehe Kapitel 4.4.1 für eine ausführliche Diskussion der Stelle.

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4.2 Das Morgenhaus

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Êmn) gab. 1046 Der Schreiber dieses Morgenhauses kam nun zum Bürgermeister von Elephantine und wollte von diesem 100 Säcke Getreide als Steuer für das Morgenhaus, musste sich aber dann mit 40 Säcken begnügen. Dies zeigt, dass das Morgenhaus anscheinend teilweise zu einem gewissen Grad eigenständig vom Tempel sein konnte. In einer „Pharao reinigen“-Szene in Kom Ombo sagt Horus: |r.n.n obw.k m pr-dw#t „Wir (= Horus und Thot) führen deine Reinigung im Morgenhaus aus!“, 1047 was auf das Vorhandensein einer solchen Räumlichkeit hindeutet. In der dazugehörigen Szene der Krönung wird dann auch vom König gesagt: ob.n Tw m pr-dw#t „Man hat dich im Morgenhaus gereinigt.“ 1048 In Hibis findet man ebenfalls in einer „Pharao reinigen“-Szene einen Hinweis auf das Morgenhaus, in dem der König durch die Arme des Êwn-mwt.f-Priesters gereinigt werden soll (|w obw.k m pr-dw#t Hr owy Êwn-mwt.f). 1049 Im Tempel von Dendera weist der Beiname des Kas, der den König begleitet, auf ein Morgenhaus hin. 1050 Weiter wird Hathor als die „Königin im Morgenhaus“ (b|tyt m pr-dw#t) bezeichnet. 1051 Nicht zuletzt sollte nach dem Buch vom Tempel jeder idealtypische Tempel ein Morgenhaus besitzen. 1052 4.2.1 Das Morgenhaus von Edfu (Raum D‘) 1053 Neben dem Raum an sich gibt es im Tempel von Edfu noch weitere Hinweise auf das Morgenhaus und dessen Nutzung: In der Baubeschreibung des Tempels im Bandeau du soubassement auf der Außenwand der Umfassungsmauer wird über den Pronaos Folgendes gesagt: pr-dw#t pr-mD#t Hr wnmy |#by.f „Das Morgenhaus und das Bücherhaus sind auf der Rechten und seiner Linken.“ 1054 Diese Angaben entsprechen der tatsächlichen Lage der Räume, wenn man von der Position des Gottes im Sanktuar, d. h. vom Inneren des Tempels nach Außen schauend, ausgeht. Während des Besuchs der Hathor aus Dendera 1055 soll am 2. Festtag in Edfu Folgendes geschehen: |rt pr-dw#t |rt snTr |n p(#) sS mD#t-nTr qbHw |n Hmw-nTr |tw-nTr nDt-Hr (m) nmst „Ausführen (der Rituale) des Morgenhauses, Weihräuchern durch den Schreiber der Gottesschriftrolle, Libieren durch die Gottesdiener und Gottesväter, das Grüßen mit dem nmst-Krug.“ 1056 In diesem Fall werden die Riten des Morgenhauses für Horus, den göttlichen König anstelle des irdischen Herrschers, vollzogen. 1057 In einer Szene der Reinigung

1046 1047 1048 1049 1050 1051 1052 1053 1054 1055 1056 1057

pValencay I, vgl. GARDINER, in: RdÉ 6 (1951), 115-124 und 128-131. KO 464 (Text {8}). KO 463 (Text {8}). Hibis III, Taf. 12. Siehe Kapitel 4.5.1. In einer „Verlassen des Palastes“-Szene, vgl. D XIV, 102, 4 (Text {33}), diese Aussage über den Ka des Königs wird nochmals in Text {34}, der symmetrisch entsprechenden Szene, und {31} aufgegriffen. Siehe zum „Morgenhaus“ von Dendera auch Kapitel 4.5.2.2. D III, 166, 14. Vgl. QUACK, in: ARG 2 (2000), 5 und ders., in: BSFE 60 (2004), 16. Eine Übersetzung der Texte findet sich bei ALLIOT, Culte d’Horus, 137-140; ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 156-165; KEES, in: RecTrav 36 (1914), 6-13 und KURTH, Treffpunkt, 137-140. E VII, 17, 12; übersetzt bei KURTH, Edfou VII, 25 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). Zum sogenannten „Fest von Behedet“ (H#b BHdt) siehe zuletzt NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien 607-674, bes. 608-611 für weiterführende Literatur. E V, 135, 1-2 und BRUGSCH, Festkalender, Taf. VIII, 37; übersetzt bei ALLIOT, Culte d’Horus, 529-530; BRUGSCH, Festkalender, 14; KURTH, Treffpunkt, 141; ders., Edfou V, 270 und NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien, 661-662. Vgl. NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien, 627-628, Tab. 7; ALLIOT, Culte d’Horus, 530, Anm. 3 vermutet, dass dies in Verbindung mit Mundöffnungsriten geschah, die mehrmals im Text erwähnt werden, vgl. bspw. E V 124, 11 (2x) und 125, 6. Nur an dieser Stelle des Rituals werden die Riten des Morgenhauses erwähnt, auch spielt die rituelle Reinheit in den Ritualanweisungen nur eine geringe

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

des Pharaos auf der Außenwand der Umfassungsmauer werden Thot (swob sXm n [Hm.f (?)] Xnt pr-dw#t „der das Götterbild [seiner Majestät (?)] im Morgenhaus reinigt“) 1058 und Horus (Dsr t|t n Hm.f Xnt pr-dw#t „der das Abbild seiner Majestät im Morgenhaus heiligt“) 1059 als Ritualisten im Morgenhaus beschrieben. 1060 Von Horus heißt es weiterhin in einer Soubassement-Inschrift: ntk |r obw m pr-dw#t „Du bist der, der die Reinigung im Morgenhaus ausführt.“ 1061 In einer der großen „Niederschlagen der Feinde“-Szenen auf der Fassade des Pylons von Edfu wird der Ka des Königs als k#-nswt onX Xnt Db#t Xnt pr-dw#t „Der lebende Ka des Königs im Palast und im Morgenhaus“ bezeichnet. 1062 4.2.1.1 Übersetzung und Ritualverlauf Zu den Texten des Morgenhauses von Edfu haben schon KEES und ALTENMÜLLER-KESTING bemerkt, dass die Dekoration des Morgenhauses in Edfu den Ritualzyklus zur Einführung des Königs in den Tempel wiedergibt. 1063 Das gedachte Ritual beginnt dabei mit der Beschreibung des Raumes und dessen Funktion in den beiden Bandeauinschriften auf der Fassade: Das Morgenhaus ist vollkommen, ausgestattet mit seinem o#bt-Krug zur Reinigung des Königs im großen Sitz. Die vier nmstKrüge, die vier dSrt-Gefäße und seine HsVasen sind aus Gold, sie stehen denen des Senut-Heiligtums in nichts nach. (E III, 329, 11-12) pr-dw#t Sps.t| Db#.t| m Das Morgenhaus ist erhaben und ausgestattet wnDw.f m dbHw nw Ssp n obw Xt.f Xr.f nty mit seinen Produkten und dem Bedarf zum Empfangen der Reinigung. Seine Dinge sind swob nswt-b|ty m|tt nn wn m Ênbw-HD bei ihm, die den König von Ober- und

(E III, 329, 9) pr-dw#t twt(.t|) opr.t| m o#bt.f 1064 Hr obw nswt Xnt st-wrt nmswt 4.t dSrwt 1065 4.t Hsw.f m nbw nHr.sn wnnw m cnwt 1066

1058 1059 1060 1061 1062 1063

1064 1065

1066

Rolle, vgl. NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien, 614-634. E VII, 191, 5 (Text {13}), übersetzt bei KURTH, Edfou VII, 346. E VII, 191, 8 (Text {13}), übersetzt bei KURTH, Edfou VII, 346. Zu dem gesamten Ritualkomplex siehe Text {13} und die Übersetzung bei KURTH, Edfou VII, 341-353. E IV, 25, 8; es handelt sich um die Darbringung des Kanals (mr) des 5. u.äg. Gaues, vgl. dazu LEITZ, Regionale Mythologie Ägyptens, 417 und 422 sowie TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien, 185 mit weiterführender Literatur. E VIII, 77, 1-2; übersetzt bei KURTH, Edfou VIII, 138; siehe auch E I, 370, 3-4. Diese Bezeichnung findet sich sehr häufig als Beischrift zum Ka des Königs, vgl. KEES, in: RecTrav 36 (1914), 1-2 mit weiterführender Literatur und WAITKUS, Darstellungen des königlichen Ka, 117. Vgl. Kapitel 4.1.1 und ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 151-152 und KEES, in: RecTrav 36 (1914), 5-6, wobei das Morgenhaus natürlich um einiges ausführlicher ist. Die Außenwände des Raumes wurden komplett von Ptolemaios VIII. Euergetes II. dekoriert und das Innere von Ptolemaios IX. Philometor Soter II., auf die Wiedergabe der Titulatur in den einzelnen Szenen wird hier verzichtet. Zur Bedeutungsentwicklung von o#bt „Wasserkrug“ siehe KEES, RecTrav 36 (1914), 7, Anm. 1. So KURTH, Treffpunkt, 137. Die Hieroglyphe würde eher zu den nw-Gefäßen passen, jedoch ist die Verbindung von nmst- und dSrt-Gefäßen häufig – vor allem im Zusammenhang mit der Mundöffnung – belegt, vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 75-89 und OTTO, Mundöffnungsritual II, 37-44 (Szenen 2-3). Dieses „Schlangenstein“-Heiligtum kann mit der Region von Heliopolis und dem dortigen Re-Kult in Verbindung gebracht werden oder auch mit dem Min-Kult, vgl. KEES, in: ZÄS 57 (1922), 124-136 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 121-122. In diesem Fall steht eindeutig der Bezug auf den Sonnengott und Heliopolis im Vordergrund, siehe Kapitel 4.2.

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4.2 Das Morgenhaus

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Unterägypten rein sein lassen, wie diese, die in Memphis sind. Auffällig ist der parallele Aufbau der Inschriften bezüglich der Beschreibung der Ausstattung des Morgenhauses mit je zwei Stativen zu Beginn. Dadurch könnte verdeutlicht werden, dass die Gegenstände zur Reinigung bereits in dem Raum sind, was wiederum bedeuten könnte, dass diese auch dort gelagert wurden. 1067 Die genannten Krüge werden in der Hauptszene im Inneren – der Reinigung des Königs durch Horus und Thot – wieder aufgegriffen. Der Vergleich der Austattung zu der von Memphis und Heliopolis lässt sich mit der Tradition beider Städte als alte Krönungs- und Reinigungsstätten der Pharaonen sowie dem möglichen Ursprung einiger Texte dort erklären. 1068 Die eigentliche Ritualbeschreibung beginnt mit den beiden Szenen der östlichen Seite der Fassade. Dabei handelt es sich um die „Verlassen des Palastes“-Ritualszene, die hier auf zwei Szenen aufgeteilt ist. Im 2. Register tritt der König aus dem Palast heraus, begleitet von den Standarten, die als Upuaut, Thot und Horus identifiziert werden (E III, 330, 17-19). Im 1. Register führt der Êwn-mwt.f-Priester eine Weihräucherung für den König aus. Die einleitenden Worte stimmen mit dem Formular der Ritualszenen dieses Typs überein (vgl. Kapitel 4.1.4): (E III, 330, 11-14) 1 |rt snTr n |ort […] nswt Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange […] der König mit (?) m snTr Hr sDt 1069 Weihrauch auf dem Feuer. 2 [Dd-mdw-|]n Êwn-mwt.f ob pr-wr 3-5 [Worte zu sprechen du]rch den Êwn-mwt.f[…] 1070 Priester, der das Sanktuar reinigt […]. Die Riten werden fortgesetzt auf der Außenseite der Tür durch eine Liturgie auf den König, dessen Reinheit und Verbindung zu den Göttern. Dieser Akt der Reinigung wird durch die auf dem Türsturz dargestellten B#w aus Pe und Nechen (E III, 332, 12) ausgeführt. 1071 Die Hauptmotive der gesamten Raumeinheit werden in diesen kurzen Passagen bereits aufgegriffen: Die kultische Reinheit des Königs und seines gesamten Seins sowie die Herrschaftsausübung, die durch den Schutz- und Kampfaspekt sowie die Akzeptanz des Horus thematisiert wird. Wieder werden die beiden Orte Heliopolis und Memphis, durch dessen Gott Ptah, aufgegriffen und somit auf die Tradition der Riten verwiesen. 1072

1067 1068 1069 1070

Möglicherweise in der Nische in der Ostwand, vgl. KEES, in: RecTrav 36 (1914), 12. Siehe dazu Kapitel 4.2.1.2. Zur Schreibung von sDt nur mit siehe WILSON, PL, 979. In Kolumne 5 sind Reste von Zeichen, die zu zwei Bezeichnungen von Göttinnen zu gehören scheinen. Man kann wohl davon ausgehen, dass in der Zerstörung der Anfang des Spruches des Êwn-mwt.f-Priesters ob.T snTr.T Wrt-Hk#w (…) „Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, O Zauberreiche, (…)“ gestanden hat, vgl. Kapitel 4.1.4. 1071 In einer Ritualszene in Edfu tragen die Bas von Pe und Nechen den König in den Tempel, wobei sie bezeichnet werden als „die großen Reiniger“ (twrw o#w, E VII, 256, 16) und „als die trefflichen Reiniger von Edfu“ (m twrw |qrw nw BHdt, E VII, 257, 5) agieren. Siehe zu beiden Belegen LGG VII, 375a und zur gesamten Szene KURTH, Edfou VII, 480-481. 1072 Vgl. zum Folgenden auch schon KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 236-237.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

(E III, 332, 14-16) 1 Dd-mdw b#w Êwnw |r w#t n s#-Ro ^Ptolemaios VIII.¼ sS.n.f |w.f wob(.t|) wob k#{w} Hk#w.f wob pr m r#.f 2 s#w t# |w m Êwnw Hnrg k# n nTr 1073 Hr.f dmD(.t|) obw.f obw wo msw T#y obw.f obw [Ênpw] 1074 s# Os#t

(E III, 333, 2-4) 1 Dd-[mdw] nswt-b|ty ^Ptolemaios VIII.¼ wob Xr Orw nn sDbw |oy Xr EHwty ewn-onwy n tr.f 1075 Xr PtH n msD nTr m |r.n.f 2 |.nD-Hr.T |trt-Smot |.nD-Hr.T 1076 |trt-mHt swob k#.f Dt nTr n|wt.f (?) m| .{f} (?) 1077 Hno.f r |r […] Orw [BHdty] nTr o# nb pt Hno k#.f […] |r Xftyw.f

Worte zu sprechen durch die Bas von Heliopolis, die den Weg für den Sohn des Re ^Ptolemaios VIII.¼ bereiten: „Er ist gekommen, indem er rein ist, sein Ka und seine Magie sind rein, das, was aus seinem Mund kommt, ist rein. Der Schützer der Erde, der aus Heliopolis kommt: Der Ka des Gottes freut sich über ihn, der vollständig ist. Seine Reinheit ist die Reinheit des einzigen Kindes, seine Reinheit ist die Reinheit des [Anubis], Sohn der Hesat.“ [Worte] zu sprechen: „Der König von Oberund Unterägypten ^Ptolemaios VIII.¼, gereinigt durch Horus, ohne dass es Unheil gibt, gewaschen durch Thot und ewn-onwy, ohne dass seine Unreinheit bei Ptah ist, ohne dass der Gott hasst, was er tut. Sei gegrüßt, oberägyptisches Heiligtum! Sei gegrüßt, unterägyptisches Heiligtum! Sein Ka möge rein sein, ewiglich. Sein Stadtgott: Komm doch mit ihm, um auszuführen […], Horus [von Edfu], der große Gott, Herr des Himmels mit seinem Ka, […] ausführt (?) (an) seinen Feinden.“

Auf der östlichen Laibung des Durchgangs folgt dann die Beschreibung des Hauptzieles der Riten im Morgenhaus:

1073 Vgl. LGG VII, 238a. 1074 Dieser Text hat eine Teilparallele in Abydos II, Taf. 30 (vgl. dazu auch KEES, Opfertanz, 68-70), was die Ergänzung absichert. KEES hat das Ênpw noch deutlich gesehen, hat dahinter jedoch eine Lücke mit wahrscheinlich qm# „erschaffen“ nach der Parallele ergänzt, vgl. KEES, in: RecTrav 36 (1914), 6. In Milchopferszenen wie bspw. E VII, 285, 6 wird Anubis ebenfalls als Sohn der Hesat bezeichnet, vgl. zu dieser auch SCHMIDT, Körperflüssigkeiten (in Vorbereitung), und im Papyrus Jumilhac wird die Hesat-Kuh als Mutter des Anubis angesprochen, vgl. pJumilhac, 115 und 152 für weitere Belege, siehe auch BONNET, Reallexikon, 42 und Kapitel 7.2.2. 1075 Bei dem Determinativ von tr handelt es sich um eine Mischschreibung mit der gleichlautenden Partikel tr, vgl. Wb V, 317.1-4 und WILSON, PL, 1147. 1076 Möglicherweise setzt sich hier auch die vorhergehende Konstruktion fort: nD-Hr |trt-Smot nD-Hr |trt-mHt „Grüßen des oberägyptischen Heiligtums, Grüßen des unterägyptischen Heiligtums“. Den Sprechakt übernimmt an dieser Stelle nicht der König, sondern die Bas von Pe und Nechen, die auf dem Türsturz dargestellt sind (E III, 332, 12). Sie vertreten die beiden Heiligtümer von Ober- und Unterägypten in beiden Inschriften auf der Außenseite der Tür und bereiten die Riten im Inneren vor, vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 152. 1077 Die Verstärkung des Imperativs kann nur durch die 2. Person Singular oder Plural erfolgen, weswegen das nach m| fehlerhaft sein muss, vgl. GARDINER, Egyptian Grammar, 258-259 und KURTH, Einführung II, 751. Es ist zu überlegen, ob r.k nicht zu ergänzen ist und nur m| {f} Hno.f „Komm mit ihm“ zu verstehen ist.

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4.2 Das Morgenhaus

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(E III, 333, 9-10) [|y nswt-b|ty] ^Ptolemaios [Der König von Ober- und Unterägypten] IX.¼ Xr.Tn nTrw o#w nbw obw pxr Hm.f m mw ^Ptolemaios IX.¼ [ist] zu euch [gekommen], große Götter, Herren der Reinheit: Seine snTr k#.f m snTr bd How.f m bd Majestät sei von Wasser umgeben, sein Ka sei mit Weihrauch beweihräuchert und sein Leib sei mit Natron gereinigt. Die Herren der Reinheit spielen auf die vier Reinigungsgötter an, drei von ihnen wurden bereits namentlich genannt. Als Reinigungsmittel werden das Besprengen mit Wasser, das Weihräuchern und das Waschen mit Natron genannt. Wiederum finden alle Handlungen einen Gegenpart in den Ritualszenen im Inneren des Morgenhauses. Dazu wurde ein Spruch zum Öffnen der Tür angebracht, der aus anderen Ritualen und auch dem Tempel von Edfu gut bekannt ist: 1078 (E III, 333, 19) sT# s Dd-mdw sT# Dbo n ctS m Den Riegel zurückziehen. Worte zu |rt-Orw nDm s| sfX Dbo n ctS m |rt-Orw nDm sprechen: Der Finger des Seth wird aus dem Horusauge gezogen, was es angenehm s| macht. Der Finger des Seth wird aus dem Horusauge gelöst, was es angenehm macht. Nun beginnen die eigentlichen Riten im Inneren des Morgenhauses. In allen Darstellungen ist der König mit einem langen Festgewand abgebildet, das bis zu den Knöcheln reicht sowie die Schultern bedeckt und welches auch in zahlreichen Szenen des Herrscherkultes zu sehen ist, was ebenso für diesen Kontext zutreffend ist. 1079 Die zentrale Szene ist die Doppelszene der Reinigung des Königs durch Horus und Thot im zweiten Register der Südwand. 1080 Durch die Anordnung der Szenen entsteht ein Bild, in dem der König, wenn er in diesem Raum war, immer zwischen Horus und Thot stand, die ihn mit Wasser übergossen. Ein Ensemble, das definitiv so geplant war. ALTENMÜLLER-KESTING setzt diese Szene auch an den Beginn der Riten, die im Inneren stattfanden. 1081 Danach folgen die Natronreinigungen auf der Nordwand, die Weihräucherung und das Weiheopfer im ersten Register der Südwand, anschließend Krönung und Opferdarbietung auf der Ostwand und abschließend die Überreichung der 1078 Vor allem im Täglichen Tempelritual, siehe GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 120 und Abydos II, 3. Ebenso im Opferritual des Neuen Reiches, siehe TACKE, Opferritual II, 29-34. Siehe auch die Bibliothek E‘ von Edfu (E III, 344, 20-21). 1079 Vgl. bspw. die Westwand des Sanktuars von Edfu (E X, Taf. 11, die vierte Szene des 1. („Sedfeste empfangen“) und 2. Registers („Übergabe der Erburkunde“)), die Westwand des Hypostyls von Edfu (E X, Taf. 46b, die vierte Szene des 2. Registers („Sedfeste empfangen“)) und ebenso des Pronaos (E X, Taf. 61, vierte Szene des 2. Registers („Sedfeste empfangen“)). Wie aus den Themen der Ritualszenen zu entnehmen ist, kommt dieser „Fransen-Mantel“ hauptsächlich im Kontext des Sedfestes vor, vgl. zum Gewand mit weiteren Beispielen und Literatur BIANCHI, in: MAEHLER/STROCKA (Hg.), Das ptolemäische Ägypten, 9799; HORNUNG/STAEHELIN, Sedfest, 75-76 und WINTER, in: MAEHLER/STROCKA (Hg.), Das ptolemäische Ägypten, 153-154. 1080 So auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 157. 1081 Sie nimmt eine kreuzweise Lesung der Szenen in der Kammer an und verweist auf ähnliche Lesereihenfolgen und Ritualabläufe in Abydos, vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 177. Dass es in den Riten des Täglichen Tempelrituals nicht die Abfolge gibt, zeigen die verschiedenen Darstellungen bspw. in den Tempeln von Abydos, Dendera und Edfu sowie die Versionen auf Papyri wie z.B. das Amunund Mut-Ritual oder Handschriften aus Tebtynis und Dime, vgl. dazu PRIES, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 284-286 und 293-295, vor allem 285 für weiterführende Literatur und Kapitel 7.1.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Ewigkeitssymbole auf der Westwand. 1082 Diese Reihenfolge entspricht einem Standard in den Reinigungsritualen aus 1. Wasserreinigung, 2. Natronreinigung und 3. Weihräucherung, wie sie auch im Mundöffnungsritual oder dem Kultbildritual angewendet wird. 1083 Auf die Reinigungen folgen die Krönung und Übergabe von Opfern auf der Ostwand. Das Speiseopfer an der Südwand und die Ewigkeits-Opfer der Westwand bilden dann das Ende der Riten im Inneren. 1084 Vor der Behandlung der einzelnen Szenen soll ein Blick auf die ausführenden Ritualisten geworfen werden: 1085 Die östliche Hälfte des Morgenhauses bildet – bis auf zwei Ausnahmen – nur ‚menschliche‘ Ritualisten ab, die westliche dagegen nur ‚göttliche‘. Wenn man sich den Zweck der Riten im Morgenhaus vor Augen führt – den Übergang des Königs von der realen/menschlichen Welt in die übernatürliche/göttliche Welt – ergibt diese Einteilung Sinn. Diese Angliederungen werden durch die Identifikation mit Gottheiten oder der Reinigung durch Götter mit Substanzen, die magische Konnotationen haben, erreicht. Die ‚menschlichen‘ Protagonisten auf der Ostseite sind der Sem- und der Êwn-mwt.f-Priester, 1086 die die Aufnahme des Königs in die göttliche Sphäre vorbereiten. Die eigentliche Angliederung geschieht durch die Reinigung von Horus und Thot, den ‚göttlichen‘ Protagonisten, gefolgt von der Krönung durch Nechbet und Wadjet. Ist diese dann abgeschlossen, erhält der König jeweils von Göttern Speisen, die zyklische und lineare Ewigkeit und wird dann auf der westlichen Seite der Fassade des Morgenhauses von Month in den Tempel geführt. Somit kann dieser Raum grob in eine weltliche Sphäre auf der östlichen Seite und eine göttliche auf der westlichen unterteilt werden. Einzige Ausnahmen sind dabei das 1. Register der Ostwand (Krönung) und das 2. Register der östlichen Südwand (Reinigung durch Thot). Beides hängt mit den Proportionen des Raumes zusammen. Am ersichtlichsten ist dies noch bei der Reinigung durch Thot. Für die Reinigung des Pharaos werden beide Götter benötigt, jedoch können beide nicht in einer Szene, die nur eine Wandhälfte einnimmt, dargestellt werden. Dazu kommt, dass man auf der Rückwand einer Kapelle nur selten eine durchgehende Abbildung findet, weshalb das Ensemble hier auf zwei Tableaus nebeneinander verteilt ist, um so auch das bekannte Schema abzubilden. Weiter wird die Wichtigkeit der Szene unterstrichen, da sie mit ihrer Anbringung im 2. Register der rückwärtigen Wand das erste ist, was man sieht, wenn man den Raum betritt. Dadurch entsteht der Eindruck, dass der König, wenn er in dem Raum steht, immer zwischen Horus und Thot ist und von diesen gereinigt wird. Die Szenengröße spielt auch bei der Krönung die entscheidende Rolle für die Platzierung innerhalb des Raumes. Nur an der Ostwand können größere Szenen angebracht werden, da an der Westwand ein Teil der Fläche durch den Türdurchgang eingenommen wird und die Südwand zwei Szenen je Register beinhalten musste. Bei Szenen der Krönung ist es wichtig, dass sowohl Nechbet als auch Wadjet dargestellt werden, um auszudrücken, dass der König die Herrschaft über Ober- und Unterägypten ausführt. Anscheinend war diese Darstellung aber zu groß für eine kleine Szene und zu klein für eine große, weshalb man die Szene um den Gott Heka erweitert hat, der dem

1082 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 157-165. 1083 Siehe dazu Kapitel 2.3.2 und 7.1.1. 1084 Es ist darüber hinaus fraglich, ob diese Abfolge der Ritualszenen im ägyptischen Kult tatsächlich eine Rolle gespielt hat oder ob es nicht einfach ausreichte, dass alle relevanten Szenen (Reinigung und Krönung) vorhanden waren. 1085 Zum Personal der Reinigung siehe auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 5-8. 1086 Es ist zu überlegen, ob hier tatsächlich der menschliche Priester mit dem Titel Êwn-mwt.f gemeint ist oder die Gottheit Êwn-mwt.f, der als Vorbild der Priesterklasse häufig in der Rolle des Ritualisten auftaucht, siehe RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 250-251 und Kapitel 4.1.4.

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4.2 Das Morgenhaus

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König Zauberkraft übergibt. Tafel I illustriert die Reihenfolge der Riten im Inneren des Morgenhauses. Durch die Lage des Morgenhauses auf der östlichen Seite des Pronaos kommt der König von Osten und beginnt dort mit den Riten der Angliederung. Dies passt sehr gut zum Thema des Morgens mit dem Aufgang der Sonne im Osten. So sind dann auch diese Riten auf die Ostseite des Raumes beschränkt – bis auf die Ausnahme der Reingung auf der westlichen Seite der Südwand (siehe dazu oben). Die Westseite ist dagegen von der Akzeptanz des Königs durch die Götter geprägt, wenn dieser sich auf den Weg heraus aus dem Morgenhaus und weiter in den Tempel begibt. Der primäre Ritus der Reinigung durch die nmst- und dSrt-Krüge im 2. Register der Südwand steht am Beginn der Riten im Inneren: (E III, 336, 3-7 [16]) 1 pxr H# sp-4 m 4.t Vier Mal herumgehen mit vier nmst-Krügen mit Wasser: Rein, rein! nmswt nt mw 2 wob sp-2 Worte zu sprechen durch Horus, Sohn der 3 Dd-mdw |n Orw s# 4 #st s# Ws|r Isis, Sohn des Osiris. (E III, 338, 14-17 [17]) 1 pxr H# sp-4 m 4.t Vier Mal herumgehen mit vier dSrt-Krügen mit Wasser: Rein, rein. dSrwt nt mw 2 wob sp-2 Worte zu sprechen durch Thot, den zweimal 3 Dd-mdw |n EHwty 4 o# o# nb %mnw Großen, Herrn von Hermupolis. Diesen Szenen ist der Text des Bandeau de la frise zuzuordnen. 1087 Dieser ist Sprüchen der Pyramidentexte und des Mundöffnungsrituals entlehnt. 1088 Daraus erklären sich die Bezüge zur Gliedervereinigung, die in dem Text immer wieder erscheinen und eher in den Bestattungsbereich passen als in den der rituellen Reinigung des Königs zum Zweck des Betretens des Tempels. Das Bandeau besteht wie üblich aus zwei je einzeiligen Texten, die in der Mitte der Südwand beginnen und sich dann jeweils nach Osten und Westen erstrecken. Beide sind gleich aufgebaut: Einem Wunsch der Reinheit des Pharaos folgen die Wechselsätze obw.k obw Gottheit mit je allen vier Reinigungsgöttern. Daran schließen Phrasen der Vereinigung der Knochen und des Kopfes sowie des Entfernens von Schmutz an, die von Geb und Thot vorgebracht werden. (E III, 334, 5-7) S Dd-mdw wob sp-2 nswtb|ty ^Ptolemaios IX.¼ obw.k obw Orw Ts-pxr W obw.k obw Gb Ts-pxr obw.k obw EHwty Tspxr obw.k obw ewn-onwy Ts-pxr Ssp n.k tp.k |ob n.k qsw.k Xr N Gb EHwty |ob sw tm |ry.f 1089 EHwty d|.f |rt-Orw n.f

Worte zu sprechen: „Rein, rein sei der König von Ober- und Unterägypten ^Ptolemaios IX.¼: Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des Geb, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt. ‚Du hast deinen Kopf empfangen und deine Knochen sind dir vereint worden!‘, sagt Geb. Thot, der ihn zusammenfügt, damit das, was

1087 So auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 159-160. 1088 Siehe Kapitel 4.2.1.3. 1089 KURTH, Treffpunkt, 138 übersetzt: „dass das, was zu ihm gehört, (wieder) vollständig ist“, siehe dazu jedoch QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 74 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 52.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

(E III, 334, 9-11) S Dd-mdw wob sp-2 s#-Ro ^Ptolemaios IX.¼ obw.k obw Orw Ts-pxr obw.k O obw Gb Ts-pxr obw.k obw EHwty Ts-pxr obw.k obw ewn-onwy Ts-pxr {s} 1090-n.k mw m |rt-Orw dSrt |ob n.k tp.k |ob n.k N qsw.k Xr Gb Htp n.k 1091 Gb rd|.f n.k tp.k EHwty |ob sw tm |ry.f

(Schlechtes) an ihm ist, aufhöre, Thot, er möge ihm das Horusauge übergeben.“ Worte zu sprechen: „Rein, rein sei der Sohn des Re ^Ptolemaios IX.¼: Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des Geb, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt. Nimm dir das Wasser im roten Horusauge. ‚Vereine dir deinen Kopf und vereine dir deine Knochen!‘, sagt Geb. Geb ist zufrieden mit dir, er gibt dir deinen Kopf. Thot, der ihn zusammenfügt, damit das, was (Schlechtes) an ihm ist, aufhöre.“

Der Reinigung mit Wasser schließt sich die Reinigung mit Natron auf der Nordwand an. Einmal wird der König durch den Sem-Priester mit oberägyptischem Natron (1. Register) und einmal durch den Êwn-mwt.f-Priester mit unterägyptischem Natron (2. Register) gereinigt. 1092 Neben der Szene im 2. Register sind noch 6 Kolumnen Text über der Tür angebracht. Diese Inschrift gibt in abgewandelter Form den Wechselsatz obw.k obw Gott wieder. Die Variante mit nTr| „Reinigung (mit Natron)“ anstatt obw „Reinheit“ ist die ‚ursprüngliche‘ Variante aus den Pyramidentexten. 1093 Neben den vier Reinigungsgöttern wird hier noch Osiris bzw. dessen Personifikation durch den Djed-Pfeiler genannt. 1094 Durch diese Identifikation des Königs sollen zwei Aspekte – neben der Gleichsetzung mit dem Gott selbst – implementiert werden: Erstens wird natürlich die Herrschaftsausübung des Osiris, die der König dadurch übernimmt und auch rechtfertigt, thematisiert. Zweitens evoziert sie die Dauer sowohl der Herrschaft als auch ganz allgemein des Lebens des Königs. 1095 Abgeschlossen wird die Identifikation mit Gottheiten durch eine Gleichsetzung mit dem jungen, unschuldigen Horus, der wiederum als

1090 Hier sollte wohl das Zeichen anstatt von gemeint sein, so auch KEES, in: RecTrav 36 (1914), 8 und die parallelen Ausdrücke in den Texten [6, 26, 35, 37, 44]. Aus diesen Parallelen geht auch hervor, was mit dem „roten Horusauge“ gemeint ist: ein dSrt-Krug. KURTH, Treffpunkt, 138 übersetzt die Stelle „Wird das Wasser ausgegossen aus dem roten Horusauge, …“, vgl. dagegen die Parallelen bei OTTO, Mundöffnungsritual II, 42-43. 1091 Die Kombination von Htp und der Präposition n „zufrieden sein mit“ ist selten, aber in griechisch-römischer Zeit belegt, vgl. Wb III, 189.1. 1092 Damit entsprechen diese vier Ritualszenen exakt den Szenen 2-5 des Mundöffnungsrituals und dessen Ablauf der Eingangsriten, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 37-48, wenn man die Szenen der Opferübergabe und der Weihräucherung tauscht sogar noch der Szene 5 bzw. 6, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 49-52. Dagegen spräche nur die Anordnung im Morgenhaus, was aber durchaus den begrenzten Platzverhältnissen zuzuordnen sein könnte. 1093 Vgl. Pyr. §27a-b (Spruch 35), die Zusammenstellung der Vorgängertexte in Kapitel 4.2.1.3 und auch 2.8. Deswegen entschied sich der Verfasser hier für die Lesung nTr| für das Zeichen , welches meistens bd „Natron“ zu lesen ist, was natürlich auch hier denkbar wäre, vgl. Wb II, 366.8 und KURTH, Einführung I, 365 und 393. Zu beiden Begriffen und den zugehörigen Zeichen siehe auch JÉQUIER, Frises, 318. 1094 Zur ‚Osirianisierung‘ der Riten des Morgenhauses siehe BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 162-164. 1095 Man kann die Schreibung von Osiris mit Ed wohl mit einer Uminterpretation von Ddt „selbst“ aus den Pyramidentexten erklären, siehe dazu Kapitel 4.2.1.3.

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4.2 Das Morgenhaus

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Kalb an den Zitzen seiner Mutter Isis umschrieben wird. 1096 Die wiederholte Nennung des Horus, hier eindeutig mit dem Aspekt des Sohnes von Isis und Osiris und damit vorausblickend als (gerechter) Erbe von Osiris, soll nochmals die legitime Amtsausführung des Königs betonen. 1097 (E III, 336, 12-15) 1 pxr H# sp-4 T#w Smow n NXb 2 sm (E III, 337, 15 – 338, 3) 1 pxr H# sp-4 m 4 T#w mHw Crp 1098 2 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f 3 wob sp-2 s#-Ro ^Ptolemaios IX.¼ 4 nTr|.k 1099 nTr| Orw Ts-pxr nTr|.k 5 nTr| Gb Ts-pxr nTr|.k nTr| EHwty Ts-pxr 6 nTr|.k nTr| ewn-onwy Ts-pxr nTr|.k nTr| Ed 1100 7 Ts-pxr r#.k r# n bHs Hr |rTt 8 |my.tw mnty nt mwt.f (#)st 9 hrw pfy ms sw mwt.f […]

Vier Mal herumgehen mit oberägyptischen Natron-Kügelchen aus Elkab. Sem-Priester. Vier Mal herumgehen mit vier unterägyptischen Natron-Kügelchen aus Scherep. Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.fPriester: Rein, rein Sohn des Re ^Ptolemaios IX.¼. Deine Reinigung (mit Natron) ist die Reinigung (mit Natron) des Horus, und umgekehrt. Deine Reinigung ist die Reinigung des Geb, und umgekehrt. Deine Reinigung ist die Reinigung des Thot, und umgekehrt. Deine Reinigung ist die Reinigung des ewn-onwy, und umgekehrt. Deine Reinigung ist die Reinigung des Djedpfeilers (= Osiris), und umgekehrt. Dein Mund ist der Mund eines Milchkalbes zwischen den Schenkeln seiner Mutter Isis an jenem Tag, an dem seine Mutter es geboren hat […].

Die letzte Szene der Reinigung befindet sich im 1. Register der östlichen Südwand und behandelt die Weihräucherung: (E III, 337, 8-11) 1 |rt snTr n nswt n pr-dw#t Ausführen einer Weihräucherung für den König im Morgenhaus. 2 Êwn-mwt.f Êwn-mwt.f-Priester. Nun folgt die Krönung als nächster Akt der Angliederung, gefolgt von der Darbringung verschiedener Opfergaben. Die Reihenfolge ist nicht eindeutig herauszulesen, jedoch scheint

1096 Das Kalb dient hier als „Bild der Reinheit und Unschuld“, vgl. GRAPOW, Bildliche Ausdrücke, 80 und RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 223. Aber es wird durch dieses Bild auch – und vielleicht vornehmlich – auf die Wiedergeburt des Königs durch die Reinigung angespielt, die durch das Säugen mit Milch durch Isis sakramental ausgedeutet wurde, vgl. dazu ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 341342. Zu diesem Aspekt der rituellen Reinheit siehe Kapitel 4.1.7. 1097 Vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 163. 1098 Dabei handelt es sich um den Hauptort des Wadi-Natrun, vgl. Kapitel 4.2.1.3. 1099 Zur Lesung als nTr| „Natron“ und nicht bd „Natron“ – die auch möglich wäre – siehe Kapitel 4.2.1.3. 1100 Personifikation des Osiris als Ed-Pfeiler, vgl. WILSON, PL, 1252. Zum Ed-Pfeiler siehe die umfassende Monografie von AMANN, Djed-Pfeiler (zum Ed-Pfeiler als Osiris bes. S. 119-137).

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

die Abfolge Reinigung – Krönung – Opfer am sinnvollsten. 1101 Es folgt nun also die Krönung im 1. Register der Ostwand: (E III, 336, 18 – 337, 5) 1 Dd-mdw |n NXbt 2 Worte zu sprechen durch Nechbet, der Weißen von Hierakonpolis: Ich befestige die HDt NXn smn.| HDt m tp.k Weiße Krone auf deinem Kopf. Worte zu sprechen durch Heka: Ich wende 3 Dd-mdw |n Ok# 4 spxr.| Hk#w.k m |bw deine Zauberkraft den Herzen zu. Worte zu sprechen durch Wadjet: Ich 5 Dd-mdw W#Dt 6 smn.| dSrt m wpt.k befestige die Rote Krone an deinem Scheitel. 7 wnn s#-Ro ^Ptolemaios IX.¼ Xo.t| Hr st-Orw Der Sohn des Re ^Ptolemaios IX.¼ ist auf dem Thron des Horus erschienen vor den Xnt k#w onXw Dt Kas der Lebenden, Dt-ewiglich. Wieder einmal wird die rechtmäßige Herrschaftsausübung betont, natürlich durch die Krönung selbst, aber auch durch das Erscheinen auf dem Thron des Horus. 1102 Dann folgt die Übergabe verschiedener Opfer auf der Ostwand durch den Sem-Priester (2. Register): 1103 (E III, 338, 6-11) 1 ms o#bt n nswt n pr-dw#t Ein Opfer dem König darbringen im Morgenhaus: Früchte des Christdorns, 2 nbs Früchte des Isched-Baumes, 3 |Sd Milch, 4 |rTt Knollen von Zwiebeln, 5 T#w HDt 1104 oberägyptischer Wein, 6 |rp 1105 Smow unterägyptischer Wein, 7 |rp mHw Bier, 8 Hnqt tägliche Opfer, 9 mnw

1101 Vor der Krönung sollte die rituelle Reinheit gewährleistet sein und die Übergabe von Opfern durch einen göttlichen Diener des Re ergibt erst nach der Krönung Sinn, vgl. dazu auch ALLIOT, Culte d’Horus, 139; ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 157-165 und KEES, in: RecTrav 36 (1914), 9-10. 1102 Vgl. dazu auch den Türsturz der Innenseite von Raum W (E II, 17, 5-20 und Taf. 40h) auf dem wieder die Krönung des Königs durch Nechbet und Wadjet dargestellt ist, erweitert um Horus und Thot, die die Weiße und Rote Krone herbeibringen. 1103 KEES, in: RecTrav 36 (1914), 10-11 setzt die Opferdarbringung ganz ans Ende der Zeremonien, was durchaus auch berechtigt ist. In diesem Fall würde der König die Opfer nach Angliederung bzw. als Abschluss der Angliederung erhalten. 1104 Wb III, 211. 18 gibt für HDt eine ungenaue Schreibung für HDw „Zwiebel oder Knoblauch“ (Wb III, 212.59) an, siehe dazu die Literaturangaben bei WESTENDORF, Handbuch der altägyptischen Medizin, 503. GERMER, Flora, 191-193 und dies., Altägyptische Heilpflanzen, 96-98 spricht sich für die „Küchenzwiebel“ (Allium cepa L.) aus, welche vor allem im Alten Reich eine häufige Opfergabe darstellt, vgl. DERCHAIN, in: LÄ VI, 1435-1436, s.v. Zwiebel und GERMER, Flora, 192. KURTH, Treffpunkt, 140 übersetzt „fünf kleine Knollen der Zwiebel“ und liest den Stern als das Zahlzeichen fünf, was durchaus eine mögliche Anzahl für dieses Opfer sein konnte, vgl. bspw. BARTA, Opferliste, 137, und auch die optimale Anzahl an Kügelchen wäre, vgl. WILSON, PL, 1156-1157; man würde jedoch eher den Listentyp vermuten, d.h. das Zahlwort hinter der Opfergabe. 1105 Das steht hier und in der folgenden Kolumne höchstwahrscheinlich als Determinativ für das Wort |rp „Wein“, könnte natürlich aber auch als Genitiv aufgefasst werden.

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4.2 Das Morgenhaus

10 Htm 1106 11 |(#)rrt 12 mw

Htm-Material, Weintrauben und Wasser.

13 sm

Sem-Priester.

149

KEES sieht in diesen Opfern das Zubehör zur Reinigung, das im Bandeau de la frise auf der Fassade genannt wird. 1107 Es stellt sich allerdings die Frage, welchen Zweck die genannten Opfergaben für die rituelle Reinigung spielen sollen. Es scheint sich vielmehr um eine ‚normale‘ 1108 Opferliste zur Speisung zu handeln. Lediglich die dargestellten, aber nicht beschriebenen Gegenstände könnten als Ausrüstung für die Reinigung dienen, aber nicht der des Königs, sondern der der Statue des Gottes.1109 Auffällig ist, dass es sich um eine stark verkürzte Variante handelt. Es ist keine übliche Abfolge aus Libation (als Reinigung) – Speisung – Zusammenfassung erkennbar. 1110 Das Fehlen der Reinigung lässt sich leicht erklären, da der Opferempfänger – der König – bereits gereinigt wurde, 1111 ein Hinweis darauf, dass die Opferübergabe nach der Reinigung stattgefunden zu haben scheint.1112 Das Fehlen der Zusammenfassung lässt sich durch den beschränkten Raum, der für die Dekoration zur Verfügung stand, erklären. 1113 Im Vordergrund steht der Empfang einer Mahlzeit, die so auch die Götter zu sich nehmen, um dadurch den König an die göttliche Welt anzugliedern. 1114

1106 Vgl. Wb III, 199.1 und 3. Dieses Material kommt vor allem als Stoff für Bierkrüge vor, vgl. BARTA, Opferlisten, 79, 96 und 103, es lässt sich überlegen, ob die Opfergaben der Kolumnen 8-10 eigentlich nur ein Opfer angeben, nämlich Bier (Hnqt) in einem Krug (mnw) aus Htm-Material; dagegen spricht das Determinativ von mnw ( ), das auf „tägliche Opfer“ (vgl. WILSON, PL, 425-426) und nicht auf „Krug“ (vgl. WILSON, PL, 426-427) hindeutet, man könnte jedoch von einer Fehlinterpretation der Hierogrammaten von Edfu ausgehen. Mit dieser Annahme könnte man den Bruch zwischen spezifischen Opfergaben und einem Sammelbegriff mnw erklären. KURTH, Treffpunkt, 140 übersetzt „Augenschminke (?)“, was wohl auf Wb III, 199.2 zurückgeht. 1107 Vgl. KEES, in: RecTrav 36 (1914), 7 und 10-11 und auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 164. 1108 Damit ist hier gemeint, dass diese Opferliste nicht speziell für die Reinigung erstellt wurde, sondern sich aus einigen standardisierten Opfergaben zusammensetzt, die so auch in anderen Tempeln oder in Gräbern zu finden sind. BARTA, Opferlisten, 151-152 führt diese Opferliste innerhalb dieser hier ‚normal‘ genannten Opferlisten unter „anomale Opferlisten“ auf, da sie nicht dem Standard der Speiselisten folgt. 1109 Dabei handelt es sich um eine Straußenfeder, je vier nmst- und dSrt-Krüge und Waffen, die vielleicht Mundöffnungsgeräte darstellen sollen; alle diese Dinge stehen mit der Mundöffnung in Verbindung vgl. dazu unten und BARTA, Opferliste, 151-152. Die Krüge dienen nicht der Reinigung des Königs, denn diese wurde ja bereits abgeschlossen. 1110 Vgl. BARTA, Opferliste, 138-139. 1111 So auch BARTA, Opferliste, 138, der sagt, dass ausführliche Riten im Tempelkontext nicht notwendig waren, da „sie bereits beim täglichen Dienst an der Statue unabhängig von der Speisung vorgenommen werden“. 1112 Opferriten schlossen sich oftmals an die eigentlichen Riten an, vgl. BOMMAS, Investiturritual, 150-154. 1113 Dazu kommt noch, dass in diesem Bildfeld eine Nische angebracht wurde und damit weiterer Platz wegfiel, vgl. E X, Taf. 81. 1114 Sowie der Empfang von verschiedenen Ritualgeräten zum Ausführen des Kultes. Die Deutung von KEES, in: RecTrav 36 (1914), 11 als Reinigungszeremonie ist wohl eher nicht zutreffend, da im Morgenhaus nicht nur die Reinigung thematisiert wird, sondern vor allem die Angliederung und die damit verbundene Möglichkeit der weiteren Kultausführung; auch erklärt dies nicht das Vorhandensein der Ritualgeräte; gegen KEES These sprachen sich auch schon ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigunsriten, 164 und BARTA, Opferformel, 152 aus.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Die Auflistung der Opfergaben kommt derart nicht im Mundöffnungsritual vor, 1115 jedoch einige der dargestellten, aber nicht beschrifteten Gegenstände: Da sind zum einen natürlich die vier nmst- und dSrt-Krüge zu nennen. 1116 Aber auch das Darreichen einer Straußenfeder findet sich im Mundöffnungsritual. 1117 Bei den abgebildeten Waffen, zwei Messern und Pfeil und Bogen, ist es schwer, eine Verbindung zu diesem Ritual herzustellen, da die zur Mundöffnung benutzen Geräte meist die typische Form des haben. 1118 Jedoch könnte man vermuten, dass die Messer ursprünglich diese Geräte darstellen sollten, jedoch in Edfu adaptiert und als Waffen umgedeutet wurden. Die Übergabe von Waffen an den König ist leicht plausibel, gerade vor dem Hintergrund der Machtergreifung und -ausübung, die im darunterliegenden Register durch die Krönung verdeutlicht wird. In diesem Zusammenhang sei auch noch auf die Standarten hingewiesen, die den König vom Palast in den Tempel begleiten, unter denen sich auch Pfeil und Bogen befinden können. 1119 Abgeschlossen werden die Zeremonien durch die Übergabe von Speisen durch den Gott Hepen, der auch Re versorgt, im 1. Register der westlichen Seite der Südwand sowie der Ewigkeitssymbole (1. und 2. Register Westwand) durch die personifizierten Gottheiten der zyklischen und linearen Ewigkeit: Worte zu sprechen durch Hepen: Ich gebe dir Nahrung, […] und Speisen. Worte zu sprechen durch Neheh: Ich gebe dir die nHH-Ewigkeit als König von Unter- und Oberägypten. (E III, 335, 15-17) 1 Dd-mdw |n Et d|(.|) n.k Worte zu sprechen durch Djet: Ich geben dir die Dt-Ewigkeit auf dem Thron des Horus. 2 Dt Hr st Orw (E III, 335, 5-7) 1 Dd-mdw |n !pn 2 d|.| n.k k#w […] Df#w (E III, 334, 16 – 335, 2) 1 Dd-mdw |n NHH 2 d|.| n.k nHH m nswt Smow-mHw

Eine Art Abschluss findet sich in einem kurzen Hymnus an den König, der sich im westlichen Türdurchgang befindet, in dem die Ereignisse und Ergebnisse der (götterweltlichen) Zeremonien im Morgenhaus zusammengefasst werden: (E III, 335, 11-13) 1 nswt-b|ty ^|wo-(n)-nTrmnX-nTrt-[mrt]-mwt.s-nDty-stp-(n)-PtH-|rm#ot-Ro--Êmn¼ s#-Ro ^Ptolema|os ÊX.¼ 2 psDt o#t twt |mytw.k wnn nHH 3 Hr wnmy.k Dt Hr |#by.k Orw EHwty Hr 4 swob.k wrty-Hk#w |mytw |nHwy.k

O König von Ober- und Unterägypten und Sohn des Re ^Ptolemaios IX.¼, die große Neunheit ist versammelt bei 1120 dir, die nHHEwigkeit ist an deiner rechten Seite, die DtEwigkeit ist an deiner linken Seite, Horus und Thot reinigen dich, die beiden

1115 Nur zwei Dinge aus der Opferliste werden in einzelnen Szenen überreicht: Da sind zum einen die Trauben, die in Szene 38 (vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 98-99) dargebracht werden und zum anderen ein Wasserkrug in Szene 41 des Mundöffnungsrituals (vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 101). 1116 Szenen 2 und 3 des Mundöffnungsrituals, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 37-44. 1117 Szene 39 des Mundöffnungsrituals, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 99, die Bedeutung ist nicht ganz klar, jedoch vermutet OTTO dies schlicht als sehr altes Machtzeichen, was im Kontext des Morgenhauses gut passen würde. 1118 Vgl. bspw. die Darstellungen bei OTTO, Mundöffnungsritual II, Abb.1. 1119 Siehe Kapitel 4.1.1. 1120 Durch die Verwendung der Präposition |mytw „inmitten, zwischen“ soll nochmals die Angliederung des Königs an die Götterwelt betont werden: Die Neunheit ist nicht nur beim König, er selbst ist vielmehr ein Teil von ihr.

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4.2 Das Morgenhaus

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Zauberreichen sind zwischen deinen Augenbrauen. Auf dem westlichen Pfosten des Durchgangs findet sich ein Text mit ähnlichem Inhalt: (E III, 333, 6-7) Dd[-mdw] pr s#-Ro ^Ptolemaios IX.¼ m pr-dw#t snTr.f Hsmn.f Xr owt.f Orw EHwty swob.sn Hm.f cXmty dmD Hr wpt.f

Worte zu sprechen: Der Sohn des Re ^Ptolemaios IX.¼ kommt heraus aus dem Morgenhaus, seine Beweihräucherung und seine Reinigung (mit Natron) sind an seinen Gliedern. Horus und Thot: Sie haben seine Majestät gereinigt. Die beiden Mächtigen (= Doppelkrone) sind an seinem Scheitel vereinigt.

Letztlich abgeschlossen werden die Riten des Morgenhauses auf der westlichen Seite der Fassade. Hier führt einmal der Gott Harsomtus (1. Register) und einmal Month (2. Register) den König in den Tempel ein, was ebenso (meist) dem Ende des Einführungszyklus entspricht. Die Aufnahme des Königs in die göttliche Sphäre ist abgeschlossen und er wird von seinesgleichen in den Tempel – den Aufenthaltsort der Götter – geführt, um dort seinen Aufgaben wie Kommunikation, Mittlerfunktion und Zufriedenstellen der Götter durch die Ausführung des Kultes nachzugehen. (E III, 329, 16 – 330, 2) 1 oq pr nswt bs r Hwt-nTr 2 Orw-sm#-t#wy p#-xrd s# Owt-Orw (E III, 330, 5-7) 1 oq Hno.| r Hwt-b|k m##.k |t.k s#b-Swt 2 Dd-mdw |n MnTw-Ro-Orw-#Xty

Ein- und ausgehen. Einführen des Königs in den Tempel. Harsomtus, das Kind, Sohn der Hathor. Tritt mit mir ein in das Haus des Falken, damit du deinen Vater, den Buntgefiederten, sehen mögest. Worte zu sprechen durch Month-ReHarachte.

4.2.1.2 Die Verbindung mit Heliopolis und Memphis Die vermehrte Nennung von Heliopolis liegt, wie bereits erwähnt, im mythologischen Ursprung der Riten des Morgenhauses, die mit dem morgendlichen Bad des Sonnengottes zusammenhängen. 1121 Als Hauptkultort des Re ist Heliopolis das wichtigste Zentrum der Verehrung dieses Gottes, dessen Vorkommen in Ritualen diese Wirkmacht des Sonnengottes nutzen soll. Auch der Vergleich des Königs mit diesem spielt dabei eine wichtige Rolle: Durch das Ausführen der Reinigung im See von Heliopolis, der eben mit dem götterweltlichen See identifiziert wird, in dem sich der Gott allmorgendlich reinigt, gleicht sich der König Re an. 1122 Dadurch erhält er die größtmögliche Legitimation, da er sich mit dem König der Götter gleichstellt. Gerade die Assoziationen mit dem Gott und die vorhergehende Durchführung der Riten des Morgenhauses spielen für den Königskult eine wichtige Rolle, was man 1121 Siehe ALTENMÜLLER, Apotropaia, 156; BLACKMAN, in: RecTrav 39 (1921), 44-48; QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 136 und SETHE, Urgeschichte, 87-90. 1122 Vgl. GEßLER-LÖHR, Heilige Seen, 227-233. Das Reinigungswasser wird als aus Heliopolis stammend beschrieben, siehe Kapitel 4.1.5.5. Zur Gleichsetzung mit Re in den Pyramidentexten siehe ANTHES, in: ZÄS 111 (1984), 1-2.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

beispielsweise in der Siegesstele des Piye sehen kann. 1123 In einem Pyramidentextspruch wird speziell Heliopolis als der Ort genannt, an dem der König seine Reinheit empfangen soll: Ssp.n.k obw.k m Oq#-onD Xr |t.k Xr Êtm „Du hast deine Reinheit im heliopolitanischen Gau (13. u.äg. Gau) bei deinem Vater, bei Atum, empfangen.“ 1124 Darüber hinaus wird Heliopolis spätestens seit der Ramessidenzeit als eine ‚heilige Stadt‘ angesehen. 1125 Die auf den Außenseiten des Morgenhauses angebrachten Texte erwähnen sowohl Heliopolis als auch das Toponym $ry-oH# „Babylon“, welches in der Gegend von Heliopolis zu lokalisieren ist. 1126 Memphis ist seit der Zeit des Königs Menes das Zentrum der monarchischen Tradition.1127 Dort herrschten die Pharaonen des Alten Reiches, die im Gedächtnis der Ägypter immer eine Art göttliche Stellung innehatten. Deshalb ist es verständlich, dass jeder nachfolgende König sich durch diesen Ort legitimieren lassen wollte, sei es durch eine Krönung in Memphis oder einen Besuch der Stadt und des Tempels. Folglich spielt die Stadt auch eine große Rolle bei der Eroberung von Ägypten durch Piye. 1128 Dass sie diesen Status auch noch in der ptolemäischen Zeit innehatte, illustriert die Rosettana. 1129 Dort heißt es im zweiten Abschnitt von den verschiedenen Priestergruppen, dass sie nach Memphis (r Ênbw-HD) gekommen sind und zwar m H#b n Ssp nswyt m-o |t.f |n Hm nswt-b|ty nb-t#wy Ptwlmys „an dem Fest des Empfangens des Königtums von seinem Vater seitens der Majestät des Königs von Ober- und Unterägypten, des Herrn der beiden Länder Ptolemaios.“ 1130 Diese Stelle verdeutlicht, dass die Krönung – zumindest von Ptolemaios V. – in Memphis stattfand, der politisch herausragenden Rolle Alexandrias zum Trotz. 1131 Weiter galt der memphitische Tempel als Vorbild für alle anderen Tempel Ägyptens, was Aufbau und Kultgeschehen betrifft. 1132 Nicht zuletzt gelten Memphis und Heliopolis als die Ursprungsorte der Pyramidentexte, der ältesten erhaltenen Vorlage der Reinigungsriten, sodass ihr Auftreten in den Texten damit eine weitere Erklärung findet. 1133 Dies wird auch im Bandeau der Außenseite des Morgenhauses gesagt, wenn es heißt,

1123 Vgl. Zeilen 103-104 (Urk. III, 38-39); GEßLER-LÖHR, Heilige Seen, 229-231 und die Einführung zu Kapitel 4.2. 1124 Pyr. §211c (Spruch 222). Siehe auch ASSMANN, Tod und Jenseits, 423-424 und LEITZ, Regionale Mythologie Ägyptens, 512-513. 1125 Vgl. RAUE, Heliopolis, 129-130. 1126 Und als Quelle des Nils vor allem mit Wasser assoziiert wird und daher gut in einen Reinigungskontext passt, vgl. GABOLDE, in: BIFAO 95 (1995), 240-244; KLOTZ, in: SAK 43 (2014), 183-184; LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 391-400; MEEKS, Mythes et légendes, 84-85 und SETHE, Urgeschichte, 90-91. 1127 Vgl. SETHE, Urgeschichte, 179-184, aber auch QUACK, in: ARG 10 (2008), 25-26. 1128 Was sich auch durch den Umfang des der Eroberung gewidmeten Textes zeigt, vgl. GOEDICKE, Pi(ankh)y, 84-111 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 94-129. 1129 Siehe zum Dekret von Rosette PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 130-145 mit weiterführender Literatur. Darüber hinaus auch VON RECKLINGHAUSEN, in: VON RECKLINGHAUSEN/STADLER (Hg.), KultOrte, 99. 1130 Vgl. SPIEGELBERG, Kanopus und Memphis, 41 und 78. 1131 STADLER, Krönung der Ptolemäer, 68-70 argumentiert, dass es sich nicht um die Krönung zum ägyptischen Pharao handelte. Er geht davon aus, dass es um eine Krönung zum basileus in Alexandria geht, dagegen spricht der Verlauf des Textes der Rosettana, der in der hieroglyphischen Version die Krönung mit der Doppelkrone erwähnt, siehe dazu auch PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 139 und zum Text SPIEGELBERG, Kanopus und Memphis, 59-60 und 84. Möglicherweise ist aber nicht die Krönung selbst gemeint, sondern die Feier zum Jahrestag der Erhebung zum König, vgl. PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 139-140. 1132 Vgl. QUACK, in: ARG 2 (2000), 11 und REYMOND, Mythical Origin, 273-285. 1133 Vgl. SCHOTT, Mythe und Mythenbildung, 25-27. Auch das Mundöffnungsritual wird wohl dort entstanden sein, vgl. QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 139 und 147-148.

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4.2 Das Morgenhaus

dass die Riten wie die in Memphis ausgeführt werden (m|tt nn wn m Ênbw-HD). 1134 Die Hymnen auf der Außenseite des Morgenhauses (E III, 331, 3 – 332, 8) verweisen durch ihren Einbezug des Gottes Ptah – speziell mit dem Beinamen nb onX-t#wy, einem Kultort bei Memphis 1135 – nochmals auf diese Stätte. Der Rückbezug auf die Traditionen aus Memphis und Heliopolis verlieh den Ritualen Legitimation. Diese wiederum versieht die Rituale mit Macht, die sich durch die Berufung auf den Krönungssitz der (mythischen) Vorzeit und den Ursprungsort der Verehrung des Sonnengottes speist. Gleichzeitig ist Autorität notwendig, um die Tradition zu schaffen und aufrechtzuerhalten, um ihr entsprechende Bedeutung zukommen zu lassen.1136 Der Bezug auf diese beiden Orte dient speziell der Legitimation eines königlichen Rituals und kann nicht einfach in andere Wirkkreise übernommen werden. Wie OTTO bereits über in Riten vorkommende Personen, Gegenstände und Orte sagte: „zu welcher Zeit auch eine bestimmte Rite vollzogen wird, weist die in ihr dargestellte Wirklichkeit im Großen und Ganzen auf die Zeit zurück, in der sie geformt wurde“. 1137 Gleiches gilt hier für die beiden Orte Memphis und Heliopolis, die als Ursprungsorte der Riten für den König im Morgenhaus gelten können. Einerseits, weil Memphis das Zentrum der königlichen Herrschaft ist und somit Ursprungsort der königlichen Riten. Andererseits, weil Heliopolis das Zentrum für den Kult des Sonnengottes ist, mit dem der König des Alten Reiches zu identifizieren war und der Gott, mit dem sich die folgenden Könige gleichsetzen wollten. Durch ihre herausragenden Rollen zur Zeit des Beginns der Monarchie in Ägypten waren sie prädestiniert für die Entstehung der königlichen Riten. 4.2.1.3 Die Verbindung der Texte mit den Pyramidentexten und dem Mundöffnungsritual Die meisten Texte aus dem Morgenhaus lassen sich dem Korpus der Pyramidentexte zuordnen und über diesen Weg letztendlich auch dem Mundöffnungsritual (siehe auch Synopse 1). Weiterhin gibt es zahlreiche Parallelen zum Einführungszyklus und anderen Inschriften in Edfu. 1138 Folgende Tabelle verdeutlicht die Parallelen zunächst zu den Pyramidentexten und dem Mundöffnungsritual: Tab. 4: Textparallelen zwischen dem Morgenhaus von Edfu, den Pyramidentexten und dem Mundöffnungsritual (MÖR).

Edfu III 332, 14-16

Transkription Dd-mdw b#w Êwnw |r w#t n s#-Ro sS.n.f |w.f wob wob k# Hk#w.f wob pr m r#.f s#w t# |w m Êwnw Hnrg k# n nTr Hr.f dmD

Pyr.

Mundöffnung

Sonstiges Abydos II, Taf. 30

1134 Vgl. auch SCHOTT, Reinigung Pharaos, 86. 1135 Zum Ort siehe ALTENMÜLLER, in: LÄ I, 266-267, s.v. Anchtaui. Ganz ähnliche Passagen zu dieser Thematik wie in Text E III, 331, 3-8 bei LEITZ, Regionale Mythologie Ägyptens, 372-373. 1136 Vgl. PRIES, in: BROSIUS/MICHAELS/SCHRODE (Hg.), Ritual und Ritualdynamik, 208. 1137 OTTO, Rite und Mythus, 10. 1138 Siehe für diesen Vergleich das Kapitel 4.1.5.4.

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333, 19

336, 12 (o.äg. Natron) 337, 15 (u.äg. Natron) 337, 17 – 338, 1 (Natron)

338, 1

338, 1-2

336, 3-4 (Reinigung nmst) 338, 14-15 (Reinigung dSrt)

4. Die rituelle Reinheit des Königs

obw.f obw wo msw T#| obw.f obw [Ênpw] s# Os#t sT# s Dd-mdw sT# Dbo n ctS m |rtOrw snDm sfX Dbo n ctS m |rtOrw snDm pxr H# sp-4 T#w Smow n NXb pxr H# sp-4 m 4 T#w mHw Crp nTr|.k nTr| Orw Ts-pxr nTr|.k nTr| Gb Ts-pxr nTr|.k nTr| EHwty Tspxr nTr|.k nTr| ewn-onwy Tspxr nTr|.k nTr| Ed Tspxr r#.k r# n bHs Hr |rTt |my.tw mnty nt mwt.f (#)st hrw pfy ms sw mwt.f pxr H# sp-4 m 4.t nmswt nt mw wob sp-2 pxr H# sp-4 m 4.t dSrwt nt mw wob sp-2

Amun-Ritual, Spruch 9; 1139 bspw. Abydos, II, 3 1140 §26f (Spruch 34)

Szene 4

§27e (Spruch 35)

Szene 5

§27a-b (Spruch 35); §28a-b (Spruch 36)

Szene 5

§27c (Spruch 35) §28c (Spruch 36) §27d (Spruch 35)

Szene 5

Szene 5

Szene 2

aus Ct-pt (Pyr./ MÖR 1141) wird Crp (Edfu) Austausch von Seth (Pyr./MÖR) und Geb (Edfu); Ts-pxr fehlt in den Pyr.; Amun-Ritual, Spruch 60-62 1142 aus DdT (Pyr.) wird Ed 1143 (Edfu) Pyr. nur: r#.k r# n bHs Hr |rTt hrw ms.f |m; 1144 MÖR mit kompletten Textzeugen

Szene 3

1139 pBerlin 3055, III, 8 – IV, 2, vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 110 und GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde 120. 1140 Siehe TACKE, Opferritual II, 29 für weitere Belege. 1141 Im Mundöffnungsritual finden sich, je nach zeitlicher Herkunft, beide Ortsnamen, siehe OTTO, Mundöffnungsritual I, 11-12 und II, 47-48. 1142 In pBerlin 3055, XXXIV, 7-8; XXXV, 1-3 und XXXV, 6-7 finden sich drei Varianten mit bd, snTr und obw sowie nur drei Göttern: Horus, Thot und ewn-onwy. Siehe auch BRAUN, Pharao und Priester, 183-184. 1143 So auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 162, Anm. 5. 1144 So auch in Spruch 62 des Amun-Rituals (pBerlin 3055, XXXV, 7-8), siehe BRAUN, Pharao und Priester, 184.

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4.2 Das Morgenhaus

334, 5-6/ 334, 9-10

334, 6-7 334, 7 334, 10-11

334, 11 334, 11

334, 11

obw.k obw Orw Ts-pxr obw.k obw Gb Ts-pxr obw.k obw EHwty Tspxr obw.k obw ewn-onwy Tspxr Ssp n.k tp.k |ob n.k qsw.k Xr Gb EHwty |ob sw tm |ry.f EHwty d|.f |rt-Orw n.f m-n.k mw m |rtOrw dSrt

– 1145

Szene 2/3

Grab des Senneferi (TT 99) 1146

§843a (Spruch 452) 1147 §830a-b (Spruch 448) 1149 §72c (Spruch 108) 1151

Szene 2

Amun-Ritual, Spruch 46/47 1148 Amun-Ritual, Spruch 46/47 1150

Htp n.k Gb rd|.f n.k tp.k |ob n.k tp.k |ob n.k qsw.k Xr Gb

§639a-b (Spruch 368) §843a (Spruch 452)

EHwty |ob sw tm |ry.f

§830a-b (Spruch 448)

Szene 2/3 Szene 3

Szene 2

Szene 2/3

Pyr. bdt r#.f „das seinen Mund reinigt“ anstatt dSrt Edfu nutzt nur den Beginn des Pyr. Pyr. schreibt zu Beginn Ssp Abydos IV, Taf. 42 1152

1145 In den Pyramidentexten findet sich nur eine Variante mit den Göttern Schu und Tefnut (Pyr. §842a-b (Spruch 452)), siehe jedoch die Variante mit nTr| anstelle von obw. 1146 Das Grab sei hier stellvertretend für zahlreiche Privatgräber des Neuen Reiches genannt, in denen sich diese Formel findet. Das besondere hier ist – neben der Nennung des Seth anstatt Geb im Grabkontext –, dass der Wechselsatz von Ssp n.k tp.k ob n.k qsw.k Xr Gb EHwty ob sw tm |ry.f (für |ob „vereinen“ schreibt TT 99 ob „reinigen“) gefolgt wird, was den Text eindeutig mit der Reinigung der Mundöffnung konotiert, die darunter dargestellt ist und mit ms wpt-r# m Hwt-nbw bezeichnet wird, vgl. STRUDWICK, Senneferi, 138, Pl. 37 und Colour Pl. 27. 1147 In umgekehrter Reihenfolge auch Pyr. §840b (Spruch 451). 1148 Es findet sich im pBerlin 3055, XXVII, 2-3 und 6 die Variante smn n.k tp.k rqsw.k Xr Gb „‚Befestige dir deinen Kopf an deinen Knochen‘, sagt Geb“, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 161-162. 1149 Vgl. auch QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 74, der dazu noch Pyr. §639a-b (Spruch 368) und §843ab (Spruch 452) zählt. 1150 Es findet sich im pBerlin 3055, XXVII, 3 und 6 die Variante EHwty ob sw tm |ry.k „Thot, der ihn reinigt, damit das, was (Schlechtes) an dir ist, aufhöre“, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 161-162. In pBerlin 3055, XXVII, 6-7 schließt sich daran EHwty d|.f |rt-Orw n.f an. 1151 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 44. 1152 Der exakte Wortlaut in diesem Spruch des Êwn-mwt.f-Priesters lautet Dd-mdw |n Orw-Êwn-mwt.f w[ob] sp[2] nswt Mn-M#ot-Ro |ob(.|) n.k |rt-Orw |ob(.|) n.k tp.k |ob(.|) n.k qsw.k tm |ry.k „Worte zu sprechen durch Horus- Êwn-mwt.f: Rein, rein sei der König Sethos I. Ich vereine dir das Horusauge, ich vereine dir deinen Kopf und ich vereine dir deine Knochen, damit vergehe, was (Schlechtes) an dir ist“, vgl. auch RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 221 und II, Kat.-Nr. 35 und DAVID, Religious Ritual at Abydos, 51. In der Szene reinigt der Êwn-mwt.f-Priester den König mit Wasserstrahlen aus onX-und w#s-Zeichen, hinter ihm steht Thot. In der folgenden Szene verleiht Thot dem König verschiedene Kronen, vgl. Abydos IV, Taf. 42 und DAVID, Religious Ritual at Abydos, 51-52, womit sich auch hier ein Ablauf Reinigung – Krönung ergibt, siehe Kapitel 4.1.1.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Die Szene der Weihräucherung (E III, 337, 8-11) kann aufgrund ihrer Kürze nicht mit einer Vorlage der Pyramidentexte bzw. des Mundöffnungsrituals verknüpft werden. Jedoch gibt es in beiden Textkorpora entsprechende Stellen, die sich mit der Reinigung durch Weihräucherung befassen. 1153 Wie diese Tabelle zeigt, besteht der zu rezitierende Teil der Riten des Morgenhauses zum Großteil aus zwei Textkorpora der Pyramidentexte: Der Text der Natronreinigung stammt aus Spruch 34-35 des Opferrituals (Szene V). 1154 Die Schreibung von Natron im Morgenhaus zeigt nicht sondern . In griechisch-römischer Zeit waren beide Zeichen austauschbar, zumindest was die Lautwerte nTr| und bd anbelangt. 1155 Ebenso könnte eine Fehlinterpretation einer hieratischen Vorlage vorliegen, da sich die Zeichen und im Hieratischen sehr ähneln. 1156 Der Verfasser entschied sich bewusst für nTr|, da diese Lesung den ältesten erhaltenen Texten entspricht, wobei auch die Variante mit bd vorkommt. 1157 Der Bezug auf Isis als Mutter des Kalbes wird in den Pyramidentexten noch nicht hergestellt, dies ist aus dem Mundöffnungsritual übernommen. 1158 Bei der Nennung des Hauptorts des Wadi-Natrun kann man ebenso eine Edition des Textes feststellen, die aus Ct-pt in den Pyramidentexten das zeitgenössischere Crp machte. Auch ein scheinbarer Fehler im Text von Edfu lässt sich durch die Vorlage aus den Pyramidentexten erklären: In diesen werden die Kügelchen, mit denen man herumgehen soll, mit fünf beziffert. Dies kann erklären, warum die Hierogrammaten in Edfu einmal fünf statt vier Striche vor das sp „Mal“ gesetzt haben. Interessant ist darüber hinaus die Fortführung von Spruch 36, in der es heißt: nTr|.k tp r#.k swob.k qsw.k tm.w Htm.k |ry.k „Dein Natron ist auf deinem Mund. Du mögest alle deine Knochen reinigen und du mögest das, was zu dir gehört, ausstatten.“ 1159 Es handelt sich um einen Nachsatz zur Gliedervereinigung, wie er auch in Edfu vorliegt, der Schlagworte wie Kopf (tp), Knochen (qsw) und dessen, was ihm gehört (|ry) wiedergibt. Es ist jedoch festzuhalten, dass hier die Reinigung der Glieder einen größeren Stellenwert hat als deren Wiedervereinigung. Es ist daher interessant, dass sich die Priester – bereits bei der Edition des Mundöffnungsrituals – für die uns vorliegende Zusammenstellung entschieden haben, vielleicht um die Schwerpunkte Reinigung – Gliedervereinigung in ein Gleichgewicht zu setzen.

1153 Vgl. die Szenen 7, 47, 58, 59A-C und 64 im Mundöffnungsritual und bspw. Pyr. §376a-377c (Spruch 269), in dem auch die Rolle der Weihräucherung als Angliederung an die Götterwelt thematisiert wird, siehe dazu auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 163 und OTTO, Mundöffnungsritual II, 51. 1154 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 60-65; ASSMANN/KUCHAREK, Wasserriten, 56-57 und Kapitel 2.3.1. Eine der spätesten Varianten findet man im Grab des Petamenope (TT 33), die ebenso nTr| schreibt und auch noch den Gott Seth anstatt Geb wiedergibt, vgl. DÜMICHEN, Grabpalast, Taf. 6; dabei handelt sich um die gleiche Szene, in der auch die Riten des Morgenhauses ausgeführt werden sollen, vgl. 4.2. 1155 Vgl. Wb II, 366.8 und KURTH, Einführung I, 365 und 393. Zu beiden Begriffen und den zugehörigen Zeichen siehe auch JÉQUIER, Frises, 318 und speziell zu den Pyramiedentexten STEUER, Das wohlriechende Natron, 22-31. 1156 Vgl. MÖLLER, Hieratische Paläographie III, 44 (bd) und 53 (dort nur das ähnliche nTr-Zeichen); WILSON, PL, 559 und VERHOEVEN, Späthieratische Buchschrift, 176 (nTr) und 186 (bd). 1157 Vgl. pBerlin 3055, XXXIV, 7-8 oder Kapitel 2.8. 1158 Diese spätere sakramentale Ausdeutung verdeutlicht sehr gut die fortschreitende Mythologisierung bei der Tradierung von Texten, vgl. zu diesem Beispiel bei der Geburt ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 341-342. 1159 Pyr. §29a (Spruch 36). Siehe auch CT IV, 402c-e (Spruch 354).

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4.2 Das Morgenhaus

157

Für die Reinigung mit Wasser wurden die Sprüche 368, 448 und 452 der Pyramidentexte ausgewählt, die mit dem Auferstehungsritual zusammenhängen. 1160 Dort werden die Reinigung des Toten und die Zusammenfügung der Glieder als Bedingung für die Wiederbelebung des Verstorbenen genannt. Setzt man die Wiederauferstehung des Toten mit dem Einzug in die göttliche Sphäre (des Osiris) in Bezug, dann kann man dieses Ziel auch im königlichen Tempelkult wiederfinden, was die Parallele im Totenkult erklärt. 1161 Diese Herleitung aus Erneuerung und Angliederung wurde schon im Neuen Reich in den Tempelkult aufgenommen, dort im Opferritual bei der nmst-Krug Begrüßung (Szene 27 und 63). 1162 Der Ausspruch „Nimm dir das Horusauge“ ist sehr weit verbreitet, jedoch wird das „rote Horusauge“ (|rt-Orw dSrt) nur im Kontext des dSrt „roten Kruges“ , den das rote Horusauge hier anspricht, thematisiert.1163 Dies erklärt auch das Wasser, das sich im Auge befinden soll. Alle Texte sind darüber hinaus im Mundöffnungsritual belegt, womit die Vermutungen von KEES, BLACKMAN und ALTENMÜLLER-KESTING, dass die (erhaltenen) Riten des Morgenhauses dem Mundöffnungsritual entlehnt sind, 1164 bestätigt werden können. Die Übernahme der Riten für die Reinigung im Morgenhaus von Edfu aus dem Mundöffnungsritual kann durch die vorliegenden Verbindungen als gesichert gelten, 1165 zumindest bis neue Quellen erschlossen werden, die den Transfer des Wissens vom Mundöffnungsritual zum Morgenhaus genauer belegen. 1166 Die Redakteure dieses Rituals haben die Pyramidensprüche bereits ediert und die ‚einfache‘ Reinigung der Pyramidentexte durch die Gliedervereinigung erweitert. 1167 Die Texte des Morgenhauses sind darüber hinaus textlich oft näher am Zeichenkorpus des Mundöffnungsrituals als an dem der Pyramidenzeit. Auch in ihrer wahrscheinlichen Abfolge ähneln die Riten des Morgenhauses – wie gezeigt werden konnte – stark denen der Mundöffnung, zumindest was die einleitenden Reinigungsriten betrifft. ALTENMÜLLER-KESTING merkt dazu weiter an, dass die ursprüngliche pr-dw#t-Reinigung nicht mehr rekonstruierbar sei, da ja die Riten der Mundöffnung in diese übernommen wurden. 1168 Der ursprüngliche Kontext in den Königsriten sowohl der Reinigungen des Morgenhauses als auch der Pyramidentexte und des Mundöffnungsrituals ist nicht bestreitbar. Über diese Königsriten fanden die Reinigungen Eingang in die Pyramidentexte, über diese wiederum ins Mundöffnungsritual, wo sie um die Gliedervereinigung erweitert wurden. 1169 Diese edierte Version der ursprünglichen Reinigung des Königs im Morgenhaus hat sich dann in den späten Tempeln überliefert. ALTENMÜLLER-KESTING hat also recht, dass es nicht 1160 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 82-85 und HAYS, Organization of the Pyramid Texts I, 101103 und II, 681. 1161 So auch schon bspw. bei BLACKMAN, in: RecTrav 39 (1921) 65. In der Gliedervereinigung sieht man deutlich diesen Aspekt, da die wiederbelebende Eigenschaft des Wassers im Totenkult einen viel wichtigeren Platz einnimmt als im Tempelkult. 1162 Vgl. TACKE, Opferritual II, 91-92 und 257-262. Zum Ursprung der Bedeutung der nmst-Krüge in der Wiederbelebung siehe ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 76-81. 1163 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 88-89 und zu dieser Verbindung auch KEES, Farbsymbolik, 462. 1164 Vgl. Kapitel 4.2, Anm. 1022. 1165 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 174-175. 1166 Diese wird es in der Form von Papyrusvorlagen für die Erstellung der Dekortaion sicher gegeben haben und wohl auch als eine Art Archiv, mit deren Hilfe das Wissen über diese langen Zeiträume bewahrt werden konnte. 1167 Vgl. dazu ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 85-88. 1168 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 175. 1169 Gliedervereinigung und Reinigung waren jedoch bereits in den Pyramidentexten eine bekannte Einheit, vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 83-88.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

möglich ist, die ursprüngliche Reinigung zu rekonstruieren. Diese wird sich im Ablauf nicht stark von der uns vorliegenden Version unterschieden haben, jedoch in ihrem Textbestand und wohl auch in ihrer mythologischen Ausdeutung. 1170 Erneut wird die Tradition bemüht, wie schon bei der Konzentration auf die Orte Memphis und Heliopolis, den Ursprungszentren beider Textkorpora. Durch diese lange Überlieferung wird dem Ritual Macht verliehen. Die beiden Machtbasen – die Abstammung von den Pyramidentexten/Mundöffnungsritual und die Berufung auf die beiden Orte – bilden dabei zwei unabhängige Teile. Von Memphis und Heliopolis ist in den entsprechenden Stellen der Pyramidentexte und des Mundöffnungsrituals keine Rede, d. h. dass die Redakteure der Riten des Morgenhauses in Edfu diese gezielt hinzugefügt haben. Wie im vorherigen Kapitel bereits angemerkt, dient dieser Bezug speziell der Legitimation des Königs. Dagegen ist die Bestätigung der Macht durch die Übernahme von altem Textmaterial universeller einsetzbar und nicht auf das Königtum beschränkt. 4.2.2 Das Morgenhaus von Philae Der Raum, der in Philae als Morgenhaus bezeichnet wird, befindet sich an der zweiten Ostkolonnade (Raum 3). 1171 Nur die Außenseite der Tür ist unter Ptolemaios XII. Neos Dionysos dekoriert worden: Im Soubassement sieht man einmal Horus (nördlicher Türpfosten) und einmal Thot (südlicher Türpfosten), wie sie eine Person – den König – reinigen, indem sie Wasser aus einem Gefäß über ihn gießen. 1172 Darüber sind je drei Kolumnen Text angebracht, die den Raum als Morgenhaus (pr-dw#t) identifizieren und die auszuführenden Riten beschreiben. Auf dem Türsturz bringt der König acht sitzenden Gottheiten zwei Weihrauchgefäße dar. 1173 In der königlichen Randzeile ist noch Xnt pr-dw#t „im Morgenhaus“ zu sehen. Die göttliche Randzeile beschreibt die Handlungen, die die Götter für den König ausführen: swob.n Hm.k m r#-owy nb |r.n n.k |(w)n(n) xr bd.s(n) „Wir reinigen deine Majestät mit jeglicher Tätigkeit. Wir bereiten für dich das Heiligtum mit ihrem Natron vor (?).“1174 Die Lage des Raumes ähnelt der des Morgenhauses von Edfu: Er liegt bereits im Inneren des Tempelkomplexes, jedoch noch vor dem Zugang zum Naos. 4.2.2.1 Übersetzung Das Morgenhaus von Philae hat, auch aufgrund seines geringen Textumfangs, nicht die gleiche Aufmerksamkeit erfahren wie sein Pendant in Edfu. So gibt es nur Übersetzungen der Texte von ALTENMÜLLER-KESTING und KEES sowie die Neubearbeitung durch das PhilaeProjekt. 1175

1170 Vgl. dazu OTTO, Rite und Mythus. 1171 Vgl. Photo Berlin 855-856 und Philae III, 52a-b. 1172 Siehe für diese Darstellung an Türen KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200201 und Kapitel 4.5.2. 1173 Photo Berlin 855-856 und Philae III, 51. 1174 So nach Philae III, 133. Die Lesung |wnn scheint auch dem Verfasser richtig, da das Reinigen des Sanktuars gut in diesen Kontext passt. Es wäre zu überlegen, ob am Ende nicht snTr „Weihrauch“ zu lesen ist. Der König gibt immerhin diese Opfergabe dar und das würde auch das Problem mit dem Suffix der 3. Person Plural klären, deren Bezug sonst unklar bleibt, da die Götter zuvor in der 1. Person Plural sprechen. 1175 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 168-170; KEES, in: RecTrav 36 (1914), 13; KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 237-238 (C21) und Philae III, 134-135. DÜMICHEN, Baugeschichte, 10 hat erstmals auf diesen Raum verwiesen und eine Übersetzung von Teilen der Inschrift geliefert.

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4.2 Das Morgenhaus

(Philae III, 52a) 1 Dd-mdw |n Orw BHdt| nTr o# nb pt S#(o) 1176 obw qm#.n.f twr swob nswt m-xnw pr-dw#t twr 2 Hm.f m Hsmn dr Dw |ry.f r t# bwt.f nbt tpw-S| (?) 1177

r#.f r# bHs Hr |rTt hrw ms mwt.f |m.f 3 ob k#.f Xr nTrw 4 |wty obw.f Sw m tr.f wob sp2 s#-Ro ^Pr-o#¿ sp-4

(Philae III, 52b) 1 Dd-mdw |n EHwty o# o# nb %nmw twr Hq# m snbt sfX.n.| H#yt.k dr.n(.|) Dw.k wob.| How.k m dSrt 2 snTr.| k#.k Hsmn.| owt.k |oy.| sDbw.k tpw-S| (?)

ST.k 1178 |n Orw bnd.k |n EHwty owy v#yt 1179 r How.k 1180 3 Db#.s How.k m Db# n Rnnwtt nmtt.k Hr t# m twt.k oq.k pr-Spst 1181 nty Drt wrt msX# |b.s n ptr.k

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Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels, der das Reinigen begann, nachdem er das Reinigen erschaffen hatte, der den König im Morgenhaus reinigt, der seine Majestät mit Natron reinigt, der alles Unheil an ihm zur Erde hin vertreibt sowie all seine Abscheu (im) See (?). Sein Mund ist der Mund eines Milchkalbes an dem Tag, an dem seine Mutter geboren hat. Sein Ka wird durch die vier Götter gereinigt, einer ohne seine Unreinheit, frei von seiner Unreinheit. Rein, rein sei der Sohn des Re ^Pharao¼, vier Mal. Worte zu sprechen durch Thot, den zweimal Großen, den Herrn von Hermopolis, der den Herrscher mit dem snbt-Krug reinigt: „Ich löse deine Krankheit ab. Ich vertreibe dein Böses. Ich reinige deinen Leib mit dem dSrtKrug, ich beweihräuchere deinen Ka, ich reinige deine Glieder, ich wasche dein Unheil ab (im) See (?).“ Du wirst eingekleidet 1182 durch Horus, du wirst bekleidet durch Thot, die Arme der Tait sind an deinem Leib, sie stattet deinen Leib mit den Kleidern der Renenutet aus. Deine Schritte sind auf der Erde als dein Abbild. Du mögest in das Haus-der-Herrlichen, des großen Milanweibchens, eintreten, damit sich ihr Herz bei deinem Anblick erfreue.

4.2.2.2 Ritualverlauf Beide Texte beginnen mit der Einführung der jeweiligen Gottheit, erst mit für die Gottheit gut belegten Epitheta, dann mit reinigungsspezifischen Beinamen. Die Rede des Thot wird anschließend durch die 1. Person Singular eingeleitet, wobei der König direkt angesprochen wird. Im Gegensatz dazu weist die Rede von Horus keine Personalpronomen auf. Die Aussagen der Inschrift von Thot sind sehr allgemein gehalten, es finden sich Sätze zur Reinigung von Körper und Ka des Königs, die derart in vielen Ritualszenen zum Thema 1176 Zur Schreibung siehe Philae III, 134, Anm. 2. 1177 Vgl. dazu und zum gleichen Ausdruck im Text des Thot Philae III, 134, Anm. 4. 1178 Der gesamte Ausdruck ist parallel zu E II, 235, 10–11, wo jedoch zu Beginn sd „einkleiden“ geschrieben ist. 1179 Die Nennung der Tait passt hier nicht nur wegen des Bezugs auf die Stoffe, sondern auch wegen der Verbindung mit der Versorgung des Königs, denn auch diese Aufgabe übernimmt Tait des öfteren, vgl. LGG VII, 395c–361c. 1180 Hier ist wohl in zu emendieren, vgl. auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 170. 1181 Der Tempel von Philae, vgl. auch Philae III, 135, Anm. 5. 1182 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 170 übersetzt „Du wirst ausgezogen“.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Reinigung vorkommen. Danach folgt das Einkleiden des Königs für den Kult, was aus anderen Quellen bekannt ist, 1183 jedoch im Morgenhaus von Edfu keine Rolle spielt. Nach erfolgreicher Reinigung und Ankleidung betritt der König das „Haus“ der Isis. Am Beginn der Rede des Horus steht eine Natronreinigung, die das Böse abwäscht. Der Zusatz zum Boden hin kann dabei durchaus wörtlich verstanden werden: Das Natronwasser wird über den König ausgegossen und fällt dann mit dem Schmutz, den es vom Köper des Königs wäscht, auf den Boden. Beiden Reden gemein ist die Erwähnung eines Sees oder vielleicht einer Anlegestelle, 1184 in dem oder an der der Schmutz abgewaschen werden sollte. Die Anlegestelle ist vor allem für die Tempelinsel Philae als singulärer Ankunftspunkt sehr wichtig, was für eine Reinigung direkt beim Betreten der Insel sprechen würde. Die Erwähnung des Ausdruckes tpw-S| findet sich in Verbindung mit Festbeschreibungen in Dendera und Edfu. 1185 In beiden Fällen handelt es sich um Anweisungen für eine Barkenfahrt und der Ausdruck tpwS| bezeichnet einen Pavillon an dem See, der das Ziel der jeweiligen Prozessionen war. 1186 Ein solcher Pavillon wäre auch für Philae denkbar, was jedoch ohne Determinativ in diesen beiden Inschriften und ohne weitere Informationen nicht eindeutig feststellbar ist. Möglicherweise soll hier auf die Reinigung in einem See angespielt werden, wie sie die Priestern durchführen und der sich auch der Sonnengott unterzog, dessen Vorbild der König nachahmen wollte. 1187 Der Text enthält nur wenige Gemeinsamkeiten mit dem Morgenhaus von Edfu. Am auffälligsten ist natürlich die Reinigung durch Horus und Thot, die in beiden Morgenhäusern bildlich dargestellt ist. Dazu kommt eine Parallele in der Rede des Horus, in der der König mit einem Kalb am Tag seiner Geburt verglichen wird.1188 Weiter die Erwähnung von vier Göttern, mit denen wohl Horus, Thot, Geb und ewn-onwy gemeint sind. Dies weist daraufhin, dass die Priester in Philae auf ein ähnliches Textkorpus wie die Priester von Edfu beim Dekorieren des Morgenhauses zugriffen, welches bis zu den Pyramidentexten zurückverfolgt werden kann. 1189 4.2.3 Andere (mögliche) Morgenhäuser In verschiedenen Tempeln des Neuen Reiches finden sich Räume, die nach ARNOLD 1190 und ALTENMÜLLER-KESTING 1191 ebenfalls Morgenhäuser sein könnten, die jedoch nicht als prdw#t in den Inschriften bezeichnet werden. Bei den meisten von ARNOLD genannten Räumen handelt es sich wohl nicht um ‚Reinigungskapellen‘. Für einige seiner Belege hat ALTENMÜLLER-KESTING bereits Bedenken geäußert, dass es sich dabei nicht um Morgenhäuser handelt. 1192 Die Räume beinhalten Szenen aus dem Einführungszyklus, vor allem die Reinigung durch Horus und Thot. 1193 Jedoch reicht dieser Umstand nicht aus, um einen Raum als Morgenhaus zu identifizieren, da in seinem Inneren ein Teil dieses Rituals, vornehmlich die Reinigung, spezifiziert wurde. Auch die Kultempfänger sind oft Gottheiten, wogegen im

1183 Vgl. bspw. Kapitel 4.4.1. 1184 So ein weiterer Vorschlag in Philae III, 134-135. Siehe auch JARITZ, in: JÁNOSI (Hg.), Structure and Significance, 364-365 zu dem Ausdruck tpw-S|. 1185 Vgl. E V, 351, 6-7; D IX, 202, 4-5 und D XII, 184, 16-17. Siehe zu den Texten GESSLER-LÖHR, Heilige Seen, 323-327 und JUNKER, Auszug, 74-79. 1186 Vgl. GESSLER-LÖHR, Heilige Seen, 325-327 und KURTH, Edfou V, 672, Anm. 3. 1187 Siehe Kapitel 4.1.1 und 5.2.7. 1188 Vgl. Pyr. §27d (Spruch 35) und Kapitel 4.2.1.3. 1189 Siehe dazu auch Kapitel 4.1.5.4 und 4.2.1.3. 1190 Vgl. ARNOLD, Wandrelief, 73-77. 1191 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 170-173. 1192 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 171-173. 1193 Vgl. ARNOLD, Wandrelief, 73-77, Nr. 3, 4, 5, 8 und 10.

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4.2 Das Morgenhaus

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Morgenhaus die Götter/Priester die Ritualisten sind und der König der Nutznießer ist. Auf die meisten möglichen Morgenhäuser trifft dies nicht zu, sodass man weiterhin nur von zwei Morgenhäusern als gesichert sprechen kann: Edfu und Philae. Jedoch sollen im Folgenden noch zwei Räumlichkeiten näher betrachtet werden, die durchaus den Charakter eines Morgenhauses besitzen. Raum II im Millionenjahrhaus Sethos’ I. in Theben-West wurde anhand seiner Inschriften als ein ‚Morgenhaus‘ identifiziert. 1194 Auf der Rückwand übergießt der Êwn-mwt.f-Priester, begleitet von Thot, den auf einem Thron sitzenden König Sethos I. mit Wasser. 1195 Die Beischrift des Êwn-mwt.f-Priesters lautet: Êwn-mwt.f |rt wp-r# (…) „Der Êwn-mwt.f-Priester. Ausführen der Mundöffnung (…).“ Damit ist die Verbindung zum Mundöffnungsritual hergestellt, die es im Morgenhaus von Edfu ebenso gibt. Die Rede des Priesters bestätigt dies, da es sich nicht nur um die bekannten Wechselsätze des Mundöffnungsrituals handelt, sondern sich dort auch noch die Zusätze finden, die auch in den Bandeaus des Morgenhauses von Edfu vorkommen: Dd-mdw |n s# obw.k obw Orw Ts-pxr obw.k obw EHwty Ts-pxr obw.k obw ctS Ts-pxr obw.k obw ewn-onwy Ts-pxr obw.k Orw snTr.k ctS obw.k nswt (…) Ssp [n.k] tp.k |ob n.k qsw.k Xr Gb EHwty |ob n tm |ryt{n}.f

Worte zu sprechen durch den Sohn: Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt; deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt; deine Reinheit ist die Reinheit des Seth, und umgekehrt; deine Reinheit ist die Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt. Du mögest rein sein (?), o Horus. Du mögest beweihräuchert sein (?), o Seth. Du mögest rein sein (?), o König (…) ‚Empfange [dir] deinen Kopf, vereine dir deine Knochen‘, sagt Geb. Thot, der für ihn vereint, damit vergehe, was an ihm ist. 1196

Zu beachten ist dabei jedoch, dass der König als Osiris angesprochen wird und natürlich die Funktion des Tempels allgemein: Es handelt sich um ein Millionenjahrhaus, weshalb der Raum auch mit dem (Statuen-)Kult für den toten König in Verbindung zu bringen ist. 1197 Trotzdem bietet dieser Raum eine schöne Verbindung zwischen der jenseitigen Verwendung des Mundöffnungsrituals und der diesseitigen Kultstätte des Tempels. Raum V in diesem Tempel ist bezüglich der rituellen Reinigung ebenso sehr interessant. 1198 Auf der Rückwand, der Nordwand, befindet sich die Szene der Reinigung des Königs durch Horus und Thot, wobei nicht nur der König gereinigt wird, sondern auch Amun-Re. 1199 Die Beischrift des Thot lautet: |rt obw wob sp-2 sp-4 „Ausführen einer Reinigung. Rein, rein, vier Mal.“ In der Rede des Thot ist das bekannte Mundöffnungsformular wiedergegeben, wie es auch in Edfu belegt ist, jedoch wieder mit Seth anstelle von Geb:

1194 1195 1196 1197 1198 1199

Vgl. PM II2, 411 sowie ARNOLD, Wandrelief, 75 und ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 170-171. Vgl. die Abbildung bei NELSON, in: JNES 9 (1949), 218 und Taf. 21. Vgl. den Text bei LEPSIUS, Denkmäler III, 132l. Vgl. WAITKUS, Untersuchungen, 183-185 und 186-187. Vgl. PM II2, 412; CHRISTOPHE, in: BIFAO 49 (1950), 119-180 und WAITKUS, Untersuchungen, 175-178. Vgl. GARDINER, JEA 36 (1950), 4.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Dd-mdw |n EHwty (…) obw.k obw Orw Ts-pxr obw.k obw ctS Ts-pxr obw.k obw EHwty Ts-pxr obw.k obw ewn-onwy Ts-pxr wob sp-2 nswtb|ty nb-t#wy ^Mn-M#ot-Ro¼ m| n.k mw |myw |rt-Orw

Worte zu sprechen durch Thot (…): Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt; deine Reinheit ist die Reinheit des Seth, und umgekehrt; deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt; deine Reinheit ist die Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt. Rein, rein sei der König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder ^Sethos I.¼: Nimm dir das Wasser, das sich im Horusauge befindet. 1200

Die Beischrift zu Horus ist nicht mehr erhalten, seine Rede weicht von der des Thot ab und nimmt zu Beginn Bezug auf den mit dem König dargestellten Amun: Dd-mdw |n Orw (…) obw.k obw Êmn-Ro Ts-pxr Worte zu sprechen durch Horus (…): Deine swob Tw psDt (…) m qbHw prw [m] Nwn Xw.f Reinheit ist die Reinheit des Amun-Re, und Tw m onX Dd w#s m| Ro Dt umgekehrt. Die Neunheit (…) möge dich reinigen mit Libationen, die aus dem Nun hervorkommen und er möge dich schützen mit Leben, Dauer und Macht, wie Re ewiglich. 1201 Auf der Ostwand befindet sich eine Libationsszene, in der der König verschiedene Opfergaben für Amun-Re weiht, 1202 und auf der Westwand die Weihung von Opfergaben, die diesmal durch den Êwn-mwt.f-Priester für den König ausgeführt wird. Die Anweisungen dort lauten: Êwn-mwt.f |rt snTr Htp-d|-nswt n nswt-b|ty (…) „Der Êwn-mwt.f-Priester. Ausführen einer Weihräucherung. Das Königsopfer geben für den König von Ober- und Unterägypten (…).“ 1203 In der Rede des Êwn-mwt.f-Priesters wird deutlich, dass es sich um Kultausführungen für den verstorbenen König (bzw. dessen Statue), der wiederholt als Osiris bezeichnet wird, handelt. 1204 Mit diesem Raum liegt ein weiteres Beispiel für einen Tempelraum vor, der dem Kult des toten Königs diente und der ähnliche Texte wie im Morgenhaus, dem Kultraum für den lebenden König, nutzt. 1205 Damit fallen beide Räume in die Sphäre des verstorbenen Königs, wogegen das Morgenhaus den Riten des lebenden Königs dient. Die Nutzung der gleichen Textgrundlagen zeigt hier sehr gut die enge Verbindung von Kult- und Totentexten in der ägyptischen Tradition. 1206

1200 1201 1202 1203 1204

Vgl. CHRISTOPHE, in: BIFAO 49 (1950), 175-176. Vgl. CHRISTOPHE, in: BIFAO 49 (1950), 172-174 und LEPSIUS, Denkmäler III, 132m. Vgl. CHRISTOPHE, in: BIFAO 49 (1950), 122-126. Vgl. CHRISTOPHE, in: BIFAO 49 (1950), 127. Vgl. CHRISTOPHE, in: BIFAO 49 (1950), 127-129; die Rede wird durch einen Hymnus an Amun-Re begleitet, der auch anderenorts belegt ist, vgl. dazu CHRISTOPHE, in: BIFAO 49 (1950), 129-172 mit den Parallelen. 1205 Vgl. CHRISTOPHE, in: BIFAO 49 (1950), 177-180 und WAITKUS, Untersuchungen, 179-183 und 201-203 zur ‚gleichzeitigen‘ Nutzung für die Statue des Königs und des Gottes Amun; zum Morgenhaus als Reinigungsstätte für den lebenden König siehe auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 174. 1206 Zwei Aspekte sollten abschließend nicht außer Acht gelassen werden: Die zeitliche Diskrepanz zwischen dem Neuen Reich und der griechisch-römischen Zeit kann durchaus eine Veränderung in der Funktion des Morgenhauses bewirkt haben, sodass die Verwendung für den Kult des verstorbenen Königs eine spezielle Adaption des Neuen Reiches gewesen sein könnte. Zweitens handelte es sich bei diesem Tempel Sethos’ I.

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4.2 Das Morgenhaus

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4.2.4 Die Ritualausführung im Morgenhaus Abschließend sollen folgende Fragen diskutiert werden: Was wurde genau in dem Raum getan, wenn er benutzt wurde? Was geschah innerhalb des Raumes, was um ihn herum und welche Personen handelten dabei? Eingangs soll zuerst der ideelle Kultablauf vorausgesetzt werden, d. h. der König kam jeden Tag, um die Rituale auszuführen. Weiterhin sollte der dargestellte und beschriebene Ritualkomplex auch vollständig umgesetzt werden.1207 Um sich dieser Kultpraxis zu nähern, ist es wichtig, nicht nur die Texte zu betrachten, sondern ebenso den architektonischen Gegebenheiten Rechnung zu tragen. 1208 Die Riten des Morgenhauses hängen eng mit denen des Einführungszyklus zusammen, bilden sie doch dessen ausführlichen Riten der Reinigungsszene ab. 1209 Dies zeigen einige Parallelen der Texte des Morgenhauses von Edfu, aber auch allgemeine Phrasen zur Reinigung, die sich sowohl im Morgenhaus als auch in Ritualszenen des Einführungszyklus finden. Die Riten des Morgenhauses mussten nicht ausschließlich der Vorbereitung des Kultbildrituales vorbehalten sein, sondern konnten auch während Festen oder anderen wichtigen Tagen im Kultkalender eingesetzt werden. 1210 Denn vor allem sind die Riten des Morgenhauses eines: Angliederungsriten, die den König in die göttliche Sphäre überführen sollen, um dadurch seinen rituellen Handlungen Wirkmächtigkeit zu verleihen. Durch die mit dem Übergang erreichte Legitimation des Herrschers kommt dieser überhaupt erst in eine Position, in der er diese Handlungen effektiv ausführen kann. Betrachtet man die Größe des Morgenhauses in Edfu, dann ist es schwer vorstellbar, dass darin Riten vollzogen wurden, die mehr als zwei Ritualisten umfassten. 1211 Damit wäre die zentrale Szene des Morgenhauses, die Reinigung des Königs durch Horus und Thot, räumlich nicht durchführbar gewesen. Gleiches gilt für die Krönung, wenn bei dieser ebenso zwei Priester anwesend sein sollten. In der Reinigungsszene von Text {13} sagt Thot mit Bezug auf das Morgenhaus swob.| sXm.k „Ich reinige dein Abbild“ bzw. Horus ähnliches mit dem Wort soH.k. Dies führt KURTH zu der Annahme, dass eine Statue des Königs im Morgenhaus gereinigt wurde. 1212 In dem relativ feststehenden Wortlaut der Reinigungsszenen 1213 können jedoch an der Stelle von sXm bzw. soH auch zahlreiche andere Lexeme stehen, die auf den König verweisen, darunter viele, die sich nicht auf eine Statue beziehen lassen, sondern nur auf den König selbst. 1214 Der Raum in Philae ist um einiges größer, weswegen es durchaus möglich wäre, dort Ritualhandlungen auszuführen, die drei Beteiligte umfassten. Dadurch ist

1207 1208 1209 1210 1211

1212 1213 1214

um ein Millionenjahrhaus für ihn bzw. für sein vergöttlichtest Selbst und nicht wie in Edfu und Philae um einen Kulttempel für eine Gottheit, weshalb die Konzeption bestimmter Raumeinheiten abweichen kann, was in diesem Fall auch auf das Morgenhaus zutreffen könnte. Was definitiv nicht die Regel war, vgl. bspw. PRIES, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 286. Vgl. KOCKELMANN, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 98, der auf unterschiedliche Gegebenheiten in den verschiedenen Tempeln hinweist. Vgl. BLACKMAN, in: RecTrav 39 (1921), 48; MORET, Rituel journalier, 22-30 und den Einführungszyklus 4.1.5.4, der auf das Morgenhaus Bezug nimmt, vgl. bspw. E VII, 191, 5 und 8 (Text {13}) sowie die Beschreibung der Dekoration des Morgenhauses von Edfu in Kapitel 4.2.1.1. Siehe auch ALLIOT, Culte d’Horus, 133-134. Die Größe des Raumes beträgt ca. 1,60 m x 1,50 m (nach Auskunft des Horus-Behedeti-Projektes Würzburg). Aus dem Alten Reich ist bekannt, dass an einem Statuenritual, was von der Abfolge sowohl mit dem Einführungszyklus als auch mit den Riten des Morgenhauses vergleichbar ist, mindestens fünf verschiedene Priester teilgenommen haben, vgl. VYMAZALOVÁ/COPPENS, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 374-377. KURTH, Edfou VII, 346, Anm. 1 und 4. Siehe Kapitel 4.1.5.6. Allen voran natürlich Hm.k „deine Majestät“ in Text {6} und {7}, siehe dazu ausführlicher Kapitel 4.1.5.6.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

deutlich, dass sich der genaue Ablauf der Rituale von Tempel zu Tempel unterschieden hat, da man immer auf ortsspezifische Gegebenheiten zu achten musste. 1215 In Edfu könnte die Reinigung vielleicht schon im Durchgang zum Pronaos C‘ stattgefunden haben, denn dort findet man auf der Innenseite der Tür im Soubassement Darstellungen von Horus und Thot, die Wasser aus einer Vase gießen. 1216 Diese Abbildungen ähneln somit dem zentralen Motiv des Morgenhauses, vor allem wenn man sich vorstellt, dass der König durch das Tor tritt und zwischen Horus und Thot steht. Der Text beschreibt die Reinigung des Königs in der Rolle des Horus, weist jedoch nur eine schriftliche Parallele zu den Texten des Morgenhauses auf. 1217 Betrachtet man allerdings diesen Szenentyp der reinigenden Götter Horus und Thot an Türdurchgängen tempelübergreifend, dann ergeben sich mehrere Textparallelen, da dort meistens der Wechselsatz „Deine Reinheit ist die Reinheit des Gottes“ wiedergegeben wird. 1218 Ein Szenenpaar aus Dendera, das die exakt gleiche Platzierung wie in Edfu aufweist, geht sogar noch darüber hinaus und gibt fast vollständig die Texte des Bandeau de la frise des Morgenhauses von Edfu wieder. 1219 Zu überlegen ist, ob diese Darstellungen stellvertretend für die Riten des Morgenhauses stehen könnten. Das Ensemble ist meist auf der Hauptachse des Tempels zu finden, sodass der König beim Betreten des Gebäudes daran vorbeigehen musste. 1220 Dies würde auch die Abwesenheit eines eigentlich sehr wichtig erscheinenden Tempelraumes erklären: Wenn begrenzter Raum – oder auch finanzielle Mittel – einen eigenständigen Raum nicht erlaubten, dann konnte mit der Anbringung von reinigendem Horus und Thot an einer Tür eine ähnliche Szenerie geschaffen werden, die durch Einsatz konnotierter Texte den kultischen Rahmen für die Riten der Reinigung des Königs bildete. In diesen Fällen sollte man vielleicht nicht von einem ‚Morgenhaus‘ sprechen, die Szenen dienen eher als Markierung für das Ausführen der damit verbundenen Riten. Es wäre also denkbar, dass die Reinigung am Durchgang zum Pronaos stattfand und – im Fall von Edfu – die anschließenden Riten im Morgenhaus durchgeführt wurden. 1221 Die Krönung wäre dann

1215 Vgl. dazu PRIES, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 282-284. Ein weiteres Beispiel für diesen Umstand ist auch das Tägliche Tempelritual, vgl. HUSSY, Epiphanie, 56, der von einem „Baukastenprinzip“ spricht. 1216 Vgl. Kapitel 4.5.2 mit Abb. 8; zum Einfluss der Architektur auf die Ritualausführung und auch die Ritualisierung eines Ortes siehe MEYER-DIETRICH, in: 7. Ägyptologische Tempeltagung, 177-178. 1217 Vgl. Kapitel 4.5.2. Siehe auch ALLIOT, Culte d’Horus, 135-142. 1218 Vgl. Kategorie B bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200-201 und 215224. 1219 Vgl. Text B9 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 221-222 und Kapitel 4.5.2.2 sowie die Texte {31}, {33} und {34}, in denen von einem Morgenhaus in Dendera die Rede ist, womit dieser Ort gemeint sein könnte. 1220 Ausnahmen sind die Szenen an der Wabet von Dendera und auf dem Weg zu dieser in Athribis, die sich jedoch vom ‚üblichen‘ Textaufbau unterscheiden, vgl. Texte B8 und 12 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/ KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 221 und 223-224, wobei sie im Rahmen der Riten um die Wabet ebenso die Funktion der Szenen an der Hauptachse einnehmen: Die Reinigung des Königs auf seinem Weg zur Ausführung des Kultbildrituals, vgl. Kapitel 7.1.2. Auch die Darstellungen auf den Pilastern von Raum E1 in Hibis, die jedoch durch seine Verbindung mit dem Mundöffnungsritual zu erklären sind, weichen von der Positionierung ab, vgl. Text B2 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 216 und Kapitel 2.3.2, sie könnten zusammen mit den frühesten Belegen aus Karnak auf einen ursprünglich jenseitigen Charakter dieser Szenen hinweisen, da diese zu kleinen Heiligtümern des Osiris führen, vgl. edb., 215-216 (Texte B1-2). Somit würden sich drei Anbringungsfelder ergeben: An der Hauptachse des Tempels, am Eingang zur Wabet und zu funerär konnotierten Räumen im Tempel, wobei letztere bei kleinen Kapellen auch der Hauptachse entsprechen können. 1221 Es ist nicht ungewöhnlich, dass sich bestimmte Texte bzw. Ritualszenen auf ein rituelles Geschehen an einem anderen Ort beziehen, oft lässt sich eine Verbindung, wie auch in diesem Fall, zwischen beiden ziehen, vgl. bspw. EGBERTS, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 19-30.

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4.2 Das Morgenhaus

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vielleicht als Wechsel der Kleidung des Königs zu sehen, worauf im Morgenhaus von Philae angespielt wird. So könnte man für den speziellen Fall für das Morgenhaus von Edfu tatsächlich eine Art ‚königliche Sakristei‘ vermuten. 1222 Danach führten die Priester den König, dessen Übergang in die göttliche Welt abgeschlossen war, in den Tempel. 1223 In Philae könnte der Ritualablauf schon wieder ganz anders ausgesehen haben. Wie bereits erwähnt, wäre der Raum in Philae groß genug für Ritualausführungen mit drei oder mehr Personen. Die Eingangssituation des Raumes in Philae ähnelt, zumindest in den Darstellungen des Soubassements der Türpfosten, den Szenen mit Horus und Thot an Durchgängen. In Philae wurde die Reinigung wohl tatsächlich im Raum vollzogen, da sich sonst keine Hinweise auf eine andere Örtlichkeit in unmittelbarer Umgebung finden. Die anschließenden Riten könnten vom Ablauf her denen in Edfu gleichen, sprich Krönung/Umkleiden, Übergabe von Regalien und Einführen in den Tempel. 1224 Beide Morgenhäuser könnten auch nur als Lagestätte für Utensilien zur Reinigung gedient haben – vor allem bei dem kleinen Raum in Edfu ist dies gut vorstellbar. Da hier vom ideellen Kultablauf ausgegangen wird, gilt für die angestellten Vermutungen die Annahme, dass alle dargestellten bzw. genannten Riten auch ein realweltliches Pendant hatten. Im realen Kultablauf sah dies wahrscheinlich ganz anders aus: 1225 Selbstredend steht hier am Beginn die Feststellung, dass der König nicht der Ritualist des Einführungszyklus war. Für seinen Ersatz kommen drei Möglichkeiten in Betracht, von denen dem Verfasser nur eine realistisch erscheint. Der König könnte – wie oben bereits thematisiert – durch eine Statue repräsentiert worden sein. Aus den genannten Gründen ist diese Möglichkeit abzulehnen, auch weil eine Statue bei der weiteren Kultausübung, die Zweck der Initiationsriten war, lediglich eine hinderliche Rolle spielen würde. Sie wäre eine Art zusätzliches Kultobjekt, welches die Priester mit sich führen mussten. Die zweite Möglichkeit wäre die komplette Absenz des Königs, dessen Aufgaben nur durch die Darstellungen der Ritualszenen ersetzt würden. Dies würde die gesamte Kultausführung in Frage stellen, da fast jedes Ritual solche Abbildungen aufweist und somit eine reale Handlung durch einen Ritualisten ersetzen könnte. Somit bleibt nur die letzte Möglichkeit, dass der König durch den sogenannten Königspriester ersetzt 1222 Die Sakristei an sich wurde nicht nur vom Priester selbst verwendet, sondern konnte auch von Ministranten zur Vorbereitung auf den Gottesdienst benutzt werden, vgl. Kapitel 4.2, Anm. 1003. 1223 An einer der Zugangstüren zum Couloir mystérieux in Edfu findet sich eine Szene, in der der König Horus Weihrauch und Natron präsentiert (E I, 353, 21-23). Dabei sagt Horus über den König: Hp.k pr-dw#t Msn owy.k m obw snTr bd r Dbow.k „Du durchquerst das Morgenhaus von Edfu. Deine Hände sind rein und beweihräuchert, Natron ist an deinen Fingern.“ (E I, 353, 23), was auf die im Morgenhaus erlangte Reinheit verweist, durch die es dem König nun möglich ist, den Kult im Tempel zu vollziehen. 1224 Ein weiteres interessantes Beispiel ist die sogenannte „Große Anlage“ von Musawwarat es Sufra im heutigen Sudan, siehe für alles Folgende EIGNER, in: MittSAG 21 (2010), 14-21. Die genaue Funktion und Bedeutung der Anlage ist nicht klar, jedoch konnten zahlreichen Gebäuden Funktionen zugewiesen werden. Besonders wichtig im Kontext der rituellen Reinheit ist das Gebäude 509, in dem ein Gefäß in den Boden eingelassen wurde, das zur Reinigung mit Weihrauch diente sowie ein weiteres Gefäß für Schmutzwasser („waste water“), vgl. ebd., 16, Abb. 10. Dieses Gebäude liegt nicht auf der Hauptachse zum Sanktuar, jedoch gibt es einen direkten Weg zum auf einer Terasse gelegenen Allerheiligsten, vgl. ebd., 20, Abb. 13. Für ‚Besucher‘ gab es wiederum einen anderen Weg, auf dem sich ein Wasserbecken befand, das zur Reinigung gedient haben könnte, vgl. ebd., 18, Abb. 18. Dies zeigt, dass es vor dem Ausführen von Kulthandlungen – welchem Zweck sie auch gedient haben mögen – eine initiale Reinigung gab. Die Art und der Ort der Reinigung wurden dabei auf die jeweiligen Anlagen zugeschnitten, sodass es kein stringent einheitliches Konzept gibt. 1225 Vgl. zur Diskrepanz zwischen Kultabbildung und Kultpraxis bspw. BRAUN, Pharao und Priester, 318-321; EGBERTS, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 30-31; GRAEFE, in: Ritual and sacrifice, 143-156; KEES, in: RecTrav 36 (1914), 11 oder die Beiträge zur 9. Ägyptologischen Tempeltagung.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

wurde. Bei diesem handelt es sich um einen speziellen Priester, der im Auftrag des Herrschers dessen Rolle als oberster Ritualist einnimmt. 1226 Die Frage ist nun: Wurde dieser so stark mit dem König identifiziert, dass er die Reinigung des Morgenhauses durchlaufen hat oder war er immer noch Priester und reinigte sich im Tempelsee wie seine Kollegen? 1227 Es ist recht unwahrscheinlich, dass das Morgenhaus real nur dem König vorbehalten war, denn dann wäre dieser Raum wohl nur selten benutzt worden, da der König die Tempel, gerade in ptolemäischer und vor allem in römischer Zeit, nur sehr selten aufsuchte. Deshalb ist wohl davon auszugehen, dass der Königspriester sich den Riten des Morgenhauses unterzog, um dadurch natürlich auch seinen Status als ‚Ersatz-König‘ zu untermauern. 1228 Vermutlich wurden im realen Kultablauf auch die Riten der Reinigung und Angliederung auf ein nötiges Minimum beschränkt, 1229 da natürlich eigentlich der Ritus am Götterbild im Vordergrund stand. Denkbar wären eine Reinigung bei Betreten des Pronaos oder Naos sowie das Anlegen bestimmter Gewänder, Kronen oder anderer Regalien, die den Königspriester als diesen identifizieren sollten. 1230 Ob die Reinigung dabei wirklich von zwei Priestern als Horus und Thot verkleidet durchgeführt wurde, die den König mit Wasser besprengten, ist nicht zu bestimmen. 1231 Vielleicht sollte man ‚nur‘ von einer (performativen) Rezitation ausgehen. Das Morgenhaus von Edfu überliefert einige Möglichkeiten, die die Reinigung des Priesters und seine Identifikation mit den Göttern betonen. 1232 Ein symbolisches Besprengen mit Wasser ist nicht auszuschließen, gerade da Rituale meist durch performative Vorgänge an Wirkmacht gewinnen. Jedoch wäre auch eine einfache Geste ohne den Einsatz von Wasser denkbar.1233 Die Krönung wird man sich sehr wahrscheinlich als performative Handlung vorstellen können, da dem Königspriester wohl eine Krone aufgesetzt oder eine bestimmte Insignie übergeben wurde, was eine Liturgie oder einen Spruch bedingte. Abschließend sei noch darauf hingewiesen, dass die Tempeldekoration primär für die Götter angelegt ist, um diesen die Ritualabläufe zu präsentieren. Sie soll ihnen die Möglichkeit der Einwohnung ermöglichen, damit sie an den Riten teilnehmen können und diesen ihre magische Wirksamkeit

1226 Worauf bspw. in E III, 83, 10 hingewiesen wird: |n nswt wD w| r m## nTr „Der König ist es, der mich beauftragte, um den Gott zu sehen“, siehe FAIRMAN, in: BJRL 37 (1954), 176-177 und Kapitel 4.3.1. 1227 Siehe Kapitel 5.2.7 und MERKELBACH, Abrasax III, 23-24. 1228 Vgl. auch FAIRMAN, in: BJRL 37 (1954), 177. 1229 Vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 478: „Probably on ordinary occasions the king merely washed his hands, after, perhaps, being lightly sprinkled with water by the two priests. It is unlikely that the fumigation with incense was ever omitted“. 1230 Die Tür des Pronaos wurde nicht nur für besondere Gelegenheiten, sprich Feste, geöffnet, vgl. FAIRMAN, in: BJRL 37 (1954), 176. Vgl. die Anweisungen im pBrooklyn 47.218.50, die möglicherweise die Riten in einem Morgenhaus wiedergeben. Dort wird ‚nur‘ Wasser und eine anschließende Einkleidung als Riten der rituellen Reinigung erwähnt, danach folgt die Ausstattung des Königs, siehe Kapitel 4.4.1. 1231 Vgl. VON LIEVEN, in: BERLEJUNG/FILITZ (Hg.), Physicality of the Other, 69-85 (bes. 78-80 zum hier behandeltem Kontext). 1232 Zur ‚Flexibilität‘ von Riten in Handlung und Text, gerade von denen, die eine lange Tradition aufweisen, siehe bereits OTTO, Rite und Mythus, 5-6 und PRIES, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 286. 1233 Hier stellt sich eine wichtige Frage: Ging der Königspriester mit seinen Kollegen durch die seitlichen Türen oder ging er durch das Haupttor des Tempels? Wenn er durch die seitlichen Türen den Tempel betrat, war es relativ einfach, ihn mit Wasser zu besprengen, da die anderen Priester die Materialien und Opfer für den Kult bereits mitführten, und darunter war natürlich Wasser, siehe Kapitel 5.3 und 6.2.3. Beim Betreten durch das Haupttor, welches jedesmal geöffnet werden müsste, was recht unwahrscheinlich ist, müsste man Wasser mitbringen, was ein Mehraufwand wäre, aber auch nicht auszuschließen ist.

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4.2 Das Morgenhaus

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gewähren. 1234 Die Szenen bilden somit keine Rituale ab, sondern werden selbst zu einer Art der rituellen Handlung. 1235

4.3 Die „Vorschriften“ für den König Die sogenannten Priestervorschriften aus den Tempeln der griechisch-römischen Zeit von Edfu, Dendera, Philae und Kom Ombo sind die den Ägyptologen wohl bekanntesten Texte, die sich mit der rituellen Reinheit beschäftigen. 1236 Jedoch sind Quellen dieser Art weitaus älter. 1237 Solche Vorschriften existierten nicht nur für Priester, sondern auch für den König. Der geläufigste Text dieser Art dürfte eine Stele Ramses IV. für die Götter von Abydos sein, in deren Text er im „Ich habe nicht …“-Stil unterschiedliche schlechte Taten aufzählt, die er eben nicht begangen haben will. 1238 Bereits in den Pyramidentexten wird versichert, dass sich der verstorbene König verschiedener Vergehen nicht schuldig gemacht hat: Hr NN pn |r bwt rmT n o NN pn r bwt nTrw n wnm.n NN D#|s 1239 „Dieser König NN hält sich fern von der Abscheu der Menschen. Die Hand von diesem König NN greift nicht nach der Abscheu der Götter. König NN isst nicht die D#|s-Pflanze.“ 1240 Der Zweck dieses Spruches ist die Aufnahme in den Himmel, um sich den Göttern anzuschließen. Diesen Aspekt der Initiation findet man bei fast allen Texten jener Art wieder. An den Flanken der Innenseite der Tür des Pronaos C‘ von Edfu sind zwei Inschriften angebracht, die ein ‚negatives Sündenbekenntnis‘ des Königs beinhalten und in das Schema der Initiation oder auch der Angliederung des Königs passen. 1241 4.3.1 Die Vorschriften für den König im Tempel von Edfu (E III, 78, 10 – 79, 4) 1242 1 Dd-mdw |n nswt- Worte zu sprechen durch den König von b|ty ^Ptole[maios VIII.¼] […] [|] 1243 nTrw m Ober- und Unterägypten ^Ptole[maios […] m [Smow] 1244 mHw s#wtyw 1245 o#wy m VIII.¼] […]: „[O] Götter im […], in [Ober-]

1234 1235 1236 1237 1238 1239

1240 1241 1242 1243 1244 1245

Vgl. PRIES, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 280-281. Vgl. DERCHAIN, in: QUAEGEBEUR (Hg.), Ritual and Sacrifice, 96. Vgl. Kapitel 5.2.1. Vgl. dazu ausführlich Kapitel 5.2.3. Vgl. KRI VI, 23 und ASSMANN, Maat, 144-145 sowie LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 34-35. Bei dieser Pflanze könnte es sich um Steppenraute (Peganum harmala L.) handeln, vgl. GERMER, Altägyptische Heilpflanzen, 171-172 und 312-313 sowie MILLER, in: BIFAO 94 (1994), 349-355. In der Priestervorschrift Ph1 wird diese Pflanze neben anderen als bwt des Tempels genannt, siehe Kapitel 5.2.1.2 (Ph1) und auch LEITZ, Tagewählerei, 433-435. Sie wurde dazu benutzt, einen Brechreiz hervorzurufen und abzuführen. Diese Praxis wird auch bei HERODOT, Historien II, 77, 2 (BRODERSEN, Herodot Historien II, 92-93) beschrieben. Nach MILLER, in: BIFAO 94 (1994), 354 könnte die Pflanze als Tabu gegolten haben, um das Risiko von „unsociable vomiting by dead kings or living visitors to the temple“ zu minimieren. Pyr. §2082c-2083a (Spruch 688). Siehe auch ŽABKAR, Hymns to Isis, 124. Siehe dazu ASSMANN, Maat, 122-149; GRIESHAMMER, Sündenbekenntnis, 19-25; MERKELBACH, Priestereid, 69-74; OTTO, Gott und Mensch, 67-69; QUACK, Königsweihe, 100-101; STADLER, in: CAPASSO/DAVOLI (Hg.), Researches on the Fayyum, 295-296 und ŽABKAR, Hymns to Isis, 123-126 sowie Kapitel 5.2.3. Beide Inschriften wurden von ALLIOT, Culte d’Horus, 142-145 bearbeitet. Auszüge finden sich bei FAIRMAN, in: MDAIK 16 (1958), 91 und LEROUX, Recommandations aux prêtres, 320. Vgl. den Beginn der korrespondierenden Inschrift. In der korrespondierenden Inschrift ist immer Smow mHw „Ober- und Unterägypten“ geschrieben, was die Ergänzung hier plausibel erscheinen lässt. Bei dieser Lesung wäre die Person zu zu ergänzen, ein weiter Möglichkeit wäre , dann muss |rywo#wy „die Türhüter“ gelesen werden, die korrespondierende Inschrift nennt diese, aber auch die s#wtyw in

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

rwt-wr nTrw wrw r St#-st m WTst Dsr nTr m und Unterägypten, Wächter der beiden k#r.f Hw m o#bt.f Ssp snw r gs.f m wsXt nt psDt Türen des großen Tores (= Pronaos), große Götter des geheimen Sitzes von Edfu, die den Gott in seinem Schrein abschirmen, die seine Opfergaben weihen, die die Speisen an seiner Seite in der Halle der Neunheit empfangen! | |r.n.| w#t oq.| Xr.Tn |nk wo |m.Tn |nk Cw smsw O, ich habe den Weg bereitet, ich bin zu euch n |t.f wobw o# n s#b-Swt […] wob […] wr (?) eingetreten. Ich bin einer von euch. Ich bin […][.T]n (?) […] r[.Tn (?)] [sw#D].Tn 1246 w| Schu, der Älteste seines Vaters, der große Hr w#t-nTr n D# rdwy.| n Sno(.|) m sbty nt rwt- wob-Priester des Buntgefiederten, […] rein wr wD-mdw.| Hr Xt-nTr Hnk(.|) Htpw n qm# sn […] groß (?) […] gegen [euch (?)] ihr [sollt] 2 d|.| nfrw n Orw […] m w#t-nTr mich [gedeihen lassen] auf dem Weg der Götter, meine Beine stehen nicht im Weg, ich werde nicht an der Mauer des großen Tores abgewiesen. Ich befehle über die Gottesrituale, ich reiche die Opfergaben dar für den, der sie geschaffen hat, ich gebe die guten Dinge an Horus […] als Weg der Götter. n nmo.| m wpt n oq.| m wsr 1247 n Xbt.| m#r 1248 Ich war nicht parteiisch in einem Urteil. Ich n sn.| Xt m HoD# n Xb.| m r#w nw |rt[-Orw] 1249 bin nicht für den Mächtigen eingetreten. Ich n […].| |wsw (?) n th.| dbHw n wD#t[ nTr] 1250 habe den Armen nicht verringert. Ich habe der gleichen Schreibweise wie hier. 1246 Eine Kollationierung vor Ort ergab, dass die Vermutung von CHASSINAT in E III, 78, Anm. 3 wohl stimmt und zu lesen ist. Die gesamte Passage könnte einen Sinn wie „Ich (= der König) habe nicht gegen euch gehandelt, deswegen sollt ihr mich auf dem Gottesweg gedeihen lassen“ gehabt haben, sie ist jedoch zu stark zerstört, um noch weitere Zeichen erkennen zu können. 1247 MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 38 liest hier n oq m wsr-o „Ich bin nicht als einer mit starkem Arm eingetreten“, womit eine aggressive Haltung gegenüber dem Gott gemeint sei. Die Lesung von als o „Arm“ ist ungewöhnlich, siehe KURTH, Einführung I, 174. Der Ideogrammstrich spricht eigentlich für eine Lesung wsr.| mit der Übersetzung „Ich bin nicht mit meiner Macht eingetreten“, was auf den legitimierten und nicht erzwungenen Eintritt des Königs in den Tempel anspielen könnte. Um zwischen dieser Phrase sowie der ersten dieses Abschnittes und der folgenden eine logische und gut bekannte Einheit zu formen, wird die Übersetzung wsr „der Starke“ bzw. im übertragenem Sinn „der Mächtige“ angenommen, was den Gegensatz zu dem nachfolgenden „Armen“ (m#r) bildet – in beiden Fällen mit dem Wermutstropfen der Determinierung durch den Ideogrammstrich bzw. bei m#r. Zur Bedeutung von oq als „zu Personen eintreten“, was hier als positives „eintreten für jemanden“ gesehen wurde (dazu passt die Bedeutung von oq als „Vertrauter“, vgl. Wb I, 230.5), siehe Wb I, 230.12-13. Zusammengenommen bilden diese drei Aussagen dann einen Themenkomplex: Nicht parteiisch sein, nicht für den Mächtigen und gegen den Kleinen, vgl. zu ähnliche Passagen unten. Ähnlich übersetzt es auch ALLIOT, Culte d’Horus, 143. 1248 als Personendeterminativ ist hier ungewöhnlich und weist eigentlich auf ein Suffix .| hin. Eine Interpretaion wäre dann, dass der König nicht als oder für den Mächtigen eintritt, „damit ich nicht mein Elend verringere“ (n Xbt.| m#r.|), zum finalen Gebrauch des sDm.f im Nebensatz siehe KURTH, Einführung II, 928-930. 1249 Dann hätte dort gestanden. 1250 So die Ergänzung von ALLIOT, Culte d’Horus, 142-143, der das Zeichen wohl noch in Ansätzen gesehen hat. Für diese Bezeichnung des Auges existieren keine Belege im LGG, die Schreibung mit vor ist auch eher ungewöhnlich.

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4.3 Die „Vorschriften“ für den König

Hs 1252 nTrw nw 1253 nTr o# m pr pn psDt Hms Hr tm# wpwtyw [|qrw] 1254 m X#X m.k 1255 |y.n.| Xr.Tn r |rt m#ot n nb m#ot r sHtp wD#t n nb.s |nk Cw boH.| wdHw.f |o#b.| Htpw.f cXmt sXn.t| r-Hno.| |#w.| BHdty m H#bw.f sn.| t# n o# n Sfyt.f xnm.| onX n sXm.f |nk wobw |w.| wob.kw

(E III, 83, 2-11) 1 Dd-mdw |n nswt-b|ty ^Ptolemaios VIII.¼ | |ryw-o#wy nTrw wrw nb 1256 nbyt o# stwt sS o#wy pt sHD t#wy s#wtyw […] Smow mHw oHo-Hms Hr wnmy |#by nswwb|tyw n Smow mHw |m#Xw n nb nTrw

|y.n.| Xr.Tn nTrw wrw swob.n w| Orw snTr.n w| EHwty |r.Tn n.| w#t sS.| |y.n.| Hr w#t-nTr oq.| Hs.kw pr.n.| mr.t|

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die Opfer nicht passiert als Räuber. Ich habe keine Anteile des [Horus]auges vernichtet. [Ich habe] nicht die Waage [manipuliert (o.ä.)]. 1251 Ich habe den Bedarf des Udjatauges [des Gottes] nicht verletzt. Jubelt, Götter des großen Gottes in diesem Haus, Neunheit, die auf der Matte sitzt, [treffliche] Boten in Eile! Seht, ich bin zu euch gekommen, um die Maat für den Herrn der Maat zu vollziehen, um das Udjatauge für seinen Herrn zufriedenzustellen. Ich bin Schu! Ich überflute seine Opfergaben, ich bringe seine Opfergaben dar. Sachmet ist vereint mit mir. Ich bejuble Behedeti an seinen Festen, ich küsse die Erde wegen der Größe seines Ansehens, ich vereine das Leben mit seinem Abbild. Ich bin ein wobPriester. Ich bin rein! Worte zu sprechen durch den König von Ober- und Unterägypten ^Ptolemaios VIII.¼: O Türhüter, große Götter, Herr der Flamme, Großer der Sonnenstrahlen, der die Türen des Himmels öffnet, der die beiden Länder erleuchtet, Wächter […] Ober- und Unterägypten, die auf der Rechten und Linken speisen, die Könige von Ober- und Unterägypten in Ober- und Unterägypten, die Ehrwürdigen des Herrn der Götter! Ich bin zu euch gekommen, große Götter. Horus hat mich gereinigt, Thot hat mich beweihräuchert. Ihr möget für mich den Weg bereiten, damit ich (ihn) öffnen kann. Ich bin auf dem Weg des Gottes gekommen. Ich bin eingetreten, indem ich gelobt bin, ich ging beliebt heraus.

1251 Siehe zu dieser möglichen Lesung die Tabelle 5 unten sowie Kapitel 5.2.3. 1252 Aufgrund der Schreibung mit könnte hier genauer „musizieren“ bzw. „jubeln durch musizieren“ gemeint sein. 1253 Oder n nTr o# „für den großen Gott (= König)“. 1254 Lies nach einer Kollationierung vor Ort . 1255 Zum unveränderlichen m.k, welches hier eine Gruppe – den Plural – anspricht, siehe KURTH, Einführung II, 788. 1256 Der Wechsel von einer Göttergruppe zu einem einzelnen Gott und wieder zu einer Mehrheit wirkt ungewöhnlich. Mit dem einzelnen Gott wird wohl Horus gemeint sein, die Göttergruppen würden dann die anderen Götter von Edfu bezeichnen, sodass am Ende alle Götter des Tempels angesprochen werden, wobei der Hauptgott herausgestellt wurde.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

n D# D#t m r#-w#t.| n Xsf.n 1257 w| n Unreinheit versperrt nicht meinen Weg. Sie Sno.n w| 2 b# m mtr.| b# b#w mtr.| weist mich nicht ab. Sie hält mich nicht ab. Die göttliche Macht ist mein Zeuge, die |nk EHwty wr sty Ro 1258 |y.n.| r |rt |rw.| göttliche Macht der Mächte ist mein Zeuge! Ich bin Thot, der Große, der Stellvertreter des Re. Ich bin gekommen, um meine Aufgaben auszuführen. bntywy m gs wnmy.| bntyw m gs |#by.| | onX Die beiden bnty-Paviane sind auf meiner m […] nfrw sDf# X#wt n Xb.n.| p#wt n dH.n.| rechten Seite! Die bnty-Paviane sind auf Xt n |r.| s#t Orw m obw.| Drty.| m Orw owy.| meiner linken Seite. O Lebender (?) in […] m EHwty 1259 |n.| wD#t n nb.s rd|.n.| m#ot m st.s die guten Dinge, die den Opfertisch speisen. |nk Hm-nTr s# Hm-nTr |n nswt wD w| r m## Ich vermindere den Kuchen nicht, ich nTr 1260 Htp-d|-nswt |w.| wob.kw verringere die Opfer nicht. Ich habe nicht unrein gehandelt, Horus ist meine Reinheit. Meine Hände sind (die des) Horus, meine Arme sind (die des) Thot. Ich bringe das Udjatauge für seinen Herrn, ich habe die Maat an ihren Platz gegeben. Ich bin ein Priester, Sohn eines Priesters. Der König ist es, der mich beauftragte, um den Gott zu sehen. Ein Königsopfer: Ich bin rein. Beide Texte beginnen mit der Anrufung des Königs an die Götter des Tempels, vor allem an die, die mit dem Schutz der Türen beauftragt sind, da der König diese nun passieren will. Er betont dazu seine Legitimität durch die Gleichsetzung mit Schu (|nk Cw) – was ihn zum Sohn von Re macht – und mit der Angliederung durch Horus und Thot, die den König gereinigt haben. Die Aktionen von Horus und Thot sind zu diesem Zeitpunkt schon ausgeführt, was durch die Verwendung des sDm.n.f als bereits geschehene Handlung ausgedrückt wird, im Gegensatz zu den dann folgenden Subjunktiven. Für eine Positionierung nach diesen Riten spricht auch die Vereinigung mit Sachmet (cXmt sXn.t| r-Hno.|), die hier für die Kronenschlange steht, und mit dem Stativ gebildet wird. Danach wird wieder das Motiv des rechten Weges – hier als „Gottesweg“ (w#t-nTr) 1261 bezeichnet – aufgegriffen: Die Torwächter sollen dem König die Wege bereiten, die er, als Priester, Ritualist und Gott, beschreiten will. In der Rolle als Ritualist bringt er die Opfergaben für die Götter dar, und zwar in der korrekten Art und Weise, was dadurch impliziert wird, dass er gelobt in den Tempel eintritt und wieder hervorkommt. Damit soll ausgesagt werden, dass er bei der Kultausführung keine Fehler begangen hat und deshalb (bei den Göttern) beliebt wieder aus diesem herauskommt.

1257 Als Subjekt dieser beiden Sätze wird D#t „Unreinheit“ angenommen, wobei die Auslassung von Suffix .s an beiden Stellen ungewöhnlich ist. 1258 Vgl. STADLER, Weiser und Wesir, 178, Anm. 415und LGG VI, 68b-c. 1259 Einen ganz ähnlichen Passus, der auch die Identifikation der Arme mit denen von Horus und Thot beinhaltet, findet sich im Täglichen Tempelritual, vgl. GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 110-112. Siehe auch Kapitel 4.5.3. 1260 Zu diesem Ausdruck findet sich eine Parallele im Täglichen Tempelritual (pBerlin 3055, IV, 2 und Abydos II, 14), siehe BRAUN, Pharao und Priester, 110; GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 120-121 und MORET, Rituel journalier, 42 und 48. 1261 Vgl VITTMANN, Wegmetaphorik, 49-64 zu diesem Ausdruck.

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4.3 Die „Vorschriften“ für den König

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Nach diesen einleitenden Anrufungen und Beteuerungen der Richtigkeit und Wichtigkeit des Eintretens des Königs folgt sein ‚negatives Sündenbekenntnis‘ im Text des westlichen Türpfostens (E III, 78, 15 – 79, 2). Es handelt sich dabei um Bekräftigungen der Gleichheit des Königs – er ist parteilos und steht für den Schwachen ein – und um Verfehlungen gegen Opfer, die er nicht geraubt oder verringert haben will. 1262 Abgeschlossen wird dieser Text durch eine erneute Anrufung verschiedener Götter, die jubeln können, da der König seine Pflichten in richtiger Art und Weise ausführt. Er handelt entsprechend der Maat, ein Motiv, das auch im parallelen Text vorkommt. Mit all diesen Themen wird immer auf ein übergeordnetes angespielt: Der König ist durch seinen ausgezeichneten Charakter in der Lage, die Rituale für die Götter zu vollziehen und somit die Weltordnung (Maat) aufrechtzuerhalten. Abgeschlossen wird der Text durch |nk wob |w.| wob.kw „Ich bin ein wob-Priester. Ich bin rein!“, womit der König seine Reinheit nochmals zum Ausdruck bringt. 1263 Im Text des östlichen Türpfostens (E III, 83, 2-11) werden die Reinheitsbekundungen durch Assoziationen mit Göttern fortgeführt. Zuerst sagt der König aus, dass Unreinheit ihm nicht den Weg versperren kann, da er eben rein ist. Dies kann durch göttliche Mächte bezeugt werden. Es folgt die Identifizierung mit Thot als Obersten Ritualisten der Götter, da auch der König in den Tempel gekommen ist, um die Riten auszuführen (|y.n.| r |rt |rw.|). Die Paviane, die an seiner Seite sind, verkörpern die ‚Wegeöffner‘ des Sonnengottes. So heißt es z.B. im Amduat: wn n(.|) owy.Tn bntyw sS (n.|) oryt.Tn bntyw „Öffnet mir eure Arme, o bnty-Paviane! Öffnet mir eure Tore, o bnty-Paviane!“, 1264 worauf diese antworten wn.n n.k o#wy m bntyw „Wir öffnen dir die Türflügel als bnty-Paviane“. 1265 Sie dienen dem König nicht nur als Helfer beim Öffnen des Weges, sondern erheben ihn auch in den Status des Sonnengottes, den die Paviane üblicherweise begleiten und preisen. 1266 Es schließen sich wieder Aussagen an, dass er die Opferdarbringung nicht beeinflusst und sie richtig ausführt. Diese werden durch die Gleichsetzung seiner Reinheit mit der des Horus sowie dem Vergleich seiner Arme und Hände mit denen von Horus und Thot ergänzt. 1267 Wie bereits oben erwähnt, soll auch hier die Maat an ihren Platz gegeben, sprich verwirklicht werden. Es folgt eine interessante Passage, die sich auf den Königspriester bezieht, der anstelle des Königs in der Kultrealität die Ritualhandlungen vollzog. 1268 Seine Berechtigung als Königspriester wird durch seine Abstammung als Sohn eines Priesters untermauert 1269 sowie durch seine Beauftragung durch den König selbst. An anderer Stelle in Edfu wird dies ebenso ausgedrückt durch: s# Hm-nTr bs-m-|rt.f „(der König), der Sohn eines Priesters, der In-seine-Aufgabe-Eingeführte (= Königspriester)“. 1270 1262 Für die genaue Gegenüberstellung mit den Bekenntnissen von Tb 125 siehe Kapitel 5.2.3. 1263 Dieser Abschnitt findet eine Entsprechung im Täglichen Tempelritual, siehe GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 110-111 und STADLER, in: CAPASSO/DAVOLI (Hg.), Researches on the Fayyum, 296. 1264 HORNUNG, Amduat I, 19, 2. 1265 HORNUNG, Amduat I, 20, 4; siehe auch HORNUNG, Amduat II, 10. 1266 Vgl. LGG II, 808a und zum Pavian allgemein siehe VERNUS/YOYOTTE, Bestiaire, 615-627. Siehe auch QUACK, in: Enchoria 25 (1999), 37. 1267 Siehe Kapitel 4.5.3. 1268 Vgl. auch ALLIOT, Culte d’Horus, 142. 1269 Diese Aussage findet sich bspw. auch im Täglichen Tempelritual (pBerlin 3055, X, 2 und MORET, Rituel journalier, 105), und im Tempel von Philae (BÉNÉDITE, Philae, 22 und Photo Berlin 707). In einer Ritualszene in Edfu (nD-Hr m nmst) wird der König als twr |qr s# twr nb twr „trefflicher Reiniger, Sohn eines Reinigers, Herr der Reinigung“ bezeichnet (E VII, 203, 3-4 (Text [22], siehe Kapitel 4.6.1), wo der Verweis auf den Vater, der das gleiche Amt ausführte, ebenso der Legitimation gilt. Siehe auch OTTO, Gott und Mensch, 69 und QUACK, in: Enchoria (1999), 37. Zur Vererbung des Amtes siehe KEES, Priestertum, 290293; siehe auch ŽABKAR, Hymns to Isis, 124-125 und 184, Anm. 58. 1270 E IV, 271, 13. Dieser Ausdruck stammt aus einer „Sokar ziehen“-Szene (sT# ckr) und kommt nochmals im

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Abgeschlossen wird auch dieser Text, wie sein Pendant, mit einer Beteuerung der Reinheit des Königs, diesmal durch die bekannte Phrase Htp-d|-nswt |w.| wob.kw. 1271 4.3.2 Vergleich der negativen Bekenntnisse mit anderen Textquellen Wie bereits erwähnt, erinnern die negativen Aussagen dieser Texte an die der Priestervorschriften. Diese hängen wiederum mit Tb 125 zusammen, in dem ‚negative Sündenbekenntnisse‘ in zwei Abschnitten vorkommen. 1272 Die Bekenntnisse des Königs in den beiden Texten aus Edfu ähneln zwar Tb 125, dennoch finden sich keine direkten Parallelen, lediglich die stark zerstörte Phrase n […] |wsw könnte mit einem Passus aus Tb 125 identifiziert werden. 1273 Einige Passagen lassen sich mit den Priestervorschriften korrelieren. Weitere Anklänge findet man in den Idealbiografien sowie Weisheitstexten. Tab. 5: Die negativen Bekenntnisse des Königs aus Edfu im Vergleich mit den Priestervorschriften und Tb 125.

Negative Sünde

Edfu III

Priestervorschriften

n nmo.| m wpt n oq.| m wsr n Xbt.| m#r.| n sn.| Xt m HoD# n Xb.| m row nw |rt[-Orw] n […] |wsw (?)

78, 15 E1, KO1 78, 15 E1, KO1 78, 15 – E1, KO1 79, 1 79, 1 E2 79, 1 E1, KO1 79, 1 -

Phrase 25 A (?)

n th.| dbHw nw wD#t[-nTr]

79, 1-2

-

E1, KO1

Tb 125 (nach MAYSTRE, Déclarations d’innocence) -

Sonstiges

Ptahhotep §418 Idealbiografie Idealbiografie

n w#H.| Hr mwt n |wsw

Die ersten drei Bekenntnisse sind Schlagworte, die inhaltlich gut bekannt sind. Das erste findet sich in ähnlicher Konstruktion in der Lehre des Ptahhotep, 1274 wo es heißt m nmo [wp].k s| 2 „Sei nicht parteiisch, wenn du die beiden Männer [richtest].“ 1275 Aus dem zweiten und dritten Bekenntnis sind die Schlüsselwörter wsr „Mächtiger“ und m#r „Armer“ in Kombination seit dem Alten Reich belegt. In den Idealbiografien der Grabinschriften dieser Zeit sagt der Verstorbene über sich selbst: nHm.n(.|) m#r m-o wsr „Ich rettete den Armen vor dem

1271 1272 1273 1274 1275

Ritual Sokar hervorbringen vor, vgl. die neuste Bearbeitung bei BACKES, Papyrus Schmitt I, 814-864 (bes. 855-856) sowie GOYON, in: RdÉ 20 (1968), 95, Anm. 64. Siehe Kapitel 2.6. Zum Verhältnis der Priestervorschriften zu Tb 215 siehe Kapitel 5.2.3. Siehe auch LEROUX, Recommandations aux prêtres, 320-321. Vgl. MAYSTRE, Déclarations d’innocence, 44 (Phrase 25 A), dann würde es heißen n w#H.| Hr mwt n |wsw „Ich habe nichts (zusätzlich) auf das Gewicht der Waage getan“. Siehe zur Lehre des Ptahhotep BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 95-109 mit weiterführender Literatur. Ptahhotep (pBM 10509), 7, 2 (§418), vgl. CAMINOS, Literary Fragments, Taf. 29; Ergänzung nach der Parallele von pBM 10371/10435, siehe DÉVAUD, Maximes de Ptahhotep, 40.

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4.3 Die „Vorschriften“ für den König

173

Mächtigen.“ 1276 In Kombination mit den Verben oq bzw. Xbt ist dem Verfasser kein Beleg bekannt. In den Priestervorschriften finden sich die ersten drei Vorschriften in einer vereint: m nmo Sr| n wr „Seid nicht parteiisch (gegen) die Kleinen für die Großen!“ Das Stehlen der Opfergaben spielt auch in den Priestervorschriften eine wichtige Rolle, jedoch weist nur E2 das Schlagwort HoD# auf. 1277 Das Vermindern der Anteile des Horusauges erwähnt die Priestervorschriften als m HD dbHw nw |rt-Ro „Schädigt nicht den Bedarf des Auges des Re!“ Beide Begriffe – das Auge von Horus und das Auge von Re – symbolisieren Opfergaben oder Produkte für den Ritualvollzug, die die betreffenden Personen nicht verringert haben. Für welche Substanzen die Augen stehen, kommt immer ganz auf den Kontext an, 1278 welcher in diesen Fällen keinen Aufschluss über das exakte Wesen von |rt-Ro oder |rt-Orw liefert. Das Schlüsselwort dbHw „Bedarf“ oder auch „Anteile“ aus den Priestervorschriften wird im letzten negativen Bekenntnis des Königs aufgegriffen und mit dem Udjatauge kombiniert. Dieses kann als Substitut von |rt-Ro und |rt-Orw gesehen werden und ebenso für verschiedene Opfergaben oder kultgebundene Substanzen stehen. 1279 Weiter kann dieses Auge – und über die Verbindung mit ihm auch die anderen beiden – im mathematischen und wirtschaftlichen Sinn für Teile stehen, womit hier auch das ökonomische Verbrechen der Manipulation von Maßeinheiten abgedeckt wäre. 1280 Auf mythologischer Ebene distanziert sich der König von den Feinden, die das Horusauge schädigen wollen. Die Vergehen der Priestervorschriften und des Tb 125 lassen sich grob in drei Kategorien einteilen: wirtschaftlich, sozial und religiös.1281 Auffällig ist hier, dass alle negativen Bekenntnisse des Pharao in den sozialen (die ersten drei) bzw. wirtschaftlichen (die letzten vier) Bereich fallen. Der König muss sich also nicht gegen den Vorwurf von religiösen Verfehlungen wehren. 1282 Eine Ausnahme kann man jedoch in den wirtschaftlichen Untaten des Stehlens oder absichtlichen Verringerns von Opfern erkennen, steht hier doch die Aufrichtigkeit bei der Ausführung der Rituale im Vordergrund. Interessant ist auch, dass die sozialen Fehlnisse durchaus in den für einen König relevanten Bereich fallen. Die Parteilosigkeit und die nicht Berücksichtigung des Standes waren und sind wichtige Voraussetzungen für Monarchen, wenn sie vor dem Volk als gerecht gelten wollten. In beiden Texten wird die Ausführung der Maat explizit betont, sodass dieser Umstand nochmals in den Blickpunkt gerückt wird. Bei den wirtschaftlichen Verfehlungen fällt es dagegen schwerer, in einem Idealbild an den König zu denken. Dieser dürfte kaum davon profitieren, Opfergaben oder andere Sachgüter zu unterschlagen, die er als Herrscher des Landes erst den Tempeln zugesprochen hat. 1283 Entweder steht dabei, wie bereits erwähnt, die gründliche Ritualausführung mit der genauen Menge an Opfergaben im Vordergrund, oder hier liegt ein

1276 1277 1278 1279 1280

Vgl. KLOTH, Die (auto-)biographischen Inschriften, 83-84 mit Belegen und der entsprechenden Literatur. Siehe Kapitel 5.2.2.2. Vgl. LGG II, 427c und 433a-b sowie WILSON, PL, 97-99. Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 143, Anm. 4 und WISLON, PL, 286-287. Vgl. die Vorschrift bei Amenemope (pBM EA 10474, rt. XVIII, 23 – XIX, 1): |r |pt |rt-Ro bwt.s |Tw „Was das Kornmaß angeht, (es ist) das Auge des Re und seine Abscheu ist der Dieb“, siehe dazu LANGE, Amenemope, 91-92 und BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte II, 108-110 mit weiterführender Literatur zur Lehre des Amenemope. Siehe auch BOOCHS, in: DE 10 (1988), 14-15 und HELCK, in: LÄ III, 1201, s.v. Maße und Gewichte. 1281 Vgl. GRIESHAMMER, Sündenbekenntnis, 22-23. 1282 Vgl. dazu die Aufstellungen im Kapitel 5.2.2.1. 1283 Indem er bspw. die Tempel von der Steuer auf ihre Erträge befreite und ihnen das Land zum Bewirtschaften zur Verfügung stellte, vgl. dazu MUHS, Tax receipts (zum Tempel bes. 99-103) und ders., Ancient egyptian economy, 241-243 mit weiterführender Literatur.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Hinweis auf die reale Kultausübung vor, welche die Priester durchführten. Diese konnten durchaus der Versuchung erliegen, Güter für sich zu beanspruchen, die eigentlich nicht für sie bestimmt waren. 1284 Ein weiterer Aspekt, der diese Inschriften mit dem ‚negativen Sündenbekenntnis‘ verbindet, ist das Tribunal, welchem die Rechtfertigungen vorgetragen werden. In den Texten aus Edfu werden verschiedene Götterkreise angesprochen, wobei vor allem Türwächter vorkommen, welche richterliche Eigenschaften ausüben können. 1285 Der ausschlaggebende Hinweis auf ein gerichtliches Tribunal ist jedoch die Anrufung an die „Neunheit, die auf der Matte sitzt“ (psDt Hms Hr tm#). 1286 Dieses Gericht kann als Äquivalent zum Totengericht im Rahmen der Bekenntnisse von Tb 125 angesehen werden. In beiden Fällen will sich der Prüfling vor den als Geschworene fungierenden Richtern rechtfertigen, um dadurch von den Göttern akzeptiert zu werden, womit dieser Vorgang als Initiation zu sehen ist. 1287 Der König wird als Gott bestätigt, um die nachfolgenden Riten der Krönung durchlaufen zu können, 1288 welche ihn endgültig als Gott proklamieren, damit er anschließend den Kult für die Götter ausführen kann. Dagegen will der Verstorbene als ein Osiris in der Unterwelt anerkannt werden, um ein Leben bei den Göttern führen zu können. 1289 Die Verneinung der Schädigung des Horusauges ermöglicht in diesem Kontext noch eine weitere Assoziation, nämlich mit der Gerichtsverhandlung im Streit zwischen Horus und Seth. 1290 Auch dieser involviert Rechtfertigung und letztendlich die Akzeptanz von Horus als legitimen Nachfolger des Osiris. Wieder kann die Parallele zur Krönung des Königs gezogen werden, vor welcher auch dieser das Tribunal überzeugen muss. Solche Phrasen mit negativen Bekenntnissen finden sich noch in anderen Texten der griechisch-römischen Zeit. Ein Hymnus an Isis in Philae gibt drei verneinte Sünden des Königs zusammenhängend wieder. 1291 Der Herrscher kommt zu Isis, um diese zu preisen, wobei ausdrücklich auf seine Reinheit verwiesen wird (dw#.f nfrw.s sfX(.w)). 1292 In einem Abschnitt des Hymnus heißt es dann von ihm: n |r.f Xn nTr n|wt.f n |r.n.f |sw nn Hsb.tw r.f m D#D#t sS t#wy „Er hat nicht das Verhasste des Gottes seiner Stadt getan und er hat nichts Schlechtes getan. 1284 Siehe Kapitel 5.2.9. 1285 Vgl. ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 346-348. 1286 Siehe zu Göttern auf der Matte (tm#) als Hinweis auf ein Tribunal oder Gericht ASSMANN, Totenliturgien I, 322; KUCHAREK, Totenliturgien IV, 381 und WILSON, PL, 1144. Zu realweltlichen Pendants siehe LIPPERT, Rechtsgeschichte, 44. 1287 Siehe dazu Kapitel 5.2.3. Im Grab des Monthemhet (TT 34) wird der Aspekt der Initiation von Tb 125 für den Verstorbenen durch den Weg, auf dem dieser das Grab durchschreitet, visuell verstärkt: Bevor er Raum 47, der fast vollständig mit Tb 125 dekoriert ist, betritt, passiert er im Durchgang davor (R 47.1) eine Szene der Reinigung, die bereits auf das folgende Negative Sündenbekenntnis verweist. Der Weg spiegelt somit den logischen Ablauf aus initialer Reinigung gefolgt von der Initiation wider, vgl. dazu GESTERMANN/ TEOTINO/WAGNER, Grabanlage des Monthemhet (Raum R47.1 und R47). 1288 Siehe das folgende Kapitel 4.3.3. 1289 Vgl. ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 348-350 und ders., Totenliturgien I, 322. 1290 Zur Geschichte von Horus und Seth siehe BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte II, 35-47 sowie BROZE, Aventures d‘Horus et Seth mit weiterführender Literatur. Zur Rolle des Horusauges siehe ebd., 253-254 und zum Gerichtsprozess und dessen initiierenden Charakters S. 272, siehe auch ZANDEE, Death as an Enemy, 33-34. In Tb 125 sagt der Verstorbene als zusätzliche positive Eigenschaft über sich selbst: |nk m## mH wD#t m Êwnw „Ich bin einer, der das Füllen des Udjat-Auges in Heliopolis sieht“, vgl. LAPP, Totenbuch Spruch 125, 56-57. 1291 Hymnus VIII nach ŽABKAR, Hymns to Isis, 115-127. Siehe auch BÉNÉDITE, Philae, 51, 3-12 und Photo Berlin 1086. Siehe auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 137-138. 1292 BÉNÉDITE, Philae, 51, 8. Siehe ŽABKAR, Hymns to Isis, 119, Anm. 21 zur Bedeutung „gereinigt“ von sfX.

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4.3 Die „Vorschriften“ für den König

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Man hält ihm nichts vor seitens des Kollegiums der Schreiber der beiden Länder.“ 1293 Alle drei Aussagen bilden allgemeine Bestimmungen ab, nichts Schlechtes getan zu haben. Die ersten beiden beschränken sich auf eben diesen Fakt, wobei der letzte etwas mehr ins Detail geht und die Beschuldigung seitens der Götter negiert. 4.3.3 Funktion der Inschriften aus Edfu ALLIOT will in diesen Inschriften keine Texte des täglichen Tempelkultes sehen, sondern solche, die nur für Feste bestimmt waren und zwar solche ohne eine Prozession. 1294 Dies macht er an der Wendung |#w.| BHdt m H#bw.f „Ich bejuble Edfu an seinen Festen“ fest, worin der Verfasser jedoch eher eine allgemeine Teilnahme an Festen sehen würde als einen Hinweis, dass diese Texte nur für den Festgebrauch bestimmt waren. Ähnlich sieht es OTTO, der die Texte im Zusammenhang mit den Anfangssprüchen des Täglichen Tempelrituals versteht.1295 Die These der Verwendung an Festtagen unterstützt eine Inschrift aus Philae – ähnlich dem zuvor zitierten Hymnus –, die zum Neujahrstag rezitiert werden sollte und ebenso die negativen Bekundungen enthält. 1296 Nach den einleitenden Lobpreisungen für Isis heißt es dort vom König n |r.n.f Xn nTr n|wt.f n |r.n.f |sw nn Dw r.f m D#D#t sXdw1297 d|w Tmsw n xrt-rnpt „Er führt nicht das Verhasste des Gottes seiner Stadt aus. Er macht nichts Böses. Es gibt kein Böses gegen ihn im Kollegium der auf den Kopf gestellten, die die Strafen im Verlauf des Jahres vergeben.“ 1298 Die Aussagen sind sehr allgemein gehalten und können dadurch in die verschiedensten Kontexte gesetzt werden. Dies unterscheidet sie von den Edfu-Passagen, die doch recht gezielt auf die (korrekte) Kultausübung abzielen. Die Inschriften sind im Kontext des Einführungszyklus anzusiedeln und daher mit OTTO als ideell zyklisch – täglich – zu rezitieren zu verstehen. Diese Rezitation sollte theoretisch der König durchführen, bevor er den Naos betritt. Die Position innerhalb des Pronaos zeigt, dass er diesen betreten musste, um Zugang zu den Texten zu erhalten. Die Rezitation erfolgte wohl nach der Reinigung durch Horus und Thot, die Angliederung an die göttliche Sphäre ist also bereits in vollem Gange und wird durch diese Texte noch weiter vorangebracht. 1299 Wenn man davon ausgeht, dass die Reinigung des Morgenhauses durch Horus und Thot nicht in diesem Raum stattfand, sondern im Durchgang, 1300 dann ergibt sich auch räumlich der Ablauf Reinigung  Rezitation des Textes. Da der Inhalt der Inschrift sich an Rechtfertigungen vor Tribunalen zur Bestätigung der Herrschaft orientiert, ist zu vermuten, dass die Krönung im Zuge des Einführungszyklus diesem Akt folgte. Einen Hinweis auf die Verankerung des Textes am Morgen könnte man in den Pavianen sehen, die den König begleiten. Paviane strecken am Morgen ihre Hände der

1293 1294 1295 1296 1297 1298 1299 1300

BÉNÉDITE, Philae, 51, 9-10. Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 145. Siehe auch ŽABKAR, Hymns to Isis, 125-126. OTTO, Gott und Mensch, 67-69. Im Papyrus Hohenzollern-Sigmaringen II, Fragmentgruppe B, x + 2, 13-20 finden sich ebensolche negativen Bekenntnisse im funerären Kontext, der jedoch als sekundär zu betrachten ist, da es sich wohl um die Adaption eines Tempelrituals handelt, vgl. QUACK, in: ZÄS 127 (2000), 83 und 86. Zur Lesung siehe GOYON, in: CdÉ 68 (1993), 93. Damit sind die verdammten Toten der Unterwelt gemeint, die in einem invertierten Jenseits existieren und die keine Schuld am König festellen können und daher nicht gegen ihn handeln. BÉNÉDITE, Philae, 51 und Photo Berlin 1086. Siehe auch ŽABKAR, Hymns to Isis, 116-119 und 182 sowie die Rezension dazu bei GOYON, in: CdÉ 68 (1993), 93. Die erste negierte Aussage findet sich so ähnlich in Tb 125: n |r.| s#t r nTr n|wt, siehe MAYSTRE, Déclarations d’innocence, 101 (Phrase 42 B). Vgl. QUACK, Königsweihe, 100-101 und ders., in: Enchoria 25 (1999), 36-37. Siehe dazu die Ausführungen in Kapitel 4.2.4.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Sonne entgegen, um diese zu wärmen, was die Ägyptern als ein Preisen der Morgensonne interpretierten. 1301 Aus diesem Grund werden die Tiere mit der aufgehenden Sonne in Verbindung gebracht, was auch im vorliegenden Fall angedeutet werden sollte. Vermutlich handelt es sich um Liturgien, die mit der Reinigung im Morgenhaus zusammenhängen und zu rezitieren ist, um die Angliederung des Königs an die göttliche Sphäre zu unterstützen.

4.4 Rituale zur Reinigung des Königs auf Papyrus 4.4.1 Die Riten des „Großen Sitzes“, die bei den Festen der Erde vollzogen werden sollen – pBrooklyn 47.218.50 Der Papyrus Brooklyn 47.218.50 datiert in die Saitenzeit 1302 und stammt wahrscheinlich aus Elephantine. 1303 Er beinhaltet eine Liturgie zur Vorbereitung des Königs, einmal auf Feste ganz allgemein („Die Riten des „Großen Sitzes“, die bei den Festen der Erde vollzogen werden sollen“) 1304 und einmal auf Feste, die speziell mit dem Neujahr korrelieren („Die Zeremonien zum Lobpreis des Horus“ (n# |rw n p# dw# Orw)). 1305 Er gibt Sprüche und Handlungen wieder, die den Herrscher reinigen und ausstatten sollen, um den Kult vollziehen zu können. Gefolgt wird dieser Abschnitt von den zu rezitierenden Anrufungen an Gottheiten. Vor allem der Beginn des Textes zum Vollzug der Riten an den Festen der Erde ist im Zusammenhang mit der rituellen Reinheit von Interesse und wird daher hier in Übersetzung wiedergegeben: Die Riten des „Großen Sitzes“, die bei den Festen der Erde vollzogen werden sollen. rs nb m oH.f n onX w#s I, 2 r# Ddw |n xry-H#b Wecken des Herrn in seinem Palast von Leben und Heil. Spruch, der gesprochen wird Hry-tp Xft wob nswt m hrww n Hbw nb durch den obersten Vorlesepriester bei der Reinigung des Königs an allen Festtagen. Wasserspruch: I, 3 r# n mw mw dr.k obw nb Dw n Pr-o# o. w. s. O Wasser, mögest du die böse Unreinheit von Pharao, LHG, vertreiben. | Hop| |oy.k Sm#yw.f 1307 O Hapi, mögest du Krankheitsdämonen fortwaschen. |oy.k Hr n Orw nD.k Hr n ctS |oy.k Hr n Nt I, 4 Du wäschst das Gesicht von Horus und du reibst das Gesicht von Seth ab. Du wäscht das nD.k Hr n Xndwt.s 1308 I, 1 nt-ow n st-wrt |rrw Xft Hbw nw t# 1306

1301 Vgl. VERNUS/YOYOTTE, Bestiaire, 625. 1302 Vgl. GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 8-13 und VERHOEVEN, Späthieratische Buchschrift, 308-318. Eine Neuedition von Joachim-Friedrich QUACK ist in Vorbereitung. 1303 Zu Beginn wurde noch von einer Verortung in Heliopolis ausgegangen, vgl. GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 15-16. 1304 pBrooklyn 47.218.50, I, 1 – XV, 15. Siehe GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 19-23 und 53-70. 1305 pBrooklyn 47.218.50, XV, 20 – XX, 25. Siehe GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 23-32 und 70-81. 1306 Damit sind nach GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 83 „les fêtes civiles, les festivités du cycle agricole ainsi que les cérémonies royales” gemeint als Gegensatz zu den Festen des Mondkalenders, den H#bw nw pt „Festen des Himmels“ siehe ebd. für weitere Belge des Ausdrucks und zu den “Festen des Himmels” ALTMANN-WENDLING, MondSymbolik – MondWissen, 812. 1307 Ein den beiden Sätzen ähnlicher Ausdruck findet sich in den Texten [25], [29] und [46], die alle aus Dendera stammen. Zu den Krankheitsdämonen, die häufig mit der Nilflut assoziiert werden, siehe Kapitel 3.7. 1308 Die Erwähnung von Seth anstelle von Thot neben Horus ist überraschend und könnte auf eine ältere

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4.4 Rituale zur Reinigung des Königs auf Papyrus

|oy.k Hr n Pr-o# o. w. s. Ds.k m| Hr n nswt wTs.f wrrt wHo T#sw nswt o. w. s. |n Orw sfX q#sw.f I, 5 |n ctS 1309 obw.f obw nTr.f nn h#.f Hr sDbw nb Dw Htp-d|-nswt |w Pr-o# o. w. s. wob(.w) r# n Hbs |.nD-Hr.T v#yt Hnwt nTrw swob.T I, 6 nTr nb sxkr.T nTrt nbt swob.T Pr-o# o. w. s. sxkr.T sw m| swob.T nTr nb m| sxkr.T nTrt nbt dr[.T] (?) Dw nb |ry.f |w sfX.T Sod.f m| I, 7 PtH 1310 Htp-d|-nswt |w Pr-o# o. w. s. wob(.w) sT# xry-H#b Hry-tp |rt pr-dw#t n nswt

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Gesicht von Neith und du reibst das Gesicht ihrer Weberinnen ab. Mögest du selbst das Gesicht Pharaos, LHG, waschen wie das Gesicht des Königs, wenn er sich die wrrt-Krone aufsetzt. Gelöst sind die Knoten Pharaos, LHG, durch Horus. Gelöst sind seine Fesseln durch Seth. Seine Reinheit ist die Reinheit seines Gottes. Er wird nicht auf irgendein böses Unheil treffen. Ein Königsopfer: Pharao, LHG, ist rein. Spruch des Bekleidens: Sei gegrüßt Tait, Herrin der Götter. Du reinigst jeden Gott und du schmückst jede Göttin. Mögest du Pharao, LHG, reinigen und mögest du ihn schmücken, wie du jeden Gott reinigst und jede Göttin schmückst. Mögest [du] alles Übel an ihm vertreiben, indem du sein Schwert löst wie Ptah. Ein Königsopfer: Pharao, LHG, ist rein. Hinausgehen des obersten Vorlesepriesters und Ausführen (der Riten) des Morgenhauses für den König.

Entstehungszeit des Spruchs hinweisen, in der der Gott Seth noch nicht verfemt wurde, vgl. auch GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 84 (8) sowie Kapitel 2.7.4. Die „Weberinnen“ werden häufig mit Neith assoziiert, welche wiederum genannt sein könnte, da sie hier möglicherweise mit der Uräusschlange konnotiert wird oder die Krönung des Königs (mit der Roten Krone) symbolisiert, vgl. GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 84 (10); KAPLONY, in: Fs Mus. Berlin, 133-134; KOCKELMANN, Herr der Seen, 153-156 und LGG V, 944a-b. Das Motiv des „Waschens des Gesichts” ist bereits in den Pyramidentexten belegt: |oy Hr nTr nb „Das Gesicht eines jeden Gottes wird gewaschen werden“ (Pyr. §2067b (Spruch 685), siehe dazu Kapitel 4.1.3). In dem gleichen Pyramidenspruch wird das Wasser, welches zum Waschen benutzt wird, mit den Göttern Schu und Tefnut assoziiert (Pyr. §2065b, siehe dazu Kapitel 4.1.5.5, Anm. 948), welche wiederum als die beiden Krokodile angesehen werden können, die ebenso als Xndwt „Weberinnen“ angesprochen werden, vgl. dazu KOCKELMANN, Herr der Seen, 153-156. Gegebenenfalls könnte die Erwähnung von Neith und ihren Weberinnen auf diese Passage der Pyramidentexte als eine Grundlage des vorliegenden Spruches zurückgehen. 1309 Wieder agiert Seth neben Horus bei der Reinigung des Königs. Es ist nicht eindeutig, ob mit diesen Handlungen auf das Beseitigen von Hindernissen und auf die Selbstbemächtigung des Herrschers angespielt wird (wie GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 53 es interpretiert), oder ob tatsächlich das Lösen der Kleidung in Vorbereitung auf den folgenden Spruch des Einkleidens gemeint ist. 1310 Hier wird wohl nicht thematisiert, dass Tait das Schwert des Königs ablegt, sondern das Schwert aus seiner Scheide löst, d. h. es dem Herrscher ermöglicht, sich damit zu verteidigen, weswegen kein Übel an ihm ist. Beide hier behandelten Sprüche weisen am Ende Passagen zur Selbstermächtigung des Königs auf, welcher nach dem Durchlaufen der Riten in der Lage ist, sich selbst gegen etwaige Gefahren zu schützen.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

wD# Hm.f r p# sH n t# st p# wD#w 1311 snDm I, 8 Gehen seiner Majestät zur Halle des Ortes der Amulette. Setzen seiner Majestät auf Hm.f Hr qnyw n b#q 1312 einen Tragesessel/Thron aus Olivenholz. |rt nt-ow nb |r m st tn Ausführen aller Rituale, die an diesem Ort ausgeführt werden. Die Riten setzen sich fort mit dem Anlegen verschiedener Amulette, Kronen und sonstiger Ausstattung. Dabei wird der König stets mit Göttern identifiziert, die eine Verbindung zu den jeweiligen Gegenständen aufweisen. Interessant ist die mehrfach wiederholte Aussage, dass der König aus Heliopolis kommt (z. B. pBrooklyn 47.218.50, II, 19; III, 1; III, 5), was in dem Satz kulminiert: „Pharao ist aus Heliopolis gekommen. Er ist der Heliopolit.“1313 Nach erfolgreicher Beendigung dieser Riten beginnt der König mit der Verteilung der Opfer für die Götter des „Großen Sitzes“. 1314 Im zweiten Ritualteil ist die Legitimation und Sicherung des Königtums von zentraler Bedeutung. 1315 Die Betrachtung der beiden Sprüche zeigt eine bekannte Struktur aus Reinigung und Ankleiden, die sich problemlos in den Einführungszyklus integrieren lässt. Der Wasserspruch entspricht der Reinigungsszene und der Spruch des Bekleidens zumindest thematisch der Krönung, da es in beiden um die Ausstattung des Königs geht. Inhaltlich behandeln jedoch beide Sprüche die kultische Reinheit des Königs und sind somit mit der Reinigungsszene verbunden. Dies führt zu den Riten des Morgenhauses, die ebenso im Text erwähnt sind. Art und Weise der Reinigung finden in bereits bekannter Manier statt: Das Wasser wird durch einen Vergleich mit den Göttern angerufen, auch den König zu reinigen, wie es eben jene Götter reinigt. Mittels dieser Analogie wird die Wirkmächtigkeit des Wassers als göttliche Substanz herausgestellt. So ist es dem Pharao möglich, durch die rituelle Reinigung mit diesem Wasser den Status eines Gottes zu erlangen. Interessant ist dabei, dass das Götterpaar aus Horus und Seth besteht und nicht wie in dieser Zeit eigentlich üblicher aus Horus und Thot. 1316 Hierin könnte ein Hinweis auf eine ursprüngliche Redaktion des Rituals in einer Zeit liegen, in der der Gott Seth nicht verfemt war. Nicht nur die Substanz der Reinigung wird vergöttlicht, sondern auch der Reinigende bzw. in diesem Fall die Reinigende – die Göttin Tait. Sie reinigt und schmückt die Götter und soll Gleiches beim König tun, wiederum um ihn in die Gemeinschaft der Götter zu erheben. Dieser Aspekt wird weiter unterstrichen durch die Hilfe, die die Götter Horus und Seth – die Götter des Königtums im ägyptischen Pantheon – dem Regenten zu Teil werden lassen, indem sie seine Fesseln lösen. Was genau damit gemeint ist, bleibt dem Verfasser im Zusammenhang mit der rituellen Reinheit verborgen, bis auf die allgemeine Aussage, dass sie ihm helfen. Beide Sprüche enthalten Textpassagen, die bereits aus anderen Kontexten der rituellen Reinheit bekannt sind und in diesen einbetten. 1317 So werden beide Sprüche durch den 1311 GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 33-35 und 85 (16) vermutet dahinter die Schatzkammer (vgl. dazu auch BAUMANN, Schatzkammern, 42-43, der sich dieser Vermutung anschließt) oder den Ort, an dem die Riten durchgeführt wurden, siehe dazu auch den Kommentar unten. 1312 Zur Identifikation siehe QUACK, in: Fs Spalinger, 275-281. 1313 pBrooklyn 47.218.50, III, 3 (|y.n Pr-o# o. w. s. m Êwnw ntf Êwny), was diesen Riten den gleichen Ursprungsort geben könnte, wie ihn die Riten des Morgenhauses haben, siehe Kapitel 4.2.1.2. 1314 Ab pBrooklyn 47.218.50, III, 20. Siehe bei GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 63-70. 1315 Siehe die Übersetzung bei GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 70-81. 1316 Siehe Kapitel 2.7.4 und 4.5 sowie GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 84 (8). 1317 Weitere Parallelen sind dem Handbuch zur Reinigung des Königs zu entnehmen, welches von Dora PETROVA-OLSEN ediert wird, siehe das folgende Kapitel.

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4.4 Rituale zur Reinigung des Königs auf Papyrus

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bekannten Satz „Ein Königsopfer: Pharao ist rein“ beendet, wodurch die Reinheit des Königs abschließend fest- und herausgestellt wird. 1318 Der Beginn des Wasserspruches ist bekannt, wie eine Parallele in Dendera verdeutlicht: | mw dr.k obw nb Dw Hr s#t Êr-t# | Nwn |oy.n.k Hr.s „O Wasser, mögest du alle böse Unreinheit von der Tochter des Irta (= Hathor) vertreiben. O Nun, du hast ihr Gesicht gewaschen!“ 1319 Das Vokabular ist ebenso geläufig, z. B. das Waschen des Gesichtes „|oy Hr“ in dieser Kombination 1320 oder auch das Vertreiben der Unreinheit (dr obw). 1321 Das Ablösen (wHo, vor allem aber sfX) von schlechten Dingen wird ebenso in anderen Texten zur rituellen Reinheit erwähnt. Im Morgenhaus von Philae gibt es eine vergleichbare Passage, dort heißt es sfX.n.| H#yt.k dr.n(.|) Dw.k „Ich (= Thot) löse deine Krankheit ab. Ich vertreibe dein Böses.“ 1322 In diesem Passus kommen mehrere Schlagwörter vor, die sich auch im Wasserspruch des Brooklyner Papyrus wiederfinden. Gleiches gilt für die Göttin Tait, die im folgenden Spruch zum Bekleiden die Reinigung des Königs und dessen Ausstattung vornimmt. Auch im Morgenhaus von Philae wird sie erwähnt, was in ihrer Funktion als Göttin der Stoffe nicht überraschend ist. Jedoch ist ihr Vorkommen im Zusammenhang mit der rituellen Reinheit eher gering, sodass diese Übereinstimmung ins Auge fällt. 1323 Zu guter Letzt sei noch auf den Wechselsatz obw.f obw nTr.f hingewiesen, der eine Variante zu dem häufigsten Schema obw.k obw Gottheit darstellt. 1324 Schon GOYON stellt sich die Frage, wo das Ritual stattfand, kann jedoch leider keine eindeutige Anwort geben. 1325 Im Text wird der Palast genannt, im späteren Verlauf des Rituals ist aber klar, dass der König sich im Tempel befindet, da er dort die Opfergaben für die Götter verteilt. 1326 Ob die Reinigung im Tempel oder Palast stattfand, ist eine zentrale Fragestellung für den Zweck der rituellen Reinheit: Wie im Kapitel zum Einführungszyklus besprochen, ist die Reinigung im Palast ein Trennungsritus und die im Tempel ein Angliederungsritus. 1327 Für eine Verortung im Palast spricht die Anweisung des Weckens in eben jenem und der sofort darauf folgende Spruch zum Reinigen, ohne weitere Hinweise wie „Ziehen zum Tempel“ oder ähnliches, die sich in verschiedenen Ritualen finden. Diese könnten am Ende der Sprüche zum Reinigen mit Wasser und Ankleiden zu finden sein. Dort heißt es, dass der Priester zum Morgenhaus zieht, um dort die entsprechenden Riten auszuführen. Das Morgenhaus ist in diesem Ritus wohl im Tempel zu lokalisieren, auch wenn durchaus ein Raum im Palast gemeint sein könnte. 1328 Weiter ist fraglich, ob er von einem Ort im Tempel zum Morgenhaus geht oder vom Palast aus. Beide Sprüche weisen Parallelen zu den Morgenhäusern von Edfu 1318 Siehe Kapitel 2.6. 1319 D IV, 249, 17-18. Siehe auch AUFRERE, L’univers minéral, 175. Zur Bezeichnung der Hathor siehe LGG VI, 102b-103a. 1320 Siehe Kapitel 4.1.3 sowie Pyr. §2042a-b (Spruch 682) nD Hr.k |n ckr NN |oy Hr.k |n ew#-wr „Dein Gesicht wurde von Sokar abgerieben, o König NN. Dein Gesicht wurde von ew#-wr abgewaschen“, was die gleiche Kombination von Verben enthält. Eine ähnliche Passage findet sich bei SCHOTT, Reinigung Pharaos, 49 mit den vier Reinigungsgöttern. 1321 Text {6}; Kapitel 4.2.2 und im Ritual „Reinigung Pharaos“ siehe nächstes Kapitel. 1322 Philae III, 52b. Siehe Kapitel 4.2.2. 1323 Auch die mögliche geografische Nähe zwischen dem wohl aus Elephantine stammenden Papyrus und dem Text des Morgenhauses auf Philae reicht meines Erachtens nicht aus, um hier einen Textzusammenhang herzustellen, der über die Parallelen einer gleichen Thematik hinausgeht. 1324 Siehe Kapitel 2.8. 1325 GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 19. 1326 Siehe dazu auch die Zeichnung bei GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 35 zu den einzelnen Stationen, die im Ritual erwähnt werden. 1327 Siehe Kapitel 4.1.6. 1328 Siehe Kapitel 4.2.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

und Philae auf, sodass eine Durchführung der Handlungen durchaus in diesen Kontext denkbar wäre. Jedoch beinhalten sie Phrasen, die häufig mit ritueller Reinheit in Verbindung stehen und folglich nicht zwangsläufig in diesem speziellen Umfeld verortet werden müssen. Der König selbst geht ebenso zu einem bestimmten Ort und setzt sich dort auf einen Thron – qnyw, was als „Tragesessel“ übersetzt werden kann. In einem solchen wird er in Szenen aus dem Einführungszyklus in den Tempel getragen (Texte {14}, {30} und {49}). Jedoch könnte auch ein nicht-tragbarer Sitz gemeint sein, auf dem der König bereits im Tempel Platz nimmt, um die weiteren Riten zu empfangen. Zieht man die Ritualtheorie 1329 zurate, ist das Ergebnis eindeutiger: Beide Sprüche geben einen Angliederungsritus wieder. Diese würde nach der Verortung des im Einführungszyklus erarbeiteten Schemas dem Tempel entsprechen. Dieser Einschätzung sollte gefolgt und den Wasserspruch und die Ankleidung sowie die folgenden Riten im Tempel lokalisiert werden. So stellt sich der Ritualablauf wie folgt dar: Wecken des Königs, Verlassen des Palastes, Ankunft im Tempel. Hier setzen die Ritualanweisungen des Papyrus ein: Der Priester geht zum Morgenhaus und der König zur „Halle des Ortes der Amulette“ (p# sH n t# st p# wD#w), wo er Platz nimmt und die Angliederungsriten vollzogen werden. Dieser Ort ist mit jener exakten Bezeichnung nach Wissen des Verfassers anderweitig nicht bekannt. GOYON vermutet dahinter einen Ausdruck für Schatzkammer, in der diese angesprochenen Amulette aufbewahrt wurden. 1330 Es ist jedoch fraglich, warum der Priester ins Morgenhaus in den Tempel gehen sollte, während der König in ein (profanes) Magazin gehen sollte, und nicht umgekehrt. Weiter hält es der Verfasser für nicht stimmig, dass der Priester und der König sich für die Ritualausführung trennen, weswegen er den zweiten Vorschlag, den GOYON für diesen Begriff vorschlägt, für plausibler hält: Es handelt sich um den Ort, an dem die Rituale ausgeführt werden. 1331 Diese Lokalisierung ist sehr allgemein und daher gut vertretbar, kann aber weiter präzisiert werden. Beide Sprüche passen ins Konzept des Morgenhauses, weshalb sie in diesen (Tempel-)Kontext verorten werden sollten, sodass auch dieser Ort, den der König aufsucht, mit dem Morgenhaus in Verbindung stehen muss. Möglicherweise ist diese Passage so zu verstehen, dass der Priester ins Morgenhaus geht, wo er die für die Riten benötigten Utensilien holte, während der König bereits dorthin ging, wo dann diese Riten vollzogen werden sollten. Durch die Ausstattung mit Kleidung und damit einhergehend mit Amuletten, welche diese Zeremonien beinhalten, könnte der Name des Ortes erklärt werden. Abschließend soll nicht unerwähnt bleiben, dass die Konzeption dieser Ritualtheorie nicht auf der ägyptischen Kultur basiert, weshalb eine Einordnung der Riten auf deren Grundlage nicht unumstößlich ist. Jedoch zeigt sich vermehrt, dass dieses Schema der Übergangsriten an zahlreichen Stellen der ägyptischen Kultur treffend angewendet werden kann, sodass hier die Entscheidung für den Tempel als Ort der Durchführung des Rituals unter Zuhilfenahme dieser Theorie getroffen werden kann, eine Aussage, die ohne die Anwendung dieser Forschungsergebnisse nicht möglich wäre. 4.4.2 „Die Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“ – pBerlin 13242 Der Papyrus Berlin 13242 stammt aus der römischen Zeit und umfasst Sprüche zur Reinigung des Königs. 1332 Der Text ist nicht vollständig erhalten, kann jedoch durch weitere Papyri aus 1329 Siehe dazu Kapitel 1.2 und 4.1.6. 1330 Vgl. GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 33-35 und 85 (16), siehe dazu auch BAUMANN, Schatzkammern, 42-43. 1331 Vgl. GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 85 (16). 1332 Zu allen technischen Daten siehe SCHOTT, Reinigung Pharaos, 45-47; zur Datierung S. 68 und zur Verortung

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4.4 Rituale zur Reinigung des Königs auf Papyrus

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Tebtynis, dem British Museum 1333 sowie einem Grab aus Abusir ergänzt werden.1334 Die umfassende Publikation aller Versionen ist derzeit von Dora PETROVA-OLSEN in Vorbereitung, die mindestens 20 Sprüche zur Reinigung identifizieren konnte, wobei nicht alle Sprüche in allen Quellen wiedergegeben werden.1335 Deshalb wird hier nur ein Überblick über die Sprüche der Berliner Version gegeben, welche Parallelen zu den hier behandelten Texten aufweist. Abschließend wird die Struktur der Handlungen beleuchtet und mit den monumentalen Varianten verglichen. Die ersten beiden erhaltenen Sprüche sind stark zerstört, den Schluss des zweiten bildet jedoch bereits eine bekannte Formel: Htp-d|-nswt |w [Pr-o# wob.t|] „Ein Königsopfer: [Der Pharao ist rein]“ – eine Variante zu Htp-d|-nswt |w.| wob.kw. 1336 Die Sprüche werden teilweise mit dieser Formel beendet. 1337 Der dritte Spruch ist besser erhalten, auch wenn der Anfang fehlt. Das Wasser in Form der Überschwemmung soll die Gesichter von Horus, Seth, Thot, ewn-onwy sowie das des Königs waschen (|oy). 1338 Die Namen der letzten beiden Götter sind zerstört, jedoch sehr sicher zu ergänzen, da sie die Reinigungsgötter komplettieren. Interessant ist die Nennung von Seth anstelle von Geb, ein Fakt, der eigentlich darauf hinweisen würde, dass der Text in eine frühere Epoche zu datieren ist. 1339 Die Gleichsetzung des Königs mit den Göttern setzt sich im nächsten Spruch fort, diesmal mit dem bekannten Wechselsatz, wobei der König in der dritten Person angesprochen wird. 1340 Der folgende Spruch ist kurz, nur teilweise erhalten und thematisiert die MenitHalskette. 1341 Der sechste Spruch ist ebenfalls stark zerstört, es geht um die Gleichsetzung der Reinheit des Königs mit der eines Gottes und eines Geiers sowie dem Schutz vor verschiedenen Wesen. 1342 Spruch 8 hat sich nahezu vollständig auf der zweiten Kolumne des Papyrus bewahrt. Er betrifft die Reinigung mit Wasser, das aus Elephantine kommt – eine Herkunftsbezeichnung, wie sie auch in den Tempeltexten zahlreich belegt ist. Danach wird die Reinigung mit dem Horusauge durch den König selbst und Isis angesprochen, anschließend folgt die Identifikation mit Thot und dessen Reinheit. Um seine Reinheit nochmals zu verifizieren, wird sie mit der Reinigung des Re gleichgesetzt (m| swob sw Ro m Dt.f Ds.f). Abschließend werden seine Glieder mit Natron (Hsmn Xr owt.f) behandelt und der König ist

des Ritus in Memphis S. 69-70. 1333 QUACK, Königsweihe, 98. Eine neue Übersetzung der Sprüche bietet QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 128-135 und Teile in ders., Reinigung durch Anschwärzen, 116-118. 1334 Im Grab des Iufaa befinden sich Teile dieses Rituals auf der Nordwand der Sargkammer, vgl. LANDGRÁFOVÁ et al., in: Abusir and Saqqara, 613-614 und LANDGRÁFOVÁ/MÍČKOVÁ, in: 11. Ägyptologische Tempeltagung, 183-207. 1335 PETROVA-OLSEN, Royal purification manual (Arbeitstitel). Ich danke an dieser Stelle Dora PETROVA-OLSEN für diese Informationen und Einsicht in ihre Textquellen. Für den folgenden Überblick werden jedoch nur die bereits zugänglichen Sprüche herangezogen, die Zählung richtet sich nach QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 128-135. 1336 pBerlin 13242, Kol. 2, 2-3, siehe SCHOTT, Reinigung Pharaos, 48-49 und Kapitel 2.6. 1337 So die Sprüche 3, 4, 8 und 9 nach SCHOTT, Reinigung Pharaos, 48-56. 1338 pBerlin 13242, Kol. 1, 4-6 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 49. Zur Ergänzung des Beginns des Spruchs siehe QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 129. 1339 Vgl. bspw. OTTO, Mundöffnungsritual II, 40; 114; PRIES, Stundenwachen, 119 und Kapitel 2.7.4. 1340 Mehrere Gottheiten, was durch ein Suffix .Tn zuvor ausgedrückt wird, rezitieren dies wohl, um wen es sich handelt, ist nicht erhalten, siehe pBerlin 13242, Kol. 1, 6-9 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 49-50, zum Wechselsatz siehe Kapitel 2.8. 1341 pBerlin 13242 Kol. 1, 10 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 50. 1342 pBerlin 13242 Kol. 1, 10-14 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 50.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

nun Horus. 1343 Dazu gehört noch ein Vermerk, der sich auf das zu verwendende Natron (nTr und bd) bezieht, das in eine neue Schale mit Wasser gegeben werden sollte. In dieser sollte sich ein Falke aus Wachs befinden, welcher sicherlich auf Horus anspielt, womit die Reinigung von Horus tatsächlich zur Reinigung des Königs wird. 1344 Spruch 9 beginnt mit dem Anlegen eines Amulettes zum Schutz des Königs. Für die Reinigung sehr interessant ist der folgende Abschnitt: Ssp.n.f tp.f |ob.n.f qsw.f |oy.n.f sw tm |ry.f „Er hat seinen Kopf empfangen, er hat seine Knochen vereint, er hat sich gewaschen, nicht mehr ist, was (Schlechtes) an ihm war.“ 1345 Diese Sätze kommen in leicht veränderter Form auch im Morgenhaus von Edfu und in Dendera vor. 1346 Danach folgen wieder einmal Wechselsätze im Stil obw.f obw Gottheit, diesmal mit Min von Koptos und Upuaut. Zwischen beiden ist noch der Satz obw.f obw bHs Hr |rTt.f hrw ms sw mwt.f |m.f „Seine Reinheit ist die Reinheit eines Milchkalbes an dem Tag, an dem seine Mutter es geboren hat“ eingefügt. 1347 Dieser Spruch kommt in der Form r#.f r# bHs „Sein Mund ist der Mund eines Kalbes“ ebenfalls im Morgenhaus in Edfu und auch im Morgenhaus von Philae vor.1348 Es schließt sich eine Reinigung durch Thot mit Wasser und Weihrauch und die Ausübung des Schutzes für ihn durch Horus, Atum und Geb an. Nun folgt der Rückbezug auf das Amulett, mit dessen Hilfe sich die vier Reinigungsgötter und der Gott Ed 1349 reinigen. Abgeschlossen wird der Spruch durch eine Anrufung an das Gewand des Königs, das ihn bekleidet sowie die Reinigung mit dem Wasser, das aus Osiris hervorkommt, wodurch der König rein ist. Der nachfolgende Vermerk über die Ritualausführung ist zerstört. 1350 Spruch 10 beginnt damit, dass der König vier Götter im Urgewässer begrüßt, in dem er sich auch selber befindet. 1351 Der König übergibt seine Unreinheit der Flut, die diese dann davonspült. Der Pharao, identifiziert mit Horus, vernichtet seine Feinde und ihm – oder vielleicht besser seiner Uräusschlange – werden verschiedene Eigenschaften des Feuers zugeordnet. Der Ka des Königs ist ebenfalls rein, genauso wie die vier zuvor genannten Götter, die nun näher benannt werden: Es handelt sich um Osiris, Tatenen, Re und „Der-sich-selbstgerettet-hat“ (mH.f |m.f Ds.f). 1352 All diese Götter sind rein in ihren spezifisch zugewiesenen Orten, die alle mythologische Orte im Urgewässer darstellen.1353 Auf diese Aufzählung folgt die Gleichsetzung des Königs mit jedem dieser vier Götter und der Reinheit an ihren jeweiligen Orten. Abgeschlossen wird der Spruch durch eine Handlungsanweisung. Der ganze Spruch soll über vier Nilfiguren (sSm n Hop|) gesprochen werden, mit denen man um den König herumgehen soll. Sie reinigen ihn und schützen ihn vor allen männlichen und weiblichen Wesen im Nun, die ihm Schaden wollen. Der letzte Satz bezieht sich auf die Herkunft des 1343 1344 1345 1346 1347 1348 1349 1350 1351 1352 1353

pBerlin 13242 Kol. 1, 14 – 2, 2 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 51. pBerlin 13242 Kol. 2, 2-3 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 51. pBerlin 13242 Kol. 2, 5 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 52. Siehe die Kapitel 4.2.1.1 und 4.5.2.2. Die Sprüche stammen ursprünglich aus den Pyramidentexten, siehe dazu Kapitel 4.2.1.3. pBerlin 13242 Kol. 2, 6 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 52. Siehe Kapitel 4.2.1 und 4.2.2 sowie Text {21}, auch dieser Spruch geht auf die Pyramidentexte zurück, vgl. Kapitel 4.2.1.3. Die Erwähnung dieses Gottes verweist eindeutig auf Pyr. §27c (Spruch 35), siehe auch schon pBerlin 13242 Kol. 1, 8 und Kapitel 4.2.1.3. pBerlin 13242, Kol. 2, 3-13 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 51-54. Dieser Spruch ist bei QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 116-117 kollationiert und mit Parallelen versehen übersetzt. Vgl. QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 132, Anm. 55. Vgl. SCHOTT, Reinigung Pharaos, 55-56. Zum Motiv des Urzeitlichen in Bezug zur Reinigung siehe Kapitel 4.1.7.

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4.4 Rituale zur Reinigung des Königs auf Papyrus

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Spruches, der vom Allherrn „gemacht“ (|r) wurde, nachdem dieser sich gereinigt hat von der Unreinheit der „Menschen, Götter, Verklärten und Toten“ (rmT, nTrw, #Xw, mwt). 1354 Der Papyrus ist im Folgenden stark zerstört. 1355 Es lässt sich jedoch erkennen, dass die Identifikation des Königs mit dem Sonnengott Re thematisiert wird. Der König erscheint mit ihm und ist genauso rein wie er. Er wird mit verschiedenen Substanzen ausgestattet, die seine Reinheit und seinen Schutz gewährleisten sollen. 1356 Der wohl dann zwölfte Spruch ist eine Litanei 1357 nach dem Schema „Wie Gott rein war…“ (Hwy-r wob Gott). Danach folgt eine Spezifikation der Gottheit, die auf ein bestimmtes Datum, Ort oder Handlung hinsichtlich dieser verweisen kann. Abschließend folgt meist, dass alles Übel an der Gottheit und auch am König getilgt ist (dr Dw nb |ry.f dr Dw nb Pr-o#). Dieser, von SCHOTT als „Mittelteil“ bezeichnete, Abschnitt umfasst 15 Verse, die bis auf eine Ausnahme immer eine Gottheit umfassen. 1358 Vor diese Verse setzt SCHOTT einen „Vorspruch“, der Nephthys auffordert, den König mit Zauberkraft zu reinigen und alles Böse von ihm zu vertreiben. 1359 Komplettiert wird die Litanei durch einen Refrain und eine Schlussreinigung. Im Refrain reinigt Thot den König, ebenfalls durch die Kraft seiner Zaubersprüche.1360 Im Schlussteil wird die Reinigung der vier Reinigungsgötter wieder mit der des Königs gleichgesetzt und das Ergebnis der Litanei zusammengefasst: Der König ist rein und alles Böse von ihm ist getilgt. 1361 SCHOTT sieht diese Litanei begleitend zu einer Prozession, was er durch die Übernahme zahlreicher Passagen in einen Zyklus „Verlassen des Palastes“ in Edfu bestätigt sieht. 1362 Der letzte, dreizehnte Spruch ist zu Beginn zerstört. Er nennt die beiden Götter Horus und Thot mit verschiedenen Epitheta, von denen keines speziell auf die Reinigung hinweist.1363 Vielleicht handelte es sich hierbei um eine abschließende Anrufung an zwei der Hauptakteure der Reinigung des Königs. Auf einer bisher unpublizierten Parallele befindet sich noch ein weiterer Abschnitt, in dem die Feinde des Pharaos bedroht werden, sollte sie gegen ihn agieren. 1364 Abschließend seien nun die Handlungsabläufe und -anweisungen in den Blickpunkt gestellt. Sind die Sprüche zu Beginn des Textes auch schlecht erhalten, geht aus ihnen dennoch das Grundmotiv der Angliederung des Königs an die göttliche Sphäre hervor. Stellvertretend dafür stehen die zahlreichen Analogien wie „Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt“ oder „Du wäscht das Gesicht des Horus (…) Du wäscht das Gesicht des Pharaos“. Interessant sind vor allem die erhaltenen Ritualanweisungen, da sie die (mögliche) reelle Umsetzung der Riten verdeutlichen. Die Ausführungen basieren dabei ebenso auf Analogiezaubern wie die vorher genannten Sprüche, d. h. sie wenden die Handlungen auf Stellvertreter-Objekte an bzw. nutzen diese. 1365 Die Verwendung von vier Nilfiguren für die 1354 1355 1356 1357 1358 1359 1360 1361 1362 1363 1364 1365

pBerlin 13242, Kol. 2, 13 – 3, 12 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 54-57. Siehe SCHOTT, Reinigung Pharaos, 57 für genaue Angaben. pBerlin 13242, Kol. 3, 12 – 4, 6 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 57-59. Zum Aufbau der Litanei siehe SCHOTT, Reinigung Pharaos, 59-60. pBerlin 13242, Kol. 4a, 9 nennt vier Göttinnen, die auch in anderem Kontext der Reinigung bekannt sind: Neith, Selqet, Isis und Nephthys, vgl. Kapitel 4.1.5.1 und 4.6.1. Die Verse erstrecken sich über pBerlin 13242 Kol. 4a, 7-14 und 5b, 1-10, siehe auch SCHOTT, Reinigung Pharaos, 60-63. pBerlin 13242, Kol. 5a 1-11 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 60. pBerlin 13242, Kol. 4b, 7-12 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 63. pBerlin 13242, Kol. 4b, 12-14 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 63. SCHOTT, Reinigung Pharaos, 67-68, hier Text {6}. pBerlin 13242, Kol. 5b, 12-13 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 63-64. Siehe dazu QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 135. Zu Analogiezaubern siehe PFISTER, in: HDA I, 385-395 (bes. 394-395), s.v. Analogiezauber; RITNER, Egyptian magical practice, 112-113 und in Bezug auf das im Ritual verwendete Amulett ECKSTEIN/

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

vier Reinigungsgötter, mit denen man den König umkreisen soll, zeigt eine Möglichkeit der Reinigung des Königs durch Horus und Thot. Gleiches gilt für den Einsatz einer Falkenfigur für Horus, die mit Natron-Wasser übergossen werden soll. Hier gibt es eine zweistufige Analogie: Der Falke steht natürlich für den Gott Horus, der wiederum das Vorbild des Königs ist, womit der Falke auch für den König steht. Die Reinigung des Horus wird damit zur Reinigung des Königs (obw.k obw Orw). Man könnte sogar noch weiter gehen und die in der Kultrealität übliche Abwesenheit des Königs durch die Verwendung einer Falkenfigur ausgeglichen sehen. Weiter werden ein Amulett und Kleidung zur Reinigung verwendet, welche wiederum durch Analogien zu den Reinigungsgöttern als wirkmächtige Utensilien zur Erlangung der kultischen Reinheit verklärt werden. Das Amulett soll in Wasser gelegt werden, womit es die Kraft desselben aufnimmt und durch das Legen auf die Brust des Königs auf diesen überträgt. Es folgt ein Spruch, der von einer Prozession spricht, danach wird der Papyrus von dem von SCHOTT als Litanei bezeichneten Text abgeschlossen. Nach SCHOTT diente das Ritual zur Reinigung des Königs für die Krönung in Memphis.1366 Dieser spezielle Anlass scheint dem Verfasser zu stark eingeengt, wenn auch QUACK durch neue Fragmente diese Vermutung erhärtet sehen will. 1367 Das Vorkommen von Göttern, die vor allem im memphitischen Raum angesiedelt sind, stützt die These der Verortung in Memphis, das als Entstehungsort durchaus plausibel ist. 1368 Der Text selbst nennt keine spezielle Verwendung oder ein Datum, an dem die Sprüche zum Einsatz kommen sollten. 1369 Die Spruchabfolge des Berliner Papyrus scheint darüber hinaus nicht linear zu sein, vielmehr deuten inhaltliche Brüche, die keine fortlaufenden Ritenfolge abbilden, darauf hin, dass es sich um eine Spruchsammlung zur rituellen Reinheit handelt. Folglich ist der Text (bzw. die Texte, wenn man alle Versionen berücksichtigt) als Handbuch für Sprüche zur rituellen Reinigung zu sehen, die sicherlich nicht alle nacheinander aufgeführt wurden, sondern von denen sich der Ritualist die zu seinen Anforderungen passenden Teile aussuchte und durchführte. Auch der Anlass sollte nicht zu eng gefasst werden – die ausschließliche Verwendung zur Krönung des Königs machen die Version im Grab einer Privatperson schwer erklärbar. 1370 Gleichzeitig weisen die bisher publizierten Texte nur wenige Gemeinsamkeiten mit der rituellen Reinheit des Königs in den Tempeltexten auf, die über grundlegende Aussagen hinausgehen, 1371 sodass von einem speziellen, festlichen (?) Anlass auszugehen sein wird. Das Grundmotiv der kultischen Reinigung des Königs als Angliederungsritus und Parallelen zu einzelnen Textpassagen verknüpfen dieses Ritenhandbuch mit dem Einführungszyklus des Königs in den Tempeln. Die Sprüche des Ritualpapyrus sind jedoch so speziell, dass der Verfasser keine nähere Verwandschaft der beiden sehen kann.

WASZINK, in: RAC I, 398, s.v. Amulett. 1366 SCHOTT, Reinigung Pharaos, 70. 1367 QUACK, Königsweihe, 98. Siehe dazu auch STADLER, in: Liturgical Texts, 88. Zur Krönung des Königs siehe IBRAHIM, Kingship, 9-14 und MORET, Caractére religieux. 1368 Vgl. Kapitel 4.2.1.2. 1369 Vgl. auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 128 und STADLER, Krönung der Ptolemäer, 86-87. 1370 In dieser Version fehlen entsprechend auch die Sprüche, die sich auf den König konzentrieren (Mitteilung Dora PETROVA-OLSEN), vgl jetzt LANDGRÁFOVÁ/MÍČKOVÁ, in: 11. Ägyptologische Tempeltagung, 183-207. 1371 Siehe dazu Kapitel 4.1.5.3.

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4.5 Horus und Thot als Reiniger des Königs

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4.5 Horus und Thot als Reiniger des Königs Wie bereits mehrfach herausgestellt und beobachtet, sind vor allem die Götter Horus und Thot für die Reinigung des Königs und seine damit verbundene Angliederung an die Götterwelt zuständig. 1372 Die beiden Götter können aber auch den Verstorbenen als Osiris (den König der Unterwelt) reinigen, 1373 wobei hier der Schutz der Gottheit im Vordergrund steht. 1374 Im Folgenden sollen drei Aspekte dieser beiden Götter näher untersucht werden: Zuerst werden die Reinigungsszenen des Königs erörtert, die schon im Ritualzyklus vorkamen. 1375 Einige dieser Szenen finden sich auch außerhalb dieses Kontexts, die nun hier untersucht werden. Danach werden Szenenpaare der beiden Götter betrachtet, die an Durchgängen zu finden sind. Abschließend wird noch ein Blick auf die Übernahme der Rollen von Horus und Thot durch den König geworfen. 4.5.1 Die „Taufe Pharaos“ Außerhalb des Ritualzyklus existieren auch Einzelszenen der Reinigung des Königs durch Horus und Thot. GARDINER untersuchte diese Szenen als Erster und prägte den Begriff der „Taufe Pharaos“ (baptism of pharao). 1376 Er erforschte vor allem die Tableaus aus dem Neuen Reich, der älteste erhaltene Beleg stammt bislang vom Aufweg Sesostris III. aus dem Mittleren Reich. 1377 Vergegenwärtigt man sich die eigentliche Bedeutung der Taufe und lässt sich nicht von der Vorstellung der Taufe bei Geburt zur Aufnahme ins Christentum beeinflussen, dann ist diese Bezeichnung für den Vorgang der Reinigung durchaus zutreffend. 1378 Denn mit einer Taufe wird lediglich eine Person durch das Beträufeln oder Überschütten (in extremen Fällen auch das Untertauchen in einem Fluss) mit Wasser an eine neue Gruppe angeschlossen, und zwar durch eine Person aus dieser Gruppe, die die rituellen Voraussetzungen aufweist, diesen Ritus durchzuführen. 1379 Die Person, die angegliedert wird, ist der König, der der Gruppe der Götter beitreten soll. Zwei Mitglieder dieses Kreises, Horus und Thot, führen die Taufe aus. Sie sind dazu berechtigt, da sie sowohl den rechtmäßigen Erben des Königtums als auch den obersten Ritualisten repräsentieren und damit die Legitimation der gesamten Gruppe haben, diesen Aufnahmeritus durchzuführen. Würde der König also durch eine andere Person, beispielsweise einen Priester oder seine Ehefrau oder Mutter, gereinigt werden, hätte man einen vollkommen anderen Zweck des Rituals vor sich. Die letzte wichtige Komponente ist 1372 Siehe dazu ausführlich Kapitel 2.7.3. 1373 Eine solche Szene findet sich im Grab des Qtynws in der Oase Dachla, wo die Mumie des Verstorbenen von den beiden Horussöhnen Amseti und Hapi hochgehalten wird, wobei hinter dem einen Horus und dem anderen Thot Wasser über die gesamte Szene ausgießen, vgl. Denkmäler der Oase Dachla, 62 sowie Taf. 19 und auch GRIFFIN, All the RXyt-people Adore, Tf. 32b. 1374 Siehe dazu Kapitel 7.2. 1375 Siehe zum Aufbau der Szenen Kapitel 4.1.1. 1376 GARDINER, in: JEA 36 (1950), 3-12 und ders. in: JEA 37 (1951), 111. 1377 Dabei handelt es sich lediglich um ein kleines Fragment, das den Kopf eines Kindes zeigt, über dem onXZeichen geschüttet werden, von den zwei Göttern sind nur die Arme erhalten, siehe OPPENHEIM, in: BÁRTA ET AL. (Hg.), Abusir and Saqqara I, 184. Zu weiteren Szenen siehe auch SMITH, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 332-333 und zu einem möglichen Fragment, das bereits aus der 5. Dynastie stammt, ASSMANN/KUCHAREK, Wasserriten, 55, Anm. 34. 1378 Siehe auch SCHOTT, Reinigung Pharaos, 89-90, der sich für den Begriff der Taufe ausspricht, sowie ASSMANN/KUCHAREK, Wasserriten, 55. 1379 Vgl. VAN GENNEP, Übergangsriten, 69 und 95-96.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

das Wasser selbst, welches benutzt wird. Es muss etwas mit der Gruppierung zu tun haben, in die der Anwärter aufgenommen werden will. Im Christentum ist es durch einen Priester geheiligtes (Weih-)Wasser, im Alten Ägypten ist es Wasser aus der Nilquelle, welches das ursprüngliche göttliche Wesen widerspiegelt. 1380 Wie bereits angedeutet: Ändert sich eine der Rahmenbedingungen in dem Ritual, ist der Zweck ein anderer. Nur durch das definierte Wasser, das verwendet wird, handelt es sich um ein Angliederungsritual, andernfalls wäre das Abwaschen mit ‚normalen‘ Wasser ein Trennungsritus. Daher ist der Vergleich dieses Rituals, wie es sich heute präsentiert, mit der Taufe durchaus zulässig. Elkab I, 64 und 64, 22* (Taf. 15) Im unterirdischen Sanktuar von Elkab finden sich gleich zwei Szenen der Reinigung des Königs, wobei jedoch nur eine davon eine Inschrift besitzt. Diese entspricht dem in Kapitel 4.1.5.6 untersuchten Schema: (Horus) 1 […] nTr (?) 2 swob(.|) 1381 nswt (?) […] Gott. Ich reinige den König mit diesem Wasser von Leben-und-Macht. m mw pn onX-w#s Ich reinige den König mit diesem Wasser (Thot) swob(.|) nswt m mw pn n onX-w#s von Leben-und-Macht. Zwei Umstände sind hier erwähnenswert: Zuerst die Anbringung der Szenen im hinteren Teil des Raumes, die DERCHAIN durch den mangelnden Platz erklärt. 1382 Er hätte damit gerechnet, diese Art Darstellung an oder in der Nähe der Tür vorzufinden. Durch die Platzierung im hinteren Teil des Sanktuars wird der Übergangsaspekt, der dem König eigentlich erst den Eintritt ins Sanktuar ermöglichte, irrelevant. Dies lässt sich wohl wirklich nur mit der Architektur des Felsheiligtums erklären. Dennoch war die Szene wichtig genug, dass man sie trotzdem anbringen wollte. Was zum zweiten Punkt führt: Zwei identische Szenen sind korrespondierend angebracht, was nicht ungewöhnlich ist, jedoch handelt es sich meist um Szenen, die auf den Außenwänden des Naos liegen, sodass es einen recht großen räumlichen Abstand zwischen den Tableaus gibt. Hier jedoch liegen sie direkt in Sichtweite gegenüber. Vielleicht wollte man die ‚übliche‘ Anordnung nachahmen, die Wirkungsweise dadurch verdoppeln oder ein ähnliches Arrangement wie im Morgenhaus von Edfu abbilden. Hibis III, Taf.12, Hypostyl B, Südwand, 2. Register 1383 Diese Darstellung aus der Zeit von Darius I. steht einerseits nicht im Zusammenhang mit dem Einführungszyklus, andererseits finden sich eine „Verlassen des Palastes“-, „Einführungs“und „Stricke spannen“-Szene im selben Raum (Raum B, Hypostyl). 1384 Die Szenen haben jedoch nur wenig architektonischen Bezug aufeinander, was nicht gegen den ‚Gebrauch‘ als Ritualkomplex zur Einführung des Königs spricht. So ist es durchaus möglich, dass auch die (scheinbar) wahllose Stückelung oder Verteilung über mehrere Wände und Register für die Priesterschaft von Hibis den Zweck des Einführungszyklus bediente.

1380 1381 1382 1383 1384

Vgl. Kapitel 4.1.1. Zur Ergänzung siehe Kapitel 4.1.5.6. Elkab, 64. Übersetzt bei CRUZ-URIBE, Hibis I, 64-65. Hibis III, Taf. 11 und 13.

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4.5 Horus und Thot als Reiniger des Königs

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Horus, Sohn der Isis, der große Gott. Deine Reinheit ist meine Reinheit, und umgekehrt, vier Mal. Der Herr von Hermopolis, der Herr der (Thot) nb %mnw nb mdw-nTr Gottesworte. Deine Reinheit ist meine Reinheit, und (vor Thot) obw.k obw.| Ts-pxr sp-4 umgekehrt, vier Mal. (hinter Horus) Dd-mdw |n Orw EHwty n s#- Worte zu sprechen durch Horus und Thot zu Ro […] |w obw.k m pr-dw#t wob Hr owy Êwn- dem Sohn des Re […]: Deine Reinigung ist mwt.f 1386 […] qm#.f Tw m |rt-Orw wD#t (?) hy im Morgenhaus, gereinigt durch die Arme […] des Êwn-mwt.f-Priesters. […] Er (= Êwnmwt.f-Priester (?)) möge dich mit dem gesunden Horusauge erschaffen (?) 1387. Jubel […]. (Horus) Orw s# #st nTr o# (vor Horus) obw.k obw.|1385 Ts-pxr sp-4

Die Szene befindet sich nicht direkt an einem Zugang, wie zahlreiche andere, sondern recht zentral im Hypostyl. Jedoch sind unmittelbar rechts und links der Szene die Zugänge zu zwei Seitenkapellen, wobei die Türpfosten von einer (Raum G) mit den weihenden Königen dekoriert sind. 1388 Der Übergangscharakter ist im Anbringungsort nicht so stark ausgeprägt wie bei Szenen auf Außenwänden oder Schranken in der Nähe von Zugangstüren. Trotzdem erfüllt diese Szene wohl den Zweck der Herstellung der rituellen Reinheit, wenn auch erst im Raum vor dem Sanktuar. 1389 Kalabchah I, 181-182; II, LXII b und LXV a 1390 Der erhaltene Text enthält keine Bezüge zur rituellen Reinheit, sodass heute nur noch die Darstellung über den Zweck der Szene Auskunft gibt. Ihre Position auf einer Schrankenwand neben einer Tür und auf der Außenseite des Pronaos weist auf den Übergangscharakter der rituellen Reinheit sowie ihre initiale Ausführung hin. ROEDER, Dakke I, 204-205 (§461-464 und Taf. 80) Diese Szene stammt aus der Zeit Ergamenes’ II. Die Beischriften von Horus und Thot sind teilweise zerstört:

1385 Dieser Abschnitt gibt die Rede des Gottes wieder, weshalb dieser wohl nicht von sich als Orw „Horus“ sprechen wird. Deshalb denkt der Verfasser, dass hier und in der Passage des Thot ihre jeweiligen Götterzeichen als Suffix der ersten Person zu lesen sind, vgl. auch ähnliche Schreibungen in Text {9} und {10}. Natürlich ist eine Lesung obw.k obw Orw bzw. obw EHwty nicht auszuschließen, vgl. CRUZ-URIBE, Hibis I, 64. 1386 Zur Lesung siehe auch CRUZ-URIBE, Hibis I, 65, Anm. 163. 1387 Die genaue Bedeutung von qm# hier ist nicht eindeutig, CRUZ-URIBE, Hibis I, 65 übersetzt „beget“. Am ehesten soll wohl gemeint sein, dass der König durch die Handlungen neu entsteht und zwar als Gott, was den Übergangsritus darstellt. 1388 Vgl. Hibis III, Taf. 12 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 208 (A18). 1389 Am Portikus Q findet sich ein Szenenpaar von Horus und Thot, die alles, was in den Tempel eintritt, reinigen, siehe Hibis III, Taf. 65-66 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 217 (B3). Vielleicht diente dieses dazu, die Reinheit bis zum Erreichen des Hypostyls zu gewährleisten. 1390 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 213.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

ROEDER, Dakke I, 204 (§463): (Horus) obw.k [obw.| (?)] Ts-pxr sp-2 ROEDER, Dakke I, 204-205 (§464): (Thot) obw.k .| (?) [Ts-pxr]

Deine Reinheit ist [meine Reinheit], und umgekehrt, zwei Mal. Deine Reinheit ist meine , [und umgekehrt].

Das Tableau befindet sich neben einem Durchgang 1391 und symbolisiert den metaphysischen Übergang des Königs – vom menschlichen zum göttlichen König – bei Eintritt in die Kapelle. Dafür spricht ebenso die auf der anderen Seite des Durchgangs angebrachte Szene der Krönung, 1392 womit die Verknüpfung von Reinigung und Krönung gegeben ist, die maßgeblich für die Ausführung der Tempelriten des Königs waren. Direkt auf den inneren Türpfosten befand sich je eine vierzeilige Inschrift, die beide heute größtenteils verloren sind. 1393 Auf dem westlichen Pfosten hat sich folgender Abschnitt erhalten: Htp.n (?) EHwty Nbs snTr qbHw d| pt […] „Thot von Pnubs ist zufrieden (?) (?) der Weihräucherung und Libation, die der Himmel gibt (?) […].“ Leider ist die genaue Übersetzung ohne Kontext nicht eindeutig. Anstatt von .n könnte man auch als sXmty „die beiden Mächtigen“ lesen und damit Thot zum Objekt machen („die beiden Mächtigen stellen Thot von Pnubs zufrieden“). Man würde auch eher sHtp anstatt Htp erwarten. Der Anschluss von snTr und qbHw durch die Präposition m scheint unumgänglich, bei d| muss es sich nicht um eine Relativform handeln, damit könnte auch ein neuer Abschnitt beginnen („Der Himmel gibt …“). Was diese Passage aber zeigt, ist, dass es beim Eintreten in die Kapelle eine Weihräucherung und Libation gab. Diese könnten in Verbindung mit der rituellen Reinheit stehen, worauf die direkt daneben liegende Szene der Reinigung hinweisen könnte, oder aber es handelt sich um eine Opfergabe. Deir el-Hagar, Pronaos, Außenseite, Schrankenwand 1394 Die Szene aus der Zeit des Trajan 1395 hat keine Inschrift, nur die Darstellung hat sich erhalten. Ähnlich wie die Szene aus Kalabscha befindet sie sich auf einer Schrankenwand neben dem Tor, das in den Pronaos führt. 1396 Zweck und Intention der Anbringung dürften sich ebenso entsprechen. Die andere erhaltene Schranke soll den König bei Eintritt in den Tempel zeigen, jedoch ist sie stark zerstört. 1397 Wenn es sich tatsächlich um eine solche Szene handeln sollte, dann könnte man hier von einem stark verkürzten Einführungszyklus sprechen. Dieser wäre dann auf zwei Szenen der Angliederung – Reinigung und Einführung – reduziert, was aber durchaus ausgereicht haben könnte. Es ist auch nicht auszuschließen, dass an den undekorierten Seiten der Außenwand dieses Raumes Szenen des Einführungszyklus geplant waren, die diesen dann entsprechend ergänzt hätten.

1391 1392 1393 1394 1395 1396

Vgl. die schematische Darstellung von Tür und Wand bei ROEDER, Dakke I, 203. ROEDER, Dakke I, 210-212 (§474-477) und Taf. 84a. Vgl. ROEDER, Dakke I, 209 (§471-472). Ein Foto der Szene ist bei ELGAWADY, Schranken, Taf. 23 (Dok. 103) publiziert. So WILLEITNER, Ägyptische Oasen, 82. Die Lage der Szenen ist bei WILLEITNER, Ägyptische Oasen, 83, Abb. 113 ersichtlich. Siehe auch HÖLBL, Altägypten im Römischen Reich III, 85. 1397 So ELGAWADY, Schranken, 237 und Taf. 24. Er ergänzt eine vorhandene Inschrift zu [oq] r Hwt-nTr r sHtp nTr Sps „[Eintreten] in den Tempel, um den erhabenen Gott zufrieden zu stellen“, was gut zu einer Einführungsszene passen würde.

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4.5 Horus und Thot als Reiniger des Königs

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Abschließend sei nun noch einmal ein Blick auf alle Szenen geworfen: Es könnte sich bei den Einzelszenen der Reinigung des Pharaos um einen Einführungszyklus in sehr kurzer Form handeln. Aus Platzgründen konnte man sich nur für eine der wichtigsten Szenen entscheiden und die Wahl fiel auf die Reinigung. Dass dieser Ritus einer der wichtigsten im gesamten Ritualverlauf ist, zeigt die Ausführlichkeit, die die Texte des Morgenhauses abbilden. Jedoch ist die Szene allein auch außerhalb des Kontexts des Einführungszyklus als eigenständiges Ritual zu verstehen. Durch die rituelle Reinigung wurde die Rechtfertigung und Aufnahme des Königs in die göttliche Sphäre, um die Tempelriten auszuführen, hergestellt. Diese Angliederung als singulärer Ritus wäre daher ebenso denkbar. Bei fast allen Szenen steht dieser Übergang im Vordergrund, wenn man sich ihre Anbringung in der Nähe der Türen vor Augen führt. 1398 Letztendlich kann gesagt werden, dass die Szene der Reinigung des Pharaos als Angliederungsritus auch allein ihre Wirksamkeit hatte. Durch ihre häufige Verwendung innerhalb des Einführungszyklus könnte ihr eine Stellvertreterfunktion für die gesamte Ritualsequenz zugestanden haben. 4.5.2 Horus und Thot an Türdurchgängen Das Vorkommen und die Bedeutung von Horus und Thot, die auf je einem Türpfosten dargestellt Wasser ausgießen und somit einen Akt der Reinigung ausführen, wurden an anderer Stelle bereits untersucht. 1399 Deshalb soll an dieser Stelle nur eine kurze Zusammenfassung gegeben werden sowie zwei Texte aufgrund ihres räumlichen Kontextes und Inhaltes nochmals bearbeitet werden. Dieses Tableau findet sich häufig auf der Hauptachse des Tempels und hat die Reinigung des Königs zum Thema. Meist handelt es sich bei der Beischrift um den Wechselsatz obw.k obw Gott. Dem metaphysischen Übergang der Reinigung, der allen Reinigungen des Königs immanent ist, wird hier der reale physische Übergang in einen anderen (heiligeren) Raum zur Seite gestellt. So finden sich die Szenenpaare häufig an der Tür bzw. dem Übergang vom Profanen, sprich dem Äußeren eines Tempels, zum Heiligen – dem Inneren des Tempels.1400 Führt man sich das Ensemble vor Augen, während der König durch den Durchgang schritt, dann sieht man, dass dies der Darstellung der „Taufe Pharaos“ entspricht (siehe Abb. 8). Hierin kann ein weiterer Hinweis, neben der Beteiligung der gleichen Akteure und Thematik, auf die Verbindung beider Darstellungen gesehen werden. Die Ähnlichkeit der Inschriften erhärtet diese Verknüpfung. Der Verfasser will hier sogar so weit gehen und behaupten, dass es sich bei den Szenenpaaren von Horus und Thot an Türdurchgängen um die ‚reale‘ Szene der Reinigung des Königs handelt. Damit ist gemeint, dass sie genau den gleichen Vorgang wiedergibt, den die „Taufe Pharaos“ beschreibt, und zusätzlich noch den Ort der Ausführung dieses Rituals angibt – den Ort ihrer Anbringung. Im Folgenden werden zwei Texte genauer untersucht, die durch ihre Länge und Inhalt herausstechen. Diese sollen zeigen, dass der Parität „Taufe Pharaos“ = Horus und Thot an Türdurchgängen noch eine weitere Gleichung hinzugefügt werden kann und sollte.

1398 Vgl. auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 135-136. 1399 KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200-201; worauf die nachfolgenden Aussagen beruhen. Den Texten von Kategorie B muss noch ein Szenenpaar aus Bigeh hinzugefügt werden, vgl. Bigeh, 45-47, der Text wird in Kapitel 7 besprochen, da es darin um die Reinheit der Götter und ihres Besitzes geht. 1400 Vgl. bspw. die Texte B1, 4, 5, 6, 7, 9, 10 und 11 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 215-223. Dies kann genauso in Gräbern vorkommen, vgl. bspw. FAKHRY, Bahria Oasis I, Taf. 13 (Grab des Zed-Amun-Ef-Anch) und 26 (Grab des Ba-n-Nentiu).

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Abb. 8: Der Königs wird beim Durchschreiten des Durchgangs von Horus und Thot auf den Laibungen gereinigt. Zeichnung des Verfassers.

4.5.2.1 Das Soubassement des Tores des Pronaos in Edfu Eine besondere Rolle spielt ein Szenenpaar in Edfu an der Innenseite der Tür des Pronaos C‘ (E III, 74, 16 – 75, 6 und 79, 11 – 80, 2 und Taf. 57). 1401 Dieses passt sich perfekt in den rituellen und architektonischen Kontext ein, der aus dem Zugang zum Naos mit Verbindung zum Morgenhaus besteht – eine Situation, wie sie nur im Tempel von Edfu erhalten ist. Wie bereits im Kapitel zur Ritualausführung im Morgenhaus vermutet, könnte dieses Szenenpaar den eigentlichen Ort der Reinigung des Königs markieren, da die räumlichen Gegebenheiten im Morgenhaus wohl nicht für die Ausführung eines Rituals mit mehr als einer Person gereicht haben dürften. Die räumliche Nähe sowie die Übergangssituation sprechen – neben der offensichtlichen Verbindung durch die Darstellungen – für eine solche Beziehung. Durch die Aufteilung von Horus auf dem westlichen Pfosten und Thot auf dem östlichen entsteht ein Bild, bei dem jede die Tür passierende Person von beiden Göttern gereinigt wird. Neben diesen Aspekten gibt es noch eine textliche Parallele: Die Phrase tm |ry.f „was (Schlechtes) an ihm ist, sei entfernt“ (E III, 79, 14) kommt derart auch in der Bandeauinschrift des Morgenhauses vor und geht auf die Pyramidentexte zurück. 1402

1401 Dabei handelt es sich um Text B6 in KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 218220, der bereits von ALLIOT, Culte d’Horus, 140-142 bearbeitet wurde. 1402 Vgl. das Kapitel 4.2.1.3.

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4.5 Horus und Thot als Reiniger des Königs

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(E III, 74, 16 – 75, 6, Horus) 1 swob Xt nbt Reinigen aller Opfer, die in den Tempel des Horus von Edfu, des großen Gottes, des oqt r Hwt-nTr n Orw BHdty nTr o# nb pt Herrn des Himmels, eintreten. 2 Dd-mdw |n Orw BHdty 3 nTr o# nb pt nb Msn Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, den großen Gott, den Herren des Himmels, 4 s#b-Swt pr m #Xt den Herrn von Mesen, der Buntgefiederte, der aus dem Horizont hervorkommt: 1403 1404 O Herr der Beliebtheit, mit zahlreichen 5 | nb |m#t oS# |nmw | […] sXm m msw.f | |my-nTrw wr Sfyt 1405 | wtT sw m owy.f qm# sw Farben; O […] der Macht über seine Kinder hat; O der unter den Göttern ist, groß an m |b.f 1406 Ansehen; O der sich mit seinen Händen erschafft, der sich durch seinen Verstand erschafft. 6 swob.Tn Orw BHdty nTr o# nb pt | Orw BHdty Ihr (= zuvor genannte Göttergruppen) sollt nTr o# nb pt wob.k wob b|k.k wob bw nb wn.k Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels reinigen! O Horus von Edfu, |m großer Gott, Herr des Himmels: Du sollst rein sein, dein Falke(nabbild) soll rein sein, jeder Ort, an dem du bist, soll rein sein! 1407 | %mnyw |m| n.f 7 |#w sp-4 ntf nb.Tn |m| O Achtheit: Gebt ihm Lobpreis, vier Mal! Er n.f sw#[S] | [rmT (?)] nTrw #Xw mwtw b#w ist euer Herr, gebt ihm Lobpreis! O |qrw rsy mHty |mnt |#bt snD n Orw BHdty 1408 [Menschen (?)], Götter, Achs, Tote und treffliche Bas des Südens, Nordens, Westens nTr o# nb pt 8 |[m| n.f] |#w n Sfyt.f sp-4 und Ostens: Habt Ehrfurcht vor Horus von Edfu, dem großen Gott, dem Herrn des Himmels. G[ebt ihm] Lobpreis für sein Ansehen, vier Mal. |.nD-Hr.k Orw BHdty 1409 nTr o# nb pt onX.k onX Sei gegrüßt Horus von Edfu, großer Gott, b# {nb} wD# |wf. {nb} snb qsw.k |w Herr des Himmels: Du mögest leben, dein Ba m#ot Hno.k ro-nb n w#|.s r.k Dt möge leben, dein Fleisch möge gesund sein, deine Knochen mögen gesund sein. Die Maat ist bei dir täglich, sie wird sich nicht von dir entfernen, ewiglich. (E III, 79, 11 – 80, 2, Thot) 1 swob Xt nbt oqt Reinigen aller Opfer, die in den Tempel des Horus von Edfu, des großen Gottes, des r Hwt-nTr n Orw BHdty nTr o# nb pt Herrn des Himmels, eintreten. 2 Dd-mdw |n EHwty 3 o# o# nb %mnw nb twr Worte zu sprechen durch Thot, den zweimal Großen, den Herrn von Hermopolis, den 4 S#o obw 1403 Hierin könnte man eine Bezeichnung von Horus sehen, vgl. LGG III, 582a. Das Gleiche gilt auch für den folgenden Beinamen, vgl. LGG II, 214a-b. 1404 So die Übersetzung nach LGG VI, 534a. Dieser Beiname ist nur hier belegt. 1405 Mit dem zweiten Namen könnte Geb gemeint sein, vgl. LGG II, 462c-463c. 1406 Diese beiden Epitheta sind nur hier belegt, vgl. LGG II, 603b und VII, 201c. 1407 Zur Schreibung von |m| siehe KURTH, Einführung II, 753. 1408 So nach ALLIOT, Culte d’Horus, 140-141. Die Hieroglyphe zeigt jedoch einen sitzenden Gott mit Ibisschnabel, was für die Lesung EHwty „Thot“ sprechen würde. Allerdings passen die folgenden Epitheta besser zu Horus. 1409 Vgl. die vorherige Anmerkung.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

5 wob sp-2 Orw BHdty nTr o# nb pt Hno [psDt (?)].f sp-4 wob qsw.f wob owt.f wob Dt.f tm |ry.f 6 wob HD.f wob k#r wob pr.f wob st.f wob wobw nty xr.f wob Hmw-nTr ntyw r-gs.f 7 wob Xt nbt oqt r Hwt-nTr.f

wob w#t nbt Xnd[.f] Hr[.sn] S#o m w#t tpt n pt Hr w#t pn n t# Hr w#t 3.t 8 n rsy Hr w#t 3.t 1410 n mHt Hr w#t [6.t (?)] n |mnt Hr w#t 6.t n |#bt n w#t tpt n xrt-nTr

wob sp-2 Orw BHdty nTr o# nb pt sp-4

Herrn der Reinigung, der die Reinigung begonnen hat: Rein, rein sei Horus von Edfu, großer Gott, Herr des Himmels mit seiner [Neunheit (o.ä.)], vier Mal. Seine Knochen seien rein, seine Glieder seien rein, sein Leib sei rein, was (Schlechtes) an ihm ist sei entfernt. Sein Schrein sei rein, seine Kapelle sei rein, sein Tempel sei rein, sein Platz sei rein. Die wobPriester, die bei ihm sind, seien rein, die Gottesdiener, die an seiner Seite sind, seien rein. Alle Opfer, die in seinen Tempel gelangen, seien rein! Alle Wege, auf [denen er] geht, seien rein: Angefangen bei dem ersten Weg des Himmels, über diesen Weg der Erde, über die drei Wege im Süden, über die drei Wege im Norden, über die [sechs] Wege im Westen, über die sechs Wege im Osten bis zu dem ersten Weg zur Nekropole. Rein, rein sei Horus von Edfu, großer Gott, Herr des Himmels, vier Mal.

