Historische Ethnographie der Länder Indochinas [Reprint 2022 ed.] 9783112619162, 9783112619155

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Jan W. Tschesnow

Historische Ethnographie der Länder Indochinas

Jan W.Tschesnow

Historische Ethnographie der Länder Indochinas Mit 24 Figuren, 44 Abbildungen und 2 Karten

Akademie-Verlag Berlin

1985

Obersetzung von Christian W e i s e Fachbearbeitung U r s u l a Willenberg Originaltitel: A . B . M e c H O B , H c T o p M M e c K a n 3THorpa(|)Mfl CTpaH k l H A O K M T a n MaflaTenbCTBO „ H a y K a " , M o c K B a 1 9 7 6

Erschienen im A k a d e m i e - V e r l a g , D D R - 1 0 8 6 Berlin, Leipziger Str. 3 — 4 © der deutschsprachigen A u s g a b e A k a d e m i e - V e r l a g Berlin 1 9 8 5 Lizenznummer: 2 0 2 • 1 0 0 / 2 2 9 / 8 5 Printed in the G e r m a n Democratic Republic Gesamtherstellung: V E B D r u c k h a u s „Maxim G o r k i " , 7 4 0 0 Altenburg Lektor: H i l d e g a r d Palm E i n b a n d u n d Schutzumschlag: Michael R o g g e m a n n , Studio G r a f i k & W e r b u n g Hersteller: Per Leonhardt LSV 0705 Bestellnummer: 7 5 3 921 4 ( 6 6 0 9 ) 03800

I m Buch wurde der Versuch unternommen, das archäologische, ethnobotanische, linguistische und ethnographische Material über Indochina und der zu ihm gehörigen Regionen zusammenzufassen. Untersucht werden Probleme der Ethnogenese der Völker Indochinas, es werden das Allgemeine und das Spezifische in ihrer historischen und kulturellen Entwicklung behandelt, und die Frage nach den Bindungen Südostasiens mit Ozeanien, Sibirien, dem Nahen Osten und anderen Gebieten gestellt.

Vorwort

Was wissen wir bisher über die Entwicklung der Völker unserer Erde? Viele archäologische Funde zeugen vom Leben der Menschen in der Urgemeinschaft, die ersten schriftlichen Zeugnisse geben Auskunft über die Herausbildung von Klassen, über ihre Kämpfe, über die historische Enstehung und Entwicklung von Staaten, die Eroberung und Zerstörung von Reichen. Leben und Leistungen von Persönlichkeiten werden beschrieben. Doch wer schreibt über die Geschichte der Völker unserer Erde? Wer schreibt über ihre Entwicklung von Stämmen über Völkerschaften zu Nationen und übernationalen Zusammenschlüssen, über die Ethnogenese? Der sowjetische Völkerkundler Jan W. Tschesnow unternimmt in seinem Buch „Historische Ethnographie der Länder Indochinas" in mühevoller Kleinarbeit den ersten Versuch, über die Länder zwischen Indien und China eine solche Geschichte der Völker, eine „Historische Ethnographie", auf der Grundlage archäologischer, ethnobotanischer, linguistischer und spezifisch ethnographischer Quellen zu rekonstruieren. Er geht mit seinen Untersuchungen bis in die Stein-, Bronze- und frühe Eisenzeit zurück, um bereits in dieser frühen Entwicklungsphase der Menschen dieses Raumes auf entscheidende Momente der Völkerentwicklung, der Ethnogenese, hinzuweisen. Er wirft Fragen der Entwicklung der Produktionswirtschaft, des Ursprungs des Reisanbaus sowie der Ausbreitung des Reises in Südostasien auf und setzt sie in Beziehung zur Ethnogenese der Tibeto-Burmanen. Viele Erscheinungen des Alltagslebens der Völker greift Tschesnow auf, um lokale Traditionen und Beziehungen zwischen den Völkern verständlich zu machen. So weist er auf wichtige Formen des Hausbaues in Südostasien hin und geht auf die Entwicklung der Pfahlbauten ein; Traditionen in der Kleidung werden aufgezeigt und anhand der Tabuisierung des Hundes ethnokulturelle Beziehungen in Südostasien nachgewiesen. Der Autor untersucht mythologische Gestalten wie Naga-Schlange und chinesischer Drache sowie die Rolle der Völker Südostasiens bei der Herausbildung dieser Vorstellungen. Zum Schluß wendet er sich der interessanten Erscheinung der Megalithkulte in der Geschichte der Völker Indochinas zu, und in Herkunftsmythen versucht er eine Widerspiegelung der realen Geschichte der Völker Südostasiens zu erkennen. Tschesnow bereichert uns in seinem Buch um wesentliche und interessante Seiten im Leben der Völker Südostasiens. Ihre Geschichte wird plastischer und lebensvoller. In vielen Fragestellungen geht er über den Festlandteil Südostasiens hinaus. Er untersucht Beziehungen zur südostasiatischen Inselwelt und stellt die Frage nach den Bindungen Südostasiens mit Ozeanien, Sibirien, dem Nahen Osten und anderen Gebieten. Der Autor versucht, „Ethnokulturelle Systeme" in der Geschichte der Klassengesellschaften herauszuarbeiten. Er geht somit auf eine Diskussion in der sowjetischen Völkerkunde zum Problem der sogenannten „wirtschaftlich-kulturellen Typen" und „historischethnographischen Gebiete" ein. Inwieweit gs berechtigt ist, von solchen „ethnokulturellen Systemen" zu sprechen, werden weitere Forschungen ergeben müssen. 7