Inhaltlich sprechen beide Inschriften von der Reinigung von Horus, der natürlich als ideales Vorbild symbolisch für den König steht. Die im Titel genannte Reinigung der Opfergaben spielt im Textverlauf keine Rolle. Horus ruft verschiedene Gottheiten an, vielleicht verbirgt sich hinter diesen vier Gottheiten auch nur eine, 1411 damit diese dann Horus bzw. den König reinigen. Danach sollen ihn verschiedene Wesensgruppen preisen und in der Götterwelt akklamieren. Der gesunde König wird gerechtfertigt und Maat wird ihm zur Seite gestellt. Dies sind alles Themenbereiche, die sich auch in den Inschriften des Morgenhauses finden. Die Inschrift von Thot ist anders strukturiert: Thot beschwört die Reinheit des Königs, beginnend mit seinem Körper, über verschiedene Orte, an denen der König sich aufhält, bis hin zu den Priestern, die den König bei seinem Ritualvollzug begleiten. Wenn man den Verweis auf die Priester, die den König begleiten, ernst nehmen darf – wovon der Verfasser überzeugt ist –, dann unterstützt dies die Annahme, dass die rituelle Reinigung des Königs mehr als eine Person umfasste, was den Ritualvollzug im Raum des Morgenhauses fast unmöglich macht. Abschließend folgt das Motiv des ‚Wegeöffnens‘, das bereits aus dem Ritualzyklus bekannt ist. Es wird dabei auch explizit der bisherige Prozessionsweg des Königs genannt. Der König – bzw. der Königspriester – wird mit Horus und Thot gleichgestellt und durch die von ihnen verliehene Reinheit auf die Stufe der Götter erhoben. 1412 1410 Natürlich könnte man für den Süden und Norden auch w#wt „die Wege“ lesen, dagegen spricht jedoch die ausgeschriebene Anzahl der Wege im Westen und Osten. Mit der Dreizahl der Wege wird sicherlich auf die Pluralität angespielt (siehe Kapitel 2.2), sodass alle Wege aller Himmelsrichtungen des Himmels und der Erde rein sein sollen. Warum die östlichen und möglicherweise auch die westlichen Wege auf sechs verdoppelt werden, ist dem Verfasser nicht ersichtlich und aus keinen anderen Quellen bekannt. 1411 Die vier Reinigungsgötter wären hier natürlich prädestiniert, jedoch lassen sich die Epitheta nicht eindeutig diesen zuordnen, siehe die entsprechenden Anmerkungen in der Übersetzung. 1412 Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 142.

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4.5 Horus und Thot als Reiniger des Königs

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Direkt über den beiden Szenen befindet sich je eine Szene, in der der König Opfergaben weiht. 1413 Hier wird das Motiv der Opferübergabe wieder aufgegriffen, das in den Soubassement-Inschriften zwar genannt, aber nicht behandelt wird. So lautet der Titel der westlichen Szene: Htp-d|-nswt m Xt nbt nfrt oqt r Hwt-nTr wob sp-4 „Ein Königsopfer aus allen guten Opfergaben, die in den Tempel eintreten: Rein, vier Mal.“ 1414 Der König wird weiterhin als der bezeichnet, der qoH-Drt n |t.f m Htp-d|-nswt wob sp-4 „für seinen Vater ein Königsopfer darbringt: Rein, vier Mal.“ 1415 Damit wird an diesem Durchgang also die Reinigung des Königs und der Opfergaben angesprochen. 4.5.2.2 Das Soubassement des Tores des Pronaos von Dendera In gleicher Lage wie im Tempel von Edfu findet sich auch in Dendera ein Szenenpaar von Horus und Thot (D XIII, 36, 5-8 und 42, 8-11). 1416 Dieses Ensemble ist vor allem wegen seiner Inschrift interessant, da sie über den üblichen Wechselsatz hinausgeht und eine Parallele zu den Texten des Morgenhauses von Edfu darstellt. Die Inschrift selbst weist keinen Königsnamen auf und kann somit nur anhand der umliegenden Dekoration datiert werden. Diese trägt römische Herrscherbezeichnungen, wodurch auch die beiden hier zu behandelnden Texte in diese Zeit zu datieren sein werden. 1417 Somit sind die Belege aus Dendera jünger als die Parallelen aus dem Horustempel. „Rein, rein sei Hathor, von Dendera, wie der Strahlende rein ist, der aus dem Horizont kommt. Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt; deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt; deine Reinheit ist die Reinheit des Geb, und umgekehrt; deine Reinheit ist die Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt. 5 wob sp-2 Owt-Orw nbt Êwnt sp-4 Ssp n.T Rein, rein sei Hathor, die Herrin von Dendera, vier Mal. ‚Empfange dir deinen tp.T |ob n.T qsw.T 6 [Xr Gb] 1419 […] Kopf, vereinige dir deine Knochen‘[, sagt Geb] […].“ „Rein, rein sei Hathor, die Herrin von (D XIII, 42, 8-11, Thot) 1 wob sp-2 Owt-Orw Dendera, das Menit, wie Re rein ist, der aus nbt Êwnt t# mn|t 2 m| wob Ro pr m #Xt dem Horizont hervorkommt.

(D XIII, 36, 5-8, Horus) 1418 1 wob sp-2 OwtOrw Êwnt m| 2 {m|} wob stwty pr m #Xt 3 obw.T obw Orw Ts(-pxr) obw.T obw EHwty Ts(-pxr) 4 obw.T obw Gb Ts(-pxr) obw.T obw ewn-onwy Ts(-pxr)

1413 E III, 75, 11 – 76, 2 und E III, 80, 7-13, Text A32 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 214. 1414 E III, 75, 11, siehe auch Kapitel 2.6 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200. 1415 E III, 75, 13. Zu qoH-Drt „opfern“ siehe WILSON, PL, 1049-1050. 1416 Text B9 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 221-222. 1417 Nach CAUVILLE, Pronaos, 2 in die Zeit des Claudius, 41-54 n. Chr. 1418 Übersetzt bei CAUVILLE, Pronaos, 34. 1419 Diese Phrase geht auf Pyr. §843a (Spruch 452) zurück und findet sich auch im Morgenhaus von Edfu (E III, 334, 6-7). Möglicherweise wäre darauf aufbauend danach EHwty |ob sw tm |ry.f „Thot, der ihn zusammenfügt, damit das, was (Schlechtes) an ihm ist, aufhöre“ (Pyr. §830a-b (Spruch 448) und E III, 334, 7) zu ergänzen, vgl. dazu auch OTTO, Mundöffnungsritual II, 37-42 (Szene 2).

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

3 obw.T obw Orw [Ts-pxr obw.T obw EHwty] Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, Ts(-pxr) 4 obw.T obw ewn-onwy Ts-pxr obw[.T] [und umgekehrt; deine Reinheit ist die Reinheit des Thot], und umgekehrt; deine [obw Gb] (Ts-pxr) Reinheit ist die Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt; [deine] Reinheit [ist die Reinheit des Geb], und umgekehrt. 5 wob sp-2 Owt-Orw nbt Êwnt sp-4 m-n.T mw Rein, rein sei Hathor, die Herrin von m |rt-Orw 6 dSrt (?) 1420 |ob n.T Hr.T |ob n.T Dendera, vier Mal. Nimm dir das Wasser im qsw.T 1421 EHwty ob.n.f sw 7 t{f}[m] |ry.f roten Horusauge. Vereinige dir dein Gesicht EHwty d|[.f] |rt-Orw n.f 1422 wob sp-2 Owt- und vereinige dir deine Knochen! Thot, der sich gereinigt hat, damit das, was Orw nbt Êwnt sp-6 (Schlechtes) an ihm ist, auf[höre], Thot, [er] möge ihm das Horusauge übergeben. Rein, rein sei Hathor, die Herrin von Dendera, sechs Mal.“ Beide Texte der Pfosten in Dendera sind identisch aufgebaut: Zu Beginn soll Hathor, die in beiden Texten anstelle des Königs angesprochen wird, rein sein, wie Re rein ist. Dann folgt der Wechselsatz mit allen vier Gottheiten, lediglich die Position von Geb und ewn-onwy ist einmal vertauscht. Es folgt eine erneute Ermahnung der Reinheit der Hathor, dann werden Versatzstücke der Gliedervereinigung durch Geb und Thot aufgezählt, die aus den Pyramidentexten stammen. 1423 Interessant ist darüber hinaus, dass die Verteilung der Textstellen in Dendera auf Horus und Thot der Verteilung in den Bandeaus über den Darstellungen von Horus und Thot im Morgenhaus von Edfu fast vollständig entspricht. 1424 Abgeschlossen wird der Text durch eine letzte Ermahnung an die Reinheit der Hathor, die sich nur in der Inschrift des Thot erhalten hat. Die Synopse 1 mit den Texten aus dem Morgenhaus von Edfu verdeutlicht, dass die Parallelen inhaltlich keine Abweichungen aufweisen und fast alle Satzteile des älteren Textmaterials der Pyramidentexte und des Mundöffnungsrituals wiedergeben. Lediglich der Aufbau sowie die Schreibweisen zeigen zu erwartende Unterschiede. Der Text des Horus aus Dendera entspricht dem westlichen Bandeau des Morgenhauses von Edfu (Reinigung mit nmst-Krügen), der des Thot dem östlichen (Reinigung mit dSrt-Krügen). Weiter ist das Layout der beiden Dendera-Inschriften auffällig, da es identisch ist: Die ersten beiden Kolumnen sind dem Wunsch der Reinheit der Hathor gewidmet und enden exakt mit der zweiten Kolumne. In der dritten beginnt der Wechselsatz mit den ersten beiden Gottheiten, die zwei letzteren folgen in der vierten Kolumne. Die fünften leitet mit einem Wunsch für die Reinheit der Hathor die Passagen der Reinigung mit den jeweiligen Krügen und der Gliedervereinigung ein, der sich diesmal lediglich auf den Namen der Hathor und ein Epitheton (nbt Êwnt) sowie sp-4 beschränkt. Die folgenden Kolumnenwechsel sechs und sieben sind nicht mehr an bestimmte

1420 Vgl. dazu OTTO, Mundöffnungsritual II, 42-44 (Szene 3) sowie die Parallelen (siehe Synopse 1). 1421 Vgl. dazu Kapitel 4.2.1.3, wobei hier der Verweis auf den Sprechakt durch Geb fehlt und tp „Kopf“ durch Hr „Gesicht“ ausgetauscht wurde. 1422 Dieser Abschnitt basiert auf Pyr. §830a-b (Spruch 448) und findet sich so ähnlich auch im Morgenhaus von Edfu (E III, 334,7). Hier wurde aus |ob „vereinen“ jedoch ob „reinigen“, was der Ähnlichkeit der beiden Wörter geschuldet sein könnte. 1423 Vgl. Kapitel 4.2.1.3. 1424 Siehe dazu Synopse 1.

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4.5 Horus und Thot als Reiniger des Königs

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Passagen gebunden, sondern sind innerhalb von diesen gesetzt. Zwei Beobachtungen lassen sich daraus ableiten: 1. In den ersten vier Kolumnen komponierten die Hierogrammaten den Text so, dass er exakt auf den jeweiligen Platz passte. Dies geschah im Wechselsatz durch das Hinzufügen des Determinativs hinter , um dessen Platzanspruch zu vergrößern. 2. Die folgenden Passagen scheinen nicht auf diese Art an die Gegebenheiten angepasst worden sein zu können, da sonst auch hier eine entsprechende Alternierung auf ganze Kolumnen vorgenommen worden wäre. Dies könnte an der Tradition dieser Textpassagen liegen, die unverändert wiederzugeben waren, wie es auch in anderen Kontexten der rituellen Reinheit zu beobachten ist. 1425 Während in der Komposition des Wechselsatzes anscheinend mehr Freiheiten lagen, wie beispielsweise in der Abfolge der Gottheiten, 1426 sind in diesem Teil lediglich Gruppierungen und Varianten von Zeichen gleichen Lautwertes zu beobachten. 4.5.2.3 Bedeutung des Szenenpaares Wie bereits in der Einleitung zu diesem Kapitel festgestellt, entspricht dieser Szenentypus den Reinigungsszenen des Königs. Dies wird durch die gleichen Protagonisten, Darstellungen und Texte belegt. Dem Übergang von der profanen in die göttliche Welt wird der reale Übergang in einen heiligen Bereich gegenübergestellt. Der Vollzug und die Bewältigung dieser Transformation stehen im Mittelpunkt dieser Szenen. So kann folgende Gleichung aufgestellt werden: „Taufe Pharaos“ = Horus und Thot an Türdurchgängen. In einer „Natron streuen“Szene des Tempelgründungsrituals 1427 wird diese Verknüpfung zwischen der Reinigung und einem Türdurchgang beschrieben: „Ich (= Horus) gebe dir (= König) den Türdurchgang in vollkommener Reinheit, um deine Erscheinungen in ihm zu heiligen, denn du bist Horus“ (d|.| n.k rwyt m obw wr Hr Dsr Xow.k m Xnt.s |w.k m Orw, Text {36}). Als Dank für den gereinigten Tempel erhält der König speziell ein Tor, in dessen Durchgang er gereinigt werden soll, da er Horus ist. Dies verweist auf die hier beschriebene Szenerie, in der der König in einem Durchgang gereinigt und an die göttliche Sphäre angegliedert wird. Dieser Gleichung kann ein weiteres Glied angefügt werden: „Taufe Pharaos“ = Horus und Thot an Türdurchgängen = Riten des Morgenhauses. Diese Verbindung wird vor allem im Text aus Dendera deutlich, der eindeutig mit denen aus dem Morgenhaus von Edfu korreliert. Aber auch der Text aus Edfu enthält eine inhaltliche Parallele. Zudem lässt sich für diesen noch die relative Nähe zum Morgenhaus sowie der Umstand, dass das Morgenhaus in Edfu zu klein ist, um dort wirklich Riten auszuführen zu können, bei denen mindestens zwei Personen anwesend sein sollten und diese noch agieren müssen, hervorheben.1428 Deshalb geht der Verfasser davon aus, dass die Riten des Morgenhauses in der Kultrealität an dem Durchgang des Pronaos durchgeführt wurden, den das Szenenpaar von Horus und Thot markieren. Das Fehlen von Morgenhäusern in anderen Tempeln führt zu der Annahme, dass man dieses Prinzip auch auf jene Tempel ausweiten könnte. Man baute dort, aus welchen Gründen auch immer sei dahingestellt, keinen eigenständigen Raum, sondern begnügte sich mit der Anbringung des Szenenpaares von Horus und Thot, um die Stelle der Reinigung des Königs zu kennzeichnen.

1425 1426 1427 1428

Siehe Kapitel 4.2.1.3. Siehe dazu ausführlich Kapitel 2.8. Siehe dazu Kapitel 6.1.1.1.1. Siehe auch Kapitel 4.2.4.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

4.5.3 Das Auftreten des Königs als Horus und Thot in verschiedenen Ritualanweisungen Die Rollen von Horus und Thot prädestinieren diese nicht nur als Reiniger des Königs, sondern auch als Ritualisten allgemein.1429 Deshalb ist es nicht verwunderlich, dass der Herrscher die Identität mit ihnen anstrebt, um seiner Kultausführung mehr Legitimation und somit Wirkmacht zu verleihen. Diese Vergleiche zu den beiden Gottheiten treten nach der Angliederung an die Götterwelt auf, denn erst dann sind diese theologisch möglich. Nur wer die verschiedenen Voraussetzungen durchläuft und erfüllt, darf sich mit den Göttern gleichsetzen. 1430 Die Identifizierungen finden sich häufig in Texten der Ritualausführung an Türen, wie im Tempel von Edfu 1431 oder auch in einem Ritual zum Betreten des Tempels in Dime. 1432 Bei diesen Texten kann es sich um Reden handeln, die dem König für das Darbringen einer Libation in den Mund gelegt sind. Dazu muss dieser zuerst die Libationskrüge (nmst und Hs) nehmen, um anschließend den Opfertisch mit den Gaben (wdHw) damit zu libieren.1433 Um die Krüge ergreifen zu können, gibt der König seine Legitimation an: |w.| sd.kw m Orw |w.| bnd.kw m EHwty r |rt Xt nbt |m „Ich bin gekleidet wie Horus und ich bin angezogen wie Thot, um alle Riten darin zu vollziehen.“ 1434 Im gegenüberliegenden Text wird die ausgeführte Libation mit der Reinigungshandlung durch Horus und Thot gleichgesetzt: owy.| Hr.k m Orw qoH.| xr.k m EHwty „Mein Arm ist über dir wie Horus, meine Schulter ist unter dir wie Thot.“ 1435 Das Ausgießen des Wassers zur Libation wird mit dem Ausgießen des Wassers zur Reinigung korreliert, wobei hier „oben“ und „unten“ eine Gesamtheit schaffen, wogegen in den Darstellungen mit Horus und Thot das Wasser immer von ‚oben‘ kommt. Auf ein analoges Bild nimmt ein anderer Edfutext mit ähnlichem Inhalt Bezug. Nachdem der König die Ritualhandlungen beschrieben hat, die er durchführt, sagt er: owy Orw Hno EHwty m-Xt.| m-ob D#D#t tp nwy „Die Arme von Horus und Thot sind hinter mir, zusammen mit dem Kollegium, das über der Flut ist.“ 1436 Die Legitimation wird hier durch die Unterstützung von Horus und Thot ausgedrückt, die hinter dem König stehen und ihm ihren Beistand leisten. Die beiden

1429 Siehe Kapitel 2.7.3. 1430 Im Gegensatz dazu steht natürlich das Auftreten der Priesterschaft in den Rollen von Göttern, siehe dazu auch BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 117-118. Jedoch ist zu beachten, dass diese Gleichsetzung nie schriftlich erwähnt wird, sodass man eher von einem Handeln stellvertretend für anstelle von als sprechen kann. RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 191 schreibt treffend: „sie (= die Szenen der Tempelwände) zeigen die mythische Meta-Ebene, die über den von Priestern und Höflingen ausgeführten realen Ritualhandlungen steht. Die mythischen Ereignisse und Handlungen bilden das ideelle Modell, ohne das das irdische Krönungsgeschehen nicht stattfinden würde“, was auch für andere Ritualhandlungen als der Krönung übernommen werden kann. 1431 Vgl. die Texte C5, 8 und 9 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 226-228. 1432 Vgl. STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 154-155. 1433 E II, 235, 10 – 236, 2, siehe Text C5 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 226-227. 1434 E II, 235, 10-11. Ähnliche Beschreibungen des Königs in der Rolle des Horus und Thot finden sich bereits in Pyr. §1507a (Spruch 576) ST m Orw Db# m EHwty „bekleidet wie Horus, ausgestattet wie Thot“ und Pyr. §1089b-c (Spruch 505) ST m ST n Orw Hbs m Hbs n EHwty „Geschmückt mit dem Schmuck des Horus und bekleidet mit der Kleidung des Thot“. Im Morgenhaus von Philae wird der Vorgang des Einkleidens durch Horus und Thot beschrieben, siehe Kapitel 4.2.2.1. 1435 E II, 236, 1. Auch hierzu findet sich eine ähnliche Stelle bereits in Pyr. §1570b-1571a (Spruch 583) o Orw H#.k o EHwty [H#.k (?)] tw#.n Tw nTrwy o# „Der Arm des Horus ist hinter dir, der Arm des Thot ist [hinter dir (?)]: Die beiden großen Götter stützen dich“. 1436 E II, 232, 2-3. Text C4 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 225-226. Zu den ausgeführten Ritualhandlungen siehe das folgende Kapitel 4.6.

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4.5 Horus und Thot als Reiniger des Königs

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Götter werden hier noch um das uranfängliche Kollegium erweitert. 1437 Ein Text aus Dendera beschreibt die Unterstützung des Königs in einer passiven Rolle durch Horus und Thot, die ihn waschen und beweihräuchern: „Du wirst gewaschen durch Horus, du wirst beweihräuchert durch Thot.“ (|oy.tw.k (|)n Orw snTr.tw.k (|)n EHwty). 1438 In zwei anderen Texten aus Edfu wird der König nur mit Thot identifiziert, um sich seiner Rolle als oberster Ritualist anzunehmen. 1439 Er handelt wie Thot (m| Êsds), 1440 um den Kult zu vollziehen. Er kommt in Reinheit in den Tempel (|y.n.f d| m obw n Hopy) und geht in das Sanktuar (|w.f wD# r st wrt), wo er den Opferaltar des Horus füllt. 1441 Der gegenüberliegende Text an der folgenden Tür Y-W verläuft nach der Gleichstellung mit Thot (m| EHwty) ähnlich: Der König kommt in den Tempel, nachdem er sich gereinigt hat (|y.n.f d| twr.n.f sw m nwn) und nun rein eintritt (|w.f oq r Msn m obw). 1442 Danach folgen die Ritualhandlungen des Ausstattens des Opferaltars gleichartig seinem göttlichen Pendant. Beide Texte schließen mit der Aufforderung, nicht gegen den König zu handeln, denn der König führt den Kult für die Götter als legitimierter Herrscher und angegliedert an die göttliche Sphäre aus, was die Reinheit sowie die Identifikation mit Thot aussagt. Den Text der nördlichen Laibung schließt die Htp-d|-nswt-Formel in der Art |w s#-Ro ^Ptolemaios¼ wob(.t|) ab. 1443 Es existieren ebenso Belege außerhalb der monumentalen Tempeltexte, wie beispielsweise in einem demotischen Ritual zum Betreten des Tempels von Sobek in Dime. 1444 Auch dort wird der König zuerst gereinigt, was dann die Identifizierung mit Thot ermöglicht, wovon wiederum die anschließenden Opferhandlungen profitieren. Im Papyrus Salt 825 wird ein Gebäude beschrieben, welches den Gott Osiris – bzw. den Verstorbenen – umgibt, dabei bilden Isis und Nephthys ein Paar sowie Horus und Thot: |w Orw r wot |w EHwty r kt „Horus ist an der einen (Seite). Thot ist an der anderen.“ 1445 In Kapitel 11 des Totenbuches – der dazu dient, dem Widersacher im Totenreich entgegenzutreten (r# n pr r Xfty.f m xrt-nTr) 1446 – identifiziert sich der Verstorbene mit mehreren Gottheiten darunter auch Horus und Thot: oHo.n.| m Orw (…) nXt.n.| m EHwty „Als Horus stehe ich auf. (…) Als Thot bin ich mächtig.“ 1447 In den beiden letzten Fällen wird nicht der König direkt mit den beiden Göttern identifiziert oder erhält ihren Beistand, jedoch zeigen sie, welche Rolle beide Götter in einem ähnlichen Kontext spielen: Sie gewähren dem Betroffenem Unterstützung bei der Ausübung von Riten zur Abwehr von Übel. In einigen Inschriften geht die Identifikation über Horus und Thot hinaus und der König wird mit allen vier Reinigungsgöttern gleichgestellt. Dies geschieht – wenig überraschend – am häufigsten im Kontext der Reinigung. Wenn der König beispielsweise die Götterstatuen reinigt (Hr swob sXmw m owy.f), wird er mit ihnen verglichen (sw m| Orw EHwty Gb ewn-

1437 BAUMANN, in: ZÄS 139 (2012), 2-4. 1438 D VIII, 72, 6. Siehe Text C15 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 233 und vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 264. 1439 E II, 165, 16 – 166, 4 und E II, 170, 17 – 171, 4. Siehe Texte C8 und 9 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/ KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 227-228 sowie das folgenden Kapitel 4.6. 1440 E II, 165, 16. 1441 E II, 166, 1-2. 1442 E II, 170, 17 – 171, 1. 1443 E II, 171, 4. Siehe Kapitel 2.6. 1444 Vgl. STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 152–153. 1445 Vgl. DERCHAIN, Papyrus Salt 825 I, 48-49 und II, 8 (VI, 8). Zum Papyrus Salt 825 siehe neben DERCHAIN, Papyrus Salt 825 auch HERBIN, in: BIFAO 88 (1988), 95-112. 1446 pTurin 1791, Tb 11, 1, siehe LEPSIUS, Todtenbuch, 3 und übersetzt bei HORNUNG, Totenbuch, 52-53. 1447 pTurin 1791, Tb 11, 3-4, siehe LEPSIUS, Todtenbuch, 3.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

onwy). 1448 In der „Natron streuen“-Szene zur Reinigung des Tempels von Text {38} wird der König als Erbe (|wo n) von Geb und Horus sowie als Gleicher (twt r) von Thot und ewn-onwy bezeichnet. 1449 Wiederum in einer Szene zur Reinigung der Götter mit Kügelchen von Natron und Weihrauch heißt es: snn n Orw mswt n Êsdn t|t n Gb ewn-onwy „Ebenbild des Horus, Gestalt des Isden, Abbild von Geb und ewn-onwy.“ 1450 Ganz ähnlich beschreibt dies eine nmstKrug-Szene: s# Gb sty Êsdn mr n Orw Hno ewn-onwy „Sohn des Geb, Stellvertreter des Isden, geliebt von Horus und ewn-onwy.“ 1451 Wie erwähnt, finden sich alle Beispiele im Kontext der Reinigung durch den König wieder. Die Identifikation mit den vier Reinigungsgöttern entspricht der gleichen kultischen Grundlage wie die mit den Göttern Horus und Thot. Eine letzte Anmerkung sei das häufig verwendete Epitheton nb obw „Herr der Reinheit“ für den König (Texte {18}, {32}, {34}, {38}, {43}, {46}), welches sich in seiner pluralischen Form (nbw obw „die Herrn der Reinheit“) als Bezeichnung der vier Reinigungsgötter wiederfindet.1452 Diese Bezeichnung des Königs kommt häufig nach der Vollendung der Reinigung durch die Götter und der damit verbundenen Angliederung vor und verdeutlicht die Gleichung König = Gott durch die Übernahme einer Bezeichnung für eine Göttergruppe für den Herrscher. Entsprechend wird der König auch als |wo n nbw obw „Erbe der Herren der Reinigung“ bezeichnet. 1453

4.6 Der Ritualvollzug des Königs Auf die vorhergehenden Kapitel aufbauend, werden nun die Kulthandlungen des Königs in Bezug auf ihre rituelle Reinheit näher beleuchtet. Wie bereits mehrfach belegt, dient die Herstellung der rituellen Reinheit des Königs seiner Angliederung an die göttliche Sphäre, was wiederum die Kultausübung des Königs möglich macht. 1454 Das Tägliche Tempelritual fasst den gesamten Vorgang treffend zusammen: o#bt Hry-tp owy.| (…) swob{k} w| 1455 vfnt (…) |nk Hm-nTr |y.| r |rt n |y.n.| |s r tmt |r „Die Opfergaben sind auf meinen Armen (…), nachdem Tefnut mich gereinigt hat. (…) Ich bin ein Priester, ich komme, um (das Richtige) auszuführen. Ich komme nicht, um nicht (das Richtige) auszuführen.“ 1456 Anzumerken ist dabei, dass nominell alle Handlungen vom König durchzuführen sind, dies jedoch nicht möglich war. So stehen hinter den Handlungen des Königs die Priester, von denen

1448 1449 1450 1451 1452 1453 1454 1455 1456

E Mammisi, 93, 10 ([24]). E III, 109, 10. E II, 225, 9-10. E II, 266, 4, siehe CAUVILLE, Théologie d’Osiris, 104-105 zur ganzen Szene. Siehe Kapitel 2.7.6. Es ist jedoch zu beachten, dass der Begriff im Singular auch für Thot bzw. Horus häufig benutzt wird (Texte {12}, {13}, {16}, {27}, {29}, {31}, {33} und {34}). Dies unterstreicht weiter die folgende Schlussfolgerung. D IV, 257, 11. Vgl. dazu auch BLÖBAUM, Herrscherlegitimation, 99-104. Siehe dazu MORET, Rituel journalier, 105, Anm. 4 mit Veweis auf eine Variante in Abydos. Die Übersetzung wob.kw vfnt „Ich bin rein durch Tefnut“ bei BRAUN, Pharao und Priester, 135 ist grammatikalisch nicht möglich. pBerlin 3055 X, 1-4. Siehe BRAUN, Pharao und Priester, 135 und MORET, Rituel journalier, 104-105. Eine teils zerstörte Parallele findet sich bei BÉNÉDITE, Philae, 22 und Photo Berlin 707, vgl. auch COPPENS, Wabet, 97-98 (doc. 10).

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4.6 Der Ritualvollzug des Königs

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entsprechend einer die rituellen Anforderungen des Königs erfüllen musste – der Königspriester. 1457 Aufschluss über den Ritualvollzug bieten für die Tempel der Spätzeit vor allem ihre Ritualszenen sowie Inschriften an Türen, die die Funktion derselben erläutern oder die Rituale beschreiben, während deren Ausführung man den Durchgang oder den dazugehörigen Raum durchschreitet. 1458 So erfährt man über den Durchgang A‘-X in Edfu, dass dieser vor allem für das Bringen von Reinigungs- und Libationsgefäßen benutzt wurde (siehe Taf. III und IV). Der König führt eine Begrüßung (nD-Hr) mit dem nD-Hr-Gefäß aus und reinigt den Gott mit dem Inhalt der nmst- und dSrt-Krüge. 1459 Der König reinigt aber nicht nur den Gott selbst, sondern auch dessen Speisen (swob.| Sbw.k), sein Heiligtum (swob.| sXm.k) und seinen Tempel mit allen Prozessionswegen (twr.| Hwt-nTr.k Hno 1460 w#wt nbt). 1461 Der Tag der Prozession (hrw pr r H#) sowie verschiedene Feste sind als Daten angegeben, an denen die Reinigung mit den nmstund dSrt-Gefäßen stattfindet. Dieser strikte temporäre Gebrauch wird auch in der parallelen Inschrift erwähnt, in der der König nur den nmst-Krug nutzt, um den Gott zu reinigen. 1462 Das Thema der Reinigungsgefäße, die gebracht werden, um den Opfertisch, die Opfergaben und anderes zu reinigen, wird im Durchgang A‘-W noch weiter ausgeführt. Der König ergreift den nmst-Krug und die Hs-Vase, führt die Rituale im Tempel aus und überflutet den Opfertisch. Dies alles tut er als Horus und Thot. 1463 Abgeschlossen werden die Texte der äußeren Laibung des Durchganges jeweils mit Htp-d|-nswt |w.| wob.kw, was darauf hinweist, dass die rituelle Reinheit selbst auch als Opfergabe zu sehen ist. 1464 Alle Opfergaben außer den Libationen werden durch den Durchgang Y-F‘ gebracht, was einer Inschrift der Tür zu entnehmen ist. 1465 Der König kommt erneut in Reinheit in den Tempel (|y.n.f d| m obw), um verschiedene Riten wie Opferung und Preisung zu vollziehen. Deshalb sollen Dämonen ihn nicht bestrafen (n bHn sw X#tyw), was nochmals in Form einer Vorschrift am Ende formuliert wird: Hr Tn r.f m tkn |m.f m |r Xt nbt Dwt r.f Dt „Hütet euch davor gegen ihn zu sein als die, die mit ihm kämpfen! Führt keine bösen Taten gegen ihn aus, ewiglich.“ 1466 Ähnlich hält dies eine weitere Inschrift an der gegenüberliegenden Tür fest: Wieder kommt der König in den Tempel, nachdem er sich gereingt hat (|y.n.f d| twr.n.f sw m 1457 Vgl. dazu das Kapitel zu den Priestern und speziell zum Kultvollzug 5.3. 1458 Dies entspricht den Kategorien C und D in KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 201-204. 1459 E II, 231, 16 – 232, 1. Siehe Text C4 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 225-226. 1460 Das ist nach Foto HAdW A7441 in ein zu korrigieren. 1461 E II, 231, 16 -232, 2, siehe zu diesem Text auch Kapitel 6.2.3.3. 1462 E II, 232, 6-8. 1463 E II, 235, 10 – 236, 2. Siehe Text C5 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 226. 1464 E II, 235, 12 und 236, 2. Siehe Kapitel 2.6. 1465 E II, 154, 5: sb# n d| Df#w n s#b-Swt wob(.tw) |n Orw Hno EHwty snTr.tw |n sr ewn-onwy „Die Tür des Darbringens von Speisen für den Buntgefiederten, die gereinigt wurden durch Horus und Thot und die beweihräuchert wurden durch den Fürsten und ewn-onwy“. Siehe Text C6 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 226-227. 1466 E II, 165, 16 – 166, 4. Text C8 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 227. Siehe auch ALLIOT, Culte d’Horus, 53-54. Die Art der Fomulierung dieser Vorschrift und auch der folgenden erinnert an die Priestervorschriften, in deren Kontext GUTBUB, Textes fondamentaux, 147 (Appel aux spécialistes) jene Passagen rückt. Es fehlt jedoch jeglicher Hinweis auf die Priesterschaft, die einzigen im Plural vorkommenden Personen sind die X#tyw-Dämonen, denen die Aufforderungen gelten, sich nicht dem König zu nähern.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

nwn |w.f oq r Msn m obw), um zu opfern und zu preisen. Die feindlichen Wesen werden hier als Achs und Feinde bezeichnet, die den König nicht abwehren können (n Xt sw #Xw n on sw Xftyw). Auch sie werden am Ende des Textes angewiesen, nicht gegen den Herrscher zu handeln: Hr Tn r.f m Hw |m.f m |r Xt nbt Dwt r.f „Hütet euch davor gegen ihn zu sein als die, die ihn schlagen! Führt keine böse Sache gegen ihn aus!“ 1467 Diese beiden Beispiele zeigen, dass die Reinheit nicht nur für die Kultausführung Bedingung war, sondern sie auch Schutz vor übernatürlichen, feindlichen Wesen bot. 1468 Solche Texte existieren auch für andere Tempel. In Dendera wird der Kultvollzug des Königs am Durchgang E‘-H‘ beschrieben (siehe Taf. V). Seine Arme sind gereinigt (owy.f twr(.t|)) und er bringt die Opferspeisen für Hathor dar. Interessant ist, dass der König den xnmKrug, der zur Darbringung einer Libation genutzt wird, mit Weihrauch göttlich macht (nTr.n.f xnm.T m Dsr). 1469 Aus dem Text ist nicht ersichtlich, ob der Krug erst mit Weihrauch beräuchert und man dann das Wasser hineinfüllt oder das bereits volle Gefäß beweihräuchert wird. Im ersten Fall würde der Weihrauch zur Reinigung des Gefäßes dienen, um es in einen Zustand zu versetzen, in dem es die heilige und reine Substanz des Libationswassers aufnehmen kann. Die zweite Möglichkeit dient dagegen der Reinhaltung der Flüssigkeit, ein Vorgang, der aus anderen Texten bekannt ist. 1470 Der Text zählt weitere Ritualhandlungen auf, bezüglich der rituellen Reinheit ist noch eine Passage zur Reinigung der Opfergaben durch eine Libation und Weihräucherung zu nennen (snTr.n.f o#bt m qbHw snTr). 1471 In den dem Einführungszyklus folgenden Ritualszenen wird auf die Reinheit des Königs verwiesen, die er erlangt hat, um den Kult nun auszuführen: So wird er als wob-Priester betitelt (Texte {6}, {9}, {10}, {13}) und als einer, der für den Kultvollzug ausgestattet ist (Text {12}). Von sich selbst sagt er, dass sein Körper, vor allem seine Hände, rein sind (Texte {17}, {34}). Darüber hinaus wird ganz allgemein von der Reinheit gesprochen, in der der König das Heiligtum betritt (Texte {5}, {6}, {7}, {10}, {22}, {33}, {34}). Interessant ist auch folgende Stelle aus einer „Gott sehen“-Szene (Text {6}): oq m obw Sm m twr m-H#t.f m |my-r# Hmw-nTr (…) nb twr ^Ptolemaios VIII.¼ „(der König), der in Reinheit eintritt, der in Reinheit vor es (= Heiligtum) tritt als Aufseher der Priester, (…) der Herr der Reinigung ^Ptolemaios VIII.¼.“ 1472 Hier wird die Priesterrolle des Königs hervorgehoben, jedoch ist er natürlich nicht ‚nur‘ ein Priester, sondern deren Vorsteher. Deutlich geht auch die Bedingung der rituellen Reinheit als Grundlage für den Vollzug der Riten hervor. Dies wird schon in den ältesten erhaltenen Riten für die Darbringung von Opfern belegt, die mit dem Waschen der Hände und Weihräucherung begann. 1473 Gerade in diesem Zyklus des Täglichen Tempelrituals wird die Reinheit des Königs immer wieder betont und als Bedingung für die Kultausführung herausgestellt. 1474 Ein Beispiel für den Ablauf eines Opfers mit vorangehender Reinigung bilden die Ritualszenen der westlichen Außenwand des Naos von Edfu ab. Nach dem Einführungszyklus

1467 E II, 170, 17 – 171, 4. Text C9 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 228. Siehe auch ALLIOT, Culte d’Horus, 54-55. 1468 Zur Verbindung der Abwehrfunktion mit der Herrstellung der rituellen Reinheit siehe Kapitel 1.3. 1469 D XI, 130, 7-8. Siehe Text C17 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 234. 1470 So führt in Edfu ein Priester eine Weihräucherung durch, um das „Wasser in seiner Umgebung“ rein zu halten, E II, 141, 12-13. Siehe Text C1 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 224 und Kapitel 6.2.3.7. 1471 D XI, 130, 9. 1472 E IV, 55, 5-6. 1473 Vgl. BLACKMAN, in: JEA 5 (1918), 160 und Kapitel 2.3.1. 1474 Siehe dazu die Ausführungen in Kapitel 7.1.

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4.6 Der Ritualvollzug des Königs

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(Text {6}) folgen zwei Szenen der Feindvernichtung, 1475 woran drei Reinigungszenen anschließen: Zu Beginn wird eine Reinigung mit dSrt-Krügen ausgeführt. 1476 Der König reinigt (twr) mit diesen das Abbild des Gottes (t|t). In der göttlichen Randzeile wird auf die Reinheit des Tempels verwiesen (Hsmn Hwwt und twr Dryt n nTrw nTrwt). Es reiht sich eine Reinigung mit fünf Natronkügelchen an, die wiederum den Gott reinigen sollen (ob.k). 1477 Den Abschluss der Reinigungsriten bildet die Weihräucherung, nochmals zur Reinigung der Gottheit (ob). 1478 Nun kommen die ersten Opferriten, beginnend mit einer Libation, die sich durch den Fokus auf die Verjüngung (srnp|) eindeutig als Opfergabe und nicht als Reinigung ausgibt, 1479 und verschiedener Opfergaben allgemeiner Natur.1480 Es gibt noch zahlreiche weitere Ritualszenen, die sich mit der rituellen Reinheit beschäftigen und Aufschluss über den Ritualvollzug des Königs geben. Häufigster Aspekt sind diesbezüglich die Handlungen des Königs, welche er in Reinheit vollzieht, wie beispielsweise in einer Szene der Anbetung der Repit im Tempel von Athribis, in der der König sagt: oq.| r pr.T m obw wr „Ich komme in deinen Tempel in großer Reinheit.“ 1481 In Szenen der Reinigung der Opfergaben findet sich neben dem der dem Titel inhärenten Handlungen 1482 der Verweis, dass auch der Gott einer Reinigung bedarf. Diese führt der König aus und reinigt meist mit dem Wasser des Urozeans, welches zugleich auch als Libation für die Götter dienen konnte. In Edfu reinigt er den Leib des Gottes mit dem Ausfluss des Nun (twr.f How.k m rDw.f). 1483 In der parallelen Szene reinigt er alle Götter mit dem k# wob „reinen Stier“ – eine Anspielung auf Natron (wob (?) nTrw nTrwt nb |m.f). 1484 Es gibt zahlreiche weitere Beispiele für solche Ritualszenen, jedoch soll nun keine Studie all dieser folgen, da das den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. Etwas eingehender werden nur die Szenen zum Darbringen der nmst- und dSrt-Krüge untersucht. Diese Szenen finden sich häufig in der Nähe von Durchgängen, im Kontext des Kultbildrituals und auch bei Einführungszyklen. Aufgrund ihrer textlichen Verbindungen zum Mundöffnungsritual und somit zu anderen bereits behandelten Texten zur kultischen Reinheit wird ihr Inhalt in diesem Rahmen eingehender betrachtet. 1485 1475 Nach der „Gott preisen“-Szene von Text {6} folgen eine „Krokodil töten“- (E IV, 57, 10 – 58, 10) und eine „Nilpferd töten“-Szene (E IV, 58, 12 – 59, 12). 1476 E IV, 59, 14 – 60, 12 [18]. 1477 E IV, 60, 14 – 61, 13, vgl. zum Text AUFRERE, L’univers minéral, 627-628. 1478 E IV, 61, 15 – 62, 12. 1479 E IV, 62, 14 – 63, 12. 1480 „Sachen anordnen auf dem Opfertisch“ (E IV, 63, 14 – 64, 12); „Großes Speiseopfer“ (E IV, 65, 2-15) und „Fleischstücke“ (E IV, 65, 17 – 66, 16). Die östliche Seite der Außenwand bildet eine ähnliche Reihenfolge ab: E IV, 214, 10 – 222, 7. 1481 Athribis II, 354 (C 5, 45). 1482 Vgl. bspw. E II, 150, 3-6 swob Xt nbt oqt r Hwt-nTr (…) twr Xt n |t.f (…) swob snw n s#b-Swt „Reinigen aller Opfergaben, die in den Tempel gelangen (…) (Der König), der die Opfergaben für seinen Vater reinigt, (…), der die Speisen für den Buntgefiederten reinigt“, siehe Text D4 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 240-241. 1483 E I, 586, 9. Siehe Text D4 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 240. 1484 E I, 586, 16. Siehe Text D4 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 240. 1485 Zu den Krügen siehe BALCZ, in: MDAIK 4 (1933), 219-226; JÉQUIER, Frises, 310-311; OTTO, Mundöffnungsritual II, 39 sowie 43-44 und SPIESER, Offrandes et purification, 58-62. Es gibt natürlich auch noch andere Bezeichnungen für Gefäße, die zur Reinigung benutzt wurden, wie bspw. die Hs-Vase, vgl. zu dieser BALCZ, in: MDAIK 5 (1934), 71-74 und SPIESER, Offrandes et purification, 62-65. Diese gehen teilweise auch durcheinander in Bezeichnung und Darstellung, sodass eine eindeutige Bestimmung schwierig sein kann. Vgl. die Darstellungen bei ARNOLD, in: LÄ II, 483-486, s.v. Gefäße sowie JÉQUIER, Frises, 310-312; 313-315; KEES, Opfertanz, 55; RAUE, in: BCE 25 (2015), 157-195 und TRAUNECKER, in: BIFAO 72 (1972), 213-214. Der Verwendungshorizont der nmst- und dSrt-Krüge bezieht sich stark auf die

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

4.6.1 Die Opferszenen der nmst- und dSrt-Krüge Beide Gefäße dienen der Reinigung und sind bereits aus dem Mundöffnungsritual bekannt. Die Reinigungen der Szenen 2 und 3 dieses Rituals werden mit eben jenen Behältnissen durchgeführt und die Inhalte der Sprüche dienten als Vorlage für die späteren Texte zur kultischen Reinigung des Königs – vor allem in den Riten des Morgenhauses von Edfu zu sehen. 1486 Auch in funäreren Riten findet sich die Reinigung mit diesen Gefäßen und in diesem Kontext stehen die Krüge nicht im königlichen Umfeld. 1487 Nach Ausweis der Datenbank des „Tempeltexte“-Projekts der HAdW 1488 existieren in den Tempeln der Spätzeit 41 Szenen der Reinigung mit den nmst-Krügen und 31 Szenen mit den dSrt-Krügen. Von diesen insgesamt 72 Szenen sind 58 als parallele Szenen – also als 29 Szenenpaare – auf den Tempelwänden angebracht. Dies zeigt den Zusammenhang beider Szenen, die ja schon die Redakteure des Mundöffnungsritual als Einheit sahen. Die Szenen des „Grüßens mit dem Krug“ (nD-Hr m) werden teilweise mit dem nmst-Krug gebildet. Thema dieser Szenen ist nicht immer primär die Reinigung, sondern kann auch die Überschwemmung und die damit verbundene Belebung durch das Wasser sein. Diese Revitalisierung soll durch den „Gruß“ mit dem Krug herbeigeführt werden. Das Gefäß dient der Aufnahme der Nilflut, die der beschenkte Gott mit dem Krug ausleeren soll.1489 Die Reinigung kann auch in diesen Szenen vorkommen, spielt dann jedoch nur eine untergeordnete Rolle und liefert keine neuen Informationen oder Paralellen zu anderen Quellen der kultischen Reinheit. 1490 Ein Beispiel aus Edfu zeigt, dass auch beide Themen nebeneinander stehen können. 1491 Drei Szenen dieses Typs haben Verweise auf die Gliedervereinigung, die in der

1486 1487 1488 1489

1490

1491

rituelle Reinheit und zwar vor allem die des Königs und der Götter, sie können aber auch für Opfergaben verwendet werden. Die Hs-Vase ist dagegen vor allem in zwei Kontexten anzusiedeln: Einerseits die Reinigung der Opfer und damit einhergehend der belebende Aspekt einer Libation, siehe Kapitel 1.4, und andererseits die in diesem Kapitel behandelte Reinigung des Königs durch Horus und Thot, siehe speziell Kapitel 4.1.5.6. LEITZ, Chronokraten, 73-136 übersetzt und kommentiert die Ritualszenen zur Darbringung des xnm/wdHw-Kruges mit dem Ergebnis, dass bei diesen die Nilflut das zentrale Thema ist, welches mit Verjüngung und Versorgung konnotiert ist. Dennoch sind auch in diesen Szenen Hinweise auf die rituelle Reinheit zu finden (ebd., 132). Zu beachten ist weiterhin, dass die Gefäße natürlich in ganz unterschiedlichen Kontexten auftauchen können, die nichts mit Reinigung oder gar dem Kult zu tun haben müssen, vgl. ARNOLD, in: LÄ II, 487, s.v. Gefäße. Siehe Kapitel 2.3.2 und 4.2.1. Siehe JÉQUIER, Frises, 308-312. http://www.tempeltexte.uni-tuebingen.de/portal/#/main (letzter Zugriff: 02.09.2020). Bspw. in Esna II, 12: |n.| n.k Sps sor.| n.k #Xt nD.n.| Hr.k m nmst „Ich (= der König) bringe dir den Spst-Krug. Ich halte dir den #Xt-Krug empor und ich grüße dich mit dem nmst-Krug.“ (Esna II, 12, 2); sonX.n.f t# m Hbbt „Er (= Chnum) lässt das Land mit der Flut leben“ (Esna II, 12, 10), und d|.n(.|) n.k Hopy |w.f m Hy boH.n.f t#wy „Ich (=Chnum) gebe dir die Nilflut, damit sie als Flut kommt und sie die beiden Länder überflute“ (Esna II, 12, 12). Teilweise trifft dies auch auf Szenen zu, die einen entsprechenden Titel tragen. So in Deir al-Médîna, 19 mit dem Titel swob m 4.t nmswt nt mw, in der der König als Gegengabe von Osiris und Nephthys die Überschwemmung und eine lange Regierungszeit erhält, oder auch FAVARD-MEEKS, Behbeit el-Hagara, 112-113 und 183. Zwei für die Reinigung interessante Beispiele der „Grüßen mit dem nmst-Krug“-Szenen sind die Texte [22] und [43]. E VII, 202, 11 – 203, 11 ([22]). Oder auch D X, 182, 4-13 und D X, 183, 2-11, beide auf der Außenseite der Tür zur dritten östlichen Osiriskapelle, beide haben den Titel nD-Hr m nmst und beschränken sich zum Thema der rituellen Reinheit auf Eigenschaften des Königs, der derjenige ist, „der das Abbild dessen reinigt, der ihn erschaffen hat“ (twr t|t n qm# sw; D X, 182, 9) und „der mit den Armen beim Ausführen der Gottesrituale reinigt“ (wob ow| Hr |rt Xt-nTr; D X, 183, 6-7). In einer weiteren solchen Szene aus Dendera (D II, 144, 10 – 145, 7) findet sich ein Hinweis auf die ‚ursprünglichen‘ Szenen im Mundöffnungsritual: nTr|.n.| Dt.T twr.n.|

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4.6 Der Ritualvollzug des Königs

203

Redaktion der archaischen Texte zu dem Opferritual der Pyramidentexte als Grundlage dem Mundöffnungsritual hinzugefügt wurden. 1492 Nicht berücksichtigt sind Szenen, die zwar die Reinigung oder Darbringung mit Krügen thematisieren, jedoch nicht deren Namen mit nmst oder dSrt wiedergeben. Die Szenen erstrecken sich über den gesamten Zeitraum der griechisch-römischen Epoche, angefangen bei Alexander dem Großen ([1-2]) bis hinein in die römische Herrschaft (bspw. [45-46] oder [62-64]). Die Anzahl der dargebrachten Krüge beläuft sich meistens auf vier, was wieder einmal die Universalität des Ritus unterstreichen soll. 1493 Eine Ausnahme bildet das Szenenpaar [28-29] aus Dendera, in dem jeweils acht Krüge dargebracht werden und auch abgebildet sind. Der Text zu den Szenen gibt keinen Hinweis darauf, wieso hier die Anzahl verdoppelt wurde, die einfachste Erklärung ist wohl der verstärkende Effekt einer duplizierten Universalität. 1494 Die Darstellungen beschränken sich auf zwei generelle Prinzipien: Entweder werden die Krüge der Gottheit lediglich präsentiert, dabei können diese auf einem Tablett angeordnet sein, oder der König gießt Wasser aus einem oder vier Krügen meist über die Gottheit. 1495 Letzteres tritt vor allem im Kontext des Statuenrituals auf (bspw. [1-4]) ist aber nicht obligatorisch dafür ([25-26]), die Variante der einfachen Präsentation der Krüge überwiegt dabei deutlich. Bei den empfangenden Göttern handelt es sich meistens um den Hauptgott des Tempels, lediglich die Szenen, die im Kontext des Mundöffnungsrituals stehen ([5-6] und [38-39]), weisen eine Form des Osiris als Rezipienten auf. Eine Ausnahme bildet das Szenenpaar im Morgenhaus von Edfu [16-17], in dem der Empfänger der Reinigung der König ist und die Ritualisten die Götter Horus und Thot. 1496 Wie bereits angeklungen, stehen die Szenen in verschiedenen Kontexten, die man grob an dem Anbringungsort im Tempel erkennen kann: Im Sanktuar wird das Tägliche Kultbildritual bzw. Statuenritual thematisiert und entsprechend wird die Darbringung der Krüge von Szenen der Reinigung mit Natron begleitet, ihnen folgen die Riten des Ankleidens und Anbetens der Gottheit. 1497 Zwei Szenenpaare stehen im Kontext der Mundöffnung, deutlich gemacht durch Szenen, die den Titel wp-r# wiedergeben. Ein drittes Umfeld ist der Einführungszyklus des Königs, vor allem auf den Außenwänden der Naoi der Tempel. 1498 Die meisten Szenen lassen sich jedoch nicht in einen solchen Kontext stellen. Sie repräsentieren dann einen Abschnitt der rituellen Reinigung und vor allem der Verjüngung durch die Nilflut innerhalb ihres Anbringungsortes und der dort thematisierten Riten. Innerhalb dieser sind die Nilkammern als favorisierter Fundort dieser Ritualszenenart zu nennen (bspw. [10-11] oder [28-29]).

1492

1493 1494 1495 1496 1497 1498

How.T dr.n.| Dw |ry.T r t# „Ich (= der König) mache deinen (= Hathor) Leib göttlich, ich mache deinen Köper rein, ich vertreibe das Schlechte an dir hin zur Erde“ (D II, 144, 13-14). Siehe dazu auch Kapitel 7.2. E I, 77, 6: m-n.k tp.k |ob.| n.k |rt.k qsw.k tm.sn Xt nmst.k „Nimm dir (= Horus) deinen Kopf, ich (= König) vereine für dich deine Augen und deine Knochen, damit sie vollständig seien durch deinen nmst-Krug“; Esna VII, 625, 1: m-n.k nmst.k |ob.| n.k |rty.k „Nimm dir (= Chnum-Re) deinen nmst-Krug, ich (= König) vereine für dich deine Augen“; Photo Berlin 1291 (2. Pylon): m-n.k tp.k |ob n.k qsw.k srwD (?) n.k owt.k „Nimm dir (=Schu) deinen Kopf, vereine dir deine Knochen und lasse dir deine Glieder fest sein.“ Siehe auch Kapitel 2.3.2 sowie weiter unten in diesem Kapitel. Siehe Kapitel 4.1.5.1. Vgl. SETHE, Zahlen, 33. Im Grab des Iufaa werden in einem Spruch zur Reinigung ebenfalls acht nmstKrüge genutzt, vgl. LANDGRÁFOVÁ/MÍČKOVÁ, in: 11. Ägyptologische Tempeltagung, 187. Vgl. auch HUSSY, Epiphanie, 24-25 sowie Kapitel 2.4. Siehe Kapitel 4.2.1. Siehe Kapitel 4.1.2. Siehe Kapitel 4.1.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Tab. 6: Übersicht der nmst- und dSrt-Krug-Szenen in den griechisch-römischen Tempeln.

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18]

Publikation Alexandersanktuar, 27 (E 167) EL-RAZIQ, Alexandersanktuar, 28 (E 157) E I, 36, 3-8 E I, 48, 10-15 E I, 163, 14 – 164, 15 E I, 170, 16 – 171, 15 E I, 418, 17 – 419, 6 E I, 428, 2-7 E I, 580, 7-12 E II, 247, 10-19 E II, 264, 7 – 265, 2 E III, 22, 11 – 23, 11 E III, 45, 5 – 46, 6 E III, 122, 6-17 E III, 173, 15 – 174, 9 E III, 336, 3-7 E III, 338, 14-17 E IV, 59, 14 – 60, 12 EL-RAZIQ,

Krug dSrt

Anbringungsort Sanktuar, Außenseite

Kontext Kultbildritual

nmst

Sanktuar, Außenseite

Kultbildritual

nmst dSrt nmst dSrt nmst dSrt nmst nmst dSrt dSrt nmst dSrt nmst nmst dSrt dSrt

Raum A (Sanktuar) Raum A (Sanktuar) Raum F (xnw-n-STyt) Raum F (xnw-n-STyt) Raum P (Wabet) Raum P (Wabet) Raum W-U Raum A‘ (Nilkammer) Raum A‘ (Nilkammer) Fassade des Pronaos Fassade des Pronaos C‘ (Pronaos) C‘ (Pronaos) D‘ (pr-dw#t) D‘ (pr-dw#t) F‘ (Außenseite des Naos) F‘ (Außenseite des Naos) J‘ (Außenseite Umfassung) J‘ (Außenseite Umfassung) J‘ (Außenseite Umfassung) F (Außenseite des Naos) F (Außenseite des Naos) Raum A (Sanktuar) Raum A (Sanktuar) Raum H (pr-nw) Raum H (pr-nw) Raum H (pr-nw)

Kultbildritual Kultbildritual Mundöffnungsritual Mundöffnungsritual Kultbildritual Kultbildritual Türdurchgang

[19] E IV, 214, 10 – 215, 11

nmst

[20] E VII, 52, 13 – 53, 8

nmst

[21] E VII, 53, 10 – 54, 7

dSrt

[22] E VII, 202, 11 – 203, 11 [23] E Mammisi, 77, 4-13

nmst nmst

[24] E Mammisi, 93, 7-15

dSrt

[25] [26] [27] [28] [29]

D I, 49, 18 – 50, 9 D I, 68, 6-14 D II, 202, 8- 203, 5 D II, 209, 9 – 210, 7 1499 D II, 218, 8 – 219, 3 1500

nmst dSrt nmst dSrt nmst

Tempelgründung Tempelgründung Einführungszyklus Einführungszyklus

Tempelgründung Tempelgründung Singulär

Kultbildritual Kultbildritual Türdurchgang

1499 Direkt neben dem Text befindet sich eine „Grüßen mit dem nmst-Krug“-Ritualszene (D II, 210, 9 – 211, 5), die auch einige Elemente der rituellen Reinigung wiederaufnimmt, bspw. im Titel m-n.T nmst nn nt mw r swob smnw.T „Nimm dir diesen nmst-Krug mit Wasser, um dein Abbild zu reinigen“ (D II, 210, 9-10). 1500 Fast direkt neben dieser Szene befindet sich wieder eine „Grüßen mit dem nmst-Krug“-Szene (D II, 220 212), auch hier wird erneut auf Aspekte der rituellen Reinigung zugegriffen, so reinigt der König Hathor (twr Hnwt; D II, 220, 7) und ihre Kapellen (swob sXmw.s; D II, 220, 8). Wie auch schon in der vorherigen Szene

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4.6 Der Ritualvollzug des Königs

[30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43]

D III, 110, 5-16 D III, 119, 17 – 120, 10 D IV, 230, 8-14 D IV, 230, 19 – 231, 5 D IV, 257, 5-15 D IV, 270, 3 – 271, 4 D VI, 20, 13 -21, 8 D VI, 21, 10 – 22, 7 D X, 342, 8-14 kein Text nur D X, Tf. 190 D XI, 78, 12 – 79, 10 D XI, 94, 7 – 95, 6 D XI, 119, 15 – 120, 9 D XII, 149, 13 – 150, 17 D XII, 250, 12 – 251, 10 D XIV, 17, 10 – 19, 5

nmst dSrt dSrt nmst nmst dSrt dSrt nmst nmst dSrt

Raum K (Hwt-obw) Raum K (Hwt-obw) Raum S (Wabet) Raum S (Wabet) Raum S (Wabet) Raum S (Wabet) Krypte Süd 2 Krypte Süd 2 Osiriskapelle West 2 Osiriskapelle West 2

nmst dSrt nmst nmst

Kultbildritual (?) Kultbildritual (?) Kultbildritual Kultbildritual Mundöffnungsritual Mundöffnungsritual

[46] D XIV, 59, 13 – 61, 9

dSrt

[47] Temple d’Isis, 145, 7 – 146, 5 [48] Temple d’Isis, 166, 6 – 167, 5 [49] KO 548 [50] KO 549 [51] KO 712 [52] KO 713 [53] BÉNÉDITE, Philae, 60, 8-11 [54] BÉNÉDITE, Philae, 65, 8-12 [55] BÉNÉDITE, Philae, 72, 15-18 [56] Bigeh, 24-25 [57] Bigeh, 27-29 [58] FAVARD-MEEKS, Behbeit el-Hagara, 112-113 (SAE 131)

nmst

Raum E‘ (Hryt-|b) Raum E‘ (Hryt-|b) Passage E‘-H‘ H‘ (Außenseite des Naos) H‘ (Außenseite des Naos) G‘ (Fassade des Pronaos) G‘ (Fassade des Pronaos) Raum B (pr-nw)

dSrt

Raum B (pr-nw)

dSrt nmst [nmst] dSrt nmst

C (Äußeres Vestibül) C (Äußeres Vestibül) D (Zentrales Vestibül) D (Zentrales Vestibül) Raum X (Sanktuar)

dSrt

Raum X (Sanktuar)

nmst

Raum XII

Parallele zerstört

dSrt nmst nmst

Pronaos, Fassade Pronaos, Fassade Hwt-sr

Einführungszyklus Einführungszyklus

[44] [45]

dSrt nmst

Singulär

des „Grüßen mit dem nmst-Krug“ steht auch hier die verjüngende Wirkung des Inhaltes des Kruges im Vordergrund.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

[59] FAVARD-MEEKS, Behbeit el-Hagara, 182-183 (SAE 153) [60] El-Qal’a I, 12 [61] El-Qal’a I, 49 [62] El-Qal’a II, 180 [63] El-Qal’a II, 182 [64] El-Qal’a II, 230 [65] Deir al-Mèdîna, 19 [66] Deir al-Mèdîna, 45 [67] Urk. VIII, 140 [68] Kasr el-Agoûz, 7476 1501 [69] Athribis III, 136-137 (E 3, 9) [70] Athribis III, 148-149 (E 3, 19) [71] Athribis IV, 44-45 (L 1, 31) [72] Athribis IV, 273 (L 3, 79)

nsmt

pr-q#

nmst nmst nmst [dSrt] dSrt nmst nmst nmst dSrt

Sanktuar Nordsanktuar Neujahrshof (st-H#b-tpy) Kultbildritual (?) Neujahrshof (st-H#b-tpy) Kultbildritual (?) pr-nw Raum A (Sanktuar) Raum B (südl. Kapelle) Karnak, 2. Pylon D (Sanktuar) Kultbildritual

dSrt

Wabet

Kultbildritual

nmst

Wabet

Kultbildritual

nmst

Umgang L 1

dSrt

Umgang L 3

Im Folgenden erfolgt ein Blick auf die wichtigsten Themen der Szenen mit Bezug auf die rituelle Reinheit. Die Tradition, in der diese Texte stehen, soll dabei herausgearbeitet werden. Anhand dieser Kernthemen wird die Funktion des Szenentyps präzisiert und die Ritualausführung des Königs in diesem Kontext erörtert. Der König ist eine der zentralen Figuren der Szene im Zusammenhang mit der kultischen Reinheit. So tritt er als Reiniger der Götter auf und wird auch mit entsprechenden Epitheta versehen. Er reinigt mit sauberen Händen und Fingern den, der ihn erschaffen hat ([7] |oy owy wob Dbow twr How n qm# Dt.f); „reinigt die Heiligtümer, reinigt (mit Natron) die Tempel“ ([15] Hr swob sXmw Hr Hsmn Hwwt); „der die Machtwesen reinigt, (…) Herr der Reinigung“ ([18] swob sXmw (…) nb twr), oder „das heilige Abbild der Herren der Reinigung“ ([29-30] t|t Dsr n nbw twr). Eine Genealogie kann ebenso zur Rechtfertigung angewendet werden: „der treffliche Reiniger, Sohn eines Reinigers, der Herr der Reinigung“ ([22] twr |qr s# twr nb twr). Diese Gleichsetzung mit Göttern, die die Reinigung ausführen, ist bereits aus anderen Texten bekannt und wird auch hier umgesetzt. Allen voran steht dabei die Assoziation mit Horus, so ist der König „wie Horus beim Reinigen seines Vaters“ ([3] sw m| Orw Hr swob |t.f) bzw. in der parallelen Szene „wie Horus beim Reinigen von dem, der ihn erzeugt hat“ ([4] sw m| Orw Hr twr wtT sw, so auch [68]). In einer Szene agiert der Sem-Priester, der sich vor OsirisSokar im Rahmen der Mundöffnung als dessen Sohn identifiziert ([38] |t.| Ws|r |nk s#.k Orw). Umgekehrt wird auch der König als Sem-Priester beschrieben: „Er ist wie der Sem-Priester, der die Reinheit für den, der ihn geschaffen hat, ausführt, der den Leib dessen, der ihn erzeugt

1501 Es gibt keine parallele Szene mit dem nmst-Krug, wobei es sich um einen Fehler handeln könnte, lautet der Titel dieser Ritualszene doch nD-Hr m |rTt „Grüßen mit dem Milchkrug“, siehe Kasr el-Agoûz, 91 und dazu Kapitel 6.2.3.5.

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207

4.6 Der Ritualvollzug des Königs

hat, göttlich macht“ ([40] sw m| sm |r obw n qm# sw nTr| Dt n wtT sw). Auch die Gleichsetzung mit den Reinigungsgöttern wird in den Texten erwähnt: „Abbild des Horus, Sohn des Fürsten der Götter, der Nachfolger von Thot und ewn-onwy“ ([10] snn n Orw s# sr nTrw Hry-t# n EHwty ewn-onwy, so ähnlich [9]); „Zweiter des Thot und ewn-onwy“ ([26] snnw n EHwty ewn-onwy); „Es lebe der gute Gott, der aus Geb hervorkommt, das lebende Abbild des Stieres der Neunheit, der Zweite des Isden, der das Horusauge füllt, Stellvertreter des ewn-onwy“ ([72] onX nTr nfr pr m Gb Ssp onX n k# n psDt snnw n Êsdn mH |rt-Orw sty ewn-onwy, so ähnlich [3], [4], [32], [33], [69] und [70]), und „Er ist wie Horus, Thot, Geb und ewn-onwy, [die Herren] der Reinheit“ ([24] sw m| Orw EHwty Gb ewn-onwy [nbw] obw). In einer Szene aus Karnak ist diese Vierheit sogar noch um die Götter Seth und Ed erweitert, womit alle jemals als Reinigungsgötter fungierenden Entitäten, die im Wechselsatz obw.k obw Gottheit vorkommen, genannt sind: „Aufseher des Thrones der beiden Herren (und) des Platzes des Thot, der aus Ed hervorkommt, Sohn des ewn-onwy, der aus Geb hervorkommt“ ([67] Hry nst n nbty st EHwty pr m Ed s# ewn-onwy pr m Gb). 1502 Ebenfalls möglich ist, dass der König diese Götter reinigt: „der den Thron der vier Götter umkreist, die aus dem See-des-Lebens hervorkommen“ ([23] pxr nst n nTrw 4 prw H# S| n onX) und auch zusammen mit den Göttern reinigt: „Ich umkreise euch mit dem Wasser aus Dendera, ich reinige euren Leib mit der Flut und ihr sollt gereinigt werden durch die vier Götter, die Götter, die Herren der Reinheit“ ([45] pxr.| H#.Tn m mw nw NTryt twr.| Dt.Tn m nw ob.Tn |n nTrw 4 nTrw nbw obw). Parallel dazu wird die Abstammung von bzw. Erziehung durch vier Göttinnen, die als Personifikationen der Krüge auftreten können, angesprochen ([11] s# vfnt Sd.n Nwt mno.n #st Nbt-Hwt). In den Texten [28-31] und [34] aus Dendera ist die königliche Randzeile inhaltlich und grammatikalisch identisch aufgebaut, wobei die Rolle des Königs in diesen Szenen nochmals gut beschrieben wird. Jener wird nach dem einleitenden onX nTr nfr als erstes als Kind der Nilflut identifiziert, wobei [30] ihn als Kind des Kindes beschreibt. Im zweiten Part wird der König in Verbindung zu den Reinigungsgöttern gesetzt, was durch nbw obw/twr ausgedrückt wird. Die Texte [32-33] schreiben die Götter einzeln aus, wobei je zwei auf einen Text aufgeteilt sind, und beinhalten auch den folgenden Teil, sind aber sonst nicht parallel, weswegen sie hier nicht weiter aufgeführt werden. Bei diesem nächsten Abschnitt handelt es sich um das Eintreten mit – je nach Szene – den nmst- oder dSrt-Krügen, die entweder speziell für Hathor gebracht werden oder aber einfach mit Wasser gefüllt sind. Abschließend folgen zwei Ausdrücke der Reinigung der Göttin, die mit diesen Krügen durchgeführt werden. Die folgende Tabelle verdeutlicht den parallelen Aufbau: Tab. 7: Der Aufbau der königlichen Randzeilen der Texte [28-31] und [34].

Kind Nilflut

der Reinigungsgötter

[28] nny n nwn [29] wtT.n Hopy [30] wtT.n p#-xrd

mw nTr| n nbw obw t|t Dsr n nbw twr t|t Dsr nbw obw

oq xr

für Hathor/ mit Wasser

dSrt

n wbn m Nbwt n Nbwt nbt Êwnt nt mw rnp|

nmst nmst

1. Ausdruck der Reinigung swob Hmt.s m mw rnp| swob Dt.s m nw swob Hmt.s m nw

2. Ausdruck der Reinigung snTr Dt.s r Xt nbt Dwt snTr owt.s r obw nb Dw nTr| Dt.s Xnt Hwt-obw

1502 Seth verbirgt sich in „den beiden Herren“. Zu Ed als Name des Osiris und seiner Rolle bei der Reinigung siehe Kapitel 2.3.1 und 4.2.1.3.

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208 [31] |d n Hopy [34] nny n nw

4. Die rituelle Reinheit des Königs

Ssp onX n nbw t |wo n nbw obw

dSrt

nt nw

nmst 1503 n Nbwt

swob Wsrt m v#-rr r snTr Dt.s m mw rnp|

twr Cpst m v#-n- Êtm r swob snn.s m t|t.s

Die Götter werden ebenso mit entsprechenden Beinamen versehen. Horus wird bezeichnet als „Herr der Reinheit, indem er die Reinigung am Uranfang der Reinigung des Re festsetzte, der seinen Vater Osiris reinigt und der die Neunheit ihrem Charakter entsprechend heiligt“ ([5] nb obw nXb.t| twr m sp tpy swob Ro ob |t.f Ws|r Dsr psDt m|-qd.sn, so ähnlich [19]); „der die treffliche Reinigung begann, (…), der die Götter reinigt, der die Göttinnen rein sein lässt, (…) Herr des Reinigens“ ([7] S#o twr mnX (…) ob nTrw swob nTrwt (…) nb twr); „der Re reinigt und der seine Kinder rein sein lässt“ ([8] ob Ro swob msw.f); „der Re reinigt mit seiner ersten Neunheit, der die Götter reinigt, der die Reinheit der Göttinnen ausführt, der alles Übel an ihnen vertreibt“ ([10] twr Ro m psDt.f tpt swob nTrw |r obw nTrwt dr Dw nb |ry.sn); „beim Ausführen der Reinigung, beim Reinigen der Tempel und beim Beweihräuchern der Kapellen für ihre Bewohner“ ([14] Hr |rt obw Hr Hsmn Hwwt Hr snTr sXmw n |ry.sn); „Der die Tempel reinigt und die Kas derer schützt, die darin sind, ewn-onwy, der die Kapellen für die Götter und Göttinnen reinigt“ ([18] Hsmn Hwwt Hno k#w wn |my.tw.sn ewn-onwy twr Dryt n nTrw nTrwt), und er wird als Erster der vier Reinigungsgötter genannt ([4] tp n nbw Dsr). Dabei steht vor allem der Bezug zu den Göttern im Vordergrund, rechtfertigt doch die Fähigkeit des Gottes, einen anderen zu reinigen, dies wirksam für den König zu tun, aber auch die Reinigung bzw. Reinheit des eigenen Tempels und speziell der Kapellen der im Tempeln noch wohnhaften Götter. Dies wird sehr eindrücklich deutlich in der Epithetagruppe „der das Schlechte um den Tempel herum beseitigt, der die Reinheit in den Tempeln dauerhaft sein lässt, der Herr der Weihräucherung, dessen Abscheu der Schmutz ist“ ([22] Xsr Dw H# Hwt-nTr smn obw m gsw-prw nb snTr bwt.f s#t). In Dendera steht entsprechend Hathor im Fokus, sie ist dort „Die Reine, die Gebieterin im Haus der Reinheit, die die Machtwesen, die Herren des Reinigens, reinigt“ ([28] obwt Hnwt Xnt Hwt-obw obt sXmw nbw swob), und auch „die die Götter, die Herren der Reinheit, reinigt“ ([29] obt nTrw nbw obw). Sie reinigt dabei nicht nur physisch, sondern auch durch das, was sie sagt ([40] twrt psDt Xft Dd.s; auch für Horus in Dendera belegt [46]). Eine immer wiederkehrende Phrase ist für beide Götter „ohne dass man reinigt in seiner/ihrer Unkenntnis“ (n twr.tw m Xm.f/s [14, 18, 41, 45]). Ein großes Themengebiet ist natürlich die durchzuführende Reinigung an sich, die vom König und den Göttern ausgeführt wird. Der Monarch reinigt sowohl die Götter als auch deren Wohnräume. Dazu nutzt er die Krüge und führt mit ihnen diese Reinigung durch: „umkreise dich zum Ausführen deiner Reinheit“ ([10] pxr H#.k m |rt obw.k) und in der Parallele „umkreise dich als Ausführung deiner Heiligkeit“ ([11] pxr H#.k m |rt Dsr.k); „Ich bringe dir vier dSrtKrüge als diese Reinigung“ ([12] |n.| n.k dSrwt 4.t m wob nn); „er führt deine Reinigung aus durch das dich Umkreisen mit den vier dSrt-Krügen mit Wasser“ ([54] |r.f obw.T n pxr.T m 4.t dSrwt nt mw). Die folgenden beiden Passagen formulieren diesen Akt ausführlicher: „Ich bin zu dir gekommen, meine Arme tragen vier dSrt-Krüge, gefüllt mit dem großen Horusauge. (…) das ich ausschütte, um dein Abbild zu reinigen“ ([26] |y.n.| Xr.T owy.| xr dSrwt 4.t Hno.t| m |rt-Orw wrt (…) Ttf.n.| r snTr snn.T, so ähnlich [71]), und „Ich bringe dir die vier nmst-Krüge mit Wasser und gehe um dich herum in großer Reinheit, reinige deinen Leib, reinige deinen

1503 Hier formuliert mit dwn owy.f nmswt „der seine Arme mit den nmst-Krügen ausstreckt“.

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4.6 Der Ritualvollzug des Königs

209

Körper mit dem Horusauge und dem, was in ihnen ist“ ([34] |n.| n.T 4.t nmswt nty mw Hr pxr H#.T m obw wr Hr swob Dt.T Hr ob How.T m |rt-Orw |my.sn). Die Reinigung an sich wird relativ einfach beschrieben: „beim Reinigen des Leibes und beim Reinigen der Machtwesen“ ([14] Hr ob How Hr twr sXmw); „Ich reinige deinen Leib mit dem Wasser, das in ihnen ist“ ([28] twr.| Dt.T m mw |my-tw.sn). Unter anderem wird die Unreinheit an der Person „zum Boden hin“ vernichtet und eben diese Phrase r t# in Verbindung mit |ry als Suffix-Ersatz ist eine Verknüpfung zum Einführungszyklus ([23-24], [46] und Texte {5}, {10}, {15}, {18}) und den mit diesem Korpus verwandten Texten.1504 Die Götter reinigen dagegen für den König, es ist ihre Gegengabe für den Erhalt der Krüge. Horus reinigt den König von der Seuche des Jahres ([12] twr.| Dt.k r |#dt-rnpt) und die Nilflut von Mangel ([7] wob.t| r qn-rnpt), die eine zu geringe Überschwemmung mitbringen konnte; die Unreinheit wird vertrieben ([8] dr obw); das Unrecht wird abgewaschen ([8] |oy sDbw) und der Körper gereinigt ([13, 18], [33]). Horus reinigt den Palast des Königs, das do-ut-desPrinzip par excellence, reinigt doch der König das Haus der Götter ([22] ob.| o#yt.k). Hathor ist diejenige, „deren Tempel rein ist, die die Götter und Göttinnen in ihrer Stadt reinigt“ ([10] obt pr.s wob nTrw nTrwt m n|wt.s). In ihren Gegengaben nutzt sie die ihr dargebrachten Krüge: „Ich habe deine nmst-Krüge empfangen und ich reinige dich, ich vertreibe dein Schlechtes“ ([10] Ssp.n.T nmswt.k swob.n(.|) Tw dr(.|) Dw.k), und „Ich reinige (mit Natron) deine Majestät mit dem, was in deiner Hand ist, ich reinige deinen Leib von Krankheiten“ ([15] Hsmn.T Hm.k m wn m o.k ob.| Dt.k r |#dt). In der Reinigung finden sich Bezüge zum Ritualkomplex des Einführungszyklus: „Ich (= Horus) reinige dich (= König) mit dem Wasser von Leben-undMacht wie den Himmel für Re“ ([10] swob.n(.|) Tw m mw nw onX-w#s m| pt n Ro). 1505 Dieses spezielle Wasser wird auch in der parallelen Stelle genannt im Zusammenhang mit den „beiden Göttern“, mit denen wohl Horus und Thot gemeint sein dürften: „Ich gebe dir die beiden Götter zum Reinigen deines Himmels mit Leben-und-Macht-Wasser. Sie mögen dein Gesicht waschen“ ([11] d|.| n.k nTrwy Hr swob pt.k m mw nw onX-w#s |oy.sn Hr.k). Besonders interessant sind zwei Textstellen aus dem Mammisi in Edfu. Dort wird Hathor als „Die Herrin der Reinheit im Haus der Reinheit“ ([23] nbt obw Xnt Hwt-obw) bezeichnet, die „ihren Leib nach der Geburt reinigt. Sie ist wie der reine Himmel“ ([23] Hr swob How.s m-Xt popo sw m| pt wob.t|), und „ihren Leib nach der Niederkunft reinigt“ ([24] Hr snTr How.s m-Xt Hms). Die Reinigung nach der Geburt ist aus anderen Kontexten gut bekannt, 1506 in einem Tempeltext aber eher selten erwähnt. Im Kontext des Mammisis als Geburtsort des Kindgottes eines Tempels passt es jedoch sehr gut. Es zeigt wieder eine Analogie, folglich muss sich auch eine Göttin nach der Geburt erst rituell reinigen, bevor sie erneut den Status eines Gottes einnimmt – ausgedrückt durch den „reinen Himmel“. Weiter ist dies ein interessanter Beleg dafür, dass auch Götter sich trotz ihres göttlichen Status unter bestimmten Umständen rituell zu reinigen hatten. 1507 Die Tradition der Texte wird vor allem im Aspekt der Gliedervereinigung deutlich, die auf den ersten Blick nichts mit ritueller Reinheit zu tun hat, jedoch im Kontext der Herkunft der Szenen beider Krüge ersichtlich wird. So heißt es „Dein Leib ist komplett in seiner Gänze“ 1504 Das Ablösen oder Vertreiben von Schlechtem zum Boden hin war bereits im Neuen Reich ein gebräuchlicher Ausdruck. In zwei Grabinschriften taucht der Satz dr.n.k sDbw.k r t# „Du hast dein Unheil zum Boden hin vertrieben“ (Urk. IV, 499, 14 und 117, 10 (sDbw nb anstatt sDbw.k)) auf. Die Phrase ist mit sfX anstatt dr auch schon in den Pyramidentexten belegt, vgl. Pyr. §849b-851a (Spruch 455) und dazu Kapitel 2.7.4. 1505 Siehe Kapitel 4.1.5.2. 1506 Siehe Kapitel 5.4. 1507 Siehe dazu auch Kapitel 7.4.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

([10] How.k tm(.t|) r |ry.sn); „Ich vereine [dir] deinen Kopf. Ich vereine dir deine Knochen“ ([21] |ob.| [n].k tp.k |ob.| n.k qsw.k, der hintere Teil auch in [68]); „Ich vereine dir deine beiden Augen“ ([61] |ob.| n.k |rty.k), sehr deutlich wird dies in Verbindung mit dem „roten Horusauge“, das ebenso im Mundöffnungsritual für die dSrt-Krüge bzw. deren Inhalt genannt wird: 1508 „Nimm dir das Wasser im roten Horusauge. Ich vereine dir deinen Kopf und deine Knochen“ ([6] m-n.k mw m |rt-Orw dSrt |ob.| n.k tp.k qsw.k) 1509; „Dein Kopf gehört dir. Ich vereine dir deine Knochen“ ([12] tp.k n.k |ob.| n.k #X#Xw.k), und parallel „Dein Kopf gehört [dir], Behedeti, Herr der Reinheit. ‚Ich vereine dir deine [Knochen]‘, sagt [Geb], Isdes, der ihn zusammenfügt, damit das, was (Schlechtes) an ihm ist, aufhöre, Thot, er möge ihm das Horusauge übergeben“ ([13] tp.k n[.k] BHdty nb obw |ob.| n.k [qsw].k Xr [Gb] Êsds |ob sw [tm |ry].f EHwty d|.f |rt-Orw n.f); „Nimm dir das Horusauge. Es reinigt deinen Leib, das Wasser in ihm vereint sich mit dir, deinem Kopf und deinen Knochen. ‚Du seist vereint‘, sagt Geb. Thot vereint dich, der das (schlechte) an dir vernichtet“ ([30] m-n.T |rt-Orw swob.n.s How.T |ob n.T mw |my.s tp.T qsw.T |ob.T Xr Gb |ob Tw EHwty tm |ry.T); „Nimm dir das Wasser im roten Horusauge. Thot vereint es mit deinem Ka, deine beiden Augen gehören dir, fest an ihrem Platz, dein Leib vervollständigt das zu ihnen gehörige“ ([31] m-n.T mw m |rt-Orw dSrt |ob.n s| EHwty Xr k#.T |rty.T n.T mn.t| m st.sn How.T tm |ry.sn, so auch [44], wo jedoch irty ohne Suffix steht); „Nimm dir das Wasser im roten Horusauge. Thot hat deine Majestät vereint“ ([35] mn.T mw m |rt-Orw dSrt |ob.n EHwty Xr Hmt.T; gefolgt vom Wechselsatz); „Nimm dir das Wasser im [roten] Horusauge, ich reinige dich mit dem, was aus dem Nun kommt“ ([52] m-n.k mw m |rt-Orw [dSrt] n wob.n(.|) Tw m pr m Nwn); „Nehmt euch das Wasser im roten Horusauge. Thot hat es mit euch vereint“ ([46] m-n.Tn mw m |rt-Orw dSrt |ob.n s| EHwty Xr.Tn). Auch die Verbindung der Schlagworte tm „vernichten“ und dem Suffixersatz |ry kommt, wie gesehen, vor ([45] |rt-Orw tm |ry.sn). In Dendera wird häufig der Ausdruck „Nimm dir das Wasser im roten Horusauge. Thot vereint es (= das Horusauge) mit deinem Ka“ ([26, 31, 36, 44] m-n.T mw m |rt-Orw dSrt |ob.n s| EHwty Xr k#.T) in diesem Kontext verwendet. Es gibt auch die Vermischung aus Gliedervereinigung und Reinigung, in der die Köperteile nicht vereint (|ob) werden, sondern gereinigt: „Ich bringe dir deinen Kopf, ich reinige dir deine beiden Augen, ich vergöttliche deine Knochen“ ([22] |n.| n.k tp.k ob.| n.k |rty.k snTr.| #X#Xw.k); „Dein Kopf gehört dir. Sie (= die Krüge) reinigen deine Knochen, sie reinigen dich mit dem, was aus ihnen hervorkommt“ ([37] tp.T n.T swob.n.s #X#Xw.T swob.n.s Tw n pr |m.s). Zwei Szenenpaare stehen in direkter Verbindung zur Mundöffnung ([5-6] und [38-39]), die in der entsprechenden Kapelle durchgeführt wird. In [38-39] ist der Ritualist als Sem-Priester dargestellt, ein weiterer Verweis auf das Ritual. In [45-46] unterstützt der Êwn-mwt.f-Priester, der den bekannten Beinamen des Einführungszyklus ob pr-wr trägt, den König bei seiner Ritualausführung. Die Gleichsetzung der Krüge mit vier Göttinnen, die als „Speichergöttinnen“ (Sowtyw) bezeichnet werden, liefert eine weitere Verbindung zum Ritualkomplex des Einführungszyklus. Die Krüge werden eben als diese Göttinnen angesprochen und reinigen dann im Aufrag der Reinigungsgötter: „Diese vier trefflichen Göttinnen, die die Götter als ihre Herren rein sein lassen“ ([11] nTrwt 4.t |pw |qrw swob nTrw m nbw.sn); „Ich bringe dir die vier Sot-Krüge als Reinigung, diese, die aus dem See des Horus kommt, die dem ersten der vier Götter gleicht“

1508 Zu dieser Verbindung siehe auch KEES, Farbsymbolik, 462. 1509 Die Szene steht im Kontext der Mundöffnung in dieser Kapelle Raum F (xnw-n-STyt) des Tempels von Edfu, womit die Verbindung zum Text dieses Rituals sehr gut passt. Genauso wie das Aufgreifen des Wechselsatzes, siehe dazu unten.

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4.6 Der Ritualvollzug des Königs

([13] |n.| n.k Sowt 4.t m wobw nn |yw m S|-Orw twt tpy n nTrw 4); „Die vier Speichergöttinnen kommen zu deiner Majestät und reinigen dein Abbild mit dem in ihnen“ ([18] |y Sowtyw 4.t Xr Hm.k Hr twr t|t.k |m.sn); „(Der König), der dich mit den Vieren vereint“ ([46] dmD |ry.w m 4.t). Besonders deutlich wird die Assoziation in der Aussage „Nehmt euch die nmst-Krüge, gefüllt mit der Flut, sie sind vereint mit den Vieren: Neith, Selqet, Isis und Nephthys“ ([45] m-n.Tn nmswt Hno.t| m nw dmD |ry m 4.t Nt crqt #st Nbt-Hwt). Der Inhalt der Krüge wird mit dem Inhalt ihrer Brüste verglichen ([10]) und der König von ihnen gereinigt ([12] Sowtyw 4.t Hr swob[.k] und [14] d|.| n.k Sowt 4.t Hr ob.k T#w mHw Hr swob How.k). Horus übergibt die Göttinnen an den König, damit diese ihn aufziehen ([18] d|.| n.k 4.t nTrwt Hr #Tt). Auch einzelne Göttinnen können als „Speichergöttin“ bezeichnet werden, so wird Isis als die Speichergöttin im „Haus der Reinheit“ ([41] s| m Sowty Xnt Hwt-obw) genannt. Dabei müssen sie nicht als „Speichergöttinnen“ angesprochen werden, sondern können auch nur die „Göttinnen“ sein: „Diese vier Göttinnen: Sie richten ihren Platz her auf deinen Armen“ ([34] nTrwt 4.t |pw |r.sn st.sn tpowy.T). Ebenso kann in dem Verweis auf die Sot-Krüge (Texte [13], [14], [46]) eine Anspielung auf diese Göttinnen gesehen werden. Der Inhalt der Krüge wird mit der Flut verglichen, eine interessante Aussage; die zusätzlich auf Natron verweist, ist: „Natron ist in ihren Mündern, um ihre Reinigung auszuführen“ ([14] bd Hr r#.sn [r] |rt obw.s[n]). Die Göttinnen können explizit genannt und den Krügen zugeordnet werden, diese Verteilung zeigt die folgende Tabelle: Tab. 8: Verteilung der Göttinnen auf die vier Krüge in den nmst- und dSrt-Krug-Szenen.

Text Krug [10] nmst [14]

dSrt

[18]

dSrt

[19]

nmst

[36]

dSrt

[41]

dSrt

[45]

nmst

[56]

dSrt

[57]

nmst

[62]

nmst

1. Göttin vfnt Tefnut B#stt n B#st Bastet in Bubastis %nmt m Êwnw Amme in Heliopolis crqt Selqet crqt Selqet %nmt m Êwnw Amme in Heliopolis Nt Neith %nmt m Êwnw Amme in Heliopolis #st Isis Ctyt Schetit

2. Göttin Nwt Nut MHnyt m Êwnw Stirnschlange in Heliopolis MHnyt m B#st Stirnschlange in Bubastis Nt Neith Nt Neith MHnyt m B#st Stirnschlange in Bubastis crqt Selqet |y m Hwt-Hk#w Kommt aus dem Haus des Zaubers Nbt-Fog Herrin von Fag crqt Selqet

3. Göttin #st Isis |rt-Orw Auge des Horus

4. Göttin Nbt-Hwt Nephthys W#Dt Wadjet

|rt-Orw Auge des Horus

W#Dt Wadjet

#st Isis #st Isis |rt-Orw Auge des Horus

onqt Anukis Nbt-Hwt Nephthys W#Dt Wadjet

#st Isis |y m B#st Kommt aus Bubastis cpdt Sothis #st Isis

Nbt-Hwt Nephthys W#Dt Wadjet

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crqt Selqet Nbt-Hwt Nephthys

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

Die Identifizierung mit weiblichen Gottheiten ist einerseits grammatikalisch bedingt, da alle Gefäßnamen im Ägyptischen feminin sind, andererseits erfüllen die Gefäße eine umsorgende Funktion, wie eben auch die Göttinnen, was besonders die Nennung der Amme verdeutlicht. 1510 Die Göttinnen sind nicht auf spezifische Krüge beschränkt, sie können sowohl als nmst- als auch als dSrt-Krüge bezeichnet werden, was an den Texten [19] und vielleicht [36] zu sehen ist. Auch die genauen Verteilungen der Reihenfolge und Zusammensetzung sind nicht festgelegt. Es können jedoch einige Tendenzen abgeleitet werden: So findet sich bei den dSrt-Krügen häufig die „Amme in Heliopolis“ an erster Position. An sie schließt sich an zweiter Stelle die Stirnschlange MHnyt an, dann folgen das „Auge des Horus“ und Wadjet. Die Texte [18] und [41] geben exakt diese Reihenfolge wieder, bei [14] scheint an erster und zweiter Position etwas durcheinander gekommen zu sein, so sind die Orte Heliopolis und Bubastis vertauscht und anstatt der Amme ist Bastet in Bubastis. Text [56] folgt den anderen beiden Texten an erster und letzter Stelle. Die dritte Stelle wird von Bastet bekleidet, ebenfalls assoziiert mit ihrer Heimatstadt Bubastis, und in gleicher Weise wird die zweite als „aus dem Haus des Zaubers“ stammend geschildert. Die Aufzählung von Text [36] weist komplett andere Bezeichnungen auf und ähnelt den Göttinnen der nmst-Krüge, was auf ein Missverständnis in der Auswahl hinweisen könnte. Wahrscheinlich geben die Personifikationen der Krüge der Texte [18] und [41] die ‚korrekte‘ Auswahl und Reihenfolge wieder, da sich die Abweichungen der anderen Texte auf diese bezogen erklären lassen. Bei den nmst-Krügen werden fast ausschließlich Göttinnen mit ihrem Hauptnamen angesprochen, einzige Ausnahme ist die „Herrin von Fag“ als Epitheton der Nechbet 1511 an zweiter Stelle in Text [57]. Dabei überwiegen Isis, Nephthys und Selqet, die jedoch keine feste Position haben. Meistens steht Isis an dritter Position, gefolgt von Nephthys als letztem Krug, die, wenn sie vorkommt, immer diese Position innehat ([10], [36], [45] und [62]). Die Nennung von Anukis in [19] geht auf die Verküpfung mit Nephthys zurück, 1512 womit auch dieser Text prinzipiell die Reihenfolge Isis an dritter Stelle dann Nephthys widerspiegelt. Selqet wird zweimal mit dem ersten, zweimal mit dem zweiten und einmal mit dem vierten Krug identifiziert. Alle weiteren Göttinnen sind sonst singulär bezeugt, mit Ausnahme von Neith, die als Zweite in [19] und als Erste in [45] auftaucht. Bei diesen Krügen zeichnet sich nur undeutlich ab, welche vier Göttinnen als Personifikationen der Gefäße intendiert waren. Am wahrscheinlichsten wären wohl Neith, Selqet, Isis und Nephthys, die in dieser vollständigen Kombination in [45] und im Einführungszyklus in {6}, {32} und {34} vorkommen, 1513 da diese als Schutzgöttinnen der Kanopen, von Schreinen und Särgen bekannt sind, 1514 was der

1510 In eben dieser versorgenden Funktion einer Amme könnte man überlegen, ob die vier Göttinnen hier die vier Göttinnen auf den Geburtsziegeln – Isis, Nephthys, Nut und Tefnut – wie in Text [10] als Vorbild hatten, vgl. ROTH/ROEHRIG, in: JEA 88 (2002), 131 und THEIS, Magie und Raum, 571. 1511 Vgl. LGG IV, 59b-60a. 1512 Dies trifft vor allem auf den Kontext des Schützen zu, der auch hier gegeben ist, vgl. VALBELLE, Satis, 141142. 1513 Sowie in [19] in der Reihenfolge Selqet – Neith – Isis – Anukis (= Nephthys). Auch im Ritual zur „Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“ werden sie sicherlich in ihrer Funktion als Krüge genannt, vgl. pBerlin 13242, Kol. 4, 9, (SCHOTT, Reinigung Pharaos, 61). 1514 Sie treten bereits seit den Pyramidentexten als Schützerinnen auf: s#.n.sn Xndw #st Nbt-Hwt Nt crqt-Htyt „Sie haben den Thron beschützt: Isis, Nephthys, Neith und die, die die Kehle atmen lässt“ (Pyr. § 606c-d (Spruch 362)). Zum Vorkommen speziell auf Kanopenkästen siehe LÜSCHER, Kanopenkästen, 17-18; zu dem auf Särgen siehe ASSMANN, in: MDAIK 28 (1973), 127-130 und allgemein MÜNSTER, Untersuchungen zur Göttin Isis, 147-148 und RAVEN, in: JEA 91 (2005), 41-46. Zu den vier Göttinnen außerhalb dieses Kontexts siehe Kapitel 4.1.5.1.

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4.6 Der Ritualvollzug des Königs

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umsorgenden Funktion das Element des Schutzes hinzufügt, der als ein Aspekt der rituellen Reinheit gesehen werden kann. 1515 Auch die vier Reinigungsgötter Horus, Thot, Geb und ewn-onwy werden in den Texten genannt ([19] Orw EHwty Gb ewn-onwy d| n.k st Hr pD How.k; auch [24, 57]), teilweise einfach als „Herren der Reinigung“ (nbw obw; [3, 19, 28, 29, 38, 45]). In einer Szene eines Szenenpaares können jeweils zwei Götter auftreten, sodass sie zusammen die vier Reinigungsgötter wiedergeben ([25-26], [32-33], [45-46], [69-70]). 1516 Sie werden in Beziehung zum „See des Lebens“ gesetzt, aus dem sie stammen ([15] obw.k |rw Xr nTrw 4 prw H# S| n onX, siehe auch [23] und [71]), wiederum ein bekannter Umstand. Die Szenen greifen den bekannten Wechselsatz obw.k obw Gottheit auf. Teilweise rekonstruiert findet sich dieser in Verbindung mit den ausgeschriebenen Götternamen: „Deine [Reinheit] ist die Reinheit der Götter, die [Horus, Thot, Geb und] ewn-onwy begannen“ ([5] [obw].k obw nTrw S#o [Orw (?) EHwty (?) Gb] ewnonwy). Die parallele Szene schreibt „Deine Reinheit ist die Reinheit der Götter, die das Reinigen am Uranfang begannen“ ([6] obw.k obw nTrw S#o twr m sp tpy) und subsummiert die Namen. Nur ein weiteres Mal sind alle vier Götter genannt ([35]), sonst nur einer (Thot in [7]; ewn-onwy in [8]) oder verallgemeinerte Abkürzungen: „Deine Reinheit ist die Reinheit dieser vier Götter, die Re reinigen, die die Götter rein sein lassen“ ([30] obw.T obw nTrw 4 |pw twr Ro swob nTrw, ohne die Erweiterung [38]). Diese Übersicht über die wiederkehrenden Motive dieser Szenengattung verdeutlicht die verschiedenen Aspekte der rituellen Reinheit, die diese thematisiert. Neben der Reinigung steht die Verjüngung der Götter und des Königs im Vordergrund, verbunden mit der Reinigung. Wie gezeigt, weisen die Szenen Textgut mit langer Tradition auf, das sich auch in anderen Inschriften zur kultischen Reinheit wiederfindet. So bildet dieser Szenentyp einen guten Querschnitt durch das Thema der kultischen Reinheit: Der König tritt als reines, göttliches Wesen auf, das für die Götter sowohl die Reinigung als auch die Verjüngung ausführt. Kultpraktisch hängt dies mit der Nutzung von vergöttlichtem Wasser, am häufigsten der Flut, zusammen, die beide Aspekte bedient. Gleichzeitig erhält der König von den Göttern die Gegengabe der rituellen Reinheit und eben auch der Verjüngung. Die rituelle Reinheit, die der König den Göttern bereitet, ist Mittel zum Zweck, will er doch von den Göttern Gleiches erfahren. Dasselbe Konzept ist auch bei den Göttern anzuwenden: Sie reinigen den König nur, damit er die Wirkmacht besitzt, sie zu reinigen bzw. zu verjüngen. Will man den Szenentyp in die kultische Praxis einordnen, muss dies immer – wie bei allen Texten – in Abhängigkeit von seinem Kontext gesehen werden. Und dieser ist meistens das Herbeibringen von Wasser für den Opferkult oder die Reinigung des Gottes im Rahmen des Täglichen Kultbildrituals. Daneben stehen die Belege innerhalb des Einführungszyklus – und damit ebenfalls in Verknüpfung zum Kultbildritual. Dort gibt es einen interessanten Doppelaspekt: Der König bringt den Göttern die Fähigkeit – in Form der Krüge mit Wasser – dar, ihn selbst zu reinigen und somit in den Status eines Gottes zu erheben. Wenn man diesen Gedanken auf die Spitze treibt, macht sich der König selbst zum Gott. Im Vordergrund steht

1515 Siehe dazu Kapitel 1.3. 1516 Dort und auch in [10], [33] und [45] wird Geb als sr nTrw „Fürst der Götter“ bezeichnet. Die Identifizierung mit dem Gott dürfte im Rahmen des Auftretens der anderen drei Reinigungsgötter in einem Reinigungskontext sehr wahrscheinlich sein. In Text [25] wird sr durch rpot ersetzt, was beides eine ähnliche Bedeutung hat, dieser Beiname rpot nTrw „Fürst der Götter“ ist eindeutig dem Gott Geb zuzuordnen, vgl. BONNET, Reallexikon, 202 und LGG IV, 665c-666c. Dadurch wird die bereits für E II, 154, 5 getroffene Annahme unterstützt, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 227, Anm. 138, dass es sich bei sr (nTrw) um ein Epitheton des Geb handelt.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

jedoch die Erhaltung der Göttlichkeit der Götter durch den Empfang der Reinigung, was wiederum durch die Reinigung des Königs mit diesen Gefäßen legitimiert wird. Im tatsächlichen Kultalltag lässt sich dies gut nachvollziehen: Wenn eine nicht-göttliche Person eine andere nicht-göttliche Person mit Reingungsgefäßen reinigt, die nach Aussage der heiligen Texte an den Tempelwänden die Götter reinigen, dann kann diese nicht-göttliche Person durch jene Gefäße die andere in einen gott-ähnlichen Zustand bringen. Die nmst-Krüge und vor allem die Reinigung mit diesen ziehen sich durch die gesamte Betrachtung der rituellen Reinigung des Königs. Auch diachron ist ihr Einfluss zu sehen, denn die schriftlichen Quellen erstrecken sich von den Pyramidentexten bis zu den Texten der römischen Zeit, ohne größere Lücken aufzuweisen.1517 Archäologische Funde stützen diese Erkenntnis auf der materiellen Ebene. Im Königsgrab des Chasechemui in Umm el-Qaab in Abydos aus der 2. Dynastie wurden nmst-Gefäße gefunden.1518 Sie sehen der Hieroglyphe ähnlich, indem sie einen schmalen Boden aufweisen, der sich nach oben verbreitert, sie besitzen werder Ausguss noch Henkel. Bereits hier stehen sie in königlichem Kontext. Spätestens ab dem Neuen Reich stoßen dann die dSrt-Krüge hinzu und beide bilden seither eine (fast) untrennbare Einheit. 1519 Diese sind häufig mit einem Ausguss ( ) dargestellt, wobei beide Gefäße in den Abbildungen der griechisch-römischen Zeit durcheinandergehen und häufig einfach mit

oder

namen überwiegt in beiden Fällen

gezeigt werden. 1520 In der Determinierungen der Krug. 1521

4.7 Abschließende Betrachtung zur rituellen Reinheit des Königs Der Pharao war nicht nur Regent Ägyptens, sondern auch oberster Priester des Landes und Mittler zu den Göttern. Um diese letzte Rolle einnehmen zu können, musste der Mensch König zu einem gottgleichen König werden. Diese Transformation war der Sinn und Zweck der kultischen Reinigung des Herrschers. Durch die verschiedenen Angliederungsriten wurde er in die göttliche Sphäre aufgenommen, wodurch er in Kontakt mit den Göttern treten konnte (bzw. durfte), um so den Kult zu vollziehen, der wiederum den maat-gerechten Lauf der Welt gewährleistete. 1522 Alle behandelten Texte beschreiben diesen Vorgang der Angliederung und Aufnahme, wobei sich einige bereits den anschließenden Kulthandlungen widmeten. 1523 Wie gezeigt werden konnte, basieren zahlreiche Texte bzw. Textpassagen auf älteren Quellen, vor allem den Pyramidentexten und dem Mundöffnungsritual. Der Ursprung dieser Texte lässt

1517 1518 1519 1520 1521 1522

Vgl. auch OTTO, Mundöffnungsritual II, 39. DREYER et all., in: MDAIK 59 (2003), 122, Abb. 19d und Tf. 25d. Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 43-44. Siehe Kapitel 2.4, Abb. 3. Vgl. bspw. die Belege bei WILSON, PL, 519 und 1210. Dieser wiederum hing mit dem rechtmäßigen Herrschaftsanspruch und der Ausführung dieser durch den König zusammen, dies zeigen die Gegengaben, die der Pharao in den Ritualszenen von den Göttern erhält, vgl. HUSSY, Epiphanie, 64-68. Zur Notwendigkeit der Kultausführung siehe BRAUN, Pharao und Priester, 305-316; GRAEFE, König und Gott, 47-71 und SAUNERON, Priests, 29-34. Bei SMITH, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 331 finden sich zahlreiche Literaturverweise zum Thema der Transformation des menschlichen Königs in einen göttlichen. 1523 Zur Kultausübung siehe Kapitel 7.1.

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4.7 Abschließende Betrachtung

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sich nicht weiter zurückverfolgen, jedoch ist es sehr wahrscheinlich, dass sie wiederum dem Kontext des Königtums entstammen, 1524 sodass die Texte einen Kreis beschreiben: Ursprünglich im Umfeld der Monarchie entstanden, wurden sie als Totentexte adaptiert und verändert, um schließlich wieder Eingang in königliche Kulte zu erhalten. 1525 Darauf baut eine Vermutung OTTOS auf, wonach der Tagesablauf des Königs zum täglichen Tempelkult wurde. 1526 Es ist evident, dass dieser Tagesverlauf des Königs dem des Re gleichzusetzen ist. 1527 Mit dem Aufgang der Sonne begannen die Riten für den König. 1528 In seinem Palast führten Beamte die Morgentoilette durch, bevor ein Geleit den Monarchen zum Tempel brachte. Darin ist der erste Abschnitt des Übergangsrituals zu sehen, den der Besuch des Königs im Tempel darstellt, nämlich die Trennungsriten. Auf dem Weg zum Kultbau begleiteten ihn Standartenträger und ein Priester, der weihräucherte. Diese Entourage hatten die Aufgabe, den Herrscher vor Gefahren zu schützen. 1529 Dieser Abschnitt bildet den Schwellenritus ab. Die Ankunft im Tempel konnte je nach Ort unterschiedlich sein, da man sich den lokalen Gegebenheiten anpassen musste. In Edfu und Dendera begann die Angliederung, der letzte und entscheidende Teil des Übergangsritus, wohl am Pronaos. 1530 Die Reinigung durch Horus und Thot stellt den Auftakt für die Riten der Investitur dar und wird durch das Morgenhaus (pr-dw#t) repräsentiert. Es konnte gezeigt werden, dass das Szenenpaar von Horus und Thot in bestimmten Situationen an die Stelle des nur in Edfu und Philae erhaltenen Morgenhauses treten konnte. 1531 Nach der Reinigung folgte die Krönung, vielleicht besser gesagt ein zeremonielles Einkleiden und abschließend das Einführen des Königs in den Tempel zum Hauptgott, womit der Übergangsritus abgeschlossen war. 1532 Alle Riten der Angliederung übernahmen göttliche Ritualisten, wobei dem König die Rolle des passiven Ritualempfängers zukommt. Nun tauschten die Rollen wieder und der König führte die Riten für die Götter aus, nachdem diese ihn in ihre Welt aufgenommen haben. 1533 Dies wird immer wieder betont: Der König wird entweder mit Gottheiten assoziiert – vor allem mit Thot und Horus 1534 – oder es wird auf seine Reinheit, Legitimation und Stärke verwiesen, die er durch die Angliederungsriten erhalten hat. 1535 Dieser Ablauf lässt sich im Tempel von Edfu aufgrund seiner guten Erhaltung exzellent nachvollziehen (siehe Taf. II). Entsprechend der Darstellungen der „Verlassen des Palastes“Szenen kam der König mit seinem Gefolge aus Standarten und einem weihräuchernden Priester vom Palast zum Tempel. Dieser Abschnitt endete in Edfu an dem Tor zum Pronaos, 1524 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 15-16; OTTO, Rite und Mythus, 8; QUACK, Priesterweihe, 101-102; SETHE, Urgeschichte, 109 und STADLER, in: Liturgical Texts, 78-90. 1525 So zumindest die heutige Befundlage, siehe auch MORET, Rituel journalier, 18. Wann und in welchem Umfang dies jeweils geschah, kann an dieser Stelle nicht diskutiert werden, siehe bspw. OTTO, Mundöffnungsritual II, 1-8 und QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 136-148. 1526 Vgl. OTTO, Rite und Mythus, 11. Zur Entstehung der mythisch ausgedeuteten Riten aus dem Kult siehe ALTENMÜLLER, Texte zum Begräbnisritual, 64-69 und 170-172; SCHOTT, Mythe und Mythenbildung, 135136. 1527 Siehe Kapitel 4.1.6. 1528 Siehe Kapitel 4.1.1. 1529 Siehe Kapitel 4.1.1. 1530 Siehe die Kapitel 4.2.1; 4.3 und 4.5.2. 1531 Vor allem in Dendera, siehe Kapitel 4.5.2.2. 1532 Siehe Kapitel 4.1.1. 1533 Siehe Kapitel 4.6. 1534 Siehe Kapitel 4.5.3. 1535 Zum Thema der Legitimation des Königs siehe allgemein BLÖBAUM, Herrscherlegitimation.

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4. Die rituelle Reinheit des Königs

das die erste Station der Angliederung darstellte. Dort wurden wohl im Durchgang die Riten des Morgenhauses vollzogen, zusammen mit der Rezitation der „Vorschriften“ für den König. Hier findet sich ein Hinweis auf den Einsatz des Königspriesters, den der König selbst mit diesem Amt beauftragt hat. Dieser Auszug stellt wiederum eine Parallele zum Täglichen Tempelritual dar. Es folgte die Krönung, die vielleicht als Anlegen des Ornates interpretiert werden kann, was möglicherweise im Morgenhaus stattgefunden hat. Waren die Voraussetzungen der Reinheit und richtigen Kleidung bzw. Krönung erfüllt, wurde der König weiter in das Tempelinnere – Richtung Naos – geführt. Vor dem Sanktuar begann dann das Tägliche Tempelritual. Die Texte und ihre Analyse konnten zeigen, dass die Anmerkungen von HORNUNG, dass der Pharao von Grund auf der göttlichen Sphäre angehört und nicht durch von ihm eingesetzte Priester an diese angegliedert werden muss, nicht zutreffen. Vielmehr gibt es fundierte Beweise für die Initiation des Königs und deren Notwendigkeit. Für den König sind zwei Arten der Reinigung belegt: Einmal die Reinigung zur Trennung, die einer morgendlichen Toilette entspricht. Über diese weiß man nicht viel, da sich dazu nur wenige Texte äußern. 1536 Die zweite Art der Reinigung dient der Angliederung und wird häufig von weiteren Riten dieser Art begleitet. Der Unterschied liegt hier in den verwendeten Substanzen zur Reinigung, die einen göttlichen Ursprung haben, um so eine Verbindung zu der Welt der Götter zu schaffen. Darüber hinaus spielen auch die Umgebung – hier der Tempel – und die beteiligten Personen eine Rolle. Nur die Götter können jemanden in ihre Reihen aufnehmen. Dies sind die Grundlagen der hinter den Riten stehenden Ideen der ägyptischen Priester. Diese Ideale spiegeln natürlich nicht die Kultrealität wider. Diese sah den Einsatz eines ‚Königspriesters‘ vor, d. h. eines Priesters in der Rolle des Königs. 1537 Ob die hier behandelten Riten in extenso ausgeführt oder nur teilweise von ihnen Gebrauch gemacht wurde und in welchem Umfang, darüber lässt sich lediglich spekulieren.1538 Bei der Reinigung selbst gibt es Beschränkung bei Verfahrensweisen oder Nutzung von bestimmten Substanzen. Es finden sich Waschungen, Besprengungen mit Wasser oder mit in Wasser gelöstem Natron und das Kauen von Natron zur Mundreinigung. Ebenso spielen Weihräucherungen eine wichtige Rolle, vor allem als begleitende Riten. Singulär sind dagegen die negativen Sündenbekenntnisse des Königs aus Edfu. 1539 Gemein ist allen das Ziel der Angliederung des Königs an die göttliche Sphäre, was die alten Ägypter folgendermaßen ausdrückten: wob.k m 4.t.k nmswt (…) nTr|.k „Du sollst dich mit deinen vier nmst-Krügen reinigen (…), damit du göttlich wirst.“ 1540 Dies wiederum führt dazu, dass „die Götter zufrieden sind über die Reinheit des Pharaos“ (Htp nTrw obw ^Pr-o#¼). 1541

1536 Vgl. BOMMAS, Investiturritual, 146-147, bei den dort erwähnten Texten des Alexandersanktuars in Karnak handelt es sich um Angliederungsriten, die nach der Ankunft im Tempel durchgeführt wurden, siehe Kapitel 4.1.3. 1537 Zu dieser Thematik auch QUACK, Königsweihe, 107. Zum Königspriester siehe BRAUN, Pharao und Priester, 291-303 und SAUNERON, Priests, 34. 1538 Siehe dazu die Ausführungen in den Kapiteln 4.1.6 und 4.2.4. 1539 Siehe Kapitel 4.3. 1540 Pyr. §1365a-b (Spruch 553). 1541 pBerlin 13242 Kol. 3, 2 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 55.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit Die in der Kultwirklichkeit wichtigsten Personen waren die Priester, die die täglichen rituellen Aufgaben im Tempel ausführten. Dazu gehörten vor allem die ideell dem König zugedachten Pflichten – die Kultausführung und Opferbereitung für die Götter. 1542 Das vorangegangene Kapitel thematisierte bereits Texte, die neben der Reinheit des Königs Verweise auf die rituellen Anforderungen an das Kultpersonal enthielten. Thema dieses Abschnitts ist die rituelle Reinheit dieser Offizianten. 1543 Dabei sind zwei unterschiedliche Stadien zu betrachten: Die Initiation zum Priester und der Tempelkult.1544 Um den Beruf des Priesters ergreifen zu können, mussten die betreffenden Personen bestimmte Voraussetzungen erfüllen, zu denen auch die rituelle Reinheit gehörte. Weiter unterschieden sich die Priester in verschiedene Klassen mit Spezialisierungen und Rängen und auch der Aufstieg in eine solche konnte mit einer Initiation verbunden sein. Diese Bedingungen führen sich teilweise im Kultbetrieb im Tempel fort, der ebenfalls bestimmte Grundsätze der Reinheit verlangte. Hier ist nochmals zu unterscheiden zwischen immer einzuhaltenden Vorschriften für die Priester – also auch außerhalb ihrer Arbeitszeit im Tempel – und denen, die nur bei dem Aufenthalt im Tempelgelände notwendig waren.1545 Für letztere Gruppe stehen zahlreiche Texte aus den Tempeln der griechisch-römischen Zeit zur Verfügung, am prominentesten ist wohl die Textgattung der sogenannten ‚Priestervorschriften‘, aber auch Festanweisungen enthalten Vorgaben zur rituellen Reinheit des Kultpersonals – hier wiederum im speziellen Kontext von Festen. Die Quellenlage zur Initiation eines Priesters in sein Amt und die damit verbundenen Voraussetzungen erscheinen da schon in einem schwierigeren Licht. 1546 Griechische und lateinische Quellen über das Kultpersonal der ägyptischen Tempel bieten weitere Einblicke in die Vorschriften und Verhaltensweisen der Priester in der griechisch-römischen Zeit, wobei deren Vereinbarkeit mit den indigenen Quellen zu beachten ist. Nach der Betrachtung der Vorschriften für die Ausführung des Kultes werden Verstöße gegen diese untersucht, um so die Notwendigkeit der Gebote herauszustellen. Die Kultrealität wird anhand von Quellen zur Kultausführung der Priester weiter erörtert. Hier steht vor allem

1542 Siehe zu den ägyptischen Priestern allgemein OTTO, Priester und Tempel I, 17-252; VON RECKLINGHAUSEN, in: VON RECKLINGHAUSEN/STADLER (Hg.), KultOrte, 93-115 und SAUNERON, Priests. Zu den einzelnen Priesterämtern ist das Buch vom Tempel eine wichtige Quelle, vgl. QUACK, in: ARG 2 (2000), 11-17. Siehe auch den Katalog von Priestertiteln und Bezeichnungen des Königs, der rituelle Handlungen ausführt, in den griechisch-römischen Tempeln bei CAUVILLE, in: RdÉ 59 (2009), 35-68. 1543 Was eine ihrer wichtigsten Eigenschaften während der gesamten ägyptischen Kulturgeschichte war, vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 480 und FAIRMAN, in: MDAIK 16 (1958), 88-89, Anm. h. 1544 Vgl. GRIESHAMMER, Sitz im Leben, 24-25; MERKELBACH, in: ZPE 2 (1968), 23; ders., Priestereid, 70-71 und ŽABKAR, Hymns to Isis, 123-124. 1545 Vgl. allgemein dazu GEE, Ritual Purity, 250. Dieser unterscheidet die Reinheit während des Dienstes nochmals in nur während eines Rituals, im Inneren des Tempels und während des Monatsdienstes, vgl. ders., Ritual Purity, 250-275. 1546 Vgl. QUACK, Königsweihe, 104-107.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

die Opfervorbereitung und den Transport dieser Opfer in den Tempel im Blickpunkt. Abschließend rücken zwei Personenkreise in den Mittelpunkt der Betrachtung: Die Priesterinnen, die als weibliches Kultpersonal spezielle Anforderungen an die rituelle Reinheit zu erfüllen hatten, und nicht-priesterliche Personen, die sich unter bestimmten Voraussetzungen im Tempel aufhalten durften bzw. die sich im Tempel aufhalten mussten und dafür in einem gewissen Rahmen ihre kultische Reinheit nachzuweisen hatten. Abschließend steht ein Vergleich zur kultischen Reinheit des Königs, um die Unterschiede im Zweck dieser herauszustellen.

5.1 Die rituelle Reinheit bei der Initiation in das Priesteramt 5.1.1 Ägyptische Quellen Die erhaltenen ägyptischen Quellen liefern leider keine allzu ausführlichen Informationen über die Initiation in das Priesteramt. 1547 Jedoch ist ersichtlich, dass es diese Weihen für Priester gab, bevor sie das erste Mal den Dienst im Heiligtum antraten. 1548 Die Annalen der Priester von Karnak geben immer wieder einen hrw n bs „Tag des Einführens“ in Verbindung mit dem Namen eines Priesters an, was wohl auf eben jenen Tag der Initiation anspielt. 1549 Was genau an diesem Tag geschah, bleibt in diesen Quellen im Dunkeln, genauso wie etwaige Bedingungen der kultischen Reinheit, die vorab zu erfüllen waren. Einmal mehr ist die Verwendung von bs als Bezeichnung eines Übergangs vom Profanen zum Sakralen hervorzuheben. 1550 Im Buch vom Tempel sind ähnliche Informationen erhalten, es wird sogar speziell von dem ersten Mal, dass man ihn einführt, gesprochen (sp tpy n bs.f). 1551 Diese Deklarierung des dazugehörigen Ritus zeigt, dass es verschiedene Weihen für die Priester gab, die wohl ihren Rängen zuzuordnen sind. Ebenfalls in dieser Quelle finden sich Bruchstücke eines Eides, den der Priester einzuhalten hatte. 1552 Weiter erfährt man aus diesen Texten, dass die Abstammung von einem Priester wichtig sein konnte 1553 – wobei es jedoch auch möglich war, über seine Qualifikationen zugelassen zu werden. 1554 Es existiert auch eine Liste mit körperlichen Krankheiten und moralischem Fehlverhalten, die Personen ausschlossen. Dazu 1547 Vgl. SAUNERON, Priests, 42 und 47-49. Zur Initiation in das Sakrale und die Vorausetzungen dafür siehe allgemein VAN GENNEP, Übergangsriten, 91-94. 1548 Nach ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 349 könnte es sich bei den Priestervorschriften um Texte handeln, die die Priester bei ihrer Weihe zu rezitieren hatten. Dagegen spricht jedoch der grundlegende Aufbau der Texte, das Fehlen eines bestimmten Datums, das auf einen bestimmten Tag verweist oder auf das erstmalige Eintreten der Priester sowie zahlreiche Aussagen, dass die Gottheit diese Vorgaben als universell einzuhalten ansieht und sie somit auch für andere Priester bestimmt sind, weswegen eine alltägliche Funktion der Ermahnung eher zutreffend erscheint, siehe Kapitel 5.2 und bspw. GRIESHAMMER, Sitz im Leben, 22. Dass etwaige Eide zur Priesterweihe Gedankengut und vielleicht sogar Formulierungen der Priestervorschriften aufgegriffen haben, ist durchaus realistisch. Zur Existenz von Priestereiden im pharaonischen Ägypten siehe bspw. JUNGE, Isis und die ägyptischen Mysterien, 110. 1549 Vgl. GEE, Ritual Purity, 83-84 und KRUCHTEN, Annales des prêtres, 16-18. 1550 Siehe Kapitel 4.1.6 und KRUCHTEN, Annales des prêtres, 163 sowie QUACK, Königsweihe, 96-97. 1551 QUACK, Königsweihe, 105. 1552 Vgl. zu diesem Zusammenhang QUACK, Königsweihe, 105-107, ders., in: ARG 2 (2000), 9 sowie Kapitel 5.1.2 und 5.2.8. 1553 Vgl. QUACK, in: FITZENREITER (Hg.), Genealogie, 97-101. Es existieren Texte mit langen Genealogien von Priestern, die diesen Umstand verdeutlichen, vgl. VITTMANN, in: SAK 29 (2001), 357-368 mit weiterführender Literatur. 1554 Vgl. QUACK, in: FITZENREITER (Hg.), Genealogie, 101 und Kapitel 5.1.2.

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5.1 Die rituelle Reinheit bei der Initiation

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gehörten alle Deformationen des Körpers, sichtbare Hautkrankheiten sowie Leute mit „ganz weißer Haut“ (m sHD |nm (n) m#o) und mit „ganz roter Haut“ (m dSr |nm n m#o). 1555 Mit beidem werden wohl Lepraerkrankte bezeichnet, beide Hautveränderungen sind Anzeichen dieser Krankheit. 1556 Zur Feststellung dieses Ausschlusskriteriums könnte es einen eigenen Termin zur (ärztlichen?) Begutachtung der Kandidaten geben haben. 1557 Weiter sollten Menschen mit dem Zeichen von Seth oder Apophis ausgeschlossen werden, was wohl auf deren Aussehen (z. B. rote Haare) und Verhalten (z. B. Trunksucht) abzielt. 1558 Dazu passen die moralischen Ausschlusskriterien, die im Buch vom Tempel genannt werden: Trunksucht, Wut, Lügen, Angeberei, Quasselei (die zum Verrat von Geheimnissen führen kann), Stehlen, Unzucht. Viele dieser Charakterschwächen finden als Verbote Eingang in die Priestervorschriften und auch die körperlichen Missbildungen und Hautkrankheiten begegnen in Texten zur rituellen Reinheit in den Tempeln, 1559 sodass die Liste durchaus einen plausiblen Katalog für die Auswahl von Initianden liefert, wobei die Striktheit der Befolgung in der Praxis offen bleibt. 1560 Eine überaus interessante Quelle für die Initiation liefert das sogenannte Thotbuch. 1561 In diesem will ein „Weisheitsliebender“ (mr-rX) den Beruf des Schreibers ergreifen und begibt sich dazu in ein Gespräch mit einem ‚Prüfer‘. Es handelt sich zwar nicht um die Weihung eines Priesters, doch ist der Schreiber in einem ähnlichen Kontext zu sehen. 1562 Der Kontakt mit dem Göttlichen geschieht bei ihm im Rahmen seiner Tätigkeit mit Texten und Schrift – beides ist in der altägyptischen Kultur heilig – was wiederum eine der Grundvoraussetzungen für die Ausübung des Priesterberufes war. 1563 Im Verlauf dieses Dialoges sagt der Prüfling „Ich kenne die Tabus, die in der Kammer der Finsternis herrschen, ich bin frei von ihnen. Ich habe mir den Wein zur Abscheu gemacht, ich habe den Duft von Myrrhe vergessen. Meine Kleider sind zerlumpt, ich bin begierig!“ 1564 Die Zulassung zur Initiation bedingt, dass er diese

1555 Die gesamte Passage mit Transkription, Übersetzung und Kommentar findet sich bei FISCHER-ELFERT, Abseits von Maat, 47-51. 1556 Vgl. FISCHER-ELFERT, Abseits von Maat, 52-53 und QUACK, in: FISCHER-ELFERT (Hg.), Papyrus Ebers, 6466. 1557 Vgl. die Diskussion bei FISCHER-ELFERT, Abseits von Maat, 53-54 sowie 58-63 und auch QUACK, in: ARG 2 (2000), 13, wonach dem Buch vom Tempel zufolge derartige Untersuchungen von Personen zur Aufgabe der Priester gehörten. 1558 Vgl. FISCHER-ELFERT, Abseits von Maat, 54-58 und QUACK, in: FISCHER-ELFERT (Hg.), Papyrus Ebers, 66. 1559 Siehe FISCHER-ELFERT, Abseits von Maat, 81-82 sowie Kapitel 5.2 und speziell zu den Krankheiten 5.2.5.2. 1560 Es könnte sich auch um spezielle Richtlinien für einen bestimmten Tempel/Gau handeln, siehe auch FISCHER-ELFERT, Abseits von Maat, 51 und QUACK, in: FISCHER-ELFERT (Hg.), Papyrus Ebers, 66. 1561 Edition von JASNOW/ZAUZICH, Book of Thot, siehe auch die verbesserte Bearbeitung mit neuem Quellenmaterial JASNOW/ZAUZICH, Conversations in the House of Life. Siehe auch den Beitrag von QUACK, in: SAK 36 (2007), 249-295. 1562 Vgl. QUACK, in: ARG 2 (2000), 14-15. Mit diesen Vorschriften für eine erfolgreiche Initiation in den Beruf des Schreibers steht das ägyptische Beispiel nicht allein da, so verweist QUACK, in: SAK 36 (2007), 252 (in Anm. 10 mit weiterführender Literatur) auf die Enthaltsamkeit von Speisen, Getränken und Geschlechtsverkehr in der Hekhalot-Literatur des Judentums. 1563 Aus einem griechischen Brief (pTebt. 291, 40-45, publiziert bei GRENFELL/HUNT/GOODSPEED, Tebtunis Papyri II, 57-58) erfährt man, dass ein Priester eine Art Prüfung über das Wissen in heiligen und ägyptischen Schriften abgelegt hat, was ohne die Kenntnisse eines Schreibers nicht möglich gewesen wäre, vgl. DIELEMAN, Priests, 210; QUACK, in: FITZENREITER (Hg.), Genealogie, 99-101 und SAUNERON, in: BIFAO 61 (1962), 55-57. 1564 JASNOW/ZAUZICH, Book of Thot II, 25, 27 und 39. Übersetzung nach QUACK, in: SAK 36 (2007), 251-252, siehe auch JASNOW/ZAUZICH, Conversations in the House of Life, 61 und JASNOW, in: JARCE 47 (2011), 314.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Voraussetzungen erfüllen muss: die Abstinenz von Wein, der Verzicht auf Myrrhe, der vorher vom Prüfer explizit verlangt wurde, 1565 sowie der unbedingte Wille zu lernen, ausgedrückt durch die Vernachlässigung der Kleider – was auch ein Zeichen von Demut sein könnte – sowie dem Ausruf, dass er begierig – im Sinne von wissbegierig – sei. Eingehend wird vom Prüfer zusätzlich gefragt, ob der Initiand eine Frau oder Töchter hat, worin vielleicht ein Gebot gesehen werden kann, dass man ledig zu sein hat sowie damit verbunden sexuell enthaltsam. 1566 Vor allem der Verzicht auf Genussmittel – und eventuell auf sexuelle Aktivitäten – findet Parallelen zu anderen Quellen über Initiationen. 1567 In Ägypten mussten nicht nur Priester und Schreiber eingeweiht werden, sondern auch Handwerker. 1568 So erfährt man von dem Oberbildhauer Haitiay aus der Zeit Sethos I.: „Ich wurde eingeführt in das Goldhaus, um dort die Statuen und Götterbilder aller Götter herzustellen, ohne dass es dabei etwas vor mir Verborgenes gegeben hätte“ (bs.kw r Hwt-nbw r ms sSmw oxmw nw nTrw nb nn |mnw |m.sn r.|). 1569 Die Einführung in das Goldhaus rückt diesen Handwerker in den Kontext der Tempel und damit auch der Priester. 1570 Wichtig ist hierbei die Kenntnis des Verborgenen, die im Umkehrschluss die Geheimhaltung bedingt.1571 Eine solche Vorgabe existiert ebenso für die Priester und ist eine der am häufigsten genannten Vorschriften. 1572 Das Mundöffnungsritual ist ursprünglich eine handwerkliche Anleitung zur Herstellung einer Statue (im Goldhaus), 1573 die dann für jenseitige Zwecke adaptiert wurde.1574 Durch die Ausführung im Kult ging die Rolle der Handwerker auf Priester über, sodass über diese Verbindung die ausgeübten Riten der Initiation für Handwerker zu solchen für Priester geworden sein könnten. 1575 Mit dem Mundöffnungsritual befindet man sich (zumindest meistens) in der jenseitigen Literatur, wo man weitere Quellen zur Initiation findet, was dem ständigen Austausch beider Sphären der ägyptischen Kultur zu schulden ist. 1576 In der sogenannten Langfassung des Buchs vom Durchleben der Ewigkeit (vor allem Papyrus Leiden T 32) werden zahlreiche Feste, an 1565 JASNOW/ZAUZICH, Book of Thot II, 61. Zum Verbot der Räucherung mit Myrrhe, andernorts ein Mittel der rituellen Reinheit, siehe JASNOW/ZAUZICH, Conversations in the House of Life, 60-61 und JASNOW, in: JARCE 47 (2011), 314, Anm. 99-100. 1566 JASNOW/ZAUZICH, Book of Thot II, 39. Siehe ders., Conversations in the House of Life, 61; NIFOSI, Becoming a woman, 173 und QUACK, in: SAK 36 (2007), 251. Im magischen Papyrus London-Leiden findet sich der Hinweis, dass ein Knabe, der als Medium der Diviantion verwendet werden soll, ebenso noch keinen sexuellen Kontakt gehabt haben darf: mtw.k |n wo Xm-xl |w.f wob |w bw-|r-tw.f Sm |rm sHmt „Und du sollst einen Knaben bringen, der rein ist und der noch nicht mit einer Frau mitgegangen ist“ (pLondon-Leiden, Kol. III, 11, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 34-35, siehe auch Kol. XXVII, 15). Auch dabei spielt der Umgang mit dem Sakralen als Ausgangspunkt dieses Gebots die entscheidende Rolle. 1567 Siehe unten. Der Charakter der Initiation wurde bereits von den Editoren erkannt, siehe JASNOW/ZAUZICH, Book of Thot I, 54-61, dazu jedoch auch QUACK, in: SAK 36 (2007), 252 sowie dann aufgreifend JASNOW/ZAUZICH, Conversations in the House of Life, 47-48. Vgl. auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 150-151. Zum Verzicht als Voraussetzung der Initiation siehe auch FRANDSEN: Fs Silverman I, 157. 1568 Und wohl auch Heiler, vgl. FISCHER-ELFERT, in: FISCHER-ELFERT (Hg.), Papyrus Ebers, 133-146. 1569 KRI VII, 27, 13-14. Vgl. VON LIEVEN, in: SAK 36 (2007) 148 mit weiterführender Literatur in Anm. 6. 1570 Zum Goldhaus siehe Kapitel 5.2.1.3, D.H5. 1571 Vgl. VON LIEVEN, in: SAK 36 (2007), 154-155. 1572 Vgl. Kapitel 5.2.2.1. 1573 Siehe OTTO, Mundöffnungsritual II, 34-35. 1574 Vgl. FISCHER-ELFERT, Vision von der Statue, 36-52. 1575 Vgl. VON LIEVEN, in: SAK 36 (2007), 153. 1576 Siehe dazu allgemein ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 336-352 mit zahlreichen Literaturangaben.

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5.1 Die rituelle Reinheit bei der Initiation

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denen der Verstorbene teilhat und heilige Orte, an welchen er ist, aufgezählt. 1577 Interessant ist dies vor allem, da der Text wohl eine Eigenkomposition des Besitzers Harsiese, eines hohen thebanischen Priesters, ist, der darin seine Aufgaben implementierte. 1578 Leider erfährt man über die Initiation, die hier stattgefunden haben muss, recht wenig. 1579 Lediglich dass der Verstorbene sich die Hände für das Weihräuchern zu waschen hat (qbH owy.k r snTr), wenn er mit den Gelobten (Hsywt) zusammensitzt, wird im Bezug auf die rituelle Reinheit erwähnt. 1580 Das negative Sündenbekenntnis von Tb 125 wird als Teil einer Initiation gesehen, die aus dem priesterlichen Umfeld stammen könnte. 1581 GEE sieht die beiden Abschnitte als einen Eid, der vor der eigentlichen Initiation gesprochen wird (Teil A) und einen, der während des Rituals zu rezitieren sei (Teil B). 1582 Diese exakte Einteilung ist mit Vorsicht zu treffen, beruhen GEES Argumente auf einem Vergleich mit anderen Quellen, die einen ähnlichen Kontext, doch anderen Aufbau aufweisen, und vor allem auf der Stellung einer Parallele mit dem Buch vom Atmen am Ende einer Initiation. Dem Dekret von Kanopus 1583 lässt sich entnehmen, dass bei der Priesterweihe der König zugegen gewesen sein sollte. 1584 So heißt es dort in der hieroglyphischen Version wobw bs nswt r gsw-pr „die wob-Priester, die der König in die Tempel einführte“ 1585 und d|.tw Htpw n wobw m-Xnt gsw-pr Xft bs.sn |n nswt r Hwt-nTr „Man gibt Unterhalt an die wob-Priester in den Tempeln, wenn sie eingeführt wurden durch den König in den Tempel“. 1586 Der König erfüllt hier natürlich die Rolle des obersten Priesters und war nicht bei jeder Priesterweihe anwesend, auch wenn zwei Grabinschriften von Priestern aus dieser Zeit davon berichten, dass der König sie eingesetzt habe. 1587 Die Anwesenheit des Monarchen konnte darüber hinaus einem ähnlichen Zweck dienen wie die Initiation von jenem durch Götter: Der Übergang von einem profanen Zustand in einen sakralen wird durch das Mitwirken von einer Person aus letzterem legitimiert und wirkmächtig. Letztlich folgte die Weihe der Priester auch ähnlichen Mustern wie die Initiation des Königs. 1588 Die Ausführlichkeit, mythische Ausdeutungen und Komplexität werden wohl der des Monarchen aber nicht gerecht. Zweck ist auch nicht die Initiation in einen gottähnlichen Zustand, sondern ‚nur‘ der Kontakt mit den Göttern, der es

1577 Vgl. HERBIN, Livre de parcourir l’éternité; QUACK, in: OLZ 91 (1996), 151-157 und SMITH, Traversing Eternity, 395-431. 1578 Vgl. QUACK, in: OLZ 91 (1996), 157. 1579 Vgl. GUILMOT, Initiés et les rites initiatiques, 91-174. 1580 pLeiden T32, VII, 14, siehe HERBIN, Livre de parcourir l’éternité, 68, 242 sowie 475 und SMITH, Traversing Eternity, 427. 1581 Siehe dazu ausführlich Kapitel 5.2.3. GEE, Ritual Purity, 277-285 zieht das Buch vom Atmen hinzu als weiteren Vergleichsgegenstand. Da es sich dabei um den ‚Nachfolger‘ des Totenbuches handelt, wird hier nicht speziell auf dieses verwiesen, vgl. QUACK, in: Liturgical Texts, 155 und TÖPFER/MÜLLER-ROTH, Ende der Totenbuchtradition. Die Gegenüberstellung von einem Abschnitt des Buchs vom Atmen mit einem Teil von Tb 125 bei GEE, Ritual Purity, 280-283 zeigt deutlich die Gemeinsamkeit beider Werke. Zur Verwendung von Unterweltsbüchern in diesem Kontext siehe WENTE, in: JNES 41 (1982), 161-179. 1582 GEE, Ritual Purity, 283. 1583 Siehe dazu PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 90-104 mit weiterführender Literatur sowie ders., Dekret von Kanopos. 1584 Siehe zur Rolle des Königs bei der Auswahl der Priester SAUNERON, Priests, 45-47. 1585 Kanopus, 14, siehe SPIEGELBERG, Kanopus und Memphis, 15 und 69 sowie PFEIFFER, Dekret von Kanopos, 111. 1586 Kanopus, 34-35, siehe SPIEGELBERG, Kanopus und Memphis, 35 und 75-76 sowie PFEIFFER, Dekret von Kanopos, 191. Siehe zu beiden Stellen auch OTTO, Priester und Tempel I, 211-212. 1587 Vgl. OTTO, Priester und Tempel I, 212. 1588 Vgl. QUACK, Königsweihe, 97, 100-101 und 107-108.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

dem Priester dann ermöglicht, seine Aufgaben im Tempel zu erfüllen. Die rituelle Reinheit dient hier nicht der Angliederung an die göttliche Sphäre, sondern der Erfüllung der Zugangskontrolle zu einem sakralen Raum bzw. in eine Gruppe, die in diesem agiert. Der Priester wird nicht zu einem Gott, er kann sich aber in dessen Gegenwart aufhalten, ohne Gefährdung der heiligen Integrität von Raum und Gottheit. 5.1.2 Griechische und lateinische Quellen Griechische Texte sind wichtige Quellen, die Auskünfte über die Initiation bieten. Dokumentarische Papyri behandeln Personen, die sich zum Priester weihen lassen wollen. Voraussetzung dafür ist die Abstammung von einem Priester, die Beschneidung und ein den Vorschriften entsprechendes Erscheinungsbild. 1589 Geregelt wurde dieser ganze Ablauf im ptolemäischen und römischen Ägypten unter anderem von der Institution des Gnomon des Idios Logos, die vor allem den monetären Aspekt abdeckte. 1590 Neben diesen Bestimmungen wurden auch Vorschriften für die bereits initiierten Priester getroffen: So durften sie nur diesen Beruf ausüben, mussten immer Leinengewänder tragen und sich den Kopf rasieren. 1591 Ein Verstoß gegen die Reinheitsvorschriften wurde streng mit einem Bußgeld bestraft. 1592 Es ist davon auszugehen, dass diese Bestimmungen nicht erst mit den Griechen oder Römern nach Ägypten kamen, sondern sich an lokalen Traditionen orientierten. 1593 So sind die Vererbung des Amtes sowie die Bestimmungen über das Erscheinungsbild wie der rasierte Kopf und das Tragen von Leinengewändern aus ägyptischen Quellen bekannt. 1594 In der sogenannten Leidener Weltschöpfung (pLeiden I 395) aus dem 3. Jahrhundert n. Chr. kommt eine Person durch ein komplexes Ritual mit einer Gottheit in Kontakt, die ihm eine Orakel-Prophezeiung verkündet. 1595 Die Person sollte dadurch in ein neues Amt überführt werden, aufgrund des Aufwandes und der Dauer der Zeremonie war sie wohl für einen hohen Priester gedacht, der damit in einen noch höheren Rang aufsteigen sollte. 1596 In Vorbereitung auf diese Zeremonie wird von der Person eine Zeitspanne von 41 Tagen der Reinheit verlangt, bevor sie mit dem göttlichen Wesen in Kontakt treten darf.1597 Entsprechend wird der Gott angerufen als der, „der du keinem Ort Unreinheit bringst“. 1598 An dem Tag, an dem der Initiand

1589 Vgl. DIELEMAN, Priests, 209; QUACK, in: FITZENREITER (Hg.), Genealogie, 97-101 und SAUNERON, in: BIFAO 61 (1962), 55. Siehe auch OTTO, Priester und Tempel I, 203-244, der auch darauf verweist, dass es sich bei diesen Vorschriften um Bestimmungen für höhere Priesterämter gehandelt hat. 1590 Siehe dazu allgemein SCHUBART, Gnomon des Idios Logos und SWARNEY, Idios Logos (zur Priesterschaft vor allem 83-96) sowie DIELEMAN, Priests, 208; LIPPERT, Rechtsgeschichte, 132-133 und TOTTI, Ausgewählte Texte, 193. 1591 Aus BGU.5.1210, 181-182, siehe SCHUBART, Gnomon des Idios Logos, 29. Vgl. DIELEMAN, Priests, 209; MERKELBACH, in: ZPE 2 (1968), 25 und ders., Priestereid, 73. 1592 BGU.5.1210, 186-188, siehe SCHUBART, Gnomon des Idios Logos, 30. Vgl. DIELEMAN, Priests, 210. Der Idios Logos war dabei nicht als Kontrollorgan für das kultische Verhalten der Priesterschaft zu sehen, sondern „was not interested so much in the orderly management of the temples as it was in the financial well-being of the fiscus“ (SWARNEY, Idios Logos, 89). 1593 Vgl. DIELEMAN, Priests, 211. 1594 Siehe dazu Kapitel 5.2.5.2 und 5.2.7, sowie QUACK, in: FITZENREITER (Hg.), Genealogie, 97-101 zur Ämtererblichkeit und ders., in: FISCHER-ELFERT (Hg.), Papyrus Ebers, 64-65 zum Erscheinungsbild im Buch vom Tempel sowie ders., in: Menschenbilder und Körperkonzepte zur Beschneidung im Alten Ägypten. 1595 Text, Übersetzung und Kommentar bei MERKELBACH, Abrasax III, 92-153 und 185-231. 1596 Ursprünglich könnte es sich auch um eine Königsweihe gehandelt haben, vgl. MERKELBACH, Abrasax III, 23-24. 1597 Vgl. MERKELBACH, Abrasax III, 94-95, für die Dauer von 41 Tagen siehe 186. 1598 Vgl. MERKELBACH, Abrasax III, 134-135.

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5.1 Die rituelle Reinheit bei der Initiation

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das Orakel empfängt, soll dieser in „reines Leinen“ gekleidet sein und muss „von allem rein sein“. 1599 Abschließend soll er 365 nicht näher bestimmte Götternamen auf eine reine Leinenbinde schreiben unter der er dann durchgeht, um eingeweiht zu werden. 1600 Damit ist die Initiation für das Empfangen des Orakels abgeschlossen und die eigentliche Zeremonie kann beginnen. In einem ähnlichen Kontext ist die Pariser Unsterblichkeits-Liturgie zu sehen. 1601 Auch sie hat wohl ursprünglich der Weihe eines Priesters mit hohem Rang gedient, was durch das Senden des Lebenshauches zu göttlichen Sphären – den rituellen Tod – symbolisiert wird. 1602 Wie in der Metapher die Lebenskraft des Initianden eine neue Welt – die der Götter – erreicht, so geschieht dies auch real, indem der Priester in einen neuen Rang aufsteigt. Wiederum ist in Vorbereitung dieses Rituals eine bestimmte Zeitspanne der Reinheit einzuhalten: Drei Tage bevor der Ritus bei Sonnenaufgang beginnt. 1603 Im Vergleich zum Leidener Text eine sehr kurze Zeitspanne, nimmt man doch auch einen ähnlichen Kontext an. Man erfährt jedoch noch mehr Einzelheiten der Vorbereitung. So soll eine „Sonnenkäfer-Salbe“ hergestellt werden, die für die Zeremonie „in reiner Weise“ aufbewahrt werden muss. 1604 Schon bei der Herstellung muss der Boden, auf dem das Gefäß zur Zubereitung steht, rein sein durch „geheiligten Sand“. 1605 Es bestand auch die Möglichkeit, eine zweite Person mitzuweihen. Dafür wurden die Reinheitsgebote angepasst: Sieben Tage lang fasten und sich jeder beseelten Speise enthalten sowie des Bades. 1606 Der Einhaltung einer bestimmten Frist der Reinheit wird hier ein Speiseverbot hinzugefügt. Die etwas widersprüchlich formulierte Aussage zur Enthaltung vom Bad muss an dieser Stelle trotzdem eine Reinigung meinen. Entgegen ihres jungen Alters und griechischer Sprache stehen der Leidener Papyrus und die Pariser Handschrift in der Tradition der ägyptischen Glaubenswelt, wie beispielsweise die rituelle Reinheit vor dem Kontakt mit dem Göttlichen belegt. 1607 Beide Texte zeigen Parallelen zu älteren indigenen ägyptischen Quellen: Die bestimmte Dauer einer rituellen Reinigung, die vor dem eigentlichen Ereignis stattfindet. Sie dient der Vorbereitung des Kontakts mit der Gottheit sowie der Erhaltung des reinen Raumes, in dem die Riten stattfinden – darauf wird in diesem Text nicht explizit hingewiesen, es ist jedoch aus ähnlichen Texten gut bekannt. 1608 Die Entität selbst wird als rein angesprochen, alles, mit dem

1599 Vgl. MERKELBACH, Abrasax III, 141. Das Kleiden in reines Leinen findet sich auch in einer Anweisung für eine Divination mittels eines Knabens, dessen Situation vergleichbar mit der eines Initianden ist, im magischen Papyrus London-Leiden: |.|r.k Hbs.f n wot Snt n o#ywt |w.s wob „Du sollst ihn (= den Knaben) in reines Leinen kleiden.“ (pLondon-Leiden, Kol. III, 13, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 34-35). 1600 Vgl. MERKELBACH, Abrasax III, 141-142. 1601 Der Text befindet sich auf PGM IV 475-824. Text, Übersetzung und Kommentar bei MERKELBACH, Abrasax III, 155-183 und 233-249. 1602 Vgl. MERKELBACH, Abrasax III, 40. Zum rituellen Tod als Teil einer Initiation siehe Kapitel 4.1.7. 1603 PGM IV, 783, siehe MERKELBACH, Abrasax III, 181. 1604 PGM IV, 770, siehe MERKELBACH, Abrasax III, 179. 1605 PGM IV, 757, siehe MERKELBACH, Abrasax III, 179. 1606 PGM IV, 731-735, siehe MERKELBACH, Abrasax III, 177. GEE, Ritual Purity, 279, nimmt diese sieben Tage als Zeitspanne der Reinheit an, jedoch ist dies nach Meinung des Verfassers ein Sonderfall, wenn eben zwei Personen gleichzeitig geweiht werden sollen. Die sonst übliche Periode beträgt wohl drei Tage vor Ausführen der Riten. 1607 Ausführlich bei MERKELBACH, Abrasax III, 41-55 zu diesen beiden Texten. Siehe allgemein zu griechischmagischen Texten aus Ägypten und ihrer Verbindung zur altägyptischen Kulturgeschichte RITNER, in: ANRW II.18.5, 3360-3371. 1608 Vgl. die Erzählung von Thessalos in Kapitel 5.2.8.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

sie in Kontakt kommen kann, soll entsprechend rein sein: der Initiand selbst, seine Kleidung und Ritualgegenstände wie die Salbe oder ein als eine Art Zelt dienender Leinenstoff, der, zusätzlich durch die Namen von Gottheiten beschrieben, als rein ausgezeichnet wird. Leider erfahren wir keine genaueren Details zur Herstellung der Reinheit während der ausgewiesenen Zeitspanne, was sicherlich weitere Verbindungen zu anderen Quellen offenbaren würde. Trotzdem lassen sich die Grundzüge einer ägyptischen Initiation erfassen: Eine vorher abzuschließende Reinigungsperiode, entsprechende Reinheitsvorkehrungen während der Zeremonie sowie der Umgang mit dem Sakralen in einem reinen Raum. Aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. stammt ein griechischer Papyrus aus Oxyrhynchos, der auf seinem Recto einen Priestereid sowie Bestimmungen auf die Vorbereitung der Weihe zur Aufnahme in einen Mysterienkult wiedergibt. 1609 Ein ähnlicher Textabschnitt mit einem Eid existiert im Buch vom Tempel in Hieratisch, wobei die Gemeinsamkeiten so weit gehen, dass man den ägyptischen Eid als Vorlage für den griechischen ansehen kann,1610 wodurch er Einsichten in die ägyptische Ritualpraxis gewährt. Der Text liest sich wie folgt: „Ich werde nicht essen, was den Priestern verboten ist. Ich werde nicht schneiden […] und werde keinem anderen auftragen […] Ich habe keinem Lebewesen den Kopf abgeschnitten. Ich habe keinen Menschen getötet […] Ich habe keinen Knaben beschlafen. Ich habe nicht mit der Frau eines anderen geschlafen […] Ich werde weder essen noch trinken, was verboten ist oder in den Büchern (als verboten) aufgezeichnet ist. Ich werde keine langen Finger machen. Ich werde kein Maß auf der Tenne messen. Ich werde keine Waage in die Hand nehmen. Ich werde kein Land vermessen. Ich werde keinen unreinen Ort betreten. Ich werde keine Schafswolle berühren. Ich werde kein Messer anfassen bis zum Tag meines Todes.“1611 Der Eid lässt sich in zwei Abschnitte einteilen: Vorschriften, die nicht gebrochen werden sollen und Gebote, die nicht gebrochen wurden. Dies entspricht zwei Stadien eines zu Weihenden: Die Gebote in der Vergangenheit sind die Voraussetzungen, die man erfüllen muss, um überhaupt zur Weihe zugelassen zu werden. Die Vorschriften mit futurischer Wiedergabe sind die, die er erst in seiner neuen Rolle eines Initiierten einzuhalten hat, da sie speziell für Priester relevant sind. Damit gibt der Text Einblick sowohl in die Bedingungen einer Initiation als auch in Vorschriften derselben. Letztere werden im Rahmen der Priestervorschriften genauer betrachtet und mit ägyptischen Quellen verglichen.1612 Von der Initiation sind Personen ausgeschlossen, die zwei schlimme Verbrechen begangen haben: Mord und Unzucht. Die Gebote des Nicht-Mordens beziehen sich sowohl auf Menschen als auch auf Tiere. Hier ist wohl Vorsicht geboten, da das Töten von Tieren im 1609 pWashington University 71 (inv. 138), siehe die Publikation von SCHUMAN, in: Harvard Theological Review 53 (1960), 159-170 mit Abbildungen und TOTTI, Ausgewählte Texte, 21-23 (Nr. 9) sowie die Neuedition von MARESCH/PACKMAN, Papyri from the Washington University Collection, 32-35 und die Bearbeitung von MERKELBACH, in: ZPE 2 (1968), 7-30 [bes. 14-19] und ders., Priestereid, 69-73. Ein ähnlicher Text findet sich auch auf Papyrus Oslo I 2, vgl. die Angaben bei MARESCH/PACKMAN, Papyri from the Washington University Collection, 32; QUACK, in: ARG 2 (2000), 8 und TOTTI, Ausgewählte Texte, 24 (Nr. 10). 1610 Vgl. dazu QUACK, in: ZPE 119 (1997), 297-300; ders., in: ARG 2 (2000), 8-9; ders., Königsweihe, 104-105 und ders., in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 123. Siehe auch KUCHAREK, in: Die Welt der Rituale, 74-75. Die Papyri PSI 1162 und 1290 geben einen Eid wieder, der wohl der Initiation in die Isismysterien gedient hat und somit in einem ähnlichen Kontext steht, vgl. MERKELBACH, in: ZPE 1 (1967), 55-73; QUACK, Königsweihe, 104 und TOTTI, Ausgewählte Texte, 19-20 (Nr. 8). 1611 pWashington University 71 (inv. 138) rt., I, 14-23 und II, 1-13. Übersetzung nach MERKELBACH, Priestereid, 70. 1612 Siehe Kapitel 5.2.8.

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5.1 Die rituelle Reinheit bei der Initiation

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Rahmen der Opferung durchaus zu den Pflichten der ägyptischen Priester gehörte. Die Unzucht erstreckt sich auf Ehebruch mit einer verheirateten Frau sowie sexuellen Kontakt zu einem „Knaben“. Gerade dieses letzte Vergehen ist prominent in den negierten Sünden von Spruch 125 des Totenbuches vertreten: n nk.| nkk „Ich habe nicht mit einem Buhlknaben geschlafen“, was sogar in beiden Teilen des Spruches zu finden ist. 1613 Die Weihe wird durch diese moralisch verwerflichsten Vergehen ausgeschlossen. Zu diesem Zeitpunkt spielen etwaige religiöse Vergehen, wie sie der Eid für das zukünftige Leben beschreibt, noch keine Rolle. Der Initiand steht noch völlig in der Sphäre des Weltlichen und muss sich ‚nur‘ in dieser als moralisch integer erweisen, wobei auch hier die (erhaltenen) Restriktionen nicht schwer einzuhalten sind, beschränken sie sich doch auf wenige, dafür aber extreme Verstöße gegen das menschliche Miteinander. Der vielleicht bekannteste Bericht über eine Initiation im ägyptischen Kontext stammt aus dem 11. Buch der Metamorphosen von Apuleius. 1614 In diesem soll eine Person – Lucius – in den Isis-Kult eingeweiht werden. Erneut bringt die Zeremonie den Initianden in den Kontakt mit dem Göttlichen, wie schon in der Leidener Weltschöpfung und dem Paris Unsterblichkeits-Buch. Entsprechend sind auch hier vorbereitende Maßnahmen zu treffen, die die rituelle Reinheit des Protagonisten gewährleisten sollen. Zu Beginn wird Lucius von bereits Eingeführten zu einem Bad gebracht, wo er sich reinigt, dann betet ein Priester um die Vergebung der Götter. Abschließend wird der Initiand zurück zum Tempel gebracht, dieser ganze Vorgang soll zwei Drittel des Tages gedauert haben, also eine sehr intensive Reinigung und ausführliche Bitte um Vergebung. Nun gibt der Priester Lucius weitere Instruktionen, die zu geheim sind, als dass dieser sie niederschreiben konnte, lediglich die zehntägige Abstinenz von Fleisch und Wein wird laut vor allen Anwesenden verkündet. 1615 Zeitspannen des Verzichts sind aus anderen Quellen bekannt, hier dienen sie wohl der Aufrechterhaltung und vielleicht auch der endgültigen Etablierung der rituellen Reinheit, welche das Bad und die Bitte um Vergebung herstellen. Beide Handlungen finden im speziellen Umfeld der Gemeinschaft statt, in die Lucius eingeführt werden will. Es handelt sich um ihr Bad und einer der ihren rezitiert die Bitten, während er den Initianden mit Wasser besprengt – bei dem es sich sicherlich um ein diesem Personenkreis bedeutsames Wasser handelt. 1616 Ebenfalls erwähnenswert ist die Geheimhaltung, die Lucius bereits einzuhalten hat, indem er bestimmte zu heilige Vorschriften nicht aufschreibt, die sehr gut zu den Geboten der Bewahrung und Geheimhaltung der kultischen Vorgänge und dem damit verbundenen Wissen durch die ägyptischen Priester in ihren Vorschriften passt. 1617 Dieser Vorbereitung folgt dann der eigentliche Akt der Initiation, bei dem auch nicht eingeweihte Personen anwesend sein durften, jedoch nur bis zu einem bestimmten Punkt. Sie wurden dann weggeschickt und der Initiand bekam ein neues Leinengewand – wiederum ein Akt der rituellen Reinigung und Zeichen der ägyptischen Priesterschaft – und wurde in das Allerheiligste geführt, dort geschahen weitere Riten, die jedoch der Geheimhaltung unterliegen, nur einige kryptische Beschreibungen sind

1613 Vgl. MAYSTRE, Déclarations d’innocence, 40 (Teil A, Sünde 20) und 88 (Teil B, Sünde 27). Zu den beiden Teilen des Sündenbekenntnisses und deren Bedeutung siehe Kapitel 5.2.3. 1614 Siehe die Edition von GRIFFITHS, Apuleius of Madauros sowie ESCOLANO-POVEDA, The Egyptian Priests, 194-204 zum Aspekt der bei der Initiation beteiligten Priester. 1615 Metamorphosen XI, 23, 284.19 – 285.1, vgl. GRIFFITHS, Apuleius of Madauros, 96-99, siehe dort S. 286291. 1616 Vgl. bspw. die Reinigung des Königs durch das Wasser von Leben-und-Macht Kapitel 4.1.5.5. 1617 Vgl. Kapitel 5.2.2.1.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

schriftlich festgehalten. 1618 Einmal mehr wird die Geheimhaltung verlangt,1619 das Kleiden in neues, reines Leinen wird ebenso in der Leidener Weltschöpfung thematisiert. Diese vorbereitenden Maßnahmen lassen sich gut mit ägyptischen Vorschriften für Priester vereinen und sind durchaus für die ägyptische Initiation in das Priesteramt vorstellbar. Dass dieser Text den Isiskult beschreibt und Verbindung zu ägyptischen Vorbildern aufweist, wurde bereits häufig herausgearbeitet. 1620 5.1.3 Synthese Der tabellarische Vergleich zeigt die Voraussetzungen der verschiedenen Weihezeremonien und der darin genannten Vorschriften mit den ägyptischen Quellen zur Initiation: Tab. 9: Vergleich der Voraussetzungen zur Initiation.

Vorschrift

Tb125 Thotbuch

Reinheitsdauer Reines Equipment

pLeiden I 395

X

41 Tage reines Leinen

Enthaltsamkeit Fasten Verbote/Eide Mord Tiere getötet Ehebruch Buhlknaben

Buch vom Tempel

X X X X X

X ? ? ? ?

PGM IV 475824 3/7 Tage reine Salbe, reiner Sand 7 Tage

Oxyrhynchos

Metamorphosen 1 Tag (+ Fasten) reines Leinen

10 Tage X X X X X

Wie die Tabelle verdeutlicht, gibt es nicht viele exakte Gemeinsamkeiten zwischen den ägyptischen und griechischen Quellen zur Initiation, was auch an der geringen Textgrundlage liegt. Es ist jedoch ersichtlich, dass gewisse Voraussetzungen gegeben sein müssen: Dazu gehört fast immer eine Zeitspanne, in der der Initiand bestimmte Dinge machen muss oder nicht machen darf: Das Einhalten spezieller – leider nicht näher ausgeführter – Reinigungen, der Verzicht auf sexuellen Verkehr sowie bestimmte Genussmittel. Weiter ist anscheinend ein Eid abzulegen, um die Absicht zu verkünden, dass man sich an die Regeln der Gruppe hält, in die man aufgenommen wird. Die zurzeit bekannten ägyptischen Quellen schweigen zu den verwendeten Materialien, die zu tragen oder benutzen waren, um den Initianden anzugliedern. Die Übereinstimmungen mit den griechischen Quellen steigt, wenn man das ägyptische Korpus um die Texte der Priester- und Festvorschriften erweitert. Dort finden sich weitere 1618 Metamorphosen XI, 23, 285.1-8, vgl. GRIFFITHS, Apuleius of Madauros, 98-99. 1619 Vgl. GRIFFITHS, Apuleius of Madauros, 293. 1620 Vgl. GRIFFITHS, Apuleius of Madauros, 20-31 sowie 286-291; QUACK, Königsweihe, 95-96 und WENTE, in: JNES 41 (1982), 177.

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5.1 Die rituelle Reinheit bei der Initiation

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Bestätigungen von Zeitspannen der sexuellen Abstinenz, des Fastens und von Verboten. Abschließend ist festzuhalten, dass die griechischen Quellen einen guten Einblick in die priesterliche Initiation geben, wenn auch jeder Text in seinem speziellen Kontext steht und ohne eine umfangreichere ägyptische Quellelage nur generelle Aussagen dazu getroffen werden können. Genaue Abläufe, Zeitspannen und Handlungsanweisungen bleiben bis dahin nur Spekulation. Bei jeder hier behandelten Initiation steht immer der Kontakt mit dem Göttlichen in der ein oder anderen Form im Mittelpunkt: Die Priester im Zusammenhang mit der Kultausführung; die Schreiber durch das Wissen der Schriften und Personen unbekannten Standes durch Visionen der Götter. Jeder dieser Formen des Kontakts muss eine Vorbereitung vorausgehen, deren zentraler Zweck die Herstellung einer kultischen Reinheit ist, die es dem Initianden erlaubt, den heiligen Raum – lokal oder metaphysisch – betreten zu können. Dieser unbedingt durchzuführende Akt wird besonders in einem Abschnitt der Erzählung des Lucius in den Metamorphosen deutlich: Bevor dieser ein Gebet an die Göttin Isis richtet, stürzt er sich früh morgens in die Wellen eines nahen Gewässers und taucht seinen Kopf siebenmal unter – dies tut er, während er die Gestalt eines Esels hat. 1621

5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult – Die Priestervorschriften Das Wissen über die rituelle Reinheit der Priester während ihrer Zeit im Tempel speist sich vor allem aus den sogenannten Priestervorschriften. Diese Texte stammen maßgeblich in monumentaler Abschrift aus den Tempeln von Edfu, Philae, Kom Ombo und Dendera, existieren aber auch in Form von Papyri und Ostraka. Anweisungen finden sich darüber hinaus in Ritualvorschriften für Feste, vor allem auf den Säulen des Tempels von Esna sowie in Dekreten über heilige Orte. Komplementiert werden diese Quellen durch griechische und römische Autoren, die über das Leben der ägyptischen Priesterschaft berichten. Der Ursprung der Priestervorschriften ist natürlich nicht erst in der ptolemäischen Ära zu finden, sondern schon zu Beginn der pharaonischen Zeit. 1622 Der wob-Priester Merer (Mrr) zählt in seiner Stele aus der 1. Zwischenzeit alle schlechten Dinge auf, die er nicht begangen hat, und alle guten Taten, die er zu Lebzeiten vollbrachte. 1623 Einige Auszüge lesen sich wie folgt: n |w#(.|) (…) |w |r.n(.|) mrrt o#w Hsst xnw prw (…) n Dd(.|) grg r onX (…) |w sonX(.|) n snw(.|) snwt(.|) (…) „Ich stahl nicht. (…) Ich machte das, was die Großen lieben und was die Bewohner des Hauses loben. (…) Ich sprach keine Lüge zu einem Lebenden. (…) Ich versorgte meine Brüder und Schwestern. (…)“ 1624 Diese Stele ist sehr ausführlich, steht jedoch bei weitem nicht allein mit ihrem Inhalt, der sogenannten Idealbiografie. 1625 Diese spielte bei der textlichen Grabausstattung eine wichtige Rolle, um der Nachwelt zu zeigen, dass der Verstorbene deren Gedenkens würdig ist. 1626 Es geht um das Leben nach den Vorgaben der

1621 Metamorphosen XI, 1, vgl. GRIFFITHS, Apuleius of Madauros, 70-71 sowie S. 112-113 zum Kommentar dieser Passage. 1622 Siehe dazu auch LEROUX, Recommandations aux prêtres, 307-312 mit weiteren Quellen. 1623 Zur Stele siehe NYORD, in: GM 197 (2003), 73, Anm.1-2 mit weiterführender Literatur. 1624 Vgl. ČERNY, in: JEA 47 (1961), 6-7 für eine Abschrift und Übersetzung des Textes NYORD, in: GM 197, (2003), 73-74. 1625 Weitere Beispiele bei LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies 106-141. Siehe auch SAUNERON, Priests, 11-16. 1626 Vgl. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies und NYORD, in: GM 197, (2003), 90-91.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Maat, die der Verstorbene getan haben will. Dadurch soll nicht nur die (gute) Erinnerung gewahrt, sondern auch das Leben nach dem Tod gesichert werden. 1627 Es gibt zwei große Unterschiede zu den Priestervorschriften: Der angesprochene Personenkreis, der bei den Idealbiografien Menschen allgemein anspricht und damit auch die alltägliche Ethik (Maat) der Ägypter, weicht ab. Bei den Priestervorschriften richten sich die Texte dagegen speziell an eine Gruppe, die strikteren Regeln zu folgen hatte und eine eigene Ethik entwickelte, eine restriktivere Form der Maat. Zweitens ist das Ziel beider Textgattungen unterschiedlich, was sich in den grammatikalischen Strukturen widerspiegelt. Auf der einen Seite sind dies negierte Imperative, die Vorschriften darstellten, auf der anderen Seite Aussagen – sowohl negiert als auch affirmativ – zur Lebensweise, mit dem Ziel, die Person in einem maatgerechten Licht stehen zu lassen: Vorschriften vs. Beteuerungen. 1628 5.2.1 Die Priestervorschriften aus den Tempeln der griechisch-römischen Zeit Die Vorschriften für die Priester aus den späten Tempeln geben hauptsächlich Verhaltensanweisungen wieder. Diese betreffen das Verhalten während des Kultes im Tempel, die Regelung des Miteinanders der Priester und gegenüber nicht-priesterlichen Menschen. Die Kriterien zur Auswahl dieser Texte seien hier kurz genannt: Anbringung an Türen, nur textliche und keine bildlichen Quellen und – am wichtigsten – der Bezug auf die rituelle Reinheit der Priester. 1629 Neben den Anweisungen der Priestervorschriften sind Lobpreisungen bzw. Anweisungen zu diesen an die Götter in den Text integriert. Die gesamte Struktur der Inschriften hat Nicolas LEROUX in extenso bearbeitet. 1630 Er beschäftigt sich eingehend mit den Parallelen in den Texten, Stilmitteln, grammatikalischen Konstruktionen sowie verschiedenen Übersetzungen früherer Bearbeiter. Trotz dieser umfassenden Bearbeitung wird hier eine eigene (deutsche) Übersetzung im Anhang geboten, die sich an LEROUX orientiert. 1631 Die Kurzreferenzen der Texte richten sich nach den dort vergebenen, nicht in den Korpus integrierte Texte sind entsprechend fortlaufend nummeriert. 1632 Die Wiedergabe ist chronologisch geordnet. Zunächst folgt eine kurze Zusammenfassung der einzelnen Texte, die jeweils – wenn möglich – aufgrund ihrer architektonischen Anbringung auf Türpfosten als Paare betrachtet werden, Fokus ist dabei die kultische Reinheit. Danach werden die Vorschriften kategorisch geordnet und näher betrachtet, wiederum mit Bezug auf die rituelle Reinheit.

1627 Ein Gedanke, der dann in Tb 125 ritualisiert wurde, vgl. Kapitel 5.2.3 und LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, 124-127. Die Adressaten dieser Idealbiografien zeigen sich besonders prominent in der Stele des Padisobek, einem kinderlosen Priester, der Zeit seines Lebens nach der Maat lebte, was jedoch alles hinfällig ist, da er eben keinen Erben hat, der sich um ihn während und nach seinem Begräbnis kümmert, vgl. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, 191-201 mit weiterführender Literatur. 1628 Die Verbindungen der Priestervorschriften zu den Lebenslehren und Tb 125 sollen in einem eigenen Kapitel behandelt werden, siehe Kapitel 5.2.3. 1629 Texte, die nicht alle Kategorien erfüllen, jedoch die rituelle Reinheit der Priester thematisieren, werden im Anschluss behandelt, vgl. die folgenden Kapitel 5.2.4-5.2.8. 1630 LEROUX, Recommandations aux prêtres (zum Aufbau der Texte vor allem 267-294) und LEROUX, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 249-267. Siehe auch schon SAUNERON, Priests, 23-27. 1631 In seiner Arbeit finden sich auch alle Literaturhinweise zu den jeweiligen Texten, sodass in den Übersetzungen nicht die gesamte Bibliografie erneut aufgeführt wird. 1632 Dabei handelt es sich um E VI, 348, 7-15 (E8); D VIII, 128, 15 – 131, 6 (D.H5); D VIII, 131, 8-14 (D.H6); Médamoud 69 (Med1) und Médamoud 97 (Med2). Zu den Kriterien seiner Auswahl siehe LEROUX, Recommandations aux prêtres, 255-263. Aufgrund des hier untersuchten Aspekts der rituellen Reinheit wurden einige Texte mehr als ‚Priestervorschriften‘ gewertet.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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5.2.1.1 Edfu E1-2 Eingehend werden in beiden Texten verschiedene Priestergruppen genannt, die sich an die Vorschriften halten sollen. In E1 wird betont, dass der Gott zufriedengestellt ist, wenn man sich an die folgenden Anweisungen hält. Daran schließen sich die negativen Imperative an, die in E2 direkt der Aufzählung der Priestergruppen folgen. Zu Beginn von E1 werden allgemeine Forderungen formuliert, wie nicht schmutzig oder unberechtigt in den Tempel zu gehen oder zu lügen. Den größten Teil bilden negierte wirtschaftliche Verbrechen, wie Bestechlichkeit, Parteilichkeit, Betrug oder Stehlen. Auch das Bewahren der Geheimnisse des Tempels, also der dort ausgeführten Riten, wird angesprochen. Abgeschlossen wird dieser Text durch den Hinweis, dass die Versorgung der Priester aus dem Opfer für den Gott besteht, nachdem dieser zufriedengestellt wurde. Weiterhin hat der Gott seinen Besitz im Auge. Beide Abschnitte greifen die zuvor genannten Vorschriften auf und rücken das Ausführen der Opferungen in den Mittelpunkt. Der parallele Text E2 enthält stärkere Varianzen im Themenfeld der Vorschriften. Einige verallgemeinerte Phrasen, die den Umgang mit den Mitmenschen und den Priesterkollegen oder Tempelpersonal regeln sollen, stehen zu Beginn. Neben dem Verbot, etwas Schlechtes gegen diese Leute auszuführen, existiert eine Untersagung der Unzucht. Einen großen Teil nehmen Verhaltensregeln im Tempel ein. Es geht um das Benehmen der Priesterschaft, die nicht im Tempel rennen, singen oder trinken soll. Damit wird der sakrale Aspekt dieses Ortes fokussiert, dem der nötige Respekt entgegenzubringen ist. Weiterhin soll man besonnen miteinander reden und sich vor allem an die festgelegte Rezitation halten. Es gibt drei Aufforderungen, kein Fest im Tempel zu veranstalten bei dem man sich betrinkt – in diesen Kontext steht auch das Gebot, nicht zu den Frauenunterkünften zu gehen. Die Notwendigkeit eines Verbotes von unangebrachten Feierlichkeiten auf dem Tempelgelände wirft die Frage auf, ob es tatsächlich zu solchen gekommen ist, weshalb man ausdrücklich darauf hinweisen muss. 1633 Abschließend wird nochmals auf die richtige Ausführung des Tempelkultes eingegangen: Man soll nicht tun, was einem beliebt, sondern entsprechend der Aufzeichnungen handeln. E7-8 Beide Texte geben eine längere Einleitung über die Natur des Horus von Edfu sowie den Bau des Tempels und dessen Beschaffenheit wieder. Interessant sind vor allem die Aussagen in E8 über die Reinheit des fertigen Tempels sowie dessen Umgang, an dem die Inschrift angebracht wurde: Dieser Umgang ist die reine äußere Seite des Tempels, die die große Reinheit entstehen lässt. 1634 Die Reinheit wird dabei als Maat umschrieben, die wiederum die Nahrung des Gottes ist. Dieser Text nennt nur eine Anweisung an die Priesterschaft, dass sie nicht von den Opfern stehlen sollen. Danach wird direkt die Opfervorbereitung als Hauptzweck jener Tür genannt, womit diese Vorschrift im Kontext ihrer Umgebung verankert ist. Im korrelierenden Text E7 halten sich die Anweisungen an die Priesterschaft ebenso in Grenzen: Es wird lediglich gesagt, dass sie nur gereinigt eintreten sollen, denn Reinheit ist das, was der Gott am meisten liebt – sogar mehr als Opfergaben und Schätze. 1635 Wieder begegnet ein Satz, durch den ausgedrückt wird, dass die Reinheit mit der Maat gleichzusetzen ist, die ebenso als „Sättigung“ (s#yw) – 1633 Vgl. bspw. die Vergehen des Papyrus Dodgson in Kapitel 5.2.9.2. 1634 Siehe FAIRMAN, in: BJRL 37 (1954), 171-172 und das Kapitel 6.1.1. 1635 Ein ähnlicher Passus findet sich in D.H2 und auf der Stele eines Priesters wieder, vgl. COULON, in: RdÉ 57 (2006), 3-4.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

sprich Nahrung – für den Gott fungiert. Die Notwendigkeit der Maat und der Reinheit wird durch die Metapher der Nahrung verdeutlicht. Diese wiederum ist die Lebensgrundlage des Horus von Edfu, was seine Aussage untermauert: Er liebt die Reinheit mehr als alles andere, also haltet euch daran! 1636 Die Vorschriften in beiden Texten werden durch „Hütet euch davor…“ (Hr.t| r) gebildet. Zwei eher allgemeine Richtlinien für die Priesterschaft lassen sich E8 noch entnehmen: Sie sollen ehrfürchtig ihre Aufgaben ausführen und erst den Tempel mit den Opfergaben verlassen, wenn der Gott zufrieden ist. Damit wird implizit auf alle Vorschriften angespielt, da der Gott nur mit dem korrekten Verhalten zufrieden ist. Dass die Texte an der Tür in den Umgang zusammengehören, zeigt nicht nur ihr architektonisches Verhältnis, sondern vor allem der gemeinsame Verwendungszweck: Die Beschreibung der Tür als Zugang für das Herbeibringen der Opfer. 1637 E3-4 Die vier Priestervorschriften im Hof von Edfu entsprechen sich nicht an ihren jeweiligen Türen, sondern die nördliche Laibung von H‘-J‘ 2 und H‘-J‘ 2‘ (E3 und E4) sowie die südliche Laibung (E5 und E6) bilden hier die Paare, die in ihrem Aufbau korrelieren. Die Vorschriften E3 und E4 werden durch rhetorische Fragen im Stile von „Willst du nicht, dass…“ eingeleitet, worauf die Bedingungen folgen. Diese beginnen in E4 ganz allgemein mit der Aufforderung, rein zu sein, denn dies liebt der Gott und er hasst den Schmutzigen. Dann geht es um den Tempeldienst, den man zur rechten Zeit ausführen soll, wobei man nicht unachtsam sein darf. Es wird wieder das leise Sprechen sowie der langsame Gang thematisiert. Das demütige Verhalten wird durch die Aufforderung zur Proskynese – dem Liegen auf dem Bauch – versinnbildlicht. Abgeschlossen wird der Text mit dem Gebot der Geheimhaltung von Tempelriten. Auch die Aufforderung von E3 beginnt mit der Reinheit und dem Entfernen des Schmutzes, was im Tempelsee geschehen soll. Die folgenden Gebote drehen sich um die richtige Ritualausführung: Nicht laut sein, richtig rezitieren, zur korrekten Zeit ausführen und auf die Vorgesetzten hören. Dazu kommen einige wirtschaftliche Vorsätze, wie nicht zu stehlen und Gerechtigkeit gegenüber dem Volk (bw nb) auszuüben. Weiterhin soll man die Feinde vom Tempel abhalten, womit durchaus die gemeint sein können, die sich nicht an die Vorschriften halten. Interessant ist auch die Aussage, dass der Wissende gelobt wird, wogegen der Unwissende getadelt wird. Damit bezieht man sich sowohl auf das Wissen um die Ritualausführung, aber auch auf das korrekte Verhalten während dieser. Den Schluss bildet eine Passage, die Lob für denjenigen in Aussicht stellt, der sich an die Gebote hält. Die Vorschriften werden in den Texten aus einer Mischung aus Imperativen, negierten Imperativen und Subjunktiven gebildet. E5-6 Beide Anfänge der Vorschriften E5 und E6 werden mit „O wie freudig ist der, der…“ konstruiert, wobei die folgenden Auszeichnungen sich vor allem auf das Preisen und die Versorgung des Gottes beziehen. Es gibt gegen Ende dieser Aufzählung in E6 wieder einige Anweisungen zur korrekten Ritualausführung. Es folgen zwei mit Subjunktiven gebildete Gebote, den Abscheu des Re zu vertreiben und aufmerksam zu sein beim Durchführen der Riten für Feste und Opfergaben. Abgeschlossen wird der Text mit den Belohnungen für den, der all diese Dinge tut: Er lebt durch den Gott – also durch die Opfergaben, die er als Lohn erhält – des

1636 Siehe auch ALLIOT, Culte d’Horus, 184 und FAIRMAN, in: MDAIK 16 (1958), 88-89. 1637 Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 31-33 und 103-104. Siehe auch Kapitel 5.3.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Weiteren wird ihm nichts Böses geschehen, da der Gott ihn beschützt. Den Vorschriften von E5 lassen sich zwei Hauptpunkte entnehmen: Erstens die richtige Kultausführung und zweitens die rituelle Reinheit im Tempel sowie die Reinigung der Gottheit, wobei diese als Objekt zu dem einführenden „O wie freudig ist der, der…“ fungieren. Der Text E5 weist sonst keine Gebote in den bekannten Konstruktionsmodellen auf. Es folgen zwei weitere Adjektivalsätze nach dem obigen Schema, die das Arbeiten für den Gott über alle (weltlichen) Errungenschaften stellen. Abgeschlossen wird der Text durch die Versicherung, dass der, der den Vorschriften entsprechend handelt, kein Leid erfahren wird. 5.2.1.2 Philae – Ph1-2 Die beiden Philae Texte stammen aus der gleichen Zeit wie die vier Texte im Hof von Edfu (Ptolemaios XII. Neos Dionysos, 1. Jh. v. Chr.). Sie sind parallel aufgebaut und beginnen mit einer Anrufung an die Türhüter sowie jeweils einer Priestergruppe. Die östliche Vorschrift (Ph1) beschäftigt sich zu Beginn mit der Reinheit, die ganz allgemein einzuhalten ist, und der Verpflegung der Tempelangestellten. Diese versorgen sich aus dem Vorrat des Tempels, der als rein bezeichnet wird. Es folgt die Aufzählung von Tabus, die nicht in den Tempel gebracht werden dürfen: Dabei handelt es sich um zehn unterschiedliche Pflanzen1638 sowie Tiere mit sethischem Aspekt und den omow-Leuten, also kultisch unreinen Personen. 1639 Interessant ist der Nachsatz zu den Geboten, dass man mit deren Einhaltung nicht nachsichtig sein soll, weder gegenüber Kleinen (Tempelbediensteten niederen Ranges und vielleicht auch Außenstehenden) noch Großen (hohen Tempelangestellten). Im letzten Abschnitt wird verlangt, die Frevler vom Tempel und ganz Ägypten abzuhalten, da die oben genannten Vorschriften ewig Gewähr haben. 1640 Die westliche Inschrift (Ph2) wendet sich den Personen zu, die den Tempel betreten dürfen. Die Priester sind angewiesen, keinen „Nichteingeweihten“ (rwty) einzulassen, ob sie ihn nun kennen oder nicht. 1641 Nur die Anweisung eines höhergestellten Kollegen hebt dies außer Kraft. Jene Priesterklasse ist in der Lage, außenstehende Personen in den Tempel zu bringen, jedoch nicht verbotene Pflanzen oder Tiere. Interessant ist, dass unreine Personen auf gar keinen Fall in den Tempel dürfen, wogegen Nichteingeweihte durchaus die Möglichkeit besitzen. Daraus folgt, dass nicht alle rwty-Personen omow-Personen sein müssen bzw. dass alle Personen die Möglichkeit haben, in den Tempel zu gelangen, wenn sie nur bestimmte Voraussetzungen erfüllen. Der folgende Absatz bezieht sich noch auf dieses Gebot und soll wohl heißen, dass man nicht einfach einen Nichteingeweihten mitnehmen kann. Gleiches gilt für die Sachen, die in den Tempel gebracht werden, unter denen ebenso nichts Unreines sein soll. Darauf aufbauend sollen nur Leute eintreten, die auch etwas dort zu tun haben – rituelle Handlungen ausführen oder vorbereiten. Dies dient dazu, dass sich niemand Unbefugtes frei im Tempel bewegen und Opfergaben stehlen kann. Der letzte Abschnitt beschäftigt sich mit der Gerichtsbarkeit von Tempelpersonal, die unbedingt vor dem zuständigen Tempelstab

1638 Dieses Gebot stellt gleichzeitig auch ein Speiseverbot für die entsprechenden Pflanzen dar, vgl. MÜLLERWOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 41. 1639 Zu den omow-Leuten siehe Kapitel 5.5. 1640 Zu dieser Interpretation des Abschnittes siehe JUNKER, Vorschriften, 155. 1641 Eine ähnliche Passage findet sich auch im Buch vom Tempel, wo sie zusammen mit Frauen genannt werden, die nicht weiter in das Tempelinnere vordringen dürfen, vgl. QUACK, in: 7. Ägyptologische Tempeltagung, 227.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

vorgebracht werden muss und fair zu verhandeln ist. Werden all diese Vorschriften eingehalten, dann ist der Gott zufrieden und sorgt dafür, dass auch die Angelegenheiten des Tempels positiv ablaufen. 5.2.1.3 Dendera – Isis- und Hathortempel D.I1-2 Beide Inschriften sind sehr stark zerstört, nur einige Gruppen am unteren Ende der Kolumnen haben sich erhalten. Die südliche (D.I1) spricht davon, dass man die Anweisungen (tp-rd) befolgen soll und sich im vertrauten Kreis bewegen möge. 1642 Es ist nicht klar, wie die zwei Teile zusammengehören: Es könnte sich um Imperative handeln oder, wie übersetzt, um Partizipien, die sich auf einen (oder mehrere?) Priester beziehen. In der zweiten Kolumne befindet sich wohl die Aufforderung, nicht frei im Tempel umherzugehen, um nicht in die Versuchung zu kommen, zu klauen, ähnlich den Vorschriften E1 und KO1. Der nördliche Text (D.I2) enthält die Anweisungen, etwas zur gegebenen Zeit auszuführen, damit könnten die Gottesrituale ([Xt]-nTr) oder die Prozession des Gottes ([sXo] nTr) 1643 gemeint sein. Neben der zeitlichen Ausführung wird am Ende auf die Schriften der Vorfahren hingewiesen, an diese sollte man sich wohl halten, um den Kult richtig auszuführen. 1644 D.H5-6 Beide Inschriften thematisieren das Goldhaus, wobei die Herstellung von Statuen durch verschiedene Handwerker in D.H5 eine Spezifizierung darstellt. 1645 Diese werden als nicht Eingeführte bezeichnet (n bs.sn), die jedoch trotzdem in den Bereich des Tempels kommen müssen, um ihre Arbeiten verrichten zu können. 1646 Das Schema ihrer Aufzählung verweist auf einen Ursprung des Textes im Buch vom Tempel. 1647 Sie sollen dazu in Begleitung verschiedener Priester sein. Diese Aufsicht dient wohl der Vermeidung von Störungen während des Kultbetriebes: In einem ägyptischen Tempel gab es keine Ruhetage, an denen nicht-rituelle Arbeiten ausgeführt werden konnten, ohne den Kultbetrieb zu stören. Daher musste angestrebt werden, so wenig wie möglich zu stören. Neben dieser Vorgabe der Arbeit im Hintergrund unter Aufsicht ist die einzig weitere Vorschrift die Reinheit, die durch Übergießen mit Wasser herzustellen ist. Hier zeigt sich deutlich der Unterschied zwischen Priestern und Tempelbesuchern, die nicht dieser Berufsgruppe angehören: Die Voraussetzung für den Tempeleintritt ist die körperliche Reinheit, der Dienst für den Gott dagegen verlangt neben jener auch verschiedene geistige, soziale und religiöse Grundsätze. In D.H6 wird die Verborgenheit des Goldhauses und des gesamten Tempels ausführlich behandelt. Man ist hier vor allem um die Geheimhaltung bemüht, was in wiederholten Sätzen ausgesagt wird (H#p sp2 nfr H#p Htp nTr Hr |mn sXrw.f). Der Gott wird wütend, wenn sich zu viele Leute – und wohl auch nicht Zugangsberechtigte – dort aufhalten, wogegen er glücklich ist, wenn er das Goldhaus entsprechend seinen Vorgaben vorfindet. Interessant ist, dass es um die 1642 1643 1644 1645

Siehe dazu auch LEROUX, Recommandations aux prêtres, 177-178. Vgl. D.H3 und LEROUX, Recommandations aux prêtres, 180. Vgl. D.H3, D.H4 und KO1. Das Goldhaus war ein dem Tempel zugehöriger Herstellungsort für Kultgeräte und Statuen, siehe AUFRÈRE, L’univers minéral, 363-366 und 374-376; BAUMANN, Schatzkammern I, 40; DERCHAIN, in: CdÉ 65 (1990), 220-233 und VON LIEVEN, in: SAK 36 (2007), 148-152. Zur Initiation der Handwerker in dieses siehe Kapitel 5.1.1. Zu Statuen im Tempel von Dendera siehe CAUVILLE, in: BIFAO 87 (1987), 110-117. 1646 Vgl. GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 102. 1647 Siehe VON LIEVEN, in: SAK 36 (2007), 150 und QUACK, in: ARG 2 (2000). 17-18.

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aufgeschriebenen Vorgaben geht, womit zumindest zum Teil auf eben diese Inschrift verwiesen wird. D.H1-2 Beide Texte sind stark zerstört. Die Vorschriften von D.H1 sind mit negativen Imperativen gebildet und entsprechen zu Beginn denen von E1. Diese werden eingeleitet mit dem Hinweis, dass die Priester ihre Aufmerksamkeit auf die folgenden von Hathor festgesetzen Regeln richten sollen. Nach einer Lücke folgt die wirtschaftliche Vorgabe, nicht zu stehlen. Das letzte erhaltene Gebot betrifft die korrekte Kultausführung, die in den Schriftrollen nachzulesen und deren Befolgung ohne Tadel ist. Beides sind bekannte Themen der Priestervorschriften. In den erhaltenen Passagen von D.H2 wird die Reinigung im Tempelsee angesprochen, ähnlich wie in Text E3, ebenso die richtige Ritualausführung sowie das Erscheinen zum Dienst am Monatsbeginn. Das Ende ist wiederum stark zerstört, jedoch kann man darin einen ähnlichen Passus wie in E7 erkennen: Der Gott liebt die Reinheit mehr als die zahlreichen Schätze, die er besitzt. 1648 D.H3-4 Zu Beginn beider Texte steht eine lange Aufzählung verschiedener Priesterklassen, die teilweise nur beschreibend formuliert werden, wie etwa „die ihre Majestät zufrieden stellen“ (sHtp Hmt.s). Dann folgt bei beiden die Aufforderung, seine Aufmerksamkeit auf das Tempelgeschehen zu richten, wenn man ein langes und erfülltes Leben haben will. Daran schließen sich jeweils die Vorschriften an, an die man sich zu halten hat. Beide Inschriften beginnen mit dem Gebot, sich an die vorgeschriebenen Abläufe der Rituale zu halten, wie sie in alten Schriftrollen festgehalten bzw. von Vorfahren überliefert sind. Auf der nördlichen Seite (D.H3) reihen sich daran die Anweisung an, die Riten zur rechten Zeit auszuführen, wobei man sich bei der Durchführung die angemessene Zeit nehmen soll. Nun folgt ein Abschnitt der sich aus zwei Inschriften aus Edfu zusammensetzt (E1-2). Zunächst soll man nichts Schlechtes gegen die Tempelangestellten unternehmen, da der Gott diese liebt (E2). Abgeschlossen wird dieser Part mit verschiedenen Geboten, wie nicht stehlen, lügen und nicht schmutzig zu sein. Diese entsprechen in ihrer Abfolge und Formulierung dem Text E1. Die letzte Vorschrift, nach der nicht nur selbst kein Unrecht getan, sondern auch andere nicht dazu anzustiften werden sollen, existiert in keinem anderen Text. Der südliche Text (D.H4) beginnt die Anweisungen mit den Aufforderungen, nur rein in den Tempel einzutreten. Danach folgen Verbote des Rennens, Laut-Redens und Lügens. Abgeschlossen werden beide Inschriften durch den Appell, zu kommen und die Göttin zu preisen bzw. zu begleiten, da dies das ist, was sie liebt und lobt. 5.2.1.4 Kom Ombo – KO1 Dieser Text besteht nach einer Einführung verschiedener Personengruppen aus den Vorschriften von E1-2. 1649 Diese beiden Texte werden hier in einem vereint und in der exakt gleichen Reihenfolge wiedergegeben, lediglich einige Schreibungen weichen ab. Die Datierung ist unsicher, weshalb keine Aussagen über die Tradierung getroffen werden können. Nimmt man jedoch die Inschriften aus der Zeit des Nero in Dendera (D.H3-4) dazu, dann sieht

1648 Vgl. auch COULON, in: RdÉ 57 (2006), 11. 1649 Vgl. LEROUX, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 252-255.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

man, dass diese Art der Priestervorschriften, die auch alle an den Zugangstüren zum Pronaos angebracht sind, eine lange Überlieferungszeit aufweist. 5.2.1.5 Medamud – Med1-2 Die Inschriften der Außenseite der seitlichen Tür, die in den rückwärtigen Teil des Tempels führt, sind stark zerstört. 1650 Die Lage dieser Zugangsmöglichkeit scheint prädestiniert für die Priesterschaft: Eine seitliche Tür mit schnellem Zugang zum Naos, ähnlich wie in den anderen Tempeln. Sie führte wohl zum Brunnen des Tempels, so bezeichnet sie DRIOTON in seiner Publikation als „Porte vers le puits“. 1651 In Med1 sind nur Zeichenreste erhalten, lediglich das Personendeterminativ am Beginn mit den Pluralstrichen könnte als Hinweis auf eine Priestergruppe gesehen werden, die am Anfang dieser Inschriften steht. Gewichtigstes Argument, um in diesem Text eine Priestervorschrift zu sehen, ist die parallele Inschrift Med2. Dort werden mit negativen Imperativen verschiedene Vorschriften getroffen: Man soll nicht gegen andere handeln, nichts Böses in seinem Herzen denken. Anschließend werden verschiedene Stoffe genannt, die rein sind, und die Ritualausführung entsprechend der Anweisungen wird thematisiert. Beendet wird dieser Text nochmals mit dem Verweis auf die alten Schriften, nach denen gehandelt werden soll. 5.2.2 Überblick über die Vorschriften Die Texte einer Tür sind meist sehr ähnlich aufgebaut, wodurch man einen gewissen Themenkreis pro Tür ausmachen kann, welcher Aussagen über die Funktion der Tür trifft. Gute Beispiele sind E7-8, die sich um Vorschriften zur Opferdarbringung drehen, die durch die Tür I‘-J‘ in den Tempel gebracht werden, oder D.H5-6 bezüglich des Goldhauses und zur Bearbeitung von Statuen. In den Tempeln von Dendera, Edfu und Kom Ombo kann man jeweils Vorschriften identifizieren, die einen allgemeinen kultischen Charakter haben (E1-2, D.H3-4 und KO1). Sie lehren über das Verhalten beim Ritualvollzug, ökonomische Regeln sowie sozialen Umgang. 1652 In diese drei Kategorien lassen sich alle Vorschriften eingliedern: Kultische Vorschriften: - nicht unrechtmäßig einführen (m bs m D#t) 1653 - richtiges Ausführen des Kultes zum korrekten Zeitpunkt 1654 - Geheimnisse des Kultes bewahren 1655 - Einhaltung der kultischen Reinheit 1656

1650 Für einen Plan des Tempels siehe DRIOTON, Médamoud, Tf. 1. 1651 DRIOTON, Médamoud, 42. Und dazu wohl auch zur Sno wob, vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 253, Anm. 8. 1652 Zur Einteilung siehe DERCHAIN-URTEL, Priester im Tempel, 198 und GRIESHAMMER, Sündenbekenntnis, 2223. Siehe allgemein SAUNERON, Priests, 35-42. 1653 Vgl. FAIRMAN, in: MDAIK 16 (1958), 87, Anm. d und MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 40. 1654 Vgl. DERCHAIN-URTEL, Priester im Tempel, 202-206 und MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 40. Zahlreiche Formulierungen dieser Vorschrift finden sich bei GEE, Ritual Purity, 196-197. 1655 Vgl. MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 42. 1656 Vgl. DERCHAIN-URTEL, Priester im Tempel, 200-202 und MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 40-41.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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- Verhalten während des Kultes (nicht laut sein, rennen, trinken) 1657 Wirtschaftliche Vorschriften: - nicht Stehlen (vor allem von den Opfern) 1658 - Maßeinheiten nicht verfälschen - keine Korruption 1659 Soziale Vorschriften: - nicht betrinken, lügen - nicht Böse gegen andere handeln 1660 - gerecht sein 1661 5.2.2.1 Die kultischen Vorschriften Am Beginn der allgemeinen Regeln steht das unrechtmäßige Einführen (E1, D.H1, D.H3, KO1). Das Verb bs zeigt an, dass hiermit nicht einfach das Eintreten gemeint ist, was in einer anderen Vorschrift durch oq ausgedrückt wird. bs bezeichnet die Veränderung eines Zustandes durch Initiation, in diesem Fall in den Priesterdienst. 1662 Dabei wird nicht ausgesagt, ob man generell niemanden fälschlich in die Priesterklasse einführen soll – also eine Person, die kein Priester ist – oder niemanden in den Tempel eintreten lassen darf, der die Voraussetzungen nicht erfüllt – wozu auch Priester gehören konnten, die nicht den notwendigen Anforderungen entsprechen. Die „Unrechtmäßigkeit“ wird durch D#t ausgedrückt. WILSON nimmt dafür auf Grundlage des Textes aus Edfu die Bedeutung „unrein“ an und übersetzt „Do not go out in impurity“. 1663 Sie sieht bs als Gegenpart zu oq: Der Priester soll seine Unterkunft nicht unrein verlassen und ebenso nicht unrein in den Tempel gehen. Dagegen spricht die Bedeutung des Wortes bs sowie wohl auch die von D#t, welches auf D#| „feindlich eingestellt“ zurückgehen dürfte. 1664 Mit den „feindlich eingestellten“ Personen sind die gemeint, die die Kultausführung und die Sakralität des Tempels gefährden könnten. In Ph2 werden diese als rwtyw bezeichnet. Diese Vorschrift zielt damit nicht auf die Verhinderung des unreinen Herauskommens (oder auch Eintretens) ab, sondern verbietet das Einführen von Personen, die kein Recht haben, eingeführt zu werden. In D.H3 wurde daraus D#t T#w, womit nicht feindselige Personen generell, sondern speziell Diebe ausgeschlossen werden. Dabei könnte man wohl von einer

1657 Zum Verbot des lauten Redens siehe FRANDSEN, in: Gs Quaegebeur II, 975-1000; KOENIG, Papyrus Boulaq 6, 102-103; DE MEULENAERE, in: Fs Grapow, 228-230 und MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 38-40. 1658 Vgl. DERCHAIN-URTEL, Priester im Tempel, 206-211 und MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 91-94. Zahlreiche Formulierungen dieser Vorschrift finden sich bei GEE, Ritual Purity, 185-190. 1659 Vgl. MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 129-149. 1660 Zahlreiche Formulierungen dieser Vorschrift finden sich bei GEE, Ritual Purity, 173-185. 1661 Vgl. DERCHAIN-URTEL, Priester im Tempel, 211-216. 1662 Vgl. WILSON, PL, 330-331 sowie Kapitel 5.1. Siehe auch D.H5, wo es heißt bs Hr nTr „(die Priester), die bei dem Gott eingeführt sind“, womit man sich auf die im Tempel arbeitende Priesterschaft im Gegensatz zu den Handwerkern, die nur manchmal im Tempel arbeiten müssen, bezieht. 1663 WILSON, PL, 1220. 1664 Vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 18-21 und WILSON, PL, 1220. Zu D#| siehe ebd., 1217.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Uminterpretation, möglicherweise aufgrund eines Hörfehlers, ausgehen. 1665 In E3 sollen Feinde (Xftyw) wegen ihrer bösen Absichten (sp Dw) abgewehrt werden. Ein affirmatives Äquivalent zu dieser Vorschrift findet sich in D.H4: oq m obw bs m twr „Tretet in Reinheit ein! Führt in Reinheit ein!“ Diese Aussage kann die These von WILSON unterstützt, ist jedoch auch gut mit der hier angenommenen Interpretation vereinbar. Denn eine Grundvoraussetzung, um eingeführt zu werden – sei es in den Tempel oder in den Priesterdienst – ist die kultische Reinheit. Die richtige Kultausführung ist eine der wichtigsten Regeln für die Priester, was man an ihren zahlreichen Nennungen in den Texten sehen kann. In D.H1 soll der Priester die Schriftrollen konsultieren, um dort die richtigen Ritualhandlungen nachzuschlagen. Vorher darf er nicht zu dem Gott eingeführt (bs) werden. Hiermit hat man eine Erweiterung oder Näherbestimmung der D#t, die nicht eingeführt werden sollen (m bs m Dt; s.o.). Der, der sich daran hält, gegen den werden keine Vorwürfe aufkommen und er darf eintreten. 1666 Auf den gleichen Umstand wird in E3 angespielt: Hs rX Xbd |r.f Xm „Der Wissende wird gelobt, der Unwissende dagegen wird getadelt.“ 1667 Im gleichen Text folgt die Aufforderung, auf die „Großen“ (wrw) des Tempels zu hören. Damit sind sicherlich die Priestervorsteher gemeint, die die unteren Priesterklassen anweisen. In diesem Gebot wird sowohl der korrekte Kult – denn diese Priester sollten die Ritualdurchführung beherrschen – als auch der Respekt vor den Vorgesetzten bzw. der Autorität thematisiert. Die Vorschriften galten aber natürlich für alle Priesterklassen, wie es auch das Buch vom Tempel beschreibt. 1668 Der Hinweis auf das Konsultieren der (alten) Schriftrollen findet sich noch in anderen Priestervorschriften. D.I2 enthält nur noch den Verweis auf die Schriften der Vorfahren (sS Drtyw). In E2 und KO1 trägt diese Schriftrolle den Namen sSm Hwt-nTr „Führen des Tempels“. 1669 Das Wissen dieses Textes soll an die Kinder weitergegeben werden, ein Hinweis auf die Nachfolgeregelung der Priesterämter. 1670 In D.H3 soll man ebenso einer Schriftrolle, deren genaue Bezeichnung leider verloren ist, folgen, was den alten Schriften entspricht. Interessant ist, dass diese Anweisung mit dem Wunsch nach Kindern verbunden ist (|n [|w] [mr].Tn onX #w s# s#t r pH.Tn), womit man ein ähnliches Textumfeld findet wie in E2. In Med2 werden die Gottesbücher erwähnt sowie die großen Zaubersprüche, die zu rezitieren waren und wohl auch den angestrebten Kultablauf diktierten. Die Handlungen des Königs werden in E8 als korrekte Kultausführung angesehen, denn jeder Priester soll diese vollziehen, wie es jener tut. 1671 Ähnlich verhält es sich mit den „Anordnungen der Vorfahren“ (tp-rd n tpyw-o), die in D.H4 in Bezug auf den angebrachten Ritualvollzug einzuhalten sind. Es gibt auch das Gebot, bei den Ritualhandlungen nicht nachlässig zu sein (E4, E5). 1672 Einen vergleichbaren Kontext liefert die Aufforderung, „wach“ (rs) beim Anleiten von Festen und Ausführen der Opfer zu sein (E6). 1673 In D.H2 wird die Reinigung im See als Voraussetzung der korrekten Kultausführung genannt. D.I1 beschreibt 1665 1666 1667 1668 1669 1670 1671 1672 1673

LEROUX, Recommandations aux prêtres, 219 liest D#t. Weitere Quellen dazu bei LEROUX, Recommandations aux prêtres, 191-192. Vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 105-106. Vgl. QUACK, in: 10. Ägyptologische Tempeltagung, 100-101. Der Titel dieser Schriftrolle kommt möglicherweise nochmals in E VI, 10, 10 vor sowie vielleicht bereits in den Sargtexten und einer Stele, siehe dazu SCHOTT, Bücher und Bibliotheken, 362. Ähnlich dem Text zum negativen Sündenbekenntnis des Königs in E III, 83, 10 Hm-nTr s# Hm-nTr, vgl. Kapitel 4.3.1. In Text {28} bspw. freut sich die Gottheit über die korrekte Ritualausführung des Königs. Vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 78-79 für weitere Beispiele. Siehe dazu auch LEROUX, Recommandations aux prêtres, 132-135.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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eine treffliche Person als eine, die die Anweisungen befolgt und den Hsbw-Bereich betreten darf, womit ein bestimmter Raum gemeint ist, den nur Vertraute betreten dürfen. 1674 Dies könnte hier einen bestimmten Teil des Tempels oder den gesamten Tempel beschreiben. Interessant sind auch die Hinweise, den Kult nicht nach seinem Gefühl durchzuführen. Dies wird in E2 und KO1 (und eventuell in D.H1) dadurch ausgedrückt, dass man nicht seinem Herzen in diesen Angelegenheiten folgen soll. Damit ist nicht nur das Gefühl gemeint, sondern auch das Gedächtnis – das die Ägypter im Herz sahen. In beiden Texten findet sich noch ein weiteres Verbot des Aus-dem-Gedächtnis-Vortragens bei der Rezitation. Zum Gebot, beim Kult nicht nachlässig zu sein, gehören speziell einige Vorschriften die Opferdarbringung betreffend. Bei dieser soll nichts vergessen werden, was dazu gehört (E6). Weiterhin sind die Opfer „ohne Unterlass“ (nn #b) zu bringen (E6) und die Riten ebenso ausführen (Ph1). Neben der korrekten Ausführung der Ritualhandlungen steht auch die Einhaltung des richtigen Zeitpunktes im Blickpunkt. Dabei sind es vor allem die Festdaten, die zu beachten sind (E6). Aber auch der passende Einsatz innerhalb von Ritualen wird besprochen. In E5 und E6 soll der Priester den richtigen Zeitpunkt zum Rezitieren kennen. In E3 den der Darbringung der Opfergaben. Im gleichen Text heißt es vorher allgemein „Ordnet die Stunden(angelegenheiten)“ (gsgs wnwt), womit wohl die richtige Zuordnung der Riten zu den Stunden, in denen sie korrekterweise ausgeführt werden sollen, gemeint ist. Weiter gibt der Text an, dass die Priester dem Gott zu jeder Zeit folgen sollen, ohne dabei das Rezitieren zu unterbrechen. Diese Passage bezieht sich wohl auf die Prozession der Götterstatue, während deren Durchführung die Priester im Gefolge bestimmte Texte vorzutragen hatten. Eine ähnliche Aufforderung findet sich in D.H3, jedoch ohne den Hinweis auf die Rezitation. In D.H2 wird der Arbeitsantritt zu Beginn des Monatsdienstes genannt. D.I2 gibt einen korrekten Zeitpunkt im Zusammenhang mit dem Gott wieder, womit wohl die richtige Zeit der Durchführung der Gottesrituale gemeint ist. Wenn man diese richtigen Zeitpunkte einhält, dann wird man – nach dem Text KO1 – groß sein (swr), womit ein hohes Priesteramt, hohes Ansehen vor dem Gott oder auch persönliche Größe gemeint sein könnten. Alle bisher genannten Aspekte – das Einlassen nur von Leuten, die sich nach den kultischen Vorschriften korrekt verhalten, das Befolgen der Richtlinien der Ritualausführung und die Wahl des dafür richtigen Zeitpunkts – werden in den Mahnworten des Ipuwer 1675 als Beschreibung einer idealen Welt im Gegensatz zum Chaos als eine Einheit genannt: sX#w nDr tpw-rd SbSb sw Sdt bs m wobt r xst xt |rt st pw m nf „Erinnere dich des Befolgens von Vorschriften, des Festlegens von (korrekten) Terminen und des Entfernes von dem, der eingeführt wurde in den rituell reinen Zustand trotz unreinem Körper, denn dies ist falsch.“ 1676 Vier der wohl wichtigsten Aspekte der Priestervorschriften sind in dieser Beschreibung einer idealen Welt genannt: die korrekte Kultausführung entsprechend der Vorschriften, deren richtiger Zeitpunkt und der Komplex des Einführens in den Tempel oder Priesterstand in Verbindung mit der dazu notwendigen rituellen Reinheit. 1677 Einhergehend mit der korrekten Kultausführung steht die Bewahrung dieses Wissens. Wie einige Gebote zur Kultausführung gezeigt haben, sollte jenes Wissen an die Kinder

1674 Vgl. CLERE, in: BIFAO 79 (1979), 295-299 und WILSON, PL, 678. 1675 Siehe BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 135-136 mit aller relevanten Literatur zu der lediglich die Bearbeitung von ENMARCH, World upturned hinzuzufügen ist. 1676 pLeiden 344 recto, 11, 4-5, siehe ENMARCH, Dialogue of Ipuwer, 47 und 78. Zur Übersetzung siehe ENMARCH, World upturned, 174-175; BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 140 und GARDINER, Admonitions, 77. 1677 Siehe dazu auch ASSMANN, Religion und das kulturelle Gedächtnis, 154-156.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

weitergegeben werden und die Schriftrollen, die dieses enthalten, wurden als alt (|sw) bezeichnet. Das Wissen sollte durch die schriftliche Überlieferung an die Nachkommen weitertradiert werden. Ein Abschnitt aus dem Buch vom Tempel beschäftigt sich mit den Arbeitsanweisungen für einen „Oberlehrer“ (|my-r# sb#w), der die zukünftigen Priester unterrichten soll, wie sie die verschiedenen Riten richtig zu vollziehen haben, 1678 und unterstreicht damit die Relevanz dieser Gebote. Die Geheimhaltung dieses Wissens wird in den Priestervorschriften immer wieder thematisiert: 1679 Dies beschreiben E1 und KO1 als „Angelegenheiten, die ihr als jegliches Geheimnis gesehen habt“ (Xt m##.Tn m sSt# nb), die nicht den Tempel verlassen sollen (pr). E4 gebraucht die gleiche Verbform und bezieht sie allgemein auf „was ihr gesehen habt“ (m##.Tn). 1680 Diese Geheimhaltung gegenüber den Außenstehenden wird besonders wichtig, wenn diese sich dem Heiligen nähern – so in den Texten D.H5-6, welche die Anwesenheit von Handwerkern im Tempel behandeln. Diese sollen sich immer in der Nähe von Priestern aufhalten, die wohl zur Überwachung jener Handwerker dienen und diese daran hindern, die Kultausführung zu stören (D.H5). Bezogen auf das Goldhaus (D.H6) wird die Verborgenheit besonders hervorgehoben (H#p sp-2 nfr H#p). Der Gott selbst ist mit demjenigen zufrieden, der seine Angelegenheiten geheim hält (Htp nTr Hr |mn sXrw.f). Für die Handwerker hieß dies: Geht in den Tempel, verrichtet eure Arbeit, folgt den Priestern und redet nicht darüber, was ihr dort gesehen habt. Die Aufsichtspflicht für Priester, um die Geheimhaltung zu gewährleisten, wird ebenso in Ph2 angesprochen. Dort wird die Mitnahme einer außenstehenden Person (rwty) in den Tempel durch einen Priester thematisiert. 1681 Durch das Aufdecken der Geheimnisse des Kultes bestand die Gefahr, dass dieser unwirksam werden konnte. In der Chaosbeschreibung des Ipuwer heißt es dazu: sH#w st St#w wnt |wms Hk#w sH#w Smw sXnw snH#.w Hr sX# st |n rmT „Der Ort der Geheimnisse und das Sanktuar wurden enthüllt. Wahrhaftig, die Magie wurde enthüllt, Smw- und sXnw-Sprüche sind gefährlich, weil die Menschen sie kennen.“ 1682 Diese Beschreibung von katastrophalen kultischen Verhältnissen hat einen signifikanten zeitlichen Abstand zu den Priestervorschriften, 1683 findet jedoch eine zeitlich nähere inhaltsähnliche Parallele im Papyrus Berlin P. 23040 a-c aus frühptolemäischer Zeit. 1684 Die dortige Chaosbeschreibung liest sich wie folgt: Hwt-|ryw bd m Hr n Xm[yw] b#w-Row m o nXnw oq m sH |.|r.f Xb# „Das Haus der Schriften ist erleuchtet im Angesicht der Tempel[feinde]. Die heiligen Schriften sind in der Hand von Kindern. Der in den Tempel eintritt, zerstört.“ 1685 Beide Texte zeigen, dass das Aufdecken von 1678 Vgl. QUACK, in: BEINLICH (Hg.), 5. Tempeltagung, 161-171. 1679 Vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 36-38 für weitere Beispiele. Zum Verborgenen als Aspekt des Heiligen in Verbindung mit der rituellen Reinheit siehe LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 14-22. 1680 Vgl. auch Tôd I, 142, 2 (Text {48}). 1681 Zu dieser Thematik siehe auch Kapitel 5.5. 1682 pLeiden 344 recto, 6, 6-7, siehe ENMARCH, Dialogue of Ipuwer, 37 und 72-73. Zur Übersetzung siehe ENMARCH, World upturned, 116-117; BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 138 und GARDINER, Admonitions, 46-47. Ähnlich auch nochmals in pLeiden 344 recto, 7, 5-6 (ENMARCH, Dialogue of Ipuwer, 39 und 74) sH#w sSt#w n nswywt b|tyw „Die Geheimnisse der Könige von Ober- und Unterägypten wurden enthüllt“, siehe zur Übersetzung ENMARCH, World upturned, 132; BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 139 und GARDINER, Admonitions, 55-56. 1683 Der einzige erhaltene Textzeuge Papyrus Leiden 344 stammt aus der 19. Dynastie, die Entstehungszeit des Textes ist umstritten, vgl. BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 136 und ENMARCH, World upturned, 24. 1684 Siehe dazu BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 138 und ENMARCH, World upturned, 116-117. Publikation und Bearbeitung des Papyurs in BURKARD, Klagelied. 1685 pBerlin 23040, x+6, 17-19, siehe BURKARD, Klagelied, 36-37 und Taf. 2. Siehe auch ENMARCH, World

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Geheimnissen im Denken der Ägypter einem Zustand des Chaos gleicht, wodurch das Gebot zur Bewahrung des Verborgenen in den Priestervorschriften erklärt wird. Das Gebot der rituellen Reinheit wird meist affirmativ formuliert: Das bereits angesprochene Beispiel aus D.H4 (oq m obw bs m twr) macht dabei aus dem negativen Imperativ einen positiven. In E5 ist derjenige freudig, der rein ist im Tempel des Gottes (wob m pr.k twr m Hwt.k). In D.H5 müssen sich die Handwerker, die in den Tempel kommen, einer großen Reinigung unterziehen, um den Ansprüchen zumindest während ihres Aufenthaltes im Tempel zu genügen. Weiterhin wird der Gott als reinheitsliebend beschrieben, sodass die Priester angehalten sind, dieser Reinheit zu folgen (E3-4). Besonders eindrücklich sind die Vergleiche, dass der Gott Reinheit mehr liebt als seine Besitztümer (E7 und D.H2) und dass sein Herz mit der großen Reinheit (obw wr) zufrieden ist (E7). Negiert findet sich vor allem die Aufforderung, nicht schmutzig einzutreten (m oq m s#t in E1, D.H1, D.H3, KO1 und Hr.t| r oq m s#t in E7). Der Schmutz soll weiterhin nicht in den Tempel gelangen (E3 und Ph2), wobei dabei sowohl schmutzige Personen als auch Gegenstände angesprochen sein können. In E6 soll der Abscheu des Re (bwt Ro) aus dem Tempel vertrieben werden, womit sicherlich auch die Unreinheit gemeint sein dürfte. In Ph1 wird auf diese Abscheu oder auch Tabus näher eingegangen: Es wird von den Priestern verlangt, dass sie an ihren Diensttagen im Tempel rein sind und auch nur Dinge aus der „reinen Küche“ (Sno wob) verwenden, um sich zu verpflegen. 1686 Danach folgt eine ganze Reihe von Pflanzen, die nicht in den Tempel dürfen und wohl auch nicht verzehrt werden sollen. Die rituelle Reinheit im Sinne von körperlicher Hygiene, die eingehalten werden musste, spezifizieren die Texte nicht weiter. Lediglich das Bad im See (E3 und D.H2) wird zur Ausführung der Reinigung erwähnt. Andere Quellen geben Auskunft über diese Vorschriften. 1687 Das Abhalten von Tieren, die einen sethischen Charakter aufweisen, in Ph1 verweist auf eine sehr gängige Praxis im ägyptischen Kult: Jeder Tempel oder auch Gau besitzt spezielle Tiere, die für diese heilig sind oder eben diese bedrohen. In Philae sind dies Tiere, die dem Gott Seth zugeordnet werden, da jener der Erzfeind der Hauptgöttin von Philae Isis und ihrem Mann Osiris ist. Der Papyrus Jumilhac beispielsweise gibt für den 18. oberägyptischen Gau eine Liste von vier Caniden wieder, die die Abscheu (bwt) in diesem sind, was mit dem dort verehrten Gott Anubis zusammenhängt. Weiter ist auch das Grunzen von Schweinen (Xrw n S#y) dort tabuisiert. 1688 In einer Gaumonografie in Edfu werden für die einzelnen Bezirke zahlreiche Tiere genannt, die als Abscheu für die jeweilige Region zählen. 1689 Diese Abwehr von Tieren schlechten Charakters kann auch in die entgegengesetzte Richtung umschlagen: Der Schutz, die Erhaltung und Versorgung von heiligen Tieren war für die Kultlandschaft des Tempels ebenso wichtig wie der Schutz vor schlechten Einflüssen.1690 Solche Vorschriften finden sich in diesen Quellen jedoch nicht. Zahlreiche Gebote konkretisieren die Vorgabe der richtigen Kultausführung, indem sie das Verhalten der Priesterschaft bestimmen. Am häufigsten trifft man dabei die Verbote des lauten Redens und schnellen Gehens an. 1691 In den allgemeinen Regeln von E2, D.H4 und KO1

upturned, 117. 1686 Zur „reinen Küche“ siehe Kapitel 5.3 und 6.2.3.2 sowie allgemein TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 149162. 1687 Vgl. Kapitel 5.2.5 und 5.2.7. 1688 pJumilhac XII, 16-17, siehe VANDIER, Papyrus Jumilhac, 123. 1689 Vgl. die Übersicht bei LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 414-419. 1690 Vgl. bspw. die demotische Lehre des pAshm. 1984.77 ver., 2, 8-10, in Kapitel 5.2.7. 1691 Vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 102-104 für weitere Beispiele.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

stehen sie nebeneinander: So soll man nicht eilen (#s), ungestüm (khb-#t; nur E2 und KO1) oder laut (q#) reden. Das Ungestüme ist in KO1 als extra Verbot aufgenommen – nicht speziell auf das Sprechen bezogen – dieses wird dennoch eingeschränkt, indem man den Mund nicht frei rezitieren lassen soll. 1692 In den anderen Priestervorschriften wurden diese Themen ebenso thematisiert: So soll man in E4 gemessenen Schrittes (qb-nmtt) 1693 gehen und die Stimme ruhig (sgr) sein lassen. In E3 soll man nicht rennen (X#X) und nicht laut reden (q# Xrw). In D.H3 soll an speziellen Tagen, wohl den Festtagen der Hathor, nicht gerannt werden (wnw). Beide Vorschriften stehen für das angemessene Verhalten während der Ausführung des Kultes und den respektvollen Umgang mit dem Gott im Tempel. 1694 Dadurch soll die sakrale Atmosphäre des Ortes und der Handlungen gewürdigt und auch erhalten werden. 1695 Gleiches gilt für die anderen Vorschriften, die das Kultverhalten regeln. In E4 soll man seinen Leib verbergen (H#p xt), wenn man eine heilige Stätte sieht. Gewissermaßen handelt es sich dabei um eine Kleiderordnung, die das Heilige schützt. Ein Verbot für ausgelassene Feste im Tempel bedarf wohl keiner Erläuterung hinsichtlich der Funktion. 1696 Es ist aber interessant, dass die Notwendigkeit bestand, die folgenden Vorschriften in E2 niederzuschreiben. Es werden mehrere Einzelgebote aufgezählt, die eine Feier einschränken sowie tm Xpr wp m pr.f „Organisiert kein Fest in seinem Haus“, was durch einen Nachsatz, außer an dem Ort, vor dem die Tempelmusikanten (|wntyw) singen, erweitert wird. Sonst ist das Singen (Hs) jedoch verboten, genau wie das Öffnen eines Kruges (mit alkoholischem Inhalt) und das Trunkensein (nwH) allgemein. Weiterhin sollen die Priester nicht an dem Aufenthaltsort der Frauen (strdw|y nt Hmwt) singen. 1697 Das Vorhandensein solcher Gebote führt einen zu der Vermutung, dass es durchaus zu solchen Festivitäten gekommen sein könnte, welche das Verbot von Alkohol, Frauen und Musik stark einschränkte. Jedoch gibt es Ausnahmen, wie in den Anweisungen in E2, nach denen man nichts dort machen soll, wo man es nicht darf. Hiermit sind sicherlich etwaige Kultfeste gemeint, in denen diese Vorschriften gedehnt wurden oder bestimmte Tempelbereiche, die dies verlangten. All diese Vorschriften thematisieren die korrekte Ausführung des Kultes sowie das Verhalten, welches währendessen erwartet wird. Dies dient dem Zweck, den heiligen Raum des Tempels zu erhalten. Die Anweisungen schirmen das Sakrale vom Profanen ab, indem sie Zugangsbeschränkungen sowie spezielle Verhaltenskodizes etablieren. Abgrenzung und Geheimhaltung schaffen den heiligen Raum, der in einem ägyptischen Ausdruck auch als „abgeschirmt“ bezeichnet wird: Dsr. 1698 Dieser Raum existiert nicht von allein, sondern wird durch Menschen erdacht und geschaffen. Diese Schöpfung wiederum muss von dem Profanen, dem Alltäglichen abgetrennt werden. In E8 wird von einem „reinen Umgang“ (pxrt wobt) gesprochen, der an der Außenseite des Tempels ist (rwt.s) und seine Reinheit sicherstellt (sXpr obw.s wr). Damit ist der Umgang in Edfu zwischen dem Naos und der Umfassungsmauer I‘/J‘ 1692 1693 1694 1695

Auch ein Hinweis auf die korrekte Ritualausführung anhand der Schriftrollen, s.o. Zu diesem Ausdruck siehe ausführlich DE MEULENAERE, in: Fs Grapow, 226-231. Vgl. FRANDSEN, in: Gs Quaegebeur II, 996-997 und KOENIG, Papyrus Boulaq 6, 102-103. Ganz ähnlich verhält es sich mit dem Grab als heiligem Ort, an dem das Reden generell untersagt ist, vgl. SPIEGELBERG, in: ZÄS 65 (1930), 122-123. 1696 Ausnahmen sind dabei einige Feste bspw. der Hathor, bei denen im Rahmen der Feste das Betrinken und orgiastisches Verhalten geboten waren, vgl. JASNOW/SMITH, in: Enchoria 32 (2010/11), 9-53; VON LIEVEN, in: METZNER-NEBELSICK (Hg.), Rituale in der Vorgeschichte, 48-54 und QUACK, in: SCHEER (Hg.), Tempelprostitution, 164-166. 1697 Siehe dazu genauer Kapitel 5.4. 1698 Siehe zu Dsr Kapitel 3.6.1 sowie HOFFMEIER, Sacred. Zur Verbindung aus Abgrenzung und Geheimhaltung zur Schaffung eines heiligen Raumes siehe ebd., 92-97.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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gemeint, der hier als Puffer zwischen dem sakralen Heiligtum und der profanen Außenwelt fungiert. 1699 Diesen Umstand erwähnt ebenfalls die Bauinschrift von Edfu: pxrt pw nty m obw H# nn m-xnw |nb „Dieser Umgang, der rein ist und um diese (Räume) herumführt, liegt innerhalb der Mauer.“ 1700 Dieser Umgang grenzt den Naos ab und verbirgt ihn, wodurch der heilige Raum geschaffen wird. 5.2.2.2 Die ökonomischen und sozialen Vorschriften Die ökonomischen und sozialen Vorschriften dienen nicht jenem Zweck der Abgrenzung des Sakralen. Sie zielen auf das Verhalten der Personen untereinander ab, regeln das Zwischenmenschliche. Nach MEYER erlangen die Priestervorschriften in der Spätzeit eine soziale Signifikanz und das weltliche Konzept der Gerechtigkeit geht erst dann in die kultischen Texte ein. 1701 Gegen diese Annahmen sprechen eindeutige Verbindungen zu früheren Quellen, die die Konnotation zwischen den Priestervorschriften und der weltlichen Sphäre aufzeigen. 1702 Weiter ist davon auszugehen, dass das Leben der Priester – und damit auch deren Verhaltensvorschriften – als Ideal galten, sodass ein Verhalten nach ihrem Vorbild erstrebenswert gewesen sein muss. Gleichzeitig handelt es sich bei der Priesterschaft um eine Gruppe von Menschen, die ähnlichen sozialen Gegebenheiten und Dynamiken wie nicht-priesterliche Personenkreise unterliegt. Eine gegenseitige Beeinflussung von kultischer und weltlicher Seite ist somit durchaus schon zu Beginn der ägyptischen Kulturgeschichte zu erwarten. Betrachtet man zunächst die wirtschaftlichen Vorschriften, fällt eine durch ihre Präsenz besonders auf: nicht stehlen. Dies involviert vor allem das Rauben der Opfergaben. Die Bandbreite der benutzten Verben deckt dabei folgendes Spektrum ab: |#d (E1, D.H3, KO1); dwn-o (E1, E3, KO1); |T (E1, E3, E8, D.I1, KO1); HoD# (E2). Darüber hinaus sollen die Opfergaben vor Dieben (T#w) geschützt werden (Ph2) und man soll auch solche nicht einführen (D.H3). Eloquent wird es in D.H1 ausgedrückt: Der eigene Bedarf soll nicht auf Kosten desjenigen des Gottes vergrößert werden. 1703 Man soll sich nicht verleiten lassen, die Opfer der Götter zu nehmen, da doch die restliche Priesterschaft ebenso von diesen lebt (E1, KO1). Es wird vielmehr deutlich gemacht, dass der Gott seine Angestellten entlohnt, wenn sie sich an die Vorschrift halten. Und diese ist, dass die Opfer erst nach dem Opferumlauf den Priestern als Versorgung zustehen (E1, KO1). In E1 und KO1 wird das Vermindern des Bedarfs des Auges des Re thematisiert, womit auch Opfergaben oder Substanzen zur Kultausführung gemeint sind. 1704 Das Stehlen wird im Zusammenhang mit den Priestern zum größten Teil als Verbrechen gegen den Gott gesehen, da es seine Opfergaben betrifft. Die Häufigkeit dieser Vorschrift lässt vermuten, dass der Diebstahl von Opfergaben durchaus ein Problem für das ägyptische Tempelwesen war. 1705

1699 In Athribis III, 377 (H 5, 2) wird der Umgang, in dem sich die Inschrift auch befindet, ebenfalls so bezeichnet pxrt wobt pw „Das ist der reine Umgang“, vgl. dazu LEITZ, Athribis VII, unter der entsprechenden Szenennummer. pxrt wobt ist als univerbierter Ausdruck aufzufassen, da sonst die Kopula pw vor das Adjektiv wobt rücken würde, siehe auch KURTH, Edfou VII, 24 zur Stelle E VII, 17, 6-7, wo nach wobt nochmal ein den 1700 1701 1702 1703 1704 1705

Ausdruck abschließt: . E VII, 18, 1, siehe zu den Ergänzungen KURTH, Edfou VII, 25. MEYER, in: ASSMANN/STROUMSA (Hg.), Transformations, 48. Vgl. Kapitel 5.2.3. Weitere Quellen dazu bei LEROUX, Recommandations aux prêtres, 189-190. Vgl. Kapitel 4.3.2 zur Mehrdeutigkeit des Auges von Re. Vgl. SAYED MOHAMED, Festvorbereitungen, 119-124 und Kapitel 5.2.9 mit Belegen nur weniger Personen, die – nach heutigem Stand – erwischt wurden.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Die weiteren Anweisungen, die den ökonomischen Sektor betreffen, involvieren das Verhalten gegenüber den Mitmenschen und nicht dem Gott. Es geht vor allem um die Einhaltung der richtigen Normen und Maßstäbe und zwar im wirtschaftlichen Sinn: Gewichte und Abgaben. 1706 So soll man nichts zu den Gewichten hinzufügen, um so unrechtmäßig hohe Abgaben zu erhalten (E1, KO1). Dies wird präzisiert durch die Unveränderlichkeit des Kornmaßes und des Auges von Re, dessen Bestandteile bestimmte Maßangaben darstellen können (E1, KO1). 1707 Die Veränderung der Maßeinheiten bei der Abgabe der Steuern beschäftigte die Menschen in Ägypten zu jeder Zeit, besonders in der Lehre von Amenemope finden sich zahlreiche Passagen zu diesem Thema. 1708 Für die Tempel war die Steuer eine wichtige Einnahmequelle für die Aufrechterhaltung des Kultes mit all den angestellten Priestern, Handwerkern und benötigten Materialien. 1709 Die als besonders kluge Göttin geltende Isis wird in einem lunaren Text mit dem „Messscheffel“ gleichgesetzt und beanstandet gegenüber anderen Göttern, dass die Messung zur Mondfülle inkorrekt sei.1710 Die Thematik des falschen Abmessens, sei es aus betrügerischer Absicht oder nicht, findet in diesem Text Eingang in die Mythologie und zeigt dadurch auch die Relevanz dieses Themas. 1711 Mit diesen Geboten geht die Vorschrift der Gerechtigkeit gegenüber allen Menschen einher. Die Priester sollen den Mächtigen nicht bevorzugen und den Armen benachteiligen (nmo „Partei ergreifen“; E1, KO1). Um diese Neutralität zu bewahren, sollten keine Bestechungen (sHw) entgegengenommen werden (E1, KO1). 1712 Damit hängt das Verbot zusammen, auf Dinge zu schwören (E2, KO1), was verhindern soll, dass die Priester den weltlichen Besitz von Gütern über ihre moralischen und religiösen Werte stellen. In diesem Zusammenhang wird die Behandlung von Personen niedrigeren Standes betont: Man soll nicht gegen die Diener des Gottes handeln, da er sie liebt (E2, D.H3). 1713 Gleiches gilt für die Menschen auf den Feldern und in der Stadt, denn sie hat der Gott geschaffen (E2). Indem diese Personen zur Kreation des Gottes erklärt werden, kommt ihnen eine Stellung zu, in der man sie respektvoll zu behandeln hat. Dieser Umstand lässt das Prinzip der Moralität gegenüber Mitmenschen außer Acht. Doch gerade für die alten Ägypter war es wichtig, sich korrekt zu verhalten, um so der Maat zu entsprechen, was für das Leben nach dem Tod von großer Bedeutung war. 1714 Die sehr allgemein gehaltene Aussage in Med2, dass man nichts Böses planen soll, passt ebenso in diesen Kontext. Im Sinne dieses Richtens im Jenseits gibt es auch die Anweisung an die Priester, das Volk gerecht zu richten (wp bw-nb n bw-m#o; E3). Weiterhin soll man nicht die Lüge (grg) über die Wahrheit (m#ot) erheben (E2, D.H4, KO1). Im Einklang damit steht die Aufforderung, nicht zu lügen. Dies wird in den Vorschriften mit den zwei Formulierungen 1706 Siehe auch MERKELBACH, Priestereid, 71-72. Vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 32-35. 1707 Vgl. die Angaben in der Lehre des Amenemope pBM EA 10474, rt. XVIII, 23 – XIX, 1 zum Auge des Re als Kornmaß, siehe LANGE, Amenemope, 91-92 sowie BOOCHS, in: DE 10 (1988), 14-15 und Kapitel 4.3. 1708 Zusammenstellung bei BOOCHS, in: DE 10 (1988), 13-15. 1709 Zum System der Besteuerung in ptolemäischer Zeit siehe MUHS, Tax receipts (zum Tempel bes. 99-103); ders., Ancient egytpian economy, 241-243 und SAUNERON, Priests, 57-60. 1710 D XV, 29, 2-4, vgl. dazu ALTMANN-WENDLING, MondSymbolik – MondWissen, 43 und 48-50. 1711 Auch die lange Tradition dieses Themengebiets ist ein Beleg für seine Bedeutung, siehe dazu das folgende Kapitel. 1712 Auch dieses Verbot lässt sich im Sinne der richtigen Abgabemengen sehen, da die zuständigen Behörden mit den passenden Mitteln die Abgaben geringer ausfallen lassen konnten, vgl. BOOCHS, in: DE 10 (1988), 15. Vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 29-32. 1713 Vgl. LEROUX, Recommandations aux prêtres, 59-61 und 64-65 für weitere Beispiele. 1714 Vgl. bspw. auch LEROUX, Recommandations aux prêtres, 160 zu einer Konstruktion in E7, in der die Verbindung aus Reinheit (obw) und Maat zu großer Reinheit (obw wr) führt, siehe dazu auch Kapitel 3.1.2.1.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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m Dd grg (E1, D.H1, D.H3, KO1) und m snm-ns (E1, D.H3, KO1) ausgedrückt. 1715 Bei diesem Gebot handelt es sich nicht ausschließlich um eine soziale Vorschrift gegenüber den Mitmenschen. Die Anweisung m Dd grg wird erweitert durch m pr.f „in seinem Tempel“, womit sie das Anlügen präzisiert und auf den Gott zu beziehen ist. Damit dürfte die Unterschlagung von Opfern gemeint sein, aber auch die fehlerhafte oder ungenügende Ausführung von Ritualen. So wären Szenarien denkbar, in denen der oberste Priester einen angestellten Gottesdiener fragt, ob er eine bestimmte Aufgabe ausgeführt hat, was dieser bejaht, obwohl er es nicht oder nur bedingt erfüllt hat. Das Anlügen des Vorgesetzten wird dann als Lügen gegenüber dem Gott – dem Leidtragenden – gesehen. Es ist ersichtlich, dass nicht alle Vorschriften der Herstellung oder Erhaltung der rituellen Reinheit dienen. Sie erzeugen ein Paradigma zum geregelten Zusammenleben von Priestern in einem geschlossenen Tempelkomplex. Sie ordnen die Machtverhältnisse der Priesterschaft gegenüber dem ‚einfachen‘ Volk, in dem Sinne, dass sie ihnen Maßregeln und Verhaltensvorschriften auferlegen, die an die Moral appellieren. Zusammenfassend „geht es um kultische Reinheit, administrative Zuverlässigkeit und ethische Integrität“.1716 Die Vorschriften gelten als vom jeweiligen Tempelgott gegeben. Wer sich an seine Regeln hält, der steht in seiner Gunst. So heißt es in E5 „Es leidet nicht, wer nach deinen Richtlinien handelt“. Diese Tempelgesetze sind dabei für alle Personen verbindlich, ob hoch im Rang oder niedrig (Ph1). Solche Vorschriften existieren natürlich nicht nur in Ägypten, sondern im gesamten Vorderen Orient. Ein Beispiel mit zahlreichen Anklängen an die hier behandelten Themen formuliert die Bibel, in der Gott einen gerechten Menschen beschreibt: „Wenn nun einer gerecht ist und Recht und Gerechtigkeit übt, der von den Höhenopfern nicht isst und seine Augen nicht aufhebt zu den Götzen des Hauses Israel, der seines Nächsten Frau nicht befleckt und nicht liegt bei einer Frau in ihrer Unreinheit, der niemand bedrückt, der dem Schuldner sein Pfand zurückgibt und niemand etwas mit Gewalt nimmt, der mit dem Hungrigen sein Brot teilt und den Nackten kleidet, der nicht auf Zinsen gibt und keinen Aufschlag nimmt, der seine Hand von Unrecht zurückhält und rechtes Urteil fällt unter den Leuten, der nach meinen Gesetzen lebt und meine Gebote hält, dass er treu danach tut: Das ist ein Gerechter, der soll das Leben behalten, spricht Gott der Herr.“ 1717 WEINFELD sieht den Ursprung des Texts denn auch im priesterlichen Umfeld. 1718 Dafür sprechen die einzelnen Verbote, die ihr Pendant in den ägyptischen Vorschriften finden: Die allgemeine Gerechtigkeit (Maat), keine Opfer stehlen, kein Ehebruch, nicht mit einer unreinen Frau schlafen, keine Gier und die Gesetze des Gottes einhalten.