Vorwort

Tschesnow geht vom neuesten Forschungsstand aus. Vieles wird zu ergänzen sein, sofern es archäologische Funde und schriftliche Quellen ermöglichen, das Leben und die Entwicklung der Völker noch vielseitiger zu erforschen; manches wird möglicherweise korrigiert werden müssen. Dieses Buch ist jedoch ein wertvoller Anfang auf dem Wege, weitere Versuche zu unternehmen, die historische Entwicklung von Völkern zu rekonstruieren. Tschesnow sieht seine Aufgabe nicht etwa darin, Geschichtsabläufe einzelner Völker isoliert voneinander rekonstruieren zu wollen. In seinen Bemühungen zeigt er deutlich, daß man die objektive Realität nur wirklichkeitsgetreu widerspiegeln kann, wenn man vielmehr versucht, auch die ständigen Beziehungen zwischen den Völkern, die interethnischen Beziehungen, aufzuspüren. Nur so wird es der Lehre von den Völkern, der Ethnologie, gelingen, ethnogenetische Prozesse der Vergangenheit — wie übrigens auch der Gegenwart — zu erhellen. Das Buch Tschesnows kann somit sowohl für Wissenschaftler als auch für historisch-völkerkundlich interessierte Leser gleichermaßen anregend werden.

Ursula Willenberg Berlin, den 15. Januar 1984

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Inhaltsverzeichnis

Vorwort Einführung

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Kapitel I Historische Voraussetzungen der kulturellen Entwicklung

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1. Die Entwicklung der Produktionswirtschaft 2. Die entscheidenden Momente der Ethnogenese in der Bronze- und frühen Eisenzeit 3. Ethnokulturelle Systeme in der Geschichte der Klassengesellschaften Indochinas

21 33 67

Kapitel I I Agrarethnographie und Ethnobotanik

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1 . Die Entstehung des Reisanbaus und ethnogenetische Probleme Südostasiens . . . 92 2. Die Verbreitung des Reises in Südasien in Verbindung mit dem Problem der Ethnogenese der Tibeto-Burmanen 103 3. Zur Geschichte der Bodenbaukulturen Südostasiens 112 Kapitel I I I Lokale Traditionen und äußere Beziehungen, nachgewiesen anhand von Zeugnissen der materiellen Kultur 123 1. Wesentliche Formen des Hausbaus der Völker Südostasiens und die Entstehung der Pfahlbauten 123 2. Die Kleidung. Lokale und nördliche Traditionen in der Kleidung 139 Kapitel I V Probleme der geistigen Kultur in den Arealen 1. Tabuisierung des Hundes und ethnokulturelle Beziehungen in Südostasien, dargestellt anhand von Materialien des Hundekultes 2. Naga-Schlange, chinesischer Drache und die Rolle der Völker Südostasiens bei der Herausbildung dieser Vorstellungen 3. Megalithkulte in der Geschichte der Völker Indochinas 4. Die Herkunftsmythen als Widerspiegelung der realen Geschichte der Völker Südostasiens

165 165 179 205 250

Schluß

264

Literaturverzeichnis

273

Abkürzungsverzeichnis

295

Quellenverzeichnis

296

Register

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Einführung

Forschungen auf dem Gebiet der historischen Ethnographie waren immer von der Geschichte als Wissenschaft abhängig. In der Vergangenheit, darunter auch im 19. Jh., als das ethnographische Material hauptsächlich aus schriftlichen Quellen bestand, konnte dies auch nicht anders sein. Heute verwendet die historische Ethnographie, neben den schriftlichen Quellen, die von ihr benötigten Angaben der Archäologie und Linguistik, der Anthropologie und Geographie, der Ethnobotanik und Demographie, der Kunstgeschichte und der Ökonomie. Bei alledem erweist sich die historische Ethnographie als ein wichtiger Zweig der Geschichtswissenschaft, berufen, die Geschichte der ethnischen Gemeinschaften im Zusammenhang mit der Geschichte der technischen Entdeckungen, mit der Erschließung dieser oder jener Landschaften und klimatischen Zonen, mit den Migrationen sowie mit der politischen Geschichte zu klären. Die historische Ethnographie schafft eine sichere Basis für die Erforschung der gegenwärtigen ethnischen Prozesse. Indem wir die Vergangenheit auf der Grundlage der ethnographischen Daten rekonstruieren, halten wir natürlich die Wirklichkeit irgendwie an, wenn wir über diesen oder jenen kulturellen Zug sprechen, der z. B. für das Volk der Wa, der Burmanen oder der Gio'-rai charakteristisch ist. Viele ethnographischen Einzelheiten, mit denen wir heute in der Forschung operieren, wie z. B. die Art der archaischen Bodenbaumethoden, komplizierte Frisuren oder die Kopfjagd, existierten nur in der Vergangenheit. Auf diese Tatsache ist stets zu achten. Die Quellen jedoch, die die ethnischen Wesenszüge festhielten, die sich, im weitesten Sinne des Wortes, bis zur gegenwärtigen Epoche erhielten (für Indochina umfaßt diese Periode, grob gesagt, die letzten 100 Jahre), haben großen Wert, weil sie in einer Reihe von Fällen durch nichts anderes ersetzt werden können. Die Verwendung dieser Quellen erfordert selbstverständlich ein im höchsten Grade kritisches Herangehen, weil sie erstens in der Regel nicht die besonderen Wesenszüge, sondern eher örtliche Besonderheiten in ihrer jeweiligen Erscheinungsform widerspiegeln und, weil zweitens, selbst in den entlegensten Gebieten Südostasiens kaum Menschen zu finden sind, die Kontakten mit entwickelten Nachbarn entgingen, wobei diese Kontakte nützlich oder schädlich sein konnten. In bezug auf die Besonderheiten der ethnischen Realität der Klassengesellschaft ist besondere Vorsicht geboten. Das Archaische bei diesem oder jenem Volk erweist sich bei genauer Prüfung oft als sozial hervorgerufener Primitivismus. Den verfeinerten und prachtliebenden Kulturen der Klassengesellschaften, die in Indochina lange vor unserer Ära existierten, standen die Armut und Rückständigkeit der werktätigen Massen gegenüber. Die Aufgabe des Historikers besteht in der Rückgabe der von den Massen „entfremdeten" Kultur an diese, auf dem Wege der Rekonstruktion einer authentischen Geschichte, die von den Völkern gemacht wurde. Die historische Ethnographie hat für die Lösung einer solch aktuellen Aufgabe große Möglichkeiten. Wenn wir über die Eigenheiten der Kultur dieses oder jenes Volkes sprechen, dürfen wir die in ihr enthaltenen gemeinsamen internationalen Elemente nicht vergessen. Sie haben 11