1715 1716 1717 1718

Vgl. dazu LEROUX, Recommandations aux prêtres, 25-28 mit weiteren Beispielen. JUNGE, Isis und die ägyptischen Mysterien, 110. Hesekiel 18, 5-9 (Lutherbibel 2017). Vgl. WEINFELD, Instructions for temple visitors, 235-236.

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Vorschrift E1 Vorschrift Richtiges X Richtiges Einführen (bs) Einführen (bs) Richtige Richtige Kultausführung Richtiger Kultausführung Zeitpunkt der Richtiger Kultausführung Zeitpunkt der X Bewahrung des Kultausführung Wissens/ Geheimhaltungdes Bewahrung Rituelle Wissens/ Reinheit Geheimhaltung Verhalten beim Rituelle Kult/ Reinheit gegenüber der Gottheit Verhalten beim Nicht stehlen X Kult/ Einhalten derder X gegenüber Maß(einheiten) Gottheit Gerechtigkeit X Nicht stehlen gegenüber den (Mit)Menschen Einhalten der Maß(einheiten) Gerechtigkeit gegenüber den (Mit)Menschen

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Ph1 Ph2 D.H4 D.H2 D.H5 D.H3 D.H6 KO1 E6E8 E7 E8 D.I1 Ph1 D.I2 Ph2 D.H1 D.I1 D.H2 D.I2D.H3D.H1 D.H4Med2 D.H5 X X X X X X X X X

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E5 E4 E6E5 E7

Tab. 10:Vorkommen Vorkommen der einzelnen Vorschriften in den Priestervorschriften. jeweiligen Priestervorschriften. Tab. 10: der einzelnen Vorschriften in den jeweiligen

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D.H6

244 5 . Die rituelle Reinheit der Priester

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Die Tabelle verdeutlicht die Verteilung der Häufigkeiten von einzelnen Verbotskomplexen. 1719 So weist ein Großteil der Priestervorschriften Gebote zur korrekten Kultausführung auf (fast 75 %). Die Bewahrung des Wissens folgt danach mit einem Vorkommen von 63 %. Der richtige Zeitpunkt und das Verhalten beim Ausführen des Kultes sind beide mit 31 % vertreten und ergänzen die beiden zuvor genannten im Feld des ideellen Kultlebens der Priester. Die rituelle Reinheit des Körpers (36 %) und das richtige Einführen (36 %) – beides am ehesten mit kultischer Reinheit zu assoziieren – weisen dagegen ein eher geringes Vorkommen auf. Wichtiger scheint dagegen der Aufruf, nicht zu stehlen (42 %). Die Gerechtigkeit gegenüber den Menschen spielt mit 31 % eine weitaus größere Rolle als das korrekte Abmessen mit 10 %. Dem Erhaltungszustand der Tempel geschuldet, finden sich in Edfu und Dendera alle Themenkreise abgedeckt, auch in Kom Ombo werden zahlreiche Verbote angesprochen, was alles in nur zwei (zusammengehörigen) Texten aufgelistet wird. Es ist jedoch sehr wahrscheinlich, dass es in anderen Tempeln dieser Zeit ebenso solche Inschriften gegeben haben dürfte. 5.2.3 Tb 125 und andere Vorläufer der Priestervorschriften der griechisch-römischen Zeit Tb 125 enthält die erste fassbare größere Sammlung von Vorschriften, die man für den altägyptischen Kult besitzt.1720 Während sich die Idealbiografien aus früheren Perioden noch stark auf bestimmte Themen wie die Versorgung der Ärmeren beschränken, greift Tb 125 eine größere Varietät an Bereichen auf: das soziale Verhalten gegenüber Mitmenschen und Göttern, wirtschaftliche und kultische Rechtschaffenheit. Gerade der letzte Aspekt der Vorgaben für Verhalten im Tempelkult führte früh dazu, dass man die negativen Sündenbekenntnisse der jenseitigen Literatur des Totenbuches mit realweltlichen Priestereiden verknüpfte.1721 Wie im Folgenden gezeigt wird, gibt es Zusammenhänge zwischen den betrachteten Priestervorschriften aus den Tempeln der griechisch-römischen Zeit und dem Sündenbekenntnis aus dem Totenbuch. 1722 Diese These der Verbindung zwischen den Priestervorschriften der späten Tempel und Tb 125 ist nicht ohne Kontroverse. Das Fehlen von Priestervorschriften aus früherer Zeit – vor der Entstehung oder besser Niederschrift von Kapitel 125 des Totenbuchs im Neuen Reich – lässt nur die Hypothese zu, dass solche bereits vorher existierten. 1723 Diese These kann jedoch gestützt werden, da einige Beispiele belegt sind, die den Vorschriften aus der griechischrömischen Zeit ähneln. 1724 Weiterhin sollte man davon ausgehen, wenn ein Kult praktiziert 1719 Zu der folgenden Auswertung ist anzumerken, dass nicht die Häufigkeit innerhalb der einzelnen Texte beachtet wurde, sondern nur das Vorkommen im Text überhaupt. Die Prozentwerte sind gerundet. 1720 Die früheste zurzeit erhaltene Version findet sich auf dem Sarkophag des Senenmut (TT 71) aus der Zeit Thutmosis III., vgl. DORMAN, Tombs of Senenmut, 73-76 und Tf. 32b-34a. Siehe auch GEE, Ritual Purity, 74 für eine tabellarische Übersicht der Textzeugen des Neuen Reiches. 1721 Vgl. GRIESHAMMER, Sündenbekenntnis, 19-25; MERKELBACH, Priestereid, 70-73 und ders., in: ZPE 2 (1968), 20-26. Siehe auch GEE, Ritual Purity, 53-60. Dazu kann sogar noch eine weitere Verbindung zur Astronomie, genauer den Dekanen, geschlagen werden, die in ihrer nicht sichtbaren Phase das negative Sündenbekenntnis rezitieren sollten, um dann – wie die Priester nach ihrer Zeit außerhalb des Tempels – wieder die ‚Zugangsberechtigung‘ zum heiligen Raum zu erhalten, vgl. VON LIEVEN, Grundriss des Laufes der Sterne, 172-173. 1722 Vgl KUCHAREK, in: Die Welt der Rituale, 71-76; LEROUX, Recommandations aux prêtres, 320-324; MERKELBACH, Priestereid, 70-72; ders., in: ZPE 2 (1968), 20-22 und ŽABKAR, Hymns to Isis, 125. 1723 Vgl. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, 127. 1724 Vgl. die Ausführungen bei GEE, Ritual Purity, 61-62. Siehe auch KUCHAREK, in: Die Welt der Rituale, 716; BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 478; MEYER, in: ASSMANN/STROUMSA (Hg.),

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

wird, den Priester durchführen, dass es dafür Vorschriften gab und diese nicht erst eine Neuerung der ptolemäischen Ära waren. Ein weiterer Kritikpunkt betrifft die Zielgruppe der negativen Sünden des Totenbuch-Spruches: Diese war nicht speziell die Priesterschaft, sondern sollte für ‚Jedermann‘ gelten. 1725 So ist das Spektrum der Vorschriften enger gefasst als beispielsweise in den Weisheitslehren des Alten und Mittleren Reiches, die auch Tischetikette und Verhalten gegenüber Mitarbeitern, Angestellten und Vorgesetzten umfassen. 1726 Weiterhin konnten bestimmte priesterliche Vorschriften auch für nichtpriesterliche Leute zutreffen, wenn diese im Tempel zu arbeiten hatten.1727 Den initiierenden Charakter zu Tb 125 konnte GEE herausarbeiten, der die damit verbundenen TotenbuchKapitel untersuchte, ebenso wie ein im Text genanntes Datum. 1728 Die Idealbiografien stellen einen weiteren Vorläufer des Spruches 125 aus dem Totenbuch dar. 1729 Dies ist jedoch kein Ausschlusskriterium für die Abstammung von den Priestereiden. 1730 Es ist vielmehr davon auszugehen, dass die idealbiografischen negativen Sünden und Gebote auch Priestervorschriften als Vorbilder hatten. Die Idealbiografien zeigen, dass die theoretischen Grundlagen der Priestervorschriften und von Tb 125 tatsächlich eine wirkliche Relevanz aufweisen 1731 – auch wenn der Wahrheitsgehalt der Idealbiografien nicht als obligatorisch angesehen werden sollte. QUACK sieht den Ursprung des Rituals hinter Tb 125 am königlichen Hof, als eine Voraussetzung, um in Kontakt mit dem König zu treten. 1732 Die Frage, ob es sich um die Übernahme von diesseitigen Riten und Vorschriften in die jenseitige Sphäre handelte oder umgekehrt, lässt sich ohne einschlägige Quellen nicht lösen, sodass sie unbeantwortet bleiben muss. 1733 Die Herausarbeitung der Verbindung von Tb 125 mit den Idealbiografien und den Priestereiden nimmt den Hauptteil der Arbeit von GEE über die rituelle Reinheit ein.1734 Aus diesem Grund wird hier kein Vergleich der Priestervorschriften

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Transformations, 60-61; QUACK, in: Enchoria 25 (1999), 37-38; ŽABKAR, Hymns to Isis, 124 und ZANDEE, Death as an Enemy, 33-34. Vgl. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, 127. Wobei sich natürlich nicht jeder ein Begräbnis mit einem Totenbuch leisten konnte, wodurch auch hier der Kreis stark eingeschränkt wird auf hohe Beamte, worunter viele Priester fallen dürften, vgl. GEE, Ritual Purity, 67-68; NIWIŃSKI, Illustrated Theban funerary papyri, 17-19 und SMITH, in: MDAIK 48 (1992), 201 und 218-219; die Kosten für eine Grabausstattung und vor allem von dekorierten Särgen hat COONEY, Cost of Death analysiert (zum Totenbuch 29-30). Vgl. GEE, Ritual Purity, 63-64 und GRIESHAMMER, Sündenbekenntnis, 23. Wie etwa Handwerker, vgl. die Priestervorschriften Ph1-2 und D.H5-6 sowie GEE, Ritual Purity, 68-69 und Kapitel 5.5. Vgl. GEE, Ritual Purity, 79-84, der jedoch auch darauf hinweist, dass es sich dabei nicht um Beweise handelt, dass Tb 125 ein Initiationstext ist, sondern nur, dass sie die These des Ursprungs in Priestervorschriften stützt (ders., Ritual Purity, 87), die von GRIESHAMMER und MERKELBACH aufgestellt wurde, vgl. GRIESHAMMER, Sündenbekenntnis, 25; MERKELBACH, in: ZPE 2 (1968), 14 sowie 20-22 und ders., Priestereid, 70-71. Vgl. GRIESHAMMER, Sündenbekenntnis, 21 und LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, 124-126. Der Vergleich der Thesen zwischen Idealbiografie oder Priestereid ergab bei GEE, Ritual Purity, 172-173 eine 2/3 Mehrheit für den Priestereid und weniger als 1/3 für die Idealbiografie. Dies zeigt, dass beide Quellen mit Tb 125 zusammenhängen. Vgl. GEE, Ritual Purity, 243. Vgl. QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 150. Vgl. die Stellungnahmen bei GRIESHAMMER, Sündenbekenntnis, 23-25 sowie ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 342 und 349 sowie JUNGE, Isis und die ägyptischen Mysterien, 109-110 (diesseitig zu jenseitig); QUACK, in: Enchoria 25 (1999), 37-38 und ŽABKAR, Hymns to Isis, 125. Nach Meinung des Verfassers gab es wohl einen diesseitigen Ursprung, ähnlich der Riten des Morgenhauses für den König, vgl. Kapitel 4.2. GEE, Ritual Purity, 88-243. Siehe auch LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, 103-144.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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mit den Idealbiografien angestrebt und die Untersuchung auf die Assoziationen mit Tb 125 beschränkt. Über diesen Vergleich kann dann unter Zuhilfenahme von GEES Arbeit jener Schritt erfolgen. Aus der gleichen Zeit wie die frühesten Versionen von Tb 125 stammen die Annalen von Thutmosis III. in Karnak, die eine Passage beinhalten, die Vorschriften an Priester formuliert und als weiteres Beispiel für Vorläufer der hier behandelten Priestervorschriften gelten dürfen. Diese sind speziell im Kontext der Versorgung der Kultstatuen des Königs und seiner Ahnen zu sehen. Die Vorgaben werden aus einer Mischung aus Imperativen und Subjunktiven gebildet und richten sich direkt an die Priesterschaft, wobei deren genaue Bezeichnung eingangs zerstört ist. Die Vorschriften sind alle dem kultischen Bereich zuzuordnen und hierbei vor allem der korrekten Kultausführung. Einige jener Gebote finden sich ähnlich auch in den jüngeren Versionen der griechisch-römischen Zeit wieder: 1735 […] [|my-r# (?)] […] 1736 rsw tpw.Tn Hr |rt.Tn m b#g Hr nt-ow.Tn nb wobw twrw Hr Xt-nTr s#w Tn Hr spw nw wn

[…] [Aufseher der] […]: Seid aufmerksam bei eurem Handeln! Seid nicht müde bei irgendeinem Ritual! Seid rein und sauber bei den Gottesritualen! Hütet euch vor einem Moment der Nachlässigkeit! 1737 s#[q]w |b.Tn Konzentriert euch! tmm r#.Tn Hr m##.n s| nb r nmtt.f Haltet euren Mund geschlossen bezüglich dem, was irgendein Mann bei seinen Aufgaben gesehen hat. 1738 |m|w […] Gebt […] [|m|w] [Hknw] n twt.| r D#t mnw |r.n.| [Gebt Lobpreis] für meine Statuen, entsprechend der Zuwendungen der Monumente, die ich geschaffen habe. sor.Tn n.| prt m-b#H 1739 m| sH#b.| r#-pr.f Ihr sollt für mich das emporheben, was davor hervorkommt (= Opfergaben), wie ich seinen (= Amun) Tempel festlich habe sein lassen. Db# mnX.Tn twt.| m sSr m| mH.| pr-HD m p#qt Bekleidet meine Statuen mit Leinenstoff, wie ich das Schatzhaus mit feinen Leinenstoffen gefüllt habe. […] […] Hnkw n.| m rnpwt nbt m| swob.| Hryt-S| m- Beschenkt mich mit allerlei frischen m#w Pflanzen, wie ich den Tempelgarten erneut habe rein sein lassen. 1740

1735 Urk. IV, 752, 8 – 753, 17. Dieser Abschnitt wurde bei BREASTED, Ancient Records II, 226-227 übersetzt, jedoch mit zahlreichen Ungenauigkeiten, siehe besser SETHE, Urkunden Übersetzung, 231. 1736 In der Zerstörung befand sich vermutlich die Anrufung an die verschiedenen Priesterklassen. 1737 Diese Phrase findet sich merhmals in vergleichbareren Kontexten, vgl. bspw. DÉVAUD, Maximes de Ptahhotep, 37 sowie Wb IV, 26.1. 1738 Die Passage bis zu dieser Stelle ist bei LEROUX, Recommandations aux prêtres, 265 übersetzt. 1739 Zu dieser grammatikalischen Verwendung von m-b#H siehe GARDINER, Egyptian Grammar, 156. 1740 Damit könnte die ‚Reinigung‘ von Unkraut gemeint sein, sodass der König die Anbaufläche wieder nutzbar gemacht hat.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

d|.Tn n.| #Srw m| Htr.| tp tr m |w#w mHw n.| X#w m |rTt |w snT[r] [Hr sDt] […] [m| Xrp.| n.f wd]Hw m HD nbw qoHw o.Tn n twt.| Xft snmt n |myw-b#H.| sT#w twt.| hrw xnt owy.Tn Hr rd|t Hknw

Gebt mir das Grillklein, wie ich die Abgaben am Anfang der Saison an Rindern festgesetzt habe. Füllt für mich das X#w-Gefäß mit Milch. Der Weihrau[ch sei auf der Flamme]. […] [wie ich ihm die Opfer]gaben mit Silber und Gold [darbringe]. Beugt euren Arm für meine Statue angesichts der Speisen für meine Vorfahren. Zieht meine Statue am Tag der Ausfahrt. Eure Arme sollen Lobpreis spenden.

Am Beginn werden allgemeinere Angaben zur Ausführung gemacht, die sich vor allem darum drehen, nicht nachlässig zu sein, wenn man den Kult ausführt. Auch ein doppelter Verweis auf die Reinheit des Kultpersonals findet sich darunter. Weiter sollen die Riten, die man ausführt, nicht nach außen getragen werden, sodass es andere – nicht eingeweihte – Menschen hören könnten, was als Gebot ebenso in den Priestervorschriften existiert (E1, KO1). Nach diesen einführenden allgemeinen Geboten widmet sich der Text anschließend dem Kult an der Statue, wobei die (korrekte) Opferdarbringung in den Fokus rückt. Zu Beginn und am Ende dieser Passage steht der Lobpreis, der dem Abbild entgegengebracht werden soll. Dazwischen folgen verschiedene Aufforderungen, Opfergaben darzureichen, wobei dazu immer ein Vergleich mit einer Tat des Königs gezogen wird. So soll die Statue mit den Leinen ausgestattet werden, die der König vorher an das Schatzhaus des Tempels überwiesen hat. Oder frische Pflanzen sollen geopfert werden, welche aus dem Garten des Tempels stammen, den der König zuvor wieder urbar gemacht hat. Weiter sollen Milch und eine Weihräucherung dargebracht und das alles soll auf goldenen und silbernen Kultgeräten dargereicht werden. 1741 Ein letzter interessanter Hinweis ist die Prozession, auf welche die Statuen wohl an bestimmten Festen mitgenommen werden sollen, was ebenso aus den Tempeln der griechischrömischen Zeit bekannt ist. 1742 Der Aufbau des Textes ähnelt den Priestervorschriften und der Inhalt enthält Anklänge an diese, wobei in Karnak immer der spezielle Kontext dieser Anweisungen an die Priesterschaft zu sehen ist, nämlich der Kult für die Statue des Königs. Der Aufbau von Tb 125 zeigt ebenso wie der Text aus Karnak Hinweise auf die Verwandtschaft der Priestervorschriften zu dem negativen Sündenbekenntnis: Jenes besteht aus zwei Kapiteln, die als A und B bezeichnet werden. Nach dem ersten folgt die Aussage |nk wob.kw sp-4 obw.| obw bnw pwy o# nty m Nn-nswt „Ich bin rein, vier Mal. Meine Reinheit ist die Reinheit dieses großen Phönix’, der in Herakleopolis ist.“ 1743 Es schließt sich das zweite Bekenntnis an, woraufhin der Verstorbene die Halle der beiden Wahrheiten betritt. Damit dienen die Bekenntnisse des Verstorbenen ebenso dem Zweck, Zugang zu einem heiligen Bereich zu erhalten wie die Priestervorschriften. 1744 Beide Passagen enthalten dabei sich überschneidende und unterschiedliche Themenbereiche. 1745 Nach GEE stellt Teil A 1741 1742 1743 1744

Siehe zur Bedeutung dieser Materialien für die riutelle Reinheit Kapitel 6.2.1. Siehe Kapitel 5.2.5. LAPP, Totenbuch Spruch 125, 51-52. Vgl. ASSMANN, in: DUERR (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung, 348-350; DÍAZ-IGLESIAS LLANOS, in: Trabajos de Egiptología 8 (2017), 133-134 und GEE, Ritual Purity, 218, wobei in Tb 125 noch der Aspekt des Erscheinens vor einem Tribunal in Reinheit hinzukommt, um so seine Unschuld zu beweisen, vgl. dazu DÍAZ-IGLESIAS LLANOS, in: Trabajos de Egiptología 8 (2017), 117-119 und 133-134 1745 Vgl. die Übersichten bei GEE, Ritual Purity, 218-243 sowie unten.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Vorschriften zum Eintritt in den Tempel dar, während B Teile der Initiation abbildet. 1746 Beide Teile beinhalten Negationen von kultischen Vergehen, deren Einhaltung in allen anderen Eiden oder Vorschriften für die Weihe keine Rolle spielen, wie beispielsweise das Verbot des Mordens, welches sonst nur aus einem (griechischen) Eid zur Initiation und nicht aus den Geboten zum Betreten des Tempels bekannt ist. 1747 Eine strikte Trennung beider Parts ist nach Ansicht des Verfassers daher nicht herauszulesen, da sie zu wenig an Fakten orientiert ist.1748 Die negierten Sünden von Tb 125 lassen sich – wie die Priestervorschriften – in die drei Kategorien kultisch, wirtschaftlich und sozial unterteilen. 1749 Die behandelten Themen betreffen folgende Bereiche: 1750 Tab. 11: Vergleich der Inhalte von Teil A und B von Tb 125.

Teil A Sorge um Mitmenschen Kein Unrecht tun Nichts Schlechtes machen Keine Amtsanmaßung Nicht den Abscheu (bwt) der Götter getan Nicht getötet Nicht die Opfer vermindert/gestohlen Nicht mit Buhlknaben kopuliert/Unzucht Maße/Felder nicht gefälscht Keine heiligen Tiere geschädigt Richtiger Zeitpunkt/Verhalten bei Riten/Festen

Teil B Nicht gelogen Kein Unrecht tun Nicht geraubt Nicht gefrevelt Nicht beschwert/gestritten Nicht getötet Nicht die Opfer gestohlen Nicht mit Buhlknaben kopuliert/Unzucht Maße/Felder nicht gefälscht Keine Opfertiere getötet Kein Ehebruch Nicht gegen den König/Gott gehandelt

Wie die Gegenüberstellungen zeigen, werden bestimmte Themen in beiden Abschnitten aufgegriffen. Außerdem sind beide Male Vergehen aus allen drei Kategorien – kultisch, sozial und wirtschaftlich – genannt. Ein Vergleich mit den Priestervorschriften erhärtet die Verbindung beider Texte. Der Bereich der kultischen Vergehen wird in den Priestervorschriften

1746 GEE, Ritual Purity, 314. 1747 Siehe Kapitel 5.1.2. 1748 Das von GEE, Ritual Purity angegebene Kapitel 7 (276-311) enthält keine wirklichen Hinweise auf diese Aufteilung, auch die auf S. 314 getroffene Aussage, dass Teil A von Tb125 die Sünden thematisch abhandelt und deshalb vor dem Eintritt in den Tempel zu sehen ist und in Teil B die Vergehen mit Göttern und geheimen Namen kombiniert, was auf die Initiation hinweist, erscheint dem Verfasser zu voreilig. Die Priestervorschriften der griechisch-römischen Zeit zeigen keine (einheitliche) Organisation in der Abfolge ihrer Gebote (siehe Kapitel 5.2.2) und waren definitiv für das Eintreten in den Tempel gedacht. Die Anspielung auf Geheimhaltung und geheimes Wissen in Teil B durch die Erwähnung der geheimen Namen der Totenrichter in Kombination mit den Sünden erinnert durchaus an die Geheimhaltung bei Weihezeremonien (vgl. Kapitel 5.1), ist nicht eindeutig genug, um den gesamten Textabschnitt nur in diesen Kontext zu rücken. Geheimes Wissen und dessen Bewahrung spielten darüber hinaus auch in den Priestervorschriften eine wichtige Rolle, siehe Kapitel 5.2.2.1. Siehe zu dieser Thematik auch schon Kapitel 5.1.1. 1749 Vgl. GRIESHAMMER, Sündenbekenntnis, 22-23. 1750 Die einzelnen Sünden wurden ausreichend übersetzt und kommentiert, sodass hier darauf verzichtet werden kann, siehe GEE, Ritual Purity, 218-243 und MAYSTRE, Déclarations d’innocence.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

ausführlicher besprochen, was den Eindruck einer Gewichtung auf eben jenes Gebiet vermittelt. In Tb 125 findet sich ebenso das Gebot der Einhaltung des richtigen Zeitpunkts und des Verhaltens für die Ausführung von Riten und Festen, jedoch nur in Teil A. Das Thema wird nicht weiter vertieft, lediglich das Handeln gegen den Gott bzw. das Ausführen seines Tabus (bwt) wird negiert, allgemeine Aussagen, die auch in den Priestervorschriften und anderen Quellen zur rituellen Reinheit der Priester vorkommen. Das korrekte Verhalten wird in Tb 125 nicht weiter beschrieben, anders als in den Priestervorschriften. In diesen wird dagegen das Handeln in Bezug auf die heiligen Tiere und Opfertiere nicht thematisiert, was in Tb 125 angeführt wird. 1751 Ein wichtiger Punkt der sowohl in den Priestervorschriften als auch in Tb 125 einen wesentlichen Stellenwert innehat, ist das Stehlen der Opfergaben, was sowohl den kultischen als auch den wirtschaftlichen Bereich abdecken kann. Wie bereits erwähnt, wird dieses Gebot in den Priestervorschriften zahlreich aufgegriffen und auch in Tb 125 wird das Stehlen in beiden Abschnitten negiert. Dabei sind explizit die Opfergaben als Objekt der Begierde angesprochen. Daneben gibt es in beiden Quellen auch noch Gebote, die das Stehlen und Rauben allgemein verbieten bzw. negieren. Die extreme Gewichtung dieser Handlungen wird wahrscheinlich damit zusammenhängen, dass es sich dabei um die häufigsten Verfehlungen handelte, mit denen die Priesterschaft konfrontiert war. 1752 Ein Vergleich der ökonomischen Regeln zeigt weitere Gemeinsamkeiten im Verbot der Fälschung von Maßeinheiten in beiden Texten. In Tb 125 kommt das unehrliche Vermessen und Abstecken der Felder hinzu. Beide Quellen beschränken sich in dieser Kategorie also auf das Stehlen und das Fälschen von Maßeinheiten, beides zur eigenen Bereicherung und zum Schaden anderer. Den größten Teil der negierten Sünden von Tb 125 nehmen die sozialen Vergehen ein – welche oft auch einen kultischen oder wirtschaftlichen Charakterzug tragen können. So soll man nicht lügen, nicht schlecht gegen seine Mitmenschen handeln und gerecht sein. All dies findet sich auch in den Priestervorschriften wieder, doch damit ist deren Spektrum an sozialen Vorschriften abgedeckt, welches Tb 125 jedoch erweitert: Man soll sich nicht beschweren, keinen Ehebruch begehen, keine Unzucht treiben und nicht töten. All diese Vorgaben finden sich in Quellen zur ägyptischen Priesterschaft wieder, jedoch nicht in den Priestervorschriften, 1753 welche lediglich die Vermeidung der Unzucht erwähnen (E2). Dieser kurze Abriss zeigt, dass der entscheidende Unterschied beider Texte der Fokus in den thematisierten Sünden ist: Tb 125 konzentriert sich auf das soziale Miteinander, wogegen die Priestervorschriften sich auf die kultischen Vorschriften zentrieren. Der gleiche Ursprung der Texte und ihr Zusammenhang trotz großer zeitlicher Diskrepanz stehen für den Verfasser dennoch außer Frage. Denn der ‚Sitz im Leben‘ der beiden ist die Regelung des (maatge)rechten Umgangs der Menschen miteinander. Letztlich sind die Vorschriften für die Priester nur eine Wiedergabe der sozialen Normen par excellence, war doch die Priesterschaft das Vorbild schlechthin für ein Leben nach der Maat. 1754 Nach dem griechischen Geschichtsschreiber Diodor musste für den König jeden Morgen ein ähnliches Bekenntnis abgeben werden, welches ein Priester, der neben dem Herrscher stand, positiv formuliert vorgetragen hat, wobei er über die Frömmigkeit, die Milde gegen die Menschen, Bescheidenheit,

1751 1752 1753 1754

Angaben dazu sind trotzdem in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit zu finden, siehe Kapitel 5.2.7. Siehe das Kapitel 5.2.9. Siehe Kapitel 5.2.7 und 5.2.8. Chaeremon berichtet hierzu, dass das ägyptische Volk die Priester wie heilige Tiere ehrte, siehe Porphyrios, De Abstinentia IV, 6 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 16-17. Siehe auch KUCHAREK, in: Die Welt der Rituale, 75.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

251

Gerechtigkeit und Großzügigkeit referierte. 1755 Daneben beschäftigen sich beide Texte mit dem Sakralen – und auch wenn dieser Bereich im Vergleich zu den Priestervorschriften geringer ausfällt, so kommt er dennoch in Tb 125 vor. Dies ist der entscheidende Hinweis darauf, dass dieser Text des Totenbuches aus diesseitigen Quellen konzipiert wurde. Diese behandelten die rituelle Reinheit einer Gruppe, die einen kultisch reinen Raum betreten wollte, um dort sakrale Riten durchzuführen 1756 bzw. Priester, die den Tempel betraten, um den Göttern zu dienen. 5.2.4 Die Reinen und Unreinen in einer „Maat darbringen“-Szene: E V, 333 14 – 334, 8 und Taf. 137 (Tür H‘-J‘ 1, Innenseite, Türsturz) Ein Sonderfall einer Priestervorschrift ist eine Ritualszene „Darbringen der Maat“ an der Innenseite des seitlichen Zugangs H‘-J‘ 1 zum Hof des Tempels von Edfu. 1757 In dieser schreibt die Göttin Seschat die Guten und die Schlechten nieder, die in den Tempel eintreten wollen (Abb. 9). Dabei dürfen die, die in letztere Kategorie fallen, nicht den Tempel betreten. Dargestellt ist der König vor den Göttern Horus und Hathor, wie er diesen eine Maat-Figur überreicht. Vor ihm steht die schreibend abgebildete Göttin Seschat, vor der wiederum die Beschreibung der guten und schlechten Personen graviert ist, die sie Horus verkündet.1758

Abb. 9: Die Szene des Darbringens der Maat an der Innenseite des Türsturzes von H‘-J‘ 1 (E X, Taf. 137).

Die Platzierung der Szene ist aus zwei Gründen interessant: Der erste ist augenscheinlich die Anbringung an der Innenseite einer Tür, durch die man in den Hof des Tempels von Edfu gelangt. Seschat fungiert als eine Art ‚Pförtnerin‘ mit einer Liste von Leuten, die eintreten dürfen, und denen, die dies nicht dürfen. Der zweite Gesichtspunkt, der bei der Platzierung interessant ist, ist die Tür H‘-J‘ 1 selbst. Die anderen Priestervorschriften, die an Türen angebracht sind, die in den Hof führen, sind alle an den nördlichen beiden Türen, d. h. dem eigentlichen Tempelgebäude näher gelegenen Türen, angebracht. Es ist nun zu überlegen, ob dies heißt, dass es sich bei den angesprochenen Personen nicht um das Tempelpersonal von Edfu handelt, sondern um Besucher, um ‚profane‘ Bevölkerung. 1759 FAIRMAN sieht in der

1755 Diodor I, 70, vgl. WIRTH, Diodoros I, 102. 1756 Auch in Tb 125 will der Verstorbene einen heiligen Ort betreten, um an diesem mit Göttern in Kontakt zu treten, vgl. auch KUCHAREK, in: Die Welt der Rituale, 75. 1757 Vgl. auch LEROUX, Recommandations aux prêtres, 263. 1758 Vgl. E X, Taf. 137. 1759 Vgl. auch MEYER, in: ASSMANN/STROUMSA (Hg.), Transformations, 54-55; DERCHAIN-URTEL, in:

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Szene aufgrund der Parallelen zu den Priestervorschriften eine solche.1760 Dies ist nachvollziehbar, jedoch kann er selbst keine Erklärung dafür geben, warum genau an dieser Tür eine solche Inschrift zu finden ist, da dieser Zugang seiner Meinung nach nicht von großer Wichtigkeit war. 1761 Diese beiden Punkte sind nun näher zu betrachten. Der Hof von Edfu ist in seiner Dekoration stark mit dem „Fest von Behedet“ (H#b BHdt) verknüpft, bei dem Hathor aus Dendera Horus von Edfu besuchte und beide gemeinsam weiter zur Nekropole der Ahnengötter in Edfu zogen. 1762 Durch die südöstliche Tür (H‘-J‘ 1‘) betrat Hathor den Tempel von Edfu 1763 und auch die südwestliche Tür (H‘-J‘ 1) – an der sich die Maat-Szene befindet – kann mit dem Fest in Verbindung gebracht werden. 1764 ALLIOT nimmt an, dass durch sie die Opfergaben für das Fest in den Tempel gebracht wurden. 1765 Diese Vermutung basiert wahrscheinlich auf den auf der Außenseite der Tür angebrachten Opferszenen, vor allem der Türsturz zeigt eine Vielzahl von Opfergaben. 1766 Jedoch weist die Tür sonst keine Merkmale anderer Türen auf, durch die nachweislich Opfergaben in den Tempel gelangten. 1767 Der Zweck der Tür könnte eher in der Funktion der Maat-Szene zu finden sein. Dazu muss zuerst der Adressatenkreis festgelegt werden, den die Liste von guten und schlechten Leuten anspricht. Die einzelnen Vorschriften finden häufig eine Entsprechung in den Priestervorschriften (siehe Tabelle 12 unten). Jedoch nennt der Text keine einzige Priesterklasse und unterscheidet sich im grammatikalischen und darstellerischem Aufbau (Ritualszenen vs. reine Inschrift) von diesen Texten. 1768 Weiter ist zu beobachten, dass in den Vorschriften der Ritualszene keine kultischen Regeln genannt werden, wie beispielsweise die richtige Kultausführung zur richtigen Zeit, die Geheimhaltung oder das Verhalten gegenüber der Gottheit. 1769 Wie die Auswertung der Priestervorschriften ergeben hat, handelt es sich jedoch bei genau diesen Vorgaben um die wichtigsten, die in jeder Priestervorschrift angemerkt werden. 1770 Die Priester scheinen also nicht die Rezipienten zu sein, weswegen der Verfasser eine andere Gruppe vorschlägt: Die Besucher des „Festes von Behedet“, die während jenem zugegen sein sollten. 1771 Die Tür könnte als Zugangspunkt für die ‚profane‘

1760 1761 1762 1763 1764 1765 1766 1767 1768 1769

1770 1771

GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hg.), 4. Tempeltagung, 6-7 und mit ähnlichen Gedanken FECHT, in: MDAIK 19 (1963), 87-88. Siehe auch TRAUNECKER, Coptos, 372. FAIRMAN, in: MDAIK 16 (1958), 89-92. FAIRMAN, in: MDAIK 16 (1958), 92. Zum Fest siehe ausführlich und mit aller relevanter Literatur NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien II, 607-674. Siehe zum Bezug auf die Dekoration des Hofes EGBERTS, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 19-33. Vgl. NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien II, 638. Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 490-493; EGBERTS, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 20 und NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien II, 638. ALLIOT, Culte d’Horus, 490. E X, Taf. 136. Dies könnte z. B. der Name der Tür sein, der sich auf die Opferdarbringung bezieht, längere Texte, die das Geschehen näher beschrieben oder ganz banal die Aufzählung der Opfergaben, die mit |w.w wob „Sie sind rein“ abgeschlossen werden sollte. Siehe zu all diesem Kapitel 6.2.3. Weshalb LEROUX, Recommandations aux prêtres, 325 auch von „pseudo-Recommandations aux prêtres“ spricht. Lediglich die erste Vorschrift, nicht fälschlich einzuführen, ist priesterlich konnotiert, vor allem durch den initiierenden Charakter von bs. Möglicherweise richtete sich diese Angabe an den ‚Türsteher‘ eben niemanden hineinzulassen, der nicht die Voraussetzungen erfüllte, oder dies ist ein Hinweis darauf, dass auch die Besucher eines Festes im Tempel einen ähnlichen Status wie die Priester annehmen müssen, wenn sie den abgeschirmten Bereich betreten. Siehe zur Verteilung der Vorschriften Kapitel 5.2.2.1. Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 558 und NAGEL, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien II,

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

253

Bevölkerung gedient haben und die Aufzählung als eine in Stein festgehaltene ‚Gästeliste‘ angesehen werden. Dieser Übergang bedarf Bestimmungen zur rituellen Reinheit, um die sakrale Integrität des Tempels nicht zu gefährden. Die Vorschriften, die dies bewirken sollen, sind eher allgemein gehalten und können auf beliebige Personen angewendet werden: Sei sauber, respektiere deine Mitbürger und sei nicht gierig. Es wird ein maat-gerechtes Leben evoziert, was die Einbettung des Textes in eine Ritualszene zur Darreichung der Maat erklären kann. Der Text selbst nennt drei verschiedene Personenkreise: „Die Diener in deiner Stadt“ (Hmw m n|wt.k), „dein Gefolge“ (Tt.k) 1772 und „jeder Mann“ (s| nb), wobei sich das „deine“ immer auf Horus bezieht. Gerade der Ausdruck s| nb „jeder Mann“ findet sich auch in den Festvorschriften von Esna wieder, die dessen Besuchern Vorschriften zur Teilnahme am Fest vorgeben. 1773 Die genannten Gruppen sind immer Objekt der Handlung und nicht aktiv, jedoch geben sie einen Hinweis auf den allgemeinen sozialen Charakter der Vorschriften, der auf die Festbesucher als Adressaten abzielen könnte. Wahrscheinlich wird es aber auch so gewesen sein, dass von vornherein nicht alle Personen im Hof an dem Fest teilnahmen, sondern eher Angehörige der Priesterschaft (die außerhalb ihres Dienstes waren), hohe Beamte und vielleicht weitere reiche und einflussreiche Stadtbewohner. Dadurch erklären sich auch die ökonomischen Vorschriften, die für diesen Personenkreis durchaus nützlicher sein dürften als für einen Bauern oder Handwerker. Es könnte ein ähnliches System wie in Esna etabliert gewesen sein, welches im folgenden Kapitel näher erörtert wird: 1774 Einige Leute durften sehr nah an der Prozession sein – in Edfu eben im Hof – und musste dafür bestimmte Voraussetzungen erfüllen. Wer dies nicht konnte, musste dem Geschehen aus einiger Entfernung folgen. Die Festvorschriften aus Esna erwähnen in diesem Zusammenhang einen Uferdamm, was auch in Edfu durch eine Fahrt auf dem Nil während des Festes ein möglicher Aufenthaltsort gewesen sein könnte. Durch die Anbringung an der Innenseite der Tür wird die Situation eines ‚Pförtners‘ vermittelt, der innen auf die Gäste wartete und jeden nach seiner Eignung entweder in den Hof ließ oder abwies. 1775 Die Funktion der Tür innerhalb des Festablaufs lässt sich mit den vorhandenen Quellen jedoch nicht abschließend klären. 1776 FAIRMAN gibt an, dass es anscheinend keine Ordnung innerhalb der Aufzählung gibt, wofür er keine befriedigende Antwort hat.1777 FECHT sieht aufgrund der Metrik einen ständigen Wechsel von positiven und negativen Aussagen, was dem Verfasser teilweise zu konstruiert im Zusammenhang der Satzteile erscheint.1778 Insgesamt lassen sich im Text jedoch einige

1772 1773 1774 1775 1776

1777 1778

638. Zum Hof als möglichen Aufenthaltsort von nicht-priesterlichen Personen siehe auch GEE, Ritual Purity, 30-31 mit einigen Quellen aus ramesidischer Zeit. Zur Teilnahme von nicht-priesterlichen Personen an Festen siehe allgemein GRIFFIN, All the RXyt-people Adore, 85-114 und S. 122-128 zum Hof als Aufenthaltsort während Festen. Diese Bezeichnung verweist in Edfu speziell auf ein militärisches Gefolge und/oder niedere Gottheiten, vgl. WILSON, PL, 1179. Siehe Kapitel 5.2.5. Siehe Kapitel 5.2.5.2. Wobei wie bei den Priestervorschriften gilt, dass die Texte für die Gottheit gedacht waren und nicht für die Leute, um nachzulesen, wie sie sich zu verhalten hatten, um Zugang in den Tempel zu bekommen, da ebenso fraglich ist, wer überhaupt die Hieroglyphen lesen konnte. Aufgrund von Anspielungen auf den mütterlichen Aspekt der Hathor wäre auch eine Verbindung zum Mammisis von Edfu, welches zum Fest ebenso als Ruheort genutzt wurde, möglich, vgl. vor allem Text E V, 332, 8-12 bei ALLIOT, Culte d’Horus, 491 und KURTH, Edfou V, 638-639. Zur Rolle des Mammisis siehe EGBERTS, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 17. FAIRMAN, in: MDAIK 16 (1958), 90. FECHT, in: MDAIK 19 (1963), 86-88.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Muster erkennen, die Nicolas LEROUX in einem Aufsatz zusammengestellt hat.1779 So finden sich Sequenzen, die Parallelen in den Priestervorschriften finden, vor allem in E1 und E2 sowie den entsprechenden Pendants in KO1 und D.H3 (siehe die Tabelle unten) und mehrere Parallelismen. LEROUX bezeichnet diesen Text deshalb als „Pseudo-Priestervorschrift“, da er in Aufbau und Darstellung, aber nicht im Inhalt divergiert. Die Inschrift scheint also eine Art Exzerpt aus den Priestervorschriften zu sein, das durch Transferprozesse, die heute nicht mehr darzulegen sind, in dieser Form vorliegt. 1780 1 1781 Hnk m#ot n |t.f Sps sHtp nb.f m mrt.f 1782 König (Seschat) 2 Dd-mdw |n cS#t wrt 3 nbt sS Spst Hnwt pr-mD#t 4 |y[.n.| Xr.k] BHdty s#b-Swt spxr.| |r Dw |r nfr m Hr.k m 1783 bs m 5 [D#t] m [oq] m s#t 1784 m kn m grg m pr.k m rX 6 [gs]-Db m |sft 1785 m ob m oq#|b Sm Hr m#o m [|r] 7 sp Dw [r] Hmw 1786 m

Darbringen der Maat für seinen edlen Vater. Zufriedenstellen seines Herrn mit seiner Maat. Ptolemaios IX. Soter II. Worte zu sprechen durch Seschat, die Große, die Herrin der Schrift, die Edle, die Fürstin der Bibliothek. [Ich] komme [zu dir] Behedeti, Buntgefiederter, damit ich denjenigen aufschreibe, der Schlechtes tut und denjenigen, der Gutes tut in deinem Angesicht: Als da ist/nämlich der, der [fälschlich] einführt; der, der [eintritt] in Unreinheit; der, der in deinem Haus in Unwahrheit

1779 Der Aufsatz wird unter dem Titel „Seshat-la-Grande, maîtresse de l’intertexte. Intertextualité et production textuelle dans le temple d’Edfou (Edfou V, 334,1-6)“ erscheinen, ich danke an dieser Stelle Nicolas LEROUX herzlich für einen Einblick vor allem in seine verbesserte hieroglyphische Abschrift. 1780 Vgl. PRIES, in: BROSIUS/MICHAELS/SCHRODE (Hg.), Ritual und Ritualdynamik, 210-212 mit weiterführender Literatur sowie Kapitel 2.3. Zu den Prozessen gehören bspw. die Anforderungen des Anbringungsortes und des Zwecks der Inschrift, aber auch individuelle Faktoren wie das Wissen und die literarische Begabung der Priester, die den Text komponiert haben. 1781 E V, 333 14 – 334, 8. Der Text wurde vielfach zitiert, sodass hier nur einige Übersetzungen angegeben werden: BRUNNER, Tür und Tor, 260; DIELEMAN, Priests, 215; FAIRMAN, MDAIK 16 (1958), 86-92; KURTH, Treffpunkt, 149-150 und ders., Edfou V, 641-643. Zu den verbesserten Lesungen siehe vor allem LEROUX, Recommandations aux prêtres, 325-326 sowie seinen oben genannten Artikel. Interessant ist auch der Versuch, den Teil über die Guten und Bösen in Versform zu sehen bei FECHT, in: MDAIK 19 (1963), 85-88. Zusätzlich war es dem Verfasser möglich, während seiner Teilnahme an der Kampagne des „Horus Behedty Projekts“ der Universität Würzburg 2020 den Text vor Ort zu kollationieren. 1782 mrt bezeichnet eine Sängerin, die die Maat ausführt und somit mit der Göttin identifiziert werden kann, vgl. FAIRMANN, MDAIK 16 (1958), 86 und WILSON, PL, 445. KURTH, Edfou V, 641, Anm. 2 übersetzt es mit „Kehle“ ebenso als eine Bezeichnung der Maat. 1783 Zur Verwendung von m als Präposition und nicht als negativer Imperativ siehe FAIRMAN, MDAIK 16 (1958), 87, Anm. c. 1784 Die Ergänzungen sind relativ sicher, da es zu diesen beiden Ausdrücken Parallelen in der Priestervorschrift E III 360, 15 (E1) und KO 878 rechts (KO1) gibt, allerdings wird m dort als negativer Imperativ genutzt. 1785 So die Ergänzung und Lesung nach FAIRMAN, in: MDAIK 16 (1958), 88, siehe auch KURTH, Edfou V, 642 und WILSON, PL, 1110. LEROUX liest in seinem oben genannten Artikel m rX [gs]-[Dp] m s#t(?) m wob(t) „One who knows the maat. One who is tainted in pure service“, was jedoch nach Meinung des Verfassers nicht möglich ist, da es sich bei dem Vogel, den LEROUX fraglich als interpretiert, definitv um handelt, was gut an der Schlaufe am Schwanz zu sehen ist (die leider in JSesh nicht abgebildet wird), mit der er auch in der Kolumne vorher dargestellt ist. 1786 Das ist nach der Kollationierung vor Ort zu streichen.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

n|wt.k 1787 m mr Tt.k wr sp-2 {m#o} Ssp sHw [n] 8 wr r [nmo n]Ds (?) 1788 m |#d 1789 Hr Xt nt pr.k m |p-|b |wty [Ssp (?)] 1790 9 Db#w [m rd|] 1791 psSt n s| nb 1792

spxr.| nfr n |r nfr m n|wt.k Xsf.| qd 10 n |r Dw […].k h#w[.k] 11 […] n [bw].k 1793 [D]d.t| ro nHH |r nfy sk(.t|) r-o Dt

(Horus) 12 Dd-mdw |n Orw BHdty 13 nTr[o#] nb pt s#b-Swt pr m #Xt (Hathor) 14 Dd-mdw |n Owt-Orw […] 15 |rtRo nbt pt Hnwt nTrw nb

255

lamentiert; (aber auch) der, der die [Gerecht]igkeit von Unrecht unterscheiden kann; der, der rein ist; der, der rechtschaffen ist und der gerecht (auf seinem Weg) geht; der, der [eine schlechte Sache gegen] die Diener in deiner Stadt [ausführt]; der, der dein Gefolge über alles liebt; der, der Bestechungen empfängt [von] den Großen zum [Nachteil] der [Klei]nen; der, der die Opfergaben deines Tempels entwendet; der, der achtsam ist, ohne Bestechungen zu [empfangen] und der, der den Anteil für irgendeinen Mann [vergibt]. Ich schreibe Gutes auf für den, der Gutes tut in deiner Stadt. Ich weise den Charakter von dem ab, der Böses tut, […] dein […] [deine] Familie, [Der Gutes tut (o.ä.)] an deinem [Ort], [dau]ert bis in die nHH-Ewigkeit, der, der jenes (Böse) tut, vergeht bis in die DtEwigkeit. Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, den [großen] Gott, den Herrn des Himmels, den Buntgefiederten, der aus dem Horizont hervorkommt. Worte zu sprechen durch Hathor, […], das Auge des Re, die Herrin des Himmels, die Fürstin aller Götter.

Es gibt zahlreiche Parallelen mit den Priestervorschriften von Edfu, Kom Ombo und Dendera. Der Unterschied zu den Parallelen ist immer, dass diese mit m als negativem Imperativ konstruiert sind. Diese sind in folgender Tabelle übersichtlich dargestellt:

1787 Die Übersetzung bei FAIRMAN, MDAIK 16 (1958), 87 weicht von dem ab, was er in Anm. j ergänzt, vgl. auch die dort angegebene Parallele in der Priestervorschrift E III, 361, 7-8 (E2). 1788 So auch die Ergänzungen bei KURTH, Edfou V, 642 unter Verweis auf E2, er liest jedoch am Anfang wd anstatt sSp „der Abgaben festsetzt für die Großen“. LEROUX ergänzt in seinem oben genannten Artikel m Ssp sHw [r Tn] wr r nDs „One who receives a bribe [to favour] the big against the small.“ Beide Ergänzungen sind sinnvoll und treffen den Kern der Aussage, entscheidend ist nun, welche Lücke man für groß genug erachtet, um ein Verb dort unterzubringen, der Verfasser vermag dafür keine entgültige Entscheidung zu treffen. 1789 Zur Lesung siehe LEROUX, Recommandations aux prêtres, 27 sowie die Priestervorschriften E1, KO1 und D.H3. Eventuell könnte hier auch eine Verschreibung des Wortes #m „ergreifen“ ( , vgl. WILSON, PL, 10) vorliegen. 1790 Lies nach der Kollationierung vor Ort anstatt eher , so auch nach LEROUX in seinem oben genannten Artikel. 1791 Zur Ergänzung und korrekten Wiedergabe siehe den oben genannten Artikel von LEROUX. KURTH, Edfou V, 642 ergänzt nur n, was die Lücke jedoch nicht ausfüllt, weiter ist zumindest deutlich zu erkennen. 1792 Lies nach der Kollationierung vor Ort anstatt . 1793 Ergänzung nach KURTH, Edfou V, 642.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Tab. 12: Parallelen der "Maat darbringen"-Szene mit den Priestervorschriften.

Maat darbringen m bs m D#t m oq m s#t m kn m grg m pr.k m rX gs-Db m |sft m ob m oq#-|b Sm Hr m#o m |r sp nb Dw r Hmw m n|wt.k m mr Tt.k wr sp-2

E1

m Ssp sHw n wr r nmo nDs m |#d Hr Xt nt pr.k m |p-|b |wty Ssp Db#w m rd| psSt n s| nb

X

X

X

X

E2

X X X X

KO1

D.H1

D.H3

X X X

X X X

X X X

X

X

X

X

X

D.H4

Anmerkungen

D.H3 T#w anstatt D#t

X

Dd anstatt kn| in allen Vorschriften m Tn| grg r m#ot

X

oq m obw

X

beide wnDw anstatt Tt; D.H3 ohne wr sp2 nmo anstatt Tn; KO1 Sr| anstatt nDs auch ähnlich mit dwn-o anstatt |#d 1794

Wie zu sehen ist, finden sich – bis auf drei – alle Vergehen, die in der Maat-Szene beschrieben werden, als Verbote in den Priestervorschriften wieder. Die unter Ptolemaios VIII. Euergetes II. angebrachten Inschriften E1 und E2, die insgesamt alle Gebote beinhalten, lagen den Hierogrammaten in monumentaler Form an der Tür in den Pronaos (C‘-G‘) und wahrscheinlich ebenso auf Papyrus vor, sodass sie den Text der Maat-Szene daraus komponieren konnten. Es lässt sich gut erkennen, dass sie die Priestervorschriften für ihren Zweck ediert haben, wobei sie meist nur ein Verb durch ein Äquivalent ausgetauscht haben. Den positiven Aussagen lassen sich ebenso einige Vorschriften zuordnen, sodass auch hier von einer Verbindung mit den Priestervorschriften ausgegangen werden kann. Deutlich wird dies vor allem in der Doppelaussage m |r sp nb Dw r Hmw m n|wt.k m mr Tt.k wr sp-2, die in dieser Form und Abfolge in Edfu und Dendera vorkommt. Somit kann man wohl die Texte E1-2 als Vor- oder Grundlage des Verzeichnisses der guten und schlechten Personen ansehen. Interessante Vergleiche lassen sich zwischen dieser Szene und zwei Sprüchen der Psalmen ziehen. 1795 In Psalm 15 werden Personen beschrieben, die in heiligen Räumen (dem Zelt des Herrn und dem heiligen Berg) verweilen dürfen – eine sehr ähnliche Gegebenheit, wie sie auch 1794 E1, KO1 und D.I1. Ähnlich auch in E3: tm dwn o r |T n pr.f. 1795 Siehe dazu bereits GRIESHAMMER, Sitz im Leben, 24 und WEINFELD, Instructions for temple visitors, 232234. Zur Verwendung von altägyptischem Gedankengut in altestamentarischen Texten siehe REICHMANN, Bei Übernahme Korrektur?.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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die Maat-Szene beschreibt. Diese Personen werden in einer verwandten Art und Weise dargestellt: „Wer untadelig lebt und recht tut und redet die Wahrheit von Herzen, wer mit seiner Zunge nicht verleumdet, wer seinem Nächsten nichts Arges tut und seinen Nachbarn nicht schmäht, wer die Verworfenen für nichts achtet, aber ehrt die Gottesfürchtigen, wer seinen Eid hält, auch wenn es ihm schadet, wer sein Geld nicht auf Zinsen gibt und nimmt nicht Geschenke wider den Unschuldigen.“ 1796 Die ersten Ausdrücke des „untadeligen“, „rechten“ und „wahrhaften“ Lebens sind sehr allgemein gefasst und können an verschiedenen Stellen auch in der Maat-Szene verortet werden (m rX gs-Db m |sft; m oq#-|b Sm Hr m#o). Die Verleumdung findet ihr Äquivalent in dem Lügenden (m kn| m grg m pr.k), danach folgen vier Aussagen über das Verhältnis zu Mitmenschen, diese sollen geachtet werden, wobei „Verworfene“ – nicht gottgefällige Menschen – nicht geachtet werden sollen, Gottesfürchtige dagegen geehrt. In der Maat-Szene soll man ebenso nicht gegen die Mitmenschen schlecht handeln (m |r sp nb Dw r Hmw m n|wt.k), sondern sie respektieren (m mr Tt.k wr sp-2). Die Unterscheidung von gottgefälligen und nicht gottgefälligen Menschen wird erst im Nachsatz der Rede der Seschat getroffen, wenn sie aussagt, dass „[Der Gutes tut (o.ä.)] an deinem [Ort] [dau]ert bis in die Ewigkeit, der, der jenes (Böse) tut, vergeht bis in die Ewigkeit.“ ([…] n [bw].k [D]d.t| r-o nHH |r nfy sk(.t|) r-o Dt). Die letzten Abschnitte sind in dem Psalm und dem ägyptischen Text der gleichen inhaltlichen Themenstellung gewidmet – dem wirtschaftlich korrekten Handeln. Nach der biblischen Schrift soll man sich an Abmachungen halten, sich nicht auf Zinsen stützen und keine Bestechungen annehmen. Ähnlich sind die einzelnen Teile dieses Passus in der hieroglyphischen Inschrift konzipiert, vor allem die Bestechlichkeit (|wty Ssp Db#w m rd| psSt n s| nb) und damit verbundene Übervorteilung (m Ssp sHw n wr nmo nDs) wird angesprochen. Ein Unterschied findet sich bezüglich des Stehlens der Opfergaben, das im Psalm 15 keine Erwähnung findet. Der Psalm 24 spricht ein ähnliches Themengebiet an wie Psalm 15. Dort wird gefragt, wer am Berg des Herrn gehen und wer sich an seiner heiligen Stätte aufhalten darf. Es geht wiederum um Zugangsbeschränkungen für einen abgeschirmten Bereich, der nur von bestimmten Personen(-gruppen) betreten werden darf. Die Gebote dieses Psalms sind hier reduziert auf „Wer unschuldige Hände hat und reinen Herzens ist, wer nicht bedacht ist auf Lüge und nicht schwört zum Trug.“ 1797 Wieder spielt das Lügen als Ausschlusskriterium eine Rolle, auch das Schwören als negative Handlung wird thematisiert. Die „unschuldigen Hände“ sind eine sehr allgemeine Formulierung und können je nach Kontext unterschiedlich ausgelegt werden,1798 ähnlich verhält es sich mit „reinen Herzen“. Wiederum finden sich zu den Phrasen Äquivalente im ägyptischen Text. Abschließend lässt sich zu dieser besonderen Szene der Darreichung der Maat sagen, dass sie sich textlich auf die Priestervorschriften beruft, an diese anlehnt. Jedoch scheint ihre Zielgruppe aufgrund des Inhalts der Gebote und ihrer stilistischen Präsentation eine andere zu sein, nämlich Besucher des Tempels, die wahrscheinlich beim Festvollzug im Hof anwesend waren und durch diese Tür in den Tempel gelangten. 1799

1796 Psalm 15, 2-5 (Lutherbibel 2017). 1797 Psalm 24, 4 (Lutherbibel 2017). 1798 Man denke bspw. an die „gewaschenen Hände und reinen Finger“ (|oy owy wob Dbow) der Priester in ägyptischen Quellen, siehe Kapitel 5.3. Wobei hier sicherlich ein anderer Kontext als die tatsächliche körperliche Sauberkeit der Hände gemeint ist. 1799 Zu nicht-priesterlichen Personen im Tempel siehe Kapitel 5.5.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

5.2.5 Die Festvorschriften von Esna Auf den Säulen von Esna finden sich zahlreiche Hymnen und Festbeschreibungen. 1800 Die Ritualanweisungen dieser Festbeschreibungen nennen verschiedene Vorschriften für die jeweiligen Feiertage, von denen einige die rituelle Reinheit der Festteilnehmer thematisieren. Vor allem in der Vorbereitung solcher Feste spielte die kultische Reinigung eine große Rolle. 1801 Einer der wichtigsten diesbezüglichen Texte für den ägyptischen Kult ist in einem solchen Textkorpus überliefert: eine Passage zum Fest am 19. Epiphi. In den Inschriften zu den anderen Festen existieren einige Versatzstücke zur kultischen Reinheit, die ebenso hier behandelt werden. Dabei wird sich nur auf die Inschriften im 2. Register der Säulen konzentriert, die die ausführlichsten Angaben zu den Festabläufen enthält. Textpassagen zur rituellen Reinheit finden sich auch in den Ritualszenen der Säulen, diese werden hier jedoch nicht behandelt, da es sich dabei zumeist um allgemeine Phrasen handelt, die sich auch an anderen Stellen finden lassen. 1802 5.2.5.1 Die Reinen und Unreinen des Festes vom 19./20. Epiphi Vor allem eine Textpassage zum Fest des „Ergreifens des Hirtenstabes“ bzw. „Siegfest des Chnum“ enthält zahlreiche Gebote zur Reinheit der teilnehmenden Akteure und Aufzählungen von Personen, die nicht dabei sein dürfen bzw. sich nicht einmal dem Tempel nähern sollen.1803 Diese Inschrift steht auf Säule 1 nach der Einteilung von SAUNERON. 1804 Ein Text mit einigen Parallelen dazu und auch zum Inhalt des gesamten Festes ist an der Zugangstür zum Pronaos angebracht, die direkt gegenüber dieser Säule liegt.1805 Darin wird vor allem die Reinheit des Tempels selbst thematisiert. So ist er gereinigt (twr), weder Frauen noch der Abscheu der Götter (bwt nTr) sind in ihm. Die, die ihn betreten dürfen, müssen sich von seinem Abscheu (bwt) fernhalten, die korrekte Kleidung tragen 1806 und sich mit Natronwasser (mw n Hsmn) reinigen. 1807 Weiter soll man rein von Schmutz (twr.t| r s#t) und frei vom sexuellen Umgang mit einer Frau für die Dauer von acht Tagen (wob.t| r st-Hmt m wob n hrw 8) sein. Die Inschrift der Säule nennt einen Zeitraum von einem Tag für alle Männer (|r s| nb) und einen von neun Tagen für die Leute, die einen Krug öffnen wollen. Die strengere Vorschrift der acht bzw. neun Tage zielt wohl auf die Priester ab, die ebenso rein, gewaschen und korrekt gekleidet (twr, |wH, Hbs) sein sollen – ähnlich den Vorschriften an der Tür. Der zweite Zeitraum könnte dagegen für Außenstehende gedacht sein, die am Festgeschehen in der Nähe teilnehmen wollen, denn diese sitzen außerhalb des Tempels. Die Reinheit von neun Tagen gilt auch für alle, die den Tempel betreten wollen sowie speziell die Stundenpriester. Der Text über der Tür könnte somit nicht nur die Priester angesprochen haben, sondern alle Festteilnehmer, die das 1800 Vgl. SAUNERON, Esna V. 1801 Siehe SAYED MOHAMED, Festvorbereitung, 96-97 und 114. Siehe bspw. auch die Bezeichnung dw#yt nt wob „Der Morgen der Reinheit“ für Ereignisse am Neujahrsfest, vgl. dazu RICKERT, Horn des Steinbocks, 3537. 1802 Ein schönes Beispiel ist die Szene Esna III, 278 (|rt qbHw), die gut zu den Opferhymnen auf Säule 9 passt, wo der König der ist, „der mit reinen Händen die Weihräucherung für seinen Vater vollzieht“ (wob owy Hr |rt snTr n |t.f; Esna III, 278, 7). 1803 Siehe zu diesem Fest die Bearbeitung bei SAUNERON, Esna V, 311-378. 1804 Esna III, 197, 12-26. Auf Säule 8 (Esna III, 259-265 und SAUNERON, Esna V, 355-378) finden sich noch weitere Anweisungen und die Hymnen zum Wecken der Gottheiten am 20. Epiphi. 1805 Esna II, 127, 9-11, siehe Text C20 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 235. 1806 Vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 481. 1807 Die Formulierungen bieten hier in beiden Texten sogar eine Parallele, vgl. SAUNERON, Esna V, 346 (g).

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Innere des Heiligtums betreten wollten. Auf diese Tür wird auch im Text angespielt, denn durch sie sollen die, die sich an die Vorschriften halten, in den Tempel eintreten (oq.f r Hwt-nTr m sb# nty r-gs bXnt). Das Festgeschehen fasst SAUNERON wie folgt zusammen: 1808 Am 19. Epiphi findet die Pilgerfahrt des Gottes von Esna nach Pr-nTr statt, um den verstorbenen Göttern Ehrerbietung zu bringen und sich deren Kraft zu bedienen. Am nächsten Tag, dem 20. Epiphi, wird dem Gott diese gewährt und er tritt das Erbe der Götter an. Dadurch ist er in der Lage, seinen Feinden im Kampf zu begegnen und zu triumphieren. Das „Ergreifen des Hirtenstabes“ symbolisiert die Machtübernahme des Gottes, auf die dann das „Siegfest“ folgen kann. 5.2.5.1.1 Übersetzung Esna III, 197, 12-26 1809 Die Festlichkeiten beginnen am Morgen des 19. Epiphi im Tempel von Esna und verlangen als erstes die Reinigung der beteiligten Priester. Es folgt die Prozession von diesem Tempel zu dem von Pr-nTr. 1810 197, 12 |r Xpr gs r-10 r-30 n 3 n Smw m Wenn der 19. Tag des dritten Monats der dw#w nty Xt Hr X#wt n Hb T#y ownt n Hq# Erntezeit kommt, am Morgen des Opfers auf dem Opferaltar zum Fest des Ergreifens des mnyw Stabes des Herrschers der Hirten: 13 n|s |n |my-pt m Êwnyt wob sn |n Hmw-nTr Rufen durch den Himmelsbeobachter in wobw |r |rw.sn |n wnwty nb n Hwt-nTr m| nty Esna. Sich reinigen durch die Gottesdiener und wob-Priester. Ausführen ihrer Rituale r H#t-o durch jeden Stundenpriester des Tempels entsprechend dem, wie es früher gemacht wurde. 1811 sXo n $nmw p# nXw nfr noy m Hr.f r Pr-nTr Erscheinen lassen von Chnum, dem vollkommenen Beschützer. Sein Voranschreiten nach Pr-nTr. Wenn dieser Tempel erreicht ist, betritt ihn der Gott und vereint sich mit seinem Vater. Nach dem Vollzug einer Weihrauch- und Wasserspende geht der Gott in den Vorhof des Tempels, um dort Lobpreisungen und weitere Opfer zu empfangen, dann wird er gereinigt und zieht weiter zum Roten See, um dort eine Weile zu ruhen. 14 (…) pH r p# Xnty swob nTr pn sT# d| Hr r r# Erreichen des Pronaos. Reinigen dieses n S|-dSr Htp m-xnw r# n pr pn |w Hr.f nfr r Gottes. Auszug. Das Angesicht zum Tor des Roten Sees richten. Ruhen im Inneren des mHt Portals dieses Tempels, indem sein vollkommenes Gesicht nach Norden gerichtet ist.

1808 Vgl. SAUNERON, Esna V, 332. 1809 Übersetzt bei LEITZ, in: VON RECKLINGHAUSEN/STADLER (Hg.), KultOrte, 79-82; QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 120 und SAUNERON, Esna V, 332-350. 1810 Siehe zu diesem Heiligtum SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 273-279 und ders., Esna V, 319-322. 1811 Wörtlich: „wie das, was am Anfang war“. Gemeint ist die Ausführung der Riten nach den Vorlagen der Ritualtexte, vgl. die gleiche Vorschrift in den Priestervorschriften in Kapitel 5.2.2.1.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Dort werden zahlreiche Opfer für den Gott dargebracht und auch seine Träger (rmnyw.f) erhalten verschiedene Speisen und Getränke. Damit einher geht die Anweisung, nicht von den Opfergaben zu essen: 17 (…) n snm.tw |n 16 s| nb n t#S.f m Xt Hr X#wt m H#b.f nb nfr Xrp |Hwt/nbwt r #w.sn rrwt Hwt-nTr.f sxkr.sn n.f |w.w wob Ttf.sn n k#.f r #w

(Aber) Kein Mann seines Bezirkes soll von den Opfergaben auf dem Opfertisch essen an all seinen vollkommenen Festen. Leiten aller Rinder heraus aus seinem Tempel. Sie für ihn schmücken, indem sie rein sind. Sie komplett ausbluten lassen für seinen Ka.

Nach diesen Beschreibungen der Riten des Festes folgen nun die Vorschriften für die Festteilnehmer: |r s| nb twr.t| r st m wobw n hrw wo

Was jeden Mann anbetrifft: Er soll rein sein von (dem Kontakt mit) einer Frau als Reinheit eines Tages. twr.sn |wH.sn Hbs.sn 1812 Sie sollen rein sein, sie sollen gewaschen sein und sie sollen (richtig) gekleidet sein. 1813 m rd| oq rmT nb r.s m xry-b#w Hmwt-s# Lasst keinen Menschen in ihn (= den Tempel) eintreten, der einen Aussatz oder eine (andere) schlimme Hautkrankheit hat. Ihr 1814 Aufenthaltsort ist das, was in der 17 st-rdwy.sn pw nty m pxr n Hwt-nTr tn Umgebung dieses Tempels ist, |w.sn Hr wp hnb tpt nwy pn Hr wnmy |#by n wenn sie den ersten hnb-Krug dieses Wassers auf der rechten und linken Seite des Vorhofes Xft-Hr öffnen. |n s| nb nty twr.t| r t# st m wobw nty hrw 9 1815 Alle Menschen, die gereinigt sind von der nty Hr wp hnb m-xnw mw nty m-rwt Hwt- Frau als Reinheit von neun Tagen, sind die, die den hnb-Krug mit Wasser öffnen, das nTr.f außerhalb seines Tempels ist. Hms.sn Hr wnmy |#by nn rd|t sDr.sn Sie sollen rechts und links sitzen, (aber) ohne sie einschlafen zu lassen. 1816 1812 QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 120 übersetzt diese Stelle mit „they shall purify them and moisten their clothes“. Das Befeuchten der Kleidung wird in keiner anderen dem Verfasser bekannten Quelle zur rituellen Reinheit erwähnt, von den Darstellungen vom Bad der Priester im See ausgehend, könnte die Stelle auf dieses anspielen, siehe zu diesen Kapitel 2.4. 1813 Zu den beiden Krankheiten siehe QUACK, in: FISCHER-ELFERT (Hg.), Papyrus Ebers, 72-77, der alle früheren Ansätze zur Bestimmung beider Wörter mit Literaturangaben diskutiert. In seiner rezentesten Übersetzung schreibt QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 120 „god’s anger or leprosy“. 1814 Damit müssen die reinen Leute gemeint sein und nicht die Kranken. 1815 In der Lesung der Zahl als 9 sind sich beide Übersetzer einig (LEITZ, in: VON RECKLINGHAUSEN/STADLER (Hg.), KultOrte, 82 und SAUNERON, Esna V, 340). Mit Hinblick auf den Text Esna II, 127 könnte aber auch eine Lesung als 8 Tage, wobei ein Strich als Ideogrammstrich für hrw dienen würde, in Betracht gezogen werden, siehe dazu auch weiter den Verlauf des Textes. Allerdings wird hier eben auch die Reinheit speziell der Leute angesprochen, die einen bestimmten Krug öffnen dürfen, sodass hier vielleicht eine längere Reinheitsdauer notwendig war. 1816 LEITZ, in: VON RECKLINGHAUSEN/STADLER (Hg.), KultOrte, 82 lässt die Übersetzung offen und auch

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

|r # hy m pxr.s |n bw nb n oq nb m Sny n sr Hr.f n oq Hmw pot m-Xnt.f 18 st-rdwy nt nwtyw sbty n Hwt-nTr n oq.sn Hr D#D#t |r Xt Hr X#wt n nTr pn Sps |n Hmw-nTr wobw wnwtyw nb n Hwt-nTr n oq snm m-xnw n Hwt-nTr tn xoq sn ont mSt p# nty oq r.s Hbs n wnX 1817 p# nty Sm m-Xnt.s mw n Hsmn p# nty sXn |m.s |r oq nb r.s twr.t| r st m wobw 19 nty hrw 9 Hno tm wnm bwt nb n wobw n hrw 5 1818 |r s| nb nty mr oq r Hwt-nTr tn Hr |r k#t.sn r#pw Xsr tp.f How.f sn ont.f rd| dw#.f nTr r Xft-Hr m st-rdwy nt nwtyw |r wnwtyw Hwt-nTr oHo Hr.f m Dt wob.t| r st m wobw nty hrw 9 Hno bwt nbt n wobw n hrw 5

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Wahrhaftig jubeln in seinem Umkreis durch jedermann. Es soll niemand in ein Widderfell gekleidet eintreten. Kein Handwerker aus dem Volk soll in ihn eintreten. Der Aufenthaltsort der Stadtbewohner sei die Mauer des Tempels, ohne dass sie das Podium betreten. Ausführen des Opfers auf dem Opferaltar für diesen edlen Gott durch alle Gottesdiener, wob-Priester und Stundenpriester des Tempels. Ein Trauriger soll nicht in das Innere dieses Tempels eintreten. Rasieren, Nägel schneiden, Scheren von dem, der ihn betritt, Bekleiden mit Kleidung von dem, der in sein Inneres geht, Natronwasser dem, der sich in ihm niederlässt. Was jeden, der ihn betritt, anbetrifft: Er sei rein von der Frau als Reinheit von neun Tagen und soll kein Tabu essen als Reinheit von fünf Tagen. Was alle Männer, die diesen Tempel betreten oder ihre Arbeit zu verrichten wünschen, betrifft: Sein Kopf und sein Leib seien rasiert und seine Nägel geschnitten und es werde veranlasst, dass er den Gott im Vorhof am Aufenthaltsort der Stadtbewohner preist. Was die Stundenpriester des Tempels anbetrifft, die über ihm (= dem Gott?) stehen mit von der Frau als Reinheit von neun Tagen und von allen Tabus als Reinheit von fünf Tagen gereinigtem Leib (?) 1819:

SAUNERON, Esna V, 340 bedenkt seine mit Fragezeichen. QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 120 sieht es als Verbot, sich dort hinzulegen. Hiermit könnte auf die Wachsamkeit und Aufmerksamkeit während des Kultgeschehens angespielt werden, die auch in den Priestervorschriften diskutiert wird, vgl. Kapitel 5.2.2.1. Weiter ist es natürlich überaus unhöflich, während Festveranstaltungen einzuschlafen. Nimmt man an, dass der hnb-Krug und dessen Öffnen tatsächlich ein Synonym für das Betrinken darstellt (LEITZ, Quellentexte, 80), dann könnte damit auch vor übermäßigem Genuss gewarnt werden, um nicht alkoholbedingt geistig wegzutreten. 1817 Gemeint sind damit sicherlich die Leinenkleider der Priester, vgl. SAUNERON, Esna V, 344. 1818 Hier liest SAUNERON, Esna V, 344 nun 8 bzw. 4 Tage als Zeitraum, sprich einen der Striche als Ideogrammstrich. Wenn man dies hier tut, dann sollte man dies wohl auch an der vorhergehenden Stelle so handhaben, wie dann auch in der folgenden Stelle wieder geschehen, vgl. ebd., 345. 1819 Die Übersetzung dieser Stelle ist unklar. LEITZ, in: VON RECKLINGHAUSEN/STADLER (Hg.), KultOrte, 82 übersetzt „die auf ihm leibhaftig (?) stehen“ und SAUNERON, Esna V, 345 „qui se tient au-dessus de lui (??)“.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

|r |r.f m|tt rd| 20 oq.f r Hwt-nTr m sb# nty r- Wenn er entsprechend handelt, dann soll er eintreten in den Tempel durch die Tür, die an gs bXnt Hr-s# wob.f m S| Hno Hbs.f 1820 der Seite des Pylons ist, nachdem er sich im See gereinigt hat und sich angekleidet hat. m rd| oq o#m nb r Hwt-nTr m wr m nXn Lass nicht zu, dass irgendein Asiate den Tempel betritt, sei er alt oder jung. m rd| spr t# st m sw#w.s nb m-xnw sT#t 200 Lass nicht zu, dass die Frau irgendeinen seiner Bereiche erreicht mit einer inneren #Ht Hr w#t.s nbt Fläche von 200 Aruren nach jeder Seite 1821 |rw tht r Xt-n-nwH 15 n rsyt mHty 15 |mnty und man mache eine Überschreitung(szone) bis zu 15 Hundertellen nach Süden und Nor|#bty den und 15 nach Westen und Osten. 1822 st-rdwy.sn pw dnyt 1823 Ihr Aufenthaltsort ist der Damm. n sn.tw.f r mHt r nbwt o#y r rsyt |mnty |#bty Er wird nicht vorbeigezogen werden nach Norden zur Goldenen von o#y, noch nach 21 n KXnyt (?) 1824 Süden, Westen oder Osten von KXnyt. Hr.t| Hr.s wr sp-2 s#w.t| r.s Sei sehr weit davon entfernt! Hüte dich davor! |w nswt m b#q.f wD# t# Dr.f r Xryt |w Dr |m r Der König ist in seinem Gedeihen, das ganze Land ist wohlbehalten vor einem Gemetzel. #X wgg n th st Wer darin hartnäckig ist, wird profitieren, wehe dem, der es übertritt. 1825 Danach werden kurz Riten für die Göttin Nebet-uu in Pr-nTr beschrieben, bevor das Geschehen für Chnum weiter ausgeführt wird: wn wob oq n Pr-$nmw 22 Hr |r Xt-nTr prt-Xrw Der wob-Priester, der Pr-$nmw betritt, führt m t Hnqt snTr qbHw |rp |rTt Xt nbt nfrt m xrt- die Gottesrituale und das Totenopfer aus Brot, Bier, Weihrauch, Wasser, Wein, Milch hrw m dw#w m oHoy nn |r.tw mSrw und allen guten Dingen täglich aus, am Morgen und am Mittag, jedoch macht man es nicht am Abend. nn oq s| nb r st tn wp-r wob m wob n Xo Kein Mensch soll diesen Ort betreten, außer er ist gereinigt durch die Reinigungsprozession. |r oq s| nb r.s r |r k#t |m.s oq.sn m wob n Hwt- Wenn ihn irgendwelche Menschen betreten, um in ihm die Arbeit auszuführen, dann nTr Pr-nTr sollen sie in Reinheit in den Tempel von PrnTr eintreten.

1820 Entsprechend seiner vorherigen Interpretation von |wH Hbs übersetzt QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 120 „after purifying himself as well as his clothes in the lake“. 1821 Wörtlich „auf allen Wegen“, siehe auch SAUNERON, Esna V, 345. 1822 Vgl. SAUNERON, Esna V, 348 (s). 1823 Die Lesung rwd, die SAUNERON, Esna V, 348 hier annehmen will, erschließt sich dem Verfasser nicht. Hier wurde dem Vorschlag von LEITZ, Quellentexte, 81 gefolgt. 1824 Nach SAUNERON, Esna V, 348-349 (w). 1825 Nach einem Vorschlag von QUACK in LEITZ, Quellentexte, 81.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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|r mH wnwt 8 nt hrw n pxr.s |n s| nb

Wenn die 8. Stunde des Tages aber gefüllt ist, dann soll niemand mehr dort umhergehen seitens aller Menschen. Hr.t| Hr wr sp-2 Seid weit davon entfernt, hütet euch sehr! 23 wn mw m pxr.s wob.s m| nty r H#t-o m| Pr- Es gibt Wasser in seiner Umgebung, indem er rein ist entsprechend dem, was am Anfang nTr war und wie Pr-nTr. |r bw#t (?) nty r-gs rsyt nty |m Dd.tw n.s t#- Was den bw#t-Bereich, der an der südlichen Seite und dort ist, anbelangt: Man sagt zu o#b-wnX nn or bw nb r.s ihm t#-o#b-wnX. Niemand darf an ihn herantreten! Nun werden die Riten des Abends thematisiert, wobei es vor allem darum geht, den Gott ruhen zu lassen. Der Tempel wird mit der Unterwelt und dem Grab des Osiris verglichen, man soll eine Fackel entzünden, um für Licht zu sorgen, und die Priester sollen singen, jedoch ohne den Einsatz von Instrumenten: 1826 26 (…) Hs |n Hsw T#yw nw pr pn r Xft-Hr n nTr Singen seitens der männlichen Sänger dieses Tempels beim Vorhof dieses Gottes bis zur pn r pxr wnwt 4nwt nt grH Vollendung der 4. Nachtstunde. nn wn Hs.tw m b|nt nn sX sh#t nn sr.tw1827 b|# Ohne dass man mit der Harfe singt, die Faßtrommel schlägt oder die Wunder mit der m Snb m-xnw |#t.f Trompete verkündet im Inneren seiner Stätte. 5.2.5.2 Auswertung der Vorschriften Für kein anderes Fest im Alten Ägypten haben sich ausführlichere Reinheitsbestimmungen für die Festteilnehmer erhalten. 1828 Zu Beginn werden die partizipierenden Priester gerufen um sich zu reinigen und es wird ausgesagt, dass sie die Riten entsprechend dem Althergebrachten ausführen sollen. Beide Themen finden sich in den Priestervorschriften wieder, ihre Bedeutung wird hier durch die initiale Erwähnung herausgestellt und als initiale Reinheitsvoraussetzungen genannt. Mit der Reinigung wird wohl jene im See des Tempels gemeint sein, welche später im Text für die Stundenpriester genannt wird und vergleichbar in anderen Quellen vorkommt. Ebenso wird für den nächsten Festtag, den 20. Epiphi, eine solche Reinigung genannt, die am Morgen dieses Tages durchzuführen ist. 1829 Die korrekte Ritualausführung ist eines der wichtigsten Motive der Priestervorschriften und wird auch hier

1826 Esna III, 197, 23-26, siehe SAUNERON, Esna V, 350-353. Der folgende Teil wurde von FECHT, in: MDAIK 19 (1963), 90-91 in dem Versuch bearbeitet, ihn in Versform wiederzugeben. Siehe SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 274-278 und ders., in: BIFAO 64 (1966), 2-4. 1827 SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 278 spricht sich für die Lesung Dd.tw „musizieren“ aus, vgl. auch EMERIT, in: BIFAO 102 (2002), 191-192, siehe dagegen die Anmerkung bei LEITZ, Quellentexte, 81 und VON LIEVEN, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 24. Zu den Musikinstrumenten siehe EMERIT, in: BIFAO 102 (2002), 195210; VON LIEVEN, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 23-24 und SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 277-278, Anm. n-o. 1828 Gut zusammengefasst bei SAUNERON, in: BIFAO 60 (1960), 111-112. Zu den Festteilnehmern, dem profanen Volk, siehe auch DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hg.), 4. Tempeltagung, 9-15. 1829 Und zwar im Zusammenhang mit der anschließenden Prozession des Gottes (dw#w sXo Hq# mnyw): |r obw |n xry-H#b Hry-tp „Ausführen der Reinigung durch den obersten Vorlesepriester“ (Esna III, 259, 1), siehe SAUNERON, Esna V, 356).

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

in Esna herausgestellt, vor allem vor dem Hintergrund der zahlreichen Ritualanweisungen, die der Text nennt. 1830 Es folgt die Prozession des Gottes, an deren Ende dieser gereinigt wird 1831 und Opferungen erhält. Seine Träger bekommen diese ebenso zugesprochen, zusammen mit der Vorschrift, keine Opfer von dem Altar des Gottes zu essen. Damit ist der Diebstahl von Opfergaben abgedeckt, ebenso ein häufig anzutreffendes Gebot der Priestervorschriften. Explizit werden unter den Opfergaben Rinder genannt, die rein sein müssen und für den Gott ausgeblutet werden. 1832 Daran schließt sich die ausführliche Beschreibung der reinen und unreinen Personen an. Als erstes Gebot begegnet man der Abstinenz vom sexuellen Umgang mit einer Frau. Die Länge dieses Zeitraums wird auf vier unterschiedliche Kreise projiziert: Jeder Teilnehmer soll mindestens einen Tag keinen Sex gehabt haben; Leute die neun Tage enthaltsam waren, dürfen den hnb-Krug öffnen, was scheinbar eine besondere Ehre war; 1833 hat man zusätzlich zu den neun Tagen Enthaltsamkeit auch fünf Tage kein Tabu des Tempels gegessen, dann durfte man in diesen eintreten. Die Stundenpriester hatten dabei keine Wahl, sie mussten die neun Tage auf Geschlechtsverkehr sowie fünf Tage auf bestimmte Speisen verzichten – sie mussten definitiv den Tempel betreten. Es scheint also unterschiedliche Regeln für die zu geben, die nur teilnehmen wollen, und zwar außerhalb des Tempels und innerhalb, sowie natürlich für die Priester. Diese Enthaltsamkeit findet sich auch im Text der Tür von Esna wieder, hier sind es allgemein acht Tage. Weitere Quellen zeigen, dass zur Reinigung von Kontakt mit Frauen nicht nur Enthaltsamkeit notwendig war, sondern zusätzlich ein Bad genommen werden musste. 1834 Weiterhin gab es eine ‚allgemeine‘ Reinigung von einer bestimmten einzuhaltenden Zeitspanne sowie eine gewisse Zeit des Fastens. 1835 Zahlreiche Vorschriften befassen sich mit dem Aussehen und Auftreten der Menschen, was die Priestervorschriften oft nur am Rande thematisieren: Man soll gewaschen und richtig gekleidet erscheinen. Diese Erwartungen werden spezifiziert: Man soll rasiert sein, seine Nägel schneiden und wohl auch sein Kopfhaar rasieren, 1836 waschen soll man sich mit Natronwasser, wenn man bis in das Tempelinnere will. Die Kleidung soll nicht aus einem Widderfell bestehen, da es sich beim Widder um das heilige Tier des Chnum handelt 1837 und wohl auch, um auf die priesterliche Praxis des Tragens von Leinengewändern hinzudeuten. 1838

1830 Die korrekte Ritualausführung wird noch ein weiteres Mal in den Festvorschriften zum 19. Epiphi wiederholt: Esna 197, 13: |r snTr qbHw m| nty r H#t(-o) (…) dw# $nmw-Ro nb t#-rsy m| nty r nt-o „Ausführen einer Weihräucherung und Libation entsprechend dem, wie es früher gemacht wurde. (…) Chnum-Re, den Herrn von Esna, preisen entsprechend dem, was in der Ritualvorschrift steht.“ 1831 Über die genauen Vorgänge dieser Reinigung wird leider nichts weiter ausgesagt, jedoch kann man wohl mit einem Ritus ähnlich des Kultbildrituals rechnen, siehe Kapitel 7.1. 1832 Zur Reinheit der Opfergaben siehe Kapitel 6.2.3. 1833 Was es jedoch genau mit diesem auf sich hat, ist unklar, vgl. SAUNERON, Esna V, 341-342; nach Ausweis LEITZ, Quellentexte, 80 scheint es synonym für Betrinken gebraucht zu werden. 1834 Auch Herodot, Historien II, 64, 1 (BRODERSEN, Herodot Historien II, 80-81) berichtet davon, siehe auch Kapitel 5.2.8. Vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 477. Vgl. auch den Bericht von Chaeremon über das Baden nach einem nächtlichen Samenerguss im Kapitel 5.2.8 sowie Kapitel 5.4. 1835 Vgl. für beides Kapitel 5.1.2 und 5.2.8, wobei es natürlich zu Verstößen gegen diese Vorschriften kam, siehe Kapitel 5.2.9. 1836 Vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 481. In Grab Nr. 15 in Beni Hasan wird die Rasur des Kopfes sowie das Schneiden der Fußnägel illustriert, siehe NEWBERRY, Beni Hasan II, Taf. 4 (2. Register, ganz links). Siehe auch die Kapitel 4.1.3 und 5.2.8. 1837 Diese gau- oder tempelspezifischen Verbote begegnen in Ägypten öfter, siehe Kapitel 5.2.7. 1838 Vgl. Kapitel 5.2.8. Nach dem Buch vom Tempel ist auch Leder für die Priester tabu, vgl. QUACK, in: ARG 2 (2000), 12. Vgl. auch DOUGLAS, Purity and Danger, 42-43.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Weiter soll man den Gott preisen und nicht während der Riten einschlafen, beides sind Vorschriften für eine korrekte Kultausführung und Zeichen des Respektes gegenüber der Gottheit. Menschen mit einer Hautkrankheit sollen nicht dabei sein, was gesundheitliche Gründe haben könnte, da man Angst vor Ansteckung hatte, oder auch ästhetische Gründe, da Hautkrankheiten meist einen weniger schönen Anblick bieten und einer angestrebten Norm widersprechen. 1839 Auch wer traurig ist, darf nicht in den Tempel eintreten. Dies spricht nochmals das äußere Erscheinungsbild an, denn ungepflegte Haare und Nägel waren ein Zeichen der Trauer in Ägypten. 1840 Gleiches gilt an diesem Tag für bestimmte Handwerker, Frauen und Asiaten. Frauen mussten einen bestimmten Abstand zum Tempel einhalten, durften aber auf dem Damm stehen. Hierin könnte man eine konsequente Fortführung der Enthaltsamkeitsvorschriften sehen. In einer weiteren Inschrift zum Fest vom 19. Epiphi und dem Heiligtum von Pr-nTr wird die Tabuisierung dieses Ortes für Frauen sehr deutlich gemacht: |r tkn s|-st Xpr Xry m t# Dr.f „Wenn eine Frau es betritt, geht ein Unglück über das gesamte Land nieder.“ 1841 Weiter heißt es dort auch, dass n m## st rmT nb (…) w# r sXn 1842 st |n owt nbt „Kein Mensch kann sie (= die Stätte Pr-nTr) erblicken (…), hütet euch davor, dass irgendein Tier sich an ihr niederlässt.“ 1843 In diesen Beschreibungen liegen Verbindungen zum Abaton von Philae, dessen abgeschirmter Charakter auch auf den Tempel von Pr-nTr zutrifft. 1844 Die Teilnehmer konnten sich also an verschiedenen Orten aufhalten, wenn sie die Bedingungen dafür erfüllten: Im Inneren des Tempels galten natürlich die schärfsten Vorschriften. Die anderen Orte des Tempels werden als der Vorhof (Xft-Hr), die Mauer des Tempels (sbty n Hwt-nTr) und Podium (D#D#t) beschrieben. Für den Bereich direkt vor dem Tempel galten auch noch strikte Reinheitsvorschriften (neun Tage Enthaltsamkeit, gereinigt und richtig gekleidet), wohl, weil man dort sehr nah an der Prozession war. Mit Mauer ist sicherlich die Temenosmauer gemeint, von der sich das Geschehen gut, wenn auch aus einiger Entfernung, beobachten ließ. Die sich dort aufhaltenden Stadtbewohner durften das Podium nicht betreten, da es sich dabei um einen Bereich verschärfter ritueller Reinheitsvorschriften gehandelt hat: den Ruheplatz der Götter auf ihrem Prozessionsweg. 1845 Da man es mit einem Prozessionsfest zu tun hat, lässt sich auch der Damm (dnyt) als möglicher Aufenthaltsort erklären, auf dem die Leute stehen konnten. Dabei handelte es sich sicherlich um Stellen am Prozessionsweg, die erhöht waren und einen guten Blick boten, wenn auch mit dem gebührenden Abstand. Dabei kann es sich durchaus auch um einen Damm im eigentlichen

1839 Siehe dazu Kapitel 5.1 sowie QUACK, in: FISCHER-ELFERT (Hg.), Papyrus Ebers, 72-77. 1840 Siehe dazu DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hg.), 4. Tempeltagung, 11; DESROCHESNOBLECOURT, in: BIFAO 45 (1947), 212-232; QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 144 und Kapitel 5.2.7. 1841 Esna III, 196, 2. Siehe SAUNERON, Esna V 319 und DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hg.), 4. Tempeltagung, 12. So ähnlich auch Esna II, 81, 2. 1842 Durch die Verwenung des Verbes sXn könnte hier auf die Wohnstätte von heiligen Tieren angespielt werden, welche als sXnw bezeichnet werden kann, vgl. GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 92, n. 83. Damit könnte das Verbot explizit die heiligen Tiere davon ausschließen, diesen Ort betreten zu können. 1843 Esna III, 196, 2. Siehe auch SAUNERON, Esna V, 319 und DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hg.), 4. Tempeltagung, 12. 1844 Siehe Kapitel 5.2.6. 1845 Vgl. DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hg.), 4. Tempeltagung, 12 und SAUNERON, Esna V, 343344.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Sinne gehandelt haben, sprich einer Begrenzung für Wasser, schließlich war einer der Stationspunkte der Rote See. 1846 Die Teilnahme an Festen durch nicht-priesterliche Besucher am Dromos kann für die römische Zeit für den Haupttempel von Tebtynis archäologisch nachgewiesen werden. Dort wurden neben dem Aufweg zum Heiligtum Kammern ausgegraben, die zum Speisen und Trinken dienten, sogenannte Deipneteria. 1847 Diese waren vor allem, aber nicht ausschließlich, für Teilnehmer bzw. Teilnehmergruppen von Festen als Aufenthaltsort in bester Lage gedacht, um den Geschehen der Zeremonien folgen zu können. Wie auch in Esna ist es wahrscheinlich, dass man bestimmte Voraussetzungen erfüllen musste, um in diesen Räumen sein zu dürfen, zu speisen und zu trinken. Abschließend zu dem Abschnitt über die reinen und unreinen Menschen findet sich der Verweis, dass man diese Vorschriften nicht übertreten soll, da sie gut für den König und gut für einen selbst sind. Ein Befolgen der Regeln bewahrt den Lauf der Welt: Das Land gedeiht und versinkt nicht im Chaos. Der Nutzen der Vorschriften wird ebenso in den Priestervorschriften thematisiert und dient dort wie auch hier der Legitimation der Vorschriften und soll deren Durchsetzung garantieren. Die Regeln sind spezifisch für dieses Fest niedergeschrieben und gelten in jener Zusammensetzung und Ausführung nur in dessen Rahmen. Dennoch lassen sich wiederholende Muster erkennen, die die übergeordnete rituelle Reinheit illustrieren: die bestimmten Zeitspannen der rituellen Reinigung, des Fastens und der Enthaltsamkeit sind häufig anzutreffende Vorschriften, vor allem in griechischen Texten zum Kult des Alten Ägypten. 1848 Die aufgezeigten Verknüpfungen und Unterschiede zu den Priestervorschriften erweitern deren Wissen über die rituelle Reinheit um genauere Angaben zur körperlichen Reinheit und zu verschiedenen Aufenthaltsorten für bestimmte Personengruppen. Bei diesen Anweisungen handelt es sich nicht nur um solche für ein Fest, sondern für ein Prozessionsfest. Dabei mussten wohl noch striktere Reinheitsvorschriften gewahrt werden als für andere Feste, da der Gott hier seinen reinen rituellen Raum des Tempels verlies und auf die profane Außenwelt traf. So werden in einem Text spezielle Kleider genannt, die die Priester anziehen mussten, wenn sie den Gott während einer Prozession trugen. 1849 Darin könnte der Grund für die Ausführlichkeit der Vorschriften in Bezug auf die Teilnehmer liegen. 5.2.5.3 Vorschriften anderer Feste in Esna In Ritualanweisungen zu anderen Festen in Esna finden sich weitere Vorschriften zur rituellen Reinheit. An den Festen vom „Erheben des Himmels“ (tw# pt) und „Aufstellen der Töpferscheibe“ (smn nHp), die beide am 1. Phamenoth gefeiert wurden, 1850 werden eingangs ähnliche Ritualanweisungen gegeben wie beim Fest vom 19. Epiphi: n|s |n |my-pt wob s(n) |n Hmw-nTr m S| n r#-pr pn |y m obw n|s nt-o |n Xo n xry-H#b Hry-tp sr (?) 1851 nTr Dsr w#t |n p# sS

1846 1847 1848 1849

Siehe dazu SAUNERON, Esna V, 336 (k). Vgl. RONDOT, Tebtynis II, 145-152. Vgl. Kapitel 5.1.2 und 5.2.8. pTurin 1887, vs. 1, 6 (GARDINER, RAD, 78): n# Hbsw n n# |tw-nTr wobw nty sw sn f# p# nTr |m.w „Die Kleider der Gottesväter und wob-Priester, in denen sie doch den Gott tragen“. Siehe FAUERBACH, ElephantineSkandal, 59 und Elephantine Papyri, 52. 1850 Zum Fest siehe LÖFFLER, in: LEITZ/LÖFFLER, Herr der Töpferscheibe, 130-135 und SAUNERON, Esna V, 78183. kann bei sr 1851 So nach SAUNERON, Esna V, 127, der „annoncer“ übersetzt, das kleine Landzeichen auftauchen, vgl. WILSON, PL, 881 unter sr-b|#, ohne dieses auch nochmals in gleichem Kontext in Esna III, 207, 15.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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mD#t-nTr sxo nTr pn „Rufen durch den Himmelsbeobachter. Sich reinigen seitens der Gottesdiener im See dieses Tempels. Kommen in Reinheit. Rezitieren der Ritualanweisungen der Prozession durch den obersten Vorlesepriester. Ankündigen des Gottes. Heilig machen des Weges durch den Schreiber der Gottesschriftrolle. Erscheinen lassen dieses Gottes.“ 1852 Wie schon bei dem anderen Fest folgt auf das Signal des „Himmelsbeobachters“ die Aufforderung zur Reinigung – hier speziell im See des Tempels. Danach wird auf den Prozessionscharakter des Festes hingewiesen, indem konkret die Ritualanweisungen für einen solchen Festzug verlesen werden, 1853 der Prozessionsweg gereinigt wird und abschließend der Gott erscheint. Während dieser Prozession werden Riten ausgeführt, die gesehen werden, deren Geheimnisse jedoch verborgen bleiben mussten: |sk wo nb Hr |rw.f wr.wy |r |rt m mrrt n wb#.tw |mnw wr.wy Dsr Hm.f n b|# 1854 xnm.f pr.f m-m Smsw.f „Nun soll jeder bei seiner Aufgabe sein. Wie wichtig ist es, die Riten auf dem Weg auszuführen, ohne dass man das Verborgene enthüllt. Wie wichtig ist es, seine Majestät für den Prozessionsweg zu heiligen, auf dem er sich seinem Haus nährt unter seinem Gefolge.“ 1855 Diesmal wird nicht der Weg gereinigt, auf dem der Gott zu seinem Haus zieht, sondern er selbst ist zu reinigen oder besser rein zu halten. Dies dient der Abgrenzung des Göttlichen von dem Profanen, was hier mit dem Gefolge ausgedrückt wird, womit sicherlich Zuschauer des Festes gemeint sein dürften. Die Bewahrung des Verborgenen der Riten liefert einen Anschluss an die Priestervorschriften. Ganz ähnlich wird auch der Auftakt des Festes vom 22. Hathyr beschrieben: n|s |n |my-pt m pr pn wob sn |n wobw m S| wob n Hwt-nTr |y m obw „Rufen durch den Himmelsbeobachter in diesem Tempel. Sich reinigen seitens der wob-Priester im reinen See dieses Tempels. Kommen in Reinheit.“ 1856 Im Folgenden werden Opfergaben an den Gott übergeben und anschließend folgt eine Prozession nach Pr-nTr, dessen Reinheit herausgestellt wird: |y |n wobw oq m Pr-nTr m obw wr „Kommen des wob-Priesters. Eintreten nach Pr-nTr in großer Reinheit.“ 1857 Mit diesen drei einleitenden Beschreibungen liegen drei sehr ähnliche Passagen im gleichen Kontext der Festvorbereitung vor. Dies sollte jedoch nicht zu der Annahme führen, dass diese Vorschriften universell für alle Feste gegolten haben könnten, kommt doch der weitaus größere Teil der auf den Säulen von Esna beschriebenen Feste ohne solche einleitenden Anweisungen zur Reinheit aus. Auch sei hier nochmals auf den Fakt verwiesen, dass es sich um Prozessionsfeste gehandelt hat und somit um eine spezielle Art von Festen. Dennoch lässt sich durch diese Textpassagen ein sehr wahrscheinliches Szenario für den einleitenden Ablauf ebensolcher Feste in Esna erkennen: Ein Signal für den Beginn des Festes, Reinigen der teilnehmenden Priester und Vorbereitung des Auszugs der Gottheit. Diese Aufforderungen zur Ausführung von kultischer Reinheit finden sich nicht nur am Beginn von Festbeschreibungen, sondern auch innerhalb von Festen, wenn bei diesen neue Abschnitte eingeleitet werden. So beispielsweise wenn die Riten der 9. Stunde des Tages während der „Mysterien der Geburt des Königs“ beginnen: sr nTr Dsr w#t |n xry-H#b Hry-tp sXo nTr o# pn |r n.f |rw nb n xnw m| nty r-H#t swob Xft wD#.f r pr.f „Rufen des Gottes, Heiligen des Weges durch den obersten Vorlesepriester, Prozession dieses großen Gottes, für ihn alle Riten

1852 Esna III, 284, 1. Übersetzung bei SAUNERON, Esna V, 127. Vgl. dies auch mit der Einleitung zum Fest vom 19. Epiphi in Esna III, 197, 13 (Kapitel 5.2.5.1.1). 1853 Siehe auch Esna III, 207, 15. 1854 Ein spezielles Wort für den Prozessionsweg, vgl. Wb I, 442.4. 1855 Esna III, 284, 2-3. Siehe SAUNERON, Esna V, 127 und DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH/ROCHHOLZ (Hg.), 4. Tempeltagung, 9. 1856 Esna III, 340, 4. Zu dem Fest an diesem Tag siehe SAUNERON, Esna V, 29-35. 1857 Esna III, 340, 5. Siehe SAUNERON, Esna V, 32.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

der Ruderfahrt ausführen, gemäß dem, wie es früher war, Reinigen, wenn er zu seinem Haus zurückkehrt.“ 1858 Erneut wird im Zusammenhang mit der Prozession des Gottes dessen Weg gereinigt, die Riten – hier speziell die einer Überfahrt, die Teil der Prozession sein muss – sollen entsprechend der Vorschriften durchgeführt werden und der Gott soll gereinigt werden, wenn er das Ziel der Prozession erreicht hat. Dieser letzte Hinweis ist interessant, da er nicht sehr häufig angesprochen wird, jedoch sehr gut nachzuvollziehen ist. Nachdem der Gott den profanen Raum, den rituelle Akte temporär gereinigt haben, durchquert hat, muss dieser wieder kultisch gereinigt werden, um im sakralen Gebäude erneut in gewohnter Sphäre einkehren zu können. Hintergrund dieser Praktiken könnte die Übertragung realweltlicher Handlungen auf die göttliche Statue sein: Nach dem anstrengenden Gang durch die ägyptische Hitze wollte man sich den Schweiß und den Staub abwaschen, wobei die Priester dies für das Gottesbild adaptierten. Die rituelle Reinheit wird ebenso am Ende von Festen erwähnt: |r-m-Xt |rw p# wdn n nTr pn (…) |r Xt-nTr n nTr pn m| ro-nb |n wobw o# m hrw.f wn Hr.f swob psDt.f „Nachdem die Opferungen für diesen Gott ausgeführt wurden (…), ausführen der Gottesrituale für diesen Gott, täglich, durch den großen wob-Priester in seinem Tagesdienst. Öffnen seines Gesichtes und Reinigen seiner Neunheit.“ 1859 Neben der rituellen Reinheit durch eine Reinigung steht wiederum die korrekte Ritualausführung im Fokus der Anweisungen. Der Verweis am Ende der Festriten deutet an, was man sich bereits denken konnte, dass man die kultische Reinheit während des gesamten Vorganges aufrecht zu erhalten hatte, was durch sich wiederholende Reinigungen zu erreichen ist. Dies gilt auch für die Götter (psDt.f), die an diesem Tag nur eine untergeordnete Rolle spielten, welche erst am Ende des Festes bedacht werden. Neben der Reinigung des Prozessionsweges wird der Tempel bei einem Fest am 1. Payni als zu reinigendes Objekt angeführt: Dsr pr r Dr.f (…) |rw snTr ontyw m pr r Dr.f m Xnt.f m rwd.f „Heiligen des gesamten Tempels (…) Ausführen einer Räucherung mit Myrrhe im ganzen Tempel, an seiner Innen- und an seiner Außenseite.“ 1860 Wie die Reinigung des Weges bei den Prozessionen dient diese Reinigung der Schaffung eines sakralen Raumes und war wichtiger Bestandteil der Vorbereitungen der Feste durch die Priester. Gleiches gilt für das Fest am 13. Epiphi, wo zusätzlich zum Tempel auch noch die Götter-Neunheit gereinigt werden soll. 1861 Am Abend des Festes soll die Reinigung der Göttin Neith durch Weihräucherung ausgeführt werden (|rw obw.s m snTr Hr sDt). 1862 5.2.6 Die Vorschriften für das Abaton von Philae Eine weitere Quelle zum vorgeschriebenen Verhalten und damit zur rituellen Reinheit findet man in Dekreten über heilige Orte.1863 Für das Abaton von Philae sind zwei solcher Texte

1858 Esna III, 319, 12. Siehe SAUNERON, Esna V, 233. 1859 Esna III, 275, 8. Siehe SAUNERON, Esna V, 147. Es folgt danach (Esna III, 275, 8) noch ein Datum – dessen genaue Einordnung schwierig ist – an dessen Riten man sich hier orientieren soll, siehe ebd., 147-148, Anm. b. 1860 Esna III, 199, 27. Siehe auch SAUNERON, Esna V, 25, Anm. b. 1861 Esna III, 207, 17-18: swob psDt Dsr pr pn r Dr.f. 1862 Esna III, 207, 19. Siehe auch SAUNERON, Esna V, 295. 1863 Vgl. JUNKER, Abaton, 70 zu Memphis; ABDEL-RAHMAN, in: BIFAO 109 (2009), 5-6; SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 271-279 und ders., Esna V, 319-322 für Esna (Pr-nTr) und LANCIERS, in: SAK 45 (2006), 211214 für Medinet Habu. Abydos als Hauptkultort des Gottes Osiris genießt eine dem Abaton gleiche Stellung, was durch ähnliche Vorschriften wie für das Abaton von Philae belegt wird, vgl. Strabon, XVII, 814, 2425.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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erhalten. 1864 Sie beschreiben einerseits den Charakter des Ortes sowie die dort abzuhaltenden Riten und andererseits die notwendigen Gebote, welche die Heiligkeit herstellen bzw. bewahren. 1865 Sie sind auf der Nordwand in einer Ritualszene des Hadrianstores angebracht, in der Thot das Dekret niederschreibt und der Ba des Osiris in einem Hain eine Libation erhält und gepriesen wird (D I) sowie in der Friesinschrift (D II). Die einleitenden Hymnen und Litaneien werden hier nicht wiedergegeben, 1866 sie thematisieren die Verherrlichung des Osiris und seines Bas. 1867 Weiter wird das Ritual beschrieben: Isis setzt von Philae aus auf die Insel Bigeh über, auf der das Abaton zu lokalisieren ist, 1868 und bringt Libationen dar. Diese Fahrten teilen sich auf in einen alle zehn Tage – der altägyptischen Woche entsprechend – stattfindenden Besuch 1869 und jene, die zu bestimmten Festtagen wie dem Begräbnis des Osiris durchzuführen waren. 1870 Weiterhin führen Priester jeden Tag eine Libation mit Milch aus, wobei für jeden Tag ein eigener Opferstein bereitgestellt war. 5.2.6.1 Übersetzung Dekret I (D I) 1871 27 |r p# |#t wobt sp#t Spst n nbw 28 n Ws|r Hno Was das Abaton, den edlen Bezirk aus Gold für Osiris und seiner Schwester Isis anbesnt.f #st trifft: 29 wD.tw nt-o Hr.s m-H#t 30 Hr Ws|r […] m Man bestimmte (folgende) Vorschriften über sie am Anfang für Osiris […] in Theben, W#st 1872 Die Milch soll nicht ausgehen an dieser Stät31 |w tm rd|t Hr |rTt 32 r |#t twy nty mnt# te, an der der mnt#-Hain und das Heiligtum, 33 Hno nTry qrst nt Ws|r |m.s das Grab des Osiris, ist. 34 |r n.f Htpw 365 m pxr m sp#t tn 35 |w g#bw Man soll für ihn 365 Opfersteine im Umkreis dieser Stätte machen, indem Palmenblätter nw bnr Hr.sn auf ihnen sind. Die Libationen auf ihnen sollen niemals auf36 |w tm rd|t Hr qbHw Hr.sn ro-nb hören. Das Wasser soll in seinem gesamten Um37 |w tm rd|t Hr mw m pxr.f nb kreis nicht fern sein. 38 |r Xt-nTr |m.s ro-nb 39 |n wobw o# m #bd.f Das Gottesritual soll in ihm täglich abgehalten werden durch den großen wob-Priester in seinem Monatsdienst.

1864 Vgl. die Publikation von JUNKER, Abaton sowie PM VI, 254-255 (5-7) und Photo Berlin 394, 397 (D II) und 400 (D I). 1865 In diesem Zusammenhang sind die Vorschriften auch für die rituelle Reinheit von Gebäuden/Orten wichtig, worauf in Kapitel 6.1.1 eingegangen wird. 1866 Die Nummern 1-26 (D I) und 1-16 (D II) bei JUNKER, Abaton, 1-8 und 26-30. 1867 Siehe JUNKER, Abaton, 58-68. 1868 Vgl. JUNKER, Abaton, 32-36. 1869 Vgl. JUNKER, Abaton, 55-57. 1870 Vgl. JUNKER, Abaton, 57-58. 1871 Übersetzt bei JUNKER, Abaton, 8-25. 1872 Dies ist der heilige Hain, unter dessen Bäumen das Heiligtum gelegen haben muss, vgl. JUNKER, Abaton, 12 und 50-51.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

40 qbHw n #st nbt Êrq Hr |rw qbHw |m.sn ro- Die Libation der Isis, Herrin von Philae, soll bei dem Ritual die tägliche Libation auf nb ihnen sein. 41 |w tm rd|t sX sh#t 42 Hs n b|nt wDny |m 1873 Man soll nicht die Faßtrommel schlagen oder dort zur Harfe oder Doppeloboe singen. Kein Mensch soll jemals an ihr vorbeigehen. 43 Hno tm rd|t sS| s| nb jm.s ro-nb Kein [Großer] oder Kleiner soll an ihr vor44 Hno tm rd|t sS| [wr (?)] 1874 nDs |m.s beigehen. 45 Hno tm rd|t grg #pdw nb rmw nb 46 [...] Und man soll keine Vögel und Fische fangen, [...] x+40 [Ellen] nach Süden, Norden, [mH (?)] […+]40 1875 r rsy mHyt |mntt |#btt Westen und Osten. 47 Hno tm rd| q# mdw s| nb xr.f 48 oHow wob Und kein Mensch soll auf ihr laut reden, pw nty hrw 49 |r.n #st nbt Êrk m Hryt st wrt während dieser reinen Zeit, den Tagen, die Isis, die Herrin von Philae als Oberste des |m.s 50 r |rt qbHw |m.f tp hrw 10 nb großen Thrones, auf ihr verbringt, um die Libation während dieser durchzuführen am Anfang aller 10 Tage. 51 rd|t D# #st nbt Êrk r |w-wob 52 m Und Isis, die Herrin von Philae möge zur reinen Insel übersetzen an den Festtagen in hrww nw H#bw m-xnw w|# [...] rn.f der Barke, „[...]“ ist ihr Name. Re hat dieses Geschriebene unterschrieben, 53 sS Ro Hr sS pn 54 sS Cw s# Ro Hr sS pn Schu, der Sohn des Re, hat dieses Geschriebene unterschrieben, Geb, der Sohn des Schu, hat dieses Geschrie55 sS Gb s# Cw Hr sS pn bene unterschrieben, als Geschriebenes des Thot selbst. 56 m sS n EHwty Ds.f Dekret II (D II) 1876 17 Hno |rt Xt-nTr |m ro-nb 18 |n wobw o# m Und das Gottesritual soll dort täglich ausgeführt werden durch den großen wob#bd.f Priester in seinem Monatsdienst. 19 qbHw m #st m Êrq 20 Hr qbHw |m.s ro-nb Die Libation der Isis in Philae soll die tägliche Libation in ihr sein. 21 wD.tw nt-o Hr.sn 22 r tm sX sh#t 23 Hs m Man bestimmt Vorschriften über sie, nicht die Faßtrommel zu schlagen und nicht zur b|nt wDny Harfe und Doppeloboe zu singen.

1873 Zu den Musikinstrumenten siehe EMERIT, in: BIFAO 102 (2002), 195-210; VON LIEVEN, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 23-24 und SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 277-278, Anm. n-o mit weiterführender Literatur. Siehe zu dieser Stelle und der Parallele im zweiten Dekret auch EMERIT, in: BIFAO 102 (2002), 190-191. 1874 Vgl. JUNKER, Abaton, 22. 1875 Die wahrscheinlichste Maßeinheit ist die Elle und bei der Ergänzung dürfte es sich nur um weitere Zehnerstellen handeln, da sich das Gebiet sonst auf benachbarte Inseln erstrecken würde, was eher unwahrscheinlich ist, vgl. JUNKER, Abaton, 22-23. 1876 Übersetzt bei JUNKER, Abaton, 30-31.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Und niemals soll ein Mensch an ihm vorbeifahren. 25 Hno tm rd|t grg #pdw nb Hno H#m [rmw nb] Und man soll keine Vögel fangen und [keine Fische] fangen. […] […] 24 Hno 1877 rd|t sS s| nb |m.s ro-nb

5.2.6.2 Auswertung der Vorschriften Die Vorschriften für das Abaton betreffen alle das Verhalten in diesem heiligen Bezirk und seiner Umgebung. Als gedachte Grabstätte des Osiris hat er einen starken sakralen Charakter inne, den es entsprechend zu würdigen und aufrechtzuerhalten gilt. 1878 Das angemessene Verhalten, welches aus den Priestervorschriften ebenso bekannt ist, wird hier auf ein höheres Level gehoben. Das Singen und Musizieren wird fast komplett untersagt, anders als im Tempel, wo es an bestimmten (Fest-)Tagen und Orten erlaubt ist. 1879 Weiter wird dieses Verbot durch drei Instrumente ausgedrückt, die nicht gespielt und zu denen nicht gesungen werden darf. Es bleibt fraglich, ob dies andere Instrumente ausklammert, die dort benutzt werden dürfen – das Sistrum findet beispielsweise keine Erwähnung. 1880 Zu bestimmten Zeiten ist das laute Reden auf dem Abaton komplett untersagt. 1881 Der Lärmbelästigung und Ruhestörung soll auch entgegenwirken, dass kein Mensch an der Stätte vorbeifahren darf. Dies schränkte den Bootsverkehr zwischen den Inseln Philae und Bigeh ein, der nur der Überfahrt der Göttin Isis von ihrem Haupttempel zum Abaton diente. Gleichzeitig ist darin wohl auch ein Verbot des Betretens durch irgendjemanden sehen, der nichts an der heiligen Stätte zu tun hatte. Das Verbot des Fisch- und Vogelfangs um das Abton herum galt vor allem, um die Besitztümer des Gottes zu schützen, untersagte aber gleichzeitig auch den Aufenthalt in eben diesem Gebiet. 1882 All diese Maßnahmen sollten aus diesem Teil der Insel Bigeh einen ruhigen und abgeschirmten Ort machen – ein Grabmal des Osiris. Aus diesem Kontext der ‚Grabesruhe‘ stammen die Verbote der Ruhestörung wohl auch ursprünglich, bevor sie Eingang in den Tempelkult fanden. 1883 Diese Vorschriften griffen einige griechische und römische Geschichtsschreiber auf, die über Ägypten schrieben und von den Zugangsbeschränkungen und der Heiligkeit des Ortes berichten. 1884 Im Buch vom Tempel exisitiert eine Passage, die sich mit Zugangsbeschränkungen für Priester befasst. 1885 Dort sollen nur bestimmte hochrangige Priester und Zugangsberechtigte heilige Orte des Tempels aufsuchen und auch nur dann, wenn sie dort Rituale auszuführen haben, worunter das Reinigen mit Wasser und 1877 Vgl. JUNKER, Abaton, 31. 1878 Vgl. QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 119. 1879 Vgl. dazu JASNOW/SMITH, in: Enchoria 32 (2010/11), 47 und VON LIEVEN, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 23-35. 1880 Vgl. zu Musikinstrumenten im Osiriskult VON LIEVEN, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 22-33. 1881 Das Jenseits selbst galt den Ägyptern als Ort der Stille, sodass diese Vorschriften für den Grabbereich des Abatons nicht verwundern, vgl. SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 271 und SPIEGELBERG, in: ZÄS 65 (1930), 122-123. Speziell zum Verbot des Musizierens und Singens siehe auch das folgende Kapitel 5.2.7. 1882 Vgl. DERCHAIN-URTEL, Priester im Tempel, 207-208 und MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 42. Möglich wäre auch ein religiöser Grund, da Fische und Vögel als Leichenbestatter den verstorbenen Osiris suchen und so dessen Sohn Horus helfen, vgl. dazu mit weiterführender Literatur SCHOTT, in: MDAIK 14 (1956), 187. 1883 Vgl. FRANDSEN, in: Gs Quaegebeur II, 975-1000 und MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 3839. 1884 Vgl. die Zusammenstellung und Auswertung bei JUNKER, Abaton, 69-81. Diese Quellen geben jedoch keine Auskunft über die Zugangsbeschränkungen und damit die rituelle Reinheit der Priester, sondern nur des Ortes. Siehe auch EMERIT, in: BIFAO 102 (2002), 193-194 zu den Texten. 1885 Vgl. QUACK, in: ARG 2 (2000). 9-10.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Weihrauch fallen. Im anschließenden Textabschnitt werden Osirisfigurinen thematisiert, sodass wiederum ein sehr heiliger Ort, der durch strenge Zugangsbeschränkungen abgeschirmt wird, mit Osiris verbunden ist. Damit geben uns die Dekrete über das Abaton zwei Anhaltspunkte zum Themenbereich der rituellen Reinheit: Sie zeigen, wie ein Ort zu einem kultisch reinen wird – der ägyptische Name des Abatons ist auch |#t wobt „die reine Stätte“. 1886 Weiter wird die Herstellung dieser Reinheit und deren Erhaltung durch die Priester beschrieben. Sie müssen sich an diese Vorschriften halten und das angemessene Gebaren während ihrer Zeit an der heiligen Stätte zeigen. Die Texte nennen zwar nur einen wob-Priester, der den täglichen Kult dort vollzieht, als ‚menschlichen‘ Protagonisten – Isis ist durch ihre göttliche Natur von Verfehlungen frei 1887 –, dennoch ist in der Kultrealität von einem größeren Stab an Beteiligten auszugehen: Die Leute, die die Stätte mit den Opfergaben und anderem versorgen, Priester, die die Prozession der Isis begleiten und auch Handwerker, die die Anlagen auf Bigeh instand halten und vielleicht auch Kultgeräte oder Statuen auf der Insel reparieren oder fertigen. 1888 Ein eindrucksvoller Text aus der ptolemäischen Zeit zeigt, dass man sich nicht immer an diese Vorschriften hielt, sodass ihre Niederschrift durchaus gerechtfertigt und auch notwendig war. 1889 Die Dekrete sind sogar noch legitimiert, um durch ihre Tradition eine größere Gewichtung zu erreichen, indem sie als Text von Re, Schu und Geb wiedergegeben sind, welche Thot niedergeschrieben hat. 1890 Zieht man die Priestervorschriften für eine Gegenüberstellung mit den hier genannten Geboten heran, so fällt sehr schnell auf, dass es fast keine Überschneidungen gibt. Am ehesten kann man im Beginn der Vorschriften für das Abaton das Gebot zur korrekten Ritualausführung sehen, was jedoch sehr allgemein erscheint. Vielmehr werden Grundlagen der Priestervorschriften verwendet und dann verschärft. So soll man nach diesen niemanden in den Tempel einführen, der nicht eingeführt werden darf. Die Regeln des Abaton verbieten es allen Menschen, diesen Ort zu betreten, abgesehen von diensthabenden Priestern. Die Priestervorschriften regulieren das Verhalten im Tempel, indem sie das laute Reden und Feiern verbieten, außer an bestimmten Zeitpunkten. Die Dekrete über das Abaton verbieten das Sprechen und Musizieren komplett. Es ist also deutlich sichtbar, dass die Regeln dieses Ortes die alltäglichen Vorschriften der Priester nochmals übersteigen und einen ortsspezifischen Sonderfall darstellen. Vergleicht man nun diese Vorschriften des Abatons von Philae mit den Textpassagen zum Pr-nTr in Esna, das einen Abaton-Charakter aufweist, fallen zahlreiche Gemeinsamkeiten auf: 1891 Zuerst natürlich die strikte Zugangsbeschränkung bei beiden Orten. In Pr-nTr durften keine Tiere und Frauen das Heiligtum betreten, während in Philae generell niemand dort sein soll, der dort nichts zu tun hat. Weiter fällt das strikte Verbot des Musizierens und Laut-Redens auf, das beide Orte gemeinsam haben. In ihrer Funktion als Ruhestätte lässt sich dieses für Esna und Philae erklären. Für Pr-nTr gibt es jedoch eine Ausnahme von der strengen Einhaltung der Ruhe. Beim Fest am 22. Athyr durfte mit lauter Stimme geredet, gesungen und musiziert werden: |w xry-H#b Hry-tp n|s r#w m q# mdw |w Hr |o sbyw Hr sby „Der oberste Vorlesepriester rezitiert die Sprüche mit lauter Stimme, die Sänger singen und die

1886 1887 1888 1889 1890 1891

Siehe dazu näher Kapitel 6.1.2. Bzw. durch den Täglichen Tempelkult gereinigt, vgl. Kapitel 7.1. Siehe dazu die beiden Priestervorschriften D.H5-6, die dies thematisieren. Bei diesem Text handelt es sich um einen Teil des Papyrus Dodgson, siehe dazu Kapitel 5.2.9. Zur Tradition als Mittel der Legitimation siehe Kapitel 4.2.1.2. Siehe für die folgenden Textpassagen aus Esna Kapitel 5.2.5.2.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Flötenspieler spielen die Flöte.“ 1892 Zu beachten ist, dass diese Flöte (sb|) nicht in den Verboten in Esna und auch nicht in Philae erwähnt wird, sodass dieser möglicherweise ein Sonderstatus eingeräumt wurde und sie bei diesem besonderen Anlass gespielt werden durfte. Wie die letzten beiden Abschnitte gezeigt haben, handelt es sich bei den Vorschriften für das Abaton von Philae um sehr spezielle Regeln, die aber nicht nur lokal auf Philae zu beschränken sind, sondern auf die heiligsten Stätten, die oft die Ruhestätten für verstorbene Götter darstellen. Bereits in früheren Texten findet man Anweisungen für die Etablierung eines gesonderten Bereiches, der durch strikte Zugangsbeschränkungen herzustellen ist. Auf einer Stele der 13. Dynastie über einen solchen Ort in Abydos werden drakonische Strafen für das Missachten solcher genannt: |r r.f nty tw nb gmt.f m-xnw n# n wDw m-H#w wobw r Hnt.f Xrt wbd.f „Was nun jeden anbelangt, den man innerhalb der Stelen (die das Gebiet begrenzen) findet – außer ein wob-Priester bei seinen Aufgaben – dann muss er verbrannt werden.“ 1893 Über diese Zugangsbeschränkungen erfährt man aus der Stele nichts weiter, als dass sich nur Priester dort aufhalten dürfen. Bei der angedrohten Strafe wird man sich wohl auch daran gehalten haben. Diese Dekrete über das Abaton weisen wenige Gemeinsamkeiten mit den Priestervorschriften auf, finden aber Parallelen in den Vorschriften für das Pr-nTr genannte Heiligtum in Esna. Sie zeigen eine weitere Facette der komplexen Vorschriften für die ägyptische Priesterschaft zur Erlangung und Einhaltung der rituellen Reinheit auf. 5.2.7 Weitere Textquellen Vorschriften können in verschiedenen Kontexten außerhalb der Priestervorschriften oder ähnlichen Quellen wie den Festvorschriften vorkommen. 1894 Gewissermaßen in diesen Kontext des Festes könnte man das Tägliche Kultritual integrieren. Eine Vorgabe für die Ausführung des täglichen Rituals war die Reinigung im See: 1895 H#t r#w nw Xt-nTr |rt n pr Orwwr nb Nbyt xrt-hrw n ro-nb |n wobw o# m hrw.f m wob.f m S| |r.n.f |rw.f nb nw Xt „Beginn der Sprüche des Gottesrituals, das im Tempel von Haroeris, dem Herrn von Kom Ombo, im Verlauf jeden Tages ausgeführt wird durch den großen wob-Priester in seinem Tagesdienst, wenn er sich im See gereinigt hat, damit er alle seine Aufgaben der Rituale ausführen kann.“ 1896 Dieser Abschnitt findet sich im Mammisi von Kom Ombo, ein ähnlicher Passus kommt jedoch auch im Haupttempel vor: 1897 r# n oq r Hwt-nTr |n wobw o# m hrw.f m-Xt |r obw.f m S| wob |r.n.f jrw nb nw Xt-nTr „Spruch zum Eintreten in den Tempel seitens des großen wob-Priesters in seinem Tagesdienst, nachdem er sich im reinen See gereinigt hat, damit er alle Aufgaben der Gottesrituale ausführen kann.“ 1898 Vor dem Betreten des Tempels zur Ausführung der Riten steht die Reinigung, die täglich zu wiederholen war und in einem See stattfand, womit wohl der jeweilige Tempelsee gemeint sein dürfte.1899 Hier begegnet uns ein Stück der Kultrealität, 1892 Esna III, 340, 6. Siehe SAUNERON, Esna V, 32. 1893 Stele Cairo JE 35256, 5-6, siehe LEAHY, in: JEA 75 (1989), 42-43. 1894 Priester rühmten sich auch auf Statuen, die sie herstellen ließen, genau diesen Vorschriften gefolgt zu sein, so finden sich bei OTTO, Biographische Inschriften, 66-79 (das Kapitel „Charakter und Lebensideal“) zahlreiche Parallelen zu hier behandelten Priestervorschriften. 1895 Vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 480-481. 1896 KO 36, 1-2. Siehe ALLIOT, Culte d’Horus, 5; DAUMAS, Mammisis, 207 und STADLER, in: Forschung in der Papyrussammlung, 249. 1897 Eine Synopse beider Sprüche sowie der Parallele im Amun-Ritual pBerlin 3055 findet sich bei STADLER, in: Forschung in der Papyrussammlung, 244-254. Siehe auch GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 106-107. 1898 KO 210a, 1. Siehe ALLIOT, Culte d’Horus, 5; LEROUX, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 250 und STADLER, in: Forschung in der Papyrussammlung, 249. 1899 Vgl. dazu ALLIOT, Culte d‘Horus, 5-7 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 83.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

da man durchaus davon ausgehen darf, dass diese Beschreibung des Reinigungsvorgangs der Wirklichkeit entsprach: Die diensthabenden Priester befanden sich bereits auf dem Tempelgelände, mussten jedoch vor dem Eintritt in das eigentliche Tempelgebäude eine Reinigung ausführen. Als deren Quelle den See des Tempels anzusehen, ist nicht weit hergeholt – bietet er doch die notwendige Ressource des Wassers zur Reinigung, welches gleichzeitig ein gewisses Maß an Sakralität aufweist, um die Waschung zu einem kultischen Akt zu stilisieren. 1900 Neben diesem könnte es ein Gebäude namens Hwt-Hsmn „Natronhaus“ gegeben haben, in welchem eventuell benötigte Utensilien zur Reinigung lagerten. 1901 Die Tür I‘-J‘ in Edfu wird in der Bauinschrift des Tempels als die Tür bezeichnet, durch die die Eintretenden (oqyw) in den Tempel gehen, wenn sie vom See kommen (m-Xt prt m S|), womit die Reinigung in demselben vor Dienstantritt gemeint ist.1902 In Tb 172 wird ein interessantes Detail zur Reinigung des Verstorbenen im See geliefert: wob.k m S| |qr (…) |oy.k rdwy.k Hr |nr n […] Hr nprt nt S| nTr| „Mögest du dich im trefflichen See reinigen! (…) Mögest du deine Füße auf dem Stein des […] am Rand des göttlichen Sees waschen!“ 1903 Hier wird explizit nur die Waschung der Füße am Rand des Sees auf einem Stein genannt.1904 Dabei könnte es sich auch für die Priester um eine valide – aber vielleicht spezifische – Art der Reinigung gehandelt haben, wobei der Verfasser die Reinigung durch Besprenkeln des ganzen Körpers mit Wasser für plausibler hält. Die Reinigung im See wird in den Priestervorschriften E3 und D.H2 thematisiert. Der Kontext ist ähnlich, es geht um die Befähigung zur Ausführung von Ritualen, als Zeitpunkt wird einmal der Morgen genannt. Somit wird das Bild des morgendlichen ‚Bades‘ – ein einfaches Besprenkeln ähnlich der Reinigung des Königs wäre auch denkbar – der Priester im Tempelsee abgerundet. Weitere Quellen aus vor-ptolemäischer Zeit unterstützen diese Ansicht, wie Darstellungen von Priestern bei ihrem Bad aus dem Neuen Reich zeigen. Im Millionenjahrhaus von Thutmosis II. wurde ein Block gefunden, der Priester mit den Füßen im Wasser stehend unter einem Wasserstrahl abbildet.1905 Ähnliche Szenen finden sich unter seiner Nachfolgerin Hatschepsut und seinem Vorgänger Amenophis I. 1906 SCHOTT deutet den aus dem Krug über die Priester fließenden Wasserstrahl als „baden“. 1907 In den Darstellungen ist ersichtlich, dass die Priester mit den Füßen in einem schematischen See stehen – nach der Beischrift in der Roten Kapelle der Hatschepsut in Karnak der „See der Libation“ (S| qbHw). 1908 Es ist nun fraglich, ob man von einem ‚Bad‘ in modernen Sinne – d. h. ein komplettes Eintauchen ins Wasser – sprechen kann oder ob man nur mit den Füßen im Wasser stand und dann – 1900 Der König wäscht sich ebenso in einem See, vgl. Kapitel 4.2, jedoch ist dies nicht wörtlich zu nehmen, da es sich dabei um den metaphorischen See handelt, indem sich auch der Sonnengott reinigt. 1901 Wobei diese auch ausschließlich für den Kult bestimmt gewesen sein könnten, vgl. allgemein KLOTH, in: SAK 29 (2001), 205-207. 1902 E VII, 18, 3, vgl. KURTH, Edfou VII, 26. 1903 pBM 9900, XXXIII, 40-42, siehe LAPP, Papyrus of Nebseni, Tf. 100. Vgl. GEßLER-LÖHR, Heilige Seen, 227. 1904 Bei diesem Stein könnte es sich um ein Reinigungsbecken handeln, in das man sich stellte und mit Wasser übergossen wurde oder eben nur die Füße wusch, vgl. dazu Kapitel 4.1.3. In der Mastaba des Kaiemankh finden sich Reinigungsbassins und nmst-Krüge unter den Dingen eines Magazins für eine Kultanlage: Sowty n |oy nmswt 2000 „Reinigungsbassins zur Waschung und nmst-Krüge: 2000“, vgl. KANAWATI, Tombs at Giza I, 40 und Taf. 36. Siehe auch SCHWARZ, in: ZÄS 123 (1996), 83. 1905 Vgl. BRUYÈRE, Deir el Medineh, 46 und Taf. 6,2. Die Szene ist leider nicht vollständig erhalten, wird aber wohl ähnlich den anderen aufgebaut gewesen sein. Siehe auch SCHOTT, Reinigung Pharaos, 80-81. 1906 Hatschepsut: La chapelle Rouge, 212 und 216, siehe Abb. 7 in Kapitel 2.4. Amenophis I.: nach SCHOTT, Reinigung Pharaos, 81. 1907 SCHOTT, Reinigung Pharaos, 81. 1908 Vgl. La chapelle Rouge, 216 und SCHOTT, Reinigung Pharaos, 81.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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entsprechend der Darstellung – mit Wasser übergossen bzw. besprenkelt wurde. Die Beischrift zu der Szene macht deutlich, dass das Bad vor dem Eintritt in den Tempel zu vollziehen war. 1909 Dabei stellt sich wiederum die Frage nach der Notwendigkeit der Durchführung: War das Bad nur zu bestimmten Anlässen erforderlich 1910 oder ständig vor Betreten des Tempels durchzuführen? Der Verfasser denkt eher, dass es sich bei der Waschung im See um eine generelle Voraussetzung für die Ausübung des Priesterdienstes im Tempelinneren handelte, sodass darin eine ständig geltende Vorschrift zu sehen ist.1911 Es ist natürlich nicht auszuschließen, dass die behandelten Szenen bestimmte Ereignisse abbilden und die dort dargestellte Reinigung somit speziell wäre. Jedoch liefert dies kein Ausschlusskriterium für ein täglich vollzogenes Bad. Ein besonderer Anlass für eine priesterliche Reinigung im See wird in einer Inschrift in Karnak aus der 3. Zwischenzeit beschrieben. Ein Priester besucht den Festtempel von Thutmosis III. und reinigt sich vorher im „reinen See“ mit Natron aus Scherep (oHo.n.f wob.f n S| wob swob.f n bd Crp). 1912 Diese Kombination aus Reinigen mit Wasser und Natron wird bei Ipuwer als Beschreibung einer idealen Welt im Gegensatz zum Chaos genannt: sX#w wSo Hsmn (…) |n s| hrw |wH tp „Erinnere dich an das Kauen von Natron (…) durch einen Mann am Tag des Benetzens des Kopfes (mit Wasser)“. 1913 Der Anlass für eine andere Reinigung im See ist ein Fest des Osiris verbunden mit einem „Ritual zum Bringen des Siegeskranzes“. 1914 Hier soll der Priester am Morgen viermal im See eintauchen (oq) 1915 und dabei einen Spruch rezitieren. Ein Teil von diesem lautet |w.| wob.kw pr.n.| |m.f (…) |w.| wob.kw m mw |pw „Ich bin rein, nachdem ich aus ihm (= der See) hervorkam. (…) Ich bin rein durch dieses Wasser.“1916 Der Priester vergleicht das Wasser, in dem er badet, anschließend mit dem, in dem Horus als geliebter Sohn und Priester badete, um den Vorgang somit zu verklären. 1917 Abgeschlossen wird dieser Spruchteil durch die Wendung Htp-d|-nswt |w.| wob.kw. 1918 Anschließend kann der Priester in den Tempel des Gottes gehen, um ihm den Siegeskranz zu bringen. Auch wenn der Text aus einem jenseitigen Kontext stammt, spiegelt er doch die realweltliche Praxis der Reinigung des Offizianten in einem See vor dem Eintritt ins Heiligtum wieder. Letztlich diente der Tempelsee nicht nur als Ort der Reinigung für die Priesterschaft. In Kom Ombo wird vom wob-Priester gesagt, dass er der ist, der mit dem Wasser aus dem heiligen See reinigt: w#r wobw n Orw-wr (…) wob sw m mw p# S|-%nsw „Der w#r-Priester ist der wob1909 La chapelle Rouge, 216, wo erst das Baden im See (h#t r wob (…) m S| qbhw) und dann das Eintreten in den Tempel genannt wird (oq r Hwt-nTr). Siehe auch SCHOTT, Reinigung Pharaos, 81. 1910 So SCHOTT, Reinigung Pharaos, 82. Siehe auch Festvorschrift aus Esna III, 197, 20 (Kapitel 5.2.5.1). 1911 Was zur Version des Täglichen Tempelrituals in Kom Ombo passen würde, vgl. KO 36, 1-2 oben. 1912 Block E 3336 im Louvre; Text bei KRUCHTEN, Annales des prêtres, Taf. 14 und GUERMEUR, in: Ägyptische Rituale, 20. Siehe auch SCHOTT, Reinigung Pharaos, 82. 1913 pLeiden 344 recto, 11, 2, siehe ENMARCH, Dialogue of Ipuwer, 47 und 78. Zur Übersetzung siehe ENMARCH, World upturned, 173; BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 140 und GARDINER, Admonitions, 76. 1914 tp-rd n |nt m#H n m#o-Xrw (pNDmt, IX, 1, vgl. BUDGE, The Book of the Dead Facsimiles, 58). Anhang des Totenbuches der NDmt aus der 21. Dynastie, siehe die Publikation bei BUDGE, The Book of the Dead Facsimiles, 44-62, zum Spruch speziell 49-51 und 58-59 sowie LENZO, in: BMSAES 15 (2010), 63-83 mit weiteren Angaben zum Papyrus und einigen Farbabbildungen. 1915 So die Interpretation von SCHOTT, Reinigung Pharaos, 82. 1916 pNDmt, IX, 4-5, vgl. BUDGE, The Book of the Dead Facsimiles, 58. Siehe auch SCHOTT, Reinigung Pharaos, 82. 1917 pNDmt, IX, 5-6, vgl. BUDGE, The Book of the Dead Facsimiles, 58. Siehe auch SCHOTT, Reinigung Pharaos, 82. 1918 pNDmt, IX, 6-7, vgl. BUDGE, The Book of the Dead Facsimiles, 58.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Priester des Haroeris (…), der ihn mit dem Wasser aus dem See-des-Chons reinigt.“ 1919 Dieses Wasser diente dabei nicht nur der Reinigung der Gottheit, sondern auch der Opfergaben.1920 Ein Text aus Edfu berichtet sogar von der Reinigung von Rindern im Tempelsee. 1921 Weiterhin war es die Quelle des Libationswassers, das als Opfergabe dargebracht wurde. 1922 In dieser Funktion wurde der See als Urwasser verklärt, das nicht nur reinigende, sondern auch verjüngende Wirkungen entfaltet. Die Reinigung vor Dienstantritt beschreibt im Demotischen das Wort tXb, welches als „befeuchten, eintauchen, besprengen, weihen“ 1923 aber auch als „rituell reinigen“ 1924 übersetzt werden kann. Auf einem neuen Fragement der einleitenden Erzählung der Lehre des Anchscheschonki heißt es beispielsweise von zwei Priestern, dass sie sich für das wob-Priesteramt reinigen ließen (tw=w tXb[=w n wob]). 1925 In der Geschichte des noch zu besprechenden Papyrus Rylands 9 1926 wird an zwei Stellen tXb verwendet, um die Reinigung vor einem rituellen Akt zu beschreiben. In beiden Fällen wird ein Priester vor dem Dienstbeginn für Amun gereinigt. 1927 Neben der Reinigung mit Wasser war die Weihräucherung ein wichtiger Bestandteil von Reinigungsriten. 1928 Im Kultbildritual folgen entsprechend auf die Reinigung im See Sprüche dazu in einer Schritt-für-Schritt-Anleitung: Es wird ein Feuer angezündet (Spruch 1), der Räucherarm ergriffen (Spruch 2), ein Behälter auf ihm montiert (Spruch 3), der Weihrauch in diesen gegeben und entzündet (Spruch 4) und dann mit dem nun funktionierenden Räuchergerät zum heiligen Raum gezogen (Spruch 5). 1929 Bis auf Spruch 4 wird jeder mit der Wendung Htp-d|-nswt |w.| wob.kw abgeschlossen und dadurch die rituelle Reinheit betont, die mit dem Ausführen geschaffen werden soll und die die Akteure bereits inne haben.1930 Der Weihrauch diente dabei nicht nur der Reinigung der Priester und etwaiger Kultgegenstände, die sie 1919 KO 424, 2. Siehe GUTBUB, Textes fondamentaux, 35. Die Verbindung heiliger See = See-des-Chons wird in KO 424, 3 hergestellt, vgl. GUTBUB, Textes fondamentaux, 35-36. 1920 Siehe Kapitel 4.6 und 6.2.3.8. 1921 Siehe dazu Kapitel 6.2.3.6. 1922 In Edfu bspw. speiste der See, dessen Wasser wiederum aus dem Nil stammt, einen Brunnen, dem das Libationswasser entnommen wurde, siehe E VII, 18, 4-5 xnmt wobt (…) Xnp qbHw r Hwt-nTr m obw.f Hno HtpnTr „Der reine Brunnen (…), um (ihm) die Libationen in seiner Reinheit für den Tempel und die Gottesopfer zu entnehmen, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus 10-12 und KURTH, Edfou VII, 26. Siehe zu dieser Inschrift auch Kapitel 5.3. 1923 Vgl. ERICHSEN, Glossar, 653-654 und TLA. 1924 Vgl. QUACK, in: Enchoria 36 (2018/2019), 136-137. 1925 pBM EA 10507, Kol. 1, x+0, vgl. QUACK, in: Enchoria 36 (2018/2019), 133-134 und HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 310. 1926 Siehe Kapitel 5.2.9.3. 1927 d|.w tXb.f r n# Drt d|.w |r.f orS n Êmn „Sie ließen ihn (= den Priester) die Hände salben und ihn (dann) den Dienst für Amun verrichten“ (pRylands 9, XV, 7 siehe GRIFFITH, Catalogue of the Demotic Papyri II, Taf. 32, vgl. VITTMANN, P. Rylands 9, 70-71 und 166-167 sowie HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 43) und tXb.f r #X-mnw |r.f orS n Êmn „Er (= der Priester) wurde in das Achmenu eingeführt und verrichtet (dann) den Dienst für Amun“ (pRylands 9, XVIII, 4-5 siehe GRIFFITH, Catalogue of the Demotic Papyri II, Taf. 35, vgl. VITTMANN, P. Rylands 9, 85 und 176-177 sowie HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 47 und 370, Anm. v, woran sich diese Übersetzung orientiert). In beiden Fällen ist tXb mit determiniert, sodass auch eine Interpretation als Waschung mit (Natron-)Wasser möglich erscheint, vgl. VITTMANN, P. Rylands 9, 508 und 541. 1928 Für Priester siehe BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 480. 1929 Nach dem pBerlin 3055, I, 2 – II, 7, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 97-105 und GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 106-113. 1930 Siehe Kapitel 2.6.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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mitführten, sondern auch der des Raumes. 1931 Nach diesen Sprüchen beginnt das eigentliche Ritual für den Gott mit dem Öffnen des Sanktuars, wobei auch hier immer wieder die einzelnen Sprüche mit Htp-d|-nswt |w.| wob.kw abgeschlossen werden, um die kultische Reinheit weiter aufrechtzuerhalten. Die Reinigung durch Weihräucherung findet in den Priestervorschriften keine Erwähnung und auch die Säuberung durch Wasser wird selten angesprochen. Dies ist recht verwunderlich, da diese beiden Arten der Reinigung für den König – den obersten Priester Ägyptens – sehr prominent vertreten sind und sich außerhalb der Priestervorschriften durchaus einige Belege dazu finden lassen. Eine mögliche Erklärung wäre entsprechend die Trivialität dieser Thematik, die nicht extra am Tempeleingang niedergeschrieben werden musste. Dieses Argument überzeugt nicht vollständig, da doch zahlreiche eigentlich selbstverständliche Dinge dort zu finden sind: Stiehl nicht vom Tempel, verhalte dich angemessen und sei ein aufrichtiger Mensch. Vielmehr kristallisiert sich die Hauptfunktion der Priestervorschriften der Tempel der griechisch-römischen Zeit deutlicher heraus: Nicht die rituelle Reinheit der Priester ist im Fokus sondern der Erhalt der kultischen Heiligkeit des Tempels. Einen Hinweis auf die rituelle Reinheit für bestimmte Tempel können deren Tabus (bwt) darstellen. 1932 In Esna heißt es dazu ganz allgemein Hr.t| r bwt.f m sS n EHwty Ds.f „Halte dich fern von seiner Abscheu, die Thot selbst niederschrieb.“ 1933 Der Abscheu des Tempels von Kom Ombo und somit das Verbot für die Priesterschaft wird in einem Text beschrieben mit: [rn n bwt] 1934 [?] 1935 nSn [? 1936] d#d# oq r Hwt-nTr.f „[Der Name des Abscheus ist: [?], Wut, [?] und Geschlechtsverkehr, die in seinen Tempel eintreten.“ 1937 Dies korreliert mit der Priestervorschrift E2. Der Beischlaf wird in einer Gaumonografie in Edfu als Tabu bestimmter Regionen genannt: Im Gau von Memphis (1. unterägyptischer Gau) ist der Verkehr mit Personen mit weiblichen und männlichen Eigenschaften verboten, da dies eine Eigenheit des dort verehrten Schöpfergottes Tatennen darstellt (bwt n.f d#d# Hmt-T#y). 1938 Ganz ähnlich wird das Tabu des 12. unterägyptischen Gaues formuliert, wobei das Verbot des Kopulierens mit einem Hmt-T#y hier wohl auf die mythologische Bestrafung des Geb durch Onuris-Schu 1931 Siehe auch BRAUN, Pharao und Priester, 102. Eine weitere Funktion ist die Beweihräucherung der Götter, um diese damit zu reinigen und zufriedenzustellen, siehe bspw. Spruch 43 des pBerlin 3055, XXV, 6 – XXVI, 1 bei BRAUN, Pharao und Priester, 157-158. 1932 Zur Thematik ‚Tabus‘ siehe FRANDSEN, in: JNES 66 (2007), 87; ders., in: Fs Silverman I, 161-165; ders., in: Trabajos de Egiptología 8 (2017), 165-189 [vor allem S. 187-189] und MONTET, in: Kemi 11 (1950), 8588. Im Rahmen dieser Tabus als mögliche Vorlagen von Vorschriften lässt sich überlegen, ob nicht auch die in den beiden Vernichtungsritualen genannten Sakrilege des Seth teilweise als Grundlage für Priestervorschriften dienten. Zum Text siehe Urk. VI. und ALTMANN, Kultfrevel. 1933 Wörtlich: als das Geschriebene von Thot selbst. Esna III, 360, 2. 1934 Die Zeichen sind nach GUTBUB, Textes fondamentaux, 36, Anm. 8 ergänzt, der diese noch gesehen hat. Auf Foto HAdW KO-2012-08081 sind noch gut der Schwanz des Fisches und der Spatz erkennbar, was in der Publikation fälschlich als gelesen wurde. 1935 Nach GUTBUB, Textes fondamentaux, 36, Anm. 8 soll es sich bei den drei kleinen Zeichen um den Kopf, ein Fleischstück und ein kleines Landzeichen ( ) handeln, was er als tp „la tête“ liest, nach Foto HAdW KO-2012-08081 ist dies jedoch sehr unsicher. 1936 GUTBUB, Textes fondamentaux, 36 übersetzt dies als „l’horreur“, aus Foto HAdW KO-2012-08081 geht jedoch nicht hervor, um was für Zeichen es sich vor dem Spatz handeln könnte, auch das in der Publikation angegebene ist fraglich. 1937 KO 424, 10. GUTBUB, Textes fondamentaux, 36 übersetzt: „Le nom de l’interdit est la tête, la rage, l’horreur, l’action d#d#“. 1938 E I, 330, 1. Siehe die Übersetzung sowie den Kommentar bei LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 184-186, der noch weitere Papyrusvarianten nennt. Zu Hmt-T#y siehe DEPAUW, in: ZÄS 130 (2003), 51-58.

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zurückgeht (bwt.f n.f sm# Hmt-T#y). 1939 Und zuletzt im 19. unterägyptischen Gau, wo der gleichgeschlechtliche Verkehr verboten wird (bwt.f n.s r.f nk nkk), was vielleicht auf den Schutz des neugeborenen Horuskindes – eines der Hauptthemen des Gaues – zurückgehen könnte, da aus einer homosexuellen Verbindung keine Kinder hervorgehen können. 1940 Das Verbot des sexuellen Kontaktes mit einer Frau wird auch in Ritualanweisungen genannt, wie in einem demotischen Spruch des Papyrus London-Leiden zum Beschwören eines Gottes: |.|r Xr |r.k sDr Hr qm# w#D |.|r.k wob r sHmt „Lege dich auf frisches Schilf, indem du rein von einer Frau bist.“ 1941 Ein weiteres Tabu ist das Enthüllen von Geheimnissen, was z. B. in einer Gaumonografie in Edfu das des 15. oberägyptischen Gaues ist: bwt.f r pr xr m##.n.f „Seine Abscheu richtet sich gegen den, der publik macht, was er (vertraulich) gesehen hat.“ 1942 Ähnlich heißt es vom 6. unterägyptischen Gau: bwt.f n.f r sH# |mnw „Seine Abscheu für ihn ist gegen das Enthüllen der verborgenen Dinge gerichtet.“ 1943 Die Vorgabe der Geheimhaltung des Kultgeschehens und auch des religiösen Wissens wird ebenso in den Priestervorschriften thematisiert (E1, E4, D.H6 und KO1). Dass das Tabu im 15. oberägyptischen Gau – dem Gau von Hermopolis – vorkommt, passt sehr gut, da Thot als Gott des Wissens in seinem Gau wohl besonders auf den korrekten Umgang mit jenem bedacht war. 1944 Die Vorschrift ist dabei nicht regional gebunden – wie bei einigen Tabus zur sexuellen Enthaltsamkeit und besonders bei Speiseverboten –, sondern gilt universal. In zahlreichen Autobiografien existieren solche negierten Aussagen: nn bs pf sH#w.n(.|) r rwty „Es gab nicht jenes Geheimnis, das ich der Außenwelt enthüllt hätte.“ 1945 Hier wird durch den Zusatz r rwty deutlich, dass das sakrale Wissen der Tempel vor der (profanen) Welt außerhalb der göttlichen Sphäre zu bewahren ist. 1946 Dieses Wissen kann gefährlich sein und muss daher behütet werden und beim Preisgeben von jenem kann der Tod drohen: onX |m.s mt |m.s |my.k pr xr.s |r pr xr.s mt.f n mt s|n n Sod Hr-o „Leben ist in ihr (= der Schriftrolle mit dem geheimen Wissen) und Tod ist in ihr. Du darfst es (= das Wissen) nicht preisgeben, denn wer es preisgibt, der wird sofort einen schnellen Tod durch das Schwert sterben.“ 1947 Die Priester sollten nicht traurig sein, da dies ebenso ein Abscheu der Götter ist: bwt.f pw snm n k#.T „Seine (= König) Abscheu ist die Trauer deines (= Hathor) Kas“ 1948 und bwt.s snm „ihr (= Hathor) Abscheu ist Trauer.“ 1949 Der Kultbetrieb sollte die Götter erfreuen, 1939 E I, 333, 8-9. Siehe die Übersetzung sowie den Kommentar zur möglichen Grundlage des Verbots bei LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 293-295. 1940 E I, 336, 1-2. Siehe die Übersetzung sowie den Kommentar zur möglichen Grundlage des Verbotes bei LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 354. Siehe zu allen drei Stellen auch MONTET, in: Kemi 11 (1950), 104105. 1941 pLondon-Leiden, Kol. V, 32, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 50-51. Siehe auch FEUCHT, in: Fs Junge I, 192. 1942 E I, 341, 13-14. Übersetzung nach LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 121, dort auch die Variante eines Papyrus aus Tanis. 1943 E I, 331, 13. Übersetzt nach LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 237, siehe dort für einen Kommentar und eine weitere Variante. 1944 Vgl. LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 121. 1945 Urk. IV, 484, 11, Statue des Opw-snb aus Karnak. Siehe auch LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 237, Anm. 55. 1946 Zu diesem Ausdruck siehe Kapitel 5.5. 1947 Vgl. DERCHAIN, Papyrus Salt 825 I, 139 und II, 7 (VI, 1-2). 1948 D VII, 41, 7, siehe auch JUNKER, in: ZÄS 43 (1906), 103 und 113. Eine Parallele zu diesem Text findet sich im Ptahtempel in Karnak in BISTON-MOULIN/THIERS, Temple de Ptah I, Nr. 28, 5 und Urk. VIII, 134, 2829. 1949 D V, 58, 8.

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beispielsweise durch Singen, Tanzen und natürlich Opfergaben. Diese Aufgaben in einer Trauerstimmung zu vollziehen, passt somit nicht zu ihrem Ziel. Weiter war ein Zeichen der Trauer in der altägyptischen Kultur das verwahrloste Aussehen, worunter ungepflegte Nägel und Haar sowie die Unreinheit des Körpers fallen. In einer Festbeschreibung werden deshalb auch explizit Trauernde ausgeschlossen. 1950 In einer Prozession waschen Isis und Nephthys ihre Haare entsprechend als Zeichen des Endes der Trauer um Osiris. 1951 Ebenso in den Bereich der hygienischen Tabus gehörte die Notdurft, die nach dem Buch vom Tempel nicht in diesem verrichtet werden durfte, 1952 sondern in den Latrinen außerhalb der Tempelmauern. 1953 Die Vorschrift nicht zu singen oder zu musizieren findet sich in einem Text aus Kom Ombo: n T# Snb n Hs Htp n pr-mst „Nicht die Trompete ergreifen und nicht singen! Ruhen im Mammisi!“ 1954 Es wird hier speziell auf das Mammisi als Ort eingegangen sowie auf den bestimmten Zeitpunkt eines Festes. 1955 Die Ruhestörung konnte auch ein generelles Verbot sein, welches schon in früherer Zeit belegt ist. Dies zeigt die Lehre des Ani, in der es heißt m|r |rt Xrw (m) Xnyw n nTr bwt.f pw sbH „Mach keinen Lärm in der Kapelle des Gottes. Sein Abscheu ist Schreien.“ 1956 In einer demotischen Beschwörung sagt der Sprecher: bn-|w.| xn Xrw o# „Ich soll keine laute Stimme haben.“1957 Der Sprecher will nach dem Vollenden der Rezitation schweigen, da er sich nun in der ‚Präsenz des Arkanen‘ befindet, das er zuvor angerufen hat. 1958 Der griechische Historiker Strabon schrieb über den Tempel des Osiris in Abydos: „in dem Heiligtum des Osiris darf kein Sänger, Flöten- oder Leierspieler das Opfer für den Gott einleiten, wie das für die anderen Götter üblich ist.“ 1959 Diese ‚Sonderregelung‘ für den Gott Osiris findet sich in den Dekreten über das Abaton von Philae wieder. 1960 Auch in Abydos unterstreichen die Vorschriften die sakrale Atmosphäre, die den Gott der Unterwelt in seiner wichtigsten Grabstätte umgibt. 1961 Im 18. unterägyptischen Gau sollte man in der Präsenz des Gottes nicht die Stimme erheben und der Gang sollte angemessen sein. 1962 Nichtsdestoweniger spielte Gesang und auch Musizieren eine wichtige Rolle im Kultgeschehen – was Strabon durch den Nachsatz ausdrückt –, sodass sich die Verbote entweder auf bestimmte Zeiten und Orte beschränken oder allgemein auf lautes Verhalten

1950 Siehe Kapitel 5.2.5. 1951 D X, 328, 14: Ws|r Sms.n sw hrty rXt n.f Sny.sn „Osiris, dem die beiden Frauen folgen, indem sie für ihn ihre Haare waschen.“ Zur Übersetzung siehe CAUVILLE, Dendara X I, 177 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 225; zur Stelle und ihrer Interpretation siehe die Diskussion bei LEITZ, Geographischosirianische Prozessionen, 226-228. 1952 Nach Ausweis von QUACK bei VON LIEVEN, in: SAK 40 (2011), 299. 1953 Vgl. QUACK, in: BSFE 60 (2004), 16-17. 1954 KO 597, 6. Siehe auch GRIMM, Festkalender, 5 mit weiteren bibliografischen Angaben und S. 95 zur Übersetzung. Siehe auch DAUMAS, Mammisis, 240-242. 1955 Zum Festkalender siehe GRIMM, Festkalender, 19-147 (Fest C) und RICKERT, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 530-531. 1956 Ani, 17, 1-2. Text und Übersetzung bei QUACK, Ani, 94-95, 158 und 289. 1957 Archiv des Hor, Text 18, recto, siehe RAY, Archive of Hor, 67, 71 und Tf. 19 für den Text. 1958 Vgl. RAY, Archive of Hor, 73. 1959 Strabon, XVII, 814, 24-25. Siehe auch JUNKER, Abaton, 78 und SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 272. 1960 Vgl. Kapitel 5.2.6. Siehe auch den betreffenden Abschnitt der Festvorschriften von Esna Kapitel 5.2.5.1.1. 1961 Speziell die Trompete Snb, die in Esna und Kom Ombo genannt wird, ist im Zusammenhang mit Osiris verboten, da sich ihr Laut wie der Schrei eines Esels – einem Tier, das mit Seth konnotiert ist – anhört. Siehe dazu SAUNERON, in: BIFAO 64 (1966), 3, wonach auch das Verbot der Flöte mit dem Esel zusammenhängen könnte, aus dessen Knochen jene gefertigt werden konnten. 1962 pJumilhac XII, 17 (q# mdw r Xft-Hr d|t nmtt o#t n pr.f m|tt), siehe VANDIER, Papyrus Jumilhac, 123.

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ohne (kultischen) Grund abzielen. 1963 Eindrücklichstes Beispiel dafür sind Festivitäten zur Besänftigung der gefährlichen Göttin, während dieser wurde getrunken, musiziert und waren sexuelle Handlungen erlaubt, ja sogar gefordert. 1964 Das langsame Gehen und das Verbot des Rennens werden in einer Anweisung an Barkenträger in Edfu angesprochen: rmnyw-nTr (…) sT# m Htp Hr t# m qb-nmtt m wn gsty m sT# Tbty (…) m |T-|n Hr s#T „O Barkenträger des Gottes (…) Zieht ruhig auf der Erde dahin, mit langsamen Schritten. Eilt nicht! Lasst die Sandalen nicht schleifen! (…) Geht nicht unruhig auf dem Erdboden hin und her!“ 1965 Hier gehen die Verbote über die Erhaltung des kultischen Raumes durch angebrachtes Verhalten hinaus, da sie in direkter Verbindung mit einem Kultgegenstand stehen: der Barke. Der respektvolle Umgang ist somit nicht nur der Umgebung des Tempels geschuldet, sondern vor allem der Interaktion mit einem der heiligsten Gegenstände im Gotteshaus. Die Anweisungen sind dabei einleuchtend und gut verständlich: Tragt die Barke langsam (m Htp) und mit angemessenem Schritt (qb-nmtt), rennt nicht (wn), geht keine unnötigen Wege (|T-|n) und hebt die Füße beim Laufen, damit die Sandalen nicht auf dem Boden schleifen (sT#). Auch die Kleidung gehört zur korrekten Ritualausführung, so heißt es wiederum in einem Text einer Prozession: smHrw 9 Hr rmn Hmt.T ST m ST.sn m obw wr „Die neun Freunde tragen deine Majestät, bekleidet mit ihren Gewändern in großer Reinheit.“ 1966 Nach dem Papyrus Jumilhac gilt das Lügen als allgemeines bwt des 18. unterägyptischen Gaues. 1967 Des Weiteren werden das Respektieren der zugehörigen Stadtbevölkerung und ihrer Arbeit auf den Feldern sowie das Eintreiben der Abgaben mit den richtigen Gewichten thematisiert.1968 Damit greift der Papyrus Jumilhac einige der Vorschriften aus den Tempeltexten auf – darunter natürlich auch, dass man nicht die Opfer stehlen soll 1969 –, sodass man von einer gemeinsamen Textgrundlage oder zumindest einem Ideenpool sprechen muss, der dem kurzen Abschnitt in diesem Papyrus und der Textgruppe der Priestervorschriften als Vorlage gedient hat. 1970 Im Totenbuch existieren auch außerhalb von Tb 125 priesterliche Tabus, die in Einklang mit den bisher behandelten Themenfeldern stehen. So soll die Person, die den Spruch 64 rezitiert, wie folgt sein: Sdd.tw r# pn wob twr nn wnm owt mHyt nn tkn m Hmwt „Man rezitiere diesen Spruch rein und gesäubert, ohne Kleinvieh oder Fisch gegessen oder sich einer Frau (sexuell) genährt zu haben.“ 1971 Die Reinheit wird erweitert um Speiseverbote sowie die sexuelle Enthaltsamkeit. In dieser Kombination weist die Anweisung Ähnlichkeiten zu der Priestervorschrift Ph1 und der Piye-Stele auf. 1972 In beiden Fällen wird

1963 Vgl. auch SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 272. 1964 Vgl. VON LIEVEN, in: METZNER-NEBELSICK (Hg.), Rituale in der Vorgeschichte, 48-54 und QUACK, in: SCHEER (Hg.), Tempelprostitution, 164-166, wobei der genaue Ort dieser Handlungen unbekannt bleibt. 1965 E I, 414, 9–11. Siehe die Übersetzung bei ALLIOT, Culte d’Horus, 345 sowie KLOTZ, in: RdÉ 64 (2013), 2526, siehe auch Kapitel 5.3. 1966 D VIII, 101, 9-10, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 302-303 und zur Rolle der „neun Freunde“ als Priester S. 535-538. 1967 pJumilhac XII, 17, siehe VANDIER, Papyrus Jumilhac, 123. 1968 pJumilhac XII, 17-21, siehe VANDIER, Papyrus Jumilhac, 123-124. 1969 pJumilhac XII, 18-19 (Xb# Htpw-nTr n pr.f), siehe VANDIER, Papyrus Jumilhac, 123. 1970 Wobei der pJumilhac natürlich im priesterlichen Milieu zu verorten ist, siehe QUACK, in: Fs Kurth, 203-205 und VANDIER, Papyrus Jumilhac, 1-4. Zur Verbindung der bwt aus den verschiedenen Quellen und anderen Texten mit Vorschriften für ein maat-gerechtes Leben siehe MONTET, Fruits défendus, 53-62. 1971 pBM EA 10477, Tb 64, 27-28, siehe LAPP, Papyrus of Nu, Taf. 37. 1972 Vgl. FEUCHT, in: Fs Junge I, 192-193.

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anstatt tkn m Hmwt jedoch der Ausdruck omow verwendet, um sexuelle Unreinheit auszudrücken. 1973 Bei Verstoß gegen diese Grundregeln der priesterlichen Pflichtausübung musste wohl mit einem Ausschluss vom Dienst gerechnet werden. So ist dies zumindest für eine Krankheit bekannt, die vor allem mit Priestern assoziiert wird, bei der es sich vielleicht um ein psychisches Leiden handelt. 1974 Die Krankheit kann jedoch durch ein Heilmittel geheilt werden, jedoch darf der Priester, der dieses herstellen soll, auch nicht am Kultbetrieb teilnehmen. Der pCarlsberg 313 enthält neben Priestervorschriften wie Speisetabus und Reinheitsvorschriften für diese, auch Strafen, die wiederum von Amtsausschluss, über körperliche Züchtigung bis hin zur Pfählung reichen. 1975 Interessanterweise wird das Fangen von Fischen und Vögeln als ein solches Vergehen genannt, was sich sonst nur in den Vorschriften für das Abaton von Philae wiederfindet. 1976 Die Kleidungsvorschriften geben auch Neues wieder: So soll man einen bestimmten Bereich der großen Reinheit nur mit Schurz und Gürtel betreten. Dabei handelt es sich um die Kleidung des Königs, sodass damit ein Bereich des Tempels gemeint sein könnte, in dem der König kultisch aktiv sein sollte – was kultideell auf den gesamten Tempel zutreffen würde. Weiter sollen die Sandalen bei Betreten des Tempelinneren abgelegt werden. Eine weitere Quelle, die Informationen über das korrekte Verhalten von Priestern enthalten könnte, sind die Priesterabmachungen, von denen zahlreiche aus dem im Fayum gelegenem Ort Soknopaiou Nesos erhalten sind. 1977 Eine der wichtigsten Quellen für Vorschriften, Gebote und Verhaltensweisen in Ägypten sind die Weisheitstexte. Nun sollen hier nicht alle Lehren herangezogen werden, um etwaige Parallelen zu den Priestervorschriften aufzuzeigen – von denen zahlreiche existieren, wie einige bereits genannte Beispiele verdeutlichen. Im folgenden Abschnitt soll ein demotischer Text betrachtet werden, da er zeitlich nah an den Vorschriften aus den Tempeln der griechischrömischen Zeit steht. Allein bei den demotischen Lehren muss eine Auswahl getroffen werden, um nicht eine eigenständige Abhandlung zu diesem Thema vorzulegen. 1978 Die nicht diskutierten Quellen weisen natürlich Parallelen auf, diese beschränken sich auf Begebenheiten des täglichen Lebens, die auf den Tempel projiziert werden können – klauen, streiten, unmoralisches Verhalten allgemein. Der Papyrus Ashm. 1984.77 verso aus der römischen Zeit enthält einige Anweisungen, die aufgrund seines schlechten Erhaltungszustandes nicht in einen Kontext gebracht werden können. 1979 Möglich wäre eine Verortung im priesterlichen Milieu – weshalb der Text hier behandelt werden soll –, da in der ersten Kolumne mehrfach von Sms p# nTr „dem Gott folgen“ die Rede ist sowie Sms mdt [nTr (?)] Xr sDm.f Xrw p# nty mr.f sw „Folge den Bestimmungen [des Gottes], er hört die Stimme von dem, den er liebt.“ 1980 In der zweiten Kolumne finden sich Vorschriften, die durch m-|r – dem

1973 1974 1975 1976 1977

Siehe Kapitel 5.5. Vgl. FISCHER-ELFERT, Abseits von Maat, 77-80. Vgl. auch zum Folgenden QUACK, in: ARG 2 (2000), 19. Siehe Kapitel 5.2.6. Leider sind diese bisher noch nicht publiziert, vgl. LIPPERT, in: CAPASSO/DAVOLI (Hg.), New Archaeological and Papyrological Researches, 147-155. 1978 Siehe HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 263-341 und SMITH, in: LÄ VI, 1192-1204, s.v. Weisheit, demotische. Mit speziellem Fokus auf das Bild der Priester sind zahlreiche demotische Texte bei ESCOLANO-POVEDA, The Egyptian Priests, 13-158 untersucht. 1979 Der Text ist publiziert bei JASNOW, in: Enchoria 18 (1991), 43-54 und Taf. 10-11. Siehe auch HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 338-339 und 427. 1980 pAshm. 1984.77 ver., 1, 11. Siehe JASNOW, in: Enchoria 18 (1991), 45. HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 427, Anm. f lesen SmSß („Gefolgsmann, er hört die Stimme dessen, den er liebt“).

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demotischen Vetitiv 1981 – eingeleitet werden. So soll kein Gefährte beraubt werden oder zwei Leute auseinandergebracht werden (txtx, plD). 1982 Dies wird nachfolgend ausgeführt durch die Verbote, nicht Unrecht (mdt oDt) oder falsch (mdt bnt) zu sprechen. 1983 Dieses Motiv ist aus den Priestervorschriften gut bekannt, dort beispielsweise als m Dd grg umschrieben (E1, D.H1, D.H3, KO1). Dies gilt auch für die folgenden demotischen Anweisungen, nicht das Kornmaß zu schädigen (m-|r Dyw |ypt) oder die Waage zu täuschen (m-|r qrf mX#t). 1984 Danach werden einige singuläre Vorschriften genannt, so soll man keinen lebenden Baum (Xt |w.f onX) abschneiden und nicht nachlässig sein, neue zu pflanzen, was jedoch aufgrund von Zerstörungen unsicher ist. 1985 Mit diesen Aussagen befindet man sich im Bereich der bwt eines Tempels oder einer Region, was für eine Verortung im Tempelkontext des Textes spricht. Die folgenden Verbote unterstreichen dies, denn sie thematisieren die korrekte Behandlung von (heiligen) Tieren, die nicht geschlagen werden dürfen, 1986 sowie die Vorschrift, keine Abscheu (bt#t) an einem bestimmten Platz zu essen (t#y.s st). 1987 Das weibliche Suffix lässt sich leider nicht zuordnen, könnte aber den Aufenthaltsort der Tiere meinen oder auf ein bestimmtes Gebiet – wie den Tempel – verweisen. 1988 Die letzten beiden Kolumnen des Textes enthalten keine weiteren Vorschriften dieser Art, es geht weiter um korrektes Verhalten.1989 In der Autobiografie des Wsr aus der 18. Dynastie werden die ‚Anstandsregeln‘ sehr literarisch wie folgt formuliert und zusammengefasst: n q#(.|) rmn m pr nb-ksw n f#(.|) o m pr F#-o n q#(.|) Xrw m pr nb-sgr n Dd(.|) grg m pr nbM#ot n nm.| m wobt n |t-nTr n D#(.|) r# Hr HtpwnTr.f

1981 1982 1983 1984 1985 1986 1987 1988 1989 1990

Ich habe nicht die Schulter im Haus des Herrn-der-Verbeugung gehoben. Ich habe nicht den Arm im Haus Dessen-miterhobenem-Arm erhoben. Ich habe nicht die Stimme im Haus des Herrn-des-Schweigens erhoben. Ich habe nicht im Haus des Herrnder-Maat gelogen. Ich habe nicht aus der wobt des Gottesvaters genommen. Ich habe seine Gottesopfer nicht zu essen begehrt. 1990

Auch in der Lehre des Anchscheschonki findet sich beispielsweise immer wieder die Aufforderung, dem Gott zu dienen, sodass hier keine eindeutige Platzierung im priesterlichen Kontext gesehen werden kann, vgl. HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 316-317. Und damit grammatikalisch parallel. Zur Grammatik siehe JOHNSON, Onchsheshonqy, 53-54. pAshm. 1984.77 ver., 2, 2 und 4-5. Siehe JASNOW, in: Enchoria 18 (1991), 46 und HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 338-339. pAshm. 1984.77 ver., 2, 5. Siehe JASNOW, in: Enchoria 18 (1991), 46 und HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 338. pAshm. 1984.77 ver., 2, 6. Siehe JASNOW, in: Enchoria 18 (1991), 46 und HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 338. pAshm. 1984.77 ver., 2, 6-8. Siehe JASNOW, in: Enchoria 18 (1991), 46 und HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 339. pAshm. 1984.77 ver., 2, 8-10. Siehe JASNOW, in: Enchoria 18 (1991), 46 und HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 339. pAshm. 1984.77 ver., 2, 10. Siehe JASNOW, in: Enchoria 18 (1991), 46 und HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 339. Vgl. JASNOW, in: Enchoria 18 (1991), 49, Anm. Q. pAshm. 1984.77 ver., 3-4. Siehe JASNOW, in: Enchoria 18 (1991), 50-54 und HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 339. Urk. IV, 1031, 7-12. Siehe auch KRUCHTEN, Annales des prêtres, 188-189 sowie LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, 113-115. Der letzte Abschnitt lautet wörtlich: Ich habe den Mund nicht seinen

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Jedes Vergehen wird auf den Tempel – das Haus einer bestimmten Gottheit – bezogen. Die Gottheiten wurden auf die negierte Sünde abgestimmt: Bei dem Herrn der Verbeugungen weigerte sich Wsr nicht, sich zu verbeugen, womit die Proskynese gemeint ist. Er erhebt den Arm nicht – d. h. er ist nicht aggressiv –, 1991 wenn dies die Eigenschaft des Gottes ist, er ist nicht laut, wo man leise sein soll und spricht nicht die Unwahrheit, wo die Maat – die Wahrheit – angebracht ist. Die letzten beiden Vergehen betreffen die Opfergaben, an denen sich Wsr nicht bedient hat. Grundlegend wird hier das korrekte Verhalten der Priester während des Tempelaufenthalts beschrieben: Ehrfurcht vor dem Gott durch angemessenes Verhalten (nicht aufmüpfig sein, ruhig, nicht lügen) und sich nicht am Besitzt des Gottes bereichern. Weiter wird das Prinzip des richtigen Betragens beim Kult impliziert, indem Wsr nur das tut, was er tun soll, und nicht das, was er nicht ausführen soll. 1992 Im Jenseitstext der Verklärungen des Osiris findet sich am Ende ein Abschnitt, mit einer Art des negativen Sündenbekenntnisses des Inhabers des Papyrus, eines Priesters Namens Imhotep. 1993 |w.f wob |w.f twr m nTr| snTr mw Hr Hsmn sSw m mdw-nTr nn |r.n.f |sft rmT nn Xbn.f Hrn-Hr nn nm.n.f m wobt nt nTr n|wt.f nn Xb.n.f dmDy.f m hrw n Sms nTr.f |w nDr.n.f H#bw nn Xb.n.f H#bw nDs |r.n.f H#b r sw.sn

(Der Priester Imhotep): Er ist rein, er ist gereinigt mit Natron, Weihrauch und Wasser mit Natron, niedergeschrieben in den Gottesworten. Er hat nichts Unrechtes gegen einen Menschen getan. Er hat kein Unglück begangen. Er hat nicht von den reinen Dingen seines Stadtgottes genommen. Er hat seine Frist an seinen Diensttagen für seinen Gott nicht verringert und die Fest(zeiten) eingehalten. Er hat die kleineren Feste nicht vermindert, er hat die Feste zu ihrer Zeit begangen. s#o.n.f nTr m |rw.f nb nn pr Dw nb m r#.f m tr Er hat den Gott in all seinen Riten groß sein n H#-|b.f |r.n.f m#ot mrt k#.k d|.k Xpr.f m wo m- lassen. Nichts Böses ist aus seinem Mund m Smsw.k d|.k oq.f pr.f m hrw gekommen in seiner Trauer, er hat die Maat ausgeführt, die dein Ka liebt. Lass ihn zu einem unter deinen Gefolgsleuten werden. Lass ihn eintreten und herauskommen am Tage. 1994 In dieser Aufzählung begegnen zahlreiche bereits bekannte Motive: Die Reinigung des Verstorbenen mit Natron, Weihrauch und Natronwasser steht an erster Stelle. Der Zusatz, dass dies in den Schriften genauso steht, findet sich ähnlich in den Priestervorschriften, wo man sich an die in den alten Schriften angegebenen Abläufe halten soll. Nach zwei allgemeinen Aussagen, dass der Priester kein Unrecht gegen andere Menschen verübt hat, folgt ein

Gottesopfern zugewendet. 1991 Siehe dazu GEE, Ritual Purity, 263-275. 1992 Siehe dazu auch Kapitel 5.2.2.1. 1993 pMMA 35.9.21, siehe dazu GOYON, Papyrus d’Imouthès und speziell zu diesem Teil 49-62 und SMITH, Traversing Eternity, 135-151. 1994 pMMA 35.9.21, Kol. 25, 11-14, siehe zum Text GOYON, Papyrus d’Imouthès, Taf. 24 und zur Übersetzung 62 und SMITH, Traversing Eternity, 150-151.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Abschnitt, der die korrekte Kultausführung zum rechten Zeitpunkt thematisiert. Dabei stehen vor allem Feste im Vordergrund, wobei die Erwähnung von kleineren Festen, die offensichtlich nicht immer die gleiche Sorgfalt wie die großen genossen haben, eine neue Facette aufzeigt. Dies erweitert das bekannte Bild der korrekten Kultausführung der Priestervorschriften. Die beiden letzten Aussagen sind wieder allgemeinerer Natur, die Erwähnung der Maat im letzten Satz bildet einen schönen Rahmen mit der Nennung der Isfet im ersten. Abgeschlossen wird der Abschnitt mit der Bitte, in die Gemeinschaft der Götter aufgenommen zu werden und sich frei bewegen zu können. Damit sind auch die Motive der hier ausgedrückten rituellen Reinheit genannt: Die Angliederung an eine bestimmte Gruppe – hier die anderen verklärten Verstorbenen – und der Zugang zu einem abgeschirmten und heiligen Bereich – die Unterwelt des Gottes Osiris.1995 Die Anweisungen für die ägyptische Priesterschaft bildete für die nachfolgende Religion des (koptischen) Christentums eine wertvolle Grundlage an Normen. Ein demotischer Text aus Narmuthis (2.-3. Jh. n. Chr.) erinnert in seinen Vorschriften bereits an spätere Klosterregeln. 1996 Wiederum finden sich ähnliche Themenbereiche wie in den Priestervorschriften, so soll bis zum Abend gefastet und geschwiegen werden 1997 – was Essenstabus und dem Schweigen der Priestervorschriften entspricht –, keine Rauschmittel konsumiert 1998 sowie Enthaltsamkeit ausgeübt werden 1999. Dies alles dient der korrekten Ausführung des Kultdienstes entsprechend den Regeln. 2000 In einem Text des Kirchenvaters Schenute 2001 zum Eintritt als Mönch in das Weiße Kloster von Sohag in Mittelägypten hat sich folgende interessante Passage erhalten: „Ich will meinen Leib in keiner Weise beflecken; ich will nicht stehlen; ich will keinen Meineid schwören; ich will nicht lügen; ich will nicht heimlich Böses tun“. 2002 Jeder dieser Punkte des Gelübdes findet sich in den Priestervorschriften und verwandten Texten wieder. 2003 Solche Regeln gab es natürlich nicht nur bei der Initiation in den Mönchsstatus und nur für das Weiße Kloster von Schenute, sondern auch andernorts und für das Zusammenleben im Kloster. 2004 Die Mönche der koptischen Zeit stellten für den Eintritt in den heiligen Raum und damit auch in die Gegenwart Gottes ähnliche Regeln auf wie ihre Vorgänger der altägyptischen Religion. Interessant in diesem Zusammenhang ist der dem Bekenntnis folgende Text, in dem der Sprecher sagt „Wenn ich verletze, was ich gelobt habe, werde ich das Himmelreich zwar sehen, aber ich will nicht hineinkommen“ 2005, womit das

1995 Dies ist nicht der einzige Jenseitstext, der eine solche Passage enthält, vgl. SMITH, Traversing Eternity, 447451. 1996 Dabei handelt es sich um ODN 216, publiziert in GIANNOTTI/GORINI, in: EVO 29 (2006), 133-134 und 139, siehe die verbesserten Lesungen bei ZAUZICH, in: Enchoria 34 (2014/15), 137-141. 1997 ODN 216, 2 und 10, siehe GIANNOTTI/GORINI, in: EVO 29 (2006), 133 sowie ZAUZICH, in: Enchoria 34 (2014/15),137-138 und 140-141. 1998 ODN 216, 4-4a, siehe GIANNOTTI/GORINI, in: EVO 29 (2006), 133 sowie ZAUZICH, in: Enchoria 34 (2014/15), 138. 1999 ODN 216, 3-3a, siehe GIANNOTTI/GORINI, in: EVO 29 (2006), 133 sowie ZAUZICH, in: Enchoria 34 (2014/15), 138. 2000 |r.k qd xr p# rX (ODN 216, 11-12) vgl. GIANNOTTI/GORINI, in: EVO 29 (2006), 133-134 und ZAUZICH, in: Enchoria 34 (2014/15), 142. 2001 Zu Schenute siehe EMMEL, Shenoute‘s literary corpus I, 6-14 und LEIPOLDT, Schenute. 2002 Spruch 4, 155. Übersetzung nach LEIPOLDT, Schenute, 109 sowie 195-196 für den Text. Siehe auch GEE, Ritual Purity, 289-290 und MERKELBACH, in: Jerusalem Studies in Egyptology, 252-253. 2003 Siehe dazu GEE, Ritual Purity, 290. 2004 Siehe LEIPOLDT, Schenute, 99-113 und MERKELBACH, in: Jerusalem Studies in Egyptology, 253-255. 2005 Spruch 4, 155. Übersetzung nach LEIPOLDT, Schenute, 109 sowie 196 für den Text. Siehe auch MERKELBACH, in: Jerusalem Studies in Egyptology, 252.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Zuwiderhandeln des Eides gleichbedeutend ist mit der Zugangsbeschränkung an den heiligen Ort. Die Normen und Werte wurden durch das kulturelle Gedächtnis kulturübergreifend tradiert. Wichtig ist die Erkenntnis, dass die koptischen Regeln nicht aus dem leeren Raum erdacht wurden. 2006 Gleichzeitig traten mit dem neuen Glauben aber auch andere moralische Aspekte in den Vordergrund, wie ein negatives Sündenbekenntnis des Pachom zeigt, in dem er vor allem auf seinen einfachen Lebensstil und demütigen und friedlichen Umgang mit seinen Mitmenschen eingeht 2007 – letzteres ist aus ägyptischen Quellen noch besser bekannt als das bescheidene Leben, das koptische Mönche anstrebten. Jedoch finden sich auch bei Pachom die bekannten Motive aus Reinheit, Fasten, Schweigen, Hören auf Vorgesetzte, einheitliche Kleidung und moralischem Handeln. 2008 5.2.8 Anweisungen in Griechisch und Latein Berichte über das Verhalten von Priestern, ihren Aufgaben und Vorschriften in nicht indigener Sprache existieren vor allem in Griechisch. 2009 Mit der römischen Besetzung gelangten auch ihre Gelehrten nach Ägypten, sodass es einige Traktate in Latein gibt, die sich mit dem ägyptischen Kult befassen. Darüber hinaus nahm eben jener Einfluss auf direkte Nachbarn im Vorderen Orient, was zahlreiche Parallelen in dortigen Regionen mit ihren jeweiligen Sprachen hervorbrachte. 2010 Diese Beziehungen aus Austausch, Adaption und Entwicklung können in diesem Rahmen wegen ihrer Komplexität nicht untersucht werden. Nur die griechischen und lateinischen Quellen werden aufgrund ihrer zeitlichen Nähe zu den behandelten Vorschriften näher beleuchtet. Dabei wird sich auf Quellen, die den (gräko-) ägyptischen Kult betreffen, beschränkt. 2011 Doch auch hier kann keine erschöpfende Ausarbeitung erfolgen, lediglich die großen Linien sollen aufgezeigt werden.2012 Vor allem geht es um die Vereinbarkeit der Quellen: Griechische und römische Texte über die ägyptische Priesterschaft müssen fast immer unter der Prämisse der Perspektive eines Außenstehenden gesehen werden. 2013 Die interessante Frage ist dabei: Inwieweit stimmen die Berichte der antiken Autoren mit den ägyptischen Quellen überein? 2006 Vgl. MERKELBACH, in: Jerusalem Studies in Egyptology, 261-262. 2007 Siehe MERKELBACH, in: Jerusalem Studies in Egyptology, 256-259 und 262-264 mit weiterführender Literatur. 2008 Zu Pachom und seinen Regeln für das Zusammenleben der koptischen Mönche siehe ROUSSEAU, Pachomius, 64-76 und 87-104. 2009 Siehe PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 185-188. Einen Vergleich zwischen demotischen und griechischen Quellen über die ägyptischen Priester gibt ESCOLANO-POVEDA, The Egyptian Priests. 2010 Vor allem mit dem Hebräischen der Bibel gibt es zahlreiche Übereinstimmungen, siehe WEINFELD, Instructions for temple visitors, 224-242 und Kapitel 5.2.4. WEINFELD gibt als großen Unterschied zwischen den ägyptischen Vorschriften und denen der Bibel an, dass Letztere nicht nur für die galten, die in den Tempel eintreten wollten, sondern auch für alle, die „the domain of the lord“ betreten wollen, vgl. WEINFELD, Instructions for temple visitors, 241-242. Mit Sicht ausschließlich auf die Priestervorschriften der griechisch-römischen Zeit mag diese Annahme vertretbar sein, jedoch wurde bereits an anderer Stelle deutlich gemacht (Kapitel 5.2.3), dass dies nicht der Ursprung der Vorschriften war, sondern diese auch als Richtlinien eines idealen, gottgefälligen Lebens waren, womit sie wiederum der Funktion von WEINFELD der biblischen Gebote entsprechen würden. 2011 Zu Quellen aus koptischer Zeit, die sich mit dem frühen Christentum in Ägypten befassen und einige Parallelen zu den Texten des ägyptischen Kultes aufzeigen, siehe Kapitel 5.2.7. 2012 Interessant wäre bspw. eine Untersuchung der Vorschriften für Priester/innen und Laien in den von den Griechen und Römern adaptierten Isis- und Sarapis-Kulten im Vergleich zu den ägyptischen Vorbildern, siehe dazu FEHRLE, Kultische Keuschheit, 110-111 und 136-137. Siehe allgemein auch ESCOLANO-POVEDA, The Egyptian Priests, 252-259. 2013 Vgl. NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 510, bes. Anm. 18.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Bei der Bewertung dieser Quellen muss man immer bedenken, wie ‚nah‘ die nichtägyptischen Beobachter dem eigentlichen Kultgeschehen wirklich kommen konnten. Dies beeinflusst maßgeblich den einzuschätzenden Realitätsgehalt ihrer Berichte. Hier sind als erstes die ägyptischen Texte zu nennen, die ‚Ausländer‘ eigentlich vom Kult ausschließen. Dabei ist zu beachten, dass sich diese Texte oft nicht gegen Nicht-Ägypter wenden, sondern gegen Außenstehende, sprich nicht zum Tempel gehörige Personen. So richten sich die Texte aus Esna und Philae (Esna III, 197, 20 und Ph2), die ‚außenstehende‘ Personen betreffen, nicht prinzipiell gegen alle Ausländer, 2014 sondern gegen unreine Personen, die ‚Außenstehende‘ des Tempelkreises sind. Chaeremon beispielsweise war ein ägyptischer Priester und mit verschiedenen Aufgaben sakralen Charakters beauftragt, sodass sein Bericht durchaus einen realistischen Einblick bieten kann, der jedoch durch die Tradierung über Porphyrios nicht im Original erhalten ist, womit bei dessen Betrachtung wiederum eine gewisse Vorsicht geboten ist. 2015 Die wohl wichtigste und am meisten zitierte Quelle, wenn es um Berichte griechischer Autoren geht, ist das zweite Buch der Historien von Herodot. 2016 In diesem berichtet er ausführlich über das Land am Nil, seine Landschaft, Bauwerke, Geschichte sowie Kultur und Riten. 2017 Gerade die letzten beiden Kategorien sind äußerst ergiebig, wenn man nach externen Quellen zur rituellen Reinheit im ägyptischen Kult sucht. Zur Köperpflege der Priester berichtet er: „Die Priester der Götter tragen anderswo langes Haar, in Ägypten aber schneiden sie es kurz“, und nur im Trauerfall lassen sie es lang wachsen, „sonst sind sie glatt rasiert.“2018 Etwas weiter heißt es ähnlich: „Die Priester rasieren sich am ganzen Körper an jedem dritten Tag, damit keine Laus oder sonst ein Ungeziefer bei ihnen ist, wenn sie den Göttern dienen.“ 2019 Dieser Abschnitt wird durch die Festanweisung aus Esna belegt sowie durch weitere Quellen aus vor-ptolemäischer Zeit. 2020 Aus einem amtlichen Bericht der römischen Zeit geht hervor, dass es Untersuchungen gegen Priester gab, die sich das Haar lang wachsen ließen, leider bricht das Dokument ab, bevor man erfährt, wie die Untersuchung ausging. 2021 Auch Plutarch berichtet über die Rasur des gesamten Körpers, wobei er als Grund die Vermeidung von überschüssiger Materie sieht. 2022 Über das Intervall dieser Pflege geben die indigenen Quellen keine Auskunft, der Abstand von drei Tagen scheint aber für normalen Haarwuchs durchaus realistisch. Eine weitere einschneidende Maßnahme zur Herstellung der Reinheit ist nach Herodot die Beschneidung: „Den Penis beschneiden sie der Reinlichkeit

2014 So z. B. MEYER, in: ASSMANN/STROUMSA (Hg.), Transformations, 52-53, der ungenaue Übersetzungen von Schlüsselwörtern wie omo und rwtyw annimmt. Zu nicht-ägyptischen Personen im ägyptischen Kult siehe VITTMANN, in: Gs Quaegebeur, 1231-1249. Vgl. auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 141. 2015 Vgl. VAN DER HORST, Chaeremon, IX-X. Ähnliches gilt für Plutarch, vgl. GRIFFITHS, Plutarch, 75-110. 2016 Siehe zum Korpus der Historien LÜDDECKENS, in: LÄ II, 1147-1152, s.v. Herodot. Die folgenden Übersetzungen beruhen alle auf Kai BRODERSEN in seinem Buch Herodot Historien II. 2017 Wobei der Wahrheitsgehalt schwankt, was zu zahlreichen Meinungen und Diskussionen über Herodots tatsächlichen Aufenthalt in Ägypten führte, siehe allein schon die Zusammenstellung bei LÜDDECKENS, in: LÄ II, 1148-1149, s.v. Herodot oder die verschiedenen Beiträge einer Tagung zu dieser Fragestellung in COULON/GIOVANNELLI-JOUANNA/KIMMEL-CLAUZET (Hg.), Hérodote et l’Égypte. 2018 Herodot, Historien II, 36,1, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 48-49. 2019 Herodot, Historien II, 37,2, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 50-51. 2020 Siehe Kapitel 5.2.5 und 4.1.3. Allgemein auch GRUNERT, in: SAK 30 (2002), 138-143. 2021 BGU.1.16, publiziert in ERMAN/KREBS, Papyrus der königlichen Museen, 185 und Tf. 14. Siehe auch OTTO, Priester und Tempel II, 78-79. 2022 Plutarch, De Iside et Osiride, 4, siehe GRIFFITHS, Plutarch, 122-123, vgl. auch QUACK, in: ARG 2 (2000). 12, Anm. 37.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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wegen und wollen lieber rein als wohlgestaltet sein.“ 2023 Den ägyptischen Quellen folgend kann man diese Aussage entweder bestätigen oder aber keine konkrete Aussage dazu treffen, hier spielt vor allem der Begriff omow eine entscheidende Rolle. 2024 Über die Reinigung durch Waschen berichtet Herodot: „Sie waschen sich zweimal an jedem Tag mit kaltem Wasser und zweimal in jeder Nacht.“ 2025 Die tägliche und nächtliche Waschung muss wohl auf die Zeit des Tempeldienstes der Priester bezogen werden, in ihrem Leben außerhalb desselben scheinen diese Vorgaben etwas überzogen. Als gesichert darf die Waschung der Priester am Morgen gelten, die sie mit Wasser aus dem See des Tempels – das dem „kalten Wasser“ entsprechen dürfte – durchführten. 2026 Über eine zweite Reinigung sowie die nächtlichen Waschungen berichten die ägyptischen Quellen nichts. Denkbar wäre ein Bad nach vollendetem Dienst als zweite Instanz der täglichen Reinigung. In ägyptischen Tempeln wurden auch nachts Riten durchgeführt, sodass man zu diesen Anlässen eine nächtliche Reinigung – vielleicht wieder zu Beginn und Ende des Kultes – annehmen könnte. 2027 Nicht nur der Köper der Priester muss rein sein, sondern ebenso ihre Gewänder („Die Leinengewänder tragen sie immer frisch gewaschen, worauf sie besonders achten“).2028 Wieder bieten die Festvorschriften aus Esna eine ägyptische Parallele zu Herodots Aussage.2029 Diese Kleider dürfen nur aus Leinen sein, was ebenso in ägyptischen Texten thematisiert wird wie in einem griechischen Papyrus (pWashington University 71 (inv. 138), siehe unten). 2030 Auch die Speisetabus waren Herodot bekannt, wobei er diese jedoch generalisiert, und Fisch und Bohnen zu Tabus für alle Priester erhebt, 2031 wo dies doch sicher nur für bestimmte Tempel galt. 2032 Interessant ist in diesem Zusammenhang eine Aussage über Schweine – die den Ägyptern als unrein galten. Wenn man ein Schwein berührte, dann war man unrein und musste „mitsamt seiner Bekleidung in den Fluss steigen und untertauchen“, um wieder rein zu werden. 2033 Es bestand also die Möglichkeit, nach dem Kontakt mit dem Unreinen seine Reinheit wieder herzustellen, was ebenso in ägyptischen Texten belegt ist und meist eine bestimmte Zeitspanne der Reinigung beinhaltet. 2034 Herodot führt aus, dass es noch „andere Verrichtungen“ bezüglich der kultischen Reinheit gab – „sozusagen zehntausende!“ –, was

2023 2024 2025 2026 2027 2028 2029 2030

2031 2032 2033 2034

Herodot, Historien II, 37, 2, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 50-51. Siehe dazu 5.5. Herodot, Historien II, 37, 3, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 50-51. Vgl. Kapitel 5.2.2 und 5.2.7. Nächtliche Riten werden bspw. auch bei Porphyrios, De Abstinentia IV, 7 (VAN DER HORST, Chaeremon, 20-21) beschrieben. Siehe für das prominenteste Beispiel die Stundenwachen bei PRIES, Stundenwachen, 35-36. Herodot, Historien II, 37, 2, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 50-51. Siehe Kapitel 5.2.5. Herodot, Historien II, 37, 3, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 50-51 sowie Plutarch, De Iside et Osiride, 4, siehe GRIFFITHS, Plutarch, 122-123, Kapitel 5.2.5 und 5.1.2. In BGU.1.16 wird den Priestern nicht nur das Tragen von langen Haaren, sondern auch von wollenen Gewändern vorgeworfen, siehe ERMAN/KREBS, Papyrus der königlichen Museen, 185. Das Verbot erstreckte sich dabei auch über die ägyptischen Grenzen hinaus: In Delos mussten sich die Sarapis-Priester ebenso in Leinen kleiden wie ihre ägyptischen Vorbilder, vgl. TOTTI, Ausgewählte Texte, 149-150 (Nr. 63-64). Herodot, Historien II, 37, 4-5, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 50-51. Wobei Bohnen als Tabu in ägyptischen Quellen überhaupt nicht erwähnt werden. Siehe zu den Tabus als regionale Verbote Kapitel 5.2.7. Herodot, Historien II, 47, 1, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 64-65. Dies trifft nach Herodot nicht auf Schweinehirten zu, da diese anscheinend generell unrein waren und jenen Zustand auch nicht verlassen konnten, siehe Herodot, Historien II, 47, 1, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 64-65.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

dem Bild der ägyptischen Quellen entspricht, die noch viele andere Handlungen und Vorschriften nennen. 2035 Ein weiterer Punkt wird von Herodot angesprochen, der anscheinend nur für Ägypter und Griechen galt: die Enthaltsamkeit. So schreibt er: „Auch dass man in Heiligtümern sich nicht mit Frauen vereinigen darf und auch nicht nach der Vereinigung mit Frauen ungewaschen in Heiligtümer tritt, haben diese [= die Ägypter] streng beachtet.“2036 Dies sei in anderen Kulturen nicht so, da sehen sich die Menschen eher wie die Tiere, die sich in den Tempeln paaren – was die Götter wohl unterbinden würden, wenn es ihnen nicht passte. Der Kommentar des Griechen dazu lautet prägnant: „Mir freilich gefällt dies nicht“.2037 Die Enthaltsamkeit während des Priesterdienstes und in einer gewissen Zeitspanne davor ist aus ägyptischen Texten bekannt, dazu kommen weitere Vorschriften, die nicht-priesterliches Personal betreffen, die am Kult teilnehmen wollen. 2038 Eine Stele mit einer griechischen Priestervorschrift stammt aus dem Ort Ptolemaios Hermiu in Mittelägypten aus dem 1. Jahrhundert vor Christus. 2039 Die Inschrift bietet einen Einblick in das kultische Verhalten der Griechen in Ägypten aus ihrer Sicht und nicht wie sonst, die griechische Sicht auf die ägyptischen Vorstellungen, was sie von anderen Quellen abhebt. Der Text wird eingeleitet mit „Diejenigen, die den Tempel betreten, sollen die Reinheitsvorschriften nach den folgenden Bestimmungen beachten“, was hieroglyphischen Inschriften recht ähnlich ist, wobei dort meist verschiedene Priesterklassen genannt werden und nur selten auf die folgenden Bestimmungen verwiesen wird. 2040 Danach teilt sich der Text in zwei Bereiche: Die Vorschriften für die Männer und die für die Frauen, was im Gegensatz zu den ägyptischen Varianten einmalig ist. Die Gebote selbst sind für beide Geschlechter ähnlich, es geht immer um die zeitliche Reinheit von einem bestimmten Ereignis – Krankheit, Tod, Geburt, Sex. 2041 Die Zeitspanne der sexuellen Enthaltsamkeit ist für beide auf zwei Tage festgesetzt, nach der Geburt oder einer Fehlgeburt 2042 sollen sich Frauen 40 Tage fernhalten und Männer müssen sich nach dem Kontakt mit einer Frau, die geboren hat, ebenso für eine bestimmte Zeitspanne, die sich nicht erhalten hat, distanzieren. Frauen müssen sich nach dem Geschlechtsakt zusätzlich mit Myrrhe reinigen und dürfen nach ihrer Menstruation erst nach sieben Tagen in den Tempel eintreten. Ähnliche Passagen zur Reinheit finden sich in den hieroglyphischen Priestervorschriften nicht, jedoch in den Festanweisungen aus Esna, wo ebenfalls die Absenz von den Frauen thematisiert wird. Auffällig ist jedoch, dass – bis auf die Erwähnung der Myrrhe – keine konkreten Maßnahmen zur Herstellung der rituellen Reinheit in dem griechischen Text genannt werden. 2043 Ebenso unklar ist die Aufgabe derer, die in den 2035 Herodot, Historien II, 37, 3, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 50-51. 2036 Herodot, Historien II, 64, 1, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 80-81. 2037 Herodot, Historien II, 64, 1-2, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 80-81. Siehe zur kultischen Enthaltsamkeit bei den Griechen FEHRLE, Kultische Keuschheit. 2038 Siehe die Kapitel 5.2.2 und 5.2.7. 2039 Siehe die bibliografischen Angaben bei PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 185-188, worauf auch das Folgende zurückgeht. 2040 Bspw. E1. 2041 Auch das Aussetzen von Säuglingen wird thematisiert. Mit Geburt, Tod und Sexualität decken die Gebote die drei wichtigsten Bereiche des griechischen Reinheitsdenkens ab, vgl. PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 186-187. 2042 Die Fehlgeburt wird in ägyptischen Texten nicht häufig angesprochen, über ihren Einfluss auf die rituelle Reinheit gibt es keine Quellen, wahrscheinlich ist jedoch eine ähnliche Handhabung wie Menstruation oder Geburt – sprich die Fehlgeburt rief einen unreinen Zustand hervor, der zu beseitigen ist. Siehe FRANDSEN, in: JNES 66 (2007), 86. 2043 Siehe auch PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 186.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Tempel eintreten wollen. Handelt es sich um Priester? Oder um Besucher? Die Vorschriften galten wohl für den gräkoägyptischen Kult der Isis in Ptolemaios Hermiu, wobei die Gebote sich in dieser Form auch in Griechenland finden. Daher ist es am wahrscheinlichsten, dass es sich bei den Adressaten um griechische Besucher des Heiligtums handelte, die in dieser Stadt lebten. Ein aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. stammender griechischer Papyrus aus Oxyrhynchos mit einer Eidesformel wurde bereits im Zusammenhang mit der Initiation ins Priesteramt erwähnt. 2044 Für die hier stattfindende Betrachtung sind die futurischen Gebote wichtig, die die Vorschriften für das zukünftige Leben als Priester widerspiegeln: 2045 „Ich werde nicht essen, was den Priestern verboten ist. Ich werde nicht schneiden […] und werde keinem anderen auftragen (…) Ich werde weder essen noch trinken, was verboten ist oder in den Büchern (als verboten) aufgezeichnet ist. Ich werde keine langen Finger machen. Ich werde kein Maß auf der Tenne messen. Ich werde keine Waage in die Hand nehmen. Ich werde kein Land vermessen. Ich werde keinen unreinen Ort betreten. Ich werde keine Schafswolle berühren. Ich werde kein Messer anfassen bis zum Tag meines Todes.“ 2046 Zweimal wird die Abstinenz von Speisen genannt, die verboten sind, womit die Tabus der Tempel angesprochen werden (Ph1). 2047 Dabei wird auf die „Bücher“ – wohl besser Buchrollen – verwiesen, in denen die Vorschriften festgehalten sind. Die Ausrichtung der kultischen Handlungen an den (alten) Texten spielt in den Priestervorschriften ebenso eine wichtige Rolle (E2, D.I2, D.H1, D.H3 und KO1). Nicht zu stehlen scheint immer ein beliebter Appell gewesen zu sein, denn auch im griechischen Eid kommt dieses in den ptolemäischen Vorschriften häufig anzutreffende Gesetz vor. 2048 Der Priestereid erweitert die ökonomischen Gebote um die Angaben, dass der Priester keine Getreidemaße nehmen wird, nicht mit der Waage hantiert und auch kein Land vermisst. Ein solch striktes Verbot findet sich in den Priestervorschriften der Spätzeit nicht, dort wird auf das korrekte Ausführen dieser Aufgaben bestanden (E1, KO1, siehe dazu auch den folgenden Absatz). Weiter darf der Priester dem Eid entsprechend keinen unreinen Ort betreten. Dies wird leider nicht weiter ausgeführt, sodass diese Orte unbestimmt bleiben, im Zusammenhang mit dem davor genannten und dem folgenden, könnte man aber an Schlachthäuser und Scheunen/Magazine denken, die nicht den rituellen Anforderungen der Reinheit entsprechen. 2049 Ein Verbot für das Betreten von bestimmten Örtlichkeiten findet sich in den Priestervorschriften selten, dienen sie doch der Zugangsbeschränkung eines reinen Ortes. Die vorletzte Vorschrift des Oxyrhynchos-Papyrus verbietet das Berühren von Schafswolle. Damit könnte verboten werden, Schafe zu schlachten – worauf wohl auch das letzte Gebot anspielt – oder deren Wolle als Kleidung zu tragen. 2050 Dies würde seine Entsprechung

2044 Siehe Kapitel 5.1.2. 2045 Siehe dazu auch MERKELBACH, Priestereid, 71. 2046 pWashington University 71 (inv. 138) rt., I, 14-23 und II, 1-13. Übersetzung nach MERKELBACH, Priestereid, 70. 2047 Vgl. MERKELBACH, in: ZPE 2 (1968), 16, Anm. 18. 2048 Siehe für die Priestervorschriften Kapitel 5.2.2 und auch MERKELBACH, in: ZPE 2 (1968), 18, Anm. 8. 2049 Bspw. wird in den Priestervorschriften die Küche in Philae (Sno wob, Ph1) als rein bezeichnet oder auch das Schlachthaus von Edfu (sXw wob), vgl. E II, 153, 14 und E VI, 346, 5 (Texte C7 und C11 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 227 und 229) sowie Kapitel 6.2.3.2. MERKELBACH, in: ZPE 2 (1968), 19, Anm. 10-11 schlägt einen Abfallplatz außerhalb der Stadt oder alle Orte, „an denen die Menge verkehrt“ vor. 2050 Vgl. eine Passage dazu bei Herodot, Historien II, 81, 1 (BRODERSEN, Herodot Historien II, 94-95): „Nichts aus Wolle wird jedoch in den Tempel hineingenommen, und auch begraben wird man nicht darin; das wäre

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

in einer Festanweisung aus Esna finden, nach der man kein Widderfell tragen darf, wenn man in den Tempel will. Griechische Autoren berichten, dass es den ägyptischen Priestern verboten war, Kleidung tierischer Herkunft zu tragen, weshalb ihre Gewänder aus Leinen bestanden. 2051 Es wurde wohl gedacht, dass das Tragen von tierischen Stoffen den Träger verunreinigen würde. 2052 Abgeschlossen wird der Eid durch den Verzicht auf das Ergreifen eines Messers, womit wohl auf das Schlachten von Tieren angespielt wird. Solche Vorschriften existieren in den Priestervorschriften nicht, der Verzicht auf Gewalt allgemein schwingt in einigen Verboten mit. 2053 Zahlreiche Teile des griechischen Eides haben eine Entsprechung in den hieroglypischen Tempeltexten der griechisch-römischen Zeit und zeigen ein kohärentes Bild von den Gesetzen zur kultischen Reinheit für die Priester, 2054 losgelöst von sprachlicher Grenze – mit der Vorlage des Buchs vom Tempel ist die Überwindung dieser auch gut nachvollziehbar. 2055 Für MERKELBACH waren die Verbote in der Spätzeit strenger, da man eine striktere Trennung der Priester von der Welt außerhalb des Tempels anstrebte, um sie von den Versuchungen und Sünden derselben fernzuhalten. 2056 Er führt dazu die Beispiele an, dass Priester früher schlachten, Getreide eintreiben, die Waage bedienen und Land vermessen durften, was in diesem Priestereid streng verboten ist. Damit verallgemeinert er jedoch diesen Priestereid und bezieht ihn nicht nur auf ganz Ägypten, sondern auch pauschal auf die gesamte Spätzeit. Da es sich bei dem griechischen Text um eine Übersetzung des ägyptischen Buch vom Tempel handelt, 2057 ist dem Eid eine überregionale und auch diachrone Signifikanz nicht abzusprechen. Dennoch zeigen Beispiele aus der ptolemäischen Zeit, dass die Priester durchaus den Aufgaben des Getreideeintreibens, Messen mit der Waage und auch Schlachtens nachgekommen sind. 2058 Als weiteres Argument gegen eine Pauschalisierung und eine Verschärfung der Reinheitsbestimmungen in der Spätzeit sei hier noch darauf verwiesen, dass man nicht weiß, für welche Priesterklasse oder -position der Eid bestimmt war und ob für alle dieselben Vorschriften galten. Der Eid könnte speziell auf die Position eines Priesters abgestimmt sein, der nichts mit der Verwaltung und Schlachtung zu tun haben sollte, was ihm durch diese Weihung verboten wurde. Einen sehr ausführlichen Bericht über das Leben und Verhalten der ägyptischen Priester gibt Chaeremon von Alexandria im 1. Jahrhundert nach Christus. 2059 Nur Fragmente seiner

nicht recht.“ 2051 Siehe die Übersicht bei MERKELBACH, in: ZPE 2 (1968), 19, Anm. 11-12. 2052 Vgl. SAUNERON, Priests, 40. 2053 Vielmehr geht aus anderen Texten zur Kultausführung hervor, dass die Priester durchaus mit dem Schlachten der Opfertiere zu tun hatten, siehe Kapitel 5.2.7 und 5.3 sowie den Bericht bei Herodot, Historien II, 39, 1 41, 1, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 52-55. 2054 Und natürlich auch schon vorher mit den Parallelen zu Tb 125, siehe MERKELBACH, Priestereid, 70-73 und ders., in: ZPE 2 (1968), 20-26. 2055 Zur Verbindung dieses griechischen Eides mit einem hieratischen siehe QUACK, in: ZPE 119 (1997), 297300; ders., in: ARG 2 (2000), 8-9 und ders., Königsweihe, 104-105. 2056 MERKELBACH, Priestereid, 71. Siehe dazu auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 127-128. 2057 Vgl. dazu QUACK, in: ZPE 119 (1997), 297-300; ders., in: ARG 2 (2000), 8-9; ders., Königsweihe, 104-105 und ders., in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 123. Siehe auch Kapitel 5.1.2. 2058 Vgl. die Priestervorschriften E1 und KO1 zum Wiegen und zu Abgaben. Zum Schlachten siehe Texte C1011 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 228-229 und Kapitel 5.2.7. 2059 Vgl. VAN DER HORST, Chaeremon, IX-XI. Publikation des gesamten 4. Bandes bei PATILLON/SEGONDS, Porphyre III, zu Ägypten siehe XX-XXV und 9-16 zum hier behandelten Teil.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Schriften haben sich als Bezüge in den Werken anderer Denker erhalten, der Text über die Priester wird von Porphyrios im 3. Jahrhundert nach Christus in seinem Werk De abstinentia IV, 6-8 wiedergegeben. 2060 Er konzentriert sich bei seiner Beschreibung vor allem auf die Vorschriften für Essen und Trinken, die die Priester einzuhalten hatten. 2061 Ihre Nahrung wird als einfach und sparsam bezeichnet, die meisten verzichteten ganz auf Wein, andere tranken nur ein wenig, damit der Geist nicht vernebelt wird. Auf Brot verzichteten sie während der Phasen des Fastens und aßen es auch sonst nur sparsam, gleiches gilt für Öl. Sie sollten keine Speisen essen, die nicht in Ägypten erzeugt wurden, was zu einer einfachen Ernährung ohne Luxusspeisen passt. In Zeiten des Fastens verzichteten die Priester gänzlich auf Fisch, Fleisch und Eier. Der Verzehr von Fleisch und Fisch war sonst auf bestimmte Arten geregelt. 2062 Dies sind die wohl ausführlichsten Beschreibungen von Essenstabus für die ägyptischen Priester, wobei vor allem der Verzicht auf Brot kaum denkbar ist. Wahrscheinlich verbergen sich in diesen Pauschalisierungen lokale und temporäre Gebote für Priester.2063 Auf diesen Umstand wird im Text hingewiesen, jedoch wird ebenso gesagt, dass die oben erwähnten Vorschriften für alle galten und je nach Rang des Priesters und Zugehörigkeit zu einem bestimmten Gott noch weitere hinzukommen konnten. 2064 Für alle obligatorisch war die Zeit der Reinigung und des Fastens, während der die Priester keinen Kontakt mit Außenstehenden hatten, sondern nur mit anderen Priestern, die diese Zeitspanne in gleicher Weise verbrachten. 2065 Damit könnte die Zeit vor Antritt des Tempeldienstes gemeint sein, die eine umfassendere Reinigung bedingte, da man zuvor nicht im Tempelumfeld war und damit dem Profanen ausgesetzt. 2066 Die Zeitspanne wird als 42 Tage oder mehr, aber nicht weniger als sieben Tage beschrieben, 2067 was aus anderen Quellen bekannt ist, vor allem die sieben Tage als Reinigungsdauer, jedoch sind auch nur drei Tage belegt. In dieser Zeit galten die besonders strengen Speisevorschriften und man musste sich morgens, mittags und abends mit kaltem Wasser waschen. Geschlechtsverkehr war in dieser Zeit verboten – explizit wird sogar der mit Männern angesprochen, den Priester sowieso nie praktizieren durften. Bei einer nächtlichen Ejakulation musste man sofort seinen Körper mit einem Bad reinigen. 2068 Interessanterweise berichtet uns Chaeremon, dass nicht alle Priesterklassen mit dem gleichen Enthusiasmus diese Reinigungsriten vollzogen. Alle mussten es tun, jedoch waren manche dabei gründlicher und hatten eine bessere Selbstbeherrschung beim Einhalten der Regeln. 2069 Aus den Beschreibungen lassen sich noch weitere Verhaltensweisen der Priester herauslesen, die denen der kultischen Reinheit in den Priestervorschriften gleichen. So führte der demütige Dienst im Priesteramt zu Abkehr von Gier und Wollust und zur Ausübung von Gerechtigkeit. 2070 Diese drei sozialen Komponenten finden sich in den Priestervorschriften und 2060 Siehe VAN DER HORST, Chaeremon, 16-23 zum Text und Übersetzung. Siehe auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 127 und SAUNERON, Priests, 10. 2061 Einen guten Überblick gibt SAUNERON, Priests, 38. 2062 Porphyrios, De Abstinentia IV, 6-7 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 18-21. 2063 So auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 142 und SAUNERON, Priests, 38-39. Als Beispiel sei hier pJumilhac XII, 20 genannt: wnm |wf n sf nb „(Der Abscheu ist) Das Essen von Fleisch von jeglichem Geschlachteten“, siehe VANDIER, Papyrus Jumilhac, 124, der „le viande provenant de tout sorte de bêtes sacrifiées“ übersetzt. 2064 Porphyrios, De Abstinentia IV, 7 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 20-21. 2065 Porphyrios, De Abstinentia IV, 6 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 16-19. 2066 Vgl. OTTO, Priester und Tempel I, 25. 2067 Porphyrios, De Abstinentia IV, 7 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 20-21. 2068 Porphyrios, De Abstinentia IV, 7 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 20-21. 2069 Porphyrios, De Abstinentia IV, 8 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 22-23. 2070 Porphyrios, De Abstinentia IV, 6 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 16-17.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

auch schon in Tb 125 wieder. Weiter wird das Verhalten während des Kultes beschrieben – dem die Priester in der ein oder anderen Form ständig nachgingen: Sie schritten langsam und bedächtig, lachten nicht laut auf, hatten ihre Hände in ihren Kleidern und trugen Abzeichen entsprechend ihres Ranges. 2071 Vor allem das angemessene Gehen im Tempel ist aus den Priestervorschriften bekannt, das laute Lachen kann mit dem lauten Reden verglichen werden und das Tragen der richtigen Kleidung wird auch thematisiert. Ein Abschnitt beschäftigt sich mit dem Verlangen der Priester nach Wissen, zu lernen und zu forschen. 2072 Die Bewahrung des Wissens und dessen Geheimhaltung spielen in den Priestervorschriften eine wichtige Rolle, sodass auch hier eine Übereinstimmung gefunden werden kann. Der Bericht des Chaeremon, der über Porphyrios erhalten geblieben ist und durch ihn wohl auch Änderungen erfahren hat, entspricht im Großen und Ganzen dem Bild der ägyptischen Priesterschaft, das die ägyptischen Quellen zeichnen und griechische aufgreifen. Die Zeiträume einer rituellen Reinigung in Kombination mit einem Verzicht auf bestimmte Speisen sowie Geschlechtsverkehr sind in zahlreichen Texten belegt. Die Priestervorschriften und Beschreibungen des Charakters von Priestern durch Chaeremon stimmen ebenso überein. Lediglich die Ausführlichkeit in den Aufzählungen der Speiseverbote scheint dem Verfasser zu umfassend, um sie auf die gesamte Priesterschaft anwenden zu können. Vielmehr schrieb er wohl jede irgendwann und irgendwo gültige Speisevorschrift nieder und pauschalisierte deren Anwendung. Dennoch gibt diese Quelle eine der besten Einsichten in das Verhalten der Priester und auch deren Ansehen innerhalb der ägyptischen Gesellschaft wieder. Im Traktat über Heilkunde und Astrologie De virtutibus herbarum von Thessalos berichtet dieser von einer Göttervision, die er in Theben mithilfe eines ägyptischen Priesters herbeiführte. 2073 Voraussetzung hierfür war die rituelle Reinheit, sowohl des Thessalos als auch des Raumes, in dem die Vision stattfinden sollte. 2074 Handelt es sich dabei auch um eine Geschichte mit fraglichem historischen Wert, sind doch die Angaben zur rituellen Reinheit im Vergleich zu anderen Quellen schlüssig und müssen nicht per se als Fiktion gesehen werden. 2075 So wird der gereinigte Raum, in dem das Ritual stattfinden soll, auch in anderen griechischen und demotischen Sprüchen zur Divination genannt. 2076 Bevor die Zeremonie stattfinden kann, wird eine Reinheit von drei Tagen von Thessalos gefordert. Dieser Zeitraum ist eher klein, betrachtet man vergleichbare ägyptische Texte (wie die Festvorschriften aus Esna, siehe Kapitel 5.2.5) oder auch das griechische Traktat der Leidener Weltschöpfung, deckt sich aber mit der Zeitspanne des ebenfalls griechischen Textes der Pariser Unsterblichkeits-Liturgie (siehe Kapitel 5.1.2). 5.2.9 Die Verstöße gegen die priesterlichen Tugenden Dass die Aufstellungen solcher Regeln und Vorschriften durchaus nötig waren, belegen einige ägyptische Texte und Passagen. 2077 Nicht alle Priester folgten den Vorschriften und Normen, 2071 Porphyrios, De Abstinentia IV, 6 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 18-19. 2072 Porphyrios, De Abstinentia IV, 8 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 20-21. 2073 Das Werk liegt in einer griechischen und einer lateinischen Version vor, vgl. FRIEDRICH, Thessalos von Tralles, 43-60 und TOTTI, Ausgewählte Texte, 114 (Nr. 45). Siehe auch MERKELBACH, Abrasax III, 84-85. Zur Rolle des ägyptischen Priesters siehe ESCOLANO-POVEDA, The Egyptian Priests, 204-211. 2074 Vgl. NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 507-508. Diese Voraussetzungen für die Durchführung von Divinationsritualen finden sich auch in einem demotischen und zwei griechischen Texten, siehe ebd., 511-512. 2075 Vgl. NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 509, Anm. 12. 2076 Siehe NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 515, Anm. 46. 2077 Vgl. SAUNERON, Priests, 16-23 und VERNUS, Affaires et scandales.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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darin unterschieden sich die ägyptischen nicht von den heutigen Klerikern noch von denen irgendeiner anderen Zeit. 2078 Das eindrücklichste Beispiel aus dem Alten Ägypten ist der sogenannte Elephantine-Skandal des Papyrus Turin 1887. 2079 Zwei weitere Schriften, die aufgrund ihrer zeitlichen Nähe zur griechisch-römischen Zeit behandelt werden sollen, thematisieren Verbrechen von Priestern: Der demotischen Papyrus Dodgson aus der ptolemäischen Zeit enthält die Vergehen eines Priesters aus Elephantine, der sich vor allem unredlich gegen das Abaton von Philae zeigte. 2080 Ein weiterer demotischer Papyrus (Rylands 9) berichtet über Missstände in einem kleinen ägyptischen Tempel der Spätzeit, worunter auch einige Verbrechen der dortigen Priesterschaft fallen. 2081 5.2.9.1 Der Elephantine-Skandal Dieser Text aus der Zeit Ramses V. 2082 gibt hauptsächlich die Vergehen eines wob-Priesters namens P#-n-onqt wieder. Bei dem Papyrus handelt es sich wohl um private Notizen, die ein den Fall Untersuchender angefertigt hat – möglicherweise der im Text genannten Ä#-XpS.2083 Es werden noch andere Personen – darunter ein weiterer wob-Priester namens P#-|ry – verschiedener Verbrechen beschuldigt, doch bleiben die hinter der Vielzahl und dem Ausmaß des P#-n-onqt zurück. 2084 Im Folgenden wird eine Übersicht über seine Vergehen gegeben sowie anschließend mit den Priestervorschriften verglichen. Die einzelnen Vorwürfe werden mit sX# r „Memorandum zwecks…“ eingeleitet.2085 Diesen Anklagen ist noch eine kurze Einführung vorangestellt, in der der Übeltäter als Priester der Chnumdomäne (pr $nmw) identifiziert wird. Der erste Anklagepunkt betrifft Diebstahl, wobei das Diebesgut – heilige Tiere – die Straftat auf eine höhere Ebene hebt, da er nicht nur ein wirtschaftliches, sondern auch ein kultisches Verbrechen begeht. 2086 Der nächste Anklagepunkt ist nicht einfach darzustellen: P#-n-onqt trifft eine Person in Theben, die nicht namentlich genannt wird – beabsichtigt, nicht weil man den Namen nicht kennt – und erhält von dieser Buchrollen (nhy n mD#wt), die er in seinen Tempel mitnimmt, um sie Chnum vorzulegen, welcher sie jedoch ablehnt.2087 Dabei handelt es sich wohl um Orakelfragen, die

2078 Vgl. auch ESCOLANO-POVEDA, The Egyptian Priests, 247-248 und FAIRMAN, in: BJRL 37 (1954), 201. Aus koptischer Zeit finden sich in einigen Schriften von Schenute Hinweise auf die Verstöße von Mönchen gegen die Klosterregeln, siehe LEIPOLDT, Schenute, 147-149. 2079 Publikation bei ROSSI/PLEYTE, Papyrus de Turin, 68-76 und Taf. 51-60 sowie GARDINER, RAD, 73-82, für die neueste Übersetzung und Kommentar siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal und Elephantine Papyri, 46-57 (Text A5). 2080 Vgl. Elephantine Papyri, 338-344 und Taf. 4 (Text C26); GRIFFITH, in: PSBA 31 (1909), 100-109 und 289291; JUNKER, Abaton, 82-85 und MARTIN, in: Egitto e Vicino Oriente 17 (1994), 199-212. Es wird nur auf die Übersetzung von MARTIN in Elephantine Papyri verwiesen, da sie die aktuellste ist und gegebenenfalls die Hinweise auf die ältere Literatur enthält. 2081 Publiziert von GRIFFITH, Catalogue of the Demotic Papyri II, Taf. 21-42, mit ausführlicher Neubearbeitung von VITTMANN, P. Rylands 9. Siehe auch HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 24-56 und 369-371. 2082 Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 90. 2083 Vgl. FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 80-86, bes. 86. 2084 Eine Übersicht gibt FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 11-14. 2085 Siehe zu den verschiedenen Auslegungen dieser Phrase FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 17-18 mit entsprechender Literatur. 2086 pTurin 1887, rt. 1,2-3 (GARDINER, RAD, 74). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 20-23 und Elephantine Papyri, 45-46. Zu Diebstahl als Verbrechen siehe LIPPERT, Rechtsgeschichte, 64-65 und 128129. 2087 pTurin 1887, rt. 1,4 (GARDINER, RAD, 74). Siehe auch für das Folgende FAUERBACH, Elephantine-Skandal,

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

der Mann aus Theben bestätigt haben möchte, möglicherweise, um unrechtmäßig in seinem Besitz befindliche Waren durch den Gott ‚legalisieren‘ zu lassen. Damit würde sich der Priester nicht nur dem Umgang mit Verbrechern schuldig machen, sondern vor allem der Unterstützung von Kriminellen (Organisationen?). Ein ähnliches Verbrechen ist die Beteiligung am Diebstahl eines Amulettes, was den Priester wieder mit der Verbrecherwelt in Kontakt bringt, auch wenn er es nicht selbst gestohlen hat. 2088 Danach folgen die eindeutigen Vergehen des Ehebruches mit zwei verschiedenen Ehefrauen2089 sowie die Manipulation des Orakels. 2090 Das nächste Vergehen ist im Kontext der rituellen Reinheit besonders interessant: P#-nonqt wird beschuldigt, die vorgeschriebene Reinigung mit Natron von zehn Tagen nicht eingehalten zu haben. Er hat bereits nach sieben Tagen wieder seinen Dienst aufgenommen (|w 7 hrw n swr Hsmn n# |.|r.f) und die Barke getragen (|w.f oq xr p# nTr |w wn n.f 3 hrw n srw Hsmn), obwohl ihm das der Schreiber des Schatzhauses (sS pr-HD) verboten hat, worauf er nicht hörte (r-Dd bn d|.| oq.f Xr p# nTr |.|rt mH n#y.f hrw swr Hsmn |w.f tm sDm). 2091 P#-n-onqt sollte auch ein weiteres Mal der Dienst an der Barke verwehrt werden: Gemeinsam mit einem anderen wob-Priester wollte er die Beförderung eines Kollegen durch Orakelmanipulation verhindern, was jedoch aufgeflog. Daraufhin wurde er von seinem Dienst ausgeschlossen, was er durch Bestechung rückgängig machen konnte, womit auch dieses Verbrechen zu seiner ansehnlichen Akte hinzuzufügen ist. 2092 Bei einer Inspektion des Tempelinventars wurde festgestellt, dass der wob-Priester Kleidung entwendet hatte.2093 Diebstahl ist im Vergleich zu den folgenden Vergehen fast zu vernachlässigen: P#-n-onqt hat einem anderen ein Ohr abgeschnitten, ohne dass er dazu die Berechtigung des Pharaos hatte. 2094 Doch nicht genug mit dieser Gewalttat, so zündete er auch noch das Haus einer Frau an und als diese sich beschweren wollte, da blendete er sie und ihre Tochter. 2095 24-26 und Elephantine Papyri, 46. 2088 pTurin 1887, rt. 1,7 (GARDINER, RAD, 74). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 29 und Elephantine Papyri, 46. 2089 pTurin 1887, rt. 1,5-6 (GARDINER, RAD, 74). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 27-28 und Elephantine Papyri, 46. Zum Verbrechen des Ehebruches und Vergewaltigung – die hier nicht ausgeschlossen werden sollte – siehe MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 108-110. Siehe dazu auch DEPAUW, in: ZÄS 120 (2003), 52-53 und LIPPERT, Rechtsgeschichte, 66 und 131. 2090 pTurin 1887, rt. 1,8 (GARDINER, RAD, 75). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 30-31 und Elephantine Papyri, 47. 2091 pTurin 1887, rt. 1,9-11 (GARDINER, RAD, 75). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 32-34; Elephantine Papyri, 47 und QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 122. Siehe auch LIPPERT, Rechtsgeschichte, 69. 2092 pTurin 1887, rt. 1,12-14 (GARDINER, RAD, 75). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 35-38 und Elephantine Papyri, 47-48. In einem weiteren Fall von Bestechung sorgt er dafür, dass ein Priesterkollege während seines Dienstes verhaftet wird, obwohl man ihn eigentlich hat gehen lassen wollen: pTurin 1887, rt. 2,4-9 (GARDINER, RAD, 76; siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 42-45 und Elephantine Papyri, 4950) und bringt einen anderen Priester durch Bestechung zum Schweigen: pTurin 1887, rt. 2,16 (GARDINER, RAD, 77; siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 51 und Elephantine Papyri, 51). Siehe dazu auch LIPPERT, Rechtsgeschichte, 68 und MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 144. 2093 pTurin 1887, rt. 2,1-2 (GARDINER, RAD, 75-76). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 39-40 und Elephantine Papyri, 48. 2094 pTurin 1887, rt. 2,3 (GARDINER, RAD, 76). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 41 und Elephantine Papyri, 48. Zum Verbrechen der Köperverletzung siehe MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 7681, 2095 pTurin 1887, rt. 2,10-11 (GARDINER, RAD, 77). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 46-47 und Elephantine Papyri, 50. Zum Verbrechen der Sachbeschädigung siehe LIPPERT, Rechtsgeschichte, 66 und

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Dass P#-n-onqt ein eher aufbrausendes Wesen hat, zeigt eine Anklage wegen eines Streits mit einem Hirten (mnyw), das Thema des Streits ist nicht erhalten. 2096 Er legte diese Streitbarkeit nicht nur gegenüber Menschen an den Tag, sondern er lästerte auch vor dem Gott. 2097 Danach folgen im Text Verbrechen einer Gruppe, die nicht näher beschrieben wird, dabei handelt es sich um Diebstähle aus dem Tempeleigentum. 2098 Da nicht eindeutig ist, ob die Mitglieder diese Bande Priester waren, werden sie und die nachfolgenden Vergehen nicht weiter behandelt. 2099 Lediglich eine Untat eines anderen wob-Priesters (P#-|ry) sei hier noch erwähnt: Er beging wiederholt das Verbrechen, einen Kasten zu öffnen, was vielleicht mit Einbruch (in Verbindung mit Diebstahl?) zu verstehen ist, die genauen Umstände sind leider zu zerstört, um mehr sagen zu können. 2100 Die zahlreichen Verbrechen – sowohl wirtschaftlicher als auch religiöser Natur – stellen den Priester in ein sehr schlechtes Licht. Möglicherweise handelt sich bei ihm aber um ein wirklich schwarzes Schaf in der Priestergemeinschaft, da er bis auf Mord fast alle denkbaren Untaten in der einen oder andern Weise verübt hat.2101 Die folgende Tabelle gibt eine Übersicht über seine Vergehen und stellt diesen Priestervorschriften gegenüber, 2102 soweit diese für die entsprechende Untat vorhanden sind. Wie sich zeigt, finden sich für die meisten dieser schweren Verbrechen keine Verbote in diesem Textkorpus. Dies hängt mit dem starken Fokus auf die kultischen Vorgaben zusammen, wobei wirtschaftliche Gebote auf das Stehlen von Opfergaben beschränkt waren. Tab. 13: Vergleich der belegten Vergehen des Papyrus Turin1887 mit den Priestervorschriften.