Einführung in historisch-ethnographischer Beziehung auch lokale Grenzen, so daß nur über die Stufen der regionalen Gemeinschaften die Kultur jedes Volkes in die Weltkultur einfließt. Dies ist eine normale Erscheinung, weil auch die Eigenheiten der Kultur eines jeden einzelnen Volkes nicht plötzlich auftreten, sondern sich in Jahrhunderten, wenn nicht Jahrtausenden, entwickeln. In diesem Verlauf gehen komplizierte Prozesse des schöpferischen Austausches zwischen den Völkern vor sich. In der wissenschaftlichen Literatur und in der Umgangssprache wird das Wort „Land" seit der Entstehung der Klassengesellschaften nicht nur politischen Einheiten, also Staaten, sondern auch spezifischen kulturell-territorialen Einheiten zugeordnet. Ein solcher Inhalt wurde z. B. von den Griechen der Antike den Begriffen „Kleinasien" oder,, Kaukasus" beigelegt. Die Ethnographie verwendet diese Kategorie auch schon seit langem, besonders bei der Gruppierung der Völker. Die Völker des Kaukasus, des Wolgagebietes, Sibiriens, Indochinas u. a. sind traditionelle Objekte der Forschung. Und wenn auch die Grenzen solcher Gebilde ständig genauer bestimmt werden (erinnern wir uns der langwährenden Auseinandersetzungen über die Grenzen des Kaukasus), der Begriff des historisch-ethnographischen Gebietes widerspiegelt die reale Lage der Dinge. Nach der Definition von M. G. LEWIN und N. N. TSCHEBOKSAROW ist das historischethnographische Gebiet „das konkrete Territorium, auf welchem, im Resultat eines langen gegenseitigen Kontaktes der hier wohnenden Völker, die durch die Gemeinsamkeit der historischen Schicksale verbunden sind, sich auch eine bestimmte kulturelle Gemeinsamkeit herausbildete. Mit größter Klarheit ist diese Gemeinsamkeit gewöhnlich anhand ethnographischer Angaben zurückzuverfolgen, die sich auf die materielle Kultur beziehen (Wohnung, Fortbewegungsmittel, Nahrung, Geräte, Kleidung, Schuhwerk, Kopfbedeckungen und Schmuck), sie umfaßt jedoch auch einige Erscheinungen aus dem Gebiet der geistigen Kultur (die Bräuche, die Religionen, das mündliche poetische Volksschaffen u. a.)". 1 Südostasien als historisch-ethnographisches Gebiet wird durch solche Merkmale wie das starke Überwiegen des Reises gegenüber anderen landwirtschaftlichen Kulturen, die Verwendung des leichten Pfluges ohne Streichbrett und des Büffels als Zugtier, das Fehlen der Weideviehwirtschaft und die NichtVerwendung der Milch als Getränk, die weite Verbreitung der Pfahlbauten, die leichte aufgelockerte Kleidung, die Geräte aus pflanzlichen Materialien u. a. m. charakterisiert. Die Frage der Kriterien der historisch-ethnographischen Gebiete ist noch unzureichend ausgearbeitet. Bezüglich Südostasiens kann gesagt werden, daß es schon nicht mehr Teil irgendeines anderen, größeren historischethnographischen Gebietes ist, sondern als selbständige historisch-ethnographische Provinz bezeichnet werden kann. Südostasien ist jedoch nicht von benachbarten historischethnographischen Gebieten isoliert. Dies hat zur Folge, daß man Wesenszügen, die charakteristisch für Südostasien sind, sowohl in Süd- und Ostasien als auch in Ozeanien begegnet. Die Historiker und Ethnographen richteten schon seit langem die Aufmerksamkeit darauf, daß das nordöstliche Indien eine Übergangszone zwischen Südost- und Südasien darstellt, und daß eine solche Zone zwischen Südost- und Ostasien von Südchina gebildet wird. Dies war besonders bis zur starken Ausbreitung der Han vom Norden her, in der Ming-Zeit, charakteristisch. Mit Ozeanien ist Südostasien durch die Inseln Ostindonesiens verbunden. Hinsichtlich Südostasiens als Gesamtheit ist sein Festlandteil — Indochina — ein Ge1

L E W I N , M . G . , U. TSCHEBOKSAROW, N . N . 1 9 5 5 , S . 5 0 .