Vergehen Diebstahl von heiligen Tieren Diebstahl von Tempelgut Umgang mit/Unterstützung von Verbrechern Ehebruch Manipulieren des Orakels Reinheit nicht eingehalten Bestechung

pTurin 1887 rt. 1,2-3

Priestervorschrift pAshm. 1984.77 verso 2103

rt. 1,7/rt. 2,1-2/ vs. 1,6 rt. 1,4

E1, D.H1, KO1

rt. 1,5-6 rt. 1,4/rt. 1,8 rt. 1,9-11 rt. 1,12-14

E1, E7, D.H3, KO1 E1, KO1

MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 101-104. 2096 pTurin 1887, rt. 2,12-13 (GARDINER, RAD, 77). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 48 und Elephantine Papyri, 50. Zum Verbrechen des Streitens siehe MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 167-170. 2097 pTurin 1887, rt. 2,17 (GARDINER, RAD, 77). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 52 und Elephantine Papyri, 51. 2098 pTurin 1887, vs. 1,1-6 (GARDINER, RAD, 78). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 53-59 und Elephantine Papyri, 51-52. 2099 Dabei handelt es sich hauptsächlich um Unterschlagungen von Abgaben sowie weiterer Delikte zur persönlichen Bereicherung durch einen Vorsteher des Frachtschiffes (Hry-wsX): pTurin 1887, vs. 1,7-3,1 (GARDINER, RAD, 78-81). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 60-74 und Elephantine Papyri, 52-55. 2100 pTurin 1887, vs. 3,6-7 (GARDINER, RAD, 82). Siehe FAUERBACH, Elephantine-Skandal, 77 und Elephantine Papyri, 55. 2101 Priester haben jedoch auch gemordet, wie der Papyrus Rylands 9 zeigt, siehe Kapitel 5.2.9.3. 2102 Einen Vergleich dieser Vergehen mit Tb 125 findet sich bei GEE, Ritual Purity, 246-249. 2103 Siehe dazu Kapitel 5.2.7, dort wird das richtige Verhalten gegenüber den heiligen Tieren angesprochen. Will man diese als Besitz des Gottes sehen, so würden hier die Priestervorschriften des Nicht-Klauens greifen, vgl. bspw. E1-3, E8, KO1.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Verstümmelung Anzünden eines Hauses Streitbarkeit Gotteslästerung

rt. 2,3/rt. 2,10-11 rt. 2,10-11 rt. 2,12-13 rt. 2,17

5.2.9.2 pDodgson Nicht ganz so extrem verhielt sich ein Mann namens PtrA aus Elephantine, der sich einige Vergehen im Hinblick auf sein Verhalten geleistet hat. Diese Missetaten stehen mit dem Abaton von Philae in Verbindung und werden als Vorschriften in den Dekreten genannt. So hat er den Wein2104 getrunken, der als Libation für Osiris gedacht war und er trank ebenso in der Nacht, in der um Osiris getrauert wird.2105 Er ließ Gesang zu, um sich die Zeit zu vertreiben und störte damit die Ruhe des Gottes. 2106 PtrA trank zusammen mit einer Gruppe Nomaden aus der Gegend von Elephantine (Brhm „Blemmyer“). 2107 Dieser ganze Alkoholkonsum führte dazu, dass er zu betrunken war, um den Dienst auszuführen. 2108 Erklären lassen sich diese Vergehen wohl mit der Anstellung des PtrA in einem Tefnut-Tempel, der ebenfalls auf der Insel Bigeh lag und in dem Feste mit Musik und Alkohol gefeiert wurden. 2109 Damit lässt sich ebenso eine Aussage verstehen, in der der Mann sagt, dass keine Göttin gegen Tefnut ankommen würde. 2110 Dies ist eine Gotteslästerung, da man alle Götter zu respektieren hat, vor allem vor dem Hintergrund der Aussage, dass die geschmähte Göttin die Witwe Isis ist. 2111 Interessant ist auch das genannte Datum des 21. Choiak, womit man sich mitten im ChoiakFest für Osiris befand, was die Blasphemien 2112 des PtrA in ein noch schlechteres Licht rücken und die Bezüge zu dem Trauern um Osiris herstellen. 2113 Er war jedoch nicht der Einzige, der sich Verstößen gegen das rechte Verhalten schuldig machte: Es gab noch weitere Kollegen, die sich versündigten, denen jedoch PtrA anscheinend vorstand. 2114 Bei dem Inhalt des pDodgson handelt es sich wohl um ein ‚göttliches Urteil‘, das einem ungenannten Fragesteller erteilt wird, der die oben genannten Vergehen vorbringt. 2115 Als Wiedergutmachung muss PtrA seine Sünden eingestehen und auch anerkennen, um dadurch wieder auf den rechten Weg zurückzukommen. Dazu war es sicher auch notwendig, den Status der rituellen Reinheit wiederherzustellen, um den Kult wieder ausführen zu können. 2116 Die 2104 Nach Elephantine Papyri, 340, Anm. 15 wäre auch eine Lesung „Milch“ (|rTt) möglich. Dies würde zu den Libationen für das Abaton passen, spielte dort das Milch-Opfer eine große Rolle. Es ist jedoch ein weiteres Vergehen von PtrA zu beachten, bei dem er betrunken ist, weswegen die Lesung |rp „Wein“ hier bevorzugt wird. 2105 pDodgson, rt. 12-15. Siehe Elephantine Papyri, 340-341. 2106 pDodgson, rt. 17-19. Siehe Elephantine Papyri, 341. 2107 pDodgson, rt. 20-21. Siehe Elephantine Papyri, 341. Zur Gruppe der Blemmyer, die südlich des 1. Kataraktes angesiedelt waren, siehe TÖRÖK, in: Meroitic Newsletter 24 (1985), 1-66 mit weiterführender Literatur. 2108 pDodgson, rt. 24-25. Siehe Elephantine Papyri, 341-342. Zum Rausch als Vergehen siehe MÜLLERWOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 193-194. 2109 Vgl. JUNKER, Abaton, 83-84. 2110 pDodgson, rt. 16-17. Siehe Elephantine Papyri, 341. 2111 So nach Elephantine Papyri, 341, Anm. 20. 2112 MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 38 bringt den ebenso treffenden Begriff „Hybris“ dazu ein. 2113 pDodgson, rt. 1. Siehe Elephantine Papyri, 339. 2114 pDodgson, rt. 27 – vs. 36. Siehe Elephantine Papyri, 342. 2115 Vgl. Elephantine Papyri, 338 und MARTIN, in: Egitto e Vicino Oriente 17 (1994), 205-211. 2116 pDodgson, vs. 55-69. Siehe Elephantine Papyri, 344.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

folgende Übersicht korreliert die entsprechenden Vorschriften mit den Dekreten über das Abaton und den Priestervorschriften. Wie zu sehen ist, existieren für die meisten Verbrechen entsprechende Gebote. Den „Abscheu des Gottes“ zu tun, ist ein sehr weit gefasster Begriff und lässt sich auf nahezu alle Regeln anwenden. Dass man nicht trinken soll, steht explizit nur in E2, ist jedoch auch für das Abaton selbstverständlich, vor allem vor dem Hintergrund, dass es sich um den Wein/die Milch für Osiris handelt (|rp/|rTt |w.w qbH n pr-o# Ws|r). Für die Gotteslästerung findet sich ebenso kein geschriebenes Verbot, aber auch hierin kann man ein allgemein bekanntes Verbot sehen. Sehr gut passt das Vergehen des Singens, da Musizieren in beiden Dekreten des Abatons verboten wird. Auch die Mitnahme von Fremden ist in beiden Texten streng untersagt, dass dies zum gemeinsamen Betrinken geschah, verschlimmert das Vergehen weiter. Tab. 14: Vergleich der belegten Vergehen des Papyrus Dodgson mit den Dekreten über das Abaton von Philae und den Priestervorschriften.

Vergehen Trunkenheit Tun, was der Gott verabscheut Gotteslästerung Singen Zechen mit Fremden

pDodgson swr |rp (|rTt (?)) |r.k bt#t n #st

vfnt mn nTrt mX| r-r.s d|.k Dd n# rmTw |w.f Dd swr |rm n# Blhmw

Dekret I

Dekret II

X

X

Priestervors. E2 E2

X

X

E2-4

X

X

Ph2

5.2.9.3 pRylands 9 Der Papyrus berichtet über die saitische und persische Zeit in Ägypten, wobei es sich wohl um die Vorlage für einen Brief handelte, der dem Schreiber seine Rechte und Besitzungen als Priester des Tempels von v#y.w-D| wiederbeschaffen sollte. 2117 Die darin beschriebenen Vergehen der Priesterschaft sind dabei nicht durch ihre Quantität gekennzeichnet, sondern durch ihre Qualität: versuchter Mord, Mord, Brandstiftung. Erzähler des Textes ist ein P#-d|#st, dessen Familie stark mit dem Tempel von v#y.w-D| verbunden ist. 2118 Er war einer der Priester des Tempels und all seine ‚Zwistigkeiten‘ stehen mit den anderen Priestern dieses Heiligtums in Verbindung. Die Priester des v#y.w-D| Tempels wollten sechs Priester umbringen, weil sie einen Bericht über die Missstände verfasst hatten, der in die Hände der Schurken gelangte. Sie verprügelte diese zuerst mit Stöcken, bis sie fast tot waren. Um die Tat zu verschleiern, brachte sie die Geschundenen in einen alten Turm, den sie einstürzen lassen wollten. Der Plan ging nicht auf, da zufällig ein Mann vorbeikam, der die Übeltäter anschrie und sie anzeigen wollte. Daraufhin ließ man von dem Vorhaben ab und brachte P#-d|-#st in sein Haus, wo es drei Monate unter ärztlicher Aufsicht dauerte, sich von seinen Verletzungen zu erholen. 2119 Mord wurde in einem 2117 Vgl. VITTMANN, P. Rylands 9 I, 678-692 und IX-XIV sowie 204-212 für eine Inhaltsangebe des gesamten Textes. 2118 Siehe VITTMANN, P. Rylands 9 I, 204-223 und 227. 2119 pRylands 9, II, 12 – III, 3 (GRIFFITH, Catalogue of the Demotic Papyri II, Taf. 21-22). Siehe VITTMANN, P. Rylands 9 I, 7-9 und 120-123.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

anderen Fall der Liste der Verbrechen der Priester von v#y.w-D| hinzugefügt. Sie erschlugen zwei Söhne eines Priesters, um an deren Opferanteile zu kommen, die Leichen versteckten sie in einem Magazin des Tempels. 2120 Beide Verbrechen entsprangen der Gier der Priesterschaft nach Besitz, weshalb andere körperliche Leiden erdulden mussten. Zwei weitere Untaten betreffen das Eigentum des P#-d|-#st. Man zündet sein Haus an, wohl weil er Missstände bei einem Vorgesetzten angeklagt hat, was Repressalien für die Priesterschaft nach sich zog. 2121 Einem Sohn des P#-d|-#st ging es ähnlich, da er sich weigerte seinen geerbten Besitz einem anderen Priester zu überschreiben. Daraufhin raubte die Priesterschaft alles aus seinem Haus und riss dieses ab. Doch damit nicht genug, zerstörten sie ebenso eine Stele des P#-d|-#st und warfen zwei von ihm aufgestellte Götterstatuen in den Fluss. 2122 Damit ist dieses Verbrechen nicht nur wirtschaftlicher Natur, sondern auch religiöser. Exakte Vorschriften gegen diese Verbrechen finden sich in den Priestervorschriften und verwandten Texten nicht. Nur die allgemeinen Aussagen, wie Nicht-Stehlen oder Handeltnicht-schlecht-gegen-andere, können sekundär in ihnen wiedergefunden werden. Der Grund dafür dürfte sein, dass die Themenkomplexe Mord und Brandstiftung in der Kultausführung des Tempelkontexts nicht relevant sind. Daher wurde die Aussprache ihres Verbotes in Form von textlichen Vorschriften nicht als notwendig erachtet. Zudem handelt es sich bei der Befolgung solcher Gebote um allgemeine Richtlinien, an die sich jeder zu halten hatte. Zu jenen Normen konnten die Priestervorschriften eine Ergänzung darstellen, weswegen sie möglicherweise nicht explizit in den Tempeltexten erwähnt werden. Auch liefert der Papyrus Rylands 9 keine direkten Vergehen gegen den Kult, bis auf die Zerstörung von Götterstatuen. Wie bereits angedeutet, ist das Hauptthema der Vergehen der Priesterschaft die Gier, in deren Auftrag alle Verbrechen begangen wurden. Weitere Passagen des Textes weisen ebenfalls darauf hin, womit auch die Vorschriften des Nicht-Stehlens, keine Korruption und Gerechtigkeit 2123 der Priestervorschriften allgemein dem Traktat zugrunde liegen. 5.2.9.4 Auswertung Nicht ungenannt lassen sollte man die zeitliche Diskrepanz zwischen dem ElephantineSkandal (19. Dynastie) und den Priestervorschriften aus den Tempeln der griechischrömischen Zeit. Nach Meinung des Verfassers stellt dieser Unterschied in den Epochen jedoch kein Argument gegen einen Vergleich beider Texte dar. Wie bereits eingangs erwähnt, gehen die Grundlagen der Priestervorschriften sicherlich viel weiter zurück, als die erhaltenen Texte datiert sind. Ihr Ursprung ist ebenso weit vor dem Neuen Reich, der Zeit des Papyrus Turin, anzusetzen, sodass man davon ausgehen kann, dass zurzeit von P#-n-onqt zahlreiche Vorschriften für die Priesterschaft existierten, und auch, dass diese nicht sehr stark von denen der ptolemäischen Ära abwichen. Zeitlich näher sind die Vergehen der Priesterschaft des Papyrus Rylands 9, die mordeten und brandschatzten. Ihre Verbrechen beschränken sich fast nur auf wirtschaftliche Hintergründe. Der Papyrus Dodgson aus der ptolemäischen Zeit, in dem ein Mann namens PtrA angeklagt wird, zeigt, dass es auch in dieser Zeit Verstöße gegen

2120 pRylands 9, XI, 3-9 (GRIFFITH, Catalogue of the Demotic Papyri II, Taf. 28). Siehe VITTMANN, P. Rylands 9 I, 48-49 und 150-151. 2121 pRylands 9, IV, 19 – V, 2 (GRIFFITH, Catalogue of the Demotic Papyri II, Taf. 22-23). Siehe VITTMANN, P. Rylands 9 I, 18-19 und 128-129. 2122 pRylands 9, XVIII, 10-22 (GRIFFITH, Catalogue of the Demotic Papyri II, Taf. 35). Siehe VITTMANN, P. Rylands 9 I, 86-89 und 178-181. 2123 Vgl. die Zusammenfassung eines Teils des Textes bei VITTMANN, P. Rylands 9 I, 204-205.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Gebote den Kult betreffend gab. Sind seine Verbrechen gesellschaftlich nicht so verheerend wie die seiner Kollegen aus dem Neuen Reich und der Saitenzeit, sind sie kultisch auf einem ähnlichen Level. Alle drei Beispiele zeigen, dass sich viele der Priestervorschriften der griechisch-römischen Zeit in Vergehen der Priesterklasse widerspiegeln. Die ideellen Kultvorstellungen können mit der Kultrealität bzw. dem wirklichen Leben der Leute korreliert werden. So wird ein Bild der Priester gezeichnet, welches ihre Funktion als Vorbild für die ägyptische Gesellschaft wanken lässt. Vielmehr zeigt es ihre Fehler in kultischen, sozialen und wirtschaftlichen Bereichen, was sie in einen anderen Fokus stellt: als Menschen. 5.2.10 Zusammenfassung Die Texte mit den meisten Vorschriften finden sich auf den Türen, die zum Pronaos führen in den Tempeln von Edfu (E1-2), Kom Ombo (KO1; hier Tür zum Erscheinungsaal) und Dendera (D.H3-4). Ihre Vorschriften gleichen sich soweit in ihren Formulierungen und der Abfolge, dass man von einer gemeinsamen Vorlage sprechen muss. 2124 Die Vorschriften der griechisch-römischen Tempel entspringen nicht dem leeren Raum, sondern finden inhaltliche Parallelen in früheren Textkorpora. Die Texte der Idealbiografien, von Tb 125 und der Priestervorschriften stehen in engen Zusammenhang zueinander, beeinflussten sich gegenseitig und spiegeln wohl Normen und Werte wieder, die weit vor ihren ersten Belegen liegen. 2125 Die Schaffung und Erhaltung eines kultisch reinen Raumes steht bei den Vorschriften für die Priester im Vordergrund. Durch das Aufstellen von Regeln, die den Zugang beschränken, ist die Konstruktion eines sakralen Areals – in diesem Fall des Tempels – möglich. Durch die Einhaltung der Gebote ist es den Priestern erlaubt, diesen Raum zu betreten und sich darin aufzuhalten, ohne seine heilige Integrität zu gefährden. Diese Abgrenzung durch die kultischen Voraussetzungen beschränkte sich dabei nicht nur auf die am ehesten mit kultischer Reinheit assoziierten Reinigungen des Körpers, sondern auch auf moralisches Verhalten. 2126 Das moralisch korrekte Handeln wird mit der rituellen Reinheit gleichgesetzt, wie auch umgekehrt ihr Verstoß mit Unreinheit verknüpft wird. Die körperliche Reinigung manifestiert sich vor allem durch das Bad im Tempelsee, aus den Festvorschriften aus Esna gehen weitere Handlungen hervor, die von griechischen Quellen über die ägyptische Priesterschaft gestützt werden, wie Phasen der Reinigung, Enthaltsamkeit und des Fastens, die vor dem Kontakt mit dem Heiligen einzuhalten waren. Die moralischen Vorgaben beschäftigen sich vor allem mit dem Umgang mit der Gottheit, demnach soll deren Kult mit der nötigen Andacht, die Riten zur richtigen Zeit und nach den archaischen Vorgaben begangen werden. Der Umgang untereinander und mit dem profanen Volk wird ebenso geregelt und gehört zum moralischen Kodex der Priesterschaft. Diese Verhaltensregeln spiegeln auch die Außendarstellung der Priester gegenüber jenen ‚profanen‘ Bewohnern Ägyptens wider. 2127 Im Vordergrund standen dabei die rituelle Reinheit, die richtige Ausführung der den Priestern aufgetragenen kultischen Handlungen, sich nicht an den Opfergaben zu bereichern, soziale Gerechtigkeit und die korrekte Rede. 2128 Die

2124 Vgl. auch GUTBUB, Textes fondamentaux, 183; LEROUX, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 252-255 und ders., Recommandations aux prêtres, 270-279 und 298-307. 2125 Vgl. JUNGE, Isis und die ägyptischen Mysterien, 110 und KURTH, Treffpunkt, 147-148. 2126 Vgl. DIELEMAN, Priests, 213 und SAUNERON, Priests, 35-42. 2127 Die Moral der Priester wurde zwar als sehr hoch angesehen, jedoch konnte es in Details Kontroversen über Praktiken wie Orgien geben, die zu kultischer Praxis gehört haben können, vgl. dazu JASNOW/SMITH, in: Enchoria 32 (2010/11) [bes. 46-48]. 2128 Nach DERCHAIN-URTEL, Priester im Tempel, 198, siehe auch DIELEMAN, Priests, 218.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Stele eines Priesters aus der 26. Dynastie 2129 enthält ein negatives Sündenbekenntnis mit eben jenen Hauptmotiven: oq.n.(|) Hr nTr m wobw twr n s#t.n(.|) m wobw.f n #d.n(.|) Hr Xt m pr.f n HD.n(.|) Hmw.f n sDw.n(.|) ky n ky rX.kw bwt.f pw „Ich trat bei dem Gott ein als reiner wobPriester. Ich beschmutzte nicht als sein wob-Priester, ich habe die Opfergaben seines Tempels nicht (gewaltsam) ergriffen, ich habe seiner Dienerschaft kein Leid zugefügt, ich habe nicht einen bei einem anderen schlecht gemacht, (denn) ich weiß: Das ist sein Abscheu.“ 2130 Die Inschrift deckt alle Bereiche der Vorschriften für die Priester ab und es existieren Pendants zu allen getroffenen Aussagen. 2131 Die verschiedenen Textgruppen mit Geboten für die Priester illustrieren separate Situationen, in denen diese eingehalten werden mussten. Die Priestervorschriften an den Türen der Tempel sind die alltäglichen Vorgaben, an die sich die Kleriker zu halten hatten, wenn sie den täglichen Kult im Tempel vollzogen. 2132 Die Festbeschreibungen geben natürlich die Situationen während der Feste wieder und sind damit zeitlich gebunden. Darüber hinaus können sie auch ortsgebunden sein, wie im Falle von Pr-nTr in Esna. Dieses Heiligtum verlangte besondere Richtlinien der kultischen Reinheit und steht damit auf einer Stufe mit dem Abaton in Philae. Auch für diesen Ort gibt es gesonderte Vorschriften, die den hohen sakralen Charakter der Stätte als Grab einer verstorbenen Gottheit hervorheben.2133 Für all diese Situationen gibt es Regeln, die sich überschneiden – es ist davon auszugehen, dass die alltäglichen Regeln auch an Festen und besonders heiligen Orten einzuhalten waren – und solche, die spezifisch waren. So beispielsweise der besondere Fokus auf die Ruhe an den Gräbern der Götter in Philae und Esna durch die Verbote von Musikinstrumenten oder die Vorgaben zur kultischen Reinheit der Teilnehmer an einer Festprozession in Esna. Die kultische Reinheit der Priester, die im Totenkult tätig waren, wurde nicht eingehend betrachtet. Doch auch in diesem Bereich dient deren Reinigung der Aufrechterhaltung der rituellen Reinheit eines Ortes: der Nekropole. Deutlich wird dies in einer ihrer ägyptischen Bezeichnungen als t# Dsr „das abgeschirmte Land“, was den Charakter des Raumes als heilig und damit schützenswert ausdrückt 2134 – daher auch die Warnungen der Verstorbenen an die lebenden Besucher, diesen Ort nicht zu verunreinigen: „Was jeden Mann anbelangt, der dieses Grab betreten wird, obwohl er sich nicht gereinigt hat, wie man sich für den Gott reinigt: Man wird ihn deswegen schlimm bestrafen.“ 2135 Eine sehr interessante Variante befindet sich im Grab des Hesi: |r s| nb oq.t|.f| r |s pn wnm.n.f bwt ntt bwt #X nk.n.f Hmwt |w(.|) wDo Hno.f m D#D#t nTr o# „Was jeden Mann anbelangt, der dieses Grab betreten wird, obwohl er der Abscheu, der der Abscheu eines Verklärten ist, gegessen hat und obwohl er mit einer Frau geschlafen hat: Ich werde mit ihm richten im Kollegium des großen Gottes.“ 2136 Die Definition des unreinen

2129 Stele Manchester Museum n° inv. 2965, siehe zuletzt PERDU, in: RdÉ 52 (2001), 183-217. 2130 Zeilen 5-7 der Stele Manchester Museum n° inv. 2965, siehe PERDU, in: RdÉ 52 (2001), 200 und Tf. 18. 2131 Siehe PERDU, in: RdÉ 52 (2001), 201-209 für einen ausführlichen Vergleich der hier benutzten Phrasen mit den Tempeltexten der griechisch-römischen Zeit und Tb 125. 2132 Vgl. KURTH, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 193. 2133 Siehe dazu auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 119. 2134 Siehe Kapitel 3.6.1 sowie GEE, Ritual Purity, 48-50 und HOFFMEIER, Sacred, 85-87. 2135 |r s| nb oq.t|.f| r |s pn n wob.n.f m| wob n nTr | w|r.t(w) n.f Xsft Hr.s Dw; aus der Mastaba des Idu, siehe SIMPSON, Mastabas of Qar and Idu, 21, Taf. 16d-e und Fig. 34. Der Text befindet sich darüber hinaus im Durchgang der Tür zur Opferkammer, was den Übergangsritus, der einer Reinigung inhärent ist, herausstellt, siehe Kapitel 1.2. Weitere ähnliche Texte aus dem Alten Reich bei EDEL, in: MDAIK 13 (1944), 4-9, siehe auch HOFFMEIER, in: SAK 9 (1981), 171. 2136 KANAWATI/ABDER-RAZIQ, Teti cemetery V, 38, Tf. 33a und 59a, wiederum ein Türdurchgang. Siehe auch QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 143-144.

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5.2 Die rituelle Reinheit im Tempelkult

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Zustandes wird hier spezifiziert auf Verbote, die auch für die Priester in den Tempeln belegt sind: Bestimmte Dinge nicht zu essen 2137 und eine gewisse Dauer nicht mit einer Frau geschlafen zu haben. 2138 In den Darstellungen des Grabes von Rechmire wird die Reinigung der Priester vor dem Begräbnis dargestellt. 2139 Zu sehen sind drei Teilnehmer, die unter einem umgedrehten Krug stehen, aus dem sich je zwei Strahlen Wasser über die Personen ergießen, die Beischriften dazu lauten simpel wob sp-2 „Seid rein, seid rein!“. Diese Reinigung steht nicht am Anfang der Zeremonie des Begräbnisses, sondern unmittelbar nach dem Anlanden auf dem Westufer von Theben und vor dem Gang in das Gebiet der Nekropole. 2140 Somit dient die Reinigung wiederum dem Erhalt der Heiligkeit der Begräbnisstätte. Dies geht soweit, dass selbst der Grabherr vor seiner eigenen Grablege nochmals gereinigt wird, erst dadurch wird er befähigt, seine Ruhestätte zu beziehen und damit ein erstrebenswertes Weiterleben im Jenseits zu beginnen. 2141 Prinzipiell diente die kultische Reinheit der Priester des Totenkultes somit gleichen Zielen, wie die ihrer Kollegen im Tempeldienst für die Götter.

5.3 Handlungen von Priestern im Kontext der rituellen Reinheit Neben den im vorherigen Kapitel behandelten Vorschriften, Festanweisungen, Dekreten und Tabus für Priester finden sich in den Ritualanweisungen zur Ausführung des Kultes weitere Hinweise zur rituellen Reinheit. Beide Kapitel weisen Überschneidungen auf, da die Trennung nicht immer eindeutig zu vollziehen ist. Vor allem die Festanweisungen aus Esna könnten auch in diesem Abschnitt behandelt werden. Die starke Häufung von Vorschriften zur rituellen Reinheit macht den Vergleich mit den Priestervorschriften sinnvoll, weshalb diese dort bearbeitet sind. Die nun zu behandelnden Angaben sind ebenso in Bezug auf diese Gebote zu sehen und zeigen – neben neuen Facetten – bereits bekannte Muster, jedoch steht der Kultvollzug dabei im Fokus. Die rituelle Reinheit der Priesterschaft wird in einer Aufzählung von Dingen genannt, die für den Gott rein sein sollen: wob wobw nty xr.f wob Hmw-nTr [nty] […] „Die wob-Priester, die bei ihm (= Osiris) sind, seien rein, die Gottesdiener, [die in seinem Dienst sind (o.ä.)] seien rein.“ 2142 Auch wenn sie die Riten ausführen, sollen sie rein sein: Hmw-nTr wobw m obw wr Hr swr Dsr n k#.T „Die Gottesdiener und wob-Priester sind in großer Reinheit beim Vergrößern der Heiligkeit für deinen Ka“ 2143 oder H#tyw-o 2144 Hmw-nTr wobw o#w twr.t| m obw wr „Die Gouverneure, Gottesdiener und großen wob-Priester sind gereinigt in großer Reinheit“, 2145 worauf in beiden Fällen eine Opferdarbringung folgt. 2146 Diese Reinheit richtet sich nach dem, was in 2137 Siehe Kapitel 5.2.7. 2138 Siehe Kapitel 5.2.5 und 5.2.8. 2139 Siehe DAVIES, Rekh-Mi-Re, Taf. 89 sowie HOFFMEIER, in: SAK 9 (1981), 172-173 und Abb. 6 (rechts) in Kapitel 2.4. 2140 Wahrscheinlich musste man sich für die Teilnahme bestimmten initialen Reinigungen unterziehen, diese werden jedoch im Grab nicht dargestellt. Zum Ablauf des Ritualzyklus bei Rechmire siehe DAVIES, RekhMi-Re, 71-73. 2141 Vgl. DAVIES, Rekh-Mi-Re, 73 und Taf. 94. 2142 Bigeh, 47. 2143 D VIII, 104, 10-11. 2144 Siehe zu diesem Priestertitel RICKERT, Horn des Steinbocks, 532 mit weiterführender Literatur. 2145 D VIII, 105, 9-10. 2146 Zu beiden Texten in ihrer Gesamtheit siehe RICKERT, Horn des Steinbocks, 307-309.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

den Ritualvorschriften steht, wie es beispielsweise in Dendera formuliert wird: xry-H#b Hry-tp xr on n s#w| Xt m r#w nw Xt-nTr Hr Sdt H#bwt n k#.s ob psDt.s m| nty r nt-o „Der oberste Vorlesepriester trägt eine Schreibtafel aus Gold, die beschrieben ist mit den Sprüchen der Gottesrituale, beim Rezitieren der Festrollen für ihren Ka, rein ist ihre Neunheit gemäß dem, was der Vorschrift entspricht.“ 2147 Das Handeln nach den Ritualanweisungen findet sich auch in den Priestervorschriften als eines der wichtigsten Themen wieder, die Betonung durch die goldene Schreibtafel ist also durchaus nachvollziehbar, bleibt jedoch wenig praktisch und die reale Umsetzung bleibt fraglich. 2148 Zahlreiche Stellen erwähnen das Agieren mit reinen Händen, immer im Zusammenhang mit kultischen Handlungen, die meist der König als Stellvertreter der Priester ausführt.2149 So wird der König in Dendera als owy.f twr „dessen Hände rein sind“ bezeichnet. Und weiter heißt es: |n.f n.T Hmw-nTr (…) owy.sn twr xr HD Sps n k#.T „Er bringt dir die Gottesdiener (es folgen zahlreiche Priestertitel), deren Hände rein sind unter dem prächtigen Schrein deines (= Hathor) Kas.“ 2150 Die Legitimation der Priester wird hier zusätzlich gewährleistet, indem der König die Priester persönlich bringt und sicherstellt, dass diese – wie er selbst – mit reinen Händen die Riten vollziehen. Der König kommt ebenso zu Hathor mit den Attributen |oy owy wob Dbow „(der) mit gewaschenen Händen und mit reinen Fingern“, um ihr Opfergaben darzubringen.2151 Diese sind natürlich auch rein, weswegen die Hände, die sie tragen, ebenso rein sein müssen. 2152 Die Kombination der Verben mit den entsprechenden Nomen ist meistens auf dieses Modell festgelegt. Es gibt jedoch auch Ausnahmen, wie beispielsweise in Edfu, wo der Sem-Priester als |qr owy swob Dbow m |rw n ms sX „der mit qualifizierten Armen und mit reinen Fingern bei der Aufgabe des Erarbeitens der Riten“ beschrieben wird,2153 oder in Qasr ElAgûz, wo der König als der „mit reinen Armen und Händen“ (wob owy Drty) handelt. 2154 Auch hier wird wieder der Zweck der kultischen Reinheit genannt: Die Zusammenstellung der Ritualabläufe, die nur durch qualifizierte Priester – also solche, die die Vorgaben der rituellen Reinheit erfüllen – erarbeitet werden darf. Diese Kultausführung muss dann natürlich auch den Vorgaben entsprechen, so wird der korrekte Kultablauf in den Priestervorschriften häufig thematisiert. In einer der Priestergruppen der Prozession der Treppe T in Edfu – die zahlreiche Anweisungen zur kultischen Reinheit wiedergibt 2155 – heißt es dazu: #X r# Hr n|s H#b sHtp nTr

2147 D VIII, 85, 14-15, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 280. Vgl. auch die ähnliche Aussage an der Tür der Treppe in D VIII, 84, 1-3 (RICKERT, Horn des Steinbocks, 278). 2148 Zumindest in dem Maße, dass alle benötigen Ritualtexte auf diesem Material geschrieben wurden. Es ist jedoch nicht auszuschließen, dass von einem ganz bestimmten Text ein Auszug oder nur einige Worte auf einem goldenen Täfelchen gestanden haben, welches dann auch im Ritualverlauf benutzt wurde. Zu Gold als reinem Material siehe Kapitel 6.2.1. 2149 BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 480. Dieser Umstand lässt sich bereits in der AmarnaZeit nachweisen, vgl. SPIESER, Offrandes et purification, 102. 2150 D VII, 175, 12-14, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 121-122. 2151 D VII, 41, 3. Siehe auch JUNKER, in: ZÄS 43 (1906), 102 und 109 mit weiteren Belegen. Eine Parallele zu diesem Text findet sich im Ptahtempel von Karnak in BISTON-MOULIN/THIERS, Temple de Ptah I, Nr. 28, 4, D XI, 95, 11 und Urk. VIII, 134, 23. 2152 D VII, 41, 13-14: k#w.f wob(.w) tp owy.f prw m |rt-Orw swob.f nn wdn.f n.s „Seine (= der König) Opfergaben, die aus dem Horusauge kommen, sind rein auf seinen Händen, er reinigt dieses, das er ihr darbringt.“ Siehe auch JUNKER, in: ZÄS 43 (1906), 104 und 117-118. Für eine Parallele siehe BISTON-MOULIN/THIERS, Temple de Ptah I, Nr. 28, 7 und Urk. VIII, 135, 7. 2153 E I, 540, 4. Siehe WILSON, PL, 748. Ein weiteres Beispiel aus Edfu ist E I, 353, 23, siehe dazu auch Kapitel 4.2.4, Anm. 1223. 2154 Kasr el-Agoûz, 69. 2155 E I, 540, 3-10.

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5.3 Handlungen von Priestern

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m tpw-r#.f „der mit wirkmächtigem Spruch beim Rezitieren der Festrolle, der den Gott mit seinen Sprüchen zufriedenstellt.“ 2156 In Dendera wird die Reinigung des Kultbildes ebenso mit den Händen ausgeführt: swob.| snn.T m owy.| „Ich (= ein Priester) reinige dein Abbild mit meinen Händen.“ 2157 Dies verdeutlicht den Grund für die Herausstellung dieses Merkmals der kultischen Reinheit: Die Hände kommen in direkten Kontakt mit dem Göttlichen und müssen daher besondere Aufmerksamkeit bei der Reinigung erfahren. Aber auch beim Herstellen von Opfergaben ist das Agieren mit reinen Händen bereits wichtig. In einer Anleitung zum Bierbrauen aus Athribis 2158 heißt es dort vom König, dass er mit „gewaschenen Händen und reinen Fingern“ (|oy owy wob Dbow) handelt. 2159 Das in den Priestervorschriften genannte Gebot, sich während des Kultvollzuges leise zu verhalten, findet in Ritualbeschreibungen seine Bestätigung. Bei der Auswahl des Heiligen Falken von Edfu heißt es dazu: not m Hr.f r r#-pr n pr-b|k m soS# wr n mdw rmT nb n snnw.f „Vor ihm (= Horus) herziehen zum Tempelbezirk des Falkentempels in großer Menge, ohne dass irgendein Mensch zu seinem Gefährten spricht.“ 2160 In der Wabet von Edfu existiert eine Anweisung an die Priester, die den Schrein mit der Götterstatue tragen: rmnyw-nTr mH.Tn w#t.Tn owy.Tn Hr nTr Sps Orw BHdty nTr o# nb pt sT# m Htp Hr t# m qb-nmtt m wn gsty m sT# Tbty „O Barkenträger: Ihr sollt euren (Prozessions)Weg beenden, indem eure Arme an dem edlen Gott, Horus von Edfu, dem großen Gott und Herrn des Himmels sind. Zieht ruhig auf der Erde dahin, mit langsamen Schritten. Eilt nicht! Lasst die Sandalen nicht schleifen!“ 2161 Ein Pendant zu letzterem Punkt findet sich im Namen eines Priesters der Treppenprozession in Dendera: Hm n Hryt-tp wobw o# oq rdwy m swt St#t sT# m Hoowt r H#yt m qb nmtt Hr Xndw wr „Der Priester der Stirnschlange, der große wob-Priester, mit eintretenden Beinen an den verborgenen Orten, der in Jubel zum Gemach zieht mit ruhigen Schritten auf der großen Treppe.“ 2162 Durch die Handlung wird in beiden Texten besonderer Wert auf die Geschwindigkeit der Prozessionen gelegt. Dadurch sollte verhindert werden, dass die Träger mit dem Schrein zu schnell gehen, was für den sakralen Charakter der Prozession nicht angemessen wäre, um den sicherlich schweren Gegenstand schnell wieder absetzen zu können. Die vielleicht wichtigste Aufgabe der Priester war die Versorgung der Götter mit Nahrungsmitteln und Libationen. Bei diesen Opferungen musste natürlich die rituelle Reinheit gewährleistet und dabei entsprechende Riten ausgeführt werden. In einer Festanweisung aus Esna heißt es dazu in einer Aufreihung von verschiedenen Opferspeisen: Hm-nTr xr sHtpy Hr swob m snTr „Der Gottesdiener mit dem Räucherarm beim Reinigen mit Weihrauch.“ 2163 Häufig findet sich am Ende von Aufzählungen verschiedener Opfer ein Verweis auf deren

2156 2157 2158 2159 2160

E I, 540, 5. D VIII, 92, 3, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 289. Text E 1, 18 (Athribis III, 73-74), siehe zum gesamten Text LEITZ, in: Fs Smith, 221-237. Athribis III, 74 (E 1, 18). Vgl. LEITZ, in: Fs Smith, 236. E VI, 102, 5, vgl. KURTH, Edfou VI, 178. Siehe zu diesem Ritus KURTH, Treffpunkt, 229-233 und ders., in: 9. Ägyptologischer Tempeltagung, 195-197. 2161 E I, 414, 9-10, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 345 sowie KLOTZ, in: RdÉ 64 (2013), 25-26. Siehe auch die Verweise bei COPPENS, Wabet, 148 und 202 mit einem ähnlichen Text in der Wabet von el-Qal’a: Hmw-nTr |tw-nTr |m| owy.Tn xr Hnwt Ssp [m] Htp Dd-m-r# [m ob]-nmtt.Tn „O Gottesdiener und Gottesväter! Legt eure Hände an die Fürstin! Empfangt (sie) [in] Frieden, mit andauernden Rezitationen und indem eure Schritte [ruhig] sind“, El-Qal’a II, Nr. 175, siehe zur Übersetzung COPPENS, Wabet, 185. Zu Anweisungen an Barkenträger siehe auch LEROUX, Recommandations aux prêtres, 264-265. 2162 D VIII, 97, 13-14, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 297. 2163 Esna III, 284, 10 im Verlauf des Festes vom 1. Pahmenoth, siehe SAUNERON, Esna V, 132-135.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Reinheit. 2164 Zum Beispiel in der Bandeauinschrift der östlichen Treppe von Edfu, wo es nach einer solchen heißt: wob.t| r obw n |#dt „indem sie rein sind von Unreinheit und ohne Krankheit.“ 2165 Sind die Opfergaben rein, können sie an die Götter gegeben werden. In diesem Zustand sind jene ein Teil der göttlichen Sphäre, wie ein Beispiel aus Edfu zeigt, indem die zu verspeisenden Opfer von Horus und Thot gereinigt werden (t Hnqt swob n Orw Hno EHwty „Brot und Bier, das Horus und Thot gereinigt haben“). 2166 Die Reinigung von Speiseopfern diente dabei nicht ausschließlich der kultischen Reinheit, sondern ebenso der Hygiene, da durchaus bewusst war, dass schlechte Lebensmittel bzw. der Umgang mit diesen durch Personen mit schmutzigen Händen zu Krankheiten führen konnte. 2167 Sehr gut lässt sich die Vorbereitung, der Transport und die Opferung von Gaben in Edfu für das Kultbildritual an der Tür I‘-J‘ nachvollziehen. Auf dem Türsturz der Außenseite findet sich ein Satz, der den Zweck der Tür entsprechend auszeichnet. Der König sagt: [|y].n.| Xr.Tn psDt Msn |r.Tn xrt m r#-owy.| „Ich bin zu euch [gekommen], Neunheit von Mesen, damit ihr eure Versorgung durch das Werk meiner Hände erhaltet.“ 2168 Die Thematik der Opferdarbringung zieht sich auf den restlichen Registern der Außenseite der Tür durch. Im Durchgang sind Texte angebracht, die den Vorgang der Vorbereitung und des Transports der Opfer in den Tempel durch die Priester genauer beschreiben. 2169 Dort wird ausgesagt, dass die Opfer dreimal am Tag durch diese Tür in den Tempel gelangen sollten: Gleich nach Sonnenaufgang (wnwt 12nwt |yt m grH „die zwölfte Stunde, die (noch) in der Nacht kommt“ (E VI, 346, 2)), in der vierten Stunde des Tages (wnwt [4nwt] |yt m [hrw] (E VI, 346, 4)) 2170 und zur Abendzeit (wnwt psDt pxrt m hrw (E VI, 346, 10)). 2171 Zu den morgendlichen Riten ist leider nicht mehr erhalten als das Rufen (n|s) der Priester und ihr handeln (|r). 2172 Besser sieht es für den mittäglichen Dienst aus. Auch hier beginnt es mit dem Rufen (oS) der zuständigen Priester, die mit der Herstellung der Opfergaben beginnen, womit sicherlich die abschließenden Vorbereitungen zu verstehen sind. Speziell wird das „Backwerk“ (qfnw) angesprochen, das wohl fertig gebacken werden sollte und nicht erst der Teig anzurühren war. Weiter sollte der Sachmetpriester ins reine Schlachthaus (sXw-wob) gehen, dort die Fleischstücke zum Opfer auswählen, auf den Boden legen und reinigen, die Substanz zur Reinigung ist leider nicht erhalten. 2173 Der Sachmetpriester ist häufig für die Reinigung von Opferspeisen zuständig, nach dem Buch vom Tempel auch für die der Gefäße, in denen Opfergaben transportiert wurden. 2174 Danach gibt es eine große Lücke, denkbar wäre, dass in dieser weitere Orte zur Zubereitung und Verwahrung von Opfergaben standen, um dort weitere Gaben zuzubereiten und zu holen – so wird es für die Abendstunde gemacht. 2175

2164 2165 2166 2167 2168 2169 2170 2171 2172 2173 2174 2175

Oftmals wird dazu die Phrase |w.w wob „Sie sind rein“ ans Ende der Aufzählung gestellt, siehe Kapitel 2.5. E I, 555, 18 – 556, 1. E I, 555, 11-12. Siehe zu dieser Thematik Kapitel 6.2.3 sowie den Aspekt der ‚Lebensmittelsicherheit‘ der Phrase |w.w wob, welche häufig im Kontext verderblicher Speiseopfer vorkommt (Kapitel 2.5). E VI, 341, 13. Siehe auch KURTH, Edfou VI, 618. E VI, 346, 2-8 und 346, 10 – 347, 5. Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 27-29; KURTH, Edfou VI, 626-628 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 229 (Text C11) sowie Kapitel 6.2.3.7. Zu den Ergänzungen siehe VON KÄNEL, Prêtres-ouâb de Sekhmet, 136, Anm. f. Zu den Ergänzungen siehe KURTH, Edfou VI, 627. E VI, 346, 3. E VI, 346, 5-6. Siehe zur Zubereitung des Fleischopfers auch die Texte E II, 159, 11 – 160, 14 in KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 228-229 (Text C10) und Kapitel 6.2.3.4. Vgl. ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 122-140 und QUACK, in: ARG 2 (2000), 14. E VI, 346, 12 – 347, 2.

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5.3 Handlungen von Priestern

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Interessant ist nun, was passiert, wenn alle Opfer zubereitet und bereit für den Transport in den Tempel sind. Ein Priester nimmt den Räucherarm, stellt sich vor das Vorratshaus und räuchert für die Opfergaben (|r snTr n Htpw-nTr). Aus der Inschrift zur Abendstunde weiß man, dass diese Räucherung anhielt, bis man einen bestimmten Ort erreichte. 2176 Dieser ist leider zerstört, dabei könnte es sich um die Tür I‘-J‘ handeln, womit man im sakralen Bereich des Tempels wäre, oder um eine Tür zum Naos und somit im Inneren des Tempels oder bis zum Opferaltar, womit die Weihräucherung der Opfergaben zur Reinhaltung fließend zur Weihräucherung für die Götter übergehen könnte. Diese Vorgänge der Opferzubereitung und des Transports bilden die Kultrealität ab, die von den Priestern, die häufig in den Texten genannt werden, täglich durchzuführen war. 2177 So wird das Textensemble dieser Tür durch die Priestervorschriften E7-8 komplettiert, indem der korrekte Zeitpunkt der Ausführung des Kultes, die Unversehrtheit der Opfergaben und die Reinheitsvorschriften für das Betreten des Tempels thematisiert werden. Weiter lassen sich die verwendeten Räucherarme archäologisch belegen und ihr Aufbau und die damit verbundene Verwendungsweise passen zu den erhaltenen Quellen zum Umgang mit diesen. 2178 Eine weitere Tür in dieser Mauer, die zum Nilometer führte, ergänzt diese Aussagen. 2179 Das Nilometer, welches sich aus dem Nil speist, diente auch als Brunnen für sakrales Wasser. In den Bandeauinschriften der Außenmauer – sowohl innen als auch außen – wird diese ähnlich beschrieben: sb# kt |m.f r xnmt qbHw s|p.t| Hr SnT n Smy S#o Sm.tw |m.f r Sno wob Hno sXw-Orw-nty-stpt r Xnp qbHw r Hwt-nTr m obw.f Hno Htpw-nTr n bw nfr nb

Eine kleine Tür ist in ihr (der Mauer), die zum Brunnen mit kühlem Wasser führt, die in das Fundament des Umgangs eingelassen wurde. Man geht seit jeher durch sie hindurch zur reinen Küche und zum Schlachthaus-des-Horus-der-ausgewähltenFleischstücke und um das kühle Wasser zu holen, das für den Tempel bestimmt ist, in seiner Reinheit zusammen mit den Gottesopfern aus allen guten Dingen. 2180 ky m b|#t m-xnw snT.f r xnmt wobt […] Sno Eine andere (= die Tür I‘-J‘ 2), ein wob sXw-Or-nty-stpw r Xnp qbHw r Hwt-nTr Wunderwerk, in seinem Fundament zum m obw.f Hno Htp-nTr [n] Drty r tr.f reinen Brunnen hin […], die reine Küche und der Schlachthof-des-Horus-der-ausgewählten-Fleischstücke, um die Libationen für den Tempel in ihrer Reinheit zusammen mit dem Gottesopfer [für] den Falken zu seiner (rechten) Zeit zu entnehmen. 2181

2176 E VI, 346, 2-3. 2177 Vgl. KURTH, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 191-192. 2178 Vgl. BEINLICH, in: MDAIK 35 (1978), 15-28 zu Aufbau und Verwendung sowie mit Literatur zu zahlreichen Räucherarmen. Siehe Kapitel 7.1.3 für ausführliche Sprüche zur Verwendung dieser Geräte. 2179 Vgl. dazu ALLIOT, Culte d’Horus, 9-11 und KURTH, Edfou VI, 9, Anm. 6-7. 2180 E VI, 8, 1-3, zur Übersetzung siehe KURTH, Edfou VI, 9 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). 2181 E VII, 18, 4-6, zur Übersetzung siehe KURTH, Edfou VII, 26 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). Siehe auch Kapitel 6.3.2.3.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Die „reine Küche“ benennt den Vorbereitungsort der Opfergaben, die nicht aus Fleisch oder Wasser bestehen.2182 Für beide werden dagegen andere angeführt: der Brunnen und das Schlachthaus. Alle drei Einrichtungen erfahren in ihren Beschreibungen den Status der Reinheit, was wiederum auch auf die Opfergaben zutrifft, die in den Tempel gelangten. Bei einem Hwt-Hsmn „Natronhaus“ genannten Gebäude handelte es sich ebenfalls um ein reines Lagerhaus für Opfergaben und Kultgeräte, welches in anderen Inschriften genannt wird. 2183 Den möglichen Ablauf einer solchen Opferspeisung illustriert ein anderer Text aus Edfu etwas genauer. Dort heißt es zu den verschiedenen Priesterklassen und ihren Aufgaben: Hm-nTr m-b#H.k Hr Sd sS ky wobw |qr xr-o.f |rt snTr qbHw f#t k#t m Xt nbt m |rw.sn (…) wobw xryw-H#b Hr wnmy |#by Hr wSb Hmw-nTr r tr.sn Dsr oH sb#w o#wy oq m Hm d|t Xt |rt snTr m|tt m-Xt d|t Xt (…)

Der Gottesdiener ist vor dir (= Horus) beim Rezitieren der Schriftrolle. Ein anderer trefflicher wob-Priester ist an seiner Seite. Das Ausführen der Weihräucherung und der Libation, das Herbeibringen der Arbeiten aus allen Opfergaben sind ihre Aufgaben. (…) Die wob-Priester und Vorlesepriester sind rechts und links beim Beantworten (der Rezitationen) der Gottesdiener zur rechten Zeit. Heiligen des Palastes, der Türen und Türflügel, rückwärts Eintreten, Darreichen der Opfergaben, Ausführen einer Weihräucherung wie auch nach dem Darreichen der Opfergaben (…). 2184

Hauptakteure sind demnach nur zwei Priester, einer rezitiert den Ritualtext, der andere ist bei ihm und trägt wohl die Opfergaben. Dazu müssen beide weihräuchern und libieren und die Opfergaben auf den Altar niederlegen. Begleitet wird dies von drei weiteren Priesterklassen, die in einer Art Chor immer zum korrekten Zeitpunkt einen Antworttext rezitieren. Neben der eigentlichen Opferhandlung wird auch beschrieben, dass das Umfeld der Zeremonie reinzuhalten ist, speziell werden die Türen und Türflügel genannt. Als Zeichen des Respekts ist wohl das rückwärts Eintreten zu verstehen. Der gesamte Akt wird wieder mit einer Weihräucherung abgeschlossen. In einem Spruch zum Darbringen einer Libation in Raum A‘ von Edfu wird der „große wob-Priester“ (wobw o#) als Sprecher genannt. 2185 Dieser handelt stellvertretend für den König, was eher ungewöhnlich ist, da sonst meistens direkt der König als handelnde Person genannt wird, die in der Realität durch einen Priester vertreten wird. Wahrscheinlich dieser Situation geschuldet, dreht sich der Inhalt des Spruches hauptsächlich um die Legitimation des Priesters, diese Libation an dieser Stelle ausführen zu dürfen. Die dargebrachten Libationen sind rein und der Spruch wird mit dem bekannten Htp-d|-nswt |w(.|) wob.kw abgeschlossen.

2182 Diese Restriktion muss für andere Tempel nicht getroffen werden, vgl. dazu die Sno wob von Karnak bei TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 149-162 und siehe Kapitel 6.3.2.3. 2183 Vgl. bspw. Text C2 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 224-225. Wobei damit auch ein Raum im Tempel bezeichnet werden kann, vgl. auch KLOTH, in: SAK 29 (2001), 205-207 und 214 (Dok. 17). 2184 E II, 160, 9-12. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 228-229 (Text C10). 2185 E II, 239, 14-17, vgl. für die Ergänzung ALLIOT, Culte d’Horus, 47. Siehe auch LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung) und Kapitel 6.2.3.3.

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5.3 Handlungen von Priestern

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Der Priester (xry-H#b Hry-tp) wäscht das Gesicht des Gottes |oy.f Hr.f m Hs „Er wäscht sein Gesicht mit der Hs-Vase.“ 2186 Auch das Kleiden der Götter diente der kultischen Reinigung durch das Anlegen eines neuen, sauberen Gewandes. Dies zeigt sich in einem Begriff, der für solche Kleidung gebraucht wird: wobt „das reine Kleidungsstück“. 2187 Dieses Wort wird häufig begleitet durch wob „rein“, um ein Polyptoton zu kreieren: wobt wob.t| „gereinigte reine Kleidung“; 2188 wobt.k wob.t| „deine reine Kleidung ist rein“ 2189 oder wobt wob.t| r Dw „reine Kleidung, die von Unreinheit gereinigt ist.“2190 Die Götter werden dann entsprechend in diese gehüllt: sXn.n.f st m wobt tfy nty sfX n.T „Er (= König) umhüllt dich (= Sachmet) mit diesem reinen Kleidungsstück, das für dich gelöst wurde.“ 2191 Damit wird auf das Tägliche Tempelritual verwiesen, 2192 in welchem erst das alte Kleid ausgezogen werden muss, um es mit dem neuen zu ersetzen – Riten, die in der Praxis natürlich die Priester durchführten. Gleiches findet sich auch in Dendera: wobt wob.t| oq.s How nw Hryt-tp „Das reine Kleidungsstück ist rein, es legt sich um den Leib der Stirnschlange.“ 2193 Die Opferungen waren nicht nur für die Götter selbst gedacht, um diese zu versorgen und zu reinigen. Sie dienten auch der kultischen Reinigung des Tempelgebäudes. In der Prozession der westlichen Treppe in Edfu heißt es dazu bei zwei aufeinander folgenden Priestern: |r qbHw n Ro m st.f swob pr.f m rnp „(Der zweite Gouverneur), der eine Libation für Re an seinem Sitz ausführt und sein Haus mit dem frischen Wasser reinigt“ 2194 und |r snTr n snn n Ro swob pr.f m dqr-nTr „(Der Gouverneur), der eine Weihräucherung für das Abbild des Re ausführt und sein Haus mit Weihrauch reinigt.“ 2195 Weiter in der gleichen Prozession wird die Räucherung dann zuerst für den Gott ausgeführt, der Duft anschließend genutzt, um den Tempel damit zu reinigen. 2196 Dies ist nach Meinung des Verfassers ein interessanter Teil der Kultrealität, da es sehr schön die Praxis einer solchen Weihräucherung zeigt: So wird sie eben nicht nur für einen Zweck eingesetzt, sondern – gestaffelt nach Wichtigkeit der ‚Opferempfänger‘ – anschließend weiterverwendet, um somit den maximalen Nutzen aus der Handlung zu gewinnen. In der Bandeauinschrift der Treppe wird der Vorgang nochmals aufgegriffen: Hm.f Ds.f Hr k#p n.f ontyw Hr snTr pr.f m dqr-nTr Hr Dsr Hwt-nTr m soS# wr „Seine Majestät selbst beweihräuchert sich mit Myrrhe, beweihräuchert sein Haus mit Weihrauch und heiligt den Tempel äußerst gut.“ 2197 Auch für die östliche Treppe finden sich diese Anweisungen: r swob mTn.f m wHm-onX

2186 KO 26, 2. Siehe DAUMAS, Mammisis, 176-177. 2187 Vgl. WILSON, PL, 214, die auch darauf verweist, dass es sich nicht um ein bestimmtes Kleidungsstück handelt, sondern allgemein für reine Kleidung steht. 2188 E I, 566, 15. In dieser Aufzählung von Kleidung, die von einem Priester gebracht wird, folgt danach nTrwy nTr|.t| „zwei göttlich Kleidungsstücke, die heilig sind“ (E I, 566, 15), was nochmals auf den Aspekt der kultischen Reinheit von neuer Kleidung hinweist, vgl. WILSON, PL, 558. 2189 E V, 190, 2-3. 2190 E V, 196, 8. 2191 E III, 300, 16-17. 2192 Bspw. in E I, 31, 4 in der Szene des Stoffopfers innerhalb dieses Ritualkomplexes: m-n.k wobt (…) r Hbs How.k „Nimm dir das reine Kleidungsstück (…), um deinen Leib zu bekleiden“. 2193 D VII, 194, 9-10, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 154. 2194 E I, 540, 8. 2195 E I, 540, 9-10. 2196 E I, 541, 1-2: |r snTr n Snbty Sps Xnt pr.f snTr m Xnm.f „(Der große Gouverneur), der für das edle Falkenbild in seinem Haus weihräuchert, (damit) Weihrauch sein Duft sei.“ Zu den drei genannten Priestertiteln, die auch in anderen Kontexten mit der rituellen Reinigung beauftragt sind, siehe RICKERT, Horn des Steinbocks, 532 mit weiterführender Literatur. 2197 E I, 537, 9-10, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 424. Zum Ausdruck m soS# wr siehe WILSON, PL, 806 mit

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

r twr w#t.f m dqr-nTr r st| n.f mw r mn-xr-nwn m Hnt-nswt m onX |w.w wob „(Die Priester kommen), um seinen Weg mit dem wHm-onX-Wasser zu reinigen, um seinen Weg mit Weihrauch zu reinigen, um für ihn Wasser in das mn-xr-nwn-Becken zu gießen als königliche Riten, schwörend: ‚Sie sind rein!‘“ 2198 Neben der Reinigung mit Wasser und Weihrauch ist in dieser Passage vor allem interessant, dass dies als königlicher Ritus vollzogen wird, also die Priester stellvertretend für jenen handeln. Begleitet wird das Ganze von dem Ausspruch „Sie sind rein!“, wobei nicht ganz eindeutig ist, ob man dies nur einmal sagt oder vielleicht immer bei der Ausführung jedes einzelnen Schrittes und auch wann genau – vor, während, nach der Handlung – bleibt unklar. Diese zwei Aspekte bilden erneut Kultrealität ab, da sie auf den Fakt eingehen, dass eben nicht der König alle Riten durchführen kann, die Priester aber dessen Aufgaben übernehmen und ihr Handeln als das des Königs zu sehen ist. Durch den Sprechakt – der durch m onX ausgedrückt kein Lippenbekenntnis impliziert, sondern eidesgleich zu sehen ist – einer für die rituelle Reinheit bekannten Phrase werden dahingehende Vermutungen unterstützt, dass sie performative Wirkmacht innehat und an zahlreichen Stellen nach örtlichen und zeitlichen Kriterien zu rezitieren ist. 2199 Wie schon bei der westlichen Treppe finden sich die Phrasen zur kultischen Reinheit sowohl im Bandeau als auch bei den Beischriften der Priester. Hier sei nur eine Passage genannt, da sie sehr gut die Interaktion von Bandeau und Darstellung zeigt: |n.f n.k Hmw-nTr xr g#wt nw xms mHt nt nbw Hr swob mTn.k m wHm-onX Hr snTr w#t.k m dqr-nTr Hr Dsr sm#tyw.k m Dsr wr „Er (= der König) bringt dir (= Horus) die Gottesdiener mit den Gaben von xms-Räucherwerk und einem mHt-Krug aus Gold, beim Reinigen deines Weges mit wHm-onX-Wasser, beim Beweihräuchern deines Weges mit Weihrauch und beim Abschirmen deiner Wege mit großer Heiligkeit.“ 2200 In dieser Textpassage werden nicht nur die Handlungen ausgeführt, die im Bandeau beschrieben werden, sondern sie werden teilweise sogar mit dem gleichen Vokabular formuliert. Bei dem immer wieder benutzten dqr-nTr – der „Frucht des Gottes“ – handelt es sich um Weihrauch, dessen Sonderstellung als Substanz von und für die Götter durch seinen Namen herausgestellt wird. 2201 Die Treppen in Dendera sind im Aspekt der kultischen Reinheit mit denen in Edfu vergleichbar. Auch dort ist die Reinigung des Weges der Gottheit der Hauptaspekt: […] n wrt xr o n mnwr Hr snTr mTn n nbt t#wy (…) [Oopy] wr twr.n.f mTn wrt Hswt Hr dr dndn wtTt |ty Hr snTr sm#ty.T pD.n.f Dt.T m pD „[Ein Priester] der Großen mit dem Napf mit Räucherwerk beim Beweihräuchern des Weges für die Herrin der beiden Länder (…). Der große [Hapi], er hat den Weg derer mit großer Gunst gereinigt, indem er den Zorn der Erzeugenden vertreibt. Der Fürst beweihräuchert deinen Weg, nachdem er deinen Leib mit Weihrauch beweihräuchert hat.“ 2202 Wiederum finden sich Entsprechungen zum Bandeau in den Begleittexten der Priester. So reinigt einer speziell die Treppe: swob.| rwd.T r ob „Ich reinige deine Treppe von Unreinheit“, 2203 worauf später im Text nochmals Bezug genommen wird: sm#ty.T m obw r obw „Dein Weg ist in Reinheit, frei von Unreinheit“, 2204 um nur einige Beispiele für diesen weiteren Belegen, die oft auch die kultische Reinigung des Tempels behandeln, dazu auch Kapitel 6.1.1. E I, 555, 10-11, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 387-388. Siehe dazu Kapitel 2.5. E I, 558, 17-18. Vgl. WILSON, PL, 1212. Auch in den Treppenprozessionen von Dendera wird diese Substanz verwendet, jedoch um die Göttin Hathor damit zu reinigen: twr.| Dt.T m dqr-nTr „Ich reinige deinen Leib mit Weihrauch“ (D VIII, 114, 11, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 323-324 zum Kontext der Passage). 2202 D VIII, 86, 9-12, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 281-282. 2203 D VIII, 89, 3, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 285. 2204 D VIII, 90, 10, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 287. 2198 2199 2200 2201

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5.3 Handlungen von Priestern

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Themenkomplex zu nennen. 2205 Weiter werden auch Opfergaben und Kultgegenstände als kultisch rein beschrieben, wie ein Beispiel verschiedener Kleidungsstücke zeigt: nTr| twr.t| nTr| wr.t| S{s}t Spst wob.t| r obw „Das göttliche Kleidungsstück ist rein, das göttliche Kleidungsstück ist groß, die Kleidung der Edlen ist gereinigt von Unreinheit.“ 2206 Und letztendlich sind natürlich auch die Priester rein, wenn sie die Handlungen ausführen: wobw o#w oqw Hwt-obw m obw „die großen wob-Priester, die das Haus der Reinheit in Reinheit betreten.“ 2207 Die Treppen sind ein gutes Beispiel für die priesterlichen Aktivitäten, da sie in diesem Fall auch tatsächlich von diesen ausgeführt werden, was sonst dem König vorbehalten ist. Im Zentrum der Riten zur rituellen Reinheit steht die Reinigung des Prozessionsweges und der Opfergaben, die darzubringen sind. Zweitrangig ist die Reinheit der Gottheit, die beim Kultbildritual bereits gewährleistet wurde, daher wird hier nur am Rande darauf verwiesen. 2208 Da es sich bei den Riten, die die Treppen umfassen, um Prozessionen handelt, liegt eine ähnliche Situation wie bei den Festvorschriften von Esna vor, die ebenso Feste mit dem Auszug einer Gottheit behandeln. Hier verlässt diese den Tempel jedoch nicht, sodass die Teilnehmer am Ritus sich auf die Priester beschränken. Dennoch müssen der Weg und die Räumlichkeiten des Tempels kultisch durch Wassersprengungen und Weihräucherungen gereinigt werden. Dazu finden sich entsprechende Szenen an Zugangspunkten, wie der Kammer W-U in Edfu, die zur östlichen Treppe führt. Dort ist im Durchgang der Tür eine Szene der Reinigung mit vier Krügen, in der der König – verglichen mit den vier Reinigungsgöttern: sXm n EHwty |wo n Orw snn n Gb ewn-onwy – Wasser ausgießt und räuchert, um alles, was dort passiert, zu reinigen. 2209 Im Kiosk auf dem Dach von Dendera sind Szenen mit Göttern angebracht, die den n|n|-Gestus ausführen und dadurch die ankommende Prozession begrüßen. 2210

2205 Ein weiteres sehr schönes Beispiel, da es speziell die Reinigung der Treppe als Prozessionsweg nennt, aber dem König zugesprochen wird, findet sich in D VIII, 83, 1-2: nTr nfr twr twr.t| m |rw.f twr Xndw [n] Xnd #Xtyt nswt b|ty „Der gute Gott, der Reiniger, der rein ist bei seiner Aufgabe, der die Treppe [des] Gehens der Horizontischen reinigt, der König von Ober- und Unterägypten“, vgl. dazu RICKERT, Horn des Steinbocks, 276. 2206 D VIII, 91, 11, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 288-289. 2207 D VIII, 114, 2, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 323. 2208 So bspw. in D VIII, 114, 8-11, wo der Priester agiert, der das Kultbildritual ausführt – identifiziert durch das Sehen des Kultbildes und dessen Beweihräucherung –, wobei jedoch wieder die Reinigung des Weges im Mittelpunkt steht: H#ty-o wr m-Xnt Owt-nhm Xf |mnw m Owt-sSSt m## nbt Êwnt m Dryt.s Dsrt dg sSpw m Pr-Spst snTr snn.s m sTy Smow Hno psDt.s ntt m-Xt.s snTr.n.| sm#ty.T m snTr Hr snTr Hsmn.| w#t.T m mnwr twr.| Dt.T m dqr-nTr swob.f Xndw n Hmt.T „Der große Gouverneur im Haus des Jubelns, der die Geheimnisse im Haus des Naossistrums sieht, der die Herrin von Dendera in ihrem unzugänglichen Gemach sieht, der die Statuen im Haus der Prächtigen sieht, der ihr Abbild beweihräuchert mit dem oberägyptischen Duft, zusammen mit ihrer Neunheit, die hinter ihr ist: Ich beweihräuchere deinen Weg mit Weihrauch über Weihrauch, ich reinige deinen Weg mit Räucherwerk, ich säubere deinen Leib mit der Gottesfrucht, sie möge die Treppe für deine Majestät rein sein lassen“, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 323-324. Die Reinigung der Göttin wird auch kurz vorher im Text thematisiert und zwar durch Wasser: tw#.| snbt r twr Dt nt |rt-Ro r swob Hmt.s m mw |pw |y m wort nt #bw „Ich erhebe das snbt-Gefäß, um den Leib des Auges des Re zu reinigen und um ihre Majestät mit diesem Wasser, das aus dem Bein von Elephantine kommt, zu reinigen.“ (D VIII, 114, 6-7, vgl. vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 323). 2209 E I, 580, 8-9, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 203-204 zur Funktion solcher Szenen. 2210 D VIII, 9, 10 – 10, 15, vgl. Text D1 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 238-239 und vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 423-424. Zum n|n|-Gestus siehe Kapitel 7.3.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Viele Textstellen zur Ausführung von ritueller Reinheit nennen den Êwn-mwt.f als ausführende Person. Durch seinen Status als Priester und auch als Gottheit, die priesterliche Funktionen ausführt, nimmt dieser eine besondere Rolle ein. 2211 Durch ihn ist es möglich, die beiden Welten von menschlichen Priestern als Ritualisten und dem göttlichen Helfer Horus, der seine Mutter Isis unterstützt, zu vereinen. Dies erklärt sein zahlreiches Vorkommen im Kontext der rituellen Reinigung, das ebenso auf die Analogien zurückgreift, denen sich der Priester und Gott Êwn-mwt.f bedient. So eifert auch der König als oberster Priester diesem nach, was in einer Ritualszene in Philae durch die Identifikation ausgedrückt wird: |nk Êwnmwt.f ob pr m owy.| „Ich bin Êwn-mwt.f, der den Tempel mit meinen Händen reinigt.“ 2212 In einer Monografie in Kom Ombo beschreibt der Königspriester nach einer Hymne auf die beiden Götter des Tempels 2213 sein Handeln: oq.| m-Xnt.T wob(.t|) twr(.t|) 2214 pr.n.| |m.T bnr.t| mr.t| |nk Êwn-mwt.f ob pr-wr |y.n.| r |rt Xt |m.T n Or-smsw „Ich trete zu dir ein, gereinigt und rein, ich komme aus ihm (= dem Tempel) heraus, sanft und friedlich. Ich bin Êwn-mwt.f, der das Sanktuar reinigt, ich bin gekommen, um die Rituale darin für den ältesten Horus zu vollziehen.“ 2215 Der Priester identifiziert sich mit dem göttlichen Priester, um so seine Legitimation – die er ebenso durch die doppelte Erwähnung seiner Reinheit betont – zur Ausführung der Rituale für den Gott darzulegen. 2216 Der Text der Statue eines Priesters namens Teos (Ed-Hr) aus der Spätzeit beschreibt die Aufgaben der Tempeldiener umfassend: Dsr t# n Xnt |tn.f sbnr How.f m Db# Rnnwtt Hnk Hr.f m mD Dsr st-wrt m H#b (…) oq r Xm n nb V#rw Hnk mD sbnr How mnX nTrw (…) mD n psDt sXo nTr r tr n H#b.f sxkr m swH.f xr-H#t nTr m Xo.f Dsr Hm.f pr.f

(Teos), der das Land für den vor seiner Sonnenscheibe abschirmt, der seine Glieder angenehm sein lässt mit der Kleidung der Renenutet, der sein Gesicht mit Salbe beschenkt, der das Sanktuar am Fest heiligt (…), der das Heiligtum des Herrn von Tjaru betritt, der salbt und die Glieder angenehm sein lässt, der die Götter kleidet (…), der die Neunheit salbt, der den Gott zur Zeit seines Festes erscheinen lässt, der mit seinem Schurz vor dem Gott geschmückt ist, wenn er erscheint, der seine Majestät abschirmt, wenn sie auszieht. 2217

2211 Vgl. RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter, 250-251, die die göttliche Natur beider Formen betont. 2212 BÉNÉDITE, Philae, 21, 17-18 und Photo Berlin 705, vgl. auch COPPENS, Wabet, 101-102, der das übliche ob pr-wr „der das Sanktuar reinigt“ liest. Siehe für weitere Beispiele RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 259264. 2213 KO 882, siehe dazu GUTBUB, Textes fondamentaux, 121-135. 2214 Siehe zur Ergänzung GUTBUB, Textes fondamentaux, 123, Anm. 1. 2215 KO 882, 3, vgl. auch GUTBUB, Textes fondamentaux, 123. 2216 GUTBUB, Textes fondamentaux, 134-135 sieht in den Formulierungen Anklänge an das Tägliche Tempelritual, in dessen Kontext diese Monografie sicherlich zu sehen ist, was auch durch ihre Lage im nördlichen Durchgang zum Couloir begründet liegt. Auf diesem Weg gelangten die Priester mit den Opfergaben durch die seitliche Tür in den Naos, wo sich auch die Inschrift mit den Vorschriften für die Priester befindet, vgl. GUTBUB, Textes fondamentaux, 144-149 und 183-184 sowie Taf. V. 2217 CG 689, vgl. für den Text BORCHARDT, Statuen III, 33 und die Korrekturen dazu bei MONTET, in: Kemi 7 (1938), 132. Siehe auch VON KÄNEL, Prêtres-ouâb de Sekhmet, 130 und OTTO, Biographische Inschriften, 185. Ein ähnliches Beispiel ist die Statue von Hor (CG 42230, Text bei LEGRAIN, Statues III, 72-74), in der dieser ebenso seine Arbeit im Tempel beschreibt: Nachdem er im See seine Unreinheit beseitigt hat (pr.n.|

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5.3 Handlungen von Priestern

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Herausgestellt wird die Abschirmung (Dsr) der Gottheit und seiner Räumlichkeiten, die (tägliche) Pflege durch Salben und Einkleiden sowie das Mitwirken an (Prozessions-)Festen. An anderer Stelle der Statue sagt Teos von sich selbst: wn o#wy n pt m Êpt-swt Êwn-mwt.f |r obw mr.k nDr tp-rd t# nb […] „(Ich bin der), der die Türen des Himmels in Karnak öffnet, der Êwn-mwt.f-Priester, der die Reinigung, die du liebst, ausführt, der die Anweisungen des ganzen Landes festigt […].“ 2218 In dieser Aussage wiederholt er nochmals seine Stellung innerhalb des Kultgeschehens, die wohl nicht unbedeutend war, was bereits durch das Ausführen des Täglichen Tempelrituals im Sanktuar deutlich und hier durch das Öffnen der Tore in Karnak unterstrichen wird. Die Reinigung und das Befolgen der Anweisungen werden daneben angeführt, beide Themenbereiche sind auch aus den Priestervorschriften bekannt. Diese Beispiele von priesterlichen Inschriften, die dem Gedenken an die Person gewidmet sind, bieten einen Einblick in die Kultrealität. Alle hier genannten Ritualhandlungen finden in den Beschreibungen der Zeremonien in den Tempeltexten und anderen Quellen Parallelen, vor allem im Täglichen Tempelritual. Ob Teos wirklich all dies auch gemacht hat oder seine Rolle überhöht, muss offen bleiben. Dass die Riten aber ausgeführt wurden, ist unbestreitbar, genauso wie der Personenkreis, der sie ausführte: die Priester.

5.4 Die Reinheit von Priesterinnen „Keine Frau übernimmt ein Priesteramt, weder bei einem Gott noch einer Göttin, sondern nur Männer für alle Götter und Göttinnen.“ 2219 Mit diesen Worten berichtet Herodot über die Priesterinnen in Ägypten, die es ihm zufolge gar nicht gab. Dass es sich dabei um eine Fehlinformation seinerseits handelt, ist aus zahlreichen ägyptischen Quellen belegt. 2220 So sind etliche Priesterämter dokumentiert, die Frauen ausübten und beispielsweise nennt ein Tebtynis-Onomastika verschiedene Priesterinnentitel. 2221 In einer Gaumonografie in Edfu wird

2218 2219 2220

2221

m nwn nh.n.| Dw.|), befreit er den Gott von seiner Kleidung, die durch Salbe verunreinigt ist, um ihn zu reinigen, nach Vorbild der beiden Götter Horus und Thot, und versorgt ihn (|n.n.| #w n wob sfX.n.| mnXt m mDt Xft obw nTrwy), vgl. die Übersetzungen von GUERMEUR, in: Ägyptische Rituale, 20 und KRUCHTEN, Annales des prêtres, 183-184. Interessant sind vor allem zwei Aspekte: Erstens die Kleidung, die durch Salbe verunreinigt ist – wie es der Verfasser versteht mnXt m mDt „Kleidung mit Salbe“ – und deshalb ausgezogen und gewechselt werden muss. Die bisherigen Bearbeiter haben sich für die Interpretaion „Kleidung ablegen, um zu salben“ ausgesprochen, was jedoch grammatikalisch schwierig ist. Zweitens wird die Reinigung mit der der beiden Götter verglichen, womit die Reinigungsgötter Horus und Thot gemeint sind. Ihre Reinigung, vor allem des Köings, dient der Reinigung der Götter als Vorbild bzw. lässt sich darin die Analogie sehen: Die Reinigung des Königs ist auch die für die Götter, und somit auch umgekehrt. Einige weitere Texte von Priestern über ihre Tätigkeit im Tempel im Kontext der rituellen Reinheit listet LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 36-38 auf. CG 689, vgl. für den Text BORCHARDT, Statuen III, 34 und die Korrekturen dazu bei MONTET, in: Kemi 7 (1938), 139-140. Siehe auch VON KÄNEL, Prêtres-ouâb de Sekhmet, 131 und OTTO, Biographische Inschriften, 186. Herodot, Historien II, 35, 4, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 48-49. Siehe dazu OTTO, Priester und Tempel I, 92, Anm. 2; QUACK, in: ARG 2 (2000), 17; ders., in: SCHEER (Hg.), Tempelprostitution, 171 und SAUNERON, Priests, 67-69. KUCHAREK, in: Ägyptische Rituale, 189 verweist für die Frauen der Klagelieder von Isis und Nephthys darauf, dass es sich nicht um Priesterinnen handelt, da diese eben immer als „Frauen“ (st) angesprochen werden. Dennoch werden diese hier als solche behandelt und der Einfachheit halber auch als solche betrachtet, da sie – wie die Texte zeigen – Anforderungen der kultischen Reinheit zu genügen hatten, wie eben auch die Priester. Vgl. OSING, Hieratische Papyri aus Tebtunis, 158-159.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

für jeden Gau eine bestimmte Priesterin erwähnt. 2222 Diese führten ein hohes Amt, in welchem ihnen wohl mehrere Priesterinnen unterstanden, weswegen auch hier – wie bei den männlichen Kollegen – von einer hierarchischen Struktur ausgegangen werden kann. 2223 Unter die Textgruppe der Klagelieder von Isis und Nephthys fallen mehrere Rituale, in denen die beiden Göttinnen eine Hauptrolle spielen, welche wiederum beim Ritualvollzug von Priesterinnen auszuführen waren. 2224 Diese Priesterinnen sind in Dendera bildlich im Rahmen der Stundenwachen in den Osiriskapellen festgehalten. 2225 Auch aus vor-ptolemäischer Zeit sind Darstellungen von Priesterinnen erhalten, so in Karnak aus dem Neuen Reich, wo eine Priesterin mit ihren männlichen Kollegen im See gereinigt wird.2226 Aus griechischen Dokumenten ist bekannt, dass die Töchter von Priestern direkt bei der Geburt einen Anteil aus den Tempeleinkünften erhielten, sodass wohl davon auszugehen ist, dass von diesen Töchtern auch erwartet wurde, eine Laufbahn als Priesterin einzuschlagen. 2227 Frauen können bestimmte Zustände annehmen, die sie in einen unreinen Status versetzen. Dabei gelten die gleichen Umstände wie bei männlichen Priestern: Unreinheit, Trunkenheit und inkorrektes Verhalten sind maßgebend. Zwei Punkte der Unreinheit sind für die weibliche Belegschaft aus offensichtlichen Gründen in diesem Kontext jedoch explizit: die Menstruation 2228 und die Schwangerschaft. 2229 Beides versetzte Frauen und speziell die Priesterinnen in einen unreinen Zustand. So werden in einer Gaumonografie in Edfu als Tabus für verschiedene Gaue Frauen in eben solchen Umständen genannt: Im 10. unterägyptischen Gau ist eine menstruierende Frau das Tabu (bwt.f Hsmnt), 2230 genau wie im 17. oberägyptischen (bwt n.f r Hsmnt). 2231 Der 16. oberägyptische Gau gibt die „blutende Frau“ (snft) 2232 als Tabu an, womit möglicherwiese eine Frau nach einer Fehlgeburt gemeint sein könnte. 2233 Aus dem Papyrus Jumilhac weiß man, dass ebenso für den 18. oberägyptischen Gau die „menstruierende Frau“ (Hsmnt) das bwt war, 2234 sodass man dieses Thema für den 16.-18. oberägyptischen Gau nachweisen kann. 2235 In einem Papyrus aus Tanis wird eine schwangere

2222 Vgl. die Übersicht bei LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 396-398. 2223 Vgl. OTTO, Priester und Tempel I, 92-93. 2224 Siehe dazu den Überblick mit Literatur bei KUCHAREK, in: Ägyptische Rituale, 185-186 sowie dies., Totenliturgien IV. Dass die Rollen Isis und Nephthys von Priesterinnen übernommen wurden, wird in der Passage pBremner-Rhind 1, 4 deutlich: mtn rn.sn Hr rmnwy.sn r #st Nbt-Hwt „Auf ihre Oberarme werde ihr Name geschrieben: Isis und Nephthys“, siehe KUCHAREK, Totenliturgien, 166. So auch in den Lamentations (pBerlin 3008, 5, 14 (DE HORRACK, Lamentations, Taf. 2)), siehe ebd., 62. 2225 Vgl. bspw. D X/II, Taf. 6 (Tür zur 2. östlichen Kapelle) und 35-38 (4. Register). Siehe auch PRIES, Stundenwachen, Tf. 1-2 und 29-49 (Philae). 2226 La chapelle Rouge, 216. Siehe auch SCHOTT, Reinigung Pharaos, 80-81. Siehe Kapitel 2.4, Abb. 7. 2227 Vgl. OTTO, Priester und Tempel I, 203 und 210. 2228 Siehe dazu NIFOSI, Becoming a woman, 162-169. 2229 Siehe dazu NIFOSI, Becoming a woman, 169-174. 2230 E I, 332, 16-17. Siehe die Übersetzung und den Kommentar bei LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 274-275 sowie die dortigen Angaben zu den Parallelen. 2231 E I, 342, 7. Siehe die Übersetzung und den Kommentar bei LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 136-138 sowie die dortigen Angaben zu den Parallelen. Zu beiden Stellen siehe auch MONTET, in: Kemi 11 (1950), 103-104. 2232 E I, 342, 2. Siehe die Übersetzung und den Kommentar bei LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 128 sowie die dortigen Angaben zu den Parallelen. 2233 Vgl. FRANDSEN, in: JNES 66 (2007), 84-86. 2234 Vgl. pJumilhac XII, 16, siehe VANDIER, Papyrus Jumilhac, 123 und 178, Anm. 344. 2235 Wofür es keine wirklich zufriedenstellende Erklärung gibt, vgl. LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 128, Anm. 20.

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5.4 Die Reinheit von Priesterinnen

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Frau (bk#t (?)) als Tabu des 3. unterägyptischen Gaues genannt. 2236 Bei diesen Beispielen handelt es sich immer um Tabus, die durch die regionale Mythologie beeinflusst wurden, weshalb ihre tatsächliche Aussagekraft für die Kultrealität nicht abzuschätzen ist. Im vorliegenden Fall der menstruierenden und schwangeren Frau kann wohl davon ausgegangen werden, dass die Verbote durchaus auch praktisch umgesetzt wurden und zwar in allen ägyptischen Tempeln. Auch für den Palast galt dies: |r Hwt-nswt (…) bwt.f tpt Hsmnt „Was den Palast anbelangt (…), sein Hauptabscheu ist die menstruierende Frau“.2237 Der ägyptische Begriff für Menstruation |r-Hsmn weist bereits daraufhin, dass es sich dabei um einen unreinen Zustand handelt, der durch eine Reinigung behandelt werden muss, steht der Begriff auch für „eine Reinigung mit Natron durchführen“. 2238 Die Menstruation muss nicht zwangsläufig ein Akt der Unreinheit sein, sondern kann als Prozess der Reinigung betrachtet werden: Das Blut wäre dann ein unreiner Stoff, der den Körper verlässt, und die Menstruation das Mittel der Reinigung, um den Leib wieder in seinen reinen Zustand zu überführen. 2239 Es ist jedoch festzuhalten, dass es für Ägypten keine solche überlieferte Sicht gibt, dort ist die Menstruation in Bezug auf die kultische Reinheit als etwas Negatives bezeugt. 2240 Ägyptische Häuser hatten einen bestimmten Raum, der für Frauen während ihrer Menstruation gedacht war.2241 Je nach Interpretation der Bedeutung der Menstruation kann dies ausgelegt werden als Raum, der die Unreinheit der Frau eingrenzt und so das Haus schützt, oder aber als Ort der Reinigung, an dem die Frauen sich des unreinen Blutes ‚entledigen‘. In beiden Fällen handelt es sich um einen abgegrenzten Raum, der der Herstellung oder Erhaltung der rituellen Reinheit dient. Weiter stellt sich auch die Frage, ob der abgeschirmte Raum die Frau vor schlechten Einflüssen schützt oder umgekehrt die Außenwelt vor der menstruierenden Frau zu schützen ist. Betrachtet man den kultischen Raum, dann ist die Antwort eindeutig: Dieser muss vor der menstruierenden Frau geschützt werden. Denn für die Ägypter war sie ein Zeichen für die Abwesenheit von Schwangerschaft und damit von (Wieder-) Geburt. Da dieser Prozess der Erneuerung eines der zentralen Themen des ägyptischen Kosmos’ darstellte, durfte dieser nicht gefährdet werden, indem man eine Frau, die eindeutig nicht schwanger ist und auch zurzeit nicht werden kann und somit Symbol von Unfruchtbarkeit ist, in den kultischen Raum lässt. 2242 Es war also notwendig, die (kultische) Reinheit nach diesen Prozessen wiederherzustellen. 2243 Nach der Geburt gab es eine bestimmte Zeitspanne, die für die Reinigung vorgesehen 2236 Vgl. LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 212-213 mit einem Kommentar zu diesem Verbot im 3. unterägyptischen Gau. 2237 pJumilhac XIX, 1 und 14, siehe VANDIER, Papyrus Jumilhac, 131. 2238 Vgl. ARNETTE, in: BIFAO 114 (2014), 22-24; BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 477; QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 142 und WILFONG, in: Fs Wente, 422-424. 2239 Vgl. FRANDSEN, in: JNES 66 (2007), 84 und WILFONG, in: Fs Wente, 422-423. 2240 Vgl. FRANDSEN, in: JNES 66 (2007), 89. Eine Stelle in der Lehre des Cheti sagt über den Wäscher aus, dass es kein reines Glied (owt wobt) an ihm gibt und er sogar die Kleider von Frauen wäscht, auf denen sich Menstruationsblut befindet (st wnnt m Hsmn.s) (P. Sallier II, VIII, 2-6), vgl. ARNETTE, in: BIFAO 114 (2014), 23 und WILFONG, in: Fs Wente, 430-431. Siehe auch VON LIEVEN, in: SAK 40 (2011), 289, Anm. 9 mit umfangreicher Literatur zum Menstruationsblut. Zur positiven Wirkung des Menstruationsblutes in anderen antiken Kulturen siehe FEUCHT, in: Fs Junge I, 193-194 mit weiterführender Literatur. 2241 Vgl. FRANDSEN, in: JNES 66 (2007), 83-84 und NIFOSI, Becoming a woman, 165-167 mit zwei weiteren demotischen Quellen. 2242 Vgl. FRANDSEN, in: JNES 66 (2007), 103-105. Im nicht-kultischen Bereich war durchaus auch der Schutz der Frau ein wichtiger Punkt, siehe ders., in: JNES 66 (2007), 100. 2243 Was nicht nur in Ägypten gängige Praxis war, vgl. ARNETTE, in: BIFAO 114 (2014), 19-22; DOUGLAS,

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

war. 2244 In einer Geschichte des Papyrus Westcar wird für RwD-Ddt, die drei zukünftige Könige geboren hat, eine Zeitspanne von 14 Tagen angegeben, 2245 in einer griechischen Quelle sind es gar 40 Tage. 2246 Auch im Buch vom Tempel existiert eine Passage, in der einer Priesterin eine bestimmte Zeitspanne zur Reinigung eingeräumt wird. 2247 Für die Menstruation liegen griechische Quellen für Kulte in Ägypten vor, die sieben Tage für die Reinigung festsetzen. 2248 Wie genau diese Reinigung ablief, ist leider nicht angegeben. 2249 Wahrscheinlich fand sie in einem bestimmten Raum des Hauses statt, der speziell dafür aus- oder hergerichtet wurde. Diese Praxis spiegelt sich in den Mammisi der späten Tempel wieder. 2250 Entsprechend finden sich im Mammisi in Edfu in einer nmst- und einer dSrt-Szene auch die Hinweise, dass die Göttin sich nach der Geburt reinigt ([23-24]). 2251 Eine Szene der nördlichen Außenwand des Naos des Mammisi in Philae ist in diesem Zusammenhang interessant. Dort führen zwei Göttinnen – Reret und Meschenet, zwei Geburtsgöttinnen – den n|n|-Gestus für den neugeborenen Horus aus. 2252 Dieser Reinigungsgestus der Hände richtet sich dabei an Mutter und Kind: Hr n|n| m Hr.T Hno s#.T „den n|n|-Gestus vor dir und deinem Sohn ausführen“ und Hr n|n| n k#.T Hno Orw „den n|n|-Gestus für deinen Ka und Horus ausführen“.2253 Mit dieser initialen Waschung werden Mutter und Kind in ihren neuen Status eingeweiht: Isis als Mutter und Horus als Neugeborener. 2254 Dieser Vorgang der göttlichen Welt kann durchaus als Vorbild der – vielleicht sogar besser als Adaption aus der – menschlich-profanen gesehen werden. Frauen, die gerade ihre Menstruation haben, hatten vielleicht einen eigenen Ort, an dem sie sich während dieser Zeit aufhalten konnten. 2255 Darauf weist der Text eines Ostrakon hin: hrw n pr |r.n t#y 8.t Hmwt r-b[nr] [m] [t# st] 2256-Hmwt |w.w m Hsmnt „Der Tag an dem diese acht Frauen herauskamen [von dem Ort der] Frauen, während sie ihre Menstruation hatten.“ 2257

Purity and Danger, 75 und 119 sowie WILFONG, in: Fs Wente, 429. 2244 Zur Trennung der Schwangeren von der Gesellschaft und anschließenden Wiedereingliederung siehe VAN GENNEP, Übergangsriten, 47-48. 2245 pWestcar 11, 18-19 (BLACKMAN, Papyrus Westcar, 15): oHo.n RwD-Ddt wob.n.s m wob n hrw 14. Siehe auch ARNETTE, in: BIFAO 114 (2014), 24-25 und QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 143. Dass nicht nur die Mutter gereinigt werden musste, sondern auch das geborene Kind, darauf weist möglicherweise der Name eines Festes/Ritus aus Deir el-Medine hin: p# swob n t#y.f Sr[yt] […] „Die Reinigung seiner Tochter […].“ (O Michaelides, KRI III, 556, 15), siehe ARNETTE, in: BIFAO 114 (2014), 29 mit weiterführender Literatur. 2246 Vgl. PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 186, siehe Kapitel 5.2.8. 2247 Vgl. QUACK, in: ARG 2 (2000), 17 und ders., in: SCHEER (Hg.), Tempelprostitution, 173-174. 2248 Vgl. PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 186, siehe Kapitel 5.2.8 und NIFOSI, Becoming a woman, 163. 2249 Wenn man annimmt, dass Wasser dabei eine Rolle spielte, lehnt man sich wohl nicht zu weit aus dem Fenster, siehe dazu TOIVARI-VIITALA, Woman at Deir el-Medina, 179-180 und zu weiteren Vorgängen wie Opfern, Schutzriten und einer möglichen Fußwaschung siehe ARNETTE, in: BIFAO 114 (2014), 25-40, zur Fußwaschung siehe vor allem ebd., 60, Abb. 4. 2250 Vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 477. 2251 Siehe dazu auch ARNETTE, in: BIFAO 114 (2014), 46-48, die noch einige weitere Textstellen aufführt, die zur Reinigung nach der Geburt gehören könnten. 2252 Philä II, 376-379. Siehe auch Kapitel 7.3. 2253 Philä II, 378, 379, 3-4 und 7-8. Siehe auch ARNETTE, in: BIFAO 114 (2014), 48. 2254 Vgl. ARNETTE, in: BIFAO 114 (2014), 48-49 und Kapitel 7.3. 2255 Vgl. ARNETTE, in: BIFAO 114 (2014), 23-24 und WILFONG, in: Fs Wente, 429. Siehe auch NIFOSI, Becoming a woman, 166. 2256 Die Rekonstruktionen sind keineswegs sicher, vgl. zu einer kritischen Auseinandersetzung mit dem Text SCHMIDT, Körperflüssigkeiten (in Vorbereitung). 2257 O OIM 13512, siehe WILFONG, in: Fs Wente, 420 für Text und Übersetzung. NIFOSI, Becoming a woman,

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5.4 Die Reinheit von Priesterinnen

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Diese Reinigung nach der Menstruation war dabei keineswegs auf Priesterinnen beschränkt, sondern betraf alle Frauen. 2258 Weibliches Kultpersonal konnte generell vom Kult ausgeschlossen werden. So nahmen am „Siegesfest des Chnum“ in Esna explizit „männliche Sänger“ (Hs T#w) teil. 2259 Denn im Heiligtum von Pr-nTr, wo einige der Festriten stattfanden, waren Frauen strengstens untersagt, was apokalyptisch beschrieben wird „Wenn eine Frau es (= das Heiligtum) betritt, geht ein Unglück über das gesamte Land nieder“ (|r tkn s|-st Xpr Xry m t# Dr.f). 2260 Entsprechend mussten die Priesterinnen also einige Kriterien mehr erfüllen, um kultische Reinheit zu erlangen, als ihre männlichen Kollegen. 2261 In den Songs of Isis and Nephthys 2262 heißt es dazu einleitend zur Auswahl der Priesterinnen: Dsr.Xr.tw pr r-Dr.f |n.Xr.tw st snt wob How nn wp.sn Xsr Snw n How.sn mDH tp.sn m sr […] sr m owy.sn mtn rn.sn Hr rmnwy.sn r #st Nbt-Hwt „Man soll das komplette Haus heiligen und man soll zwei Frauen mit reinem Körper bringen, die noch nicht (von der Geburt) geöffnet wurden, die Haare ihrer Körper sollen entfernt sein, eine Perücke ihren Kopf schmücken […] eine Handpauke in ihren Händen und ihre Namen sind auf ihre Oberarme geschrieben: Isis und Nephthys.“ 2263 Unter dem „reinen Körper“ werden hier wohl die zu erwartenden Voraussetzungen für die rituelle Reinheit subsummiert: eine Reinigung durch Wasser, vielleicht mit Natron und einer Weihräucherung und einer gewissen Zeitspanne der Reinheit, des Fastens und der sexuellen Abstinenz sind hier denkbar. 2264 In einer Szene des Priesterbades aus dem Neuen Reich ist zu sehen, dass sich auch die Priesterinnen – zumindest zu dieser Zeit – einer Reinigung unterziehen mussten. 2265 Interessant sind die zusätzlichen Anforderungen: Die Priesterinnen dürfen noch kein Kind geboren haben, die rituelle ‚Verunreinigung‘ dieses Vorganges war für dieses Ritual unumkehrbar, die kultische Reinheit konnte nicht wieder hergestellt werden. 2266 Interessant ist

2258 2259 2260 2261 2262 2263 2264

2265 2266

168 schlägt die Ergänzung r-b[nr m] [t#] st Hmwt vor, da es ihrer Meinung nach unwahrscheinlich ist, dass Frauen in Gruppen an einen Ort zur Menstruation gingen. Sie sieht es so, dass diese Frauen von diesem Ort, der sich in ihrem Haus befand, herauskamen und zwar jede aus ihrem eigenen und nicht alle acht aus einem. Dies passt auch besser zu den anderen Quellen zu diesem Thema. Weiter sei auch angemerkt, dass die Schreibung von Hsmn nicht unbedingt auf die Menstruation verweisen muss, es könnte sich auch um eine Reinigung handeln, die die Gruppe der Frauen ausführte, um bspw. rituelle Reinheit zur Ausführung von Kulthandlungen zu erlangen, siehe dazu (vor allem im Bezug auf die Anzahl von acht Frauen) SCHMIDT, Körperflüssigkeiten (in Vorbereitung). Vgl. VON LIEVEN/QUACK, in: Fs Vleeming, 266 und 273-274. Vgl. SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 275-277, bes. Anm. l. Esna III, 196, 2. Siehe SAUNERON, in: MDAIK 16 (1958), 277, Anm. l und Kapitel 5.2.5. Und trotzdem durften sie wohl nicht so weit wie männliche Priester in den Tempel vordringen, wie es in der Baubeschreibung des Buchs vom Tempel steht, vgl. QUACK, in: 7. Ägyptologische Tempeltagung, 227. KUCHAREK, Totenliturgien IV, 42-44 und 166-226. pBremner-Rhind 1, 2-4. Siehe auch KUCHAREK, in: Ägyptische Rituale, 187; dies., Totenliturgien IV, 166 und 187-188 und SMITH, Traversing Eternity, 104. KUCHAREK, Totenliturgien IV, 187 fragte sich bereits, ob damit auf den Zustand der rituellen Reinheit Bezug genommen wird und die anderen Anforderungen zusätzlich sind, oder zu diesen dazugehören. Nach Meinung des Verfassers handelt es sich dabei um zusätzliche Vorschriften, da sie sehr spezifisch sind und sonst nicht mit einem „reinen Körper“ in Verbindung stehen. Nach dem Buch vom Tempel gab es bestimmte Makel, die leider nicht genauer definiert werden, die zur Amtsenthebung führen konnten und somit wohl auch zum Ausschluss von der Initiation in das Priesteramt für Frauen, vgl. QUACK, in: ARG 2 (2000), 17. Vgl. die Darstellung bei La chapelle Rouge, 216 und Kapitel 2.4, Abb. 7. Siehe auch pBrooklyn 47.218.84, XIII, 8-9 (vgl. MEEKS, Mythes et légendes, 29 und Kapitel 6.1.1) zur Reinigung von Frauen bei einem Fest durch Benetzen mit Wasser. Möglicherweise ist hier auch ein mythologischer Hintergund ausschlaggebend: Bei der Balsamierung des Osiris bzw. bei der Klage um ihn war Isis noch nicht mit Horus schwanger. Dieser Umstand könnte auf die

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

auch die Anweisung, dass die Priesterinnen komplett rasiert sein mussten, wie die Priester auch. Die spezifische Erwähnung von Perücken – die auch in anderen Texten ähnlichen Inhalts zu finden ist – könnte daraufhin weisen, dass diese als Symbol für die beiden Göttinnen Isis und Nephthys zu sehen sind und die Priesterinnen dadurch zu ihnen werden. 2267 Diese Transformation wird durch das Schreiben der Namen auf den Arm der Frauen abgeschlossen. 2268 Wenn das von FAULKNER angenommene Zeichen des Tierfelles nach der Lücke stimmt, 2269 könnte in dieser etwas über die Bekleidung der Priesterinnen gestanden haben – wahrscheinlich, dass diese aus (reinem) Leinen sein sollte und nicht aus einem tierischen Stoff, in Konkordanz mit den Vorgaben der männlichen Offizianten. Priesterinnen treten vor allem als Sängerinnen im Ritualgeschehen auf, weshalb ein Musikinstrument nicht verwundert, sollen die beiden Frauen in einer der folgenden Anweisungen die Stanzen des Rituales auch singen (Hs.sn Hwwt nw mD#t tn m-b#H nTr pn). 2270 Die Perücken von Priesterinnen werden in den Großen Zeremonien des Geb 2271 ebenso erwähnt: |s # |n.n.k Hmwt m #bDw ST (?) |ry.sn tp.{n}s(n) m ont Hmwt snty n mwt wot sSd.sn m |#rt „Inzwischen nun hast du die Frauen aus Abydos gebracht, deren Kleid angelegt ist und deren Häupter mit dem ont-Kopfputz (bedeckt) sind. Zwei Schwester-Frauen von einer einzigen Mutter, die mit Perücken (?) ausgestattet sind.“ 2272 Neben der Kopfbedeckung wird auch die Kleidung erwähnt, was die Vermutung zu dem, was in den Songs in der Lücke gestanden haben könnte, wahrscheinlicher macht.2273 Die Notwendigkeit der Rasur des Kopfes wird hier nicht explizit erwähnt, somit ist nicht eindeutig, ob es sich dabei um eine Standardprozedur für das weibliche Kultpersonal gehandelt hat – die das Tragen einer Perücke erleichtert haben dürfte, da keine eigenen langen Haare störten. In beiden Ritualen spielt die Haartracht eine bestimmte Rolle, sodass auch eher davon auszugehen ist, dass diese Anweisungen spezifisch für diese beiden Zeremonien gedacht waren und eben keine allgemeine Gültigkeit besitzen. 2274 Die Reinheit der Frauen wird nicht erwähnt, dafür aber der Umstand, dass sie aus Abydos kommen und Schwestern sein sollen, was beides mit ihren Rollen der zwei Schwestern Isis und Nephthys in ihrer Trauer um Osiris begründet ist. In den Lamentations of Isis and Nephthys 2275 findet sich eine ähnliche Passage wie in den Songs. Es wird ausführlich der sakrale Charakter des Ortes beschrieben, an dem das Ritual ausgeführt werden soll und die zwei Frauen werden gebracht, die einen schönen Körper haben (Dsr st r o# wr nn m## nn sDm |n |rt nbt (…) |n.Xr.tw st snt nfr m How.sn). 2276 Schon KUCHAREK

2267

2268 2269 2270 2271 2272 2273 2274 2275 2276

Priesterin projeziert worden sein, die die Göttin Isis verkörpern sollte. Vgl. zum bekannten Topos der posthumen Zeugung des Horus MÜNSTER, Untersuchungen zur Göttin Isis, 5-6. Ägypter/innen trugen zu offiziellen Anlässen immer Perücken, sodass die explizite Erwähnung hier darauf hinweisen könnte, dass die Perücken die Funktion einer Maske einnehmen, die die menschlichen Priesterinnen zu göttlichen Akteuren machen, vgl. VON LIEVEN, in: BERLEJUNG/FILITZ (Hg.), Physicality of the Other, 77. VON LIEVEN, in: BERLEJUNG/FILITZ (Hg.), Physicality of the Other, 77 weist auf die Darstellungen von Isis und Nephthys hin, in denen diese ihr Namenssymbol auf dem Kopf tragen, dies jedoch mit den Perücken nicht umsetzbar ist, weswegen man sich durch das Zeichnen auf dem Arm behalf. pBremner-Rhind, 1,4, Anm. g-h. pBremner-Rhind, 1, 5. Neueste Bearbeitung mit aller relevanten Literatur bei BACKES, Papyrus Schmitt, 67-329. pBerlin P. 3057, IV, 13-16, Transkription und Übersetzung nach BACKES, Papyrus Schmitt, 187-188, Text ebd., Taf. 11 und 11a. Zur Verbindung beider Rituale siehe KUCHAREK, in: Ägyptische Rituale, 187-188, Anm. 16. Vgl. dazu BACKES, Papyrus Schmitt,187-188 und KUCHAREK, Totenliturgien IV, 189-191. Siehe dazu KUCHAREK, Totenliturgien IV, 31-36 und 56-96. pBerlin 3008, 5, 13-14 (DE HORRACK, Lamentations, Taf. 2). Siehe KUCHAREK, Totenliturgien, 62 und 91-

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5.4 Die Reinheit von Priesterinnen

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fragte sich, ob die Frauen mit schönem Körper denen mit reinem Körper gleichzusetzen sind. 2277 Durch den sehr ähnlichen Aufbau der beiden Aussagen würde der Verfasser dem zustimmen, jedoch wäre die Verbindung von nfr mit ritueller Reinheit singulär. Näher am Tempelgeschehen 2278 sind die Stundenwachen für Osiris, was vor allem an der Erhaltung der Osiriskapellen in Dendera sowie Räumen in Edfu und Philae liegt, deren Dekoration diesen Ritus wiedergeben. 2279 In Dendera werden insgesamt acht Priesterinnen genannt, die während der Zeremonien anwesend sind: st 2.t st 8.t m wo |r obw.sn |ry sp-4 hrw 7 H# hrw 7 oHo.Xr.sn m-xnw n sb# n wsXt (m-)ob psDt „(je) zwei Frauen, insgesamt acht Frauen, die ihre entsprechende Reinigung vollzogen haben, vier Mal, an sieben Tagen, die auf sieben Tage folgen. So stehen sie zusammen mit der Götterneunheit inmitten der Tür zur Halle.“ 2280 Wieder wird nur von Reinheit gesprochen, jedoch spezifisch von derjenigen der Frauen (obw.sn |ry), weswegen dahinter mehr stecken könnte als ein Bad im See des Tempels. Einen Hinweis darauf geben auch die beiden Zeitspannen von je sieben Tagen. In diesen würde der Verfasser entgegen der Bearbeiter des Stundenrituals, die darin einen zeitlichen Bezug auf die Dauer der Riten vermuten, durchaus eine Spanne vor dem Beginn der Riten sehen, 2281 in der die Frauen bestimmte Vorschriften zu beachten hatten, die ihnen zur rituellen Reinheit verhalfen. Es bleibt jedoch unklar, ob es sich um zwei Zeitspannen à sieben Tagen mit unterschiedlichen Bedingungen handelt oder aber um eine von insgesamt 14 Tagen mit gleichbleibenden Konditionen. 2282 Für die Dauer kann man spezielle Reinigungen, Fasten und sexuelle Enthaltsamkeit ansetzen. Die Priesterinnen treten als Klageweiber auf, die folgende Maßnahmen zur Erlangung von kultischer Reinheit getroffen haben, die vielleicht auch die „entsprechenden Reinigungen“ (obw.sn |ry) näher erläutern: |oy.| r#.| (w)So.| 2283 Hsmn k#p.n.| w| 2284 m snTr Hr sDt wob.kw twr.kw snTr.kw „Ich wusch meinen Mund, ich kaute Natron. Ich beweihräucherte mich mit Weihrauch auf der Flamme. Ich bin rein, gereinigt und beweihräuchert.“ 2285 Diese Aussagen sind einerseits sehr allgemeiner Natur und bereiten andererseits den Offizianten/die Offiziantin speziell auf die Rezitation vor, wird doch auf das Reinigen des Mundes hingewiesen. 2286 Interessanterweise findet sich eben auch eine ähnliche Formulierung an der Tür zur Kammer mit den Stundenwachen in Edfu, die jedoch vom König gesprochen wird. 2287 Dies ist ein Hinweis darauf, dass nicht immer Klagefrauen sondern auch

94. 2277 KUCHAREK, Totenliturgien IV, 187. 2278 Es stellt sich allgemein die Frage, wie ‚nah‘ die Priesterinnen tatsächlich am Kultgeschehen waren, vgl. KUCHAREK, in: Ägyptische Rituale, 195-197, ein Aufenthalt im Tempelinneren ist aber auf jeden Fall realistisch. 2279 Siehe zum Ritual JUNKER, Stundenwachen und PRIES, Stundenwachen. 2280 D X, 126, 5-6. Vgl. JUNKER, Stundenwachen, 6 und PRIES, Stundenwachen, 52-53. 2281 Zusammengefasst bei PRIES, Stundenwachen, 54-55. 2282 Die Zeitspanne von 14 Tagen wird bspw. nach der Geburt als Reinigungszeitraum im Papyrus Westcar genannt, siehe oben. 2283 Siehe zur Schreibung PRIES, Stundenwachen, 84, Anm. 178. Der exakt gleiche Ausdruck findet sich auch in Text {48}. 2284 Siehe zur Übersetzung PRIES, Stundenwachen, 84, Anm. 181. Dafür spricht auch die spätere Aussage snTr.kw. 2285 E I, 209, 2. Vgl. JUNKER, Stundenwachen, 70 und PRIES, Stundenwachen, 84-85. Am Ende des Ritus wird der Umstand nochmals erwähnt: twr.sn m bd T# k#p m snTr „Sie sind mit einer Kugel Natron gereinigt und mit Weihrauch beräuchert“ (E I, 209, 5-6, vgl. PRIES, Stundenwachen, 86). 2286 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 128-129. 2287 E I, 204, 3: |oy.| r#.| wSo.| Hsmn #X.n.| w| m snTr Hr sDt „Ich wasche meine Mund und ich kaue Natron, nachdem ich mich mit Weihrauch auf der Flamme beweihräuchert habe“, vgl. KUCHAREK, in: Ägyptische Rituale, 194

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Priester die Rezitationen vortragen konnten. 2288 Sie zeigt aber eindeutig, dass diese Voraussetzung ritueller Reinheit für beide Geschlechter belegt ist. Ein Umstand, der auf die meisten der Vorgaben zur rituellen Reinheit zutreffen dürfte. Wie gezeigt werden konnte, spielten Frauen im Kult durchaus eine Rolle, vor allem als menschliche Pendants zu Isis und Nephthys. Auch sie mussten sich Geboten zur rituellen Reinheit unterwerfen, die ähnlich gelagert waren wie die der männlichen Priester. Hinzu kamen jedoch spezielle Situationen, die eine verschärfte kultische Reinigung bedingten: die Menstruation und die Schwangerschaft bzw. Geburt. Diese mussten durch gesonderte Reinigungen beseitigt werden oder konnten – im Falle der Geburt – gänzlich den Ausschluss von einer Kultausübung bedeuten. Bezüglich der Vorschriften für die Ausführung des Kultes standen die Priesterinnen den Priestern also in nichts nach, wohingegen ihre eigentliche Rolle während des Kultvollzuges eher gering war. 2289 Über die rituelle Reinheit der Königin geben die Quellen keine Auskünfte, obwohl diese sicherlich auch (ideell) am Kult beteiligt gewesen sein konnte. 2290

5.5 Die Reinheit von nicht-priesterlichen Personen im Tempel Wie aus den Priestervorschriften und ähnlichen Texten hervorgeht, gibt es bestimmte Vorschriften für das Betreten des Tempels. Diese schlossen von vornherein einige Gruppen aus, die nicht in das Innere des Heiligtums eintreten durften.2291 Jedoch ist nachweisbar, dass sich nicht-priesterliche Personen in geheiligte Bereiche begeben bzw. sich dort aufhalten konnten, wenn sie bestimmte Voraussetzungen und Regeln befolgten. 2292 Es sind sogar Quellen belegt, die aussagen, dass sich Außenstehende nicht nur im Tempel aufhielten, sondern dort wohnten. 2293 Dabei handelte es sich oft um Soldaten, die durch Eroberungen fremder Herrscher nach Ägypten kamen und sich in den Tempelbezirken niederließen. 2294 Dieser Zustand war natürlich für die ägyptische Priesterschaft nicht akzeptabel und die Zivilisten und Soldaten wurden vom Tempelgelände entfernt. Jedoch gab es auch ‚ausländische‘ Soldaten, die Tempel besuchten und sich dabei angemessen verhielten, da sie entsprechend von ihrem Herrscher instruiert wurden. Bei diesem handelte es sich um Piye, der seinen Soldaten Folgendes bei deren Eintreffen in Theben befahl: |r spr.Tn r-xnw n W#st Xft-Hr n |pt-swt oq.Tn m mw wob.Tn m |trw wnX.Tn m tp mr Srm pDt sfX oH# m obo m nb pHty n wn pHty Tr m Xm.f (…) ntS.Tn m mw n X#w.f sn.Tn t# Xft Hr.f Dd.Tn n.f |m n.n w#t oH#.n m Swt.k

Wenn ihr Theben gegenüber von Karnak erreicht, dann sollt ihr in das Wasser eintauchen und euch im Fluss reinigen, ihr sollt bestes mr-Leinen anlegen. Legt den Bogen ab und löst eure Waffen. Prahlt nicht

und PRIES, Stundenwachen, 60. Vgl. KUCHAREK, in: Ägyptische Rituale, 194. Vgl. KUCHAREK, in: Ägyptische Rituale, 189-198. Vgl. bspw. SPIESER, Offrandes et purification, 90-94. Vgl. zusammenfassend auch MÜLLER-WOLLERMANN, Vergehen und Strafen, 37-38. Zu den verschiedenen Gruppen im Tempelbereich siehe SAUNERON, Priests, 56-75. Vgl. speziell zu den rXyt-Leuten GRIFFIN, All the RXyt-people Adore, 85-134 der aber auch andere Bevölkerungsgruppen thematisiert. 2293 Siehe die Zusammenstellung der Texte bei THIERS, in: BIFAO 95 (1995), 493-506. 2294 Entsprechend stammen auch die Quellen aus Zeiten der Eroberung Ägyptens durch fremde Herrscher, wie der Perser und Griechen, vgl. THIERS, in: BIFAO 95 (1995), 506-516.

2288 2289 2290 2291 2292

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5.5 Die Reinheit von nicht-priesterlichen Personen im Tempel

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als Herren der Stärke, denn es gibt keine Stärke für den Helden ohne sein (= Amun) Wissen. (…) Ihr sollt euch mit Wasser von seinem Altar besprengen, ihr sollt die Erde vor seinem Angesicht küssen und ihr sollt zu ihm sagen: ‚Zeig uns den Weg, damit wir in deinem Schatten kämpfen mögen!‘ 2295 Viele Handlungen, die Piye seiner Armee aufträgt, sind auch für die Priester belegt, wie das Reinigen durch Eintauchen in Wasser und das Anlegen von guter Kleidung. Spezifischer sind die Anweisungen zum Ablegen der Waffen sowie dem Verbot mit Stärke zu prahlen, die besonders für Soldaten gelten. Die letzten drei Anweisungen sind dann weitere Akte der Ehrerbietung, wenn die Soldaten den Tempel betreten haben und den Gott besuchen: Sie sollen sich mit dem Wasser von seinem Altar reinigen und den Gott durch Proskynese und eine Anrufung huldigen, in der sie sich seinen Schutz für den weiteren Feldzug erbeten. 2296 Aus den Priestervorschriften erfährt man Folgendes über den Einlass von nichtpriesterlichen Leuten in den Tempel. Nach Ph2 waren Priester mit hohem Amt berechtigt, Außenstehenden (rwty) den Eintritt in den Tempel zu gewähren. Bei diesen rwtyw handelt es sich um eine Bezeichnung von nicht eingeweihten oder profanen Personen. 2297 Diese mussten bestimmte Anforderungen erfüllen, welche in Ph1 beschrieben werden: Sie dürfen keine omowLeute sein. Betont wird dabei, dass sich kein Priester, egal welchen Rang er hat, über dieses Gebot hinwegsetzen darf. Wenn der Außenstehende nach Ph1 dann im Tempel ist, darf er nicht allein im Tempel umherwandern, sondern muss immer von einem Priester begleitet, ja eher bewacht, werden. Es sollte wohl auch immer nur ein Nicht-Eingeweihter sein und kein zweiter bei ihm sein (n rwtyw nb Hno.f (Ph2)), wohl damit sich der begleitende Priester ganz auf die Überwachung des einen konzentrieren kann. Weiter wird der Zweck behandelt, warum überhaupt nichteingeweihte Personen in den Tempel müssen, nämlich um bestimmten Aufgaben nachzugehen. Eine interessante Passage ist leider zerstört. Sie könnte darauf hinweisen, dass man eine solche Person nicht gleich des Tempels verweisen soll, wenn man sie dort allein antrifft, sondern diese erst befragen soll, was sie denn im Heiligtum zu tun hat. 2298 Hier könnte ein Hinweis auf die tatsächliche Kultrealität versteckt sein. Denn nach den Vorschriften ist es ja nicht möglich, dass ein Außenstehender ‚verloren‘ geht. Jedoch ist davon auszugehen, dass Leute mit Aufgaben im Tempel nicht allein kamen, sondern mehrere Personen diese ausführten. Bei den zahlreichen Aufgaben der Priester konnte wohl nicht für jeden ein Priester bereitgestellt werden, sondern einer war für eine Gruppe verantwortlich. Tauchte eine unbefugte Person an einem Ort auf, an dem sie nichts zu suchen hatte, dann wurde diese befragt, was sie machen sollte, und an den entsprechenden Ort geschickt. Vielleicht führte dieser Nicht-Eingeweihte auch eine Arbeit an einem Ort aus, den die Priester gerade für den Kult brauchten und musste deshalb weichen. Oder aber, was durchaus nachvollziehbar ist, er war neugierig, schließlich war er an einem Ort der Götter, zu dem man normalerweise keinen Zugang hatte. Um was für Aufgaben es sich handeln konnte, die diese Leute auszuführen hatten, beschreiben zwei Texte aus Dendera (D.H5-6). Nach diesen sollen verschiedene Handwerker 2295 2296 2297 2298

Zeilen 12-14 (Urk. III, 8-9), vgl. GOEDICKE, Pi(ankh)y, 31-33 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 26-27 und 32. Vgl. GOEDICKE, Pi(ankh)y, 33. Vgl. VON RECKLINGHAUSEN, in: ZÄS 132 (2005), 158-159. Vgl. den Vorschlag bei JUNKER, Vorschriften, 159-160

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

in das Goldhaus gebracht werden, um dort Statuen zu bearbeiten, darunter auch eigene (nichtpriesterliche) Aufseher der Handwerker. Diese dürfen ihrerseits nicht allein im Tempel sein, sondern müssen unter Aufsicht bestimmter Priester stehen, damit der Kultbetrieb nicht gestört wird. Die Verborgenheit und Geheimhaltung sowie deren Bewahrung wird in beiden Texten explizit erwähnt. Weiter erfährt man, dass die Handwerker mit Wasser zu übergießen sind, um ihre Reinheit herzustellen. Man könnte hier an eine gemeinsame Reinigung von Priestern und Handwerkern am Morgen denken, womit diese nicht Eingeweihten zumindest einen Aspekt der Eingeweihten annehmen. 2299 Es gab wohl Gefäße mit Wasser, die vor dem Tempel aufgestellt waren, damit sich Besucher vor Eintritt in den Tempel damit besprenkeln konnten – so nach einer griechischen Quelle. 2300 Gemeinsam haben die Texte aus Dendera und Philae die ständige Aufsicht über die nicht-priesterlichen Personen. Diese sollten nicht allein im Tempel sein, was wohl zwei Gründe hat, von denen einer auch explizit in den Inschriften von Dendera genannt wird: die Geheimhaltung der kultischen Vorgänge. Bei dem anderen handelt es sich um die Gewährleistung eines reibungslosen Kultablaufs, der wohl durch einen umherstreifenden Handwerker im Tempel gefährdet gewesen wäre, wie sich wohl auch die Gottheit von einem ‚Außenstehenden‘ in seinem Haus bedroht gefühlt haben könnte. So war es zu bestimmten Zeiten komplett untersagt, Außenstehende in den Tempel zu lassen. Eine Festvorschrift aus Esna sagt aus, dass an den Tagen des Festes am 19. Epiphi gar keine Handwerker in den Tempel durften. 2301 Die Priestervorschriften liefern eventuell noch einen Hinweis auf nicht-priesterliche Personen im Tempel. In den wirtschaftlichen Vorschriften könnte man Anweisungen an Verwaltungsbeamte im Tempelbereich sehen. Diese koordinierten und überwachten je nach Größe des Kultkomplexes die zahlreichen ökonomischen Vorgänge im Tempel. 2302 Als Vorschriften für diese Personen könnten die gegolten haben, die sich mit den korrekten Maßeinheiten und der Gerechtigkeit beschäftigen. Diese Leute wären dann im Bezirk des Tempels anwesend, jedoch nicht im Tempel selbst, da die administrativen Vorgänge in den Magazinen und ähnlichen Einrichtungen rund um den Tempel stattgefunden haben. Durch die Nähe zum sakralen Raum ist es aber denkbar, dass auch diese Personen gewissen Regeln der kultischen Reinheit unterworfen waren, worauf die moralischen Vorgaben zur ökonomischen Solidarität hinweisen. Aus der vor-griechisch-römischen Zeit sind keine Texte über die Reinigung vor dem Eintritt in den Tempel für nicht-priesterliche Personen bekannt. Es gibt einige Angaben, die Gräber betreffen und auf den Göttertempel übertragen werden können. 2303 So sind die Aussagen wie: |r s| nb |r.t|.f| Xt Dwt r nw „Was jeden Menschen anbelangt, der schlecht gegen

2299 Dafür könnte durchaus der Tempelsee als Ort der Reinigung gedient haben, vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 481. 2300 Hero, Pneumatika, Sektion 31 bei ERMAN, in: ZÄS 38 (1900), 53-54, der weiter auch bronzene Türgriffe erwähnt, die man drehen musste, um in den Tempel zu gelangen, wobei die Bronze einen reinigenden Effekt haben sollte, vgl. BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 481; OTTO, Priester und Tempel I, 396397 und WIEDEMANN, in: PSBA 23 (1901), 263-264 und 271-274, wo er einige mögliche Gefäße nennt, die diesem Zweck gedient haben könnten. 2301 Siehe Kapitel 5.2.5. 2302 Vgl. SAUNERON, Priests, 57-60. 2303 BLACKMAN, in: HASTINGS (Hg.), Encyclopædia X, 481. Dazu muss von der Annahme ausgegangen werden, dass nicht nur die Priester des Totenkultes die Gräber betraten, sondern auch andere Personen wie Verwandte oder Freunde, worauf die Anrufe s| nb „jeder Mensch“ ja auch hindeuten, siehe dazu im Folgenden.

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5.5 Die Reinheit von nicht-priesterlichen Personen im Tempel

321

es (= das Grab) handeln wird“; 2304 oq.t|.f| r |s pn wnm.n.f bwt „der dieses Grab betritt, nachdem er den Abscheu gegessen hat“, 2305 und oq.t|.sn |m.f m obw.sn „die es in ihrer Unreinheit betreten werden“ 2306 gut belegt. 2307 Die Schlagwörter der Unreinheit (obw), des Abscheus (bwt) und des schlechten Handelns (|r Xt Dwt) lassen sich problemlos auf die Umgebung des Tempels übertragen. In einer solchen Grabinschrift wird dann auch der Vergleich mit einem Priester im Tempel getroffen: m| wob sn r Hwt nt nTr „wie die, die sich bezüglich des Hauses des Gottes reinigen“, 2308 sodass durchaus Gemeinsamkeiten gesehen werden können. Einen Eindruck zu den kultischen Regularien zum Eintritt in den Tempel erhält man auch bei der Betrachtung der Reinheit des Palastes. Die Biografie des Palastbeamten Nefersecheru berichtet relativ pauschal, dass man sich reinigen musste, bevor man seinen Dienst im Palast aufnahm. 2309 In der Stele des Pjye empfängt dieser nach seinem Triumph die besiegten Anführer in seinem Palast, jedoch dürfen drei der vier nicht eintreten: Dr-ntt wn.n.sn m omow Hno wnm rmw bwt pw nt pr-nswt „denn sie waren omow-Leute und essen Fisch. Das ist das Tabu des Palastes.“ 2310 Der vierte darf in den Palast gehen, denn er ist ein Reiner, der keinen Fisch isst (wn.n.f m wob n wnm.f rmw). 2311 Die genaue Bedeutung dieses Wortes omow wird stark diskutiert und meist mit „unrein“ oder „unbeschnitten“ übersetzt, da es im Gegensatz zu wob „rein“ im folgenden Textabschnitt steht. 2312 Gegen die Übersetzung „beschnitten“ sprach sich zuletzt QUACK aus. 2313 Er kommt zu dem Schluss, dass es sich wohl um durch sexuellen Kontakt unreine Personen handelt. 2314 Die Stelle gibt auch noch einen weiteren Hinweis auf rituelle Reinheit: Und zwar waren die Männer wie Frauen (rdwy.sn m rdwy Hmwt „Ihre Stellung war wie die Stellung von Frauen“), was nicht nur bedeutet, dass sie geringer waren als ihr eigentlicher Status als (männliche) Herrscher, sondern auch, dass sie weniger Zugangsberechtigungen hatten, als ihnen eigentlich zustehen würden. 2315 Einen Hinweis auf Nicht-Eingeweihte im Tempel geben die Proskynemata und Graffiti, die Besucher in hieroglyphisch, hieratisch, griechisch oder demotisch hinterließen. 2316 Es ist jedoch auch möglich, dass diese Inschriften von Tempelangestellten niederen Ranges waren, die dadurch ihr Andenken in der Gegenwart der Gottheit sicherstellen wollten. 2317 Die Urheber

2304 2305 2306 2307 2308 2309 2310 2311 2312 2313 2314 2315 2316 2317

Urk. I, 58, 5. So ähnlich Urk. I, 49, 9. Urk. I, 58, 7-8. Urk. I, 49, 8. So ähnlich Urk. I, 142, 16. Vgl. SOTTAS, Préservation, 9-10 für weitere Beispiele und passim für die Entwicklung dieser Phrasen in der pharaonischen Zeit. Urk. I, 87, 14. Vgl. OSING, Nefersecheru, 45-46 unf Taf. 35: wob.n(.|) w| |m r Sms Hm.f „Ich reinige mich dort (= das Haus des Lebens, zuständig für die Versorgung des Palastes), um seiner Majestät zu dienen.“ Vgl. dazu auch LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 34. Zeilen 150-151 (Urk. III, 54), siehe dazu GOEDICKE, Pi(ankh)y, 154-156 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 176-179. Zeilen 152 (Urk. III, 54). Vgl. GRIMAL, Pi(ankh)y, 178, Anm. 529. Siehe auch Philae III, 167, Anm. 21. QUACK, in: Menschenbilder und Körperkonzepte, 589-595, dort sind auch alle in der Diskussion relevanten Meinungen mit entsprechender Literatur erwähnt. So auch schon FEUCHT, in: Fs Junge I, 189-194. Zeilen 149-150 (Urk. III 54). Zu dieser neuen Interpretation der Stelle siehe QUACK, in: Menschenbilder und Körperkonzepte, 590, Anm. 202. Vgl. RUTHERFORD, in: FRANKFURTER (Hg.), Pilgrimage, 236-253 und PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 240-242 mit weiterführender Literatur. Zu den hieroglyphischen und hieratischen Inschriften (nicht nur im Tempelkontext) siehe PEDEN, Graffiti. Vgl. die Disskussion mit weiterführender Literatur bei GRIFFIN, All the RXyt-people Adore, 117-118 sowie PEDEN, Graffiti, 119 und 293-294.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

müssen immer von Fall zu Fall beurteilt werden, da sowohl Tempelexterne wie -interne plausibel erscheinen. Bei jenen Graveuren könnte es sich unter anderem um Pilger handeln, die ein überregionales Heiligtum der Gottheit aufsuchten und bei dieser Gelegenheit einige Worte in den Tempel ritzten. In diesen wandten sich die Personen meist mit einer Anrufung oder einer Bitte für sich selbst oder Verwandte an die Gottheit. Es finden sich selten Hinweise auf die rituelle Reinheit der Schöpfer der Inschriften,2318 da jene oft auch nur wenige Wörter umfassen und der Name der Gottheit und die Bitte im Vordergrund gestanden haben. Dennoch können sie uns einen Beleg dafür geben, dass Fremde die Tempel bis zu einem gewissen Punkt betreten konnten, um dort beispielsweise bei Festen 2319 zugegen zu sein oder einfach nur die Gottheit zu besuchen. In diesem Zuge ist es auch wahrscheinlich, dass sie einen kultischen Akt für die Gottheit vollzogen haben, bei dem es sich um eine einfache Proskynese oder aber auch um ein ausladendes Opfer gehandelt haben könnte. 2320 Für einen solchen Akt war eine rituelle Reinigung unumgänglich. Ein Beispiel einer solchen Inschrift aus Medinet Habu aus der Zeit Alexander IV. beschreibt ein Reinigung, die der Verfasser Pchorchonsis (P#-xr-%nsw) ausgeführt hat: p# nty |w.f r oS n# sxw mtw.f sm r-Hr.| r Êmn r sm r.r.f sx [P#-xr-%nsw] (…) |w.f tXb (?) r Em# „Derjenige, der diese Schriften lesen und mich segnen wird, denn wird auch Amun segnen. Geschrieben hat (dies) [Pchorchonsis] (…), als er die Reinigungsriten für (den Gott) Djeme ausführte.“ 2321 Im Vordergrund steht der Segungswunsch des Verfassers, der Hinweis auf die rituelle Reinigung ist ganz ans Ende gerückt und erklärt, warum er überhaupt im Tempel war. 2322 Diese Riten – möglicherweise eine Besprengung mit Wasser 2323 – führte er für den Gott aus, d. h. er beschreibt nicht seine eigene Reinigung, sondern die des Gottes. Dennoch muss er für diesen Akt auch selbst rituell rein gewesen sein, sodass hier vielleicht beide Reinigungen, die des Pchorchonsis und die des Gottes, gemeint sind. Die Verteilung der Graffiti beispielsweise in Philae zeigt, dass es verschiedene Orte für unterschiedliche Gruppen gab – für demotische, griechische und meroitische Besucher und für Frauen – und ebenso, dass mit der Zeit die Anbringungsorte immer näher an das Sanktuar wanderten. 2324 In diesem Zusammenhang sind die Gegenkapellen als Orte der persönlichen Frömmigkeit wichtig. 2325 Diese rückwärtig an das Sanktuar, aber außerhalb des Naos angebrachten Kapellen konnten nachweislich von Laien frequentiert werden, um dort Gottheiten zu huldigen, Orakel zu empfangen oder Bitten an diese zu richten. Diese Kapellen bestanden oft nur aus Lehmziegeln oder waren gar nur Scheintüren oder besondere Ritualszenen, von deren Inschriften sich keine mit der notwendigen rituellen Reinheit der Besucher beschäftigen. 2318 In den Graffiti Ph. 369/5, 370/4 und 372/4 (GRIFFITH, Demotic graffiti,103-105) sagen die Besucher von sich, dass sie „geweiht“ (tXb) sind für ein mt wob, was GRIFFITH mit „Reinigung(sfest?)“ übersetzt, womit vorbereitende Riten zur Erlangung der notwendigen kultischen Reinheit gemeint sein könnten. Nach KNUF, in: KNUF/LEITZ/VON RECKLINGHAUSEN (Hg.), Fs Thissen, 279 gingen jedoch mit der Inkubation, die in zahlreichen Graffiti für nicht-priesterliche Personen belegt ist, Riten der Reinigung einher, die mit den Riten zur Initiation in den Mysterienkult vergleichbar sind. Siehe dazu auch NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 509. 2319 Siehe dazu auch TRAUNECKER, Coptos, 370-372 und 401-402 sowie Kapitel 5.2.4. 2320 Vgl. RUTHERFORD, in: FRANKFURTER (Hg.), Pilgrimage, 237 und PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 241. 2321 EDGERTON, Medinet Habu, Pl. 33, Nr. 86, vgl. THISSEN, Medinet Habu, 145. 2322 Vgl. THISSEN, Medinet Habu, 201-202. 2323 Zur Bedeutung von tXb siehe Kapitel 5.2.7. 2324 Vgl. RUTHERFORD, in: FRANKFURTER (Hg.), Pilgrimage, 253. 2325 Vgl. dazu und für das Folgende DILS, Dusch, 220-224; GRIFFIN, All the RXyt-people Adore, 118-119 und MINAS-MERPEL, in: Fs Vleeming, 32-45 mit zahlreichen Literaturverweisen.

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5.5 Die Reinheit von nicht-priesterlichen Personen im Tempel

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Die Mehrsprachigkeit dieser Inschriften zeigt darüber hinaus, dass die Herkunft der Besucher keine Rolle spielte. Griechen, Römer und wie in Philae Leute aus Meroe konnten einen ägyptischen Tempel genauso betreten wie die Ägypter selbst. Die Voraussetzung war natürlich die Einhaltung der Vorschriften. Es könnte hierbei durchaus sein, dass Ausländer einen größeren Aufwand zur Erlangung der rituellen Reinheit hatten. Sie mussten sich nicht nur der Sphäre des Sakralen angliedern, sondern vielleicht zuerst den Status eines Ägypters – womit weniger die Nationalität gemeint ist, sondern eher der Kulturkreis – annehmen, wozu wohl verschiedene Handlungen durchgeführt werden mussten. 2326 Dass die Herkunft einer Person nur eine untergeordnete Rolle beim Einlass in den Tempel spielt, macht eine Passage bei Herodot deutlich. Dieser berichtet, dass „zum anderen … die Schweinehirten, auch wenn sie eingeborene Ägypter sind, als Einzige von allen kein Heiligtum in Ägypten betreten [dürfen]“. 2327 Der Beruf der Person bzw. der Umgang mit dem Unreinen, dem diese bei der Ausübung desselben ausgesetzt ist, macht es ihr unmöglich, die notwendige kultische Reinheit zu erlangen, um sich dem Heiligen zu nähern. Aus allen Quellen wird deutlich, dass nicht-priesterliche Personen in den Tempel bzw. auf das Tempelgelände durften. Dazu mussten diese spezielle Voraussetzungen erfüllen, welche beispielsweise in der Festvorschrift zum 19. Epiphi in Esna oder der „Maat darbringen“-Szene in Edfu genannt werden. Je nach ‚Reinheitsgrad‘ der Person konnte sie bestimmte Orte im Tempel aufsuchen oder war eben davon ausgeschlossen. In Edfu handelt es sich um den Hof, für Esna werden verschiedene Orte genannt, die unterschiedliche Reinheitsansprüche haben: War man sexuell abstinent, richtig gekleidet und hatte kein Tabu gegessen, durfte man in den Tempel. An der Mauer des Tempels waren die Vorschriften schon weniger streng, hier war nur die sexuelle Abstinenz von mindestens einem Tag wichtig. 2328 Diese Voraussetzungen bestanden für das profane Volk jedoch nur an diesen Festtagen und in der Umgebung des heiligen Tempels. Im Alltag galten für sie keine so strengen Regeln bezüglich der Reinheit, vor allem die sexuelle Enthaltsamkeit und Speisetabus betreffend. 2329 Texte in der 2. östlichen Krypta in Dendera nennen verschiedene Gruppen, die nicht in diesen „verborgenen Ort“ (st sdg# und bw |mn) eintreten dürfen: n oq st o#mw n tXn st S#sw n nmt st H#w-mr „Die Asiaten dürfen nicht in ihn eintreten, die Beduinen dürfen ihn nicht schädigen und der Pöbel darf nicht in ihm umherlaufen“ 2330 und n tkn sw fn[X]w n [oq] sw [H#w]-nbw n nmt sw Hryw-So „Die fn[X]w-Leute dürfen sich ihm nicht nähern, die [H#w]-nbw dürfen ihn nicht [betreten] und die Sandbewohner nicht in ihm herumlaufen.“ 2331 Die Nennung von nicht-ägyptischen Personengruppen gehört zur kultischen Relevanz als apotropäische Texte, die das Fremde und damit potenziell Gefährliche abwehren sollen. Doch kann darin auch ein tatsächliches Verbot gesehen werden, vor allem mit der Nennung der H#w-mr, die wohl nicht-priesterliche Personen umfassen. 2332 Somit waren die Krypten für diese tabu, was gut nachvollziehbar ist, wurden dort doch wertvolle Kultgegenstände gelagert. 2333 Der Tempelbezirk war in verschiedene Bereiche unterschiedlicher Restriktionen in Bezug auf die rituelle Reinheit unterteilt. 2334 2326 Ein Beispiel dafür ist die Rückkehr des Sinuhe nach Ägypten, wo er zuerst im Palast gereinigt wird, um wieder den Status eines Ägypters zu erlangen, vgl. Kapitel 4.2. 2327 Herodot, Historien II, 47, 1, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 64-65. 2328 Siehe für die genauen Angaben die Kapitel 5.2.4 und 5.2.5. 2329 Vgl. QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 140-141. 2330 D V, 54, 6-7. Siehe WAITKUS, Krypten, 87. 2331 D V, 60, 10 – 61, 1. Siehe WAITKUS, Krypten, 87. 2332 Vgl. WILSON, PL, 614. 2333 Vgl. WAITKUS, Krypten, 254-255. 2334 Vgl. GEE, Ritual Purity, 31-32.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Mögliche Marker eines solchen Übergangs könnten die reinigenden Könige an den Außenseiten von Türen sein. 2335 Mit dem Ausklang der altägyptischen Religion (beginnend im 3. bis ins 5. Jh. n. Chr.) gingen auch die (staatlichen) Kultaktivitäten in den Tempeln zurück. 2336 Wurden Soldaten, die in den Tempel gezogen waren, früher noch aus diesem vertrieben, wandelte der Kaiser in dieser Zeit den Luxortempel in ein Militärlager um, 2337 in dem es vielleicht einen Kult um den Kaiser gab, jedoch keinen mehr für den eigentlichen Hauptgott Amun. Die Zugangsbeschränkungen dürften zu dieser Zeit auch nicht mehr so streng befolgt worden sein. Die Tempel hatten nicht mehr genug Personal, um den gesamten Kultbetrieb aufrechtzuerhalten, worunter auch die Zugangskontrollen fallen dürften. Der Kult verlagerte sich von den Tempeln in privatere Räume. In diesen wurden andere Richtlinien zum Eintritt festgelegt, womit sich der Kreis derer entsprechend änderte und vielleicht auch erweiterte, die am Kult direkt(er) teilnehmen konnten. 2338 Die interessante Frage ist nun, wer diesen Kult ausführte und wie dieser aussah. Die häusliche oder dörflich/gemeinschaftliche Kultpraxis ist nicht sehr gut belegt, sodass Aussagen über die Akteure – verließen die Priester einfach die Tempel und führten ihre Arbeit außerhalb fort? – und ihr Handeln schwer fallen. Religiöse Vereine wurden praktizierten kultische Riten, worauf griechische Inschriften hinweisen. 2339 Damit hätten nichtpriesterliche Personen am Ende den (verbliebenen) Kult ausgeführt und jegliche Zugangsbeschränkung zum Sakralen abgeschüttelt. Jedoch könnten diese auch nur finanziell und organisatorisch tätig gewesen sein und die eigentlichen rituellen Pflichten führten weiter die Priester aus. 2340 Aus dem Neuen Reich ist ein Text für eine Privatperson erhalten, der ihre Reinheit herstellen soll. 2341 Dabei handelt es sich um einen Spruch auf dem verso des Papyrus Chester Beatty IX. 2342 Auch wenn diese Quelle aus dem Neuen Reich stammt, enthält sie interessante Aspekte zur rituellen Reinheit von Personen, die nicht im Tempelkontext stehen (müssen). Daher werden die wichtigsten Stellen hier behandelt, um einen Vergleich mit dem Textmaterial der nachfolgenden Epochen zu ermöglichen. Der Spruch beginnt mit einer Anrufung an die Götter, welche kommen sollen, um Meni, den Besitzer (?) des Papyrus, zu reinigen: m| swob.t| Mny (…) m |ryt nbt r.f m hrw pn m grH pn m #bd

n wnwt tn m rnpt tn „Kommt! Reinigt Meni (…) von allem gegen ihn Ausgeführten an diesem Tag, in dieser Nacht, in diesem Monat, in dieser Stunde und in diesem Jahr!“ 2343 Der restliche Abschnitt dieses Teils widmet sich der Feindvernichtung und wird eingeleitet von dr t# Dw Hr.f „Vertreibt alles Böse von ihm!“, 2344 gefolgt von verschiedenen 2335 2336 2337 2338 2339 2340 2341 2342 2343 2344

Vgl. Kategorie A bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 204-213. Siehe dazu die Diskussion bei PFEIFFER, in: Ägypten und sein Umfeld, 59-61. Siehe PFEIFFER, in: Ägypten und sein Umfeld, 62, Anm. 21 mit weiterführender Literatur. Der staatliche Kult verschwand dabei nicht gänzlich, ging jedoch deutlich zurück, vgl. PFEIFFER, in: Ägypten und sein Umfeld, 63-64. Und dies sogar im sakralen Raum eines Tempels, vgl. Text 82 bei PFEIFFER, Inschriften zum Ptolemäerreich, 375-379 und ders., in: Ägypten und sein Umfeld, 69-70. So NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 513. Zur Verwendnung des Textes im privaten, nicht-jenseitigen Kontext siehe PESTMAN, in: Gleanings from Deir el-Medîna, 156-166; QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 111-113 und ders., in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 138-139. pChester Beatty IX, vs. B 12, 1 – 18, 10, siehe GARDINER, Hieratic Papyri, 110-113 und Taf. 60-61. Weitere Übersetzungen bei QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 108-110 und ders., in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 138-139. pChester Beatty IX, vs. B 12, 1-3, siehe GARDINER, Hieratic Papyri, 110 und Taf. 60. pChester Beatty IX, vs. B 12, 3, siehe GARDINER, Hieratic Papyri, 110 und Taf. 60.

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5.5 Die Reinheit von nicht-priesterlichen Personen im Tempel

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feindlichen Gruppierungen, die stellvertretend für einen möglichst allumfassenden Schutz genannt werden. 2345 Durch die Aufzählung von Feinden wird die rituell reine Welt des Ritualisten abgegrenzt, 2346 aber auch eigene Reinheit erzielt, indem das Unreine auf die Feinde übertragen wird. 2347 Im nächsten – durch kt „ein Anderes“ eingeleitet – Abschnitt wird die Reinigung im bekannten Stil fortgeführt. Eröffnet werden die Riten mit hrw nfr wp r#.k „Ein schöner Tag! Öffne deinen Mund!“, 2348 gefolgt von der Versicherung, dass die Feinde besiegt sind – sowohl die Toten wie auch die Lebendigen. 2349 Die Reinigung beginnt mit dem Waschen der Hände durch den Gott Horus, gefolgt von der Übergabe von dem, was sich im Erdgott Geb befindet, dem Waschen und Abreiben des Gesichtes durch Nun und Hedjhotep und abgeschlossen durch das Einkleiden seitens Ptah. 2350 Diese Handlungen erinnern an die Riten des Morgenhauses für den König oder das Kultbildritual für die Götter, die beide ihren Ursprung in der alltäglichen morgendlichen Toilette des Königs haben. 2351 Daran schließen sich Beschreibungen der guten Dinge für den Ritualempfänger an, vor allem die positiven Aussprüche von und für ihn werden thematisiert. Dies weist die moralische und soziale Integrität der Person aus, die ein wichtiger Bestandteil des Erlangens von ritueller Reinheit war. 2352 Damit wird in diesem ersten Teil der negative Aspekt der Feinde behandelt und im „anderen“ Abschnitt die positiven Eigenschaften. 2353 An diesen „anderen“ Teil gliedert sich eine Litanei an, die folgendermaßen eingeleitet wird: | Mny (…) swob Tw Ro m prt.f EHwty m Xo.f m Ddt n.k p# smyw Ddw #st n s#.s Orw |w.k swob.t| hrw snwt Xw.t| hrw wrS „O Meni (…), Re reinigt dich bei seinem Hervorkommen und Thot bei seinem Erscheinen mit dem Rezitieren der Sprüche, die Isis ihrem Sohn Horus rezitiert. Du bist rein am Tag des Senut-Festes (6. Tag des Mondmonats) und geschützt in der Tageszeit.“ 2354 Der folgende Spruch wird durch diesen Beginn verklärt und damit wirkmächtig. Gleichzeitig wird eine Zeitspanne für die Durchführung des Rituals genannt, worauf sich auch die Götter Re, die Sonne, die am Morgen aufgeht, und Thot, der Mond am Beginn der Nacht, beziehen. Die Litanei selbst besteht aus den beiden Sätzen swob tw Epitheta einer Gottheit Xw tw Epitheta einer Gottheit „Die Gottheit reinigt dich, die Gottheit beschützt dich“ mit insgesamt 80 Gottheiten. 2355 Im Kontext der rituellen Reinigung ist die Einbindung von Göttern bemerkenswert, da dies sonst nur in den Ritualen den König betreffend vorkommt sowie in dem hier nicht behandelten jenseitigen Bereich. Der Spruch ist eindeutig nicht in diese Sphäre zu rücken, der königliche Ursprung ist schon eher zu vermuten. 2356

2345 2346 2347 2348 2349 2350 2351 2352 2353 2354

2355 2356

Vgl. QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 111. Zum Zusammenhang von ritueller Reinheit und apotropäischen Elementen siehe Kapitel 1.3. Vgl. QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 106-119. pChester Beatty IX, vs. B 12, 10, siehe GARDINER, Hieratic Papyri, 110 und Taf. 60. Ähnliche Aussagen finden sich auch in der „Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“, vgl. dazu SCHOTT, Reinigung Pharaos, 54-57 und QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 116-117. pChester Beatty IX, vs. B 12, 12-13, siehe GARDINER, Hieratic Papyri, 110 und Taf. 60. Siehe dazu die Kapitel 4.2, 4.1.3 und 7.1. Vgl. dazu QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 112 und Kapitel 5.2.2. Vgl. QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 111-112. pChester Beatty IX, vs. B 13, 7-9, siehe GARDINER, Hieratic Papyri, 110-111 und Taf. 60. QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 109 übersetzt hrw wrS als „am letzten Tag des Mondmonats“, gegen diese Übersetzung spricht sich GARDINER, Hieratic Papyri, 111 (mit Verweis auf S. 68, Anm. 8) aus und ALTMANN-WENDLING, MondSymbolik – MondWissen führt keinen Mondmonatstag mit diesem Namen auf. pChester Beatty IX, vs. B 13, 9 – 17, 1, siehe GARDINER, Hieratic Papyri, 111-112 und Taf. 60-61. Wie bspw. die Verbindungen zum Ritualhandbuch „Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“ zeigen, in dem es auch eine Litanei zur Reinigung durch verschiedene Götter gibt, vgl. SCHOTT, Reinigung

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Interessant ist im Zuge der rituellen Reinigung von Privatpersonen, dass diese nach den Quellen der griechisch-römischen Zeit im staatlich-kultischen Umfeld ohne das Mitwirken der Götter die rituell notwendige Reinheit erlangen konnten, im privat-kultischen Bereich dagegen – im Neuen Reich – durchaus auf dieses Mittel zugegriffen wurde. Der Abschluss dieses Spruches bedient sich ebenfalls dieses Umstandes. Die in der Litanei angerufenen Götter werden aufgefordert, den Ritualempfänger zu reinigen, sein Böses zu vertreiben, wie auch Re jeden Tag gereinigt wird (swob.Tn Mny (…) dr.Tn Dw nb Hr.f m| swob.tw Ro hrw nb). 2357 Wie schon im einleitenden Abschnitt wird im Folgenden die Abwehr von verschiedenen feindlichen Gruppen durch die Götter thematisiert. Abgeschlossen wird der gesamte Spruch mit einer Ritualanweisung, dass der Spruch über verschiedenen Halbedelsteinen zu rezitieren ist, die mit Milch gewaschen sein sollen. Diese dienten dann als Medium der Reinigung des Opferempfängers, der zusätzlich noch mit Gerstenstaub zu beweihräuchern war.2358 Alle drei Materialien sind ungewöhnlich für die Reinigung und können nur über den Kontext geklärt werden. 2359 In der Beschreibung der schlechten Wesen wird unter anderem das Wasser genannt, welches von ihnen ausgeht, 2360 womit Wasser als Medium der Reinigung für diesen speziellen Spruch ausscheidet. Es hat keinen praktischen Nutzen, Milch zur Reinigung zu verwenden, sodass hier von einem mythologischen Hintergrund ausgegangen werden muss. 2361 Dazu sei an den mehrfach belegten Satz „Deine Reinheit ist die Reinheit eines Milchkalbes am Tag seiner Geburt“ 2362 erinnert, worauf sich die Nutzung der Milch zur Reinigung beziehen könnte. Die verschiedenen Steine repräsentieren Amulette und ähnliches, die oftmals Schutz und damit Reinheit für den Träger symbolisieren. Der Gerstenstaub als Ersatz für den Weihrauch ist singulär in dieser Verwendung und die Interpretation erschließt sich dem Verfasser nicht. Dieser Spruch ist ein interessantes Beispiel für den privaten Kult und die damit einhergehende Reinheit. Nur wenige Quellen geben Aufschluss über diesen Bereich der ägyptischen Kultur, 2363 jedoch ist es unbestritten, dass der private Kult eine wichtige Rolle gespielt haben muss. Auch mit diesem Dokument wird nur eine kleine Elite angesprochen sein, die für ihre Rituale der rituellen Reinheit bedurfte. Die Anlehnungen an den königlichen Kult zur rituellen Reinigung zeigt diesen elitären Status dieser Ritualisten und Empfänger. Wie auch in den Texten der griechisch-römischen Zeit ist die Reinigung allgemein mit einer

2357 2358 2359 2360 2361 2362 2363

Pharaos, 59-63. TACKE, Opferritual II, 4-5 nimmt für den Papyrus einen Ursprung in einer Tempelbibliothek – wahrscheinlich Karnak – an, womit vielleicht auch dieser Spruch eine Wandlung vom staatlichkultischen Gebrauch hin zu einem privat-kultischen erlebte. Die Nennung eines Namens einer Privatperson spricht allerdings gegen eine Verwendung im Kultbetrieb, vgl. dazu auch die rekonstruierte Nutzung von PESTMAN, in: Gleanings from Deir el-Medîna, 156-157. QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 112-113 setzt den Spruch in das höfische Umfeld, wodurch sich sicherlich auch Anlehnungen an königliche Riten in Zeremonien für (hohe) Beamte wiederfinden. pChester Beatty IX, vs. B 17, 2-3, siehe GARDINER, Hieratic Papyri, 113 und Taf. 61. pChester Beatty IX, vs. B 18, 7-10, siehe GARDINER, Hieratic Papyri, 113 und Taf. 61, zu den einzelnen Materialien siehe auch QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 110. Siehe auch zum folgenden QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 110-111. pChester Beatty IX, vs. B 17, 10, siehe GARDINER, Hieratic Papyri, Taf. 61 und QUACK, Reinigen durch Anschwärzen, 109. Vgl. bspw. auch die Nutzung von Milch zur Herstellung von Reinheit in Liebeszaubern in VON LIEVEN/QUACK, in: Fs Vleeming, 261, wo die Milch ebenso einen magischen und keinen praktischen Nutzen erfüllt. Siehe auch Kapitel 6.2.3.5. Siehe Kapitel 4.2. Siehe bspw. das Kapitel 5.4.

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5.5 Die Reinheit von nicht-priesterlichen Personen im Tempel

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bestimmten Kleidung kombiniert, um kultische Reinheit zu erlangen. So zeigt diese Quelle aus dem Neuen Reich die Kontinuität des Grundprinzips zur rituellen Reinheit.

5.6 Synthese und Unterschied der rituellen Reinheit zwischen König und Priester Der große Unterschied zwischen der kultischen Reinigung des Königs und der der Priester ist der Zweck. Der Pharao wurde gereinigt, um ihn an die göttliche Sphäre anzugliedern, er sollte selbst ein Gott werden, um deren Kult ausführen zu können. 2364 Die Priester dagegen reinigen sich, um den sakralen Raum betreten zu können. Sie werden nicht mit dem Göttlichen auf eine Stufe gestellt wie der König, sie sollen lediglich in der Lage sein, sich in diesem heiligen Raum bewegen zu können, ohne diese zu gefährden. 2365 Dieser Unterschied wird in einem Punkt deutlich: die Abwesenheit der Götter bei der Durchführung der rituellen Reinheit der Priester. Es gibt fast keinen Text über die kultische Reinigung des Königs, in dem nicht die Götter – vor allem Horus und Thot – die Rollen der Reiniger übernehmen. Bei den Priestern dagegen trifft man die Götter nur als diejenigen an, die mit demjenigen zufrieden sind und loben, der sich an die Vorschriften zur rituellen Reinheit hält. Es gibt keine ‚göttlichen Elemente‘ in ihren Geboten, weswegen sie auch nicht an ihre Sphäre angegliedert werden können. Die eigentlichen Riten der Reinigung sind für beide Gruppen dabei recht ähnlich. Die Reinheitsgebote des Königs könnten durchaus als Vorlage für die Reinheit der Priester gedient haben. 2366 So beschreiben auch viele Vorschriften für die Priester eher Restriktionen für die Erschaffung und Erhaltung eines rituell reinen Raumes – den Tempel. Die eigentlichen Maßnahmen zur körperlichen und geistigen Reinigung der Priester sind in diesem Textkorpus eher gering. Erst durch weitere Quellen entsteht ein umfassenderes Bild. Die Erscheinung war sehr gepflegt, mit rasierten Köpfen und reinen Leinenkleidern, ohne krankheitsbedingte körperliche Deformationen. Vor Dienstantritt, Festen und der Initiation waren bestimmte Zeitspannen der Reinigung, des Fastens und der sexuellen Enthaltsamkeit einzuhalten. Während ägyptische Quellen maximal zehn Tage dafür ansetzen, 2367 finden sich in griechischen Quellen bis zu 42 Tage. 2368 Letztere liefern viele weitere Punkte, die sich oft gut mit den indigenen Schriften decken, jedoch auch über diese hinausgehen. Gerade bei orts- oder zeitspezifischen Verboten generalisieren diese Autoren oftmals, wodurch sehr streng erscheinende Speiseverbote entstehen. Die bwt der einzelnen Tempel zeigen jedoch genau diesen Umstand der regionalen Unterschiede in den Verboten für die Priesterschaft. All diese Vorschriften finden realweltlichen Bezug in der Betrachtung von Texten, die sich mit den Vergehen der Priesterschaft auseinandersetzen. Dabei fällt vor allem der Schwerpunkt der wirtschaftlichen Verbrechen – vor allem des Stehlens – auf, was sich in dem zahlreichen Vorkommen des Gebots, dieses nicht zu tun, widerspiegelt.

2364 Vgl. Kapitel 4.6. 2365 Eine Stelle aus Dendera belegt diesen Umstand eindrücklich: Hmw-nTr wobw m obw wr Hr swr Dsrw n k#.T „Die Gottesdiener und wob-Priester sind in großer Reinheit beim Vergrößern der Heiligkeit deiner (= Hathor) Majestät“ (D VIII, 104, 10-11, RICKERT, Horn des Steinbocks, 307). Durch ihre Reinheit bewahren die Priester die Erhabenheit der Götter und können trotzdem mit ihnen im Rahmen der Rituale in Kontakt treten. 2366 Vgl. QUACK, Königsweihe, 107. 2367 Im pTurin 1887, rt. 1,9-11 (GARDINER, RAD, 75) ist von einer zehntägigen Natronreinigung die Rede, vgl. Kapitel 5.2.9.1. 2368 Vgl. Porphyrios, De Abstinentia IV, 7 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 20-21, vgl. Kapitel 5.2.8.

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5. Die rituelle Reinheit der Priester

Diese Vorschriften dienen der eigentlichen Aufgabe der Priester: der Kultausführung. In Bezug auf die rituelle Reinheit sind deren Aufgaben: die Reinigung des Gottes im Zuge des Täglichen Tempelrituals, die Reinigung des Tempels und der Wege, die der Gott beschreitet, die Zubereitung und der Transport der Opfergaben unter Einhaltung derer rituellen Reinheit sowie der Opfervollzug, ebenso mit dem Blickpunkt auf die kultische Reinheit des Vorgangs. Bei all diesen Riten konnten neben männlichen Offizianten auch weibliche Priester zugegen sein. Die Tempeltexte thematisieren diese nicht eigens, jedoch wird aus anderen textlichen Quellen deutlich, dass Priesterinnen – und Frauen allgemein – bestimmte Maßnahmen zur rituellen Reinheit nach der Menstruation und der Schwangerschaft ausführen mussten, um wieder in den Status eines kultisch reinen Menschen zu gelangen. Die dritte Kategorie von Personen im Tempel wird von Außenstehenden, sprich Nicht-Priesterlichen, gebildet. Diese konnten unter bestimmten Voraussetzungen in den Tempel gelangen. Als Festteilnehmer oder Handwerker mussten sie kultische Reinheit vorweisen, um mit den Priestern in den sakralen Raum eintreten zu können. Letztlich spricht eine bereits von SAUNERON aufgestellt Definition der Priesterklasse für sich: „By priest we must indeed understand every man who, through bodily purification, puts himself in the state of physical purity necessary to approach the holy place, or to touch any objects or dishes of food consecrated to the god.“ 2369 Die Obsession der Priester für diese rituelle Reinheit – oder vielleicht auch eher ihr stoisches Ertragen der ihnen auferlegten rituellen Reinheit – findet Anklang in der Berufssatire: p# wobw Hr |rt Hnwt |.|r.f nw |w wn 3 r tXb.f m p# |trw bn sw Hr sTn r prt r Smw t# pt m T#w Hr mw „Der wob-Priester vollzieht den Dienst. Er verbringt seine Zeit damit drei Mal in den Fluss einzutauchen. Er macht keinen Unterschied zwischen Sommer und Winter, ob der Himmel stürmisch oder regnerisch ist.“ 2370

2369 SAUNERON, Priests, 56. Dem sind lediglich die moralischen Verpflichtungen der Priesterklasse hinzuzufügen, wie hier gezeigt werden konnte. 2370 Nach pAnastasis II, 7, 6-7 (GARDINER, LEM, 17, 1-3), vgl. JÄGER, Altägyptische Berufstypologien, 221-225 zu den weiteren Textzeugen und einer Übersetzung.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit Bei der Untersuchung der rituellen Reinheit der Objekte lassen sich zwei Gruppen unterscheiden: bewegliche und unbewegliche. Zu den immobilen gehören abgegrenzte Ort und Gebiete, wie z. B. das bereits thematisierte Abaton von Philae. 2371 Zahlreiche Bereiche können eine kultische Relevanz aufweisen, die es nötig macht, diese rituell zu reinigen und vor schlechten Einflüssen abzuschirmen. Der Pharao Piye reinigte nach Ausweis seiner Siegesstele nach der Eroberung von Memphis die gesamte Stadt: swob Mn-nfr m Hsmn snTr „Reinigen von Memphis mit Natron und Weihrauch.“ 2372 Dies stellt einerseits die Bedeutung von Memphis als archaische Residenzstadt der Pharaonen heraus, die vor allem für einen Herrscher mit kuschitischem Hintergrund wie Piye als Ort der Legitimation seiner Herrschaft große Relevanz hatte. 2373 Andererseits zeigt es auch, dass die rituelle Reinheit des Ortes nach der Eroberung und den damit verbundenen Kämpfen wiederhergestellt werden musste, bevor der König in den Tempel des Ptah gehen konnte, um dort die Riten für diesen Gott auszuführen und sich damit als neuer gesamtägyptischer Herrscher zu etablieren.2374 Weiter beinhaltet diese Gruppe ganze Gebäude oder bestimmte Räume in diesen. Das wichtigste ist dabei der Tempel und in diesem ist wiederum das Sanktuar der bedeutendste Raum. Die Reinheit des Tempels wird den größten Teil der Untersuchung in dieser Gruppe einnehmen, da durch den Ritualzyklus zur Tempelgründung eine große Quellengruppe zur Verfügung steht. Anhand der dort gewonnenen Erkenntnisse wird dann in einem zweiten Schritt die Etablierung eines rituell reinen Raumes näher beleuchtet. Dazu können verschiedenste Textgattungen hinzugezogen werden. Neben den bereits thematisierten Dekreten über heilige Orte und Beschreibungen von Ritualabläufen im Festgeschehen2375 geben beispielsweise Divinations-Rituale Aufschluss darüber, wie ein kultisch reiner Raum vor der Durchführung eines solchen Rituals geschaffen werden kann. Zur Gruppe der mobilen Objekte gehören in diesem Kontext vor allem Opfergaben und Kultgeräte. Bei Opfergaben handelt es sich meistens um Nahrungsmittel, die einer Gottheit dargebracht werden sollen. Da sie einem kultisch reinen Wesen zugeführt werden, müssen

2371 Siehe Kapitel 5.2.6. 2372 Zeile 97 (Urk. III, 35); zur Übersetzung siehe GOEDICKE, Pi(ankh)y, 103-106 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 104105 und 126. 2373 Siehe Kapitel 4.2.1.2 zur Bedeutung der Tradition dieser Stadt. Vgl. GEE, Ritual Purity, 9 mit zwei Beispielen von Ramses III., welcher Memphis und Heliopolis gereinigt hat. In PSI inv. I 73, frr. A, 10-16 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 198 und Taf. 22) hat sich ein Teil eines „Spruch zum Aufsuchen einer [reinen] Stadt […]“ (r# n wX#X n|wt [wob] […]) erhalten, was auch die Reinigung einer solchen impliziert, wobei sich die Unreinheit hier speziell auf eine Krankheit oder Seuche bezieht, vgl. OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 195-196 und auch Kapitel 6.2.3.4, wo ebenso Quellen zur Seuchenprävention genannt werden, in denen auch der Sachmetpriester wie im Papyrus aus Tebtynis dafür zuständig ist. 2374 Zum Text siehe Kapitel 4.2 (Urk. III, 35(Zeilen 97-98)); zur Übersetzung siehe GOEDICKE, Pi(ankh)y, 103108 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 104-105 und 125-127.). 2375 Siehe Kapitel 5.2.5 und 5.2.6.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

diese zwangsläufig ebenso kultisch rein sein. Unter Kultgeräten sind hier alle beweglichen Sachen zu verstehen, die benötigt werden, um den Kult durchzuführen und Opfergaben darzubringen. Dazu zählen beispielsweise Räucherarme, Libationsgefäße und Opfertische, aber auch spezifische Geräte wie z. B. die Barke in einer Prozession oder spezielle Werkzeuge zur Mundöffnung. Nicht berücksichtigt wird hierbei die Götterstatue, auch wenn sie strenggenommen unter diese Definition fällt. Jedoch wohnte ihnen nach Glauben der Ägypter die Gottheit inne, wodurch man sie anders behandelte als zuvor genannte Ritualgeräte. 2376 Überschneidungen beider Kategorien von mobilen Objekten lassen sich nicht vermeiden, da sie häufig im selben Kontext verwendet werden. Deshalb kann diese Einteilung nur als Richtlinie gesehen werden. Die rituelle Reinheit dieser Objekte soll anhand des Opferprozesses analysiert werden. Beginnend bei der Zubereitung der Opfergaben aus ihren Grundbestandteilen, über den Transport von den Lager- und Produktionsstätten bis hin zur Darbringung auf dem Opferaltar vor der Gottheit. Neben den genannten tragbaren Objekten existieren noch zahlreiche andere, die eine rituelle Reinigung erfahren konnten. Gemein ist auch diesen, dass sie innerhalb eines kultischen Akts benutzt wurden. So wird beispielsweise im 11. Buch der Metamorphosen ein Boot gereinigt, welches zum Transport der Göttin Isis während einer Prozession am Neujahrstag benutzt wurde. Es wird beschrieben, dass das Boot fachmännisch gebaut und mit schönen ägyptischen Darstellungen verziert sowie durch eine Fackel, ein Ei und Schwefel zu reinigen ist, sodass es die Reinheit selbst war. 2377 Dann wurde es der Göttin durch Hymnen und der öffentlichen Vergabe eines Namens geweiht. Das Boot musste rituell gereinigt werden, da es der Göttin Isis als Gefährt dienen sollte und somit in direktem Kontakt mit ihr stand. Die verwendeten Substanzen zur Reinigung sind aus ägyptischen Texten nicht belegt und dem Verfasser auch aus anderen Quellen zum ägyptischen Kult nicht bekannt, das Boot als Vehikel des Transports erinnert dagegen an die Barken, welche in den ägyptischen Tempeln als Transportmittel der Götter fungierten.

6.1 Immobile Objekte rnnt Hwt-nTr wob „Der Segen des Tempels ist der reine Bezirk.“ 2378 Dieser Ausspruch findet sich in der Lehre des Anchscheschonki wieder und stellt die Reinheit als eines der essenziellen Elemente eines Tempels heraus. 2379 Die Bezeichnung Hwt-obw „Haus der Reinheit“ für den gesamten Tempel verweist auf dessen reinen Status.2380 Der Tempel als Aufenthaltsort der

2376 Siehe dazu Kapitel 7.1. 2377 Metamorphosen 11, 278, 16, vgl. GRIFFITHS, Apuleius of Madauros, 88-89. 2378 pBM 10508, Kol. VIII, 18 (GLANVILLE, Instructions of Onchsheshonqy, 22-23 und Taf. 8), vgl. auch HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 318 und VITTMANN, in: TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020). GLANVILLE übersetzt wobw „wob-Priester“ und VITTMANN unter Verweis auf das Hausdeterminativ „Sanktuar“. Aufgrund des Determinativs scheidet der Priestertitel aus, die Bezeichnung des Sanktuars als wob ist auch eher ungewöhnlich, weswegen sich hier für das treffendere „reiner Bezirk“ entschieden wurde. 2379 Vgl. DIELEMAN, Priests, Tongues, and Rites, 212. 2380 Dieses Lexem ist nicht im Wb oder bei WILSON, PL als eigenständiger Begriff aufgeführt. Es gibt einen Raum im Tempel, der ebenfalls als Hwt-obw bezeichnet wird (Raum K, vgl. bspw. D III, 103, 15: sb# n Hw r-Xnt Hwt-obw „Die Tür des Betretens des Hwt-obw“ im Durchgang zu diesem Raum), vgl. PREYS, in: 7. Ägyptologische Tempeltagung, 214-216 und TATTKO, Türinschriften, 192-219. Siehe dazu auch KOCKELMANN, Kultnamen, 169.

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6.1 Immobile Objekte

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Götter steht im Fokus, wenn die Etablierung und die Aufrechterhaltung von ritueller Reinheit für Gebäude untersucht wird. Der größte Teil dieses Kapitels befasst sich entsprechend mit dieser Thematik. Die umfangreichste Quelle dazu ist das Tempelgründungsritual und innerhalb von diesem vor allem die Ritualszene „Natron streuen“ (wpS bsn). Diese kommt fast ausschließlich in diesem Kontext vor, die Belege, die außerhalb existieren, fügen sich inhaltlich nahtlos an ihre Pendants an. Ein weiteres Korpus zur rituellen Reinigung des Tempels stellen die Wasserspeier von Dendera dar, die das Bannen des Regenwassers in einen Akt der rituellen Reinigung überführen. Diese Schaffung und Erhaltung der kultischen Reinheit kann nicht nur für den Raum des Tempels nachgewiesen werden, sondern auch für private Kulte und Riten. Dabei werden die Handlungen auf einen kleineren Rahmen projiziert und schaffen dort die Voraussetzungen für göttliche Begegnungen. Die diesbezüglich größte erhaltene Quellensammlung besteht aus Divinations-Ritualen, in denen ein reiner Raum erstellt werden muss, um in diesem den Kontakt mit dem Sakralen zu ermöglichen. Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede beider Bereiche werden im letzten Teil dieses Kapitels untersucht. 6.1.1 Der Tempel Eine wichtige Fragestellung bei der Beschäftigung mit einem rituell reinen Gebäude ist die der unterschiedlichen Bereiche innerhalb des Komplexes. 2381 GUNDLACH unterteilt den Tempel in vier Bereiche: das Sanktuar als heiligster Ort des Tempels, den Bereich um das Sanktuar bis zur Umfassungsmauer des Tempels (innere Peripherie), den Tempelbezirk mit Verwaltungsgebäuden, Magazinen und Priesterunterkünften (Zwischenzone) und den Bereich außerhalb des Tempels (äußere Peripherie). 2382 Diese Einteilung verweist auf die Wirkungsbereiche der untersuchten Personenkreise des Königs, der Priester und Festbesucher. Für den Bereich außerhalb des Tempels liegen keine Vorschriften für die rituelle Reinheit vor, hier konnte sich jeder aufhalten, da es sich um die ‚profane‘ Welt handelt. 2383 Das Tempelgelände durfte auch noch von der ‚profanen‘ Bevölkerung betreten werden, jedoch nur unter dem Aspekt, dass diese dort arbeiteten, beispielsweise in Wirtschaftsgebäuden. Für diese Gruppe liegen keine Quellen vor, die eine Aussage über etwaige Handlungen zur Herstellung von ritueller Reinheit wiedergeben. Der letzte Bereich, der für diese Gruppe zugänglich war, war die innere Peripherie. Jedoch durfte nur ein kleiner Teil dieser betreten werden und auch nur unter bestimmten Voraussetzungen. Die zwei eindrücklichsten Beispiele dafür finden sich in Edfu und Esna, jeweils im Rahmen von Festakten. In Edfu durfte ein solcher im Hof des Tempels durch die Bevölkerung miterlebt werden. An der Tür, durch die diese in den Hof gelangten, findet sich ein Text, der genau festhält, wer aufgrund von Merkmalen der rituellen Reinheit eingelassen werden durfte. 2384 In Esna wird die Teilnahme des Volks an einer Prozession beschrieben, wobei je nach Aufenthaltsort verschiedene Anforderungen an die rituelle

2381 Diese Einteilung in verschiedene Bereiche mit unterschiedlichen Anforderungen an die rituelle Reinheit wurde bereits angesprochen, siehe Kapitel 5.2.5. 2382 Vgl. GUNDLACH, in: Fs Kurth, 138-140. Er ist natürlich nicht der Einzige, der eine Unterteilung vorschlug und auch vornahm, vgl. bspw. ARNOLD, Wandrelief, 7-115. Jedoch ist seine Einteilung nach Meinung des Verfassers mit am besten geeignet, um relevante Unterteilungen bezüglich der rituellen Reinheit zu treffen. 2383 Natürlich ist es möglich auch in dieser, außerhalb der Tempelkomplexe, einen rituellen Raum zu schaffen, welcher wiederum Voraussetzungen an die rituelle Reinheit an diejenigen stellte, die in ihn eintreten wollten, siehe dazu Kapitel 6.1.2. 2384 Siehe Kapitel 5.2.4.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Reinheit galten – je näher man am Tempel und der Gottheit war, umso strenger die Vorschriften. 2385 Dieser Text unterteilt nochmals die Zwischenzone und die innere Peripherie in Bereiche mit unterschiedlichen Forderungen an die rituelle Reinheit, was es verschiedenen Bevölkerungsgruppen ermöglichte, an dem Fest teilzuhaben, auch wenn man nicht alle Anforderungen erfüllen konnte, um direkt am Prozessionsweg sein zu können. 2386 Die Priester konnten sich ohne spezielle Einschränkungen in der äußeren Peripherie und der Zwischenzone aufhalten. 2387 Die innere Peripherie durften sie jedoch nur unter bestimmten Voraussetzungen betreten, die mit ihrem Status als Priester zusammenhingen. Die größte Quellenbasis liegt für den Übergang von dieser Zwischenzone in die innere Peripherie vor: die Priestervorschriften. 2388 In diesen wurden das Verhalten und die körperlichen und moralischen Voraussetzungen für den Eintritt und die Ausführung der Pflichten im Tempelinneren festgehalten. Den meisten Priestern war nach Ausweis der Texte der Zutritt zum heiligsten Bereich nicht gewährt, 2389 der Kult darin war dem König bzw. dem Königspriester vorbehalten. Für den Herrscher gab es ebenso Stationen auf seinem (theoretischen) Weg in das Sanktuar, an denen Handlungen zur kultischen Reinheit ausgeführt wurden, um ihn in den nächsten Bereich zu überführen. 2390 Aufgrund seiner besonderen Stellung konnte dieser die innere Peripherie betreten und erst dann gereinigt werden, wobei es sich bei dieser Reinigung um eine Angliederung an die göttliche Sphäre handelte. Dies gab ihm die Legitimation, jeden Ort im Tempel aufzusuchen, was der Priesterschaft in diesem Maße nicht gestattet war, da sie trotz ihrer Reinigungen immer noch der ‚menschlichen‘ Welt zugehörig waren. Nur durch den expliziten Befehl war es einem von ihnen möglich, die Rolle des Königs als Königspriester einzunehmen. 2391 Die von GUNDLACH aufgestellten Bereiche lassen sich gut mit dem bisher untersuchten Material verknüpfen und auch auf andere kultische Bereich wie Palast und Grab ausweiten. 2392 Jedoch handelt es sich bei dieser Einteilung keineswegs um die einzige Möglichkeit, da sie auch einige Probleme beinhaltet.2393 Bereits diskutiert wurde der Prozessionsweg als Teil der inneren Peripherie (siehe Anm. 2386). Ein weiterer Streitfall sind die osirianischen Bereiche 2385 Siehe Kapitel 5.2.5. 2386 Nach GUNDLACH, in: Fs Kurth, 139-140 sind Prozessionswege Teil der inneren Peripherie, die bspw. durch Sphingen oder Barkenstationen als heilige Bereiche markiert sind. Am Beispiel dieser Prozession vom Tempel von Esna zum Tempel von Esna-Nord lässt sich jedoch auch argumentieren, dass es sich um eine Prozession von der inneren Peripherie (bzw. sogar beginnend im Sanktuar) durch die Zwischenzonen in die äußere Peripherie handelt, die in einer neuen inneren Peripherie und schlussendlich in einem anderen Sanktuar endet. Die zahlreichen Verweise auf die Reinheit von Wegen bzw. deren Reinigung bei Prozessionen spricht dafür, dass die Ägypter diese als den Gang der Gottheit in einen potentiell unreinen Bereich – die äußere Peripherie – gesehen haben, siehe Kapitel 5.2.5. Es ist jedoch auch ein valider Punkt, die beiden Tempel von Esna als einen Tempelkomplex zu betrachten und den Prozessionsweg von einem zum anderen als Teil der inneren Peripherie. Innerhalb dieser unterscheidet GUNDLACH, in: Fs Kurth, 139140 weitere Kategorien, wobei die Wege zu seiner dritten Kategorie gehören, die er als „mittelbare Kulträume“ bezeichnet und sich damit von den Räumen direkt im Naos des Tempels abheben. 2387 Natürlich galten für sie die priesterlichen Anforderungen, die sie überhaupt erst zur Initiation in das Priesteramt zugelassen haben. Siehe dazu Kapitel 5.1. 2388 Siehe Kapitel 5.2.1. 2389 Wobei die Kultrealität durchaus auch anders ausgesehen haben dürfte, siehe Kapitel 7.1.1. 2390 Siehe Kapitel 4.1.6. 2391 Siehe Kapitel 4.3 und 7.1.1. 2392 Vgl. GUNDLACH, in: Fs Kurth, 143-147. 2393 Im Rahmen eines einzelnen Artikels ist es wohl auch nicht möglich, alles zu beachten und zu untersuchen, was für eine solche Einteilung eine Rolle spielt, so fehlen textliche Quellen vollständig, die jedoch für die Abgrenzung von Bereichen wichtig sind.

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6.1 Immobile Objekte

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im Tempel oder auch im Tempelbezirk. 2394 So würde das Abaton von Philae in den Bereich der inneren Peripherie fallen (oder vielleicht sogar in die Zwischenzone). Aus den Texten ist jedoch ersichtlich, dass es sich bei diesem Kultort um einen heiligen Bereich handelt, der auf einer Stufe mit dem Sanktuar steht – wobei die Bestimmungen über diesen Ort sogar noch spezifischer sind als für das Allerheiligste. 2395 Gleiches gilt für die dem Osiris geweihten Räume in den Tempeln, die zur inneren Peripherie gehören, jedoch auch sehr strenge Zugangsregeln aufweisen. 2396 Letztendlich ist die Aufteilung von GUNDLACH stark auf die Tempel des Neuen Reichs ausgerichtet, die darüber hinaus als Gedächtnistempel der verstorbenen Pharaonen anzusprechen sind und sich somit nicht eins zu eins auf die Anlagen der griechisch-römischen Zeit projizieren lassen. 2397 Deswegen seien zu dieser Aufteilung zwei Änderungen und Präzisierungen vorgeschlagen: 1. Anstatt von dem „Zentrum“ des Tempels als heiligstem Ort zu sprechen, sollte dies allgemeiner „heiligster Bereich“ genannt werden. Dieser kann neben dem Sanktuar eben auch andere spezifische Räume oder Orte beinhalten, die nicht in jedem Tempel vorkommen müssen, wie das Abaton von Philae. 2. Muss der Bereich der inneren Peripherie klarer unterteilt werden. Der Vorschlag dahingehend wäre eine erste grobe Teilung in Naos/Pronaos und alles außerhalb des Hauptgebäudes bis zur Umfassungsmauer. Dann sollte innerhalb des Hauptgebäudes die nächste Gruppierung folgen, wobei einzelne Raumgruppen angesprochen werden können. 2398 Diese zu pauschalisieren könnte sich als Fehlversuch herausstellen, da diachrone wie geografische Einflüsse dieser Vereinheitlichung entgegenstehen können. 2399 Diese Bereiche können dabei lokal zusammenhängen – wie z. B. die Kapellen des Umgangs – oder aber kultisch, wie z. B. die Wabet mit den Treppen und dem Dach des Tempels. Die zu untersuchenden Quellen befassen sich dabei immer mit der inneren Peripherie des Tempels, die die „heiligsten Bereiche“ mit einschließt, und deren kultischer Reinheit. Die Reinigung des Tempels kann durch verschiedene Aktionen gewährleistet werden, wobei vor allem die Weihräucherung zentral ist. 2400 Dies hat einen praktischen Hintergrund: Der Rauch beim Verbrennen erfüllt den Raum von selbst und dringt in jeden Winkel ein, wodurch eine komplette Reinigung garantiert wird. So wird beispielsweise bei Prozessionen der Weg mit Weihrauch gereinigt, da es sich bei diesem um einen nicht klar abgrenzbaren Bereich handelt und eine umfassende Reinigung am ehesten durch (Weih-)Rauch herzustellen ist. 2401 Dabei wird vor allem der Duft als das angesehen, was die Reinheit herstellt.2402 Einige Beispiele für diese Weihräucherungen sollen hier den Akt und seine Formulierung illustrieren: In einer Bandeau-Inschrift der westlichen Treppe von Edfu führt der König folgende Handlungen aus: Hm.f Ds.f Hr k#p n.f ontyw Hr snTr pr.f m dqr-nTr Hr Dsr Hwt-nTr m soS# wr „Seine 2394 Siehe Kapitel 7.2. 2395 Siehe Kapitel 5.2.6. 2396 Nach GUNDLACH, in: Fs Kurth, 139 würden diese innerhalb der inneren Peripherie wohl in die Untergruppe der „Sekundärräume“ fallen. 2397 Vgl. GUNDLACH, in: Fs Kurth, 140-142. 2398 Wie es bereits GUNDLACH, in: Fs Kurth, 139 mit den Sekundär- und Tertiärräumen versucht hat. 2399 Im Rahmen des „Tempeltexte“-Projekts der Heidelberger Akademie der Wissenschaften wurden mögliche Bereiche innerhalb der Tempel der griechisch-römischen Zeit, die sich in allen Tempel wiederfinden, stark diskutiert. Die Ergebnisse werden als Abschlussband des Projekts veröffentlicht werden und zeigen, dass eine Einteilung in nur wenige Bereiche schwierig ist, selbst für diesen nur kleinen Zeitausschnitt der ägyptischen Geschichte. 2400 Vgl. bspw. die Riten in den Kapiteln 4.1.6, 5.2.5 und 7.1.1. 2401 Als Beispiel können die Beischriften zu den Standarten in den „Verlassen des Palastes“-Szenen dienen, vgl. Texte {39-41} und {43-44} sowie die Anweisungen in den Festvorschriften in Esna, siehe Kapitel 5.2.5. 2402 Vgl. STEUER, Das wohlriechende Natron, 41-43 und Kapitel 2.1.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Majestät selbst räuchert für ihn Myrrhe, beweihräuchert seinen Tempel mit der Frucht-derGötter (= Weihrauch) und heiligt den Tempel als guten Schutz.“ 2403 Eine weitere BandeauInschrift aus Edfu, diesmal auf der Außenseite des Naos, kombiniert die Beweihräucherung mit Natron und Wasser: k#r.s nb k#p.t| m ontyw Hwt-nTr.s m soS# wr 2404 wpS bsn oS# Xr-m-d|.s twr.t| m T#w 5 Smow pD.t| m pDw d|.n Nbt-Fog xnm.t| m T#w 5 mHw nmswt Hno.t| m owy Hmw-nTr Hr swob pr pn 2405 n nb.f

Alle seine (= der Tempel) Kapellen sind mit Myrrhe beräuchert, sein Tempel ist in gutem Schutz, (denn) das Natron Streuen ist zahlreich in ihm, indem er rein ist mit fünf Kügelchen oberägyptischen Natrons, gereinigt mit Weihrauch, den die Herrin von Fag gegeben hat, vereint mit fünf Kügelchen unterägyptischen Natrons und den nmstKrügen, gefüllt in den Armen der Gottesdiener beim Reinigen dieses Tempels für seinen Herrn. 2406

Wie schon in zahlreichen anderen Texten zur rituellen Reinheit werden auch hier die drei Hauptakteure der Reinigung nebeneinander genannt: Weihrauch in verschiedenen Ausformungen, Natron aus Ober- und Unterägypten und Wasser aus dem nmst-Krug. Ein besonderes Räucherwerk ist Kyphi, welches aus verschiedenen aromatischen Substanzen zusammengestellt wird und bereits (sicher) seit dem Neuen Reich belegt ist.2407 In einem der drei in den späten Tempeln erhaltenen Rezepten 2408 wird der Titel wiedergeben als: tp-rd n |rt k#p nfr nfr n Xt-nTr r Hnt r#w-pr „Rezept zum Herstellen von sehr gutem Kyphi für die Gottesrituale, um den Tempelbereich zu schützen.“ 2409 In dieser letzten Passage findet sich wiederum der Zweck der Räucherung – den Tempel zu reinigen und dadurch einen heiligen Raum zum Ausführen der Rituale zu schaffen. Andere Arten der Reinigung sind mit größerem Aufwand verbunden und können real nicht alle Stellen eines Raumes abdecken. In abstrakten Beschreibungen spielt dies keine Rolle, wie in einem Text aus Athribis, indem der gesamte Tempel durch die Nilflut gereinigt wird.2410 Dennoch finden auch Reinigungsmittel wie Wasser und Natron Verwendung. In Beschreibungen von reinigenden Vorgängen werden Reinigungsverben genutzt, die eher mit Flüssigkeiten assoziiert und von der personifizierten Nilflut ausgeführt werden: ob.f o#yt.k swob.f

2403 2404 2405 2406 2407 2408 2409 2410

E I, 537, 9-10, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 423-424 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). Zu dieser Phrase siehe WILSON, PL, 806 mit weiteren Belegestellen auch im Kontext der rituellen Reinigung. Zur Schreibung von n mit siehe KURTH, Einführung I, 519. E IV, 14, 11-13, vgl. LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung) und DE WIT, in: CdÉ 36 (1961), 9394. Siehe zu Kyphi Philae III, 118, Anm. 1 mit weiterführender Literatur. Zur rituellen Reinheit von aromatischen Substanzen allgemein siehe Kapitel 6.2.3.6. E II, 203, 7 – 204, 8; E II, 211, 5 – 212, 10 und Philae III, Nr. 48a, welche eine weitgehende Parallele zu E II, 203-204 darstellt. E II, 203, 7. Vgl. auch Philae III, Nr. 48a, 1, ohne den Zusatz r Hnt r#w-pr. |y.f n.k m |T-k# r sw.f Hr stt wHm-onX r pr.k ro-nb Hr swob Hwt-nTr.k „Er (= Hapi) kommt zu dir als Überschwemmung zu seiner Zeit, indem er das Überschwemmungswasser täglich in deinen Tempel ergießt und indem er deinen Tempel reinigt.“, Athribis IV, 2 (L 1, 93), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. In Dendera reinigt Hapi durch sein Wasser die Treppe auf das Dach (D VII, 176, 2), vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 122.

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6.1 Immobile Objekte

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sXmw.k Dsr.f Hwt-nTr.k r Xt nbt Dwt „Sie (= Hopy) reinigt dein (= Horus) Heiligtum, sie lässt deine Kultbilder rein sein, sie heiligt deinen Tempel von allen bösen Dingen.“ 2411 Sowohl ob als auch swob werden mit drei Wasserlinien determiniert – was nicht für eine Reinigung mit Wasser sprechen muss, jedoch eher dieses Bild vermittelt, wobei bei der Wahl dieser Verbindungen der Aspekt der Alliteration nicht außer Acht gelassen werden sollte. Wie aus den „Natron streuen“-Szenen des Tempelgründungsrituals und anderen Quellen ersichtlich wird, könnte es sich auch um ein Gemisch aus Wasser und Natron handeln. 2412 Aus einer Bandeauinschrift des Tempels von Edfu erfährt man, dass das Wasser aus dem Brunnen nicht nur für den Kult der Götter benutzt wurde, sondern auch für die Reinigung des Tempels: ky Hr Hr.f n bXnt |#bt r xnmt swob Hwt-nTr |wH.t| |m wob.t| |m.s m wob o# wob(.t|) n.s „Eine andere (Tür) ist an der Fassade des östlichen Pylons zum Brunnen hin gerichtet, der den Tempel rein sein lässt, indem er daraus benetzt wird und durch ihn gereinigt wird in großer Reinheit, sodass er durch ihn rein ist.“ 2413 Besonders deutlich ist die Verwendung des Verbes |wH, das die Handlung verdeutlicht: Das Wasser aus dem Brunnen wird auf die Tempelwände gesprengt, 2414 benetzt somit diese und stellt damit die Reinheit des Gebäudes her. Diese Handlung findet eine Parallele in der 38. Szene des Opferrituals aus dem Neuen Reich.2415 In der dortigen Ritualanweisung an den Gottesdiener heißt es: Hsyt m Drt.f Hr ntS mw r |nb rsy mHw |mnt |#bt n pr pn „Das Libationsgefäß ist in seiner Hand beim Besprengen der südlichen, nördlichen, westlichen und östlichen Wand dieses Hauses mit Wasser.“ 2416 Hier wird wohl nicht der gesamte Tempel gereinigt, sondern nur der Raum in dem die Opferungen stattfanden, um dort die rituelle Reinheit zu gewährleisten. Im Zuge eines Festes 2417 wird im sogenannten Deltapapyrus die Handlung |wH mit der Reinigung von Frauen in Bezug gesetzt: H#w Hmwt |wH m qbbt |r obw.s wob nTrt tn Xsr Dw nb „Die Frauen entblößen sich und benetzen sich mit kühlem Wasser, um ihre Reinheit herzustellen, damit diese Göttin rein bleibt und alles Böse vertrieben wird.“ 2418 Diese Umschreibung für die Reinigung mit Wasser für Personen ist nicht häufig explizit belegt, könnte aber nah an der Realität sein, 2419 denn ein vollständiges Untertauchen in einen See oder ein Becken vor jedem Dienstantritt durch die Priester scheint recht impraktikabel – mit komplett nassen Leinenkleidern durfte der Tempeldienst sicher nicht angetreten werden –, weswegen ein Besprengen mit Wasser sinnvoller erscheint. Auch in den Darstellungen zur Reinigung des Königs durch Horus und Thot wird man nicht von dem dort abgebildeten Wasserstrahl ausgehen dürfen, sondern von einem Besprenkeln, wofür auch die Funde von solchen Reinigungsgefäßen sprechen. 2420 Das Wort, welches am häufigsten in Verbindung mit der Reinheit eines Raumes genannt wird, ist Dsr. 2421 Folgendes Beispiel illustriert sehr schön, wie der König einen Raum reinigt,

2411 2412 2413 2414 2415 2416

2417 2418 2419 2420 2421

E V, 388, 11-12, vgl. KURTH, Edfou V, 734. Siehe dazu vor allem Kapitel 2.1. E VI, 8, 3-4, vgl. KURTH, Edfou VI, 9 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). Zur Bedeutung von |wH siehe auch MEEKS, Mythes et légendes, 132, Anm. 445. Vgl. TACKE, Opferritual I, 170 und II, 151-152. Vgl. TACKE, Opferritual I, 170. Das Besprengen mit Wasser wird auch in der Siegesstele des Piye als positiv herausgestellt, dort sollen sich allerdings die Soldaten mit dem Wasser vom Altar des Amun besprengen, um dessen Unterstützung zu bekommen (Zeile 13 (Urk. III, 9), vgl. GOEDICKE, Pi(ankh)y, 31-33 und GRIMAL, Pi(ankh)y, 26-27 und 32). Siehe zu diesem MEEKS, Mythes et légendes, 276-278. pBrooklyn 47.218.84, XIII, 8-9, vgl. MEEKS, Mythes et légendes, 29. Siehe dazu Kapitel 4.5.2 und 5.2.7. Siehe Kapitel 4.5.2. Nach LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 14-22 muss ein Raum drei Anforderungen erfüllen, um von der

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

um ihn Dsr zu machen: nswt Ds.f xr o-n-Orw Hr k#p ontyw snTr m pr.s Hr Dsr Hwt-nTr.s m oS# „Der König selbst trägt den Räucherarm, indem er Myrrhe und Weihrauch in ihrem (= Hathor) Haus räuchert und ihren Tempel sehr unzugänglich macht.“ 2422 Das Wort selbst hat also keine reinigende Funktion und wird nicht mit bestimmten Reinigungsmitteln assoziiert oder verwendet. Es beschreibt den Zustand, welchen der Raum annimmt, nachdem er gereinigt ist: abgeschirmt von der Unreinheit, unzugänglich für Unberechtigte/Unreine und heilig in Abgrenzung des Profanen. Dennoch beschreibt das Wort den Vorgang einer Reinigung, jedoch vor dem Hintergrund, dass der dadurch erzielte Zustand im Fokus lag. 2423 Die äußere Umfassungsmauer ist die physische Barriere, die den heiligsten Bereich des Tempelbezirks abschirmt. An der Innenseite der Tür I‘-J‘ 2 in der Umfassungsmauer des Tempels von Edfu findet sich folgende Beschreibung des Umgangs: pxrt.s pw wob(.t|) m rwt.s r sXpr obw.s wr „Dies ist sein Umgang, der rein ist an seiner Außenseite, um seine große Reinheit entstehen zu lassen.“ 2424 Der Umgang wird als rein an der Außenseite des Hauptgebäudes beschrieben, der dadurch, dass er zwischen der unreinen Welt außerhalb und der sakralen innerhalb steht, die Reinheit des Naos entstehen lässt. Der Tempel von Athribis ist anders als der von Edfu aufgebaut, aber auch hier gibt es eine Außenmauer (L 1 – L 3 und M 1 – M 3). Eine Textpassage nennt den Umgang zwischen der Außenmauer und dem Naos ebenso rein, wie auch in Edfu. 2425 Eine weitere Inschrift erwähnt sogar die das Tempelareal umfassende Außenmauer, die ebenfalls rein sein soll. 2426 Die physische Barriere der Außenmauer und des Umgangs bilden eine Pufferzone zwischen der reinen Welt des Tempelinneren und der unreinen außerhalb des Komplexes. 6.1.1.1 Das Tempelgründungsritual Unter dem Begriff des Tempelgründungsrituals sind die Zeremonien, die den Bau eines neuen Heiligtums in all seinen Phasen begleiten, zu verstehen. 2427 Dieses Ritual ist bereits seit der prädynastischen Zeit belegt und zieht sich durch die gesamte altägyptische Geschichte. 2428 Die Entstehungszeit liegt damit auch fest in der prädynastischen Epoche, wobei die Redaktion wohl erst im Alten Reich substanziell wurde. Anhand der auftretenden Götter kann der Raum Memphis als Ursprungsort gelten, was durch seine Funktion als Residenzstadt zu dieser Zeit wenig überrascht. 2429 Im Laufe der altägyptischen Geschichte wandelte sich das Ritual in

2422 2423 2424 2425 2426 2427

2428 2429

profanen Welt als heilig abgegrenzt zu sein: Dsr, (s)St# und wob. Bis auf die Verborgenheit durch sSt# sind die Reinheit und Abgrenzung die wichtigsten erkennbaren Motive in der Tempelgründung. D VII, 171, 12, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 114. Siehe dazu Kapitel 3.6.1. E VI, 348, 11-12 (E8). Diese Bezeichnung für den Umgang wird nochmals in E VII, 17, 6-7 erwähnt, vgl. dazu KURTH, Edfou VII, 24 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). Athribis III, 377 (H 5, 2): pxrt wob pw „Das ist der reine Umgang“. Athribis VI, 84-85 (J 5, 12): |nb wob m rwt „Die reine Mauer an der Außenseite“, vgl. LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer zur Lokalisierung. Vgl. ZIBELIUS-CHEN, in: LÄ VI, 385, s.v. Tempelgründung. Siehe zu diesem Komplex vor allem EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual; CAUVILLE, Offrande aux dieux, 263-268; GAMELIN, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 43-52; GOYON, Construction pharaonique, 218-227; LABRIQUE, Stylistique, 237-272; MARTZOLFF, in: WdO 41 (2011), 1-15; MONTET, in: Kemi 17 (1964), 74-100; ROSSI, Architecture and mathematics, 148-153 und WEINSTEIN, Foundation Deposits, 1-22. Siehe zum Zeitraum von der prädynastischen Zeit bis zum Neuen Reich ausführlich EL-ADLY, Gründungsund Weiheritual, 3-248 und auch MARTZOLFF, in: WdO 41 (2011), 20-23. Vgl. auch GEE, Ritual Purity, 714 mit weiteren Beispielen, auch speziell zur Reinigung des Tempels. Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 268-274. Siehe auch Kapitel 4.2.1.2.

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Darstellung, Komplexität und Text 2430 hin zu den Ritualszenen der griechisch-römischen Epoche, die in dieser Arbeit im Hinblick auf die dabei implizierte kultische Reinheit untersucht werden. Die verewigende Anbringung eines einmalig anmutenden Rituals an den Tempelwänden scheint auf den ersten Blick verwirrend. Jedoch geht aus den Texten hervor, dass dieses Ritual als ein sich zyklisch wiederholendes Ereignis konzipiert war. In dieser Betrachtung wird immer von dem einmalig stattfindenden Bau des Tempels im ideellen Sinne ausgegangen, d. h. dass es einen rituellen Teil und einen realen baulichen Teil der Zeremonien gegeben hat. Die Texte geben dabei wenig Aufschluss über den reellen baulichen Aspekt, 2431 der Fokus liegt auf dem zyklisch wiederholbaren Teil dieser Zeremonien, die sich auf den rituellen Teil beschränken. Das Tempelgründungsritual besteht wie auch der Einführungszyklus aus zahlreichen Riten, die in mehreren Ritualszenen in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit dargestellt werden. In diesen lassen sich zwei Arten von Zyklen finden, ein langer und ein kurzer. Der lange ist ähnlich wie der Einführungszyklus aufgebaut: Er beginnt mit dem „Verlassen des Palastes“, gefolgt von der „Reinigung“ und „Krönung“ und dem anschließenden „Einführen in den Palast“. Ab hier ändert sich nun der Zweck der weiteren Handlungen, der im Einführungszyklus das Kultbildritual in verkürzter Form präsentiert. Auf diesen geänderten Fokus weisen die Titel zweier korrespondierender „Verlassen des Palastes“-Szenen hin, in denen es heißt: „Erscheinen im Palast, Ruhen im Tempel, um das Monument für seinen Vater zu erschaffen.“ ({39-40}, Xo m oH Htp m Hwt-nTr r |rt mnw n |t.f). Im Tempelgründungsritual folgen nun die diesen Zeremonien typischen Ritualszenen „Stricke spannen“, „Erde hacken“, „Sand schütten“, „Ziegel streichen“, „Ziegelopfer“, „Tempel bauen“, „Natron streuen“ und am Ende dann den „Tempel übergeben“. Dabei ist zu beachten, dass dies keine universelle Reihenfolge ist und auch nicht jede Szene in jedem Ritualkomplex vorkommen muss. 2432 Aber auch die Ägypter waren den grundlegenden Regeln des (Tempel-)Baus unterworfen. So findet sich das Abstecken der Baustelle („Stricke spannen“) immer am Anfang, wie auch das Herrichten des Fundamentes („Erde hacken“) vor dem Hochziehen der Mauern („Tempel bauen“) stehen muss. Und erst, wenn dieser fertig ist, ist das Reinigen durch das Streuen von Natron sinnvoll. Diese lange Version des Ritualzyklusses findet sich nur in Dendera, in allen anderen Tempeln begnügte man sich mit der verkürzten Variante. In dieser wird einleitend zum eigentlichen Tempelbauabschnitt nur die „Verlassen des Palastes“-Szene abgebildet. Eine Ausnahme ist Text {37} aus Kom Ombo, der auch eine „Reinigung“ hat, wobei es aufgrund der Zerstörung des Raumes unklar ist, ob hier vielleicht sogar eine lange Version der Tempelgründung vorgelegen hat. In ihren Anbringungsorten – vornehmlich den Außenwänden des Naos, aber auch im Pronaos oder den Sälen des Naos – stehen die Zeremonien in der Tradition ihrer Vorgänger. 2433 Wie beim Einführungszyklus könnte ein repräsentativer Charakter die Anbringung beeinflusst haben, um das Ritual bildgewaltig der Außenwelt zu illustrieren. 2434 EL-ADLY betont, dass es sich bei den Orten im Inneren immer 2430 Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 249-254. 2431 GAMELIN, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 48-49 spricht von einem „jeu rituel“, was nach Meinung des Verfassers eine eher schlechte Umschreibung ist. Vgl. auch GOYON, Construction pharaonique, 218 und ders., in: BiOr 40 (1983), 352-353. 2432 Vgl. auch MARTZOLFF, in: WdO 41 (2011), 1. Die Gesamtheit der Szenen kann teilweise auch erreicht werden, indem die beiden korrespondierenden Zyklen zusammengenommen werden, vgl. GAMELIN, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 52-55 und das gleiche Prinzip beim Einführungszyklus in Kapitel 4.1. 2433 Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 259-260 und MARTZOLFF, in: WdO 41 (2011), 2-3. 2434 Siehe Kapitel 4.1.1.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

um Zugangspunkte handelt, durch die man in den Tempel gelangt und die Szenen eine Reinheits- und Schutzfunktion ausüben, 2435 ähnlich wie dies bei anderen Szenen zur rituellen Reinheit festgestellt wurde, 2436 wobei jedoch auch angemerkt werden sollte, dass sich – gerade für die zeitlich früheren Szenen – die Vermerke zur rituellen Reinheit in Grenzen halten.2437 Weiter verweist sie auf die Einbettung dieser Gründungsszenen in die Riten „um die Existenz des Tempels, die durch die Wirkung dieser Darstellungen gewährleistet wurde.“ 2438 Damit sind Festprozessionen, königliche Krönung und auch Opferungen gemeint, die den Lebenszyklus des Tempels verdeutlichen, mit der Tempelgründung als Beginn von jenem. Die Anbringung bettet dieses Ritual somit in die wichtigsten Tempelrituale ein. Auch für diesen Ritualkomplex lassen sich, wie beim Einführungszyklus, Ort, Zeit und Teilnehmer bestimmen. 2439 Der prinzipielle Ort des Geschehens ist natürlich das Gelände, auf dem der sakrale Bau errichtet werden soll.2440 So ist aus den Texten bekannt, dass beispielsweise die Ecken des Tempels eine besondere Rolle spielen.2441 Sonst lassen sich keine genaueren Angaben zu diesem treffen. Der Zeitpunkt ist nicht klar festzusetzen wie im Einführungszyklus, da dieses Ritual sich über eine größere Zeitspanne erstreckte. Der allgemeine Beginn der Zeremonien mit der Planung und Beauftragung wird von EL-ADLY auf den Anfang des ägyptischen Jahres festgelegt, der Rückgang der Nilflut würde dann den eigentlichen Baubeginn markieren. 2442 Die Entstehung und Regeneration der Welt durch die Nilflut würde so auf den Tempel übertragen. Zumindest bei diesen einleitenden Riten kann davon ausgegangen werden, dass dieser idealisierte Zeitpunkt eingehalten wurde. Mit voranschreitenden Baumaßnahmen wird es fraglicher, ob die realen Bedingungen auch dem idealisierten Ablauf entsprechen konnten. Für die gesamten (Bau-)Riten wurde im Neuen Reich eine Zeitspanne von 7 bis 15 Tagen eingerechnet. 2443 Die Übergabe des Tempels sollte dann wiederum am Neujahrstag geschehen – und zwar jedes Jahr erneut – und etwa einen Monat andauern. 2444 Bei diesem Ablauf geht man davon aus, dass die Riten tatsächlich dem Bauverlauf folgen. Eine weitere Möglichkeit wäre, alle Riten symbolisch hintereinander in kleinem Rahmen durchzuführen – zumindest bis zur Reinigung des Tempels, die vielleicht tatsächlich am fertigen Gebäude durchgeführt wurde. 2445 Die Teilnehmerzahl ist ebenso schwierig festzusetzen wie der genaue Zeitpunkt des Rituals. In den Darstellungen begegnet als handelnde Person nur der König sowie die Göttin Seschat beim Stricke spannen. 2446 Die genaue Zahl der beteiligten Priester – die sicherlich beim rituellen Teil mitgewirkt haben – lässt sich nicht bestimmen, 2447 wie auch die der tatsächlich mit dem Bau beauftragten Personen. Die Rolle des Königspriesters ist hierbei auch nicht eindeutig, da es durchaus sein 2435 2436 2437 2438 2439 2440 2441 2442 2443 2444 2445

Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 260. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 198-204 und siehe Kapitel 4.5.2. Sie fokussieren sich prinzipiell auf die „Natron streuen“-Szene innerhalb des Komplexes. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 260. Siehe Kapitel 4.1.1. Vgl. bspw. HOFFMEIER, Sacred, 208-220 für Kriterien und Gründe zur Auswahl von solchen Orten. Da dort Gründungsbeigaben abgelegt wurden, vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 285. Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 278-279. Siehe aber auch BISSING, Untersuchungen, 5-6. Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 279. Dazu auch BISSING, Untersuchungen, 14, Anm. 35. So nach EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 291-293. Vgl. WEINSTEIN, Foundation Deposits, 7. Wobei auch hier zu überlegen ist, ob nicht ein Modell des Tempels stellvertretend gereinigt wurde. 2446 Vgl. MONTET, in: Kemi 17 (1964), 100. Siehe zur Rolle von Seschat und Thot beim Bau des Tempels BUDDE, Seschat, 149-150. 2447 Siehe aber die Auflistung bei EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 295-298 aller genannten Priester in den Quellen bis zum Neuen Reich und auch die Diskussion bei WEINSTEIN, Foundation Deposits, 16-22.

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kann, dass der reale König beim wirklichen Baubeginn zugegen war und die rituellen Aufgaben übernommen hat – in der römischen Zeit ist davon sicherlich nicht mehr auszugehen. 2448 Die zyklisch wiederkehrenden Ausführungen übernahm dann mit großer Wahrscheinlichkeit der Königspriester. Die Abfolge der Szenen dieses Rituals ist durch reale und praktische Gründe festgelegt. 2449 Der Beginn ist jedoch die Markierung der zu bebauenden Fläche und die Ausrichtung des Tempels. 2450 Diese Riten werden in der griechisch-römischen Zeit auf die Ritualszene „Stricke spannen“ reduziert, die in fast allen Quellen vorkommt (Texte {31-35}, {37-40}, {43-44} und {48-49}). 2451 Während dieses Aktes spielten vor allem die vier Ecken des Tempels eine wichtige Rolle, unter denen auch Gründungsdepots mit Weihgaben angelegt werden sollten. 2452 Bei den folgenden Szenen gibt es unterschiedliche Ansätze, was die Reihenfolge betrifft: Wurde erst das Fundament ausgehoben oder erst die Ziegel vorbereitet?2453 Real waren wahrscheinlich verschiedene Menschen für beide Aufgaben zuständig, sodass beide gleichzeitig durchgeführt werden konnten. Die Quellen zeigen, dass in den Ritualzyklen eher das „Erde hacken“ als nächster Schritt nach dem „Stricke spannen“ vor dem „Ziegel streichen“ zu finden ist (Texte {36}, {38}, {44}, {46}, {48}). Auch das mit dem Fundament verbundene „Sand schütten“ findet sich meist davor (Texte {31}, {35}, {37}, {49}) – wenn nicht beide Szenen abgebildet sind (Texte {38}, {43}, {44}). Nur in Text {39} kommt das „Ziegel streichen“ eher und hier sogar vor dem „Stricke spannen“, wobei auch der parallele Zyklus das „Erde hacken“ vor dem „Stricke spannen“ ansetzt (Text {40}). Beim „Erde hacken“ hackte der König symbolisch den Untergrund auf, um die eigentlichen Bauarbeiten zu beginnen.2454 Die dadurch gewonnene Grube wurde dann mit Sand aufgeschüttet, um ein solides Fundament zu erhalten. 2455 War der Untergrund vorbereitet, konnte die Errichtung des Tempelgebäudes begonnen werden. Die dafür verwendeten Materialien werden in der griechisch-römischen Zeit unter den Ziegeln subsummiert. 2456 Einher mit dem „Ziegel streichen“ geht dabei die

2448 Siehe dazu auch WEINSTEIN, Foundation Deposits, 16-17. 2449 Wobei die exakte Reihenfolge umstritten ist, vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 339-341 für eine gute Übersicht der Detailabweichungen von einzelnen Bearbeitern. Zu den hier behandelten Quellen und ihrer Abfolge siehe auch GAMELIN, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 45-48. 2450 Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 279-285; GOYON, Construction pharaonique, 218-219; LABRIQUE, Stylistique, 248-251; MONTET, in: Kemi 17 (1964), 83-85; ROSSI, Architecture and mathematics, 149-161 und WEINSTEIN, Foundation Deposits, 9-12. 2451 Die Beschreibung einer solchen Szene findet sich bei LABRIQUE, Stylistique, 245. 2452 Vgl. GOYON, Construction pharaonique, 225-227 und ROSSI, Architecture and mathematics, 153. Zu Gründungsdepots siehe AUFRERE, L’univers minéral, 189-195 und WEINSTEIN, Foundation Deposits (zur Spätzeit vor allem S. 288-397). 2453 Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 287-289 und 339-341. 2454 Vgl. LABRIQUE, Stylistique, 253-255. 2455 Vgl. ARNOLD, Lexikon der ägyptischen Baukunst, 86-97; BISSING, Untersuchungen, 9-10; GOYON, Construction pharaonique, 221-222; MONTET, in: Kemi 17 (1964), 91; ROSSI, Architecture and mathematics, 149 und WEINSTEIN, Foundation Deposits, 13. Zur rituellen Bedeutung der Szene siehe LABRIQUE, Stylistique, 256-257. Zur rituellen Reinheit, die diesem Akt innewohnt, siehe Kapitel 6.1.1.1.3. Durch den Sand wurde das Fundament trockengelegt bzw. gegen Feuchtigkeit geschützt. Diesen Effekt beschreibt eine Passage aus der ersten Setne-Geschichte (Kol. 3, 30, vgl. SPIEGELBERG, Demotische Denkmäler II, Taf. 46), wo ein Fluss an einer bestimmten Stelle durch Sand trockengelegt wird, indem mit Sand ein Damm angelegt wird, in dessen Mitte sich dann ein Loch zum Flussbett hin bildet, vgl. HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 150. 2456 Dieser Umstand, dass der Titel der Ritualszenen nur die Ziegel nennt, verweist auf die lange Tradition dieses Rituals, da in der Zeit vor dem Pyramidenbau im Alten Reich die Tempel fast ausschließlich aus diesen gebaut wurden, vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 289 und WEINSTEIN, Foundation Deposits, 12-13.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Ritualszene „Ziegel darreichen“ (Texte {31}, {43-45}), in der die Ziegel dem Gott übergeben werden, um damit den Tempel zu bauen. 2457 Dieser Umstand wird in Text {35} durch die Szene „Ziegel legen“ besser verdeutlicht. Der eigentliche Vorgang „Tempel bauen“ wird in einigen Texten ({31}, {36}, {38}, {43-44}, {46}, {49}) nochmals explizit abgebildet. 2458 Das Setzen der Steine wird beispielsweise in Text {38} dieser Szenen durch die Darstellung illustriert. Der König setzt den abgebildeten Stein mithilfe eines Stabes an die richtige Stelle, ein Vorgang, der die bauliche Realität widerspiegelt. 2459 In Esna ({49}) wird noch ein weiterer Schritt dargestellt: die exakte Ausrichtung des Blockes mit einem Lot. 2460 Darüber hinaus finden sich keine weiteren bauspezifischen Darstellungen oder Szenen, wie beispielsweise das Stellen von Gerüsten oder das Verputzen der Wände. An diese Schritte schließt sich dann die für die rituelle Reinheit wichtigste Szene des „Natron streuens“ an. 2461 Damit ist der Bau des Tempels abgeschlossen und nach EL-ADLY beginnt nun die Weihephase des Rituals.2462 Aus Quellen früherer Zeit ist bekannt, dass während dieser Riten die Kultbilder in den Tempel gebracht und eine Art Kultbildritual ausgeführt wurde, bevor dann der Tempel an die Gottheit übergeben wurde.2463 Dieser Akt wird in der Spätzeit in den Ritualszenen „Tempel übergeben“ (Texte {31-32}, {35-36}, {38}, {41-42}, {47-48}) oder auch „Haus seinem/seiner Herr/in übergeben“ (Texte {33-34}, {43}, {45-46}) zusammengefasst in eine Abbildung. 2464 In einigen Fällen können Szenen der Lobpreisung der Gottheit und des Tempels folgen oder einleitend genannt werden (Texte {3336}, {41-42}). In zwei Quellen finden sich am Ende Szenen der Weihräucherung mit Bezug zur Tempelübergabe (Text {35-36}). Aus einer Bandeau-Inschrift aus Edfu ist noch ein weiterer Schritt für die Weihung des Tempels belegt, der nicht in den Ritualszenen dargestellt wird: die Mundöffnung. In dem Text heißt es dazu: pxr H# m nmswt dSrwt Xt-Orw snTr Hr sDt (…) swob sXm snTr Hwt-nTr (…) swD 2465 st-wrt |n Hm.f n nb.s „Herumgehen mit nmst- und dSrtKrügen. Die Substanz des Horus. Weihrauch auf dem Feuer. (…) Reinigen des Heiligtums. Beweihräuchern des Tempels. (…) Den großen Sitz durch seine Majestät seinem Herren überlassen“, 2466 und swob |n nbw obw (…) wp-r# n WTst nD-|t.f snTr swt.s swob sHw.s (…) swD WTst-Orw n nb.s |n Hm.f „Reinigen durch die Herren der Reinheit. (…) Die Mundöffnung für den Thronsitz des Beschützers seines Vaters ausführen, die Plätze reinigen, die Schreine

2457 Vgl. NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 516. 2458 Vgl. dazu GOYON, Construction pharaonique, 222-223 und MONTET, in: Kemi 17 (1964), 92-96. Zu allen drei Szenen siehe auch LABRIQUE, Stylistique, 259-270. 2459 Vgl. GOYON, Construction pharaonique, 222. 2460 So nach GOYON, Construction pharaonique, 223. 2461 GOYON, Construction pharaonique, 221 sieht in dieser Szene die Reinigung der ausgehobenen Grube, was jedoch allein durch die Darstellung des fertigen Tempels und der Stellung der Szenen innerhalb des Zyklus nicht haltbar ist. Siehe dazu ausführlich das folgende Kapitel. 2462 Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 291. 2463 Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 292-293; BISSING, Untersuchungen, 12-14 und SETHE, in: ZÄS 70 (1934), 52-54. 2464 Vgl. dazu ausführlicher MARTZOLFF, in: WdO 41 (2011), 5-15. Dieses Ritual gibt es natürlich schon in früherer Zeit, so nennt bspw. ein Text aus der Zeit Amenemhets II. mehrere Heiligtümer, die im Zuge des Rituals „Übergeben des Hauses an seinen Herrn“ (rd|t pr n nb.f) eine Grundausstattung an Kultgegenständen erhalten, vgl. ALTENMÜLLER/MOUSSA, in: SAK 18 (1991), 30-31 und ALTENMÜLLER, Zwei Annalenfragmente, 268. 2465 Hier wird der Lesung von BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 76-77 gefolgt, wie auch in der korrespondierenden Inschrift. 2466 E IV, 330, 15 und 331, 3-4, vgl. BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 76.

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6.1 Immobile Objekte

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beweihräuchern (…) Edfu seinem Herrn durch seine Majestät überlassen.“ 2467 Die einzelnen Szenen aus dem Mundöffnungsritual werden hier nur mit ihrem Titel bzw. einer knappen Beschreibung wiedergegeben, was pars pro toto für die Ritualausführung ausreichend ist. 2468 Im Text werden noch weitere Riten mit Opferungen, Lobpreis und Ausstattung genannt, die sowohl in der Mundöffnung als auch im Kultbildritual vorkommen. 2469 In den jeweils letzten Aussagen der beiden Inschriften wird dann der Tempel nach all diesen Weihezeremonien – der eigentliche Bauablauf wird nicht thematisiert – durch den König an den Tempelgott übergeben. In diesem Aspekt, dass es sich nur um die Weihezeremonien handelt, ist auch der Grund zu sehen, warum eine Bandeau-Inschrift diese wiedergegibt. Denn eine solche Inschrift stellt eine Kurzfassung der in diesem Raum abgehaltenen Rituale dar,2470 die immer wieder durchgeführt werden, wie eben auch die zyklische Weihung des Tempels. Dazu passt, dass sich ebenso im Umgang, wo die Inschrift angebracht ist, ein Tempelgründungszyklus befindet (Texte {41} und {42}). 2471 Weiter belegen archäologische Funde von Mundöffnungsgeräten in Gründungsgruben die Durchführung dieser Riten für die Weihung des Tempels. 2472 Der gesamte Akt der Tempelgründung stellt symbolisch die Weltschöpfung dar. 2473 Der Tempel als eigene Welt entspricht somit im Kleinen dem Kosmos im Großen. Durch die immer wiederkehrende Erneuerung dieser Schöpfung lässt sich auch die Darstellung des prinzipiell nur einmal durchzuführenden Rituals der Tempelgründung erklären. Von dieser wiederkehrenden Gründung profitierte auch der Pharao, der sich immer wieder aufs Neue als Schöpfer – mit Bezug zur Weltschöpfung auch als Demiurg – und Garant der Stabilität hervortun konnte. 2474 Gleichzeitig dient die erneute Gründung des Tempels dem Erhalt des rituellen Raumes, den er darstellt. 6.1.1.1.1 Aufbau und Inhalt der „Natron streuen“-Szenen Dieser Szenentyp ist bereits in vor-ptolemäischer Zeit belegt, vor allem im Neuen Reich. 2475 Aufgrund von schlechten Erhaltungszuständen lässt sich der Kontext der oftmals selbst stark zerstörten Szenen nicht immer sicher ermitteln. Die vollständigen Darstellungen sind der Tempelgründung zuzuordnen, jedoch gehen die inschriftlichen Informationen nicht über den Titel der Szene hinaus. Der Terminus bsn wurde neben „Natron“ auch mit „Gips“ übersetzt. 2476 Bei beiden handelt es sich um salzhaltige kristalline Substanzen, sodass eine ungenaue Unterscheidung durch die Ägypter durchaus plausibel erscheinen kann. In dem hier behandelten Kontext ist jedoch eindeutig, dass es sich um Natron handeln muss. Dies wird aus dem Hauptzweck der Verwendung ersichtlich: der Reinigung. 2477 Diese wird in keinen anderen 2467 E IV, 331, 10-14, vgl. BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 77. 2468 Vgl. BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 85-86; Philae III, 62, Anm. 7 und QUACK, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 166. 2469 Siehe BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 76-77 für eine Übersetzung des gesamten Textes. 2470 Vgl. LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). 2471 Streng genommen befinden sich die Bandeau-Inschriften auf der Außenseite des Pronaos, während die Ritualszenen auf der des Naos angebracht wurden, jedoch sind beide Teil des Umgangs um das Hauptgebäude. 2472 Vgl. WEINSTEIN, Foundation Deposits, 100-101 und 424. 2473 Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 275-277 und SPENCER, in: Fs Fairman, 133. 2474 Vgl. BLÖBAUM, Herrscherlegitimation, 105-111; GAMELIN, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 50-51 und LABRIQUE, Stylistique, 271-272. Siehe auch Kapitel 4.1.7. 2475 Siehe für eine Übersicht der Szenen mit Literatur MARTZOLFF, in: WdO 41 (2011), 22. 2476 Vgl. die Diskussion bei HARRIS, Minerals, 190-191 mit allen relevanten Belegstellen. 2477 WEINSTEIN, Foundation Deposits, 6 und GOYON, in: BiOr 40 (1983), 353. KEES, Farbsymbolik, 440 sieht im „Weißen“ der Wände mit Gips ebenso eine reinigende Handlung.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Quellen durch Gips hergestellt, jedoch oft durch Natron in anderen spezifischen Bezeichnungen (Hsmn, bd, nTr|). 2478 Dass es sich hier bei bsn um Natron handelt, wird nicht nur aus den Texten ersichtlich, auch archäologische Quellen weisen darauf hin. So wurden in einigen Gründungsdepots Natronkügelchen gefunden. 2479 Die Darstellungen dieses Szenentyps sind meist identisch aufgebaut. 2480 Zwischen dem König und der Gottheit oder den Gottheiten ist ein kleiner Naos zu sehen, der den gesamten Tempel symbolisiert. Aus einer Hand des Königs kommt ein Strahl aus Natronkügelchen hervor, die das Gebäude einschließen. Dabei kann es sich um eine Kette von Kügelchen handeln (Texte {38}, {45} und {47-49}) oder um eine Wasserlinie (Texte {35-36}). Singulär ist die Umsetzung in Text {37} (Kom Ombo), wo ein Netzgitter den Strahl verdeutlichen soll, wobei der Naos von zwei Linien umgeben ist (siehe auch Text {49}). Der Strahl kann sich von der hinter den Kopf des Königs erhobenen Hand aus entweder in hohem Bogen über dessen Kopf in Richtung des Tempels (Texte {45}, {48-49}) oder in einem abfallenden Bogen ebenfalls aus der hinter den Kopf erhobenen Hand hinter dem Körper Richtung Gebäude (Texte {35-38}) erstrecken. Die Verteilung zeigt dabei, dass in ptolemäischer Zeit letztere Darstellung mit einer Linie aus Kügelchen bevorzugt wurde und in römischer erstere mit einer Wasserlinie. In der anderen Hand hält der König eine HD-Keule und manchmal (Texte {37} und {48}) noch einen Stab. Je nach Blickrichtung des Königs wechseln die benutzten Hände: Schaut er nach rechts, dann reinigt er mit dem rechten Arm und hält die HD-Keule in der Linken, blickt er nach links entsprechend andersherum. Dies ist eine interessante Beobachtung, bezieht man zusätzlich Textpassagen zu den Szenen mit ein. In drei Szenen kommt folgender Passus vor: Ssp.n.| HD Xfo.| sw m |#by.| dwn.| wnmy.| xr ob sw „Ich empfange die HD-Keule, ich ergreife sie mit meiner Linken, ich strecke meine Rechte mit dem aus, was sie reinigt“ (Text {36}, so ähnlich {32} und {35}). Die Verteilung ist dabei immer links HDKeule und rechts Natron, würde also nur dem nach rechts blickendem König entsprechen. Dies ist jedoch nur bei Text {35} der Fall, da es sich bei Text {36} um die korrespondierende Szene handelt, schaut er dort nach links. Der Text gibt wieder, wie es ein soll, die Darstellungen können situationsbedingt abweichen. 2481 Dies könnte auf einen tatsächlichen Akt der symbolischen Reinigung des Tempelgebäudes mit Natron hinweisen, indem der König mit rechts Natron verstreute und als Insignie seiner Herrschaft und damit Autorität in der Linken die HD-Keule hielt. Der wichtigste Ausdruck zum Abschirmen und Reinigen der heiligen Fläche innerhalb dieser Ritualszenen ist neben der Handlung des Streuens wpS das Herumgehen pxr. 2482 Beide können nebeneinander vorkommen und beschreiben den Vorgang als Streuen des Natrons während man um das Gebäude herumgeht. Der genaue Ausführungsort kann dabei

2478 Zu der möglicherweise unterschiedlichen Beschaffenheit der einzelnen Natronbezeichnungen siehe BAUMANN, Schatzkammern I, 436 mit Verweisen sowie AUFRERE, L’univers minéral, 606-609 und 814. 2479 Vgl. WEINSTEIN, Foundation Deposits, 15-16 und 424. Wahrscheinlich wegen dieser Funde nimmt AUFRERE, L’univers minéral, 610 an, dass das Natron, welches in diesem Ritual genannt wird, in die Fundamente gestreut wurde. Aufgrund des Aufbaus des Ritualzyklus und der Texte der Szenen ist anzunehmen, dass dieser spezielle Ritualszenentyp nicht die Reinigung des Fundamentes betrifft, sondern des gesamten Tempels, siehe Kapitel 6.1.1.1.1. Es ist aber davon auszugehen, dass auch für die Niederlegung von Natron in das Fundament ein eigener Ritus existiert hat. 2480 Siehe Kapitel 2.4, Abb. 4. 2481 Dabei ist die ägyptische Reliefkunst anpassungsfähig, so kann auch eine eigentlich linke deutlich als rechte Hand dargestellt werden, um eine Ausrichtung der Figur nach rechts zu imitieren, siehe zu diesen Prinzipien BAINES/MALEK, Atlas of Ancient Egypt, 60 mit diesbezüglichen Illustrationen. 2482 Vgl. RITNER, Egyptian magical practice, 57-62.

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unterschiedlich ausgedrückt werden. Eine Möglichkeit war das Herumgehen im Tempel: „Natron streuen im Thron-des-Re. Den Thron-des-Horus umziehen mit Natron“ ({35}, wpS bsn m nst-Ro pxr nst-Orw m bd); „Natron streuen im Tempel des Sobek und herumgehen um den Tempel des Horus mit Natron“ ({37}, wpS bsn m pr-cbk pxr pr-Orw m bd), und „Natron streuen im Tempel, herumgehen, vier Mal.“ ({45}, wpS bsn m Hwt-nTr pxr H# sp-4). Eine zweite Variante beschreibt das Herumziehen um den Tempel, d. h. ein Umkreisen des Gebäudes auf der Außenseite: „Natron streuen um Edfu herum, um den Platz-des-Tötens zu reinigen für seinen Herrn“ ({36}, wpS bsn m-pxr BHdt r twr st-wnp n nb.s), und „[Ich] strecke meinen Arm mit Natron aus Elkab aus […] Wadi-Natrun. Ich reinige dein Sanktuar, ich reinige deine Mauer und ich umgebe deinen Tempel mit Natron“ ({43}, dwn[.n.| (?)] o.| xr bd n NXb […] Crp bd.| st-wrt.k twr.| |nb.k pxr.| H# Hwt-nTr.k m Hsmn). Dies wird durch eine Stelle aus dem Tempel von Tôd unterstützt in der es explizit heißt: „Natron streuen außerhalb des Tempels-von-Re“ ({48}, wpS bsn m-rwt Hwt-Ro). Es ist nun zu überlegen, ob es ein zweistufiges Verfahren der Reinigung gab: Einmal die Reinigung der Außenwände des Tempels – wie es auch die Darstellungen zeigen – und eine Heiligung der Innenräume des Gebäudes. Die Ritualszene des „Natron streuens“ würde beide Aspekte abdecken, wobei im Fall des Hypostyls von Edfu ({35} und {36}) auch angenommen werden könnte, dass eine Szene für die Reinigung von innen ({35}) und eine für außen ({36}) steht. Einige weitere Passagen zur Handlung aus dem Titel dieser Ritualszenen sind allgemeiner gehalten: „Ich bestreue dein Haus mit der Substanz des Horus und der Flut“ ({32}, wpS.n.| st.T m Xt-Orw nwy); „Ich überschütte dein Haus, ich reinige deinen Sitz (…) Streue Natron im Tempel, sein Vorfahr! Streue Natron in seinem Tempel!“ ({38}, st|.n.| pr.k swob.n.| st.k (…) wpS bsn m styt Dfn.f st| bd m Hwt-nTr.f); „Ich breite meine beiden Hände aus mit Kügelchen von Scherep-Natron und diesem Natron aus Hierakonpolis“ ({44}, dwn(.|) Drty.| xr T#w nw Crpy bd nn nw OD-nXn), und „Heiligen des Tempels des oberägyptischen Horus mit Natron aus Scherep“ ({47}, Dsr Hwt-nTr m Orw Smow n Crpy). Auch hier finden sich teilweise wieder die Ortsbezeichnungen im Tempel mit der Präposition m, der Fokus liegt jedoch auf den verwendeten Substanzen und deren Herkunft.2483 Diese Handlungsanweisungen setzt dann der König um: „Du (= König) reinigst ihre Kapelle mit Natron, […] sie (= Hathor) reinigt deinen Leib von Unheil“ ({32}, twr.k Dryt.s m bd […] swob.s How.k r Dw); „Ich (= König) verstreue für dich vollkommenes Natron aus Elkab und die Substanz des Horus aus Scherep. Ich reinige Mesen und ich reinige den Platz-desTötens (= Edfu). Ich vertreibe den Schmutz von Edfu“ ({35}, st|.| n.k bd nfr n NXb Xt-Orw n Crp swob.| Msn twr.| st-wn

sHr.| s#t H# BHdt); „der Gottesschweiß aus Scherep: Ich (= König) verstreue ihn um Mesen herum, um es für deinen edlen Ka zu reinigen“ ({36}, fdt nTr nt Crp st|.n.| st m-pxr Msn r twr st n k#.k Sps); „(Der König), der Natron ausstreut für die Heiligtümer der Götter und die treffliche Königin (= Isis), der die Stätten der Machtwesen reinigt, der das Sanktuar (mit Natron) reinigt“ ({44}, wpS bsn n Xmw nTrw nswtt mnXt bd swt sXmw swob styt). In den Aktionen des Königs finden sich wiederum beide Ortsangaben. Das verwendete Natron wird als göttliche Substanz identifiziert. Der Vergleich mit dem „Schweiß der Götter“ deutet auf eine Flüssigkeit hin, was zu dem Schluss führt, dass es sich wahrscheinlich um ein Besprengen mit in Wasser aufgelöstem Natron handelt.2484 Dazu passt

2483 Zur Wichtigkeit dieser Angaben, um die Effizienz der Handlung zu gewährleisten, siehe Kapitel 1.2. 2484 Diese Kombination von beiden Reinigungsmitteln wird in verschiedenen Texten erwähnt, vgl. bspw. E II, 144, 4-6, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 224 (C2), wo Krüge befüllt mit Wasser und „dem was aus dem Natron Haus gebracht wird“ (|n n Hwt Hsmn) beschrieben werden. Siehe

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auch sehr gut das verwendete Verb st| „besprengen (mit einer Flüssigkeit)“, welches nicht nur in dieser Ritualszene gewählt wurde. 2485 Es stellt sich nun die Frage, ob in allen Ritualszenen Natronwasser zum Einsatz kam oder nur in den Tempeln, in denen Ritualszenen mit dem Verb st| vorkommen, oder ob vielleicht auch beides nebeneinander verwendet wurde? Aus rein praktischen und repräsentativen Gründen scheint dem Verfasser die Verwendung von einer Flüssigkeit sinnvoller: Die Menge an Natron lässt sich durch das Mischen mit Wasser minimieren, was auch die Kosten für kleinere Heiligtümer senken würde, sodass diese das Ritual auch tatsächlich durchführen konnten. Weiter scheint es einfacher, eine Wand großflächig mit einer Flüssigkeit zu besprengen als mit kleinen Kügelchen ‚zu bewerfen‘. Auch der visuelle Effekt ist vorzuziehen: Nach dem Besprengen der Wand mit Natronwasser ist diese sichtbar feucht, 2486 die Handlung hat einen sichtbaren Effekt, während Natronkügelchen von der Wand abprallen und auf den Boden fallen würden. Gestützt wird diese These weiter durch eine Passage im magischen Papyrus London-Leiden, wo ein Raum durch Besprengen mit Natronwasser für eine Divination gereinigt werden soll: mtw.k Sm{.k} r wot ryt n kk |w.s wob (…) mtw.k d|t wob.s m mw n Hsmn „Dann sollst du zu einem dunklen Raum gehen, der rein ist (…) und du sollst seine Reinigung mit Natronwasser durchführen.“ 2487 Der generelle Aufbau und Inhalt dieser Ritualszenen ähnelt stark denen anderer Reinigungsszenen, wobei der Fokus der Reinigung auf dem Tempel bzw. in der Gegengabe der Götter im Palast liegt. 2488 Weitere Beispiele dafür sind die Epitheta des Königs, der beschrieben wird als: „der das Heiligtum für den Leib des Auges des Re heiligt, der Herr der Reinheit“ ({32}, Dsr Xm n Dt n |rt-Ro nb obw, so ähnlich {43}); „der den Palast rein sein lässt, der den Tempel des Horus reinigt, der den Thron des Schu reinigt“ ({37}, swob oH twr Hwt Orw ob nst Cw); „der Erbe des Geb und des ‚Retters-dessen,-der-ihn-erschaffen-hat‘, der Thot und ewn-onwy gleicht“ ({38}, |wo n Gb nDty n qm# sw twt r EHwty ewn-onwy), und „der Ägypten reinigt, der den Tempel für die Herrin der Göttinnen reinigt, der das Haus der Schönen im Haus-der-Reinheit (= Dendera) reinigt, der den Abscheu vertreibt, der Natron streut und das Haus-des-Sistrums (= Dendera) (mit Natron) reinigt für die Herrin des Sanktuars“ ({45}, swob B#qt twr Hwt-nTr n Hnwt nTrwt ob pr ont Xnt Hwt-obw sHr bwt wpS bsn Hsmn Hwt-sXm n nbt prwr). Der Fokus auf die Reinigung von Lokalitäten ist deutlich zu sehen, könnte aber auch durch andere Facetten ersetzt werden und in anderen Reinigungskontexten vorkommen. Ähnliches trifft auf die Beinamen der Götter zu, die neben bekannten Phrasen ebenso ein Gewicht auf die Reinigung von Orten legen: „(Horus), den Herrn der Reinheit, der das Reinigen begonnen hat, der die Schreine der Götter und Göttinnen heiligt“ ({35}, nb obw S#o twr Dsr Xmw nw nTrw nTrwt, so ähnlich {36} und {49}), und „Ich gebe dir dein Haus, gereinigt von Schmutz“ ({48}, d|.| n.k pr.k wob.t| r s#t). Der Zyklus aus Tôd ({48}) weist noch einen interessanten Aspekt auf: Die Formulierung d|.| n.k pr.k/st.k „Ich gebe dir dein Haus/Sitz“ in Kombination mit wob.t|/Hr.t|/Xw.t| r tw#w.k/s#t/nkn „indem es rein ist/entfernt ist/geschützt ist

dazu auch AUFRERE, L’univers minéral, 607-608 und Kapitel 2.1. 2485 Siehe zu st| auch JÉQUIER, Frises, 307 und VALBELLE, Satis, 140-141. 2486 Dabei ist zu beachten, dass diese Handlung auf eventuell bereits vorhandene Bemalung Einfluss haben würde. Somit müsste dieser Akt vor der Farbgebung stattgefunden haben. Die verwendete Menge an Natronwasser wird aber wohl auch sehr gering ausgefallen sein, da es sich um einen rein symbolischen Akt gehandelt hat. 2487 pLondon-Leiden, Kol. V, 3-4, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 44-45, siehe auch THEIS, Magie und Raum, 673-674. 2488 Vgl. GAMELIN, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 47-48.