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Einführung biet zweiter Ordnung. Die historischen Bindungen Indochinas mit der Inselwelt waren außerordentlich eng. Die Kultur der austronesischen Völker, deren Hauptcharakteristikum die Verbindung des Bodenbaues mit dem Fischfang und der Schiffahrt ist, drang in der Vergangenheit bis in die innersten Gebiete des Festlandteils ein. Wie wir im Verlaufe der Untersuchung zeigen werden, war die Abschwächung der Charakterzüge dieser Kultur auch der Gradmesser für die Formierung des Festlandteils Südostasien als selbständiges historisch-ethnographisches Gebiet. Bei der Entstehung historisch-ethnographischer Gebiete spielen ethnische Prozesse die führende Rolle. Manchmal wird diese Rolle verabsolutiert, und dann erscheinen solche Bezeichnungen für den Inselteil Südostasien wie „Malaiische Welt", oder „Turkestaner Land" für Mittelasien. Dies ist aber nicht richtig, obwohl in der Geschichte sowohl den Malaien als auch den Turkvölkern in den genannten Gebieten eine besondere Rolle zukommt. Gegenstand der vorliegenden Untersuchung ist Indochina als historisch-ethnographisches Gebiet. Für die Analyse der historischen Vergangenheit solcher Gebiete verwendet man ethnographische und archäologische Daten, unter Heranziehung alter schriftlicher Quellen, Materialien der Anthropologie, der Linguistik, der Ethnobotanik und anderer Wissenschaftszweige. Unser Hauptaugenmerk gilt den Problemen der Ethnogenese der Völker Indochinas, der Migration und den kulturellen Errungenschaften, die daraus resultieren. Ebenso gilt es dem gegenseitigen Austausch dieser Errungenschaften, aber auch den politischen Faktoren, die durch die Herausbildung und die Geschichte der hier befindlichen Staaten sowie ihrer Wechselbeziehungen mit den nächsten Nachbarn — Indien und China — hervorgerufen wurden. Dabei zeigt sich, daß in der Vergangenheit unser historisch-ethnographisches Gebiet von wesentlich größerer Ausdehnung war, als dies jetzt der Fall ist. Es umfaßte Teile Nordostindiens und Südchinas. Deshalb wird für die geschichtliche Vergangenheit der Begriff „Festlandteil Südostasien" bevorzugt verwendet. Wenn ethnographische Angaben einer historisch-vergleichenden Analyse unterzogen werden — dies ist unsere Hauptbetrachtungsgrundlage für solche Quellen —, sind wir verpflichtet, in breitem Maße solche Angaben auch vom nordöstlichen Indien, den Himalajaländern, Südchina und Ozeanien heranzuziehen. Die Nachbarschaft Indiens und Chinas führte die Forscher oft zu dem Gedanken über die ausschlaggebende Rolle des Einflusses dieser Länder auf Südostasien. Historisch widerspiegelt es sich auch in der Bezeichnung „Indochina". Es geht uns nicht darum, die Bedeutung dieser Zivilisationszentren zu unterschätzen, aber wir wollen zeigen, daß die Haupttriebkräfte der sozialökonomischen und kulturellen Entwicklung, sowohl des Festlandteils als auch des Inselteils Südostasien, in der materiellen Tätigkeit und dem geistigen Schöpfertum der Volksmassen jedes der Länder dieses Gebietes verborgen waren. Nicht ohne Grund schrieb der große französische Gelehrte G. C O E D E S , der viele Jahre indochinesische Inschriften studierte, in der Arbeit „Die Zukunft der Khmerforschungen": „Gelehrte, die zum Schluß kommen, daß die Zivilisation der Khmer eine Fortsetzung der indischen darstellt, berücksichtigen nur einen Gesichtspunkt. Wenn auch über die aristokratische Gesellschaft mehr oder weniger bekannt ist, die Volksmassen sind noch kaum gestreift worden. Unserer Unwissenheit bleiben noch die Technik, die Bräuche, die Religionen des Volkes, welches mit seiner Arbeit das Blühen Kampucheas hervorbrachte und mit seinen Händen Angkor schuf, seine ökonomischen und sozialen Grundlagen verborgen". 2 2

COEDES, G . I960.

J3

Einführung Südostasien übte in einer Reihe kultureller Aspekte, die vom Bodenbau bis zur Mythologie reicht, einen weitgehenden Einfluß aus, der auch über die Grenzen seiner unmittelbaren Nachbarn hinausging. Es genügt daher zu sagen, daß der Reis, kultiviert in Südostasien, schon zur Zeit der Assyrer, zusammen mit den Besonderheiten der Agrotechnik, die Ufer des Mittelmeeres erreichte. Die metallurgischen Analysen kaukasischer Bronze brachten in jüngster Zeit unerwartete Resultate, die über den Einfluß der metallurgischen Zentren aus den Bergen Indochinas sprechen. Als Resultat kürzlich stattgefundener Ausgrabungen stellte sich heraus, daß die Bronze in Indochina mindestens schon im 3. Jt. v. u. Z. existierte. Wenn in den genannten Beispielen naturwissenschaftliche Angaben, darunter die Radiocarbonmethode, zur Problemlösung herangezogen werden, so ist es gerechtfertigt, analoge Probleme auch auf der Grundlage ethnographischer Daten zu lösen. Natürlich nahmen an der Schaffung solcher Errungenschaften, wie der Reiskultivierung, der Bronzemetallurgie oder anderer kultureller Ergebnisse, nicht nur einzelne Völker teil. Dies ist das Resultat des Schöpfertums vieler Völker, alter und neuzeitlicher, großer und kleiner, die im Verlaufe ihrer vieltausendjährigen Geschichte diese besondere Welt schufen, die die Bezeichnung „Südostasien" erhielt. Die Einheitlichkeit dieser Welt wird nur in der wissenschaftlichen Analyse zergliedert, das darf man nicht vergessen. Das Ziel der Untersuchung kann nur die Wiederherstellung dieser Einheit sein, aber schon nicht mehr als Fakt, sondern als wissenschaftliche Theorie. In anthropologischer Beziehung gehört die Urbevölkerung Indochinas, nach der Klassifikation N. N. TSCHEBOKSAROWS, in der Hauptsache zur südasiatischen Rasse, die durch eine Kombination mongolider Merkmale mit einigen australiden gekennzeichnet ist. Nach Meinung dieses Forschers zeigen die paläoanthropologischen Materialien, daß noch im späten Paläolithikum und Mesolithikum der Südosten Asiens von Übergängen zwischen einer mongoliden und australiden Bevölkerung bewohnt war. Später findet eine Umgruppierung der mongoliden Gruppen vom Norden nach dem Süden statt, ihre Rolle bei der Formierung der Bevölkerung Südostasiens nimmt zu. Letzten Endes blieben lediglich in den abgelegenen Gebieten Indochinas und der Inselwelt solche historischen australiden Populationen, wie die wellhaarigen, braunhäutigen Weddiden Malaccas (Senoi) und einiger Inseln Indonesiens (die Kubu auf Sumatera, die Toala auf Sulawesi), und auch die kraushaarigen, dunkelhäutigen Negrito (die Semang Malaccas und die Aèta der Philippinen) übrig. Im Osten Indonesiens findet eine Vermischung zwischen Mongoliden und Australiden papuanischen Typus statt. Wie N. N. TSCHEBOKSAROW schreibt, hat die Mehrheit der menschlichen Knochenreste des Mesolithikums und des Neolithikums, die im Süden Indochinas und in Indonesien gefunden wurden, australide Züge. Wir meinen, daß eben die australide Bevölkerung Indochinas, die diese Region in der Epoche der mesolithischen und nachfolgenden frühneolithischen Kultur des Hòabìnhien bevölkerte, die wichtigsten ersten Schritte zum Beginn der Produktionswirtschaft im tropischen und subtropischen Südostasien getan hat. Die weitere Geschichte der Beherrschung dieser Räume ist mit der Ausbreitung der Südmongoliden verbunden. Die südmongolide Rasse bildet in Südostasien einige örtliche Varianten. Die entschieden langköpfigsten von ihnen, die viele Züge der historischen Mongoliden bewahrten, können als „osthimalajaische" bezeichnet werden, da sie in der Gegenwart hauptsächlich im Vorgebirge des Osthimalaja konzentriert sind. Dazu gehören die Naga, Kachin und andere Tibeto-Burmanen, teilweise Wa, Palaung, Shan, Karen, Kaya, einige Gruppen der Meau (Mèo) und Yao (Zao, Man). Im Süden Indochinas, aber auch in den isolierten Regionen der M

Einführung

Inselwelt, sind andere .Formen der Mongoliden mit stärker hervortretenden australiden Zügen verbreitet. Diese Gruppen werden in der Literatur oft als „protomalaiische" oder „indonesische" bezeichnet. Zu ihnen gehören sprachlich die Mon-Khmer und Indonesier Südvietnams, aber auch viele Völkergruppen Indonesiens und der Philippinen. In den folgenden Perioden entstanden im Prozeß der Vermischung ethnischer Gemeinschaften andere Populationen der südasiatischen Rasse, die sich durch ihre Kurzhaarigkeit und ihre mehr hervortretenden mongoliden Züge unterschieden. Diese thäi-malaiische („deuteromalaiische") Population schließt die Mehrzahl der Vièt (Kinh), die Bewohner Kampucheas (Khmer), der Thäivölker Thailands und Laos', die Burmanen, die Malaien Malaysias und Indonesiens, die Minangkabau, Atjeh, Sundanesen, Javanen und andere, aber auch große Bevölkerungsteile der Philippinen, ein. Die ethnolinguistische Zusammensetzung der Bevölkerung ganz Südostasiens und besonders der Länder Indochinas ist sehr kompliziert und vielfältig. Die Erforschung dieser Zusammensetzung ging in den letzten Jahren besonders erfolgreich voran. Eine große Rolle spielten dabei die Arbeiten der sowjetischen Forscher, vor allem die Veröffentlichungen des N. N. Miklucho-Maklai-Instituts für Ethnographie an der Akademie der Wissenschaften der UdSSR. 3 In den Ländern Indochinas haben die Wissenschaftler der SR Vietnam das Hauptverdienst bei der Erforschung der ethnischen Struktur und der Herausarbeitung der wichtigsten Probleme der Ethnographie. Eine umfangreiche Arbeit amerikanischer Gelehrter4 leidet bedauerlicherweise unter dem Veralterungsgrad des statistischen Materials und den ziemlich ausgeprägten feindlichen Beziehungen zum progressiven, antikolonialistischen Kampf der Völker Indochinas, sogar in seinen frühesten Etappen. Das größte Volk des Festlandteils Südostasien sind die Vietnamesen (Viét), deren Zahl 3 2 Mill. erreicht. Der Sprache und Kultur nach sind ihnen die Mu^cPng, die in verschiedenen Regionen des nördlichen Vietnam wohnen, ähnlich. Im Westen der Vièt, auf der indochinesischen Halbinsel, lebt eine große Gruppe Völker, die Thai sprechen. Zu ihnen gehören die Khon-Thäi (Siamesen) Thailands (fast 16 Mill.), die Lao der östlichen und nördlichen Regionen des gleichen Landes und des benachbarten Laos (9 Mill.), die sogenannten Bergthäi in Nordvietnam, die einige verwandte Stämme mit zusammen über 1,3 Mill. einschließen und letztlich die Shan Burmas (über 1,5 Mill.). Den Vièt und Thai sind rassenmäßig und auch in vielen Besonderheiten der Wirtschaft und Kultur die Völker der Meau (Mèo) und Yao (Zao, Man) nahe, die in verstreuten Gruppen im Norden Vietnams, Laos' und Thailands leben; zusammen ist die Zahl der Mèo und Man in Indochina nicht groß (ca. 1 Mill.). Es gab Versuche, die Sprache der Vièt und Mèo-Man der sino-tibetischen Sprachfamilie anzugliedern, allerdings bestehen mehr Voraussetzungen, sie mit den Mon-KhmerSprachen zu verbinden. Die Mon-Khmer-Sprache sprechen die Khmer, die die Hauptbevölkerung Kampucheas darstellen, die Bergkhmer Vietnams, Kampucheas, Laos', Thailands (über 1,2 Mill.), die Mon (Tailain), die im Süden Burmas und teilweise in Thailand leben (ca. 5 50000) und letztlich die Bergmon Nordindochinas, von denen die zahlreichsten die Palaung (170000) und die Wa (90000) im Nordosten Burmas sind. Außer den aufgezählten Völkern sprechen die Mon-Khmer-Sprache gegenwärtig die Senoi und Semang Malaccas, deren Gesamtzahl 3