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von deinem Bösen/Schmutz/Unreinheit“ lässt sich über insgesamt vier Szenen nachverfolgen, wobei acht verschiedene Sätze in diesem Muster vorliegen. Bei den Szenen handelt es sich um das „Stricke spannen“ (Tôd I, 146), „Natron streuen“ (Tôd I, 149), „Tempel übergeben“ (Tôd I, 143) und „Tempel betreten (?)“ (Tôd I, 142). Nicht alle Szenen haben sich erhalten, sodass unklar ist, ob diese Konstruktion der Gegengaben nicht noch öfter verwendet wurde. In der Gegengabe der Götter verschiebt sich der Fokus nun vom Tempel auf den Palast – womit das do ut des-Prinzip wieder einmal sehr schön dargestellt wird: Der König reinigt das Haus der Götter und diese reinigen dafür das Haus des Königs. Beispiele sind: „Ich (= Hathor) gebe dir (= König) deinen Palast, der gesäubert ist für deine Uräusschlange“ ({32}, d|.| n.k prnswt.k twr(.t|) n wot.k); „Ich gebe dir die Halle, geschützt vor Unreinheit, den Palast, geschützt vor Leid“ ({35}, d|.| n.k X#yt Xw(.t|) r obw mnqb mk.t| r Snn); „Ich gebe dir das Sanktuar, indem es gereinigt ist für deine Majestät, den Türdurchgang, beweihräuchert für deine Uräusschlange“ ({35}, d|.| n.k Dryt twr.t| n Hm.k sbXt snTr.t| n Hryt-tp.k); „Ich gebe dir den Pronaos, geschützt für deine Majestät, das Haus-des-Begattens, gereinigt für deine Uräusschlange“ ({36}, d|.| n.k Xnt Xw.t| xr Hm.k pr-wtT Dsr.t| xr wrrt.k, so ähnlich {43}); „Ich gebe dir den edlen Palast, der für deinen Ka reinigt, den Palast des einzigen Herrn, der rein ist für deine Führende“ ({37}, d|.| n.k oH Sps ob k#.k oH n nb wo ob n sSmwt.k); „Ich gebe dir den Palast, indem er rein ist für deinen Ka, und das ‚Haus-des-Jubelns‘, indem es rein ist für deine Uräusschlange“ ({38}, d|.| n.k mnqb wob.t| n k#.k pr-Hoo twr.t| n Hryt-tp.k), und „Ich gebe dir das Heiligtum, gereinigt für deine Majestät und mD-st, beweihräuchert für deinen Uräus“ ({45}, d|.| n.k Dryt twr.t| n Hm.k mD-st (?) snTr(.t|){f} n tpt.k). Wie diesen Texten zu entnehmen ist, wird die Reinigung sehr häufig für die Uräusschlange des Königs ausgeführt. Dies weist auf die Legitimität und Machtausübung des Königs hin und bekräftigt damit diesen als befähigten Ritualisten bei seinen Handlungen. Die Zufriedenstellung des Uräus durch Reinheit ist bereits aus den Ritualszenen des „Verlassens des Plastes“ bekannt, auf welche in zwei Texten ({37} und {49}) durch das Auftreten des Êwn-mwt.f-Priesters Bezug genommen wird, da dieser dort die Uräusschlange durch eine Weihräucherung besänftigt.2489 Zwei Reaktionen des Horus in korrespondierenden Szenen in Edfu zeigen deutlich die Bedeutung des Rituals für den Gott: „Ich freue mich über deine (Natron)Reinigung meines Tempels. (…) Die Halle ist in Reinheit, gereinigt mit dem, was in ihr ist“ ({35}, Hoo.| Hr Hsmn.k Hwt-nTr.| (…) o-xnwty m obw twr.t| |myw.s), und „Ich empfange deine Reinheit, ich sah deine Reinigung und ich juble über deine Vergöttlichung meines Horizontes. Ich gebe dir den Türdurchgang in vollkommener Reinheit, um deine Erscheinungen in ihm zu heiligen, denn du bist Horus“ ({36}, Ssp.n.| obw.k m##.n.| twr.k tfn.n.| Hr nTr|.k #Xt.| d|.| n.k rwyt m obw wr Hr Dsr Xow.k m Xnt.s |w.k m Orw). Wie auch in den Priestervorschriften wird die Reinheit für die Götter als Akt der Freude beschrieben, der diese glücklich macht.2490 Die letzte Passage enthält darüber hinaus noch einen weiteren interessanten Aspekt. Horus übergibt dem König einen Türdurchgang (rwyt), der gereinigt ist, damit der König darin (m Xnt.s) gereinigt werden kann. Damit wird eindeutig auf die Reinigung des Königs durch Horus und Thot angespielt, die wahrscheinlich in ebenso einem Durchgang stattgefunden haben könnte. 2491 Die Bezeichnung rwyt verweist in ptolemäischer Zeit auf Tempeltüren, jedoch auf keine spezifische innerhalb des Tempels, 2492 sodass die Flexibilität im Ausführungsort gewahrt bleiben würde. Für Edfu

2489 2490 2491 2492

Siehe Kapitel 4.1.4. Siehe bspw. E7. Siehe Kapitel 4.5.2. Vgl. SPENCER, Egyptian temple, 196-202 und WILSON, PL, 578.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

wäre hier wohl das Haupttor in den Pronaos gemeint. 2493 Auch der letzte Hinweis deutet auf diese Angliederungen des Königs an die göttliche Sphäre hin: Er ist Horus. 6.1.1.1.2 Die „Natron streuen“-Szenen außerhalb des Tempelgründungsrituals Außerhalb des Kontextes der Tempelgründung in den griechisch-römischen Tempeln finden sich nur einige wenige Szenen des „Natron streuens“. Diese schließen sich jedoch in Aufbau, Darstellung und Inhalt den vorher behandelten an. In den leider oftmals nicht gut erhaltenen Szenen wird das Streuen (wpS) und Herumgehen (pxr) mit Natron thematisiert, die Handlungen des Königs beziehen sich auf die Reinigung des Tempels. Als Gegengabe der Götter wird wiederum der gereinigte Palast übergeben, auch für die Uräusschlange des Königs. 6.1.1.1.1.1 KO 263 (Fassade des Naos) […] sein Vater, herumgehen um seinen (Titel) […] |t.f pxr oH.f n bd Palast mit Natron. (Kgl. Randzeile) onX nTr nfr Ssp HD Xfo m |#by Es lebe der gute Gott, der die HD-Keule tw# 2494 wnmy Hr h# 2495 Hr.k st| n.k [bd] nw empfängt und in der linken Hand hält, der NX[b] 2496 […] n Crp 2497 swob oH r bwt nbt […] die rechte Hand erhebt beim Werfen auf dich, der für dich [Natron] aus Elk[ab] streut ^Ptolemaios VIII.¼ […] aus Scherep, der den Palast von aller Abscheu rein sein lässt […] ^Ptolemaios VIII.¼. (Horus) d|.| n.k o#yt 2498 ob(.t|) n Hm.k 2499 Dryt Ich gebe dir die Kapelle, gereinigt für deine Majestät und das Heiligtum gereinigt für twr.t|2500 n k#.k deinen Ka. (Göttl. Randzeile) Ssp.k |rw.k m##.k Dsr.k Du sollst dein Abbild empfangen und deine Hoo(.t|) Hsmn n Hwt-nTr.k #Xt nbwy Dsr.t| […] Erhabenheit freudig sehen, (denn) Natron ist pr-|rw (?) 2501 m obw twr.t| |my.s nb |b.s m Hoo für deinen Tempel bestimmt, der Horizont ro-nb der beiden Herren ist geheiligt […] pr-|rw

2493 Siehe Kapitel 4.5.2.1. 2494 Lies nach Foto HAdW KO-2012-14067

.

2495 Lies nach Foto HAdW KO-2012-14067 . Da es kein Determinativ gibt, ist die Bedeutung des Wortes nicht eindeutig, zu h# „werfen“ siehe Wb II, 475.4. Dies würde wie beschrieben (siehe Kapitel 6.1.1.1.1) die Darstellung ergänzen, in der der König in einer Hand die HD-Keule hält und die andere erhoben hat und mit ihr Natron auf den Tempel wirft. 2496 Lies nach Foto HAdW KO-2012-14068 . Zu den Ergänzungen siehe die Texte {35}, {38} und {43}. 2497 Lies nach Foto HAdW KO-2012-14068 . Die wahrscheinlichste Ergänzung ist [|rt]Orw nw Crp „und das Horusauge aus Scherep“, vgl. die Texte {35} und {38}, Reste des Auges könnten auch noch in der Lücke zu sehen sein. Störend ist bei dieser Ergänzung lediglich das Stadtdeterminativ nach Horus, welches jedoch fälschlicherweise graviert worden sein könnte, vielleicht war intendiert. 2498 Lies nach Foto HAdW KO-2012-14063 . . 2499 Lies nach Foto HAdW KO-2012-14063 2500 Lies nach Foto HAdW KO-2012-14063 . 2501 Aufgrund der Zerstörung ist nicht sicher, was vor |rw zu lesen ist, die Determinative deuten darauf hin, dass noch mit zu dem geografischen Ausdruck gehört haben sollte. Das folgende Suffix .s sollte sich dann auf diesen Ausdruck beziehen.

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6.1 Immobile Objekte

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(?) ist in Reinheit, indem alles, was darin ist, gereinigt ist, sein Herz ist täglich in Freude. Zu dieser Szene könnten noch zwei „Übergabe des Tempels“-Szenen (KO 232 und KO 262) gehören. Nur in einer davon findet sich eine Aussage zur rituellen Reinheit, die jedoch aus dem Inhalt der „Natron streuen“-Szenen gut bekannt ist: (Horus) d|(.|) n.k qbHt wob(.t|) n k#.k sXw.t| n |ort „Ich gebe dir den Palast gereinigt für deinen Ka und geschützt durch die Uräusschlange.“ 2502 6.1.1.1.1.2 Philae, Photo Berlin 1343 (Hypostyl) Ausgehackt bis auf wpS bsn. 6.1.1.1.1.3 Esna II, 49 (Pronaos, Außenwand, Fassade) (Titel) 1 wpS [b]sn m […] 2503 swob Xt n nb Natron streuen […], die Dinge rein sein lassen für den Herrn der Reinheit. obw (Der König), der Erbe des Geb, der das Haus (König) 4 |wo n Gb swob pr n |t.f seines Vaters reinigt. (Chnum) 5 Dd-mdw |n $nmw-Ro nb v#-cny Worte zu sprechen durch Chnum-Re, den Herrn von Esna, den Herrn der Reinheit, der nb obw mr n.f 6 twr 2504 S#o.t| 7 wob n k#.f für sich das Reinigen liebt, das er begann, der für seinen Ka reinigt: 8 d|.| n.k ndm twr.t| n k#.k 9 d|.| n.k pr.k mn.t| Ich gebe dir den Thron, gereinigt für deinen Ka. Ich gebe dir dein Haus, standhaft mit xr obw mH(.t|) m Xt nbt nfrt Reinheit, gefüllt mit allen guten Dingen. (Menhit) 13 d|.| n.k mn[qb (?)] 2505 wob(.t|) n Ich gebe dir den Pal[ast], gereinigt für deinen Ka und mit allen Arbeiten abgeschlossen. k#.k orq(.t|) m k#t nbt 6.1.1.1.1.4 Athribis M 1, 56 (Außenwand M 1) 2506 […], gereinigt vor deiner Majestät. Ich (Min-Re) 3 […] twr.t| xr Hm.k ob.| stp-s# n reinige den Palast für deinen Uräus. wot.k 6.1.1.1.3 Rituelle Reinheit außerhalb der „Natron streuen“-Szenen Im Tempelgründungsritual finden sich außerhalb der Szenen zur Reinigung des fertigen Tempels zwei weitere Abschnitte, in denen die rituelle Reinheit des Rituals in Erscheinung tritt: einmal in der endgültigen Übergabe des Tempels an seinen Herren, wo dessen Reinheit herausgestellt wird, und einmal in den verwendeten Baumaterialien selbst. Die Übergabe des Tempels ist nach der physischen Reinigung des Tempels in den „Natron streuen“-Szenen ein zeremonieller Akt, bei dem vor allem die Rezitation im Vordergrund steht. 2507 Dies wird in

2502 KO 232. 2503 Drei Möglichkeiten ergeben sich anhand der Parallelen: 1. wpS bsn m [Tempelbezeichnung] ({35}, {37} und {45}); 2. wpS bsn m[-pxr Tempelbezeichnung] ({36}) und 3. wpS bsn m[-rwt Tempelbezeichnung] ({48}). 2504 Vgl. LGG III, 344c. 2505 Auf Foto HAdW C4680 ist möglicherweise noch die Wasserlinie von zu sehen, für ein Suffix .k scheint der Platz nicht ausreichend zu sein. 2506 Zur Übersetzung siehe auch LEITZ, Athribis VII (im Druck) unter der entsprechenden Szenennummer. 2507 Was natürlich auch auf den vorherigen Ritus zutrifft, jedoch sind die dortigen Anweisungen durchaus physischer Natur, auch wenn die tatsächliche Ausführung ebenso rein zeremoniell gewesen sein könnte, siehe dazu Kapitel 6.1.1.1.1.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

einer Aussage des Königs in Text {48} deutlich: „Ich wasche mein Gesicht und ich kaue Natron“ (|oy.| r#.| wSo.| Hsmn). Durch diese Handlungen reinigt der Sprecher seinen Mund, um die nachfolgenden Rezitationen in ihrer Wirkung zu bemächtigen, 2508 folglich schließen drei Lobpreisungen (sq#, dw# und swr) des zu übergebenden Tempels an. Auf diese ‚reine‘ Ritualausführung verweist ebenfalls die Gegengabe des Gottes Month in dieser Szene. Jener überweist dem Pharao nicht nur sein Haus in Reinheit, sondern erwähnt zusätzlich noch das Ausführen der täglichen Riten – was wiederum eine Verbindung zum Kultbildritual aufzeigt. Die Übergabe eines reinen Gebäudes an den König als Dank für den Bau des Tempels ist eines der Leitmotive dieser Ritualszenen. Sie findet sich ebenso in Text {35} (d|.| n.k Dryt Dsr.t| Xr Dt.k); {36} (d|.| n.k Hryt-|b Dsr.t| n Hm.k); {46} (d|.| n.k Dryt.k Dsr.t| Xr Dt.k) und nochmals in {48} ([d|.|] n.k st.k wob.t| r tw#w.k). Bezüglich der rituellen Reinheit werden daneben noch zwei weitere Aussagen getroffen: Der erreichte Zustand des Baues wird bestätigt: „(Der König), der das Haus an Horus, seinen Herrn, übergibt, indem es rein ist von allem Bösen“ ({38}, rd| pr n Orw nb.f twr.t| r Dw), und die Reinheit des Königs herausgestellt: Er ist der, „der für die Große weihräuchert, (…), der Herr der Reinheit“ ({46}, snTr n Wrt (…) nb obw, nur „Herr der Reinheit“ in {34}). Insgesamt spielt die rituelle Reinheit in diesen Ritualszenen quantitativ eine eher untergeordnete Rolle. In Text {43} folgt nach der Übergabe des Tempels an den Gott noch eine weitere Szene der Reinigung, die den Titel „Den Thron des Horus reinigen“ (swob p n Orw) trägt. Als Mittel der Reinigung dient hier das Flutwasser, welches als „verjüngend“ (mw rnp|) bezeichnet wird. Der König wird mit Horus und Thot gleichgesetzt, die als „Herren der Reinheit“ (nbw obw) identifiziert werden.2509 Die Gegengabe des Horus ist die Übergabe des gereinigten Palastes an den König (d|.| [n].k pr-nswt twr[.t|] n Hm.k), wodurch das do ut des-Prinzip sehr deutlich ausgedrückt wird: Der König gibt Horus dessen Haus – den Tempel – gereinigt und erhält dafür wiederum sein eigenes Haus – den Palast – von jenem zurück. Außerhalb des Zyklus der Tempelgründung ist dieser Szenentypus nur noch ein weiteres Mal in Edfu auf einer Säule des Hofes belegt. 2510 Dort ist lediglich die Gegengabe des Horus für die rituelle Reinheit interessant: ob.| owt.k r obw nb Dw |r.| s#.k ro-nb sp-2 „Ich reinige deine Glieder von aller bösen Unreinheit und führe tagtäglich deinen Schutz aus“, und Ssp.n.| obw nfr mr.| d|.| n.k |#t wrt […] n Hm.| „Ich habe die vollkommene Reinigung empfangen, die ich liebe, (deshalb) gebe ich dir das große Amt […] von meiner Majestät.“ 2511 Das Betreten des übergebenen Tempels könnte eine leider stark zerstörte Szene im Tempel von Tôd ({48}) zeigen. Ähnlich wie im Kultbildritual ist der Fuß des Königs auf einer Treppe zu sehen 2512 und auch eine Aussage des Königs, dass er zufrieden beim Erblicken des Gottes ist (|w |b.| mH m Dsr.k m##(.|) Hr.k nfr m Htp) passt zu diesem Kontext. Wie auch dort beschreibt es die Annäherung und den Kontakt mit dem Göttlichen durch das Betreten eines rituell reinen Raumes. Die Gegengabe der Gottheit gewährt die Legitimation des Königs, so erhält er seinen Körper gereinigt und ausgestattet (d|.| n.k Dt.k wob.t| r mnt opr.t| m |ryw.k), was man mit den Szenen der Reinigung und Ausstattung im Morgenhaus vergleichen kann.2513 Wieder mehr im Umfeld der Tempelgründung ist dann der zweite Teil dieser Gegengabe angesiedelt: Die 2508 Vgl. AUFRERE, L’univers minéral, 608. Siehe dazu Kapitel 5.2.7. 2509 Das würde in diesem Ritual der Szene „Besteigen der Treppe“ entsprechen, siehe Kapitel 4.5.3. 2510 E V, 236, 6-13: swob p n Orw nb P(#)-[Msn] „Den Thronsitz für Horus, den Herrn von [Edfu], reinigen“, vgl. KURTH, Edfou V, 483-484. 2511 E V, 236, 12-13, vgl. KURTH, Edfou V, 484. 2512 Siehe Kapitel 7.1.1. 2513 Siehe dazu Kapitel 4.2.

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6.1 Immobile Objekte

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Übergabe des Palastes, der ebenfalls von aller Unreinheit befreit ist (d|.| n.k pr.k wob.t| r nkn X# wr Hr.t| r tw#w.k). Von den Baumaterialien wird eine explizit mit Reinheit in Verbindung gebracht. Die für den Bau hergestellten Ziegel können bei ihrer Produktion neben ihren grundlegenden Bestandteilen Schlamm und Wasser um reinigende Substanzen erweitert werden. 2514 Die Herstellung wird wie folgt immer recht ähnlich beschrieben: „Die Ziegel streichen. Worte zu sprechen: Ich ergreife die Erde, vermischt mit Myrrhe, vereint mit Weihrauch und dem Horusauge. Ich ergreife sodann die Ziegelform mit meinen Händen, um das Monument trefflich zu machen für die Goldene“ ({32}, sXt Dbt Dd-mdw #mm.| t# xnm.t| m ontyw sm#(.t|) m snTr Hr |rt-Orw Ssp.n.| Xt-Dbt sk m owy.| r smnX mnw n Nbwt); „Ich empfange den Ackerschlamm, vermischt mit Myrrhe und Weihrauch, zusammen mit seinem Inhalt“ ({36}, Ssp.n.| #Xt sm# Hr ontyw mnwr m-ob Xt.f), und „Ich ergreife Erde, die ich mit Myrrhe mische, ich vereine Weihrauch mit dem Horusauge und ich ergreife die Ziegelform, um die Ziegel zu streichen und um das Heiligtum für das Abbild zu bauen“ ({46}, Ssp.n.| t# #m.n.| m ontyw sm#.| snTr m-ob |rt-Orw Xfo.n.| Xt-Dbt r sXt Dbt r Xws sXm Xr xnty). Bei den reinigenden Stoffen handelt es sich immer um Myrrhe und Weihrauch, welche durch das „Horusauge“ ergänzt werden können, welches in diesem Kontext auch für eine Sorte Weihrauch stehen wird. Diese Stoffe lassen sich durch ihre Beschaffenheit sehr gut mit dem Schlamm vermischen, können dann in die Ziegelformen gepresst und wie handelsübliche Ziegel hergestellt und verwendet werden. Text {43} gibt diesen Vorgang genauso wieder, erweitert ihn aber um eine wichtige Information: #Ht n stp m wgm n qmy sm#.t| sk Hr mnwr nb.| n.k msXnt tn nfrt r sDd xssw nw Hwt-nTr.k „Erlesener Ackerschlamm und zerstoßenes Harz wurde mit Weihrauch vermischt, damit ich für dich diese vollkommenen Geburtsziegel erschaffen kann, um die Ecken deines Tempels dauerhaft sein zu lassen.“ 2515 Nach Aussage dieser Passage werden nicht nur einfache Ziegel (Dbt) hergestellt, sondern Geburtsziegel (msXnt). 2516 Die Verwendung dieser speziellen Ziegel steht symbolisch für die Geburt, die Erschaffung, des Tempels.2517 Weiter sollen diese an den Ecken des Tempels platziert werden, 2518 um durch ihre besonderen Inhaltsstoffe ein rituell reines Gebiet abzustecken. Die Vermischung mit Myrrhe und Weihrauch gewährleistet die rituelle Reinheit der Steine und ihre Anbringung an den Ecken wiederum die des begrenzten Gebietes. 2519 Diese Praxis ist nicht singulär in der ägyptischen Kultur, ein weiteres Beispiel der Beimischung einer reinigenden Substanz für einen rituellen Zweck findet sich in Tb 137A, einem „Spruch für vier Fackeln“ (r# n tk# 4). 2520 Dieser beginnt wie folgt: s#Xw |rw n #X |sk |r.n.k S| 4 n s|n Hw Hr snTr „Verklärungen, die für einen Verklärten gemacht werden, wenn du vier Becken aus Ton, der

2514 In den Texten wird nur Erde (t#) bzw. Ackerschlamm (#Ht oder #Xt) als Ausgangsstoff genannt. In der tatsächlichen Herstellung wurden den Ziegel noch Sand, Pflanzenfasern und auch kleine Steine beigesetzt, vgl. ARNOLD, Lexikon der ägyptischen Baukunst, 282; KEMP, in: NICHOLSON/SHAW (Hg.), Ancient Egyptian Materials, 79-84; LUCAS, Ancient Egyptian Materials, 49-50 und SPENCER, Brick Architecture, 3-4. 2515 Zu dieser Passage siehe auch NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 517. 2516 Vgl. ROTH/ROEHRIG, in: JEA 88 (2002), 121-139 und THEIS, Magie und Raum, 538-574. 2517 Und auch die Belebung, was durch die Nutzung dieser im Mundöffnungsritual deutlich wird, vgl. GOYON, in: BiOr 40 (1983), 353 und ROTH/ROEHRIG, in: JEA 88 (2002), 135-136. 2518 Wie es auch bei der Geburt und im Grabkontext geschehen soll, vgl. NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 517. 2519 Vgl. BISSING, Untersuchungen, 11; GOYON, Construction pharaonique, 219-220 und BISSING/KEES, ReHeiligtum III, 5. Diese Funktion ist gleich der Schutzfunktion der magischen Ziegel, die nach Tb 151 die Gräber schützen sollten, vgl. bspw. FRANZMEIER, in: MDAIK 66 (2010), 96-97 und THEIS, in: SAK 142 (2015), 85 mit weiterführender Literatur. 2520 pBM EA 10477, Tb 137A, 1, siehe LAPP, Papyrus of Nu, Tf. 76.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

mit Weihrauch gemischt wurde, hergestellt hast.“ 2521 Vor den Verklärungen müssen vier Becken geschaffen werden, in denen dann die vier Fackeln gelöscht werden können. 2522 Diese rituellen Gegenstände werden durch die Beimischung von Weihrauch zu ihrem Ausgangsstoff Ton kultisch rein und sind somit für die Ausführung von Riten geeignet. Durch die Vierzahl der Becken und Fackeln wird ähnlich wie bei den vier Geburtsziegeln ein kultisch reiner Raum abgesteckt, die Vierzahl steht einmal mehr für eine Gesamtheit. 2523 Die tatsächliche Ausführung dieser Anweisung zeigt der Ton eines solchen Ziegels aus dem Grab Amenophis’ II., der mit Weihrauch gemischt wurde. 2524 Ein anderer Baustoff wird in den Texten des Tempelgründungsrituals nicht ausdrücklich als reinheits-stiftend bezeichnet. Jedoch geht aus der Verwendungsweise in vergleichbaren Kontexten und der Bedeutung in der altägyptischen Kultur hervor, dass der Sand zum Aufschütten der Baugrube nicht nur als solider Untergrund für das Tempelgebäude gedient hat, sondern durch dessen Einsatz auch rituelle Reinheit gewährleistet werden sollte.2525 In Mesopotamien, wo ebenso Sand benutzt werden konnte, um den Untergrund anzufüllen, soll dieser ausschließlich der rituellen Reinigung des Gebäudes gedient haben. 2526 Sand galt den Alten Ägyptern als Symbol für den Urhügel, der sich aus dem Urozean als erstes erhoben hat, da Sand mit das erste war, was man nach dem Rückgang der Nilflut sah. 2527 Somit spielte Sand eine wichtige Rolle bei der Erschaffung des Kosmos. Dazu passt ein Auszug aus einem Divinations-Ritual, in dem es in einer Anweisung heißt: Xr Sm.k r wo pr-HD n kk |w [Hr].f wn r rsy n-ge |#bt n wo m#o |w.f wob |.|r.k prX.f n So |w.f wob n |n n p# |or o# „Du sollst zu einem dunklen Magazin gehen, dessen [Vorderseite] an einem reinen Ort nach Süden oder Osten orientiert ist. Du sollst ihn mit reinem Sand, der aus dem Nil gebracht wurde, bestreuen.“2528 Diese Passage illustriert neben der Herkunft des Sandes aus der Nilflut auch den reinigenden Einfluss, den dieser auf einen Ort haben kann, in diesem Fall auf einen Raum, der durch das Bestreuen der Wände zu einem rituell reinen Raum wird. In einem Ritual, bei dem es um die Erschaffung eines Kosmos im rituellen Rahmen eines Tempels geht, ist eine Grube, die mit Sand gefüllt wird als Symbol für den Urhügel, der sich aus den Fluten erhebt, um darauf diese Welt zu bauen, eine treffende Allegorie. Dieser durch den Sand geschaffene reine Untergrund konnte verschiedenen Dingen im rituellen Gebrauch als Basis dienen. In Divinations-Ritualen konnten sowohl Lampen 2529 als

2521 2522 2523 2524 2525 2526 2527 2528 2529

pBM EA 10477, Tb 137A, 1-2, siehe LAPP, Papyrus of Nu, Tf. 76. Siehe zu den Fackelsprüchen Tb 127 LUFT, Anzünden der Fackel [bes. S. 91-93 zum Ritualablauf]. Vgl. dazu THEIS, Magie und Raum, 669-674. CG 24101, vgl. DARESSY, Fouilles de la vallée des rois, 63 und FRANZMEIER, in: MDAIK 66 (2010), 98, wobei dies nur eine Beobachtung DARESSYS ist und nicht auf naturwissenschaftlichen Untersuchungen beruht. Vgl. EL-ADLY, Gründungs- und Weiheritual, 289; ARNOLD, Lexikon der ägyptischen Baukunst, 87; BISSING, Untersuchungen, 10; BISSING/KEES, Re-Heiligtum III, 5; RITNER, Egyptian magical practice, 155-156; WEINSTEIN, Foundation Deposits, 13 und ZIBELIUS-CHEN, in: LÄ VI, 385, s.v. Tempelgründung. Vgl. WEINSTEIN, Foundation Deposits, 13, Anm. 34 nach ELLIS, Foundation Deposits in Ancient Mesopotamia, 10-11. Vgl. ARNOLD, Lexikon der ägyptischen Baukunst, 87; NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 518; RITNER, Egyptian magical practice, 155; ROSSI, Architecture and mathematics, 149 und SPENCER, in: Fs Fairman, 133. pLondon-Leiden, Kol. X, 9-10, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 76-77. Vgl. NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 518 und RITNER, Egyptian magical practice, 155, Anm. 707. Genauer deren Unterseite: |w xr.r.f prX n So „indem ihre Unterseite mit Sand bestreut ist“ (pLondon-Leiden, Kol. V, 6, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 44-45). Vgl. NAGEL, in: BAUMANN/

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6.1 Immobile Objekte

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auch Schalen, 2530 die als Kanalisationsmedium dienten, auf sandige Flächen gestellt werden. Ein weiteres Beispiel begegnet im Zusammenhang mit dem Kultbildritual. 2531 Während diesem wurde das Götterbild aus seinem Schrein genommen und auf eine vorher aufgehäufte sandige Fläche gestellt. Dazu sei angemerkt, dass neben der Schaffung eines reinen Untergrundes auch die Aufnahme von etwaigen Flüssigkeiten durch den Sand während der Kulthandlungen eine Rolle gespielt haben könnte. 2532 Dazu passt der Pyramidentext wo wd.f mw wo wd.f So „Einer, er legt Wasser nieder, einer, er legt Sand nieder“, der bereits diese Verknüpfung von Sand und einer Flüssigkeit aufzeigt. 2533 Eine ganz ähnliche Verfahrensweise findet sich in einem Liebeszauber. Dort soll eine Skarabäusfigur in Milch getaucht werden. Seine Unterseite wird danach mit Sand bestreut und dann auf Stoff gestellt. Begleitet von einer Weihräucherung soll der Skarabäus dann trocknen, wobei die Milch von Sand und Stoff aufgesogen wird. 2534 Ein anderer Spruch eines anderen Papyrus, der jedoch einen ähnlichen Inhalt wie der magische Papyrus London-Leiden aufweist, involviert eine Skarabäusfigur. Diese soll mit Myrrhe und Öl eingerieben werden, danach mit reinem Sand bestreut und dann auf eine Schicht aus Sand gestellt werden. 2535 In all diesen Beispielen erfüllt der Sand den gleichen Zweck: Er schafft einen kultisch reinen Untergrund für Gegenstände, die entweder selber heilig sind – wie die Götterbilder im Kultbildritual – oder mit dem Göttlichen in Berührung kommen sollen, wie im Fall der Divinationsgegenstände. Die rituelle Reinheit des Sandes könnte dabei durchaus von seiner natürlichen Fähigkeit ausgehen, liquide Substanzen aufzunehmen und dadurch den Untergrund vor Verunreinigungen zu schützen bzw. die Substanzen zu binden, damit diese nicht an dem Ort unter dem Gegenstand konzentriert bleiben. Wie auch bei den vorhergehend genannten Beispielen dient das Fundament aus Sand im Tempelgründungsritual ebenso der Schaffung eines reinen Untergrundes auf den ein sakraler Gegenstand gestellt werden kann. Das Kultbildritual ist mit seinen ähnlichen bis gleichen Szenen in diesem Aspekt mit dem Tempelgründungsritual kongruent. Aus der mit Sand gefüllten Baugrube wird ein einfacher Haufen, anstelle des Tempels wird nun dessen Bewohner daraufgestellt und anstatt Grundwasser aufzunehmen werden nun Kultopfer aufgesaugt. Doch in beiden Riten hat der Sand die gleiche Funktion: Einen kultisch reinen Untergrund herzustellen und somit die Etablierung und Aufrechterhaltung eines rituell reinen Raumes zu gewährleisten. Dies zeigt sich beispielsweise auch darin, dass die Gründungsdepots des Tempels, die einen hohen kultischen Wert bei der Tempelgründung innehatten, mit Sand aufgefüllt wurden, um deren rituelle Integrität zu wahren. 2536 Ein weiterer Aspekt in der Nutzung von Sand war, dass er nicht nur positive Eigenschaften hatte, sondern durch seine

KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 518 und RITNER, Egyptian magical practice, 156, Anm. 711. 2530 Ebenso nur die Unterseite – formuliert mit den gleichen Worten |w Xr.r.w prX n So (pLondon-Leiden, Kol XIV, 18-19, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 100-101). Vgl. NAGEL, in: BAUMANN/ KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 518 und RITNER, Egyptian magical practice, 156, Anm. 712. 2531 Siehe Kapitel 7.1.1. 2532 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 180-181. 2533 Pyr. §1424c (Spruch 565). Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 180-181 und BISSING, Untersuchungen, 10. 2534 pLondon-Leiden, Kol. XXI, 12-15, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 136-137. Vgl. RITNER, Egyptian magical practice, 156, Anm. 710. 2535 |.|r.k So |w.f wob |.|r.k |r wo poy n Sw xr.f „Du sollst (ihn) mit reinem Sand bestreuen und du sollst eine Schicht aus Sand unter ihm machen.“, pLouvre E. 3229, Kol. 4, 5-6, vgl. JOHNSON, in: Enchoria 7 (1977), 62, 69 und Taf. 13. 2536 Vgl. WEINSTEIN, Foundation Deposits, 420-423 und 434.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Konnotation mit der Wüste auch feindlich gesehen werden konnte. 2537 In diesem Licht könnte der Sand als Fundament auch als Feind gesehen worden sein, der durch den auf ihm platzierten Tempel oder Kultstatue symbolisch zertrampelt und somit gebannt wurde. Beide behandelten Baustoffe – Ziegel und Sand – dienen beim Bau des Tempels der Schaffung eines rituellen Raumes, in dessen reinen Bereich das sakrale Gebäude errichtet werden kann.2538 6.1.1.2 Wasserspeier Die Wasserspeier sind ein wichtiges Architekturelement der ägyptischen Tempel, welches schon seit dem Alten Reich belegt ist. 2539 Ihre Inschriften der Tempel der griechisch-römischen Zeit hat Bettina VENTKER in extenso bearbeitet, 2540 dabei aber die Thematik der rituellen Reinigung nur am Rande diskutiert. 2541 Diesen speziellen Aspekt findet sich nur in den Texten der Wasserspeier aus Dendera – bei sieben von acht – und in einem aus Philae. Die Thematik der rituellen Reinheit lässt sich dabei nochmal in zwei Kategorien unterteilen: So wird die Reinigung des Tempels und der Opfergaben evoziert. Im Folgenden werden die betreffenden Textpassagen sortiert nach diesen beiden Gruppen wiedergegeben und abschließend deren Inhalt genauer analysiert. Der Wasserspeier reinigt den Tempel: D-2 2542 (D XII, 316, 12): HH n pt wob.k Hwt-obw wob.k k#t nbt |rt nswt-b|ty^leer¼ s#-Ro ^leer¼ „Heh des Himmels. Du mögest das Haus der Reinheit (= Dendera) reinigen und du mögest jedes Erzeugnis, das der König von Ober- und Unterägypten ^leer¼, Sohn des Re ^leer¼ gemacht hat, reinigen.“ 2543 D-3 (D XII, 321, 15): twr.n.| pr nb Nbyt „Ich reinige das Haus der Herrin der Flamme.“ 2544 D-5 (D XII, 326, 18): sT# H#y hrw |gp rd|t pr n Wsrt wob.t| „Ableiten des Regens am Tag der Regenwolke, das Haus an die Mächtige übergeben, indem es rein ist.“2545 D-6 (D XII, 338, 2-3): sT# Hwt hrw x#yt rd|t pr-ont ob(.t|) n ont „Ableiten des Regens am Tag des Unwetters, das „Haus-der-Schönen“ übergeben, indem es rein ist, an die Schöne.“ sT# Hwt grH n snm swob pr Nbwt m #wt-|b „Ableiten des Regens in der Nacht der Regenströme, das Haus der Goldenen in Freude reinigen.“ 2546

2537 2538 2539 2540 2541 2542 2543 2544 2545 2546

Vgl. RITNER, Egyptian magical practice, 156-157. Vgl. NAGEL, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 516-519. Vgl. VENTKER, Starke auf dem Dach, 18-52. VENTKER, Starke auf dem Dach. Vgl. VENTKER, Starke auf dem Dach, 219-220 mit einigen diesbezüglichen Anmerkungen. Die Abkürzungen richten sich nach dem von VENTKER, Starke auf dem Dach, 54 getroffenen System. Vgl. zur Übersetzung VENTKER, Starke auf dem Dach, 66. Vgl. zur Übersetzung VENTKER, Starke auf dem Dach, 75. Vgl. zur Übersetzung VENTKER, Starke auf dem Dach, 83. Vgl. zur Übersetzung von beiden Passagen VENTKER, Starke auf dem Dach, 86.

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D-6.c (D XII, 340, 7-10): nwy Oopy (…) bx #Xt m npr nfrw (…) wob.t| r obw n pt „Ich bin Hapi (…), der den Acker mit Korn und gutem Getreide befruchtet (…), indem sie (die Äcker) gereinigt sind vom Schmutz des Himmels.“ 2547 D-7 (D XII, 333, 14-15): sT# Hwt hrw Sno rd|t Xprt n #Xtyt m obw „Ableiten des Regens am Tag des Unwetters, Dendera an die Horizontische in Reinheit übergeben.“ sT# Hwt grH n omt swob styt n s#t-Ro „Ableiten des Regens in der Nacht des Gewölks, das Heiligtum für die Tochter des Re reinigen.“ 2548 D-8.a (D XII, 331, 16): swob.| pr Owt-Orw hrw omt nTr|.| NTryt r nkn „Ich lasse das Haus der Hathor am Tag des Gewölks rein sein und ich reinige Dendera vom Schmutz.“ 2549 D-8.b (D XII, 332, 1-2): sw#D.| v#-rr hrw sT# Hwt ob.| Hwt-mn|t r obw „Ich lasse Dendera am Tag des Ableitens des Regens wohlbehalten sein und ich reinige das Haus des Menit von Unreinheit.“ 2550 Der Wasserspeier reinigt Opfergaben: D-2 (D XII, 315, 13): m-n.k […] d| pt qm# t# |r.k |m.sn |w.w wob „Nimm dir [die Speisen (o.ä.)], die der Himmel gibt und die Erde erschafft. Du sollst von ihnen essen, sie sind rein.“ 2551 D-2 (D XII, 316, 12): HH n pt wob.k Hwt-obw wob.k k#t nbt |rt nswt-b|ty „Heh des Himmels. Du reinigst das Haus der Reinheit (= Dendera) und du reinigst jedes Erzeugnis, das der König von Ober- und Unterägypten gemacht hat.“ 2552 D-3 (D XII, 320, 4): m-n.k [Htpw] Df#w Hr wDHw.k wnm.k |m.sn |w.w wob „Nimm dir die [Opfergaben] und Speisen auf deinem Opfertisch. Du sollst von ihnen essen, sie sind rein.“2553 D-4 (D XII, 324, 13): m-n.k Htpw sDty n cXmt |r k#.k r mr.k |w.w wob „Nimm dir die Opfergaben, Kind der Sachmet. Dein Ka soll nach deinem Belieben essen, sie sind rein.“2554 Bei der Verteilung der Textpassagen sticht hervor, dass sich die Angaben zur Reinheit der Opfergaben auf die östliche Seite und die des Tempels – bis auf eine Ausnahme – auf die westliche beschränken. Dies ist besonders auffällig, da sich der Verweis auf die Reinheit des Tempels auf der Westseite immer an der gleichen Stelle und im gleichen Kontext befindet. Alle Belege sind an der Frontseite des Sockels angebracht – der von D-8 ist zerstört – und als Ritualhandlung der Wasserspeier zu verstehen.2555 Der Verfasser kann für diese Aufteilung keine vollkommen befriedigende Erklärung finden, es sei jedoch auf die unter den Sockeln der 2547 2548 2549 2550 2551 2552 2553 2554 2555

Vgl. zur Übersetzung der gesamten Passage VENTKER, Starke auf dem Dach, 92. Vgl. zur Übersetzung von beiden Passagen VENTKER, Starke auf dem Dach, 94. Vgl. zur Übersetzung VENTKER, Starke auf dem Dach, 104. Vgl. zur Übersetzung VENTKER, Starke auf dem Dach, 104. Vgl. zur Übersetzung VENTKER, Starke auf dem Dach, 63. Vgl. zur Übersetzung VENTKER, Starke auf dem Dach, 66. Vgl. zur Übersetzung VENTKER, Starke auf dem Dach, 72. Vgl. zur Übersetzung VENTKER, Starke auf dem Dach, 80. Vgl. VENTKER, Starke auf dem Dach, 109.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Wasserspeier dargestellten Stundengöttinnen hingewiesen.2556 Demnach sind die Wasserspeier der Ostseite dem Tag zugeordnet und an diesem wurden zahlreiche Opfergaben in den Tempel gebracht und vor allem verspeist, worauf die Texte immer wieder anspielen, sodass hierin eine Erklärung gesehen werden könnte. 2557 Die symbolische Hauptfunktion des Wasserspeiers liegt in der Abwehr von Unheil, was auch in allen Texten auf die eine oder andere Weise angesprochen wird. 2558 Dabei wird einerseits die tatsächliche Abwehr von Regenwasser und andererseits die von Feinden durch den gefährlichen Löwen, als welcher der Wasserspeier dargestellt wird, thematisiert. Das Prinzip von der Abwehr des Bösen als gleichzeitige Aufrechterhaltung der rituellen Reinheit wurde bereits erörtert.2559 Der Wasserspeier fügt dieser Gleichung einen weiteren Faktor hinzu, indem er die Gefahr nicht nur abwehrt, sondern diese bannt und zu einer nützlichen Sache macht: Aus Regen wird die Nilflut. 2560 Diese hat wiederum zwei Arten der Nutzung in den Texten, einmal zur Belebung von Feldern und Erzeugung von Nahrungsmitteln und einmal zur Reinigung. Diese Reinigung wird dabei im Kontext der Handlung des Wasserspeiers im Text des Sockels immer nach dem gleichen Prinzip gebildet: Das Wasser wird gebannt und dann der Tempel für Hathor gereinigt und ihr übergeben. Das Regenwasser dient somit in seiner positiven Konnotation der Reinigung des Gebäudes. Dies ist auch bildlich sehr gut nachvollziehbar, denn wenn das Wasser zwischen den Pranken der Löwen herausläuft, entsteht der Eindruck, als würde es den Tempel reinigen, wie es beispielsweise in den „Natron streuen“-Szenen zu sehen ist. 2561 Die folgenden Abbildung verdeutlicht dieses Prinzip:

Abb. 10: Das Wasser der Wasserspeier reinigt den Tempel. Zeichnung des Verfassers basierend auf dem Plan von ZIGNANI, Temple d‘Hathor, Pl. 16.

2556 Vgl. VENTKER, Starke auf dem Dach, 114-115. 2557 Im Tempel wurden auch nachts Riten abgehalten, welche Speisungen beinhalten konnten, jedoch ist die Zeit, die mit Mahlzeiten in Verbindung gebracht wird, der Tag und vor allem der Morgen, siehe Kapitel 7.1.1. 2558 Vgl. VENTKER, Starke auf dem Dach, 224-239. 2559 Siehe Kapitel 1.3. 2560 Wobei zu beachten ist, dass nicht Regen = Nilflut gilt, dafür ist ersterer viel zu negativ belegt. Nur durch die Bannung seitens des Wasserspeiers findet diese Transformation statt, vgl. VENTKER, Starke auf dem Dach, 218-223. 2561 Siehe Kapitel 6.1.1.1.1. Ein ähnliches Prinzip verfolgt auch die „Taufe Pharaos“, siehe dazu Kapitel 4.5.1. Diese Darstellungsform kann als Archetyp der Reinigung gesehen werden, siehe dazu Kapitel 2.4.

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Die Reinigung der Opfergaben beschränkt sich meist auf den Zusatz |w.w wob, 2562 dies muss jedoch auch nicht zwangsläufig vorkommen, wie beispielsweise D-4 (D XII, 323, 13) zeigt: m-n.k k#w wtT.n nbt t#wy wnm.k #b |b.k „Nimm dir die Speisen, (du) den die Herrin der beiden Länder erzeugt hat. Du sollst nach dem Wunsch deines Herzens essen.“ 2563 Wasserspeier gibt es nicht nur im Tempel von Dendera, jedoch wird bis auf eine Ausnahme das Thema der rituellen Reinheit, die diese herstellen können, nur dort angesprochen. Sie wurden in der Zeit des Augustus dekoriert, wie auch die des Tempels von Philae. Dort wird an zwei Stellen der Wasserspeier als der bezeichnet, „der das Heiligtum vor Unreinheit [schützt] (…) und das Unheil vom Heiligtum vertreibt“, 2564 und „der den Schmutz vom Heiligtum vertreibt.“ 2565 Es scheint so, als wären diese Zusätze zu den Aufgaben des Wasserspeiers in diesen Zeitraum gefallen und könnten somit eine mögliche Entwicklung aufzeigen. Vielleicht hing diese tatsächlich damit zusammen, dass das Bild des Wasser ableitenden Speiers Priester erst an eine Reinigung erinnerten – vielleicht bei den aus ptolemäischer Zeit dekorierten Figuren aus Edfu – und sie diesen Aspekt anschließend für die nächsten Wasserspeier mit in den Textkorpus aufnahmen. 6.1.2 Die Schaffung eines kultisch reinen Raums Im Kapitel zu den rituellen Grundlagen (1.2) wurde der Begriff des Raumes, der in dieser Arbeit zur Anwendung kommt, bereits näher erläutert. Wie auch dort festgehalten, ist es hier vor allem der physische Raum, der umrissen werden soll. In den meisten bisher behandelten Fällen bilden Barrieren eine offensichtliche Abgrenzung dieses Raumes: Die Wände des Tempels bzw. einzelner Bereiche und Kapellen. Dabei ist der Grund der Schaffung dieses sakralen Raumes, dass man jenen von der profanen Sphäre der Menschen für die Götter separiert. Die festungsartigen Außenmauern der Tempel symbolisieren diese Trennung sehr deutlich und stecken den Raum sichtbar ab. Demgegenüber stehen Gebiete, die ebenso sakral sind oder werden sollen, jedoch keine offensichtlichen Barrieren besitzen. Das Zusammenspiel dieser beiden Gegebenheiten stellt das Tempelgründungsritual dar: Auf einem offenen Gebiet muss eine Fläche von der Umwelt abgegrenzt werden, um auf ihr einen Bau zu schaffen, der dann sakral ausgedeutet werden kann. Diese Ausdeutung ist von enormer Wichtigkeit, denn nur durch sie ist die wirkmächtige Durchführung von Riten für und der Kontakt mit den Göttern innerhalb dieses Areals möglich. Die Schaffung und Erhaltung der rituellen Reinheit dieser Orte – die die Sakralität jener herstellt und garantiert – wird in diesem Kapitel zusammenfassend erörtert. Der Aspekt des Schutzes dieser Räume wird hierbei außen vor gelassen, 2566 es sei jedoch auf die bereits erörterte Korrelation zwischen Reinheit und Schutz verwiesen. 2567 Am Anfang steht die Auswahl der Fläche oder des Gebietes, welches in einen heiligen Raum umgewandelt werden soll. Diese muss von dem umliegenden Land abgegrenzt werden, was im Falle der Tempelgründung durch das „Stricke spannen“ passiert.2568 Durch zwei Handlungen wird diese abgesteckte Fläche rituell gereinigt: Sie wird ausgehoben und neu 2562 Siehe Kapitel 2.5. 2563 Vgl. zur Übersetzung VENTKER, Starke auf dem Dach, 78. Weitere Beispiele wären D XII, 326, 13; 327, 15 und 333, 10. 2564 [Xw] Xm r Xww (…) Hm H#y r H#yt, vgl. BENEDITE, Philae, 80, 17-18 und VENTKER, Starke auf dem Dach, 180-181. 2565 Hm obw r H#yt, vgl. BENEDITE, Philae, 105,9 und VENTKER, Starke auf dem Dach, 181. 2566 Siehe zu diesem Thema ausführlich THEIS, Magie und Raum. 2567 Siehe Kapitel 1.3. 2568 Vgl. ROSSI, Architecture and mathematics, 151-153.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

verfüllt, rituell spielt dabei besonders Sand eine wichtige Rolle. 2569 Dieser verweist auf den Urhügel, der sich am Anbeginn der Zeit aus dem Urozean erhoben hat. Diese Analogie zur Urzeit versetzt auch diesen Ort in genau jenen Zustand der damals vorherrschenden göttlichen Reinheit. Diese Bemühungen, den göttlichen Urzustand herzustellen bzw. zu bewahren, zeigen sich in Geboten über einen heiligen Ort, der sich nicht durch klare physische Grenzen auszeichnet: das Abaton von Philae. In den Dekreten darüber finden sich Gebote, die es verbieten in einem gewissen Umkreis zu jagen, zu fischen und die Landschaft zu verändern.2570 Diese Maßnahmen sollen dafür sorgen, dass das Gebiet in seinem Urzustand verbleibt, den die Götter kreiert haben. So wird das göttlich Reine geschaffen, um an diesen Orten rituelle Handlungen für eben jene Entitäten durchführen zu können. Die zweite Handlung, die der Abgrenzung im Tempelgründungsritual dient, ist das Abstecken mit rituell reinen Ziegeln an den Ecken der Fläche.2571 Sie bilden den äußeren Rahmen, in dem ein sakraler Bau entstehen kann. Gleichzeitig dienen sie als „Geburtsziegel“ – als welche sie auch in Text {43} bezeichnet werden – für den Tempel, symbolisieren somit seine Entstehung. Dieser Gedankengang führt wieder zurück auf die Entstehung des Kosmos – die Geburt der Welt. Die Tempelgründung verweist durch diese beiden Handlungen auf die göttliche Urzeit und den damit verbundenen göttlich reinen Zustand der Welt und nutzt dies zur Auszeichnung des Gebietes als Standort für einen sakralen Raum. Der zweite Abschnitt der Schaffung eines rituellen Raumes betrifft die Reinigung physischer Strukturen. Im Falle der Tempelgründung ist dies der fertige Tempelbau. Die dabei angewendeten Methoden lassen sich jedoch auch ohne weiteres auf kleinere Raumeinheiten anwenden, wie etwa einzelne Kapellen oder andere Bauten mit sakralem Kontext wie dem Palast oder dem Grab. Im Tempelgründungsritual wird für diesen Vorgang der rituellen Reinigung die Szenen des „Natron streuens“ verwendet, 2572 dessen Titel die Haupthandlung nennt. Wie die Texte verdeutlichen, handelt es sich bei der Reinigungssubstanz höchstwahrscheinlich um in Wasser aufgelöstes Natron, welches an die fertigen Tempelwände gespritzt wurde. 2573 Diese Praxis findet sich in Teilen auch außerhalb dieses Kontext, jedoch überwiegt dort die Nutzung von Weihrauch. 2574 Dies hat einen großen praktischen Vorteil gegenüber dem Natronwasser: Es ist viel einfacher und schneller, den gesamten Raum mit dem Rauch – bzw. dem Geruch, der die Reinheit verbreitet – durch das Verbrennen der Weihrauchkügelchen komplett abzudecken als ihn mit dem Wassergemisch zu besprengen.2575 Diese Prinzipien der Schaffung eines rituell reinen Raumes finden sich auch außerhalb der staatlichen Kulte und Kultstätten. Bereits mehrfach wurden verschiedene Ritualanweisungen zur Divination aus dem magischen Papyrus London-Leiden herangezogen. 2576 Immer ging es

2569 2570 2571 2572 2573 2574 2575

Siehe dazu Kapitel 6.1.1.1.3. Siehe Kapitel 5.2.6. Siehe dazu Kapitel 6.1.1.1.3. Siehe dazu Kapitel 6.1.1.1.1. Siehe dazu auch THEIS, Magie und Raum, 648-651. Vgl. bspw. die Riten in den Kapiteln 4.1.6, 5.2.5 und 7.1.1. Möglicherweise ist dies auch dem Umstand geschuldet, dass bei der Reinigung einer Kapelle bereits Dekoration und damit auch Farbe auf den Wänden angebracht war, da diese Reinigungen zur Erhaltung der rituellen Reinheit nach der Tempelgründung ausgeführt wurden. Der verwendete Rauch würde diesen nicht schaden, das Besprengen mit Natronwasser dagegen könnte die Farben beschädigen. Siehe dazu auch Kapitel 6.1.1.1.1. 2576 Wobei Divinationen auch direkt im Tempel durchgeführt werden konnten, siehe ausführlich RENBERG, Where Dreams May Come, 332-519.

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6.1 Immobile Objekte

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dabei um die Vorbereitung des Raumes, 2577 in dem die Divination stattfinden sollte. Dabei ist zu beachten, dass die Art der Divination zweitrangig ist, die Vorbereitung des Raumes war in allen Fällen notwendig, damit göttliche Mächte in ein Medium einfahren konnten, um so ihren Zweck zu erfüllen. Ohne einen rituell reinen Raum wären die Anwesenheit und der Kontakt mit einer solchen Entität nicht möglich. Die durchgeführten Handlungen und Anweisungen finden dabei fast immer ihre Parallelen im Tempelkult. So wurden bereits die Ziegel und der Sand thematisiert, auf die das Medium gesetzt werden sollten. 2578 Auch hier dienen sie der Abgrenzung eines speziellen Bereiches äußerster Reinheit. 2579 Weiter gilt die symbolische Anspielung auf den Urhügel, was durch die Anordnung der Ziegel in einigen Anweisungen direkt nebeneinander auch optisch erreicht wird. 2580 Die Reinigung mit Natron, genauer Natronwasser, kommt in einem der Sprüche zum Einsatz, 2581 genau wie die Weihräucherung. 2582 In der ebenfalls bereits zitierten Leidener Weltschöpfung 2583 soll der Initiand auf eine reine Leinenbinde die Namen von 365 Göttern schreiben, diese zu einem Baldachin ausbreiten und darunter durchgehen, wodurch er eingeweiht wird.2584 Durch das Aufhängen dieses Leinentuchs wird ein physischer Raum geschaffen, der durch die Attribute der reinen Leinenbinde als reiner Raum ausgedeutet wird, für den die Namen der Götter eine überweltliche Zugehörigkeit symbolisieren. An die Erschaffung des heiligen Raumes knüpft sich dessen Bewahrung an. Die zahlreichen dazu aufgestellten Gebote und Verbote sollten vor allem die Zugänglichkeit regeln.

2577 Im Papyrus wird mehrfach ein „dunkler und reiner Raum“ (wot ryt n kk |w.s wob) erwähnt, bspw. pLondonLeiden, Kol. V, 3; VI, 1; so ähnlich X, 9-10. Der Aspekt der Vorbereitung wird auch explizit angesprochen: mtw.k swob p# m#o n rn.f r-t#-H#t „Und du sollst zuerst den genannten Raum reinigen.“ (pLondon-Leiden, Kol. XXV, 18, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 154-155). 2578 Bspw. mtw.k w#H.f Hr wot tb#t n m# n#-D#D#.k |w xr.r.f prX n So „Und du sollst sie (= die Lampe) auf einen neuen Ziegel vor dir stellen, indem ihre Unterseite mit Sand bestreut ist“ (pLondon-Leiden, Kol. V, 6, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 44-45); |.|r.k d|t Hms.f Hr wot tb#t n m# mtw.k Hms Ho.k Hr ky tb#t „Du sollst ihn (= den Knaben) auf einem neuen Ziegel sitzen lassen und du sollst dich selbst auf einen anderen Ziegel setzen“ (pLondon-Leiden, Kol. X, 15-16, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 76-77, so ähnlich Kol. XIV, 24-25; XVII, 22-23 und XXIX, 23), und mtw.k smn.s Hr wot tb#t n m# (…) |w.s wob |w bn-pw rmT ol r.r.s „Und du sollst sie (= die Lampe) auf einen neuen Ziegel stellen (…), der rein ist und auf den kein Mensch getreten ist“ (pLondon-Leiden, Kol. XXV, 9-11, vgl. GRIFFITH/ THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 152-155). Siehe Kapitel 6.1.1.1.1 und 6.1.1.1.3. 2579 Diese Abgrenzung kann wörtlich gesehen werden, so sollen die Ziegel um das Medium herum platziert werden, bspw. mtw.k sor.w n p# qd n p# Xm-xl „Und du sollst sie (= die vier Ziegel) um den Knaben herum anordnen“ (pLondon-Leiden, Kol. III, 7, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 32-33); mtw.k d|t qd tb#t 3 n p# qd n p# hn n tb#t n m# „Und du sollst drei Ziegel, und zwar neue Ziegel, um das Gefäß herum anordnen“ (pLondon-Leiden, Kol. X, 13, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 76-77). Im Verlauf der Anweisungen werden neben den Ziegeln auch noch Palmzweige, Brot und Salz zur Abgrenzung benutzt. 2580 In einer Divination werden die Götter entsprechend angerufen als n# nTrw nty wob n p# nwn „O ihr reinen Götter des Urozeans!“, (pLondon-Leiden, Kol. I, 23, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 24-25), dazu passt auch der bereits zitierte Verweis auf den Sand aus dem Nil, der zu verwenden ist (pLondon-Leiden, Kol. X, 9-10). 2581 mtw.k Sm{.k} r wot ryt n kk |w.s wob (…) mtw.k d|t wob.s m mw n Hsmn „Dann sollst du zu einem dunklen Raum gehen, der rein ist (…) und du sollst seine Reinigung mit Natronwasser durchführen“ (pLondonLeiden, Kol. V, 3-4, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 44-45, so ähnlich Kol. XIV, 23). 2582 Bspw. |.|r.k d|t #lbwnß r-Hry n#-Hry p# xbs „Du sollst Räucherwerk oben vor die Lampe geben“ (pLondonLeiden, Kol. V, 6-7, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 44-45). 2583 Siehe Kapitel 5.1.2. 2584 Vgl. MERKELBACH, Abrasax III, 141-142.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

So war es Priestern nur unter bestimmten Voraussetzungen möglich, in den Tempel einzutreten. 2585 Dabei galt, dass die Vorgaben umso strenger waren, je näher man an das Allerheiligste heran wollte. 2586 So lassen sich grob mehrere Bereiche abtrennen, die von verschiedenen Personen besucht werden konnten. Im Sanktuar sollte theoretisch nur der König als oberster Ritualist, der an die göttliche Sphäre angegliedert ist, agieren dürfen. Die Priester verrichteten den Dienst in den Kapellen um das Sanktuar herum. Nicht priesterliche Personen durften an Festen in der Peripherie der Tempel oder auch in den Höfen teilnehmen, wenn sie besondere Voraussetzungen der rituellen Reinheit erfüllten.2587 All diese Maßnahmen sollten den Raum vor dem Eindringen von Unreinheit bewahren. Daneben waren die bereits oben angeführten Handlungen wie Weihräucherungen und Wasserreinigungen immer wieder zu praktizieren – vor allem vor bestimmten Anlässen wie Prozessionsfesten mussten die abzuschreitenden Wege gereinigt werden.2588 Dadurch sollte die rituelle Reinheit ‚aufgefrischt‘ werden, um die Wirkmacht der durchzuführenden Rituale zu gewährleisten. So greifen dann auch die Anweisungen an den „königlichen Bauleiter“ – der auch Wesir und oberster Priester ist – in der Einleitung zum Buch vom Tempel genau diese Faktoren auf: 2589 Korrektes Benehmen, Verabscheuen von Tabus und Einhalten der Vorschriften zum Festsetzen der Reinheit (smn wob), was für alle Ränge von Priestern zutreffen sollte.

6.2 Mobile Objekte Die Opferdarbringung und -versorgung war eines der zentralsten Themen des altägyptischen Kultbetriebes. 2590 Entsprechend zahlreich sind die Quellen zu diesem Bereich, die von Ritualpapyri über Tempeltexte bis hin zu archäologischen Funden von beispielsweise Opferaltären reichen. Ein großer Teil dieser Quellen bietet auch Informationen zur kultischen Reinheit dieser Objekte, weshalb eine Begrenzung der zu leistenden Untersuchung vorgenommen werden muss. Für einige Tempel existieren hinsichtlich Opfervorbereitung und Darbringung im Tempel schon Vorarbeiten, auf die Bezug genommen werden kann, 2591 jedoch ist in diesem Bereich immer noch viel Arbeit zu leisten. Die als ‚mobile Objekte‘ bezeichneten Gegenstände werden nochmals unterteilt in Opfergaben und Kultgeräte. Mit Kultgeräten werden hier alle Dinge angesprochen, die für die Durchführung der Rituale benötigt wurden. Darunter fallen nicht nur Gefäße, die Speisen und Flüssigkeiten enthielten, oder Opfertische und Räuchergeräte – also alles, was zum Darbringen von Speisen für die Götter notwendig war –, sondern auch Papyrusrollen, auf denen der Kultablauf festgehalten war, sprich alle tragbaren Dinge, die zur Durchführung von Riten notwendig waren. Dazu gehört auch ein Gruppe von Objekten, die an anderer Stelle behandelt ist: die Kultstatuen, welche im Verlauf des Kultbildrituals stellvertretend als Gott selbst behandelt werden. 2592 Neben jenen Statuen 2585 Siehe Kapitel 5.2. 2586 Bspw. waren die griechischen Autoren anscheinend so beeindruckt von den strengen Zugangsbeschränkungen zum Abaton von Philae, dass sich in all ihren Berichten der Hinweis findet, dass die Insel bis auf die Priester von niemandem betreten werden durfte, vgl. JUNKER, Abaton, 69-81. 2587 Siehe Kapitel 5.2.5 und 5.5. 2588 Siehe Kapitel 5.2.5. 2589 Vgl. dazu QUACK, in: 10. Ägyptologische Tempeltagung, 100-101. 2590 Siehe dazu bspw. VENTKER, Garanten der Herrschaft, 217-228 mit weiterführenden Literaturverweisen. 2591 Für den Tempel von Edfu siehe ALLIOT, Culte d’Horus, 9-59 und für Athribis LEITZ, Athribis VII, Kapitel Kultbetrieb. 2592 Siehe Kapitel 7.1. Zum möglichen Aussehen solcher Abbilder siehe RICKERT, Horn des Steinbocks, 597-

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6.2 Mobile Objekte

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werden in dieser Betrachtung weiter zwei Gruppen von Kultgegenständen nicht untersucht: Dies sind einerseits die gut abzugrenzenden Votivgaben –vor allem Statuen und Stelen –, da sie nicht unmittelbar für den Kultvollzug benötigt werden, auch wenn sie eine gewichtige Rolle in diesem spielen können. 2593 Andererseits sind dies sehr spezielle Kultobjekte und geräte, die oftmals nur (noch) als Darstellung auf einer Tempelwand oder als archäologischer Fund vorliegen. 2594 Über die Beschaffenheit, Eigenschaften und Verwendung dieser beiden Gruppen geben Texte bezüglich der rituellen Reinheit keine Informationen, wodurch lediglich allgemeine Vermutungen zu diesen angestellt werden könnten. Mit Opfergaben werden hier alle Produkte bezeichnet, die bei ihrer Verwendung aufgebraucht werden. Dazu zählen vor allem Speisen und Getränke, aber auch Salben sowie Substanzen der Reinigung. Für diese Objekte beschränken sich die Angaben zur rituellen Reinheit oft auf wenige immer wiederkehrende Motive, sodass nicht alle Texte in extenso behandelt werden müssen. Die hierzu getroffene Auswahl kann repräsentativ für alle diesbezüglichen Quellen stehen. Gleiches gilt für die notwendigen Utensilien einer Speisung, wie Gefäße und Altar. Hierbei wird sich auf die explizit der rituellen Reinheit gewidmeten Texte bezogen, da die Wahrscheinlichkeit sehr hoch ist, dass alle dort angesprochenen Themen auch in den anderen Quellen vorkommen, die der rituellen Reinheit nur eine untergeordnete Rolle zuweisen. Für die Opfergeräte ist die Beleglage geringer, oft müssen die Erkenntnisse zu diesen aus Ritualanweisungen oder Opfertexten entnommen werden. Die Verteilung der Quellen ist häufig eingeschränkt, da der Großteil aus dem Tempel von Edfu stammt, weil dieser vollendet und am besten erhalten ist. Jedoch gilt auch dazu die Annahme, dass bei den Opfergaben und Kultgeräten die Anforderungen an die rituelle Reinheit geografisch – und wahrscheinlich auch diachron – recht ähnlich gewesen sein dürfte. Ziel dieses Kapitels ist es somit, am Ende allgemeingültige Aussagen über die rituelle Reinheit von Kultgeräten und Opfergaben, ihre Schaffung, ihren Erhalt und ihren Zweck treffen zu können. Diese sollen universell anwendbar auf alle nicht hier erwähnten Quellen übertragbar sein. Zu Beginn werden qualitative Merkmale der Opfergeräte beleuchtet, welche die rituelle Reinheit dieser etablieren können. Hier bieten vor allem Gefäße, Ritualpapyri und Kleidung wichtige Anhaltspunkte. Anschließend werden Opfergeräte auf weitere Reinigungen untersucht, bevor anschließend die Verwendung und Funktion für die rituelle Reinheit der Opfergaben erörtert wird. Der Opferaltar, der unter die Kategorie der Kultgeräte fällt, wird nicht mit diesen untersucht, da zu jenem eigene Texte vorliegen, die Teil der Opferdarbringung sind. Das folgende Kapitel wendet sich jener Darbringung zu, indem die Opfergaben in Hinsicht auf ihre Produktion, Transport und Präsentation auf den Opferaltären evaluiert werden. Die jeweiligen Eigenschaften der häufigsten Opfergaben Wasser, Fleisch, Brot, Bier, Wein, Milch und aromatischen Substanzen werden herausgearbeitet. Die kultische Reinheit wird anhand von ausgewählten Ritualszenen sowie anderen Quellen zum Kultbetrieb im Tempel ausgewertet. Am Ende stehen sieben Punkte, die allgemein auf die rituelle Reinheit von mobilen Objekten in einem spätägyptischen Tempel angewandt werden können.

599. 2593 Siehe dazu stellvertretend BIELER, in: Kemet 23.1 (2014), 10-15. 2594 Darunter fallen bspw. auch Geräte zur Mundöffnung, die häufiger abgebildet, aber in den Tempeltexten selten näher beleuchtet werden, vgl. auch JÉQUIER, Frises, 323-325 und KEIMER, in: ASAE 38 (1938), 323331. Zu einigen Funden und Darstellungen solcher Geräte oder spezieller Opfergaben für Hathor vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 662-665.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

6.2.1 Die Qualität der Gegenstände – neu und rein soll es sein Bereits mehrfach ist der Status der Neuwertigkeit für Gegenstände begegnet, welcher zur rituellen Reinhaltung beiträgt: Die neuen Leinengewänder der Priester sind ein solches Beispiel, 2595 welches sich auch für den jenseitigen Bereich belegen lässt. So soll der Verstorbene in einem Nachsatz zu Tb 125 bei den Ereignissen in der Halle der beiden Wahrheiten rein und in ein neues Gewand gekleidet sein. 2596 Der Aspekt der rituellen Reinheit wird hier direkt mit der Qualität eines neuen Gegenstandes verbunden. 2597 Dies ist implizit in den meisten solcher Beschreibungen im Zusammenhang mit Kult, Ritual und Magie gegeben, wird aber nur in wenigen Textpassagen explizit ausgedrückt. Der magisch-wirksame Aspekt des Neuen steht in zwei Anweisungen zu Totenbuchsprüchen im Vordergrund. In Tb 134 – einem Spruch zum Auszeichnen (s|qr) eines Verstorbenen – soll Folgendes gemacht werden, um ihn in der Sonnenbarke zu etablieren: Dd-mdw Hr b|k oHo HDt m tp.f Êtm Cw vfnt Gb Nwt Ws|r #st cwty Nbt-Hwt sSw m sty Hr mHt m#t „Worte zu sprechen über einem Falken, an dessen Kopf die Weiße Krone ist sowie Atum, Schu, Tefnut, Geb, Nut, Osiris, Isis, Seth und Nephthys, geschrieben mit Ocker auf ein neues mH-Gefäß.“ 2598 Tb 133 ist ein ebensolcher Spruch und auch die identische Anweisung findet sich dort wieder. 2599 In beiden Fällen dienen die Gefäße als Medium zum Kontakt mit dem Göttlichen, mit dem sie direkt durch das Aufbringen des Abbildes oder der Namen in Verbindung treten, weswegen die rituelle Reinheit des Trägermediums gewährt werden muss, um die Wirksamkeit des Ritus zu garantieren. 2600 Ähnlich verhält es sich im magischen Papyrus Leiden I 348, wo in den Ritualanweisungen mehrerer Sprüche der Hinweis auf den neuen Zustand von Ritualgegenständen zu finden ist. In Spruch 35 dient wieder ein mH-Gefäß zum Bannen von krankhaftem Einfluss verschiedener Entitäten. Die Anweisung dazu besagt, dass der Spruch auf ein neues mH-Gefäß geschrieben werden soll, um ihn dann nochmals über jenem zu rezitieren. 2601 Der gleiche Wortlaut findet sich auch in Spruch 23, in dem Bauchschmerzen behandelt werden. Der Spruch soll dabei ebenso auf einem neuen mH-Gefäß angebracht und über diesem rezitiert werden. 2602 Beide Riten dienen der Behandlung von Krankheiten, wozu auch die Hilfe von Göttern benötigt wird. Dass die verwendeten Gegenstände ihre rituelle Wirkmacht ausüben können, wird durch ihren Aspekt der Neuheit gewährleistet. Explizit in Verbindung mit der rituellen Reinheit steht eine Anweisung eines Spruches des Rituals zur

2595 Siehe Kapitel 5.1. 2596 pLondon BM 10793, Kol. 32, 7-8: |rt m| Xprw wsXt tn nt m#oty wob(.w) twr(.w) wnX(.w) m Hbs n-m#wt „Handeln gemäß dem, was in dieser Halle der beiden Wahrheiten geschieht, indem er rein und sauber ist, gekleidet in neues Leinen“, vgl. MUNRO, Pa-nedjem, Tf. 33. 2597 So kann wob in einigen Fällen auch als „unbenutzt“ oder „neu“ übersetzt werden, wenn es einen Gegenstand oder auch Ort näher beschreibt, vgl. GOEDICKE, in: SAK 22 (1995), 132; LEFEBVRE, in: JEA 25 (1939), 219 und Wb I, 282.7. 2598 pBM EA 10477, Tb 134, 14-15, siehe LAPP, Papyrus of Nu, Tf. 48-49. 2599 pBM EA 10477, Tb 133, 18 (LAPP, Papyrus of Nu, Tf. 46): |sk |r.n.k twt n Ro m sty Hr mHt m#t „Dann machst du ein Abbild des Re aus Ocker auf einem neuen mH-Gefäß.“ 2600 Zu beschrifteten Gefäßen vgl. die Anmerkungen bei BORGHOUTS, Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, 132, Anm. 304. 2601 pLeiden I 348, Kol. 11, 11 vs. (Spruch 35): Dd.tw r# pn Hr mH n-m#w sSw |m.w „Dieser Spruche werde über einem neuen mH-Gefäß gesprochen, welches damit beschrieben ist“, vgl. BORGHOUTS, Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, 31-32 und Tf. 15. 2602 pLeiden I 348, Kol. 13, 2 rt. (Spruch 23): Dd.tw r# pn Hr mH n-m#w „Dieser Spruche werde über einem neuen mH-Gefäß gesprochen“, vgl. BORGHOUTS, Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, 26 und Tf. 13.

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6.2 Mobile Objekte

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„Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“, nach der insgesamt 8 Kügelchen Natron in eine neue Schale mit Wasser zu geben sind.2603 Vor allem aber begegnet diese Voraussetzung bei der Beschriftung von Papyrus für kultische und magische Zwecke. 2604 Tb 100 thematisiert einmal mehr die Auszeichnung des Toten – diesmal soll ein nicht näher spezifiziertes Bild auf einen neuen Papyrus gemalt und dem Verstorbenen auf die Brust gelegt werden, was ihn befähigt, die Barke des Re zu betreten. 2605 Der Papyrus soll dabei nicht nur neu und leer sein, 2606 sondern auch rein (wob), womit der Zusammenhang der beiden Eigenschaften explizit belegt ist. Dieser Einklang findet sich nochmals in Tb 129, einem weiteren Spruch, um den Verstorbenen auszuzeichnen, sodass dieser in der Barke des Re mitfahren kann. Dazu soll der Spruch über einem Bild rezitiert werden, welches auf einem neuen und reinen Papyrusblatt gezeichnet wurde (Dd mdt Hr sSm pn nty m sSw sSw Hr Sw n m#w wob). 2607 Diese Praxis zeigt sich jedoch nicht nur in Sprüchen zum Auszeichnen des Verstorbenen, sondern beispielsweise auch in einem, in dem der Tote Macht und Kraft erlangen soll. Dazu wird in Tb 162 folgende Anweisung gegeben: Dd-mdw Hr rpyt #h#t |r.tw m nbw nfr d| r XX n #Xw Hno |r.tw.s m sSw Hr D#m n m#w rd|t xt tp.f „Worte zu sprechen über einem edlen Abbild der Himmelskuh, das aus schönem Gold gemacht wurde, welches an den Hals des Verklärten gelegt wird, und man macht es als Zeichnung auf einem neuen Papyrusblatt, das man unter seinen Kopf legt.“ 2608 Im Ritual zum „Niederwerfen des Apophis“ (sXr o#pp) des Papyrus Bremner-Rhind findet sich mehrmals nach den einzelnen Sprüchen die Aufforderung, diese über einer Wachsfigur des Apophis und seinem Namen, der auf neuem Papyrus geschrieben wurden, zu rezitieren. 2609 In einem Divinations-Ritual soll der Ausführende seine Fragen, die er dem Gott stellen will, auf eine neue Papyrusrolle schreiben, 2610 damit diese den Anforderungen der rituellen Reinheit genügt, die bei dem Kontakt mit dem Göttlichen eine Grundvoraussetzung ist. Die magische Funktion solcher Papyri – nicht nur als Träger dazu benötigter Texte – wird in ihrer Funktion als Phylakterium deutlich, wie z. B. Tb 162 illustriert hat. Ein weiteres anschauliches Beispiel ist ein Papyrus aus Deir el-Medineh, der eingerollt an einer Halskette befestigt gefunden wurde. 2611 Auf ihm befindet sich ein Spruch, der gegen Fieber, Schnupfen und Leiden, die den Kopf betreffen, helfen soll. Als Handlungsanweisung steht dazu: Dd mdwnTr Hr w|#wy wD#ty Xprwy 2612 sSw Hr D#m n m#w d|w r XX.f „Die Gottesworte sind zu sprechen 2603 pBerlin 13242, Kol. 1, 3-4, vgl. SCHOTT, Reinigung Pharaos, 51 und QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 130. 2604 Wobei sich die beiden Bereiche oft nicht unterscheiden lassen, siehe dazu ausführlich mit weiterführender Literatur THEIS, Magie und Raum, 10-35. 2605 pBM EA 10477, Tb 100, 9-10 (LAPP, Papyrus of Nu, Tf. 80): Dd-mdw Hr sSm pn nty m sS Hr Sw wob „Worte zu sprechen über einem Bild, das auf einen reinen leeren Papyrus gemalt ist.“ 2606 Der Begriff Sw bezeichnet genau einen solchen Textträger, abgeleitet vom Verb Sw „leer, frei sein“, vgl. Wb IV, 428 und WILSON, PL, 995. 2607 pTurin 1791, Tb 129, 4-5, siehe LEPSIUS, Todtenbuch, 52. 2608 pTurin 1791, Tb 162, 8-9, siehe LEPSIUS, Todtenbuch, 77. 2609 Bspw. pBremner-Rhind, Kol. 29, 13: Dd-mdw Hr o#pp |r.tw n mnHw sS rn.f m ry w#D Hno |rw.f Hr Sw n m#w „Worte zu sprechen über Apophis, der aus Wachs gemacht wurde, auf der sein Name in grüner Tinte steht und ihn (seinen Namen) auf einen neuen, leeren Papyrus schreiben.“ Siehe auch pBremner-Rhind, Kol. 23, 6; 26, 20; 28, 16 und 32, 43 („Namen des Apophis“). 2610 pLondon-Leiden, Kol. IV, 21: mtw.k sx p#y.k oS-sHn r wo Dm# n m# „Und du sollst deine Angelegenheiten auf eine neue Papyrusrolle schreiben“, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 42-43. 2611 pDeir el-Medineh 36, siehe dazu ausführlich SAUNERON, in: Kêmi 20 (1970), 7-18. 2612 Abgebildet sind zwei Barken, zwei Udjataugen und zwei Skarabäen, die als magische Symbole größer als die anderen Zeichen dargestellt sind, vgl. SAUNERON, in: Kêmi 20 (1970), 12 und 16-17.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

über (Zeichnungen von) zwei Barken, zwei Udjataugen und zwei Skarabäen, die auf einen neuen Papyrus geschrieben sind, der an seinen Hals gegeben wird.“ 2613 Das Stück Papyrus dient unmittelbar dem magischen Zwecke, da es selbst apotropäische Wirkung entfalten soll – und auch genau in dieser Funktion an einer Halskette gefunden wurde. Die rituelle Reinheit der Neuwertigkeit des Objekts garantiert dabei die Wirkmacht der Handlung. Die Vorgabe der Nutzung von neuem Papyrus lässt sich archäologisch anhand der PapyriFunde der Tempelbibliothek in Tebtynis nachweisen. Die dort gefundenen Texte umfassen administrative, kultische, wissenschaftliche und literarische Traktate. 2614 Viele davon wurden auf die Rückseite von bereits verwendetem Papyrus geschrieben, der meist bereits administrative griechische Texte aufwies. Aber auch unbeschriebener Papyrus fand Verwendung und zwar immer, wenn es sich um kultische Manuskripte handelte. 2615 Dies zeigt die tatsächliche Umsetzung der rituellen Reinheit für kultische Schriften, die nur auf einem neuen, ungebrauchten und damit reinen Träger geschrieben werden durften für zumindest diesen Ort zur griechisch-römischen Zeit. Ist die explizite Reinigung bzw. der reine Aspekt der Speisen und Getränke sehr gut belegt, so trifft dies nicht auf Opfergerät zu. 2616 Eine Ausnahme bildet der Stoff, der den Göttern dargebracht wird. Dieser wird in den Texten oftmals als wobt „reine Kleidung“ bezeichnet, was direkt auf die Eigenschaft hinweist.2617 Aber auch andere Kleidung kann als rein bezeichnet werden: m-n.T mnXt nt obw wr „Nimm dir den mnXt-Stoff der großen Reinheit.“ 2618 Im Tb 172 wird diese Kleidung zusätzlich für den Verstorbenen verklärt, um die (göttliche) Reinheit zu betonen: wnX.k wobt (…) Ssp.k swH n sS tp Hr owy rXtw nw Ro „Du mögest dich in reine Kleidung hüllen! (…) Du mögest einen Schurz von bestem Leinen aus den Händen der Wäscher des Re empfangen!“ 2619 Die Kleidung wird durch ihre Verbindung zum Sonnengott in ihrer Wirkmacht bestärkt. Die Sonne kann noch eine weitere Funktion in der rituellen Reinigung der Kleidung ausüben. Im Tempel von Athribis geschieht dies wie folgt: sfX Xm2620 dr s#t rw| Dw m Hbs pn |wH m S| wob n Hwt-nTr rd|t m Sw r Sw.sn d|t r Hn n qd Sm xry.sn r st tn „Lösen des Unwissens, Vertreiben des Schmutzes und Verdrängen der Unreinheit an diesen Kleidungsstücken: Eintauchen 2621 in den reinen See des Tempels. Legen in das Sonnenlicht, um sie zu trocknen. Geben in einen Behälter aus Alepo-Kiefer-Holz. Kommen ihrer Träger zu diesem Platz.“ 2622 Dieser Vorgang ist stark am generellen Reinigen von Kleidung angelegt, die 2613 pDeir el-Medineh 36, 5-6, siehe SAUNERON, in: Kêmi 20 (1979), 10-12 und Taf. 1. 2614 Siehe den Überblick bei QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 1-7 mit Literaturverweisen auf alle relevanten Publikationen. 2615 Vgl. RYHOLT, in: Scribal Repertoires, 155-161. 2616 Vgl. aber auch HOFFMEIER, Sacred, 198-201. 2617 Vgl. Kapitel 5.3. 2618 D IX, 234, 3-4. 2619 pBM 9900, XXXIII, 30-32, siehe LAPP, Papyrus of Nebseni, Tf. 99. 2620 LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer übersetzt „Unwissen“ mit „(?)“, jedoch bleibt bei der Determinierung eigentlich keine Wahl. Dazu sei auf den Zusatz in einigen nmst- und dSrt-KrugRitualszenen verwiesen, in dem ausgesagt wird, dass die Reinigung nicht in Unkenntnis der Götter ausgeführt werden soll, siehe Texte [14], [18], [41], [45] und Kapitel 4.6.1. Es sei noch auf die Bedeutung von Xm „staubtrocken sein“ (Wb III, 277.12-13) verwiesen, die jedoch nicht mit , sondern mit determiniert wird. Diese substantivierte Bedeutung würde hervorragend in den Kontext passen, da Staub in der Kleidung wohl gleichbedeutend mit Unreinheit gesehen werden kann, siehe auch LEITZ, Athribis VII zur Szenennummer C 3, 105. 2621 Zu |wH als „benetzen“ siehe Kapitel 6.1.1. In diesem Kontext scheint die Bedeutung „eintauchen“ der Kleidung sinnvoller. 2622 Athribis III, 158 (C 3, 45). Vgl. LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Siehe auch

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eben erst in Wasser gewaschen und dann zum Trocknen in der Sonne aufgehängt wird. Zur rituellen Reinigung wird diese Waschung durch das Eintauchen in den heiligen See des Tempels, der als rein gekennzeichnet ist. Die Aufbewahrung in einem besonderen Behältnis soll der Bewahrung des Zustandes dienen, bis der Stoff im Ritual gebraucht wird. 2623 Dass sich diese Praxis nicht nur auf den Tempel von Athribis beschränkt, zeigt das Buch vom Tempel, welches eine Parallele zu dieser Passage enthält.2624 Weiter kann neben der Qualität der Kleidung auch deren Duft und Farbe zur rituellen Reinheit beitragen. In einem Text wird neben der allgemeinen Beschaffenheit des Leinens auch der Duft einer reinheitsstiftenden Substanz erwähnt: 2625 drw.k m p#qt Xnm |ry m ontyw „Deine Kleidung ist aus feinstem Leinen, deren Duft Myrrhe ist“ (Text {43}). Kleidung sollte dazu weiß sein, da dies auch im Alten Ägypten als Farbe der Heiligkeit und damit Reinheit galt. 2626 So trugen die Götter schon in den Pyramidentexten weiße Sandalen. 2627 Dieser Aspekt wird in der Lehre für Merikare auf die Priester übertragen: |r s| #Xt n b#.f wobt #bd Ssp HDty xnm r#-pr kf {Hr} sSt# oq Hr Xm wnm t m Hwt-nTr „Ein Mann soll tun, was für seinen Ba nützlich ist: Den Priesterdienst des Monats, das Ergreifen weißer Sandalen, das Betreten des Tempels, das Enthüllen des Verborgenen, das Eintreten in das Heiligtum und das Essen von Brot im Tempel.“ 2628 Diese Aufzählung ist als eine kausale Kette zu verstehen: Wenn der Priester seinen Dienst antreten möchte, muss er korrekt gekleidet sein, dann kann er den Tempel betreten, die geheimen Riten ausführen und letztendlich die Opferspeisen als Verdienst für seine Arbeit erhalten. Für die richtige Kleidung der Priester sind hier stellvertretend nur die weißen Sandalen genannt, wobei hier sicherlich auch weiße Leinengewänder gestanden haben könnten. Das Tragen dieser weißen Kleidung galt – wohl auch aufgrund der Assoziation mit der Priesterschaft – als Idealbild eines Menschen,2629 was auch in einer Chaosbeschreibung deutlich wird, in der es heißt: |w ms rmT m| gmw sbw Xt t# nn ms HD Hbsw m p# {n} rk „Wahrlich, die Menschen sind wie schwarze Ibisse, Ungeziefer durchzieht das Land und es gibt tatsächlich in dieser Zeit keine in weiße Gewänder gekleideten mehr.“ 2630 Die Absenz von in

den sehr ähnlichen Text C 3, 105 (Athribis II, 481). 2623 Dabei bleibt leider unklar, ob der Stoff nur einmal gewaschen wird, dann im Tempel verbleibt und öfter benutzt wird, die rituelle Reinheit also nur einmal etabliert werden muss, oder ob der Waschvorgang vor jeder Benutzung wiederholt werden muss, was der Verfasser für realistischer hält. 2624 Siehe den Hinweis von QUACK in LEITZ, Athribis VII, Kapitel 10. 2625 Zur Rolle des Duftes bei der Etablierung von ritueller Reinheit siehe Kapitel 2.1. 2626 Vgl. BRUNNER-TRAUT, in: LÄ II, 123, s.v. Farbe und KEES, Farbsymbolik, 436-446. 2627 Pyr. §1197a-c (Spruch 518): gm.n NN nTrw oHo.w knm.w m mnXwt.sn Tbwt.sn HDt r rdwy.sn „NN fand die Götter stehend, gekleidet in ihre Gewänder und ihre weißen Sandalen an ihren Füßen“ und Pyr. §1215a-b (Spruch 519): D#.f t# m Tbty.f HD.t| |.Sm.f |r m## |t.f Ws|r „Er (= Horus) möge das Land mit seinen weißen Sandalen durchziehen und gehen, damit er seinen Vater Osiris sieht.“ 2628 pPetersbrug 1116A, Zeile 63-65 (siehe QUACK, Merikare, 177 und S. 38-41 zur Übersetzung). 2629 Bspw. klagt Sinuhe über sein Heimweh nach Ägypten: rww s| t#.f n H#yt |nk HDt p#qt „Wegen Nacktheit verlässt ein Mann sein Land, doch ich habe weiße Kleider und feine Leinen!“ (vgl. BLACKMAN, MiddleEgyptian Stories, 39 (B152-153) und ALLEN, Middle Egyptian Literature, 108-109), womit er ausdrücken möchte, dass er doch eigentlich gar nicht hätte fortgehen müssen, da er ja gute Kleidung besitzt. Der Beamte Rediu-Chnum aus der 11. Dynastie bezeichnet sich in seiner Grabstele unter anderem als HD Hbsw Sps How nTr| m## „weiß gekleidet, edlen Leibes, göttlich anzusehen“ (Stele CG20543, Z. 4, vgl. LANGE/SCHÄFER, Grab- und Denksteine II, 165 und LICHTHEIM, Ancient Egyptian Autobiographies, 42 und 44, Anm. 3). 2630 pLeiden 344 recto, 2, 8, siehe ENMARCH, Dialogue of Ipuwer, 23 und 68. Zur Übersetzung siehe ENMARCH, World upturned, 77; BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 137 und GARDINER, Admonitions, 26. Zu Schwarz als Farbe der Trauer siehe KEES, Farbsymbolik, 423-424. Die Absenz der Farbe Weiß ist auch in einer weiteren Chaosbeschreibung ein Motiv, siehe dazu Kapitel 6.2.3.5.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

weiß gekleideten Personen ist eine Dystopie, die nochmals unterstrichen wird durch die Existenz der Farbe schwarz. Neben den Aspekten der Neuwertigkeit und Reinheit spielen auch die Materialien eine wichtige Rolle. Vor allem jene, die mit Göttern assoziiert werden können, wurden dabei häufig verwendet. Dies dient dem bereits bekannten Prinzip, die göttliche Welt auf diese Weise zu evozieren. Vor allem bei Gefäßen finden sich solche Beschreibungen, wie beispielsweise in einem Text aus Edfu: |.nD-Hr.T nmst nt nbw Hs n Dom „Sei gegrüßt, nmst-Krug aus Gold und Hs-Vase aus Elektron.“ 2631 Aber auch andere Behältnisse können aus solchen Materialien hergestellt werden, wie etwa der in verschiedenen Ritualszenen dargereichte rrm-Behälter aus Gold, in dem Myrrhe aufbewahrt wird, 2632 oder der Transportschrein der Hathor beim Neujahrsfest. 2633 Diese Metalle gelten als Bestandteile der göttlichen Körper, was ihnen per se einen reinen Zustand zuweist. 2634 Archäologische Funde bestätigen die Angaben über die Beschaffenheit solcher Gefäße.2635 Die Verbindung von Gold, Silber und Reinheit wird im Balsamierungsritual explizit getroffen: |oy.k Hr |nr n HD Hr s#Tw n nbw „Du wirst dich waschen auf silbernem Stein und auf goldenem Boden.“ 2636 Die reine Integrität der Substanz wird in allen Beispielen durch die edlen und göttlich-assoziativen Eigenschaften der Metalle gewahrt. In einer Lampendivination soll der Docht eben jener aus einem Tempel kommen. 2637 Die dadurch implizierte Reinheit prädestiniert diese Herkunftsangabe für den Kontakt mit dem Göttlichen, was das Ziel dieses Rituals ist. Neben der göttlichen Präsenz, die der Tempelursprung birgt, ist die direkte göttliche Provenienz ein weiterer Aspekt, der rituelle Reinheit nicht nur andeutet, sondern quasi verkörpert. So ist z. B. die Kleidung für die Götter von der Göttin Tait hergestellt worden 2638 und auch Verbrauchsobjekte wie Milch und Bier werden mit 2631 E II, 235, 10. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 226 (Text C5). Siehe auch BAUMANN, Schatzkammern, 703-704. 2632 Vgl. DAUMAS, in: RdÉ 27 (1975), 102-107. 2633 Vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 605-606. 2634 Vgl. bspw. ASSMANN, Liturgische Lieder, 81 und VANDIER, Papyrus Jumilhac, 124 (Kol. XIII, 1) und 180, Anm. 370 mit weiteren Belegen. In einem Text Sethos I. soll der Verweis auf die Göttlichkeit des Goldes vor unbefugtem Zugriff auf dieses bewahren: |r nbw How nTrw bn n-sy Xrt.Tn s#w Dd.Tn Ddw n Ro m S#o.f n mdwt |nm.| m Dom wob „Was das Gold, den Leib der Götter, betrifft: Es gehört nicht zu eurem Bedarf. Hütet euch zu sagen, was Re vom Anfang seiner Reden sagt: Meine Haut ist aus reinem Weißgold“ (KRI I, 68, 13). Die Assoziation mit Re und der Urzeit erhöht den Wert des Goldes weiter, interessant ist auch der Zusatz des „reinen“ Goldes, was darauf verweisen könnte, dass die Götter nicht vergoldet sind, sondern wie auch im heutigen Sprachgebrauch aus reinem Gold bestehen. 2635 Aufgrund des materiellen Wertes sind nur wenige Objekte erhalten, bspw. eine Hs-Vase aus der 18. Dynastie (JE 85895) und ein nmst-Krug aus Silber aus der 21. Dynastie (JE 86099), beide aus einem Grab in Tanis, siehe Tanis, Kat. Nr. 61-62 und auch COLIN, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 284. Unter den Grabobjekten ist auch ein Opfertisch (Kat. Nr. 59), sodass die Gefäße in einem praktisch-rituellen Kontext erscheinen. Zu Silber siehe auch SCHWARZ, in: ZÄS 123 (1996), 77-83. Aus dem Alten Reich stammen Reste von Hs-Vasen aus Holz, die vergoldet und mit Fayence versehen wurden, vgl. BORCHARDT, Grabdenkmal des Königs Nefer-Ir-Ke-Re, 59-64. Eine Übersicht von erhaltenen Hs-Vasen mit Materialangaben findet sich bei SPORTELLINI, in: L’acqua nell’Antico Egitto, 339-340. 2636 Vgl. TÖPFER, Balsamierungsritual, 193 und den Kommentar auf S. 301. In einem Spruch zur Verklärung werden explizit die Füße des Verstorbenen auf einem silbernen Stein gewaschen: |oy.n.k rdwy.k Hr |nr n HD „Du hast deine Beine auf einem silbernen Stein gewaschen“ (pBM 10209, I, 36, vgl. HAIKAL, Nesmin I, 29 und II, 18). Bei diesem Stein könnte es sich um ein real versilberten oder aber nur rituelle verklärt silbernen Stein zur Fußwaschung gehandelt haben, vgl. zu diesen SCHOTT, Reinigung Pharaos, 72-73. 2637 mtw.k d|t wo sl n Hbsw |w.f wob r.r.s n |n r-bnr xn Hwt-nTr „Und du sollst einen reinen Docht in sie (= die Lampe) geben, der aus einem Tempel herausgebracht wurde“ (pLondon-Leiden, Kol. XXV, 9, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 152-153). 2638 D XI, 130, 8: sSt#.n.f Dt.T m dr n v#yt „Er (= König) verbirgt deinen (= Hathor) Leib mit der Kleidung der

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den entsprechenden Ressort-Gottheiten verbunden, 2639 um dadurch den heiligen Aspekt hervorzuheben. 6.2.2 Kultgeräte – Reinigung und Verwendung Der tatsächliche Vorgang der Reinigung von Gegenständen, die im Ritual benötigt werden, wird nur selten beschrieben. Ein Beispiel stammt einmal mehr aus einem demotischen Divinationsspruch: mtw.k |oy.f n mw n Hsmn „Und du sollst ihn (= den Becher) mit Natronwasser waschen.“ 2640 Der bereits im vorherigen Kapitel zitierte Text aus Athribis, der sich mit der Reinigung der Kleidung für die Götter beschäftigt, ist einer der wenigen Tempeltexte, der den Vorgang der Reinigung von Kleidung beschreibt. Häufiger wird lediglich deren Reinheit postuliert oder die Reinigung ohne weitere Ausführungen durchgeführt. 2641 In einigen bereits zitierten und noch zu behandelnden Passagen klingt die Reinigung der Kultgeräte mit an, dabei handelt es sich meistens um Gefäße, Behälter und ähnliches, in denen die Opfergaben transportiert und dargebracht werden. 2642 In einer Inschrift an der Tür von Raum Z nach E‘ aus Dendera wird die Reinigung von Krügen thematisiert, in denen Flüssigkeiten transportiert wurden: swob.f xnm.T m snTr Hr sDt Xrp.f st n k#.T m| ro-nb s#w.f |b.T m |rt-Orw w#Dt (…) Hnk.f dSrwt 4.t nt mw m owy.f Hno.t| m |rt-Orw wrt swob.f xnm m pD Hr #Xt „Er (= der König) reinigt deinen (= Hathor) Krug mit Weihrauch auf der Flamme und reicht ihn (dann) täglich deinem Ka dar, er erfreut dein Herz mit dem grünen Horusauge (= Wein). (…) Er reicht die vier dSrtKrüge mit Wasser auf seinen Armen dar, indem sie gefüllt sind mit dem großen Horusauge, er hat den Krug mit Weihrauch auf der Flamme gereinigt.“ 2643 Wie für die Tempel im Großen ist hier in kleinerem Maßstab die universelle Reinigung durch eine Weihräucherung gegeben, die die Gefäße vollständig in Rauch (bzw. Duft) umschließt und somit die Reinheit der Transportmittel gewährleistet. Aus einer anderen Inschrift aus der angrenzenden Raumeinheit E‘-H‘ erfährt man: nTr|.n.f xnm.T m Dsr X[r]p.f st n Hmt(.T) (…) Hnk.f n.T nmswt 4.t nt mw2644 ob#.f 2645 n.T nwn |my.sn „Er (= der König) heiligt deinen Krug mit Dsr-Weihrauch und reicht ihn (dann) an deine Majestät. (…) Er reicht dir die vier nmst-Krüge mit Wasser dar, er opfert dir die Flut, die in ihnen ist.“ 2646 Der letzte Abschnitt verweist auf den Inhalt des Kruges, das Nilwasser, welches durch die Beweihräucherung des Gefäßes ebenso gereinigt wird.

2639 2640 2641 2642

2643 2644 2645 2646

Tait“, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 234 (Text C17) und TATTKO, Türinschriften, 408. Siehe Kapitel 7.2.2. pLondon-Leiden, Kol. XXVIII, 4, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 162-163. Herodot, Historien II, 37,1 (siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 48-49) machte die dazu passende Beobachtung, dass alle Menschen in Ägypten jeden Tag ihren ehernen Trinkbecher auswuschen. Bspw. D VIII, 91, 11, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 288-289. Siehe dazu Kapitel 5.3. Siehe bspw. das Kapitel 6.2.3.7 zum Transport der Opfergaben, in dem deren Beweihräucherung erörtert wird, die der Aufrechterhaltung ihres reinen Zustandes dient. Durch diese wird natürlich auch die Bewahrung der Reinheit der Behältnisse mit den Opfergaben gewährleistet. Bei RAUE, in: BCE 25 (2015), 157-195 sind zahlreiche Gefäße für den Tempelkult unter Berücksichtigung ihrer Verwendung beschrieben, weiter geht er auch auf die Problematik ein, dass man Tempel- nicht immer einfach von Hausinventar – vor allem im Falle von Keramikgefäßen – unterscheiden kann. D XI, 67, 9-11, vgl. TATTKO, Türinschriften, 409. Zur korrekten Lesung siehe TATTKO, Türinschriften, 408, Anm. 1690. Die Zeichen sprechen eher für |ob „vereinen“, was jedoch mit dem folgenden Dativ n.T nicht sinnvoll zu verbinden ist, weswegen hier TATTKO, Türinschriften, 408 gefolgt wird, vgl. zur Lesung der Zeichen als ob# WILSON, PL, 145-146. D XI, 130, 7-10, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 234 (Text C17) und TATTKO, Türinschriften, 408.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Der Akt der Reinigung erfüllt somit zwei Funktionen: Die Reinigung des Gefäßes und seines Inhaltes. Eine zu diesem Vorgang passende Ritualszenen aus dem Raum E‘ in Dendera zeigt dieses Prinzip sehr deutlich: swob xnm m snTr Dd-mdw swob.| xnm m snTr Hr sDt twr.| oomwt 2647 nty m-h#w.f snTr.| snn n Ro m st-Ro swr.| sSm.f r sXmw Hsmn(.|) Hwt.f r obw nb Dw swob.| st.f r s#t „Den Krug rein sein lassen mit Weihrauch. Worte zu sprechen: Ich reinige den Krug mit Weihrauch auf der Flamme, ich reinige das Nilwasser, welches in ihm ist, ich beweihräuchere das Abbild des Re an der Stätte-des-Re, ich lasse sein Abbild größer sein als die Machtbilder, ich reinige seinen Tempel (mit Natron) von aller bösen Unreinheit, ich reinige seinen Platz von Schmutz.“ 2648 Die Reinigung wird genau wie in dem anderen Text durch Weihrauch bzw. seinem Duft hergestellt. 2649 Die Abfolge zeigt die Beschreibung von außen nach innen, indem zuerst der Akt des Beweihräucherns des Gefäßes geschildert wird, der dann Auswirkungen auf dessen Inhalt hat. 2650 Weiter werden zweimal ein Kultbild und zwei Räumlichkeiten gereinigt, was auf die Opferdarbringung und damit verbunden auf die Reinigung sowohl des Kultbildes als auch des Ortes des Opfers anspielen könnte. 2651 Den Türsturz des gegenüberliegenden Raumes B‘ nimmt eine Ritualszene ein, die den Titel swob dbHw nw XtnTr n{n} 2652 Hnwt |rt-Ro „Reinigen des Bedarfs der Gottesrituale für die Gebieterin, das Auge des Re“ trägt, sodass auch hier die Reinigung von Kultgeräten zumindest im Titel angesprochen wird. 2653 Das Buch vom Tempel gibt darüber hinaus an, dass eine der Aufgaben des Sachmetpriesters das Reinigen der Gefäße im Tempel war. 2654 Die Reinigung von Opfertischen und -altären, die ebenso in diese Kategorie der Kultgeräte fallen, sind hier ausgeklammert, da sie in einem eigenen Kapitel behandelt werden.2655 In Bezug auf die Kultgeräte am häufigsten thematisiert, ist, dass der Tempel mit ihnen ausgestattet ist. 2656 In diesen Passagen lassen sich ebenso Verweise auf die rituelle Reinheit dieser Gegenstände finden, wenn diese auch nicht im Vordergrund steht. So ist es der König, der sie hergestellt hat, wodurch sie mittels dessen kultischer Reinheit für den Einsatz im Kult nutzbar werden: |r.n.f dbHw oS# m HD nbw o#t nbt n [m#ot] r |rt k#t |m.sn „Er (= der König) hat zahlreiche Kultgeräte aus Silber, Gold und allen [echten] Edelsteinen hergestellt, um den Kult darin auszuführen.“ 2657 In einem anderen Text sind noch weitere kostbare Materialien genannt, aus denen diese Gegenstände bestehen: opr.n.f sw m dbHw nbw HD nbw XsbD o#t nbt m#ot „Er (= der König) hat ihn (= den Tempel) mit allen Kultgeräten aus Silber, Gold, Lapislazuli und 2647 Wb I, 169.16 und WILSON, PL, 140 geben die Lesung als oom an und auch in der Übersicht zu den hydrologischen Prozessionen bei TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 367368 ist es noch so umschrieben. LEITZ, Chronokraten, 97-98 konnte jedoch nachweisen, dass die Lesung oomwt, wörtl. „Schweiß des Toten (= Osiris)“, lauten muss. 2648 D XI, 91, 10-12. Vgl. auch die ähnliche Szene D XI, 129, 6 – 130, 3. 2649 Der König wird dann auch nochmal als |r snTr n Ro twr xnm m mnwr „der eine Weihräucherung für Re ausführt, der den Krug mit Weihrauch reinigt“ (D XI, 91, 13-14) bezeichnet. 2650 Eine sehr ähnliche Passage findet sich in E II, 141, 12-13, siehe Kapitel 6.2.3.7, wobei auch hier der Transport der Wassergefäße in den Tempel mit begleitender Beweihräucherung angesprochen sein könnte, die Position der Ritualszene in der Nilkammer, durch die das Wasser in den Tempel gebracht wurde, würde dafür sprechen. 2651 Siehe Kapitel 6.2.3.8 und 7.1.1. 2652 Bei dem zweiten n handelt es sich um eine Dittografie nach einem Zeilensprung. 2653 D IX, 161, 9-10, vgl. TATTKO, Türinschriften, 369. 2654 Vgl. QUACK, in: ARG 2 (2000), 14. 2655 Siehe Kapitel 6.2.3.8. 2656 Zu den verschiedensten gestifteten Objekten, mit denen der Tempel ausgestattet wird, siehe den ausführlichen Index bei GRALLERT, Bauen – Stiften – Weihen, 699-704. 2657 Athribis Außenwände, 192 (F 4, 3), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer.

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allen echten Edelsteinen ausgestattet.“ 2658 Wie im vorherigen Kapitel besprochen, ist diesen Stoffen rituelle Reinheit immanent, wodurch auch die daraus hergestellten Dinge prädestiniert für den Einsatz im Kult sind. Vor allem Kultgeräte, die zur Etablierung von ritueller Reinheit dienten, mussten selbst jenem Anspruch genügen. 2659 Dabei spielen zwei Dinge eine zentrale Rolle: Einmal die Herstellung von ritueller Reinheit für das Kultpersonal durch das Waschen mit Wasser und einmal der Räucherarm, der vor allem die Objekte kultisch reinigen sollte – wobei beide nicht explizit nur dem einen oder dem anderen zuzuordnen sind. Im ersten Fall sind verschiedene Situationen der Priester denkbar, je nachdem ob sie sich im heiligen See reinigen konnten oder ein Becken aufgestellt werden musste. Dann wurden für den eigentlichen Vorgang eventuell verschiedene Gefäße benötigt, um das Wasser abzuschöpfen – diese mussten wie die bereits oben behandelten Krüge zur Aufnahme des Libationswassers natürlich auch rein sein. Einige Namen von Gefäßen könnten auf genau diesen Zweck der Reinigung hinweisen – wobei die Reinigung nicht ausschließlich auf Personen bezogen sein muss. Aus der Zeit Amenemhets II. ist ein Text überliefert, der mehrere Stiftungen von Kultgeräten benennt, worunter auch solche fallen, die aus dem Reinigungskontext bekannt oder diesem wohl zuzurechnen sind. 2660 Ein Beispiel einer solchen Aufzählung lautet: HD Hs 1 Hmt gnw 2 X#w 2 Hs 1 Hsmny 2 o-n-Xt-nTr 2 Hmt Hr Hsmn s#pt 2 […] (…) hn n obw hn n rd|t pr n nb.f opr(.t|) m Xt.sn nbt „Aus Silber: 1 HsVase; aus Kupfer: 2 gnw-Ständer, 2 X#w-Näpfe, 1 Hs-Vase, 2 Reinigungsgefäße und 2 Räucherarme; aus Kupfer und Bronze: 2 Weihrauchständer […] (…) (sowie) ein Kasten für die Reinigung und ein Kasten für (das Ritual) ‚Die Übergabe des Tempels an seinen Herren‘, ausgestattet mit all ihren Dingen.“ 2661 Bei diesen Gegenständen handelt es sich um eine Art Erst- oder Grundausstattung für Heiligtümer. 2662 Einige Bezeichnungen sind im Kultvollzug gut belegt, wie die Hs-Vase, andere sind eher seltener, allen Objekten sind die edlen Materialien eigen, aus denen sie gefertigt wurden.2663 Zwei Objekte sind im Kontext der rituellen Reinigung sehr interessant: Das Hsmny genannte Gefäß verweist auf einen Gebrauch in der Reinigung mit Natron bzw. wahrscheinlich Natronwasser.2664 Dies könnte wiederum eher auf die Reinigung einer Person – vielleicht des Königs(priesters) oder Gottes(statue) – hinweisen, als auf eine Verwendung für die Säuberung der Opfergaben, da diese eigentlich nicht mit Natron gereinigt werden. Das zweite interessante Objekt ist der Kasten, in dem die

2658 Athribis II, 128 (C 5, 76), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. 2659 Eine große Anzahl von solchen Gegenständen ist bei JÉQUIER, Frises, 305-322 abgebildet. 2660 Zum Text siehe ALTENMÜLLER/MOUSSA, in: SAK 18 (1991), 1-40 und ALTENMÜLLER, Zwei Annalenfragmente, 3-159. Diese Liste ist nicht singulär, vgl. bspw. eine solche aus der Zeit von Alexander dem Großen in Karnak bei VARILLE, in: BIFAO 41 (1942), 135-138. Weiter existieren solche Aufzählungen nicht nur in geschriebener Form, sondern auch als Darstellungen, vgl. bspw. die Weihgeschenke Thutmosis III. im Karnaktempel, siehe zum Text Urk. IV, 625-641 und BAUMANN, Schatzkammern, Farbtafel 5 mit einem Bild der Szene. 2661 M 5-6 der Inschrift, siehe ALTENMÜLLER/MOUSSA, in: SAK 18 (1991), 6 und ALTENMÜLLER, Zwei Annalenfragmente, 16-18, ähnliche Abschnitte finden sich darüberhinaus in M 9 (ALTENMÜLLER/MOUSSA, in: SAK 18 (1991), 8 und ALTENMÜLLER, Zwei Annalenfragmente, 30-31); M 27 (ALTENMÜLLER/MOUSSA, in: SAK 18 (1991), 19 und ALTENMÜLLER, Zwei Annalenfragmente, 123); M 29 (ALTENMÜLLER/MOUSSA, in: SAK 18 (1991), 20 und ALTENMÜLLER, Zwei Annalenfragmente, 129-130) und M 30 (ALTENMÜLLER/ MOUSSA, in: SAK 18 (1991), 21 und ALTENMÜLLER, Zwei Annalenfragmente, 136-137). 2662 Vgl. ALTENMÜLLER/MOUSSA, in: SAK 18 (1991), 32 sowie ALTENMÜLLER, Zwei Annalenfragmente, 265273 zu den einzelnen Gegenständen. 2663 Siehe dazu oben. 2664 Siehe zu diesem Gefäß BALCZ, in: MDAIK 5 (1934), 45-47.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Utensilien für eine Reinigung zu finden sind. 2665 Danach wird ein weiterer Kasten genannt, der die Dinge für die Ausführung eines Rituals beherbergt. Dabei könnte es sich um die Schriftrollen mit den Texten der Ritualsprüche oder um spezifisch für diese Zeremonie benötigte Utensilien gehandelt haben. 2666 6.2.3 Opfergaben Die rituelle Reinheit der Opfergaben ist bis hierher nur en passant behandelt worden, vor allem im Bezug auf die Kultausführung des Königs und der Priester. 2667 In diesem Kapitel sollen jene nun im Mittelpunkt stehen und in drei Abschnitten untersucht werden. Im ersten und umfangreichsten werden die Produktion und Produktionsstätten der einzelnen Opfergaben sowie die jeweiligen Opfer selbst thematisiert. Dabei liegt das Hauptaugenmerk, welches durch die Quellen vorgegeben wird, auf Wasser und Fleisch. Zu anderen Speisen wie Brot, Bier oder Wein sind oft nur allgemeine Beschreibungen erhalten und für Opfergaben wie Weihrauch oder Salben existieren lediglich einige wenige Inschriften, die genauere Angaben zu deren kultischer Reinheit treffen. Der zweite Aspekt betrifft den Transport der Opfergaben in den Tempel, während dessen die rituelle Reinheit der Gaben gewahrt werden musste. Der letzte Abschnitt beschäftigt sich mit der Darbringung der Opfer an die Gottheit, im Kontext der kultischen Reinheit betrifft dies vor allem die Reinheit des Opfertisches. Die hier getroffenen Abgrenzungen lassen sich nicht immer deutlich umsetzten. Um zu viele doppelte Zitationen zu vermeiden, finden sich die Quellen nur in dem dem Verfasser relevanter erscheinenden Kapitel. Zu Beginn werden allgemeine Aussagen zur rituellen Reinheit von Opfergaben untersucht, die sich in Inschriften, Ritualszenen und Darstellungen an sehr vielen Stellen wiederfinden und wohl auch in der einen oder anderen Weise in allen ägyptischen Tempel existieren sollten. Der hygienische Aspekt der Reinheit spielt bei den Opfergaben eine größere Rolle als bei der Reinigung von Personen. Auch dort zielten gewisse Maßnahmen auf die Prävention von Krankheiten und die allgemeine Körperhygiene ab – wie beispielsweise die Rasur bei den Priestern oder die tägliche Wäsche. Bei den Opfergaben, die letztendlich zum Verzehr an diese Priesterschaft gingen, ist dieser Gesichtspunkt jedoch noch mehr hervorzuheben. So bestand die Notwendigkeit ihrer Reinheit einerseits aus ritueller Perspektive und andererseits diente sie der Einhaltung von hygienischen Standards und des Seuchenschutzes. 2668 Die hier behandelten Inschriften geben dabei auch nur einen kleinen Einblick in den tatsächlichen und auch den ideellen Kultablauf. Der weit größere Inhalt wird wohl auf Papyrus gestanden oder aber in klar definierten Abläufen gelegen haben, die nicht aufgeschrieben werden mussten. Dies lässt sich exemplarisch am Tempel der Isis in Philae nachvollziehen, in welchem sich nur wenige Hinweise auf die Zubereitung, den Transport und die Eigenschaften der verschiedenen Opfergaben finden. 2669 2665 Vgl. ALTENMÜLLER, Zwei Annalenfragmente, 268. Siehe dazu auch den Spruch in den Papyrusversionen des Kultbildrituals in Kapitel 7.1.1. Zum hn-Kasten und seinen möglichen Inhalten siehe BROVARSKI, in: Fs Wente, 32-38. 2666 Vgl. die Ausführungen bei SPERVESLAGE, in: Fs Grunert, 152. 2667 Siehe Kapitel 4.6 und 5.3. 2668 Dazu ausführlich ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 130-141. 2669 Diese Informationen sind größtenteils Ritualszenen zu entnehmen, die jedoch in ihrem Inhalt sehr allgemein sind und keine spezifischen Gegebenheiten in Philae nennen. Diese mussten aufgrund der Lage auf einer Insel jedoch existiert haben. Der Weg der Opfergaben scheint durch die beiden seitlichen Zugänge des 1. Pylons erfolgt zu sein, darauf weisen einige Texte an den dortigen Durchgängen hin, vgl. Philä I, 164-168 und Philä II, 418-421, siehe dazu auch DAUMAS, Mammisis, 208-210. Auf der Außenseite der westlichen

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In den großen Tempeln von Edfu, Dendera, Kom Ombo und Athribis gibt es je zwei seitliche Zugänge in den Naos, durch die die Opfergaben in den Tempel gebracht worden sein könnten. 2670 Dies wird teilweise durch Inschriften bestätigt, die an den betreffenden Türen angebracht wurden. 2671 Die entsprechenden Texte werden in den folgenden Kapiteln zu den Opfergaben und deren Zubereitung näher untersucht. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich, dass diese Pauschalisierung nur bedingt zutreffend ist und wie so oft gilt, dass jeder Tempel im Detail unterschiedlich ist. In Edfu gelangten alle Opfergaben durch die Tür I‘-J‘ 1 in den Umgang um den Naos, wobei es auch noch eine weitere Tür im Fundament in Richtung Brunnen gegeben hat (I‘-J‘ 2), über die das Libationswassers geholt werden konnte (siehe Taf. III und IV). 2672 Danach teilten sich die Wege: Die Prozession mit den Libationsgefäßen ging einmal um den Naos herum und durch die Passage X in die Nilkammer A‘ weiter in den Opfersaal. 2673 Die restlichen Opfergaben wurden dagegen auf direktem Weg durch die Passage Y in diesen gebracht. 2674 In Dendera ist die Situation ähnlich, wobei dieser Tempel nicht mehr von einer Umfassungsmauer umgeben ist (siehe Taf. V). Die Türen lassen sich auch anhand von Inschriften und der Raumbezeichnung wie in Edfu deutlich zuordnen: Durch den Raum E‘ (die Nilkammer) gelangte das Wasser und durch C‘ (die Speiseopferkammer) die anderen Opfer in das Gebäude. 2675 Der Tempel von Kom Ombo ist leider an den hierfür entscheidenden Stellen sehr zerstört, jedoch lassen sich an der Architektur und einigen Inschriften wahrscheinliche Annahmen treffen (siehe Taf. VI). In den Pronaos führen zwei seitliche Türen, von der die nördliche inschriftlich als Passierpunkt von Opfergaben angesprochen wird. Von da aus gab es wiederum zwei Wege in den Naos: Einerseits durch die Nilkammer und von dort wohl durch den Treppenvorraum U in den Opfersaal. Hierdurch gelangten wahrscheinlich die Libationen in den Naos, aber auch die anderen Opfergaben werden angesprochen und das der Nilkammer angeschlossene Laboratorium weist ebenso daraufhin, dass alle Opfergaben auf diesem Weg in den Tempel gelangten. Wie in Edfu mit den Libationen hätten sie damit auch in Kom Ombo eine Prozession um den kompletten Naos durchgeführt. Am zweiten möglichen Eingang sind die Priestervorschriften (KO1) angebracht und man betritt durch ihn das Hypostyl und gelangt von dort dann in den von GUTBUB

2670 2671 2672 2673 2674 2675

Tür, die in das Hypostyl führt, befinden sich auf den Laibungen zwei längere Texte, von denen einer eine Anrufung an Milch (| HDt „O Milch“) darstellt, siehe Photo Berlin 373-374. Die Tür führt zum Hadrianstor und damit zur Anlegestelle für die Überfahrt zum Abaton, auf welchem Osiris Milch dargebracht werden sollte (siehe Kapitel 5.2.6), sodass die Anbringung der Inschrift auf den Weg dieser Opfergabe hindeuten kann. Der komplizierte Text wird zurzeit von Holger KOCKELMANN und Silke CAßOR-PFEIFFER bearbeitet. Vgl. zu diesen Tempeln auch BAUMANN, Schatzkammern, 764-767 und allgemein ders., in: BAUMANN/ KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 24-25. Dazu auch GOYON, in: CdÉ 45 (1970), 267. Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 11 und STADLER, in: CAPASSO/DAVOLI (Hg.), Researches on the Fayyum, 294. Der Opfersaal wird hier als Ziel der Prozession angenommen, von dort ging man dann weiter zum Sanktuar für die Ausführung des Täglichen Tempelrituals. Natürlich konnte die Destination der Opfergaben variieren, siehe dazu Kapitel 6.2.3.7.1, je nachdem für welchen Zweck diese gebraucht wurden. Vgl. auch für Dendera BAUMANN, in: SAK 42 (2013), 39-41. Siehe auch den Plan bei PREYS, in: 6. Ägyptologische Tempeltagung, 212, der einen weiteren möglichen Weg im Tempel von Dendera aufzeigt, und TATTKO, Türinschriften, 369, der zudem darauf hinweist, dass der Raum B‘ als Lager von Opfern und Kultgegenständen gedient hat und ebenfalls für deren Reinigung genutzt wurde, dies könnte jedoch nur für die Kultgegenstände zutreffend sein (siehe auch Kapitel 6.2.2), da die Opfergaben bereits gereinigt in den Tempel gebracht wurden, ihre Reinigung wäre nur theoretisch in diesem Raum denkbar.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten .

„Chambre d’introduction des offrandes“ genannten Raum, der wiederum in einen Treppenvorraum führt, von wo aus man den Opfersaal erreicht. 2676 Der Tempel von Athribis ist ein Sonderfall, da es sich vermutlich um ein Mammisi handelt. 2677 Die Opfergaben gelangten durch den Raum H 2 und dann durch E 1 in den Opfersaal C 1 wie auch durch das Pendant auf der anderen Seite J 2 durch den Treppenvorraum F 1 in den Opfersaal. 2678 Wie für die Tempelinsel Philae bereits angesprochen, finden sich dort keine Inschriften zu Opferkult oder -bereitung. Aufgrund einer Häufung an Ritualszenen, die sich mit Opferdarbringung befassen, kann aber davon ausgegangen werden, dass auch hier die zwei seitlichen Zugänge zum Hypostyl als Zugangspunkt für die Opfergaben gedient haben. Dies sind die größten erhaltenen Tempel Ägyptens, denen gegenüber aber eine Vielzahl an kleineren Heiligtümern steht. Hier finden sich Layouts des Naos wieder, die keine zwei seitlichen Zugänge erlauben. Das Mammisi von Edfu hat beispielsweise einen Säulenumgang mit einem seitlichen Zugang (H-J), durch den auch nach einer dort angebrachten Inschrift die Opfer in den Naos gebracht wurden. 2679 Dieser wiederum hat keinen seitlichen Zugang für die Speisen, sodass jene nur durch das Haupttor in den Opfersaal gelangten. Das römische Mammisi in Dendera dagegen hat keinen seitlichen Zugang in den Säulenumgang, dafür aber zwei seitliche Zugänge in den Opfersaal, durch die nach Aussage der Inschriften die Opfergaben zu bringen waren. 2680 Analog verhält es sich mit dem Mammisi von Nektanebos in Dendera, wo auch ein seitlicher Zugang von Süden in den Opfersaal führt, 2681 genauso wie in El-Qal’a (das „kleine Vestibül“). 2682 Im Isistempel von Assuan dient die Tür C den Opferträgern als Zutrittspunkt. 2683 Diese ist auch seitlich angebracht, jedoch seitlich des Haupteingangs an der Fassade. 2684 Ähnlich ist es auch in Shanhur, wo eine seitlich des Hauptzugangs gelegene Tür in einen Vorraum (XI) und dann wiederum seitlich durch einen Treppenvorraum (XIII) in den Opfersaal (IX) führt.2685 Der Tempel von Dusch hat zwei seitliche Eingänge, die wohl auch als Zutrittspunkte gedient haben, sowohl für die Opfergaben als auch für die Priesterschaft. 2686 Bei einigen Heiligtümern

2676 Vgl. dazu die Karte bei GUTBUB, Kom Ombo, XIII, wobei in diesem Raum nur Reste der SoubassementDekoration erhalten sind (KO 617-618), die auf Opfergaben und die Tempelversorgung mit diesen hindeuten, was jedoch allein für diese Bezeichnung des Raumes dürftig erscheint. 2677 Vgl. LEITZ/MÜLLER/TEOTINO, in: Sokar 38 (2019), 91-92. Siehe dazu ausführlicher LEITZ, Athribis VII. 2678 Siehe LEITZ, Athribis VII zum Thema Opferkult und den Plan mit der Verteilung der Textgattungen, an dem durch die Kategorie ‚Texte zum Opferkult‘ diese Wege gut nachzuvollziehen sind. Für alle folgenden Tempelpläne wird wenn möglich immer auf die Hauptpublikation verwiesen, einleitend seien jedoch auch die hervorragenden Pläne bei BAUMANN, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien II erwähnt, die für einen guten Überblick ebenso konsultiert werden können. 2679 Vgl. E Mammisi, 157 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 232-233 (Text C14) und im folgenden Kapitel. Siehe auch DAUMAS, Mammisis, 171-172. 2680 Die Aussagen zur rituellen Reinheit beschränken sich dabei darauf, dass sie „rein“ (wob oder |w.w wob) sind, weswegen diese hier nicht weiter erwähnt werden. Siehe zum nördlichen Durchgang bspw. D Mammisis, 229, 13 – 230, 5 (dazu DAUMAS, Mammisis, 227-229) und zum südlichen D Mammisis, 219, 12-14 (dazu DAUMAS, Mammisis, 227). 2681 Dort sind es jedoch nur Ritualszenen der Opferdarbringung, die auf eine solche Verwendung hinweisen könnten, vgl. D Mammisis, 39, 10 – 41, 9. Siehe auch DAUMAS, Mammisis, 169-171. 2682 El-Qal’a, Nr. 257-294. 2683 Dies wird durch die Ritualszenen des Türsturzes deutlich, aber vor allem durch die zwei weihenden Könige auf den Türpfosten der Außenseite der Tür, vgl. BRESCIANI, Assuan, 77-79 (C.7 und C.9). 2684 Siehe den Plan bei BRESCIANI, Assuan, Taf. 6. 2685 Vgl. Shanhûr I, Taf. 3. 2686 Vgl. DILS, Dusch, 224-225, beide Eingänge sind undekoriert, siehe auch ähnlich ROEDER, Dakke, Taf. 167.

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kommt nur der Haupteingang in Frage, da er der einzige Zugangspunkt in den Naos ist. 2687 In Deir el-Medineh gibt es einen seitlichen Zugang zum Hof, aber nicht zum dahinterliegenden Saal. 2688 In Qasr el-Agouz führt die seitliche Tür auch erst in einen Vorraum, an den sich dann der Opfersaal über die zentrale Tür anschließt.2689 Vergleichbar ist es im Mammisi von Kom Ombo, jedoch führen dort zwei seitliche schmale Treppenvorräume jeweils seitlich in den Raum, der vermutlich als Opfersaal anzusprechen ist. 2690 Auch in Dendûr kann der Naos durch eine seitliche Tür, die in den Pronaos führt, betreten werden. 2691 In Kalabscha führen zwei seitliche Eingänge in den Pronaos, wobei der Naos auch nur durch den Haupteingang zu betreten war. 2692 Die Verteilung der Quellen zur rituellen Reinheit bestimmter Opfergaben, die über eine Auszeichnung als „rein“ (wob) hinausgehen, korreliert häufig mit Raumeinheiten, die mit den entsprechenden Opfern zu verknüpfen sind. Texte über die Reinheit von Salben und Weihrauch sind im Laboratorium angebracht, während solche über die Libationen vor allem in den Nilkammern vorkommen. Die Zahl der Inschriften – und damit die Informationen zu den einzelnen Gaben – wird somit maßgeblich von den vorhandenen Räumen in einem Tempel beeinflusst. Daneben gibt die Häufigkeit der Verwendung in Riten einen Ausschlag: Während Wasser als Libation oder zur Reinigung in fast allen Zeremonien eine Rolle spielt, sind Speiseopfer wie Bier, Brot oder Wein häufig nur subsummiert aufgenommen. Im Zusammenspiel dieser beiden Faktoren verwundert es daher nicht, dass die meisten Quellen zur rituellen Reinheit über Wasser existieren. Darüber hinaus ist die Reinigung von Fleisch gut belegt, da sich diesbezüglich Texte im Tempel von Edfu erhalten haben. Die meisten Quellen des Laboratoriums befassen sich mit Weihrauch oder Räucherwerk, da dieses in zahlreichen Riten eingesetzt wurde, womit auch für diese Substanz eine solide Textbasis vorliegt. Jedoch ist dabei zu beachten, dass der Weihrauch nur selten als Opfergabe für die Götter gesehen wird, sondern dessen Verwendung als reinigende Substanz überwiegt. 2693

2687 Vgl. dazu Deir Chelouit IV, 21-23 und ROEDER, Debod, Taf. 130-131. Auch das noch erhaltene Heiligtum der Isis in Dendera hat nur einen Eingang, wobei der Bezirk jedoch durch mehrere Türen betreten werden kann, vgl. Temple d’Isis, Taf. 1. Beim Tempel von Tôd scheinen die seitlichen Zugänge eher dem Eintritt der Priester/innen gedient zu haben (vgl. THIERS, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 289290), sodass eventuell auch in diesem Tempel der Hauptzugang für die Opfergaben benutzt wurde, allerdings ist das Gebäude auch zu einem großen Teil zerstört, weshalb nur Spekulationen möglich sind. Im Opettempel von Karnak könnte neben der Haupttür auch der Treppenvorraum, der eine Tür nach außen und in den Saal I hat, als Transportweg in Frage kommen, vgl. Opet I, 1. 2688 In Deir al-Médîna als Pronaos angesprochen, siehe den dortigen Plan des Tempels. Vgl. auch Hibis III, Taf. 1 für eine ähnliche Situation. 2689 Vgl. Kasr el-Agoûz, Taf. 1 und TRAUNECKER, in: BSFE 174 (2009), 37, die seitlichen Türen im Sanktuar wurden nachträglich eingebaut, vgl. Kasr el-Agoûz, 70 und 93 sowie TRAUNECKER, in: BSFE 174 (2009), 43-45. 2690 Vgl. BAUMANN, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien II, Plan XXII. Siehe auch DAUMAS, Mammisis, 171. 2691 Nur die Tür der südlichen Wand ist originär, die nördliche wurde nachträglich in die Wand geschlagen und somit Dekoration zerstört, vgl. BLACKMAN, Dendûr, 27 und Taf. 1. 2692 Vgl. SIEGLER, Kalabsha, Taf. 1. In Esna ist nur der Pronaos erhalten, in den insgesamt vier seitliche Türen führen, wobei die Inschriften sie nicht explizit als Transportweg der Opfergaben auszeichnen, vgl. dazu SAUNERON, Esna V, 317. 2693 Dies lässt sich exemplarisch im Kultbildriutal nachvollziehen, in dessen Verlauf zahlreiche Sprüche, die Weihrauch in ihrem Titel nennen, vorkommen, jedoch auf dessen Verwendung als wohlriechende Substanz referiert wird und nicht auf die Darbringung für die Gottheit, siehe Kapitel 7.1.1. Für einige Beispiele vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 138-139.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Vergleicht man diese Verteilung der Vorkommen in den Tempeltexten mit solchen auf Papyri, die ähnliche Rituale behandeln, sind Gemeinsamkeiten auffällig. Eng mit dem Tempelritual verbunden sind die auf Papyri erhaltenen Versionen des Kultbildrituals, welche für den Tempel von Karnak und aus Tebtynis vorliegen. 2694 Diese Rituale beinhalten keine expliziten Opferdarbringungen für die Gottheit, da sie vor allem die Handlungen vor der Speisung umfassen. Dennoch werden verschiedene Opfer genannt, welche das Götterbild ausstatten sollten. Darunter fallen neben Kleidung auch Salben, 2695 wobei sich keine Hinweise auf die rituelle Reinheit dieser Gaben finden. Die Papyri zum Kultbildritual aus dem Fayum enthalten dagegen weitere Sprüche, die auch die Opfergaben näher beleuchten. Darunter fällt eine interessante Gruppe von Sprüchen, die das Befüllen des Libationsgefäßes umfasst, wobei dieses Wasser für die Libation als rein beschrieben wird. 2696 Nach der Beschreibung einer Weihräucherung wird die Reinigung des Opfertisches und der Opfergaben thematisiert, wobei jedoch keine Gaben explizit genannt werden. 2697 Das Opferritual des Neuen Reiches beinhaltet zahlreiche Darbringungen von Speiseopfern, die sich auch in den Tempeltexten wiederfinden.2698 Hervorzuheben ist hierbei Fleisch, welches in verschiedensten Formen gebraten wird. 2699 Daneben werden auch weitere Speisen wie Bier, Wein, Milch und Brot dargebracht, welche sonst häufig als „Speiseopfer“ subsummiert werden. 2700 Die Sprüche zu Bier und Wein enthalten den Verweis |w.w wob, womit auf die Reinheit dieser Opfergaben verwiesen wird.2701 Natürlich finden sich innerhalb des gesamten Rituals mehrfach Libationen und Weihräucherungen wieder,2702 wobei durch den belebenden Aspekt der Libationen ihr Charakter als Opfergabe deutlich gegenüber dem der Reinigung überwiegt. Das Mundöffnungsritual umfasst ebenfalls eine Opferdarbringung, welche durch Weihräucherung und Libation zur Reinigung eingeleitet wird. 2703 Die einzelnen Opfergaben wie Brot, Bier, Fleisch, Salben und Kleidung werden in einem Spruch zusammengefasst und als „rein“ (|w.w wob) gekennzeichnet. 2704 Lediglich das Übergeben von Opfertieren und die Libation werden in eigenen Szenen ausgeführt. 2705 Dieser Auszug umfasst bei weitem nicht alle Quellen außerhalb der Tempeltexte, die ein Ritual mit Opferdarbringung bzw. mit der Nennung von Opfergaben beinhalten. Ein solch umfassender Vergleich bedarf einer eigenen Untersuchung. Lediglich Texte, die den Kult im Tempel auf Papyrus beschreiben und somit sicher in diesen Kontext eingeordnet werden können, sind aufgenommen. Das Mundöffnungsritual ist dabei eine Ausnahme, da es nicht 2694 Siehe Kapitel 7.1 und 7.1.3. 2695 Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 163-173. 2696 Vgl. PSI inv. I 70, A 1, 14-20 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 107-108 und Taf. 14). Siehe dazu ausführlich Kapitel 7.1.3. 2697 Vgl. PSI inv. I 70, A 2, 14-20 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 109-110 und Taf. 15). Siehe dazu ausführlich Kapitel 7.1.3. 2698 Zu den Papyrusversionen dieses Ritus siehe TACKE, Opferritual II, 2-5. 2699 Vgl. die Episoden 14-18 bei TACKE, Opferritual II, 50-59. 2700 Vgl. die Episoden 19-23 bei TACKE, Opferritual II, 60-76. Ein solches Speiseopfer aus Wasser, Brot, Fleisch, Wein und Honig wird bspw. in Episode 30 und 31 dargebracht, vgl. Ebd. II, 103-115, wobei die Aufzählung in Episode 31 mit dem Spruch Htp-d|-nswt |w.| wob.kw „Ein Königsopfer: Ich bin rein.“ abgeschlossen wird, welcher zwar nicht die Opfergaben, aber den Ritualisten als rein klassifiziert, vgl. ebd.I, 120. Siehe zu diesem Ausdruck Kapitel 2.6. 2701 Vgl. TACKE, Opferritual I, 56 und 59. 2702 Vgl. die Episoden 24-29 bei TACKE, Opferritual II, 77-102. 2703 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 146-157. 2704 Szene 65C nach OTTO, Mundöffnungsritual I, 175-177 und II, 149-151. 2705 Szenen 68 und 69B nach OTTO, Mundöffnungsritual II, 152-153.

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primär mit dem Tempelkult zu verknüpfen ist, aber dennoch zahlreiche Vorläufertexte enthält, sodass dessen Relevanz gerechtfertigt ist. Die Quellen aus den griechisch-römischen Tempeln unterliegen ebenso dem Hinweis, dass sie aufgrund ihrer Maße nicht alle eingehend betrachtet werden können. Zusätzlich sei nochmals auf den Fokus auf die rituelle Reinheit verwiesen, der die Belegauswahl überdies beeinflusst. Nichtsdestotrotz lassen sich nun anhand der Tempeltexte und der Papyrusquellen einige Beobachtungen zur Häufigkeit bestimmter Opfergaben in Tempelritualen treffen: Wasser in Form der Libation ist die mit Abstand häufigste Opfergabe, über welche somit auch die meisten Informationen vorliegen. Diese erstrecken sich über die Beschaffenheit der Krüge, in denen das Wasser transportiert wird, über die Befüllung dieser Gefäße und den Transport bis hin zur endgültigen Verwendung. 2706 Weihrauch wird ebenso häufig wie Wasser erwähnt, jedoch meistens im Kontext einer Weihräucherung, die bei zahlreichen Riten begleitend auszuführen ist, weswegen die Opfergabe ‚Weihrauch‘ eher selten wie im Kontext der Laboratorien angesprochen wird. Über die Reinheit der Gabe und nicht die Reinheit, die durch sie geschaffen wird, erfährt man nur etwas aus diesen Inschriften. Speiseopfer wie Milch, Brot, Bier oder Honig werden überwiegend zusammengefasst und innerhalb eines Spruches erwähnt, wobei Fleisch eine Ausnahme darstellt, da es relativ oft in einem eigenen Spruch (nochmals) erwähnt wird.2707 Die rituelle Reinheit dieser Opfer beschränkt sich meist auf die Phrase |w.w wob „Sie sind rein“, welche die Lebensmittel als unverdorben und frisch deklariert. 2708 Weitere Opfergaben sind situationsbedingt eingebunden, wie die Stoff- und Salbenopfer des Kultbildrituals oder das Präsentieren von Werkzeugen bei der Mundöffnung. Die Bezüge zur rituellen Reinheit halten sich auch bei diesen in Grenzen, da eher mythologische Zusammenhänge die Wirksamkeit der Opfergaben herausstellen sollen. 6.2.3.1 Allgemeine Angaben zur rituellen Reinheit von Opfergaben Die Reinheit der Opfergaben ist oftmals sehr vereinfacht beschrieben, indem wob „rein“ angefügt wird. Etwas elaborierter, aber immer noch allgemein, ist beispielsweise swob.| o#bt m snTr ob.n.| st m nwy „Ich reinige die Opferspeisen mit Weihrauch, nachdem ich sie mit der Flut gereinigt habe.“ 2709 Diese Passage stammt aus einer „Opferspeisen reinigen“-Szene (swob o#bt) 2710 aus Raum E‘ in Dendera, durch den die Opfergaben auch in den Tempel gelangten. Dabei werden die zwei Hauptreinigungsmittel Wasser und Weihrauch genannt. 2711 In der königlichen Randzeile wird der König mit Horus identifiziert und ein weiterer gut belegter Aspekt der rituellen Reinigung der Opfergaben wird thematisiert: Alles, was in den Tempel gebracht wird, muss rein sein: 2712 sw m| Orw ob |rt-Orw swob oq nbw r Hwt-nTr „Er ist wie Horus, der das Horusauge rein sein lässt, der alles, was in den Tempel gelangt, reinigt.“ 2713 Ähnliches findet sich auch auf der gegenüberliegenden Tür in den Naos des Dendera Tempels

2706 2707 2708 2709 2710 2711

Siehe dazu Kapitel 6.2.3.3. Siehe Kapitel 6.2.3.4. Siehe Kapitel 2.5. D XI, 96, 6-7. D XI, 96, 6 – 97, 4. Vgl. bspw. auch D IX, 257, 14-15 in KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMNN (Hg.), Ritueller Raum, 239 (D3). 2712 Siehe dazu bereits KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 199-224 mit zahlreichen Szenen, die genau diesen Umstand beschreiben. 2713 D XI, 96, 10-11.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

über dem Türsturz: d|.n n.k t |wf Hnqt wob.t| r obw „Wir geben dir Brot, Fleisch und Bier, gereinigt von Unreinheit.“ 2714 Wie bereits erwähnt, finden sich in eigentlich allen ägyptischen Tempeln Szenen, in denen die Opfergaben, die in den Tempel gelangen, gereinigt werden. Dies geschieht meist durch den Ausspruch |w.w wob „Sie sind rein“, wobei es sich dabei wahrscheinlich um einen performativen Akt handelt, eine zugehörige Handlung ist leider nicht nachweisbar. 2715 Aber auch in Inschriften finden sich solche Hinweise, wie beispielsweise in Athribis: oq.sn r HwtnTr.Tn r nw wob m| pt wob m| Hopy (…) wob.t| m bd snTr.t| m mnwr „Sie (= die Opfergaben) betreten euren Tempel zur rechten Zeit, rein wie der Himmel und rein wie die Nilflut (…), indem sie gereinigt sind mit Natron und beweihräuchert mit mnwr-Weihrauch.“ 2716 Die Schlagwörter für die allgemeine Reinigung von Opfergaben oq, Hwt-nTr und wob (bzw. swob) finden sich in dieser Passage. 2717 Bereits aus anderen Kontexten sind der Vergleich der Reinheit mit der des Himmels und der Nilflut bekannt – dort jedoch in der Parallelität von Himmel und Erde 2718 – sowie das Bringen der Opfergaben zum richtigen Zeitpunkt als ein Hauptaspekt der Priestervorschriften. 2719 Die eigentliche Reinigung wird etwas genauer beschrieben und besteht wie so oft aus dem Dreiklang aus Natron (bd) mit Wasser (wob) und Weihrauch (snTr, mnwr) als Mittel der Reinigung. Dieser Text aus Athribis ist an der Passage, durch die die Opfergaben in den Tempel gebracht wurden, graviert. 2720 An der Außenseite der Tür von H 5 nach E 1 ist das Prinzip der universellen Reinigung der Opfergaben gut zu sehen. Die beiden Szenen des 1. Registers zeigen den weihenden König, leider sind die Inschriften stark zerstört, aber es würde nicht überraschen, wenn dort die Phrase |w.w wob „(Die Opfergaben, die in den Tempel gelangen:) Sie sind rein“ 2721 gestanden hätte. Genau diese Textpassage ist je zweimal in die beiden Szenen des 2. Registers aufgenommen, welche den Opfergaben gewidmet sind, die durch diese Tür in den Tempel gelangten. Die Reinigung übernehmen in diesem Fall Horus und Thot, die Wasser aus einer Hs-Vase gießen. 2722 Die Opfergaben sind nicht weiter spezifiziert, jedoch in den ausführlicheren Inschriften auf der Innenseite der Tür von E 1 nach C 1 behandelt: Fleisch, Getreide, Kostbarkeiten aus Silber und Gold, aber auch Räucherwerk. 2723 Das Ensemble zur Darreichung der Opfergaben wird durch Texte komplettiert, die sich mit dem Ritual der Übergabe befassen. Im Durchgang der Tür von H 5 nach E 1 befindet sich ein leider stark zerstörter Spruch, den der wob-Priester beim Vollziehen der Opfer oder dem Transport dieser in den Tempel rezitieren sollte. 2724 Erhalten ist ein Wechselsatz, der dem bekannten Muster 2714 2715 2716 2717 2718 2719 2720 2721 2722 2723 2724

D IX, 241, 12. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200, Anm. 31. Athribis III, 4 (E 1, 22). Vgl. LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Siehe auch ALLIOT, Culte d’Horus, 47 und das Schema bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200. Siehe Kapitel 4.1.5.2. Siehe Kapitel 5.2.2.1. Insgesamt die H-Räume und speziell hier die Türen H 5 – E 1 und E 1 – C 1, vgl. Athribis III, XIII-XVI. Siehe auch LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Athribis III, 26 (H 5, 15) und 29 (H 5, 19), siehe Kategorie A bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 199-200. Athribis III, 27 (H 5, 16) und 30 (H 5, 20), Texte B12 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 223-224. Athribis III, 5-6 (E 1, 23), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Athribis III, 37 (H 5, 26), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Der Spruch ist mit ky r# „Ein anderer Spruch“ betitelt, sodass man sich fragen kann, ob weitere solche Texte in diesem Bereich gestanden haben.

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dessen zur Reinheit mit den vier Reinigungsgöttern ähnelt: [Htp.k] Htp k#.k Ts-pxr wnm.k wnm b#.k Ts-pxr „[Du mögest zufrieden sein] und dein Ka möge zufrieden sein, und umgekehrt. Du mögest essen und dein Ba möge essen, und umgekehrt.“ 2725 Im Mammisi von Edfu werden die Opfergaben an der Tür in den Umgang H-J beschrieben als: Hnkwt nbt nw dbHt-Htp w#.t| r tr wob.t| r bwt snTr.t| r sDbw nb Dw „Alle Opfer des Speisebedarfs mögen befreit von Unreinheit, rein vom Tabu und gereinigt von allem bösen Unheil sein.“ 2726 Interessant ist hier vor allem die Nennung spezifisch der Speisen in Verbindung mit der Reinheit von bwt, womit hier vor allem Speisetabus für den Tempel gemeint sein dürften, die eben nicht unter den Opfergaben sein sollen. 2727 Am westlichen Durchgang in den Naos des Tempels von Dendera werden die Opfergaben etwas weitgreifender aufgezählt, darunter die Kleidung für die Götter, aber auch Brot, Bier und Fleisch. 2728 Ganz ähnlich wird die Reinheit der Opfer in Kom Ombo beschrieben: sDf#w.sn wdHw n psDt.f sp-2 2729 n hrw m Df#w nb d| pt qm# t# |n Hopy m TpHt.f wob(.t|) r obw twr(.t|) r tr Dsr.t| r Xt nbt Dwt 2730 „Sie versorgen den Opfertisch seiner (= Haoeris) Neunheit, zweimal am Tag, mit allen Speisen, die der Himmel gibt, die die Erde erschafft und die der Nil aus seiner Höhle hervorbringt, wobei sie rein von Unreinheit, gereinigt von Unreinheit und geheiligt von jeder bösen Sache sind.“ 2731 Auch hier wird spezifisch die Reinheit von der Unreinheit angesprochen – auch grammatikalisch durch ein Verb der Reinheit im Stativ + Präposition r + substantivischer Ausdruck der Unreinheit identisch wiedergegeben. Dabei werden die Opfergaben durch den Verweis auf alle Produkte von Himmel, Erde und Nil in ihrer Gesamtheit angesprochen.2732 Dieser Dreiklang bleibt auch bei der Reinigung erhalten, die durch die drei Verben wob, twr und Dsr vollständig ausgeführt wird. Eine weitere Inschrift aus Kom Ombo nennt einen [r# n] swob Xt nbt m wn m#ot „[Spruch zum] wahrhaftigen Reinigen aller Opfergaben“,2733 wobei sich der nachfolgende Text um die Abwehr von Feinden dreht, was ein Aspekt der rituellen Reinheit ist, ohne jedoch explizit Maßnahmen zur Reinigung zu nennen. 2734 Die rituelle Reinheit der Opfergaben kann auch durch die Reinigungsgötter gewährleistet werden: sb# n d| Df#w n s#b-Swt wob(.tw) |n Orw Hno EHwty snTr.tw |n sr Hno ewn-onwy „Die Tür des Darbringens von Speisen für den Buntgefiederten, die gereinigt wurden von Horus und Thot, die beweihräuchert wurden von dem Fürsten und ewn-onwy.“ 2735 Im Durchgang zu 2725 Athribis III, 37 (H 5, 26, 1-2), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. In Anlehnung an den Wechselsatz der Reinheit könnte man auch „Deine Zufriedenheit ist die Zufriedenheit deines Kas, und umgekehrt. Dein Essen ist das Essen deines Bas, und umgekehrt.“ übersetzen, siehe Kapitel 2.8. 2726 E Mammisi, 157, 7-8. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 232-233 (Text C14). 2727 Siehe dazu Kapitel 5.2.7. 2728 D XI, 130, 6-15. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 234 (Text C17). 2729 So nach Foto HAdW KO-2012-13701. 2730 Zu dieser Korrektur siehe bereits GUTBUB, Textes fondamentaux, 237, Anm. 7. 2731 KO 700, 9-12 und GUTBUB, Kom Ombo, Nr. 290, siehe auch GUTBUB, Textes fondamentaux, 237 und SIMONET, Maîtres d’autel, 9. Über der Tür vom Opfersaal in die Treppenkammer haben sich Reste eines Textes erhalten, von dem ein Auszug lautet twr.sn ob#.f r obw „Sie reinigen seinen Opferaltar von Unreinheit“ (KO 705, 5 und GUTBUB, Kom Ombo, Nr. 332). Durch die geringen Inschriftenreste lässt sich leider bis auf den Umstand, dass sie wohl im Kontext der Opferdarbringung stand, nichts weiter zu dieser Quelle sagen. 2732 Siehe dazu die ähnlichen Ausdrücke in den Ritualszenen zum Reinigen des Opfertisches in Kapitel 6.2.3.8.1. 2733 KO 181 links, 1. 2734 Zum Text und seinen Parallelen in Esna und Edfu siehe GOYON, in: CdÉ 45 (1970), 268-276, zur Feindabwehr als Aspekt der rituellen Reinheit siehe Kapitel 1.3. 2735 E II, 154, 5, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 226-227 (Text C6).

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Raum B‘ in Edfu reinigen sie die Produkte der Berge, sprich Mineralien wie Edelsteine, Gold und Ähnliches: mnwt Hr st Orw twr st EHwty ewn-onwy Dw.sn r t# k#p st Gb m k#p k#p.t| ob st Orw EHwty ewn-onwy Gb […] „Die Berge: Horus entfernt sie, Thot und ewn-onwy reinigen ihr Böses zur Erde hin, Geb beweihräuchert sie mit Kyphi, das verbrannt wird. Horus, Thot, ewn-onwy und Geb reinigen sie […].“ 2736 Erst durch die Reinigung der Erzeugnisse können diese dann zu Kultgeräten und -objekten weiterverarbeitet werden. Wie bereits im Kontext der priesterlichen Handlungen gesehen, wird auch bei der Opferbereitung auf die Reinheit der ausführenden Personen geachtet, hier vor allem auf die Hände, die mit den Opfergaben in Kontakt kommen. Ein Beispiel aus einer Ritualszenen zur Opferdarreichung aus Dendera sagt über den König aus: #X r# |oy owy wob Dbowy |r Xt n |rt-Ro „der mit trefflichem Ausspruch, mit sauberen Händen und reinen Fingern, der das Opfer für das Auge des Re vollzieht.“ 2737 Neben der physischen Handhabung der Opfergaben wird auf die dabei zu erfolgende Rezitation – den performativen Akt – verwiesen, die in diesem Fall als „trefflich“ bezeichnet wird. 6.2.3.2 Die Zubereitung der Opfergaben Die Informationen über die Zubereitung der Opfergaben stammen aus den Tempelinschriften und oftmals aus Räumen, die mit den Opfergaben assoziiert werden. Dies sind beispielsweise die Nilkammer, die Opferkammer oder das Laboratorium. Dabei wird der Eindruck erweckt, dass die entsprechenden Produkte auch dort hergestellt werden sollten. Dies ist jedoch aus praktischer und kultischer Sicht nicht möglich, da auch keinerlei Spuren der Salbenherstellung in den Laboratorien gefunden wurden 2738 und das Schlachten von Opfertieren im Tempel würde die rituelle Reinheit des Ortes gefährden. Auch die große Masse an herzustellenden Opfergaben und damit verbundene Anzahl an Produzenten wäre für die doch kleinen Räumlichkeiten undenkbar. So geben auch die Inschriften selbst immer wieder Hinweise auf die eigentlichen Produktionsstätten außerhalb des Tempelgebäudes, aber innerhalb des Tempelareals. Die genannten Räume dienten vielmehr als Lager oder auch Zutrittspunkt für die entsprechenden Produkte. 2739 Die Opferzubereitung erfolgte früh am Morgen, da sie zum Beginn des Täglichen Tempelrituals abgeschlossen sein musste. 2740 In Edfu verweist ein Text darauf, dass dies in der 12. Stunde der Nacht, also kurz vor Tagesanbruch begann. Leider ist von den Handlungen nur der Beginn mit n|s Hbsw „Rufen der Bediensteten“ 2741 erhalten. Weiter ging es dann in der 4. Stunde des Tages wiederum mit dem Rufen nach den Priestern der einzelnen Produktionsstätten, um die Opfergaben in den Tempel zu transportieren. 2742 Somit blieben also vier Stunden, um diese vorzubereiten. Der Text nennt dabei explizit Backwerk (qfnw) und Fleisch (stpwt), die beide gut in dieser Zeit gebacken bzw. das Tier geschlachtet werden können. Darunter könnte auch die in der Inschrift erwähnte Milch (|rTt) fallen, die früh frisch gemolken werden könnte. Andere Dinge mussten nicht vorbereitet werden wie etwa die auch im Text genannten Früchte (dqr) oder das Libationswasser, welches lediglich2743 aus dem Brunnen zu 2736 E II, 272, 15-16, vgl. BAUMANN, Schatzkammern, 132. Der Ausdruck Dw r t# „das Schlechte zur Erde hin“ ist aus anderen Kontexten der rituellen Reinigung gut bekannt, siehe Kapitel 4.1.5.3. 2737 D IX, 213, 8-9. 2738 Vgl. PASZTHORY, in: Antike Welt 19.2 (1988), 4. 2739 Siehe dazu die Diskussion bei BAUMANN, Schatzkammern, 755-774. 2740 Vgl. allgemein GOYON, in: CdÉ 45 (1970), 267 und siehe dazu Kapitel 7.1.1. 2741 E VI, 346, 3, vgl. KURTH, Edfou VI, 626. 2742 E VI, 346, 4-8, vgl. KURTH, Edfou VI, 626-627. Die einzelnen Passagen werden entsprechend ihres Inhaltes in den folgenden Abschnitten zitiert. 2743 Man beachte jedoch die recht ausführlichen Riten, die dafür im Täglichen Tempelritual von Tebtynis

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schöpfen war. Bei anderen ist eindeutig, dass sie in dieser Zeit nicht zubereitet werden konnten, wie etwa der ebenso genannte Wein (|rp) oder Bier, aber auch aromatische Substanzen wie Salben und Weihrauch mussten über einen längeren Zeitraum hergestellt werden. Ebenso wurden wohl auch Opfergaben wie Blumensträuße bereits vorgefertigt. Die Fertigung war jedoch nicht am Morgen beendet, sondern ging den gesamten Tag über. So berichtet der Text aus Edfu weiter, dass auch zur 9. Stunde des Tages noch produziert wurde. 2744 In dieser Zeit könnten die Dinge, die oben als morgens bereits fertig angenommen wurden, hergestellt werden. So nennt der Text für diesen Zeitraum die Herstellung von Broten für die Bierproduktion. 2745 Im Folgenden werden die einzelnen Produktionsstätten im Kontext der rituellen Reinheit näher beleuchtet. In diesem Zusammenhang wird in einigen Inschriften das Gebäude Sno (wob) „die (reine) Küche“ genannt. 2746 Die Position dieser Räumlichkeiten ist außerhalb des Tempelgebäudes, aber innerhalb des Tempelareals anzusetzen und wird meist in der Nähe des heiligen Sees oder eines Brunnens angesiedelt. 2747 Aus der Spätzeit sind einige Gebäude erhalten, die als Sno wob identifiziert werden können, einige durch Inschriften, andere nur durch ihre Lage und ihren Aufbau. 2748 Dieser ist nach TRAUNECKER immer recht ähnlich und besteht aus einem vorderen Teil, der einen Portiko haben kann, mit einem größeren Raum mit Säulen und links und rechts anschließend je einem Raum, und einem hinteren Teil, der sich in viele kleine Räume, die über lange Flure zu erreichen sind, gliedert. 2749 Diese kleineren Räume hätten als Lager gedient und in den vorderen Räumen hätte die Zubereitung zumindest einiger Speisen stattgefunden – so ist im großen Komplex des Psammetich in Karnak eine Schlachtstätte nachweisbar.2750 Zwei Inschriften auf Blöcken einer Tür, die sich auf dieses Gebäude beziehen, beschreiben es als Sno n m#w r b#k Htpw-nTr |m.f xrt n ro-nb „die neue Küche zum täglichen Herstellen der Gottesopfer darin“, und Sno o# wob r Xrp Htpw-nTr |m.f ro-nb „die große, reine Küche zum täglichen Herbeibringen der Gottesopfer darin.“ 2751 Eine Stele aus der Zeit des Tiberius gibt

2744 2745 2746

2747 2748 2749 2750 2751

erhalten sind, sodass auch dafür ein gewisses Maß an Vorbereitung notwendig gewesen sein muss. Siehe Kapitel 7.1.3. E VI, 346, 10 – 347, 5, vgl. KURTH, Edfou VI, 627-628. Siehe dazu Kapitel 6.2.3.5. Der Begriff ist jedoch erst ab der Spätzeit in dieser Kombination belegt, vgl. TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 158. Zur Sno wob allgemein siehe ebd., 147-162 und WILSON, PL, 1019. Natürlich wird auch nur auf Sno in Inschriften verwiesen, als Beispiel soll hier ein Auszug aus einer Inschrift aus dem Durchgang Z – E‘ in Dendera dienen: |nt Hopy r boH t#wy (…) r twr t|t n Dt.s n boHt Sno m Xt nbt nfrt r drp ob# n psDt r |rt Xt n Drtyw „Die (= Hathor) die Flut bringt, um die beiden Länder zu überfluten, (…), um das Abbild ihres Leibes zu reinigen, die die Küche mit allen guten Dingen füllt, damit der Opferaltar der Neunheit gespeist ist und damit die Riten für die Vorfahren ausgeführt werden können“ (D XI, 61, 14 – 62, 2, vgl. TATTKO, Türinschriften, 410-411). Die Göttin Hathor ergießt hier die Nilflut, die zwei Eigenschaften aufweist: Sie liefert die Opfergaben für die Götter, indem sie das Land überflutet und fruchtbar macht, was ebenso die Küche mit diesen flutet – in beiden Fällen wird das Verb boH genutzt, dies auszudrücken. Und sie dient auch der Reinigung des Kultbildes der Hathor, wodurch die kultische Reinheit, die der (göttlichen) Flut immanent ist, ausgedrückt wird. Dieser Umstand wird in der parallelen Inschrift noch verdeutlicht, da dort Nun, eine Verkörperung der Flut, als der angesprochen wird, der mr twr twr m Dt.f „den Reinen liebt, dessen Leib rein ist.“ (D XI, 60, 13-14). Durch die Reinheit der Flut ist implizit auch das, was die Küche überflutet, rein, auch wenn diese nicht explizit als die „reine Küche“ angesprochen wird. Vgl. die Studie von TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 147-162 zu den Tempeln im Raum Theben. Vgl. TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 147-155. TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 1147-148, siehe auch die Pläne auf S. 161-162. Siehe auch RICKE, in: ZÄS 73 (1937), 128-130. Vgl. TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 148. Nach TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 149, Anm. 17. Die Blöcke werden darüber hinaus auch bei THIERS,

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

einen ähnlichen Satz für den Chons-Bezirk von Karnak wieder: |r.n.f m mnw n |t.f (…) Sno wob n m#w r b#k Htpw-nTr |m.f ro-nb „Er (= Tiberius) machte ein Monument für seinen Vater (…), die reine, neue Küche, um darin täglich die Gottesopfer herzustellen.“ 2752 Zwei Hauptaspekte dieser Institution sind hier benannt: das Zubereiten von Opfergaben und das Darreichen jener an die Götter, wobei hier der Aspekt der Reinigung relevant wird, da nur so die Opfergaben den Erwartungen der Götter entsprechen können. 2753 In Athribis wird zu dieser Einrichtung auf der Außenseite der Tür M 3 – J 2, die in den Tempel führt, Folgendes ausgeführt: Sno wob m-h#w.f Hr Xrp Htpw-nTr n k#.sn xrt-hrw nt ro-nb nn #b „Die reine Küche auf ihrer Außenseite 2754 bringt die Gottesopfer tagtäglich ohne Unterlass für ihre Kas.“ 2755 In Edfu lag die Sno wob nach Ausweis einer Bandeauinschrift östlich des Tempels in der Umgebung des Brunnens, ebenso wie das Schlachthaus: ky m b|#t m-xnw snT.f r xnmt wobt […] Sno wob sXw-Or nty stpw r Xnp qbHw r Hwt-nTr m obw.f Hno Htp-nTr [n] Drty r tr.f „Eine andere (= die Tür I‘-J‘ 2), ein Wunderwerk, in seinem Fundament zum reinen Brunnen hin […], die reine Küche und der Schlachthof-des-Horus der ausgewählten Fleischstücke, um die Libationen für den Tempel in ihrer Reinheit zusammen mit dem Gottesopfer [für] den Falken zu seiner (rechten) Zeit zu entnehmen.“ 2756 Alle Produktionsbzw. Lagerstätten für die benötigten Opfergaben sind dieser Inschrift 2757 zufolge räumlich nah beieinander, was aus praktischer Sicht sinnvoll erscheint: der Brunnen für die Libationen, der Schlachthof für das Fleisch und die Küche zur Weiterverarbeitung. So wäre auch ein einziges großes Gebäude (eben die Sno wob) denkbar – ähnlich wie in Karnak – in dem alle notwendigen Stätten untergebracht waren. 2758 Auch das Mammisi in Edfu erwähnt die Sno wob an der Tür HJ, die seitlich in das Mammisi führt und die dem Transport der Opfer in den Tempel diente. 2759 Nach der Inschrift werden für die Gottesrituale alle guten Opfergaben (n |rt Xt-nTr m Xt nbt nfrt m Sno wob) von dort gebracht, wobei diese rein sein sollen von allem Schmutz, Tabu und bösem Unheil. 2760 In Dendera werden ebenso alle Speisen (mrrw nb) und Nahrungsmittel (k#w) aus

2752 2753 2754 2755 2756 2757 2758

2759 2760

in: Karnak XIII, 389-392 erwähnt. Eine ganz ähnliche Aussage gibt RICKE, in: ZÄS 73 (1937) wieder mit verschiedenen Varianten, wobei dem Verfasser nicht ersichtlich wird, woher er diesen Text nimmt. Stele BM 1634, Z. 2-4, siehe DE MEULENAERE, in: OLP 9 (1978), 72 und Taf. 1. Vgl. auch TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 153 und KLOTZ, Caesar in the City of Amun, 250. TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 149 spricht entsprechend bei Xrp von „consacrée“. Gemeint ist die vorher genannte Tür M 3 – J 2 (r# n Xrp). Athribis VI, 10 (M 3, 68). E VII, 18, 4-6, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 10; KURTH, Edfou VII, 26 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). Siehe auch Kapitel 5.3. In der Bandeauinschrift an der Innenseite der Umfassungsmauer wird die Sno wob auch zusammen mit dem sXw-Or genannt (E VI, 8, 2), vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 10; KURTH, Edfou VI, 9 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). WILSON, PL, 1019 verbindet jedoch vor allem die Brotherstellung mit der Sno wob und gibt die Übersetzung „bakery“ an, wozu auch eine Aussage des Königs in Edfu passt: „Ich überflute deine Magazine mit oberund unterägyptischer Gerste für deine Opfer, (hergestellt) in deiner reinen Küche“ (boH.| Snwt.k m |t Smow |t mHw r mnw.k m Sno-wob.k; E V, 376, 9-10, vgl. GUILHOU, in: Encyclopédie religieuse II, 113 und KURTH, Edfou V, 715). Interessant ist hierbei die Univerbierung des Wortes Sno-wob durch das Anhängen des Suffixes .k an wob und nicht an Sno, was auf eine Bezeichnung eines konkreten Wirtschaftsgebäudes hinweist, welches dann auch von einem einfachen Sno zu unterscheiden wäre. Diese Explizität sollte jedoch nicht anhand eines Beleges getroffen werden. Darauf weist der Name der Tür hin: sb# n |ob ob# „Die Tür des Bestückens des Opferaltares“ (E Mammisi, 157, 6. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 232 (Text C14). E Mammisi, 157, 7-8. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 232-233 (Text C14).

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6.2 Mobile Objekte

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der Sno wob für die Göttin Isis gebracht. 2761 Interessant ist dann die Gegengabe, die nämlich wiederum die Küche (diesmal nur Sno) „gefüllt mit den Opfern deines täglichen Bedarfs“ (boH m Xt r xrt.k nt ro-nb) beinhaltet. 2762 Harsomtus dagegen verspricht dem König die Nahrung aus der reinen Küche und zwar in Kombination mit Bier, was zu der „Brot und Bier“-Ritualszene, aus der diese Passage stammt, passt: d|.| n.k Df#w nw Sno wob nwH Hm.k m Dsrw „Ich gebe dir die Nahrung der reinen Küche, damit deine Majestät von dem Bier trinken kann.“ 2763 In einem weiteren Text aus Dendera wird die Nahrung aus der Sno wob durch die Göttin – diesmal Hathor – dem König gegeben, entsprechend dem, was er opfert: d|.| n.k k#w nw Sno wob r mnw.k m| ronb „Ich gebe dir die Nahrung aus der reinen Küche entsprechend deinem täglichen Opfer.“2764 Damit könnte auf die reale Praxis verwiesen werden, dass die Priesterschaft die Opfer essen durfte, wenn sich die Götter daran gütlich getan hatten. Im Mammisi des Nektanebos in Dendera wird die Sno wob im Titel einer Ritualszene ebenso als Ursprungsort der Gottesopfer erwähnt: f#t Xt Dd[-mdw] [X]t nfrt nbt Hnk.t| n[.T (?)] 2765 Htpw (?) m Sno wob „Herbeibringen der Opfergaben. [Worte] zu sprechen: Alle guten Opfergaben sind [dir] dargebracht, die Opfergaben aus der reinen Küche.“ 2766 In Kom Ombo werden die Opfergaben ebenso aus der Küche gebracht, diese wird jedoch als Sno ob „reine Küche“ bezeichnet: prw m Sno ob „die (= die Opfergaben) aus der reinen Küche kommen.“ 2767 Trotz der abweichenden Lexeme wird es zwischen Sno wob und Sno ob keinen Unterschied gegeben haben, leider erfährt man aus den Texten in Kom Ombo nichts Neues über diesen Gebäudekomplex. In Philae wird die Sno wob in der Priestervorschrift Ph1 als Versorgungsort der diensthabenden Offizianten erwähnt. Diese Küche sollte mit allen Opfergaben ausgestattet sein, die für den Kult notwendig waren. In einer Opferszene auf der Außenwand der Umfassungsmauer in Edfu sagt der König z. B.: |n.| n.k t nty Sno wob stpw Hno |rt-Orw w#Dt „Ich bringe dir Brot der reinen Küche, (sowie) ausgewählte Fleischstücke und das grüne Horusauge (= Wein).“ 2768 Neben Wasser sind somit die wichtigsten Speiseopfer in dieser einen Räumlichkeit genannt. Ein Beispiel in Verbindung mit der rituellen Reinheit der Opfergaben aus Athribis lautet: Hmw Sno m| oS#.sn r […] n pr.Tn Xt nbt hrw prt m Sno wob oq.sn r Hwt-nTr.Tn r nw wob m| pt wob m| Hopy „Die Diener der Küche entsprechend ihrer Anzahl […] eures Tempels. Alle Opfergaben am Tag des Herauskommens aus der reinen Küche: Sie betreten euren Tempel zur rechten Zeit, rein wie der Himmel und rein wie die Flut.“2769 Neben der Information, dass die Opfergaben, die aus der reinen Küche kommen auch rein in den Tempel gebracht werden, kann man bereits bekannte Elemente der kultischen Reinheit entdecken. Zuerst das allgemeine oq.sn in Bezug auf all das, was in den Tempel gebracht wird und mit den weihenden Königen assoziiert werden kann, die an Türdurchgängen mit einem ähnlichen Formular angebracht sind. 2770 Die Ausführung dessen zur rechten Zeit ist eine wichtige Anforderung an die Priester des Tempels und wird

2761 2762 2763 2764 2765

2766 2767 2768 2769 2770

D VII, 157, 3-4, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 102. D VII, 157, 11-12, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 102. D IV, 85, 9, vgl. auch CAUVILLE, Dendara IV, 160-161. D IX, 213, 12. So der vorsichtige Vorschlag von DAUMAS, Mammisis, 169. Er versteht das folgende als Stativ Htp.t| „qui reposaient dans le magasin pur“, was jedoch aufgrund der Schreibrung mit ungewöhnlich ist, wobei auch Htpw „Opfergaben“ durch das nicht restlos überzeugt. D Mammisis, 40, 11-12. Vgl. DAUMAS, Mammisis, 169. KO 699, 6-7 und GUTBUB, Kom Ombo, Nr. 291. E VII, 151, 4-5, siehe auch KURTH, Edfou VII, 272. Athribis III, 4 (E 1, 22), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Vgl. Kategorie A bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 199-200.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

entsprechend in diesen Vorschriften formuliert. 2771 Und schließlich der Vergleich der Reinheit der Produkte mit der Reinheit des Himmels und der Nilflut, wobei an anderer Stelle die Gesamtheit des Kosmos durch Himmel und Erde als Paar benutzt wird. 2772 Die Adaption kann durch den Nutzen der Nilflut für die Opfergaben erklärt werden. Auf den Tempelarealen konnte es aber auch noch andere Lager- und Zubereitungsstätten geben, die in den Komplex des Sno wob integriert gewesen sein konnten – wie in Karnak – oder vielleicht als eigenständige Gebäude(komplexe) zu sehen waren. Eine allgemein gültige Aussage kann dabei nicht getroffen werden, da immer regionale Besonderheiten und natürlich auch finanzielle Möglichkeiten bei der Größe und Ausstattung zu berücksichtigen waren. In Dendera suggeriert ein Text die Existenz eines eigenständigen Lagers für Getreide, welches aus der Institution der Sno wob kommt: d|.| n.k Snwt.k Tn.t| npr Sno wob nw k#w „Ich (= Hathor) gebe dir (= dem König) deine Speicher, die mit Getreide aus der reinen Küche gefüllt sind für die Kas.“ 2773 Dies könnte darauf hinweisen, dass es dort extra Lagergebäude gab und die Küche tatsächlich nur für die Zubereitung und hier vielleicht wichtiger die rituelle Reinigung zuständig war. Deswegen musste das Getreide erst durch die reine Küche und konnte dann erst gelagert werden. Einen „Vorratsraum des Bieres“ (ot-Hnqt) nennt eine Inschrift in Edfu, in dem Brote gebacken werden, die dann wahrscheinlich der Fermentierung des Getränks dienten. 2774 Auch hier ist zu überlegen, ob dies einen Raum in der Sno wob oder ein eigenständiges Gebäude bezeichnet. Die Zubereitung von Salben und Räucherwerk geschah nur ideell im Laboratorium, welches sich im Naos des Tempels befand, sodass auch hier von realen Produktionsstätten auf dem Tempelareal ausgegangen werden muss. 2775 In Edfu wird sXw wob der „reine Schlachthof“ 2776 als ein Ort der ‚Zubereitung‘ von speziell Fleisch genannt – womit die Schlachtung der Tiere gemeint ist.2777 Entsprechend ist auch das Fleisch, was von dort gebracht wird, rein. 2778 Eine Passage nennt den Sachmetpriester, der dort eintritt, was mit den Informationen aus dem Buch vom Tempel übereinstimmt, wo dieser für das Erkennen von kranken Tieren zuständig ist und somit unter anderem in der Schlachterei tätig gewesen ist. 2779 Der gesamte Text ist leider stark zerstört, nach dem Eintreten in das Schlachthaus ist noch erhalten, dass „ausgewählte Fleischstücke gereinigt“ werden sollen.2780 In einer Inschrift an der Tür Y-W wird der Vorgang folgendermaßen beschrieben: Die zur Schlachtung bestimmten Tiere werden gereinigt und geschlachtet, das Fleisch dann in den „Schlachthof des Horus“ 2781 gebracht. Der bei der Schlachtung entstehende Geruch verursacht

2771 2772 2773 2774 2775 2776 2777 2778 2779 2780 2781

Siehe Kapitel 5.2.2.1. Siehe Kapitel 4.1.5.2. D IX, 215, 15. E VI, 347, 2: rmT ot-Hnqt Hr pst […] wo nb |m.s(n) Hr Hnt.f „Die Leute des Vorratsraumes des Bieres backen [Brote], ein jeder von ihnen bei seiner Aufgabe“, siehe zu den Ergänzungen KURTH, Edfou VI, 628. Siehe dazu ausführlicher Kapitel 6.2.3.5. E II, 153, 14 und VI, 346, 5. Siehe dazu auch EGGEBRECHT, Schlachtungsbräuche, 132-137. Siehe zu den Produktionsstätten in Edfu allgemein ALLIOT, Culte d’Horus, 26-27. E II, 153, 13-14, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 227 (Text C7). Vgl. ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 130-139 und QUACK, in: ARG 2 (2000), 13, siehe auch den Abschnitt zu Fleisch unten. E VI, 346, 5-6, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 229 (Text C11). sXw-Orw (E II, 159, 13). Dabei handelt es sich nach ALLIOT, Culte d’Horus, 26, Anm. 3 um den Raum Y, wo die Inschrift auch angebracht ist. KURTH, Edfou VII, 26, Anm. 10 sieht diesen außerhalb des Tempels, was der Verfasser für wahrscheinlicher hält. Möglicherweise ist dieser auch identisch mit dem sXw wob, die Schlachträume an sich könnten auch in Edfu im Sno wob integriert gewesen sein, siehe dazu den folgenden Absatz.

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6.2 Mobile Objekte

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Unreinheit an diesem Ort, was ihn zur Abscheu der Götter werden lässt,2782 weswegen dieser anschließend mit Wasser gereinigt werden muss. Die Metzger lösen aus den Tieren Fleischstücke sowie Fett heraus, die nach diesem Text als Brandopfer auf den Altar gegeben werden. 2783 Zu beobachten ist nun, dass unabhängig von der Einrichtung bei der Zubereitung die rituelle Reinheit sehr allgemein angesprochen wird. Am augenscheinlichsten ist dies in den Bezeichnungen der „reinen Küche“ und des „reinen Schlachthauses“. Wie diese herzustellen war, ist nicht überliefert, jedoch ist auch hier von der Reinigung durch eine Weihräucherung und vielleicht auch durch Besprengen mit Natronwasser auszugehen. Im Falle des Schlachthauses deutet eine Inschrift zumindest darauf hin, dass die Schlachtabfälle anschließend weggewaschen wurden. 2784 Weiter ist ersichtlich, dass alle Dinge, die in den Gebäuden als Opfergaben gebracht, zubereitet, gelagert und wieder herausgebracht wurden, rein sein sollten. Diese Reinheit wurde durch Stempel gekennzeichnet – vor allem bei den Opfertieren ist dies gut belegt. 2785 6.2.3.3 Wasser Wasser ist eine der wichtigsten Opfergaben im altägyptischen Kult, wobei sie zwei Aufgaben erfüllen kann: Einerseits dient sie der Reinigung, andererseits als Libation zur Verjüngung und Regeneration, wobei dieser Aspekt im Kontext von Wasser als Opfergabe der weitaus häufigere ist. 2786 Das Wasser stammte aus dem Nil und wurde direkt dort oder über eine Brunnenanlage gewonnen. 2787 Auf diesen Ursprung aus dem lebenspendenden Gewässer gehen die positiven Eigenschaften bei der Libation zurück. Aber auch die negativen Aspekte – hier vor allem die Unreinheit und Krankheit, die mit der Nilflut kam – waren im kultischen Bewusstsein, weswegen es auch notwenig war, das Wasser zu reinigen und es als gereinigt darzustellen. Die Version des Kultbildrituals von Tebtynis beinhaltet Sprüche zum Füllen von Libationsgefäßen, 2788 welche die logische Reihenfolge vom Gehen zur Entnahmestelle, Füllen des Gefäßes und Transport in den Tempel wiedergeben. Auf zwei Punkte sei hier hingewiesen: 1. wird das Wasser „frisch“ abgefüllt, jedoch ist nicht eindeutig, ob dies vor jedem Ritual, welches an diesem Tag ausgeführt werden sollte, der Fall war oder nur einmal am Tag eine entsprechend große Menge entnommen wurde. 2. während jeder Handlung waren Sprüche zu rezitieren, die vor allem die Reinheit des Aktes und des Wassers thematisieren. Aus nur einer Quelle sollte nicht auf einen universellen Prozess geschlossen werden, jedoch ist eine Kombination aus praktischem Sinn und kultischer Auslegung gegeben, die dies nicht unwahrscheinlich erscheinen lässt. Der Vorgang des Füllens der Gefäße wird in den Tempeln

2782 Die Stelle ist leider teilweise zerstört, aber scheinbar hat der bei der Schlachtung entstehende Geruch etwas mit dieser Unreinheit zu tun. Dieser „schlechte Geruch“ steht somit für Unreinheit, die durch den „guten Geruch“ von Räucherwerk vertrieben werden muss, um Reinheit herzustellen, siehe dazu Kapitel 2.1. Reste in der Inschrift weisen jedoch eher auf eine Reinigung mit Wasser hin, siehe dazu ausführlicher Kapitel 6.2.3.4. 2783 E II, 159, 11-14. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 228 (Text C10). 2784 Vgl. die oben genannte Inschrift E II, 159, 11-14. Dazu passen auch die in Schlachthäusern gefundenen Abflussrinnen, vgl. EGGEBRECHT, in: LÄ V, 640, s.v. Schlachthof und TRAUNECKER, in: RdÉ 38 (1987), 148150. 2785 Siehe dazu den Abschnitt zu Fleisch, vgl. allgemein SAYED MOHAMED, Festvorbereitung, 115-119. 2786 Siehe dazu auch schon Kapitel 1.4 und POO, Liquids in Temple Ritual, 4-5. 2787 Vgl. auch TRAUNECKER, in: BIFAO 72 (1972), 210-211. 2788 Siehe Kapitel 7.1.3.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

nicht so ausführlich geschildert, hier stehen die Eigenschaften des Wassers im Vordergrund, die vor allem in den sogenannten „Nilkammern“ ausgeführt werden. 2789 In Edfu wird der „reine Brunnen“ (xnmt wobt) mehrfach als Ursprungsort des Wassers, welches zur Reinigung und Libation verwendet wurde, genannt.2790 Dieser wurde vom Nil gespeist, sodass das verwendete Wasser in allen Riten eben jene belebenden und regenerierenden Eigenschaften übernahm, was vor allem in den Libationstexten deutlich hervorgehoben wird. An der Außenseite der Tür H‘-J‘ 2‘ sind im Soubassement zwei Nilgötter angebracht, die eben jenes Wasser herbeibringen und dabei auf die genannten Eigenschaften verweisen: |w.n nswt-b|ty ^leer¼ s#-Ro ^leer¼ Xr.k 1 Orw BHdty [nTr o# nb pt] 2 |n.f n.k Hopy Smo m wr r tr.f n oHo n nmt.f r nw.f 3 ob.f o#yt.k swob.f sXmw.k Dsr.f Hwt-nTr.k r Xt nbt Dwt 4 sH#b.f Htpw.k drp.f Tt.k sw#D.f wdHw.k m bw nfr nb 5 twt nTr onX nb onX d| T#w n onX srq Htyt

|w.n nswt-b|ty ^leer¼ s#-Ro ^leer¼ Xr.k 1 Orw BHdty nTr o# nb pt 2 |n.f n.k Hopy mH m wr r tr.f n |n Hpt nn Xnt.f 3 swob.f Xm{f} Dsr.f t|t.k snTr|.f styt.k r s#t 4 Xwd.f X#wwt {nb} m Xt nfrt nbt sH#b.f Htpw.k m Htpw 5 twt nTr onX.tw m m##.f srq Htyt n bw nb

Der König von Ober- und Unterägypten ^leer¼, Sohn des Re ^leer¼ kommt zu dir, Horus von Edfu, [großer Gott, Herr des Himmels]: Er bringt dir die große 2791 oberägyptische Nilflut zu ihrer Zeit und die in ihrem Lauf nicht stehen bleiben zu ihrer Zeit. Sie reinigt dein Heiligtum, sie reinigt deine Abbilder und sie grenzt deinen Tempel von allen schlechten Dingen ab. Sie lässt deinen Opferaltar festlich sein, sie versorgt deinen Opfertisch und sie lässt deinen Opfertisch gedeihen mit allem Guten, denn du bist der lebende Gott, der Herr des Lebens, der den Lebensatem gibt und die Kehlen atmen lässt. 2792 Der König von Ober- und Unterägypten ^leer¼, Sohn des Re ^leer¼ kommt zu dir, Horus von Edfu, großer Gott, Herr des Himmels: Er bringt dir die große unterägyptische Nilflut zu ihrer Zeit und ohne das Kommen zu verzögern oder sie anzuhalten. Sie reinigt dein Heiligtum, sie heiligt dein Abbild, sie lässt dein Heiligtum göttlich sein von Schmutz. Sie macht deine Altäre reich an allen guten Dingen, sie macht deinen Opferaltar festlich mit Opfergaben, denn du bist der Gott, von dessen Anblick man lebt und der die Kehlen aller Menschen atmen lässt. 2793

2789 Zu diesen Raumeinheiten existiert keine umfassende Studie, siehe aber BAUMANN, in: ZÄS 139 (2012), 1-2 mit einigen Verweisen auf Literatur und TATTKO, Türinschriften, 402-428 zu Dendera. 2790 Bspw. E VI, 8, 3-4 und VII, 18, 4-5. Siehe auch WILSON, PL, 771. 2791 Wörtlich „als Große zu ihrer Zeit“, vgl. dazu auch KURTH, Edfou V, 734, Anm. 1. 2792 E V, 388, 10-14, vgl. KURTH, Edfou V, 733-734 für eine Übersetzung. 2793 E V, 390, 8-11, vgl. KURTH, Edfou V, 737-738 für eine Übersetzung.

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Auf die verwendeten Stilmittel und den parallelen Aufbau hat bereits KURTH verwiesen, 2794 aber auch der Aufbau des Textes ist identisch, so ist die zweite Kolumne dem unaufhaltbaren Kommen der Nilflut gewidmet, die dritte Kolumne beschreibt die reinigenden und die vierte die versorgenden Eigenschaften. Die Reinigung bezieht sich in beiden Inschriften auf den Tempel und auf die Statue des Gottes. Die Ausstattung der Opferaltäre und -tische drückt die Versorgung aus, die die Nilflut mit sich bringt. Dieses belebende und regenerative Wesen verdeutlicht in beiden Texten die fünfte Kolumne, die Epitheta von Horus vorbehalten sind. Jener wird dort als Lebensspender charakterisiert, wobei vor allem das Atmen herausgestellt wird. Somit bilden diese Texte ein schönes Beispiel für eine abgerundete und gut durchdachte Komposition zu den Eigenschaften der Nilflut für den Tempelkult ab. Der Zutrittspunkt für das Wasser in den Naos war die Passage X und der anschließende Raum A‘, die Nilkammer. 2795 Deren Hauptthema ist eben jene Nilflut sowie deren Darbringung und die damit verbundenen Vorteile. So schildert es auch eine Beschreibung des Raumes in Edfu: |nb.s sS.t| xr Xrp qbHw Hno r#w nw so# wdHw nty m-h#w „Seine (= des Raumes A‘) Wände sind beschrieben mit dem Darreichen der Libationen und den Sprüchen zum Weihen des Opfertischs, der in der Umgebung ist.“ 2796 In den Texten dieser Raumeinheit finden sich einige Verweise auf die rituelle Reinigung und Reinheit des Wassers, welches hier in den Naos gebracht wurde. Dieses wird dabei beschrieben als ob r obw twr r Sm#yw wob r Hmwt-r# „(das Wasser), das von Unreinheit reinigt, das Krankheitsdämonen abwäscht, das (schlechte) Aussprüche reinigt.“ 2797 Die Unreinheit wird hier weiter gefächert und auf schlechte Aussprüche und Krankheiten bzw. deren Überträger ausgeweitet. Aus der gleichen Inschrift erfährt man dann auch, was genau gereinigt wird: die Opfer (wob.| Sbw.k), der Gott (twr.| Hm.k), die Kapellen und der gesamte Tempel sowie alle Prozessionswege (swob.| sXm.k twr.| HwtnTr.k Hno 2798 w#wt nbt). 2799 Aufgrund des langen Weges in Edfu, der einmal um den Naos herumführte, bis die Priester mit dem Wasser in diesen gelangten, musste die rituelle Reinheit währenddessen aufrechterhalten werden. Dies wurde durch die Beweihräucherung der Gefäße erreicht. Dazu ging ein Priester vor der Prozession mit Wassergefäßen her und räucherte dabei mit einem Räucherarm. 2800 Der Weihrauch reinigt bzw. hält das Wasser rein, da es wahrscheinlich bereits während der Entnahme aus dem „reinen Brunnen“ gereinigt wurde. Die Libation werden in Edfu entsprechend in großer Reinheit (Xrp qbHw m wob o#) ausgeführt, einerseits um den Opferaltar zu reinigen (r |oy X#wt) und andererseits als Wasserspende (r boH mn-xr-nwn). 2801 Die Reinheit wird lediglich ausgeführt als rein von Schmutz und Unreinheit sowie die Absenz von Bösen unter und über dem Wasser der Libationsgefäße (wob.t| r obw twr.t| r sDbw dr Dw Hr.sn xr.sn). 2802 Diese verallgemeinerten Aussagen finden sich noch häufiger für liquide 2794 Genauer auf den schweren Schluss und den Parallelismus membrorum, vgl. KURTH, Edfou V, 734, Anm. 3 und 737, Anm. 6. 2795 Siehe zum gesamten Vorgang der Libation in Edfu bereits ALLIOT, Culte d’Horus, 9-24 und KURTH, Treffpunkt, 111-113. 2796 E VII, 17, 7, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 11; KURTH, Edfou VII, 24 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). 2797 E II, 231, 13-14. 2798 ist nach Foto HAdW A7441 in ein zu korrigieren. 2799 E II, 231, 16 – 323, 2, vgl. auch Kapitel 4.6 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 225-226 (Text C4), einige weitere Beispiele bei POO, Liquids in Temple Ritual, 4. 2800 Siehe das Kapitel zum Transport der Opfergaben. 2801 E II, 144, 4-5, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 224-225 (Text C2). 2802 E II, 144, 6, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 224-225 (Text C2).

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Opfergaben. 2803 Eine Passage zur rituellen Reinheit greift die Gliedervereinigung auf, einen Aspekt, der bereits aus anderen Kontexten der rituellen Reinheit bekannt ist: 2804 |.nD-Hr m nmst Dd-mdw m-n.k tp.k twt.| n.k |rt.k snfr.| |b.k m mw |pn dmD.| qsw.k ob.| How.k dr.| Dw H# tp-owt.k „Grüßen mit dem nmst-Krug. Worte zu sprechen: Nimm dir deinen Kopf! Ich vereine dir dein Auge und ich lasse dein Herz schön sein mit diesem Wasser. Ich vereine deine Knochen, ich reinige deinen Leib und ich vertreibe das Unreine an deinen Gliedern.“ 2805 In Edfu ist ein Spruch für eine Libation erhalten, der vom großen wob-Priester zu rezitieren ist: [Dd-mdw |n wobw o#] 2806 n Orw BHdty nTr o# nb pt Hno psDt.f mrt Ssp.f qbHw |m.f |w.w wob qbH(.|) |b.sn xr.w pxr rdwy.| m-xnw wsXt #Xt wrt 2807 Hr owy.| n sk.s n sk d| nTr |w.| m Htp |w.| xr.s m Htp owy.| xr.s m Htp m#w(.t|) (?) 2808 wob(.t|) m qbHw n nswt-b|ty ^Ptolemaios IV.¼ mr |ty nTrw Htp-d|-nswt |w(.|) wob.kw

Worte zu sprechen durch den großen wobPriester für Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels und seine Neunheit, die wünscht, dass er (= Horus) die Libation von ihm (= dem großen wobPriester) empfängt, indem sie rein sind: Ich erfrische ihre Herzen mit ihnen (= den Libationen). Meine Füße gehen umher in der Halle. Die große Treffliche (= Libation) ist auf meinen Armen, ohne dass sie zugrunde geht, ohne dass das zugrunde geht, was der Gott gibt. Ich komme in Frieden. Ich komme mit ihr in Frieden, meine Arme tragen sie in Frieden, indem sie neu und rein ist als Libation des Königs von Ober- und Unterägypten ^Ptolemaios IV.¼, den der Fürst der Götter liebt. Ein Königsopfer: Ich bin rein. 2809

Das bekannte Ende kennzeichnet diese Passage eindeutig als einen Spruch, wie er auch im Täglichen Tempelritual vorkommen könnte. 2810 Die Libationen, die sich bereits in (neuen) Gefäßen und auch schon im Naos befinden, werden schlicht als rein deklariert. Der Spruch dreht sich vor allem um die Legitimation des Priesters zum Aufenthalt an diesem Ort, da er die Libationen ausführt. Entsprechend wird je zweimal darauf verwiesen, dass er sich in 2803 Vgl. bspw. E II, 145, 8-9 (twr.t| r obw nb Dw), vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 225 (Text C3). Siehe auch speziell zu den Ritualszenen in diesen Räumen Kapitel 6.2.3.8.1.2. 2804 Siehe Kapitel 4.2.1.3. 2805 E II, 142, 10-12, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 20. 2806 So nach ALLIOT, Culte d’Horus, 47 ergänzt, vgl. auch LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). 2807 #Xt wrt könnte auf das Horusauge anspielen (vgl. LGG I, 27b), welches wiederum für die Opfergabe der Libation stehen würde. Man könnte jedoch auch wsXt #Xt „die Halle der Trefflichen“ als einen Ausdruck interpretieren, dann muss wrt die Bezeichnung eines Gefäßes mit dem Libationswasser oder die Libation selbst sein, was jedoch aus anderen Kontexten nicht bekannt und ohne jegliches Determinativ ungewöhnlich ist. 2808 Die Schreibung ist ungewöhnlich, ist im Kontext der Beschreibung von Kultgeräten aber sinnvoll, da diese häufig als neu, rein und aus edlen Materialien bestehend – auf was in der parallelen Inschrift eingegangen wird – gekennzeichnet werden, siehe dazu Kapitel 6.2.1. 2809 E II, 239, 14-17, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 47-48 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). 2810 Siehe dazu Kapitel 2.6.

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diesem Bereich bewegt (pxr rdwy.| m-xnw wsXt und |w.| m Htp |w.| xr.s) und dabei die Libationsgefäße trägt (#Xt wrt Hr owy.| und owy.| xr.s), wobei in zwei Instanzen noch der Zusatz m Htp angehängt wird, um die kultische Rechtschaffenheit zu verdeutlichen, in der der Priester handelt. 2811 Die Beschreibung der Libation setzt sich auf der anderen Seite des Bandeau du soubassement fort: Dd-mdw |n.tw n.k qbHw pr m nwn |w nmswt.k Worte zu sprechen: Man bringt dir die m Dom qbHw.k m nbw Hr XsbD |w |myw(- Libationen, die aus dem Nun hervorgeXt).k 2812 Hr prt h# Hr swob pr.k m nfrw.k kommen sind. Deine nmst-Krüge sind aus swob.n Tw Ro Ds.f nTr| Tw psDt.f |w nmswt.k Weißgold, deine Libationsgefäße sind aus mH.t| m mw rnp| mswt Oopy 2813 xr |nw.sn Gold mit Lapislazuli. Dein Gefolge (= die |n.tw n.k qbHw prw m nwn Xprw m-m t# m Priesterschaft) kommt heraus und geht Êwnw 2814 wob Hr owy (…) ^Ptolemaios IV.¼ hinab, reinigt dein Haus mit deiner Vollkommenheit. Re selbst hat dich gereinigt und seine Neunheit dich vergöttlicht. Deine nmst-Krüge sind gefüllt mit frischem Wasser, die Gestalten des Hapi kommen mit ihren Abgaben und man bringt dir die Libationen, die aus dem Nun hervorkommen, die in der Erde von Heliopolis entstanden sind. Die reinen Dinge sind auf den Armen von (…) ^Ptolemaios IV.¼. 2815 Dieser Spruch ist nicht in der 1. Person verfasst, könnte jedoch trotzdem noch vom großen wob-Priester zu rezitieren sein. Für die rituelle Reinheit der Libationen ist hier einmal mehr das Material der Gefäße interessant, welches Gold, Silber und Lapislazuli umfasst. Weiter dienen sie dazu, sowohl den Tempel als auch den Gott zu reinigen, der regenerierende Effekt des Wassers aus dem Nun ist zwar auf einer Metaebene immer präesent – indem z. B. das Wasser als „frisch“ (rnp|) angesprochen wird –, dennoch steht hier die rituelle Reinheit, die durch die Wasserspende geschaffen werden kann, im Fokus. 6.2.3.4 Fleisch Allgemeine Aussage lassen sich auch speziell für Fleisch finden, 2816 wobei dieses im Tempelkontext aus der Schlachtung fast immer von Rindern stammt. Beispiele existieren in Kom Ombo: #Srw wob(.w) n b#.k stpw nn r sH#b X#wt.k „Das reine Grillklein ist für deinen Ba bestimmt und diese ausgewählten Fleischstücke, um deinen Opferaltar festlich zu machen“; 2817 2811 Zum Gebot des korrekten Verhaltens bei der Kultausführung siehe Kapitel 6.2.2.1. 2812 Diese verkürzte Schreibung von |myw-Xt existiert noch häufiger im Tempel von Edfu, siehe dazu LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). 2813 Siehe zu diesem Ausdruck KLOTZ, in: SAK 43 (2014), 182, Anm. (g), der auch in Text {32} vorkommt. 2814 Vgl. dazu KLOTZ, in: SAK 43 (2014), 183-189 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 390. 2815 E II, 240, 2-9, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 48 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). Eine Parallele zu diesem Text findet sich in Hibis III, Taf. 9, vgl. KLOTZ, in: SAK 43 (2014), 178-183. 2816 Und dies nicht erst in griechisch-römischer Zeit, siehe dazu VON KÄNEL, Prêtres-ouâb de Sekhmet, 258-260. Siehe allgemein zum Schlachtvorgang BONNET, Reallexikon, 448-549; EGGEBRECHT, Schlachtungsbräuche; ders., in: LÄ V, 638-639, s.v. Schlachten; IKRAM, in: NICHOLSON/SHAW (Hg.), Ancient Egyptian Materials, 657-659 und bereits MONTET, in: BIFAO 7 (1910), 41-65. 2817 KO 698(3), 2 und GUTBUB, Kom Ombo, Nr. 335.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

oder auch in Dendera: wobt wob.[t]| X#w Xpr.t| m obw snTr.t| r obw nb Dw wnm.T |m.s[n] „Das Fleischopfer ist rein, die Fleischstücke sind rein geworden, beweihräuchert von jeder schlechten Unreinheit. Du mögest von ihnen essen!“2818 Auch Herodot spricht im Kontext der Opferung immer von „reinen“ Tieren. 2819 Bei dem Wort wobt „Fleischopfer“ ist die Konnotation des reinen Fleisches inhärent, ganz ähnlich auch dem gleich geschriebenem Kleidungsstück. 2820 Das oben genannte Beispiel zeigt bereits das Wortspiel zwischen wobt „Fleischopfer“ und wob „rein“, welches sich auch in andern Inschriften findet, wie ein Text aus Edfu illustriert: wobt wob.t| X#w nb r-Xt.sn wob.t| r obw nb Dw „Das Fleischopfer ist rein und jegliche Fleischstücke sind bei ihm, indem sie von aller schlechten Unreinheit gereinigt sind.“ 2821 Aber auch andere Ausdrücke für Opferfleisch mussten natürlich rein sein, was folgende Inschrift beispielsweise explizit bestätigt: m-n.T stpw nw #bwt xnm wr m obw wr „Nimm dir die ausgewählten Fleischstücke der Abbilder und den großen xnm-Krug in großer Reinheit.“ 2822 Um die rituelle Reinheit zu gewährleisten, musste nicht nur das Tier rein sein, sondern auch die ausführenden Schlachter, wenn sie ihrer Arbeit nachgingen: sw m| mnH ob.t| m |rw.f opr.t| m Xt.f nbt „Er (= der König) ist wie der Schlachter, der rein ist an seiner Gestalt und ausgestattet mit all seinen Dingen.“ 2823 In Edfu an der Innenseite der Tür vom Umgang in den Naos, also dort, wo das Opfer auch in den Tempel gebracht wurde, sind ausführlichere Passagen über das Fleischopfer angebracht. Eine beschreibt es einfach als rein: wobt wob.t| Hr-n-Hst twr.t| „Das Fleischopfer ist rein und das Opferfleisch ist gereinigt.“ 2824 Ein weiterer Text an dieser Passage beschäftigt sich dann mit der Zubereitung des Opferfleisches. 2825 Dort werden speziell die [x]r[ywt] o#t n Hms xrwy.sn „die großen [Opfer]tiere, deren Hoden nicht abgeschnitten wurden“ genannte, die gereinigt (ob) werden sollen. 2826 Der dabei handelnde „Schlachter des Gottes“ (str-nTr (?)) soll etwas leider Zerstörtes waschen (|oy). Bei diesen Vorgängen entsteht ein bestimmter Geruch, der nicht sehr angenehm ist und deshalb auch als Abscheu (bwt) der Götter gesehen wird. Diesen gilt es wiederum zu vertreiben, wozu anscheinend Wasser benutzt wird (swob m mw). 2827 Der Text ist nicht ganz einfach zu verstehen, sollte er richtig interpretiert sein, dann überrascht, dass der schlechte Geruch nicht mit dem guten und reinen Geruch von Weihrauch vertrieben wird. Aus rein praktischer Sicht scheint hier vielmehr das Wegwaschen mit Wasser von Schlachtresten auf dem Boden thematisiert zu werden. Dadurch wird der Geruch zwar auch entfernt – da seine Quelle beseitigt wird – jedoch nicht so effektiv und schnell, wie es eine Weihräucherung erledigen würde. Eine weitere leider zerstörte Passage an der Tür I‘-J‘ in Edfu, durch die das Fleisch in den Umgang gelangte, berichtet ebenso, dass die ausgelösten Fleischstücke auf den Boden gelegt und dann gereinigt wurden.2828 Mit was sie zu reinigen

2818 2819 2820 2821 2822 2823 2824 2825 2826 2827 2828

D VII, 150, 14-16, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 94. Bspw. Herodot, Historien II, 41, 1, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 54-55. Siehe dazu Kapitel 3.1 und 5.3. E VII, 128, 1-2, vgl. auch KURTH, Edfou VII, 228. Weitere Beispiele bei WILSON, PL, 213-214. D VIII, 45, 1, vgl. auch RICKERT, Horn des Steinbocks, 225 und VENTKER, Garanten der Herrschaft, 312. D VII, 160, 12, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 105. Zur Bezeichnung des Schlachters im kultischen Kontext als mnH siehe EGGEBRECHT, Schlachtungsbräuche, 143-144. E II, 153, 14. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 227 (Text C7). E II, 159, 11-14. Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 30-31 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 228 (Text C10). E II, 159, 12. E II, 159, 12-14. E VI, 346, 5-6: d| r t# swob stpw m […] „auf den Boden geben, die ausgewählten Fleischstücke reinigen mit

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sind, ist jedoch zerstört, es bleiben aber auch hier eigentlich nur zwei Möglichkeiten: Weihrauch oder Wasser. Das Waschen der frisch entnommenen Fleischstücke mit Wasser würde zwar rein optisch zu einem reinen Aussehen beitragen, jedoch wäre es aus hygienischen Gründen eher abzulehnen. Dadurch, dass das Fleisch aber wohl relativ zeitnah gebraten wurde, könnte dieser Aspekt auch zu vernachlässigen sein. 2829 EGGEBRECHT geht für das Alte Reich von der Reinigung des Opferfleisches mit Wasser aus. 2830 In einer Schlachtszene aus dem Mittleren Reich auf einem Sarg ist beispielhaft die Reinigung des gerade geschlachteten Tieres mit Wasser zu sehen. 2831 An der Außenseite der Tür I‘-J‘ befindet sich über der eigentlichen Tür eine Ritualszene zum Darreichen von Fleischstücken – nochmals der Hinweis darauf, dass durch diese Tür die Fleischopfer in den Tempel gelangten –, in der wohl auch von der Reinigung des Fleisches mit Wasser gesprochen wird: m-n.Tn stpw [Hnk].| Xr k#.sn X#w nw Xftyw tp owy.| wobw nw wob.t| r obw twr.t| n s#t |m.[s]n „Nehmt euch die Fleischstücke, die ich euren Kas [darreiche], die Fleischstücke der Feinde sind auf meinen Armen. Dieses Fleischopfer ist es, das rein ist von Unreinheit, gereinigt, ohne Schmutz daran.“ 2832 Vor allem der letzte Ausdruck zur Reinigung twr könnte durch die Determinierung mit eine Reinigung mit Wasser implizieren. Die Beweihräucherung des Fleisches und auch schon des noch lebenden Tieres – so postuliert es BONNET 2833 – sind leider weder textlich2834 noch bildlich belegt, erscheint jedoch durchaus plausibel, um sowohl das Tier als dann auch dessen Fleisch zu reinigen. Ein überaus interessanter Text zur Haltung und Schlachtung von Rindern findet sich an einer eher ungewöhnlichen Stelle: Im Laboratorium des Tempels von Edfu wird in einer der Inschriften zur Salbenherstellung auf die Gewinnung des Fettes für diese hingewiesen.

2829 2830 2831 2832 2833

2834

[…]“, vgl. KURTH, Edfou VI, 627. Der Bezug des d| ist nicht erhalten, weswegen es nicht eindeutig ist, ob es sich auf die Fleischstücke bezieht, die auf den Boden gelegt werden. VON KÄNEL, Prêtres-ouâb de Sekhmet, 136-137 denkt an die Ergänzungen [mw |y m xnmt wob(t)] „mit Wasser, das aus dem reinen Brunnen kommt“ oder [m S| wob] „das aus dem reinen See kommt“. Aus praktischer und mythologischer Sicht ist dies sicherlich möglich, zu den Nachteilen bei der Ausführung siehe den vorherigen Abschnitt sowie das Folgende. Wobei Fleisch nicht nur gebraten, sondern auch gedörrt werden konnte, vgl. EGGEBRECHT, Schlachtungsbräuche, 133-135 sowie IKRAM, in: NICHOLSON/SHAW (Hg.), Ancient Egyptian Materials, 659669 zu weiteren Konservierungsmethoden. EGGEBRECHT, Schlachtungsbräuche, 129-130. Sarg (JE 47355) und Sarkophag (JE 47267) der o#-S#yt „Aschayt“, vgl. BACKES, Aaschyt, 497; EGGEBRECHT, Schlachtungsbräuche, 288-289 und Taf. 8B sowie WINLOCK, Deir el Bahri, 38-40 und Taf. 8. Siehe auch Kapitel 2.4, Abb. 1 links. E VII, 107, 2-5, vgl. zur Ergänzung KURTH, Edfou VII, 189. BONNET, Reallexikon, 548-549 deklariert eine Weihung des Tieres durch eine Beräucherung und Weinspende, seine Belege sind jedoch eher rar und auch nicht überzeugend: Als indigene Quelle gibt er lediglich ein Fragment aus dem Sonnenheiligtum Niuserres an (BISSING/KEES, Re-Heiligtum III, Taf. 23 (372)), welches jedoch nur eine Person zeigt, die einer anderen im Kontext der Schlachtung einen Krug reicht. Als zweiten Beleg nennt er Herodot (Herodot, Historien II, 39, 1, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 52-53), wobei dort die sehr spezielle Situation geschildert wird, in der das Opfertier direkt vor dem Altar getötet wird (siehe dazu EGGEBRECHT, in: LÄ V, 638). Herodot berichtet dabei von einer Weinspende und dem Entzünden eines Feuers, nicht aber explizit von Weihrauch, sodass auch diese Quelle nicht als Beweis für eine mit der Schlachtung einhergehende Räucherung angeführt werden kann, auch wenn der Verfasser diese Praxis im kultischen Rahmen und für die rituelle Reinheit für sehr wahrscheinlich hält. Zumindest in einigen Inschriften wird das Opferfleisch als snTr.t| „beweihräuchert“ beschrieben, dies könnte aber auch im Zuge des Transportes in Tempel mit allen anderen Opfergaben zusammen geschehen sein, siehe dazu Kapitel 6.2.3.7.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

sm# w#D |s Hw.tw xrwy.f n wtn.tw fnD.f |s sw m wob o# n Hwt-nTr r tr n rnpt swob.tw.f m S| n Hwt-nTr dw#w sp-2 |oy tnm.f |m.f m tp 2835 Tb og#wt.f m Sny-bnr m tr r #w oq.tw.f r nmt nty m obw wr spH Hr msty nt nbyt

Ein gedeihender Schlachtochse, dessen beiden Hoden abgeschnitten und dessen Nase nicht durchbohrt wurde, wobei er in der großen Reinheit des Tempels für den Zeitraum von einem Jahr gehalten wurde. Man reinige ihn im See des Tempels, zwei Mal und wusch zuerst seinen Schmutz ab, wobei seine Hufe die ganze Zeit mit Palmfaser umwickelt waren. Man führe ihn in die Schlachtstätte, die in großer Reinheit ist, fesseln auf ein Geflecht aus Rohren. 2836

Danach wird der Ochse geschlachtet, Kopf, Vorderschenkel und Herz entnommen und der After entsorgt. Dann reinigt der Schlachter sein Messer in Wasser (swob mtnw.f m mw), um das Fett für die Salbenherstellung zu entnehmen. 2837 Hier begegnen nun einige sehr spezielle Methoden der Reinigung des Opfertieres, was aber sicherlich im Kontext seiner Bedeutung zu sehen ist, da es nicht nur für das Fleischopfer vorgesehen war, sondern auch für die Salbenherstellung. Denn bei der Menge an Tieren, die im Verlauf eines Jahres in einem großen Tempel wie Edfu geopfert wurde, wäre der gesamte Tempelbezirk wohl mit Tieren gefüllt gewesen, da der Aufenthalt in „der Reinheit des Tempels“ darauf verweist, das Tier in unmittelbarer Nähe des Haupttempels zu halten – möglicherweise in der Nähe des Sees und somit auch der „reinen Küche“. Darüber hinaus würde sich das Treiben einer ganzen Herde in den heiligen See zur Reinigung eher schwierig gestalten. Es ist nicht eindeutig, ob diese Reinigung und die damit verbundenen Handlungen täglich durchzuführen waren oder nur zur Schlachtung des Tieres. Eine tägliche Reinigung mit Wasser im See am Morgen hätte in gewisser Weise jener der Priester geglichen. 2838 Das Umbinden der Hufe könnte ebenso der Bewahrung der rituellen Reinheit gedient haben, da die Tiere dadurch nicht in den Dreck oder auch den Schlamm im See getreten sind, diese Art altägyptischer ‚Klauenschuhe‘ wäre dann nach dem Bad entfernt worden und der Ochse hätte sauberen Fußes zurück in den Stall gehen können. Die Schlachtstätte wird mit nmt bezeichnet und durch einen Zusatz als kultisch rein gekennzeichnet. Interessant ist, dass für den eigentlichen Akt dieses Rituals nochmal die rituelle Reinheit evoziert wird, indem vor der Entnahme des Fettes das Messer gewaschen und somit die vorherigen Handlungen von diesem getilgt wurden, wobei wohl auch die vorher entnommenen Fleischstücke im Kult verwendet wurden. Durch all diese Maßnahmen wird die kultische Reinheit des erstrebten Produkts – das Fett des Tieres – in besonderem Maße herausgestellt. Der direkte Kontakt der aus dem Fett hergestellten Salbe mit dem Gott selbst könnte der Grund für diese überaus ausführliche Reinigung des Grundproduktes sein. 2839 Dass sich die Alten Ägypter mit der Gesundheit der Schlachttiere und des Fleisches auseinandersetzten, ist aus verschiedenen Quellen ersichtlich. Aus dem Alten Reich ist eine 2835 Vgl. zu dieser Passage CHASSINAT, in: RdÉA 3 (1931), 136, Anm. 8. AUFRERE, in: Encyclopédie religieuse III, 238 zieht m tp als Satzbeginn zum nächsten: „zuerst umwickelte man“, was aber grammatikalisch schwierig umsetzbar ist und mit dem folgenden „die ganze Zeit“ wenig Sinn ergibt. 2836 E II, 227, 4-7, vgl. AUFRERE, in: Encyclopédie religieuse III, 238-239 und CHASSINAT, in: RdÉA 3 (1931), 121-122. 2837 E II, 227, 7-8. 2838 Siehe dazu Kapitel 5.2.7. 2839 Siehe dazu auch unten das Thema „Weihrauch, Salben und andere aromatische Substanzen“ (Kapitel 6.2.3.6).

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singuläre Szene überliefert, in der der Sachmetpriester das Blut des Schlachttieres untersucht und es für rein erklärt. 2840 Nach Herodot werden Stiere genau untersucht, bevor sie zu Opfertieren werden. So ist schon ein schwarzes Haar an ihm ein Zeichen von Unreinheit und das Tier darf nicht geopfert werden. 2841 Dies hängt einerseits mit dem Kult um den Apisstier zusammen, dessen potenzielle Nachfolger erkannt und nicht aus Versehen geopfert werden sollten, 2842 aber auch mit dem Identifizieren von krankhaften Tieren.2843 Wenn die Opfertiere dann für rein und gesund befunden wurden, versah der Sachmetpriester sie mit einem Siegel. 2844 Die Tiere waren dabei nicht nur dem Tempelkult vorbehalten, auch Privatleuten konnten sie für eigene kultische Zwecke erwerben, auch in diesem Fall bestätigte die Siegelung die rituelle Reinheit des Tieres. 2845 Auf das Opfern unreiner Stiere wurde nach einer Vorschrift des Idios Logos eine hohe Geldstrafe verhängt, 2846 nach Herodot war sogar die Todesstrafe die Konsequenz. 2847 Der Schlachtung und der Opferung ist noch ein weiterer Aspekt der rituellen Reinheit immanent. Die Schlachtung der typhonisch konnotierten Tiere vernichtet gleichzeitig diesen Feind, 2848 womit durch die Auslöschung der Gefahr kultische Reinheit etabliert wird. 6.2.3.5 Andere Speiseopfer – Brot, Bier, Wein und Milch Brot nimmt einen vergleichsweise geringen Stellenwert innerhalb der Inschriften ein und wird meist en passant erwähnt. 2849 In Athribis wird speziell auf die mit Getreide und Korn gefüllten Speicher (Htm.f Snwt.k m npr w#Hyt „Er (= Hapi) stattet deine Speicher mit Getreide und der Kornfülle aus.“) 2850 verwiesen. Dieses Korn sollte rein und frei von Krankheit sein: |n.f n.k [p]rt nfrt wob.t| r obw n |#dt-rnpt X[r]-m-d|.s „Er (= der König) bringt dir (= Horus) die vollkommene Saat, gereinigt von Unreinheit, ohne die Krankheit des Jahres an ihm“, 2851 oder |y.s n.k ks.t| xr nfrw.s n |y s#t m w#Hy.s „Sie (= die Feldgöttin) bringt dir (= Horus) ihre 2840 Siehe zur Szene im Grab des Ptahhotep in Saqqara LEIBOVITCH, in: JNES 12 (1953), 59-60 und QUIBELL, Ramesseum, Taf. 36; zur Praxis der Untersuchung des Blutes siehe ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 137-138. 2841 Herodot, Historien II, 38, 1, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 52-53. 2842 Vgl. ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 123. 2843 Vgl. EGGEBRECHT, Schlachtungsbräuche, 74 und QUACK, in: ARG 2 (2000), 13. Siehe dazu auch die Beschreibung bei Porphyrios, De Abstinentia IV, 7 bei VAN DER HORST, Chaeremon, 18-21, vgl. auch VON KÄNEL, Prêtres-ouâb de Sekhmet, 150-151 (Doc. 68). 2844 Vgl. ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 123-124 und 134-135; SAYED MOHAMED, Festvorbereitung, 115-117 sowie ein Gesetz des Idios Logos (BGU.5.1210, 201, siehe SCHUBART, Gnomon des Idios Logos, 32) und auch eine Passage bei Herodot, Historien II, 38,3 (siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 52-53) sowie Plutarch, De Iside et Osiride, 31 (vgl. GRIFFITHS, Plutarch, 166-167). Ein solches Siegel ist bei POSENER, in: MDAIK 16 (1958), 256 und Taf. 27, Nr. 33 zu sehen. 2845 Vgl. ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 135 und VON KÄNEL, Prêtres-ouâb de Sekhmet, 146 (Doc. 65). 2846 BGU.5.1210, 183, siehe SCHUBART, Gnomon des Idios Logos, 29, siehe auch VON KÄNEL, Prêtres-ouâb de Sekhmet, 158-159 (Doc. 74). 2847 Herodot, Historien II, 38, 3, siehe BRODERSEN, Herodot Historien II, 52-53. 2848 Vgl. ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 123-127. Siehe auch die Beschreibung bei Plutarch, De Iside et Osiride, 31 (vgl. GRIFFITHS, Plutarch, 164-165). 2849 Siehe speziell zum Tempel von Edfu dazu GUILHOU, in: Encyclopédie religieuse II, 91-120. Zur Brotherstellung im Alten Ägypten allgemein siehe ADRARIO, „Ta“, 11-39 und SAMUEL, in: NICHOLSON/SHAW (Hg.), Ancient Egyptian Materials, 557-569. 2850 Athribis IV, 3 (L 1, 94), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer und Kapitel Kultbetrieb, V.2-3. 2851 E IV, 42, 1, vgl. GUILHOU, in: Encyclopédie religieuse II, 98.

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vollkommenen Produkte (= Brot) in Verbeugung, ohne dass Schmutz an ihr Getreide gekommen ist.“ 2852 Auch der Erzeuger des Getreides, die Nilflut, musste natürlich rein sein: d|.| n.k Hopy nfr nb w#Hy wob.t| r |#dt-rnpt „Ich (= Horus) gebe dir (= König) die vollkommene Flut, den Herrn des Getreides, gereinigt von der Krankheit des Jahres.“ 2853 In einer Inschrift wird das Brot als „Warmes, das aus dem Backofen kommt, gereinigt mit Natron, geräuchert mit Weihrauch“ (srf m k#t nty pr m bD#t swob.t| m bd snTr.t| m mnwr) bezeichnet. 2854 Auch in Edfu wird auf das frische Backen des Brotes verwiesen. 2855 Die Brote sollen dann auf Schalen aus Silber und Gold gelegt werden, wenn sie zum Gottesopfer gebracht werden.2856 Diese edlen Materialien dienten nicht nur der angemessenen Präsentation der Opfer für die Gottheit, sondern auch deren ritueller Reinhaltung. In Verbindung zum Brot steht das aus Getreide hergestellte Bier.2857 Im „Vorratsraum des Bieres“ (ot-Hnqt) in Edfu wurde entsprechend das Brot für dessen Produktion gebacken. In der Bandeauinschrift der gewundenen Treppe U aus Edfu reinigen die Reinigungsgötter Horus und Thot beide Produkte nebeneinander: t Hnqt swob n Orw Hno EHwty „Brot und Bier, das Horus und Thot gereinigt haben.“ 2858 Zur Produktion des Biers werden folgende Aussagen getroffen: m-n.T wnyw nDm Xrt Hmt.T Sbb.n otX.n r tp-Hsb „Nimm dir (= Hathor) die süßen Bierkrüge, den Bedarf deiner Majestät, die (= deren Inhalt) korrekt gemaischt und durchgeseiht wurden“, 2859 und nfr.wy nn wnyw |w pn SbSb otX r tp-Hsb „O wie schön sind diese Bierkrüge, indem dieser (Inhalt) korrekt gemischt und durchgeseiht wurde.“ 2860 Die korrekte Ausführung der Produktion ist ein Merkmal der Qualität der Produkte, die zur Akzeptanz dieser durch die Götter beiträgt. Sie kann daher als ein Aspekt der rituellen Reinheit der Produkte gesehen werden, ähnlich wie die korrekte Ausführung des Kultes ein solcher Aspekt für die Priester ist. 2861 Neben Bier als Opfergetränk gab es noch Wein und Milch, die den Göttern dargebracht wurden. 2862 Über den Wein 2863 erfährt man aus Dendera beispielsweise: Hnwt Hno.t| m |rt-Orw w#Dt owy.| m obw m |rw |rt-Orw m |rp wob.t| r obw „Das Gefäß ist mit dem grünen Horusauge gefüllt, meine beiden Arme sind rein wie sie es sein sollen, das Horusauge ist Wein, der rein ist von Unreinheit.“ 2864 Neben der Reinheit des Produktes ist wiederum auch die des Trägers und dann auch des Opfernden wichtig, wobei diese Reinheit den entsprechenden

2852 E I, 468, 8-9, vgl. GUILHOU, in: Encyclopédie religieuse II, 104, eine Parallele zum Ende des Ausdrucks findet sich in E I, 486, 2-3. Die händische „Reinigung“ des Korns durch das Entfernen von Fremdstoffen ist dabei keine rein kultische Praxis, sondern war für das Herstellen von gutem Mehl unabdingbar, vgl. SAMUEL, in: NICHOLSON/SHAW (Hg.), Ancient Egyptian Materials, 541. 2853 E I, 525, 11-12, vgl. WILSON, PL, 197. 2854 Athribis III, 4 (E 1, 22), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. 2855 E VI, 346, 4-5, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 27-28 und KURTH, Edfou VI, 626. 2856 E VI, 346, 12 – 347, 1: Snt p# Htpw-nTr m psw wo nb |ob Hr Tn| n HD nbw „Das Gottesopfer mit Broten umgeben, ein jedes auf eine Schale aus Silber und Gold gelegt“, vgl. zu den Ergänzungen KURTH, Edfou VI, 628. 2857 Vgl. LUCAS, Ancient Egyptian Materials, 13-16 und SAMUEL, in: NICHOLSON/SHAW (Hg.), Ancient Egyptian Materials, 547-557. 2858 E I, 555, 11-12. 2859 D VII, 130, 2-3, vgl. auch POO, Liquids in Temple Ritual, 3. 2860 D VI, 163, 14-15, vgl. auch POO, Liquids in Temple Ritual, 3 und allgemein zur korrekten Bierherstellung ders., in: Ninth International Congress of Egyptologists, 1536. 2861 Siehe dazu Kapitel 5.2.2.1. 2862 Siehe dazu allgemein POO, Liquids in Temple Ritual, 1-5 mit weiteren Literaturhinweisen. 2863 Zu Wein siehe allgemein POO, Wine and wine offerings. 2864 D VII, 183, 6-7, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 135.

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Anweisungen dazu folgt. 2865 Am häufigsten findet sich für Wein die einfache Aussage |w.w wob „Er ist rein“. 2866 Auch für die Milch gilt, dass sie rein sein muss: bnr.wy bnrw twr.t| r obw rmn.| st n wrt |w.w wob „O wie süß ist die süße Milch, die gereinigt von Unreinheit ist. Ich bringe sie der Großen dar, indem sie rein ist“, 2867 oder HDw nn (…) boH k#.k |m.sn |w.w wob (…) mhr |b.k |m.sn |w.w wob „.Dies ist die Milch (…), dein Ka wird mit ihr gefüllt, indem sie rein ist (…), dein Herz wird damit gestillt, indem sie rein ist.“ 2868 Zwei sehr ähnliche Inschriften im Tempel von Philae – die erste im „Osiriszimmer“ der Dachkapelle, die zweite aus einer Ritualszene des Hypostyls – beschreiben die dargebrachte Milch als rein: 2869 Ssp r.k wob.t| r obw „Nimm dir (die Milch), gereinigt von Unreinheit“, 2870 und Ssp r.k s(t) wob.t| r obw „Nimm sie (die Milch) dir, gereinigt von Unreinheit.“ 2871 Ebenso soll der Opfernde rein sein, wenn er dieses Getränk darbringt: wnn s#-Ro ^Ptolemaois X.¼ (…) m twr wob Dbow Hr rd|t sSp Hr ms mw Hs „Der Sohn des Re ^Ptolemaios X.¼ (…) ist der Reiniger, mit reinen Fingern beim Darbringen der Milch und beim Herbeibringen des gelobten Wassers (= Milch).“ 2872 Milch galt durch ihre weiße Farbe als ein Symbol der Reinheit. 2873 In einer Aussage der Mahnworte des Ipuwer wird dieser Umstand durch eine Assoziation mit den reinen, weißgetünchten Wänden eines Tempels innerhalb einer Aufzählung von positiven Erinnerungen illustriert: sX# soHo snwt Xt ob# wobw Hr twr r#w-pr Hwt-nTr sq#H.t| m| |rTt „Erinnert das Errichten von Flaggenmasten, das Gravieren von Opferaltären, den wob-Priester beim Reinigen der Kulträume, den Tempel, weißgetüncht wie Milch.“. 2874 Ein weiteres Beispiel zeigt die Gleichsetzung von Reinheit und Milch im Bezug auf die Korrektheit der Aussprüche, 2875 wieder mit der Assoziation der Farbe der Milch (HDt „die Weiße“): T#s.f stp(.t|) n sf(#) m mdw.f snnw pw n MHy 2876 mnX m |b n ms sw |dn.f sm m |rwt.f wb#.n.f |b mX# |bw st-r#.f m HDt „Sein Ausspruch war gewählt, es gab keine Nachlässigkeit in seinen Worten. Er war ein Gefährte des Thot, der trefflich war im Herzen von dem, der ihn erzeugt hat, er vertrat den Sem-Priester bei seinen Pflichten, ein kluger

2865 Wie es auch in den Priestervorschriften angemahnt wird, siehe Kapitel 5.2.2.1 und zum Agieren mit reinen Händen im Kult Kapitel 5.3. 2866 Siehe die zahlreichen Belege bei POO, Wine and wine offerings, 97-117. 2867 D VII, 183, 9-10, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 136. 2868 BENEDITE, Philae, 100, 10-13 und Photo Berlin 349, vgl. CAßOR-PFEIFFER, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 7-8. 2869 Die Synopse beider Inschriften findet sich bei JUNKER, Abaton, 13. 2870 BENEDITE, Philae, 127, 8-9 und Photo Berlin 1172. 2871 Photo Berlin 672, vgl. CAßOR-PFEIFFER, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 7. 2872 E VII, 285, 4-5, vgl. auch zu den Bezeichnungen der Milch KURTH, Edfou VII, 537. 2873 Vgl. GRAPOW, Bildliche Ausdrücke, 80; GUGLIELMI, in: LÄ IV, 126, s.v. Milch(wirtschaft) und POO, Liquids in Temple Ritual, 3-4. Zur Farbe weiß als Symbol der Reinheit siehe BRUNNER-TRAUT, in: LÄ II, 123, s.v. Farbe und KEES, Farbsymbolik, 436-446. 2874 pLeiden 344 recto, 11, 3, siehe ENMARCH, Dialogue of Ipuwer, 47 und 78. Zur Übersetzung siehe ENMARCH, World upturned, 173; BURKARD/THISSEN, Altägyptische Literaturgeschichte I, 140 und GARDINER, Admonitions, 76. Nach Meinung des Verfassers ist dies kein eindeutiger Beweis für die Reinheit der Milch aufgrund ihrer weißen Färbung, da es sich auch einfach auf das vollkommene Aussehen des Tempels nach seiner Vollendung beziehen könnte. Die allgemeine Lehrmeinung zur Farbe „weiß“ geht aber mit dem Aspekt der Reinheit konform und diese Annahme ist auch nachvollziehbar, sodass sie auch hier vertreten werden kann, vgl. dazu auch KEES, Farbsymbolik, 440. Die Absenz der Farbe Weiß zeigt auch in einer anderen Chaosbeschreibung den schlechten Zustand der Welt an, siehe Kapitel 6.2.1. 2875 Zu dieser Vorschrift für rituelle Reinheit siehe Kapitel 5.2.2.1. 2876 „Der Füllende“, vgl. LGG III, 377b-c zu dieser Bezeichnug des Thot.