Atlas der Völker der Welt (russ.) 1964.

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L E BAR, F. M., HICKEY, G . C , MUSGRAVE, J . H .

1964.

Einführung

bei ca. 2000 liegt, sowie die Urbevölkerung der Nikobaren (über 15000), die zu Indien gehört. Eine große Sprachgruppe der Bevölkerung des Festlandteils Südostasien stellen die Tibeto-Burmanen dar, die Bestandteil der sino-tibetischen Sprachfamilie sind. Das größte Volk dieser Gruppe, die Burmanen, stehen ihrer Zahl nach (20 Mill.) auf dem zweiten Platz in Indochina. Sprachlich mit den Burmanen nahe verwandt sind die Karen (über 2 Mill.), die Chin (500000), die Kachin (Zsinpo) (fast 400000), die Kaya (über 100000) und andere. Alle diese Völker besiedeln hauptsächlich Burma; eine bedeutende Gruppe der Karen (120000) lebt in Thailand. Außerdem gehören zur tibeto-burmanischen Sprachgruppe einige kleinere Völker, die verstreut in den nördlichen Regionen Burmas, Thailands und Vietnams leben (die Hani, Akha, Lisu, Lahu, I (Lolo) u. a.). Die Gesamtzahl der Bevölkerung dieser Völker, deren ethnisches Hauptterritcyrium sich im Süden Chinas befindet, macht auf dem Festland Südostasien ungefähr 300000 aus. Dieser Gruppe sind sprachlich die Völker der Himalaja-Gebiete Indiens und Nepals verwandt (die Apa Tani, Limbu, Sherpa, Lepcha, Newar, Garo, Kachari, Mikir u. a.), die man allgemein der tibeto-burmanischen Gruppe zuordnet. Allerdings werden in letzter Zeit die Sprachen einiger von ihnen (z. B. der Newar u. a.) immer häufiger als eine besondere Gruppe der Himalaja-Sprachen abgetrennt. In dieser Gruppe sind außerdem die sogenannten pronominalisierten Sprachen (Limbu u. a.), die historische Kontakte mit den austroasiatischen Sprachen (mundaisch) erkennen lassen, wiederum abgesondert. In der Spezialliteratur wurde die Hypothese über die Verwandtschaft der austroasiatischen mit den austronesischen Sprachen der Indonesier, Melanesier, Mikronesier und Polynesier aufgestellt. Pater W. SCHMIDT schlug vor, diese vereinigte Sprachfamilie die austrische zu nennen. Die austronesische (malaiopolynesische) Sprachfamilie ist auf dem Territorium Indochinas durch die Cham (140000) und die sogenannten Bergindonesier (Gio'-rai, fi-de, Ra-go'-lai, Bih und andere, insgesamt ca. 40000) vertreten. Einige Sprachforscher, die Pater W. SCHMIDT folgen, sehen in den Sprachen dieser Völker das Bindeglied zwischen den austronesischen und austroasiatischen Sprachen. Neuerdings nahmen vietnamesische Forscher das Vorhandensein indonesischer Sprachquellen beim Mon-KhmerVolk der La-ha in Nordvietnam an. Die Klärung der Herkunft der Sprache der La-ha ist sehr wichtig. Die Bestätigung seiner austronesischen Zugehörigkeit oder der austronesischen Quelle gestattete eine wesentliche Aufhellung der ethnogenetischen Aspekte der unserem Buch zugrunde Hegenden Konzeption. In Verbindung mit all diesem darf man die Klassifikation der Sprache Südostasiens, die von P. K . BENEDICT5 geschaffen wurde, nicht vergessen. Dieser Sprachforscher verglich, wie bekannt, die Thaisprachen mit den austronesischen, weil er zwischen ihnen das Übergangsglied in den Sprachen der Gelao, der Li von Hainan, der La-chi sowie der Laqua Nordvietnams sieht. Neuerdings wird der Standpunkt über die Verwandtschaft der Thai- und austronesischen Sprachen aktiv v o n S. E. JACHONTOW verteidigt. 6 Den weiteren Untersuchungen vorgreifend, erwähnen wir, daß verschiedenartige historisch-ethnographische Daten die Auffassung über die historische Verwandtschaft der Thai- und austronesischen Sprachen vollständig untermauern. Damit wird das ohnedies schwach herausgearbeitete Problem der Ethnogenese der MonKhmer-Völker noch mehr erschwert. Trotz der offensichtlichen sprachlichen Verbindungen

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BENEDICT, P . K . 1972.

6

JACHONTOW, S. E . 1964, 1966, 1967, 1 9 7 1 , 1973.