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Mensch, 2877 der die Herzen ausglich, seine Redeweise war Milch“.2878 Auch als reinigende Substanz konnte Milch verwendet werden, wobei sich die Funktion meist auf den funerären Kontext bezieht. 2879 Eine Ausnahme findet sich im Kontext des Neujahrsfestes in Dendera: HDw nn sxr.t| m mnDwy nw nbwt Owt-Orw r swob nbwt [nTrw] |m.sn{t} m hrw pn nfr wp rnpt „Diese weiße Milch ist gemolken aus den Eutern der nbt-Kühe der Hathor, um die Goldene [der Götter] damit zu reinigen an diesem schönen Tag des Neujahrsfestes.“2880 Nach JUNKER könnte die Milch auch in bestimmten Ritualszenen – die im Kontext der Abaton-Riten von Philae stehen – die Eigenschaften des Wassers beim Übergießen von Opfergaben übernommen haben, ebenso eine damit verbundene Reinigung. 2881 CAßOR-PFEIFFER hat dieser These bereits widersprochen, 2882 dem sich der Verfasser anschließen möchte – besonders unter dem Umstand, dass die reinigende Wirkung der Milch in den betreffenden Texten nicht erwähnt wird. MÜNSTER vertritt dagegen die Meinung, dass die Milch in bestimmten Kontexten lediglich als Milch verklärtes Wasser ist. 2883 Dies wäre in der Kultrealität besonders bei der Reinigung mit Milch durchaus sinnvoll, da im Zusammenhang der Reinheit die höhere Wirksamkeit von Wasser gegenüber Milch real unbestreitbar ist.2884 6.2.3.6 Weihrauch, Salben und andere aromatische Substanzen Die für die Kultausführung benötigten Produkte wie Salben und Weihrauch werden auch als Opfergaben angesprochen und müssen wie diese hergestellt werden, entsprechend ist auch hierbei die rituelle Reinheit von Produktionsort und -komponenten wichtig. Theoretisch waren diese Dinge in den Laboratorien herzustellen, welche sich in den Naoi der Tempel befanden. 2885 Dort sind die entsprechenden Rezepte mit begleitenden Ritualszenen angebracht. 2877 Wörtl. „er hat das Herz geöffnet“, vgl. zu dieser Bedeutung Wb I, 290.21. Mit dem sitzenden Mann als Determinativ des gesamten Ausdruckes ist hier sicherlich diese Personenbeschreibung gemeint. 2878 Aus der Biografie des Priesters Bakenchons aus der 22. Dynastie (nicht Bakenchons I., 18. Dynastie, wie es bei GUGLIELMI, in: LÄ V, 126, s.v. Milch(wirtschaft) angegeben wird), CG 42213, Inschrift e, Z. 2-4, vgl. LEGRAIN, Statues III, 35 und Taf. 22, übersetzt bei FIRCHOW, in: ZÄS 79 (1954), 92 (dort als Beleg Kairo Wb. Nr. 50 [66-67] des Zettelarchivs geführt) und OTTO, Biographische Inschriften, 135 (Inschrift 3). 2879 Vgl. GUGLIELMI, in: LÄ V, 126, s.v. Milch(wirtschaft) und 127, s.v. Milchopfer. Sie gibt dort BARTA, Opferformel, 92 (Bitte 53b) an, wo Milch zum „Öffnen des Weges“ zum Grab benutzt werden soll, was in den Tempeltexten am häufigsten durch Weihrauch gewäherleistet wird, genauer wird dies bei CAßORPFEIFFER, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 11 mit weiterführender Literatur ausgeführt. So wird die Szene im Grab des Hui (TT 54) mit swob m |rTt „Reinigen mit Milch“ beschrieben (POLZ, Grab des Hui, 35 und Taf. 17), vgl. dazu auch die Handlungen von Personen in diesem Kontext bei BARTHELMESS, Übergang ins Jenseits, 43 und 45. Siehe dazu auch die Verwendung von Milch im Tempelkult des Osiris in Kapitel 7.2.2 und den Vergleich mit der Reinheit eines Kalbes an den Zitzen seiner Mutter in Kapitel 4.2.1.1 und 4.2.2. 2880 D VII, 196, 3, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 156. 2881 Vgl. JUNKER, Abaton, 9-19 [bes. 10-11], siehe dazu auch CAßOR-PFEIFFER, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 8-10. 2882 Vgl. CAßOR-PFEIFFER, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 12-17. 2883 Vgl. MÜNSTER, Untersuchungen zur Göttin Isis, 65-70, siehe auch CAßOR-PFEIFFER, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 17. 2884 In diesem Zusammenhang sei auf das Wort onX-w#s für „Milch“ (Wb I, 204.1 und WILSON, PL, 160) hingewiesen, welches jedoch auch Wasser – vor allem in den „Taufe Pharaos“-Szenen – bezeichnen kann, siehe Kapitel 4.1.5.5, sodass hier lexikalisch eine Brücke zu dieser These geschlagen werden könnte. Passenderweise ist die bei WILSON, PL, 160 genannte Stelle E V, 37, 5 für die Reinigung mit Milch eine Passage, in der Wasser gemeint ist, siehe Text {14}. 2885 Fünf solcher Räume sind aus der griechisch-römischen Zeit identifizierbar: Edfu (Raum Z), Dendera (Raum A‘), Kom Ombo (Raum 3), Athribis (Raum F 4 – F 6) und Philae (Raum I der Zweiten Ostkolonnade), wo es dem Haupttempel vorgelagert ist; zu einem möglichen Vorläufer in Karnak siehe BAUMANN,

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Praktisch ist es jedoch wahrscheinlicher, dass die Produktionsstätten außerhalb des Tempelgebäudes lokalisiert waren, eventuell in die „reinen Küche“ integriert oder in deren Nähe.2886 Salben mussten durch den direkten Kontakt mit der Gottheit in Form ihrer Kultstatue zwangsläufig hohen Ansprüchen an ihre rituelle Reinheit genügen. Und auch Weihrauch musste rein sein, damit er durch seine Verbrennung jenen Zustand verbreiten konnte. Daher ist es nicht verwunderlich, dass die kultische Reinheit beider Produkte vor allem in den Laboratorien – von welchen Edfu die umfangreichsten Texte besitzt – beständig thematisiert wird, wobei sowohl die Herstellung als auch die Verwendung angesprochen werden. So wird beispielsweise in der Prozession der aromatischen Substanzen im Laboratorium von Edfu wiederholt auf die Reinigung von Kulträumen verwiesen. 2887 Diese Laboratorien mussten natürlich rein sein, wie es in den Inschriften des Bandau de la frise dieses Raumes in Edfu ausgesagt wird: |s pw n opy nTr| m obw wr „Es ist das Laboratorium des göttlichen Flügelkäfers in großer Reinheit“, 2888 und st nwd mDt nt st H#b tpy m obw „Der Ort des Salben Kochens für den Platz des ersten Festes ist in Reinheit.“ 2889 Der Raum selbst konnte als Synonym für den guten und reinen Duft der Produkte stehen, welche mit ihm assoziiert wurden. 2890 In der Prozession im Soubassement bringt die Königin Myrrhe (ontyw) in das „Laboratorium der großen Reinheit“ (|s n obw wr) 2891 und auch einer der späteren Gabenträger betritt dann das reine Laboratorium. 2892 Aber auch die Produzenten sollten diesen Standard erfüllen, sowohl die menschlichen als auch die göttlichen. So wird von dem Gott Schesemu gesagt, dass er die Salben in Reinheit kocht (nwd mrHt m obw). 2893 In Kom Ombo wird eine Tür, die in die Nilkammer und von da aus in das Laboratorium führt, wie folgt beschrieben: o# n oq |n nwdw m obw wr r |rt mDt „Der Türflügel des Eintretens durch die Salbenköche in großer Reinheit, um Salbe herzustellen.“ 2894 Ganz ähnlich wird es in Edfu in der Bandeauinschrift des Soubassements des Laboratoriums formuliert: |r.tw k#t.f m obw wr |n nwdw nw |s „Man führt seine Arbeiten in großer Reinheit aus durch die Salbenköche des Laboratoriums.“ 2895 Das Darbringen oder Benutzen der Produkte muss entsprechend auch rein erfolgen, folglich wird der König im Laboratorium von Dendera als owy.f twr(.t|) |n.f n.T mDt r mtr „dessen Hände rein sind, wenn er dir (= Hathor) die korrekt (hergestellte) Salbe bringt“ 2896

2886 2887 2888 2889 2890 2891 2892 2893 2894 2895 2896

Schatzkammern, 33-34. Siehe zu diesem Thema allgemein AUFRERE, in: Encyclopédie religieuse III, 213221 mit weiterführender Literatur und S. 222-260 zum Laboratorium von Edfu, dazu auch CHASSINAT, in: RdÉA 3 (1931), 117-167; LÜCHTRATH, in: Bericht über drei Surveys, 98-99 und PASZTHORY, in: Antike Welt 19.2 (1988), 4. Zu Dendera siehe TATTKO, Türinschriften, 348-365. Vgl. KOURA, Die „7-Heiligen Öle“, 258-263 und PASZTHORY, in: Antike Welt 19.2 (1988), 4. E II, 200, 11-15; 201, 9 und 217, 9 vgl. zu den Stellen LEITZ, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 494-497. E II, 195, 14, vgl. LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). E II, 196, 4, vgl. LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). fnD.f m ontyw spty.f m snTr sTy How.f m sSn n Smw Xnmw n r#.f twt sw r |s „(Der König), seine Nase ist Myrrhe, seine Lippen sind Weihrauch, der Duft seines Leibes ist Sommerlotus, der Geruch seines Bandes gleicht dem Laboratorium“ (Text {13}). E II, 197, 9-10. Die gleiche Bezeichnung findet sich auch in einer Ritualszene in Dendera (D II, 20, 13-14) wieder. E II, 201, 12: twt |ry-rdwy.f r |s.k nty m obw „Du bist sein Begleiter zu deinem Laboratorium hin, das rein ist“, vgl. LEITZ, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 496. D VII, 163, 6, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 108. Nach LGG III, 556b jedoch der einzige Beleg für ein solches oder ähnliches Epitheton. KO 900, 1. E II, 194, 7-8, vgl. LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). D IX, 129, 10 und so ähnlich IX, 130, 4 in der korrespondierenden Inschrift.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

bezeichnet und das bekannte |oy owy wob Dbow „der mit sauberen Händen und reinen Fingern“ wird erwähnt. 2897 Und letztendlich konnte die Verwendung von bestimmten Produkten auf spezielle Personen eingeschränkt werden. So steht in Edfu nach einem Rezept für Salböl 2898 folgender Vermerk: ms.Xr.k wp-r# opr.t| m Xt nbt nfrt |m|.k or rmT nb r.s wpt-nty m wobw o# n |rt Xt-nTr sSt# pw nn rX.f „Dann vollziehst du die Mundöffnung, ausgestattet mit allen guten Dingen. Du sollst keinen Menschen an es (= das Salböl) lassen, außer den großen wob-Priester zum Ausführen der Gottesrituale, (denn) es ist ein Geheimnis, das man nicht kennt.“ 2899 Die Bewahrung des Geheimnisses erklärt die Exklusivität, was aus den Priestervorschriften als ein Aspekt der kultischen Reinheit gut belegt ist. 2900 Die Notwendigkeit der Reinheit der Zutaten für die Salben zeigt eindrücklich das Beispiel des Ochsenfettes aus Edfu. 2901 Bereits auf dem Türsturz der Außenseite der Tür des Laboratoriums im Tempel von Edfu wird dies für alle Produkte deutlich gemacht, wenn in der Ritualszene zum „Darreichen der Dinge des Gotteslandes“ (Hnk Xt nbt nt t#-nTr) wob sp-2 ontyw „Rein, rein sei die Myrrhe“ steht. 2902 Im Durchgang findet sich dann eine Inschrift, die die Handlungen des Königs beschreibt, darunter auch […].f Hknw m-Xnt.f r nw.f m obw wr „er [bringt (o.ä.) (?)] Hknw-Öl aus seinem (= Laboratorium) Inneren, zu seiner Zeit und in großer Reinheit.“ 2903 Alle Handlungen und Substanzen, die in dem Text genannt werden, werden abschließend durch den Vermerk |w.w wob „Sie sind rein“ ebenso deklariert. 2904 Eine Ritualszene im Inneren des Laboratoriums von Edfu fasst diesen Umstand zusammen mit: Dsr oq nb r |s „Heiligen von allem, was in das Laboratorium eintritt.“ 2905 Dieser Ausdruck ist in der Form (s)wob oq nb r „Rein sei alles, was eintritt in“ aus anderen Kontexten der kultischen Reinheit bekannt, 2906 welcher dann auch exakt als Beiname des Königs in der Szene erwähnt wird: Ssp-onX n Orw nb obw swob oq nb r bw Dsr „(Der König), das lebende Abbild des Horus, der Herr der Reinheit, der alles, was in diesen heiligen Ort gelangt, rein sein lässt.“ 2907 In der Ritualanweisung wird die Reinheit der verschiedenen Substanzen aus ihren jeweiligen Herkunftsländern thematisiert: Xt nbt nt vrt 2908 wob sp-2 oq nb r |s snTr.t| mnwr snDm sTy twr nTrw m Xnm.f wob sp-2 #tf n Pwnt wnDw nb n t#-nTr Hr sp-2 r obw n o#mw bd r Dw n X#swt „Alle Dinge aus vrt: Rein, rein sei alles, was in das Laboratorium kommt, indem es beweihräuchert ist (mit) mnwr-Weihrauch, mit süßem Duft, der die Götter mit seinem Duft reinigt. Rein, rein sei das #tf-Räucherwerk aus Punt und alle Substanzen aus dem Gottesland. Sei entfernt, sei entfernt von der Unreinheit aus Asien, wasche das Unheil der Fremdländer (mit Natron) 2897 D IX, 139, 15 oder auch IX, 142, 10 (wob owy Hr |rt snTr „der mit reinen Händen beim Ausführen der Weihräucherung“). Siehe dazu auch Kapitel 4.6 und 5.3. 2898 E II, 214, 7 – 215, 12, vgl. dazu KURTH, Treffpunkt, 115-116. 2899 E II, 215, 10-12, vgl. KURTH, Treffpunkt, 116. 2900 Siehe Kapitel 5.2.2.1. 2901 Siehe dazu den Abschnitt zu Fleisch. Für einige frühere Belege von reinen Ölen und Salben siehe KOURA, Die „7-Heiligen Öle“, 254. 2902 E II, 189, 10-11. 2903 E II, 191, 10-11. 2904 E II, 191, 14. 2905 E II, 230, 7. 2906 Siehe Kapitel 6.2.3.1 und die Kategorie der weihenden Könige bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/ KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200. 2907 E II, 230, 8-9. 2908 Nach KURTH, Edfou VII, 371, Anm.1 ein Weihrauchland, siehe auch GAUTHIER, DG VI, 45; LEITZ, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 487 und ZIBELIUS, Afrikanische Orts- und Völkernamen, 179-180, neben den dortigen Verweisen kommt der Ausdruck noch einmal in Opet I, 263 in einer Ritualszene zum Ergreifen von Salben vor.

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ab.“ 2909 Die Reinheit der fremdländischen Substanzen muss gewährleistet werden, da sie eben aus nicht-ägyptischem Gebiet stammen und somit per se unrein sind, sehr gut zu sehen an den letzten beiden Ausdrücken. Die Reinheit wird dabei durch die Weihräucherung erzielt und, wenn man die Verwendung des Reinigungsverbes bd in seiner Grundbedeutung genau nimmt, möglicherweise auch durch Natron. Auch in der Gegengabe des Gottes Horus wird das Thema nochmals aufgegriffen: d|.| n.k Xt nbt nt t#-nTr Hr ndb.f wob(.t|) n k# nb 2910 m Hnk 2911 „Ich gebe dir alle Produkte des gesamten Gotteslandes, indem sie rein sind für deinen Ka, als Geschenk.“ 2912 In Philae wird die Reinheit des Produktes durch die Abwesenheit der Unreinheit ausgedrückt: Ssp m-o nn |w |m.sn „Empfangt sie (= die Myrrhe) aus seiner (= des Königs) Hand, ohne dass es Unreinheit an ihr gibt!“ 2913 Bei der Herstellung von Räucherwerk wird einerseits einfach die Portionierung der Weihrauchkügelchen und andererseits die Mischung mit weiteren Substanzen, um einen speziellen Duftstoff herzustellen, behandelt. 2914 Es gibt viele verschiedene Arten solcher Duftstoffe – in dieser Arbeit wird vereinfachend immer von Weihrauch gesprochen –, 2915 die jedoch alle gleich verwendet und einem ähnlichen Zweck dienen: Sie werden verbrannt, um so Reinheit herzustellen. 2916 In Athribis wird dies folgendermaßen formuliert: #tf nn wn Drw.sn m#o r X#wt.k m| oS#.sn ontyw Hr sDt […] Hr Xt X#w nb tp Dobt wbd Hr Hs#.sn |ry Xnt pr.k k#p H#yt.k m Xnm.sn „Die Weihrauchklumpen, ihre Begrenzung gibt es nicht, die zu deinen Opferaltären geführt werden entsprechend ihrer Anzahl. Myrrhe ist auf dem Feuer […] ist auf dem Feuer, alle Myrrhearten sind auf der Holzkohle, brennen auf ihrem zugehörigen ‚Teig‘ in deinem Tempel. Beweihräuchert wird dein Heiligtum mit ihrem Duft.“ 2917 Ein Rezept zur Herstellung von Weihrauch aus dem Laboratorium von Edfu beschreibt das Mischen von Weihrauch mit Natron, um damit dann die Götter reinigen zu können. Der Titel der Ritualszenen, in die das Rezept integriert ist, lautet Xrp T#w t(w)r 2918 psDt „Darreichen von

2909 E II, 230, 9-11. 2910 Die Kollationierung vor Ort ergab, dass es sich tatsächlich um handelt. 2911 Die Kollationierung vor Ort ergab, dass es sich tatsächlich um handelt, das in der Publikation angegebene ist dagegen eher der Oberarm von sodass wohl intendiert war, da der verbindende Unterarm

2912

2913 2914

2915 2916 2917 2918

zwsichen beiden Zeichen fehlt. Es ist zu überlegen, ob zu emendiert werden sollte und das geläufigere m xrt-hrw „täglich“ zu lesen ist. E II, 230, 13-14. Der Gott Horus wird darüber hinaus beschrieben als Dsr Xt nbt m stwt.f ob m So n nXb sw Xnt twr Tw Hr tm rn.f „der alle Opfergaben mit seinen Strahlen heiligt, der am Anfang reinigt, ohne dass es vorher beschlossen wurde, der dich mit dem reinigt, dessen Name vollständig ist (?)“ (E II, 230, 12-13) und |y.t| m Htp Orw nb obw tp n Êtm snTr| Dt.k swob Hm.k m mw nw onX-w#s m| wob pt n Ro „Komm in Frieden, Horus, Herr der Reinheit, der Erste des Atum, der deinen Leib göttlich sein lässt, der deine Majestät mit dem Leben-und-Macht-Wasser rein sein lässt, wie der Himmel rein ist für Re.“ (E II, 230, 17-18), zur letzten Phrase siehe Kapitel 4.1.5.2. Philae III, 115 (Nr. 47). Das bekannteste Beispiel dürfte hier Kyphi sein, vgl. LÜCHTRATH, in: Bericht über drei Surveys, 102-111; PASZTHORY, in: Antike Welt 19.2 (1988), 6-8 und Philae III, 118-124 (Nr. 48a-c). Die Größe solcher Kügelchen war sehr klein, da die Substanzen sehr wertvoll waren, siehe dazu SPERVESLAGE, in: Fs Grunert, 151-156. Siehe dazu ausführlicher und naturwissenschaftlich PASZTHORY, in: Antike Welt 19.2 (1988), 6-17 und CHERMETTE/GOYON, in: SAK 23 (1996), 50-82, auch wenn dort die Herkunft der Produkte im Vordergrund steht. Siehe dazu Kapitel 2.1. Athribis Außenwände, 184 (F 5, 11), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Eher so zu lesen als der Vorschlag von AUFRERE, L’univers minéral, 616, der „verser l’eau nitrée pour l’Ennéade“ liest (wd r bd mw psDt).

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Kügelchen, die die Götter reinigen.“ 2919 Der König wird mit den vier Reinigungsgöttern gleichgesetzt: snn n Orw mstyw n Êsdn t|t n Gb ewn-onwy „Das Abbild des Horus, Gestalt des Isden, Abbild des Geb und ewn-onwy.“ 2920 Danach werden die Hauptzutaten aufgezählt und ihr Zweck beschrieben: 5 T#w Smow n NXb 5 T#w mHw n Crp 5 T#w nw snTr nTr| nTrw Dd.sn |myw Snwt.k „fünf Kügelchen oberägyptisches Natron aus Elkab, fünf Kügelchen unterägyptisches Natron aus Scherep und fünf Kügelchen Weihrauch, die die Götter vergöttlichen, damit sie dauern, die in deiner Umgebung sind.“ 2921 Neben der Reinigung – hier aufgrund des Wortspieles mit snTr, nTrw mit nTr| ausgedrückt – spielt auch die Unversehrtheit der Götter eine Rolle. Diese werden in der Szene entsprechend mit Epitheta der Reinheit bedacht, wie etwa „Herrin der Reinheit“ (nbt obw) oder „der das Reinigen begann“ (S#o ob). 2922 Das Rezept an sich beschreibt dann für alle drei Arten von Kügelchen, wie diese zu mischen sind, wobei es sich bei den benutzten Substanzen größtenteils um eben jene handelt, die hergestellt werden sollen: Natron aus Ober- und Unterägypten sowie Weihrauch. 2923 Interessant sind dabei die immer wieder vorkommenden Verweise, dass man das Mahlen und Mischen der Zutaten korrekt ausführen soll (r mnX). Eine ähnliche Aussage findet sich in der Herstellung von Salben: 2924 |n.n.| nwd sSt# n |s opr m |rw.f n wnDw.f sm# r nfr nwd r mtr Xt.f nbt r tp-Hsb „Ich bringe die geheime Salbe des Laboratoriums, die mit all ihren zugehörigen Dingen und ihren Substanzen ausgestattet ist, perfekt gemischt und korrekt gekocht, all ihre Inhaltsstoffe entsprechen der Vorschrift.“ 2925 Neben der korrekten Herstellung durch das Mischen und dann Kochen der Zutaten werden diese auch als genau jene bezeichnet, die dort hineingehören. 2926 Somit wird sich an die rituellen Vorschriften gehalten, nach denen diese Produkte für die Götter herzustellen waren, um so die Qualität des Endprodukts zu gewährleisten. Aus dem Tempel von Kom Ombo ist in einer Inschrift, die die Herstellung einer nicht erhaltenen Substanz behandelt, zweimal das „Etablieren aller Vorschriften des Reinigens seiner Masse“ (|rt nt-o nb n swob t# xt.f und |rt nt-o nb n swob t# xt.f) 2927 erhalten. Diese Vorschriften werden leider nicht weiter ausgeführt, umfassten aber wahrscheinlich neben der allgemeinen Reinheit der Produkte, Köche und der Umgebung auch die korrekte Rezeptur.

2919 E II, 225, 8. 2920 E II, 225, 9-10, vgl. AUFRERE, L’univers minéral, 616. 2921 E II, 225, 10-11. AUFRERE, L’univers minéral, 616 übersetzt den letzten Abschnitt als „ils sont stables dans ton entourage“, was jedoch einfach nur m Snwt.k wäre. Man könnte hier auch ein weiteres Partizip sehen und „(die Kügelchen), die sie dauernd machen“ (Dd sn) verstehen oder |myw Snwt.k nicht als Apposition interpretieren, sondern als „sie (= die Kügelchen) machen die in deiner Umgebung dauernd“ oder „die in deiner Umgebung sind (= Kügelchen) machen sie dauernd“ (Dd sn |myw Snwt.k). 2922 E II, 225, 12- 226, 4, siehe dazu die Übersetzung bei AUFRERE, L’univers minéral, 616-617. 2923 Die Rezepte sind übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 13-14; AUFRERE, L’univers minéral, 617 und ders., in: Encyclopédie religieuse III, 259. 2924 Siehe zur korrekten Kultausführung als Grundlage der rituellen Reinheit Kapitel 5.2.2.1. Dazu auch AUFRERE, in: Encyclopédie religieuse III, 218. 2925 E II, 218, 1-2, vgl. LEITZ, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 498. 2926 Die meisten Vorschriften und Anleitungen zur Salbenherstellung aus Edfu sind sehr praktisch und wissenschaftlich formuliert, sodass es nur sehr wenige Hinweise auf die rituelle Reinheit während des Prozesses gibt, vgl. dazu die Übersetzungen bei AUFRERE, in: Encyclopédie religieuse III, 221-258 und auch LEITZ, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 514 und LÜCHTRATH, in: Bericht über drei Surveys, 102-111. Das gleiche trifft auf ein Kyphi-Rezept aus Philae zu, siehe dazu Philae III, 118-124 (Nr. 48a-c). Zur naturwissenschaftlichen Seite siehe PASZTHORY, in: Antike Welt 19.2 (1988), 10-17. 2927 KO 633, 5 und 10.

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6.2.3.7 Der Transport der Opfergaben Eine Weihräucherung hielt die Opfergaben in Edfu beim Transport in den Tempel rein. 2928 Dies hat auch einen weiteren praktischen Nutzen, konnte doch der bereits funktionstüchtige Räucherarm weiter im Ritual eingesetzt werden, um beispielsweise den Opferaltar zu reinigen. 2929 Der Abschnitt mit dieser Information befindet sich an der Außenseite der Tür der Passage X, durch die die Libationen in den Tempel getragen wurden, auf die auch verwiesen wird. Alle anderen Opfergaben gelangten durch den Raum Y in den Tempel. Die Beschreibung des Raumes in einer seiner Bandeauinschriften referiert über dessen Funktion kurz sw (…) xr |rw nb n f#t Xt „Er (…) enthält alle Riten zum Herbeitragen der Opfer.“ 2930 Zwei weitere Texte aus diesem Tempel an der Tür I‘-J‘ von der Außenmauer in den Umgang, an der sich ebenfalls eine „Vorschrift [für das Bringen] der Opfergaben in den Tempel“ 2931 befindet, beschreiben die Handlung ausführlicher und schließen eine große Bandbreite an Opfergaben ein: [Ssp] sHtpy |n |my-st-o oHo r r# p# Sno |rt snTr n Htpw-nTr |my-pt wD n Snow 2932 Xrp Htpw-nTr m Ssw.f nb m tw […] |rp |[rT]t d[qr] nb […] „[Empfangen] des Räucherarmes durch den |my-st-o-Priester. Stehen vor dem Eingang des Magazins. Ausführen einer Weihräucherung für die Gottesopfer. Der |my-pt-Priester befiehlt den Bediensteten des Vorratshauses das Darbringen des Gottesopfers mit all seinen Kostbarkeiten an Brot […], Wein, M[ilc]h und allerlei Fr[üchten] […]“, 2933 und im korrespondierendem Text |my-st-o Ssp sHtpy Hr snTr [n Htpw]-nTr m Sno r spr.f r […] „Der |my-st-o-Priester ergreift den Räucherarm und beweihräuchert die Gottes[opfer], vom Vorratshaus an, bis er zum […] gelangt.“ 2934 Beide Texte zusammen geben einen sehr deutlichen Ablauf wieder: Der |my-st-o-Priester ist für die Weihräucherung der Gottesopfer zuständig. Dazu stellt er sich mit seinem Räucherarm vor das Magazin, in dem die zu transportierenden Opfergaben gelagert werden. Wenn diese auf Anweisung eines |my-ptPriesters aus dem Magazin geholt werden, beginnt die Beweihräucherung und dauert an, bis ein bestimmter Punkt erreicht ist. Dieser ist im Text leider zerstört. Wenn man von einer effizienten Kultausführung ausgeht, dann war der Übergang von der Weihräucherung der Opfergaben zu der des Sanktuars, des Opferaltars und sicher auch der für die Gottheit fließend, weswegen als Endpunkt dieser Handlung auch das Ziel der Opfergaben anzunehmen ist. Nicht nur in Edfu wurde der Transport auf diese Art durchgeführt, auch in Dendera hat sich ein Text mit einem solchen Vorgehen erhalten. Dieser befindet sich an der Außenseite der Tür

2928 Vgl. E II, 141, 12-13 |rt snTr xr-H#t.f Hr twr oo nty m-h#w.f „Ausführen einer Weihräucherung vor ihm (= dem Priester) zur Reinigung des Überschwemmungswassers in seiner Umgebung“, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 13-14; KURTH, Treffpunkt, 111 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 224 (Text C1). Siehe auch die sehr ähnliche Passage in D XI, 91, 10-11 in Kapitel 6.2.2. 2929 Die korrespondierende Inschrift zu E II, 141, 12-15 nennt genau diesen Zweck. E II, 139, 7-8: oq.tw |m.f xrthrw Hr boH wdHw n BHdty Sm.t| m Htp |n Hm-nTr xr-H#t.f snTr.n.f sw m o-n-Orw „Man tritt durch es (= das Tor) täglich zum Überfluten des Opfertischs des Behdeti ein. Der Priester kommt in Frieden vor ihn, nachdem er ihn mit dem Räucherarm beweihräuchert hat“, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 13 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 224 (Text C1). 2930 E VII, 17, 9-10, vgl. KURTH, Edfou VII, 24 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). 2931 E VI, 346, 2: tp-rd […] Htpw-nTr r Hwt-nTr, so ähnlich E VI, 346, 10: tp-rd n Xrp Xt nbt r Hwt-nTr. Vgl. zu beiden Texten KURTH, Edfou VI, 626. 2932 KURTH, Edfou VI, 627 liest hier n# Snow, der Verfasser nimmt jedoch an, dass das bei zur Lesung von Snow gehört. 2933 E VI, 346, 6-7. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 229 (Text C11) und KURTH, Edfou VI, 627. 2934 E VI, 347, 2-3. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 229 (Text C11). und KURTH, Edfou VI, 628.

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E‘-H‘, die von Westen in den Naos führt. Die Inschrift besagt: sb# n sqd […] sp-sH xr wdHw Hs n nbt nTrw |my-r# st-Xnt |rt snTr m-H#t.f Hr twr qbHw nty m-Xnt.f 2935 „Die Tür des Gehens […] des sp-sH-Priesters mit dem wdHw-Krug und der Hs-Vase der Herrin der Götter. Der Vorsteher der st-Xnt-Priester führt eine Weihräucherung vor ihm aus und reinigt (so) die Libationen, die darin sind.“ 2936 Die Passage ist auffallend ähnlich zu der an der Tür des Durchgangs X in Edfu. Es werden auch hier speziell nur die Libationen sowie der Zweck der Weihräucherung zur Reinigung genannt. Bis auf die Nennung dieser Tür, an der der Text steht, fehlt eine genaue Ortsangabe. Es handelt sich auch um einen anderen Priester, der die Aktion durchführt (|my-st-o-Priester in Edfu) – dies könnte mit der speziellen Opfergabe der Libation zusammen-hängen. In Kom Ombo werden Salben angesprochen, die durch eine Beweihräucherung reingehalten werden sollen. Am dortigen Durchgang zum Laboratorium ist folgender Spruch angebracht: r# n oq xr sgnn r-[xnw] pr |n Hm-nTr |s wobw o# xr [Htpw-nTr (?)] 2937 |rt snTr r swob 2938 w#t r-H#t ontyw pn 2939 „Spruch zum Eintreten mit Salbe in den Tempel durch den Gottesdiener und den großen wob-Priester mit dem [Gottesopfer]. Eine Weihräucherung ausführen, um den Weg vorher zu reinigen mit dieser Myrrhe.“ 2940 Von drei erhaltenen Texten auf eine Universalität für alle altägyptischen Tempel zu schließen, ist gewagt. Dennoch denkt der Verfasser, dass die begleitende Weihräucherung zum Transport der Opfergaben in den Tempel durchaus in allen Heiligtümern ausgeführt worden sein könnte. Dies hängt einerseits mit den kultischen Implikationen der Handlung zusammen: Reine Produkte aus dem Areal des Tempels werden mittels einer Weihräucherung auf dem Weg in die göttliche Sphäre des Naos reingehalten, damit die Götter ohne Gefahr der Verunreinigung davon zehren können. Andererseits gibt es einen bereits genannten praktischen Hintergrund: Eine Weihräucherung ist in den meisten Ritualen vorgesehen, sodass der bereits funktionsfähige Räucherarm von einem Zweck in den nächsten überführt werden kann: von der Reinhaltung der Opfergaben während des Transports zur Begleitung von Rezitationen vor der Gottheit, der damit einhergehenden Besänftigung dieser und schlussendlich als Opfergabe an sich. Vor allem für kleinere Heiligtümer könnte dieser sparsame Umgang mit den wertvollen Substanzen eine Möglichkeit geboten haben, der idealisierten Ausführung des Kultes gerecht zu werden. 2941 Darüber hinaus sei angemerkt, dass es diese begleitende Weihräucherung auch für Prozessionen – der Transport der Opfergaben ist ja nichts anderes als das – gab, ebenso mit der Beschreibung, dass ein Priester mit dem Räucherarm voranschreitet und dabei den hinter ihm befindlichen Zug rein hält. 2942 6.2.3.7.1 Der Opferweg in die Wabet in Dendera und Edfu Prozessionswege mit Opfergaben müssen nicht zwangsläufig zum Sanktuar und dem Opfersaal führen. In Dendera und Edfu gibt es vier Inschriften an Türen, die den Weg von der

2935 Gemeint sind damit sicherlich die Gefäße, man würde daher eigentlich ein .sn oder .s erwarten. 2936 D XI, 109, 11-12. Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 233 (Text C16) und TATTKO, Türinschriften, 404. 2937 Lies nach Foto HAdW KO-2012-12922-23 , das in der Publikation angegebene ist noch 2938 2939 2940 2941 2942

ansatzweise zu erahnen, sodass zu ergänzt werden könnte. Das ist auf Foto HAdW KO-2012-12924 deutlich zu sehen. Lies nach Foto HAdW KO-2012-12926 . KO 632c. Vgl. bspw. SPERVESLAGE, in: Fs Grunert, 155-156. Vgl. bspw. RICKERT, Horn des Steinbocks, 644.

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Wabet zur gewundenen Treppe flankieren. Je zwei sind an dem Durchgang Y-Q in Dendera 2943 und Q-V in Edfu 2944 angebracht. Auf diesem Weg zogen die Opfergaben am Neujahrstag in die Wabet und dann auch auf das Dach, 2945 vor allem in Edfu wird dies durch zwei weitere Inschriften im Durchgang von Raum V zur Treppe deutlich. 2946 In diesen zwei Ritualszenen reinigt je eine Stiergottheit – einmal mit Wasser, einmal mit Natron – Opfergaben. 2947 Auch im Inneren der kleinen Kammer wird auf die Reinheit verwiesen. In der Friesinschrift heißt es über den Raum, dass er rein sei (pr.f m obw „Sein (= Horus) Haus ist in Reinheit“) 2948 und die einzige Ritualszene im Raum trägt den Titel: |rt obw „Ausführen der Reinheit.“ 2949 Der König reinigt in dieser Opfergaben, die wie Ziegel aussehen, in seiner Hand mit Wasser. 2950 Dieser Vorgang wird wie folgt beschrieben: dD mdw dmD(.|) Crpy Xfo.n.| m wnmy.| twr(.|) How.k |m.sn tw#.| snbt nt s#wy m |#by.| ..?...n.| 2951 tp-r#.s swob.| Hm.k m mw |pw nTr| n pntnt (?) 2952 „Worte zu sprechen: Ich vereine das aus Scherep (= Natron), das ich mit meiner Rechten ergriffen habe und reinige deinen Leib damit. Ich tragen das snbt-Gefäß aus Gold in meiner Linken, ich ..?.. dessen (= dem Libationsgefäß (?)) Aussprüchen. Ich reinige deine Majestät mit diesem göttlichen Wasser des Ausschüttens (?).“ 2953 Der König hält also ein Gefäß mit Wasser in der einen und Natron in der anderen Hand. Wenn er beide vermischt, entsteht göttliches Wasser, mit dem er dann den Gott reinigt. 2954 Dabei war wohl ein Spruch (tp-r#) zu rezitieren. In der königlichen Randzeile heißt es darauf aufbauend: ob opy m T#w nw mHw m-xnw.T (?) 2955 snbt nt

2943 D VIII, 151, 5 – 152, 3, vgl. TATTKO, Türinschriften, 298-300. 2944 E I, 589, 2-15. Siehe zur Verbindung der beiden Texte bereits TATTKO, Türinschriften, 492 und 500-501. Eine Synopse findet sich im Anhang (Synopse 2). 2945 Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 344-348; PREYS, in: 6. Ägyptologische Tempeltagung, 208-212; RICKERT, Horn des Steinbocks, 356-365 und TATTKO, Türinschriften, 305-306. 2946 Es sei jedoch angemerkt, dass in den hier genannten Inschriften nicht auf ein bestimmtes Fest oder ein genaues Ziel der Opfergaben hingewiesen wird, sodass hier auch von einer allgemeinen Opferprozession bspw. zum Täglichen Tempelritual ausgegangen werden kann. 2947 E I, 586, 7-18, vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 347 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 240 (Text D4). 2948 E I, 590, 3. 2949 E I, 590, 12 – 591, 7. 2950 Siehe E X, Taf. 49a. 2951 ALLIOT, Cult d’Horus, 348 gibt die Stelle als zerstört an. Bei der Kollationierung vor Ort war jedoch gut zu sehen, wobei das hier rund und in der Publikation herzförmig wiedergegebene Zeichen weder komplett rund noch herzförmig ist. Die Lesung ist dem Verfasser nicht bekannt, jedoch muss wohl durch das folgende tp-r#.s auf eine Rezitation verwiesen werden. Dies könnte einerseits durch eine Verbform geschehen, wenn man das als Endung des sDm.n.f ansehen würde, was parallel zu den vorherigen Konstruktionen wäre, andererseits könnte es sich bei dem unklaren Wort auch um ein Substantiv handeln, dann wäre als Genitiv zu interpretieren. 2952 ALLIOT, Cult d’Horus, 348 liest npD m-xnw S| „puisée (?) au lac (?).“ 2953 E I, 590, 12-15, vgl. ALLIOT, Cult d’Horus, 348. 2954 Zur Nutzung von Natronwasser siehe Kapitel 2.1. 2955 Diese Stelle ist unsicher und es ist unklar, wer mit angesprochen wird, da vorher keine weibliche Gottheit in der Szene genannt wird. Möglicherweise sollte mit dieser Passage ausgesagt werden, dass die vorher genannten Natronkügelchen in dem Krug mit Wasser sind, was inhaltlich passen würde, siehe Kapitel 2.1 zur Verwendung von Natron und Wasser.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

nbw […] m-Xnt.s ..?.. obw.f (?) 2956 r tp-r#.s owy.k m obw How.k m twr tp-o 2957 nTrw nb obw „(Der König), der den Flügelskarabäus mit Natronkügelchen aus Unterägypten reinigt in deinem Inneren (?), das snbt-Gefäß aus Gold […] ..?.. betreffs ihres Spruches: Deine Arme sind in Reinheit und dein Leib ist in Reinheit vor den Göttern, den Herren der Reinheit.“ 2958 Die beiden vorher genannten Reinigungsmittel werden erneut aufgegriffen, nämlich Natron aus Scherep, das in Unterägypten liegt, und das goldene snbt-Gefäß. Der Ausspruch wird ebenso wiederholt und diesmal auch ausgeführt: „Deine Arme sind in Reinheit und dein Leib ist in Reinheit vor den Göttern, den Herren der Reinheit.“ 2959 Für diese Reinigung erhält der König als Gegengabe von Horus wie zu erwarten ebenso eine Reinigung: twr.n.| k#.k snTr.n.| How.k rw.n.| Dw H# Hm.k „Ich reinige deinen Ka, ich beweihräuchere deinen Leib und ich vertreibe das Unheil bei deiner Majestät.“2960 Die Beinamen des Gottes gehen dabei über die bekannten Bezeichnungen der Reinigung und Reinheit hinaus: Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# nb pt nb rXyt 2961 psD m nbw Êtm s#w t# s#w.t| r Dw St# nTrw Hry nTrw opy wbn m |trty pt ob bw nb m ob#.f pr m nwn onX.tw m m##.f dg 2962 |rt nbt |m.f 2963 sdg How.f m-xnw Hbbt |r rmT ms nTrw

Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels, den Herrn der Rechit, der golden erstrahlt, Atum, der das Land schützt, indem es geschützt ist vor dem Schlechten, der die Götter verbirgt, der Oberste der Götter, die Flügelsonne, die in den beiden Heiligtümern des Himmels aufgeht, die alle Orte mit ihrem Licht reinigt, die aus der Flut herauskommt, durch deren Anblick man lebt, durch die jedermann sieht, die ihren Leib in der Flut verbirgt, die die Menschen erschaft und die Götter gebiert. 2964

Die Reinigung wird hier sowohl durch den Schutz impliziert als auch durch das Licht der Sonne geschaffen. Die Sonnenstrahlen sind für beide ineinander verzahnte Aspekte wichtig, da sie die Dunkelheit erhellen und so die Gefahren, die in dieser lauern, vertreiben, was wiederum eine Facette der rituellen Reinheit darstellt. 2965 In der Randzeile des Gottes wird die

2956 Auch diese Passage ist unklar. Nach der Kollationierung vor Ort ist zu sehen. Während die letzten Zeichen zu obw.f „seine Unreinheit“ passen könnten – zum Lautwandel von | zu o siehe KURTH, Einführung I, 466-467, bei sollte es sich womöglich um handeln –, bleibt die Lesung und Interpretation der restlichen Passage unklar. 2957 Die Kollationierung vor Ort ergab, dass geschrieben ist. 2958 E I, 590, 17 – 591, 2. 2959 Mit den nbw obw, die auch nochmals in der göttlichen Randzeile erwähnt (E I, 591, 7) werden, sind hier sicherlich die Götter Horus, Thot, Geb und ewn-onwy gemeint. 2960 E I, 591, 3. 2961 Bei der Kollationierung vor Ort war ein Flügel von noch gut zu sehen. 2962 2963 2964 2965

Nach der Kollationierung vor Ort ist Vgl. LGG VII, 576c. E I, 591, 3-6. Siehe auch Kapitel 4.1.7.

zu lesen.

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6.2 Mobile Objekte

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Reinheit des Königs angesprochen, welche speziell durch eine Analogie von dessen Versorgung mit der der Reinigungsgötter gewährleistet wird: Hm.k m nb r#.k m Xry (?) rXyt (?) 2966 nn obw.k nn Xbnt.k (?) ob k#.k m-o Ct#t 2967 Sps Xft |w.s m #Xt D#.n.k r#.k m bnrw.s Os#t pw D# nTrw2968 nbw obw

Deine Majestät ist der Herr deines Ausspruchs mit ..?.., ohne deine Unreinheit und ohne deine Schuld. Dein Ka wird gereinigt von dem edlen Geierweibchen, wenn sie aus dem Horizont kommt, du speist deinen Mund mit ihrer Milch. Sie ist die Hesat-Kuh, die die Götter, die Herren der Reinheit, speist. 2969

Die Inschriften im Durchgang beider Räume Y-Q in Dendera und Q-V in Edfu sind Parallelen zueinander, wobei die jeweils rechten (E I, 589, 9-15 und D VIII, 151, 5-10) und linken (E I, 589, 2-7 und D VIII, 151, 12 – 152, 3), von der Wabet in Richtung Treppe gesehen, sich entsprechen. In Edfu spielt Horus die Hauptrolle, welche Hathor in Dendera übernimmt. Jedoch beziehen sie sich auch untereinander wiederholt auf den anderen. Am augenscheinlichsten ist dies im Vorkommen von beiden Göttern in allen vier Inschriften. Die Aussage aus Edfu, dass der Gott von Edfu sich zusammen mit der Göttin von Edfu, die als Hathor identifiziert wird, in Edfu befindet, zeigt die Verbundenheit. Das Äquivalent dazu ist in Dendera teilweise zerstört, lässt aber auch dort den Schluss zu, dass die Göttin von Edfu mit dem Gott von Edfu zusammen ruht. Dieser Umstand könnte auf einen Ursprung der Texte in Edfu hinweisen. Dies würde auch der zeitlichen Gravur der Texte entsprechen, da Edfu unter Ptolemaios XII. und Dendera unter Kleopatra VII. angebracht wurde. Die größten Abweichungen liegen in der Erwähnung der Opfergaben in Dendera, die in Edfu fehlt, und im Abschluss der Inschriften in Dendera, die jeweils von einem Schlussgebet (Hs.T und Xw.T) beendet werden. Den Aufbau der Texte hat TATTKO bereits für Dendera herausgearbeitet und dieser lässt sich auch für Edfu übernehmen: Es handelt sich um „Strophenlieder mit anaphorischem Refrain“, 2970 in Dendera wird der Kehrreim wob sp-2 … je zweimal und in Edfu dreimal wiederholt.

2966 Die Passage ist in Lesung und ihrer Bedeutung unklar. Nach der Präposition m kann Xr nicht auch als Präposition verstanden werden, möglicherweise könnte Xry rXyt „der bei den Rechit ist“ zu lesen sein, wozu jedoch kein Eintrag im LGG existiert. 2967 Diese Bezeichnung einer Göttin kommt auch in anderen Szenen der Reinigung von Opfergaben vor, siehe dazu Kapitel 6.2.3.8.1.1. 2968 Nach der Kollationierung vor Ort ist zu lesen. Möglich wäre auch , was näher an der Publikation ist und als Os#t wD# nTrw „Die Hesat-Kuh, die die Götter gesund macht“, was jedoch sowohl grammatikalisch als auch inhaltlich nicht gut passt. Weiter sind die in der Publikation angegebene Zeichen und nicht verbunden zu , sondern ist ein Stück von entfernt und berührt dieses nicht und der Ideogrammstrich ist um einiges dicker als die Folgenden, was für die Interpretation als sprechen würde. Inhaltlich passt die Wiederholung des Verbes D# „speisen“ besser, da so die Analogie verdeutlicht wird, nach der der König mit der gleichen Milch versorgt wird wie der Reinigungsgötter, was ihn in einen reinen Zustand versetzt. Zur Milch als Mittel oder Methaper der Reinigung siehe Kapitel 6.2.3.5; zur Hesat-Kuh im Reinigungskontext siehe Kapitel 7.2.2. 2969 E I, 591, 6-7. 2970 TATTKO, Türinschriften, 302, dort auch zum weiteren Aufbau.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

E I, 589, 9-15 2971 1 st wrt nt Ro snTr.t| r s#t ot opy [m obw] 2972 r ob Snn Sno.t| r St#t nt Snbt pr-Drty pD.t| r prt wob sp-2 Orw BHdty nTr o# nb pt wob pr.f wob Hwt-nTr.f

2 st nTrwy sn.t| r Snn Hno nwdt (?) 2973 m##Orw 2974 Hr.t| r Hrt-o ww-Orw 2975 wob.t| Msn msn.t| (?) 2976 Dryt Drty twr.t| r Dw wob sp-2 Owt-Orw nbt Êwnt |rt-Ro Hry-|b BHdt wob st.s wob nst.s

3 st.k swob.t| n sr |m.s Orw BHdty nTr [o# nb pt] m| m Xyt Xn.k Xnd.k Xnt.s Owt-Orw nbt Êwnt m-Xnt.k Hs.k s#.k mr s#-Ro ^Ptolemaios VIII.¼ |r rmT nTrw 2977 n [k#].k 2978 wob sp-2 Orw BHdty 2979 nTr o# nb pt wob BHdt.f wob Msn.f

2971 2972 2973 2974

2975

2976 2977 2978 2979

Der große Sitz des Re ist (mit Weihrauch) gereinigt von Schmutz, die Kammer des Flügelskarabäus [ist in Reinheit] vor Unreinheit, die Unreinheit ist abgewehrt vom geheimen Raum des Falken, das Haus des Falken ist beweihräuchert von Unheil! Rein, rein sei Horus von Edfu, großer Gott, Herr des Himmels! Sein Haus sei rein, sein Tempel sei rein! Der Sitz der beiden Götter (= Edfu) ist frei von Unheil und Unregelmäßigkeit (?), das “Horus-sehen-Land” ist fern von Übel, das Fruchtland von Edfu ist rein, Mesen ist gegründet (?), das Sanktuar des Falken ist gereinigt von Bösem. Rein, rein sei Hathor, Herrin von Dendera, Auge des Re inmitten von Edfu! Ihr Sitz sei rein, ihr Thron sei rein! Dein Sitz ist rein, ohne dass es Schmutz an ihm gibt, Horus von Edfu, [großer] Gott, [Herr des Himmels], komm herab vom Himmel und lasse dich auf deiner Treppe vor ihr, nämlich Hathor der Herrin von Dendera, nieder, in deinem Inneren. Du sollst deinen geliebten Sohn, den Sohn des Re ^Ptolemaois VIII.¼, der die Menschen und Götter für deine Ka erschafft, preisen. Rein, rein sei Horus von Edfu, großer Gott, Herr des Himmels! Sein Edfu sei rein, sein Mesen sei rein!

Übersetzt bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 232 (Text C13). Zur Ergänzung siehe die Parallele in D VIII, 151, 5. Vgl. zur Schreibung WILSON, PL, 499. Bezeichnung des Fruchtlandes des 2. o. äg. Gaues oder des Tempels von Edfu selbst, vgl. LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 28-29; TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 157-158 und WILSON, PL, 394. muss nach Foto HAdW A7602 in eine korrigiert werden, vgl. Synopse 2. ww-Orw kann das Fruchtlandgebiet des 2., 15. und 20. u. äg. Gaues bezeichnen, im vorliegenden Fall ist das fruchtbare Land westlich des Tempels von Edfu gemeint, vgl. LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 29; TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 182, 198, 203-204 und WILSON, PL, 190. WILSON, PL, 463 gibt ein Wort msnty für gegründetes Land an, auf dem gebaut werden kann. Vielleicht handelt es sich hier um ein Verb dieses Wortes. Bei handelt es sich hier um eine vereinfachte Schreibung von , siehe für weitere Belege LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). Siehe Synopse 2. Zur Lesung des Zeichens siehe KURTH, Einführung I, 321.

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D VIII, 151, 5-10 2980 1 Dd-mdw st-tXt-nt-[Ro-Orw-#Xty] [snTr].t| 2981 r s#t ot-ont m obw r ob pr-Spst Sps m t |wf Hnqt pr-Rpyt pD.t| m pDw wob sp-2 Owt-Orw nbt Êwnt wob pr.s wob Hwt-nTr.s

2 st-#wt-|b sn.t| r Snn Hno s#t pr-Orw Hr.t| r Hrt-o pr wot wob.t| r Xt nbt Dwt Dryt nt tpt twr.t| m Dt.s wob sp-2 Orw BHdty nTr o# nb pt wob st.f

3 st-nhm wob.t| nn Dw Xr-m-o.s sw# |ry r |ry (?) 2982 Owt-Orw wrt m| m nnt Xn.T nst nt k#.T m oq Hs.T s#[.T] mr.T nswt-b|ty nb t#wy ^leer¼ Dt

Worte zu sprechen: Die Stätte der Trunkenheit [des Re-Harachte] ist [beweihräuchert] von Schmutz, der Palast der Schönen ist in Reinheit vor Unreinheit, das Haus der Prächtigen ist ausgestattet mit Brot, Fleisch und Bier, das Haus der Repit ist mit Weihrauch beweihräuchert, rein, rein sei Hathor, die Herrin von Dendera. Rein sei ihr Haus, rein sei ihr Tempel. Die Stätte der Freude ist verschont von Unreinheit und Schmutz, das Haus des Horus ist fern von Übel, das Haus der Einzigartigen ist gereinigt von allen bösen Dingen, das Heiligtum der Uräusschlange ist gereinigt, wie es sein soll, rein, rein sei Horus von Edfu, der große Gott, der Herr des Himmels und rein sei seine Stätte. Die Stätte der Freude ist gereinigt, ohne dass es Schlechtes in ihr gibt, das dazugehörige ist verschont von dem, was (schlechtes) anhaftet. Hathor die Große: Komm vom Himmel herab! Du mögest dich auf dem Thron deines Kas in festlicher Stimmung niederlassen, du mögest [deinen] geliebten Sohn, den König von Ober- und Unterägypten, Herrn der beiden Länder ^leer¼ ewiglich preisen.

2980 Übersetzt bei TATTKO, Türinschriften, 298-299. 2981 TATTKO, Türinschriften, 298 ergänzt hier nT[r|].t|, was jedoch in der Schreibung mit zu Beginn eher ungewöhnlich ist, vgl. auch die bei Wb II, 366.12-13 und WILSON, PL, 560 angegebenen Schreibungen. Die weitere Auflösung ist auch schwierig, auf Foto HAdW A4499 ist folgende Anordnung der beiden Quadrate zu erkennen: . Nimmt man wie in der Publikation an, dass oder vielleicht auch zu ergänzen ist, bleibt entweder ein schmales hohes Zeichen (vielleicht ) oder ein kleines übrig, beide Varianten führen zu ungewöhnlichen Schreibungen für nTr|. Die Parallele in Edfu zeigt ebenfalls ein Toponym, welches durch einen indirekten Genitiv mit einem Götternamen erweitert wird, zu dieser Bezeichnung von Dendera siehe KOCKELMANN, Kultnamen, 136-137, sowie folgend das Verb snTr. In Anm. 1227 verweist TATTKO darauf, dass die Lücke zu klein für diese Ergänzung ist, jedoch könnte man überlegen, ob nicht der Schwanz von sein könnte, was nach Ausweis des Fotos durchaus möglich wäre, dann müsste man in eine Verschreibung von sehen. Dieser Vorschlag ist ebenso nicht gänzlich überzeugend, wie die Variante mit nTr|, passt jedoch besser zur Parallele von Edfu und wurde deshalb hier als Vorschlag aufgenommen. 2982 Hier könnte eine Anspielung auf die häufiger vorkommende Phrase tm |ry.f „das, was (Schlechtes) an ihm ist, vergeht“ vorliegen, siehe zu dieser Kapitel 4.1.5.3, wobei hier |ry durch die Determinierung mit explizit als etwas Schlechtes gekennzeichnet wird. TATTKO, Türinschriften, 299 schlägt s#t (?) „Schmutz“ vor.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

E I, 589, 2-7 2983 Der Tem[pel] ist ausgestattet mit Nahrung und Speisen, der Schrecken ist fern vom Haus des Falken am Morgen. Was dein Haus betrifft: Entferne dich nicht von deinem Tempel, wenn du dich zum Himmel in Lobpreis entfernst. Rein, rein sei Horus von Edfu, großer Gott, Herr des Himmels! Sein Schrein sei rein, seine Barke sei rein! 2 Hwt-sbqt sbq.t| swt.s Dsr.t| |r #Xty #Xt.f [m]- Das Haus des Beines ist erheitert, seine xnw 2990 Hrt xn.t| r xnw n xpy nn Xnd xnnw Stätten sind abgeschirmt, der Horizontische Xnt.s wob sp-2 Owt-Orw nbt Êwnt |rt-Ro nbt bereitet seinen Horizont im Himmel, herangetreten an die Heimatstätte des Flügelpt wob oHt.s wob pr-wr.s skarabäus, ohne dass der Tumult in es eingetreten ist. Rein, rein sei Hathor, Herrin von Dendera, Auge des Re, Herrin des Himmels! Ihr Palast sei rein, ihr Sanktuar sei rein! 1 Hwt[-nTr] 2984 Htm.t| m Hw Hno Df#w Hwt-b|k [Hr].t| 2985 r Hryt Hr dw# 2986 (|)r (?) 2987 Hwt.k 2988 m Hr r Hwt-nTr.k Hr.k (?) Hrt m Hs 2989 wob sp-2 Orw BHdty nTr o# nb pt wob HD.f wob w|#.f

2983 Übersetzt bei ALLIOT, Culte d’Horus, 376-377 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 231-232 (Text C13). 2984 So ALLIOT, Culte d’Horus, 376. Die Spuren auf Foto HAdW A7596 könnten zu gehören, lassen sich jedoch nicht eindeutig zuordnen. 2985 So nach der Parallele in Dendera, was auch gut zum Folgenden passt. 2986 Die Schreibung könnte auch für wnwt „Stunde“ stehen, jedoch würde man dafür eher die Präposition m erwarten, vgl. Wb I, 316.10 und WILSON, PL, 233. 2987 Zur Verwendung der Partikel |r und der Schreibung siehe KURTH, Einführung II, 770. r könnte hier auch für |w stehen: |w Hwt.k m Hrt r Hwt-nTr.k „Dein Haus ist entfernt von deinem Tempel“, wobei dieser Sinn sich dem Verfasser nicht erschließt. 2988 Zum Lautwert Hwt von siehe KURTH, Einführung I, 226. Vgl. zur Lesung auch ALLIOT, Culte d’Horus, 376. 2989 Auf das hier verwendete Stilmittel muss kaum aufmerksam gemacht werden. Die genaue Übersetzung der Passage ist schwierig. Der negierte Imperativ ist nach Ansicht des Verfassers in seinem Sinn am eindeutigsten: Horus soll – auch wenn er am Himmel weilt – nicht von seinem Tempel auf Erden entfernt sein, da in diesem kein Unheil ist. 2990 Ergänzung nach ALLIOT, Culte d’Horus, 376.

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3 Hwt-Orw Hn.t| r HDt Hrwt Orw BH[dty] [Htp.t|] 2991 m HD.f BHdty Hr BHdt.f 2992 Hno BHdtyt Owt-Orw wrt nbt Êwnt wob sp-2 Orw BHdty nTr o# nb pt wob sp-2 Hmw.f wob xrywH#b.f

D VIII, 151, 12 – 152, 3 2993 1 Dd-mdw [st]-nfrt [Hno].t|2994 m Hw Hno Df#w Htm.t| [m t |wf (?)] 2995 Hnqt r-[D]#r (?) 2996 [Hryt] Hr(.t|) r Hwt-nTr.T nbwt nTrw Xnt Êwnt [wob] sp-2 [Owt-Orw] nbt Êwnt [wob HD].s wob w|#.s

2 Hwt-obw m obw sbXt-Spst sbq.t| v#-rr Dsr.t| m Dt.s #Xtt xn.t| r xnw n Xprw.s Xnd.s Xm.s m XntS wob sp-2 Owt-Orw nbt Êwnt wob pr-wr.s

3 Hwt-ÊHy Hn.t| r HDt Hrwt Owt-Orw wrt Htp.t| m HD[.s] BHdtt Hr […] m-Xnt Hwt-sSSt BHdty Htp r-Hno.s Xwt s#.s mr.s s#-Ro nb Xow ^leer¼ Dt

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Das Haus des Horus ist geschützt vor der Schädigung durch die hohe Überschwemmung, Horus von E[dfu] [ruht] in seinem Schrein, Behedeti ist in seinem Behedet zusammen mit der Göttin von Behedet, Hathor, der Großen, Herrin von Dendera. Rein, rein sei Horus von Edfu, der große Gott, Herr des Himmels, seine Diener seien rein, zwei Mal, seine Vorlesepriester seien rein! Worte zu sprechen: Die vollkommene [Stätte] ist [gefüllt] mit Nahrung und Speisen, ausgestattet [mit Brot, Fleisch] und Bier, wie es sich gehört, [der Schrecken] ist fern von deinem Tempel, Goldene der Götter in Dendera, [rein, rein sei Hathor], die Herrin von Dendera, [rein sei] ihr [Schrein] und rein sei ihre Barke. Das Haus der Reinigung ist in Reinheit, der Palast der Mächtigen ist erheitert, Tarer ist abgeschirmt, wie es sich gehört, die Horizontische ist an die Heimatstätte ihrer Gestalt herangetreten, sie hat ihr Heiligtum in Freude betreten, rein, rein sei Hathor, die Herrin von Dendera, rein sei ihr Sanktuar. Das Haus des Ihi ist geschützt vor der Schädigung durch die hohe Überschwemmung, Hathor die Große ruht in [ihrem] Schrein, die Göttin von Behedet […] im Tempel des Sistrums, Behedeti ruht zusammen mit ihr, die ihren geliebten Sohn, den Sohn des Re und Herrn der Kronen ^leer¼ ewiglich schützt.

2991 ALLIOT, Culte d’Horus, 376 schlägt pr „apparu“ vor, vgl. zur hier gewählten Ergänzung die Parallele in D VIII, 152, 2. 2992 So nach Foto HAdW A7597 zu ergänzen, siehe zur genauen Anordnung die Synopse. Was in der Lücke stand, ist unkar, der Verfasser geht jedoch von einem Determinativ aus, möglicherweise sollte aber auch BHdt […].f gelesen werden. 2993 Übersetzt bei TATTKO, Türinschriften, 299-300. 2994 Zur Ergänzung siehe TATTKO, Türinschriften, 299, Anm. 1231. 2995 So der ebenfalls mit (?) versehene Vorschlag von TATTKO, Türinschriften, 299 nach der parallelen Inschrift, der Platz scheint jedoch dafür nicht ideal zu sein. 2996 So nach TATTKO, Türinschriften, 299. Auf Foto HAdW A4496 lässt sich das nach , wie in der Publikation angegeben, nicht erkennen, somit ist zu überlegen, ob für oder stehen sollte, vgl. zu den Schreibungen Wb V, 524.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Je eine Passage pro Inschrift verweist in Dendera auf die Opfergaben, für deren Transport diese Durchgänge gedacht sind. Im Vordergrund steht in den Texten jedoch die Beschaffenheit verschiedener Räumlichkeiten der jeweiligen Tempel. In den Refrains wird die Reinheit von allgemeinen Raumeinheiten wie dem Tempel, Schrein oder Sanktuar und auch der Barke der Götter beschworen, einleitend wird dies auch für die Götter selbst getan. In Edfu wird darüber hinaus auch die beteiligte Priesterschaft mit einbezogen, der jeweils letzte Refrain in Dendera ist jedoch anders gestaltet, sodass es dort diesen Bezug nicht gibt. In allen Texten wird dabei nicht nur auf die Reinheit verwiesen, sondern auch auf die Gefahrenquellen, von denen der Raum gereinigt ist. Darunter fallen neben offensichtlichen Dingen wie Unreinheit (obw), Tumult (xnnw), Übel (Hrt-o) und Schmutz (s#t) auch der spezielle Schutz vor einer zu hohen Überschwemmung (HDt Hrwt). TATTKO verweist daher zurecht auf den apotropäischen Charakter der Inschriften. 2997 6.2.3.8 Die Reinigung des Opfertisches und Darbringung der Opfergaben Die Reinigung des Opferaltars ist der letzte Akt der Reinigung innerhalb der Opferdarbringung im Tempel. Entsprechend wird innerhalb der Beschreibung einer solchen an der Treppe X in Dendera als letztes genau dieses formuliert: |ot X#wt Dd-mdw |[oy.tw] X#wt snTr.tw X#wt |oy.tw.k |n Orw snTr.tw.k |n EHwty Hsmn.k |w NXbt prt m NXb Hr […] onX […] |w.w wob „Waschen des Opferaltars. Worte zu sprechen: [Man möge] den Opferaltar [waschen], man möge den Opferaltar beweihräuchern. Man möge dich waschen durch Horus, man möge dich beweihräuchern durch Thot, du mögest reinigen, Nechbet, die aus Elkab hervorkommt, ist bei […] lebendig […]. Sie sind rein.“ 2998 Die Reinigung wird hier durch Wasser und Weihrauch verbunden mit den Göttern Horus und Thot gewährleistet, so wird es auch in entsprechenden Ritualszenen dargestellt. 2999 Dazu wird Nechbet aus Elkab angerufen und auch sie soll reinigen. Damit wird sicherlich auf Natron angespielt, welches unter anderem in der Gegend von Elkab gewonnen wurde, sodass wieder einmal der Dreiklang aus Weihrauch, Natron und Wasser gegeben ist. Anstelle von Wasser könnte zur Reinigung in einigen Fällen nach JUNKER auch Milch verwendet worden sein, 3000 was jedoch eher unwahrscheinlich ist. 3001 Die Reinigung wird in vielen Fällen relativ einfach beschrieben oder einfach als Aussage getätigt. An der Tür von der Treppenkammer zum Opfersaal in Kom Ombo, durch die auch die Opfergaben in den Tempel gebracht wurden und sich entsprechend viele Texte zu diesem Thema erhalten haben, 3002 wird dies folgendermaßen beschrieben: Sbw.k m obw ob#.k twr.t| „Deine (= Haroeris) Mahlzeiten sind in Reinheit und dein Opferaltar ist gereinigt.“ 3003 Weiter wird gern die Nilflut als Mittel der Reinigung verwendet: |n.f n.k Oopy Smow (…) swob.f wdHw.k boH.f X#wt.k opr.f Tt.k m Xt nbt nfrt „Ich bringe dir den Nil Oberägyptens (…). Er reinigt deinen 2997 Vgl. TATTKO, Türinschriften, 302. 2998 D VIII, 72, 5-7, vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 233 (Text C15); RICKERT, Horn des Steinbocks, 264 und TATTKO, Türinschriften, 338-339, bei den letzten beiden findet man die Übersetzung des gesamten Vorgangs. 2999 Vgl. bspw. E X, Taf. 35b (1. Register, 2. Szene von rechts zu E I, 486, 16 – 487, 7), zu den einzelnen Szenen siehe das nächste Kapitel. Vgl. allgemein für Edfu ALLIOT, Culte d’Horus, 46-49. 3000 JUNKER, Abaton, 10-11 verweist auf eine Szene aus Kalabscha (Kalabchah, 96-97 und Taf. 30 und Photo Berlin 1755), welche den Titel swob Htpw-nTr „Reinigen des Gottesopfers“ tragen soll, was nach Ausweis der Bilder nicht nachweisbar ist. Somit ist es auch möglich, in dem Ausgießen einer Flüssigkeit eine Libation also Opferspende zu sehen. 3001 Siehe dazu Kapitel 6.2.3.5. 3002 Vgl. dazu SIMONET, Maîtres d’autel, 7-19; siehe auch Taf. V. 3003 KO 698 (2), 2 und GUTBUB, Kom Ombo, Nr. 334.

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Opfertisch, er überflutet deinen Opferständer und er stattet deinen Opfertisch mit allen guten Dingen aus.“ 3004 In dieser Passage lässt sich sehr gut der Grund dafür finden: Die Nilflut dient nicht nur der Reinigung, sondern liefert auch gleichzeitig die Opfergaben für den Opferaltar, der mit diesen auszustatten ist. Hier wird wieder auf den renaturierenden Effekt der Nilflut, die für das Wachstum entlang des Nils sorgt, referiert. Somit werden in dieser Passage zwei Aspekte zugleich bedient: Reinigung und Ausstattung mit Opfergaben. 6.2.3.8.1 Ausgewählte Ritualszenen zur Reinigung von Opfertisch und Opfergaben Ritualszenen zur Darreichung von Opferspeisen gibt es in den Tempeln der griechischrömischen Zeit zu hunderten. 3005 In den meisten von ihnen wird sich zumindest eine Anspielung auf die rituelle Reinheit der dargebrachten Speisen finden. 3006 Dieser Umfang kann und soll hier nicht behandelt werden, da auch der Erkenntnisgewinn für die rituelle Reinheit eher gering ausfallen wird. Schaut man sich die Titel der Ritualszenen genauer an, dann fällt auf, dass die Anzahl solcher, die explizit die Reinigung von Opfergaben und Opferplätzen erwähnen, überschaubarer ist. Jene werden in diesem Kapitel eingehender untersucht. Dabei handelt es sich um insgesamt acht Tableaus, die in zwei Paare à vier Szenen geteilt werden können. Vier aus Edfu, die alle im westlichen Zugang zum Naos (Passage X und Nilkammer A‘) angebracht sind und den Titel swob wdHw „Reinigen des Opfertischs“ tragen. Insgesamt sechs Szenen sind in Opfersälen graviert, wobei nur vier aus den Opfersälen von Edfu und Dendera, jeweils zwei in den 1. Registern, wirklich aussagekräftig sind. 3007 Diese sind mit swob/|oy X#wt „Reinigen des Opferaltars“ betitelt. 3008 Die zwei weiteren Szenen sind auch in Opfersälen, tragen aber den Titel swob Htpw-nTr. Eine ist im Hathortempel von Philae, wo jedoch bis auf den Titel swob Htpw-nTr n |t.f „Reinigen der Gottesopfer für seinen Vater“ 3009 keine relevanten Informationen erhalten sind, und die andere im Isistempel von Dendera, hier ist neben dem Titel swob Htpw-nTr n […], noch die Gegengabe der Isis interessant: d|.| n.k sbXt twr.t| n Dt.k „Ich gebe dir deinen Palast, rein für deinen Leib“. 3010 6.2.3.8.1.1 Die Szenen des Opfersaals E I, 471, 6-14 (Titel) 3 [s]wob 3011 X#wt |rt Xt n |t.f dr Dw Rein sein lassen des Opferaltars. Bereiten der Opfergaben für seinen Vater. Vertreiben des |ry.f r t# Schlechten an ihm zum Boden hin. (König) 2 |oy owy wob Dbow snnw n Orw Hno (Der König), der mit gewaschenen Händen und reinen Fingern, Zweiter des Horus und EHwty des Thot. 3004 Athribis IV, 2 (L 1, 93), siehe LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. 3005 Die „Tempeltexte“-Datenbank des Tübinger Projektes der HAdW gibt bspw. nur für die „großen Speiseopfer“ (o#bt) bereits 176 Treffer an. 3006 Hier vor allem der einfache Hinweis, dass diese rein sind (|w.w wob(.w)), siehe Kapitel 2.5. 3007 Die Szenen in Edfu stammen aus der Zeit von Ptolemaios IV. Philopator und die in Dendera aus der von Kleopatra VII. 3008 Im Titel von E I, 486, 16 ist Htpw-nTr anstatt X#wt geschrieben. Aufgrund der Parallelität der Szene mit E I, 471, 6-14 und dem Inhalt wurde diese Szene in diesen Kontext aufgenommen. Es ist aber auch möglich, sie im Kontext der Reinigung der Opfergaben zu sehen. 3009 Vgl. Photo Berlin 881. 3010 Temple d’Isis, 228, 16 – 229, 8. 3011 Auf Foto HAdW Q1774 ist recht gut ersichtlich, dass vor dem -Zeichen noch Platz für das fehlende bis zum Beginn der Kolumnentrenner ist.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

1 Dd-mdw Orw r# |rt Xt n |t.f |oy.| X#wt.k m owy.| swob.n(.|) st m bd n NXb |nk 3012 s# Ct#t 3013 Nbt-Fog EHwty m [snTr] st (?) 3014 m snTr r |rt Xt n k#.k |m.f

6 Dd-mdw |n Orw BHdty Dsry nb obw (…) 5 d|.n(.|) n.k Oopy wob.t| r Snnt How.k tm n onX 10 Dd-mdw d|.n(.|) n.k owt.k ob r obw How.k snTr r sDbw twr.| Dt.k r |#dt-rnpt sXr.| Dw.k r t# owy Orw Hno EHwty m-Xt.k H# How.k tm n onX

E I, 486, 16 – 487, 7

Worte zu sprechen durch Horus: Spruch zum Bereiten der Opfergaben für seinen Vater: Ich wasche deinen Opferaltar mit meinen Händen, ich lasse ihn mit Natron aus Elkab rein sein. Ich bin der Sohn des Geierweibchens, der Herrin von Fag, Thot ist der, der ihn [beweihräuchert] mit Weihrauch, um die Opfergaben für deinen Ka auf ihm zu bereiten. Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, den Abgeschirmten, den Herrn der Reinheit (…). Ich gebe dir Hapi, gereinigt von Schmutz und deinen Leib vollständig mit Leben. Worte zu sprechen: Ich gebe dir deine Glieder, gereinigt von Unreinheit, deinen Leib beweihräuchert von Unheil. Ich reinige deinen Körper von der Krankheit des Jahres, ich werfe dein Böses zur Erde nieder. Die Arme von Horus und Thot sind hinter dir und um deinen Leib herum, vollständig mit Leben.

Die Gottesopfer rein sein lassen. (Titel) 3 swob Htpw-nTr (König) 2 |wo n Ro snnw n Êsdn swob wdHw (Der König), der Erbe des Re, der Zweite des Isden, der den Opfertisch für die Götter rein n nTrw sein lässt. 1 Dd-mdw snTr.n.| ob#.k d| pt m snTr m qbH sk Worte zu sprechen: Ich habe deinen Altar d| t# 3015 owy.| twr Hr n|s n Hm.k wob m owy.| und das, was der Himmel erzeugt, beweihboH Xt.k oq.sn r Hwt-nTr wdn.n EHwty n räuchert mit Weihrauch und Wasserspende und auch das, was die Erde erzeugt. Meine k#.k 3016 Hände reinigen beim Rezitieren für deine Majestät. Reinheit ist an meinen Händen, die 3012 Zur Schreibung als nnk siehe KURTH, Einführung II, 610. 3013 Vgl. LGG VII, 140a-141c. Diese Göttin kommt auch in zwei ähnlichen Szenen zur Reinigung von Opfergaben ebenso als Mutter des Königs in E II, 138, 4 und 17 vor, siehe zu den Szenen Kapitel 6.2.3.8.1.2. Siehe auch Kapitel 6.2.3.7.1. 3014 Bei der Kollationierung vor Ort war in der Zerstörung der untere Teil von zu sehen, sodass die Lücke vielleicht zu zu ergänzen wäre, womit dann der Dreiklang zur Reinigung des Opfertisches (|oy, swob, snTr) vollständig wäre. 3015 Zum Ausdruck d| pt und d| t# – auch qm# t# – siehe WILSON, PL, 1239. ALLIOT, Culte d’Horus, 49 nimmt die Präposition Dr und übersetzt „au ciel“ und „sur la terre“, was jedoch mit der Bedeutung der Präposition nicht vereinbar erscheint. 3016 Dieser Abschnitt ist bei ALLIOT, Culte d’Horus, 49 übersetzt.

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(Horus) 4 d|.n.(|) n.k Oopy nfr nb nHH wob.t| r |#dt-rnpt 9 d|.| n.k cXmt Hr swob wdHw.k W#Dt Hr sw#D Htpw.k 8 Dd-mdw Ssp.n.| obw.k Htp.| Hr Htpw.k |r n.| m Xt d|(.|) n.k Htp.s-Xw.s 3017 Htp.t| Hr Htpw.k Hr sfX obw nb Dw r wnm.k |wty (?) ..?.. Smm 3018 nty 3019 Hmt.s m Htpw.k (?) 3020 n D#.sn m XX.k

D VII, 33, 7-18

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deine Opfergaben überquellen lassen, wenn sie in den Tempel eintreten, die Thot für deinen Ka darbringt. Ich gebe dir den vollkommenen Hapi, Herrn der nHH-Ewigkeit, gereinigt von der Krankheit des Jahres. Ich gebe dir Sachmet beim Reinigen deines Opfertischs und Wadjet beim Gedeihen lassen deiner Opfergaben. Worte zu sprechen: Ich habe deine Reinheit empfangen, ich bin zufrieden mit deinen Opfergaben, die für mich als Opfer gemacht wurden. Ich gebe dir die, die zufrieden ist, wenn sie schütz, indem sie zufrieden ist über deine Opfergaben, beim Lösen aller schlechten Unreinheit, damit du das essen kannst, was nicht ..?.. die Hitze ihrer Majestät von deinen Opfergaben, damit sie nicht deiner Kehle zugeführt werden.

Waschen des Opferaltars. Worte zu sprechen: Der Opferaltar wurde gewaschen, der Opferaltar wurde beweihräuchert. Du wirst gewaschen durch Horus, du wirst beweihräuchert durch Thot, damit alle Rituale für Hathor, die Herrin von Dendera, durch dich ausgeführt werden können. (König) 4 snTr owy[.f (?)] […] 5 […] |wo (Der König), [dessen] Arme weihräuchern mnX n Êsds |oy X#wt m owy.f m bs m nwn […], der treffliche Erbe des Isdes, der den snTr.f n bd n NXb Xnt sH-nTr |r Xt n Nbwt nb Opferaltar mit seinen Armen wäscht mit dem, was aus dem Nun hervorgekommen ist, nwy wenn er mit Natron aus Elkab reinigt, Vorsteher des Gotteszeltes, der die Rituale für die Goldene ausführt, der Herr der Flut.

(Titel) 1 |oy X#wt Dd mdw 2 |oy.tw X#wt snTr.tw X#wt |oy.tw.k |n Orw snTr(.tw).k 3 |n EHwty r |rt Xt nbt |m.k n Owt-Orw nbt Êwnt 3021

3017 Eine Bezeichnung der Sachmet, vgl. LGG V, 579a. 3018 Die Korrekturen in der Publikation sind nicht korrekt: , wobei der Verfasser nach einer Kollationierung vor Ort die Negationsarme nicht als sicher ansehen würde. Die Lesung und Bedeutung der Phrase ist unklar, möglicherweise geht es darum, dass der König nicht von den Opfergaben isst, die Sachmet verbrannt hat, d. h. die in irgendeiner Weise schlecht sind, worauf sich dann der letzte Absatz beziehen könnte „damit sie (= diese schlechten Opfergaben) nicht deiner Kehle zugeführt werden. 3019 Siehe zu dieser Lesung von KURTH, Einführung I, 446. 3020 Möglicherweise handelt es sich bei um eine Verschreibung für , da eine Lesung X#swt t.k „die Fremdländer deines Brotes“ wenig Sinn ergibt. Damit bleibt jedoch immernoch die ungewöhnliche Anordnung von Pluralstrichen und Determinativ ( ), die invertiert sein sollte. 3021 Diese Passage ist bei TATTKO, Türinschriften, 346 transkribiert.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

(Hathor) 7 (…) |nt Hopy tp tr.f r snTr sXmw D VII, 71, 14 – 72, 7

(Hathor) (…), die die Flut zum Beginn ihrer Zeit bringt, um die Machtwesen zu reinigen.

1 […] 3022 X#wt Dd[-mdw] 2 mw.T n.T boH.T n.T […] des Opferaltars. [Worte] zu sprechen: Dein Wasser gehört dir, deine Überflutung qbHw n[.T] 3-4 […] r Dt gehört dir, die Libation gehört [dir], […] bis zur Ewigkeit. (König) 5 (…) |qr owy wob Dbowy Hr s#X mn- (Der König) (…), der mit trefflichen Händen und reinen Fingern beim trefflich sein lassen xr-nwn 3023 (…) des Bassins. (Hathor) 10 d|.| n.k nwn wr wob.t| r obw n Dw Ich gebe dir eine große Flut, gereinigt von Unreinheit, dass kein Unheil bei dir sei. nb Xr.k Es lassen sich drei bestimmende Themen zur rituellen Reinheit aus diesen Texten entnehmen, die exemplarisch für andere Szenen der Reinigung von Opfergaben oder Opferutensilien stehen können: die Legitimation des Ritualisten, die Reinigung des Objektes und die entsprechende Gegengabe. Bei dem Ritualisten handelt es sich in allen Fällen um den König. Jener wird in den Szenen als der „mit gewaschenen Händen und reinen Fingern“ bezeichnet. Diese Qualitäten finden sich auch außerhalb dieses Kontextes an zahlreichen Stellen, immer wird dadurch die korrekte Kultausführung untermauert. 3024 Auch Priestern – den real Handelnden – können diese Eigenschaften zugedacht sein. Gleiches gilt für die immer wieder ausgedrückte Gleichsetzung mit Horus und Thot nicht, die nur dem König vorbehalten ist. Auch dieses Motiv zum Zweck der Legitimation durch die Identifikation mit dem göttlichen Ritualisten Thot und dem göttlichen König Horus ist bereits bekannt. 3025 Diese wird jedoch nicht nur in den Epitheta des Königs hervorgehoben, sondern auch durch die Handlungen der Götter beschrieben. In einem der Edfu-Texte heißt es dazu: owy Orw Hno EHwty m-Xt.k H# How.k tm n onX „Die Arme von Horus und Thot sind hinter dir und um deinen Leib herum, vollständig mit Leben.“ 3026 Dabei handelt es sich um eine Beschreibung der Darstellung der „Taufe Pharaos“-Szenen, in der die Götter Horus und Thot links und rechts vom König stehen und diesen mit Wasser überschütten, um ihn zu reinigen und an die göttliche Welt anzugliedern. 3027 Dieses Wasser wird oft in Form von onX- und w#s-Zeichen abgebildet, worauf hier wahrscheinlich das tm n onX anspielt. In Dendera findet sich eine ähnliche Passage: |oy.tw.k |n Orw snTr(.tw).k |n EHwty r |rt Xt nbt |m.k „Du wirst gewaschen durch Horus, du wirst beweihräuchert durch Thot, damit durch dich alle Rituale ausgeführt werden können.“3028 Hier wird nicht explizit auf die „Taufe Pharaos“ verwiesen, jedoch ist der Zweiklang aus Waschen (mit Wasser) und Weihräucherung durch die beiden Götter aus anderen Kontexten der kultischen Reinigung des Königs bekannt. 3029 Auch der Zweck von jener wird beschrieben: die Durchführung der Rituale für die Götter. 3022 Auf Foto HAdW L4817 ist ein Zeichenumriss zu sehen, welcher sich dem Verfasser jedoch nicht erschließt. Die drei mdw-Zeichen unter der Kobra sind noch recht gut zu erkennen. 3023 Siehe dazu WILSON, PL, 422 mit zwei ähnlichen Ausdrücken in Edfu. 3024 Siehe dazu Kapitel 5.3. 3025 Siehe Kapitel 4.5.3. 3026 E I, 471, 14. 3027 Siehe dazu Kapitel 4.5.1. 3028 D VII, 33, 8-9. 3029 Siehe Kapitel 4.5.2. Eine exakte Parallele zu dieser Stelle findet sich an der Außenseite der Tür der

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Der zweite große Themenkreis hängt direkt mit dem Titel der Ritualszenen zusammen und betrifft die eigentliche Reinigung des Opferaltars und der auf diesem befindlichen Opfergaben. Diese Reinigung schließt sich an die vorher getroffenen Aussagen an, dass die Hände des Königs rein sind und somit kultische Aufgaben ausführen können: |oy.| X#wt.k m owy.| swob.n(.|) sw m bd n NXb „Ich wasche deinen Opferaltar mit meinen Händen, ich lasse ihn mit Natron aus Elkab rein sein.“ 3030 Natron in Verbindung mit dem Verb |oy, welches Waschen mit einer Flüssigkeit impliziert, spricht für die Reinigung des Altars mit einem Natron-WasserGemisch. Diese Verbindung beider Schlagwörter findet sich ebenso in einem der DenderaTexte als Beinamen des Königs. 3031 Die bereits angesprochene physische Komponente des Reinigens mit den Armen besteht in den restlichen Szenen weiter. Neben Natron und Wasser wird in allen Szenen auch Weihrauch als Mittel der Reinigung genannt. In der oben zitierten Szene aus Edfu scheint es eine logische Abgrenzung zu geben: Mit Natronwasser wird der Altar gereinigt und der Weihrauch dient der Reinigung der Opfergaben. 3032 Zuerst wird der Tisch – der Opferaltar – auf dem später die Speisen – die Opfergaben – gestellt werden sollen mit (Natron-)Wasser abgewischt, um ihn so zu reinigen. Anschließend werden die Speisen darauf platziert und, um ihre Reinheit zu bewahren, wird dazu eine Weihräucherung ausgeführt. Der dabei entstehende Duft schützt die Opfergaben vor Verunreinigung. Dieses Konzept ist aus anderen Texten bereits bekannt. 3033 Eine Textpassage bezeugt die Tradition, in der diese Texte stehen. Die Anweisung dr Dw |ry.f r t# „Vertreiben des Schlechten an ihm zum Boden hin“ 3034 findet sich nicht nur in zahlreichen zeitgenössischen Texten zur rituellen Reinheit wieder, 3035 sondern lässt sich bis auf die Texte der Pyramidenzeit zurückführen. 3036 Die Gegengabe der Götter bildet den dritten Aspekt der rituellen Reinheit ab. Diese Gegengabe wird gewährt, da der Gott zufrieden mit den Opfern und der dabei herrschenden kultischen Reinheit ist (Ssp.n.| obw.k Htp.| Hr Htpw.k). 3037 Im Fokus der Reinigung steht dabei der König, dessen Körper gereinigt und von Krankheiten befreit wird. All dies fasst beispielsweise die folgende Gegengabe zusammen: d|.n.| n.k owt.k ob r obw How.k snTr r sDbw twr.| Dt.k r |#dt-rnpt sXr.| Dw.k r t# „Ich gebe dir deine Glieder, gereinigt von Unreinheit, deinen Leib beweihräuchert von Unheil. Ich reinige deinen Körper von der Krankheit des Jahres, ich werfe dein Böses zur Erde nieder.“ 3038 Dass die Götter dabei selbst rituell rein handeln, was sich in ihren Beinamen zeigt, ist selbstredend.3039 Neben diesem Fokus auf die kultische Reinheit gibt es noch ein weiteres Thema, welches in allen vier Ritualszenen vorkommt: das Herbeibringen der Nilflut in einem reinen Zustand. Wieder einmal hängen Opfer und Gegengabe eng zusammen: Die Nilflut speist die Bevölkerung Ägyptens so wie die Reinigung des Opferaltars unumgänglich für die Speisung der Götter ist. Gleichzeitig ist die

3030 3031 3032 3033 3034 3035 3036 3037 3038 3039

gewundenen Treppe von Dendera. Dort wird auch vom „Waschen des Opferaltares“ (|oy X#wt) gesprochen und anschließend ausgesagt: |oy.tw.k |n Orw snTr.tw.k |n EHwty, vgl. auch KÜHNEMUND, in: BAUMANN/ KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 233 und TATTKO, Türinschriften, 346. E I, 471, 8. D VII, 33, 12-13. […] m snTr r |rt Xt „[Ich reinige (o.ä.)] mit Weihrauch, um die Opfergaben zu bereiten.“ (E I, 471, 9). Siehe das vorhergehende Kapitel. E I, 471, 6. Siehe Kapitel 4.2.2 und 4.6.1. Siehe Kapitel 4.2.1.3 und 4.6.1. E I, 487, 6. E I, 471, 13-14. Hier sei auch wieder auf das Entfernen des Bösen zur Erde hin als Anknüpfungspunkt an älteres Textgut verwiesen, siehe oben. Horus: Dsry nb obw „der Abgeschirmte, der Herr der Reinheit“ (E I, 471, 11).

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

Nilschwemme auch wichtig, um die Opfergaben für die Götter erzeugen zu können, sodass diese sich mit der Gegengabe auch selbst beschenken. Doch nicht nur der Versorgungsaspekt steht dabei im Vordergrund, sondern auch die Reinheit der Nilflut. Damit ist hier vor allem die Absenz von Unreinheit gemeint, die in diesem speziellen Fall auf Krankheiten anspielt. Diese wird in den beiden Edfu-Szenen ebenso genannt (|#dt-rnpt) und beschreibt das tatsächliche vermehrte Auftreten von Krankheiten vor Eintreffen der Nilflut, welches durch die Entstehung von kleineren Flächen mit abgestandenem Wasser bedingt ist.3040 Dazu passt, dass in einem der Texte aus Edfu Sachmet für die Reinigung der Nilflut zuständig ist, die als die Herrin jener Krankheiten gilt. 3041 Diese werden durch die Wassermassen wieder mit frischem Wasser versorgt und ‚reinigen‘ in diesem Sinne das Land. Der Reinigung des Opferaltars folgt nun die der Opfergaben. Zwei Texte aus Edfu, die einen solchen Titel tragen, wurden bereits behandelt, wobei der Inhalt und auch die Abbildungen nicht auf den Titel schließen lassen und stark von den nun zu untersuchenden abweichen. 3042 Den gleichen Titel findet man noch in zwei weiteren Szenen aus Edfu, 3043 die jedoch bis auf diesen keine weiteren Aussagen zur Reinheit oder Reinigung der Opfergaben treffen. 6.2.3.8.1.2 Die Ritualszenen der Passage X und Nilkammer A‘ in Edfu Alle nachfolgend zu behandelnden Szenen nutzen wdHw als Objekt im Titel, welches sowohl die Opfergaben als auch den Opferaltar bezeichnen kann. 3044 Das Zeichen spricht für einen Opferaltar mit Opfergaben auf ihm und auch die Darstellungen zeigen eben einen solchen. 3045 Deshalb sollte keine strikte Unterscheidung in nur Opfergaben oder nur Opfertisch erfolgen, sondern vielmehr von einem mit Opfergaben bestücktem Opfertisch ausgegangen werden, zur Vereinfachung wird in dieser Arbeit wdHw immer mit „Opfertisch“ wiedergegeben. E II, 137, 19 – 138, 10 und Taf. 41 Reinigen des Opfertischs mit Weihrauch auf der Flamme. 3 Dd-mdw |n nswt-b|ty ^leer¼ wob sp-2 wdHw Worte zu sprechen durch den König von Sps 4 n Orw BHdty nTr o# nb pt m snTr Hr sDt Ober- und Unterägypten ^leer¼: Rein, rein sei d| 3046 5 |db (?) pt d| nTr nTrw |pn som.k |m m- der edle Opfertisch für Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels mit ob |myw-Xt.k qbH |b.k n mw b#q 3047 (Titel) 1 swob wdHw m snTr 2 Hr sDt

3040 Vgl. ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 105-112; WESTENDORF, in: KARENBERG/LEITZ (Hg.), Heilkunde und Hochkultur I, 57 und WILSON, PL, 40. 3041 E I, 487, 5. So war bspw. auch der Sachmet-Priester für die Seuchen- und Krankheitsprävention zuständig, vgl. dazu ENGELMANN/HALLOF, in: SAK 23 (1996), 123-124 und 134-135 sowie Kapitel 6.2.3.4. 3042 Siehe Kapitel 4.5.2.1. Siehe auch E II, 150, 3-9 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 240-241 (D4). 3043 E II, 237, 19 – 238, 5 und 238, 7-13: swob Xt nbt oqt r Hwt-nTr nty Orw BHdty. 3044 Vgl. Wb I, 393.14-15. WILSON, PL, 280-281 gibt nur noch die Bedeutung „offering table“ an. 3045 Genauer einen Tisch auf dem drei Hs-Vasen stehen (die ersten beiden Szenen der Passage X, vgl. E IX, Taf. 41) bzw. drei Opfertische mit Vasen, Krügen und anderen Gefäßen (die letzten beiden Szenen aus der Nilkammer A‘, vgl. E IX, Taf. 44a). 3046 ALLIOT, Culte d’Horus, 22 sieht hierin wieder die Präposition Dr, siehe bereits den Kommentar zu E I, 486, 16 – 487, 7 (Anm. 3001). 3047 Diese Passage ist übersetzt bei ALLIOT, Culte d’Horus, 22. Zur Verbindung mw b#q siehe Wb I, 424.13, es könnte auch das geläufigere mw qb[H] „kühles Wasser“ gelesen werden, wobei jedoch die Schreibung mit

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Weihrauch auf der Flamme, (nämlich) das was die Ufer und der Himmel erschaffen, das was der Gott dieser Götter erschafft: Du mögest davon trinken zusammen mit deinem Gefolge, dass dein Herz erfrischt sei mit klarem Wasser. (König) 7 |y.n.| Xr.k Orw (…) sHtpy m-o.| Ich bin zu dir gekommen, Horus (…). Der Räucherarm ist in meiner Hand, der mnwrmnwr m Xfo.| Hr swob wdHw n k#.k ro-nb Weihrauch ist in meiner Hand beim Reinigen des Opfertisches für deinen Ka, täglich. (Horus) 9 d|.| n.k How.k wob.t| r obw m 3048 |sw Ich gebe dir deinen Leib, gereinigt von Unreinheit als Belohnung für deine Arbeit. m r#-owy.k E II, 138, 12 – 139, 4 und Taf. 41 Reinigen des Opfertischs mit Weihrauch auf der Flamme. 3 Dd-mdw |n nb t#wy ^leer¼ wob sp-2 wdHw Worte zu sprechen durch den Herrn der Sps 4 n Orw BHdty nTr o# nb pt d| pt d| t# 5 d| beiden Länder ^leer¼: Rein, rein sei der edle nTr nTrw |pn som.k |m.s(n) How.k rwD(.t|) 3049 Opfertisch für Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels, (nämlich) das sw {|r}.k 3050 m st.s(n) Xnt 3051 was der Himmel erzeugt, das was die Erde erzeugt, das was der Gott dieser Götter erzeugt: Du mögest davon trinken, dass dein Leib fest sei. Er ist nun an ihrem Platz von vorher. (König) 7 |y.n.| Xr.k Orw (…) snTr m Xfo.| Hr Ich bin zu dir gekommen Horus (…). Der Weihrauch ist in meiner Hand beim snTr wdHw.k m xrt-hrw beweihräuchern deines Opfertisches, täglich. (Titel) 1 swob wdHw 2 m snTr Hr sDt

E II, 244, 18 – 245, 9 und Taf. 44a (Titel) 3 swob wdHw

Reinigen des Opfertischs.

vor ungewöhnlich ist, siehe Wb V, 26 und WILSON, PL, 1053. 3048 Die tatsächliche Zeichenanordnung der Kolumne ist sehr eng, was bei der Kollationierung vor Ort ersichtlich wurde: bildet ein Quadrat, worunter folgt. Die hier vorgeschlagene Reihenfolge der Lesung ist somit nicht nur grammatikalisch korrekt, sondern auch orthografisch möglich. 3049 Wieder handelt es sich um eine enge Schreibung, bilden ein Quadrat, sodass diese Lesereihenfolge sinnvoll erscheint, vgl. auch ALLIOT, Culte d’Horus, 22 und die korrespondierende Szene. 3050 ALLIOT, Culte d’Horus, 22 interpretiert die Passage als nswt |r nb m st.sn „Es ist der König, der alles getan hat, was sie betrifft“, jedoch ist die Lesung von lediglich als nswt ungewöhnlich und bei handelt es sich nach der Korrektur von E I, 138a, Anm. r und der Kollationierung vor Ort um . Zur Lesung des Endes der Passage siehe die folgende Anmerkung. Bei der hier vorgeschlagenen Lösung muss in emendiert werden. 3051 Bei der Kollationierung vor Ort war gut zu sehen.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

(König) 2 (…) swob wdHw n Ro 1 Dd-mdw swob.n.| wdHw m pr m nwn snTr.| qbHw.k m xms-Smo nwr.n[.|] Dw nb Hry mw nb 3052 d|.| n.k nwy m obw.f

9 wob sp-2 wdHw Sps n Orw BHdty nTr o# nb pt psDt o#t |myt Msn |trty Smow mHw 8 m snTr pf| wob nDm |dt (?) nty xr sS pn (?) 3053 |r.n EHwty n pr-mD#t |w.w wob 7 owy nswt 3054 d|.st boH swob.f EHwty 3055 wdn.f n k#.k |w.w wob 6 m pr m Hwt.k m st.k m t# Smow m oHot.k t# mHw wob sp-2 wdHw 5 Sps nty m pt nty m t# nty m k#r nty m Hwt-o#t wob sp-2 wdHw 4 Sps n Orw BHdty nTr o# nb pt Hno psDt.f nb nHH n k#.sn Dt |w.w wob

(Horus) 13 Ssp.n.| mw wob m owy.k rnp|.| How.| m mw [rnp| (?)] 3056

(Der König), (…), der den Opfertisch für Re rein sein lässt. Worte zu sprechen: Ich reinige den Opfertisch mit dem, was aus dem Nun hervorkommt, ich beweihräuchere deine Libationen mit oberägyptischem Weihrauch und ich erschüttere alles Unheil, das über jeglichem Wasser ist. Ich gebe dir die Flut mit ihrer Reinheit. Rein, rein sei der edle Opfertisch für Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels und die große Neunheit, die in Mesen und dem ober- und unterägyptischen Heiligtum ist, mit jenem Weihrauch. Rein sei der mit angenehmen Duft, der diese Schriftrolle trägt, die Thot für die Bibliothek gemacht hat: Sie ist rein. Die Arme des Königs: Sie veranlassen den Überfluss. Er lässt Thot rein sein, wenn er für deinen Ka opfert: Es ist rein in deinem Haus, in deinem Tempel, an deinem Platz, in Oberägypten, in deinem Palast und in Unterägypten. Rein, rein sei der edle Opfertisch, die im Himmel sind, die in der Erde sind, die in der Kapelle sind, die im großen Tempel sind. Rein, rein sei der edle Opfertisch für Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels und seine Neunheit, den Herrn der Ewigkeit für ihre Kas, ewiglich: Sie sind rein. Ich habe das reine Wasser aus deinen Händen empfangen und ich verjünge meinen Leib mit dem [frischen] Wasser.

3052 Die Komposition der Phrase mit nwr ist eher ungewöhnlich, um die Vernichtung des Schlechten/der Unreinheit der Libationen auszudrücken. Die Nutzung dieses Verbes im vorliegenden Kontext ist dem Verfasser sonst nicht bekannt, zum Schlechten über und unter dem Wasser siehe die Auswertung der Szenen unten. 3053 Die Stelle ist schwierig, der Verfasser interpretiert sie wie folgt: Der mit angenehmem Duft ist der König (siehe dazu die folgende Fußnote sowie LGG IV, 599a), der durch eine Weihräucherung angenehm duftet und gleichzeitig rituell rein ist. Diese Person trägt die Schriftrolle, in der ein benötigter Ritualtext steht. Für pn muss eine Verschreibung von für sowie eine umgekehrte Reihenfolge beider Zeichen angenommen . werden. Unklar bleibt der Widderkopf ( ) auf dem Zeichen |dt 3054 Normalerweise würde man hier das Suffix .| lesen, jedoch ist der Text bisher nicht in der 1. Person Singular verfasst und der Bezug des nachfolgenden .f ist ohne den Bezug zum König unklar. 3055 Diese Passage ist inhaltlich fraglich, da die Reinigung des Thot durch den König an dieser Stelle nicht nur nicht in den Kontext passt, sondern darüber hinaus auch sonst nicht belegt ist. Zwei weitere Möglichkeiten wären, entweder Thot als Apposition zu sehen (Er, (nämlich) Thot, reinigt.), oder die Präposition m zu ergänzen: swob.f EHwty „Er reinigt als Thot“, wobei der Verfasser zu Letzterem tendieren würde. 3056 Bei einer Kollationierung vor Ort waren Reste von auszumachen, was zu dem durchaus geläufigen

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6.2 Mobile Objekte

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14 Dd-mdw swob.| n.k nwn r obw nb Dw twr.| Worte zu sprechen: Ich reinige den Nun für dich von aller schlechten Unreinheit. Ich n.k [Hopy r] 3057 […] reinige für dich [die Flut von] […]. E II, 261, 10 – 262, 3 und Taf. 44a Den Opfertisch reinigen. (Titel) 3 swob wdHw 3058 (König) 2 Xrp qbHw m obw wr wob r obw (Der König), der die Libationen in großer Reinheit anleitet, der die Unreinheit ohne nn Hmwt-r# 3059 schlechte Aussprüche abwäscht. 1 Dd-mdw s|p.| n.k wdHw.k wob(.t|) r s#t Worte zu sprechen: Ich weise dir deinen xnm.k Xw.t| r Xww dr.| Dw Hry mw.k dr.| Dw Opfertisch zu, der von Schmutz rein ist, deinen Krug, der vor Unreinheit geschützt ist. xry mw.k wtT k#w m […] |w.w wob Ich vertreibe das Unheil, das über deinem Wasser ist und ich vertreibe das Unheil, das unter deinem Wasser ist, welches die Speisen als [Opfergaben(?)] 3060 erzeugt: Sie sind rein. 3061 Ich gebe dir Nun, gereinigt von der (Horus) 5 d|.n(.|) n.k nwn wob.t| r Snn Unreinheit, die auf der Erde ist, und heilsam tpw t# snb(.t|) n |w.f in seinem Kommen. 6 Dd-mdw |n Orw (…) 7 (…) nXb twr 8 m Worte zu sprechen durch Horus (…), der die Reinigung in seiner ersten Urzeit festsetzt, p#wt.f tpyt 3062 n p# ky Dsr m-Xnt.f ohne dass der andere vor ihm geheiligt hatte. (Hathor) 12 d|.| n.k Hopy wob.t| r Snn (?) 3063 Ich gebe dir die Flut, gereinigt von Unreinheit, ohne dass etwas Schlimmes an ihr ist. n nSn nb Xr.f 13 Dd-mdw .n(.|) n.k m#oyw nTr|.t| r Xt Worte zu sprechen: Ich gebe dir die Gerechtfertigten, geheiligt von allen schlechten nbt Dwt (…) Dingen (…). Die ersten beiden Szenen am Türsturz der Außenseite der Passage X verweisen in ihrer Darstellung und ihrer Inschrift explizit auf die Reinigung durch eine Weihräucherung. In Ausdruck mw rnp| führt, vgl. bspw. WILSON, PL, 584 mit weiteren Beispielen. 3057 Bei einer Kollationierung vor Ort konnte diese Lesung bestätigt werden, da noch der Beginn von sowie des nachfolgenden zu sehen sind. 3058 Oder Xrp qbHw m obw wr r wob r obw „Der die Libationen in großer Reinheit anleitet, um die Unreinheit abzuwaschen“, wenn man bei nicht als Komplement sehen will. 3059 Zu Hmwt-r# mit als Determinativ siehe BORGHOUTS, Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, 55, Anm. 51. Die Aussage von WILSON, PL, 647, dass es dieses Wort mit dieser Bedeutung in Edfu nicht gäbe, ist dementsprechend zu relativieren. 3060 Der nachstehende Ausdruck |w.w wob macht die Ergänzung von einem Wort für Opfergaben wahrscheinlich, siehe dazu Kapitel 2.5 und 6.2.3.1. Inhaltlich bedeutet diese Passage, dass die Opfergaben durch das Wasser entstehen, was bei Pflanzen sehr gut nachzuvollziehen ist. 3061 Anstatt wohl oder zu lesen, siehe auch die Schreibung in der Rede der Hathor in dieser Szene und dazu Anm. 3063. 3062 Zu diesem einzigartigen Beinamen siehe LGG IV, 300a-b. 3063 Man müsste dann eine Verschreibung von für oder annehmen, zu möglichen Schreibungen siehe WILSON, PL, 1021.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

beiden ist der König abgebildet, wie er einen Räucherarm hält, auf dem sich ein Napf mit Flammen befindet, in den er Weihrauchkugeln hineinwirft. 3064 Entsprechend sind beide Titel mit dem Zusatz „mit Weihrauch auf der Flamme“ (m snTr Hr sDt) versehen. Dieser Fokus auf die Weihräucherung als Mittel der Reinigung wird beibehalten, inhaltlich und in einigen Formulierungen laufen die Texte relativ parallel, da es sich auch um korrespondierende Szenen handelt. So reinigt der König in beiden die Opfergaben als das, was der Himmel, die Erde und der Gott der Götter erzeugt haben. Diese Produkte werden durch |w.w wob „Sie sind rein“ als kultisch rein gekennzeichnet. Im Anschluss sollen diese dann konsumiert werden, um das Herz zu erfrischen und den Leib zu revitalisieren. Die letzten beiden Szenen aus der Nilkammer A‘ gehen dagegen in der Reinigung in eine andere Richtung – auch wenn beide denselben Titel wie die ersten beiden tragen. Doch schon im Fehlen des Zusatzes m snTr Hr sDt wird deutlich, dass es hier keinen Fokus auf die Weihräucherung gibt. Dies ist sowohl in der Darstellung als auch im Text ersichtlich: Der König reinigt verschiedene Opfertische mit Gaben mit Wasser und mit Weihrauch. 3065 Entsprechend sagt der König swob.n.| wdHw m pr m nwn snTr.| qbHw.k m xms-Smo „Ich reinige den Opfertisch mit dem, was aus dem Nun hervorkommt, ich beweihräuchere deine Libationen mit oberägyptischem Weihrauch.“ 3066 Interessant ist vor allem der längere Text beim König. Dieser reinigt, wie bereits aus anderem Kontext bekannt, mit dem, was aus dem Nun hervorkommt 3067 sowie mit Weihrauch den Opfertisch. Danach folgen sechs Instanzen, die durch zweimal wob „rein sei“, dann zweimal |w.w wob „indem sie rein sind“ und abschließend wieder zweimal durch wob „rein sei“ eingeleitet werden. Zuerst soll der Opferaltar durch Weihrauch rein sein für Horus und seine Neunheit, anschließend soll der mit gutem Duft rein sein, der die Ritualschriftrolle trägt, also der König. Darauf folgt die erste Passage mit |w.w wob, in der durch den König der Opferaltar bestückt wird, was dieser natürlich rein vollzieht, wobei diese Reinheit mit Thot verbunden wird. Darauf folgt eine weitere Aufzählung, die diesesmal reine Orte umfasst und aufsteigend von kleineren Räumen hin zu sehr großen (Tempel – Oberägypten – Palast – Unterägypten) aufgebaut ist. Daran schließt sich eine weitere Aufzählung von Orten an, diesmal von umfassender zu spezifischer (Himmel – Erde – Schrein – großer Tempel). Abgeschlossen wird dieser Part wieder mit wob „rein sei“ des Opferaltares des Horus und seiner Neunheit, wodurch der gesamte Spruch als Parallelismus aufgebaut ist. Die letzte Szene trägt zwar auch den Titel des Reinigens, jedoch beinhaltet sie eher das Überreichen der Opfergaben, die immer als rein beschrieben werden.3068 So ist der König der, „der die Libationen in großer Reinheit anleitet“ (Xrp qbHw m obw wr), 3069 und in seiner Rede sagt er aus: s|p.| n.k wdHw.k wob(.t|) r s#t xnm.k Xw.t| r Xww „Ich weise dir deinen Opfertisch zu, der von Schmutz rein ist, deinen Krug, der vor Unreinheit geschützt ist.“ 3070 Zwei Aspekte sind in diesem Text besonders interessant: Einmal die Qualifikation des Königs, der reinigt, ohne dabei schlechte Aussprüche zu gebrauchen. Dieser Aspekt von Hmwt-r# wird durch das Determinativ

angesprochen. Hiermit könnte auf die korrekte Rezitation von Ritualtexten

3064 3065 3066 3067 3068

Vgl. E IX, Taf. 41. Vgl. E IX, Taf. 44a. E II, 245, 1. Siehe Kapitel 4.1.5.6. Auch dazu passt wieder die Darstellung, in der der König mit erhobener Hand ein Xrp-Zepter haltend den vor ihm stehenden Opfertisch an die Götter übergibt (Xrp „darbringen“), vgl. E IX, Taf. 44a. 3069 E II, 261, 11. 3070 E II, 261, 12.

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6.2 Mobile Objekte

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hingewiesen werden, wie es unter anderem in den Priestervorschriften gefordert wird.3071 Der zweite Punkt ist das Vertreiben des Unheils, welches sich unter und über dem Wasser befindet. Dieser Ausdruck existiert an mehreren Stellen in Edfu und in Dendera, immer im Kontext der Libation. 3072 In einer „Grüßen mit dem nmst-Krug“-Szene an der Außenseite der Passage X wird der Ausdruck verkürzt wiedergegeben: |n.| n.k Hopy b#q.t| m Xt.f nn-wn Dw Hryw.f xryw.f „Ich (= der König) bringe dir (= Horus) die Flut, vollkommen mit ihren Opfergaben, ohne dass es Schlechtes über oder unter ihr gibt.“ 3073 In dieser kurzen Form kommt es im Opfersaal in Edfu in einer weiteren „Grüßen mit dem nmst-Krug“-Szene vor. 3074 An der Außenseite der Tür zum Opfersaal in Dendera findet sich ein weiterer Beleg, diesmal in einer „Eintreten mit dem xnm-Krug“-Szene (oq xr xnm). 3075 Dort heißt es im Titel: oq.n.| Hr mw oq.n.| Hr nwn dr.n.| Dw Hryw mw Dw xryw mw „Ich bin mit dem Wasser eingetreten und ich bin mit dem Urwasser eingetreten, nachdem ich das Schlechte über dem Wasser und das Schlechte unter dem Wasser vertrieben habe.“ 3076 Der Ausdruck ist ebenso im Täglichen Tempelritual nachzuweisen, wobei sich dieser Satz nur in der ausführlichen Beschreibung der Libationsvorbereitung und Darbringung für Tebtynis erhalten hat. 3077 Im Spruch zum Befüllen des Libationsgefäßes wird zuerst das Wasser mit verschiedenen Namen genannt und dann gesagt: dr.| Dw Hryw mw dr.| Dw xryw mw „Ich vertreibe das Schlechte, das über dem Wasser ist, und ich beseitige das Schlechte, das unter dem Wasser ist.“ 3078 Die Situation, in der sich der Ritualist befindet, erklärt dann auch diese Aussage: Er ist gerade dabei, das Gefäß in das Wasser einzutauchen, um es damit zu befüllen. Somit ist er über dem Wasser und taucht das Gefäß unter Wasser. Bei diesem Vorgang müssen die Voraussetzungen der rituellen Reinheit gewahrt bleiben, da die Flüssigkeit als Opfergabe für die Götter gedacht ist. Deshalb wird diese Aussage getätigt, um den gesamten Vorgang – sichtbar über Wasser und unsichtbar unter Wasser – kultisch zu rechtfertigen. Der Ursprung dieser Passage könnte im Täglichen Tempelritual liegen, auch wenn die erhaltene Quelle aus Tebtynis in die römische Zeit – und somit jünger als die Texte aus Edfu und Dendera – datiert. Über dieses Ritual könnte sie Eingang in die Tempeltexte gefunden haben, immer in Szenen mit einer Libation, welche an einem Übergang stehen, an dem das Libationswasser einen heiligen Ort betritt: die Passage X in Edfu, der Tür zum Opfersaal in Dendera oder metaphysisch in der Vorbereitung der Stundenwachen Dieser Übergang erfordert wie schon häufig besprochen die kultische Reinheit von Krug und Inhalt, sodass diese Stelle, die vielleicht ursprünglich das Befüllen des Gefäßes beschreibt, nun dorthin gerückt ist. Die Gegengaben sind in den Szenenpaaren recht unterschiedlich, bewegen sich aber dennoch im Kontext der Szenen der kultischen Reinheit. In der ersten Szene wird der Leib des Königs gereinigt und dies erhält er speziell als Lohn (|sw) für seine Arbeit (r#-owy). 3079 Die

3071 Siehe Kapitel 5.2.2.1. 3072 Die Belegstellen sind bereits von OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 121, Anm. bs angeführt worden. 3073 E II, 142, 15. 3074 E I, 470, 16: dr.| Dw Hry mw.k Xry.f „Ich (= der König) vertreibe das Unheil, welches über deinem Wasser und unter ihm ist.“ 3075 D VII, 73, 16 – 75, 2. 3076 D VII, 73, 16 – 74, 2. 3077 Siehe Kapitel 7.1.3. 3078 PSI inv. I 70, A 1, 22 – A 2, 1 und pCarlsberg 307, 18 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 108 und Taf. 14-16). Von sehr ähnlichen Textpassagen begleitet, kommt dies auch in den Stundenwachen beim Darreichen des nmst-Kruges vor, vgl. PRIES, Stundenwachen, 73. 3079 E II, 138, 8.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

zweite Szene beinhaltet keine hier relevanten Informationen in der Gegengabe. In der dritten hat Horus das Wasser empfangen und verjüngt nun seinen Leib mit diesem, wofür der König die Nilflut in einem reinen Zustand empfangen kann. 3080 Dieses Thema wird dann auch in der letzten Szene wieder aufgegriffen und Hapi wird rein und frei von Unreinheit übergeben. Somit fügt es sich hervorragend in den Kontext der Nilkammer, dem Anbringungsort der Szenen, ein. 6.2.4 Synthese zu mobilen Objekten Schlussendlich lassen sich einige immer wiederkehrende Motive für alle Opfergaben herausstellen. Diese werden nicht immer überall explizit erwähnt, jedoch kann man davon ausgehen, dass sie universell gegolten haben dürften. Die folgenden sieben Punkte beschreiben die rituelle Reinheit und Reinigung der Opfergaben: 1. Die Herstellung erfolgte ideell im Tempelgebäude, jedoch praktisch auf dem Tempelareal – hier spielt vor allem die Einrichtung der Sno wob der „reinen Küche“ eine große Rolle. Der Produktionsort musste kultisch rein sein, wie dies zu erreichen war, wird nicht explizit erwähnt, jedoch kann sich dabei an der rituellen Reinigung von Räumen durch eine Weihräucherung orientiert werden.3081 2. Alle beteiligten Personen mussten rituell rein sein, dies reicht vom Schlachter bis natürlich zu den Priestern. 3. Alle verwendeten Produkte – auch die Substanzen zur Herstellung der eigentlichen Opfergabe – mussten rein sein. Die korrekten Herstellungsschritte waren penibel einzuhalten. 4. Die zur Anwendung kommenden Kultgeräte mussten rein sein. Die Reinigung selbst wird dabei nur selten explizit thematisiert, vor allem die kostbaren Materialien der Objekte suggerieren die immanente kultische Reinheit. 5. Während des Transports mussten die Opfergaben rein gehalten werden, was eine Weihräucherung gewährleisten konnte. 6. Der Altar, auf dem die Opfergaben dargebracht werden sollten, musste rein sein. Diese Reinheit wurde vorwiegend durch Wasser realisiert. 7. Die Opfergaben werden meist mit Weihrauch gereinigt, liegen diese dann auf dem Opferaltar, überwiegt die Reinigung mit Wasser. Es finden sich jedoch zu allen Zeitpunkten Referenzen zu den drei Hauptreinigungsmitteln Wasser, Natron und Weihrauch. Es sei an dieser Stelle jedoch auch nochmals angemerkt, dass bei weitem nicht alle Ritualszenen, die sich mit der Opferdarbringung beschäftigen, hier erwähnt, geschweige denn in extenso bearbeitet werden konnten. Einige Zahlen sollen einen Eindruck von der Gewichtung der rituellen Reinheit geben: Nach Ausweis der „Tempeltexte“-Datenbank gibt es 123 Ritualszenen über „Brot“, 93 zu „Bier“, über 500 zu „Wein“ ebenso wie zu „Wasser“, dazu noch über 800, die einfach nur „Opfer“ im Titel tragen. 3082 Von dieser Masse an Texten sind hier nur einige wenige ausdrücklich zitiert. Dieser Umstand zeigt, dass es in der Textgattung der Ritualszenen selten um explizite rituelle Reinigung geht und wenn, dann auch häufig nur um die einfache Reinheit (wob oder |w.w wob) der Opfergaben. Die weitaus ergiebigere Quelle zur rituellen Reinheit der Opferbereitung und -gaben sind die Inschriften an Türen, durch die die Speisen gebracht wurden. Aus diesen lassen sich einige Informationen zu Zubereitung, Transport und Eigenschaften gewinnen. Jedoch sollte auch hier die Gewichtung nicht aus den Augen gelassen werden: Macht man sich die Bedeutung des (täglichen) Opferkultes für die Götter bewusst, ist die Quantität und der Informationsgewinn diesbezüglich eher mangelhaft. Daraus können verschiedene Thesen abgeleitet werden: Das 3080 E II, 245, 8-9. 3081 Siehe Kapitel 6.1.2. 3082 http://www.tempeltexte.uni-tuebingen.de/portal/#/main (letzter Zugriff: 31.08.2020). Dabei kann es natürlich auch zu Überschneidungen wie bspw. bei „Brot und Bier“-Ritualszenen kommen.

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6.2 Mobile Objekte

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Vorgehen war bei der Opferbereitung wahrscheinlich gut bekannt – da lange erprobt –, sodass ausführlich aufgeschriebene Vorgänge gar nicht notwendig oder nur in stark verkürzter Form erforderlich waren. Diese wurden wahrscheinlich auch eher auf Papyri als auf den Tempelwänden niedergeschrieben. So muss am Ende festgehalten werden, dass das Bild nicht vollständig und umfassend ist. Jedoch kann auch von einem relativ einheitlichen Vorgehen ausgegangen werden, weswegen oben genannte Punkte in vielen Tempeln valide gewesen sein dürften. 3083 Der Zweck der rituellen Reinheit von mobilen Objekten muss innerhalb von diesen differenziert betrachtet werden. Bei den Kultobjekten ist einerseits deren Wirkung beim Einsatz im Ritual im Blickpunkt, welche nur gegeben sein kann, wenn die Anforderungen an die rituelle Reinheit erfüllt werden – ähnlich der Legitimation von König und Priestern im Kultvollzug. Andererseits wird die Erhaltung und/oder Etablierung der rituellen Reinheit besprochen. Die reinen Speisen und Getränke wurden in reine Gefäße gefüllt oder auf Schalen drapiert und so deren Reinheit erhalten und herausgestellt. Der Räucherarm kann nur rituelle Reinheit verbreiten, wenn er auch selbst rituell rein ist und auf dem Opfertisch können den Göttern nur reine Speisen angeboten werden, wenn der Altar selbst auch rein ist. Bei den Opfergaben dreht sich alles um den Kontakt mit der Gottheit, die nur Dinge annimmt, die ihrem Naturell entsprechen. Dieser Aspekt der Göttlichkeit in den Objekten kann ausschließlich durch strenge Regeln der rituellen Reinheit gewährt werden – diese entsprechen den sieben oben aufgezählten Punkten. Sie umfassen das Produkt, die Produktion, den Produzenten, den Transport und letztendlich die Darbringung bzw. den Konsum, was alles innerhalb des Rahmens der rituellen Reinheit stattfand.

6.3 Synthese zur rituellen Reinheit der Objekte Die Maßnahmen zur Schaffung von ritueller Reinheit für Objekte unterscheiden sich bei mobilen und immobilen Gegenständen nicht grundlegend. Bei beiden stehen Weihräucherung, Natron und Wasser im Mittelpunkt. Diese Gemeinsamkeit lässt sich auch auf die rituelle Reinigung von Personen – von König und Priestern – ausweiten. Die Unterschiede liegen in der Ausführung der Reinigung und dem Zweck jener, und zwar deutlich zwischen Personen und Objekten, aber auch erkennbar zwischen immobilen und mobilen. Die kultische Reinheit bei immobilen Objekten – Hauptuntersuchungsgegenstand ist dabei der Tempel – dient der Schaffung eines rituellen Raumes. Dieser muss rituell rein sein, damit darin der Kontakt mit dem göttlichen zustanden kommen kann. Dies geschieht vor allem durch die Wirkmacht der Rituale, die sich nur in einem entsprechenden Rahmen entfalten kann. Dabei sind zwei Stufen zu unterscheiden: Einmal die Gründung des reinen Raumes und einmal dessen Wiederherstellung und Erhaltung. Ersteres ist in der Tempelgründung dargelegt, indem der Untergrund rein sein muss, bevor der Gebäudekomplex errichtet werden kann. Steht dieser, muss er rituell gereinigt werden, was durch Besprengen mit Natron gewährleistet wird. Dann kann er der Gottheit übergeben werden, die diesen durch die Angleichung der kultischen Reinigung an die göttliche Sphäre, wobei vor allem die Analogie zum Urhügel und -zustand evoziert wird, annimmt. Die geschaffene rituelle Reinheit muss nun aufrecht erhalten werden, was ein komplexes Zusammenspiel aller behandelten Themenfelder erfordert: Die Räume 3083 Auch ein heutiger Kultvollzug könnte sich an diesen orientieren, da sie sehr allgemein gehalten sind, wirklich einzigartige Handlungsanweisungen finden sich nur selten – siehe bspw. die Passage zur Haltung eines Ochsen zur Fettgewinnung für Salben in Kapitel 6.2.3.4.

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6. Die rituelle Reinheit von Objekten

werden immer wieder durch Weihräucherungen rein gehalten, aber auch alles, was in den rituellen Raum gebracht wird, muss diesen Anforderungen entsprechen, um ihn nicht zu zerstören. Dies betrifft einerseits die eintretenden Personen – ideell den König, reell die Priester – und auch alle für den Kult benötigten Gegenstände und Produkte. Deren rituelle Reinheit erfüllt somit einen ähnlichen Zweck wie die Reinheit von Priestern und König zusammengenommen. Einerseits werden sie legitimiert, mit den Göttern in Kontakt zu treten und Rituale korrekt und wirksam auszuführen (König und hohe Priester), andererseits sollen sie durch ihren Aufenthalt im rituell reinen Raum diesen nicht gefährden (Priester). Dazu wurde für die Opfergaben ein umfassendes System für die rituelle Reinigung erdacht, welches von der Produktion innerhalb des Tempelareals bis zur Darbringung vor der Gottheit reicht. Es schließt sowohl die beteiligten Personen als auch die Räumlichkeiten, in denen sie hergestellt und durch die sie transportiert werden, mit ein. Gerade bei den Opfergaben wird die Verzahnung der rituellen Reinheit deutlich. Zwar kann man diese ausschließlich fokussiert auf die Produkte herausarbeiten, für ein vollständiges Bild muss jedoch auch die Schaffung des rituellen Raumes sowie die rituelle Reinheit der Priester mit aufgenommen werden.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit Die rituellen Reinigungen des Königs und der Priester dienten dem Zweck, sich den Göttern anzugleichen und sich in ihrer Nähe aufhalten zu können. Von Gottheiten geht Reinheit aus, sie sind in ihrem Wesen per se rein. 3084 Sehr gut nachzuvollziehen ist dies durch ägyptische Ausdrücke wie snTr „weihräuchern/reinigen“ oder snTr| „Natron“. Ersteres ist wörtlich als „göttlich sein lassen“ 3085 und letzteres als „das was göttlich sein lässt“ zu verstehen. Durch menschliche Begegnung kann diese gefährdet werden, weswegen diejenigen, die mit ihnen in Kontakt treten wollen, bestimmte Voraussetzungen zu erfüllen haben. In den Priestervorschriften wird die Wichtigkeit dieser rituellen Reinheit hervorgehoben, wenn ausgesagt wird, dass der Gott diese mehr liebt als seinen gesamten Besitz. 3086 Die Reinheit gehört für die Götter zur Weltordnung und ihre Absenz ist somit Bestandteil des Chaos. So wird es in einer Chaosbeschreibung, die vor die Erzählung von Anchscheschonki gestellt ist, 3087 auch dargestellt, indem der Gott Re in seiner Wut den Menschen die Reinheit entzieht: |n-n#w p#Ro §or r tS |w.f (r) d|t lg sy wob xn.f „Wenn Re gegen ein Land zürnt, wird er die Reinheit in ihm vergehen lassen.“ 3088 Damit wird auch unmittelbar der Kontakt mit den Göttern entzogen, da man sich diesen ohne rituell rein zu sein nicht nähern darf. Die Götter sind, wie bereits erwähnt, in ihrer Natur rein und bedürfen eigentlich keiner Reinigung, um diesen Status zu erlangen. 3089 Dennoch finden sich Stellen, die genau jene Reinigung thematisieren. In einer Prozession zum 3. oberägyptischen Gau wird die Reinheit einer Göttin in einem See voller Natron hergestellt (|r.n.f obw.T m S|). 3090 Im Tempel von elTôd findet sich eine Ritualszene, die den Titel swob Dt n |t.f „Reinigen des Leibes seines Vaters“ trägt und in der genau diese Reinigung des Gottes durch den König mit Wasser dargestellt ist. 3091 Die Analyse der nmst- und dSrt-Krug-Szenen zeigte bereits die Reinigung 3084 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 207-208; BENDLIN, in: HrwG IV, 414, s.v. Reinheit/ Unreinheit und RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter, 224. 3085 STEUER, Das wohlriechende Natron, 26-28 plädiert eher für sTy nTr „Duft der Götter“ als Ursprung für snTr, was ebenso auf die göttliche Herkunft verweist, siehe auch Kapitel 2.1. 3086 Siehe Priestervorschrift E7. 3087 Vgl. HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 309. 3088 pBM 10508, Kol. V, 4 (GLANVILLE, Instructions of Onchsheshonqy, 16-17 und Taf. 5), vgl. auch HOFFMANN/QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, 315 und VITTMANN, in: TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020). Siehe auch LOPRIENO, Pensée et l’écriture, 40. 3089 Vgl. BENDLIN, in: HrwG IV, 414, s.v. Reinheit/Unreinheit. 3090 Athribis, L 1, 47. Siehe die verschiedenen Textvertreter bei LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 51-52 und 56-57 zur Natron-Reinigung in diesem Gau aufgrund des Vorkommens von Natron bei Elkab. 3091 Tôd I, 124. Bis auf den Titel sind keine weiteren Informationen zur rituellen Reinheit gegeben, lediglich der König wird als der beschrieben, „der den Leib reinigt“ (twr How), vgl. AMENTA, in: EVO 11 (1988), 26-28. Interessant ist, dass direkt hinter dem reinigenden König ein weiterer abgebildet ist, der einen Feind erschlägt, womit die Wechselwirkung von Reinheit und Schutz sehr gut illustriert wird, siehe dazu Kapitel 1.3. Natürlich kann der Leib auch durch eine Weihräucherung gereinigt werden, vgl. bspw. E II, 199, 2-3: snTr.n.| k#.k nTr|.n.| Dt.k pD.n.| Hm.k m pD snTr r |wf.k s|#w s#b-Swt snTr.n.| Tw m rn.k n snTr „Ich (= Gabenträger) beweihräuchere deinen (= Horus) Ka, ich vergöttliche deinen Leib, ich beräuchere deinen

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

der Götter in jenem Kontext. 3092 Die Götter werden dabei vor allem durch das Herumgehen (pxr H#) mit den Krügen, die mit Wasser gefüllt sind, gereinigt.3093 Im Jenseitstext des großen Dekrets über das Heilige Land (pMMA Imuthes) 3094 will der Gott Horus verschiedene Tore im Westen durchschreiten. Um dies bewerkstelligen zu können, verweist er auf seinen reinen Status: |.|r n.| w#t |w.| wob.kw m mw |ptn wob |w.| wrH.kw m sty H#b Sd.kw m mnXt sXm m o.| „Lasst mich durch, denn ich bin gereinigt mit diesem reinen Wasser. Ich bin gesalbt mit Festöl und gekleidet in Leinen mit einem Zepter in meiner Hand“, worauf das Tor antwortet: |.|s |r.k |w.k wob.t| „Gehe weiter, denn du bist rein!“ 3095 Entsprechend muss auch die Umgebung, in der sich die Götter aufhalten, rein sein, was in zahlreichen Texten durch die Reinigung des Tempels abgedeckt wird. 3096 Aber auch der mythologische Aufenthaltsort – der Himmel – ist rein, wie es beispielsweise in einer Hymne am oberen Ende der östlichen Treppe in Edfu beschrieben wird: gbt twr.t| r Dw nb „Der Himmel ist rein von allem Bösen.“ 3097 Auch in der Treppenprozession von Dendera wird die Reinigung von Göttern und ihren Abbildern bei zwei aufeinanderfolgenden Gabenträgern thematisiert. Der erste (der als swob Dt.s m mw rnp| „der ihren Leib mit verjüngendem Wasser reinigt“ bezeichnet wird) reinigt mit Wasser: oq.| o#t nt ont m Êwnt m-Xt swob Dt nt |rt-Ro Hno sXmw.s „Ich betrete das Heiligtum der Schönen in Dendera nach dem Reinigen des Leibes des Auges des Re und seiner Machtbilder.“ 3098 Der zweite nutzt Weihrauch zur Reinigung (und wird entsprechend snTr cTt m snTr Hr sDt swob sm#tyw.s m pDw Hr sDt snTr st.s r Xt nbt Dwt „der Satet mit Weihrauch auf der Flamme reinigt, der ihre Wege mit Weihrauchkugeln auf der Flamme rein sein lässt und der ihren Platz von allen unreinen Dingen reinigt“ genannt): twr.| Dt nt nfrt Hr wsrt Xnt psDt „Ich reinige den Leib der Schöngesichtigen, der Mächtigen an der Spitze der Neunheit.“ 3099 Im Mammisi von Kom Ombo ist ein Text erhalten, der sich mit der Opferdarbringung an die Götter in mehreren Sprüchen beschäftigt. 3100 Diese beginnt am Morgen mit einem Morgenlied, welches der oberste Vorlesepriester (xry-H#b Hry-tp) rezitiert. Neben den Aufforderungen des „schönen Erwachens“ (rs nfr) an die Götter findet sich darin der Verweis |oy.f Hr.f m Hs „Er wäscht sein Gesicht mit einer Hs-Vase.“ 3101 Dabei handelt es sich

3092 3093 3094 3095

3096 3097 3098 3099 3100 3101

Majestät mit Weihrauchkugeln. Weihrauch ist für dein Fleisch bestimmt, buntgefiederter Falke! Ich beweihräuchere dich in deinem Namen ‚Weihrauch‘.“, siehe zu dieser Stelle LEITZ, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 492. Siehe Kapitel 4.6.1. Dazu auch das Kapitel 7.1.5. Siehe zu diesem Text GOYON, Papyrus d’Imouthès, 17-47 und SMITH, Traversing Eternity, 67-75. Kol. 9, 4-5 (GOYON, Papyrus d’Imouthès, 36 und Taf. 8), dabei handelt es sich um das zweite Tor, ähnliche Texte finden sich auch für die folgenden Tore, vgl. SMITH, Traversing Eternity, 85-94. Vergleichbar sind auch Tb 145 und 146 (bspw. LEPSIUS, Todtenbuch, 61-67), vgl. ASSMANN, in: SIMPSON (Hg.), Religion and Philosophy, 147-148; QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 147 und STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 157-158. Siehe auch die ähnliche Situation in einem Text aus der zweiten westlichen Osiriskapelle in Dendera (D X, 350, 11 – 355, 4) bei CAUVILLE, Dendara X I, 190-192 und Kapitel 7.2. Siehe dazu Kapitel 6.1.1. E I, 551, 20, vgl. RIZZO, in: ENiM 5 (2012), 124 und WILSON, PL, 1098. Zum gesamten Text siehe ALLIOT, Culte d’Horus, 414-415. D VIII, 94, 12-14, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 293. D VIII, 95, 1-4, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 293. KO 26-27, siehe zum ersten Teil DAUMAS, Mammisis, 176-180. KO, 26, 2.

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wahrscheinlich um einen Einschub, der eine Ritualhandlung seitens des Priesters beschreibt. 3102 Auf diesen Spruch folgen jene zum Darreichen von Milch, Wein und Bier. Im ersten dieser Abschnitte wird eine Gruppe aufgefordert, einzutreten und den Gott zu reinigen und zu schützen (swobw sw Xww sw m-o Xt nbt Dwt „Reinigt ihn! Beschützt ihn vor allem bösen Unheil!“). 3103 Am Ende des Spruches wird dann die Aussage getätigt wob sp-2 n Orw (…) sp4 „Reinheit, Reinheit ist für Horus (…), vier Mal.“ 3104 Der folgende kurze Spruch zum Darreichen von Wein beginnt mit der gleichen Passage, wie der vorherige geendet hat und beschreibt etwas ausführlicher, dass diese Reinigung mit „göttlichem frischen Wasser, das aus dem Horusauge kommt“ (m mw nTr| rnp| pr m |rt-Orw) vollzogen werden soll. 3105 Im Spruch zum Darbringen von Bier wird Horus bzw. der König geboren und herbeigebracht, um andere Gottheiten zu reinigen: |.nD-Hr.k Hq# t#wy |r.n #st m owy.s Ds.s r swob sn.s Ws|r m rDw nTr| pr |m.f |n.n EHwty m owy.f r swob Nwt wrt ms nTrw |m.s r swob Orw s# Ws|r m-Xt ms sw mwt.f #st r swob P#-nbt#wy p# xrd m-Xt ms sw mwt.f v#-snt-nfrt 3106

Sei gegrüßt, Herrscher der beiden Länder, den Isis mit ihren eigenen Armen geboren hat, um ihren Bruder Osiris mit dem göttlichen Ausfluss, der aus ihm hervorkommt, zu reinigen, den Thot mit seinen Armen herbeigebracht hat, um Nut, die Große, die die Götter dadurch/darin (?) geboren hat, zu reinigen, um Horus, den Sohn von Osiris, zu reinigen, nachdem seine Mutter Isis ihn geboren hat, und um den Herrn-der-beiden-Länder, das Kind, zu reinigen, nachdem seine Mutter v#-snt-nfrt ihn geboren hat. 3107

Im Verlauf des Spruches kommt die Anweisung, verschiedene Götter(gruppen) zu reinigen, noch mehrmals vor – als Beispiel für den Aufbau und Inhalt dient der obige Auszug. All diese Stellen aus der Inschrift des Mammisis in Kom Ombo zeigen, dass die Götter gereinigt werden mussten und dies sehr häufig im Kontext einer Opferdarbringung geschah.3108 Der allgemeine Aufbau des Textes – zu Beginn ein Morgenlied mit der Anweisung, das Gesicht des Gottes zu waschen, und auch Verweise auf die Bekleidung des Gottes mit anschließender Opferung – ähnelt dabei stark der wohl wichtigsten Quelle zur rituellen Reinheit der Götter: dem Kultbildritual. 3109 Welche Aspekte der Reinheit für die Götter wichtig waren, gibt ein Szenenpaar von Horus und Thot an einem Türdurchgang 3110 in Bigeh wieder:

3102 Vgl. DAUMAS, Mammisis, 177, Anm. 5. 3103 KO, 26, 7, vgl. DAUMAS, Mammisis, 179. 3104 KO 26, 10, vgl. DAUMAS, Mammisis, 180. Man könnte auch an eine Besitzangabe „Reinheit, Reinheit gehört Horus“ denken, was als Konsequenz der vorherigen Handlungen verstanden werden könnte. 3105 KO, 26, 11. 3106 Vgl. LGG VII, 333c-334a. 3107 KO 27, 1-3. 3108 Oder besser im Kontext einer rituellen Handlung an der Gottheit, wie im Verlauf des Kapitels zu sehen sein wird, vgl. Kapitel 7.4. 3109 Siehe Kapitel 7.1.1. 3110 Siehe dazu Kapitel 4.5.2 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200-201.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Dd-mdw |n EHwty o# o# nb %mnw twr Xt nbt m owy.f pr s[…] styt nt #st d| onX […] wob mnyw.s wob k#r wob qsw.s wob How.s wob Dbowy.s wob Dt.s wob |ry.s (?) wob xkrw.s wob Hwt.s wob […].s wob […] [wob] w#t nbt Xn.s Hr.s

Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# nb pt wob […] [H]wt nt Ws|r nb |#t-wobt wob Hwt-nTr.f wob oH.f wob nst.f […] wob k#r.f wob s#w.f wob mnXw.f wob mnyt.f wob Dt.f wob wobw nty-xr.f wob Hmw-nTr nty […]

Worte zu sprechen durch Thot, den zweimal Großen, den Herrn von Hermopolis, der alle Opfer mit seinen Armen reinigt, der hervorkommt […] das Heiligtum der Isis, die Leben gibt […], ihre Leute seien rein, ihr Schrein sei rein, ihre Knochen seien rein, ihr Körper sei rein, ihre beiden Finger seien rein, ihr Leib sei rein, was zu ihr gehört sei rein, ihr Schmuck sei rein, ihr Haus sei rein, ihr […] sei rein, […] sei rein, […], alle Wege, auf denen sie geht, seien [rein].3111 Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, den großen Gott, Herrn des Himmels, der reinigt […] das Haus des Osiris, des Herrn des Abatons, sein Tempel sei rein, sein Palast sei rein, sein Thron sei rein […] sein Schrein sei rein, seine Amulette seien rein, seine Bandagen seien rein, seine Pektorale seien rein, sein Leib sei rein, die wobPriester, die bei ihm sind, seien rein, die Gottesdiener, [die in seinem Dienst sind (o.ä.)] seien rein […]. 3112

Vom Aufbau ähneln die Texte einer Inschrift aus Edfu, die im gleichen architektonischen Kontext angebracht ist und ebenso die Götter Horus und Thot beim Ausgießen von Wasser zeigt. 3113 Der Inhalt wird jedoch in Bigeh mehr auf die Götter bezogen. Beschrieben werden Dinge, die für die Hauptgötter von Bigeh Isis und Osiris wichtig sind: Dazu zählen das Kultpersonal, die Aufenthaltsorte sowie die Körper der beiden Götter. Weiter werden spezifischere Dinge genannt wie die Bandagen für den Gott Osiris oder der Schmuck für die weibliche Göttin Isis, dem gegenüber die Amulette und Pektorale von Osiris stehen. Für Isis haben sich noch die Prozessionswege erhalten, die ebenso gereinigt werden sollen, womit vielleicht auf ihre alle zehn Tage stattfindende Überfahrt von Philae nach Bigeh angespielt wird. 3114 Zudem ist davon auszugehen, dass in den Zerstörungen noch Opfergaben standen, die ebenso den Reinheitsansprüchen zu genügen hatten. 3115 Damit wäre das ‚realweltliche‘ Universum der Götter mit kultischer Reinheit abgedeckt: Die Körper, in denen sie sich manifestieren, sollen rein sein, der Tempel, in dem sie wohnen, die Priester, die sie versorgen, die Opfer, mit denen sie versorgt werden, sowie die Gegenstände, die für ihren Kult darüber hinaus benötigt werden. Um die Bedeutung, den Zweck und die Etablierung der rituellen Reinheit für die Götter näher erforschen zu können, werden zwei größere Textkorpora untersucht. Das umfangreichere bildet das Kultbildritual in den griechisch-römischen Tempeln ab. Dieses findet sich sowohl in Sanktuaren als auch in der Wabet verschiedener Tempel. Dieser Komplex ist das

3111 3112 3113 3114 3115

Bigeh, 45. Bigeh, 46-47. E III, 74, 16 – 75, 6 und 79, 11 – 80, 2, vgl. Kapitel 4.5.2.1. Siehe dazu Kapitel 5.2.6. Siehe dazu Kapitel 6.2.3.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

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Hauptthema des vorliegenden Kapitels und stellt den wichtigsten Zweck der rituellen Reinheit für die Gottheiten heraus. Den zweiten Komplex bilden die Bereiche des Tempels, die dem Gott Osiris geweiht sind. In diesen waren die Anforderungen an die Reinheit besonders hoch, 3116 aber auch die Reinigung des Gottes selbst spielte dort eine wichtige Rolle. Abschließend wird der sogenannte n|n|-Gestus näher untersucht, den vor allem Göttern ausführen. Der Vergleich des Zwecks der rituellen Reinheit von Menschen und Göttern beendet das Kapitel.

7.1 Die Versionen des Kultbildrituals in den Tempeln der griechischrömischen Zeit Für diesen sehr wichtigen Ritualkomplex der ägyptischen Kultur gibt es keinen indigenen ägyptischen Ausdruck, der die Gesamtheit oder größere Teile abdeckt. In der Ägyptologie haben sich die Bezeichnungen Tägliches Tempelritual und Kultbildritual etabliert. Diese sind nach Meinung des Verfassers zu unterscheiden und nicht als Synonyme zu sehen: Das Kultbildritual beschreibt die Riten vom Öffnen des Sanktuars oder Schreins bis einschließlich der Ausstattung der Statue. 3117 Das Tägliche Tempelritual umfasst das Kultbildritual und erweitert dieses um die anschließenden Opferungen von Speisen und Libationen. Auch die Morgenlieder und die vorbereitenden Riten können Erweiterungen darstellen. 3118 Das Kultbildritual umfasst alle Handlungen, die notwendig waren, um das Kultbild aus seinem Schrein herausholen und verschiedene Riten durchführen zu können. Das Tägliche Tempelritual ist ein solches Beispiel, da die Statue hierbei aus dem Schrein genommen werden muss, um sie versorgen zu können. Deutlich wird der Unterschied, wenn man die verschiedenen Anbringungsorte des Kultbildrituals im Sanktuar und in der Wabet betrachtet. Im Sanktuar wurde das Kultbildritual als Teil des Täglichen Tempelrituals durchgeführt, welches theoretisch täglich in jedem Tempel Ägyptens vollzogen werden sollte. In der Wabet dagegen sollten die Riten nur an speziellen Tagen vorgenommen werden, sodass eine Bezeichnung als Tägliches Tempelritual irreführend ist. Weiter liegt dort meistens der Fokus auf der Vereinigung des Götterbildes mit den Sonnenstrahlen, von den Ägyptern als xnm-|tn bezeichnet, als auf der Versorgung und der Speisung. 3119 Die frühesten Belege für das Kultbildritual stammen aus dem Mittleren Reich.3120 Es ist aber davon auszugehen, dass dieser Ritus in welcher Form auch immer ein noch älteres Entstehungsdatum haben dürfte, da der Tempelkult ein Ritual zur Versorgung des Gottes benötigt. In den Tempeln des Neuen Reiches häufen sich die Quellen zu diesen Zeremonien, wobei der Tempel Sethos’ I. in Abydos mit gleich sechs Varianten nochmals heraussticht. 3121 3116 Siehe dazu auch Kapitel 5.2.6. 3117 Zur weiteren Unterscheidung schlägt TACKE, Opferritual II, 281, Anm. 438 vor, nicht vom Kultbildritual zu sprechen, da auch andere Riten mit dem Kultbild zusammenhängen. Er schlägt „Reinigungs- und Kleidungsritual“ vor, was auch wieder verwirrend wäre, da es dieses ja ebenfalls für den König und Priester geben kann. Wie er aber auch festhält, sind die Begriffe Kultbildritual und Tägliches Tempelritual so stark etabliert, dass eine solche Adaption nur schwer umsetzbar wäre. Gleiches wird wohl auf die hier vollzogene Trennung der beiden Begriffe zutreffen. Die einzelnen Riten und deren Abfolge werden im weiteren Verlauf genauer untersucht. 3118 Siehe dazu auch das Schema in Kapitel 7.1.7. 3119 Vgl. ausführlich RICKERT, Horn des Steinbocks, 359-366 und 570-596. 3120 Vgl. CONTARDI, in: PRIES, (Hg.), Variation der Tradition, 47-72. 3121 Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 52-76 und OSING, in: Fs Wente, 321-329. Speziell zu Abydos siehe

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

In der griechisch-römischen Zeit finden sich nur in den Tempeln von Edfu, Dendera, Luxor, Qasr el-Agûz und Karnak Ritualszenen in den Sanktuaren, die diesen Ritualkomplex wiedergeben. 3122 Es liegt bisher keine umfangreiche Studie vor, die all diese Texte bearbeitet, kommentiert und mit den anderen Quellen vergleicht – lediglich für Edfu und Dendera stehen Teilbetrachtungen zur Verfügung. 3123 Die Ritualszenen kommen nicht in den erhaltenen Mammisis der Tempel vor, dort steht der Kult um das Götterkind im Fokus, wozu die tägliche Versorgung mit Milch zählt, die einen ähnlichen Charakter wie das Tägliche Tempelritual aufweist. 3124 Neben den monumentalen Ausführungen gibt es einige Quellen auf Papyri, vor allem diejenigen für den Kult von Amun und Mut aus der Spätzeit. 3125 Aus Tebtynis stammen Handschriften zum Tempelkult des Sobek. 3126 Bereits Anfang des 20. Jahrhunderts untersuchte MORET diese Texte. 3127 Auch wenn bisher zahlreiche neue Werke zu diesem Thema erschienen sind, fehlt eine Gesamtbetrachtung weiterhin. Die Versionen in den Tempeln von Luxor und Karnak stammen aus der Anfangszeit der griechischen Epoche – im Luxortempel versah Alexander der Große eine Kapelle mit dem Ritus und in Karnak Philipp Arrhidäus das Sanktuar – und geben wenig Text wieder. Diese sollen hier nicht eigens bearbeitet werden, können aber als Vergleichsmaterial für eine mögliche Abfolge dienen, da sie zeitlich am nächsten zu den griechisch-römischen Quellen stehen. In Edfu und Qasr el-Agûz findet sich der Ritus nur im Sanktuar, in Dendera sowohl dort als auch im dahinter liegenden Raum am Umgang J, dem pr-wr. Der älteste Textzeuge ist Edfu (Ptolemaios IV. Philopator), gefolgt von Qasr el-Agûz (Ptolemaios VIII. Euergetes II.) und Dendera (beide Räume Kleopatra VII.). Alle vier Ritualkomplexe werden in Übersetzung wiedergegeben, wobei lediglich der einleitende Komplex, der sich mit der kultischen Reinheit befasst, berücksichtigt wird. Anschließend wird in gleicher Weise mit der Wabet in Philae, Edfu, Athribis, Dendera 3128 und El-Qal’a verfahren. Abgeschlossen werden die Quellen durch die Papyrusvarianten aus dem Fayum. Die Analyse der Texte behandelt die Motive der rituellen Reinheit, die textlichen Verbindungen zu anderen Quellen, einen Vergleich zwischen den Riten im Sanktuar und der Wabet sowie letztendlich den Zweck der rituellen Reinheit der Götter in den Zeremonien. Da nur der einleitende Part untersucht wird, ist zu Beginn ein Überblick über die kompletten Abläufe gegeben, um die Reinigung in den Gesamtkontext einzubetten. 3129 Bei einer möglichen Abfolge der einzelnen Riten muss bedacht werden, dass

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3129

DAVID, Religious Ritual at Abydos, 89-126 und dies., Temple Ritual at Abydos, 126-179 sowie die Publikationen Abydos I und II. Für die Armanazeit siehe SPIESER, Offrandes et purification. Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 79-85 (Nr. 15-18) und OSING, in: Fs Wente, 329-331. Siehe dazu ALLIOT, Culte d’Horus, 9-105 und HUSSY, Epiphanie, 75-158. Vgl. DAUMAS, Mammisis, 174-206. pBerlin 3055 (Amun-Ritual) und 3014+3053 (hier als Mut-Ritual zitiert und ebenso unter der Publikation von pBerlin 3055 zu finden). Vgl. auch die Übersicht der Textzeugen bei GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 134. Die neuste Bearbeitung stammt von BRAUN, Pharao und Priester, 88-187. OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 101-128 und Taf. 14-16 und STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 150-154 zum demotischen Material. Einige weitere Papyri der Carlsberger-Sammlung sind ebenso in diesen Kontext zu setzten, vgl. dazu QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic texts, 5. MORET, Rituel journalier. Auch der Dachkiosk W‘ in Dendera hat auf der Innenseite seiner Schrankenwände einige Ritualszenen, die zum Kultbildritual gehören könnten, siehe den Überblick bei RICKERT, Horn des Steinbocks, Taf. 21b. Jedoch fehlen auch wichtige Szenen, weswegen der Verfasser diese nicht als (vollständiges) Kultbildritual ansieht, vgl. zur Dopplung der Riten in der Wabet und dem Kiosk RICKERT, Horn des Steinbocks, 364-366. Dabei kann nicht auf jeden einzelnen Beitrag zum Kultbildritual eingegangen werden, da viele wenig bis keine neuen Erkenntnisse beinhalten. Über die hier zitierte Literatur lassen sich jedoch auch diese bei Bedarf

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7.1 Das Kultbildritual

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diese nicht für jeden Tempel oder jede Handschrift zutreffen muss. Das ‚eine‘ Ritual gibt es nicht, es unterliegt chronologischen und ortsspezifischen Unterschieden. 3130 Als Orientierung dienen übergeordnete Handlungsabfolgen – z. B. kann das Kultbild nicht bekleidet werden, wenn der Schrein nicht geöffnet wurde –, da die Details nicht immer eindeutig sind.3131 Gerade in den Tempeln bergen die nicht linear angebrachten Ritualszenen Probleme bei der Festlegung einer exakten Reihenfolge. 3132 7.1.1 Das gesamte Ritual in den Sanktuaren der Tempel Das Tägliche Tempelritual sollte der König nach dem Ideal der Ritualszenen in den Sanktuaren und den Papyrusversionen täglich durchführen. Es setzt direkt nach den Angliederungsriten des Einführungszyklus an, welches den König der göttlichen Sphäre zuordnet. 3133 In manchen Fällen geben die Szenen dieses Ritualkomplexes nach den Riten der Angliederung Teile des Rituals im Allerheiligsten in gekürzter Form wieder. Aus einigen Texten gehen die Teilnahme und der Vollzug der Riten durch die Priester hervor, die in der Kultrealität diese ausführten. In Kom Ombo ist der große wob-Priester dafür zuständig: H#t r#w nw Xt-nTr |rt n pr Orw-wr nb Nbyt xrt-hrw n ro-nb |n wobw o# m hrw.f m wob.f m S| |r.n.f |rw.f nb nw Xt „Beginn der Sprüche des Gottesrituales, das im Tempel von Haroeris, dem Herrn von Kom Ombo, im Verlauf jeden Tages ausgeführt wird durch den großen wob-Priester in seinem Tagesdienst, wenn er sich im See gereinigt hat, damit er alle seine Aufgaben der Rituale ausführen kann.“ 3134 Private Stelen von Priestern verdeutlichen, dass diese für die Versorgung des Kultbildes zuständig waren. 3135 Jedoch durften wohl nur die höchsten Priesterämter tatsächlich die Kulthandlungen an der Statue vollziehen und somit als Königspriester handeln, während die anderen Priesterklassen lediglich an den Vorbereitungen und unterstützenden Handlungen teilhatten. 3136 Das Kultbildritual sollte dreimal täglich durchgeführt werden: morgens, mittags und abends. 3137 Die Vorbereitungen begannen somit schon vor Sonnenaufgang mit der Zubereitung der Opfergaben. War alles fertig und stand der Königspriester nach Beendigung der

finden. 3130 Vgl. dazu PRIES, in: 9. Ägyptologische Tempeltagung, 284-286 und 293-295, vor allem 285 für weiterführende Literatur. 3131 Doch selbst bei diesen herrscht nicht immer Einigkeit, so setzt bspw. SAUNERON, Priests, 84-88 die Speisung vor die Toilette des Gottes, wobei die Reinigung den letzten Schritt einnimmt. Aufgrund des noch zu besprechenden Zwecks der Reinigungen kann der Verfasser dieser These nicht zustimmen, siehe Kapitel 7.1.5. 3132 Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 76, Anm. 1; ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 177-184; DAVID, Religious Ritual at Abydos, 104-119; dies., Temple Ritual at Abydos, 128-129; OSING, in: Fs Wente, 317331; QUACK, in: HAWARY (Hg.), Wenn Götter reden, 140-141 und ders., in: ZÄS 145 (2018), 159-160. 3133 Vgl. Kapitel 4.1. Die Version des Alexandersanktuars im Luxor-Tempel setzt an den Beginn sogar eine Szene bs nswt r Hwt-nTr „Den König in den Tempel einführen“, in der Month den König wie im Einführungszyklus an der Hand führt, vgl. EL-RAZIQ, Alexandersanktuar, 11-12. 3134 KO 36, 1-2. Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 5; DAUMAS, Mammisis, 207; MORET, Rituel journalier, 7-8 und STADLER, in: Forschung in der Papyrussammlung, 249. Siehe Kapitel 5.2.7. 3135 Vgl. bspw. die Stele des Ed-Hr (CG 689, siehe BORCHARDT, Statuen III, 33), der den Kult in Karnak ausgeführt hat, in Kapitel 5.3. 3136 Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 288-289 und SAUNERON, Priests, 84. Nach GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 103 führte sogar nur ein einziger Priester das gesamte Ritual aus, was der Verfasser zumindest für die größeren Tempel jedoch für unwahrscheinlich hält. 3137 Vgl. Kapitel 5.3 zur Tür I‘-J‘ in Edfu auch zum Folgenden. Siehe auch BRAUN, Pharao und Priester, 42-43.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Angliederungsriten vor dem Sanktuar, wurden dessen Türen geöffnet. 3138 In den Tempeln der griechisch-römischen Zeit wird nicht speziell auf eine Weihräucherung hingewiesen, die diesen Akt begleitete. Aus dem Amun-Ritual sind jedoch Sprüche dazu überliefert, 3139 sodass auch für diese Tempel eine begleitende Weihräucherung vermutet werden kann. Da die Opfergaben während des Transports von den Magazinen und Zubereitungsorten in den Tempel beweihräuchert wurden, ist dieser Umstand fast unumgänglich 3140 – dazu kommt der praktische Nutzen, da Weihräucherungen im Anschluss eine Rolle spielten und somit bereits ein funktionstüchtiger Räucherarm zur Verfügung stand. Neben der Weihräucherung wurden beim Öffnen die Morgenlieder rezitiert, die sich in Edfu und Dendera auf den Außenseiten der Sanktuare neben der Tür befinden. 3141 Das Öffnen der Tür umfasste mehrere Schritte wie das Zerbrechen des Siegels, das Lösen der Schnur, an der das Siegel angebracht war, das Zurückziehen des Riegels, der die Tür verschloss und deren letztendlichem Öffnen. 3142 War nun diese Tür geöffnet, konnte der Priester das Sanktuar betreten, um den nächsten Schritt zu vollziehen: das Öffnen des Schreins, in dem das Götterbild stand. 3143 Bereits das Eintreten in das Sanktuar und Gehen zum Schrein umfasst einige weitere Riten, bevor dieser überhaupt erreicht wird, wie beispielsweise die Beweihräucherung und vielleicht auch die Fortsetzung der Rezitation der Morgenlieder. 3144 Das Öffnen des Schreins verdeutlicht in den griechisch-römischen Tempeln die Ritualszene „Besteigen der Treppe“. 3145 Der Priester nähert sich hierbei dem heiligsten Ort des Tempels, was eine jener Ritualszenen wie folgt beschreibt: Xo Hr Xndw Hr bs nb Hr nTr oq m Dsr nmt 3146 m twr Xnd #Xt m obw wr spr Hnwt r sXpr Sfyt.s „(Der 3138 Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 43-44 und HUSSY, Epiphanie, 8-9. Zu Zubereitung und Transport der Opfergaben siehe Kapitel 6.2.3. Zu den vorbereitenden Riten im Täglichen Tempelritual siehe GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 102-133 und MORET, Rituel journalier, 9-16. 3139 pBerlin 3055, I, 2 – II, 7, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 97-105 und GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 106-113. 3140 Vgl. dazu Kapitel 6.2.3.7. 3141 D I, 4, 5, 8 und 9; E I, 14-18. Siehe dazu LEITZ, Quellentexte, 23-27 mit weiterführender Literatur und Übersetzungen zu den einzelnen Texten. Auch das Amun-Ritual umfasste ein Morgenlied, das nach dem Weihräuchern und vor dem Öffnen des Schreins steht: pBerlin 3055, II, 7 – III, 3, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 105-106; GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 116-117 und MORET, Rituel journalier, 26-28. 3142 Szenen 2-4 in Abydos (DAVID, Religious Ritual at Abydos, 96 und dies., Temple Ritual at Abydos, 135-137). Spruch 7-9 im Amun-Ritual (pBerlin 3055, III, 3 – IV, 2, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 106-113 und GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 117-122). Für Edfu siehe ALLIOT, Culte d’Horus, 77 und HUSSY, Epiphanie, 10 und 15, mit einem Schema der gleichzeitig ablaufenden Handlungen. Siehe auch MORET, Rituel journalier, 35-48. 3143 Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 44. Siehe auch die lebendige Beschreibung der möglichen Szenerie bei SAUNERON, Priests, 83-84. 3144 Vgl. HUSSY, Epiphanie, 14. BRAUN, Pharao und Priester, 43-44 ist der Text in Edfu zu lang, um komplett rezitiert zu werden, weswegen sie eine verkürzte Fassung in Erwägung zieht. Der Verfasser präferiert die Sicht von HUSSY und geht von einer andauernden Rezitation aus, die bis zu den Lobpreisungen der Gottheit durch den Königspriester angedauert haben könnte und vielleicht als eine Art ‚Backround-Chor‘ auch während dieser. Weiter ist jedoch zu beachten, dass die einzelnen Zeremonien immer mit einer Rezitation zu verbinden sind, vgl. dazu QUACK, in: HAWARY (Hg.), Wenn Götter reden, 126-133, sodass es immer Sprechakte gab, was gegen die kontinuierliche Fortsetzung der Morgenlieder oder anderer Hymnen sprechen kann. 3145 Vgl. HUSSY, Epiphanie, 15-16 und MORET, Rituel journalier, 104-108. 3146 Möglicherweise sollte hier auch der Ausdruck Dsr nmtt „der eintritt mit abgeschirmten Schritten“ verstanden werden. Dadurch wären jedoch der Dreiklang und dessen paralleler Aufbau nicht gegeben, siehe Kapitel 2.2. Siehe dazu auch STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 154-155, der für die Adverbialsätze die erworbene Identität bzw. hier Qualität herausstellt, was man als „in der Qualität eines Gereinigten“ umschreiben könnte.

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7.1 Das Kultbildritual

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König) erscheint auf der Treppe bei jedem Einführen beim Gott, der als Abgeschirmter eintritt, der als Gereinigter schreitet, der in großer Reinheit den Horizont betritt, der die Fürstin erreicht, um ihr Ansehen entstehen zu lassen.“ 3147 Dieser Satz illustriert nicht nur die Reinheit des Königs, die in drei Teile zergliedert wird (der abgegrenzte Status (Dsr), die durchlaufenen Reinigungen (twr) und die dadurch erlangte kultische Reinheit (obw wr)), 3148 sondern auch, dass dies bei jedem Besuch des Königs, den der Gott rechtmäßig eingeführt hat, 3149 stattfinden sollte, um das Ritual zugunsten der Gottheit zu vollziehen. Die Wichtigkeit dieser Reinheit wird dadurch deutlich, dass sich auch in den beiden anderen Szenen jenen Typs in Edfu und Dendera diese Aussagen über den König finden: |my-r# {onX}-nTr wD bs nb Hr nTr m Hoo Hr wTs Hr rwd #Xt r m## |tn Sm m obw wD# m twr „(Der König), Vorsteher der Gottesdiener, der jedes Einführen beim Gott in Freude befiehlt, beim Besteigen der Treppe des Horizonts, um die Sonnenscheibe zu sehen, der als Reiner dahingeht, der als Gereinigter schreitet“,3150 und nb Hmw-nTr (…) twr twr m Dt.f (…) twr s# twr wbn Hr Xndw m obw wr oq bw Dsr m Dsr spr Xr Hnwt r snfr |b.s „(Der König) Herr der Gottesdiener, (…), der Reiniger, gereinigt an seinem Leib (…), der Reiniger, Sohn eines Reinigers, der auf der Treppe in großer Reinheit erscheint, der den abgeschirmten Ort als Abgeschirmter betritt, der die Fürstin erreicht, um ihr Herz vollkommen sein zu lassen.“ 3151 Im Text von Edfu beschreibt der König seinen reinen Zustand selbst als owy.| m obw rdwy.| m twr owt.| nbt m Dsr „Meine Arme sind die eines Reinen, meine Füße sind die eines Gereinigten und alle meine Glieder sind die eines Abgeschirmten“ 3152, wobei wiederum eine Dreiteilung die Reinheit beschreibt. Die anschließende Öffnung des Schreins funktioniert nach ähnlichen Mustern wie das Öffnen des Sanktuars: Lösen des Siegels, Wegziehen des Riegels und Öffnen der Tür. 3153 Darauf folgt mit dem Sehen der Gottheit (m## nTr) 3154 der erste Kontakt mit dieser, begleitet von einer als wn-Hr „Öffnen des Gesichtes“ titulierten Handlung. Diese ist im Amun-Ritual zwischen dem Öffnen des Schreins und dem Sehen des Gottes verortet, 3155 was BRAUN als das Entfernen eines Tuches interpretiert, um den Gott sehen zu lassen. 3156 Dagegen beschreibt diese Handlung in den ptolemäischen Tempeln das Öffnen der Türen.3157 Im Zuge dieser Handlungen betont der Priester nochmals seine kultische Reinheit: t|t Dsr n nbw twr Xf nTr m obw wr „(Der König), das abgeschirmte Abbild der Herren der Reinigung, der den Gott in großer Reinheit sieht“ 3158 und onX nTr nfr |wo n Orw m## |t.f m bs.f Dsr wob m nn 3159 nTr| m #Xt 3147 D I, 40, 8-9. Vgl. CAUVILLE, Dendara I, 66-69 und HUSSY, Epiphanie, 95. 3148 Zu den Bedeutungen siehe Kapitel 3.1.2.1. 3149 Vgl. zu dieser Vorschrift Kapitel 5.2.2.1. Damit könnte hier auch auf die „Einführen des Königs in den Tempel“-Szenen des Einführungszyklus verwiesen werden, siehe Kapitel 4.1.1. 3150 E I, 25, 3-4. Vgl. HUSSY, Epiphanie, 123. 3151 D III, 64, 6-8. Vgl. CAUVILLE, Dendara III, 132-133; HUSSY, Epiphanie, 81 und RICHTER, Theology of Hathor, 332. 3152 E I, 24, 17-18. Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 69 und HUSSY, Epiphanie, 124. 3153 Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 44; DAVID, Religious Ritual at Abydos, 98; dies., Temple Ritual at Abydos, 137 und HUSSY, Epiphanie, 16-17. 3154 Die sich häufig an den Einführungszyklus anschließt, vgl. Kapitel 4.1, Tab. 1. 3155 Spruch 10 (pBerlin 3055, IV, 2-6 und XI, 1-4), vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 114-116; GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 122-124 und MORET, Rituel journalier, 49-55. 3156 BRAUN, Pharao und Priester, 44, siehe dagegen GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 123, Anm. (a). MORET, Rituel journalier, 50-52 stellt die funerären Verknüpfungen des Rituals heraus. 3157 Vgl. ALLIOT, Culte d’Horus, 78 und HUSSY, Epiphanie, 16-17. 3158 E I, 26, 9, siehe auch HUSSY, Epiphanie, 131-132. Damit ist gemeint, dass der König in „großer Reinheit“ den Gott sieht und nicht, dass der König die „große Reinheit“ des Gottes sieht. 3159 HUSSY, Epiphanie, 131 liest als rDw, was eher ungewöhnlich ist, und zieht den folgenden Ausdruck mit

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

snTr {kw}(?) 3160 m xmsw Smo oq m Htp pr m Hoo „Der gute Gott, der Erbe des Horus, der seinen Vater in seiner heiligen Gestalt sieht, der rein ist durch das Überschwemmungswasser, der vergöttlicht ist durch das Glanzauge, der beweihräuchert ist durch oberägyptisches Räucherwerk, der in Frieden eintritt und unter Jubel herauskommt.“ 3161 Diese Aussagen schildern sowohl den Umstand – das Sehen des Gottes sowie das ungehinderte Schreiten in das Sanktuar und wieder heraus – als auch den Zustand der kultischen Reinheit im Dreiklang aus Wasser (wob m nn), Natron (nTr| m #Xt) und Weihrauch (snTr m xms). Wenn der Priester dann die Gottheit sieht, folgt deren Verehrung. Im Amun-Ritual sind die Sprüche 12-15 der Verehrung durch Proskynese – also dem auf der Erde Liegen – gewidmet. 3162 Dieser Akt wird meistens mit einer dw#-nTr-Szene in den Tempeln aufgegriffen. 3163 In den nachfolgenden Ritualszenen des Einführungszyklus finden sich darüber hinaus eben solche als sn-t# bezeichnete Akte.3164 Zu dieser physischen Verehrung trat die verbale durch Rezitation von Sprüchen. 3165 Daneben wurde im Amun-Ritual ein Maat-Opfer vollzogen, was teilweise in den Tempeln aufgegriffen wird. 3166 Nach HUSSY handelt es sich dabei allerdings um einen Spruch und Akt im Festverlauf und nicht im alltäglichen Kult, wobei er aber auf die Darstellungen der Maat im pr-wr von Dendera bei der m##-nTr- und dw#-nTr-Szene verweist. 3167 Wiederum sei auf die anschließenden Ritualszenen des Einführungszyklus verwiesen, in denen ein MaatOpfer den Preisungsszenen folgen kann. 3168 Danach beginnen die für die rituelle Reinheit der Götter interessanten Szenen. Die Papyrusund Abydosvarianten knüpfen mit dem Berühren der Gottheit durch den Priester an. 3169

3160

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zu diesem als wob m rDw-nTr m #Xt „wab-rein durch den göttlichen Ausfluß aus dem Achet-Auge“. Aufgrund der mehrfach belegten dreifach Setzung von Ausdrücken der Reinheit, siehe Kapitel 2.2, ist die hier gewählte Abtrennung wohl besser als das ebenfalls mögliche wob m nn nTr m #Xt „rein durch das göttliche Überschwemmungswasser aus dem Glanzauge.“ Zur Lesung des Zeichens als nn siehe WILSON, PL, 523, die diese Stelle als Referenz angibt, die sie als „priest in the flood“ interpretiert, was wegen der Schreibung und dem weiteren Inhalt der Passage eher unwahrscheinlich ist, und auf die Ableitung vom Wort nwn „Flut“ hinweist. HUSSY, Epiphanie, 131 nimmt ein Wort b#q „b#q-rein“ an, was in dieser Bedeutung singulär wäre. Der Verfasser kann die Stelle jedoch auch nicht ohne Emendation zufriedenstellend auflösen. Die Endung der 1. Person Singular des Stativs kann zwar grammatisch hier gesetzt werden („Ich wurde durch oberägyptisches Räucherwerk beweihräuchert“), steht jedoch dem Kontext der vorherigen und der folgenden Konstruktionen mit Partizipien konträr entgegen. Daher scheint die Emendation dieser drei Zeichen besser, wobei man annehmen könnte, dass dieser Hinweis auf den Stativ ernst zu nehmen ist und die hier als Partizipien behandelten Verben alle in der 3. Person Singular des Stativs aufgefasst werden sollten. Inhaltlich ändert dies wenig. E I, 26, 9-10, siehe auch HUSSY, Epiphanie, 131. pBerlin 3055, IV, 7 – V, 8 und XI, 5 – XII, 2, vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 117-122 und GUGLIELMI/ BUROH, in: Fs te Velde, 125-130. Szene 10 in Abydos (Abydos II, Taf. 14) nach DAVID, Religious Ritual at Abydos, 98 und dies., Temple Ritual at Abydos, 139. Siehe auch MORET, Rituel journalier, 56-62. Vgl. HUSSY, Epiphanie, 18-20 und Kapitel 7.1.2.1 für ein sehr eindrucksvolles Beispiel aus einem späten Tempel. Vgl. Text 5-7, 13, 15 alle aus Edfu. Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 44; HUSSY, Epiphanie, 20 und MORET, Rituel journalier, 67-70 sowie 121-137. Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 44 und 151-157 (zu Spruch 42) sowie MORET, Rituel journalier,138-165. In Raum J in Dendera befinden sich zwei Maat-Opferszene im 1. Register der Südwand (D III, 67, 6 – 68, 7 und 78, 15 – 79, 15). HUSSY, Epiphanie, 20. Vgl. LABRIQUE, Stylistique, 196 und 206-208 und Kapitel 4.1.2. Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 44, DAVID, Religious Ritual at Abydos, 99; dies., Temple Ritual at Abydos, 140-141; HUSSY, Epiphanie, 22 und MORET, Rituel journalier, 167-169.

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7.1 Das Kultbildritual

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Ritualszenen solchen Inhalts finden sich in den vier späteren Versionen nicht, jedoch in ähnlichem Kontext in der Wabet von Edfu. 3170 Die Götterstatue wird aus ihrem Schrein geholt, um die Reinigungsriten an ihr vollziehen zu können. In Abydos zeigen Szenen die Reinigung auf einem Podest, auf das die Statue gestellt wurde. 3171 Der König kniet vor der sitzenden Gottheit und hält einen Räucherarm in der einen und ein Tuch in der anderen Hand; mit dem Tuch wischt er über das Podest, auf dem der Thron der Gottheit ruht. Titel des Spruches ist passend dazu r# n Df# pr-wr „Spruch zum (sauber) Wischen des pr-wr.“ 3172 In diesem bezeichnet sich der König als Horus (|nk Orw) und nutzt seine beiden Augen – damit ist dann das Horusauge gemeint, welches in diesem Fall für das Reinigen mit der Weihräucherung und dem Abwischen steht –, um den Gott durch die Reinigung zufrieden zu stellen. Dies wird beschrieben durch |y.t| m Htp dr.n.s Dw.k nb „Willkommen in Frieden, nachdem es (=das Auge) all deine Unreinheit vertrieben hat.“3173 Die Elemente der Reinheit – die Identifikation mit Horus, das Horusauge als Symbol für Handlungen und Substanzen der Reinigung sowie das Vertreiben (dr) der Unreinheit (Dw) – sind aus anderen Kontexten der Reinigung des Königs bereits bekannt und finden in diesem Kontext eine zeitlich ältere Bestätigung. 3174 Die Position des Spruches zum Sandstreuen ist nicht eindeutig, 3175 wobei es wohl ausgeführt werden musste, bevor die Statue aus dem Schrein geholt wurde, um sie dem Reinigungsritus unterziehen zu können. 3176 Die Schüttung erschuf einen gereinigten Untergrund, auf dem die Statue abgestellt werden konnte.3177 ALTENMÜLLER-KESTING verweist auch darauf, dass der Sand zum Aufsaugen der während der Zeremonien getätigten Libationen fungiert haben könnte, 3178 wodurch dieser Akt sowohl einen ideellen als auch einen praktischen Nutzen innehatte. In den Papyrusversionen folgt noch ein interessanter Spruch mit dem Titel r# n rd|t owy.| Hr hn r |rt obw „Spruch zum Legen meiner Hände auf den hn-Kasten, um die Reinigung zu

3170 E I, 420, 9 – 421, 3, siehe zum Inhalt dieser Szene Kapitel 7.1.2.2. 3171 So in der Kapelle von Re-Harachte: Abydos II, Taf. 15, rechts unten. Siehe auch BRAUN, Pharao und Priester, 192-193 und DAVID, Religious Ritual at Abydos, 99 und dies., Temple Ritual at Abydos, 1139-140. 3172 Abydos II, Taf. 15. BRAUN, Pharao und Priester, 192 übersetz Df# mit „reinigen“, andere Stellen mit dieser Bedeutung von Df# sind dem Verfasser nicht bekannt, DAVID, Religious Ritual at Abydos, 99 und dies., Temple Ritual at Abydos, 139 übersetzt “provisioning (?)”, die in. Wb V, 571.11 angegebenen Vorschläge beruhen nur auf diesem Spruch, siehe jedoch auch ALTENMÜLLER, in: JEA 57 (1971), 151 zu diesem Wort im Zusammenhang mit dem Ritual |nt rd. Da Df# sonst nicht als Akt der Reinigung belegt ist, hat sich der Verfasser hier für die Übersetzung der dargestellten Handlung des Wischens entschieden. Weiter ist zu überlegen, ob in diesem Kontext mit pr-wr tatsächlich das gesamte Sanktuar gemeint ist oder nur das Podest, im Sinne von dem “großen Ort” an dem der Gott ruhen wird, wenn man ihn aus dem Schrein holt. 3173 Abydos II, Taf. 15 (DAVID, Religious Ritual at Abydos, 99 und dies., Temple Ritual at Abydos, 140). 3174 Siehe Kapitel 4.5.3. 3175 Vgl. HUSSY, Epiphanie, 22. 3176 Diese Sprüche finden sich wiederum nur in den älteren Versionen: pBerlin 3055, XXXIII, 7- XXXIV, 2; Mut-Ritual XXVIII, 7 – XXIX, 2, siehe dazu BRAUN, Pharao und Priester, 180; Abydos II, Taf. 18, oben rechts, Szene 30 nach DAVID, Religious Ritual at Abydos, 103 und dies., Temple Ritual at Abydos, 149-150. Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 180 und BRAUN, Pharao und Priester, 44 und 180-181, die diesen Vorgang richtigerweise mit dem Sandausschütten bei der Tempelgründung vergleicht, um einen reinen Untergrund zu erschaffen, siehe dazu Kapitel 6.1.1.1, wo auch die Szenen zum Sandausschütten der griechisch-römischen Tempel behandelt werden. 3177 Dieser „Hügel“ aus Sand könnte wie im Tempelgründungsritual als Urhügel interpretiert worden sein, was ihn als sakralen Bereich ausgezeichnet hätte, auf den die Götterstatue bedenkenlos gestellt werden konnte, siehe dazu auch Kapitel 6.1.1.1.3. 3178 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 180-181, mit Verweis auf Pyr. §1424c (Spruch 565): wo wd.f mw wo wd.f So „Einer, er legt Wasser nieder, einer, er legt Sand nieder“.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

vollziehen.“ 3179 In diesem Kasten könnten sich die zur Reinigung benötigten Dinge befunden haben, 3180 der Text selbst nennt nur Natron (|y bd sp-2). Der König vergleicht sich mit Thot, um dadurch die Legitimation zu erhalten, den Kasten öffnen zu dürfen. 3181 Abgeschlossen wird der Spruch mit der bekannten Phrase Htp-d|-nswt |w.| wob.kw. 3182 Dieser Spruch ist einer der seltenen Hinweise auf die Kultpraxis. Er beschreibt einen Kasten, den man mit in das Sanktuar brachte, der die zur Reinigung benötigten Utensilien enthielt. Neben dem genannten Natron befanden sich wohl noch andere Dinge zur Reinigung darin. 3183 Gefolgt wird der Spruch von denen zur Reinigung mit nmst- und dSrt-Krügen sowie Weihrauch, sodass dies vielleicht den Inhalt des Kastens beschreibt. Eine weitere Möglichkeit wäre, dass sich in diesem Kasten die Texte für die Ausführung des Reinigungsrituals befanden, wozu auch die Identifikation mit dem göttlichen Schreiber Thot hervorragend passen würde. 3184 Anschließend folgen die Reinigungsriten an der Götterstatue. Da diese in den folgenden Kapiteln für die Tempel der griechisch-römischen Zeit im Zentrum stehen, seien hier nur die groben Züge erläutert. Die Statue muss von den Riten des vorherigen Tages gereinigt werden, was das Entkleiden und das Entfernen von Salbölen und Schminke beinhaltet, bevor neue Kleidung angelegt und Salben sowie Schminke erneuert werden können. 3185 Dies sind in der Ritualtheorie alles Trennungsriten: Das Alte wird entfernt, womit auch der damit einhergehende Zustand abgelegt wird. 3186 Sind jene Riten durchgeführt, folgen die der Reinigung 3187 mit Angliederungscharakter: Die Reinigung mit Wasser aus den nmst- und dSrtKrügen, 3188 mit Natron von Ober- und Unterägypten sowie mit Weihrauch, woran sich das neue Ankleiden und das Darreichen von Salben anschließen. 3189 Alle diese Akte nutzen dabei 3179 pBerlin 3055, XXVI, 7-10 und fragmentiert bei Mut-Ritual, XXII, 3-6. Siehe BRAUN, Pharao und Priester, 159-160 und MORET, Rituel journalier, 170-171. 3180 Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 160 und HUSSY, Epiphanie, 22. 3181 Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 200. Einen anderen Ansatz wählt BRAUN, Pharao und Priester, 160, die sS mit „schneiden“ übersetzt und darin einen Verweis auf gekürzte Fingernägel sieht, von denen keine Gefahr ausgeht. Vgl. auch die Priestervorschriften zu diesem Thema in Kapitel 5.2.5. 3182 Siehe dazu Kapitel 2.6. 3183 Nach BRAUN, Pharao und Priester, 160 könnten sich auch Stoffe in ihm befunden haben, wogegen sich EGBERTS, Quest of meaning, 180-181 jedoch ausspricht. Siehe auch schon MORET, Rituel journalier, 171. 3184 Siehe dazu Kapitel 6.2.2 mit einem Verweis auf einen hn n obw „Kasten für die Reinigung“ aus dem Mittleren Reich. Vgl. zum hn-Kasten und seinen möglichen Inhalten BROVARSKI, in: Fs Wente, 32-38 und SPERVESLAGE, in: Fs Grunert, 152. 3185 Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 44; HUSSY, Epiphanie, 22-23; KOURA, Die „7-Heiligen Öle“, 290 und MORET, Rituel journalier, 178-204. Wobei sich das Entfernen der alten Salben und Kleider nur in Abydos (Szenen 14-15 nach DAVID, Religious Ritual at Abydos, 99-100 und dies., Temple Ritual at Abydos, 141142) findet. HEIDEN, in: Egyptology at the Dawn, 3308-313 zweifelt an, ob die Berührung der Statue tatsächlich stattgefunden hat (für die Quellen des Neuen Reiches hält sie es für unwahrscheinlich), oder ob die Riten lediglich durch Präsentieren der Kultgeräte und Opfergaben ausgeführt wurden. Auch wenn sich nicht eindeutig belegen lässt, dass der direkte Kontakt mit dem Götterbild stattgefunden hat, geht der Verfasser doch sehr stark davon aus, dass dies geschehen ist, vielleicht nicht in der Ausführlichkeit, wie es die Quellen nahelegen, aber doch in einem gewissen Rahmen, der auch durch die Schaffung der rituellen Reinheit gewährleistet wird. 3186 Siehe dazu Kapitel 1.2 sowie die Besprechung des Inhalts der Szenen in den folgenden Kapiteln. 3187 Vgl. HUSSY, Epiphanie, 24-30. 3188 Diese findet sich in den Kapellen in Abydos nicht, vgl. DAVID, Religious Ritual at Abydos, 93-94 und dies., Temple Ritual at Abydos, 131-132. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 176-192 nennt dies „Reinigungsriten Typ I”, wogegen Reinigungen nur aus nmst- und dSrt-Krug-Szenen „Typ II” entsprechen und dann letztendlich in den Papyrusversionen und späten Tempeln zu „Typ III” werden. Zu den Reinigungsriten siehe auch MORET, Rituel journalier, 171-178. 3189 HEIDEN, in: Egyptology at the Dawn, 310-311 spricht bei der Übergabe von Kleidung an die Götter von

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7.1 Das Kultbildritual

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Substanzen, die der Götterwelt zugerechnet werden. Durch diese sakramentale Aufladung können sie als Angliederungsriten gesehen werden. Auch der Ritualist – der König – ist zu dieser Sphäre durch das Übergangsritual, welches ihn bis zu diesem Punkt gebracht hat, zugehörig. Auf ritualtheoretischer Ebene wird der Gott also von der göttlichen Sphäre getrennt und anschließend durch den gottgleichen König wieder an diese angegliedert, womit diese Zeremonien einen Übergangsritus darstellen würden. Der Gedanke, dass einem Gott sein Status als ein solcher aberkannt wurde, um ihm diesen dann wieder zu verleihen, reflektiert die Gedankenwelt der ägyptischen Priesterschaft in dieser Härte sicherlich nicht. Nimmt man jedoch die bereits angesprochene Ebene der zyklischen Erneuerung hinzu, die durch rituelle Reinigungen angesprochen werden kann, ergibt sich ein bekannteres Bild. 3190 Die Gottheit wird durch einen symbolischen Tod – hier das Entfernen des Alten durch Trennungsriten – wiedergeboren und erlebt einen täglichen Regenerationsprozess. Daher ist es im Kosmos des Tempels denkbar, eine negative Zustandsveränderung einer Gottheit hervorzurufen, um diese anschließend durch positiv göttliche Riten zu erneuern. Fortgesetzt werden die Riten mit der Übergabe und dem Anlegen von Regalien, eine Art Krönung des Gottes. 3191 Hierbei würde es sich wiederum um Angliederungsriten handeln, die zusammen mit der Reinigung denen des Einführungszyklus des Königs gleichen. 3192 Danach können nochmals Reinigungen erfolgen, diese dienten dann bereits als Auftakt der anschließenden Opferriten. 3193 Wenn diese abgeschlossen waren und die Gottheit gereinigt, eingekleidet und mit Schminke, Salbe und Regalien ausgestattet sowie durch die Opfergaben gesättigt war, verließ der Ritualist das Sanktuar, was mit dem Spruch |nt rd durchgeführt wird. 3194 Dieser findet sich nicht nur am Ende des Kultbildrituals, sondern auch schon im Alten Reich im Opferritual als Abschluss der Riten. 3195 Die Interpretation der Handlung teilt sich in ein Verwischen der Fußspuren mit einem Wedel der hdn-Pflanze und dem Verbreiten des Duftes dieser Pflanze. 3196 Beide Aktionen sollten den Raum vom Eindringen der Ritualisten reinigen und den sakralen Raum erhalten, in dem sich die Gottheit befindet und bilden somit eine apotropäische Handlung ab. Etwaige Hinterlassenschaften der Ritualausführung wie der Sand der entsprechenden „Sand Schütten“-Zeremonie wurden sicherlich mit beseitigt, um das

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einer Bestätigung und Erneuerung bereits inherenter Eigenschaften der Götter, was sich auf die rituelle Reinheit übertragen lässt. Siehe dazu Kapitel 4.1.7. Szene 28 nach DAVID, Religious Ritual at Abydos, 102 und dies., Temple Ritual at Abydos, 148-149, siehe auch BRAUN, Pharao und Priester, 45 und 195-200. Vgl. Kapitel 4.1.6. Vgl. BARTA, in: LÄ III, 843-844, s.v. Kult; BRAUN, Pharao und Priester, 45; MORET, Rituel journalier, 204212 und SAUNERON, Priests, 84-85. Es sei angemerkt, dass es sich nach TACKE, Opferritual II, 15 bei diesen anschließenden Opferungen nicht um die elaborierten Riten des Opferrituals aus dem Neuen Reich gehandelt habe. Es lassen sich jedoch in diesen Riten zahlreiche Verbindungen zu jenem Ritualkomplex finden, sodass zumindest anhand dieser ein Eindruck der an das Kultbildritual anschließenden Riten gewonnen werden kann, siehe dazu auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 176 und Kapitel 4.2.1.3. Siehe dazu DAVID, Religious Ritual at Abydos, 104; dies., Temple Ritual at Abydos, 151-152; BRAUN, Pharao und Priester, 45 sowie 200-201; TACKE, Opferritual II, 156-158 und THEIS, Magie und Raum, 243244. Das Zusammenspiel von Kultbild- und Opferritual ist nicht eindeutig zu definieren, was auch an unterschiedlichen Bezügen zu verschiedenen Zeitpunkten der ägyptischen Kulturgeschichte liegen dürfte, vgl. bspw. BRAUN, Pharao und Priester, 45; CONTARDI, in: PRIES, (Hg.), Variation der Tradition, 48 und TACKE, Opferritual II, 15. Vgl. zur Interpretation als Duft ALTENMÜLLER, in: JEA 57 (1971), 146-153, dagegen BRAUN, Pharao und Priester, 200-201. Siehe auch die Diskussion bei ALTMANN-WENDLING, in: PRIES, (Hg.), Variation der Tradition, 109-111.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Sanktuar in seinen ursprünglichen Zustand zurück zu versetzten. Das Verschließen der Türen ist das inhaltliche Hauptaugenmerk des Spruches in der Kapelle Amun-Res in Abydos. 3197 Möglicherweise wurden die Türen auch nur abends geschlossen und waren tagsüber, auch für die folgenden Riten, offen. Die Riten zur Mittagszeit werden allgemein als weniger elaboriert beschrieben, da hier die Versorgung des Kultbildes auf die Opferdarbringung beschränkt wurde. 3198 Ähnlich wird es sich mit dem Abendritus verhalten haben, wobei hier das Kultbild für die Nacht vorbereitet und Schrein und Sanktuar wieder verschlossen werden mussten. 3199 HUSSY gibt für die Dauer der Riten des Morgens bei „gemäßigte[r] Rezitationsgeschwindigkeit“ ungefähr 40 Minuten an. 3200 Diese Zeitspanne scheint dem Verfasser zu kurz, auch weil man die anschließenden Opferungen noch mit in diesen Kontext zählen sollte. So spricht TACKE beispielsweise beim vergleichbaren Opferritual von über 4 Stunden, wenn man pro Episode nur fünf Minuten annimmt. 3201 Man sollte weiter bedenken, dass es sich bei diesem Ritual um das wohl wichtigste, weil elementarste, Tempelritual handelt. Es bildet die Grundlage für alle etwaigen anderen Zeremonien zu bestimmten Anlässen. Daher ist davon auszugehen, dass die Priester diesem Ritualzyklus entsprechende Aufmerksamkeit und Sorgfalt in der Ausführung zukommen haben lassen. Eine Durchführung in so kurzer Zeit scheint – für den Hauptgott eines größeren Tempels – unwahrscheinlich. Jedoch sollten reale Gegebenheiten nicht außer Acht gelassen werden: Kleine Heiligtümer mit wenig Personal haben gewiss einen Kult in kleinerem Umfang ausgeführt, als in den erhaltenen Quellen angedacht. 3202 Letztlich darf auch nicht unerwähnt bleiben, dass es schlicht keine Quellen mit Zeitangaben gibt, sodass dieses Thema der Spekulation unterliegt. Aus dem beschriebenen Ablauf ergeben sich drei Phasen der Zeremonie des Kultbildrituals. 3203 Die erste umfasst die Riten von der Ankunft am Sanktuar bis einschließlich dem Erblicken und Anbeten des Kultbildes. Dazu gehören in den verschiedensten Ausformungen das Öffnen des Sanktuars und Gehen zum Schrein, das Öffnen desselbigen sowie die unterschiedlichen Arten der Adoration. Die zweite Phase ist die für die kultische Reinheit am interessantesten: Die Reinigung des Kultbildes, was meistens die Reinigungen mit den nmst- und dSrt-Krügen sowie Natron aus Ober- und Unterägypten und eine Weihräucherung umfasst. Daran schließt sich die letzte Phase an, in der es um die Ausstattung der Götterstatue geht. Die drei Phasen beinhalten für den Ritualisten die Stufen: Berühren des Heiligen, Entfernen der Unreinheit des Heiligen und ‚Wiederherstellen‘ des Heiligen. Diese Einteilung stellt keinen Anspruch darauf, die einzig richtige zu sein. Sie bietet jedoch zur

3197 Abydos II, Taf. 3, rechts unten, siehe auch DAVID, Religious Ritual at Abydos, 104 und dies., Temple Ritual at Abydos, 152. 3198 Vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 46 und SAUNERON, Priests, 88. 3199 Nach BRAUN, Pharao und Priester, 46 wurden die Türen des Schreins nach den Riten am Morgen wieder geschlossen, was der Verfasser für eher unwahrscheinlich hält, da vor allem das Licht, das auf die Statue fallen sollte, ein wichtiger Faktor war und deshalb der Schrein offen gelassen wurde. Siehe auch SAUNERON, Priests, 88-89. 3200 HUSSY, Epiphanie, 33. 3201 TACKE, Opferritual II, 281, Anm. 439. 3202 Vgl. SAUNERON, Priests, 89. 3203 Andere Bearbeiter teilen den Komplex in mehrere Phasen ein, bspw. DAVID, Religious Ritual at Abydos, 118-119 und dies., Temple Ritual at Abydos, 131-32, die insgesamt neun annimmt: Eintreten  Öffnen des Schreins  Anbeten der Gottheit (hier alles Phase 1)  Reinigung (Phase 2)  Vorbereitung der Gottheit (hier noch zu Phase 1 gezählt)  Ankleiden  Statue zurück in den Schrein stellen (beide Phase 3)  Verlassen des Sanktuars  Abschließende Reinigung.

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7.1 Das Kultbildritual

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Betrachtung der rituellen Reinheit den Vorteil, dass die Phasen vor, während und nach der Reinigung der Götter als separate Einheiten betrachtet werden können. 3204 7.1.1.1 Sanktuar A in Edfu Im Sanktuar von Edfu verteilen sich die Riten des Kultbildrituals auf die drei südlichen Ritualszenen über die gesamten drei Register der längsseitigen West- und Ostwand. Dabei bilden die sechs Szenen des 1. Registers den Auftakt ab: das Betreten des Sanktuars, Öffnen des Schreines sowie Erblicken und Anbeten der Gottheit. Das 2. Register zeigt das Einkleiden und Schminken, das dritte die Reinigung der Götterstatue. 3205 Es scheint, als ob man in der Reihenfolge das 2. und 3. Register vertauscht hätte, sollten doch die Reinigungen vor dem Anlegen der neuen Gewänder und Schminke stehen. 3206 Die sechs Szenen der Reinigung sind von Süd nach Nord (in das Sanktuar hinein) in der Reihenfolge Reinigung mit nmst/dSrtKrügen, mit ober- und unterägyptischem Natron sowie nochmals Natron und Weihrauch angeordnet. 3207 Bei den beiden Krug-Szenen handelt es sich um die Texte [3] und [4], die als Handlungsanweisung nur swob m 4.t nmswt/dSrwt nt mw nennen. Dies könnte an der Einfachheit der Handlung gelegen haben oder aber in der Bekanntheit des Ritus. 3208 Las man den Titel, so war die Assoziation zu den dazugehörigen Handlungen und vielleicht auch zu rezitierenden Texten sofort präsent. 3209 In den Beschreibungen des Königs und der Gottheit steht die Reinigung im Vordergrund. Der König wird mit Horus assoziiert, der wiederum mit Epitheta der Reinheit belegt wird. Horus ist dagegen vor allem im Kontext der Reinheit der anderen Götter von Edfu abgebildet, die er herstellt. Die Gegengabe besteht vor allem aus dem Schutz des Leibes des Königs durch die Flut – die ja in den Krügen sein sollte. Das dabei genutzte Vokabular (dr obw „vertreiben der Unreinheit“; pr m nwn „was aus dem Nun hervorkommt“) ist aus ähnlichen Kontexten bekannt. Daran schließen sich die Szenen der Natronreinigung an, es sind nur die Passagen mit Bezügen zur rituellen Reinheit übersetzt: E I, 36, 10-16 und Taf. 11 3210 3 pxr H# sp-4 m 5 T#w mHw nw 3211 Crp

Viermal herumgehen mit fünf Kügelchen unterägyptischen Natrons aus Scherep.

3204 Siehe dazu Kapitel 7.1.5. 3205 Vgl. den Plan bei HUSSY, Epiphanie, Taf. 8 sowie ALLIOT, Culte d’Horus, 72-73 und OSING, in: Fs Wente, 329-330. Siehe KURTH, Treffpunkt, 89-92 mit einigen Textauszügen aus den Ritualszenen. 3206 ALLIOT, Culte d’Horus, 89-98 behandelt die Szenen entsprechend ihrer Anbringung im Sanktuar. 3207 Siehe ALLIOT, Culte d’Horus, 93-97. 3208 Siehe dazu und auch für das Folgende Kapitel 4.6.1. 3209 Diese Szenen konnten durchaus elaborierter sein, vgl. dazu wiederum Kapitel 4.6.1, wobei die Angabe eines Titels oder einer Kurzbeschreibung ausreichend war, um das gesamte Ritualgeschehen und die dazugehörigen Texte zu implizieren, vgl. BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 85-86; Philae III, 62, Anm. 7 und QUACK, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 166. 3210 Übersetzt bei AUFRERE, L’univers minéral, 636 und HUSSY, Epiphanie, 139-140. 3211 Vgl. dazu die Korrektur in E I, 36a, e-f und auch die parallele Schreibung in E I, 48, 17.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

1 wnn nswt-b|ty ^Ptolemaios IV.¼ Hr nst.f Hr Der König von Ober- und Unterägypten swob sXmw3212 m st.sn sw m| Orw b|ty Hq# ^Ptolemaios IV.¼ ist auf seinem Thron beim Reinigen der Machtwesen an ihren Stätten. nswt m nXn |wo t#wy Hry p.f 3213 Er ist wie Horus, der unterägyptische König, der oberägyptische König als Kind, der Erbe der beiden Länder, der auf seinem Thron ist. E I, 48, 17 – 49, 4 und Taf. 12 3214 Viermal herumgehen mit fünf Kügelchen oberägyptischen Natrons aus Elkab. 1 wnn nswt-b|ty ^Ptolemaios IV.¼ Hr nst.f Hr Der König von Ober- und Unterägypten nTr| k#w m prw.sn sw m| Orw tw# nfrt Hr nt ^Ptolemaios IV.¼ ist auf seinem Thron beim Vergöttlichen der Kas in ihren Kapellen. Er dmD psSty m bw wo ist wie Horus, der die Weiße und Rote Krone trägt, der die beiden Teile an einem Ort vereint. 3 pxr H# sp-4 m 5 T#w Smow nw NXb

Beide Texte enthalten nur marginale Informationen zur rituellen Reinigung – dem Titel nach das eigentliche Hauptthema der Ritualszenen. Vielmehr steht die Herrschaftsausübung im Vordergrund, was auch in den hier übersetzten Teilen bereits deutlich wird, wenn der König mit Horus verglichen wird, der die Macht über ganz Ägypten innehat. 3215 In den Beinamen, Rede und Randzeile von Horus finden sich in beiden Szenen keine Bezüge zur Reinigung. Im Titel wird die Handlung beschrieben als Herumgehen mit Natron. Da diese Szenen sehr häufig in Verbindung mit der Reinigung mit Wasser aus den nmst- und dSrt-Krügen stehen, ist zu überlegen, ob die beiden Szenenpaare nicht als zusammengehörig zu betrachten sind und nur einen Ritus abbilden: Das Natron wird in die Krüge mit dem Wasser gegeben, um dann mit diesem Natronwasser die Reinigung auszuführen. 3216 Die Reihenfolge ließe sich dann folgendermaßen deuten: Zuerst werden die Gefäße präsentiert und ihre Funktion zur Reinigung beschrieben, dann folgt die Präsentation des Natrons, welches anschließend in die Krüge mit Wasser gegeben wird. Erst dann folgt die eigentliche Handlung der Reinigung. Fraglich ist dabei nur, ob zwei Gefäße (ein nmst- und ein dSrt-Krug) mit Wasser und Natron gefüllt wurden, eines für oberägyptisches und eines für unterägyptisches Natron, oder ob diese Dualität in der Kultpraxis auf ein Gefäß reduziert wurde – in das vielleicht auch entsprechend ober- und unterägyptische Natronkügelchen gegeben wurden. Diese wird in den beiden folgenden Szenen der erneuten Natronreinigung und Weihräucherung auch wieder in den Mittelpunkt gerückt. Die Szenen sind diesmal nicht so offensichtlich als Paar zu sehen wie in den beiden vorherigen Fällen der nmst- und dSrt-Krüge und des ober- und unterägyptischen Natrons. Die Szene der Natronreinigung – die keinen spezifischen Ort für die Herkunft von diesem nennt – könnte das vorher geschilderte Schema beenden und die eigentliche Reinigung 3212 Die Schreibung mit ist ungewöhnlich, lässt sich jedoch durch den Gleichklang von sXm „Machtbild“ und „Sistrum“ erklären, vgl. KURTH, Einführung I, 438 und WILSON, PL, 902. 3213 Vgl. AUFRERE, L’univers minéral, 636 und LGG V, 362b. 3214 Übersetzt bei AUFRERE, L’univers minéral, 635-636 und HUSSY, Epiphanie, 141-142. 3215 Vgl. auch HUSSY, Epiphanie, 140, Anm. 87 3216 Siehe dazu auch Kapitel 2.1.

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7.1 Das Kultbildritual

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darstellen. Die Weihräucherung als Reinigung wäre somit gleich gewichtet wie die vorherigen fünf Szenen, die in einer Handlung münden würden. In dieser ist vor allem der Verweis interessant, dass der König einen (!) Gott während großer Rituale (|rw wr) reinigt, womit auf eben diesen Kontext der vorbereitenden Reinigungen für den Hauptgott während des Kultbildrituals verwiesen wird. E I, 36, 18 – 37, 6 und Taf. 11 3217 Viermal herumgehen mit fünf Kügelchen Natron. 1 wnn nswt-b|ty ^Ptolemaios IV.¼ Hr nst.f Hr Der König von Ober- und Unterägypten nTr| b#w m Ss.sn sw m| Orw Hq# t#wy Hr st |t.f ^Ptolemaios IV.¼ ist auf seinem Thron beim Vergöttlichen der Bas in ihren Nestern. Er ist nsw 3218 wob.t| n k#.f wie Horus, der die beiden Länder beherrscht auf dem Thron seines Vaters, der als König herrscht, indem er rein ist durch seinen Ka. (Horus) 4 nHm.| Hm.k r sDbw wD.n D#D#t Ich rette deine Majestät vor dem Unheil, nachdem das Kollegium angeordnet hat, Hsbw wob(.t|) 3219 dass der Bereich rein ist. 3 pxr H# sp-4 m 5 T#w nw bd

E I, 49, 6-11 und Taf. 12 3220 Viermal herumgehen mit fünf Kügelchen von Weihrauch. 2 Hm Hdt n St#t m Cns 3221 twr nTr m |rw 3222 wr (Der König), der Diener der weißen Krone der Geiergöttin von Cns, der den Gott in den großen Ritualen reinigt.

3 pxr H# sp-4 m 5 T#w nw snTr

HUSSY beendet hier die reinigenden Vorbereitungen für den täglichen Kult, wobei auf beiden Seiten noch zwei Szenen der Reinigung folgen. An die Natronreinigung schließt sich eine „Grüßen mit dem nmst-Krug“-Szene an und auf der Ostseite eine weitere Weihräucherung. 3223 Die königlichen Randzeilen in allen sechs Szenen sind identisch

3217 Übersetzt bei AUFRERE, L’univers minéral, 634 und HUSSY, Epiphanie, 143-144. 3218 Die Verwendung eines Partizips passt zum Aufbau der Randzeilen der Reinigungsszenen im Sanktuar von Edfu, siehe dazu unten. AUFRERE, L’univers minéral, 634 übersetzt den Plural nswtw „die Könige sind rein durch seinen Ka“, wobei jedoch unklar bleibt, wer mit den Königen angesprochen wird. HUSSY, Epiphanie, 143 liest nswyt und übersetzt „Das Königtum ist rein durch seinen Ka“. Alle drei Varianten geben eine inhaltlich ähnliche Aussage wieder: Die Monarchie ist durch den Ka des Königs rein. 3219 HUSSY, Epiphanie, 144 bietet keine Übersetzung der letzten Passage. Zu Hsbw als abgegrenztem Bereich siehe CLERE, in: BIFAO 79 (1979), 295-299; WILSON, PL, 678 und Kapitel 5.2.2.1. 3220 Übersetzt bei AUFRERE, L’univers minéral, 635 und HUSSY, Epiphanie, 145. 3221 Siehe zum Ortsnamen AUFRERE, L’univers minéral, 635 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 390. 3222 Die Pluralstriche sind auf Foto Horus-Behedety-Projekt Würzburg N1010360 gut zu sehen, dennoch könnte hier auch eine Verschreibung für vorliegen, womit twr nTr m |rt-Orw wrt „der den Gott mit dem großen Horusauge (= Weihrauch) reinigt“ zu lesen wäre, wobei auch das bei Berücksichtigung fände. 3223 Dabei steht jedoch eher der wiederbelebende Effekt dieser Opferungen im Vordergrund: In der Szene nD-Hr m nmst „Grüßen mit dem nmst-Krug.“ (E I, 37, 8-15), reinigt der König die Götter mit ihrem Schweiß (Hr

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

aufgebaut: 3224 wnn nswt-b|ty (Ptolemaios) Hr Bezeichnung des Throns + Suffix .f Hr Verb der Reinigung + Bezeichnung der Götter + m + Bezeichnung der Kapellen + Suffix .sn als erster Teil – hier weicht nur die letzte Szene der Weihräucherung ab, dort ist der König als Herrscher auf dem Thron. 3225 Der zweite Teil ist freier in seiner Gestaltung, beginnt mit sw m| Orw, gefolgt von verschiedenen Epitheta des Gottes Horus, die meist im Kontext der Herrschaftsausübung für den König stehen, und einem Partizip, welches die Handlungen der Reinigung ausführt. Interessant ist dabei die Betonung der Reinigung der Götterstatue in ihrem Schrein, die in allen Szenen zu finden ist, und natürlich auf diese Etappe des Kultbildrituals zugeschnitten ist. Im 2. Register beginnen dann die Riten der Ausstattung der Götterstatue, in denen sich fast keine Verweise auf die rituelle Reinheit finden. Lediglich in zwei der vier Szenen zum Darreichen verschiedener Gewänder werden diese als wobt „reine Gewänder“ bezeichnet.3226 Die Aspekte der Macht stehen hier im Fokus, die für den Gott durch die verschiedenen Eigenschaften der Objekte bestätigt wird. Im 1. Register der rückwärtigen Wand befinden sich zwei Szenen des Maat-Opfers, die den Abschluss des Kultbildrituales bilden könnten. 3227 7.1.1.2 Sanktuar in Qasr el-Aguz Die Szenen an den Seitenwänden im Sanktuar dieses Tempels, die unter Ptolemaois VIII. Euergetes II. dekoriert wurden, 3228 hat bereits TRAUNECKER mit dem Kult für die Hauptgottheit Thot assoziiert.3229 Dort finden sich die Auftaktriten des „Öffnens des Schreins“ 3230 und „Preisens der Gottheit“. 3231 Gefolgt wird dies von einer Weihräucherung für die Barke 3232 und der Darbringung der Maat. 3233 Damit zeigt das gesamte 1. Register beider Seitenwände Szenen aus dem Kultbildritual. Es lassen sich jedoch noch weitere Darstellungen diesem Ritual zuordnen, allen voran die Reinigung mit den dSrt-Krügen im 2. Register der Südwand (Text [68]). Inhaltlich soll die Reinigung durch viermaliges Umkreisen mit dem Wasserkrug erreicht werden. Der König wird mit Horus assoziiert, der seinen Vater reinigt, und die Gliedervereinigung wird angesprochen, sodass diese Stelle sehr gut in das Konzept

3224 3225 3226 3227 3228 3229 3230 3231 3232 3233

Dsr k#w m fdt.sn, E I, 37, 10) welcher als Substanz der Götter wiederbelebend wirkt, vgl. WILSON, PL, 390391. In der parallelen Szene des pxr H# sp-4 m snTr Hr sDt „Viermal herumgehen mit Weihrauch auf dem Feuer.“ (E I, 49, 13-19) steht vor allem die Herrschaftsausführung des Königs im Vordergrund. Interessant ist der Vergleich in der Rede des Horus, dass die Furcht des Königs die Leiber durchzieht, wie der Weihrauch umherzieht, um das Unreine zu vertreiben (d|.| Hr.k pxr.t| m xwt m| pxr snTr m k#p n Dw, E I, 49, 16). Die Verwendung von k#p weist auf den wiederbelebenden Aspekt der Handlung hin, vgl. bspw. WILSON, PL, 1081, sodass in beiden Szenen Hinweise darauf zu finden sind. Dadurch scheint die Einbindung beider Szenen in die vorbereitenden Reinigungen des Kultbildrituals fraglich, da sie auch das Layout durchbrechen würden, nach dem nur die ersten drei südlichen Szenen der Ost- und Westwand jene Zeremonie abbilden. Nach WINTER, Ägyptische Tempelreliefs, 37-38 „Schma 3“ unter Ptolemaios IV. Philopator. E I, 49, 8. E I, 31, 4 (Szene Db# mnXt |rtyw „Ein rotes Gewand darreichen“ (E I, 31, 2-8), siehe ALLIOT, Culte d’Horus, 90 und HUSSY, Epiphanie, 153-154) und E I, 45,2 (Szene Db# mnXt HDt „Ein weißes Gewand darreichen“ (E I, 44, 19 – 45, 5), siehe ALLIOT, Culte d’Horus, 90 und HUSSY, Epiphanie, 149-150). E I, 28, 18 – 29, 21 und 43, 6 – 44, 10, vgl. KURTH, Treffpunkt, 94-95. Vgl. Kasr el-Agoûz, 1-27 und TRAUNECKER, in: BSFE 174 (2009), 29-45. TRAUNECKER, in: BSFE 174 (2009), 56-57, siehe auch die Übersicht über alle Szenen des Sanktuars auf S. 54-55. Kasr el-Agoûz, 93-94. Kasr el-Agoûz, 70. Kasr el-Agoûz, 70-72. Kasr el-Agoûz, 94-95.

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7.1 Das Kultbildritual

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dieses Szenentyps passt. Die entsprechend korrespondierende Szene ist leider komplett durch den nachträglichen Einbau einer Tür zerstört worden und anhand der Reste lässt sich nicht klären, ob es sich dabei um die zu erwartende nmst-Krug-Reinigung handelt. 3234 Weiter finden sich im 2. Register der Seitenwände Szenen der Übergabe von Speiseopfern und Schmuck, 3235 was auch in anderen Kultbildritualen erscheint. Auf der Ost- und Westwand sind weitere Szenen angebracht, die in diesen Kontext gerückt werden könnten. Diese bilden jedoch eigene Themenbereiche, sodass sich eine Loslösung einzelner Abschnitte, um sie im Kultbildritual zu verorten, nicht anbietet. Dennoch sollen sie hier zumindest erwähnt werden. Auf der Ostwand, durch die der Raum betreten wird, findet man vor allem einen Ahnenkult mit den Ptolemaios VIII. vorausgehenden Königspaaren als Opferempfängern. 3236 Unter diesen Handlungen befinden sich auch solche, die gut in das Kultbildritual passen würden wie Lobpreisung 3237 und Weihräucherung. 3238 In letzterem Ritus wird der König als wob owy Drty „der mit reinen Armen und Händen“ beschrieben, was auf die korrekte Ritualausführung hinweist. 3239 Auf der Westwand steht der Kult um die Urgötter und die thebanischen Götter im Vordergrund. 3240 Wie auch in anderen Sanktuaren sind auf der Rückwand im 1. Register zwei Szenen des Maatopfers dargestellt. 3241 Weiter sind Darbringungen von Schmuck 3242 und Lobpreisungen 3243 abgebildet. Der Titel einer dieser Preisungen lautet |rt (?) n nbw twr „Ausführen einer Reinigung für die Herren der Reinheit.“ 3244 Der König wird dort weiter als der bezeichnet, „der seinen Vater als Eingeführter sieht, ein Abgeschirmter, ein Gereinigter im Nun des Tempels als Trefflicher (?) […], der die Herren mit Räucherwerk aus Oberägypten beweihräuchert“ (m## |t.f m bs Dsr wob m nwn Hwt-nTr m #X […] snTr nbw m xmsw nw Smow). 3245 Diese Beschreibungen als „Abgeschirmter“ und „Gereinigter“ erinnern an die Szenen zum Öffnen des Götterschreins („Betreten der Treppe“) in den Sanktuaren von Edfu und Dendera bei der Eröffnung des Kultbildrituals. 3246 Im vorgelagerten Opfersaal befinden sich auf der Ostwand zwei Natronreinigungen. Wie auch die meisten anderen Szenen dieses Typs liefern sie nur rudimentäre Informationen zur rituellen Reinheit. Sie beginnen mit ihrem typischen Titel: pxr H# sp-4 m 5 n [T#w] [Smow] nw NXb „Viermal herumgehen mit fünf [Kügelchen oberägyptischen Natrons] aus Elkab“, 3247 und pxr H# sp-4 m 4 (sic) T#w {Xr} 3248 mHw (?) [nw] Crp (?) „Viermal herumgehen mit vier 3234 Kasr el-Agoûz, 98. Der König wird dort als pr m Gb „der aus Geb hervorkommt“ bezeichnet, was man als Verweis auf die vier Reinigungsgötter sehen könnte, womit diese Szene durchaus als nmst-Reinigung angesprochen werden könnte. Dies jedoch mit großer Vorsicht, da sonst keine weiteren textlichen oder bildlichen Hinweise zur Verfügung stehen und eine Abstammung von Geb auch in anderem Kontext vorkommen kann. 3235 Kasr el-Agoûz, 95-98. 3236 Vgl. TRAUNECKER, in: BSFE 174 (2009), 61-63. 3237 Kasr el-Agoûz, 68-69. 3238 Kasr el-Agoûz, 69. 3239 Kasr el-Agoûz, 69. Siehe Kapitel 5.3. 3240 Vgl. TRAUNECKER, in: BSFE 174 (2009), 53-57. 3241 Kasr el-Agoûz, 78-80. Eine weitere Szene befindet sich an der gleichen Wand im 2. Register, siehe S. 8788. 3242 Kasr el-Agoûz, 82 und 88-89. 3243 Kasr el-Agoûz, 84-87. 3244 Kasr el-Agoûz, 84. 3245 Kasr el-Agoûz, 85. 3246 Siehe Kapitel 7.1.1. 3247 Kasr el-Agoûz, 38. 3248 Möglicherweise handelt es sich bei – das MALLET in Kasr el-Agoûz, 48 mit (?) versieht – um einen

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Kügelchen unterägyptischen Natrons [aus] Scherep.“ 3249 Aus der Szene des oberägyptischen Natrons ist darüber hinaus noch die Gegengabe des Thot zu erwähnen: dr.n.| obw.k m pr m nwn „Ich vertreibe deine Unreinheit mit dem, was aus dem Nun hervorkommt.“ 3250 Inhaltlich passen die Szenen somit gut in den Ablauf des Kultbildrituals, die große räumliche Distanz zum Sanktuar hinterlässt jedoch Zweifel an der Zuordnung zum Ritual im Allerheiligsten. Abschließend lässt sich mit Sicherheit nur ein Kultbildritual mit der Abfolge Öffnen des Schreins  Preisen  Reinigung mit dSrt-Krug und Weihräucherung  Anlegen von Schmuck  Maat-Opfer rekonstruieren. Weitere Szenen in diesem Umfeld würden sich dem Ritual zuordnen lassen, jedoch stehen diese in eigenständigen Kontexten, sodass diese nicht zum Kult an der Statue des Hauptgottes gehören müssen. 7.1.1.3 Sanktuar A in Dendera Die Verteilung der Ritualszenen zum Kultbildritual entspricht jener vom Sanktuar in Edfu: die ersten drei der längsseitigen Ost- und Westwand, wenn man den Raum betritt. 3251 Im 1. Register bilden sechs Szenen die Zeremonien vom Betreten des Sanktuars bis zum Preisen der Gottheit ab. Neben den Beteuerungen der rituellen Reinheit bei Betreten des heiligen Raumes 3252 findet sich nur in der m##-nTr-Szene ein Verweis auf die Reinheit des Ritualisten. Er wird bezeichnet als twr twr m Dt.f bs Xr mwt.f m obw wr „Der Reiniger, dessen Leib gereinigt ist, der in großer Reinheit zu seiner Mutter eingeführt wird.“ 3253 Es folgt wie in Edfu der Sprung ins 3. Register für die Reinigungsriten an dem Götterbild, wobei in Dendera nur die jeweils ersten beiden Akte diese thematisieren.3254 Die Reinigungen mit den nmst- und dSrtKrügen (Text [25] und [26]) leiten die Reinigung ein. In jenen wird explizit angesprochen, dass das Wasser der Krüge an der Statue verwendet wird, um diese zu Reinigen und zu verjüngen (Ssp.n.| srf n srnp snn.| Hsmn.| How.| m nw „Ich habe die Flut empfangen zur Verjüngung meiner Statue. Ich reinige (mit Natron) meinen Leib mit der Flut“ [25] und Ssp.n.| oo-mwt r ob How.| sm# nw r srnp soH.| „Ich habe die Nilflut empfangen, um meinen Leib zu reinigen, das Überschwemmungswasser um meine Statue zu verjüngen“ [26]). Wie auch in Edfu gibt es in den Natronreinigungen zwei Schwerpunkte: einmal das Reinigen durch Umkreisen mit Natron, wobei die Herkunft von diesem fokussiert wird, und die Herrschaftsausübung. D I, 50, 11 -51, 3 und Taf. 51 3255 1 |rt obw m 5 T#w Smo nw NXb pxr.n.| H#.T m Ausführen der Reinigung mit fünf Kügelchen oberägyptischen Natrons aus T#w 5 bs m |nt OD-NXn 3256

Fehler für als Determinativ zu T#w. 3249 Kasr el-Agoûz, 48, die Lesung des Texts ist unsicher und beruht größtenteils auf den parallelen Ausdrücken anderer Szenen. 3250 Kasr el-Agoûz, 38. 3251 Zu den restlichen Szenen und den damit verbundenen Thematiken des Raumes siehe TATTKO, Türinschriften, 220-230. 3252 Siehe Kapitel 7.1.1. 3253 D I, 42, 2 9-10, vgl. CAUVILLE, Dendara I, 70-71 und HUSSY, Epiphanie, 103. 3254 Es schließt sich je eine Halskragen-Szene (D I, 51, 5-14 und 69, 10 – 70, 2, vgl. CAUVILLE, Dendara I, 8283 und 108-109) an. 3255 Übersetzt bei AUFRERE, L’univers minéral, 622-623; CAUVILLE, Dendara I, 82-83 und HUSSY, Epiphanie, 111-112. 3256 Zu diesem Natronabbaugebiet siehe BAUMANN, Schatzkammern, 451-452; HARRIS, Minerals, 192-193;

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7.1 Das Kultbildritual

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Elkab. Ich gehe um dich herum mit fünf Kügelchen Natron, die aus dem Wadi von Hierakonpolis kommen. (König) 3 (…) |n.| n.T k#-wob pr m |nt (…) Ich bringe dir das k#-wob-Natron 3258, das sm|n 3257 |SS n nbwy (…) aus dem Tal des sm|n kommt, die Spucke der beiden Herren (…). 8 Dd-mdw |y.t| m Htp |wr m NXb |r.n sSmt s#t Worte zu sprechen: Willkommen in Frieden, Ro Ssp.n.| bd bs m Bwgm 3259 twr.n.s 3260 Tw m der in Elkab empfangen wurde, den die Uräusschlange, die Tochter des Re, erzeugt m|n 3261 (…) hat: Ich habe das Natron empfangen, das aus Bugem kommt, nachdem sie dich mit sm|n gereinigt hat. (…) D I, 68, 16 – 69, 8 und Taf. 62 3262 1 |rt obw m 5 T#w mHw nw Crp swob mwt.f m Ausführen der Reinigung mit fünf Kügelchen unterägyptischen Natrons aus Scherep. ReiXt Orw mHw nigen seiner Mutter mit den Horusdingen Unterägyptens. (König) 3 (…) pxr.n.| H#.T m 5 T#w mHw (…) Ich umkreise dich mit fünf Kügelchen unterägyptischen Natrons. Ich reinige dein snTr.| snn.T m sm|n (…) Abbild mit sm|n. (…) Wieder findet sich ein Verweis auf die Verwendung der Reinigungssubstanz an der Statue. Die vorbereitenden Reinigungen sind mit diesen vier Szenen abgeschlossen, zwei setzen das Kultbildritual im 2. Register fort. In der „Salbe darreichen“-Szene (Hnk mDt) wird der König

3257

3258 3259 3260 3261

3262

LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 58-60 und SHORTLAND, in: Archaeometry 46/4 (2004), 498–499. Entgegen CAUVILLE, Dendara I, 83 und HUSSY, Epiphanie, 111, Anm. 83, die „das aus dem Tal kommt, Natron, die Spucke der beiden Herren“ verstehen, scheint dem Verfasser die Übersetzung von AUFRERE, L’univers minéral, 622 besser zu passen, da sonst das Toponym des Tals isoliert stehen würde. Die Erweiterung als Tal, aus dem Natron stammt, stellt ein besseres Verständnis dar, als ein isolierter Verweis auf Natron, vgl. LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen. 58-60. Zur Verbindung von sm|n mit der „Spucke der beiden Herren“ siehe bereits in Szene 4 des Mundöffnungsrituals bei OTTO, Mundöffnungsritual I, 10 und II, 44 und auch Kapitel 2.3.1. Siehe dazu AUFRERE, L’univers minéral, 608 und 619. Ein Gebiet bei Elkab, vgl. GAUTHIER, DG II, 20, das vermutlich auch mit dem Abbau von Natron in dieser Gegend zu verbinden ist, vgl. BAUMANN, Schatzkammern, 451-452. Das feminine Suffix kann sich nur auf s#t Ro beziehen. Diese Stelle wurde verschieden interpretiert: Der Vorschlag von AUFRERE, L’univers minéral, 623, zu sm|nNatron zu emendieren, passt gut in den Kontext und auch zu einer zweiten Schreibung des Wortes in dieser Szene, sodass nur ein s zu ergänzen und das Stadtdeterminativ in einen einfachen Kreis zu emendieren sind. Die Schreibung passt eher weniger zur vorgeschlagenen Lesung von HUSSY, Epiphanie, 111 als m-mnt „täglich“, da hier verwendet wird und nicht wie an dieser Stelle , vgl. Wb II, 65.9-10. CAUVILLE, Dendara I, 82-83 liest auch m|n, übersetzt es aber mit „aussi“, was wohl HUSSY, Epiphanie, 111 zu seiner zweiten Möglichkeit m m|tt verleitete, jedoch müsste man dafür sowohl den nw-Topf als auch das Stadtdeterminativ emendieren. Übersetzt bei AUFRERE, L’univers minéral, 623-624; CAUVILLE, Dendara I, 106-109 und HUSSY, Epiphanie, 113-114.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

beschrieben als sw {nTr} 3263 twr oq swt St#wt sHtp wrt m sTy.s „Er ist der Reiniger, der die geheimen Orte betritt, der die Große mit ihrem (= Salbe) Duft zufriedenstellt.“3264 Die Legitimation des Herrschers steht im Mittelpunkt der Aussage sowie der Zweck der Salbung: das Zufriedenstellen der Gottheit. In einer Szene zur Darreichung von Kleidung heißt es im Titel Hnk mnXt Dd-mdw m-n.T mnXt nt obw wr „Darreichen von Kleidung. Worte zu sprechen: Nimm dir die Kleidung der großen Reinheit.“ 3265 Hier wird die Reinheit als Eigenschaft des Gewandes in den Fokus gerückt. Dies sind nach HUSSY alle Ritualszenen, die sich im Sanktuar mit dem Kultbildritual befassen. 3266 Jedoch können ähnlich wie in Edfu die folgenden Beobachtungen getroffen werden: Im 1. Register schließen sich auf beiden Seiten nach den je drei Szenen des Kultbildrituals Szenen der Weihräucherung an, diese sind jedoch speziell für die Barken ausgelegt. 3267 Daran folgen an der Südwand zwei Szenen mit dem Maat-Opfer, 3268 welches häufig einen Abschluss für die Riten des Kultbildrituals bildet. Im 2. Register an der Südwand existiert darüber hinaus ein Tableau der Weihräucherung speziell für die Uräusschlange (|rt snTr n |ort „Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange“).3269 Die Ritualanweisung liest sich wie folgt: m-n.T snTr snTr.f snn.T sXm Spst m pr-Spst #bX sTy.f styt 3270 m Hwt-mn|t |y Hmt m X[n]m[.f] „Nimm dir den Weihrauch, damit er deine Statue beweihräuchert, o Mächtige, Edle im Haus der Edlen, sein Duft vereint sich mit dem Sanktuar im Haus des Menit, (damit) deine Majestät in [seinem] Duft geht.“3271 Die Weihräucherung greift die Themen des Kultbildrituals auf, indem sie auf die Statue und das Sanktuar verweist, die beweihräuchert sind. Auch der König betritt das Heiligtum mit dem Duft des Weihrauches an ihm. Ergänzt wird die Beschreibung des Königs mit wob owy |r snTr n wrt „der mit reinen Fingern, der die Weihräucherung für die Große ausführt“ 3272 und wnn nswt-b|ty ^leer¼ Hr Xndw.f m Hq# n Bwgm Hr Xfo mnwr Hr rd|t sw3273 Hr #Xt Hr k#p |wnn n Êwnt „Der König von Ober- und Unterägypten ^leer¼ ist auf seiner Treppe als Herrscher von Bugem, beim Ergreifen des mnwr-Weihrauchs, beim Geben davon auf das Feuer, bei der Beräucherung des Sanktuars von Dendera.“ 3274 Auch hier werden wieder Schlüsselbegriffe aus dem Kultbildritual verwendet – die Treppe (Xndw) und das Sanktuar (|wnn) – und der Vorgang der Weihräucherung durch Verbrennen der Kügelchen wird beschrieben, weshalb diese Szenen trotz ihres eindeutigen Bezugs zur Uräusschlange im Titel und der räumlich entfernten Anbringung noch mit zu diesem Ritual zu zählen sein könnte.

3263 3264 3265 3266 3267 3268 3269 3270 3271 3272 3273 3274

Hier wird dem Vorschlag von CAUVILLE, Dendara I, 74 gefolgt, HUSSY, Epiphanie, 115 ignoriert . D I, 45, 13, übersetzt bei CAUVILLE, Dendara I, 74-75 und HUSSY, Epiphanie, 115-116. D I, 63, 14-15, übersetzt bei CAUVILLE, Dendara I, 100-101 und HUSSY, Epiphanie, 117-118. Vgl. HUSSY, Epiphanie, Taf. 5. D I, 43, 4 – 44, 2 (CAUVILLE, Dendara I, 70-71) und D I, 61, 4 – 62, 5 (CAUVILLE, Dendara I, 96-99, dort wird der König als nb obw „Herr der Reinheit bezeichnet). D I, 44, 5 – 45, 5 (CAUVILLE, Dendara I, 72-73) und D I, 62, 8 – 63, 10 (CAUVILLE, Dendara I, 98-99). D I, 67, 7, vgl. CAUVILLE, Dendara I, 104-105. Zu #bX mit direktem Objekt siehe WILSON, PL, 6. D I, 67, 7-9, vgl. CAUVILLE, Dendara I, 104-105. D I, 67, 10, vgl. CAUVILLE, Dendara I, 104-105. Ein feminines Suffix .s, wie es CAUVILLE, Dendara I, 104-105 hier sieht, hat hier keinen Bezug, deswegen muss hier das abhängige Personalpronomen gemeint sein, vgl. zu diesem als Objekt des Infinitivs GARDINER, Egyptian Grammar, 225 und KURTH, Einführung II, 603. D I, 67, 10-11, vgl. CAUVILLE, Dendara I, 104-105.

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7.1 Das Kultbildritual

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7.1.1.4 Das pr-wr in Dendera In diesem direkt hinter dem Sanktuar gelegenem Raum befinden sich die Szenen bis zum Preisen der Gottheit. 3275 In den Inschriften im Türdurchgang wird dem König auf beiden Seiten der Priestertitel obw-nTr „Gottesreiniger“ verliehen.3276 Sie geben das Öffnen des Sanktuars und das Betreten dieses heiligen Ortes wieder, dazu gehören auch noch die beiden Szenen des Einführens auf der Nordwand. 3277 Die sechs Szenen des 1. Registers bilden die Öffnung des Schreins sowie das Schauen und Preisen der Gottheit ab. Die rituelle Reinheit beim Betreten des Sanktuars und Erreichen des Schreins wurde bereits im einleitenden Kapitel behandelt.3278 Daneben beschreibt nur die m##-nTr-Szene die rituelle Reinheit des Offizianten. Der König wird ausgezeichnet als t|t Dsrt n nbw twr m## Nbwt m obw wr „Das heilige Abbild der Herren der Reinigung, der die Goldene in großer Reinheit erblickt“, und onX nTr nfr |wo n om t#wy m## Nbwt m t|t.s Dsrt bs r oH m obw wr ST m ST.f n m## nTr oq m Htp pr m XntS nb obw „Es lebe der gute Gott, Erbe dessen, der die beiden Länder kennt (= Thot), der die Goldene in ihrem heiligen Abbild erblickt, der in großer Reinheit in den Palast einführt, der in sein „Gewand des Sehens der Gottheit“ gekleidet ist, der in Frieden eintritt und unter Jubel herauskommt, der Herr der Reinheit.“ 3279 Der König wird als einer der vier Reinigungsgötter dargestellt, der alles in kultischer Reinheit ausführt. Bei dem Einführen in den Palast stellt sich die Frage, ob der König einführt – der Palast bezeichnet den Tempel, die Eingeführten wären die Priester – oder ob es sich um ein passives Partizip handelt, sodass der König derjenige ist, der gerechtfertigt in den Tempel eingeführt wird, womit auf die erfolgreiche Durchführung des Einführungszyklus angespielt werden könnte. 3280 Der Verweis auf spezielle Kleidung ist sehr interessant, unklar ist jedoch, ob es sich dabei nur um eine Referenz auf die reinen Leinengewänder der Priester handelt oder um ein spezielles Festgewand. 3281 HUSSY zählt keine weiteren Szenen zum Kultbildritual, 3282 jedoch sollte erwähnt werden, dass sich im 2. Register der Nordwand noch zwei „Gott preisen“-Szenen befinden und im 3. Register eine „Grüßen mit dem nmstKrug“-Szene. Diese könnten gut in den Ritus passen, müssen aber nicht in diesem Kontext stehen. Wie in Edfu steht auch in dieser „Grüßen mit dem nmst-Krug“-Szene der wiederbelebende Aspekt der Libation im Vordergrund, so sagt Hathor beispielsweise Ssp.n.| qbHw.k pr m nwn swob.| How.| [m] mw rnp| „Ich habe deine Libation empfangen, die aus dem Nun hervorkommt, ich reinige meinen Leib [mit] dem verjüngenden Wasser.“ 3283

3275 Zum Raum siehe RICHTER, Theology of Hathor, 123-248 und TATTKO, Türinschriften, 17-41. 3276 D III, 55, 18 und 56, 13. Die beiden Texte sind übersetzt bei HUSSY, Epiphanie, 75-77 und RICHTER, Theology of Hathor, 282-284. 3277 Vgl. den Plan bei HUSSY, Epiphanie, Taf. 1. 3278 Siehe Kapitel 7.1.1. 3279 D III, 66, 11-13, übersetzt bei HUSSY, Epiphanie, 89-90 und RICHTER, Theology of Hathor, 339. 3280 Die beiden Einführungsszenen könnten für letztere Ansicht sprechen. Beide werden jedoch mit my m Htp oq.k Hwt-sSSt/pr-wr „Komm in Frieden! Du mögest in die Hwt-sSSt/pr-wr-Kapelle eintreten!“ beschrieben (D III, 63, 16 und 75, 16). 3281 In den Darstellungen trägt der König nur in den zwei Einführungsszenen der Südwand (D III, Taf. 130) ein Festgewand, sonst ist er im königlichen Schurz abgebildet. Daneben gab es auch noch das „Gewand des Eintretens beim Gott“ (ST n oq Hr nTr) bspw. in E I, 570, 1, wo es ein Priester in der östlichen Treppenprozession trägt, und D XIV, 102, 11-12 (Text {33}), wo es der König trägt („Verlassen des Palasts“Szene), siehe dazu auch BIRK, in: 10. Ägyptologische Tempeltagung, 26. 3282 Vgl. HUSSY, Epiphanie, Taf. 1. 3283 D III, 72, 8, vgl. auch RICHTER, Theology of Hathor, 149 und 300, die die Szene und andere Verweise in einem Kapitel „Purification of the Goddess“ (S. 147-152) aufnimmt, wobei eindeutig der belebende und verjüngende Aspekt von Libationen im Vordergrund steht, sieh dazu auch Kapitel 1.4.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

In dieser Szene findet sich darüber hinaus der Hinweis, dass Hathor die Herrin der Kapelle mit dem Namen Hwt-obw „Raum der Reinigung“ ist (Raum K). 3284 In jenem finden sich die Szenen der Reinigung im Kultbildritual jeweils als erste Szene der Nord- und Südwand im 1. und 3. Register: die Reinigung mit den nmst- und dSrt-Krügen 3285 sowie mit Natron aus Crp 3286 und NXn. 3287 Dies muss nicht heißen, dass diese Szenen die in der anderen Kapelle ergänzen, sie könnten auch dem Kontext des Raumes – der Name dürfte für sich sprechen – entspringen. 3288 Die vier Texte sind um einiges umfangreicher als ihre Pendants in den Sanktuaren von Edfu und Dendera und daher vor allem für die Tradierungsgeschichte interessant. Für die nmst- und dSrt-Krüge konnten bereits die Versatzstücke aufgezeigt werden, die auf der Gliedervereinigung der Pyramidentexte beruhen und dann ab dem Mundöffnungsritual in diesem Kontext belegt sind. 3289 Auch für die Natronreinigungen kann eine solche Beobachtung getroffen werden. Dort findet sich ein Teil von Pyramidentextspruch 35 (Pyr. §27d), der in Szene 5 des Mundöffnungsritual und Texten aus dem Umfeld der Reinigung des Königs vorkommt und in dem die Reinheit mit der eines Kalbes bei seiner Geburt verglichen wird. 3290 Neben den Verweisen auf die rituelle Reinheit, die größtenteils auf die Herkunft des Natrons und seine reinigende Wirkung beschränkt sind, spielt, wie auch in den gleichen Szenen der anderen Tempel, die Herrschaftsausübung des Königs eine wichtige Rolle. D III, 117, 14 – 118, 17 und Taf. 204 3291 1 |rt obw m 5 T#w mHw nw Crp 2 m-n.T T#w 5 mHw nn nw Crp swob.f Dt.Tn r Dw 3 wob r#.Tn m| bHs hrw pfy ms mwt

8 dd-mdw |y.n.| Xr.Tn sXmw Dsrw psDt nt Hwt-ÊHy |n.| Tn 5 T#w mHw nn nw Crp r nTr|.Tn |m.f twt 3292 Sspw |nw Hop| m qrrty r srD Dww m |SS

3284 3285 3286 3287 3288 3289 3290 3291 3292

Ausführen der Reinigung mit fünf Kügelchen unterägyptischen Natrons aus Scherep. Nimm dir diese fünf Kügelchen unterägyptischen Natrons aus Scherep. Er lässt euren Leib rein sein von Unreinheit, der euren Mund reinigt, wie ein Kalb (rein ist) am Tag, an dem seine Mutter es geboren hat. Worte zu sprechen: Ich bin zu euch gekommen, o heilige Machtwesen, Neunheit von Hwt-ÊHy. Ich bringe euch diese fünf Kügelchen unterägyptischen Natrons aus Scherep, um euch damit zu vergöttlichen, die den Statuen gleichen, die die Flut aus ihren beiden Quelllöchern bringen, um die Berge

D III, 72, 5: Spst Xntt Hwt-obw „Die Edle, Vorsteherin des Raumes der Reinheit“. Dabei handelt es sich um die Texte [30] und [31]. D III, 117, 14 – 118, 17. D III, 126, 17 – 128, 2. Vgl. PREYS, in: 7. Ägyptologische Tempeltagung, 215-220 und ausführlich TATTKO, Türinschriften, 192219. Siehe dazu Kapitel 4.6.1. Vgl. Kapitel 4.2.1.3. Übersetzt bei AUFRERE, L’univers minéral, 619-620 und CAUVILLE, Dendara III, 210-213. CAUVILLE, Dendara III, 210-211 sieht in twt das unabhängige Personalpronomen und übersetzt „car vous êtes les êtres sacrés“, ähnlich AUFRERE, L’univers minéral, 619.

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7.1 Das Kultbildritual

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fruchtbar sein zu lassen mit dem Ausgespienem. 3293 Ich gebe dir den Palast in Reinheit von Un(Hathor) 9 d|.| n.k stp-s# m obw r obw reinheit. 26 Dd-mdw |y.t| m Htp Xy Xnt #X-b|t 3294 rr.n Worte zu sprechen: Willkommen in Frieden, W#Dt m ep Ssp.n |SS nw Crp tp o.k #w-|b Hm.n Kind in Chemmis (= Buto), den Wadjet in n m##.k d|.n n.k nt n Orw r H#t.k sXm.t| m t#- Dep erzogen hat. Wir empfangen die Spucke aus Scherep in deiner Hand. Unsere MajesmHw täten jubeln bei deinem Anblick. Wir geben dir die Rote Krone des Horus an deine Stirn, mächtig in Unterägypten. D III, 126, 17 – 128, 2 und Taf. 204 3295 1 swob m 5 T#w Smo nw bd n NXn 3296 Dd-mdw 2 pxr.n.| H#.Tn m 5 T#w Smo pr m |nt OD-NXn 3 wob.f Tn rw|.f Dw.Tn snTr.f How.Tn

(König) 6 Dd-mdw |y.n.| Xr.T Xr.Tn nTrw wrw nbw obw Xnt pr-obw |n.n.| n.Tn bd bs m NXb r twr Dt.Tn |m.f twt nbw obw Xnt psDt wr nrw m-m nTrw

(Isis) 7 d|.| n.k mnqb twr.t| n k#.k (Harsomtus) 18 (…) nb twr 19 (…) 25 Dd-mdw |y.t| m Htp |wo n ÊwHt-rdwy 3297 Ssp-onX n rpot nTrw Ssp.n 5 T#w mHw 3298 wn tp-o.k msX# |b.n n m##.k d|.n n{n} MHnyt wbn m tp.k wsr.t| m t#-Smo

Reinigen mit fünf oberägyptischen Kügelchen von Natron aus Hierakonpolis. Worte zu sprechen: Ich umkreise euch mit fünf Kügelchen oberägyptischen Natrons, das aus dem Wadi von Hierakonpolis hervorkommt. Es reinigt euch, es vertreibt eure Unreinheit und es reinigt eure Leiber. Worte zu sprechen: Ich bin zu dir gekommen und zu euch, große Götter, Herren der Reinheit in der Kapelle der Reinheit. Ich habe euch das Natron gebracht, das aus Elkab kommt, um eure Leiber damit zu reinigen, Abbilder der Herren der Reinheit in der Neunheit, mit großer Ehrfurcht unter den Göttern. Ich gebe dir den Palast, gereinigt für deinen Ka. (Harsomtus) (…), der Herr der Reinigung (…). Worte zu sprechen: Willkommen in Frieden, Erbe der ÊwHt-rdwy, lebendes Abbild des Fürsten der Götter. Wir haben die fünf unterägyptischen Kügelchen empfangen, die in deiner Hand sind. Unsere Herzen jubeln bei deinem Anblick, wir geben dir Mehenit,

3293 Hierin ist eine Referenz auf das in den Wadis (= die Berge) abgebaute Natron zu sehen, siehe dazu auch SCHMIDT, Körperflüssigkeiten (in Vorbereitung). 3294 In Bezug auf die folgenden Erwähnungen der Göttin Wadjet und des Ortes Dep wird hier sicherlich der Ort Buto gemeint sein, vgl. LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 251. 3295 Übersetzt bei AUFRERE, L’univers minéral, 621-622 und CAUVILLE, Dendara III, 224-225. 3296 Siehe zur Korrektur CAUVILLE, Dendara III, 224 und 334. 3297 Nach LGG I, 203c-204a „die mit benetzten Beinen“ eine Bezeichnung der Nechbet. CAUVILLE, Dendara III, 224-225 liest |wHt-mnt| „Pleureuse“; AUFRERE, L’univers minéral, 622 „Nourrice“. 3298 Sicherlich sollte hier Smo „oberägyptisch“ stehen, vgl. auch AUFRERE, L’univers minéral, 622, Anm. i.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

die an deinem Kopf erscheint, mächtig in Oberägypten. Möglicherweise sind beide Kapellen tatsächlich gemeinsam im Kontext des Kultbildrituals zu sehen. 3299 In der Kapelle der Hathor J sind die Riten bis zu den Handlungen an der Götterstatue abgebildet. Der Raum fungiert also in Verbindung mit dem Kult um den Schrein. Die nahegelegene Kapelle K dagegen ist auf den Kult an der Statue beschränkt. So finden sich in dieser Kapelle Ritualszenen zur Darbringung von Myrrhe, 3300 Weihrauch, 3301 Kleidung 3302 und der Maat 3303 – alles Szenen, die in den Sanktuaren von Edfu und Dendera mit dem Täglichen Tempelritual in Verbindung stehen und der Ausstattung des Götterbildes dienen. 7.1.2 Das Kultbildritual in der Wabet Unter dem Komplex der Wabet ist in den griechisch-römischen Tempeln das Ensemble von einem nach oben offenem Festhof und der sich daran anschließenden erhöhten und überdachten Kapelle der Wabet zu verstehen.3304 In 14 Tempeln dieser Periode haben sich diese Räume erhalten, 3305 wobei nur wenige mit Dekoration versehen sind, die die Funktion näher beleuchten. Im Zusammenhang mit dem Kultbildritual sind die Tempel von Philae, Edfu, Athribis, Dendera und el-Qal’a zu betrachten. 3306 Der früheste Beleg ist im Isistempel von Philae aus der Zeit von Ptolemaios II. zu finden. Daran schließt sich die Wabet in Edfu von Ptolemaios IV. an, gefolgt von Athribis unter Ptolemaios XII. 3307 und Dendera, die unter Kleopatra VII. dekoriert wurde. Abgeschlossen wird das Ensemble durch die unter dem römischen Kaiser Claudius gestaltete Kapelle in El-Qal’a. 3308 In den Bandeauinschriften der Kapellen werden die dort stattfindenden Riten sehr ähnlich beschrieben: Es geht in allen um das Übergeben von Kleidung und in einem Großteil um Amulette und Salben.3309 Entsprechend werden die Riten des Einkleidens, Salbens und Anlegens von Amuletten der

3299 3300 3301 3302 3303 3304 3305

3306

3307 3308 3309

Vgl. auch CAUVILLE, Dendara III, 9 und 15-16. D III, 128, 5-15 (CAUVILLE, Dendara III, 226-227). D III, 114, 4-13 (CAUVILLE, Dendara III, 204-207) und D III, 123, 7-16 (CAUVILLE, Dendara III, 218-219). D III, 119, 3-12 (CAUVILLE, Dendara III, 212-213). Hathor sagt in dieser Szene zum König: t|t n v#yt twr owy.f xr |rt-Orw Ssp.n.| nTrt r tXn Dt.| „Abbild der Tait, Reiniger, dessen Arme das Horusauge tragen. Ich habe die göttliche Kleidung empfangen, um meinen Leib zu verhüllen.“ D III, 113, 3-13 (CAUVILLE, Dendara III, 204-205) und D III, 122, 8 – 123, 3 (CAUVILLE, Dendara III, 216219). Siehe dazu COPPENS, Wabet, 55-60. Zu diesen beiden Räumen konnten jedoch auch noch weitere für die Ausführung der Riten hinzukommen, siehe dazu TRAUNECKER, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 242266. Zu möglichen Vorläufern siehe ebd., 272-277. Siehe zu den einzelnen Tempeln COPPENS, Wabet, 19-46. SAMBIN-NIVET, in: BIFAO 115 (2015), 353-367 vermutet einen weiteren solchen Komplex im Tempel von Medamud, WAITKUS, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 290-291 überlegt, ob die Dachräume E1-2 in Hibis, die ähnliche Riten wie die Wabet zum Thema haben, als eine solche angesprochen werden sollten. In Shanhûr findet sich ebenso eine dekorierte Wabet (Shanhûr I, Nr. 56-80), deren Texte jedoch nicht auf die Zeremonien des Kultbildrituals referieren, auch Bezüge zur rituellen Reinheit gibt es im erhaltenen Material nicht, vgl. COPPENS, Wabet, 179-183; Shanhûr I, 95-132 und TRAUNECKER, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 260-266. Wahrscheinlich, vgl. ALTMANN, in: Athribis I, 200-201 und den Plan auf S. 210. Vgl. COPPENS, Wabet, 73. Vgl. die Übersicht bei COPPENS, Wabet, 195-197 und auch RICKERT, Horn des Steinbocks, 359-360. Zu Athribis siehe LEITZ, Athribis VII, Kapitel 9.

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7.1 Das Kultbildritual

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Götterstatue auch auf den Wänden in den Ritualszenen wiedergegeben. 3310 Wiederum findet sich eine Dreiteilung in den Bandeauinschriften: Zuerst wird die Prozession in die Wabet mit der Öffnung des Schreins beschrieben, gefolgt von den Riten der Reinigung und abgeschlossen von den bereits genannten Riten zur Ausstattung des Kultbildes. 3311 Bei diesem Abbild hat es sich wohl um eine speziell dafür gefertigte Statue der Gottheit gehandelt, die nur für diese Anlässe aus den Krypten geholt wurde. 3312 Die Riten in der Wabet waren nicht täglich auszuführen, sondern nur an bestimmten Festtagen, wobei das Neujahrsfest dabei heraussticht, 3313 jedoch nicht singulär ist. 3314 Weiter war das Hauptziel der Riten nicht die Versorgung des Gottes, sondern „the exposure to the rays of the sun and the union of the ba with its statue“, 3315 das xnm-|tn-Ritual. 3316 Die Riten des Kultbildrituals dienen vornehmlich der Behandlung des Götterbildes, wenn dieses aus dem Schrein geholt wird. Deswegen können diese Zeremonien eingebettet in verschiedenen Kontexten auftauchen. Im Sanktuar wird die Statue zur täglichen Versorgung mit Opfergaben hervorgeholt, weswegen die Bezeichnung dieses Rituals als Tägliches Tempelritual treffend ist. In der Wabet dagegen wurden die Zeremonien nicht täglich abgehalten, jedoch musste auch während dieser der Schrein geöffnet werden, um das Kultbild herausholen zu können. Deswegen finden sich die Riten des Kultbildrituals, die auch im Zusammenhang mit dem Täglichen Tempelritual vorkommen, in der Wabet. 3317 Dies verdeutlicht nochmals die notwendige trennscharfe Benutzung der Begriffe Tägliches Tempelritual und Kultbildritual, die keine Synonyme darstellen. 7.1.2.1 Philae Die Reihenfolge der Szenen in der offenen Kapelle von Philae zu bestimmen, ist keine leichte Aufgabe. So fehlt heute die komplette Südwand, weswegen wichtige Ritualszenen zerstört sind. Die Ostwand besteht aus einer großen Opferszene, 3318 welche am Ende des gesamten Ritus gestanden haben könnte. Die ‚Rückwand‘ der Kapelle muss aufgrund des Dekorationsschemas die Westwand gewesen sein.3319 Diese zeigt vor allem die Ausstattung der Gottheit, folglich finden sich dort die Übergabe von Salbe (Hnk mDt), 3320 Stoff 3321 und Myrrhe (Hnk

3310 Vgl. COPPENS, Wabet, 198 und 204-206. Aufgrund des Erhaltungszustandes lassen sich diese Beobachtungen für die Wabet von Athribis nicht bestätigen. 3311 Vgl. COPPENS, Wabet, 202-206. 3312 Vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 597 und WAITKUS, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 284-292. 3313 Vgl. COPPENS, Wabet, 198; RICKERT, Horn des Steinbocks, 359 und TRAUNECKER, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 270-272. 3314 Vgl. COPPENS, Wabet, 171 und RICKERT, Horn des Steinbocks, 359-360. 3315 COPPENS, Wabet, 202. 3316 Das zu verschiedensten Anlässen durchgeführt werden konnte, vgl. WAITKUS, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 287-289. 3317 Zum Zusammenhang der Täglichen Tempelriten mit denen in der Wabet siehe auch COPPENS, Wabet, 206208. 3318 BENEDITE, Philae, 19, 8-10 und Photo Berlin 711. Vgl. COPPENS, Wabet, 90-91 (doc. 8) für verbesserte Lesungen. 3319 Vgl. COPPENS, Wabet, 121. Auf dem Schema von BENEDITE, Philae, Plan 8 sieht man die Verteilung und Orientierung der Ritualszenen, die zu diesem Schluss führen. 3320 BENEDITE, Philae, 24, 4-7 und Photo Berlin 701. Vgl. COPPENS, Wabet, 121-123 (doc. 18) für verbesserte Lesungen. 3321 Szenentitel nicht erhalten: BENEDITE, Philae, 24, 1-3 und Photo Berlin 702. Vgl. COPPENS, Wabet, 123-124 (doc. 19) für verbesserte Lesungen.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

ontyw). 3322 Damit sind die Szenen dieser Wand am Abschluss des Rituals zu sehen. Auch eine Szene zur Darreichung einer Maat-Figur (Hnk m#ot) ist dort angebracht, 3323 die sich ebenso häufig am Ende des Kultbildrituals wiederfindet. In allen Szenen spielt die kultische Reinheit keine Rolle. Das in Philae dargestellte und erhaltene Ritual beginnt somit auf der Nordwand. Die drei Szenen des 1. Registers sind dem Sehen und Anbeten der Gottheit gewidmet. Dabei spielt die Legitimation des Ritualisten eine wichtige Rolle, wodurch sich Verweise auf die rituelle Reinheit in den Texten finden. In der sn-t#-Szene 3324 legt sich der König auf die Erde – was auch bildlich dargestellt wird – und führt die Lobpreisungen für Isis aus (Hst #st nbt Êwrk), was er nur tun kann, weil er für die Göttin rein ist (wob.| n.s). 3325 In der folgenden Szene nähert sich der König der Gottheit. 3326 Dabei beteuert er, von der Göttin Tefnut gereinigt worden zu sein (swob.n w| vfnt) 3327 und von Priestern abzustammen: |nk Hm-nTr s# Hm-nTr m r#-pr pn „Ich bin ein Priester, Sohn eines Priesters in diesem Tempel.“ Diese Form der Legitimation zur Ausübung der Riten ist auch aus anderem Kontext bekannt. 3328 Gefolgt wird dies von nn s#w(.|) nn sXtXt(.|) |nk Hm-nTr |y.n.| [r |r]t |r[w] nn |y.n.| [|s] r tmt |r „Ich werde nicht (einfach) vorbeigehen und ich werde nicht zurückgehen! Denn ich bin ein Priester, gekommen, [um das auszuführen], was (korrekterweise) auszuführen ist und nicht gekommen, um nicht auszuführen“. 3329 Der König geht nicht an der Gottheit vorbei oder zieht sich zurück, sondern er geht auf das Götterbild zu, denn er ist ein legitimierter Priester, der die Riten an dem heiligen Kultbild vollziehen darf. Er bestätigt weiter, dass er nur die korrekten Zeremonien ausführt und nicht das macht, was man nicht machen soll. 3330 Abgeschlossen wird das Register durch eine „Gott sehen“-Szene (m## nTr), 3331 welche dieses Thema erneut aufgreift: nn Dd[.tw] n.| Hm „[Man] sagt mir nicht ‚Gehe zurück!‘“, und nn Dw |ry |nk pr.| m sXm Htp-d|-nswt |w(.|) wob.kw „Es gibt nichts Böses daran. Ich bin der, der mit dem sXm-Abbild herauskommen wird. Ein Königsopfer: Ich bin rein.“ 3332 Der König darf sich dem Kultbild nähern und dieses sogar berühren und aus dem Schrein nehmen. 3333 Abgeschlossen wird dies

3322 BENEDITE, Philae, 23, 13-15 und Photo Berlin 700. Vgl. COPPENS, Wabet, 127-128 (doc. 21) für verbesserte Lesungen. 3323 BENEDITE, Philae, 23, 16-18 und Photo Berlin 699. Vgl. COPPENS, Wabet, 125-127 (doc. 20) für verbesserte Lesungen. 3324 BENEDITE, Philae, 22, 11-17 und Photo Berlin 708. Vgl. COPPENS, Wabet, 92-95 (doc. 9) für verbesserte Lesungen. 3325 Diese Passage stellt einen Auszug aus Spruch 12 des Amun-Rituals dar, wie auch der restliche Text auf jenen basiert, siehe dazu COPPENS, Wabet, 93-96. 3326 BENEDITE, Philae, 22, 6-10 und Photo Berlin 707. Vgl. COPPENS, Wabet, 97-98 (doc. 10) für verbesserte Lesungen. 3327 Die Verbindung von Tefnut mit der Reinigung des Königs geht bis auf die Pyramidentexte zurück (vgl. Pyr. §842a (Spruch 452)), siehe dazu Kapitel 2.8. 3328 Vgl. Kapitel 4.3. 3329 BENEDITE, Philae, 22, 8-9 und COPPENS, Wabet, 97-98 (doc. 10) mit verbesserten Lesungen. Eine Parallele dazu findet sich bspw. in pBerlin 3055 X, 1-4 und Abydos II, Taf. 13 (DAVID, Religious Ritual at Abydos, 94 und dies., Temple Ritual at Abydos, 135), siehe auch Kapitel 4.6. 3330 Vgl. die Priestervorschriften zur korrekten Kultausführung in Kapitel 5.2.2.1. 3331 BENEDITE, Philae, 21, 19 – 22, 5 und Photo Berlin 706. Vgl. COPPENS, Wabet, 99-101 (doc. 11) für verbesserte Lesungen. 3332 BENEDITE, Philae, 22, 2-3 und COPPENS, Wabet, 100 (doc. 11) mit verbesserten Lesungen. 3333 Möglicherweise wird hier auf die in der Wabet wichtige Handlung der Vereinigung mit den Sonnenstrahlen angespielt, für welche die Götterstatue aus dem Schrein genommen werden musste.

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7.1 Das Kultbildritual

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durch den bekannten Ausdruck Htp-d|-nswt |w.| wob.kw, der nochmals sehr deutlich die Verbindung zu den Sprüchen des Täglichen Tempelrituals aufzeigt. 3334 Die Abfolge der Szenen ist im Vergleich zu den späteren Versionen verändert. Dort trifft man auf die Reihenfolge in das Sanktuar treten  Schrein öffnen  Gott sehen  Gott preisen. In Philae ist die Leserichtung dagegen Gott preisen  zum Schrein gehen  Gott sehen. Das Öffnen des Schreins wird erst im zweiten Register dargestellt. 3335 Die einzelnen Schritte werden nicht explizit abgebildet, sondern in einer Szene zusammengefasst, die nur das Öffnen der Türen beinhaltet. An einer Stelle identifiziert sich der König mit dem Êwnmwt.f-Priester, 3336 der die Reinigung des Tempels ausführt, sonst gibt es in diesem Register keine Hinweise zur rituellen Reinheit. Das 3. Register beinhaltet Szenen zur Übergabe von schützenden Gegenständen und gehört somit zur Ausstattung der Statue. 3337 Wie COPPENS nachweisen konnte, gehört der angrenzende Raum IX – die Stoffkammer – aufgrund der Ausrichtung und Inhalt der Dekoration noch zu dem Komplex der Wabet. 3338 Wie auch in der Wabet von Edfu steht die Übergabe von Stoffen verschiedener Farben im Vordergrund des Ritualkomplexes, wenn man die Häufung dieser Szenenart betrachtet. Was auf der zerstörten Südwand dargestellt war, bleibt der Spekulation überlassen. Nimmt man ein paralleles Prinzip an – was bei den anderen betrachteten Räumen immer zutrifft – dann würde man von gleichen oder ähnlichen Szene ausgehen, also Riten zum Öffnen des Schreins, Sehen und Anbeten der Gottheit. Es ist jedoch auch vorstellbar, dass dort die fehlenden Szenen der vorbereitenden Reinigung neben einer elaborierteren Öffnung des Schreins zu finden waren. 7.1.2.2 Edfu Im Tempel von Edfu berichtet die Bandeauinschrift der Umfassungsmauer folgendes über die Wabet: swob Hm.f m T#w.f nmswt.f r xnm b#.f Hno sXm.f „Seine Majestät reinigen mit seinen Natron Kügelchen und seinen nmst-Krügen, um seinen Ba mit seinem Abbild zu vereinen.“ 3339 Die Bandeauinschriften der Wabet selbst verweisen nicht auf die dazugehörigen Reinigungen – dort steht das Bekleiden der Gottheit im Fokus. 3340 Dieser Eindruck wird durch die Verteilung der Ritualszenen bestätigt, da 7 von 30 die Darbringung von Gewändern zeigen. 3341 Die Öffnung des Schreins wird nicht speziell abgebildet, eine Ritualszene zeigt den Akt des rd|t owy Hr nTr „Legens der Hände um die Gottheit“. 3342 Im zugehörigen Ritualtext heißt es wn.n(.|) Hr Hr Gb Hno Orw nTrw wrw nbw obw „Ich (= König) habe das Gesicht bei Geb und

3334 3335 3336 3337 3338 3339

Siehe dazu Kapitel 2.6. Vgl. die Texte bei COPPENS, Wabet, 101-110 (doc. 12-14). BENEDITE, Philae, 21, 17-18; Photo Berlin 705 und COPPENS, Wabet, 102 (doc. 12). Vgl. COPPENS, Wabet, 110-119 (doc. 15-17). Siehe dazu mit allen relevanten Szenen COPPENS, Wabet, 133-142 (doc. 26-33). E VII, 16, 2-3, vgl. COPPENS, Wabet, 149; KURTH, Edfou VII, 21 und LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung). 3340 Vgl. COPPENS, Wabet, 148-149 und 195-197 sowie TRAUNECKER, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 247248. 3341 E I, 422, 13 – 423, 2 (Db# mnXt); 423, 5-12 (Db# mnXt HDt); 423, 14 – 424, 3 (Db# mnXt w#Dt); 428, 9-16 (Db# mnXt); 429, 12 – 430, 6 (smor m nmst); 432, 9 -15 (Db# mnXt |rtyw); 432, 17 - 433, 7 (Db# mnXt |dmy), vgl. auch die Übersichten bei COPPENS, Wabet, 151 und HUSSY, Epiphanie, Taf. 11. Dazu könnten noch zwei weitere Szenen gehören (E I, 421, 7 – 422, 2 und 430, 10 – 431, 5), in denen nicht ausschließlich die Übergabe von Stoffen dargestellt wird. 3342 E I, 420, 9 – 421, 3.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Horus geöffnet, den großen Göttern, Herren der Reinheit.“ 3343 Weiter wird der König als der bezeichnet, der die Arbeit des Heiligens seines Vaters allein ausführt und reine Finger beim Lösen des Göttergewandes hat (Dsr Hr |t.f |r k#t.f m st wo.f twr Drty Hr sfX pDwt). 3344 Die Reinigungsszenen umfassen die je zwei ersten Szenen der West- und Ostwand im 1. Register. Anders als in den Ensembles in den Sanktuaren steht hier die Natronreinigung am Anfang. E I, 418, 5-15 und Taf. 33a 3345 3 [|rt obw/pxr H# m 5 T#w mHw nw Crp [Ausführen der Reinigung/Umkreisen mit fünf Kügelchen unterägyptischen Natrons aus (?)] 3346 Scherep.] 2 nTrw |tw mr Dsr |trty swob sXmw nw nTrw O Götter, geliebte Väter, die die beiden Heiligtümer abschirmen, die die Kapellen der Götter rein sein lassen! E I, 427, 7-17 und Taf. 33b 3347 3 [|rt obw/pxr H# m (?)] 3348 5 T#w Smo nw [Ausführen der Reinigung/Umkreisen mit] fünf Kügelchen oberägyptischen Natrons aus Nxb Elkab. 2 nTrw |tw mr nbw Smow-mHw Dsr st m prw- O Götter, geliebte Väter, Herren von Oberund Unterägypten, die die Plätze in den nTr Tempeln abschirmen. Wie in den Texten mit gleichem Titel in den Sanktuaren ist bis auf eben jenen Titel nicht viel zur rituellen Reinigung durch Natron zu erfahren. 3349 Wieder steht die Machtübernahme und Herrschaft des Königs im Vordergrund. Bei den folgenden nmst- und dSrt-KrugReinigungen handelt es sich um die Texte [7] und [8]. In diesen beiden Szenen ist vor allem das Vorkommen des Wechselsatzes mit Thot und ewn-onwy obw.k obw Gott bemerkenswert, der die Verbindungen zum Mundöffnungsritual hervorhebt. 3350 In beiden ist der König der Reiniger der Gottheit, welche ebenso als ein solcher dargestellt wird. Warum die Abfolge der Szenen im Vergleich zu denen in den Sanktuaren vertauscht wurde, ist dem Verfasser nicht ersichtlich. 3351 3343 3344 3345 3346 3347 3348 3349 3350 3351

E I, 420, 9-10. E I, 420, 15-16, zur Lesung des Gewandes siehe WILSON, PL, 835. Übersetzt bei AUFRERE, L’univers minéral, 633-634. Der Titel ist komplett zerstört, die Ergänzungen beruhen auf dem Erhaltenen der parallelen Szene sowie bereits bekannten Mustern anderer Szenen gleichen Typs, vgl auch AUFRERE, L’univers minéral, 633. Übersetzt bei AUFRERE, L’univers minéral, 632-633. Die Ergänzungen beruhen auf bekannten Mustern aus Szenen gleichen Typs, in die Größe der Lücke könnten beide Varianten hineinpassen. Jedoch reichte dieser aus, um den gesamten damit verbundenen Spruch zu repräsentieren, vgl. BLACKMAN/ FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 85-86; Philae III, 62, Anm. 7 und QUACK, in: HAWARY (Hg.), Wenn Götter reden, 141. Siehe dazu Kapitel 2.8. Wie in Kapitel 7.1.1.1.1 vorgeschlagen wurde, könnte es sich bei den beiden Riten um zwei notwendige Teile eines einzigen Ritus handeln. Wasser und Natron wurden kombiniert, um Reinheit zu erschaffen. Dann wäre die Reihenfolge der Präsentation vielleicht sekundär, wichtig sind das Vorkommen der beiden und ihr Zusammenspiel.

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7.1 Das Kultbildritual

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Danach folgt eine Szene der Weihräucherung, jedoch verweist dort nur der Titel auf eine solche Handlung, 3352 dann sind die Reinigungen abgeschlossen. In den Texten zur Ausstattung des Götterbildes findet sich nur ein weiterer Verweis auf die rituelle Reinheit. In einer Ritualszene des Einkleidens wird der König beschrieben als |my-r# |my-r# Hmw-nTr wD.t| bs nb Hr nTr wob owy Hr smor |t.f „Aufseher des Aufsehers der Gottesdiener, der das Einführen aller bei dem Gott befiehlt, mit reinen Armen beim Ankleiden seines Vaters.“3353 Im Zentrum des Ritenkomplexes der Wabet von Edfu stehen das Einkleiden, welches einhergeht mit dem Zweck der Regeneration, Verjüngung und Wiederbelebung. Dies spiegelt sich in den Bezügen zum Mundöffnungsritual wieder, was auch hinsichtlich der rituellen Reinheit im Rahmen des Wechselsatzes auffindbar ist. 3354 7.1.2.3 Athribis Die Kontextualisierung der Wabet von Athribis (Raum E 3) ist aufgrund ihrer Zerstörung nicht eindeutig zu etablieren. 3355 Die erhaltenen Bandeauinschriften weisen nicht wie in Edfu und Dendera auf jene Riten des Kultbildrituals hin, jedoch wird dies in den vorherigen Räumen thematisiert. 3356 Aus den Ritualszenen des 1. Registers, das vollständig erhalten ist, lassen sich genügend Hinweise entnehmen, die die Wabet von Athribis plausibel mit dem Kultbildritual verknüpfen. Wobei auch der Fakt, dass alle anderen Räume dieser Art jene Zeremonien abbilden, einen glaubhaften Anhaltspunkt liefert. Wie auch in den anderen Wabets finden sich keine Szenen, die das Öffnen des Schreins beschreiben. Die beiden ersten Akte der seitlichen Wände zeigen die Anbetung der Gottheit. Die inschriftliche Handlungsbeschreibung der Szene E 3, 10 ist leider zerstört, sodass nur die Darstellung des Königs, der beide Hände in anbetendem Gestus erhoben hat, auf jene Aktion verweist. In der korrespondierenden Szene E 3, 18 hat der König beide Arme gesenkt, was ebenso ein Gestus der Anbetung sein oder aber auf die m##-nTr-Szene verweisen kann. 3357 Für letzteres spricht die Gegengabe des Min: d|.| Hoo Hr nb m##.k „Ich lasse jedermann bei deinem Anblick jubeln.“ 3358 Titel und königliche Randzeile wurden nicht graviert, weshalb keine genaueren Aussagen diesbezüglich möglich sind. An diese beide Szenen schließen sich die Reinigungen mit dem nmst- und dSrt-Krügen (Texte [69] und [70]) an. Auch wenn die Namen der Krüge nicht explizit genannt werden, verweisen bereits die Darstellungen von einem Tablett mit vier Krügen auf diesen Szenentyp. Die erhaltenen Inschriften bestätigen die Annahme: 3359 Bei E 3, 9 ([69]) handelt es sich um die Darreichung der dSrt-Krüge, was anhand des Titels m-n.k [mw] m |rt-Orw |ob.n.s wdHw „Nimm dir das [Wasser] des Horusauges, nachdem es den Opfertisch vereint hat“ zu erkennen ist. Vor allem der erste Abschnitt bildet auch mit dem Zusatz |rt-Orw dSrt „das rote 3352 pxr H# n |t.f m snTr Hr sDt ob Hm.f sp-4 „Herumgehen für seinen Vater mit Weihrauch auf dem Feuer. Seine Majestät reinigen, vier Mal.“ (E I, 422, 4). 3353 E I, 430, 1-2. 3354 Siehe dazu ausführlich COPPENS, Wabet, 157-160. 3355 Ohne die Szenen zu kennen, hat jedoch schon COPPENS, Wabet, 34-35 (mit Verweis auf C. TRAUNECKER) diese Verbindung vermutet. 3356 Vgl. Athribis III, XXI-XXII. 3357 In Athribis III, 146 steht ein (?) hinter der Handlung des Opferns, die Zweifel teilt der Verfasser und hält die getroffenen Annahmen für plausibler. 3358 Athribis III, E 3, 18, 5, vgl. LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. 3359 Auch die dargestellten Krüge weisen auf die Zuordnung hin, vgl. LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer, jedoch können diese auch vertauscht sein und sollten nicht allein zur Identifizierung genutzt werden.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Horusauge“ die Einleitung von Ritualszenen dieses Typs. 3360 Ein zweiter Hinweis findet sich in den Epitheta des Königs wieder. Dieser wird dort als [snnw] n Êsdn ewn-onwy „[Zweiter] des Isden und ewn-onwy“ bezeichnet, was innerhalb der nmst- und dSrt-Szenen nur in den dSrt-Szenen vorkommt. 3361 In E 3, 19 ([70]) finden sich entsprechende Passagen, die typisch für nmst-Szenen sind, auch wenn die Beleglage nicht so umfangreich ist wie für die dSrtSzenen. Die Rede des Königs ist teilweise zerstört, der erhaltene Teil ist eine Teilparallele zur nmst-Szene in der Wabet von Dendera ([33]) und einer im Sanktuar von Edfu ([3]). Der König wird unter anderem als |wo mnX n sr nTrw „trefflicher Erbe des Fürsten der Götter“ bezeichnet, was im Rahmen dieser Texte nur in nmst-Szenen vorkommt. 3362 Die erhaltenen Inhalte thematisieren vor allem die Legitimation, die der König durch die rituelle Reinheit erlangt. So wird er als Gleicher, Abbild oder Erbe mit den vier Reinigungsgöttern verbunden. Besonders deutlich wird die Reinheit, die vom Gott ausgeht, in der Aussage, dass dieser die Erde reinigt, wenn er sie betritt (wob t# pr.f Hr.f, [70]). Auf die Reinigung folgen an den seitlichen Wänden zwei Szenen mit der Darreichung eines Kranzes (E 3, 8, Ostwand) und rrm-Pflanzen (E 3, 20, Westwand). 3363 Die zwei Szenen der rückwärtigen Nordwand könnten für das Kultbildritual relevant sein. Es handelt sich um ein Amulettopfer (E 3, 2), 3364 in dem es um die Verjüngung und die Vereinigung mit den Sonnenstrahlen geht, was beides Motive des Kultbildrituales in der Wabet sein können. 3365 Die korrespondierende Szene ist für die kultische Reinheit interessanter. In ihr legt der König beide Hände an die Gottheit, was mit der Handlung owy.| Hr.k r Xw.k „Ich lege meine Hände auf dich, um dich zu schützen“ (E 3, 5) 3366 ausgedrückt wird. Der König ist in dem Text unter anderem der, der den Leib der Gottheit verbirgt (H#p xt.f), was auf die Bekleidungsriten hinweisen könnte, und der Reine (wob) mit gewaschenen Fingern (|oy n.f Dbow). 3367 Der Akt des Legens der Hände an das Götterbild und damit einhergehende Verweise auf die Reinheit des Ritualisten finden sich auch im Kultbildritual, sodass durchaus auch diese Szene mit jenem assoziiert werden kann. Die Szenen des 1.Registers können als stark verkürzte Form des Kultbildrituals gesehen werden, wobei auch relevante Szenen für diese Zeremonien in den zerstörten Registern angebracht sein konnten. Das Erblicken und Preisen der Gottheit wird von den Reinigungen und anschließenden Opferungen gefolgt, darunter schützende Amulette. Das Motiv der Abwehr wird in einer Szene zur Berührung des Kultbildes wieder aufgenommen. In seiner Anbringung ist dieser Akt nicht einheitlich mit ähnlichen Szenen in anderen Sanktuaren oder Wabets, da sie üblicherweise vor der Reinigung stehen. Im stark zerstörten 2. Register lassen sich weitere Darbringungen von Gegenständen finden, die auch im Kultbildritual vorkommen, sich jedoch ohne die entsprechenden Texte nicht eindeutig zuordnen lassen. Erwähnt wird beispielsweise ein Amulett aus Lapislazuli 3368 sowie der Duft des Gottes (|dt nTr), in dessen Zusammenhang noch ontyw „Myrrhe“ genannt wird. 3369 Auch Weihrauch kommt in einer der

3360 3361 3362 3363 3364 3365 3366 3367 3368 3369

Vgl. Texte [6], [26], [31], [35], [36], [44], [46]. Vgl. Texte [35], [36], [41], [46], [48]. Vgl. Texte [9], [25] (rpot anstatt sr), [33], [45] (nur sr). Athribis III, 134 und 150. Athribis III, 125-126, vgl. LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Vgl. COPPENS, Wabet, 202-204. Athribis III, 128, vgl. LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Athribis III, 128 (E 3, 5, 4). Athribis III, 140 (E 3, 11), vgl. LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. Athribis III, 141 (E 3, 12), vgl. LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer.

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7.1 Das Kultbildritual

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Szenen als Opfergabe vor (m-n.k snTr bs m Dt.k). 3370 Aufgrund dieser Beobachtungen und der Relevanz für die rituelle Reinheit scheint es dem Verfasser berechtigt, die Wabet von Athribis mit dem Kultbildritual zu verknüpfen. 7.1.2.4 Dendera Die Bandeauinschriften der Wabet von Dendera geben die Hauptriten wieder, die dort auszuführen waren: die Übergabe von Gewändern, Salben und schützenden Gegenständen. 3371 Damit sind ähnliche Motive abgedeckt wie jene, die auch in der Wabet von Edfu im Mittelpunkt stehen. Die Reinigung findet in Dendera bereits mit Eintritt in die Kapelle statt. Auf der Innenseite des Durchgangs der Tür finden sich im Soubassement Darstellungen von Horus und Thot, die jeweils ein Tablett mit vier Krügen tragen, Inschriften gibt es dazu keine. 3372 Die Szene dürfte aber für sich sprechen und ist vergleichbar mit ähnlichen Abbildungen, die immer im Kontext der rituellen Reinheit stehen. 3373 In direkter Umgebung im Soubassement der Innenseite der Tür finden sich zwei Abbildungen des Königs weihräuchernd und libierend, die dazugehörigen Textzeilen weisen darauf hin, dass sie alles reinigen, was in den Tempel gelangt. 3374 Weiter sind sie mit den beiden Szenen der Nordwand auf den Schrankeninnenseiten zu assoziieren. Dort befinden sich Szenen mit dem Titel pxr H# sp-4 n mw „Viermal mit Wasser herumgehen“. 3375 Inhaltlich drücken die Texte vor allem die verjüngende und regenerative Kraft der Libation aus, jedoch werden der König als nb obw „Herr der Reinheit“ 3376 und Hathor als nbt obw S#ot twr „Herrin der Reinheit, die das Reinigen begann“ 3377 bezeichnet. Als Gegengabe von Isis erhält der König seinen von Unreinheit gesäuberten Leib (d|.| n.k How.k m obw r obw). 3378 Die Szenen der längsseitigen Ostwand weisen keinen Bezug zum Kultbildritual auf und können daher hier übergangen werden. 3379 Auf der Westwand ist nur das 1. Register sowie die gesamte rückwärtige Südwand für diese Riten relevant. Im 3. Register aller drei Wände sind Szenen angebracht, die die Reinigung in der einen oder anderen Weise zum Thema haben, wobei nicht alle in den Kanon der bisher vorkommenden Ritualszenen passen. Diese werden anschließend an die Analyse des Kultbildrituals näher untersucht. 3380 Der Beginn der Zeremonien für das Kultbild ist in der Wabet nicht dargestellt, die ersten fassbaren Szenen sind die der Reinigung. Diese bilden jedoch nicht den Beginn eines Registers, sondern verteilen sich innerhalb dieser.3381 Insgesamt drei Szenen befassen sich mit der rituellen Reinheit: die Reinigung mit den nmst-Krügen 3382 an dritter Position im 1. Register der 3370 Athribis III, 152 (E 3, 21), vgl. LEITZ, Athribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. 3371 D IV, 231, 10 – 234, 10, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 376-379; COPPENS, Wabet, 168-169 und TRAUNECKER, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 251. 3372 D IV, Taf. 304, vgl. auch KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 221 (Text B8) und VENTKER, Garanten der Herrschaft, 301-307. 3373 Vgl. dazu Kategorie B bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 200-201. 3374 D IV, 228, 13-14 und 229, 10-11, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 370-371 und KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 211-212 (Text A28). 3375 D IV, 230, 8 – 231, 5 (Texte [32] und [33]), vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 372-375, die in den Titeln noch die nmst- und dSrt-Krüge einbindet, was anhand der Hieroglyphen jedoch schwierig ist. 3376 D IV, 230, 10 ([32]), vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 372-373. 3377 D IV, 230, 12 ([32]), vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 372-373. 3378 D IV, 231, 4 ([33]), vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 374-375. 3379 Für eine kurze Zusammenfassung mit weiterführenden Literaturverweisen siehe COPPENS, Wabet, 170-173. 3380 Vgl. COPPENS, Wabet, 173-174. 3381 Vgl. das Schema bei HUSSY, Epiphanie, Taf. 13. 3382 D IV, 257, 5-15 (Text [34]).

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Westwand, die Reinigung mit den dSrt-Krügen 3383 im 3. Register der westlichen Südwand und eine Weihräucherung 3384 im 3. Register der östlichen Südwand. 3385 Der Text der Reinigung mit den dSrt-Krügen gibt den kompletten Wechselsatz obw.k obw Gottheit wieder sowie einen weiteren Auszug aus der entsprechenden Szene des Mundöffnungsrituals, 3386 sodass dieser Bezug deutlich hervortritt. Die Reinigung mit den nmst-Krügen geht dagegen auf die eigentliche Ritualausführung genauer ein: „Ich bringe dir die vier nmst-Krüge mit Wasser und gehe um dich herum in großer Reinheit, reinige deinen Leib, reinige deinen Körper mit dem Horusauge und dem, was in ihnen ist.“ ([34], |n.| n.T 4.t nmswt nty mw Hr pxr H#.T m obw wr Hr swob Dt.T Hr ob How.T m |rt-Orw |my.sn) Die Statue sollte mit den vier Gefäßen umkreist und dabei gereinigt werden. Die Krüge werden als Horusauge verklärt, dessen Inhalt neben der hier angesprochenen reinigenden Wirkung auch heilend und regenerativ war. Die Weihräucherungsszene gibt eine Mischung aus Reinigung und Gliedervereinigung wieder, womit auch sie sehr gut in die Tradition des Mundöffnungsrituals passt. Die Reinheit des Königs wird mit den vier Reinigungsgöttern verglichen, mit denen dieser auch assoziiert wird. Dies dient der Legitimation der zuvor genannten Handlungen. Durch die Weihräucherung werden Kopf und Mund der Göttin gereinigt – passend zur Substanz (snTr) werden dafür die Verben nTr| und snTr gebraucht. Die Knochen sind als Hinweis auf die Gliedervereinigung vollständig vereint. D IV, 251, 9 – 252, 9 und Taf. 311 3387 1 ms 5 T#w nw snTr Dd-mdw snTr Dd.t| |mywt.sn tp.T nTr|.t| r#.T snTr.t| qsw.T 2 Htm.t| m |ry.sn obw.T obw nTrw fdw |pn swob Ro twr 3 [Nbwt (?)] 3388 […]

14 onX nTr nfr Hwn nb Pwnt snnw n Orw Hno EHwty s# Gb Dd.t| m t# nb obw m| ewn-onwy (…)

Herbeibringen von fünf Kügelchen Weihrauch. Worte zu sprechen: Der Weihrauch liegt zwischen ihnen, dein Kopf ist göttlich, dein Mund beweihräuchert, deine Knochen sind vollständig in ihrem Ganzen. Deine Reinheit ist die Reinheit dieser vier Götter, die Re reinigen, die [die Goldene] […] reinigen. Es lebe der gute Gott, das Kind, Herr von Punt, der Zweite von Horus und Thot, Sohn des Geb, der dauerhaft auf der Erde ist, Herr der Reinheit wie ewn-onwy (…).

3383 D IV, 270, 3 – 271, 4 (Text [35]). 3384 D IV, 251, 9 – 252, 9. 3385 HUSSY, Epiphanie, Taf. 13 sieht in den beiden Szenen der Südwand jeweils noch die Reinigung mit oberund unterägyptischem Natron in der Handlung der begleitenden Göttin, worauf es im Text jedoch keine Hinweise gibt. 3386 m-n.T mw m |rt-Orw dSrt |ob n EHwty Xr Hmt.T „Nimm dir das Wasser im roten Horusauge. Thot vereint sie mit deiner Majestät“ (D IV, 270, 4) findet sich mit dem Einschub des hier nachfolgenden Wechselsatzes in Szene 3 des Mundöffnungsrituals, vgl. Kapitel 4.2.1.3 und die Synopse 1. 3387 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara IV, 402-405. 3388 CAUVILLE, Dendara IV, 402-403 ergänzt in der Lücke nTrw, was jedoch nicht zu den noch vorhandenen passt. Dies spricht für eine weibliche Gottheit, der Verfasser entschied sich für die Möglichkeit Nbwt, da Hathor in dieser Szene dargestellt ist und es sich dabei um ein häufiges Epitheton dieser Göttin handelt, vgl. LGG IV, 180c-181c.

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7.1 Das Kultbildritual

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Theoretisch schließen sich an diese Riten die der Ausstattung der Statue mit Salben und Gewändern an. Szenen, die diesen Vorgang beschreiben, sind in der Wabet zahlreich vertreten, 3389 dazu auch eine, die sich speziell dem Lösen der alten Kleidung widmet. 3390 Der König wird dort als twr wr „der große Reiniger“, 3391 wob owy |qr Dbow „der mit reinen Armen und exzellenten Fingern“ 3392 und wobw |qr „trefflicher wob-Priester“ 3393 bezeichnet. Die Abfolge anhand der Anbringungsorte der Ritualszenen der Westwand scheint in der Wabet von Dendera die folgende zu sein: Entkleiden der Statue, Einkleiden, Reinigen und Ausstatten mit Schutzsymbolen. Auf der Südwand findet sich von oben nach unten die Reihenfolge Reinigung, Ankleiden, Maat-Opfer. Es ist dem Verfasser nicht ersichtlich, ob diese Szenen zusammen gesehen werden sollten und wenn ja, wie genau die Abfolge war – erst Westwand dann Südwand oder abwechselnd wie beispielsweise beim Kultbildritual in den Sanktuaren. 3394 Als sicher kann gelten, dass die besprochenen Szenen das Kultbildritual wiedergeben und der Abschluss wahrscheinlich von den Szenen zum Darbringen der Maat gebildet wird. Wie bereits erwähnt, finden sich an allen drei Wänden im 3. Register Szenen, deren Inhalt auf die Reinigung verweisen. Die beiden Szenen der Südwand wurde im Kontext des Kultbildrituals bereits untersucht, bleiben noch die beiden Seitenwände. Das Thema der Reinigung wird dort einheitlich angesprochen: Ein Gefäß aus kostbaren Materialien, in welchem sich die Substanz zur Reinigung befindet, wird gebracht, wobei vor allem der Neujahrstag als Datum der Ausführung zentral ist. 3395 Die Inschriften im Einzelnen nennen: ms owy n mfkt mH m ontyw swob nTrt tn |m.sn Herbeibringen von zwei Näpfen aus Türkis, m hrw wp-rnpt 3396 gefüllt mit Myrrhe, die diese Göttin damit reinigen am Neujahrsfest. 3397 ms o n nbw mH m mw nw |trw swob nbt Êwnt Herbeibringen von einem Napf aus Gold, |m pxr H# sp-4 m hrw wp-rnpt gefüllt mit Wasser aus dem Fluss, der die Herrin von Dendera damit reinigt. Viermal (damit) umkreisen am Neujahrsfest. | mw dr.k obw nb Dw Hr s#t |r-t# | nwy |oy.n.k O Wasser, du sollst alle schlechte Unreinheit Hr.s von der Tochter der Schlange vertreiben. O Flut, du sollst ihr Gesicht waschen. 3398

3389 Insgesamt 5: Hnk mnXt HDt (D IV, 247, 3 – 248, 4, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 394-397); smor m nms (D IV, 256, 11 – 257, 3); Db# mnXt mDt (D IV, 257, 17 – 258, 11, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 412-413); Hnk mnXt |rtyw (D IV, 265, 7 – 266, 10, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 422-425); Hnk mnXt mDt (D IV, 266, 1418, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 424-425) und |r mDt (D IV, 269, 2-17, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 428429). 3390 sfX mnXt (D IV, 256, 2-9, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 410-411). 3391 D IV, 247, 14. 3392 D IV, 258, 5. 3393 D IV, 256, 15. 3394 Siehe Kapitel 7.1.1.1 und 7.1.1.3. 3395 Vgl. COPPENS, Wabet, 173. 3396 Siehe zum Begriff ausführlich RICKERT, Horn des Steinbocks, 9-24 und bes. 13-14 zur gewählten Übersetzung. 3397 D IV, 249, 5-6, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 398-399. 3398 D IV, 249, 15-18, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 400-401. Zur Übersetzung des sDm.n.f mit futurischer Bedeutung siehe KURTH, Einführung II, 912-913. Durch die Parallelität zur vorherigen Verbform sowie der Interjektion scheint diese Übersetzung dem Verfasser am besten.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

ms owy n nbw owy n HD xr o#t nbt n mo#t

Herbeibringen von zwei Näpfen aus Gold und zwei Näpfen aus Silber mit allen wahrhaft kostbaren Steinen. Dd-mdw m-n.T nTrt nTr|.T |m wob.t| nTr|.t| Worte zu sprechen: Nimm dir das Göttliche rnp.t| |rw obw.T |n Ro wob.f st.T m| #Xt (= Inhalt der Näpfe), damit du damit göttlich seist, indem du gereinigt, göttlich und verjüngt bist. Re führt deine Reinheit aus, er reinigt deinen Sitz wie den Horizont.3399 Hnk o n THnt mH m mw b|# m#o m-xnw.f swob Herbeibringen eines Napfes aus Fayence, der Nbwt |m wahrhaftig gefüllt ist mit Wasser des Himmels in seinem Inneren, der die Goldene damit reinigt. 3400 Als Reinigungsmittel werden zweimal Wasser, Myrrhe und Steine genannt. Ungewöhnlich sind dabei nur die kostbaren Steine, deren Vorkommen sich jedoch durch ihren Charakter erklären lassen: Sie sind wertvolle Mineralien, aus denen die Götter bestehen, und somit entsprechen sie den Göttern. Dadurch können diese zur Angliederung an die göttliche Sphäre benutzt werden, was kultische Reinheit herstellt. 3401 Gereinigt wird immer die Göttin. Interessant ist die Passage, in der Re den Sitz der Göttin – also ihren Tempel – reinigt wie den Horizont. Darin könnte man einen Hinweis auf die in Reinigungstexten des Königs öfter belegte Phrase und ihre Implikationen „Der Königs ist rein, wie der Himmel rein ist für Re“ sehen. 3402 Eine weitere Passage greift auf bekannte Motive zurück: |oy Hr.f Xnt onXw wob r#.f n Dw Xr.f m| bHs nTr| Hr |rTt.f „(Der König), dessen Gesicht vor den Lebenden gewaschen ist, dessen Mund rein ist, ohne dass es Böses bei ihm gibt, wie bei einem Kalb, das vergöttlicht ist durch seine Milch.“ 3403 Der Vergleich der Reinheit des Königs mit der Unschuld und Reinheit eines neugeborenen Kalbes ist seit den Pyramidentexten belegt und auch in den Morgenhäusern von Philae und Edfu anzutreffen. 3404 7.1.2.5 El-Qal’a Die Wabet in el-Qal’a beinhaltet Szenen der Ausstattung des Kultbildes sowie das MaatOpfer. 3405 Die Riten der Reinigung sind hier im Hof vor der Wabet dargestellt. 3406 Dort finden sich im 1. Register der Süd- und Nordwand die Szenen zur Reinigung mit den nmst- und dSrtKrügen, 3407 im 2. Register die Reinigungen mit Natron, die jedoch stark zerstört sind. Die Titel sind [pxr H#] sp-4 m 4 T#w Smo nw NXb „Viermal [Umkreisen] mit vier Kügelchen oberägyptischen Natrons aus Elkab“ 3408 und pxr H# sp-4 m 4 T#w mHw nw Crp „Viermal Umkreisen mit

3399 D IV, 250, 9-13, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 400-401. 3400 D IV, 267, 12-13, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 426-427. 3401 Zu dem Begriff o#t siehe BAUMANN, Schatzkammern I, 386-387. Zur Reinigung mit Edelsteinen siehe auch D VIII, 86, 2-4 in Kapitel 7.1.5. 3402 Siehe Kapitel 4.1.5.2. 3403 D IV, 250, 2-3, vgl. CAUVILLE, Dendara IV, 400-401. 3404 Siehe Kapitel 4.2. 3405 El-Qal’a II, 203-206 und 208 lassen sich zweifelsfrei zuordnen, siehe auch COPPENS, Wabet, 190-192 und vor allem TRAUNECKER, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 251-260. 3406 Vgl. COPPENS, Wabet, 189 und TRAUNECKER, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 254-255. 3407 El-Qal’a II, 180 und 182 (siehe Texte [62] und [63]). 3408 El-Qal’a II, 184, vgl. auch COPPENS, Wabet, 189, Anm. 1584.

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7.1 Das Kultbildritual

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vier Kügelchen unterägyptischen Natrons aus Scherep.“ 3409 Weitere Angaben bezüglich der rituellen Reinheit lassen sich den Szene nicht entnehmen. Gleiches gilt für die Krugreinigungen, die lediglich auf das vierfache Umkreisen mit eben jenen Krügen verweisen. Komplettiert werden die Reinigungsszenen durch eine Weihräucherung im 1. Register der Südwand: |rt snTr Xrp obw „Ausführen einer Weihräucherung. Anleiten der Reinigung.“ 3410 In dieser erhält der König als Gegengabe swob(.|) How.k […] „Ich reinige deinen Leib […]“ und wHm.| obw.k nTrwy pr m S| n onX „Ich wiederhole deine Reinheit der beiden Götter, die aus dem See des Lebens hervorkommen.“ 3411 Die Strukturen des Kultbildrituals lassen sich trotz des schlechten Zustandes der Texte gut nachvollziehen.3412 Wieder fehlt der erste Teil mit dem Öffnen des Schreins, des Erblickens und Anbetens der Gottheit. Die Reinigungsriten finden sich zusammen mit den Opferungen im Hof, was in ptolemäischen Tempeln derart nicht anzutreffen ist. Die Ausstattungsrituale sind dann in der Kapelle selbst zu finden. 7.1.3 Das Kultbildritual im Fayum Wie bereits einleitend erwähnt, existieren verschiedene Papyri aus der Region des Fayums, die das Kultbildritual für die dortigen Heiligtümer wiedergeben. 3413 Die Texte aus Tebtynis und Dime stammen das Kultbildritual betreffend aus der römischen Zeit. Die Handschriften aus Tebtynis sind in Hieratisch geschrieben, die aus Dime in Demotisch. Die bisher publizierten hieratischen Handschriften sind leider nur fragmentarisch erhalten, jedoch enthalten die überlieferten Reste einige Hinweise zum Ritual in Tebtynis. 3414 Zu Beginn wird direkt einer der Höhepunkte des Rituals genannt: Xf.n.| nTr pn m qd.f „Ich habe diesen Gott in seiner Form gesehen.“ 3415 Dies dient der Legitimation des Ausführenden, da er bereits den Gott gesehen hat und somit vorweisen kann, in der Vergangenheit den Ansprüchen zur Ritualausführung genügt zu haben sowie Erfahrung mit dieser zu besitzen. Der Beginn steht dann unter dem Thema des Eintritts in den Tempel, wobei verschiedene Tore, die passiert werden müssen, sowie eine Halle und dann letztendlich auch das Sanktuar genannt werden. 3416 Immer wieder scheint dabei die Notwendigkeit der rituellen Reinheit durch, etwa in Aussagen wie |w.| snTr „Ich bin beweihräuchert“ 3417 oder dr obw nb Dw r.| „Alle böse Unreinheit ist von mir vertrieben.“ 3418 Diese Sprüche werden – wie eigentlich alle Sprüche dieser Quellen – durch

3409 El-Qal’a II, 186, vgl. auch COPPENS, Wabet, 189, Anm. 1585. 3410 El-Qal’a II, 181, vgl. auch COPPENS, Wabet, 189, Anm. 1583. 3411 El-Qal’a II, 181, vor den beiden Götterstandarten ist noch Platz, erwarten würde man mit dem nachfolgenden einen Verweis auf die vier Reinigungsgötter, am ehesten durch vier Standarten als nTrw 4. 3412 Vgl. COPPENS, Wabet, 192-194. 3413 Siehe OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 101-128 und Taf. 14-16 und STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 151 sowie ders., in: CAPASSO/DAVOLI (Hg.), Researches on the Fayyum, 288-293. 3414 Die hier benutzte Reihenfolge der Sprüche und Zusammenhänge der Papyrusfragmente richtet sich nach OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 101-128 und FEDER, in: TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020). 3415 pCarlsberg 307, A1, 4 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 106 und Taf. 16). 3416 pCarlsberg 307, A1, 1-A2, 4 und PSI inv. I 70, A 1, 18 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 105-107 und Taf. 14 und 16). Das noch zu behandelnde „Dime-Ritual“ thematisiert ebenfalls solche Tore, vgl. STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 151-154 und ders., in: CAPASSO/DAVOLI (Hg.), Researches on the Fayyum, 296-299, wo er die Situation in beiden Tempeln vergleicht. 3417 pCarlsberg 307, A1, 19 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, Taf. 16). 3418 pCarlsberg 307, A1, 20 und PSI inv. I 70, A 1, 1 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, Taf. 14 und 16).

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

die bereits bekannte Phrase Htp-d|-nswt |w.| wob.kw abgeschlossen.3419 Es folgt ein Spruch zum „Entzünden einer Fackel“ (r# sHD tk#), 3420 der seine Entsprechung in verschiedenen Ritualen findet. 3421 Nachdem nochmals ein Feuer entzündet wird, reiht sich ein weiterer Spruch zum Eintreten in den Tempel an, wobei die Hände des Ritualisten auf einem Leuchter (?) 3422 sein sollen, um eine Reinigung zu vollziehen (r# oq r Hwt-nTr |w owy.f Hr Sft r |rt obw). 3423 Interessant ist dieser Spruch weiter, da er eine Parallele zu dem „Spruch zum Legen meiner Hände auf den hn-Kasten, um die Reinigung zu vollziehen“ (r# n rd|t owy.| Hr hn r |rt obw) wiedergibt.3424 Bereits der Titel weist auf eine Verbindung der beiden Texte hin, im Folgenden wird dann weiter berichtet, dass Horus und Thot ihre Krallen (ont.f) ausgestreckt haben (sS) und dies entsprechend auch der Ritualist tut. 3425 Dies ist auch so im Spruch des Amun-Rituals zu lesen, dort um den reinigenden Aspekt des Natrons erweitert (|y bd sp-2 „Komm Natron, komm Natron!“). 3426 Eine Verbindung des unklaren Sft mit dem hn-Kasten erschließt sich nicht, da die Schreibungen der beiden Wörter auch im Hieratischen eigentlich keine Fehlinterpretation ermöglichen. Der folgende Spruchtitel ist leider nicht erhalten, aus dem Inhalt geht jedoch eindeutig hervor, dass es um die Libation geht. Der Ritualist agiert als Horus, der seine Hände an das Libationsgefäß legt (owy.| Hr.k m Orw). 3427 Die nächsten drei Sprüche behandeln den Gang mit dem Libationsgefäß zur „Anlegestelle“ (tp-nw), um dieses dort im Wasser zu befüllen, 3428 um anschließend die Libation ausführen zu können. 3429 Eine interessante Aussage dort ist, dass die Reinheit von der Nilflut geboren wird (ms.k wob „Du hast die Reinheit geboren“). 3430 Abgeschlossen wird der Komplex der Libation mit der Rückkehr in den Tempel mit dem Libationsgefäß, 3431 welches wohl noch mit dem Wasser gefüllt war, auch wenn zuvor ein Spruch zum „Geben einer Libation“ genannt wird. 3432 Diese Abfolge gibt einen sehr schönen

3419 Vgl. OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 106-108 und Taf. 16 (pCarlsberg 307 A1-A4) sowie Kapitel 2.6. 3420 PSI inv. I 70, A 1, 8-9 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 107 und Taf. 14). Ein weiterer Textzeuge ist Papyrus phièraTeb SCA 2979, Fragment C, x+6-9, siehe dazu GUERMEUR, in: Ägyptische Rituale, 16-17. 3421 Vgl. eine Übersicht bei OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 119, Anm. at. 3422 Das Wort kommt in dieser Schreibung nur hier vor, der Vorschlag stammt von OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 120, Anm. be. 3423 PSI inv. I 70, A 1, 11 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 107 und Taf. 14). Ein weiterer Textzeuge ist Papyrus phièraTeb SCA 2979, Fragment C, x+9-11, siehe dazu GUERMEUR, in: Ägyptische Rituale, 16-17. 3424 pBerlin 3055, XXVI, 7-10 und fragmentiert bei Mut-Ritual, XXII, 3-6. Siehe BRAUN, Pharao und Priester, 159-160 und Kapitel 7.1.1. 3425 PSI inv. I 70, A 1, 12 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 107 und Taf. 14). 3426 pBerlin 3055, XXVI, 8-9, siehe BRAUN, Pharao und Priester, 160. 3427 PSI inv. I 70, A 1, 13 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 107 und Taf. 14). Ein weiterer Textzeuge ist Papyrus phièraTeb SCA 2979, Fragment C, x+12-14, siehe dazu GUERMEUR, in: Ägyptische Rituale, 16-17. 3428 PSI inv. I 70, A 1, 14-20 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 107-108 und Taf. 14). Ein weiterer Textzeuge ist Papyrus phièraTeb SCA 2979, Fragment C, x+12-18, siehe dazu GUERMEUR, in: Ägyptische Rituale, 16-17. 3429 PSI inv. I 70, A 1, 20 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 108 und Taf. 14). 3430 Diese Passage ist nur auf pCarlsberg 307, A2, 17 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, Taf. 16) erhalten. 3431 PSI inv. I 70, A 2, 3 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 108 und Taf. 15). 3432 Dieser diente wohl eher dem Befüllen des Gefäßes mit dem Libationswasser, siehe dazu auch Kapitel

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7.1 Das Kultbildritual

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Einblick in eine mögliche Kultrealität: Der leere Krug wird vom Ritualisten genommen, dieser geht damit zur Entnahmestelle für „heiliges Wasser“ und füllt ihn, dann begibt er sich damit zurück in den Tempel, um den Inhalt der Gottheit darzubringen. Dies alles wird begleitet von Anrufungen an den Krug und das Wasser, sodass quasi jede Handlung durch Rezitationen mythologisch verklärt wird. Nach der ausführlichen Beschreibung der Libation(svorbereitung) wird anschließend die Weihräucherung thematisiert. Dies könnte mit dem Legen eines Napfes auf den Räucherarm beginnen, der Titel des Spruches ist nicht erhalten. 3433 Der Zweck dieser und der folgenden Handlungen wird im Spruch dann benannt: swob.k m |rt-Orw r |rt Xt n cbk „Du reinigst als Horusauge, um den Kult für Sobek zu vollziehen.“ 3434 Die Titel der nächsten Sprüche sind ebenso zerstört, es könnte sich um das Entzünden eines Feuers, das Geben von Weihrauch in den Napf und das Entzünden von diesem sowie das abschließende Ergreifen des Räucherarms handeln. 3435 Im letzten Spruch findet sich eine parallele Stelle zum Abschnitt über das Libationsgefäß: owy.| Hr.k m Orw Drty.| Hr.k m EHwty Dbow.| |r.k m Ênpw Xnty sH-nTr |nk wobw „Meine Hände sind an dir als die des Horus, meine Hände sind an dir als die des Thot. Meine Finger reichen an dich heran als die des Anubis, Vorsteher des Gotteszeltes. Ich bin ein wobPriester.“ 3436 Im Spruch zur Libation ist die Stelle nach „Horus“ verloren, vielleicht könnte die zuvor übersetzte Passage als Ergänzung gesehen werden. 3437 Die Identifikation zur Legitimation ist für die rituelle Reinheit an zahlreichen Orten belegt, vor allem jene mit Horus und Thot. 3438 Die Erweiterung um Anubis ist nicht ungewöhnlich und in einem weiteren Text aus der Region wird der Ritualist ebenso mit Anubis identifiziert. 3439 Es folgt nach der Libation und Weihräucherung ein Spruch zum Aufsetzen der Weißen Krone, in dem zu Beginn verschiedene Göttinnen und Götter angerufen werden. 3440 Diese sollen anschließend den Sprecher reinigen und schmücken ([s]wob.sn [w|] sxkr.sn w|). 3441 Diese Abfolge aus Reinigung und Krönung erinnert an den Einführungszyklus des Königs 3442 6.2.3.3. 3433 Dieser Spruch findet sich auch in der Parallele in pBerlin 3055, I, 8 – II, 2, vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 100-101; GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 112 und OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 108 und 122, Anm. bv. 3434 PSI inv. I 70, A 2, 5 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 108 und Taf. 15). 3435 Vgl. die Parallelen in pBerlin 3055, I, 5 – II, 4, vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 99-102; GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 110-113 und OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 108-109. Die einzelnen Sprüche passen sehr gut zum Aufbau und Verwendung von altägyptischen Räucherarmen, sodass diese Akte durchaus die Kultrealität wiederspiegeln könnten, vgl. BEINLICH, in: MDAIK 35 (1978), 15-28. 3436 PSI inv. I 70, A 2, 9 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 109 und Taf. 15). Hier ist sehr schön die von STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 154-155 getroffene Unterscheidung der Identifikation durch Nominal- und Adverbialsatz zu sehen: Während die adverbielle Verknüpfung nur temporär ist, hier mit den Gottheiten Horus, Thot und Anubis, ist die nominale nicht zeitlich beschränkt, der Priester ist immer ein wob-Priester. 3437 So FEDER, in: TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020). Siehe dazu auch den etwas besser erhaltenen Teil in phièraTeb SCA 2979, Fragment C, x+13, wo nach owy.| Hr.k m Orw noch qoH Drty.| Hr.k m EHwty „Meine Arme sind zu dir ausgestreckt als die des Thot“ zu lesen ist, vgl. dazu GUERMEUR, in: Ägyptische Rituale, 16-17. 3438 Siehe Kapitel 4.5.3. 3439 Vgl. STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 153-154. 3440 PSI inv. I 70, A 2, 10 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 109 und Taf. 15). 3441 pCarlsberg 307, A 3, 4 und PSI inv. I 70, A 2, 11 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 109 und Taf. 15-16). 3442 Siehe Kapitel 4.1.1.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

und wie auch in diesem dienen die Riten hier der Legitimation des Ritualisten – durch die Nennung der Weißen Krone ist zu überlegen, ob der König hier als jener gesehen werden muss. Den gleichen Zweck erfüllt auch der nächste kurze Spruch für eine weitere Weihräucherung: wob Orw snTr.n.f sw m |rt.f nt Dt.f wob.kw snTr.n(.|) w| m |rt-Orw nt Dt.f wob.kw […] pDw3443 snTr.n(.|) w| |m.s m rn.s pfy n snTr swob.n(.|) w| |m.s m| swob sw Ro |m.s „Horus ist rein, denn er hat sich mit seinem leiblichen Auge beweihräuchert. Und auch ich bin rein, denn ich habe mich mit dem leiblichen Horusauge beweihräuchert. Ich bin rein […] pD-Weihrauch. Ich habe mich damit in diesem seinen Namen „Weihrauch“ beweihräuchert. Ich habe mich damit gereinigt, wie Re sich damit reinigt.“3444 Die Analogien zur Reinheit der Götter werden auf den Ausführenden übertragen, um diesem die Rechtfertigung für seine Handlungen zu vermitteln. Wiederum verweist die Gleichsetzung mit Re auf den König als gedachten Ritualisten dieses Texts. Es schließen sich zwei weitere Sprüche zur vorbereitenden Reinigung an, diesmal sollen der Opfertisch (r# swob wdHw) 3445 und wohl auch die Opferspeisen gereinigt werden. 3446 Der erste beginnt entsprechend mit wob sp-2 wdHw n cbk „Rein, rein sei der Opfertisch des Sobek.“ 3447 Der Titel des zweiten Spruchs hat sich nicht komplett erhalten, nur r# swob […] „Spruch zur Reinigung […]“ ist noch zu erkennen. 3448 Jedoch weist die Passage |w.w wob Xt nbt oq.sn r Hwt-nTr n cbk „Alle Opfer sind rein, wenn sie den Tempel des Sobek betreten“ auf die Opferdarbringung hin. 3449 Damit ist die ausführliche Beschreibung der vorbereitenden Riten dieser Ritualtexte vorüber: Die Libationsgefäße sind gefüllt, der Räucherarm bestückt und in Betrieb, der Ritualist angegliedert und damit bereit und fähig, die Handlungen durchzuführen sowie vor den Gott zu treten, und der Tisch für das Mahl wurde gereinigt sowie mit ebenso reinen Speisen ausgestattet. Nun beginnt das eigentliche Ritual am Kultbild. Von hier an fehlt ein großer Teil des Papyrus Carlsberg 307. 3450 PSI inv. I 70 schließt logisch mit der Öffnung des Schreins ab. Auf diesem Blatt sind noch die Sprüche sfX Dbot „Lösen des Siegels“ 3451 und sD s|n „Zerbrechen des Tons“ 3452 erhalten. Leider bricht der Papyrus fast gleich zu Beginn des letzten Spruches ab. Auf dem Papyrus Carlsberg ist der folgende nachweisbare Spruch das „Öffnen des Gesichts“. 3453 Der nächste, der mit einiger Sicherheit benannt werden kann, ist das „Küssen der Erde“ als Akt des Lobpreisens. 3454 Auf

3443 FEDER, in: TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020) ergänzt hier entsprechend der nachfolgenden Passage: [pD.n.| |m.s m rn.s pfy n] pDw „[Ich habe Weihrauchkugeln geräuchert damit in jenem seinem Namen] Kugelweihrauch.“ 3444 PSI inv. I 70, A 2, 12-13 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 109 und Taf. 15). 3445 PSI inv. I 70, A 2, 14-17 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 109-110 und Taf. 15). 3446 PSI inv. I 70, A 2, 17-20 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 110 und Taf. 15). 3447 PSI inv. I 70, A 2, 14 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 109 und Taf. 15). 3448 PSI inv. I 70, A 2, 17 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 110 und Taf. 15). 3449 PSI inv. I 70, A 2, 20 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 110 und Taf. 15). 3450 Siehe dazu OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 102-105. 3451 PSI inv. I 70, A 2, 21-22 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 110 und Taf. 15). 3452 PSI inv. I 70, A 2, 22 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 110 und Taf. 15). 3453 pCarlsberg 307, A4, 1 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 110 und Taf. 16). Aufgrund der Parallelen ist dieser Abschnitt mit jenem Spruch zu identifizieren (pBerlin 3055, IV, 3-6), vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 114-116; GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 122-124 und OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 126, Anm. cr. 3454 pCarlsberg 307, A4, 9 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 110 und Taf. 16). Wiederum geben die Parallelen (pBerlin 3055, IV, 7-9 und XI, 5-7) hier Sicherheit bei der Identifizierung, vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 117-118; GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 125-126, 157-158 und OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 126-127, Anm. cs.

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7.1 Das Kultbildritual

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einem weiteren Fragment hat sich noch ein „Spruch zum Sehen der Gottheit“ (r# n m## nTr) erhalten. 3455 Gefolgt wird dieser von einem, dessen Titel nicht erhalten ist, der aber mit rs.k nfr „Du mögest vollkommen erwachen“ beginnt und damit auf einen Morgenlied ähnlichen Text verweisen könnte. 3456 Aus diesen Resten lässt sich sehr gut nachvollziehen, dass sie den Auftakt zum Kult an der Statue wiedergeben – von der Öffnung des Schreins bis zum Erblicken der Gottheit und ersten Lobpreisungen. Nach den anderen Quellen würden hieran die Reinigung und anschließende Ausstattung des Gottes folgen. Leider haben sich dazu keine Textzeugen erhalten bzw. wurde noch nicht identifiziert. 3457 Dies ist aufgrund der Ausführlichkeit der hier beschriebenen Riten zur rituellen Reinheit und der Nähe zum AmunRitual trotz dem beträchtlichen zeitlichen und geografischen Abstand sehr zu bedauern. So liefert diese Quelle keine Aussagen zur rituellen Reinheit der Götter, jedoch sehr interessante Aspekte zu den vorbereitenden Riten und Bestätigungen zur Erlangung der rituellen Reinheit von ausführendem Personal. 3458 Die demotischen Quellen aus dem Fayum beschränken sich zurzeit auf das von STADLER bearbeitete „Dime-Ritual“. Dieser setzt die dort genannten Riten nicht zwangsläufig in den Kontext des Täglichen Tempelrituals. 3459 Der geringe Erhaltungszustand und die Komplexität der Schrift erschweren die Erschließung des Inhalts weiter.3460 Jedoch sieht der Verfasser drei Punkte gegeben, die die Einordnung des Rituals in den Kontext des Täglichen Tempelrituals rechtfertigen würden. Dazu soll zuerst der Ablauf dargestellt werden: 3461 Der erste erhaltene Spruchtitel beschreibt eine Handlung, in deren Verlauf man durch ein erstes Tor eintritt. Abgeschlossen wird der Spruch durch die bekannte Phrase „Ein Königsopfer: Ich bin rein.“ 3462 Es folgen noch vier weitere Tore, durch die man schreiten muss. Dabei wird die Identifikation mit Horus und Anubis sowie die Reinigung mit Wasser thematisiert. Dann wird die

3455 PSI inv. I 79, B 2, 7-8 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 111 und Taf. 16). Vgl. auch pBerlin 3055 IV, 6-7 und XI, 4-5 (BRAUN, Pharao und Priester, 116-117; GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 124-125 und OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 127, Anm. db). 3456 PSI inv. I 79, B 2, 8 (OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 111 und Taf. 16). Für weitere Beispiele solcher Sprüche im Amun-Ritual siehe OSING/ROSATI, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis, 127, Anm. dc. 3457 Auf Papyrus phièraTeb SCA 2979, Fragment A-B (siehe dazu GUERMEUR, in: Ägyptische Rituale, 11-13) sind weitere Textfragmente zu diesem Ritual zu finden. Fragment A gibt zwei Sprüche fragmentarisch wieder, die mit der Reinheit zu tun haben. GUERMEUR wies bereits auf die Verbindungen zum Ritual „Reinigung Pharaos in einem memphitischen Tempel“ hin. Aus den Resten lässt sich nicht mit Sicherheit ersehen, in welchem Kontext der rituellen Reinheit die Sprüche stehen, jedoch weisen Vorkommen des Wechselsatzes „Meine Reinheit ist die Reinheit von …“ sowie die Parallelen zum königlichen Ritual auf Angliederungsriten und damit vorbereitende Reinigungen hin, vgl. auch ebd., 18. Auf Fragment B haben sich Sprüche zur Ausstattung erhalten, es wird wiederholt der sd-Stoff sowie Sandalen (Tbty) genannt. Dazu kommt ein Spruch mit dem Titel r# n Ssp w#t r Hwt-nTr „Spruch den Weg zum Tempel zu empfangen“ (Fragment B, x+10), der nicht so recht in den Kontext der Ausstattungsriten passt. 3458 Dass die Papyri aus Tebtynis noch viele spannende Texte bieten, ist bestens bekannt und auch zum Themenbereich des Täglichen Tempelrituals und aller damit einhergehenden Riten ist noch einiges zu erwarten, wie beispielsweise TÖPFER, in: Materiality of Texts, 35-42 andeutet, auch wenn es sich bei den dort thematisierten Schutzriten für den König um solche handelt, die zu einem bestimmten Fest zu vollziehen waren, bieten sie trotzdem Anhaltspunkte für diesen Kontext. 3459 Vgl. STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 155. 3460 Vgl. STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 150-151 und STADLER, in: CAPASSO/DAVOLI (Hg.), Researches on the Fayyum, 292-293. 3461 Zu allem folgenden siehe STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 152-154 sowie ders., in: CAPASSO/DAVOLI (Hg.), Researches on the Fayyum, 288-293. 3462 Siehe Kapitel 2.6.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Säulenhalle betreten, woran sich Hymnen an Götter anschließen. Beendet wird der erhaltene Teil durch ein Maat-Opfer. Nun zu den drei Punkten, die eine Verortung im Kontext des Täglichen Tempelrituals sinnvoll erscheinen lassen. 1. Der allgemein erkennbare Aufbau des Rituals ist das schwächste Argument. Man nähert sich dem Sanktuar des Tempels und muss dabei verschiedene Stationen passieren, die rituelle Reinheit erfordern. Dazu werden Hymnen rezitiert und ein Maat-Opfer wird dargebracht. Diese Abfolge lässt sich sicherlich auch für andere Rituale verwenden, darunter jedoch auch das Tägliche Tempelritual. 2. Die Ähnlichkeit zu dem Ritual in Tebtynis, welche sowohl geografisch als auch zeitlich nah beieinander liegen. Auch dort wird das Durchschreiten von Toren vor der Ausführung des Täglichen Tempelrituals thematisiert. In Dendera oder Edfu sind an Toren Darstellungen und Texte angebracht, die auf ein Durchschreiten mit Anforderungen an die rituelle Reinheit verbunden sind und im weiteren Sinne zu den einleitenden Riten des Rituals gehören. 3463 Die spezifische Nennung von fünf Toren verweist dabei auf die Konzeption des Textes, der speziell für diesen Tempel mit den fünf Toren komponiert wurde. 3464 Dies wiederum zeigt, dass man nicht von dem ‚einen‘ Tempelritual reden kann. 3. Der Abschluss der Sprüche durch den Vermerk „Ein Königsopfer: Ich bin rein.“ ist allen Papyrusvarianten des Täglichen Tempelrituals gemein. Auch im Amunund Mut-Ritual und in Tebtynis werden vorbereitende Sprüche mit diesem abgeschlossen. Jedoch finden sich auch Beispiele außerhalb dieses Kontextes. 3465 Nimmt man diese drei Aspekte zusammen, lässt sich nach Ansicht des Verfassers eine Kontextualisierung des „Dime-Rituals“ mit dem Täglichen Tempelritual nicht von der Hand weisen. 7.1.4 Die Soubassement-Prozessionen In die Betrachtung nicht eingeflossen sind bisher die Prozessionen im Soubassement, die sich in den Sanktuaren von Edfu und Dendera sowie den Wabets von Philae und Dendera befinden. Bei diesen handelt es sich in allen Fällen um Prozessionen der Nilflut.3466 Wie TATTKO anmerkt, ist die Besonderheit der Prozessionen innerhalb dieses räumlichen Kontexts, dass sie regelmäßig die reinigende Kraft der Nilflut ansprechen, 3467 wogegen sonst vor allem der regenerative, lebensspendende Charakter der Überschwemmung im Vordergrund steht.3468 Die angesprochene Reinigung dient vor allem der des Ortes der Anbringung. Sowohl im Sanktuar als auch in der Wabet wird das Kultbild aus dem sicheren und reinen Schrein geholt, weshalb die rituelle Reinheit und Integrität des Raumes gewährleistet sein muss, wozu die Prozessionen in den Soubassements ihren Beitrag leisten. 3469

3463 Siehe Kapitel 4.5.2. 3464 Vgl. STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 158-160 und ders., in: CAPASSO/DAVOLI (Hg.), Researches on the Fayyum, 299-203. 3465 Siehe Kapitel 2.6. 3466 Vgl. BAUMANN, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien II, Pläne XXX, XXXI und XXXIV. Eine Übersicht dieser Texte gibt TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 361-381. 3467 TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 373. Vgl. auch COPPENS, Wabet, 170. 3468 Vgl. TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 373-378. 3469 Auch der Inhalt der Prozession in Raum A‘ in Edfu (Nilkammer), der sich ebenfalls auf die Reinigung konzentriert, kann neben der Funktion des Raumes als Durchgangsraum für die mit Wasser gefüllten Gefäße (vgl. TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 373, Anm. 58), auch mit der Zugangsfunktion erklärt werden: Da dieser Ort einen Zugangspunkt in den Tempel darstellt, sind die Anforderungen der kultischen Reinheit an dieser Stelle explizit ausgedrückt, um dadurch den Schutz vor Unreinheit zu gewährleisten.

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7.1 Das Kultbildritual

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Im Sanktuar von Dendera 3470 wird das Thema der Reinigung und auch ihr Zweck bereits in den Einführungsszenen deutlich. Vom König heißt es dort gegenüber Hathor |n.f n.T Hsw Hno[.t| xr] Hopy r swob st n smn.T „Ich bringe dir die Hs-Vasen, gefüllt [mit] dem Überschwemmungswasser, um den Ort deiner Statue rein sein zu lassen“, 3471 und |n.f Sps Sps.t| m nwy r ob o#yt xr xnty.T (…) |n.| n.T nwn r twr Hwt-nTr r snTr st Hmt „Er bringt den Sps-Krug, prächtig ausgestattet mit der Nilflut, um das Sanktuar, in dem deine Statue ist, zu reinigen. (…) Ich bringe dir die Nilflut, um den Tempel zu reinigen und um den Platz der Majestät zu reinigen.“ 3472 Auch die Königin trifft ähnliche Aussagen: |n.| [n].T Hopy r Hsmn Hwt-nTr.T [r] twr sm.T m st.T „Ich bringe [dir] das Überschwemmungswasser, um deinen Tempel zu reinigen und um dein Abbild an deinem Platz zu reinigen“,3473 und |n.| n.T nwn r twr Dryt.T r swob st.T r s#t „Ich bringe dir die Nilflut, um dein Heiligtum zu reinigen und um deinen Platz von Schmutz zu reinigen.“ 3474 Diese Thematik zieht sich durch die gesamte Prozession der Nilgötter. Nach der Übergabe des Flutwassers werden dessen Eigenschaften erläutert: 3475 swob.n.f 3476 sp#t.T r s#t „Er lässt deinen Gau von Schmutz rein sein“; 3477 twr.f t|t.T r s#t „Er reinigt dein Abbild von Schmutz“; 3478 pD.n.f pr.T r prt „Er räuchert dein Haus von Trauer“; 3479 snTr.f st.T r sDbw „Er reinigt deinen Platz von Unreinheit“ 3480 und Hsmn.f Hwt-sSSt r HD „Er reinigt den Tempel des Sistrums von Schaden.“ 3481 Dies ist nur eine Auswahl und keinesfalls erschöpfend, jedoch zeigt sie den grundlegenden Aufbau sowie die verschiedenen dazu ausgewählten Vokabeln – die in diesen Beispielen immer alliterieren. Das Thema wird auch deutlich: Immer geht es um die Reinigung des Ortes, an dem sich die Gottheit – hier Hathor – aufhält, was dem Sanktuar entspricht. Die dafür erhaltenen Gegengaben verteilen sich auf zwei Bereiche, die das Überschwemmungswasser abdecken kann: die Reinigung (d|.| n.k Hopy wob.To r obw „Ich gebe dir das Überschwemmungswasser, gereinigt von Unreinheit“) 3482 und die Wiederbelebung durch die Flut (d|.| n.k wHm-onX wr.t| r tr.f „Ich gebe dir das wHm-onX-Wasser, groß zu seiner Zeit“). 3483 Die Prozession im Sanktuar von Edfu 3484 gleicht der in Dendera. 3485 Dies beginnt bereits mit den Aussagen des Königs: |n.| n.k Hopy r swob st.k „Ich bringe dir das Überschwemmungswasser, um deinen Platz zu reinigen“,3486 und |n.| n.k nwn r twr Hwt-nTr.k „Ich bringe dir das 3470 D I, 35, 7 – 39, 13 und 54, 5 – 58, 8, vgl. die Übersicht bei TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 390. 3471 D I, 36, 2-3, vgl. TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 390. 3472 D I, 54, 16 – 55, 2, vgl. TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 390. 3473 D I, 36, 7-8. 3474 D I, 55, 5-6. 3475 Zum allgemeinen Aufbau solcher Inschriften siehe TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 367. 3476 Das Suffix bezieht sich immer auf den Nilgott. 3477 D I, 37, 3. 3478 D I, 37, 9. 3479 D I, 38, 9. 3480 D I, 56, 9. 3481 D I, 58, 3. 3482 D I, 35, 6. 3483 D I, 54, 5. 3484 E I, 319, 19 – 322, 15 und 323, 3 – 326, 4, vgl. die Übersicht bei TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 403-404. 3485 Vgl. auch die Anmerkung dazu bei TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 390 und 404. 3486 E I, 320, 5-6, vgl. TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 403.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Urwasser, um deinen Tempel zu reinigen.“ 3487 Auch die Königin beteiligt sich wieder an diesem Vorgang: |y.n.| Xr.T 3488 owy.| xr Hsw snbt n Dom ob.n.| k#.T twr.n.| sSSt tm Dw nb |ry.T „Ich bin zu dir gekommen, meine Arme tragen die Hs-Vasen und snbt-Krüge aus Weißgold. Ich reinige deinen Ka, ich reinige das Sistrum, vernichte alles Schlechte an dir“, 3489 und |y.n.| Xr.T xr dbHw n obw (…) twr.| t|t(.T) swob.| st(.T) tm Dw |ry(.T) r t# „Ich komme zu dir mit dem Bedarf der Reinigung (…) Ich reinige dein Abbild, ich lasse deinen Platz rein sein und das Schlechte an dir zum Boden hin verschwinden.“ 3490 Im Text der Königin wird beides Mal die Phrase tm Dw |ry.T verwendet, die strukturell unpassend wirkt, jedoch in Reinigungstexten eine lange Tradition aufweist. 3491 In den Inschriften der Nilgötter finden sich die Verweise auf die Reinigung des Aufenthaltsortes des Gottes: swob.f pr.k r prt „Er reinigt dein Haus von Trauer“; 3492 Hsmn.f Hwt r Hw-[t#] „Er reinigt dein Haus von Unrei[nheit]“; 3493 ob.n.f ot.k r obw „Er reinigt deine Kammer von Unreinheit“ 3494 und snTr.f st.k r sDbw „Er reinigt deinen Platz von Unreinheit.“ 3495 Wieder handelt es sich nicht um eine allumfassende Auflistung. Die Texte sind erneut häufig nach dem Prinzip der Alliteration zusammengestellt, was die oft gleichlautenden Aussagen erklärt. 3496 In der Wabet von Dendera 3497 begegnet ein ähnliches Bild. In den Texten des Königs und der Götter spielt die Reinigung keine Rolle, dort steht das Kommen der Flut zur Wiederbelebung im Vordergrund. In den Texten der Nilfiguren dagegen trifft man wiederum die Reinigung der Kapelle mit dem Flutwasser an. Zwei Beispiele verdeutlichen die Ähnlichkeiten: Hsmn.f Hwt-nTr.T r Hw t# (?) 3498 „Er reinigt deinen Tempel von Unreinheit“ 3499 und swob.f st.T r snm „Er reinigt deinen Platz von Trauer.“ 3500. Wie in den anderen Texten richtet sich die Auswahl der zu kombinierenden Worte an Alliterationen aus. Auch speziell die Statue oder Teile von und an ihr werden angesprochen: swob.f smn.T Hr srX.T „Er reinigt dein Bild auf deinem Thron“; 3501 swob.f wD#t m wD#yt.T „Er reinigt dein Pektoral in deinem Heiligtum“ 3502 und wob.f wobt r obw „Er reinigt deine reinen Gewänder von Unreinheit.“ 3503

3487 3488 3489 3490 3491 3492 3493 3494 3495 3496

3497 3498

3499 3500 3501 3502 3503

E I, 323, 8-9, vgl. TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 403. Der König spricht Horus an, die Königin Hathor. E I, 320, 8-9. E I, 323, 12-13. Siehe dazu Kapitel 4.2.1.3. E I, 323, 15. E I, 324, 11-12. E I, 325, 17-18. E I, 321, 10-11. Um von einer Parallele zwischen den beiden Prozessionen sprechen zu können, müssten die Texte genauer und nicht nur auf den Aspekt der rituellen Reinheit hin untersucht werden, welcher jedoch auf eine solche Verbindung hindeutet. Von der zeitlichen Abfolge würde Edfu (Ptolemaios IV.) als Vorlage für Dendera (Kleopatra VII.) stehen. D IV, 235, 5 – 238, 4 und 252, 214 – 255, 10, vgl. die Übersicht bei TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 393. Die Bedeutung des Wortes ist eindeutig, die Lesung jedoch nicht. CAUVILLE, Dendara IV, 382 liest HoD#, was jedoch in dieser Schreibung ungewöhnlich erscheint (vgl. WILSON, PL, 622-623), wobei natürlich die Konsonanten abgebildet sind. Hier wird aufgrund der möglichen Parallele zu E I, 324, 11-12 Hw-t# vorgeschlagen, wobei man dann eine Emendation des in (o.ä.) annehmen muss. D IV, 236, 7. D IV, 254, 7-8. D IV, 236, 9-10. D IV, 237, 5. D IV, 237, 11.

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7.1 Das Kultbildritual

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Neben der Statue wird deren Ausstattung gereinigt, die ebenso in den Riten der Wabet zu finden ist und in den dort vollzogenen Riten eine Rolle spielt. Ein Text zeigt sehr schön das Nebeneinander der beiden Aspekte Reinigung und Verjüngung: swob.f st.T Hsmn.f Hwt-nTr.T rnp.f How.T n m#w snTr.f nst.T wob.f nfrw.T twr[.T] […].T m […] „Er reinigt deinen Platz, er reinigt deinen Tempel, er verjüngt deinen Leib aufs Neue, er beweihräuchert deinen Thron, er reinigt deine schönen Kleidungsstücke, [er] reinigt deine […] mit/in […].“3504 Die prominentere Rolle der Verjüngung und Wiederbelebung durch die Nilflut – die sonst fast immer im Fokus der Texte mit Bezug auf diese steht – in der Wabet könnte an dem dort dargestellten Ritual des xnm-|tn liegen, welches der Verjüngung des Götterbildes dient. Zur Bestätigung dieser These wären jedoch weitere Untersuchungen notwendig. Wie die drei Prozessionen zeigen, wird in ihnen die Reinigung der Umgebung des Gottes als eine der Haupteigenschaft der Nilflut genannt. Wie auch die anderen Texte zum Kultbildritual in diesen Räumen dient die rituelle Reinigung vor allem der Schaffung eines kultisch reinen Raumes, in den die Götterstatue von ihrem Schrein aus gebracht werden kann. Mit diesem Konzept passen die Prozessionen von Nilgöttern im Soubassement in den Gesamtkontext des Kultbildrituals der beiden Raumeinheiten. Dabei handelt es sich um eine Neuerung für dieses Ritual in der griechisch-römischen Zeit, da sich solche Darstellungen mit Inschriften in den Tempeln des Neuen Reiches mit solchen Zeremonien nicht finden. 7.1.5 Analyse der Motive der rituellen Reinheit innerhalb der Texte der griechischrömischen Zeit Das Betreten der Treppe (prt r rd) stellt den Akt des Berührens des Schreins dar, was den Beginn der Handlungen am Allerheiligsten des Tempels – der Götterstatue – widerspiegelt 3505 und hier Phase eins des gesamten Rituals eröffnet. 3506 Um diesen Akt zu rechtfertigen, ist es notwendig, die rituelle Reinheit des Ritualisten herauszustellen. Entsprechend finden sich in allen drei Szenen – diese stehen alle im Kontext der Sanktuare – solche Angaben. Der König wird als Reiner angesprochen und mit Gereinigten (twr), Abgeschirmten (Dsr) und Reinen (obw) verglichen. Um den Zweck des Erwerbs dieser Qualitäten in den Aussagen besser herauszustellen, wurden diese als Adverbialsätzen interpretiert. 3507 Rituelle Handlungen in diesem heiligsten Umfeld und am heiligsten Objekt des Tempels sind nur denjenigen gestattet, die diese Voraussetzungen erfüllen. Denn wer den rituellen Anforderungen der Reinheit genügt, der bedroht diese nicht mit Unreinheit. Der legitimierende Aspekt der kultischen Reinheit steht in dieser Phase im Zentrum. 3508 Dies ist auch in den anderen Szenen dieses Typs zu beobachten. An der Außenseite der zentralen Tür zur „Halle der Neunheit“ (Raum O) in Dendera findet sich eine solche, mit der Beschreibung des Königs als twr [twr] m Dt[.f] wob How m (?) […] „(Der König), der Reiniger, [gereinigt] an [seinem] Leib, der den Körper in/mit

3504 D IV, 236, 2-3. 3505 Im Alexandersanktuar des Luxor-Tempels folgen dieser Szene das Betreten des Sanktuars und das Lösen des Siegels, vgl. EL-RAZIQ, Alexandersanktuar, 10. Dies kann nur durch eine Mischung des Inhalts der „prt r rd“- mit der „oq r st wrt“-Szenen erklärt werden, wenn man den geradlinigen Verlauf der Zeremonien erhalten will. Siehe auch MORET, Rituel journalier,79-102. 3506 Siehe dazu Kapitel 7.1.1 und unten. 3507 Anders KURTH, Treffpunkt, 89 und HUSSY, Epiphanie, 81, 95 und 123, die diese Passagen als PseudoverbalSätze interpretieren. Siehe dazu auch STADLER, in: DÜCKER/ROEDER (Hg.), Text und Ritual, 154-155, der für die Adverbialsätze die erworbene Identität bzw. hier Qualität herausstellt, was man als „in der Qualität eines Gereinigten“ umschreiben könnte. 3508 Diesen Aspekt der rituellen Reinheit hat bereits TACKE, Opferritual II, 301 herausgestellt.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

(?) […] wäscht“. 3509 Wieder wird ein Übergang zu einem heiligeren Ort als dem Ausgangspunkt – dem Raum vor dem Sanktuar – angesprochen. 3510 Architektonisch nicht so passend gelegen, jedoch mit gleichartigem Inhalt, findet sich noch eine weitere Szene des „Treppe Steigens“ im Mammisi von Nektanebos in Dendera. Der Titel der Szene bringt sie mit dem Kultbildritual in Verbindung: prt r rd Dd-mdw |n wTs.| r Xndw oq.| r w|#.{f} dg.| Nbwt nTrw Htpt m HD.s 3511 dw#.| Hmt.s rd|(.|) n.s Hknw rd|(.|) |w# m Hr.s nfr |nk ksk wob.| n.s |m Htp-d|-nswt |w.| wob.kw

Die Treppe besteigen. Worte zu sprechen: Ich besteige die Treppe, ich betrete ihre Barke, damit ich die Goldene der Götter sehe, die in ihrem Schrein ruht, damit ich ihre Majestät lobpreise, ich ihr Preisungen gebe und ihr schönes Gesicht anbete. Ich bin ein Schützer. Ich reinige sie darin (= ihrem Schrein). Ein Königsopfer: Ich bin rein. 3512 Alle hier beschriebenen Handlungen finden innerhalb des Kultbildrituals unmittelbar nach der Öffnung des Schreins statt, die mit dem Besteigen der Treppe begonnen wird. Die letzten beiden Aussagen greifen einmal die Handlung der Reinigung auf, die der König an der Gottheit vornehmen will, und einmal den kultisch reinen Status des Ritualisten zur Legitimation der Handlungen. Der König wird weiter als der bezeichnet, „der das Haus des Sistrums in großer Reinheit betritt“ (oq Hwt-sSSt m obw wr), 3513 was seine Befähigung, diese Zeremonien auszuführen, nochmals bestärkt. Der nächste Schritt, der ein hohes Maß an ritueller Reinheit verlangt, ist das erstmalige Erblicken des Götterbildes, wenn der Schrein geöffnet ist. Auch hier verweisen die entsprechenden Ritualszenen auf die Legitimation des Handelnden durch die Erfüllung der Normen der rituellen Reinheit. Dazu gehören die Szenen des „Öffnen des Gesichts“ (wn-Hr) und des „Sehens der Gottheit“ (m## nTr). Auch ein spezielles „Gewand des Sehens des Gottes“ (dr n m## nTr), 3514 mit dem Priester auch bei Prozessionen ausgestattet waren, soll diesen Umstand verdeutlichen. 3515 Einher gehen diese Zeremonien mit Lobpreisungen der Gottheit, in denen auch Verweise auf die rituelle Reinheit des Anbetenden zu finden sein können, wie z. B. in der Wabet von Philae. Wiederum wird damit die Legitimation des Ausführenden hervorgehoben. Neben diesem Aspekt dienen die Hymnen, das demütige Niederwerfen vor der Gottheit und die Beteuerungen der kultischen Reinheit auch der Besänftigung der Gottheit. Nach dem altägyptischen Glauben hatte man es mit einem allmächtigen Gott zu tun, dessen Ruhe man durch diese Riten störte, sodass die Ehrerbietung und Besänftigung allein schon wegen der

3509 D IV, 38, 6-7. Die Ergänzungen beruhen auf der Ritualszene gleichen Typs aus dem pr-wr in Dendera D III, 64, 7. 3510 Eine ähnliche Szene mit dem Titel wTs.| Hr Xndw „Ich (= der König) steige auf die Treppe“ (D IX, 6, 9 – 7, 2) findet sich an der Außenseite der Tür zum Naos (Raum Z), sodass der König auf seinem Weg zum Sanktuar an jeder Tür – an der des Pronaos fand die Reinigung durch Horus und Thot statt (siehe Kapitel 4.5.2.2) – an einer solchen vorbeiging. Innerhalb der Szene gibt es keine Hinweise auf die rituelle Reinheit. Vgl. mit ähnlicher Lage Temple d’Isis, 258, 7-13 und D Mammisis, 165, 4-10. 3511 Vgl. LGG V, 587b. 3512 D Mammisis, 54, 10-14. 3513 D Mammisis, 54, 16. 3514 Siehe Kapitel 7.1.1.4, weitere Beispiele sind D VIII, 86, 12; 86, 14; 100, 8-9, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 301. 3515 In deren Verlauf ebenso Kontakt mit dem Götterbild bzw. dem Schrein bestand, vgl. dazu weiter RICKERT, Horn des Steinbocks, 499 und 534 und BIRK, in: 10. Ägyptologische Tempeltagung, 26-27.

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7.1 Das Kultbildritual

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Ehrfurcht durchgeführt werden mussten. So waren die durchzuführenden Riten durchweg positiv für die Gottheit, die Situation mit dem Öffnen des Schreins, dem Herausnehmen der Statue und deren Berührung jedoch potenziell gefährlich. Die damit verbundene Unreinheit sollte durch die etablierte Reinheit – die auch in den folgenden Handlungen hergestellt wird – ausgelöscht werden. 3516 In der Wabet von Edfu wird dieser Abschnitt des Kultbildrituals noch um eine Szene des Legens der Hände um die Gottheit erweitert. Diese beschreibt das Entkleiden der Gottheit, was sonst nicht in den Riten der griechisch-römischen Tempel abgebildet wird. 3517 Nun beginnt mit Phase zwei die Behandlung des Götterbildes. Die Reinigungsszenen des Kultbildrituals umfassen in ihrer ausführlichsten Form die Reinigung mit den nmst- und dSrtKrügen, ober- und unterägyptischen Natron und eine Weihräucherung. 3518 Für den Szenentyp der Krugreinigungen konnten die Motive bereits herausgearbeitet werden.3519 Die dort behandelten Kernthemen sind auch im Kontext des Kultbildrituals zu erkennen. Im Vordergrund stehen dabei die Legitimation des Königs und die Reinigung der Götter, wobei beides ineinandergreift. Der Ritualist wird mit reinigenden Göttern identifiziert und als jener, der die Götter reinigt. Durch diese Assoziationen ist er in der Lage, die Reinigung der Götter durchzuführen. Gereinigt werden neben den einzelnen Körperteilen der Götter(statue) auch der Schrein oder die Kapelle, um einen rituell reinen Raum zu gewährleisten. Hierzu passt die Handlung des pxr H# sp-4 „Viermal herumgehen“, durch die die Gottheit von allen vier Seiten – dem ägyptischen Verständnis nach somit komplett – gereinigt wird. Neben diesem Aspekt des Umkreisens wird damit gleichzeitig ein sakraler Raum abgeschritten. 3520 Die vorher als kultisch rein ausgewiesene Person schreitet mit den reinigenden Substanzen diesen Raum um die Gottheit herum ab und erschafft somit einen Bereich, in dem sich die Gottheit sicher fühlen kann. Das benutzte Wasser wird als Horusauge verklärt und erhält dadurch neben den reinigenden Aspekten auch den der Verjüngung und Wiederbelebung. 3521 Abgerundet wird dies durch einige Anspielungen auf die Gliedervereinigung – die sich jedoch für diesen Szenentyp im Kontext des Kultbildrituals auf die Kapelle des pr-wr von Dendera, das Sanktuar in Qasr el-Agûz und die Wabets von Edfu und Dendera beschränken. 3522 Die Reinigung mit Natron thematisiert den im Titel immanenten Akt nur beiläufig, häufig geht nur aus ihm die Handlung hervor. Im Vordergrund steht vielmehr die Herrschaftsausübung des Königs, was vor allem in den Gegengaben der Götter deutlich wird, dabei handelt es sich fast immer um die Kontrolle über Ägypten, Macht über die Fremdländer und die Krönung des Königs. Damit hat man eine ähnliche Abfolge der Akkreditierung wie im Einführungszyklus: erst die Reinigung in den Krugszenen, dann die Krönung in den Natronszenen. Als Handlungsanweisung findet sich wiederum das „Viermal herumgehen“, diesmal mit Natronkügelchen. Diese werden benutzt, um die Götter in den Kapellen zu reinigen, im Hwt-obw in Dendera bekommt der König als Gegengabe entsprechend seinen

3516 Zur Verbindung der Etablierung von Reinheit als Aspekt des Verteibens von Gefahr siehe Kapitel 1.3. 3517 Im Alexandersanktuar des Luxor-Tempels finden sich zwei Szenen zum Ablösen der Salbe und Ablegen des Gewandes (jeweils mit sfX), vgl. EL-RAZIQ, Alexandersanktuar, 29-30, die jedoch keine expliziten Handlungen außer ihrem Titel erwähnen. 3518 So auch in den Sanktuaren im Luxor- und Karnak-Tempel, vgl. BRAUN, Pharao und Priester, 83-85 und ELRAZIQ, Alexandersanktuar, 24. 3519 Siehe Kapitel 4.6.1. 3520 Vgl. RITNER, Egyptian magical practice, 57-67. 3521 Vgl. auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 208-209. 3522 Texte [30], [31] und [68]. Siehe zu den Vorkommen in den Szenen außerhalb dieses Kontextes Kapitel 4.6.1.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

gereinigten Palast. In einer Szene der Natron Reinigung, die nicht im Kontext des Kultbildrituales steht, sondern im Tempelgründungsritual vorkommt, werden die fünf Kügelchen explizit angesprochen: [wo Hr wob].k 2 Hr snTr.k 3 Hr Xw H#.k 4 |m.sn [Hr (?)] […] […].k [5 Hr] dr Dw H# Dt.k „[Das Erste (Kügelchen) reinigt] dich, das Zweite beweihräuchert dich, das Dritte schützt dich rundherum, das vierte von ihnen [reinigt dich von (?)] deiner [Unreinheit (?)], [das Fünfte] vertreibt das Böse von deinem Leib.“ 3523 Das Natron erfüllt die Aufgaben der Reinigung einerseits durch das Reinigen des Körpers und andererseits durch die Ausübung von Schutz über den Leib, wobei die Aufgabe und die Zahl des Kügelchens immer eine Alliteration bilden. Besonderes Augenmerk wird auf die Herkunft des Natrons gelegt. Das unterägyptische Natron kommt aus Scherep (Crp), das oberägyptische aus Elkab (NXb) bzw. Hierakonpolis (NXn). Crp ist die neuere Form von Ct-pt, wie es bereits in den Pyramidentexten im Opferritual bei der Reinigung mit Natron erwähnt wird. 3524 Der Ort liegt im 3. unterägyptischen Gau und bezeichnet wahrscheinlich den antiken Ort Nitriai, der für seine Natronproduktion bekannt war. 3525 Das oberägyptische Natron kommt aus dem 3. oberägyptischen Gau, aus zwei Tälern, die in der Nähe der beiden oben genannten Orte liegen. 3526 Neben der örtlichen Herkunft des Natrons wird dieses auch als Speichel angesprochen, was auf ein bereits seit den Pyramidentexten belegtes Motiv zurückgeht, wonach Natron der Speichel des Horus und Seth ist. 3527 Der flüssige Speichel der Götter passt dabei zu einer in diesem Kontext aufgestellten These, dass es sich bei den beiden Reinigungsszenen mit Wasser aus den Krügen und Natron um einen einzigen reellen Akt handelt, nämlich der Reinigung mit Natronwasser. Die Weihräucherung ist keinesfalls obligatorisch als Darstellung in den späten Tempeln, jedoch ist davon auszugehen, dass die Handlung durchaus nicht optional war. 3528 Es begegnet in den überlieferten Szenen – wenn die Texte über den Titel hinausgehen – ein ähnliches Formular wie in den Natrontexten: Es sollen Kügelchen mit Weihrauch gebracht werden und man soll „Viermal herumgehen“. Gereinigt wird die Gottheit, in der Wabet von Dendera speziell deren Mund. Dort finden sich auch Verweise auf die vier Reinigungsgötter sowie die Gliedervereinigung, was wiederum die Verknüpfung der Riten mit den Pyramidentexten und dem Mundöffnungsritual zeigt. 3529 In den folgenden Riten zur Ausstattung der Statue wird die rituelle Reinheit nur selten thematisiert, sie gehören zur dritten Phase des Rituals. Vielmehr werden die besonderen Eigenschaften eines jeden Stoffes in den entsprechenden Ritualszenen hervorgehoben. Lediglich bei der Übergabe der Gewänder werden diese manchmal als wobt „reine Gewänder“ bezeichnet oder der König erhält Beinamen, die ihn als einen kultisch Reinen ausweisen, sprich die Legitimation von diesem bestätigen. Betrachtet man die Unterteilung in den drei Phasen, gliedert sich auch die rituelle Reinheit in diesen unterschiedlich in drei Teile. In der ersten Phase bis zu den Handlungen an der Götterstatue steht die rituelle Reinheit des Ritualisten im Fokus. Dieser beschwört seinen reinen Status, um dadurch die Heiligkeit des Ortes nicht zu beeinträchtigen. Im zweiten Abschnitt liegt der Fokus auf der Gottheit. Sie wird gereinigt und ausgestattet, die Aspekte der kultischen Reinheit sind entsprechend auf diese

3523 E VII, 55, 14-16 (Text {43}), vgl. auch KURTH, Edfou VII, 93-94. 3524 Pyr. §27e (Spruch 35), sieh dazu auch Kapitel 2.3.1. Vgl. GAUTHIER, DG V, 143. 3525 Zu dieser Identifizierung und Argumenten gegen die ursprüngliche Lokalisierung als Wadi Natrun siehe LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 308-309. 3526 Vgl. LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 58-60. 3527 Pyr. §26a-f (Spruch 34) und §849c-851b (Spruch 455), siehe dazu Kapitel 2.3.1. 3528 Siehe Kapitel 7.1.1. 3529 Siehe dazu Kapitel 2.3.

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7.1 Das Kultbildritual

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ausgerichtet. Zwei Aspekte sind dabei zentral: einmal die Reinheit des Raumes, in den die Gottheit gebracht wird, und einmal um deren Zufriedenstellung durch die kultische Reinheit der Handlungen, Akteure, Gegenstände und Orte. Im letzten Teil des Rituals ist die Reinheit aller Teilnehmer versichert bzw. hergestellt und sie tritt in den Hintergrund. Andere Texte belegen jedoch die reinigende Wirkung, die durch Kleidung und Schmuck hervorgerufen werden kann. So wird Hathor beispielsweise mit Edelsteinen geschmückt, die sie reinigen: swob xnty.s m o#wt wr[t] (…) Hm-nTr 4nw xr sXm Hno o n THnt Hr swob Hmt.s „die (= Priester) ihr Abbild mit großen Edelsteinen reinigen, (…), der 4. Gottesdiener trägt ein Bügelsistrum und einen Napf mit Fayence beim Reinigen ihrer Majestät.“ 3530 7.1.6 Verbindungen des Kultbildrituals zu anderen Texten Die „rein operativ[e]“ Natur des Kultbildrituals veranlasste GUGLIELMI, jenes im Zusammenhang mit dem königlichen Zeremoniell zu sehen. 3531 Dem Grundgedanken, dass diese Zeremonien auf dem Tagesablauf des Königs beruhen, schließen sich auch andere Bearbeiter an. 3532 Setzt man die wenigen dazu erhaltenen Quellen als Vergleichsmaterial an, kann man diese These stützen. Die Riten des Morgenhauses geben eine ähnliche Handlungsabfolge wieder: Der König wird erst gereinigt durch Wasser, Natron und Weihrauch, bevor er neu eingekleidet und bekrönt wird. Es finden sich auch textliche Versatzstücke in beiden Ritualkomplexen wieder. 3533 Der Ritualpapyrus Brooklyn 47.218.50 greift am Beginn diese vorbereitenden Reinigungen auf, bevor das Ausstatten mit Gewändern und Regalien thematisiert wird. 3534 Es sei jedoch auch angemerkt, dass es sich bei diesen vorbereitenden Riten um universell einsetzbare Eingangszeremonien handelt, die in verschiedensten Kontexten auftauchen können, wie die folgenden weiteren Textparallelen zeigen. Die Abfolge der Reinigungsriten wird erstmals im Mundöffnungsritual des Neuen Reiches fassbar. 3535 Auch die Übergabe von Amuletten verweist auf Bestattungsriten, in denen auch eben jene Schutzsymbole zum Einsatz kommen. 3536 Darin sieht COPPENS dann auch den Grund für die Bezeichnung als wobt, was ebenso einen reinen Ort während der Bestattung beschreibt: die Balsamierungsstätte. 3537 Die nmst- und dSrt-Krug-Szenen verweisen auf die zweite und dritte Szene des Mundöffnungsrituals. 3538 Gefolgt werden diese in beiden Ritualen von der Reinigung mit ober- und unterägyptischen Natron, 3539 sowie einer anschließenden Weihräucherung. 3540 Vor allem die Spruchtitel zeigen die Parallelen auf, 3541 inhaltlich sind neben dem allgemeinen Ziel der rituellen Reinigung nur wenige Übereinstimmungen zu finden und dann auch nur partiell. 3542 So findet sich beispielsweise im Sanktuar von Dendera in der

3530 3531 3532 3533 3534 3535 3536 3537 3538 3539 3540 3541 3542

D VIII, 86, 2-4, vgl. vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 281. GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 103. Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 191 und 217-218 sowie BARTA, in: LÄ III, 841, s.v. Kult. Siehe dazu Kapitel 4.2.1.3. Siehe auch MORET, Rituel journalier, 215-225 zu weiteren Verbindungen zu ähnlichen Texten. Siehe dazu Kapitel 4.4.1. Vgl. BLACKMAN/FAIRMAN, in: JEA 32 (1946), 86 und COPPENS, Wabet, 207-208. Siehe auch Kapitl 2.3.2. Vgl. COPPENS, Wabet, 207. COPPENS, Wabet, 208. Zur wobt als Balsamierungsstätte siehe zuletzt TÖPFER, Balsamierungsritual, 326335. Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 201. Siehe dazu auch weiter Kapitel 4.2.1.3. Szenen 4 und 5 des Mundöffnungsrituals, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 44-48. Szenen 6 und 7 des Mundöffnungsrituals, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 49-52. Vgl. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 206. Zu den Krugszenen siehe Kapitel 4.6.1.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Szenen zum Reinigen mit oberägyptischen Natron der Verweis, dass dieser die Spucke der beiden Herren ist sowie der Ausdruck für Natron sm|n, was beides auch in der gleichnamigen Szene 4 des Mundöffnungsrituals vorkommt. 3543 Auch für die sechste Szene der Reinigung mit unterägyptischem Natron lässt sich eine Parallele heranziehen, wo die Reinheit des Mundes mit der Reinheit eines Kalbes bei der Geburt verglichen wird. 3544 Im Mundöffnungsritual finden sich nach den initialen Reinigungsriten solche der Ausstattung. 3545 Der Zweck des Rituals ist aber ein anderer als der des Kultbildrituals bzw. des Täglichen Tempelrituals.3546 Der einleitende Komplex von reinigenden Handlungen erfüllt einen ganz ähnlichen Zweck der Vorbereitung eines rituellen Gegenstandes, der eine Handlung erfährt, die ihn einer potenziell gefährlichen Umgebung aussetzt. Diese wird durch die Riten der Reinigung gebannt, sodass die Riten in einer sicheren rituellen Umgebung durchgeführt werden können, da ein kultisch reiner Raum geschaffen wurde. Anhand der Struktur kann weiter auf den Papyrus Brooklyn 47.218.50 verwiesen werden, der nach initialen Reinigungen ebenso die Übergabe von Regalien und Amuletten wiedergibt, die ebenso in der Wabet von Edfu verwendeten werden. 3547 Auch der Fokus auf das Neujahrsfest verbindet diesen Ritualtext mit den Wabets. Jedoch ist hier für die Reinigung festzuhalten, dass es keine übereinstimmenden Textpassagen gibt und lediglich die Abfolge aus Reinigung mit Wasser gefolgt vom Einkleiden ähnlich wie im Kultbildritual abläuft. Diese Reihenfolge ist jedoch durchaus gängig und lässt sich derart in vielen Riten wiederfinden, wie am Beispiel des Mundöffnungsrituals zu beobachten ist. Ein Beleg dafür, der nah am Kontext der Wabet ist, stammt aus einem Text der östlichen Treppe W aus Dendera: H#ty-o wr H#ty-o wobw o#w m obw wr oqw |sk r nmt.sn Hwt-nTr r |ryw.s k#p.t| m ontyw twr.t| m 5 T#w Smow pD m pDw d|.n Nbt-Fog xnm.t| m 5 T#w mHw nmswt Hno.t| m owy Hmw-nTr Hr swob sm#tyw.s r s#t

Der hochrangige Gouverneur, der Gouverneur und die großen wob-Priester sind in großer Reinheit, die Eintretenden ebenso gemäß ihrer Stellung, der Tempel ist gemäß dem, was zu ihm gehört, beräuchert mit Myrrhe, gereinigt mit fünf Kügelchen oberägyptischen Natrons, beweihräuchert mit Weihrauch, den die Herrin von Fag gegeben hat, vereint mit fünf Kügelchen unterägyptischen Natrons, die nmst-Krüge sind gefüllt in den Armen der Gottesdiener beim Reinigen seiner (= des Tempels) Wege von Schmutz. 3548

Die Reihenfolge der Riten zur Reinigung entspricht zwar nicht der bisher zu beobachtenden, jedoch existieren eindeutig diesem Komplex zuordbare Begriffe wie die fünf Kügelchen ober- und unterägyptischen Natrons sowie die nmst-Krüge. Objekt der Reinigung ist in diesem Fall auch nicht die Gottheit, sondern der Tempel und der Prozessionsweg. Dies

3543 3544 3545 3546 3547 3548

Vgl. D I, 50, 15 und OTTO, Mundöffnungsritual I, 10 und II, 44. Vgl. D III, 117, 16-17 und OTTO, Mundöffnungsritual I, 14 und II, 47. Vor allem Szenen 48-55, vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 110-124. Siehe dazu Kapitel 2.3.2. Vgl. COPPENS, Wabet, 208 und GOYON, Confirmation du pouvoir royal, 54-63. Siehe auch Kapitel 4.4.1. D VII, 201, 15 – 202, 1, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 167.

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7.1 Das Kultbildritual

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zeigt wieder einmal die Adaptionsfähigkeit des grundlegenden Reinigungsrituals, wie es auch schon beim König zu beobachten war. 3549 Die Verbindungen zum Opferritual des Neuen Reiches hat TACKE bereits übersichtlich zusammengestellt. 3550 Dabei fällt auf, dass es relativ wenige Überschneidungen gibt. Der Beginn ist noch recht ähnlich mit den Episoden zum Öffnen des Schreins, dann folgt ein Abschnitt, der das Verbrennen von Opfergaben thematisiert, bevor eine Reinigung beginnt (Episoden 24-29). Von diesen gibt TACKE nur Episode 28 „Ausführen einer Weihräucherung“ als Parallele zum Kultbildritual an. 3551 Textlich jedoch auch sehr nah an Tempeltexten ist Episode 27, das Grüßen mit dem nmst-Krug (r# n |.nD-Hr m nmst). 3552 Dort ist zu lesen m-n.k tp.k |ob |rty.ky „Nimm dir deinen Kopf und vereine dir deine beiden Augen!“ und mn.k tp.k |ob n.k qsw.k „Nimm dir deinen Kopf und vereine dir deine Knochen!“ 3553 Dieser Ausschnitt zeigt die Verbindungen zur Gliedervereinigung der Pyramidentexte, die in Reinigungstexten häufig anzutreffen ist,3554 wie auch in den Texten zur Reinigung mit den nmst-Krügen. 3555 Diese ist fester Bestandteil der Reinigungen im Kultbildritual und geben textlich ähnliche Passagen wieder. Ein sehr gutes Beispiel, das die wichtigen Schlagworte des Kopfes, der beiden Augen und der Knochen des oben genannten Textes wiedergibt, ist Text [22] aus Edfu – der jedoch nicht im Kontext des Tempelrituals steht. Aber auch in Text [30] aus Dendera kommt die Kombination aus Kopf und Knochen vor, 3556 die vereint werden sollen, sodass hier ähnliche Textgrundlagen anzunehmen sind. Damit sind die Gemeinsamkeiten auch schon fast erschöpft, lediglich der Abschluss der Riten mit dem Schließen des Schreins und dem Verwischen der Fußspuren ist in beiden gleich. 3557 Auffällig ist, dass es im Gegensatz zu den Reinigungsszenen aus Abydos oder dem Amun- und MutRitual recht wenig textliche Parallelen gibt.3558 7.1.7 Vergleich Sanktuar und Wabet 3559 Der größte Unterschied zwischen den Riten, die das Kultbildritual im Sanktuar und der Wabet betreffen, sind die vorgelagerten und angeschlossenen Riten. Im Sanktuar sind die initiierenden Handlungen sehr ausführlich geschildert und eine Opferdarbringung zur Versorgung der Gottheit folgt nach dem Kultbildritual, was unter der Bezeichnung des Täglichen Tempelrituals zusammengefasst werden kann. In der Wabet schließt ebenso eine Opferdarbringung an, jedoch steht bei dem gesamten Ritus das „Vereinen mit der Sonnenscheibe“ (xnm-|tn) im Fokus, welches jedoch nicht zwangsläufig in der Wabet stattfinden musste, 3549 3550 3551 3552 3553 3554 3555 3556 3557 3558

Siehe Kapitel 2.3.2 und 4.2.4. TACKE, Opferritual II, 305-306. Siehe dazu auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 191-192. Vgl. TACKE, Opferritual II, 305 und I, 93-98 zum Spruch. Vgl. TACKE, Opferritual I, 83 und II, 91-92. Texte bei TACKE, Opferritual I, 83 und II, 91 zur Übersetzung. Siehe Kapitel 4.2.1.3. Siehe Kapitel 4.6.1. Zu weiteren Verbindungen zur Gliedervereinigung siehe Kapitel 4.6.1. Vgl. dazu TACKE, Opferritual II, 156-161. Vgl. dazu ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 193-198 (Abydos) und 201-206 (Amun- und MutRitual) sowie Kapitel 2.3.1. 3559 Dieses Kapitel kann keine umfassende Studie über die Unterschiede und Gemeinsamkeiten des Kultbildrituals in den verschiedenen Räumen des Tempels liefern. Es werden lediglich Beobachtungen festgehalten, um auf diese hinzuweisen und im Kontext der rituellen Reinheit mögliche Ursachen für die Unterschiede und Gemeinsamkeiten aufzuzeigen. Eine detaillierte Studie zu diesem Thema, wie zum gesamten Kultbildritual bleibt ein Desiderat. Nach COPPENS, Wabet, 207 handelte es sich bei den beiden Komplexen um unterschiedliche Rituale, die jedoch „very striking similarities“ besitzen.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

sondern dort nur vorbereitet werden konnte. 3560 Dieser unterschiedliche Fokus – die tägliche Versorgung des Gottes im Sanktuar und die Vereinigung mit der Sonnenscheibe in der Wabet – spiegelt sich in den begleitenden Texten wider. In der Wabet steht der solare Bezug im Vordergrund, 3561 der im Sanktuar – wenn überhaupt – nur eine untergeordnete Rolle spielt. Dabei hat das Kultbildritual in beiden Räumen des Tempels die gleiche Funktion: Das Kultbild aus dem Schrein herauszuholen und für die folgenden Riten vorzubereiten. Das Prolegomena des Öffnens des Schreins durch die verschiedenen Einzelschritte ist nur in den Sanktuaren in aller Ausführlichkeit dargestellt, die Wabets beschränken sich auf Erwähnungen. Dies könnte damit zusammenhängen, dass das Götterbild nicht in einem extra Schrein in die Wabet gebracht wurde. 3562 Das Öffnen der Sanktuartüren und Hinschreiten zum Götterschrein ist entsprechend auch nur in den Sanktuaren zu finden, da diese Aktionen nur dort stattfinden konnten. Es ist fraglich, ob beide Rituale an einem Tag durchgeführt wurden oder ob an Festtagen die Riten in der Wabet stellvertretend das Tägliche Tempelritual ablösten. Die Aspekte der grundlegenden Versorgung des Götterbildes während des Täglichen Tempelrituals waren zu essentiell, um sie komplett ausfallen zu lassen, weshalb wohl mindestens einige wichtige Riten durchgeführt werden mussten. Die Gemeinsamkeiten beginnen mit dem Erblicken der Götterstatue. Hier folgt in beiden Räumlichkeiten die Preisung des Gottes in Verbindung mit Beteuerungen, dass der Ritualist die notwendigen Voraussetzungen der kultischen Reinheit erfüllt. Wie bereits erwähnt, stehen in dieser Phase neben der Anbetung des Gottes die Legitimation und die Besänftigung im Vordergrund. Die vorbereitenden Reinigungen sind in beiden Kapellen praktisch identisch. So findet sich immer die Reinigung mit den nmst- und dSrt-Krügen sowie mit ober- und unterägyptischen Natron. 3563 Die Inhalte der einzelnen Szenen sind dabei auch sehr ähnlich, wobei festzustellen ist, dass der Aspekt der Gliedervereinigung in den Wabets eine gewichtigere Rolle spielt. Eine Weihräucherung ist in allen Räumen dargestellt, jedoch sind die Zuordnungen zum Kultbildritual nicht immer eindeutig. Die folgenden Ausstattungsrituale sind ebenfalls sehr ähnlich, wobei die Einkleidung des Kultbildes in der Wabet öfter dargestellt ist als in den Sanktuaren. Dies könnte mit dem Festcharakter der Riten in der Wabet zusammenhängen, welche nur an bestimmten Tagen – am prominentesten das Neujahrsfest – durchzuführen waren. Dafür wurde das Kultbild vielleicht in ein besonderes Festgewand gekleidet, womit der Fokus auf die Ausstattung mit Gewändern zu erklären wäre. Abgeschlossen werden könnte das Kultbildritual in beiden Örtlichkeiten mit der Präsentation der Maat, die folgenden Riten würden danach beginnen. Wie bereits erläutert, dient das Ritual dem Herausnehmen des Götterbildes aus dem Schrein, um damit verschiedene angeschlossene Zeremonien zu vollziehen. Dabei handelt es sich oft um Speiseopfer und Libationen. Im Fall der Wabet kommt die Vereinigung mit den Sonnenstrahlen hinzu. Die Riten besänftigen die Gottheit, damit der Ritualist jene berühren kann, um Handlungen an ihr durchzuführen, die das Abbild wiederum auf die eigentlichen Riten vorbereiten. Dazu zählen das Präparieren des Umfeldes und der Statue selbst durch Akte der rituellen Reinheit wie Besprengen mit Wasser und Natron sowie Weihräucherungen, wozu auch die Ausstattung mit Gewändern, Amuletten und Salben gehört. Dieser Zweck der

3560 Vgl. dazu und zum Ritual allgemein RICKERT, Horn des Steinbocks, 359-366. 3561 Vgl. COPPENS, Wabet, 156-157 für Edfu. 3562 Dieses wurde extra aus einer Krypte herausgeholt, was ohne einen Schrein um ein Vielfaches leichter gewesen sein dürfte, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 597 mit weiterführender Literatur. 3563 In der Wabet von Philae gibt es diese Szenen nicht, jedoch ist dort auch eine komplette Wand verloren, vgl. Kapitel 7.1.2.1. Siehe auch RICKERT, Horn des Steinbocks, 645-646.

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7.1 Das Kultbildritual

eingebetteten Zeremonien des Kultbildrituals ist beiden Kapellen gleich, lediglich die umrahmenden Riten unterscheiden sich und führen innerhalb des Kultbildrituals zu kleineren Abweichungen und anderen Schwerpunkten. Folgende Tabelle verdeutlicht nochmals die (grobe) Abfolge der Riten – mit Fokus auf die rituelle Reinheit – in den griechisch-römischen Tempeln, die postulierten Phasen 3564 sowie den Verlauf des Kultbildrituals und Täglichen Tempelrituals. Die Quellen sind nach Sanktuar und Wabet aufgeteilt, wodurch deutlich wird, dass die Ritualszenen der Wabet später in den gesamten Ritualkomplex eingreifen, nämlich erst wenn der Offiziant bereits vor dem Kultbild steht. Begonnen wird nach dem Einführungszyklus, alle beteiligten Personen und benötigten Opfer und Gegenstände sind vor dem Sanktuar versammelt.

Phase 2

Phase 1

Tab. 15: Die drei Phasen der rituellen Reinheit im Kultbildritual der Sanktuare und Wabets.

Ritus

Sanktuar 3565

Morgenlieder Öffnen des Sanktuars Gehen zum Schrein Öffnen des Schreins Sehen des Gottes Proskynese

E.S; D.S E.S; D.S; D.P E.S; D.S; D.P D.P; Q.S E.S; D.S; D.P E.S; D.P; D.S; Q.S

Berühren des Götterbildes Reinigung nmst-/dSrt-Krüge Natron Weihrauch

Phase 3

Ausstattung Überreichen der Maat Speiseopfer im Sanktuar Speiseopfer in der Wabet

E.S; D.S; D.P; Q.S E.S; D.S; D.P; Q.S E.S; D.S; D.P; Q.S E.S; D.S; D.P E.S; D.S; D.P; Q.S E.S; D.S

Wabet

Kultbild- Tägliches ritual Tempelritual

P.W P.W P.W; A.W P.W; A.W E.W; A.W E.W; D.W; A.W; EQ.W E.W; D.W; EQ.W E.W; D.W; EQ.W E.W; D.W; P.W; A.W; EQ.W E.W; D.W; P.W; EQ.W P.W; EQ.W

3564 Siehe dazu Kapitel 7.1.1 und 7.1.5. 3565 E.S = Edfu, Sanktuar; E.W = Edfu, Wabet; D.S = Dendera, Sanktuar; D.P = Dendera, pr-wr + Hwt-obw; D.W = Dendera Wabet; Q.S = Qasr el-Aguz, Sanktuar; P.W = Philae, Wabet, A.W = Athribis, Wabet; EQ.W = El-Qal’a, Wabet.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

7.1.8 Synthese – Zweck der rituellen Reinheit für die Götter Das Kultbildritual ist ein komplexer Ritualzyklus, der aus verschiedenen Riten mit unterschiedlichen Funktionen besteht. 3566 Sinn und Zweck von jenem ist die Vorbereitung des Kultbildes für anschließende Riten, wie etwa Speisungen und Libationen im Täglichen Tempelritual (Sanktuar) oder die Vereinigung mit den Sonnenstrahlen, dem xnm-|tn (Wabet). Aber auch in anderen Kontexten wie beispielsweise vor Prozessionsfesten konnte dieser Ritus sicherlich zum Einsatz kommen. Die komplexe Natur dieser zahlreichen Einzelriten ist in dieser Betrachtung auf die rituelle Reinigung reduziert. Ein Aspekt der Reinigung wird in den Texten nicht explizit erwähnt, ergibt sich jedoch aus der Stellung der Szenen innerhalb des Rituals. Sie bilden die initialen Riten ab, die vor der Speisung durchzuführen sind. Dieser Zweck der Waschung vor einer Mahlzeit ist aus anderen Kontexten ebenso belegt, die sicherlich mit dem hier behandelten Ritual zusammenhängen. 3567 Die Quellen zeigen, dass drei Phasen der kultischen Reinheit zu beobachten sind: als erste die rituelle Reinheit als Legitimation des Ritualisten, wenn dieser den heiligen Raum des Sanktuars betritt, den Schrein öffnet und das Götterbild zum ersten Mal erblickt. Es begegnen immer wieder Aussagen zur kultischen Reinheit, der Abstammung und Akzeptanz des Offizianten, die ihn zur Ausführung der Riten an der Statue und dem Aufenthalt in deren Umgebung befähigen. 3568 In der Kultrealität handelte es sich sicher nicht nur um einen Priester, sondern um eine größere Gruppe, die das Sanktuar/die Wabet betrat und wieder verließ. 3569 Ob man jedes Mal Beteuerungen der rituellen Reinheit abgeben musste oder sogar Handlungen durchzuführen hatte, ist nicht mit Sicherheit zu belegen. In der zweiten Phase dient die rituelle Reinigung der Schaffung und Erhaltung eines kultisch reinen und abgeschirmten Bereiches um die Gottheit. Immer wieder wird der Akt des viermaligen Herumgehens (pxr sp-4) mit verschiedenen Substanzen der Reinigung durchgeführt, um das Götterbild von allen Seiten zu reinigen bzw. den Raum abzugrenzen. Dieses Motiv findet in den Ausstattungsriten teilweise Anklang, denn auch damit wird die heilige Integrität des Götterbildes geschützt. Die letzte Phase zeichnet sich dann durch die Absenz von der Nennung von ritueller Reinheit aus, da diese zu diesem Zeitpunkt bereits etabliert wurde. Die beiden ersten Phasen der rituellen Reinigung dienen im Bezug auf die Reinheit der Götter dem gleichen Ziel: die Besänftigung der Gottheit. Durch die Einhaltung der kultischen Normen betreffs der Reinheit – was die Aussagen zur Legitimation darstellen – soll die Gottheit beruhigt werden, wenn ein ‚Fremder‘ ihren Bereich betritt, 3570 den heiligsten Ort des Tempels, der vor Gefahr durch Verunreinigung zu schützen ist, was nur durch die Aufrechterhaltung bestimmter Vorschriften zu bewerkstelligen ist.3571 Ist die Gottheit von diesem Eingriff in ihrem abgeschirmt Sein beruhigt, folgt bereits der nächste: Sie soll aus dem Schrein herausgeholt werden. Wiederum müssen Riten zur Besänftigung durchgeführt werden. So wird die Umgebung an den Zustand im Schrein angepasst, indem sie wie das Götterbild kultisch gereinigt wird. Dadurch wird eine ähnliche Situation wie im Schrein

3566 Nach GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 103 handelt es sich „im Grunde lediglich [um] ein Bekleidungsund Reinigungsritual“, dem im Überblick zuzustimmen ist, wobei im Detail durchaus die Komplexität der einzelnen Abläufe deutlich wird. 3567 Zum Beispiel im Mundöffnungsritual, siehe QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 117 und wahrscheinlich auch im täglichen Leben, siehe dazu Kapitel 4.1.3. 3568 Vgl. RICHTER, Theology of Hathor, 210-233. 3569 Vgl. TACKE, Opferritual II, 300. 3570 Vgl. GUGLIELMI/BUROH, in: Fs te Velde, 125 und 129. 3571 Siehe dazu das Kapitel 6.1.2.

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7.1 Das Kultbildritual

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geschaffen, mit dem Unterschied, dass das Abbild nun Handlungen wie Einkleiden, Schminken und anschließende Opferdarbringungen durch den Ritualisten erfahren kann. Der Zorn der Gottheit, der am Beginn dieser Zeremonien entsteht, da man ihre Ruhe und reine Isolation stört, kann nur durch die rituelle Reinheit in Verbindung mit Hymnen und Gesten der Ehrerbietung besänftigt werden, bis es dann zu den Riten der Speisung, Verjüngung und Regeneration kommt, die in einem reinen und damit sicheren Raum stattfinden.

7.2 Osiris im Tempel Bei den osirianischen Bereichen in Tempel handelt es sich um abgeschirmte Teile in diesem, die nur mit der Einhaltung strenger Vorschriften betreten werden durften. Diese können in der Umgebung des Tempels liegen, wie zum Beispiel das Abaton von Philae, 3572 oder es sind Räume im Haupttempel selbst, die dem verstorbenen Gott gewidmet sind. Dafür ist ebenso Philae ein Beispiel, wo sich auf dem Dach eine solche Kapelle befindet, deren restriktiver Zugang durch die Darstellungen von zwei Wächtern auf der Fassade der Kapelle verdeutlicht wird. 3573 Am prominentesten sind dabei wohl auch auf Grund ihrer Größe und Inschriftenumfangs die Osiriskapellen auf dem Dach von Dendera. 3574 Die Betrachtung der Passagen zur rituellen Reinheit ist problematisch, wenn man nicht den Kontext der Riten, in denen diese eingebettet sind, mit einfließen lässt. Es ist jedoch auch zu umfangreich, jede Stelle in dieses Umfeld zu setzen. Deshalb ist hier ein Kompromiss angedacht, der zwischen ausufernd und nicht die kultische Reinheit betreffend und völlig aus dem Kontext gehoben liegt. Diesem Vorhaben kommt der Umstand zugute, dass zahlreiche Passagen aus Prozessionen von Göttern stammen, die für Osiris verschiedene Handlungen vollziehen, wobei meistens der Schutz und die Versorgung im Vordergrund stehen. Für diese Fälle kann der Kontext in wenigen Worten zusammengefasst werden. Weiter finden sich in den Bandeauinschriften Abschnitte zur kultischen Reinheit neben den Beschreibungen der Riten, die in diesem Bereich innerhalb der Kapelle ausgeführt werden sollten. 7.2.1 Die Dachkapellen von Dendera Eine Besonderheit des Osiriskults im Tempel ist, dass häufig andere Gottheiten neben dem König den verstorbenen Gott reinigen. In einer Prozession von Gabenträgern für Osiris ist Amun-Re für die Reinigung zuständig: d|.| n.k T#w wr twr Tw r obw „Ich gebe dir den großen Windhauch, der dich von Unreinheit reinigt.“ 3575 In der parallelen Prozession übernimmt der Êwn-mwt.f-Priester diese Aufgabe (siehe dazu unten). Die Göttin Renenutet bringt Osiris darin Wein dar, der rein ist (m-n.k |rt-Orw m |rp |w.w wob). 3576 Wenn der Gott Schu für Osiris Rituale 3572 Siehe dazu Kapitel 5.2.6. 3573 Siehe BÉNÉDITE, Philae, Tf. 37 und Foto Berlin 1148-1149. Bei den beiden Wächtern handelt es sich um den Pharao von Senmet (Pr-o# cnmt) und Horus von Edfu, vgl. BÉNÉDITE, Philae, 122, 7 und 9 sowie KOCKELMANN, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 181-183. Siehe dazu auch CAUVILLE, Dendara X II, 7-9 für die Osiriskapellen in Dendera. 3574 Vgl. dazu die komplette Übersetzung und den dazugehörigen Kommentar von CAUVILLE, Dendara X I und II. 3575 D X, 56, 11. CAUVILLE, Dendara X I, 31 sieht im hinteren Teil einen Stativ twr.t| r obw „gereinigt von Unreinheit“. Durch das Partizip erhält man einen Rückbezug zu Osiris, der hier von Unreinheit befreit werden soll, während es bei der Deutung als Stativ den Anschein erweckt, als wäre der Lufthauch frei von Unreinheit. 3576 D X, 62, 5. Vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 34.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

ausführt, dann macht er dies mit reinen Händen (wob owy Hr |rt Xt n |t.f „dessen Hände rein sind beim Ausführen der Rituale für seinen Vater“).3577 Die größte Rolle dabei übernimmt natürlich Osiris Sohn Horus. Aus der Friesinschrift der zweiten westlichen Kapelle erfährt man über den Festtag des 24. Khoiak 3578 Folgendes: swob Orw |t.f Ws|r m wHm-onX snTr.f How.f m snTr (…)„Horus reinigt seinen Vater Osiris mit Überschwemmungswasser, er beweihräuchert seinen Leib mit Weihrauch.“ 3579 Diese Handlung wird in der dahinter liegenden Kammer in der unteren Bandeauinschrift wieder aufgenommen. Wiederum führen verschiedene Götter Handlungen für Osiris aus, darunter: s|#w nTry ob owt.k „Der göttliche Falke reinigt deine Glieder.“ 3580 Die Rechtfertigung, dass Horus diese Handlungen auch vollziehen kann, findet sich ebenso in der zweiten westlichen Kapelle. In einem dort befindlichen Text will Horus verschiedene Tore passieren, welche auf dem Weg zu Osiris liegen. 3581 Beim 2.-13. und 16.-19. Tor führt er seine rituelle Reinheit an, die es ihm erlaubt, jene zu durchschreiten. Der Aufbau ist dabei immer recht ähnlich: nD-Hr.k |.n Orw sbXt 7.t nty wrD-|b |r.n.| w#t wob.t| m mw |pnw wob #st Nbt-Hwt |m wn.t| n.k o#wy nw wTs-nHH „‚Gegrüßt seist du!‘, sagt Horus, ‚siebtes Tor von dem, dessen Herz müde ist. Ich beschreite die Wege, gereinigt mit diesem Wasser, mit dem sich Isis und Nephthys reinigen.‘ Dir sind die Türflügel von dem, der Millionen trägt, geöffnet.“ 3582 Diese Art der Reinheit – hergestellt durch bestimmtes Wasser, das auf eine göttliche Ebene gebracht wird – ist aus den Reinigungen des Königs bekannt. 3583 Die Rolle des Horus erfüllt hier zwei Aspekte: einmal die des Sohnes, der sich um seinen Vater kümmert, und einmal die des idealisierten Königs. Die Handlungen und auch die Wortwahl sind dabei ähnlich wie die, die auch am König ausgeführt werden, um ihn an die göttliche Sphäre anzugliedern. 3584 In diesem Umstand zeigt sich die Universalität der Reinigungshandlungen mit Wasser (das der göttlichen Welt zugehörig ist) und der Weihräucherung. Sie dienen dem König der Angliederung und hier dem verstorbenen Gott zur Ausstattung im Jenseits sowie der Abwehr von Unheil. Gewissermaßen als Bindeglied zwischen der göttlichen und menschlichen Sphäre kann Êwn-mwt.f angesehen werden, was eine Bezeichnung des Horus ist, aber auch eines Priesters, der durch Horus verkörpert wird. 3585 In einer Prozession von Göttern übernimmt er eben diese göttliche Rolle als Reiniger des Osiris, die in der parallelen Szene von Amun-Re ausgeführt wird (siehe oben): Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr (…) swob.f k#.k hrw ms.tw.k |m „Worte zu sprechen durch Êwn-mwt.f, der das Sanktuar reinigt: (…), er reinigt deinen Ka am Tag, als du geboren wurdest.“ 3586 Dieser Hinweis auf die Reinigung bei der Geburt könnte auf den reinen

3577 3578 3579 3580 3581 3582 3583 3584 3585 3586

D X, 356, 6. Vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 193. Vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 175-176. D X, 375, 11. Zur gesamten Bandeauinschrift siehe CAUVILLE, Dendara X I, 203-204. D X, 404, 8. Vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 219. Zur Bezeichnung „göttlicher Falke“ für Horus siehe LGG VI, 163a. Vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 166-168. Eine ähnliche Situation muss Horus im Großen Dekret über das heilige Land bewältigen, siehe dazu die Einführung dieses Kapitels 7. D X, 353, 8-10. Vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 191. Siehe Kapitel 4.1.5.5. Siehe Kapitel 4.1.5.6. Wobei RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 250-251 deutlich die Götterrolle des Êwn-mwt.f vertritt und in ihrer Arbeit auch immer wieder belegt, siehe dazu Kapitel 4.1. Dennoch lassen sich zahlreiche Beispiele auch mit einem menschlichen Priestertitel verknüpfen. D X, 62, 7-9. Vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 35.

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7.2 Osiris im Tempel

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Zustand verweisen, den man bei dieser hat – zumindest wird dies in verschiedenen Reinigungskontexten für ein Kalb, das noch von der Milch seiner Mutter lebt, angenommen. 3587 Ebenfalls in einer Reihe mit Göttern tritt er in der dritten östlichen Kapelle mit seinem häufigsten Epitheton der Reinigung (ob pr-wr) auf. 3588 Auch in der hintersten Kapelle der westlichen Seite ist Êwn-mwt.f Teil einer göttlichen Prozession für Osiris. In dieser wird die Natur des Gottes durch eine Glosse deutlich: Dd-mdw |n Êwn-mwt.f Orw pw s# #st swob |t.f Ws|r m wobt m-Xt |y.f m #X twt m owt.f nbt wob sp-2 ckr-Ws|r sp-4 h#y ckr m-n.k |rt-Orw |y sTy.s r.k ob.n.| owt.k m mw |pw pr m qrty twr.n.| Dt.k r Dw m Hb.k nfr n Ssp qrst obw.k obw nTrw nbw obw nTr

Worte zu sprechen durch Êwn-mwt.f – er ist Horus, der Sohn der Isis –, der seinen Vater Osiris in der Balsamierungsstätte reinigt nachdem dieser als #X gekommen ist und alle seine Glieder vollständig sind: ‚Rein, rein sei Sokar-Osiris, vier Mal! O Sokar-Osiris: Nimm dir das Horusauge, dessen Duft zu dir kommt. Ich reinige deine Glieder mit diesem Wasser, das aus den beiden Quelllöchern hervorkommt. Ich reinige deinen Leib von Unreinheit an deinem schönen Fest des Empfangens des Begräbnis(-rituals). Deine Reinheit ist die Reinheit aller Götter und die Reinheit des Gottes‘. 3589

Eine ähnliche Abfolge findet sich auch auf der parallelen Seite des Raumes, erneut übernimmt Êwn-mwt.f die Reinigung des Gottes: Dd-mdw |n Êwn-mwt.f s# #st nTr o# m Hwt-obw s# smsw n sr HDt snTr snn.f m mnwr pxr H#.f sp-4 swob.n.f |t.f Dr pr.f m wobt #X.t| m k#t Ênpw twr Dt nt Hry-nmyt.f ob How.f m wHmonX swob ckr-Ws|r m snTr qbHw

Worte zu sprechen durch Êwn-mwt.f, Sohn der Isis, der große Gott im ‚Haus der Reinheit‘, Sohn des Ältesten des Fürsten der Weißen Krone, der dessen Abbild mit mnwrWeihrauch beweihräuchert, der ihn vier Mal umkreist. Er hat seinen Vater gereinigt, seit er aus der Balsamierungsstätte hervorgekommen ist und die Arbeit des Anubis ihn verklärt hat, der den Leib von dem, der auf seiner Bahre ist, reinigt, der seinen Leib mit wHm-onX-Wasser reinigt, der Sokar-Osiris mit Weihräucherung und Libation reinigt. Dd-mdw obw.k obw Orw Ts-pxr obw.k obw{.k} Worte zu sprechen: ‚Deine Reinheit ist die Gb Ts-pxr obw.k obw EHwty Ts-pxr obw.k obw Reinheit des Horus, und umgekehrt. Deine ewn-onwy Ts-pxr wob sp-2 Ws|r Xnty |mntt Reinheit ist die Reinheit des Geb, und sp-4 umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt. 3587 Siehe dazu Kapitel 4.2.2. 3588 D X, 201, 7, siehe dazu auch RUMMEL, Pfeiler seiner Mutter I, 214-219. 3589 D X, 406, 15 – 407, 3. CAUVILLE, Dendara X I, 221 übersetzt den letzten Abschnitt als „ta purification est la purification des dieux maîtres de la purification du dieu".

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Sei rein, sei rein Osiris, Vorsteher des Westens, vier Mal‘. 3590 In beiden Texten wird er eindeutig mit Horus identifiziert und übernimmt – als sorgender Sohn – die Aufgaben der Reinigung nach der Balsamierung, die einen besonderen Stellenwert einnehmen, da hier vor allem der Schutz des Leichnams durch die Reinheit gewährt werden sollte. Einmal mehr fallen die zahlreichen Passagen auf, die sich so auch in den Texten zur Reinigung des Königs wiederfinden. Allen voran ist hier natürlich der Wechselsatz zu nennen, aber auch die Reinigung mit bestimmtem Wasser ist bereits bekannt. Die Reinigung ist dabei sehr umfassend formuliert, es wird der gesamte Körper mit Wasser- und Weihrauchreinigungen bedacht. Wie bereits angeklungen, ist für den verstorbenen Gott Osiris vor allem eines wichtig: Schutz. So finden sich in den Osiriskapellen zahlreiche Passagen zur Abwehr von Gefahren für die Gottheit sowie ganze Texte, die sich damit beschäftigen. In einem davon im 2. Register der zweiten östlichen Osiriskapelle kommen verschiedene Gottheiten, um Osiris zu schützen. 3591 Darunter ist auch das Blut des Gottes Re, welches den Gott reinigt (sp snf pr m Ro |r obw.f m Hwt-Bnw). 3592 Diese Reinigung durch die Entität des Blutes von Re ist ungewöhnlich, 3593 wobei eine Interpretation als Morgenrot, welches sich auf dem Wasser spiegelt, auf eine Reinigung am Morgen mit eben diesem Wasser hindeutet.3594 Möglicherweise reinigen auch nur die durch das Blut des Re verkörperten Gottheiten. 3595 Die Reinigung mit Blut ist in Tb 134 belegt, welcher die Teilnahme des Verstorbenen an der Barkenfahrt des Re thematisiert, worauf sehr deutlich die Ritualanweisung am Ende des Spruches hinweist.3596 Um an dieser Fahrt partizipieren zu können, müssen die Feinde des Re und auch des Osiris vernichtet werden, wozu Re – mit dem sich der Verstorbene hier identifiziert – selbst imstande ist. In diesem Zusammenhang wird über ihn gesagt Ro |s pw nTr pn wr Sod o# Sfyt wob.f m snf.Tn bobo.f m dSrt.Tn XmXmyw.sn Ws|r „Das ist Re, dieser Gott mit großem Schrecken und hohem Ansehen: Er reinigt sich mit eurem Blut, er badet in eurem Blut, wenn sie Osiris angreifen.“3597 3590 D X, 413, 5-10. Vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 225. 3591 Die „Götter von Pharbaitos“, vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 45-50, zu den Göttern siehe CAUVILLE, in: BIFAO 90 (1990), 115-133 und GOYON, Dieux gardiens, 151-397. 3592 D X, 104, 7, vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 57. 3593 So sind dem Verfasser keine anderen Belege, bis auf die hier genannten, zur Reinigung mit dem Blut des Re bekannt. Siehe zum Blut des Re SCHMIDT, Körperflüssigkeiten (in Vorbereitung). Zur Farbsymbolik in der Verbindung von Blut und Sonnengott siehe KEES, Farbsymbolik, 448-449. 3594 Zu dieser Ausdeutung des Blutes von Re siehe SCHMIDT, Körperflüssigkeiten (in Vorbereitung). Die Verbindung zwischen Blut und dem Morgenrot wird im Kontext der Geburt in Athribis II, 401 (C 2, 1, 6-7) ebenfalls aufgegriffen: ms Tw mwt.k Hr wtr n Nb-Dr m-xnw #Xt „deine (= Horus) Mutter hat dich auf dem Blut des Allherrn im Horizont geboren“, siehe dazu LEITZ, Ahtribis VII unter der entsprechenden Szenennummer. In seinem Kommentar zu der Stelle verweist LEITZ auf eine Passage aus dem Nutbuch (VON LIEVEN, Grundriss des Laufes der Sterne, 53 (§§ 16-17) und 377 sowie Tf. 2), in der der Sonnengott von Nut geboren wird und „in seinem Blut schwimmt“ (nb.f Hr Tr.f), was das bei der Geburt verlorene Blut vermischt mit dem Fruchtwasser als Ätiologie der Morgenröte bezeichnet (ebd., 133-134). Das rote Blut könnte weiter auch eine Anspielung auf rotes Natron sein, vgl. dazu LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 57, Anm. 28 und Vgl. RAVEN/DEMARÉE, in: JEOL 39 (2005), 77-81 (Hinweis N. SCHMIDT). 3595 Bei diesem handelt es sich nach Ausweis von Tb 17 um Sia und Hu: snf pw h# m Hnnn Ro (…) oHo.w Xpr m nTrw |myw b#H Ro pw Ow c|# pw „Es ist das Blut, das aus dem Phallus des Re kommt (…), dann wurde es zu den Göttern vor Re, so heißt es. Das sind Hu und Sia.“ (pTurin 1791, Tb 17, 23-24, siehe LEPSIUS, Todtenbuch, 8), vgl. BACKES, in: TLA (Version Oktober 2014; letzter Zugriff: 07.05.2020). 3596 Vgl. RAVEN/DEMARÉE, in: JEOL 39 (2005), 77-81. 3597 pTurin 1791, Tb 134, 5-6, siehe LEPSIUS, Todtenbuch, 55.

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7.2 Osiris im Tempel

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Ein ähnlicher Fall findet sich nochmals in dieser Prozession, nur zwei Götter weiter. Diesmal reinigt die Spucke des Atum den Gott von allem Übel (nXX Êtm Ds.f mn(.t|) Hr mkt.f |r obw.f r Dw nb „Die Spucke des Atum selbst ist etabliert bei seinem Schutz, der seine Reinigung von allem Bösen ausführt“).3598 Der Speichel ist dabei nicht so ungewöhnlich wie das Blut, da aus ihr schon in den Pyramidentexten das Natron entstanden ist. 3599 In einem Hymnus in der ersten westlichen Kapelle an Osiris in den Gauen Ober- und Unterägyptens 3600 führen gauspezifische Personen Handlungen für Osiris aus, die ebenso mit dem jeweiligen Gau in Verbindung stehen. Der Aufbau ist dabei immer gleich: Die einzelnen Gaue werden mit der Frage |n-|w.k m „Bist du in“ eingeleitet, worauf eine positive Aussage über den Ort folgt, woran sich die Handlungen für Osiris anschließen.3601 Nach der Nennung der Gaue kommt ein kurzer Abschnitt mit allem Guten, das geschieht, wenn Osiris an diesen Orten ist. Anschließend wird die Herrschaft des Osiris über alle Himmelsrichtungen thematisiert sowie weitere Lobpreisungen des Gottes vorgetragen, die die Legitimation seiner Regentschaft unterstreichen. 3602 Vor der Analyse der Motive der rituellen Reinigung des Gottes Osiris im Text sei noch auf eine interessante Passage hingewiesen: | m.k nswt Hr |rt #b.k | Hmw-nTr Hr sw#S k#.k „O siehe, der König führt das aus, was du liebst, und o die Gottesdiener preisen deinen Ka!“, 3603 und parallel dazu | m.k |ty Hr sSm n.k Xs | |tw-nTr Hr sDt n.k Hb „O siehe, der Fürst leitet für dich das Ritual, und o die Gottesväter rezitieren für dich die Festriten!“ 3604 Diese Aussagen zur korrekten Ritualausführung sind als eine der wichtigsten Vorschriften für die Priesterschaft in den Priestervorschriften aufgenommen. 3605 In insgesamt drei Gauen finden sich Verweise auf die rituelle Reinigung des Gottes. Der erste ist die Reinigung mit Natron im 3. oberägyptischen Gau: |n-|w.k m Fog (…) twr.tw Dt.k m bd „Bist du in Fag? (…), dann reinigt man deinen Leib mit Natron.“ 3606 Natron ist eines der Hauptprodukte dieses Gaues, weshalb die Reinigung mit diesem hier thematisiert wird. 3607 Auf unterägyptischer Seite ist der 4. Gau der erste, der die Reinigung anspricht: |n-|w.k m Nt-rsyt (…) ntf |mn 3608 twr.f Dt.k m S| nTry „Bist du im 4. Gau? (…) Er ist die verborgene Schlange, er reinigt deinen Leib im göttlichen See.“3609 Die Reinigung in einem See passt in das Bild zur Erlangung ritueller Reinheit, da dieses sowohl für den König als auch für die Priester belegt

3598 D X, 104, 15, vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 58 und SCHMIDT, Körperflüssigkeiten (in Vorbereitung) zur Bedeutung von nXX als „etwas vom Körper abgesondertes“. 3599 Vgl. Pyr. §849b-851a (Spruch 455) in Kapitel 2.7.4. 3600 Auf der Ostwand die Gaue Oberägyptens (D X, 282, 3 – 286, 2) und auf der Westwand die Unterägyptens (D X, 287, 3 – 290, 14). Vgl. für eine Gesamtübersetzung BEINLICH, in: ZÄS 122 (1995), 6- 19 und CAUVILLE, Dendara X I, 151-156 und II, 140-144. 3601 Vgl. BEINLICH, in: ZÄS 122 (1995), 19-20. 3602 Vgl. BEINLICH, in: ZÄS 122 (1995), 20-23. 3603 D X, 285, 4-5. 3604 D X, 290, 4-5. Beide Passagen übersetzt bei BEINLICH, in: ZÄS 122 (1995), 17 und CAUVILLE, Dendara X I, 152 und 155. Zur Parallelität der Aussagen siehe BEINLICH, in: ZÄS 122 (1995), 22. 3605 Vgl. Kapitel 5.2.2.1. 3606 D X, 282, 7-8, vgl. BEINLICH, in: ZÄS 122 (1995), 7 und CAUVILLE, Dendara X I, 151. 3607 Vgl. BEINLICH, in: SAK 7 (1979), 12-13; LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 58-60 und auch Kapitel 7.1.1.1. Zur Identifizierung einer der vier Krüge zur Reinigung als „Herrin von Fag“ als Epitheton der Nechbet siehe Kapitel 4.6.1. 3608 Die heilige Schlange dieses Gaus, vgl. LGG I, 339a-340c und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 318. 3609 D X, 287, 8-10, vgl. BEINLICH, in: ZÄS 122 (1995), 8; CAUVILLE, Dendara X I, 154 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 317-318.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

ist. 3610 Die Spezifikation des „göttlichen Sees“, der wohl keine reale Entsprechung hat, sondern mythologisch zu sehen ist, spricht natürlich für die göttlich-königliche Reinigung. Ebenso an die Reinigung des Königs erinnert der 6. unterägyptische Gau: |n-|w.k m %#sww (…) nmst Sps twt m Xt.s ob How.k m swt n Nt „Bist du in Xois? (…) Der nmst-Krug ist mit seinen Reliquien vollständig. Deine Glieder sind an den Stätten der Neith gereinigt.“ 3611 Der nmst-Krug dient hier der Aufnahme der Osirisreliquien, die in diesem Gau die „Ausflüsse“ (rDw) des Osiris sind. 3612 Die Reinigung durch den nmst-Krug, der mit näher beschriebenem Wasser gefüllt ist, ist dann wiederum ein bekanntes Motiv aus der rituellen Reinigung. 3613 In dem nicht mehr gauspezifischen Teil der Hymne kann ein weiterer Hinweis auf die kultische Reinheit gefunden werden. Dort wird Osiris unter anderem bezeichnet als | Xnty Db#t wob.t| r Dw „O Vorsteher des Sarges, der von Bösem gereinigt ist.“ 3614 Diese Aussage der Legitimation weist daraufhin, dass die vorhergehenden Reinigungen nun abgeschlossen sind und der Gott den erwünschten Status der Reinheit – zumindest für diesen Kontext – erlangt hat. Ebenso zur rituellen Reinheit gehören die beiden Weihräucherungs-Ritualszenen, die die Hymne begleiten. Sie geben einen Hinweis auf den Prozessionscharakter dieses Textes.3615 Dieser wird noch unterstützt durch die Darstellung des Königs, dessen Laufrichtung aus den westlichen Kapellen herausführt, während er nach hinten gewandt die Weihräucherung ausführt. 3616 Der Titel der Szene der Ostwand lautet snTr n Dt.k m-H#t nTrw nb ckr-Ws|r Hry-|b Styt b#.k m-ob k#.k pD.n.| t|t.k m pDw „Eine Weihräucherung für deinen Leib vor allen Göttern. Sokar-Osiris ist in der Schetit, dein Ba ist bei deinem Ka. Ich beweihräuchere deine Kapelle mit pD-Weihrauch.“ 3617 In die gleiche Richtung geht dann auch die Beischrift des Königs: sTy snTr n sSm.k (…) w#t.k wob.t| n Dw „Der Duft des Weihrauchs ist für deine Statue (…) dein Weg ist rein, ohne Unreinheit.“ 3618 Der Weihrauch wird als Mittel der Reinigung genutzt, um große Räume wie die Kapelle und den Weg des Gottes Osiris zu reinigen. 3619 Ein ähnliches Bild gibt der Text auf der Westwand wieder: snTr n soH.k (…) w#t.k twr(.t|) n D#t m sm#tyw.k „Eine Weihräucherung für deine Mumie (…) dein Weg ist rein, es gibt kein Hindernis auf deinen Wegen.“ 3620 Und auch die Beischrift des Königs ist vergleichbar: sTy nTr n k#.k wtT.n Gb mTn.k […].t| n s#t „Der göttliche Duft ist für deinen Ka, den Geb erzeugt hat, dein Weg ist […], 3621 ohne Schmutz.“ 3622 In diesen Aussagen zur Reinheit des Weges und der Schrittrichtung des Königs liegen die Begründungen, in diesem Text den Begleithymnus zu einer Prozession zu sehen. Im Kontext von Festen wurde bereits die betonte Stellung der Reinigung – vor allem des Prozessionsweges und der Räumlichkeiten – herausgestellt. 3623 3610 Siehe die Kapitel 4.2 und 5.2.7. 3611 D X, 287, 12-14, vgl. BEINLICH, in: ZÄS 122 (1995), 9; CAUVILLE, Dendara X I, 154 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 335. 3612 Vgl. LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 335. 3613 Siehe Kapitel 4.6.1. 3614 D X, 287, 12-14, vgl. BEINLICH, in: ZÄS 122 (1995), 18 und CAUVILLE, Dendara X I, 153. 3615 Vgl. BEINLICH, in. ZÄS 122 (1995), 24. 3616 Vgl. D X, Taf. 147 und 149. Damit nimmt der König die gleiche Haltung ein wie der Êwn-mwt.f-Priester in den Szenen „Verlassen des Palastes“ im Einführungszyklus, siehe dazu Kapitel 4.1.1. 3617 D X, 286, 4-5, vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 153. 3618 D X, 286, 6-7, vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 153. 3619 Siehe Kapitel 5.3. 3620 D X, 291, 2-3, vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 156. 3621 Der Aufbau und Kontext der Phrase spricht für ein Verb der Reinigung, die erhaltenen Reste eines Armes mit den laufenden Beinen jedoch nicht. 3622 D X, 291, 5-6, vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 156. 3623 Siehe Kapitel 5.2.5.

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7.2 Osiris im Tempel

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Betrachtet man nun nochmals den Text des Hymnus im Hinblick auf eine Prozession, so kann man diese als rituellen Besuch des Gottes in allen Gauen Ägyptens sehen, wobei bei jeder Station eine gauspezifische rituelle Handlung an dem Gott vorgenommen wurde. Eine Besonderheit, die für den Tempelkult nur den Gott Osiris betrifft, ist die Garantie der Reinheit der Mumie, was an dem Zustand des Gottes selbst liegt, der auch in den Darstellungen aufgegriffen wird. In der dahinter liegenden zweiten westlichen Kapelle wird das Thema der gauspezifischen Opferungen und Handlungen wiederaufgegriffen – diesmal im Soubassement. 3624 Der Aufbau ist dabei immer recht ähnlich, 3625 interessant sind in diesem Zusammenhang die Produkte, welche der König dem Gott darbringt. Wiederum ist der erste Hinweis auf die rituelle Reinheit im 3. oberägyptischen Gau zu finden: |n.f n.k NXn twr.t| xr Xt.f „Er bringt dir Nechen, indem es rein ist mit seinen Dingen.“ 3626 Wie bereits in der Kapelle vorher liegt der Grund dieser Aussage hier in dem Produktionsstandort für Natron, den dieser Gau darstellt. 3627 Die Reinheit der Gaben und Opfer bilden einen von zwei zentralen Punkten der rituellen Reinheit dieser Prozession. Sie begegnen auch im 14. (Owt-Spst wob.t| xr Spsw „Das Haus der Edlen ist rein mit den Opfern“), 3628 16. (Tn.t| m Xt nbt nfrt oHo-Hms.k |m.sn |w.w wob „er (= der Gau) ist ausgezeichnet mit allen guten Opfern, du sollst von ihnen essen, da sie rein sind“) 3629 und im 19. oberägyptischen Gau (Tt.k twr.t| m t-wr „Dein Opferaltar ist rein mit dem großen Brot“). 3630 Der zweite Aspekt betrifft das Überschwemmungswasser, das jeder einzelne Gabenträger darbringt. 3631 Dies wird einerseits benutzt, um die Opfergaben oder den Altar zu reinigen (im 15. oberägyptischen Gau: m-n.k st-nty (…) swob.n.| wdHw m pr %#s-vm „Nimm dir die Stätte der Flut (…), nachdem ich den Opfertisch mit dem gereinigt habe, was aus %#s-vm hervorkommt“), 3632 oder dieses wird selbst lediglich als rein beschrieben: m-n.k mw wob [pr m] Vny wob sp-2 „Nimm dir das reine Wasser, [das aus dem] Vny-Kanal [hervorgekommen ist], das zweimal rein ist“; 3633 m-n.k thm bs m v#-X#mo wob sp-2 „Nimm dir die Überschwemmung, die aus dem v#-X#mo-Kanal hervorkam, die zweimal rein ist“ 3634 und m-n.k mw |pw wob „Nimm dir dieses reine Wasser.“ 3635 Es ist auffallend, dass von den 42 angesprochenen Gauen nur wenige das Wasser als rituell rein kennzeichnen. Dies hängt damit zusammen, dass die Verjüngung und Regeneration, die von diesem Wasser ausgeht, hier im Vordergrund steht. Die zweite westliche Kapelle beherbergt noch ein weiteres Ritual, das für die rituelle Reinheit interessant ist und in diesem Zusammenhang schon mehrmals behandelt wurde: das 3624 Die oberägyptischen Gaue auf der Ostseite (D X, 322, 13 – 330, 2) und die unterägyptischen auf der Westseite (D X, 330, 12 – 338, 14). Vgl. dazu CAUVILLE, Dendara X I, 174-182 sowie II, 156-163 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen. 3625 Siehe dazu LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 9-13. 3626 D X, 323, 15, vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 174 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 52. 3627 Siehe dazu den vorherigen Abschnitt. 3628 D X, 327, 3 vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 176 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 174 und 177-178 zum „Tempel der Edlen“. 3629 D X, 327, 14, vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 176 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 194. 3630 D X, 328, 15, vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 177 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 226. 3631 Vgl. LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 11. 3632 D X, 327, 8-9, vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 176 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 184. 3633 D X, 328, 4-5 (17. oberägyptischer Gau), vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 177 und LEITZ, Geographischosirianische Prozessionen, 207. 3634 D X, 329, 4-5 (20. oberägyptischer Gau), vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 177 und LEITZ, Geographischosirianische Prozessionen, 236. 3635 D X, 330, 5-6 (unterägyptische Einführungsszene), vgl. CAUVILLE, Dendara X I, 178 und LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 7.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Mundöffnungsritual. 3636 Die Szenen erstrecken sich über das gesamte 1. Register dieses Raumes, wobei zahlreiche Abbildungen keinen Text haben. 3637 Mit Inschriften versehen sind die einleitenden Riten, worunter auch die vorbereitenden Reinigungen fallen. Auf der östlichen Seite der Nordwand sind dies von rechts nach links das Führen zum Schrein der Gottheit, Weihräucherung, Natron-Reinigung, Reinigung mit nmst-Krügen und noch eine Weihräucherung – auf der westlichen Seite befinden sich die entsprechenden Pendants bis auf die erste Szene, bei der es sich aufgrund der Handhaltung des Priesters um eine Anbetungsszene zu handeln scheint. 3638 Die ersten Handlungen der rituellen Reinheit werden jedoch bereits in einer Szene auf der Außenseite der Tür zur zweiten Kapelle erwähnt, die den Titel |rt wp-r# n |t.f Sps sHtp nTr m Xt.f „Ausführen der Mundöffnung für seinen edlen Vater. Den Gott mit dem Ritual zufriedenstellen“ 3639 trägt. So wird bereits vor Betreten der Kapelle auf das Ritual in dieser hingewiesen, gleichzeitig zeigt es auch, dass es sich bei der Mundöffnung um den Hauptzweck dieses Raumes handelt. Die Reinheit des Opfers für den Gott steht in dieser Szene im Mittelpunkt und wird durch den Sem-Priester herbeigeführt: sm swob Htpw-nTr n nswt nTrw sm swob Htpw-nTr Dd-mdw |r.n.| snTr r snTr sm.k twr.| Tt.k m nwn „Der Sem-Priester, der die Gottesopfer für den König der Götter reinigt. Der Sem-Priester, der die Gottesopfer reinigt. Worte zu sprechen: Ich habe die Weihräucherung durchgeführt, um deinen Altar zu beweihräuchern, ich reinige deinen Altar mit dem Nun.“ 3640 Im Anschluss wird auch die Kapelle selbst noch als rein angesprochen (swob.tw sXm n soH.k „Man reinigt das Heiligtum für deine Mumie“). 3641 Nach der Hinführung zur Statue – oder besser Mumie nach Ausweis der Szenen zur Ausführung der Mundöffnung – beginnt die Reinigung mit einer Weihräucherung mit dem Titel pxr H# sp-4 m 5 T#w n snTr „Vier Mal herumgehen mit fünf Kügelchen Weihrauch.“ 3642 Der Aufbau des Titels ist aus anderen Szenen – die hier auch noch folgen – bereits bekannt. Der sich anschließende Text verweist bereits auf einen anderen Fokus als die kultische Reinheit: m-n.k snTr rnp|.f #X#X.k owy.k rdwy.k Hry-|b.k fnD.k qd.t| How n owt.k |pn „Nimm dir den Weihrauch, er verjüngt deine Knochen, deine Arme, deine Beine, deine Brust und deine Nase, indem es den Leib aus diesen deinen Gliedern vereint (wörtl. baut).“3643 Vor allem die letzte Phrase verdeutlicht sehr schön die Gliedervereinigung, die in diesem Text und dem gesamten Ritual eine tragende Rolle spielt. Sie wird auch in der Rede des Sem-Priesters3644 nochmals aufgegriffen mit |nk s#.k Orw |n.| n.k snTr qd How n owt.k |pn |w qsw.k Dd.t| |my-wt.sn „Ich bin dein Sohn Horus. Ich bringe dir den Weihrauch, der den Leib aus diesen deinen Gliedern baut, wobei deine Knochen in ihnen fest sind.“ 3645 Die Identifizierung mit Horus ist ebenso bereits bekannt, das Bild der Vereinigung wird eindrücklich erläutert, indem die einzelnen Glieder, in denen die Knochen gefestigt sind, zu einem Körper zusammengefügt

3636 3637 3638 3639 3640 3641 3642 3643 3644

Vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 164-165. Siehe dazu auch die Kapitel 2.3.2, 4.2.1.3 und 7.1.1. D X, 339, 2-3 und T af. 176-183. Siehe auch das Schema bei CAUVILLE, Dendara X II, 164. D X, Taf. 188 und 190. D X, 339, 14, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 183. D X, 340, 1-2, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 183. D X, 340, 3. D X, 341, 2, siehe zur gesamten Szene CAUVILLE, Dendara X I, 184. D X, 341, 2-3. Der sich beschreibt als nwy wob owy twr How „Ich bin der, der die Hände wäscht und den Leib reinigt“ (D X, 341, 5). 3645 D X, 341, 6-7.

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7.2 Osiris im Tempel

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werden, was durch die Metapher „Bauen“ (qd) sehr gut in den Kontext der Mundöffnung mit ihrem wahrscheinlichen Ursprung in der Statuenherstellung passt. 3646 Diese Restitution des Körpers steht auch im nächsten Akt der Reinigung im Fokus: pxr H# sp-4 m 5 T#w Smow n NXb „Vier Mal herumgehen mit fünf Kügelchen oberägyptischen Natrons aus Elkab.“ 3647 Im Folgenden wird die Mundöffnung in den Mittelpunkt gerückt, indem mit Natron die Mundöffnung durchgeführt wird (wp r#.k |m.sn „Man öffnet deinen Mund damit“) und Weihrauch und Natron an den Mund gehören (snTr.k bd.k r#.k „Dein Weihrauch und dein Natron sind für deinen Mund bestimmt“). 3648 Die Rede des Sem-Priesters bestätigt dies: |y.n.| r st.k r smn owt.k m 5 T#w Smow tp owy.| m##.k sDm.k Xnm fnD.k om.k bS.k #X How.k wp r#.k m nn „Ich bin zu deinem Platz gekommen, um deine Glieder mit den fünf Kügelchen oberägyptischen Natrons auf meinen Armen zu befestigen, damit du siehst, damit du hörst, damit deine Nase riecht, damit du schluckst, damit du spuckst und damit dein Körper herrlich sei. Dein Mund soll damit geöffnet werden.“ 3649 In der Szene der Reinigung mit den nmstKrügen (Text [36]) wird die Reinheit mehr in den Vordergrund gestellt. Diese soll vor allem mit dem Umkreisen des Gottes mit den Gefäßen hergestellt werden, was wiederum vom SemPriester vollzogen wird. Diese Handlung wird gerechtfertigt durch die Aussage, dass der Priester als Horus, Sohn des Osiris, handelt. Darüber hinaus wird die Reinheit von SokarOsiris mit der der vier Reinigungsgötter gleichgesetzt. Die letzte Szene mit einer Inschrift ist eine weitere Weihräucherung (|rt snTr „Ausführen einer Weihräucherung“). 3650 Wieder wird im Text vor allem die Gliedervereinigung, die durch verschiedene Weihrauchsorten und Natron vollzogen werden soll, thematisiert. In der Rede des Sem-Priesters wird erneut der Bezug zum übergeordneten Ritual deutlich: wp(.|) r# n nTrw nb onX.sn m mnwr nwy mr-st-Xnt xr o-n-Orw „Ich öffne den Mund aller Götter, damit sie von dem mnwr-Weihrauch leben. Ich bin der mr-st-Xnt-Priester mit dem Räucherarm.“ 3651 In der göttlichen Randzeile dieser Szene versteckt sich jedoch auch ein Hinweis auf die rituelle Reinheit, die durch die Weihräucherung erzielt wird: snTr Hr ob Hm.k „der weihräuchert bei der Reinigung deiner Majestät.“ 3652 Damit sind die Vorbereitungsriten abgeschlossen und die eigentlichen Mundöffnungszeremonien beginnen. Vergleicht man diese Abfolge mit der in den Quellen außerhalb des Tempels, fällt auf, dass die Natron- und Krug-Reinigung vertauscht wurden sowie textlich nur die Szenentitel übereinstimmen. 3653 Der Aufbau der Osiriskapellen erweckt den Anschein, dass die Heiligkeit der einzelnen Kapellen nach hinten zunimmt, sodass die jeweils dritte Kapelle das Allerheiligste abbildet.3654 Dies wird auch an den Darstellungen deutlich, die in den hinteren Kammern die Rituale und Zustände um den toten Gott zeigen, in denen er am verwundbarsten ist. In der dritten östlichen Kapelle zeigt die zentrale Szene den toten Gott auf einer Bahre, dieses Motiv wiederholt sich

3646 3647 3648 3649 3650 3651 3652

Siehe Kapitel 2.3.2. D X, 341, 11, siehe zur gesamten Szene CAUVILLE, Dendara X I, 184. D X, 341, 13. D X, 342, 2-3. D X, 343, 2, siehe zur gesamten Szene CAUVILLE, Dendara X I, 185. D X, 343, 6-7. D X, 343, 12. CAUVILLE, Dendara X I, 185 sieht in diesem Abschnitt eine Rede des Sem-Priesters, in der dieser von Nut spricht. 3653 Vgl. OTTO, Mundöffnungsritual II, 39-52. 3654 Wobei nach CAUVILLE, Dendara X II, 210-212 die wichtigere die westliche gewesen sei. Für diese finden sich mehr Belege der rituellen Reinheit als für ihr Pendant, sodass damit die Beobachtung der höheren Heiligkeit dieser unterstützt werden kann.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

mehrfach. 3655 In der westlichen Kapelle ist dann auch die Balsamierung des Gottes beschrieben und abgebildet. 3656 Dort finden sich auch die Sprüche zur rituellen Reinheit des Êwn-mwt.f (siehe oben), die der Einleitung dieses Rituals dienen. Auch der Schutz des Raumes wird in der Dekoration deutlich, der durch eine Prozession von Göttern mit Messern an der Eingangswand diesem zugewandt gewährleistet werden soll.3657 Dieses Bild zeichnet sich auch in der westlichen Kapelle ab: Zentral ist der tote Gott auf einer Bahre, 3658 wiederum sind apotropäische Gottheiten am Eingang abgebildet – diesmal beim Speeren von Tieren sethischen Charakters. 3659 Dieser Umstand äußert sich auch im Thema der Reinigung des Gottes, der in beiden hinteren Kapellen vorkommt. In der östlichen Kapelle trifft man bereits auf der Außenseite der Tür auf Darstellungen, die an die kultische Reinigung durch Wasser erinnern. Bei sämtlichen dieser sechs Szenen handelt es sich um die Darbringung von Wasser. Die ersten beiden Register jeder Seite werden von vier Libationsszenen eingenommen, die von d|t qbHw tp „Geben einer ersten Libation“ bis d|t qbHw 4nw „Geben einer vierten Libation“ durchgezählt sind. 3660 Thema der Szenen ist das Empfangen der Libationen, die mit der Nilflut assoziiert werden, wobei der Aspekt der rituellen Reinheit zweitrangig ist.3661 Lediglich einmal wird über das Wasser gesagt, dass es „gereinigt ist in den Armen des Überflutenden“ (wob.t| m owy BoH). 3662 Interessanter für die kultische Reinheit sind dann die beiden Szenen des 3. Registers, bei denen es sich um nD-Hr m nmst „Begrüßen mit dem nmst-Krug“ handelt. 3663 So treten in einer der Szenen die beiden Reinigungsgötter Geb und Thot als diejenigen auf, die mit dem Krug reinigen: m-n.k nmst |ob.n.| n.k HDt |y.n |rt-Orw Xnm.k m Edw rd| sw n.k Gb s|or sw n.k EHwty wob sp-2 Ws|r Xnty-|mntt sp-4 „Nimm dir den nmst-Krug, ich übergebe dir den weißen Krug, das Horusauge ist gekommen. Dein Duft ist in Busiris. Geb gibt ihn dir, Thot lässt ihn für dich aufsteigen. Rein, rein sei Osiris, Erster des Westens, vier Mal.“ 3664 In der gleichen Szene wird der König als der bezeichnet, „der das Abbild dessen reinigt, der ihn erschaffen hat“ (twr t|t n qm# sw). 3665 In der korrespondierenden Szene findet sich am Ende des Titels die Phrase |w.w wob „Sie sind rein“, 3666 die die vorangegangene Libation und Versorgung als kultisch rein ausweist. Im weiteren Verlauf wird der König als handelnder Priester beschrieben: |y n sp-sH xr snbt wob owy Hr |rt Xt-nTr „(Der König), der als sp-sH-Priester mit dem snbt-Krug kommt, indem die Arme rein sind beim Ausführen der Gottesrituale.“3667 Explizit wird auf die Reinheit während der Ausführung der Rituale hingewiesen, die im Inneren stattfinden sollten. Dort finden sich dann in einer Prozession, in der dem Gott Osiris verschiedene Stoffe gebracht werden, Hinweise auf die kultische Reinheit. So bei dem Gott cnsn: m-n.k wobt wob.t|

3655 D X, Taf. 87-90. Siehe auch die ähnliche Dekoration mit der zentralen Szene im Osiriszimmer auf dem Dach des Philae Tempels bei BENEDITE, Philae, Taf. 40 und Photos Berlin 1158-1163. 3656 Vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 194-198. 3657 2. Register der Südwand (D X, Taf. 89). 3658 D X, Taf. 236-239. 3659 1. Register der Südwand (D X, Taf. 238). 3660 D X, 179, 5 – 181, 15, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 93-94 für eine Übersetzung der Szenen. 3661 Vgl. die Zusammenfassung bei CAUVILLE, Dendara X II, 85-86. 3662 D X, 181, 12. 3663 D X, 182, 4 – 183, 14, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 95 für eine Übersetzung der beiden Szenen. 3664 D X, 182, 4-6. 3665 D X, 182, 9. 3666 D X, 183, 4. Siehe Kapitel 2.5. 3667 D X, 183, 6-7.

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7.2 Osiris im Tempel

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r owt.k „Nimm dir den reinen Stoff, der deine Glieder reinigt.“ 3668 Dieser ist auch aus dem Kultbildritual bekannt, welches ebenso im Sanktuar – dem heiligsten Raum – durchgeführt wird. 3669 So könnte man die Identifizierung dieser Kapellen mit dem Sanktuar stützen. Weiter ist der Gott cnsn der, „der den Kopf göttlich macht und die Knochen zufriedenstellt“ (nTr| tp Htp qsw), womit auf das Einkleiden angespielt wird. 3670 Ähnliches findet sich nun auch in der westlichen Kapelle, dort dient ein Salbgefäß der Reinigung (m-n.k tw#t twr.t| r Dw wob.t| #X.t| m |rw.f „Nimm dir das Salböl, das von Unreinheit reinigt, rein und nützlich in seiner Anwendung“). 3671 In den Szenen des 2. Registers dieses Raumes trifft man gehäuft auf das Motiv der rituellen Reinheit. In diesem sind vor allem Szenen zur Trauer um den toten Gott auf einer Bahre sowie die Versorgung von diesem zu sehen. 3672 Diese Akte müssen deshalb den Anforderungen der rituellen Reinheit gerecht werden, am eindringlichsten in Szenen, die einen entsprechenden Titel tragen: m-n.k snTr swob.f snn.k mnwr twr.f Dt.k snTr sq Dt.f Hr ob owt.k m Hb.k nfr n Ssp qrst.k „Nimm dir den Weihrauch, der deine Statue reinigt, den mnwrWeihrauch, der deinen Leib reinigt, der ‚Weihrauch-der-seinen-Leib-vereint‘ reinigt deine Glieder an deinem schönen Fest ‚Empfangen deiner Bestattung‘.“ 3673 Die Reinigung wird durch drei verschiedene Weihraucharten, die drei verschiedene Aspekte reinigen, durchgeführt. Dabei wird auch der Zweck zur Bestattung des Osiris herausgestellt – den die Darstellung von Osiris auf der Bahre verdeutlicht. 3674 In der westlichen Friesinschrift wird die Prozession des Gottes beschrieben und es finden sich bereits bekannte Motive wieder. So kommen die Priester, um das Gesicht des Gottes zu öffnen,3675 was aus dem Kultbildritual in seiner Funktion als vorbereitender Ritus bekannt ist. 3676 Im Folgenden wird ausgeführt, wie der Gott von den Priestern getragen wird. Ziel der Prozession ist die Vereinigung mit dem Sonnenlicht. 3677 Während dieses Vorgangs wird Osiris durch Weihrauch und eine Libation (swob.tw.f m snTr qbHw) gereinigt. 3678 Wiederum aus dem Kultbildritual bekannt ist die Ausstattung des Gottes mit verschiedenfarbigen Stoffen, denen unterschiedliche Aspekte der Herrschaft und Macht inhärent sind. 3679 Bevor Osiris dann nach einer Prozession wieder in seine Kapelle zurückkehren kann, muss diese erneut gereinigt werden, was durch Weihrauch realisiert wird (Db# St#yt.f m mnwr HDw). 3680

3668 D X, 223, 8-9, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 117. 3669 Siehe Kapitel 7.1.1 und zum Stoff auch 5.3. 3670 D X, 223, 8. CAUVILLE, Dendara X I, 116-117 liest die Stelle als snTr tpy Htp m Hwt-popo „qui fait une fumigation du meilleir de l’encense dans le Temple-de-la-naissance“, jedoch ist snTr als Lesung für 3671 3672 3673 3674 3675 3676 3677 3678 3679 3680

nicht belegt und die Interpretation von ist aus ihrer Übersetzung nicht ersichtlich. D X, 414, 1, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 225. Siehe D X, Taf. 236-239. D X, 423, 3-5, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 230. Siehe D X, Taf. 239. D X, 426, 3-4: |y |n Hry-sSt# nTr-obw wn-Hr n nTr pn Sps m-xnw STyt.f „Kommen seitens des Hry-sSt#-Priesters und des Gottesreinigers. Öffnen des Gesichts dieses edlen Gottes in seinem Heiligtum.“, siehe auch CAUVILLE, Dendara X I, 231. Siehe Kapitel 7.1.1. D X, 426, 5-8, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 232. D X, 426, 8-9, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 232. D X, 426, 11, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 232. D X, 426, 15, siehe CAUVILLE, Dendara X I, 232.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

7.2.2 Die „Stundenwachen“ für den Gott Osiris Aufgrund ihrer zahlreichen Quellen sind die Stundenwachen in einem eigenen Unterkapitel behandelt, auch wenn einer der wichtigsten Textvertreter sich in der zweiten östlichen Osiriskapelle von Dendera befindet. 3681 PRIES hat in seiner Arbeit alle Quellen aufgeführt und übersetzt, sodass bei Übersetzungen lediglich auf seine Bearbeitung verwiesen wird. 3682 Vor der Analyse der eigentlichen Texte zu den einzelnen Tages- und Nachtstunden sei noch ein für die rituelle Reinigung interessanter Text aus Edfu angeführt, der im Kontext der Stundenwachen zu sehen ist. Dieser steht im Türdurchgang vom ersten (G) in den zweiten Osiris-Raum (H) und wird vom König gesprochen. Jener versichert als erstes seine rituelle Reinheit: |oy.| r#.| wSo.| Hsmn #X.n.| w| m snTr Hr sDt „Ich wasche meinen Mund. Ich kaue Natron, nachdem ich mich mit Weihrauch auf dem Feuer beweihräuchert habe.“3683 Dies sind alles Handlungen, die bereits aus dem Kontext der Reinigung des Königs oder der Priester bekannt sind. Die ersten beiden könnten als eine verstanden werden, da die Reinigung des Mundes durch das Kauen von Natron erreicht wurde. Auf dieser Ausgangslage aufbauend, können die dann beschriebenen Riten vollzogen werden. Darunter fällt die Reinigung des Osiris: H#t.k m obw How.k m twr m qbHw pr m nwn |rTt Os#t Hr swob Hm.k m-ob Dsrt nt Vnmyt 3684 „Deine Vorderseite ist rein, dein Leib ist rein durch eine Libation, die aus dem Nun hervorkommt, die Milch der Hesat reinigt deine Majestät zusammen mit dem Bier der Tenemit.“ 3685 Sind die ersten beiden Aussagen noch gut belegt, sind die letzten beiden Reinigungsmittel eher ungewöhnlich, wenn auch nicht singulär, und rufen keine Assoziation mit Reinheit hervor. 3686 Die Hesat-Kuh wird im Morgenhaus in Edfu als Mutter des Gottes Anubis, der dort als Äquivalent der Reinheit des Königs dient, genannt.3687 Milch als Mittel der Reinigung ist nicht gänzlich unbekannt und wird unter anderem in Liebeszaubern oder in einem Ritual des Papyrus Chester Beatty IX verwendet.3688 Auch ein Tempeltext aus Dendera nennt die Milch als Mittel der Reinigung während der Prozession über die Treppe auf das Dach des Tempels. 3689 Die Reinigung mit Bier ist neben den zwei Stellen aus den Stundenwachen in Edfu bereits in Sargtextspruch 21, in Tb 169 und auf einem Sarg belegt. 3690 In Tb 169 wird unter anderem die Gliedervereinigung thematisiert. Zur Reinigung des Verstorbenen findet man einen ganz ähnlichen Text wie in den Stundenwachen: H#t.k m obw pH.k twr m bd Hsmn qbHw m snTr wob.k m |rTt Op m Hnqt nt vnmyt m Hsmn Xsr Dw.k „Deine Vorderseite ist rein, 3681 3682 3683 3684 3685 3686

3687 3688 3689

3690

D X, 126, 4 – 150, 10. PRIES, Stundenwachen. E I, 204, 3. Vgl. PRIES, Stundenwachen, 60, siehe auch Kapitel 5.4. Die Biergöttin, vgl. LGG VII, 474b-c. E I, 204, 12-13. Vgl. PRIES, Stundenwachen, 61. Siehe dazu auch die zweite Nachtstunde (E I, 210, 19 – 211, 1, vgl. PRIES, Stundenwachen, 178-179), in der diese Passage nochmals vorkommt. Dazu passt eine Passage aus einem magischen Spruch des Papyrus London-Leiden, in dem sich eine Frau nach dem Bad mit Wein waschen soll (mtw.s |oy n |rp, pLondon-Leiden, Kol. VI vs., 4-5, vgl. GRIFFITH/THOMPSON, Demotic magical papyrus I, 178-179), wobei dabei nicht unbedingt die rituelle Reinigung im Vordergrund steht, sondern die Heilung der Frau. Siehe Kapitel 4.2.1. Siehe Kapitel 5.5 und VON LIEVEN/QUACK, in: Fs Vleeming, 261. D VII, 196, 3: HDw nn sxr.t| m mnDwy nw nbwt Owt-Orw r swob nbwt [nTrw] |m.sn {t} m hrw pn nfr wp rnpt „Diese weiße Milch ist gemolken aus den Eutern der nbt-Kühe der Hathor, um die Goldene [der Götter] damit zu reinigen an diesem schönen Tag des Neujahrsfestes“, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 156. Siehe dazu auch Kapitel 6.2.3.5. Vgl. LGG VII, 474b-c. Die Sargtextzeugen (CT I, 61-63) sind bei PRIES, Stundenwachen, 177-178 behandelt und ähneln dem folgenden Totenbuchspruch.

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7.2 Osiris im Tempel

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deine Rückseite ist rein mit bd-Natron, Hsmn-Natron, Libation und Weihräucherung. Du seist gereinigt mit der Milch des Apis-Stiers, mit dem Bier der Tenemit und dem Hsmn-Natron, der deine Unreinheit vertreibt.“ 3691 Hier wird der Reinigung der Vorder- die der Rückseite gegenübergestellt, um so die Gesamtheit des Körpers abzudecken. 3692 Als besondere Stoffe der Reinigung werden Milch und Bier genannt. Entweder stammt die Milch diesmal vom ApisStier, wobei die mythologische Herkunft die Reinigung erklärt und den irrigen Aspekt der Milch von einem männlichen Tier überlagert, oder es ist die Milch gemeint, die für den ApisStier bestimmt ist. Den gleichen Ursprung von Milch und Bier sowie weitere Parallelen liefert der Sarg CG 41002, 3693 die Passage findet sich in einem Spruch des Amseti: H#t.k m obw pH.k m twr bd Hsmn swob tw m |rTt n Op m Hnqt nt vnmyt m Hsmn Xsr Dw „Deine Vorderseite ist rein, deine Rückseite ist rein mit bd-Natron und Hsmn-Natron. Du seist gereinigt mit der Milch für den Apis-Stier, mit dem Bier der Tenemit und dem Hsmn-Natron, der die Unreinheit vertreibt.“ 3694 Alle vier Texte, die das Bier als Reinigungsmittel thematisieren, nennen dazu auch die Milch als solches, sowie die Reinigung des Körpers von vorn und hinten. Aufgrund dieser Parallelen sowie des ähnlichen Kontextes der Reinigung eines Verstorbenen kann von einem Zusammenhang der Texte ausgegangen werden. 3695 Die Reinigung des Gottes Osiris mit eher ungewöhnlichen Substanzen – die realweltlich auch alles andere als reinigend sind3696 – ist bereits in Texten der Osiriskapellen begegnet. Diese Substanzen sind immer mit bestimmten Gottheiten verbunden, um ihre Herkunft und damit Wirksamkeit zu definieren. Interessant ist dabei, dass das gleiche Prinzip auch für die Reinigung des Königs genutzt, sich dabei aber auf Wasser, Natron und Weihrauch beschränkt wird, deren reinigende Eigenschaften unzweifelhaft sind. Dies könnte darauf hinweisen, dass diese anderen Substanzen fast ausschließlich der jenseitigen Sphäre, der der Gott Osiris zuzurechnen ist, vorbehalten sein könnten. 3697 In der ersten Stunde der Nacht werden zahlreiche Riten vollzogen, unter anderem solche, die Libation und Weihräucherung beinhalten. 3698 Die rituelle Reinheit spielt dabei meistens keine primäre Rolle. Interessant ist eine Passage aus einer Weihräucherung, in der verschiedene Götter mit ihren Kas zusammen gehen (nach dem Muster sb Gott Hno k#.f): Dies sind Horus, Geb, Thot, ewn-onwy, Chentienirti und der Djed-Pfeiler.3699 Bei den ersten vieren handelt es sich um die Reinigungsgötter, die auch im Zusammenhang mit den beiden danach

3691 pParis Louvre 3092, 553-555, siehe RATIÉ, Neferoubenef, Tf. 15. 3692 Ein ganz ähnlicher Text, der die Belebung des Verstrobenen thematisiert, stellt an den Beginn neben der Gliedervereinigung ausführlich die Reinigung der als Osiris angesprochenen Verstorbenen, wobei es unter anderem heißt: H#t.T m obw pHt.T m twr Hryt-|b.T m bd Hsmn „Deine Vorderseite ist rein, deine Rückseite ist rein, deine Körpermitte ist (gereinigt) mit bd- und Hsmn-Natron“ (pLouvre N 3121, I, 6), vgl. HERBIN, in: RdÉ 50 (1999), 162 und 202. Diese inititalen Reinigungen dienen dabei ebenso dem Zweck, dem Verstorbenen die Berechtigung zu verleihen, einen heiligen Ort – hier die Unterwelt – zu betreten. 3693 Siehe zum Sarg MORET, Sarcophages, 38-61. 3694 CG 41002, vgl. MORET, Sarcophages, 53. 3695 Vgl. dazu ausführlich PRIES, Stundenwachen, 176-179. 3696 Bei der Milch könnte die weiße Farbe der Grund für ihre Assoziation mit Reinheit sein, siehe dazu Kapitel 6.2.3.5. 3697 Dort könnten sie den rein symbolischen Charakter der Reinigung behalten, wogegen bei der Reinigung des Königs die Handlungen der Reinigung über diesen hinausgegangen sein dürften. Siehe zur Durchführung dieser Riten Kapitel 4.1.6. Dagegen spricht natürlich das Vorkommen der Milch als Reinigungsmittel im (diesseitigen) Ritual am Neujahrstag in Dendera. 3698 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 66-99. 3699 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 79-80.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

genannten Entitäten vorkommen. 3700 Ein Ritus befasst sich mit Rezitationen von zwei Milanweibchen, die ihre Reinheit bezeugen. 3701 Zweck dieser Reinigung ist die Fähigkeit, die Verklärungen für Osiris rezitieren zu können, diese werden entsprechend auch als „rein“ beschrieben (wob s#Xw n Ws|r). 3702 Weiter wird in der ersten Nachtstunde das Haus des Osiris gereinigt (|w n.k pr.k wob Xr rswt wrw „Dir gehört dein Haus, welches gereinigt wurde durch die großen Wächterinnen“). 3703 Damit sind der Ritualort, die Ritualisten und die abstrakten Ritualtexte gereinigt, womit der einleitende Aspekt all dieser Riten nochmals deutlich wird. Aber auch der Gott Osiris wird bereits mit Reinigungen bedacht, welche den speziellen Zweck der Gliedervereinigung erfüllen sollen: r T#s n.k tp.k r smn n.k wsrt.k m obw.k pw tpy m h#-snD.k pw 2nw „um dir deinen Kopf anzuknüpfen und um dir deinen Nacken zu befestigen durch diese deine erste Reinigung und diese deine zweite Anbetung.“ 3704 Die Reinigung des Gottes wird in der zweiten Stunde der Nacht fortgesetzt. In einer Rezitation des Vorlesepriesters werden ein Spruch zur Gliedervereinigung und Öffnens der Augen Horus in den Mund gelegt und einer zur Reinigung dem Gott Anubis. Dieser ist bereits von der Türinschrift aus Edfu bekannt (s. o.): Ws|r Xnty |mntt H#t.k m obw pHwy.k m twr m nTr| n NXb Hsmn n Crp m qbHw pr m nwn m |rp pr m |rt-Orw m |rp (sic) n Os#t m Hnqt n Vnmyt Xr Ênpw „‚O Osiris Chontamenti, deine Vorderseite ist rein und deine Hinterseite ist rein mit dem Natron aus Elkab und dem Natron aus dem Scherep, mit der Libation, die aus dem Nun hervorkommt, mit dem Wein, der aus dem Horusauge hervorkommt, mit dem Wein (sic) der Hesat-Kuh und mit dem Bier der Tenemit‘, sagt Anubis.“ 3705 Wie bereits dargelegt, wird die Reinigung des Gottes wieder durch die eher ungewöhnlichen Substanzen Wein – der sicherlich als Verschreibung für Milch zu sehen ist – und Bier realisiert. 3706 Das Vorkommen der HesatKuh in Kombination mit Anubis zeigt erneut das Mutter-Sohn-Verhältnis, wie es auch im Morgenhaus von Edfu vorkommt. 3707 Daran schließt sich eine weitere Reinigung des Gottes durch die vier Horussöhne (wob.sn tw) an. 3708 In den folgenden dritten bis sechsten Nachstunden wird der Auftakt der Riten immer durch Libationen und Weihräucherungen eingeleitet. Dabei steht die rituelle Reinigung nicht im Fokus. In der vierten Nachtstunde wird auf die Reinheit des Libationswassers verwiesen, welche es durch das Überschwemmungswasser erhält (boH swob.f qbHw nD nTrw |pw n.sn). 3709 In der fünften Nachstunde befasst sich ein Teil eines Spruches zum Grüßen mit dem nmstKrug mit dessen reinigenden Eigenschaften: rd| sy n.k Gb sor sy n.k EHwty ms kw r.s swob.s tw „Möge Geb ihn (= den Krug) dir (= Osiris) geben und möge Thot ihn dir herbeiführen. Begib dich zu ihm, damit er dich reinigt“, was der Vermerk wob sp-2 Ws|r „Rein, rein sei Osiris“ abschließt. 3710 In der gleichen Stunde wird die Balsamierung des Gottes thematisiert, die erst vollzogen werden kann, wenn die Glieder gereinigt wurden (|r.n.| obw How-nTr). 3711 In 3700 Siehe Kapitel 4.2.1.3 zu den Belegen in Edfu und den Pyramidentexten. Dazu auch PRIES, Stundenwachen, 118-120. 3701 Siehe dazu Kapitel 5.4. 3702 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 85 und 128-130. 3703 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 88. 3704 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 90. 3705 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 157-158. 3706 Zu dem gesamten Spruch siehe auch die ausführlichen Erörterungen bei PRIES, Stundenwachen, 177-179. 3707 Siehe dazu Kapitel 4.2.1. 3708 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 159. 3709 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 218. 3710 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 255. 3711 Vgl. PRIES, Stundenwachen, 269.

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7.2 Osiris im Tempel

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der sechsten Nachtstunde wird eines der Ziele des Osiris als „Orte der Reinheit“ (bww wob) beschrieben, zu denen ihn seine beiden Schwestern – die durch die Priesterinnen, die eine spezielle Reinigung durchlaufen mussten, dargestellt werden – geleiten sollen.3712 In den anderen Stunden gibt es solche einleitenden Riten nicht mehr. Dies stellt den initialen Charakter dieser Stunden heraus, sodass es scheinbar ausreichend war, die kultische Reinheit in diesen Anfangsstunden häufiger zu thematisieren. Die Konzentration auf die Nachtstunden lässt sich mit dem vermehrten Bedarf an Schutz zu dieser Zeit erklären. Hier sei an den Umstand erinnert, dass das Bestehen von ritueller Reinheit gleichzeitig die Abwesenheit von Unreinheit und Gefahr bedingt. 3713 Eine Passage aus der dritten Stunde des Tages illustriert diesen Umstand für den Gott Osiris: nn obw n nTr m wob.f „Es gibt keine Unreinheit des Gottes in seiner Reinigung.“ 3714 In der vierten Stunde des Tages wird vermehrt die Reinheit von Busiris angesprochen, wo sich der Gott aufhalten will. 3715 Eine interessante Stelle kommt in der achten Stunde des Tages vor, die auf den ersten Blick nicht unbedingt mit ritueller Reinheit assoziiert werden muss: Xsr.n.s Dw |ry.f „nachdem sie (Nephthys) das Böse an dir beseitigt hat.“ 3716 Diese Aussage erinnert sehr an jene aus Texten zur kultischen Reinigung bekannte Phrase tm |ry.f „das was (schlechtes) an ihm ist aufhöre“. 3717 In der Passage aus den Stundenwachen wurde lediglich das Verb tm durch Xsr ersetzt und der sonst nur implizite Aspekt des Bösen, welches an der Person befindlich ist, durch den Zusatz Dw explizit ausgedrückt, wobei auch diese Kombination von Xsr und Dw aus den Stundenwachen bereits bekannt ist, dort in der Verbindung mit der Reinigung durch Milch und Bier (siehe oben). Die letzte Reinigung wird in der letzten Stunde erwähnt. Dieser Passus der zwölften Tagesstunde findet sich aber nur im Tempel von Philae: swob nTr pn |n msw Orw Hr nTrw Xr nmyt „Reinigung dieses Gottes durch die Horuskinder und die Götter an der Bahre.“ 3718 Diese Aussage erinnert an das Bild des Gottes in der dritten östlichen Osiriskapelle von Dendera, in der auch der tote Gott auf der Bahre im Mittelpunkt steht und ebenso die rituelle Reinheit eine gewichtige Rolle spielt. 3719 7.2.3 Weitere Quellen Die umfangreichste Quelle für den Osiriskult in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit sind die Osiriskapellen auf dem Dach des Tempels von Dendera. Es gibt jedoch auch in anderen Tempeln Raumeinheiten, die Osiris gewidmet sind. Diese sind in diesem Kapitel aufgeführt und auf ihre Inhalte zur rituellen Reinheit des Gottes hin untersucht. In Dendera findet sich neben den Dachkapellen noch ein Raum im Naos des Tempels, der Hwt-ckr „Sokarraum“ (F) genannt wird. 3720 Dieser spiegelt im Kleinen die wichtigsten Riten rund um den Gott Osiris bzw. Osiris-Sokar wider, die auch in den Dachkapellen angebracht sind. 3721 Die Riten der Mundöffnung, die in dieser Kapelle angebracht sind, geben Auskunft

3712 3713 3714 3715 3716 3717 3718 3719 3720

Vgl. PRIES, Stundenwachen, 295 und Kapitel 5.4. Siehe dazu Kapitel 1.3. Vgl. PRIES, Stundenwachen, 381. Vgl. PRIES, Stundenwachen, 386 und 390-391. Vgl. PRIES, Stundenwachen, 426. Siehe vor allem Kapitel 4.2.1. Vgl. PRIES, Stundenwachen, 439. Siehe Kapitel 7.2.1. D II, 129-7 – 161, 11, siehe die Bearbeitung der Kapelle bei ELDAMATY, Sokar-Osiris-Kapelle. Vgl. auch CAUVILLE, Dendara X II, 257-260 und TATTKO, Türinschriften, 113-129. 3721 Vgl. ELDAMATY, Sokar-Osiris-Kapelle, 120-142.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

über die rituelle Reinheit.3722 Auf der Außenseite des Türsturzes sind die initialen Reinigungen dieses Rituals in einer Szenen zusammengefasst, die mit |rt wp-r# n ckr-Ws|r sHtp |t.f m nfrw.f „Ausführen der Mundöffnung für Sokar-Osiris. Seinen Vater mit seiner Vollkommenheit zufrieden stellen“ betitelt sind. 3723 In dieser folgen drei Sem-Priester dem König, der vor dem sitzenden Sokar-Osiris und Isis im Rede-Gestus steht. 3724 Der erste weihräuchert, die anderen beiden bringen je vier Krüge auf einem Tablett dar. Die Beischriften der drei sind ähnlich aufgebaut und unterscheiden sich im Mittel der Reinigung, wodurch es möglich ist, jedem von ihnen eine Szene des Mundöffnungsrituals zuzuweisen: 3725 Tab. 16: Die Beischriften der drei Sem-Priester auf der Außenseite des Türsturzes des Sokarraumes in Dendera (D II, 129, 11-16).

1. SemPriester

2. SemPriester

3. SemPriester

sm snTr snn n ckrWs|r twr Dt.f m mnwr

snTr.| soH.k m snTr Hr xt sm twr 3726 Eb#ty 3727 m t|t.f Dsr swob mnw.f m nwy swob.| Hm.k m nmswt 4.t sm ob |t.f m dSrwt 4.t nTr| Xprw.f m bs m sty swob.| k#.k m dSrwt 4.t

Der Sem-Priester, der die Statue des Sokar-Osiris beweihräuchert, der seinen Leib mit mnwr-Weihrauch reinigt. Ich beweihräuchere deine Gestalt mit Weihrauch auf dem Feuer. Der Sem-Priester, der den Ausgestatteten in seiner heiligen Kapelle reinigt, der seine Statue mit der Flut rein sein lässt. Ich reinige deine Majestät mit den vier nmst-Krügen. Der Sem-Priester, der seinen Vater mit den vier dSrt-Krügen reinigt, der sein Abbild mit dem vergöttlicht, was aus dem Bein hervorkommt. Ich reinige deinen Ka mit den vier dSrt-Krügen.

6./7. Szene

2. Szene

3. Szene

Nur die Handlungen weisen jedoch auf die Szenen des Mundöffnungsrituals hin, die Auszüge haben keine textlichen Parallelen zueinander.3728 Die Anbringung dieser Szenen auf der Außenseite der Tür zur Kapelle passt sehr gut zu deren Konzept und Inhalt. Vor dem Betreten des Raumes und der Ausführung der Riten in diesem muss die rituelle Reinheit gewährleistet werden. Die Szenen zur Mundöffnung im Inneren beinhalten dann entsprechend die sich anschließenden Riten dieser Zeremonie.3729 Die rituelle Reinheit wird nur in einer

3722 3723 3724 3725 3726 3727

Vgl. ELDAMATY, Sokar-Osiris-Kapelle, 136-137. D II, 129, 7-8, vgl. ELDAMATY, Sokar-Osiris-Kapelle, 15-16. Vgl. D II, Taf. 125. Vgl. ELDAMATY, Sokar-Osiris-Kapelle, 16-17 zu diesen Passagen. Vgl. zur Lesung ELDAMATY, Sokar-Osiris-Kapelle, 17. LGG VII, 618a-b listet diese Stelle unter Eb#ty „Der Ausgestattete“ auf (auch ELDAMATY, Sokar-OsirisKapelle, 17 übersetzt das Epitheton so), es wäre aber auch „Der zum Sarkophag Gehörige“ (LGG VII, 618, b-c) möglich. 3728 Die hier genutzten Formulierungen erinnern dagegen sehr an die Sprüche von Horus und Thot bei der Reinigung des Königs, siehe dazu Kapitel 4.1.5.6. 3729 Vgl. ELDAMATY, Sokar-Osiris-Kapelle, 138-139 sowie die dazugehörigen Übersetzungen in Kapitel V.

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7.2 Osiris im Tempel

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weiteren Szene im Inneren nochmals angesprochen, einer nD-Hr m nmst „Grüßen mit dem nmst-Krug“-Szene. 3730 Der Inhalt des Gefäßes wird vom König zur Reinigung der Göttin Hathor verwendet: nTr|.n.| Dt.T twr.n.| How.T dr.n.| Dw |ry.T r t# „Ich vergöttliche deinen Leib, ich reinige deinen Leib und ich vertreibe alles Schlechte an dir zum Boden hin.“ 3731 Die Reinheit der Götter wird in dieser Kapelle im Rahmen der Mundöffnung hergestellt und greift dabei auf deren Reinigungsszenen zurück. Inhaltlich orientieren sich die Passagen jedoch eher an Riten, die aus dem Kontext der Reinigung des Königs bekannt sind. In Edfu sind mehrere Räume Osiris und Riten um diesen Gott gewidmet. 3732 Raum F thematisiert die Mundöffnung; 3733 für die rituelle Reinigung sind besonders die beiden Szenen des nmst- und dSrt-Kruges interessant (Texte [5] und [6]). Vor allem der Inhalt der dSrt-Szenen mit einer Passage zur Gliedervereinigung zeigt die Tradition dieser Szenen und den Kontext der Mundöffnung für den Gott Osiris. Für seine Taten erhält der König als Gegengabe die Reinheit seines Körpers (d|.| n.k How.k wob.t| r Snnt). 3734 Der Komplex der Osiriskapellen in Edfu wird durch die beiden anschließenden Räume G und H vervollständigt. Raum G ist H vorgelagert und letzterer nur durch eine Tür in Raum G zu erreichen. An der Innenseite der Eingangswand von Raum G, der Südwand, befindet sich ein Hymnus an die Gottheit Osiris, der mit wob {m} sp-2 „Rein, rein sei Osiris“ beginnt. 3735 Im Durchgang zum nächsten Raum folgt ein Passus der Stundenwachen, in dem von Osiris gesagt wird, er soll komplett rein (H#t.k m obw How.k m twr) erwachen. 3736 Daran schließt sich die bereits besprochene Passage über die Reinheit der Milch und des Bieres an (siehe Kapitel 7.2.2). Die Stundenwachen nehmen entsprechend die Kapelle H ein.3737 Wie auch in den anderen Tempeln stehen für den Gott Osiris die Mumifizierung, Mundöffnung, Wiederbelebung und der Schutz in diesen Kapellen im Vordergrund. 3738 Im Tempel von Hibis sind mehrere Räume Osiris zuzuordnen: Die Kammer K mit der dahinterliegenden Treppe und Korridor K1-2 sowie die Dachkapellen H und E. 3739 Die Dachkapellen sind dem Mundöffnungsritual gewidmet, wobei hier speziell der Hauptgott von Hibis Amun für Osiris einsteht. 3740 Die Szenen der Reinigung durch Horus und Thot, die die

3730 D II,144, 10 -145, 7 vgl. ELDAMATY, Sokar-Osiris-Kapelle, 63-65. Er merkt korrekt die Ursprünge dieser Szenen im Mundöffnungsritual an und verweist auf deren Vorkommen im Täglichen Tempelritual und der Reinigung des Königs. Dabei spielt der nmst-Krug tatsächlich eine wichtige Rolle, jedoch steht bei dieser speziellen Szene – dem Grüßen mit dem Krug – der belebende Aspekt der Libation im Vordergrund, siehe dazu Kapitel 4.6.1. Sehr schön ist dies an der korrespondieren Szene zu sehen (D II, 154, 10 – 155, 6 und ELDAMATY, Sokar-Osiris-Kapelle, 65-69), wo die Reinigung nur beiläufig (wob.t| r obw nb Dw „die alle schlechte Unreinheit reinigt“) erwähnt wird. 3731 D II, 144, 13-14. Vor allem die letzte Phrase ist in ihrer Wortwahl speziell genug, um sie sicher mit anderen Texten korrelieren zu können, siehe Kapitel 4.1.5.3, 4.2.2 und 4.6.1. 3732 Vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 265-267 und dies., Théologie d’Osiris, 1-60. 3733 Vgl. bspw. den Szenentitel E I, 173, 3 wp-r# sp-4 „Die Mundöffnung, vier Mal.“ 3734 E I, 174, 16. 3735 E I, 181, 10. Zum Hymnus siehe CAUVILLE, Théologie d’Osiris, 6-8. 3736 E I, 204, 12. Vgl. PRIES, Stundenwachen, 61 und Kapitel 7.2.2. 3737 Zur rituellen Reinheit in diesen Ritualen siehe die Kapitel 5.4 und 7.2.2. 3738 Vgl. CAUVILLE, Théologie d’Osiris, 31-32 und 56-60. 3739 Hibis III, Taf. 15-16 (E); 19-20 (H) und 22-25 (K). Vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 261-265; CRUZ-URIBE, Hibis I, 74-79, 85-90, und 93-104; OSING, in: Fs Daumas II, 513-515 und ders., Zur Anlage und Dekoration des Tempels von Hibis, 753-754. 3740 Vgl. OSING, Zur Anlage und Dekoration des Tempels von Hibis, 761-763; QUACK, in: Liturgical Texts, 148 und WAITKUS, in: 3. Ägyptologische Tempeltagung, 290-291.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Reinigung aller eintretenden Personen vornehmen, wurde bereits an anderer Stelle besprochen. 3741 Auch der Tempel von Behbeit el-Hagara beherbergte mehrere Kapellen, die dem Gott Osiris geweiht waren. 3742 Aufgrund des schlechten Erhaltungszustandes lassen sich jedoch keine Aussagen zur rituellen Reinheit in diesen Räumlichkeiten gewinnen, lediglich einige Titel von Ritualszenen geben einen Hinweis darauf, dass jene dort eine Rolle gespielt hat.3743 Weder die Osiris geweihte Kapelle im Opet-Tempel in Karnak 3744 weist erhaltene Passagen zur rituellen Reinheit auf noch die Kapelle B in Deir el-Medineh, die ebenso Osiris zugeschrieben wird. 3745 In Philae finden sich im Vorhof und Zimmer des Daches des Haupttempels, die Osiris zugedacht sind, 3746 nur eine textliche Passage zur rituellen Reinheit. Jedoch verweisen die Bilder auf eine solche: So reinigt Horus auf der Westwand des Hofes Anubis, Osiris, Isis und Nephthys mit Wasser und Weihrauch. 3747 Fast ein Pendant dazu ist auf der Ostwand gegenüber dagestellt, wo Horus mit Wasser (wobei eine der drei Wasserlinien mit onX-Zeichen dargestellt wird) die Götter Osiris-Sokar und die beiden Schwestern des Gottes reinigt. 3748 Horus wird in dieser Szene auch entsprechend „der seinen Vater reinigt“ (swob |t.f) genannt. 3749 7.2.4 Der Zweck der rituellen Reinheit im osirianischen Kontext All diese Quellen zeigen, dass sich die kultische Reinheit des Gottes Osiris deutlich von der der anderen Götter unterscheidet. Dies hängt stark mit der Natur dieser Gottheit zusammen, die ihn von den übrigen separiert: Er ist tot. Dieser Zustand bedarf besonderer Vorsichtsmaßnahmen, welche sich in der Abgrenzung der diesem Gott gewidmeten Bereiche innerhalb der Tempel zeigen. Für ihn ist der Schutz von größter Wichtigkeit, damit die Regeneration im Sinne einer Wiederbelebung für Osiris durchgeführt werden kann. Entsprechend dreht sich auch die rituelle Reinheit für jenen Gott um diesen Umstand: Sie dient vor allem der Abgrenzung eines kultisch reinen Raumes, der den Schutz des Gottes gewährleistet. Dies ist gut am Konzept der Dachkapellen in Dendera nachvollziehbar, die in der hintersten Kapelle den höchsten Grad der rituellen Reinheit und des Schutzes aufweisen, da dort mit der Mumifizierung des Gottes auch eines der potenziell gefährdetsten Rituale für ihn abgehalten wird. Die Zufriedenstellung des Gottes durch die rituelle Reinheit, die das Hauptmotiv im Kultbildritual war, spielt für Osiris nur eine untergeordnete Rolle. Als Parallelen und vielleicht auch Grundlagen für die Texte und Riten zur rituellen Reinigung von Osiris können zwei Quellengruppen herangezogen werden. Einerseits lehnen sie sich an jenseitige Texte und Ideen an – besonders auffällig bei der Nutzung von Milch und Bier zur Reinigung – und hierbei sind die zahlreichen Anklänge an das Mundöffnungsritual

3741 Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 216-217 (B2). Siehe auch OSING, Zur Anlage und Dekoration des Tempels von Hibis, 761. 3742 Vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 265 und FAVARD-MEEKS, Behbeit el-Hagara, 345-368. 3743 Bspw. die Szenentitel Hnk m 4.t nmswt nt mw „Darbringen von vier nmst-Krügen mit Wasser“ im Hwt-sr (FAVARD-MEEKS, Behbeit el-Hagara, 112) und im pr-q# (FAVARD-MEEKS, Behbeit el-Hagara, 183). 3744 Opet I, 102-125, vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 267-268. 3745 Deir al-Médîna, 44-69. Vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 268-269. Ähnlich wie in Raum F in Dendera, wird auch hier auf der Außenseite des Türsturzes die Reinigung mit den nmst-Krügen thematisiert (Text [66]), jedoch sind bis auf den Titel keine Aussagen zur rituellen Reinheit erhalten. 3746 Vgl. CAUVILLE, Dendara X II, 270-273. 3747 BÉNÉDITE, Philae, Tf. 38 und Photo Berlin 1150. 3748 Photo Berlin 1145, bei BÉNÉDITE, Philae, Tf. 36 fälschlich als Thot dargestellt, jedoch im Text als Horus identifiziert (BÉNÉDITE, Philae, 120, 8). 3749 BÉNÉDITE, Philae, 120, 8 und Photo Berlin 1145.

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7.2 Osiris im Tempel

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hervorzuheben. Dies hat natürlich zur Ursache, dass mit dem Gott Osiris Totenriten in den Tempelkult einkehren und so die Texte und Handlungen aus diesem im Kultgeschehen vorkommen. Andererseits bedienen sich die Quellen aus dem königlichen Kontext zur Etablierung des göttlichen Status des Königs. Dies hängt ebenso mit der Natur der beiden zusammen: Der König ist der Herrscher der diesseitigen Welt und Osiris war der erste (mythologische) König, bevor er nach seinem gewaltsamen Tod Herr der Unterwelt wurde. Der König übernimmt dabei die Rollen der Götter Re und Horus, die beide Osiris nahestehen. Ferner wird in den Riten für Osiris oftmals die Regeneration und die Wiedergeburt angesprochen, was einem Übergangsritus gleichkommt, wodurch die Angliederungsriten des Königs auch für Osiris verwendet werden konnten. Bei der Übernahme von Motiven der jenseitigen Reinigung, aus deren Umfeld die Texte stammen, in den Tempelkontext konnten diese durch Adaptionen aus dem Tempelumfeld erweitert und verändert werden, weshalb für den Gott Osiris eine Mischung aus diesseitigen und jenseitigen Riten vorliegt.

7.3 Der n|n|-Gestus In den Tempeln der griechisch-römischen Zeit findet sich an zahlreichen Stellen der Ritus des n|n|-Gestus, der in Bezug zur rituellen Reinheit bereits an einem Beispiel an anderer Stelle besprochen wurde. 3750 Ist die genaue Funktion und der Ablauf der Handlung umstritten, 3751 so ist aus den Quellen doch ersichtlich, dass sie im Rahmen einer Begrüßung vollzogen wird. 3752 Die frühesten Belege dieser Handlung stammen bereits aus den Pyramidentexten und ziehen sich dann durch die gesamte altägyptische Geschichte.3753 Wie WESTENDORF nachweisen konnte, ist die Grundbedeutung der Handlung das Öffnen der Arme. 3754 In seinem Aufsatz werden zahlreiche Belege dieser Handlung benannt und untersucht, sodass an dieser Stelle jene nicht noch einmal aufgegriffen werden müssen. Vielmehr kann hier der Frage nach dem Aspekt der rituellen Reinheit bei diesem Akt nachgegangen werden, den die Darstellung von Wasserlinien auf den Händen suggeriert.3755 Da dies am häufigsten bei Göttinnen der Fall ist, kamen verschiedene Bearbeiter zu der Annahme, dass die Geste einen Zustand der rituellen Reinheit mit sexueller Konnotation anzeigen könnte. 3756 Um diese Bedeutung und eine mögliche Verschiebung dieser zu untersuchen, werden Quellen aus der griechisch-römischen Zeit betrachtet.3757 Aufgrund der unterschiedlichen Auslegungen und Übersetzungen hat sich

3750 Vgl. Text D1 bei KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 238-239. 3751 Vgl. die Diskussionen bei BRUNNER-TRAUT, in: LÄ IV, 509-510, s.v. Nini; DOMINICUS, Gesten und Gebärden, 49-58; Philae II, 379, Anm. 2 und WESTENDORF, in: Fs Derchain, 351-352. 3752 Vgl. BRUNNER-TRAUT, in: LÄ IV, 510, s.v. Nini; DOMINICUS, Gesten und Gebärden, 38-58; GRASSARTBLÉSÈS, in: Rites aux portes, 34-40 und WESTENDORF, in: Fs Derchain, 358-359. 3753 Zu diesen frühesten Belegen siehe ausführlich DOMINICUS, Gesten und Gebärden, 38-49 und WESTENDORF, in: Fs Derchain, 353-359. Speziell zu Szenen aus den Tempeln des Neuen Reiches GRASSART-BLÉSÈS, in: Rites aux portes, 45-47. 3754 Vgl. WESTENDORF, in: Fs Derchain, 354-358. Damit stellt er sich gegen die Annahme, dass n|n| auf die Grundbedeutung n.| n.| “Komm zu mir! Komm zu mir!” zurückgehen könnte, vgl. ASSMANN, Liturgische Lieder, 270, Anm. 17; BRUNNER-TRAUT, in: LÄ IV, 509-510, s.v. Nini; DOMINICUS, Gesten und Gebärden, 53-58 und GOEDICKE, in: JNES 50 (1991), 246. 3755 Siehe bspw. Buhen II, Taf. 19; NELSON, Hypostyle, Taf. 62 und Philae II, 378. In Hibis III, Taf. 48 sind die Wasserlinien zwischen Finger und Daumen. 3756 Vgl. BRUNNER-TRAUT, in: LÄ IV, 510, s.v. Nini und auch WESTENDORF, in: Fs Derchain, 351-352. 3757 Vgl. WESTENDORF, in: Fs Derchain, 360-361.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

der Verfasser hier für die Wiedergabe „den n|n|-Gestus ausführen“ entschieden, um die verschiedenen Bedeutungsfacetten zu bewahren. Eine Quelle im Kontext der rituellen Reinheit ist ein Auszug aus einer Stele aus der 1. Zwischenzeit des Königs Antef II. 3758 Auf dieser ist ein Hymnus an Re-Atum und einer an Hathor graviert. In letzterem findet sich folgende Passage: dy3759 rX.s Dd r-gs.s ntt Ho.kw m m##.s Drty m m| n(.|) sp-2 xt(.|) Dd spty wHm.sn |Hy wob n Owt-Orw „Lasst sie wissen und sprecht an ihrer Seite, dass ich juble bei ihrem Anblick der Hände (im Gestus) ‚Komm zu mir! Komm zu mir!‘, mein Leib spricht und meine Lippen, sie wiederholen die reinen Lieder für Hathor!“ 3760 Diese Stelle wurde unterschiedlich interpretiert, wobei es vor allem um die Frage geht, ob es sich bei Drty um die Hände der Hathor handelt oder um die Hände des Antef, also Drty(.|) zu lesen wäre. 3761 Daran schließt sich auch die Frage nach der Auslegung der ersten beiden Verbformen an. Nimmt Antef – wie in dieser Übersetzung – die Rolle des Kommenden zu Hathor ein, agiert er eher passiv, womit sich die Verben als Imperative an die vorher genannten Gruppen richten, welche Hathor das freudige Kommen von Antef wissen lassen sollen. Diese begrüßt ihn mit dem Handgestus my n.| „Komm zu mir!“ 3762 Da meistens Götter diesen ausführen, ist wohl auch hier eher diese Version zu lesen.3763 Hathor würde in diesem Kontext den Verstorbenen Antef im Totenreich willkommen heißen, was gut zu dem n|n|Gestus als Akt der Begrüßung passt. 3764 Weiter zeigt dieser Passus, dass der n|n|-Gestus zumindest zu dieser Zeit in diesem Kontext durchaus mit ritueller Reinheit verknüpft werden konnte. 3765 Im Folgenden werden Texte aus den Tempeln der griechisch-römischen Zeit behandelt. Eine Szene aus dem Mammisi in Philae zeigt zwei geburtshelfende Göttinnen im n|n|Gestus. 3766 In dieser stillt Isis den auf ihrem Schoß sitzenden Horus, vor ihnen formt Chnum den Ka des Kindes auf einer Töpferscheibe, hinter ihm schreibt Thot die Annalen auf. Die Szene zeigt somit nicht nur die Geburt des Kindgottes, sondern auch dessen Bestimmung zu herrschen. Die zwei Göttinnen begrüßen neben dem Neugeborenen auch den neuen König, was in ihren Beischriften deutlich wird. So ist die erste Göttin die, „die den Sohn des Osiris zum Herrscher auf dem Thron erzieht“ (rr s# Ws|r r Hq# m srX) und ihre Rede lautet: pg#.| owy Hr n|n| m Hr.T Hno s#.T Orw m hrw n ms.tw.f „Ich breite die Arme aus beim n|n|-Gestus in deinem Angesicht zusammen mit deinem Sohn Horus am Tag, an dem er geboren wurde.“3767 Die zweite ist die, „die Horus, Sohn der Isis, einen schönen Geburtsplatz 3768 bereitet“ (d|t msXnt 3758 MMA 13.182.3, publiziert bei CLERE/VANDIER, Première période intermédiaire §15, siehe auch https://www.metmuseum.org/art/collection/search/544201 (letzter Zugriff 23.03.2020). Die neueste Bearbeitung stammt von GOEDICKE, in: JNES 50 (1991), 235-253 mit aller relevanter Literatur. 3759 GOEDICKE, in: JNES 50 (1991), 245-246 sieht hierin einen pluralischen Imperativ, der sich auf vorher angerufene Göttergruppen bezieht. Zu dieser möglichen Schreibung des Imperativs siehe GARDINER, Egyptian Grammar, 257 (§336). 3760 MMA 13.182.3, 9-11, vgl. CLERE/VANDIER, Première période intermédiaire, §15. 3761 Vgl. die Diskussion dazu bei GOEDICKE, in: JNES 50 (1991), 245-246. 3762 GOEDICKE, in: JNES 50 (1991), 246, Anm. 73 schlägt vor, dass es sich bei diesem Ausdruck um eine persönlichere Ausführung von |y.k m Htp „Du sollst in Frieden kommen“ handeln könnte. 3763 Vgl. GOEDICKE, in: JNES 50 (1991), 251-253. 3764 Die Umarmung durch die Mutter ist einer der Höhepunkte des Empfangs in der Unterwelt, vgl. ASSMANN, Liturgische Lieder, 73-74. 3765 Entgegen der Aussage bei DOMINICUS, Gesten und Gebärden, 52-53, dass diese Handlung nie mit Reinheit bezeugt ist. 3766 Philae II, 376-379. 3767 Philae II, 379, 2-4. 3768 Philae II, 379, 6 übersetzt hier „Ruheplatz“, zur Bedeutung Geburtsplatz bzw. Geburtsziegel, die besser in

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7.3 Der n|n|-Gestus

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nfrt n Orw s# #st) und sagt Sm(.|) […] Hr n|n| n k#.T Hno Orw hrw pn wbn.f Hr t# „Ich komme […] beim n|n|-Gestus für deinen Ka und Horus an diesem Tag, wenn er über dem Land aufgeht.“ 3769 Beide Reden thematisieren den n|n|-Gestus im Kontext der Geburt eines Kindes, dabei wird dieser nicht nur für das Kind Horus ausgeführt, sondern auch für Isis, die mit dem femininen Suffix der zweiten Person angesprochen wird. Über den Gestus erfährt man darüber hinaus, dass man die Arme für diesen ausbreitet oder öffnet. Damit könnte also eine Art Umarmung gemeint sein. In einer Hymne an Neith aus Esna wird der n|n|-Gestus in einer Reihe mit anderen Akten der Ehrerbietung genannt: nTrw rsy wn m ksw nTrw mHty m w#H tp |mntyw n.s m n|n| |#btyw m |#w sp-2 „Die Götter des Südens sind in Verbeugung, die Götter des Nordens neigen das Haupt, die Westlichen führen für sie den n|n|-Gestus aus und die Östlichen sind in großem Jubel.“3770 Unterstrichen wird dieser Aspekt der Handlung durch das Determinativ eines stehenden Mannes, der beide Arme erhoben hat ( ) und so Jubel und Anbetung symbolisiert. Der Gestus wird in diesem Fall für die Göttin Neith ausgeführt, die die Ehrerbietung des gesamten Landes empfängt. Ein ähnlicher Kontext findet sich in Hibis auf der rückwärtigen Außenwand des Tempels. 3771 In dieser Szene ist eine Opfergabe des Königs an die Götter Amun-Re, Mut und Chons dargestellt, in der Rede des Königs spricht dieser von der Pracht und Dauerhaftigkeit des Tempels von Hibis. 3772 Hinter dem König stehen sein Ka und die Göttin Isis im n|n|Gestus, wobei die Wasserlinien nicht auf ihren Händen sind, sondern zwischen Daumen und Fingern, sodass es aussieht, als würde Wasser aus ihrer Hand kommen. In ihrer Beischrift heißt es: rd| n.k rsy r-o T#w mHty r-Drw w#D-wr |mntt r Hpt n |tn [|#bt] r wbn.f n Cw |w.| m n|n| m Hr.k nfr [m|] Ro [ro]-nb Dt sp-2 „Der Süden wurde dir soweit der Wind weht gegeben, der Norden bis zur Grenze des großen Grünen, der Westen bis zum Lauf der Sonne und der [Osten] bis zu ihrem (= Sonne) Aufgang als Schu. Ich führe in deinem schönen Angesicht den n|n|-Gestus aus, [wie] Re, täglich, ewiglich, zwei Mal.“ 3773 Die vier Himmelsrichtungen werden wie in Esna als allumfassender Herrschaftsanspruch benannt und unterstehen dem Empfänger der Handlung. Der n|n|-Gestus wird wiederum als Geste der Ehrerbietung gesehen, diesmal mit dem Mann in Verbeugung ( ) determiniert. Sowohl in Esna als auch in Hibis dient der Akt der Ehrerbietung eines universalen Herrschers, einmal durch Jubel und einmal als Verehrung. Diese Bedeutung stützen Belege aus Edfu. In einer Bandeauinschrift steht n|n| parallel zu hy: Hwt-Orw-Orww m hy-s#-t# 3774 nst-Ro m n|n| „Der Tempel des Horus der Horusgötter ist in Freude, der Thron des Re führt den n|n|-Gestus aus.“ 3775 Die Handlung wird in diesem Fall nicht mit einem Determinativ versehen, das eine Deutung zulässt, jedoch kann im Kontext des parallelen Ausdruckes von einer Jubelgeste ausgegangen werden. Ein weiterer Beleg stammt aus einer „Gott preisen“-Szene (dw# nTr) und wird für Hathor ausgeführt. Wieder wird parallel ein anderer Ausdruck für Freude verwendet: |y n.s nTrw m |#w sp-2 nTrwt n.s m n|n| „Die Götter kommen für sie (= Hathor) in zweifacher Freude und die Göttinnen führen für sie den n|n|-

3769 3770 3771 3772 3773 3774 3775

den Kontext der Szene passt, siehe bspw. WILSON, PL, 465. Philae II, 379, 6-8. Esna III, 331, 14-15. Vgl. SAUNERON, Esna V, 152. Hibis III, Taf. 48. Zur gesamten Szene siehe CRUZ-URIBE, Hibis I, 154. Hibis III, Taf. 48, vgl. CRUZ-URIBE, Hibis I, 154. Zu diesem Ausdruck für Freude (wörtl. „Freude beschützt die Erde“) siehe WILSON, PL, 601. E IV, 17, 5-6, vgl. LÖFFLER, Bandeauinschriften (in Vorbereitung).