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Einführung der Mon-Khmer mit den austronesischen Völkern und den Munda können in ihrer Kultur nördliche Züge (zentralasiatischen Charakters) festgestellt werden. Obwohl die Schlußfolgerungen unserer Arbeit in bedeutendem Maße hypothetischer Natur sind, können sie dennoch als Ausgangspunkt einer spezielleren und genaueren Analyse der Probleme der Ethnogenese dienen. Darin sehen wir unser Hauptziel. In der vorliegenden Arbeit verwenden wir in breitem Maße den Begriff der wirtschaftlich-kulturellen Typen, wie er von M. G. LEWIN und N. N. TSCHEBOKSAROW formuliert wurde. Sie verstehen unter diesen Typen „historisch gereifte Komplexe an Besonderheiten der Wirtschaft und Kultur, die charakteristisch für die Völker sind, die unter bestimmten, natürlichgeographischen Bedingungen, auf einem bestimmten Niveau ihrer sozialökonomischen Entwicklung leben".7 Südostasien, wo bis zur Gegenwart eine bedeutende sozialökonomische Ungleichheit in der Entwicklung der Völker erhalten blieb, bietet günstige Möglichkeiten für die Kontrolle der Richtigkeit der Theorie, die von den sowjetischen Ethnographen aufgestellt wurde. Es ist notwendig, zu bemerken, daß die wirtschaftlich-kulturellen Typen in der Konzeption von M. G. LEWIN und N. N. TSCHEBOKSAROW nichts gemeinsam haben mit den „Kulturkreisen" von Pater W. SCHMIDT, den „idealen Typen" von M. W E B E R oder anderen Typologien bürgerlicher Wissenschaftler. Die wirtschaftlichkulturellen Typen in ihren verschiedenen territorialen Erscheinungsformen sind eine historische Realität, die wissenschaftlich mittels einer Methodik, die vom historischen Materialismus abgeleitet ist, entdeckt wurde. Sie widerspiegeln die Entwicklung der Produktivkräfte, die Entwicklung jener Richtung der Wirtschaft, die bei unterschiedlichen Gemeinschaften in gleichartiger natürlicher Umwelt auf verschiedenen Etappen des sozialökonomischen Fortschritts entsteht. Die Einführung der Begriffe historisch-ethnographisches Gebiet und wirtschaftlich-kulturelle Typen gibt die beste Möglichkeit, .die Geschichte der ethnischen Gemeinschaften mit der Geschichte der sozialökonomischen Formationen zu verbinden. Was die allgemeine Methode unserer Forschung anbelangt, so bleibt sie, bei all ihren Variationen in Verbindung mit konkreten Aufgaben, historisch-vergleichend, eine methodologische Motivierung, welcher die Überzeugung vom historischen Fortschritt der Menschheit, vom schöpferischen Charakter der produktiven Tätigkeit der Volksmassen zugrunde liegt. Natürlich geht diese Methode von den Voraussetzungen des historischen Materialismus aus und nicht vom CoMTEschen positivistischen Schema der sozialen Evolution.8 Wenn die Anhänger der Evolutionstheorie der Vergangenheit, und unter ihnen auch so bedeutende Gelehrte wie E. B. TYLOR, der chronologischen Datierung der ethnischen Erscheinungen und ihrer geographischen Herkunft keine Bedeutung beimaßen, so erfordert der echte Historismus die strengste Beachtung dieser Fakten, hier erweisen die Archäologie und Geographie der Ethnographie eine unschätzbare Hilfe. In der russischen ethnographischen Wissenschaft finden wir klare Formulierungen der historisch-vergleichenden Methode. D. N. ANUTSCHIN schrieb: „Der Forscher wendet auf einen bekannten Fakt des Lebens, des Volkes oder auf eine Einzelheit der Lebensweise die vergleichende Methode an, folgt den Varianten dieses Faktes bei verschiedenen Völkerschaften, bemüht sich, ihn in der Ursprungsform zu finden, mit einem Wort, er versucht seiner Geschichte zu folgen, seiner Herkunft, Entwicklung, Veränderung und seinem schrittweisen Ver7

L E W I N , M . G . , U. T S C H E B O K S A R O W , N . N . 1 9 5 5 , S . 4 .

8

ARTANOWSKI, S. N . 1967, S.