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Gestus aus.“ 3776 Und zuletzt in einer weiteren Anrufung, diesmal an den Gott Min in der Minkammer (Raum O) innerhalb einer Szene zur Darreichung der Symbole onX, Dd und w#s: |Hy n.k sXmw Hoo n.k rmT m sSSt nTrwt m n|n| n Hr.k „Die Machtwesen musizieren für dich, die Menschen jubeln für dich mit den Sistren und die Göttinnen führen für dein Angesicht den n|n|-Gestus aus.“ 3777 Wiederum steht der Ausdruck synonym für Freude und Ehrerbietung. Drei Beispiele aus dem Edfu Tempel bieten bei der Interpretation mehr Spielraum: Zwei stammen aus den Stundenwachen, wo es in der ersten Nachtstunde heißt pt t# n|n| sp-2 „Himmel und Erde machen die n|n|-Geste, zwei Mal“ 3778 und ähnlich in der sechsten Nachtstunde pt n|n| sp-2 t# n|n| sp-2 „Der Himmel macht die n|n|-Geste, zwei Mal und die Erde macht die n|n|-Geste, zwei Mal.“ 3779 PRIES übersetzt beide Stellen mit „heißt Willkommen“ und unterstreicht damit den empfangenden Charakter der Handlung. Darüber hinaus lässt sich aus diesen Texten nur entnehmen, dass der Gott Osiris den n|n|-Gestus empfangen kann und dieser von den Bewohnern von Himmel und Erde ausgeführt wird. Damit wird er wieder in den Kontext der Herrschaft gerückt, was auf ein freudiges Empfangen wie in den Texten aus Esna und Hibis hindeuten könnte. Die gleiche Bedeutung des Jubelns dürfte wohl auch die letzte Stelle haben, die sich in der Standartenprozession der westlichen Treppe findet. Dort sagt einer der Priester unter anderem nst-Ro n|n| n m##.k „Der Thron des Re führt den n|n|-Gestus bei deinem Anblick aus.“ 3780 Wiederum wird eine gesamte Gruppe benannt, die die Handlung ausführt. Zu beachten ist hier das Determinativ einer gebeugten Frau, aus deren Händen zwei Wasserstrahlen kommen ( wobei diese Wasserstrahlen bis auf den Boden reichen). Es ist somit durchaus möglich, dass mit diesem Akt auch auf die rituelle Reinheit der Empfangenden verwiesen wird. Nimmt man die Parallele zu dem gesamten Ritus, in den dieser Passus eingebettet ist, aus Dendera hinzu, dann gewinnt diese Annahme an Plausibilität. Dort endet die Prozession im Dachkiosk, und an dessen Außenseite der Tür sind Götter im n|n|-Gestus abgebildet, die in einer ähnlichen Haltung wie das Determinativ in Edfu dargestellt sind. 3781 Die Handlung wird dann auch in der Kolumne des westlichen Türpfostens genannt, wobei anschließend zahlreiche Verben des Jubelns und Preisens folgen. 3782 Diese Götter empfangen wohl die Prozession, die die Treppe hochgekommen ist und führen dazu den n|n|-Gestus aus, der hier auch als eine Anknüpfungshandlung zu den vorherigen Riten gesehen werden kann. Der Kontext verweist dabei erneut auf eine freudige Handlung und zusammen mit der Darstellung der Götter möglicherweise auch auf die rituelle Reinheit der empfangenden Götter. 3783 Aus diesen Quellen lassen sich nun einige Aussagen zu der Handlung in der griechischrömischen Zeit treffen. Sie wird von Göttern und auch Personengruppen durchgeführt und

3776 E IV, 72, 17. Vgl. auch LGG IV, 571a. Dort wird auf die ähnliche ebenso auf Hathor bezogene Stelle E IV, 64, 9 verwiesen: nTrwt m n|n| m Hr.s „die Göttinnen führen den n|n|-Gestus in ihrem Angesicht aus.“ 3777 E I, 407, 17-18. 3778 E I, 209, 8, vgl. PRIES, Stundenwachen, 87. 3779 E I, 216, 4, vgl. PRIES, Stundenwachen, 267. 3780 E I, 543, 6, vgl. LEITZ, Gaumonographien in Edfu, 24. 3781 Vgl. D VIII, Taf. 695. 3782 Vgl. D VIII, 10, 5-7. 3783 Vgl. KÜHNEMUND, in: BAUMANN/KOCKELMANN (Hg.), Ritueller Raum, 238-239. So wird im Dachkiosk eine Handlung der Hathor mit o.| m obw Hr Xwt How.T „Mein Arm ist rein beim Schützen deines Leibes“ (D VIII, 48, 8, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 230 und VENTKER, Garanten der Herrschaft, 309) umschrieben, was auf die reinen Arme im n|n|-Gestus anspielen könnte – wobei es sich dabei natürlich auch um einen sehr gängigen Umstand handelt, siehe dazu Kapitel 4.6 und 5.3.

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7.3 Der n|n|-Gestus

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beschreibt meistens eine Begrüßung, die mit Jubel und Lobpreis vor allem für die Herrschaft verbunden ist. 3784 Dieser Kontext tritt in den Tempeln in den Vordergrund, die Konnotation mit der Geburt oder dem Eintritt ins Jenseits findet je nur einmal im Kontext des Mammisis und der Stundenwachen für Osiris statt. Der Zusatz „in deinem Angesicht“ verweist auf den empfangenden, einer Person zugewandten Charakter der Handlung. Grammatikalisch gesehen kommt der Ausdruck nicht nur in der adverbiellen Phrase als m n|n| vor, sondern wird auch rein verbal gebraucht. 3785 Hinsichtlich der rituellen Reinheit ist deutlich zu sehen, dass dieser Bezug nicht primär ist. Lediglich über die Determinierung und Darstellung lässt sich anhand der abgebildeten Wasserlinien vermuten, dass die Reinheit bei der Handlung eine Rolle gespielt hat. 3786 Jedoch ist auch diese Auslegung umstritten, wie auch, ob das Wasser von Anfang an mit der Geste verbunden war oder nicht. 3787 Für die griechisch-römische Zeit lässt sich jedenfalls festhalten, dass der n|n|-Gestus nicht auf die rituelle Reinheit der Götter verweist, sondern das freudige Begrüßen eines Individuums von großer Macht beschreibt.

7.4 Vergleich der rituellen Reinheit der Götter und Menschen Trotz der immanenten Reinheit der Götter 3788 wurden diese im altägyptischen Kult durch den König und Priester gereinigt. Diese kultische Reinheit wird vor allem in zwei Kontexten thematisiert: einerseits im Kultbildritual und andererseits in Ritualen, die den verstorbenen Gott Osiris betreffen. Das Kultbildritual wird in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit in zwei Räumen ausgeführt: dem Sanktuar oder der Wabet. In beiden Fällen dient das Ritual der Vorbereitung des Götterbildes für anschließende Zeremonien. Im Sanktuar ist dieses Ritual Teil des Täglichen Tempelrituals, es folgt dann die Speisung der Gottheit. In der Wabet konnten verschiedene Riten ausgeführt werden, der wichtigste war jedoch die Vereinigung des Götterbildes mit den Sonnenstrahlen bzw. dem Sonnengott Re, das sogenannte xnm-|tn-Ritual. Das Kultbildritual gliedert sich in drei verschiedene Phasen, die drei unterschiedliche Aspekte der rituellen Reinheit beschreiben. Die erste Phase involviert die Legitimation der handelnden Person – ideell der König, real die Priester –, die durch ihren Status des Eingeführten, Gereinigten und an die göttliche Sphäre angegliedert Seins die Fähigkeit besitzt, rituelle Handlungen wirksam umzusetzen. Die zweite Phase widmet sich der Reinigung der Gottheit selbst, wobei sich die Reinigung eher auf die Reinigung des Umfeldes der Gottheit bezieht. Hier ist vor allem die Handlung des Umkreisens (pxr H#) zu nennen, die vier Mal – also vollständig um das Kultbild herum – ausgeführt werden sollte. Die anschließende dritte Phase, in der das Kultbild ausgestattet und versorgt wird, nennt dann keine Maßnahmen der rituellen Reinigung mehr, da diese zu diesem Zeitpunkt bereits etabliert ist. Es ist somit ersichtlich, dass die rituelle Reinheit der Götter keine Reinheit der Götter ist, sondern eine für die Götter. Nicht sie selbst werden gereinigt, sondern die Umgebung, in der sie sich aufhalten, und die Personen und Gegenstände, mit denen sie in Kontakt kommen.

3784 Auch eine Vereinigung kann unter diesen Aspekt fallen, vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 424 zu den Belegen aus Dendera. 3785 Vgl. DOMINICUS, Gesten und Gebärden, 56-57 und WILSON, PL, 491. 3786 GRASSART-BLÉSÈS, in: Rites aux portes, 40 sieht in den Wasserlinien kein Symbol der Reinigung, sondern der Wiederbelebung, DOMINICUS, Gesten und Gebärden, 58 sieht darin lediglich die Phonogramme für n. 3787 Vgl. DOMINICUS, Gesten und Gebärden, 49-58; WESTENDORF, in: Fs Derchain, 352-353 und WILSON, PL, 491. 3788 Vgl. BENDLIN, in: HrwG IV, 414, s.v. Reinheit/Unreinheit.

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7. Die rituelle Reinheit der Götter

Somit finden sich Facetten der drei zuvor behandelten Kapitel in diesem Kontext: Die Angliederung des Königs an die göttliche Sphäre dient der Legitimation und Wirkmacht der Rituale, die für die Götter ausgeführt werden sollen. Die Schaffung des rituell reinen Raumes durch die Priesterschaft kreiert den Rahmen, in dem wirkmächtige Rituale für die Götter stattfinden können. Und die Gegenstände und Opfergaben, die für den Kult der Götter benötigt werden, müssen ebenso rein sein, wie diese es selbst sind. Die rituelle Reinheit all dieser Bereiche kommt für die Götter zusammen und dient nach Ausweis der Texte einem Ziel: der Besänftigung der Gottheiten. Dieser Zweck der Besänftigung und dem damit einhergehenden Wohlwollen wurde bereits in den Texten zum Êwn-mwt.f-Priester in den „Verlassen des Palastes“-Szenen deutlich. Dort galt die Reinigung durch die Weihräucherung nicht der rituellen Reinigung des Königs, sondern der Besänftigung der Uräusschlange durch die Herstellung von Reinheit, damit diese den König beschützt. So soll die Gunst der Götter gewonnen werden, damit diese im Sinne der Ritualisten handeln. Einerseits erfreuen sich die Götter an der rituellen Reinheit an sich, andererseits vor allem an den Ritualen, die für sie durchgeführt werden, die nur in einem kultisch reinen Kontext wirken können. Die Reinigung des Gottes Osiris erfüllt nicht diesen Zweck, was an dem toten Zustand des Gottes liegt. Dieser ist verwundbar, da verstorben, sodass sein Schutz das wichtigste Anliegen für ihn ist. Entsprechend drehen sich die Texte der rituellen Reinheit genau um dieses Thema. Sie etablieren die Reinheit, da dies einhergeht mit der Absenz von Unreinheit, Gefahren und Feinden. 3789 Dies ist natürlich ebenfalls wieder die Schaffung eines rituell reinen Raumes. Der Unterschied zwischen dem Zweck der kultischen Reinheit von Menschen und Göttern liegt somit darin, dass die Götter nicht gereinigt werden müssen, um rituell rein zu sein. Sie sind per se reine Wesen, die lediglich durch Unreinheit gefährdet werden können. Dies kann durch den Kontakt mit dem nicht Göttlichen geschehen, weshalb die Anforderungen der rituellen Reinheit an die Personen, die jene Handlungen vollziehen, hoch sein müssen. Die ‚alte‘ Ausstattung des Götterbildes, die während des Kultbildrituals entfernt wird, ist ebenso eine Facette der Verunreinigung, welche mittels der rituellen Reinheit gebannt wird. Diese potenzielle Gefahr versetzt die Götter in einen gefährdeten Zustand, in dem sie für die Menschen keine nützlichen Mächte darstellen. Durch die rituelle Reinheit, die um sie herum geschaffen wird und die Gefahren bannt, werden sie zufriedengestellt und empfangen positive Riten und Opfergaben. Diese stimmen sie weiter gnädig, wodurch der König und die Priester das eigentliche Ziel jedes göttlichen Kultes erreichen können: Die Nutzung der positiven Mächte der Götter für die eigenen Zwecke.

3789 Siehe dazu Kapitel 1.3.

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8. Synthese Die rituelle Reinheit erfüllt im ägyptischen Tempelkult zwei Aufgaben: Sie schafft einen kultisch reinen Raum und ermöglicht es Personen, in diesen einzutreten. Der rituelle Raum ist in diesem Kontext geografisch gut im Tempelkomplex zu verorten, wobei innerhalb von diesem Unterschiede in der Sakralität existieren: So gelten für das Abaton strengere Regeln als für Bereiche, die der Öffentlichkeit zugänglich gemacht werden können. Zur Schaffung dieses Raumes muss einerseits das Gebiet rituell rein sein und andererseits alles, was jenes betritt. Dazu zählen Objekte wie Kultgegenstände und Opfergaben oder auch der Tempel selbst sowie Personen – namentlich die Priester und der König. Bei dieser Eingliederung in den sakralen Raum gilt es wiederum, eine Unterscheidung zu treffen: So werden die Priester durch die kultische Reinigung und das Einhalten von Geboten lediglich dazu befähigt, den reinen Raum betreten und dort ihre Aufgaben vollziehen zu können, ohne diesen Ort durch das Profane zu beeinträchtigen. Der König wird dagegen dieser Sphäre des Heiligen angegliedert, indem er den Status eines Gottes erlangt, was zyklisch – ideell jeden Tag – zu wiederholen ist. Dieser Vorgang ist im „Einführungszyklus“ des Königs verewigt, wobei die erhaltenen Texte der Morgenhäuser der Tempel die Episode der rituellen Reinigung ausführlicher darstellen. All diese Reinigungen – des Königs, der Priester, des Tempels und der Opfergaben – finden ihren Zweck bei den Göttern. Diese sind per se göttlich und damit rein, unterlaufen jedoch tägliche Rituale, um ihren ‚göttlichen‘ Status zu wahren und zu erneuern. Dabei spielt vor allem die Regeneration eine wichtige Rolle, welche diesen Riten innewohnen kann. Dies bedeutet somit auch nicht, dass die rituelle Reinheit für die Götter eine triviale, da immanente Rolle spielt. Denn nur durch die Erfüllung der Anforderungen an die rituelle Reinheit sind die anderen Personen und Objekte überhaupt in der Lage, mit den Göttern zu interagieren. Durch die Schaffung und Bewahrung des Tempels als einen rituell reinen Raum kann dieser erst die Götter beherbergen. Um deren Versorgung zu gewährleisten, ohne die Integrität des Ortes mit dem Profanen zu gefährden, ist es notwendig, dass alles, was den Tempel betritt, rein ist, weswegen die Priester den Vorschriften Folge leisten und die Opfergaben spezielle Anforderungen erfüllen müssen. Letztendlich muss die Wirkmacht der auszuführenden Rituale gewährleistet werden, wofür ein Mittler zu den Göttern benötigt wird. Durch die Angliederung des Königs an die göttliche Sphäre kann jener diesen Part übernehmen und die Riten erfolgreich ausführen. Somit kulminiert die kultische Reinheit des Königs, der Priester und der Objekte im Tempelkontext in den Göttern, die zwar rein sind, aber dennoch ein ausgefeiltes System der rituellen Reinheit benötigen, um Handlungen zu erfahren, auf deren Grundlage sie wiederum Gegengaben für die menschliche Sphäre erbringen können. Der von GEE und GRIESHAMMER eingangs zitierte Zweck der rituellen Reinheit als Voraussetzung für das Betreten von heiligen Räumen ist innerhalb dieser Texte somit erfüllt: 3790 Der König und die Priester müssen der kultischen Reinheit entsprechen, um den Tempel betreten zu können. Wie aber ebenso bereits festgestellt, muss die rituelle Reinheit weiter gefasst werden und nach Meinung des Verfassers auch ein anderer Aspekt im

3790 GEE, Ritual Purity, 5 und GRIESHAMMER, in: LÄ V, 213, s.v. Reinheit, kultische, siehe Kapitel 1.3.

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8. Synthese

Vordergrund stehen, welcher in allen Themenfeldern zu finden ist: die Transformation. Der König ist nur in der Lage, den Tempel zu betreten und mit den Göttern zu interagieren, weil er in einen Gott transformiert wurde, wozu unter anderem die rituelle Reinigung dient. Ähnliches gilt für die Priester, die zwar keine Götter werden, aber von einem profanen in einen sakralen Status übergehen. Genau dieses Konzept lässt sich auf die Objekte transponieren: Aus einer einfachen Speise wird durch die rituelle Reinheit eine Opferspeise für die Götter oder aus einem profanen Gebiet wird der abgeschirmte Bereich des Tempelkomplexes. Und auch diese Götter werden transformiert: Das Alte wird entfernt – die Salben und Kleidung vom Vortag – und durch Neues ersetzt, was einem symbolischen Tod und Wiedergeburt gleicht. Rituelle Reinheit kann sich in Zugangsbeschränkungen für heilige Räume manifestieren, doch der grundlegende Gedanke dahinter ist der damit verbundene Übergang, der es ermöglicht, diesen heiligen Raum zu schaffen, zu bewahren und ihn zu betreten. Bei der rituellen Reinigung handelt es sich um initiale Riten, 3791 d. h. sie sind nicht singulär, sondern als Beginn eines Rituals zu sehen – wie z. B. die Reinigungen des Königs, die den Auftakt des Täglichen Tempelrituals bilden. Im Kapitel zu den theoretischen Grundlagen (Kapitel 1.2) wurde bereits festgehalten, dass es sich bei der rituellen Reinheit um normative Riten handelt, die alle Merkmale des Formalismus aufweisen.3792 Beispiele dazu sind Handlungen wie das viermalige Herumgehen mit den nmst- und dSrt-Krügen, welche das Motiv der Wiederholung illustrieren, aber auch Rezitationen (wie die Phrasen |w.w wob oder Htp-d|-nswt |w.| wob.kw), die häufig in ihren bestimmten Kontexten benutzt werden. Die Herausstellung einzelner Riten kann durch die Ritualszenen, die diese abbilden, gewährleistet werden, da Handlungen der Reinigung oft aus zwei gleichen oder ähnlichen Riten bestehen – wie die Reinigung mit nmst- und dSrt-Krügen. Weiter wurde herausgearbeitet, dass die rituelle Reinheit von Personen nicht nur eine physische, sondern auch eine moralische Komponente beinhaltet – stellvertretend dafür stehen die Vorschriften für den König und die Priester. Zahlreiche Passagen der Texte über die rituelle Reinheit weisen eine lange Tradition und Tradierung auf, welche ihren Wortlaut und ihren Kontext verändern konnten, aber auch archaische Versatzstücke über Jahrtausende bewahrten. Trotz verschiedener Zusammenhänge ähneln sich die Riten der rituellen Reinigung, was eine nicht nur auf Ägypten beschränkte Beobachtung ist.3793 Dennoch kann nicht von ‚einem‘ Reinigungsritual gesprochen werden, wie schon ALTENMÜLLER-KESTING bemerkt, „daß die Existenz eines Reinigungsrituals als solches abgelehnt werden muß.“ 3794 Die heute fassbaren Grundlagen gehen mit dem Opferritual und Riten der Wiederbelebung auf die Pyramidentexte, und damit das älteste erhaltene Schriftkorpus, zurück. Die Sprüche wurden im Laufe ihrer Nutzung adaptiert, verändert und teilweise auch neu zusammengesetzt. Im Mundöffnungsritual des Neuen Reiches sind erstmals die Sprüche zur Reinigung mit den nmst- und dSrt-Krügen belegt, welche fortan als ein Archetyp der Reinigung angesehen werden können. Die Hauptverwendung galt den Reinigung zu Beginn von Ritualen, wobei sie dabei frei transformierbar blieben und dadurch adäquat das initiierende und transformierende Wesen der rituellen Reinheit beschreiben.

3791 3792 3793 3794

Vgl. QUACK, in: FREVEL/NIHAN (Hg.), Purity and the Forming of Religious Traditions, 116-117. Vgl. LANG, in: HrwG IV, 448, s.v. Ritual. Vgl. VAN GENNEP, Übergangsriten, 182-183. ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 218.

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9. Anhang 9.1 Der Einführungszyklus in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit {1} Philae, Nektaneboskiosk Anbringungsort: Schrankenwände, Innenseite. Verlassen des Palastes (Photo Berlin 33) 1 Titel Xo m oH König Standarten Priester sm |rt snTr n |ort Reinigung (Photo Berlin 36) 2 (Horus) obw.k obw Orw 3 Ts-pxr sp-2

Erscheinen im Palast. Nektanebos I. 2 Standarten Sem Der Sem-Priester. Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange.

Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt, zwei Mal. (Randzeile von Horus) BHdty […] ^NXt-nb.f¼ Behedeti […] [reinigt] 4 ^Nektanebos¼ mit m mw |pn nw onX-w#s Dt diesem Leben-und-Macht-Wasser, ewiglich. (Thot) obw.k obw EHwty Ts-pxr sp-2 Deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt, zwei Mal. (Randzeile von Thot) nb [%mnw] […] nswt- Der Herr von [Hermopolis] […] [reinigt] den b|ty ^%pr-k#-Ro¼ m mw [nw] onX-[w#s] [Dt] König von Ober- und Unterägypten ^Nektanebos¼ mit dem Wasser [von] Leben-und[Macht, ewiglich.] Krönung (Photo Berlin 32) 5 Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (Photo Berlin 35) 6: -.

1 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 342 und Taf. 34 für ein größeres Foto der Szene. 2 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 345 und Taf. 39 für ein größeres Foto der Szene. 3 Denkbar wäre auch die Variante obw.k obw.|, dann stünde der Falke bzw. der Ibis in der Inschrift bei Thot für das Suffix der 1. Person, vgl. die Schreibungen bei Text {9} und {10}. Aufgrund der Tendenz, dass Horus die Reinheit mit der des Thot assoziiert und umgekehrt, könnte diese Variante hier vorzuziehen sein, siehe Kapitel 2.8. 4 Siehe Kapitel 4.1.5.6 für den Aufbau dieses Abschnittes und mögliche Ergänzungen. 5 Siehe ELGAWADY, Schranken, 342 und Taf. 35 für ein größeres Foto der Szene. Trotz der männlichen Gottheiten, die links und rechts vom König stehen, sollte es sich bei dieser Szene um die Krönung handeln, vgl. auch Text {26} und {29}, wo die Krönung von den zwei Göttern Horus und Thot durchgeführt wird. 6 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 346 und Taf. 40 für ein größeres Foto der Szene.

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{2}

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9. Anhang

{2} Medinet Habu, Kleiner Tempel, spätzeitlicher Kiosk Anbringungsort: Schrankenwände, Innenseite. Verlassen des Palastes 7 Titel […] König Nektanebos I. Standarten (2 Standarten) Êwn-mwt.f Priester […] Êwn-mwt.f […] Êwn-mwt.f. 8 Reinigung („linke Gottheit“ = Horus 9) obw.k obw.| Ts- Deine Reinheit ist meine Reinheit, und pxr umgekehrt. („rechte Gottheit“ = Thot) [obw].k obw.| Ts- Deine Reinheit ist meine Reinheit, und pxr umgekehrt. {3} Dendera, Mammisi des Nektanebos Anbringungsort: Kiosk, Schrankenwände, Innenseite. Verlassen des Palastes (D Mammisis, 70, 19 – 71, 5 und 74, 10 – 75, 10 und Taf. 13A und B) 10 D Mammisis, 70, 19 – 71, 5 D Mammisis, 74, 10 -75, 10 Titel König Nektanebos I. Standarten (3 Standarten) Êwn-mwt.f Priester 11 Êwn-mwt.f ob pr-wr Der Êwn-mwt.f, der das Sanktuar reinigt. 1 |rt snTr n |ort Dd-mdw ob(.T) snTr(.T) Wrt- Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen: Du seist Hk#w (…) gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). Krönung (D Mammisis, 71, 10 – 72, 4 und Taf. 13A) 11 {4} BENEDITE, Philae, 3, 14-17; 4, 10-12 und 9, 6-8 und Taf. 1 und 3 Anbringungsort: Raum I.

7 Siehe für den Text sowie ein Foto der Szene ELGAWADY, Schranken, 352 und Taf. 49. 8 Siehe für den Text sowie ein Foto der Szene ELGAWADY, Schranken, 354-355 und Taf. 52. 9 Horus steht immer in Blickrichtung des Königs, Thot entsprechend immer im Rücken von ihm, siehe Kapitel 4.1.1. Weiter ist auf dem Foto bei ELGAWADY, Schranken, Taf. 52 der Kopf des Thot in Form eines Ibis noch zu erahnen. 10 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 239 und 241-242. 11 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 239-241.

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{4}

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9.1 Einführungszyklus

Verlassen des Palastes (BENEDITE, Philae, 3, 14-17 und 4, 10-12) BENEDITE, Philae, 3, 14-17 und Photo Berlin 686 Titel 1 Xo nswt m oH Htp.f m Hwt-nTr Erscheinen des Königs im Palast, sein Ruhen im Tempel. König Ptolemaios II. Philadelphos Standarten 3 Standarten Priester Sem/Êwn-mwt.f 2 sm |rt snTr n Wrt-Hk#w 3 Êwn-mwt.f ob pr- Der Sem-Priester. Ausführen einer Weihräucherung für die Zauberreiche. Der Êwnwr mwt.f, der das Sanktuar reinigt. BENEDITE, Philae, 4, 10-12 und Photo Berlin 683 Titel Erscheinen des Königs im Palast, sein Ruhen 1 Xo nswt m 12 oH Htp.f m Hwt-nTr im Tempel. König Ptolemaios II. Philadelphos Standarten 1 Standarte Priester Sem 2 sm |rt snTr n Wrt-Hk#w Der Sem-Priester. Ausführen einer Weihräucherung für die Zauberreiche. Reinigung (BENEDITE, Philae, 9, 6-8 und Photo Berlin 1122) 2 wob sp-2 s#-Ro ^Ptolemaios II.¼ m| Ro Rein, rein sei der Sohn des Re ^Ptolemaios II.¼ wie Re mit dem Wasser, das aus mw prw m #bw |ww m cnmt Elephantine hervorkommt, das aus Senmet kommt. (Thot) 3 EHwty (…) 6 obw.k obw 13 Orw Ts- Thot (…): Deine Reinheit des Horus, und umgekehrt, zwei Mal. pxr sp-2 (Horus) 7 BHdty (…) 10 obw.k obw EHwty Ts- Behdeti (…): Deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt, zwei Mal. pxr sp-2 {5} E III, 158, 10 – 161, 9 und Taf. 59 und 63 14 Anbringungsort: Pronaos C‘, Süd-östliche Seite. Verlassen des Palastes (E III, 158, 10 – 160, 15) Titel 1 Xo m oH (…) Erscheinen im Palast. (…) König Ptolemaios VIII. Euergetes II. 12 k#-nswt onX Xnt Db#t Xnt pr-dw#t (…) Der lebende Ka des Königs im Palast und im Morgenhaus (…). Standarten 4 Standarten (2. Standarte) 16 [Dd-mdw |]n EHwty o# o# nb [Worte zu sprechen dur]ch Thot, den %mnw twr.| mTn[.k] d|.| |or.k 15 Eb#t Dsr.| zweimal Großen, den Herrn von Hermopolis: Ich reinige [deinen] Weg, ich lasse dich an w#t.k m tp-r#.| 12 13 14 15

Nach Photo Berlin 683 handelt es sich um und nicht um Ergänze nach Photo Berlin 1122 . Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 131-135. So nach ELGAWADY, Schranken, 133.

.

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{5}

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9. Anhang

Priester 19 Êwn-mwt.f ob pr-wr nTr o# Xnt WTst-Orw 20 |rt snTr n |ort n HD n #ms Dd-mdw ob.T snTr(.T) vfnt (…) 22 (…) ob.Tn nTrw twr Hm.f tpyw-|#t.sn nn tpyw-o.f snTr.Tn nty m s#.f 16 wob sp-2 nty Hr obw{t}.f (?) 17 sp-2 (…)

23 m.k Hwt-Orw-nXt m sTy Hknw nswt s#b-sS |m.s HDw r Hbsw.f m […] nn|b 18 twr sw Gb ob sw ewn-onwy tm Dw.f xnm.f |t.f

Reinigung (E III, 160, 19 – 161, 9) 19 (Thot) zerstört (Horus) 1 wob sp-2 |ty mr nTrw |b.| #w Hr ob Hm.k […] 2 obw.k obw.| k#wt 20 n W#Dt obw |t.| Gb obw […]

Edfu herankommen, ich reinige deinen Weg mit meinem Ausspruch. Êwn-mwt.f Der Êwn-mwt.f, der das Sanktuar des großen Gottes in Edfu reinigt. Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange, die HD-Keule und das #ms-Zepter. Worte zu sprechen: Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Tefnut (…) (…) Ihr sollt reinigen, o Götter, die seine Majestät reinigen, (nämlich) diese die vor ihm auf ihren Standarten sind. Ihr sollt das beweihräuchern, was hinter ihm ist. Rein, rein sei der, der bei seiner Reinigung ist, zwei Mal (?). (…). Siehe, Edfu ist in Wohlgeruch, der den König preist, der darin umhergeht, wobei das HDw-Weihrauchharz an seinen Kleidern ist […] Styrax (?). Geb reinigt ihn, ewn-onwy reinigt ihn, damit sein Unheil nicht sei, wenn er sich mit seinem Vater vereinigt. Rein, rein sei der Fürst, Geliebter der Götter, mein Herz ist fröhlich bei 21 der Reinigung deiner Majestät […] Deine Reinheit ist meine Reinheit, o du, der Wadjet trägt, die Reinheit meines Vaters Geb ist die Reinheit (?) 22 […].

16 Inhaltlich würde man hier erwarten, dass die Standarten das reinigen, was hinter ihnen ist – nämlich den König – und nicht das, was hinter dem König ist, auf den sich das .f jedoch beziehen muss. 17 Das bei ist unklar, grammatikalisch muss aber das Substantiv obw gemeint sein, eventuell könnte es dies anzeigen, ELGAWADY, Schranken, 134 ignoriert es und ließt wob.f, sein Übersetzungsvorschlag „Die Reinigung zweimal, die für seine Reinigung ist zweimal“ ist nicht haltbar, jedoch könnte man wobt.f „seine Reinigung“ in Erwägung ziehen, siehe dazu auch Kapitel 3.1.1. 18 Zu beiden Substanzen siehe WILSON, PL, 524-525 und 696-697 und LEITZ, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 486 mit weiterführender Literatur zu nn|b, wobei die Übersetzung „Styrax“ keineswegs sicher ist. 19 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 131. 20 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 131 übersetzt hier „die der Wadjit dargebracht wird (?)“, wobei ihre Lesung des Verbes unklar ist. Mit Wadjet wird hier wohl auf die Uräusschlange angespielt, die auch in der vorhergehenden Szene im Spruch des Êwn-mwt.f so bezeichnet wurde, und den König an dessen Kopf schützt. Zum intransitiven Gebrauch von k#wt siehe WILSON, PL, 1081. 21 ELGAWADY, Schranken, 131 übersetzt „über die Reinheit deiner Majestät“, was auch möglich ist. Jedoch ist der Gott gerade dabei den König zu reinigen und somit seine Reinheit erst herzustellen, weswegen hier wohl die Freude beim Reinigen des Königs angesprochen wird. 22 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 131 übersetzt „Gereinigt wird mein Vater Geb, gereinigt wird […].“

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9.1 Einführungszyklus

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3 twr(.|) 23 Dt.k m mw |pn wob [|y] 24 m cnmt Ich reinige deinen Leib mit diesem reinen ob.| owt.k n wn m Xfo.| 25 tm.| Dw |ry.k r t# Hn.| Wasser, das aus Senmet [kommt]. Ich reinige deine Glieder mit dem, was in meiner Hand Hr.k snb.| How.k m snb[t m onX]-w#s 26 ist. Ich lasse das Schlechte, was an dir ist, verschwinden zur Erde hin, ich statte dein Angesicht aus, ich mache deinen Leib gesund mit dem Libations[krug mit Lebenund-]Macht-Wasser. Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (E III, 161, 13 – 163, 2 und 163, 4-16): or o#yt.f m obw „(Der König), der sein Heiligtum in Reinheit betritt“ (E III, 163, 7). Erde küssen (E III, 164, 2-15): -. {6} E IV, 49, 10 – 52, 15 und Taf. 84 Anbringungsort: Naos, Außenwand, Westwand, 1.Register. Verlassen des Palastes (E IV, 49, 10 – 51, 13) Titel 1 pr m oH Dd-mdw pr.n.| m mnqb r oq st-wrt Herauskommen aus dem Palast. Worte zu r sn-t# n s#b-Swt HD m wnmy.| Hr sHD 27 Hwt- sprechen: Ich bin herauskommen aus dem Palast, um in das Sanktuar einzutreten, um nTr.f #ms m |#by.| 2 Hr twr styt.f 28 (…) die Erde zu küssen für den Buntgefiederten. Die HD-Keule ist in meiner Rechten beim Erhellen seines Tempels, das #ms-Zepter ist in meiner Linken beim Reinigen seines Schreins. König Ptolemaios VIII. Euergetes II. 6 Dd-mdw pr nswt-b|ty ^leer¼ m Dryt.f 7 r Worte zu sprechen: Der König von Obermrt.f m pr-mrt nt Hm.f m Ro n rmT Êtm |s (?) und Unterägypten ^leer¼ kommt heraus aus n rXyt sTy Sn|.f 8 m snTr Xnm.f m owt.f Hr.f nfr seinem Schrein nach seinem Belieben in den Palast seiner Majestät als Re für die m nswt (…) 23 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 131 fasst diesen Teil passivisch auf, ELGAWADY, Schranken, 131 sieht darin einen Adverbialsatz mit twr Dt.k als Subjekt und m mw |pn als Prädikat, was sie mit „Die Reinigung deines Leibes ist mit diesem Wasser“ übersetzt. Gegen beide Varianten spricht jedoch der generelle Aufbau dieser Szenen, in denen der entsprechende Gott in der ersten Person von der Reinigung des Königs redet, was auch in den nachfolgenden Sätzen durch bzw. ausgedrückt wird, weshalb hier das Suffix ergänzt werden muss, vgl. auch die Parallele in Text {14} und Kapitel 4.1.5.6. 24 Vgl. bspw. die Parallele in Text {14}. 25 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 131 liest wnmy.| „meine rechte Hand“, dagegen spricht die Schreibung, vgl. WILSON, PL, 236. So auch ELGAWADY, Schranken, 131, Anm. 829. Der Ausdruck kommt nochmals in Text {9} und {14} vor, wo die Hand als Xfo ausgeschrieben ist, weshalb auch hier diese Lesung gewählt wurde. Gegen die Lesung von ALTENMÜLLER-KESTING spricht weiter, dass man eine Aussage über die linke Hand erwarten würde, die es in beiden Texten aber nicht gibt. 26 Die Ergänzung beruht auf der Parallele in Text {14}. 27 Die Schreibung von sHD mit ist nicht ungewöhnlich, wobei für s steht und das Determinativ ist wohl aus grafischen Gründen vor HD gerückt, was auch in anderen Schreibungen von sHD zu beobachten ist, vgl. WILSON, PL, 896. 28 Text {32} aus Dendera bietet zu dieser Passage eine exakte Parallele.

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9. Anhang

Standarten (3. Standarte) 20 Orw BHdty nTr o# nb pt 21 dwn rdw.k n Dw m-h#w sm#tyw.k oq st-wnp r wnp Nhs Priester 24 Êwn-mwt.f ob pr-wr 25 |rt snTr n |ort Dd-mdw ob(.T) snTr(.T) Wrt-Hk#w (…) 26 (…) ob.Tn bqnqnw nn 29 twr w#t n |ty snTr.Tn 27 nTrw gs-dpt.f pD.Tn |myw-Xt.f (…)

33 m.k w#wt WTst m sTy snTr |ty Sm(.t|) mXt.sn sm#tyw.f twr(.t|) sw#w.f m obw Xndwy.f wob(.t|) r obw Orw EHwty Ssp sw (?) 30 m #w|b sTy snTr r How.f

Menschen und als Atum für die Leute. Der Duft seiner Haare ist Weihrauch, sein Geruch ist an seinen Gliedern, sein vollkommenes Gesicht ist das des Königs. (…) 4 Standarten Horus von Edfu, der große Gott, Herr des Himmels: Strecke deine Beine aus, es gibt kein Böses auf deinen Wegen. Betrete Edfu, um den Bösen zu töten. Êwn-mwt.f Der Êwn-mwt.f, der das Sanktuar reinigt. Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen: Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…) (…) Ihr sollt reinigen, o Standartengötter, die den Weg für den Fürsten reinigen! Ihr sollt beweihräuchern, Götter seines Schutzes! Ihr sollt weihräuchern, die ihr in seinem Gefolge seid! (…) Siehe, die Wege von Edfu sind im Wohlgeruch des Weihrauches, der Fürst geht durch ihn. 31 Seine Wege sind rein, seine Umgebung ist in Reinheit und seine Beine sind rein von Unreinheit. Horus und Thot: Empfangt ihn freudig, da der Duft von Weihrauch an seinem Körper ist.

Reinigung (E IV, 51, 15 – 52, 7) 32 (Horus) 1 Dd-mdw |n Orw BHdty 2 nTr o# k# Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, pt 3 nb Msn 4 s#b-Swt k# oq 5 m #Xt Xnty 6 den großen Gott, den Stier des Himmels, den Herrn von Mesen, den Buntgefiederten, den |trty mHw 29 Zu nn als Markierung des Vokativs vgl. KURTH, Einführung II, 631. Siehe auch Texte {32}, {34}, {38} und {4142}. 30 So der Vorschlag von KURTH, Edfou VI, 434 bei der Parallele in Text {12}. Diese Interpretation ist nicht restlos überzeugend, da die Konstruktion mit einer Apposition beider Götter mit folgendem Imperativ unpassend erscheint. Der Verfasser hat noch einen Vorschlag, der jedoch unter Berücksichtigung der Parallele in Text {12} nicht anwendbar wäre, wobei diese auch nicht komplett übertragen worden sein muss und darüber hinaus auch eher ungewöhnlich ist: Hier könnten die vier Reinigungsgötter angesprochen werden: Orw EHwty e(wn-onwy) G(b) m #wt-|b „Horus, Thot, ewn-onwy und Geb sind freudig.“ Bei den letzten beiden Götternamen wären jeweils nur die Anfangsbuchstaben geschrieben, was sonst für beide nicht belegt ist, vgl. zu Geb BEDIER, Geb, 161, auch das vollständige Fehlen etwaiger Determinative ist auffallend. Eine mögliche Ursache für eine solch stark verkürzte – kryptografisch anmutende – Schreibung könnte der vorhandene Platz gewesen sein, jedoch hätte man auch diese beiden Götter weglassen können und nur Horus und Thot als Repräsentanten der Reinigungsgötter genannt, was nicht ungewöhnlich wäre, siehe dazu Kapitel 4.5. 31 Gemeint ist der Duft, man könnte auch „hinter ihm“ übersetzten, in beiden Fällen wird ein Bild evoziert, in dem der König umgeben vom Rauch der Weihräucherung den Tempel betritt. 32 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 131-132.

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9.1 Einführungszyklus

8 Dd-mdw swob.| Hm.k m mw |pn bs m wort m |mHt 33 pr m Êwnw Hr gs |#by Hr dr Dw nb |ry.k nHm.n sw nswt 34 m-o Hrrt nbt msD.n nTr sm# sn

(Thot) 9 Dd-mdw |n EHwty wp rHwy 11 sHtp 12 nTrw 13 wob psDt 35 14 m r#-owy.f 16 ob.| Dt.k m mw |pw pr m-m t# m Êwnw 36 Nt crqt (#)st Nbt-Owt 4.t nTrwt 37 Hr Hsmn How.k dr |nbw k#k# m spty.f 38 rw Dw nb |ry.k 39

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Stier, der in den Horizont eintritt, Vorsteher der beiden Heiligtümer Unterägyptens: Worte zu sprechen: Ich reinige deine Majestät mit diesem Wasser, das hervorkommt aus dem Bein in der Unterwelt, das hervorkommt aus Heliopolis auf der östlichen Seite, um alles Schlechte zu vertreiben, das dir anhaftet, damit der König sich rettet vor allem Gewürm, das der Gott hasst, das er tötet. Worte zu sprechen durch Thot, der die beiden Genossen richtet, der die Götter zufriedenstellt, der die Neunheit mit der Arbeit seiner beiden Arme reinigt: Ich reinige deinen Leib mit diesem Wasser, das aus der Erde in Heliopolis hervorkommt. Neith, Selqet, Isis und Nephthys, die vier Göttinnen, reinigen deinen Körper. Vertrieben wird der Schmutz, der seine Lippen verletzt und vertrieben alles Böse, das dir anhaftet.

Krönung (E IV, 52, 9-15) Die folgenden Szenen König in den Tempel einführen (E IV, 53, 2 – 54, 12): oq Msn m obw wr „(der König), der Mesen in großer Reinheit betritt“ (E IV, 53, 8). Gott sehen (E IV, 54, 14 – 55, 11): cXmty Xo.t| m wpt.f |nk (?) 40 wobw |qr 41 „Die Doppelkrone ist an seinem Scheitel erschienen. Ich bin ein trefflicher wob-Priester.“ (E IV, 55, 1) und oq m 33 Bezeichnung der Nilquelle, vgl. LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 398-400 und WILSON, PL, 216. 34 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 131 und LGG V, 464c fassen diese Stelle passivisch auf, was jedoch nach nHm nicht möglich ist. Dieser Abschnitt ist die Folge der Reinigung: Der König ist nun durch selbst (!) in der Lage, sich vor Gefahren zu schützen, da er gereinigt und damit in die Sphäre eines Gottes aufgestiegen ist, was durch die nachgestellten Bezüge zu einem nTr „Gott“ nochmals herausgestellt wird. 35 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 131 liest psDty „die beiden Neunheiten“, was mit der Dreifachsetzung des Determinativs nicht möglich ist, wenn würde der Plural psDwt infrage kommen. Hier wurden die Determinative im Plural jedoch auf die Mehrzahl der Götter in einer Neunheit bezogen. 36 Das zweite Landzeichen ist nach Foto HAdW H9426 zu streichen, vgl. den gleichen Ausdruck in E II, 240, 5 und Hibis III, Taf. 9 in Kapitel 6.2.3.3 und KLOTZ, in: SAK 43 (2014), 183-189 sowie LEITZ, Geographischosirianische Prozessionen, 390. 37 Zur Konstruktion Kardinalzahl – Nomen siehe KURTH, Einführung II, 830. 38 Der Wechsel von der 2. zur 3. Person und wieder zurück ist ungewöhnlich, da doch auch hier sicherlich die Lippen des Königs gemeint sind, siehe Kapitel 4.1.5.3. 39 Dieser Abschnitt der Rede des Thot hat eine Parallele in Text {32}, siehe auch Kapitel 4.1.5.3. 40 Ist der Inhalt der Aussage gut bekannt, siehe bspw. Kapitel 4.3, ist der Wechsel von der 3. in die 1. Person unpassend. 41 Zu diesem Titel des Königs siehe IBRAHIM, Kingship, 154-156.

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9. Anhang

obw Sm m twr r-H#t.f m |my-r# Hmw-nTr (…) nb twr ^Ptolemaios VIII.¼ „(der König), der in Reinheit eintritt, der in Reinheit vor es (= Heiligtum) tritt als Aufseher der Priester, (…) der Herr der Reinigung ^Ptolemaios VIII.¼“ (E IV, 55, 5-6). Erde küssen (E IV, 55, 13 – 56, 9): -. Gott preisen (E IV, 56, 11 – 57, 8): -. {7} E IV, 202, 4 – 205, 7 und Taf. 90 Anbringungsort: Naos, Außenwand, Westwand, 1.Register. Verlassen des Palastes (E IV, 202, 4 – 204, 2) Titel 1 pr m oH Dd-mdw |oy.| 42 Hr.| Ssp.n.| sSd.| 43 Herauskommen aus dem Palast. Worte zu sprechen: Ich wasche mein Gesicht, (…) bqnqnw 44 mn.t| Hr twr […] (…) nachdem ich mein sSd-Band empfangen habe (…), die Standartengötter sind dauerhaft beim Reinigen […] (…). 15 |oy Hr n nswt m-Xnt Hwt-nTr (…) Das Gesicht des Königs ist im Tempel gewaschen (…) König Ptolemaios VIII. Euergetes II. Standarten 4 Standarten (4. Standarte) 23 NXn-nswt nTr o# Hry-|b BHdt NXn-nswt, der große Gott inmitten von Edfu: 24 sm#ty.k m obw snD m |b.k stp(.t|) r x#kw m##.sn tw den Übelgesinnten, wenn sie dich sehen. Êwn-mwt.f Priester 25 […] ob.T snTr[.T] Wrt-Hk#w [...] […] Du seist rein, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche […] Reinigung (E IV, 204, 6-12) 45 (Horus) 1-2 […] 3 […].n.[|] Hm{nb} m […] [Ich reinige] deine Majestät mit diesem mw |pw prw m […] m #bw (?) 46 […] [P#]- Wasser, das herauskommt aus […] in xnw r […] n rnpt Hno.| [Hs (?) 47] Hr swob Elephantine (?) […] der P#-xnw-Kanal um Hm.k pD.sn 48 Dt.k |ob[.s]n […].k 49 […] r […], des Jahres. Ich befülle [die Hs-Vase (?)] wegen der Reinigung deiner Majestät. Es rqyw.k (?) 50 42 43 44 45 46 47

Auf Foto HAdW I4083 ist die Wasserlinie, die von der Hand ausgeht ( ) noch zu erahnen. Vgl. BARGUET, in: Fs Daumas I, 52. Vgl. LGG, II, 838c-839a. Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 133. Nach Foto HAdW I4099 eher nicht , sondern , wobei jedoch auch dies fraglich ist. Es ist nach Foto HAdW I4100 Platz für ein schmales hohes Zeichen und die vorhandenen Reste sprechen für eine solche Ergänzung. 48 Das .sn bezieht sich auf das zuvor genannte Wasser und vielleicht auch auf eine Erwähnung von Natron, die in der Zerstörung gestanden haben könnte wie in Text {12}, der gerade zu dem letzten Abschnitt eine Parallele bildet. Zur Verwendung des Verbes pD siehe dort Anm. 105. 49 Das ist nicht mehr zu sehen, wobei die Parallele in Text {12} für dieses Zeichen sprechen würde. 50 Nach Foto HAdW I4101 ist ? zu lesen. Die Parallele in Text {12} schreibt pD.sn How.k |ob.sn qsw.k rwD pHty.k r Xftyw.k. „Es möge deinen Leib reinigt und deine Knochen vereinen, damit deine Kraft stark ist gegen deine Feinde.“ In der ersten Lücke wird auch ein Teil des Körpers zu ergänzen sein, der vereint ist, danach könnte etwas wie nXt XpS.k r rkyw.k „deine Kraft ist stark gegen deine

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9.1 Einführungszyklus

(Thot) 4 […] m […].k m boH c|# […] 5 […] 51 nrw.k [m] x#kw[-|b] […] 5‘ […] wpt.k […] 6 […] nTr[w 4 (?)] prw H# S| n onX 52

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möge deinen Leib reinigen, es möge deine […] vereinen […] gegen deine Widersacher. […] dein […] in der Überschwemmung, Sia […] dein Schrecken ist [in] den Übel[gesinnten], […] dein Scheitel […]. […] die [vier] Götter, die um den See des Lebens herausgekommen sind.

Krönung (E IV, 204, 14 – 205, 7) Die folgenden Szenen König in den Tempel einführen (E IV, 205, 9 – 207, 7): Sm r mnqb m nTrw 4 spr(w) BHdt dmD m 5 „der aus dem Palast geht mit den vier Göttern, die Edfu erreichen, vereint als Fünf“ (E IV, 205, 13-14) und m.k w#t.k twr(.t|) mTn.k m obw n D# m D#t sm#ty.k „Siehe, dein Weg ist gereinigt, dein Weg ist in Reinheit, ohne eine Blockade als Behinderung deines Weges“ (E IV, 207, 1). Gott sehen (E IV 207, 9 – 208, 10): Die Reste einer Wasserlinie sowie eines Kanal-Zeichens ( (?)) 53 deuten darauf hin, dass der König rein ist bzw. rein handelt (E IV, 208, 3). Erde küssen (E IV, 209, 2-14): spr.| Msn n wn s#t.| „Ich erreiche Mesen, ohne dass Schmutz an mir ist“ (E IV, 209, 3-4) und S#s r Cns 54 m obw.f „(der König), der in seiner Reinheit nach Cns schreitet“ (E IV, 209, 7). Gott preisen (E IV, 210, 7 – 211, 6): -. {8} KO 463-465 Anbringungsort: Inneres Hypostyl B, Westwand, nördlicher Teil. Verlassen des Palastes (KO 465) Titel pr m oH pr r Hwt-nTr 55 (…) Herauskommen aus dem Palast und Herauskommen zum Tempel. (…) König Ptolemaios VIII. Euergetes II. Standarten 6 Standarten Êwn-mwt.f Priester Êwn-mwt.f ob pr-wr |rt snTr n |ort Dd-mdw ob.T Der Êwn-mwt.f, der das Heiligtum reinigt. snTr.T (W)rt-Hk#w (…) Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen: „Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…).“

Widersacher“ zu lesen sein. 51 Auf Foto HAdW I4089 ist eventuell zu erkennen, sodass auch eine Lesung [d|.|] nrw.k [m] x#kw[-|b] „[Ich gebe] deinen Schrecken [in] die Übel[gesinnten]“ möglich wäre. 52 Vgl. die parallelen Ausdrücke in den Texten {12}, {20} und {27} und auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 133. 53 So eventuell nach Foto HAdW I1784, wobei nur die Wasserlinie deutlich, das Horn dagegen fraglich ist. 54 Ortsname, der sowohl Alt-Kairo als auch Edfu meinen könnte, vgl. LGG VII, 104c-105a, siehe auch LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 390 und MEEKS, Mythes et légendes, 84-85, Anm. 205. 55 Lies nach Foto HAdW KO-2012-7968 .

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9. Anhang

Reinigung (KO 464) |myw-r# D#D#t o#t |myt nn 56 {r} (?) obw.| Aufseher des großen Kollegiums, das im Flutwasser ist, die meine Reinigung ohne nn […] 57 […] ausführen. (Horus) |r.n(.|) {n} obw.k m pr-dw#t Ich führe deine Reinigung im Morgenhaus aus. Dd-mdw |n BHdty nTr o# nb pt Xnty |trty Smow Worte zu sprechen durch Behedeti, den nb 58 obw 59 S#o t{r}wr obw.k obw Orw Ts-pxr 60 großen Gott, den Herrn des Himmels, den obw.k obw Gb Ts-pxr obw.k obw EHwty Ts-pxr Vorsteher der beiden oberägyptischen Heiligtümer, den Herrn der Reinheit, der das obw.k obw ewn-onwy Ts-pxr Reinigen begann: Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt, deine Reinheit ist die Reinheit des Geb, und umgekehrt, deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt, deine Reinheit ist die Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt. wob(.|) Tw Hno k#.k m mw nw onX-w#s m| wob Ich reinige dich und deinen Ka mit dem pt n Ro Leben-und-Macht-Wasser, wie der Himmel rein ist für Re. wob sp-2 s#-Ro ^Ptolemaios VIII.¼ m mw |pw Rein, rein sei der Sohn des Re ^Ptolemaios nfrw nw onX-w#s t{r}wr.| How.k m obw wr Xr VIII.¼ mit diesem guten Wasser von LebenD#D#t tpyt nwy 61 W#Dt wrt wob(.|) Tw m| wob und-Macht, ich reinige deinen Leib als vollkommene Reinigung bei dem Ro m mw |pw prw m #bw |ww m cnmt Kollegium, das über der Flut ist, und Wadjet, der Großen. Ich reinige dich, wie Re gereinigt wird mit diesem Wasser, das aus Elephantine hervorkommt, das aus Senmet kommt. (Thot) swob.n(.|) Tw m mw nTr| nw onX-w#s Ich habe dich mit dem göttlichen Wasser von Leben-und-Macht rein sein lassen. Dd-mdw |n EHwty nb %mnw nb mdw-nTr nTr Worte zu sprechen durch Thot, den Herrn o# Xnty Hwt-|bTt 62 Dsr |r obw obw.k obw Orw von Hermopolis, den Herrn der Gottesworte, den großen Gott, den Vorsteher des Hauses56 Siehe zu diesem Wort WILSON, PL, 523, gemeint sind Horus und Thot. 57 Lies nach den Fotos HAdW KO-2012-15557 und 15559: . Diese Kolumne ist in den Szenen zur Reinigung des Königs singulär und es ist nicht eindeutig, wie sie zu interpretieren ist. Nach Ansicht des Verfassers ist dies wahrscheinlich die Rede des Königs, der sich hinter dem Suffix .| verbergen würde. Man könnte es jedoch auch als Szenentitel verstehen, wenn man das nicht als Suffix ansieht: „Aufseher des großen Kollegiums, das im Flutwasser ist, die die Reinigung ausführen“. 58 Lies nach Foto HAdW KO-2012-15562 . 59 Das wurde hier als verkürztes Determiantiv zu obw aufgefasst, sonst wäre Horus „der Herr der Reinheit für denjenigen, der das Reinigen begonnen hat“, was innerhalb dieser Szenen singulär wäre. 60 Lies nach Foto HAdW KO-2012-15562 , wobei hier und bei ewn-onwy eher wie aussieht. 61 Vgl. BAUMANN, in: ZÄS 139 (2012), 2-18; LGG VII, 604c-605a und WILSON, PL, 1223. 62 Heiligtum des Thot in dessen Hauptkultort Hermopolis magna, vgl. BUDDE, in: GM 191 (2002), 19-25. Ihre Forschung zeigt, dass das nicht als nb zu lesen ist, sondern mit zu Hw-|bTt gehört, zu Dsr als Epitheton siehe LGG VII, 652b-c.

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9.1 Einführungszyklus

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Ts-pxr obw.k obw Gb Ts-pxr obw.k obw EHwty der-Vogelfalle, den Unnahbaren, der die Ts-pxr obw.k obw ewn-onwy Ts-pxr Reinheit ausführt: Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt, deine Reinheit ist die Reinheit des Geb, und umgekehrt, deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt, deine Reinheit ist die Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt. wob(.|) Tw Hno |my.k m mw |pw nw onX-w#s m| Ich reinige dich und das, was in dir ist, mit wob t# n Gb diesem Leben-und-Macht-Wasser, wie die Erde rein ist für Geb. wob sp-2 nswt b|ty 63 ^Ptolemaios VIII.¼ m Rein, rein sei der König von Ober- und mw |pw nfrw nw onX-w#s |r.| obw.k t{r}wr.| Unterägypten ^Ptolemaios VIII.¼ mit diesem k#.k Xr D#D#t xr wobw nswt-b|ty |.sn n.k wob r guten Leben-und-Macht-Wasser. Ich führe nSn nb m| wob #st 64 s#.s 65 Orw m mw nw onX- deine Reinigung aus, ich reinige deinen Ka beim Kollegium mit dem reinen Wasser. w#s ‚König von Ober- und Unterägypten‘, sagen sie zu dir, der rein ist von allem Zorn, wie Isis ihren Sohn Horus mit dem Leben-undMacht-Wasser reinigt. Krönung (KO 463) (Zum König) ob.n.tw m pr-dw#t (Der König), den man im Morgenhaus gereinigt hat. (Horus der Ältere) d|.| n.k Xm t{r}wr 66 n 67 Ich gebe dir das Heiligtum, gereinigt für deinen Ka, den Schrein, gereinigt für deinen k#.k Dryt wob n sSmt.k 68 Uräus. (Randzeile) |y.t| m Htp s#.| mr.| |w.k Willkommen in Frieden mein geliebter t{r}wr(.t|) m onX-w#s ob.n.s 69 Tw (?) (…) Sohn. Du bist gereinigt mit Leben-undMacht-Wasser, sie (=Horus und Thot)/ es (= onX-w#s) (?)) haben dich gereinigt (?) (…). {9} E Mammisi, 68, 10 – 69, 19 und Taf. 20 Anbringungsort: Außenwand des Naos, Südwand. Verlassen des Palastes (E Mammisi, 68, 10 – 69, 2) Titel

63 Ergänze nach Foto HAdW KO-2012-15548 . 64 hat zahlreiche Lesungen, vgl. KURTH, Einführung I, 144, durch das Folgende ist die Göttin Isis jedoch die eindeutige Lesung. 65 Lies nach Foto HAdW KO-2012-15552 . 66 Anstatt lies nach Foto KO-2012-15537. 67 Nach Foto KO-2012-15537 . 68 Lies nach Foto HAdW KO-2012-15537 . 69 Möglich wäre auch, dass eigentlich und nicht graviert werden sollte. Es ist jedoch durchaus sinnvoll, hier ein sDm.n.f anzunehmen, da die Reinigung durch das Reinigungswasser oder vielleicht auch Horus und Thot, die später mit „die beiden Herren“ (nbwy) angesprochen werden, bereits stattgefunden hat, worauf auch der zuvor verwendete Stativ hinweist.

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{9}

512

9. Anhang

1 psD.| m pr.| r spr st-wrt r sn-t# n s#b-Swt König Standarten Priester 13 |rt snTr n |ort 14 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr nTr o# Xnt WTst-Orw 15 snTr xr-H#t.k Hr swob Hm.k |ty wr m w#Dty sTy.f |r.k snTr.f sSmt k[#p (?)].n.f 16 HD Hno #ms.k Sm.k m Htp Xr |t.k Sps Xnm sTy.f wbg m How.k

17 [Dd]-mdw m.k w#wt.k nbt pxr.t| m mnwr sTy.sn m sn r Kbn mrrwt 70 sk […] m ontyw snTr |ty |T-gst |my-wt.sn Reinigung (E Mammisi, 69, 4-11) 71 (Thot) 7 obw.k obw.| Ts-pxr

Ich erscheine in meinem Palast, um den großen Sitz zu erreichen, um die Erde zu küssen für den Buntgefiederten. Ptolemaios IX. Soter II. 2 Standarten Êwn-mwt.f Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.f, der das Sanktuar des großen Gottes in Edfu reinigt: Eine Weihräucherung ist vor dir beim Reinigen deiner Majestät, dem großen Fürsten mit den beiden Uräen, sein Duft ist dein Ausführen seiner Weihräucherung, o Uräus. Er (= der Weihrauch) hat die HDKeule und dein #ms-Zepter be[weihräuchert]. Du mögest in Frieden zu deinem edlen Vater gehen, der seinen (= Weihrauch) Duft riecht, der in deinem Leib erstrahlt. Worte [zu sprechen]: Siehe, alle deine Wege sind umgeben von mnwr-Weihrauch, ihr Duft ist wie der von Byblos, die Straßen aber […] mit Myrrhe und Weihrauch, der Fürst eilt durch ihn (= Duft) hindurch.

Deine Reinheit ist meine Reinheit, und umgekehrt. 8 Dd-mdw |n EHwty o# o# nb %mnw 9 twr Worte zu sprechen durch Thot, den zweimal psDt m owy.f 10 wob sp-2 s# s#b-Swt Hry-mk.| Großen, den Herrn von Hermopolis, der die Neunheit mit seinen Armen reinigt: Rein, #w n twr Dt.k 11 [Hs]mn.n.| tp.k m mw |pw 72 rein sei der Sohn des Buntgefiederten, mein prw m mmwy m P#-xnw dr.sn |nbw k#(k#) 73 Herz ist freudig bei der Reinigung deines spty Hw mtr (?) m-ob Hk#w Leibes. Ich [rei]nige deinen Kopf mit diesem Wasser, das aus den Quelllöchern im P#xnw-Kanal kommt, es vertreibt den Schmutz, der die Lippen verletzt und schlägt den Späher (?) mit Magie.

70 Nach Foto HAdW K1835 ist vor noch zu lesen. Eine ähnliche Stelle in E VII, 203, 14-15 schreibt mrrt sk m sTy-nTr „und die Wege aber sind in Gottesduft“, was vergleichbar auch in dieser Lücke gestanden haben könnte, das ist auf dem Foto noch zu erkennen. 71 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 135-136. 72 Nach OSING, Nominalbildung II, 744-745 „das, was Wasser absondert“, vgl. auch WILSON, PL, 422. 73 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 136 liest hier mtwt m rd (?) Ok#w „das Gift im Bein des Hekau“, jedoch spricht die Schreibung für die Lesung mtr, auch die Lesung von als „Bein“ ist nicht eindeutig. Die Bedeutung dieses Satzes ist ebenso fraglich. Eine ähnliche Konstruktion wie hier existiert nochmals in Edfu: Hw.| mtr r.sn m dndn „Ich (= Schu) schlage die Späher (?) gegen sie in Rage“ (E IV, 144, 3-4), vgl. zu dem Wort WILSON, PL, 477 und Wb II, 172, 19.

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{9}

9.1 Einführungszyklus

(Horus) 12 obw.k obw.| Ts-pxr 13 Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# nb pt 14 twr nTrw m onX-w#s 15 wob sp-2 s#.| mr.| |b(.|) oq# 74 Hr obw Hm.k 16 Dd-mdw twr.| Dt.k m mw |pw m srf 75 bs m sty ob(.|) owt.k m wn m Xfo.| 76 tm.| Dw |ry.k r t#

513

Deine Reinheit ist meine Reinheit, und umgekehrt. Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels, der die Götter mit Leben-und-Macht-Wasser reinigt: Rein, rein sei mein Sohn, den ich liebe, mein Herz ist aufrichtig/korrekt bei der Reinigung deiner Majestät. Worte zu sprechen: Ich reinige deinen Leib mit diesem Wasser des Überschwemmungswassers, das aus dem Osirisbein hervorkommt. Ich reinige deine Glieder mit dem, was in meiner Faust ist. Ich lasse das Böse, das an dir ist, verschwinden zur Erde hin.

Krönung (E Mammisi, 69, 13-19) Die nachfolgenden Szenen Machterhalt (E Mammisi, 70, 2-10): -. Gott preisen (E Mammisi, 70, 12 – 71, 6): wobw „(Der König), der wob-Priester“ (E Mammisi, 70, 15). {10} E Mammisi, 84, 7 – 85, 16 und Taf. 21 Anbringungsort: Außenwand des Naos, Nordwand. Verlassen des Palastes (E Mammisi, 84, 7-18) Titel 1 pr.n.| m oH r spr st-wrt r X#b rmn n Orw Ich habe den Palast verlassen, um den großen Sitz zu erreichen und um die Arme für Horus (in Ehrerbietung) zu beugen. König Ptolemaios IX. Soter II. Standarten 3 Standarten Êwn-mwt.f Priester |rt snTr n |ort 77 Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. 11 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr 78 nTr o# Xnt Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.fWTst-Orw Priester, der das Sanktuar des großen Gottes in Edfu reinigt. 12 ob.T snTr(.T) Wrt-Hk#w (…) snTr.T Nt Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…), du seist beweihräuchert, snDm.t| m wpt.f (…) Rote Krone, die an seinem Scheitel ruht (…)

74 75 76 77 78

Zu diesem Ausdruck siehe WILSON, PL, 182 und Text {14}, an dem sich die Ergänzung des Suffixes orientiert. Zu srf siehe auch TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 379. Siehe zur Übersetzung die Anmerkung zur Parallele in Text {5}. Der Titel des Spruches steht hinter dem Priester. Nach den Parallelen so zu lesen, auch wenn das Haus komplett umgibt ( ).

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{10}

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9. Anhang

13 (…) Hsmn.k Orw [snTr].k (?) 79 EHwty bd (…) Du mögest reinigen, Horus. Du mögest [weihräuchern (?)], Thot. Reinigt ihr doch, o r.Tn |st Hm.f Truppe seiner Majestät. 14 m.k w#wt Msn m sTy ontyw [|ty] 80 |T-gst m- Siehe, die Wege von Mesen sind im Wohlgeruch der Myrrhe, [der Fürst (?)] eilt Xnt.sn (…) durch ihn (= den Duft) hindurch (…) 81 Reinigung (E Mammisi, 84, 20 – 85, 8) (Thot) 3 Dd-mdw |n EHwty o# o# 4 wp rHwy Worte zu sprechen durch Thot, den zweimal nb mdw-nTr 5 snTr nTrw 6 m r#-owy.f 7 obw.k Großen, der die beiden Genossen richtet, den Herrn der Gottesworte, der die Götter mit obw.| Ts-pxr seiner Tätigkeit beweihräuchert: Deine Reinheit ist meine Reinheit, und umgekehrt! 8 smn.| tp.k m mw |pw nn |yw m qrrty boHw Ich stärke deinen Kopf mit diesem Wasser, P#-xnw Hno.n.| Hs.| pxr.| H# Hm.k m onX-w#s jenem, das aus den Quelllöchern und der Überschwemmung des P#-xnw-Kanals 9 snTr.| soH.k r s#t nbt Dwt m srf bs m #bw kommt. Nachdem ich meine Hs-Vase gefüllt habe, gehe ich um deine Majestät herum mit dem Leben-und-Macht-Wasser. Ich reinige deine Gestalt von allem bösen Schmutz mit dem Überschwemmungswasser, das aus Elephantine hervorkommt. (Horus) 10 Dd-mdw |n Orw BHdty 11 […] Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, nb Msn 12 […] [twr (o.ä.)] 82 13 psDt m […], den Herrn von Mesen, […], der die Neunheit in seiner Stunde [reinigt]: Deine wnwt.f 83 14 obw.k obw.| Ts-pxr Reinheit ist meine Reinheit, und umgekehrt. 15 swob.| Hm.k m mw |pw prw m mmwy m Ich reinige deine Majestät mit diesem S|-Orw snTr.| Dt.k r sDbw nb Dw m srf st m Wasser, das aus den beiden Quelllöchern des sty 16 ob.| owt.k r obw nb Dw m wobw |y m Horus-Sees hervorkommt. Ich reinige deinen Leib von jedem bösen Übel mit dem Übercnmt schwemmungswasser, das sich aus dem Osirisbein ergießt. Ich reinige deine Glieder von allem bösen Schmutz mit dem Reinen, das aus Senmet kommt. Krönung (E Mammisi, 85, 10-16) Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (E Mammisi, 85, 18 – 86, 8): pr Msn m obw 84 „(Der König), der aus Mesen hervorkommt in Reinheit“ (E Mammisi, 86, 2). 79 In den Texten {17}, {29} und {35-36} ist die Abfolge ob.k Orw snTr.k EHwty, siehe auch Kapitel 4.1.4, die Reste des Textes sprechen für . In Text {40} findet sich Hsmn.k Orw twr.k EHwty. 80 Die Spuren im Stein passen zu , so auch nach den parallelen Ausdrücken in den Texten {9} und {41}. 81 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 136. 82 Vgl. den parallelen Ausdruck in Text {15}. 83 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 136 liest wnmy.f „seiner rechten Hand“, was jedoch mit dem Determinativ nicht möglich ist. 84 Das Wort ist mit dem Determinativ von „Unreinheit“

versehen, was aber in diesem Zusammenhang keinen

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{11}

9.1 Einführungszyklus

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Gott preisen (E Mammisi, 86, 10 – 87, 4): wobw „(Der König), der wob-Priester“ (E Mammisi, 86, 13). {11} E Mammisi, 120, 4 – 125, 14 und Taf. 23-26 Anbringungsort: Vestibül G, Schranken, Außenseite. Dieser Zyklus gibt insgesamt vier Ritualszenen des „Verlassens des Palastes“ wieder, wobei sich je zwei auf einem der beiden frontalen Pilaster an der Nord- und Südseite des Vestibüls G befinden (siehe E Mammisi, Taf. 25,2-3 und 27,2-3). Korrespondierend zueinander sind zwei auf der Frontseite (E Mammisi, 120, 4-9 (Südseite) und E Mammisi, 124, 14 (Nordseite)) und zwei auf den seitlichen Wandflächen (E Mammisi, 121, 4 – 122, 3 (Südseite) und E Mammisi, 124, 17 – 125, 6 (Nordseite)) zu lokalisieren. Die Reinigung schließt sich an der Südseite auf der ersten Schrankenwand an, die Krönung auf der Schrankenwand der Nordseite, sodass hier nicht wie zu erwarten zwei Einführungszyklen dargestellt sind, sondern nur einer, der jedoch von vier „Verlassen des Palastes“-Szenen eingeleitet wird. 85 Verlassen des Palastes (E Mammisi, 120, 4-9; 121, 4 – 122, 3; 124, 14; 124, 17 – 125, 6) E Mammisi, 120, 4-9 Titel König Ptolemaios IX. Soter II. Standarten 3 Standarten Priester E Mammisi, 121, 4 – 122, 3 Titel 1 pr.n.| m oH r-Xnt pr-mst r dw# nTr n BHdty Ich bin aus dem Palast gekommen vor das Geburtshaus, um Behedeti Lobpreis zu geben. König Ptolemaios IX. Soter II. Standarten 4 Standarten Êwn-mwt.f Priester 20 |rt snTr n |ort 21 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen durch den pr-wr nTr o# Xnt WTst-Orw Êwn-mwt.f, der den großen Sitz des großen Gottes von Edfu reinigt. ob.T snTr.T Wrt-Hk#w (…) snTr.T Cpst (…) Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…), du seist beweihräuchert, o Edle (…). E Mammisi, 124, 14 Titel König Ptolemaios IX. Soter II. Standarten 3 Standarten Priester -

Sinn ergibt. 85 Dies ist zum Teil sicherlich den architektonischen Gegebenheiten vor Ort geschuldet, die für diesen Ritualzyklus sonst nur in Esna (Text {29}) vergleichbar sind, wobei dort vier frontale Schrankenwände zur Verfügung standen, die aber auch nur einen Einführungszyklus abbilden, welche im Mammisi von Edfu nicht vorhanden sind.

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9. Anhang

E Mammisi, 124, 17 – 125, 6 Titel 1 pr.n.| m oH r spr st wrt r sn-t# n s#b-Swt

Ich habe den Palast verlassen, um den großen Sitz zu erreichen, um die Erde zu küssen für den Buntgefiederten. 2 […] dr Dw r t# (…) […], das Schlechte zum Boden hin vertreiben (…). König Ptolemaios IX. Soter II. Standarten 4 Standarten Priester Êwn-mwt.f (?) 7 |rt snTr [n] |ort 8 [ob.T snTr].T Wrt-Hk#w (…) Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). Reinigung (E Mammisi, 123, 5-14) 86 (Thot) 4 [Dd-mdw |n] EHwty o# o# 5 […] twr [Worte zu sprechen durch] Thot, den [Dr]tyw 87 7 [m tp-r# (?)].f 88 8 [wob] sp-2 zweimal Großen, der die [Vor]fahren [mit] Hry-tp psSty […].| 89 Hr twr Dt.k obw.k obw.| seinen [Sprüchen] reinigt […]. [Rein, rein] Ts-pxr wob Hm.k [wob ewn-onwy (?)] 90 9 wob sei der Oberste der beiden Landesteile, mein [Herz ist fröhlich (o.ä)] beim Reinigen sp-2 s#-Ro ^Ptolemaios IX.¼ […] deines Leibes. Deine Reinheit ist meine Reinheit, und umgekehrt. Die Reinigung deiner Majestät [ist die Reinigung des ewnonwy]. Rein, rein sei der Sohn des Re ^Ptolemaios IX.¼, […]. (Horus) 10 [Dd-mdw |n] Orw BHdty 11 […] [Worte zu sprechen durch] Horus von Edfu, s#b-Swt pr m #Xt 12 […] obw (?) 91 14 wob sp- […], den Buntegfiederten, der aus dem 2 |ty nTrw mr(.|) [|b].| 92 #w Hr obw Hm.k obw.k Horizont herauskommt, der, der […] obw.| Ts-pxr wob k#.k wob Gb 13 wob sp-2 Reinigung (?). Rein, rein sei der Fürst der Götter, den ich liebe, mein [Herz] ist erfreut nswt-b|ty ^Ptolemaios IX.¼ |y Hb-sd bei der Reinigung deiner Majestät. Deine Reinheit ist meine Reinheit, und umgekehrt. Die Reinigung deines Kas ist die Reinigung des Geb. Rein, rein sei der König von Ober-

86 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 137 und ELGAWADY, Schranken, 263-264. 87 Siehe zu dieser Ergänzung LGG VII, 374c und ELGAWADY, Schranken, 263. 88 Das Reinigen von Thot mit seinen Worten ist mehrfach belegt, vgl. Texte {5} (als Standarte in der „Verlassen des Palastes“-Szene) und {33} („Reinigung“). 89 In dieser Lücke wird wohl ein Ausdruck für die Fröhlichkeit (#w) oder Aufrichtigkeit (oq#) und das Herz von Thot gestanden haben, vgl. die Parallelen in den Texten {5} und {9} sowie in dieser Szene in der Beischrift des Horus. 90 Auf Foto HAdW K1597 ist noch zu sehen, die Ergänzung beruht auf der Randzeile des Horus in dieser Szene, mit der Nennung von ewn-onwy wären somit alle vier Reinigungsgötter innerhalb dieses Textes genannt. 91 Das Epitheton ist unklar, es findet sich kein Eintrag im LGG, der zu den Zeichenresten passt. Der Vorschlag p#-nty nbw obw bei ELGAWADY, Schranken, 263 ist eher fraglich. 92 Auf Foto HAdW K1583 ist das noch zu erahnen, gestützt wird die Ergänzung weiter durch die Parallelen in den Texten {5} und {9}.

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9.1 Einführungszyklus

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und Unterägypten ^Ptolemaios IX.¼, der die Festhalle betritt. Krönung (E Mammisi, 125, 9-10) Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (E Mammisi, 144, 6-12) 93: -. {12} E VI, 241, 13 – 244, 15 und Taf. 151 94 Anbringungsort: Umfassungsmauer, Innenseite, Ostwand. Eintreten in den Tempel (E VI, 240, 4 – 241, 11) 95 Die Szene gehört architektonisch gesehen noch zum Bereich des Hofes, nach ihr kommt erst die Tür, die zum Umgang um den Naos führt, an dessen Umfassungsmauer sich der anschließende Zyklus befindet. Diese Szene enthält einige Passagen zur rituellen Reinheit des Königs beim Betreten des Tempels, weshalb sie hier mitbehandelt wird. Titel 1 oq r Hwt-nTr Dd-mdw sS o#wy sb#w nw nwt Eintreten in den Tempel. Worte zu sprechen: xr-H#t.| dg#.| Ro Hno Hryt-tp.f 2 obw r owt.| Die beiden Türflügel der Tore des Himmels snTr r qsw.| 96 n Dd.tw n.| Hm m##.| nTr m##.n sind vor mir geöffnet, damit ich Re und seine w| nTr Hs.n w| nTr 3 Hr |r.n.| Dr [d]g.f w| sHn Stirnschlange erblicke, (denn) Reinheit ist an meinen Gliedern und Weihrauch ist an n M#ot Htp-d|-nswt |w.| wob.kw meinen Knochen. Man sagt nicht zu mir: ‚Zurück!‘ Ich sehe den Gott, nachdem der Gott mich gesehen hat, nachdem der Gott mich gelobt hat wegen dem, was ich getan habe, seit er mich [erb]lickt hat, den Beauftragten der Maat. Ein Königsopfer: Ich bin rein! (…) Ein Königsopfer: Ich bin rein! 4-6 (…) 97 Htp-d|-nswt |w.| wob.kw Verlassen des Palastes (E VI, 241, 13 – 243, 13) Titel 1 prt m oH 2 Dd-mdw |oy.| Hr.| 98 Ssp.n.| Srt.| r Verlassen des Palastes. Worte zu sprechen: Xnd %ndw-wr-nty-s#-#st 3 nfr Orw EHwty m Ich wasche mein Gesicht, nachdem ich mein Srt-Gewand empfangen habe, um zum mkt.| nTr o# |r n.| w#t (…) 93 94 95 96

Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 264. Übersetzt bei KURTH, Edfou VI, 430-436. Übersetzt bei KURTH, Edfou VI, 428-430. KURTH, Edfou VI, 428 liest wegen der Alliteration snT.| „mein Leib“, wobei jedoch unklar ist, wie er bei dem Zeichen auf diesen Lautwert kommt. Weiter ist das Wort snT eher selten belegt (vgl. Wb IV, 180.1, WILSON, PL führt es gar nicht), wogegen das Vorkommen der Knochen qsw im Kontext der Reinigung durchaus nachweisbar ist, siehe dazu Kapitel 4.2.1.3. 97 Im vorhergehenden Text preist eine Person den König, indem er ihn mit den Göttern gleichstellt und sein maatgerechtes Handeln betont, damit der König seine Aufgaben bei den Göttern erledigen kann. Am Ende dieser Legitimation steht die rituelle Reinheit, siehe KURTH, Edfou VI, 428 für eine Übersetzung dieses Parts. 98 KURTH, Edfou VI, 430 fasst die Stelle als |oy.| Hr „Ich bin erfreut auf“, vgl. dazu auch ebd., 537, Anm. 7. Der Verfasser geht jedoch von einer Beschreibung der Morgentoilette aus, die das Waschen des Gesichtes und das Anlegen eines bestimmten Gewandes beinhaltet, siehe dazu Kapitel 4.1.3.

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9. Anhang

König 4 (…) sTy Hm.f m ontyw snTr |w.f r Xns [sXm] n Drty wr pHty (…) 7 (…) twt r #Xt xr #Xty pr.f m-m.s m snt r NbDr m| Ro d|.f sw m b#x 8 [|w.f] gs.t| m ontyw Db#.t| m morwt.f Hry-tp.f mn.t| m H#t.f (…)

10 k#-nswt onX Xnt pr-dw#t Standarten (3. Standarte) 15 EHwty o# o# nb %mnw 16 Dd-mdw w#t.k m twr Sm.k m obw |w 99 Xns.n.k nst-nTrw Priester 21 |rt snTr n |ort n HD n #ms 22 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr nTr o# Xnt WTst-Orw

ob.T snTr(.T) Wrt (…) 28 m.k w#wt Msn pxr.t| m pD |ty d|-o Xr-mm.s(n) 100 […] [nmt].f t# opr(.t|) m |rw.f 101 Orw [EHwty Ssp (?)] 102 sw m #wt-|b sTy snTr r How.f

Großen-Thronsitz-des-Sohns-der-Isis hinaufzusteigen. Horus und Thot sind vollkommen als mein Schutz, der große Gott bereitet mir den Weg (…). Ptolemaios IX. Soter II. (…), der Duft seiner Majestät ist Myrrhe und Weihrauch, wenn er das [Heiligtum] des Falken mit großer Kraft durchwandern wird, (…). (Der König) (…), der dem Horizont mit dem Horizontischen darin gleicht. Er kommt aus ihm wie der Allherr hervor, wie Re, wenn er sich im Osten zeigt. [Er] wurde mit Myrrhe gesalbt und mit seinen Gewändern versehen; seine Uräusschlange ist fest an seiner Stirn. (…). Der lebende Ka des Königs im Morgenhaus. 4 Standarten Thot, der zweimal Große, Herr von Hermopolis. Worte zu sprechen: Dein Weg ist rein, du gehst in Reinheit, du durchziehst den Thronsitz der Götter. Êwn-mwt.f Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange, die HD-Keule, das #msZepter. Worte zu sprechen durch den Êwnmwt.f, der das Heiligtum des großen Gottes in Edfu reinigt. Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Große (…). Siehe, die Wege von Mesen sind durchzogen von Weihrauch, der Fürst geht durch ihn, […] er [durchschreitet] die Erde vollkommen ausgestattet. Horus [und Thot]: [Empfangt] ihn freudig, da der Duft von Weihrauch an seinem Körper ist.

99 KURTH, Edfou VI, 433 liest hier r Xns.n.k und übersetzt „bis du durchzogen hast“, was sehr an die Form r sDmt.f erinnert, was jedoch durch das vorliegende sDm.n.f nicht möglich ist. Vielmehr müsste man dann von r + Relativform ausgehen und wörtlich „bis/bezüglich dem, das du durchzogen hast“ übersetzen, was dem Verfasser jedoch auch eher fragwürdig erscheint. Zur Konstruktion |w sDm.n.f in Edfu siehe KURTH, Einführung II, 917. 100 Zur Defektiv-Schreibung bei .sn siehe KURTH, Einführung II, 596-597, er selbst ergänzt das n nicht (KURTH, Edfou VI, 434) und sieht pD wohl als neutrisch an. Vgl. auch die sehr ähnliche Passage an gleicher Stelle in Text {6}. 101 Zu dieser Passage und den Ergänzungen siehe KURTH, Edfou VI, 434. 102 Die Ergänzung von Ssp folgt KURTH, Edfou VI, 434, nach der Parallele in Text {6} sollte auch noch EHwty ergänzt werden. Diese Interpretation überzeugt jedoch nicht gänzlich, siehe auch die entsprechende Anmerkung bei Text {6}.

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9.1 Einführungszyklus

519

Reinigung (E VI, 243, 15 – 244, 7) 103 (Horus) 1 Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# 2 nb Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, pt s#b-Swt pr m #Xt 3 nb obw Xnt st-wrt 4 nTr den großen Gott, den Herrn des Himmels, nTr| swob 5 sXmw twr 6 nswt r oq 104 r Hwt-nTr den Buntgefiederten, der aus dem Horizont hervorkommt, den Herrn der Reinheit im großen Sitz, den göttlichen Gott, der die Machtbilder rein sein lässt, der den König reinigt, um den Tempel betreten zu können. 7 wob sp-2 nswt-b|ty nb-t#wy ^leer¼ obw[.k Rein, rein sei der König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder ^leer¼. obw.|] [Deine] Reinheit [ist meine Reinheit]. 8 Dd-mdw swob.| Hm.k m mw |pw prw m st| Worte zu sprechen: Ich lasse deine Majestät m H#t-sp#wt snTr|.| Dt.k m bd n Crp Hno mw rein sein mit diesem Wasser, das aus dem nTr| n P#-xnw pD.sn How.k |ob.sn qsw.k 105 rwD Bein an der Spitze-der-Gaue herauskommt. Ich lasse deinen Körper göttlich sein mit pHty.k r Xftyw.k Natron aus Scherep und göttlichem Wasser aus dem P#-xnw-Kanal. Es möge deinen Leib reinigen und deine Knochen vereinen, damit deine Kraft stark ist gegen deine Feinde. (Thot) 9 Dd-mdw |n EHwty o# o# nb %mnw 10 Worte zu sprechen durch Thot, den zweimal nb mdw-nTr wp rHwy 11 sHtp nTrw nb twr 12 Großen, den Herrn von Hermopolis, den m WTst-Orw swob Hq# Xnt Hwt-nTr 13 ob psDt Herrn der Gottesworte, der die beiden Genossen richtet, der die Götter zu14 m r#-owy.f friedenstellt, der Herr der Reinigung in Edfu, der den Herrscher rein sein lässt im Tempel, der die Neunheit mit der Arbeit seiner Hände reinigt. 15 wob sp-2 s#-Ro nb-Xow ^Ptolemaios IX.¼ Rein, rein sei der Sohn des Re, Herr der Kronen ^Ptolemaios IX.¼. Deine Reinheit ist obw.k obw.| meine Reinheit. 16 Dd-mdw twr.| sXm.k m mw n qrrty Hno |y Worte zu sprechen: Ich reinige dein Abbild m mmwy m C|-Orw ob.| t|t.k m bd n NXb mw mit dem Wasser der beiden Quelllöcher und dem, was hervorkommt als Wasser aus dem n […] Xr nTrw 4 prw H# S| n onX Horus-See. Ich reinige deine Gestalt mit Natron aus Elkab und Wasser von […], durch die vier Götter, die hervorkamen aus dem See des Lebens. Krönung (E VI, 244, 9-15) -

103 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 133-134. 104 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 133 ließt hier rd| oq „und eintreten lässt“. 105 Siehe zu dieser Passage auch WILSON, PL, 384 sowie die Parallele in Text {7}. Das Verb pD, welches häufig als „weihräuchern“ zu verstehen ist (siehe Kapitel 3.4), wurde hier nicht zufällig gewählt, da damit auch auf die Bedeutung „ausbreiten“ (Wb I, 567-568 und WILSON, PL, 383-384) dieses Lexems verwiesen wird. Somit wird das Bild von dem vorher erwähnten Wasser geschaffen, welches sich über den Körper des Königs ausbreitet und diesen dadurch reinigt.

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520

9. Anhang

Die folgenden Szenen König in den Tempel einführen (E VI, 244, 17 – 245, 10) 106: (Harsomtus) w#t.k twr(.t|) n D#t |m.s „dein Weg ist rein, ohne Widersacher auf ihm“ (E VI, 245, 5-6). Gott sehen (E VI, 245, 12 – 246, 3) 107: ns.| r WTst opr.t| m Dt.| 108 r Xf Hr n |t.| BHDty „Ich (= der König) gehe nach Edfu, rituell ausgestattet, wie es sein soll, um das Gesicht meines Vaters Behedeti zu sehen.“ (E VI, 245, 12-13). {13} E VII, 189, 10 – 191, 14 und Taf. 171 109 Anbringungsort: Umfassungsmauer, Außenseite, Ostwand. Verlassen des Palastes (E VII, 189, 10 – 190, 18) Titel 1 pr m oH r oq st-wrt r Hpt Gb n Orw Owt- Herauskommen aus dem Palast, um in den „Große Sitz“ einzutreten, um Geb für Horus Orw und Hathor zu umarmen. König Ptolemaios X. Alexander I. 4 Dd-mdw psD s#-Ro ^Ptolemaios X.¼ n pr.f Worte zu sprechen: Der Sohn des Re bqnqnw m s# Hm.f 5 fnD.f m ontyw 110 spty.f m ^Ptolemaios X.¼. erscheint aus seinem Haus, snTr sTy How.f m sSn n Smw 111 Xnmw n r#.f 112 die Standartengötter sind der Schutz seiner 6 twt sw r |s t#-nTr m-Xnt w#wt.f 113 mrwt[.f] Majestät, seine Nase ist Myrrhe, seine wr.t| Hr |b n Hmwt 7 Sfyt.f […] D# D#t (?) 114 Lippen sind Weihrauch, der Duft seines Leibes ist Sommerlotos, der Geruch seines rw| [Tn] […].f Hr.f nfr r WTst-Orw Bandes gleicht dem Laboratorium, das Gottesland ist auf seinen Wegen. Seine Beliebtheit ist groß in den Herzen der Frauen, sein Ansehen […], Feind oder Feindin: Haltet [euch] fern [von (?)] ihm, sein schönes Angesicht ist Edfu zugewandt. Standarten 4 Standarten 9 H#.Tn r.Tn D# D#t m D#t w#t nb r nswt-b|ty Zurück mit euch, Feind und Feindin. Sperrt nicht irgendeinen Weg gegen den König von ^Ptolemaios X.¼ Ober- und Unterägypten ^Ptolemaios X.¼. 106 107 108 109 110

111 112 113

114

Übersetzt bei KURTH, Edfou VI, 437-438. Übersetzt bei KURTH, Edfou VI, 438-439. Oder „komplett ausgestattet“, siehe zu diesen möglichen Übersetzungen WILSON, PL, 1250. Übersetzt bei KURTH, Edfou VII, 341-347 und LABRIQUE, Stylistique, 164-167 (Verlassen des Palastes), 171172 (Reinigung) und 176 (Krönung). KURTH, Edfou VII, 342 ließt das Zeichen hier aus dem Verfasser nicht ersichtlichen Gründen |w „Myrrhe“ (Wb I, 49.3, wobei auch die angegebene Stelle E I, 277, 12 keinen Hinweis auf eine Übersetzung als „Bezeichnung des Weihrauchs“ rechtfertigt), anstatt des gängigen ontyw (vgl. für Schreibungen in Edfu WILSON, PL, 162). Eine sehr ähnliche Passage exisitiert in Text {34}. Möglicherweise das Band an der Krone, vgl. KURTH, Edfou VII, 342, Anm. 2. KURTH, in: Edfu, Begleithefte 4, 83 gibt diese Phrase als Beispiel für eine Hyperbel – eine Übertreibung – an, wobei natürlich die Gleichsetzung von Körperteilen mit Substanzen der Reinheit überspitzt ist, jedoch aus ritueller Sicht als Analogiezauber durchaus seine Wichtigkeit besitzt, siehe dazu Kapitel 1.2. Es ist nicht klar, welches Wort oder Wörter hier vorliegen, möglich wäre auch D#D# „Feind“ o.ä., es muss sich jedoch um eine Gruppe von Feinden handeln, die danach aufgefordert werden, sich fernzuhalten.

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9.1 Einführungszyklus

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Êwn-mwt.f Der Êwn-mwt.f. Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange, die HDKeule und das #ms-Zepter. 20 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr nTr o# Xnt Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.f, der WTst-Orw ob.T snTr(.T) Wrt-Hk#w (…) das Sanktuar des großen Gottes in Edfu reinigt: Du seist rein, du seist beweihräuchert, o du Zauberreiche (…) 22 (…) ob.Tn nTrw T#yw snTr.Tn nTrwt Hmwt (…) Ihr möget reinigen, männliche Götter! Ihr möget weihräuchern, weibliche Götter! (…) 115 Reinigung (E VII, 191, 2-9) (Thot) 1 Dd-mdw |n EHwty o# o# [nb %mnw] Worte zu sprechen durch Thot, den zweimal 2 nb M#ot sHtp 3 nbwy twr 4 nTrw m r#-owy.f Großen, [den Herrn von Hermopolis], den Herrn der Maat, der die beiden Herren 5 swob sXm n [Hm.f (?)] 6 Xnt pr-dw#t zufriedenstellt, der die Götter mit der Arbeit seiner Hände reinigt, der das Abbild [seiner Majestät] im Morgenhaus rein sein lässt: 116 7 swob.| sXm.k m mw |pw nty S|-Orw m| Ich lasse dein Abbild rein sein mit diesem Wasser des Horus-Sees, wie die Erde rein ist wob t# n Gb für Geb. (Horus) 8 Dd-mdw |n Orw [BHdty] 9 nTr o# Worte zu sprechen durch Horus [von Edfu], nb pt Xnty [|trt] Smot 10 nb obw p#.n.f 117 twr den großen Gott, den Herrn des Himmels, Vorsteher des oberägyptischen 11 swob nTrw m-ob 118 […] 12 Dsr t|t n Hm.f den [Reichsheiligtums], den Herrn der Reinheit, 13 Xnt pr-dw#t der das Reinigen begonnen hat, der die Götter und/mit […] reinigt, der das Abbild seiner Majestät im Morgenhaus heilig macht: 14 swob.| soH.k m mw |pw nty P#-n-xnw 119 m| Ich lasse dein Abbild rein sein mit diesem Wasser des P#-n-xnw-Kanals, wie der Himwob pt n Ro mel rein ist für Re. Krönung (E VII, 191, 11 – 191, 14) Die folgenden Szenen König in den Tempel einführen (E VII, 191, 16 – 192, 11) 120: (Horus) |y.t| m Htp w#wt.k w#D[.t|] |b.| XntS Hr m##.k „Willkommen in Frieden, deine Wege sind sicher, mein Herz freut sich bei deinem Anblick!“ (E VII, 192, 7). Priester 18 Êwn-mwt.f 19 |rt snTr n |ort n HD n #ms

115 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 134. 116 So nach Foto HAdW M948, zur Verwendung von nty in indirekten Genitivverbindungen siehe KURTH, Einführung II, 803-805. 117 Siehe zum Verb und der Übersetzung KURTH, Einführung II, 744 und ders., Edfou VII, 346. 118 Eher abwegig ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 134 swob Xmnw m obw „Rein 8x durch die Reinigungen.“ 119 Lies nach Foto HAdW M949 statt , zu dieser möglichen Schreibung des Namens des Kanals des 2. oberägyptischen Gaues siehe TATTKO, in: RICKERT/VENTKER (Hg.), Altägyptische Enzyklopädien I, 157, Anm. 10. 120 Übersetzt bei KURTH, Edfou VII, 347-349 und LABRIQUE, Stylistique, 178-179.

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9. Anhang

Erde küssen (E VII, 192, 13 – 193, 13) 121: Htp-d|-nswt |w.| wob.kw „Ein Königsopfer: Ich bin rein“ (E VII, 192, 17) und twr |qr „(der König), der treffliche Reinigungspriester“ (E VII, 193, 5). Gott preisen (E VII, 193, 15 – 194, 13): -. {14} E V, 35, 7 – 37, 17 und Taf. 113 122 Anbringungsort: Hof, Südwand, westliche Seite. Verlassen des Palastes (E V, 35, 7 – 36, 15) Titel König Ptolemaios XII. Neos Dionysos Standarten 4 Standarten Êwn-mwt.f Priester 15 Êwn-mwt.f ob pr-wr 16 |rt snTr n |ort Dd- Der Êwn-mwt.f, der das Sanktuar reinigt. Ausführen einer Räucherung für die Uräusmdw |n 17 […] [ob.T snTr.T] Wrt-Hk#w (…) schlange. Worte zu sprechen durch […] [Du seist rein, du seist beweihräuchert], o Zauberreiche (…). 19 (…) d|.k-o 123 m Htp Xr Orw Hno EHwty nn (…) Du sollst in Frieden zu Horus und Thot, diesen, die jeden Gott reinigen, kommen. ob nTr nb Reinigung (E V, 36, 17 – 37, 9) (Thot) 1 Dd-mdw |n EHwty wp 2 rHwy sHtp 3 Worte zu sprechen durch Thot, der die beiden Genossen richtet, der die Götter nTrw twr 4 psDt m r#-owy.f zufriedenstellt, der die Neunheit mit der Arbeit seiner beiden Arme reinigt. 5 wob sp-2 Hry-tp psSwy [nTry(?)].| 124 m Hoo Rein, rein sei das Oberhaupt der beiden Landesteile, mein [Herz] ist freudig beim Hr twr k#.k Reinigen deines Kas. 6 [Dd-mdw] […].n.| 125 Hm.k m mw |pw wob [Worte zu sprechen:] Ich [reinige] deine |y m cnmt ob.| owt.k n wn m Xfo.| tm.| Dw |ry.k Majestät mit diesem reinen Wasser, das aus Senmet kommt, ich reinige deine Glieder mit r t# Hn.| Hr.k snb.| How.k m snbt n onX-w#s dem, was in meiner Faust ist, ich lasse das Böse, das an dir ist, nicht existieren zum Boden hin, ich statte dein Angesicht aus, ich mache deinen Leib gesund mit dem Libationskrug mit Leben-und-Macht-Wasser. (Horus) 7 Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# 8 nb Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, pt nb Msn xnty 9 |trt Smot 10 ob nTrw m onX- den großen Gott, den Herrn des Himmels, den Herrn von Mesen, den Vorsteher des w#s oberägyptischen Heiligtums, der die Götter mit Leben-und-Macht-Wasser reinigt. 121 Übersetzt bei KURTH, Edfou VII, 349-351. 122 Übersetzt bei KURTH, Edfou V, 65-70. 123 Diese zusammengesetzte Verbform kann durch ein Suffix in seine ursprüngliche Form aus Verb (hier sDm.f) + Objekt gegliedert werden, vgl. WILSON, PL, 1182. 124 So die Ergänzung von KURTH, Edfou V, 67. 125 Zum möglichen Spektrum des Verbes der Reinigung siehe Kapitel 4.1.5.6.

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9.1 Einführungszyklus

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11 wob sp-2 |ty mr nTrw Hry-mk.| oq# 126 Hr Rein, rein sei der Fürst, den die Götter lieben, mein Herz ist korrekt beim Reinigen obw Hm.k deiner Majestät. 12 Dd-mdw |n smn.n.| tp.k m mw |pw pr m Worte zu sprechen: Ich mache deinen Kopf wort m #bw 127 […] sr(t) o#t 128 ntt m H#t n|wwt fest mit diesem Wasser, das aus dem Bein swob.w Hm.k |ob.sn qsw.k nfr Dt.k m 129 m#oty von Elephantine hervorkam […] die große 13 rw.sn Xmyw.k 130 Xsr.sn nkn.k sk.sn […] Fürstin, die an der Spitze der Städte ist. Es (= [m (?)] mtr Xftyw -ob 131 Wrt-Hk#w |s n Wasser) lässt deine Majestät rein sein, es möge deine Knochen vereinen, dein Leib obw.k wD# n s#t.k 132 Xr |t.k s#b-Swt möge vollkommen sein mit dem mo#tyGewässer; es möge deine Abtrünnigen vertreiben, es möge deine Verletzung abwehren, sie mögen vernichten […] gegenüber den Feinden zusammen mit der Zauberreichen. Geh, ohne dass es deine Verunreinigung gibt! Geh zu deinem Vater, dem Buntgefiederten, ohne dass es deinen Schmutz gibt. Krönung (E V, 37, 11 – 17) Die folgenden Szenen König in den Tempel einführen (E V, 38, 2 – 39, 7 und E V, 39, 9-14): -. Gott sehen (E V, 39, 16 – 40, 14): -. Gott preisen (E V, 40, 17 – 41, 10): wob dahinter jedoch zerstört (E V, 41, 5). {15} E V, 136, 8 – 139, 2 und Taf. 117 133 Anbringungsort: Hof, Südwand, östliche Seite. Verlassen des Palastes (E V, 136, 8 – 137, 16) Titel 1 pr m oH (…) Verlassen des Palastes. (…) König Ptolemaios XII. Neos Dionysos Standarten 4 Standarten Êwn-mwt.f Priester 16 Êwn-mwt.f ob pr-wr 17 |rt snTr n |ort n HD Der Êwn-mwt.f, der das Sanktuar reinigt. Ausführen einer Weihräucherung für die [n #ms] 18 ob.T snTr.T Wrt-Hk#w (…) Uräusschlange, für die HD-Keule und für das 126 Zu diesem Ausdruck siehe WILSON, PL, 182. KURTH, Edfou V, 68 schlägt die Übersetzung „befriedigt“ vor. 127 Damit wird auf die Osirisreliquie verwiesen – das Bein –, das in Elephantine aufbewahrt wurde und aus welchem der Nil entspringt, vgl. LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 35-36; ders., Gaumonographien in Edfu, 10-11 und WILSON, PL, 216. 128 Epitheton der Satet, vgl. VALBELLE, Satis, 133 und 141. Siehe auch KURTH, Edfou V, 68. 129 KURTH, Edfou V, 68 liest hier m-Drt „durch“, was er wohl an dem unter festmachen will. 130 Diese Bezeichnung für Feinde könnte mit dem Wort Xmw „Staub“ (Wb III, 277.15-278.2) zusammenhängen und speziell auf dessen Wegwaschen mit Wasser hindeuten, vgl. ZANDEE, Death as an Enemy, 104-105. 131 Lesung und Ergänzungen nach KURTH, Edfou V, 68. 132 Zur Verbesserung siehe KURTH, Edfou V, 68-69. 133 Übersetzt bei KURTH, Edfou V, 273-278.

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9. Anhang

#ms-Zepter. Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). 20 (…) Sm.k m Htp Xr sXmw wrw nbw obw (…) Du mögest in Frieden kommen zu den großen Machtwesen, den Herren der Reinob.sn k#.k heit, damit sie deinen Ka reinigen. 134 Reinigung (E V, 137, 18 – 138, 10) (Thot) 1 Dd-mdw |n [EHwty] 2 o# o# nb Worte zu sprechen durch [Thot], den zweimal Großen, Herr von Hermopolis, der die Macht%mnw swob 3 sXmw […] wesen reinigt […]. 4 twr r.k nb.| 135 nb t# pn St#t 136 Hr sXpr Sfyt.k Gereinigt seist du aber, mein Herr, Herr dieses Landes, die Geiergöttin lässt dein Ansehen entstehen. 5 […] 137 [m mw] |pw |y.sn |r.f m-h#w #bw [Ich reinige dich mit] diesem [Wasser], ob.| owt.k m […] nb Dw m srf |y m qrty nTrw welches doch aus Elephantine kommt, ich reinige deine Glieder von aller böser 4 obw.k obw owt.sn prw […] 138 [Unreinheit (o.ä.)] mit dem Überschwemmungswasser, das aus den Quelllöchern hervorkommt. Die vier Götter: Deine Reinheit ist die Reinheit ihrer Glieder, die herauskommen […]. (Horus) 6 Dd-mdw [|n] Orw BHdty 7 nTr o# Worte zu sprechen [durch] Horus von Edfu, [nb pt] Xnty |trt mHt twr 8 Drtyw m wnwt.f den großen Gott, [den Herrn des Himmels], den Vorsteher des unterägyptischen Heiligtums, der die Vorfahren zu seiner Stunde reinigt. 9 [twr r].k 139 Sny Sn t# |b[.|] #w Hr obw k#.k [Gereinigt seist] du aber, Umfassender, der die Erde umfasst, [mein] Herz ist freudig bei der Reinigung deines Kas. 10 Dd-mdw |n twt.n.| H#t.k m mw |pw stw m Worte zu sprechen: Ich vervollständige deine sty m […] m tw#-How 140 m sp#t tpt nt ^Wnn- Stirn mit diesem Wasser, welches das nfr m#o-Xrw¼ twr.wy k#.k opr.sn Dt.k snb Osirisbein ergießt aus […] aus dem, was den |wf.k m srf 11 [dr].sn sDbw.k rw.sn |ww.k n Körper trägt (= Bein des Osiris) im ersten Gau obw |s […] n wnn.sn |w.sn m Xd Hopy nmtt n des ^Onnophris, gerechtfertigt¼. Wie rein ist dein Ka, es (= das Wasser) möge deinen Leib nmtyw.k 141 Xnd.k n Xww Xr |t.k nb nTrw ausstatten, damit dein Fleisch mit dem Überschwemmungswasser heil ist. Es möge dein Unheil [vertreiben], es möge dein

134 135 136 137 138

Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 134-135. KURTH, Edfou V, 276 liest nur nb „o Herr“. Vgl. mit zahlreichen Belegen LGG VII, 140a-141c. Zu den möglichen Varianten in der Ausdrucksweise dieser Einleitung siehe Kapitel 4.1.5.6. Vielleicht ist hier zu prw [H# S| n onX] „die hervorkommen [um den See des Lebens herum]“ zu ergänzen, wie in den Texten {7}, {12}, {20} und {27}. So auch der Vorschlag bei KURTH, Edfou V, 276. 139 Entsprechend parallel zum Beginn dieses Abschnitts bei Thot, vgl. auch KURTH, Edfou V, 277. 140 Vgl. KURTH, Edfou V, 277 und WILSON, PL, 1128. 141 Vgl. Wb II, 271.20.

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9.1 Einführungszyklus

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Schlechtes zurücktreiben, ohne die Unreinheit […], es existiert nicht, indem sie mit der Nilflut stromabwärts fahren. Komm, ohne dass es deine feindlichen Wesen gibt. Du mögest herantreten zu deinem Vater, dem Herren der Götter, ohne dass es deine Sünde gibt. Krönung (E V, 138, 12 – 139, 2) Die folgenden Szenen Machtübergabe (E V, 139, 4 – 140, 8): -. König in den Tempel einführen (E V, 140, 10-14): -. Erde küssen (E V, 140, 16 – 141, 12): -. Gott preisen (E V, 141, 15 – 142, 12): -. {16} KO 179, 188, 191, 198 Anbringungsort: Äußeres Hypostyl A, Fassade. Verlassen des Palastes (KO 188 und 198) KO 188 Titel Xo 142 nswt m nms sp(r).f 143 r Hwt-nTr Hr wTst Erscheinen des Königs mit dem nms-Tuch, nTr er erreicht den Tempel am Thron des Gottes. König Ptolemaios XII. Neos Dionysos Standarten 7 Standarten Êwn-mwt.f Priester |rt snTr n |ort Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. 144 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr ob.T snTr(.T) Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.f, der Wrt-Hk#w (…) das Sanktuar reinigt: Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). KO 198 Titel Xo 145 m oH spr r Hwt-nTr Erscheinen im Palast, Erreichen des Tempels. König Ptolemaios XII. Neos Dionysos (…) Êwn-mwt.f Hr snTr.f Hr k#p 146 n Hryt-tp.f (…) der Êwn-mwt.f bei seinem Beweih(…) Hr sHr D#t r w#t.f nbw obw tw# Hs.sn Hr räuchern, beim Beweihräuchern für seine twr Hm.f m onX-w#s.sn (…) Uräusschlange (…) beim Vertreiben von Hindernissen auf seinem Weg, die Herren der Reinheit erheben ihren Lobpreis beim

142 143 144 145 146

Lies nach Foto HAdW KO-2012-10930 Lies nach Foto HAdW KO-2012-10930 Nach Foto HAdW KO-2012-10926 . Lies nach Foto HAdW KO-2012-12890 Lies nach Foto HAdW KO-2012-12858

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9. Anhang

Reinigen seiner Majestät mit ihrem Lebenund-Macht-Wasser. Standarten 7 Standarten Êwn-mwt.f Priester Dd-mdw obw.k obw Orw EHwty Ts-pxr 147 obw Worte zu sprechen: Deine Reinheit ist die Gb ewn-onwy Ts-pxr 148 (…) Dd-mdw snTr |ort Reinheit des Horus und Thot, und (?) 149 snTr […] EHwty Gb ewn-onwy umgekehrt, ist die Reinheit des Geb und ewn-onwy, und umgekehrt. (…). Worte zu […](?) 150 sprechen: Weihräuchern für die Uräusschlange. Beweihräuchern […] Thot, Geb und ewn-onwy […]. ob nswt m snTr Reinigen des Königs mit Weihrauch. Reinigung (KO 179 und 191) 151 KO 179 (Horus) Dd-mdw |n nb Msn nTr o# nb pt s#b- Worte zu sprechen durch den Herrn von Swt pr m #Xt Xnty |trty mHw swob(.|) Tw twr Mesen, den großen Gott, den Herrn des Himmels, den Buntgefiederten, der aus dem […] 152 m onX-w#s Horizont hervorkommt, dem Vorsteher der beiden Heiligtümer Unterägyptens: Ich reinige dich und reinigt (?) […] mit Lebenund-Macht-Wasser. swob(.|) nswt-b|ty (…) m| wob t# n Gb Ich reinige den König von Ober- und Unterägypten (…), wie die Erde rein ist für Geb. (Thot) Dd-mdw |n wp rHwy sHtp nTrw S#o Dsr Worte zu sprechen durch den, der die beiden m sp tpy 153 twr.n.| Tw Dsr Tw nb Msn ob Tw |t Genossen richtet, der die Götter zufrienTrw 154 Hno ewn-onwy nbw obw Dsr.n.sn Tw denstellt, der die Reinigung beim ersten Mal angefangen hat: Ich reinige dich und der Herr m onX-w#s 147 Lies nach Foto HAdW KO-2012-12855 . 148 Lies nach Foto HAdW KO-2012-12855 . 149 Lies nach Foto HAdW KO-2012-12855 . Oder auch snTr |ort „Die Uräusschlange möge beweihräuchert sein.“ 150 Lies nach Foto HAdW KO-2012-12855 . Möglicherweise stand unter den Göttern wieder Tspxr, unter EHwty sind Reste von auszumachen. Dann könnte der gesamte Ausdruck als snTr.k snTr Orw EHwty Gb ewn-onwy Ts-pxr „Dein Weihrauch ist der Weihrauch von Horus, Thot, Geb und ewn-onwy, und umgekehrt“ gelesen werden, siehe zu dieser Variante des Wechselsatzes Text {19} und Kapitel 2.8. 151 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 149-151. 152 Lies nach Foto HAdW KO-2012-11033, vgl. ELGAWADY, Schranken, 149, Anm. 1008. In der Zerstörung könnte dann folgen. Zu sehen ist anschließend der untere Teil von drei sitzenden Personen, bei denen es sich um handeln könnte, sodass die gesamte Phrase als twr Tw EHwty Gb ewn-onwy m onX-w#s „und Thot, Geb und ewn-onwy reinigen dich“ zu lesen ist, siehe dazu den korrespondierenden Text des Thot in dieser Szene, zur Schreibung der Götter nur mit Ideogrammen siehe bspw. E II, 272, 16 (vgl. zum zu lesen (Foto HAdW KOText BAUMANN, Schatzkammern, 132 und Kapitel 6.2.3.1). Am Ende ist 2012-11033). 153 Nach LGG VII, 19a der einzige Beleg für dieses Epitheton. 154 Damit ist hier Geb gemeint, vgl. LGG I, 580b-582c und die parallele Szenen KO 191, wo in der Rede des Thot als Äquivalent von „wie die Erde rein ist für Geb“ „wie die Erde rein ist für den Vater der Götter (|t

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{16}

9.1 Einführungszyklus

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von Mesen reinigt dich, der Vater der Götter und ewn-onwy reinigen dich, die Herren der Reinheit: Sie reinigen dich mit Leben-undMacht-Wasser. swob(.|) nswt s#-Ro (…) m| wob pt n Ro Ich reinige den König, den Sohn des Re (…), wie der Himmel rein ist für Re. (Haroeris) Dd-mdw |n Orw-wr (…) Dsr Dsr m Worte zu sprechen durch Haroeris (…), der mit erhabener Reinheit am Anfang, (…). S#o 155 […] (…) dr.| Dw nb st| (?) 156 How.k Ich vertreibe alles Böse, das dein Leib absondert. KO 191 (Horus) Dd-mdw |n BHdty nTr o# nb pt 157 Xnty Worte zu sprechen durch Behdeti, den |trt Smow 158 nb obw S#o wob Dsr k# n k#w großen Gott, den Herrn des Himmels, den […] 159 twr.n(.|) k#.k Sps wob.| (?) 160 Dt[.k] 161 Vorsteher des oberägyptischen Heiligtums, den Herrn der Reinheit, der das Reinigen m onX-w#s begonnen hat, der den Ka der Kas erhaben macht, […]: Ich reinige deinen edlen Ka und ich reinige [deinen] Leib mit Leben-undMacht-Wasser. wob.| Tw Hno [k#.k] 162 m mw nw onX-w#s m| Ich reinige dich und [deinen Ka] mit Lebenwob #Xt n |tn und-Macht-Wasser, wie der Horizont rein ist für die Sonnenscheibe.

155 156 157 158 159

160

161 162

nTrw)“ steht. Für weitere Belege dieses Beinamens und den Göttern, die ihn tragen können, siehe EL-BANNA, in: BIFAO 86 (1986), 151-170. Vgl. LGG VII, 667a. ELGAWADY, Schranken, 150, Anm. 1017 korregiert zu und liest Xr „an deinem Leib“. Nach Foto HAdW KO-2012-11038 ist aber definitv geschrieben. Vgl. zur Lesung st| KURTH, Einführung I, 394. Lies nach Foto HAdW KO-2012-12754 , wonach die Kolumne endet. Lies nach Foto HAdW KO-2012-12754 . Lies nach Foto HAdW KO-2012-12775 , wobei auch sein könnte, das erste Zeichen ist nicht eindeutig, es handelt sich nach Meinung des Verfassers aber nicht um . ELGAWADY, Schranken, 150 hat keinen Vorschlag und übersetzt die Stelle nicht. Die Gruppe müsste eigentlich noch zu dem Beinamen Dsr k# n k#w gehören, da danach die Rede des Horus beginnt. LGG VII, 665b zählt sie nicht mit zu dem Epitheton. Graviert ist nach Foto HAdW KO-2012-12775 , womit swr| „trinken“ geschrieben werden kann, vgl. WILSON, PL, 811, vielleicht ist wie in der Rede des Thot swr „groß sein lassen“ zu verstehen: „Ich lasse deinen Leib groß sein mit dem Leben-und-Macht-Wasser.“ Wie in der korrespondierenden Rede des Horus wird auch hier das Suffix unter der Kobra gestanden haben, was jedoch heute zerstört ist. Der verfügbare Platz spricht für , siehe Foto HAdW KO-2012-12755. So auch ELGAWADY, Schranken, 151 mit Bezug auf den parallelen Ausdruck in der Rede des Thot. Siehe Kapitel 4.1.5.6.

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9. Anhang

(Thot) Dd-mdw |n nb %mnw nb mdw-nTr 163 nb Dsrw S#o obw p# n.f twr 164 wob.n(.|) 165 k#.k 166 Sps nTr|.| Dt.k swr.| Dsr.k 167 swob.| How.k m onX-w#s

Worte zu sprechen durch den Herrn von Hermopolis, den Herrn der Gottesworte, den Herrn der Erhabenheit, der das Reinigen begann, der in der Vergangenheit die Reinigung durchgeführt hat: Ich reinige deinen edlen Ka, ich vergöttliche deinen Leib, ich vergrößere deine Reinigung und ich reinige deinen Leib mit Leben-und-MachtWasser. wob.| Tw Hno k#.k m mw nw onX-w#s m| wob t# Ich reinige dich und deinen Ka mit Lebenn |t nTrw 168 und-Macht-Wasser, wie die Erde rein ist für den Vater der Götter. (Sobek) Dd-mdw |n cbk (…) nb obw S#o Dsr 169 Worte zu sprechen durch Sobek, (…), den Herrn der Reinheit, der das Reinigen begonsHtp snwy m pr m r#.f nen hat, der die beiden Brüder mit dem zufriedenstellt, was aus seinem Mund kommt. |oy.| 170 Hr[.k] […] |m.|

Ich wasche [dein] Gesicht […] an mir (?).

{17} Philä II, 224-233 171 Anbringungsort: Mammisi, östliche Außenwand und Kolonnade. Verlassen des Palastes (Philä II, 224-229) Titel König Ptolemaios XII. Neos Dionysos Standarten 7 Standarten Priester Êwn-mwt.f/Sem Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr nTr o# Xnt Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.fcnmt Priester, der das Sanktuar des großen Gottes in Senmet reinigt.

163 Die Wiedergabe mit ist nach Foto HAdW KO-2012-12760 korrekt. Diese ausführliche Schreibung von nTr ist zwar selten, jedoch nicht ungewöhnlich, bei muss es sich um eine Verschreibung für handeln. An der Lesung dieses sehr häufigen Beinamens des Thot gibt es keine Zweifel, vgl. die Texte {8}, {12}, {27}, {29}, {33} und {37} jeweils in Kombination mit nb %mnw und LGG III, 654a-655a. 164 Alle weiteren Belege dieses Epitheton stammen aus Edfu und bezeichnen Horus, vgl. LGG III, 19c. 165 Das angegebene sp-2 ist auch auf Foto HAdW KO-2012-12761 zu sehen, macht aber an dieser Stelle keinen Sinn, siehe auch die parallele Rede des Horus. Wahrscheinlich ist es hier als Determinativ zu wob zu sehen, vgl. die Schreibungen bei WILSON, PL, 212 und siehe auch Kapitel 3.1.1. 166 Die danach angegebene Zerstörung betrifft nicht den Text, da das Ende der Kolumnentrenner auf beiden Seiten auf dieser Höhe zu sehen ist, vgl. Foto HAdW KO-2012-12761. 167 Vgl. die Verbesserung bei ELGAWADY, Schranken, 151, Anm. 1026 sowie Foto HAdW KO-2012-12762. 168 Zu |t nTrw als Bezeichnung des Geb siehe die parallele Szene der Reinigung und speziell zu diesem Kontext Text {30} und Kapitel 4.1.5.2. 169 Vgl. die Verbesserung bei ELGAWADY, Schranken, 151, Anm. 1027 und Foto HAdW KO-2012-12750. 170 In der Lücke steht das Determintaiv zu |oy (Foto HAdW KO-2012-12753). 171 Siehe auch Photo Berlin 412-414, 419-421 und 439-443.

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9.1 Einführungszyklus

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|rt snTr Dd-mdw snTr xr-H#t.k Hr swob Hm.k Ausführen einer Weihräucherung. Worte zu |ty wr Hq# w#Dty wrX How.k [m (?)] sTy |dt 172 sprechen: Die Weihräucherung ist vor dir beim Reinigen deiner Majestät. O großer vm#t dm#t-pDwt k[…] (?) 173 Fürst und Herrscher der beiden Uräen, dein Leib gedeiht [durch] den Wohlgeruch, die Mutter, die die Bögen spannt (?) […]. sm |rt snTr n |ort Dd-mdw ob(.T) snTr(.T) Wrt- Der Sem-Priester. Ausführen einer WeihräuHk#w (…) cherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen: Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). ob 174 ob X#b 175 X#b sHD pt ob ob 176 Du seist gereinigt, das Nilpferd sei gereinigt, m#s dm| m#s 177 sHD pt ob.k Orw snTr.k EHwty das Nilpferd, das den Himmel erleuchtet. Du seist gereinigt, der Fuchs sei gereinigt, der ob.Tn nTrw T#yw snTr.Tn nTrwt Hmwt (…) Fuchs berührt die Lichter des Himmels. Du mögest reinigen, Horus! Du mögest weihräuchern, Thot! Ihr möget reinigen, männliche Götter! Ihr möget weihräuchern, weibliche Götter! (…) Reinigung (Philä II, 230-231) (Horus) Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# nb pt Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, opy Sps psD m Hrt den großen Gott, den Herrn des Himmels, die edle Flügelsonne, die am Himmel erstrahlt. Hsmn(.|) How.k m […] twt r.| 178 wob Dt.k Ich reinige deinen Leib mit […]. Meine Aufgabe ist es, deinen Körper zu reinigen. Dd-mdw swob.| k#.k m mw |pw m obw |yw m Worte zu sprechen: Ich reinige deinen Ka mit cnmt wob sp-2 Dt.k Xr nTrw 4 179 prw H# pr (?) diesem Wasser als Reinigung, das aus […] 180 172 Diese Verbindung kommt so bspw. auch in E VIII, 66, 12, einem Weihrauchopfer, vor. In diesem wie auch im hier vorliegenden Fall ist mit diesem Wohlgeruch der Weihrauchduft gemeint, siehe auch WILSON, PL, 129. 173 Beide Epitheta verweisen auf eine Göttin, welche in diesem Kontext eigentlich nur die Uräusschlange sein kann. Das nachfolgende k muss wohl zum nächsten Wort gehören, das vielleicht den Schutz der Göttin über den König ausdrückt. Zu den zwei Beinamen vgl. LGG VII, 427b-428a und 539b-540b sowie LEITZ, Geographisch-osirianische Prozessionen, 442-443. 174 Die Ergänzungen beruhen auf den Parallelen zu diesem Spruch, vgl. TACKE, Opferritual II, 18 und Kapitel 4.1.4. 175 Zu dieser Variante des Spruchs siehe Kapitel 4.1.4. 176 Das zweite ob verbirgt sich hinter dem . 177 JUNKER und WINTER haben in Philä II, 229 diese Stelle „berichtigt“ in x#bt „Spirale (der Krone)“ – die hier auch nicht mit einem Nilpferd oder Fell determiniert wird – und m|st „Stock“, siehe zu dieser ungewöhnlichen Passage Kapitel 4.1.4. 178 Zu dieser Konstruktion siehe KURTH, Einführung II, 888-889, der in twt das Verb „gleich sein, entsprechen“ sieht, und WILSON, PL, 1130, die das unabhängige Personalpronomen annimmt. Sie sieht darin einen Nominalsatz, der „Ich bin der, der dich reinigt“ zu übersetzten wäre, nach KURTH liegt ein Adjektivalsatz vor. 179 JUNKER und WINTER in Philä II, 231 verweisen auf Neith, Selqet, Isis und Nephthys. Es handelt sich jedoch wahrschenlich eher um Horus, Thot, Geb und ewn-onwy, da die Göttinnen, wenn sie erwähnt werden, auch als solche (4.t nTrwt) bezeichnet werden, vgl. Texte {6}, {32} und {34} und Kapitel 4.1.5.1 und 4.6.1. 180 Man erwartet eigentlich prw H# S| m onX „die aus dem See des Lebens hervorkommen“, vgl. die Texte {7},

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9. Anhang

Senmet kommt. Rein, rein sei dein Leib durch die vier Götter, die aus […] kommen. (Thot) Dd-mdw |n EHwty o# o# nb %nmw twr Worte zu sprechen durch Thot, den zwei Mal sXm s#.f m obw.f Großen, den Herrn von Hermopolis, der das Abbild seines Sohnes als seine Reinigung reinigt. EHwty Hr ob t|t.k […] Thot reinigt dein Abbild […]. Dd-mdw twr.| Hm.k m mw |pw dr.n.| Dw |ry.k Worte zu sprechen: Ich reinige deine r t# boH.| Hs 181 m mw n Hbbt swob.| k#.k [m Majestät mit diesem Wasser. Ich vertreibe mw (?)] rnp| das Böse an dir zur Erde hin. Ich fülle die HsVase mit Überschwemmungswasser. Ich reinige deinen Ka [mit] frischem [Wasser]. Krönung (Philä II, 232-233) Die folgenden Szenen König in den Tempel einführen (Philä II, 234-235): Xnd.| r st nt #st d|t onX |w owt.| nbt m obw wr „(Der König) Ich komme zum Sitz der Isis, die Leben gibt, indem alle meine Glieder in großer Reinheit sind.“ 182 Dd-mdw m.k w#wt n cnmt m nb 183 |br |ty |T-gst m-Xnt.s |w.f m## mwt.f |w Hr.s wnf Hnwt nTrw msX# nty (?) […] „Worte zu sprechen: Siehe, die Wege von Senmet sind für den Herrn des |brRäucherwerks, den Fürsten, der auf ihnen eilt, damit er seine Mutter sieht, ihr Gesicht ist freudig, die Gebieterin der Götter jubelt […].“ 184 Gott sehen (Philä II, 234-235): owy.f m obw „(Der König), dessen Hände rein sind.“ 185 Gott preisen (Philä II, 236-237): -. {18} Bigeh, 30-32 und 35-36 Anbringungsort: Pronaos, Innenseite, Schrankenwände. Verlassen des Palastes (Bigeh, 30-32 und 35-36) 186 Bigeh, 30-32 Titel König Ptolemaios XII. Neos Dionysos {12}, {20}, {27} und Kapitel 2.7.6. 181 JUNKER und WINTER transliterieren in Philä II, 231 qbHw, Hs ist wohl die bessere Lesung, vgl. KURTH, Einführung I, 427, auch wegen der Alliteration mit Hbbt. 182 Philä II, 235, 4. 183 Diese Aussage sei so verstanden, dass dem Herrn des Räucherwerks die Wege gehören, weil er eben dieser Herr ist, der nach der Reinigung berechtigt ist, auf diesen Wegen zu gehen. JUNKER und WINTER übersetzen in Philä II, 235, 7 w#wt n cnmt m H#b |br „Die Wege von Bigge sind festlich (?) …“, was er jedoch als sehr fraglich kennzeichnet und eher an „mit |br-Salbe gereinigt“ denkt (Anm. 2). Vielleicht ist hier der Festduft des |br-Räucherwerkes gemeint, der die Wege reinigen soll. Vgl. auch die ähnlichen Passagen in den Randzeilen der „Verlassen des Palastes“-Szenen der Texte {5}, {6}, {9}, {10}, {31}, {33} und {34}, in denen die Wege nach Weihrauchduft riechen, durch den der König dann in den Tempel eintritt. Zu Identifikation von |br siehe KOURA, Die „7-Heiligen Öle“, 204-206 und WILSON, PL, 60. 184 Philä II, 235, 7-11. Dieser Satz hat eine exakte Parallele in Kalabscha ({22}), ebenso in der „Einführungs“Szene. 185 Philä II, 235, 19. 186 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 144-145.

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9.1 Einführungszyklus

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Standarten Priester 1 [Dd-mdw |]n [Êwn]-mwt.f ob pr-wr 2 [|rt snTr] n |ort Dd-mdw |n cXmty Nsrt-sp-2 187 3 w#t.k Dsr.t| r t# m cnmt n D#t m r#-w#t[.k] […]

(2 Standarten) Êwn-mwt.f [Worte zu sprechen du]rch den [Êwn]-mwt.fPriester, der das Sanktuar reinigt. [Ausführen einer Weihräucherung] für die Uräusschlange. Worte zu sprechen durch die beiden Mächtigen und die überaus Feurige: Dein Weg ist geweiht zum Land von Senmet hin, ohne dass es ein Hindernis auf [deinem] Weg gibt, […]. (Fries) nswt-b|ty (…) pr m obw r styt n mwt.f Der König von Ober- und Unterägypten, |r-Xt n |t.f (…), der in Reinheit herauskommt zum Heiligtum seiner Mutter und die Riten vollzieht für seinen Vater. Bigeh, 35-36 Titel König Ptolemaios XII. Neos Dionysos Standarten (2 Standarten) Êwn-mwt.f Priester 1 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr 2 Dd-mdw Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.f[…] (…) Priester, der das Sanktuar reinigt. Worte zu sprechen: […] (…). 188 Reinigung (?) (Bigeh, Taf. 24-25) Sonstige Szenen Auf der Außenseite befinden sich zwei Szenen des Darbringens von Krügen, die die anscheinend fehlende Reinigung auf der Innenseite ersetzen könnten. dSrt-Krüge Darreichen (Bigeh, 24-25 [56]) 189 (Titel) swob m 4.t nt dSrwt nt mw Dd mdw Reinigen mit vier dSrt-Krügen von Wasser. Worte zu sprechen: (Spruch) 1 Sowtyw 4.t 190 m#o.t| r (?) 191 h#w- Die vier Speichergöttinnen sind vor dich Hr.k Hr nTr| t|t.k |m.n 2 wot m-Xnt.sn getreten, während dein Abbild durch sie %nmt m Êwnw 2.t |y m Hwt-Hk#w 3.t m B#st vergöttlicht wird: Die erste von ihnen ist die Amme in Heliopolis, die zweite kommt aus 3 4.t m W#Dt 192 Hr swob tp.k ro-nb dem Haus-des-Zaubers, die dritte aus Bubastis und die vierte ist Wadjet und (sie) reinigen deinen Kopf, täglich.

187 Dabei handelt es sich um eine Form der Uräusschlange, die im gleichen Kontext der Reinigung beim Verlassen des Palastes durch den Priester in Philae ({17}) nochmals belegt ist, vgl. Philä II, 229, 4 und 17 und LGG IV, 357b. 188 So nach ELGAWADY, Schranken, 145. 189 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 141-142. 190 Diese vier Göttinnen kommen häufig im Kontext mit den dSrt-Krügen vor, vgl. LGG VII, 26c-27a und Kapitel 4.6.1. 191 Möglicherweise ist anstatt zu lesen, ELGAWADY, Schranken, 142 liest h#w. 192 ELGAWADY, Schranken, 142 liest hier m W#Dt „aus Uto“, das Wort wird jedoch durch determiniert, was für die Göttin Wadjet spricht.

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9. Anhang

(Chnum-Re) wob.| How.k r obw nb Dw

Ich reinige deinen Leib von aller bösen Unreinheit. nswt-b|ty […] ewn-onwy twr Drtyw Der König von Ober- und Unterägypten […] |#rr.sn 193 $nmw-Ro nb cnmt ewn-onwy, (der König), der die Ahnen reinigt, wenn sie schwach sind (?), ChnumRe, der Herr von Senmet. 194 nmst-Krüge Darreichen (Bigeh, 27-29 [57]) (Spruch) 1 pxr H# m 4.t nmswt nt mw Dd- Herumgehen mit vier nmst-Krügen mit mdw spr nmswt r bw 2 xr Hm.k swob.s Dt.k Wasser. Worte zu sprechen: Die nmst-Krüge Spsw nn Hr Sps How.k 3 wot m #st 2.t m Nbt- erreichen den Ort, an dem deine Majestät ist. Sie reinigen deinen Leib, diese Sps-Krüge Fog 3.t m cpdt 4.t m crqt machen deinen Leib erhaben: Der erste ist Isis, der zweite ist die Herrin von Fag, der dritte ist Sothis und der vierte ist Selqet. (Osiris), (…), der das Reinigen begann, für (Osiris) 2 (…) S#o twr p# n.f 3 twr (…) den die Reinigung ausgeführt wurde (…). (Rede des Osiris) Orw EHwty Gb ewn-onwy Horus, Thot, Geb und ewn-onwy: Ich gebe d|(.|) 195 sn Hr swob sie zum Reinigen. nswt-b|ty nb 196 nb obw swob How.f m nmswt Der König von Ober- und Unterägypten, bwt Hm.f pw s#t (…) (…), der Herr der Reinigung, der seinen Leib mit den nmst-Krügen reinigt. Der Abscheu seiner Majestät ist der Schmutz. (…) {19} Temple d’Isis, 54, 15 – 56, 10 und Taf. 55 Anbringungsort: Gang E, Nordwand. Verlassen des Palastes (Temple d’Isis, 54, 10 – 55, 9) Titel König Ptolemäisch Standarten 3 Standarten Êwn-mwt.f Priester […] […]

193 Da es zu diesem Wort kein Determinativ gibt, ist es schwer, die Bedeutung zu klären. Eine Erwähnung des Weinstockes bzw. Weines (Wb I, 32.12-14) scheint an dieser Stelle wenig sinnvoll. Am ehesten wird es sich wohl um das Verb |#rr „schwach sein/trüb sein (vom Auge)“ (Wb I, 32.1-2 und Medizinisches Wörterbuch I, 19) handeln oder vielleicht auch um das Nomen „Dunkelheit“ (was jedoch nur in den Sargtexten belegt ist, siehe VAN DER MOLEN, Dictionary of Coffin Texts, 14), dann müsste man eine Präposition m ergänzen und „in ihrer Dunkelheit“ übersetzten, womit die Dunkelheit der Kapellen gemeint sein könnte, in der die Statuen standen und gereinigt wurden. 194 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 142-143. 195 So auch schon der Vorschlag von BLACKMAN in Bigeh, 28 und auch bei ELGAWADY, Schranken, 143. Entgegen BLACKMAN werden hier eher nicht die vier Krüge mit diesen Göttern identifiziert, sondern sie treten als die Reinigungsgötter auf, die den König als Gegengabe des Osiris reinigen sollen. 196 Siehe dazu ELGAWADY, Schranken, 143, Anm. 976.

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9.1 Einführungszyklus

533

Reinigung (Temple d’Isis, 55, 12-15) (Thot) 197 1 […] [snTr.k] snTr Gb 198 Ts-pxr 2 […] [dein Weihrauch] ist der Weihrauch des Geb, und umgekehrt. […] (?) im Himmel […] |w (?) n pt m Sms Ro (?) 199 und im Gefolge des Re. (Horus) 3 […] b#q xr |rt-Ro 4 [snTr.k snTr […] wohlbehalten unter dem Auge des Re EHwty (?)] 200 Ts-pxr snTr.k snTr ewn-onwy (?). [Dein Weihrauch ist der Weihrauch des Thot (?)], und umgekehrt. Dein Weihrauch Ts-pxr 5 […] m pt m Sms monDt ist der Weihrauch des ewn-onwy, und umgekehrt. […] im Himmel und im Gefolge der monDt-Barke. Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (Temple d’Isis, 55, 18 – 56, 10): -. {20} BÉNÉDITE, Philae, 82, 8 – 83, 14 und Taf. 27 Anbringungsort: Naos, östliche Außenwand. Verlassen des Palastes (BÉNÉDITE, Philae, 82, 8-15 und Photo Berlin 331) Titel 6 Xo 201 m oH Htp m Hwt-nTr r |rt |rw n […] 202 Erscheinen im Palast, Ruhen im Tempel, um die Riten für […] zu vollziehen. König Augustus Standarten 3 Standarten Êwn-mwt.f Priester 10 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr 13 |rt snTr Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.fn |ort HD #ms Dd-mdw Priester, der das Sanktuar reinigt. Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange, die HD-Keule und das #ms-Zepter. Worte zu sprechen. Reinigung (BÉNÉDITE, Philae, 82, 16 – 83, 5 und Photo Berlin 331-332) 203 (Horus) 1 obw.k obw EHwty Ts-pxr obw.k obw Deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit Gb Ts-pxr des Geb, und umgekehrt.

197 Entgegen der Zuordnung von CAUVILLE in Temple d’Isis, 55, 11-13 wohl eher so, da Horus in allen anderen Szenen zur Reinigung des Königs immer vor dem König steht und Thot entsprechend dahinter, siehe dazu Temple d’Isis, Taf. 55 unten und zur Aufteilung Kapitel 4.1.1. 198 Wahrscheinlich ist davor noch snTr.k snTr Orw Ts-pxr „Dein Weihrauch ist der Weihrauch des Horus, und umgekehrt“ zu ergänzen, siehe dazu auch die Rede des Horus in dieser Szene. Zur Schreibung des Geb mit siehe BEDIER, Geb, 164-165 und LGG VII, 303c. 199 Vgl. die Passage bei Thot in dieser Szene. 200 Bei Temple d’Isis, Taf. 55 unten sind noch eine Standarte ( ) und die Beine und der Schwanz eines Vogels zu sehen, die sowohl zu als auch zu gehören könnten. Die Verteilung der Götter im Wechselsatz spricht eher für Thot als für Horus, siehe Kapitel 2.8. 201 ist auf Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F13488 noch gut zu sehen. 202 Auf Foto HAdW F13488/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ ist noch was auf die Bezeichnung einer weiblichen Gottheit hindeutet. 203 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 139-140.

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zu erkennen,

{20}

534

9. Anhang

2 Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# nb pt 3 s#b- Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, Swt pr m #Xt ob(.|) 204 Tw Hno k#.k 4 twr Tw den großen Gott, den Herrn des Himmels, den Buntgefiederten, der aus dem Horizont nb 205 %mnw m 5 mw wr prw m Nwn hervorkommt: Ich reinige dich und deinen Ka und der Herr von Hermopolis reinigt dich mit dem großen Wasser, das aus dem Nun hervorkommt. 6 Dd-mdw swob.| k#.k m mw nw Hbbt m wob Worte zu sprechen: Ich lasse deinen Ka rein nn |yw m cnmt rw.| obw.k sHm.| [s]nn sein durch das Wasser der Überschwemmung |m[.k] 206 dr.n.| Dw nb |ry.k r t# 207 obw.k als Reinigung, diese, die aus Senmet hervorkommt, ich vertreibe deine Unreinheit, obw 208 nTrw | |pw prw H# S| n onX 209 ich dränge das [Un]heil in [dir] zurück, ich vertreibe alles Böse an dir zur Erde hin. Deine Reinheit ist die Reinheit dieser vier Götter, die hervorgekommen sind aus dem See des Lebens. (Thot) 7 obw.k obw Orw Ts-pxr obw.k obw Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die ewn-onwy Ts-pxr Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt. 8 Dd-mdw |n EHwty o# o# nb %nmw 9 wp Worte zu sprechen durch Thot, den zweimal rHwy sHtp nTrw 10 twr(.|) Tw Hno Hm.k snb Tw Großen, den Herrn von Hermopolis, der die beiden Genossen richtet, der die Götter 11 nb Msn m mw [wr] 210 prw m cnmt zufriedenstellt: Ich reinige dich und deine Majestät und der Herr von Mesen macht dich gesund mit [dem großen] Wasser, das aus Senmet hervorkommt. 12 Dd-mdw twr[.| Hm.k (?)] 211 […] [qrr]ty Worte zu sprechen: [Ich] reinige [deine m obw nn bs m sty sfX.n.| obw.k Xr.s dr.n.| Majestät] […] die beiden Quelllöcher als Reinigung, diese, die hervorquillt aus dem Osirisbein, ich löse deinen Schmutz dadurch, ich vertreibe dein Übel, ich reinige alle 204 Wahrscheinlich beginnt wie auch bei Thot hier schon die Rede der Gottheit, die zuerst ihre eigene Aktion beschreibt und dann die ihres Pendants – in Horus Fall des Thot, und umgekehrt –, anders ließe sich das Auftreten der jeweils anderen Gottheit bei der Fortführung der Epithetareihe nicht erklären. 205 Das ist auf Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F13516 noch gut zu erkennen. 206 Parallel zur Rede des Thot, lies nach Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F13520 . 207 Lies nach Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F13521 . So auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 139, vgl. auch die Texte {5}, {9}, {14} und {27}. 208 Lies nach Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW-Wien“ F13521 . 209 Die gesamte Passage ab rw.| findet eine fast exakte Paralelle in Text {27}, ebenso in der Randzeile des Horus. 210 Das bei BÉNÉDITE, Philae, 82, 18 angegebene lässt sich auf Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F13505 nicht mehr erkennen, lediglich die Pluralstriche sind noch zu sehen, und beruht wahrscheinlich auf der korrespondierenden Stelle bei Horus. 211 Auf Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F13507 könnten noch Reste des oberen Teils von zu sehen sein.

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{20}

9.1 Einführungszyklus

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Dw.k swob.| mnt nbt |m.k 212 obw.k 213 obw nTr Krankheiten in dir. Deine Reinheit ist die pfy m S|.f n d|.f h#.k Hr sDbw nb Dw Reinheit jenes Gottes in seinem See, er wird nicht veranlassen, dass du zu irgendeiner bösen Untat hinabsteigst. Krönung (BÉNÉDITE, Philae, 83, 6-14 und Photo Berlin 333) Die folgenden Szenen König in den Tempel einführen (BÉNÉDITE, Philae, 83, 15 – 84, 5): -. {21} BÉNÉDITE, Philae, 109, 17 – 110, 5 und Taf. 34 Anbringungsort: Naos, westliche Außenwand. Verlassen des Palastes (Photo Berlin 372) Nur die Standarten von Horus und Thot haben sich erhalten, wobei vor ihnen wahrscheinlich noch Reste einer weiteren zu sehen sind. Nur die Kolumne zur Standarte des Horus ist vollständig erhalten, die des Thot ist nur teilweise lesbar. Bezüge zur rituellen Reinheit sind nicht erhalten. Reinigung (BÉNÉDITE, Philae, 109, 17-19 und Photo Berlin 372) (Horus) […] m qbHw nn |yw m qrrt rw.n.| […] mit diesen Libationen, die aus der s#t.k dr.n.| sDbw.k sHm.| obw nb Dw Hr.k Quelle hervorkommen. Ich vertreibe deinen Schmutz, ich vertreibe dein Unheil, ich obw.k obw bHs Hr |rtT [hrw] 214 ms sw mwt.f dränge alle böse Unreinheit von dir weg. Deine Reinheit ist die Reinheit des Milchkalbes [am Tage], an dem es seine Mutter gebar. Krönung (BÉNÉDITE, Philae, 109, 19 – 110, 5 und Photo Berlin 371) Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (BÉNÉDITE, Philae, 110, 5-9): {22} Kalabchah I, 145-148 Anbringungsort: Hypostyl A, südliche Seite. Verlassen des Palastes (Kalabchah I, 145) 215 Nicht ausgeführt. Reinigung (Kalabchah I, 145-146 und Taf. 47A) Keine für die rituelle Reinheit relevanten Texte graviert. Krönung (Kalabchah I, 146-148 und Taf. 47A) Keine für die rituelle Reinheit relevanten Texte graviert.

212 Lies nach Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F13510 . 213 Lies nach Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F13511 . 214 Auf Photo Berlin 372 sind an dieser Stelle noch drei kleine Zeichen zu erkennen, jedoch lässt sich anhand dieses Fotos nicht bestimmen, um welche es sich genau handelt. Zur Ergänzung siehe Kapitel 4.1.5.3. 215 Das Tableau ist nicht ausgeführt worden, aber aufgrund der Symmetrie ist davon auszugehen, dass es sich hierbei um die korrespondierende „Verlassen des Palastes“-Szene zu Text {23} handeln sollte.

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{22}

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9. Anhang

Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (Kalabchah I, 147 und Taf. 47B): 4 Dd-mdw m.k w#wt n cnmt m nb (?) 216 |br |ty [|T-gst] 217 m-Xnt.s |w.f m## |t.f (?) 218 |w Hr.f [wnf] […] msX# (?) […] „Worte zu sprechen: Siehe, die Wege von Senmet (?) sind für den Herrn (?) des |br-Räucherwerks, den Fürsten, der auf ihnen [eilt], damit er seinen Vater sieht, sein Gesicht [ist freudig], […] jubelt […].“ 219 König in den Tempel einführen (Kalabchah I, 147-148 und Taf. 47A): […] m obw wr „[…] (der König kommt?) in großer Reinheit.“ {23} Kalabchah I, 156-159 Anbringungsort: Hypostyl A, nördliche Seite. Verlassen des Palastes (Kalabchah I, 156-157 und Taf. 53A) Titel König Augustus Standarten nicht ausgeführt Êwn-mwt.f Priester 7 Dd-mdw |n ob(.T) snTr(.T) Wrt-Hk#w (…) Worte zu sprechen: Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). 220 14 [Dd-mdw |]n Êwn-mwt.f (?) ob [pr-wr] [Worte zu sprechen dur]ch den Êwn-mwt.fPriester, der [das Sanktuar] reinigt: Der 15 Êwn[-mwt.f (?)] ob 16 […] (…) Êwn[-mwt.f -Priester] reinigt […] (…). Reinigung (Kalabscha I, 157-158 und Taf. 53B) 221 (Thot) 3 Dd-mdw |n EHwty o# [o#] nb Worte zu sprechen durch Thot, den [zweimal] Großen, den Herrn von [%mnw] 4 twr sXmw […] [Hermopolis], der die Machtbilder reinigt, […]. 6 Dd-mdw twr Hm.| Hm[.k (?)] m mw |pw Worte zu sprechen: Meine Majestät reinigt [deine] Majestät mit diesem Wasser, ich dr(.|) (?) […].k […] 222 m swob.| k#.k rnp| vertreibe dein [Unheil (o.ä.)] als meine Reinigung deines Kas, damit (er) verjüngt sei. (Horus) 7 Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# 8 nb Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels, die pt opy Sps s[HD] (?) m [#Xt (?)] 9 […] edle Flügelsonne, der im [Horizont] er[strahlt]. […] 216 Siehe dazu Anm. 183 im parallelen Text {17}. 217 Siehe zu dieser Ergänzung die Parallele in Text {17}. 218 Diese Lesungen basieren auf der Parallele in Text {17}. Dazu müsste folgende Lesereihenfolge für angenommen werden: natürlich als |w.f, die beiden fraglichen Zeichen und würden für m## stehen und für |t.f. Leider liegen dem Verfasser keine Fotos der entsprechenden Stelle vor, weswegen dies nur als Vorschlag auf Basis der Parallele zu sehen ist. 219 Dieser Satz hat eine exakte Parallele im Mammisi in Philae ({17}), ebenso in der „Einführungs“-Szene. 220 So nach den Parallelen in den anderen Texten, siehe auch Kapitel 4.1.4. 221 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 141-142. 222 Die Übersetzung „[ich vertreibe] […], ich gieße das Wasser aus, welches [aus dem Quelloch kommt]“ von ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 142 lässt sich nicht mit den vorhandenen Resten überein bringen.

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{23}

9.1 Einführungszyklus

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10 Dd-mdw swob.| k#.k m mw |pw ob snTr (?) Worte zu sprechen: Ich reinige deinen Ka mit […] wob.| Tw Dt.k Xr |[…] pr […] H# S| t#w diesem Wasser. Sei gereinigt, sei beweihräuchert (?) […]. Ich reinige dich und (?) 223 […] deinen Leib mit/bei […], das hervorkommt […] hinter dem See der Länder (?) […]. Krönung (Kalabscha I, 158-159 und Taf. 53B) Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (Kalabscha I, 159-160 und Taf. 54A-B): -. {24} ROEDER, Debod, §83-84 Anbringungsort: Vorhalle, Innenseite, Schrankenwände. Verlassen des Palastes (ROEDER, Debod, §84) 224 Titel König Augustus Standarten (4 Standarten) Priester Êwn-mwt.f (?) 1 Dd-mdw […] ob […] 225 Worte zu sprechen […], der reinigt […] 226 Reinigung (ROEDER, Debod, §83) Deine Reinheit ist meine Reinheit, und (Horus) obw.k obw.| (?) 227 Ts-pxr umgekehrt. (Thot) obw.k obw.| (?) Ts-pxr Deine Reinheit ist meine Reinheit, und umgekehrt. {25} Athribis Außenwände, 68-74 (M 1, 51-53) 228 Anbringungsort: Außenmauer M 1, Ostwand. Verlassen des Palastes (Athribis Außenwände, 68-69 und 72 (M 1, 53)) Titel 1 pr.| m stp-s# oq.| Hwt-Rpyt sn(.|) t# n Ich verlasse den Palast und ich betrete den Nb[|t] 229 m HD.s 230 2 HD m wnmy(.|) Hr Sno.f Tempel der Repit, ich küsse die Erde für die Feur[ige] in ihrem Schrein. Die HD-Keule ist m th [#ms] Hr |#by(.|) (Hr) dr #d[.f] 223 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 141 liest St#w „die geheimen Länder.“ Eventuelle war prw H# S| n onX „die aus dem See des Lebens hervorkommen“ als Bezug zu den vier Reinigungsgöttern intendiert, vgl. Texte {7}, {12}, {20}, {27} und Kapitel 2.7.6. 224 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 163-164. 225 Höchstwahrscheinlich ist zu Dd-mdw [|n Êwn-mwt.f] ob [pr-wr] „Worte zu sprechen [durch den Êwn-mwt.fPriester], der [das Sanktuar] reinigt“ zu ergänzen. 226 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 164-165. 227 In der Publikation ist hier und an der gleichen Stelle bei Thot angegeben. ELGAWADY, Schranken, 164165 liest beidesmal #pd „Vogel“ und sieht in dem einen Thot und in dem andern entsprechend Horus. Dies wäre jedoch singulär für diese häufiger belegte Phrase, siehe Kapitel 2.8. Es ist daher besser anzunehmen, dass sich hinter den zwei Vögeln einmal für Horus und einmal für Thot verbergen, was zu der hier übersetzten Variante des Spruches „Deine Reinheit ist meine Reinheit“ führt. 228 Zur Übersetzung siehe auch LEITZ, Athribis VII unter den entsprechenden Szenennummern. 229 Vgl. LGG IV, 195a-b. 230 Siehe zur Lesung Athribis Außenwände, 69, Anm. a.

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{25}

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9. Anhang

in meiner rechten Hand bei seinem Abwehren als Angreifer, [das #ms-Zepter] ist in meiner Linken beim Vertreiben [seiner] Wut. König Tiberius Standarten 5 Standarten Êwn-mwt.f Priester 9 |rt snTr n |ort ob(.T) snTr(.T) Wrt-Hk#w (…) Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange: Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…) Reinigung (Athribis Außenwände, 70 und 73 (M 1, 52)) Mein Herz ist eingetreten, meine Glieder sind (König) 1 |b.| oq.t| 231 How.| twr.t| (…) gereinigt. (…) (Thot) 3 ob.n.| Tw.k m mw nTr| pr m #bw Ich reinige dich mit dem göttlichen Wasser, twr(.|) Tw Hno k#.k m mw |pw [nfr (?)] m| wob das aus Elephantine gekommen ist, ich t# n Gb 4 ob.| How.k m mw wr bs m nt dmD reinige dich und deinen Ka mit diesem [vollkommenen] Wasser, wie die Erde rein nTrw Dsr Dt.k |r […] obw.k swob How.k ist für Geb. Ich reinige deinen Leib mit dem großen Wasser, das aus der Flut hervorquillt. Die Götter sind vereint und dein Leib geheiligt, ausgeführt wird […] deine Reinheit, die deinen Leib reinigt. (Horus) 5 […] mw rnp| bs m Nwn Dsr(.|) Tw […] das verjüngte Wasser, das aus dem Nun Hno sXm.k m| wob pt n Ro 6 r Hwt-mH-wD#t #b hervorkommt. Ich heilige dich und dein |b n Hmt.s n m##.k spr.k nswt nTrw 232 n s#t Abbild, wie der Himmel rein ist für Re beim Haus-des-Füllens-des-Udjatauges. Das Herz |m.k wnf […] n ptr […] ihrer Majestät wünscht dich zu sehen, wenn du den König der Götter erreichst, ohne Schmutz an dir. Es freuen sich […] bei dem Anblick […]. Krönung (Athribis Außenwände, 70 und 74 (M 1, 51)) Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (Athribis Außenwände, 70 und 75-76 (M 1, 50)): -. {26} Athribis Außenwände, 158-163 und 72 (M 3, 48-50) 233 Anbringungsort: Außenmauer M 3, Westwand. Verlassen des Palastes (Athribis Außenwände, 158 und 161 (M 3, 50)) Titel […] König Tiberius Standarten 7 Standarten 231 Möglicherweise ist hier die sehr geläufige Phrase |b.| oq#.t| „Mein Herz ist aufrichtig“ impliziert, die mit dem folgenden sowohl den moralischen als auch den physischen Aspekt der rituellen Reinheit abdecken würde, siehe zu oq#-|b Wb I, 233.8 und WILSON, PL, 182. 232 Zu dieser Lesung siehe LEITZ, Athribis VII unter den entsprechenden Szenennummern. 233 Zur Übersetzung siehe auch LEITZ, Athribis VII unter den entsprechenden Szenennummern.

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{26}

9.1 Einführungszyklus

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Êwn-mwt.f Priester 234 8 [|rt snTr n |ort] ob(.T) snTr(.T) Wrt-Hk#w [Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange.] Du seist gereinigt, du seist (…) beweihräuchert, o Zauberreiche, (…). Reinigung (Athribis Außenwände, 159 und 162 (M 3, 49)) (rechts = Thot) 235 1 […] n onX twr(.|) 236 Tw […] mit/von Leben. Ich reinige dich und deinen Ka mit diesem vollkommenen Hno k#.k m mw |pw nfr m| wob t# [n Gb] Wasser, wie die Erde rein ist [für Geb]. 237 (links = Horus) 2 […] [mw] rnp| pr m […] [mit dem] verjüngenden [Wasser], das Nwn wob(.|) Tw Hno Hm.k […] m| wob 238 pt [n aus dem Nun hervorkommt. Ich reinige dich und deine Majestät […], wie der Himmel Ro] rein ist [für Re]. Krönung (Athribis Außenwände, 159 und 163 (M 3, 48)) Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (Athribis Außenwände, 159-160 und 164 (M 3, 47) sowie 160 und 165 (M 3, 46)): -. {27} Philae, Arensnuphistempel 239 Anbringungsort: Umgang, Innenseite, Nordwand. Verlassen des Palastes (Photo Berlin 7) Titel Xo m st Htp m Hwt-nTr r |r mnw […] 240 Erscheinen an dem Platz, ruhen im Tempel, um das Monument […] zu errichten. 234 Der genaue Umfang des Titels lässt sich nicht abschätzen, vgl. jedoch die Parallele. Siehe zu den Möglichkeiten des Aufbaus Kapitel 4.1.4. 235 Horus steht immer in Blickrichtung des Königs, Thot entsprechend immer im Rücken von ihm, siehe Kapitel 4.1.1. 236 LEITZ, Athribis VII übersetzt hier und im folgenden Stative twr.t| „indem du gereinigt bist“ und wob.t| „indem du rein bist“. 237 Auch mw |pw „dieses Wasser“ als Ergänzung wäre denkbar, siehe auch Kapitel 4.1.5.6. 238 Auf dem Bild in Athribis, Außenwände, Taf. 103 ist das Zeichen zu erahnen, auf einer digitalen Version ist es recht gut zu erkennen, die Publikation ist entsprechend um zu ergänzen. 239 An dieser Stelle sei Holger Kockelmann für die Nutzung der Fotos des Projekts „Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ herzlich gedankt. Im Rahmen dieses Projektes wird die komplette Faksimile-Edition dieses Tempels noch durchgeführt werden. 240 Die folgenden Zeichen sind auch auf Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F2516 nicht zu erkennen. Auch wenn diese Passage auf ein Tempelgründungsritual hinweist, sprechen die weiteren Szenen und das Fehlen von etwaigen bauspezifischen Tableaus gegen diese Interpretation, weswegen dieses Arrangement als Einführungszyklus gewertet wurde. Dabei soll jedoch auch angemerkt werden, dass sich am Ende des 1. Registers dieser Wand zwei Szenen anschließen, die zwar stark zerstört sind, aber mit dem Tempelbau in Verbindung gebracht werden könnten, siehe zu beiden Photo Berlin 14. In der ersten sind nur die Beine des Königs erhalten, der einen Stab hält und vor dem ein Schrein oder kleiner Tempel abgebildet ist, von dem nur der äußere Rand zu sehen ist. Aussagekräftiger Text ist nicht erhalten. Aufgrund der Darstellung könnte die Übergabe des Tempels abgebildet sein, siehe dazu Kapitel 6.1.1.1. In der zweiten Szene sind die Beine des Königs und der Gottheit erhalten, der Bereich zwischen beiden ist zerstört. In der Gegengabe des Gottes ist zu lesen [d|.| n.k (?)] pr.k Xws.t| r nfr.f „[Ich gebe dir] dein Haus,

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9. Anhang

König Tiberius Dd-mdw pr nswt-b|ty ^Pr-o#¼ n pr.f m| Ro psD Worte zu sprechen: Der König von Oberm #Xt (…) und Unterägypten ^Pharao¼ kommt aus seinem Palast heraus, wie Re, der im Horizont erstrahlt (…). Standarten 4 Standarten Êwn-mwt.f Priester Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.f, der den großen Sitz reinigt. |rt snTr n |ort HD #ms Dd-mdw Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange, die HD-Keule und das #msZepter. Worte zu sprechen. 241 Reinigung (Photo Berlin 8) (Thot) [nb] 242 %mnw nb mdw-nTr nTr o# nb Der Herr von Hermopolis, der Herr der Gottesworte, der große Gott, der Herr der obw qm# n.f twr swob sXmw m wnwt.f 243 Reinheit, der das Reinigen für sich erschuf, der die Machtwesen in seinem Dienst reinigt. obw.k obw Orw Ts-pxr Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt. Dd-mdw swob(.|) Hm.k twr.| t|t.k Hsmn.| owt.k Worte zu sprechen: Ich reinige deine m onX-w#s rw.| obw.k 244 sHr|.| mnt […] Majestät, ich reinige dein Abbild, ich reinige deine Glieder mit Leben-und-Macht-Wasser, ich vertreibe deine Unreinheit, ich vertreibe die Krankheit […]. (Horus) BHdty nTr o# nb pt s#b-Swt pr m #Xt Behedeti, der große Gott, der Herr des Xnty |trty Smow nb obw S#o n.f twr Himmels, der Buntgefiederte, der aus dem Horizont hervorkommt, der Vorsteher der beiden Heiligtümer Oberägyptens, der Herr der Reinheit, der das Reinigen für sich begann. obw.k obw EHwty Ts-pxr Deine Reinheit ist die Reinheit des Thot, und umgekehrt. [Dd-mdw] 245 swob.| k#.k twr[.|] Dt.k [Hsmn.| [Worte zu sprechen:] Ich reinige deinen Ka, (?)] 246 How[.k] m onX-w#s sfX.| obw.k wHo.| [ich] reinige deinen Leib, [ich reinige deinen]

241 242 243 244 245 246

indem es in seiner Vollkommenheit gebaut ist“, was ebenso auf eine Tempelübergabe schließen lassen könnte. Ohne weitere spezifische Ritualszenen zum Tempelbau und Aufgrund der starken Zerstörung der beiden Szenen ist die Zuordnung der gesamten Passage zum Tempelgründungskomplex jedoch weiter auszuschließen. Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 141. Auf Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F2579 ist noch eine Ecke des zu sehen. Siehe zu swob sXmw LGG VI, 214a, jedoch ohne den Zusatz in dieser Szene. Eine eher ungewöhnliche Schreibung: (nach Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F2568). Reste dieser Zeichen sind auf Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F2585 zu sehen. Es sind keine Zeichenreste erkennbar, der Aufbau könnte parallel zur Rede des Thot sein, in der die

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9.1 Einführungszyklus

541

[s]nn.k dr.| [Dw] [nb] |ry[.k] [r] (?) 247 t# Körper mit Leben-und-Macht-Wasser, ich löse deine Unreinheit ab, ich löse deinen obw.f [obw] 248 nTrw 4 |pn prw H# S| n onX 249 [Sch]mutz ab, ich vertreibe [alles Schlechte] an [dir] [zur] Erde [hin]. Seine Reinheit ist die [Reinheit] dieser vier Götter, die aus dem See des Lebens hervorkommen. Krönung (Photo Berlin 9) Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (Photo Berlin 10): -. Gott sehen (Photo Berlin 11): -. {28} Tôd I, 1, 8, 24 250 Anbringungsort: Pronaos, Schrankenwand. Verlassen des Palastes (Tôd I,8 und 24) Das Besondere an beiden Szenen ist, dass sie wie Ritualszenen aufgebaut sind. D. h. der König tritt aus seinem Palast, begleitet nur von den Standarten, vor zwei Gottheiten. Der Êwn-mwt.fPriester fehlt in beiden Fällen. Tôd I, 8 Titel König Standarten 11 Ssp.n(.|) |rw.k m##.n.| tpw-rd.k #ms-|b.| Hr tp-nfr.k (…) d|.| n.k pr.k Hts(.t|) m qd.f wob.t| Hr.t| r nkn

Tôd I, 24 Titel König Standarten 12 […] wob.t| r mnt nb (…)

Römisch (Antoninus Pius?) 251 5 Standarten Ich habe deine Riten empfangen, ich habe deine (Ritual)Anordnungen gesehen und ich freue mich über deine Korrektheit. (…). Ich gebe dir dein Haus, indem es in seiner Form vollendet ist, indem es rein ist und indem es entfernt ist von Leid. Römisch (Antoninus Pius?) 5 Standarten […], indem es/er (?) rein ist von aller Krankheit (…).

Reihenfolge der Reinigungsverben swob, twr und Hsmn ist. 247 Ergänzungen nach der Parallele in Text {20}, die Zeichen würden alle in die entsprechenden Zerstörungen passen, vgl. die Fotos HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F2590-2592. So auch ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 141. 248 Die Zeichenreste auf Foto HAdW/„Edition der Tempelinschriften von Philae, ÖAW Wien“ F2592 passen zu . 249 Die gesamte Passage ab sfX.| findet eine fast exakte Parallele in Text {20}, ebenso in der Randzeile des Horus. 250 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 216-221 und 227-228, siehe auch AMENTA, in: EVO 11 (1988), 7-11. 251 So AMENTA, in: EVO 11 (1988), 3, auch ELGAWADY, Schranken, 216 gibt als Datierung „römisch“ an, siehe aber auch die Einwände bei VENTKER, Garanten der Herrschaft, 44, Anm. 100 mit weiterführender Literatur.

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{28}

542

9. Anhang

Reinigung (Tôd I, 1) 1 twr.| |ty s# 252 twr 2 wr Dsr r sS[… (?)] 253 m Ich reinige den Fürsten, den Sohn der Reinigung, mit großer Erhabenheit von […] obw als Reinigung. (Thot) 5 Dd-mdw |n EHwty wp r[Hwy] […] Worte zu sprechen durch Thot, der die [beiden] Gen[ossen] richtet, […], der für sich 6 […] S#o n.f twr 254 (…) das Reinigen begonnen hat (…). (Horus) 10 Dd-mdw |n Orw nb Dsr Êwn- Worte zu sprechen durch Horus, den Herrn der Erhabenheit, Êwn-mwt.f, der für sich die mwt.f qm# n.f 11 obw 255 (…) Reinigung erschafft (…). 13 Ssp.n nTr nfr wob.t| m Dt.f m mw n onX-w#s Wir empfangen den guten Gott, indem er rein ist an seinem Leib durch das Leben-undoq.n.f pr.k n nSn 256 Xr.k (…) Macht-Wasser. Er betritt dein Haus, ohne dass es Zorn bei dir gibt (…). (Month) 19 Ssp.n.| snn.k wob.t| r mnX n Ich empfange dein Abbild, indem es vortrefflich rein ist, ohne dass es [Unreinheit […] 257 Xr.k (o.ä.)] bei dir gibt. 258 (Tjenenet) 23 Ssp.n.| k#.Tn |r.Tn r nfr dg.Tn Ich empfange eure Kas. Ihr sollt gemäß der Richtigkeit handeln, wenn ihr meinen Sohn n s#.| pr m xt.| erblickt, der aus meinem Leib hervorkam. 24 Ssp.n.n 259 obw.k m##.| twr.k Hoo.| Hr m## Wir haben deine Reinheit empfangen. Ich sehe deine Reinheit und ich juble beim nfrw.k Anblick deiner Vollkommenheit.

252 ELGAWADY, Schranken, 216 liest die Passage twr smsw s# „Reinigen des ältesten Sohnes“. Die sitzende Person nach twr wird damit jedoch außer Acht gelassen, welche hier als Suffix der ersten Person aufgefasst wird. Es wäre auch möglich, diese als Determinativ zu interpretieren und twr „der Reiniger“ zu verstehen. Es muss sich bei diesen beiden Kolumnen nicht um den Titel der Szene handeln, sondern es könnte auch die Rede des Horus sein, die Inschriften sind zu stark zerstört, um genaue Aussagen treffen zu können. Die Wortstellung smsw s# lässt eine Übersetzung „ältester Sohn“ nicht zu. Möglich wäre, alle drei folgenden Nomen einzeln zu betrachten: „der Fürst/Älteste, der Sohn, der Reine“. 253 ELGAWADY, Schranken, 216 ergänzt zu sn[n|] „Schmutz“ bzw. sn[nw] „Schlechtes“, was vom Sinn her stimmen sollte, jedoch passen die Schreibungen nicht sehr gut zu diesen Vorschlägen, vgl. Wb III, 461.2-3; Wb IV, 150.4-6 und WILSON, PL, 866, sodass der genaue Wortlaut unklar bleibt. 254 Vgl. LGG VII, 18a. ELGAWADY, Schranken, 216 liest S#o.n.f twr. 255 So nach LGG VII, 189a, die Lesung ist jedoch unsicher, siehe auch ELGAWADY, Schranken, 216. 256 ELGAWADY, Schranken, 217 liest nn Sn| „ohne Krankheit“, was jedoch nicht mit determiniert oder mit Einkonsonantenzeichen ( ) geschrieben wird, vgl. Wb IV, 494-495. 257 ELGAWADY, Schranken, 217 ergänzt ohne Anmerkung Sn| „Krankheit“. 258 Diese Anweisung wird wohl an die unter der Szene befindlichen Kas (Tôd I, 3-7) gerichtet sein, vgl. zu diesen VENTKER, Garanten der Herrschaft, 44-47. 259 ELGAWADY, Schranken, 218 liest hier ein Suffix .|, was besser zum folgenden passt, jedoch steht dort noch eine zweite Wasserlinie, was für Suffix .n spricht.

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9.1 Einführungszyklus

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ntk twr |wr m #bd popo #y 260 m-Xt #bd 261 d|.| Du bist der Reiniger, der am Neulichtfest (?) empfangen und der dann gleich nach dem n.k t# nb m Htp wob […] r |#dt-rnpt 262 Neulichtfest geboren wurde. Ich gebe dir alle Länder in Frieden, rein […] von der Krankheit des Jahres. Die nachfolgenden Szenen König in den Tempel einführen (Tôd I, 17) 263: Die den König einführenden Götter sind Nechbet und Wadjet, sodass man überlegen könnte, ob hier die „Krönung“ und „Einführung“ in eine Szene verschmolzen sind. Für die Krönung sprechen die Aussagen von Nechbet und Wadjet, die sagen: 3 Dd-mdw |n NXbt |ort HDt-NXn smn.| Xo.k m [wpt].k 4 m nswt (…) „Worte zu sprechen durch Nechbet, die Uräusschlange, die Weiße von Nechen: Ich befestige deine Krone an deinem [Scheitel] als König von Oberägypten (…)“, 264 und 6 Dd-mdw |n W#Dt nbt P ep smn.| Xo.k m wpt.k n 7 b|ty (…) „Worte zu sprechen durch Wadjet, der Herrin von Pe und Dep: Ich befestige deine Krone an deinem Scheitel als König von Unterägypten (…)“; 265 für die Einführung die göttliche Randzeile: 8 Ssp.n.| |rw.k n qb-nmtt Xf.| qd.k n m#o-|b (…) „Ich habe deine Gestalt mit beherrschtem Schritt empfangen, ich erblicke deinen Charakter mit aufrechtem Herzen. (…).“ 266 Die zuletzt übersetzte Passage gibt zumindest den Hinweis, dass der König sich einer rituellen Reinigung unterzogen hat, da er nun aufrechten bzw. reinen Herzens ist. Sonst finden sich keine weiteren die kultische Reinheit betreffenden Inhalte. {29} Esna II, 52, 67, 74 und 88 Anbringungsort: Fassade, Schranken und Pilaster. Die Aufteilung dieses Ritualzyklus ist etwas anders gestaltet als in den übrigen Tempeln, da es einmal zwei Szenen in doppelter Ausführung gibt und einmal, weil er sich sowohl über die Schrankenwände als auch über die Pilaster seiltich dieser Schranken erstreckt. 267 Der Beginn mit dem „Verlassen des Palastes“ (Esna II, 52 und 74) befindet sich jeweils im 1.Register des nördlichen und südlichen Pilasters. Die Reinigung folgt dann auf der mittleren, 268 südlichen Schrankenwand (Esna II, 67), gefolgt von der Krönung (Esna II, 70). Auf der nördlichen Seite hingegen befindet sich die Krönung auf dem mittleren Tableau (Esna II, 88) und wird von

260 Zur Partikel #y siehe WILSON, PL, 1. 261 Bei der ersten Erwähnung fehlt die Festschale, sodass die Übersetzung nicht sicher ist. ELGAWADY, Schranken, 218 übersetzt „der am ersten Mondtag empfangen worden ist, der nach dem zweiten Mondmonatstag geboren ist“, zur korrekten zeitlichen Einordnung von #bd als zweiten Mondmonatstag und seiner Bedeutung als „Neulichtfest“ siehe ALTMANN-WENDLING, MondSymbolik – MondWissen, 819-820. Der Inhalt der Passage bleibt bis auf die Tatsache, dass eine Empfängins und Geburt innerhalb eines Tages beschrieben wird, unklar. Vielleicht sollte die zweite Zeitangabe als smdt „Halbmonatsfest“ interpretiert werden, um die Zu- und Abnahme des Mondes mit dem Wachsen des Bauches der Schwangeren und dessen Verschwinden nach der Geburt korrelieren zu können. 262 ELGAWADY, Schranken, 218 liest tr|t „Unreines“ mit Verweis auf Wb V, 317. 10-12, was sich jedoch mit der hier vorliegenden Schreibung nicht vereinbaren lässt, vgl. für |#dt-rnpt WILSON, PL, 39-40. 263 Übersetzt bei ELGAWADY, Schranken, 224-226. 264 Tôd I, 17, 3-4. 265 Tôd I, 17, 6-7. 266 Tôd I, 17, 8. 267 Siehe auch die Aufteilung im Mammisi von Edfu von Text {11}. 268 Die äußere Schrankenwand ist auf beiden Seiten von einer Tür durchbrochen und hat keine Ritualszene.

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9. Anhang

Horus und Thot vollzogen, es gibt keine Reinigungsszene. Die südliche Seite wird dann durch eine „König in den Tempel einführen“-Szene abgeschlossen (Esna II, 90). Verlassen des Palastes (Esna II, 52 und 74) Esna II, 52 Titel 3 [Xo] 269 m H#yt.f nt onX wD# snb spr r Êwnyt [Erscheinen] in seiner Kapelle von Leben, Heil und Gesundheit, erreichen von Esna, um r m## |t.f snTr […] S#o (?) seinen Vater zu sehen, zu weihräuchern […] Anfang (?). König Domitian 12 (…) Dd n.f |t.f Sps |y.t| r st wrt 13 qd.n.k (…) Sein edler Vater sagt zu ihm: ‚Komm zum großen Sitz! Du hast mein Haus gebaut, pr.| swob.n.k Hwt-nTr wob.t| nn 270 s#t du hast den Tempel gereinigt, indem er rein ist, ohne Verschmutzung.‘ Standarten 7 Standarten Êwn-mwt.f Priester 14 Êwn-mwt.f ob pr wr Der Êwn-mwt.f-Priester, der das Sanktuar 15 |rt obw nswt m xms-Smo nTr| Hm.f m mnwr reinigt. Ausführen der Reinigung des Königs mit oberägyptischem Weihrauch, Vergöttlichen seiner Majestät mit mnwr-Weihrauch. Ausführen einer Weihräucherung vor dem 16 |rt snTr xr-H#t 271 nswt König. Esna II, 74 272 Titel 6 Xo m oH d|-o Hr mTn […] [spr (?)] 273 r Hwt- Erscheinen im Palast, gehen auf dem Weg […], [erreichen] des Palastes, um den, der nTr r m## wtT sw ihn erzeugt hat, zu sehen. König Domitian Standarten 5 Standarten Êwn-mwt.f Priester 32 Êwn-mwt.f ob pr-wr Der Êwn-mwt.f-Priester, der das Sanktuar reinigt. 25 |rt snTr n |ort Dd-mdw ob(.T) snTr(.T) (…) 274 Ausführen einer Weihräucherung für die 27 (…) ob.T ob 28 X#b 275 dm| X#b r sHD pt ob.T Uräusschlange. Worte zu sprechen: Du seist 269 Vgl. für diese Ergänzung die Titel der anderen Szenen dieses Typs, wie bspw. auch die korrespondierende Szene Esna II, 74. 270 Zu dieser nicht ungewöhnlichen Schreibung für nn, die auch unten in Esna II, 66 begegnet, siehe KURTH, Einführung I, 516-517. 271 Diesen Part könnte man wörtlich verstehen als „unter der Stirn des Königs“, was auf die Uräusschlange verweist, für die die Weihräucherung durchgeführt wurde. 272 Die Szene ist wie eine Ritualszene der Darbringung gestaltet, d. h. der König schreitet auf die Göttin Menhit – ebenso eine Bezeichnung der Uräusschlange – zu. 273 Vgl. für diese Ergänzung die Titel der anderen Szenen dieses Typs, wie bspw. auch die korrespondierende Szene Esna II, 52. 274 Diese Passage ist in Kapitel 4.1.4 vollständig transkribiert und übersetzt. 275 Zu dieser Variante des Spruchs siehe Kapitel 4.1.4.

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9.1 Einführungszyklus

545

ob m#s 29 dm| m#s r sHD pt ob.k Orw snTr.k rein, du seist beweihräuchert, (…). Du EHwty ob.[t]n 30 nTrw T#yw snTr.Tn nTrwt mögest rein sein, möge das Nilpferd rein sein, wenn das Nilpferd das Licht des Hmwt (…) Himmels berührt. Du mögest rein sein, möge der Fuchs rein sein, wenn der Fuchs das Licht des Himmels berührt. Du mögest reinigen, Horus! Du mögest weihräuchern, Thot! Ihr möget reinigen, männliche Götter! Ihr möget weihräuchern, weibliche Götter. Reinigung (Esna II, 67) 276 (Esna II, 66) m| m Htp xnm.k pr wr m pr-m- Komm in Frieden! Du sollst dich mit dem qd oq.k Hwt-nTr 277 m nDm-|b wob.t| nn Dw nb Sanktuar in Freude vereinen (= betreten). Du Xr.k mHn.| Hr tp.k m| Nb-Dr mnH.n.| tpw nw sollst in den Tempel eintreten in Freude, indem du rein bist, ohne irgendeine Xftyw.k m rn.| pfy n MnHyt Verschmutzung an dir. Ich umringele deinen Kopf, wie den des Allherrn, nachdem ich die Köpfe deiner Feinde abgeschnitten habe, in jenem meinen Namen Menhit. (Horus) 3 Dd-mdw |n Orw s# #st |wo mnX n Worte zu sprechen durch Harsiese, den treff^Wnn-nfr m#o-Xrw¼ 4 nb obw S#o twr obw.k lichen Erben des ^Onnophris, gerechtfertigt¼, obw EHwty 5 Ts-pxr obw.k obw ewn-onwy Ts- den Herrn der Reinheit, der das Reinigen pxr wob k#.k Xr Ro 6 swob.n Tw #st m NTry 278 beginnt. Deine Reinheit ist die Reinheit des snTr.n Tw {m} 279 EHwty |w.k 7 mn.t| Xo.t| m Thot, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die nswt s# HDt Hr st 8 Orw Xnt onXw Dt sp-2 nHH Reinheit des ewn-onwy, und umgekehrt. Dein Ka sei rein bei Re/sagt Re, Isis hat dich sp-2 rein sein lassen in NTry, Thot beweihräuchert dich, indem du standhaft und erschienen bist als oberägyptischer König, Sohn der Weißen Krone auf dem Thron des Horus vor den Lebenden auf immer und ewig. 9 ob.n(.|) Tw Hno k#.k m mw nTr| |yw m cnmt Ich reinige dich und deinen Ka mit dem göttlichen Wasser, das aus Senmet m| wob pt n Ro hervorkommt, wie der Himmel rein ist für Re.

276 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 138-139 und ELGAWADY, Schranken, 197-199. 277 Zu oq mit direktem Objekt siehe WILSON, PL, 180. 278 Hier wird wohl nicht, wie ELGAWADY, Schranken, 198, Anm. 1384 annimmt, eine Bezeichnung von Dendera vorliegen, da die Erwähnung dieses Ortes in diesem Kontext keinen Sinn ergibt, sondern der Tempel von Behbeit el-Hagara, der zum 12. unterägyptischen Gau gehört hat und in dem Isis verehrte wurde, wovon auch der griechische (Ίσείον) und lateinische (Isidis oppidum) Name noch zeugen, vgl. GAUTHIER, DG III, 107 und FAVARD-MEEKS, Behbeit el-Hagara, 369-400. 279 ELGAWADY, Schranken, 198 liest snTr.n(.|) Tw m EHwty „Ich habe dich als Thot gereinigt.“ Es ist jedoch fraglich, warum Horus, der hier spricht, als Thot auftritt, um den König zu reinigen. In der Rede des Thot findet man keine Andeutung, dass dieser als Horus agiert. Es scheint besser, diesen Satz parallel zu dem vorhergehenden zu sehen, d. h. der König wurde von Isis gereinigt und von Thot, was beides Aussagen von Horus sind, um die Legitimität der Reinigung zu bestärken.

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546

9. Anhang

Worte zu sprechen durch den Herrn von Hermopolis, den Herrn der Gottesworte, den Herrn der Reinheit, der das Reinigen beginnt. Deine Reinheit ist die Reinheit des Horus, und umgekehrt. Deine Reinheit ist die Reinheit des Geb, und umgekehrt. Dein Leib möge gereinigt sein wie Atum, ohne irgendeine Krankheit an dir. Thot hat dein Unheil vertrieben, hat dich im Himmel bei Re gereinigt und hat dich auf der Erde bei seiner Neunheit beweihräuchert. Du bist dauerhaft als der unterägyptische König, ewiglich, auf dem Thron des Re vor den Lebenden. 16 ob.n(.|) Tw m mw |pw nw onX-w#s swob(.|) Ich reinige dich mit diesem Leben-undMacht-Wasser, ich lasse deinen Leib rein How.k m mw rnp| pr m qrrt sein mit dem frischen Wasser, das aus der Quelle hervorkommt. (Menhit) 17 Dd-mdw |n MnHyt wrt nb %nty- Worte zu sprechen durch Menhit, die Große, t# cXmt 18 o#t nbt cXmwt nbt nbt obw Htpt Hr die Herrin von Elephantine, Sachmet, die Große, Herrin aller Sachmetgöttinnen, twr |rt ntt 19 qm#t wnnt B#stt oS#t Hbw Herrin der Reinheit, die zufrieden ist mit der Reinigung, die das, was ist, erschafft, die das, was existiert, erschafft, Bastet, mit zahlreichen Festen: 20 d|.| pr n.k Hopy m TpHt.f r o# wr Ich veranlasse, dass für dich eine sehr große Flut aus ihrer Höhle hervorkommt. Krönung (Esna II, 88) Die folgenden Szenen (Esna II, 70 und 91) König in den Tempel einführen (Esna II, 70 und 91): -. (Thot) 10 Dd-mdw |n nb %mnw nb mdw-nTr nb obw 280 S#o swob 11 obw.k obw Orw Ts-pxr obw.k obw 12 Gb Ts-pxr wob How.k m| Êtm 281 nn 282 mnt 13 nbt Xr.k EHwty dr(.t|) 283 sDbw.k twr(.t|) 14 Tw m pt Xr Ro snTr(.t|) 284 Tw m t# Xr psDt.f |w.k 15 mn.t| m b|ty nHH Hr nst n Ro Xnt onXw

280 Das sollte wohl das Determinativ zu obw werden, welches auch bei allen anderen Belegen in diesem Text so determiniert wird. 281 Die Lesung des Namens ergibt sich aus = |(tn) + = t(#) + = (|)m. Siehe zu ähnlichen Schreibungen und Prinzipien RYHINER, in: RdÉ 29 (1977), 126-137. 282 ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 139 und ELGAWADY, Schranken, 198 lesen als Präposition m und übersetzen „von allem Bösen bei dir“, was sie mit den Negationsarmen machen, ist unklar. 283 Zur Schreibung von dr siehe KURTH, Einführung I, 379. 284 So auch ELGAWADY, Schranken, 198. Für diese Lesung muss bei als Determinativ angenommen werden. Nimmt man dagegen snTr.n Tw als Partizip an, sollten auch die Stative dr und twr vorher als solche gesehen werden: „Thot, der dein Unheil vertreibt, der dich im Himmel bei Re reinigt und der dich auf der Erde bei seiner Neunheit beweihräuchert.“

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{30}

9.1 Einführungszyklus

{30} KO 72-74 Anbringungsort: Pylon, westliche Seite. Verlassen des Palastes (KO 72 und 73) KO 72 Titel König Standarten Priester sm |rt snTr n |ort Dd-mdw ob(.T) snTr(.T) Wrt-Hk#w (…) KO 73 Titel König Standarten Priester Êwn-mwt.f |rt 285 snTr n |orty (?) 286 Dd-mdw ob(.T) snTr(.T) Wrt-Hk#w (…)

547

Domitian 7 Standarten Sem Der Sem-Priester. Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen: Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). Römisch (Domitian (?)) 7 Standarten Êwn-mwt.f Der Êwn-mwt.f. Ausführen einer Weihräucherung für die beiden Uräusschlangen. Worte zu sprechen: Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…).

Reinigung (KO 74) (Horus) […] mw nw onX-w#s m| wob #Xt n |tn [Ich reinige dich und deinen Ka mit (o.ä.)] 287 dem Leben-und-Macht-Wasser, wie der Horizont rein ist für die Sonnenscheibe. (Thot) […] mw nw onX-w#s m| wob t#wy n |t [Ich reinige deine Majestät mit (o.ä.)] dem Leben-und-Macht-Wasser, wie die beiden nTrw 288 Länder rein sind für den Vater der Götter. (Gott hinter Horus) |oy.| Hr.k m pr m Nwn n Ich wasche dein Gesicht mit dem, was aus dem Nun hervorkommt, kein Böses ist an Dw nb {Xt} 289 How.k deinem Leib. (Randzeile) […] owy.[t]n 290 xr nmswt […] eure Arme mit den nmst-Krügen: Wir swob.n.n How[.k] […] m mw nTr| pr m #bw reinigen [deinen] Leib […] mit dem 285 Lies nach Foto HAdW KO-2012-03303 . 286 Die zweite Schlange könnte auch für das Suffix .k stehen – n |ort.k „für deine Uräusschlange“, siehe Foto HAdW KO-2012-03303. 287 Siehe zu diesem Vorschlag und dem in der Rede des Thot Kapitel 4.1.5.6. 288 Damit ist Geb gemeint, siehe Text {16} (Anm. 154) und Kapitel 4.1.5.2. 289 Auch auf Foto HAdW KO-2012-03265 ist eindeutig zu sehen, diese Präposition passt jedoch hier nicht, möglicherweise war Xr intendiert. 290 Nach Foto HAdW KO-2012-03270 . Der Wechsel von der 2. Person Plural zur 1. Person lässt sich durch die Einführung einer wörtlichen Rede erklären: Erst wird der Vorgang der Reinigung beschrieben, indem Horus und Thot ihre Arme mit den Reinigungsgefäßen erheben sollen, dann sprechen die beiden selbst über eben diese Reinigung. Die Zeichenreste vor owy.Tn kann der Verfasser nicht sinnvoll ergänzen, zu sehen

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{30}

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9. Anhang

[…] 291 pr m NXbt […] n #X-b|t pxr 292 nst n s# göttlichen Wasser, das aus Elephantine her#st sTy #Xt pr m nTr wd (?) 293 […] st.f sXo.tw vorkommt, […] das aus Elkab hervorkommt […] von Chemmis, Umkreisen des Throns Hm.f 294 |n b#w P NXn r wHm H#b-sd des Sohns der Isis, der Duft der Trefflichen, der aus dem Gott hervorkommt (?), […] sein Sitz, man lässt seine Majestät erscheinen seitens der Bau von Pe und Nechen, um die Sedfeste zu wiederholen. Die folgenden Szenen König in den Tempel einführen (KO 75): -. König in den Tempel einführen (KO 71): -.

291 292 293 294

ist: , wobei die Beine sicher zu einer stehenden Person gehören, die letzte Zerstörung könnte zu tp zu ergänzen sein: tp owy.Tn „auf euren Armen“. Die Stelle ist stark zerstört, die Zeichen, die bei KO 74 angegeben sind, sind nicht mehr zu erkennen, siehe Foto HAdW KO-2012-03273. Aufgrund der Zerstörung lässt sich nicht sagen, welche Verbform hier anzusetzen ist. Auf Foto HAdW KO-2012-03271 ist noch zu sehen. Lies nach Foto HAdW KO-2012-03272 .

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{31}

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9.2 Der Ritualkomplex zur Tempelgründung in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit 9.2.1 Die lange Fassung (mit Reinigung und Krönung) {31} D XII, 83, 18 – 88, 9 und Taf. 27 Anbringungsort: Naos, Außenwand, Ostwand. Verlassen des Palastes (D XII, 83, 18 – 86, 2) Titel 1 pr m oH Herauskommen aus dem Palast. König Augustus 8 (…) Xnm n How.f m sSn n Smw sTy tp.f m Der Duft seines Leibes ist Sommerlotus, der Geruch seines Kopfes ist Räucherwerk (…). Dsrw (…) 10 k#-nswt onX n nb t#wy Xnt pr-dw#t m v#-rr Der lebende königliche Ka des Herrn der beiden Länder im Morgenhaus von Dendera. Standarten 5 Standarten (5. Standarte) (…) n D#D# D# w#t.k (…), ohne einen Feind, der deinen Weg versperrt. Êwn-mwt.f Priester 25 Êwn-mwt.f ob pr-wr nTr o# Hry-|b Êwnt |rt Der Êwn-mwt.f, der das Sanktuar des großen snTr n |ort Dd-mdw ob.T snTr(.T) wrt-Hk#w (…) Gottes inmitten von Dendera reinigt. Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen: Du seist rein, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). 28 m.k sw m |d n Nbwt ob.Tn bqnqnw snTr Siehe, er ist das Kind der Goldenen. Ihr sollt reinigen, Standartengötter, die diese Wege mTnw nn n |ty |my oH des Fürsten, der im Palast ist, beweihräuchern. (Rede Êwn-mwt.f) 29 o-n-snTr nn tp-o.| snTr.| Der Arm mit diesem Weihrauch (= MHnyt.k Orw |m#X Xnm.f 30 Hr #Xt n #Xt.k Räucherarm) ist vor mir. Ich beweihräuchere deine Umringelnde, Horus. Der Weihrauch, sXmty n D# m-h#w 31 sm#tyw.k sein Duft ist auf dem Feuer für deine Nützliche, die Doppelkrone, sodass es kein Hindernis auf deinen Wegen gibt. 33 Dd-mdw m.k w#t v#-rr 295 |ob.t| m o#bt snTr Worte zu sprechen: Siehe, der Weg von m snTr Hr wrt 296 dw#-nTr (?) m| oq.k (…) Orw Dendera ist mit Opfergaben vereint, mit Êsds n EHwty ow|.sn r Ssp.k twr.sn Dt.k r Dw Weihrauch auf der Opferflamme beweihräuchert. Preise den Gott und komm. Du mögest eintreten (…) Horus und Isdes des Thot: Ihre Arme werden dich empfangen, sie werden deinen Leib von Unreinheit reinigen. 295 Siehe zur Schreibung von v#-rr mit KOCKELMANN, Kultnamen, 65. 296 Siehe zu diesem Wort Wb I, 332.7 und WILSON, PL, 243. Möglicherweise ist auch das häufigere Hr sDt „auf der Flamme“ zu lesen.

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zu emendieren und

{31}

550

9. Anhang

Reinigung (D XII, 86, 9 – 87, 6) (Thot) 1 Dd-mdw |n EHwty o# o# nb %mnw Worte zu sprechen durch Thot, den zweimal Êsds […] 297 n.f [t]wr 298 snTr s#.f m|tt Dt.f Ds.f Großen, Herrn von Hermopolis, Isdes des […] für ihn (?), der seinen Sohn reinigt und ob.f m| ewn-onwy beweihräuchert, ebenso wie seinen Leib selbst, er reinigt wie ewn-onwy. […] diese [vier Götter], die aus dem [See des 5 […] [nTrw 4] |(p)w prw H# [S|-onX (?) 299] Lebens] hervorkamen. 6 Dd-mdw Hsmn.| k#.k m mw nw qrrty stw n Worte zu sprechen: Ich reinige (mit Natron) deinen Ka mit dem Wasser der beiden Quellcpdt m sty löcher, das Sothis aus dem Osirisbein ergießt. (Horus) 7 Dd-mdw |n Orw nTr o# nb pt Orw n Worte zu sprechen durch Horus, den großen nbw nb obw Hsmn [Hm.f] 300 m|tt Dsr t|t […] Gott, den Herrn des Himmels, den Goldhorus, den Herrn der Reinheit, der m| Gb 301 [seine Majestät] reinigt ebenso wie der, der das Abbild heiligt […] wie Geb. 12 Dd-mdw swob.| Hm.k m mw |pw prw […] Worte zu sprechen: Ich reinige deine Majestät mit diesem Wasser, das hervorm mw |my […] kommt […] mit dem Wasser, das befindlich ist in […]. Krönung (D XII, 87, 9 – 88, 9) Die nachfolgenden Szenen der Tempelgründung König in den Tempel einführen (D XII, 88, 12 – 89, 13): -. Stricke spannen (D XII, 89, 16 – 91, 2): -. Sand schütten (D XII, 91, 5 – 92, 2): -. Ziegelopfer (D XII, 92, 5 – 93, 6): -. Tempel bauen (D XII, 93, 9 – 94, 3): -. Tempel übergeben (D XII, 94, 7 – 95, 2): -.

297 Die Wasserlinie ist auf Foto HAdW H6329 nicht zu sehen, die Anordnung entspricht . 298 Reste von sind auf Foto HAdW H6329 zu sehen. 299 Zu dieser möglichen Ergänzung siehe Kapitel 2.7.6. Auf Foto HAdW H6342 sind am Ende der Kolumne ein onX-Zeichen sowie ein X als Komplement auszumachen. 300 Auf Foto HAdW H6327 ist noch ein Teil des zu sehen. 301 Zur Schreibung des Namens siehe BEDIER, Geb, 164-165 und LGG VII, 303c. Damit endet dieser Abschnitt parallel zu dem des Thot, der anstelle des Gottes Geb ewn-onwy nennt und damit die Vierheit der Reinigungsgötter komplettiert.

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9. 2 Tempelgründungsritual

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{32} D XII, 205, 8 – 208, 17 und Taf. 105 Anbringungsort: Naos, Außenwand, Westwand. Verlassen des Palastes (D XII, 205, 8 – 207, 9) Titel 1 pr.n.| m mnqbt r oq pr Nbwt r sn t# n |rt-Ro Ich kam aus dem Palast heraus, um das Haus 2 HD m wnmy.| Hr sHD 302 Hwt-nTr.s #ms m der Goldenen zu betreten, um die Erde für das Auge des Res zu küssen. Die HD-Keule |#by.| Hr twr styt.s 303 ist in meiner Rechten beim Erhellen ihres Tempels und das #ms-Zepter ist in meiner Linken beim Reinigen ihres Heiligtums. König Augustus 4 (…) 5 nty |w 304 Hm.f m Ro m rmT Êtmw |sk (Der König) (…), dessen Majestät ist Re für m rXyt sTy.f m snTr 6 Xnm.f m ontyw Hr.f nfr die Menschen und dazu Atum für das rXytm Ênpw |w sHtp.n.f |bw n pot swD#.f H#tyw 7 Volk, sein Duft ist Weihrauch, sein Geruch n Hnmmt sXmw xr-H#t.f Hr Dsr n.f w#t oq.f pr- ist Myrrhe, sein schönes Gesicht ist das des Anubis; er stellt die Herzen der pot-Leute wr n Nbwt nbt Êwnt zufrieden, er lässt die Herzen des Sonnenvolkes gesund sein, die Machtwesen (= Standarten) sind vor ihm (= dem König) beim Heiligen des Weges für ihn damit er das Sanktuar der Goldenen, der Herrin von Dendera, betreten kann. 8 k#-nswt onX n nb t#wy Xnt pr-dw#t m Hwt- Der lebende königliche Ka des Herrn der beiden Länder im Morgenhaus von Dendera. sXm Standarten 5 Standarten (3. Standarte) 14 Orw (…) 15 wn rdwy.k nn Horus (…): Deine Beine mögen schnell gehen, ohne Unreinheit auf deinen Wegen, Dw m-h#w sm#tyw.k oq.k Hwt-mn|t m mk 305 damit du das Haus-des-Menit in Festfreude betreten kannst. (5. Standarte) 18 Ê#t-d|t (…) 19 w#t.k m H#b Ê#t-d|t (…): Dein Weg ist in Feststimmung, n H#yt xr-H#t.k (…) ohne Übel an deiner Spitze (…). Êwn-mwt.f Priester 20 |rt snTr n |ort Dd-mdw 21 Dd-mdw |n Êwn- Ausführen einer Weihräucherung für die mwt.f ob pr wr nTr o# Xnt Hwt-sXm ob.T snTr(.T) Uräusschlange. Worte zu sprechen. Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.f, der das Wrt-Hk#w (…) Sanktuar des großen Gottes im Haus-desSistrums reinigt. Du mögest rein sein, du mögest beweihräuchert sein, o Zauberreiche (…). 24 (…) ob.Tn bqnqnw nn twr w#t n |ty (…) (…) Ihr sollt reinigen, o Standartengötter, die den Weg für den Fürsten reinigen (…). 302 Hiermit könnte auf den Vorgang des Tünchens des Tempels angespielt werden. Mit der dadurch entstehenden weißen Oberfläche kann auf die rituelle Reinheit des Gebäudes referiert werden, siehe dazu Kapitel 6.2.1 und 6.2.3.5. 303 Text {6} bietet zu dieser Passage eine exakte Parallele. 304 Siehe zur Verwendung von nty |w mit anschließendem adverbiellen Satz KURTH, Einführung II, 974-975 305 Text {45} gibt für die dritte Standarte einen sehr ähnlichen Text wieder.

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9. Anhang

Reinigung (D XII, 207, 12 – 208, 4) (Thot) 1 Dd-mdw |n EHwty wp rHwy 2 sHtp nTrw bs Oopy Xft 3 wD.f swob b|ty m 4 wHmonX m mw 5 nTr| n NTryt 306 6 obw.k obw nTrw 4 307 |pw nTrw nbw obw 308

7 Dd-mdw ob.| Dt.k m mw |pw prw m-m t# m Êwnw 309 Nt crqt #st Nbt-Hwt 4.t nTrwt 310 Hr Hsmn How.k dr.n.| |nb.k k#w m spty.k rw.| obw nb |ry.k 311

(Horus) 8 Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# 9 nb pt nb Msn Orw n Nbwt 10 s# #st nb obw p# 11 [n.f obw (?)] 312 snTr s#.f 12 m nwy 13 m| m Hoo r-Xnt Hwt-obw How.k twr.t| m mw rnp|

Worte zu sprechen durch Thot, der die beiden Genossen richtet, der die Götter zufriedenstellt, der Hapi einführt gemäß seinem Befehl, der den unterägyptischen König mit dem Flutwasser reinigt, mit dem göttlichen Wasser von Dendera. Deine Reinheit ist die Reinheit dieser vier Götter, der Götter, der Herren der Reinheit. Worte zu sprechen: Ich reinige deinen Leib mit diesem Wasser, das aus der Erde von Heliopolis hervorkommt. Neith, Selqet, Isis und Nephthys, die vier Göttinnen, reinigen deine Glieder, ich vertreibe deine Sünde, die deine Lippen verunreinigt, ich entferne alle Unreinheit an dir. Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, den großen Gott, den Herrn des Himmels, den Herrn von Mesen, Horus der Goldenen, den Sohn der Isis, Herrn der Reinheit, der [für sich die Reinigung (in der Vergangenheit) ausführte], der seinen Sohn mit dem Flutwasser reinigt: Komm in Freude zum Haus der Reinheit! Deine Glieder sind mit frischem Wasser gereinigt.

Krönung (D XII, 208, 7-17) Die nachfolgenden Szenen der Tempelgründung König in den Tempel einführen (D XII, 209, 3-16): -. Stricke spannen (D XII, 210, 3 – 211, 5): -. Erdaufhacken (D XII, 211, 8 – 212, 13): -. Ziegel streichen (D XII, 212, 16 – 213, 12): (Titel) 1 sXt Dbt Dd-mdw 2 #mm.| t# xnm.t| m ontyw 3 sm#(.t|) m snTr Hr |rt-Orw 4 Ssp.n.| Xt-Dbt sk m owy.| r smnX mnw n Nbwt „Die Ziegel streichen. Worte zu sprechen: Ich ergreife die Erde, vermischt mit Myrrhe, vereint mit Weihrauch und dem Horusauge. Ich ergreife sodann die Ziegelform mit meinen Händen, um das Monument trefflich zu machen für die Goldene.“ (D XII, 212, 16-17). 313 306 307 308 309 310 311

Vgl. KOCKELMANN, Kultnamen, 224. Nach Foto HAdW H4490 sind es vier Striche . Ein paralleler Ausdruck dazu findet sich in Text {34}. Vgl. zu diesem Ausdruck KLOTZ, in: SAK 43 (2014), 183-189. Zur Konstruktion Kardinalzahl – Nomen siehe KURTH, Einführung II, 830. Dieser Abschnitt der Rede des Thot hat eine Parallele in Text {6} und teilweise in {9} sowie eine lange Tradition innerhalb des Kontextes der rituellen Reinigung, siehe dazu Kapitel 4.1.5.3. 312 Nach Foto HAdW H4488 vielleicht , wobei nur der Kopf der Schlange gut sichtbar ist, weitere Zeichenreste würden zu Spitze und Ende des Hornes passen. Für Horus ist der Titel p# n.f twr belegt, vgl. LGG III, 19c, die Zeichenreste sind jedoch nicht mit einer Schreibung von twr in Einklang zu bringen. 313 Übersetzt bei AUFRÈRE, L’univers minéral, 678-679 und MONTET, in: Kemi 17 (1964), 88-89.

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{32}

9. 2 Tempelgründungsritual

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Natron streuen (D XII, 213, 15 – 214, 11): 1 wpS.n.| st.T m Xt-Orw nwy Nbwt nbt Êwnt Ich bestreue dein Haus mit der Substanz des Horus und der Flut, o Goldene, Herrin von |rt-Ro Dendera, Auge des Re. (König) 2 (…) |oy owy wob Dbow HD m |#by.f (Der König), (…), mit gewaschenen Händen Crpy 314 srf m wnmy.f Hr swob st n s#[t] sf und reinen Fingern. Die HD-Keule ist in seiner Scherep-Natron und Über(?) 315 Dsr Xm n Dt n |rt-Ro nb obw s#-Ro ^leer¼ Linken, schwemmungswasser sind in seiner Rechten beim Reinigen des Sitzes der Tochter des Kindes, der das Heiligtum für den Leib des Auges des Re heiligt, der Herr der Reinheit, der Sohn des Re ^leer¼. (Hinter dem König) s# Hryt-tp H#yt.k nh Die Uräusschlange schützt deine Kapelle, die Nbwt m sw#.k |b.s m pr-m-qd 316 Dr twr.k 317 Goldene schützt in deinem Vorbeigehen, ihr Herz ist in Freude, da du ihre Kapelle mit Dryt.s m bd […] swob.s How.k r Dw Natron reinigst […], sie reinigt deinen Leib von Unheil. (Hathor) 7 d|.| n.k pr-nswt.k twr(.t|) n wot.k Ich gebe dir deinen Palast, gereinigt für deine Uräusschlange. Ich bringe deinem Kopf die Sd.| tp.k m Wrt-Hk#w Zauberreiche dar. Die nachfolgende Szene der Tempelgründung Tempel übergeben (D XII, 214, 14 – 215, 10): -. {33} D XIV, 100, 5 – 105, 12 Anbringungsort: Pronaos G‘, Nord-östliche Seite. Verlassen des Palastes (D XIV, 100, 5 – 102,12) 318 Titel [Die HD-Keule ist in] meiner Rechten, das 1 [HD m] 319 wnmy(.|) #ms m |#by.| #ms-Zepter ist in meiner Linken. König Nero 7 (…) |w Hm.f m Ro n rmT b|ty 8 sk m Hnmmt (…) Seine Majestät ist Re für die Menschen und dazu der König für das Sonnenvolk. (…) (…) 314 Das Wort mit diesem Determinativ ist sonst nur als „Getreideart“ belegt, vgl. WILSON, PL, 747, was hier keinen Sinn ergibt. Da es sich hier um eine „Natron streuen“-Szene handelt, erscheint die Nennung von Crp, dem Hauptort des Wadi-Natrun, aus dem Natron kam, sinnvoller. Mit dem Determinativ wollte man aber wohl auf das Natron selbst hinaus und nicht auf den Ort, weswegen Crpy „das aus Scherep“ = Scherep-Natron übersetzt wurde. 315 Nicht bei KOCKELMANN, Kultnamen aufgeführt, vgl. aber für diese Bezeichnung der Isis oder Hathor LGG VI, 110b, hier ist wohl Hathor angesprochen und der gesamte Ausdruck beschreibt den Tempel von Dendera. 316 Siehe zu diesem Ausdruck WILSON, PL, 1071. 317 Zur Einleitung eines Satzes mit Dr siehe KURTH, Einführung II, 959. Möglich wäre auch, hier Dr twr(t).k „seit du reinigst“ anzunehmen, da dass des sDmt.f ausfallen kann, vgl. ebd., 739, der aber auch anmerkt, dass diese Form nur noch als n sDmt.f vorkommt. 318 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 138-141 und ELGAWADY, Schranken, 179-182. 319 Für diese Ergänzung gibt es zahlreiche Belege, siehe bspw. Text {6}, {32} oder {37}. Vgl. auch die Erwähnung der beiden Regalien in einigen Beischriften des den König begleitenden Priesters bspw. in den Texten {5}, {9}, {12} und {13}.

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554

9. Anhang

10 k# nswt onX n nb t#wy Xnt pr-dw#t m Hwt- Der lebende königliche Ka des Herrn der sXm 11 k#.k r-Hno.k nTr.k m-Xt.k 12 Htp.n.k 320 beiden Länder im Morgenhaus des Hausesdes-Sistrums. Dein Ka ist bei dir und dein k#.k Htp.n.k nTr.k Gott ist hinter dir, nachdem du deinen Ka und deinen Gott zufrieden gestellt hast. Standarten 5 Standarten (3. Standarte) 19 Orw BHdty nTr o# nb pt 20 Horus von Edfu, der große Gott, der Herr des H#yt.k m H#b How.k m obw Hn.k Hwt m obw 321 Himmels: Dein Schrein ist in Feststimmung, dein Leib ist rein und du sollst den Tempel in Reinheit besuchen. (5. Standarte) 23 Ê#t-e|t Hnwt n|wwt 24 oq.k Ê#t-e|t, die Gebieterin der Städte: Du sollst pr rpyt 322 nn Dw h#w 323 |wf.k s#-t# pw Xr k#.k das Haus der Fürstin betreten, ohne dass Böses bei deinem Fleisch ist, dieser Schutz ist bei deinem Ka. Êwn-mwt.f Priester 27 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr wr 324 nTr o# Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.f, der Xnt v#-rr |rt snTr n |ort Dd-mdw ob.T snTr(.T) das Sanktuar des großen Gottes in Dendera Wrt-Hk#w (…) reinigt. Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen: Du seist rein, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). 30 (…) ob.Tn nTrw |#wt twr.Tn w#wt n nb wo (…) Ihr sollt reinigen, Götter der Stätten, ihr sollt die Wege für den einzigen Herrn mnwr.Tn nTrwt n|wwt (…) reinigen, ihr sollt beweihräuchern, Göttinnen der Städte (…). 31 m.k sm#tyw nw Êwnt pxr(.t|) m pt (?) 325 Siehe, die Wege von Dendera sind […] [d|]-o (?) 326 Xr-m-o.s Db#.t| m ST.f n oq Hr durchzogen mit […] in ihn (= den Tempel) nTr 327 twt(.t|) m xkrw.f Xr Hnwt.f swob eintreten, indem er (= der König?) bekleidet ist mit seinem Gewand des „Eintritts zu dem (?)[leer] 328 Gott“ und vollkommen mit seinem Schmuck bei seiner Gebieterin, rein sein lassen (?) [leer].

320 CAUVILLE, Dendara XIV, 138-139 liest hier Htp n.k k#.k Htp n.k nTr.k „ton ka est satisfait de toi, ton ka est satisfait de toi“. 321 In der Lücke wird nur das Determinativ für obw gestanden haben. 322 wird Determinativ zum vorherigen Ausdruck sein. 323 Zum absoluten Gebrauch von h#w in der griechisch-römischen Zeit siehe Wb II, 477. 12-14 und KURTH, Einführung II, 704. 324 Zur Korrektur siehe CAUVILLE, Dendara XIV, 140, Anm. 22. 325 Erwarten würde man „mit dem Duft von Myrrhe“ oder Ähnliches, vgl. bspw. Texte {6}, {12} oder {34}, CAUVILLE, Dendara XIV, 140 schlägt p[Dw] „Weihrauch“ vor, wobei die Schreibung mit initialem ungewöhnlich ist. 326 CAUVILLE, Dendara XIV, 140 ergänzt genauso. In der Lücke muss eine Bezeichnung des Königs gestanden haben, auf den sich die Stativendungen dann beziehen. 327 Zu diesem speziellen Gewand siehe BIRK, in: 10. Ägyptologische Tempeltagung, 26 und Kapitel 7.1.1.4. 328 Es folgen noch drei nicht gravierte Quadrate, sodass der Anschluss des swob unklar ist.

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{33}

9. 2 Tempelgründungsritual

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Reinigung (D XIV, 103, 3 – 104, 6) 329 Bandeau du soubassement |ty nb obw |wo n om-t#wy How onX n rX-sw 330 Fürst, Herr der Reinheit, Erbe dessen, der twr m Dt.f m owt.f nbt oq m obw Xr Hnwt.f Ägypten kennt, lebender Leib dessen, der ein Wissender ist. Reinheit ist an seinem Leib und an all seinen Gliedern, der in Reinheit zu seiner Gebieterin eintritt. |ty nb obw s# BHdty mw nTr| n s#b-Swt oq m Fürst, Herr der Reinheit, Sohn des Behedeti, obw Sm m twr [m] o#yt nt Hnwt nTrwt göttlicher Samen des Buntgefiederten, der in Reinheit eintritt und der in Reinheit in das Heiligtum der Gebieterin der Göttinnen geht. (Thot) 1 Dd-mdw |n EHwty o# o# wr nb Worte zu sprechen von Thot, dem dreimal %mnw nb mdw-nTr |r m#ot n psDt 2 twr m Großen, dem Herrn von Hermopolis, dem bs[.f] m mw m owy.f dr Dw nb m tp-r#.f 3-4 Herrn der Gottesworte, der die Maat für die Neunheit ausführt, der rein ist in [seinem] […] Abbild mit Wasser auf seinen Armen, der alles Böse mit seinem Ausspruch vertreibt. […] boH S| |wH r tr.f n [rnpt] swob Hr.k m mw Das Becken des Überschwemmungswassers möge zu seiner Zeit des [Jahres] überfluten, damit dein Gesicht mit Wasser gewaschen sei. 5 Dd-mdw swob(.|) Hm.k m mw rnp| smn.| Worte zu sprechen: Ich reinige deine Majestät sXm.k m sm|n 331 dr(.|) Dw.k […].n.| |nbw.k mit frischem Wasser. Ich festige dein Abbild mit sm|n-Natron, ich vertreibe dein Böses n obw nb Dw Xr.k wob |ty nb obw […] […], ich habe […] deine Sünde, damit keine böse Unreinheit bei dir ist. Rein sei der Fürst, der Herr der Reinheit, […]. (Horus) 6 Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# nb pt Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, s#b-Swt pr m #Xt Xnty |trty Smow 7 nb obw S#o den großen Gott, den Herrn des Himmels, den twr swob nswt m mw |my.f 8 […] 332.| How.k Buntgefiederten, der aus dem Horizont m mw |pw prw m [wo]rt m #bw 9 […].k |n hervorkommt, den Vorsteher der beiden Orw snTr.k |n EHwty bd.k |n Gb ewn-onwy oberägyptischen Heiligtümer, den Herrn der Reinheit, der das Reinigen begonnen hat, der den König mit dem Wasser in ihm reinigt: Ich [reinige] deinen Leib mit diesem Wasser, das aus dem [Be]in in Elephantine hervorkommt. Du seist [gereinigt] durch Horus, du seist

329 330 331 332

Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 142-143 und ELGAWADY, Schranken, 182-183. Beides sind Epitheta des Thot, vgl. LGG II, 112a-113a und LGG IV, 707b-708a. Siehe zu sm|n und seiner Schreibung ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 49-50. In dieser und der nächsten Lücke standen sicher Verben der Reinigung, wie bspw. ob, welches ELGAWADY, Schranken, 183 für beide annimmt, oder twr, mit dem CAUVILLE, Dendara XIV, 142 beide Lücken füllt. Da es keine exakte Parallele gibt, können die ägyptischen Wörter nicht eindeutig bestimmt werden, jedoch geht der Verfasser davon aus, dass zwei verschiedene Verben der Reinigung benutzt wurden, siehe dazu Kapitel 4.1.5.6.

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{33}

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9. Anhang

|y Oopy m X#o H# |wf.k n Dw nb |ry {nb} 10 Dd-mdw swob.| tp.k n Hs m owy.| Hno.t| m mw nw NTryt ob.| How.k r s#t.k Dwt twr(.|) Dt.k r obw wob sp-2 nbty on 333 Xo m nwy n onX-w#s

beweihräuchert durch Thot und du seist gereinigt durch Geb und ewn-onwy. Hapi möge schnell um dein Fleisch kommen, damit es nicht irgendein Böses an dir gibt. Worte zu sprechen: Ich reinige deinen Kopf mit der Hs-Vase in meinen Händen, die gefüllt ist mit dem Wasser aus Dendera. Ich reinige deinen Leib von deinem bösen Schmutz und ich reinige deinen Leib von Unreinheit. Rein, rein sei der zu den beiden Herrinnen Gehörende, der mit schöner Erscheinung, mit dem Leben-und-Macht-Wasser.

Krönung (D XIV, 104, 9 – 105, 12) 334 Die nachfolgenden Szenen der Tempelgründung König in den Tempel einführen (D XIV, 106, 2 – 107, 7): (Atum) 4 m| Hno.n Ssp.n w#t.k r Êwnt m##.k mwt.k qm# nfrw.k sm#tyw.k wob.t| n D#t h#w mTnw.k msX# s#t Ro m |w.k „Komm mit uns, wir empfangen deinen Weg nach Dendera, damit du deine Mutter siehst, die deine Vollkommenheit geschaffen hat, deine Wege sind rein, ohne Hindernis auf deinen Wegen, die Tochter des Re freut sich bei deinem Kommen.“ (D XIV, 106, 7-9). 335 Stricke spannen (D XIV, 107, 9 – 108, 6): -. Haus seiner Herrin übergeben (D XIV, 108, 8 – 109, 11): -. Göttin preisen (D XIV, 109, 13 – 110, 14): 3 wobw |Hy oq m obw „(Der König), der Reine, Ihy, der in Reinheit eintritt.“ (D XIV, 110, 2). 336 {34} D XIV, 154, 4 – 160, 1 Anbringungsort: Pronaos G‘, Süd-westliche Seite. Verlassen des Palastes (D XIV, 154, 4 – 156, 14) 337 Titel König Nero 5 (…) Orw EHwty Hr |rt n.f mkt Wp-w#wt 6 (Der König), (…), Horus und Thot üben für m#o n.f mTnw sXmw 338 xr-H#t[.f (?)] Hr Dsr n.f ihn den Schutz aus, Upuaut beschreitet für w#t r 7 Hn Hwt-wtT 339 n Hnwt nTrwt X[n]m[.f] ihn den Weg, die Machtwesen sind vor [ihm] und heiligen für ihn den Weg, 342 um das 333 ELGAWADY, Schranken, 183 übersetzt „Doppelte Reinigung der beiden Herrinnen, schön an Erscheinung ist das Wasser von Leben und Heil.“ Es wäre einmalig, sollte hier wirklich auf die Reinigung der beiden Kronengöttinnen angespielt werden, die in der nächsten Szene auftreten. Nach Ansicht des Verfassers ist es besser, in nbty eine Nisbe zu sehen und diese, wie das darauffolgende Epitheton, auf den König zu beziehen, siehe zur Interpretation des Beinamens als Nisbe LGG IV, 173b-174a. 334 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 144-145 und ELGAWADY, Schranken, 183-185. 335 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 146-147. 336 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 150-151. 337 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 210-215 und ELGAWADY, Schranken, 185-188. 338 CAUVILLE, Dendara XIV, 212-213 liest ob# nTrw „le Conducteur des dieux“. 339 Eine Bezeichnung des Geburtstempels der Isis in Dendera, vgl. CAUVILLE, Temple d’Isis II, 275 und KOCKELMANN, Kultnamen, 61. 342 Dies beschreibt die Szenerie dieser Szene, in der Horus, Thot, Chenes und Upuaut als Standarten vor dem

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9. 2 Tempelgründungsritual

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(?) 340 [m] snTr How.f m ontyw 8 sTy Sn|.f m sSn Haus-des-Erschaffens der Gebieterin der Göttinnen zu besuchen. [Sein] Du[ft] [ist] n Smw 341 (…) Weihrauch, sein Leib ist Myrrhe, der Duft seiner Haare ist Sommerlotos (…). 11 k# nswt onX n nb t#wy Xnt pr-dw#t m v#-rr Der lebende königliche Ka des Herrn der beiden Länder im Morgenhaus von Dendera. Standarten 5 Standarten (3. Standarte) 19 BHdty nTr o# nb pt 20 wsr.k Behedeti, der große Gott, der Herr des Himmels: Du sollst mächtig in deinen m nmtt.k nn wn Xftyw.k nn D#t m r#-w#t.k Schritten sein, ohne dass es deine Feinde gibt und ohne dass es ein Hindernis auf deinem Weg gibt. Êwn-mwt.f Priester 25 snTr n Hryt-tp (…) Weihräuchern für die Uräusschlange (…). 28 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob pr-wr nTr o# Xnt Worte zu sprechen durch den Êwn-mwt.f, der Ä#b-t#wy 343 |rt snTr n |ort Dd-mdw ob.T snTr(.T) das Sanktuar des großen Gottes in Dendera reinigt. Ausführen einer Weihräucherung für Wrt-Hk#w (…) die Uräusschlange. Worte zu sprechen: Du seist rein, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). (…) Ihr sollt reinigen, o Standartengötter, die 30 (…) ob.Tn bqnqnw nn twr w#t n […] 344 den Weg für […] reinigen. 31 (…) m.k Hwt-nTr Spst m sTy ontyw nb wo (…) Siehe der Tempel der Prächtigen ist im d|.f sw m-Xnt.s |w.f r Hwt-nTr nt Hmt.s m Hoo Duft von Myrrhe, o einziger Herr, er (= der König) verbreitet ihn (= den Duft) in ihm (= snb.n.f styt dem Tempel), er ist dem Tempel ihrer Majestät in Jubel zugewandt, nachdem er das Heiligtum gebaut hat. 32 m| m Htp r H#yt n [Hnwt (?)] nTrwt Hoo Komm in Frieden zum Heiligtum der [GebieHmt.s m |w.k o#wy nw Êwnt sS.t| nD wsrt oq.k terin] der Göttinnen, ihre Majestät jubelt bei Hwt-mn|t m nDm-|b d| Orw EHwty owy.sn r dienem Kommen, die Türen von Dendera sind geöffnet, die Mächtige bewacht deinen Ssp.k Hr twr Dt.k r Dw Eintritt, das Haus-des-Menit ist freudig, Horus und Thot strecken ihre Arme aus, um dich zu empfangen und deinen Leib von Bösem zu reinigen.

König getragen werden und ihn beschützen sowie seinen Weg reinigen. 340 ELGAWADY, Schranken, 185-186 transkribiert die Lücke, lässt sie in der Übersetzung jedoch weg. Die Schreibung von Xnm wäre mit zu Beginn ungewöhnlich, siehe WILSON, PL, 734, sollte aber den Sinn der Passage treffen. 341 Eine sehr ähnliche Passage existiert in Text {13}. 343 Zu dieser Bezeichnung von Dendera siehe KOCKELMANN, Kultnamen, 197. 344 Text {6} und {32} sind hier relativ ähnlich und schreiben w#t n |ty „den Weg für den Fürsten“.

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9. Anhang

Reinigung (D XIV, 157, 3 – 158, 7) und MARIETTE, Dendérah I, Taf. 10 345 Bandeau du soubassement |ty nb obw Xy n Xw-t#wy wtT mnX n |p-|b 346 Fürst, Herr der Reinheit, Kind dessen, der die beiden Länder schützt, trefflicher Sohn Ssp mw rnp| m| 347 s# #st How.f wob.t| r s#t dessen, der das Herz prüft, der das frische Wasser wie der Sohn der Isis empfängt, dessen Leib rein ist von Schmutz. |ty nb obw |wo n opy [twt] Dsrt n b|k n nbw Fürst, Herr der Reinheit, der Erbe der Flügelopr(.t|) m obw Xr tpw-owt.f oq pr-nbw n |rt-Ro sonne, heiliges [Abbild] des Goldfalken, der ausgestattet ist mit der Reinheit an seinen Gliedern, der das Goldhaus des Auges des Re betritt. (Thot) 1 Dd-mdw |n EHwty o# o# 348 wr nb Worte zu sprechen durch Thot, den dreimal %mnw wp rHwy sHtp nTrw 2 Êsdn wr twr.f nTr Großen, den Herrn von Hermopolis, der die beiden Genossen richtet, der die Götter zunfr m mw nTr| n NTryt friedenstellt, Isden, der Große; er reinigt den guten Gott mit dem göttlichen Wasser von Dendera. 3 ob How.k Xr Orw EHwty twr Hm.k |n Dein Leib wird gereinigt durch Horus und EHwty 349 ewn-onwy 4 nTrw |pw D#D#t tp nwy Thot, deine Majestät wird gereinigt durch Thot und ewn-onwy. Diese Götter, das sHr.sn Dw H# |wf.k Kollegium über der Flut: Sie vertreiben das Übel an deinem Fleisch. 350 351 wob sp-2 nb wo sp-4 m mw n %#s-Êtmw Rein, rein sei der einzige Herr, vier Mal, mit dem Wasser aus dem (?) Gewässer des Atum. 5 Dd-mdw swob.| Hm.k m wHm-onX bs m wort Worte zu sprechen: Ich lasse deine Majestät m |mHt |yw Hopy m X#o H# |wf.k nXX Hm.k rein sein mit dem wHm-onX-Wasser, das aus m|tt.f Nt crqt #st Nbt-Hwt 4.t nTrwt 352 ob(.w) dem Bein des Quelllochs kommt, die Nilflut kommt eilig an dein Fleisch heran, damit k#.k r s#t deine Majestät ebenso verjüngt sei. Neith, Selkis, Isis und Nephthys, die vier Göttinnen reinigen deinen Ka von Schmutz.

345 Übersetzt bei ALTENMÜLLER-KESTING, Reinigungsriten, 137-138; CAUVILLE, Dendara XIV, 214-217 und ELGAWADY, Schranken, 188-189. 346 Beides sind Epitheta des Thot, vgl. LGG V, 663b-664a und LGG I, 215c-216a. 347 Vielleicht auch m(-o) „der das frische Wasser vom Sohn der Isis empfängt“, zur Lesung von siehe KURTH, Einführung I, 200. 348 Zur berichtigten Lesung der Stelle siehe CAUVILLE, Dendara XIV, 214, Anm. 25 und ELGAWADY, Schranken, 188, Anm. 1303. 349 Man hätte hier Geb erwartet, um die vier Reinigungsgötter zu vervollständigen, die anschließend mit nTrw |pw angesprochen werden. 350 Emendiere zu nach CAUVILLE, Dendara XIV, 214, Anm. 26. 351 Zu diesem Ort siehe ELGAWADY, Schranken, 188, Anm. 1306 und GEßLER-LÖHR, Heilige Seen, 318-321. 352 Zur Konstruktion Kardinalzahl – Nomen siehe KURTH, Einführung II, 830.

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9. 2 Tempelgründungsritual

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(Horus) 6 Dd-mdw |n Orw BHdty nTr o# nb pt Worte zu sprechen durch Horus von Edfu, nb Msn Xnty |trty mHt 7 b|k nb obw swob b|ty den großen Gott, den Herrn des Himmels, den Herrn von Mesen, den Vorsteher der m mw |pw n onX-w#s beiden unterägyptischen Heiligtümer, den Falken, den Herrn der Reinigung, der den unterägyptischen König mit diesem Lebenund-Macht-Wasser reinigt. 353 9 obw.k obw nTrw |pw nTrw nbw Deine Reinheit ist die Reinheit dieser Götter, der Götter, der Herren der Reinheit. obw wob sp-3 […] Rein, rein, rein sei (?) […]. 10 Dd-mdw ob.| Dt.k m mw |pw prw m mmwy Worte zu sprechen: Ich reinige deinen Leib m S|-Orw smn.| tp.k m […] m nwy n onX-w#s mit diesem Wasser, das aus den beiden Quelllöchern des Sees des Horus kommt, ich Hsmn.| How.k Hm.k wob.t| dr.t| s#t H# |wf.k stärke deinen Kopf mit […] in der Flut von Leben-und-Macht-Wasser. Ich reinige deinen Leib mit Natron. Deine Majestät ist rein, vertrieben ist der Schmutz von deinem Fleisch. 354 Krönung (D XIV, 158, 10 – 160, 1) Die nachfolgenden Szenen der Tempelgründung König in den Tempel einführen (D XIV, 160, 4 – 161, 7): 18 |y.t| m Htp (…) How.k m obw Hwtobw sS.t| (…) „Willkommen (…) dein (= König) Leib ist in Reinheit, das Haus-der-Reinheit ist geöffnet (…).“ (D XIV, 161, 5-6). 355 Stricke spannen (D XIV, 161, 9 – 162, 10): -. Haus seiner Herrin übergeben (D XIV, 162, 12 – 163, 12): 4 (…) nb obw „(Der König) (…) der Herr der Reinheit.“ (D XIV, 163, 2). 356 Göttin preisen (D XIV, 163, 14 – 165, 3): 3 (…) oq m obw Sm m twr (…) „(Der König) (…), der in Reinheit eintritt und der sich in Reinheit bewegt (…)“ (D XIV, 164, 4), 357 und (Horus) 16 d|.| n.k nwn Xr 358 tp-owt.k wob.t| r […] „Ich gebe dir Nun zu deinen Gliedern, die rein sein sollen von [Verschmutzung (o.ä.)].“ (D XIV, 164, 14-15). 359 9.2.2 Die kurze Fassung ohne Reinigung und Krönung Diese Zyklen enthalten keine Szenen der „Reinigung“ (des Königs) oder „Krönung“, sondern beginnen direkt nach dem „Verlassen des Palastes“ mit dem Ritualkomplex der Tempelgründung. Hier werden nur die „Verlassen des Palastes“-Szenen sowie die Reinigungsszenen übersetzt, darüber hinaus nur Auszüge, die Bezüge zur rituellen Reinheit aufweisen. 353 So nach einer Korrektur der Parallele in Text {32}, welche auch hier angebracht sein könnte, sich jedoch ohne Fotos der Szene nicht bestätigen lässt. Möglich wäre auch eine Interpretation als „diese Götter der Götter“, was auf die spezielle Göttergruppe der Reinigungsgötter hinweisen könnte. 354 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 216-218 und ELGAWADY, Schranken, 190-191. 355 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 218-219. 356 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 222-223. 357 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 222-223. 358 Das folgende ist nach CAUVILLE, Dendara XIV, 224, Anm. 29 zu streichen. 359 Übersetzt bei CAUVILLE, Dendara XIV, 224-225.

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9. Anhang

{35} E II, 29, 9 – 30, 5 und Taf. 40d Anbringungsort: 2. Hypostyl W, westliche Seite. Verlassen des Palastes (E II, 29, 9 – 30, 5) 360 Titel 1 Xo m oH Htp m Hwt-nTr Erscheinen im Palast. Ruhen im Tempel. König Ptolemaios IV. Philopator Standarten 2 Standarten (1. Standarte) 7 Wp-w#wt mHw sXm pt 8 Wp- Der unterägyptische Upuaut, der Mächtige w#wt mHw Hr Dsr nmtt.f r m## Orw Hr des Himmels: Der unterägyptische Upuaut heiligt deine Schritte, um Horus in seinem wTst.f 361 Thronsitz sehen zu können. (2. Standarte) 9 %ns 10 t|t St#t 362 Hr Dsr Chenes: Das geheimnisvolle Abbild heiligt deinen Weg, um Re in seinem Sanktuar sm#ty.f r m## Ro Xnt st-wrt.f sehen zu können. Êwn-mwt.f Priester 11 |rt snTr n |ort 12 Dd-mdw |n Êwn-mwt.f ob Ausführen einer Weihräucherung für die Uräusschlange. Worte zu sprechen durch den pr-wr ob(.T) snTr(.T) Wrt-Hk#w (…) Êwn-mwt.f, der das Sanktuar reinigt: Du seist gereinigt, du seist beweihräuchert, o Zauberreiche (…). 363 15 (…) ob.T ob Xb# oS# X#b sHD pt ob.T ob m#s (…) Mögest du (= die Uräusschlange) rein oS# m#s sHD pt ob.k Orw snTr.k EHwty ob.Tn sein, möge das Nilpferd rein sein, wenn das Nilpferd die Lichter des Himmels zahlreich nTrw T#yw snTr.Tn nTrwt Hmwt (…) macht. Mögest du rein sein, möge der Fuchs rein sein, wenn der Fuchs die Lichter am Himmel zahlreich macht. Du mögest reinigen, Horus. Du mögest beweihräuchern, Thot. Ihr möget reinigen, männliche Götter. Ihr möget beweihräuchern, weibliche Götter (…). Die nachfolgenden Szenen der Tempelgründung Ein- und Ausgehen in den Tempel (E II, 30, 7-17): -. Stricke spannen (E II, 31, 2-10): -. Sand schütten (E II, 31, 13 – 32, 5): -. Ziegel legen (E II, 32, 7-15): -. Natron streuen (E II, 32, 17 – 33, 8) 364 Natron streuen im Thron-des-Re. Den 3 wpS bsn m nst-Ro pxr nst-Orw m bd 365 Thron-des-Horus umziehen mit Natron. 360 Übersetzt bei MONTET, in: Kemi 17 (1964), 75-76. 361 Oder Hry wTst.f „den Obersten seines Thronsitzes“, vgl. jedoch den Aufbau der parallelen Phrase der folgenden Standarte. 362 Häufiger Beiname dieses Standartengottes, vgl. LGG VII, 365b. 363 Zu dieser Variante des Spruchs siehe Kapitel 4.1.4. 364 Übersetzt bei AUFRÈRE, L’univers minéral, 610 und MONTET, in: Kemi 17 (1964), 96. 365 AUFRÈRE, L’univers minéral, 610 liest das Zeichen Hsmn, wogegen jedoch die Schreibung spricht, die entweder als bd oder nTr| zu lesen ist, siehe KURTH, Einführung I, 393, wobei allen drei Lesungen die

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9. 2 Tempelgründungsritual

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(König) 1 Dd-mdw Ssp.n.| HD Xfo.| 366 sw m |#by.| tw#(.|) wnmy.| r-h#w Hr.k st|.| n.k bd nfr n NXb Xt-Orw 367 n Crp swob.| Msn twr.| st-wn