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Tschesnow

27L

17

Einführung schwinden oder Vergessen". 9 Den Historismus der Erscheinung zu entdecken, das ist das Ziel der retrospektiven Methode (tatsächlich historisch-vergleichend) und D. K. Z E L E N I N schreibt: „Wir halten es für das erfolgreichste, vom gegenwärtigen Zustand auszugehen, von der Bevölkerungsgruppe, die uns durch unmittelbare Beobachtung bekannt ist; diesen Gegenwartszustand versuchen wir durch Vergangenheitsdaten zu beleuchten, d. h. in unserem Suchen gehen wir vom Gegenwärtigen, uns gut Bekannten und Verständlichen, zum Vergangenen, uns rückwärts bewegend, sozusagen, wie der Krebs, in die Tiefe der Geschichte".10 Eine kritische Untersuchung des indochinesischen ethnographischen Materials, aus historisch-vergleichender Sicht, läßt Unzulänglichkeiten der ethnographischen Daten sichtbar werden. Das bezieht sich vor allem auf die Kenntnisse über die Bergbewohner Indochinas. Es stellt sich heraus, daß das vorhandene Material über die Bergvölker die historischen Etappen, die von den Hauptvölkern dieses Gebietes durchschritten wurden, keinesfalls so charakterisiert, wie das von den Vertretern der traditionellen historisch-vergleichenden Methode dargestellt wurde. Die Eigenstaatlichkeit der Bergvölker reicht zurück bis zum ersten Jahrhundert u. Z., das heißt, daß das historische Alter dieses Prozesses bei ihnen vergleichbar mit der Geschichte der Klassengesellschaft der Völker der Ebenen ist. Die kulturelle Kluft zwischen beiden, worauf die Ethnographie ihre Aufmerksamkeit richtet, erweist sich als ein Ergebnis der Entwicklung späterer Jahrhunderte. In der Vergangenheit vieler in ihrer Entwicklung zurückgebliebener Völker Indochinas zeigen sich Prozesse, die für die Herausbildung des Festlandteils Südostasien als selbständiges, historisch-ethnographisches Gebiet und sogar für das Werden einzelner Länder Indochinas charakteristisch sind. Jene fünf oder sechs großen Völker Indochinas, die üblicherweise im Zentrum der Aufmerksamkeit stehen, reichen nicht aus, die Geschichte des gesamten Gebietes als Ganzes zu verstehen. Dazu ist auch die Einbeziehung der Daten von vielen kleinen Völkern, die oft gemeinsame Vorfahren mit den Bewohnern der Ebenen haben, erforderlich. Der Gang der Geschichte erwies sich als nicht günstig für die Bergvölker. Ohne die Analyse ihres Schicksals ist es jedoch weder möglich, die Geschichte einzelner Länder Indochinas zu verstehen, noch die historische Einheit dieses Gebietes als Ganzes aufzudecken. Unsere Aufgabe bestand nicht in der Verfolgung der Entwicklung irgendeines einzelnen Kulturmerkmals, sondern in der Analyse der ethnographischen Fakten als historische Quelle, die die Struktur des historischen indochinesischen Gebietes aufdecken. In Verbindung mit dieser Aufgabe entstanden bei uns Schwierigkeiten in der Zuordnung des Materials nach den für die historisch-ethnographischen Schemata traditionellen Rubriken (Wirtschaft, materielle Kultur, geistige Kultur). Da wir danach strebten, dem Leser konkrete Zusammenfassungen in einer bequemen Form zu geben, behielten wir im Prinzip die traditionelle Ordnung bei. Es ist dabei allerdings eingeschlossen, daß das erste Kapitel, das die wesentlichen sozialökonomischen und historisch-kulturellen Fragen behandelt, eine Art Konspekt der ganzen Arbeit darstellt, die von uns in den folgenden Kapiteln mehr konkretisiert wird. Wir halten uns mehr oder weniger detailliert an die Geschichte des Reisanbaus, während die anderen Gebiete des Bodenbaus nur gestreift werden. Das außerordentlich interessante Gebiet über die Nahrung wurde fast völlig ausgeschlossen, auf eine Analyse des Totemismus oder des Volksbuddhismus wurde ebenfalls verzichtet 9 10

18

ANUTSCHIN, D . N .

1889.

Z E L E N I N , D . K . 1 9 1 3 , S. 4.

Einführung

Alle behandelten Themen reichen dennoch zur Klärung des Gesamtfragenkomplexes aus. Natürlich sind einige Mängel in ihrer Behandlung auch durch die Unmöglichkeit hervorgerufen, das ganze Material zu erfassen. Der Autor hegt mit seiner Arbeit dennoch die Hoffnung, Indochina als historisch-ethnographischem Gebiet den ihm zustehenden Platz unter den anderen Zentren der Weltzivilisation einzuräumen. Unsere konkrete Forschung ist als ein Voranschreiten vom Abstrakten zum Konkreten aufgebaut. Wir betrachten die Ereignisse in einer uns fernen Region als allgemeinbedeutend auch in Beziehung auf unser Land, das sich mit freundschaftlicher Aufmerksamkeit der Geschichte und dem Kampf für die Zukunft der Völker Indochinas widmet.

2*

J

9

Kapitel I Historische Voraussetzungen der kulturellen Entwicklung

1. Die Entwicklung der Produktionswirtschaft In den letzten Jahren verbreitete sich, im Zusammenhang mit der Entdeckung von Funden im Nahen Osten, die aus der Zeit des 8 . - 5 . Jt. v. u. Z. stammen und die vom Übergang zur Produktionswirtschaft zeugen, die Theorie des Monozentrismus in bezug auf diesen bedeutenden wirtschaftlichen Umschwung. In den allerletzten Jahren begann sich jedoch ein anderes Bild abzuzeichnen — in anderen Teilen der Welt traten ebenso uralte Zentren der Produktionswirtschaft in Erscheinung, darunter auch in Südostasien. Der Zeitabschnitt, der den Beweis von der Rolle Südostasiens als eines der Entstehungsherdes der Technik des polierten Steines, des Auftretens des Bodenbaus, der Keramik und des Beginns der Metallverwendung brachte, begann mit den 60er Jahren unseres Jahrhunderts. Bis dahin beschränkten sich die Wissenschaftler entweder auf die zahlenmäßig kleinen, neuen Ausgrabungen oder gaben eine theoretische Erklärung der Geschichte von alten, rückständigen Positionen aus, die im wesentlichen von dem österreichischen Wissenschaftler R. HEINE-GELDERN in den 20er bis 30er Jahren des 20. Jh. entwickelt wurden. Entsprechend seinen Konstruktionen wurde das entwickelte Neolithikum mit dem Bodenbau durch die indonesischen Völker nach Südostasien gebracht, die im 2. Jt. v. u. Z. aus dem Kulturgebiet Yang-shao in China hervorgingen, wohin ihre Vorfahren den langen Weg aus Europa gegangen waren. 11 Es stimmt, daß schon seit der 2. Hälfte der 50er Jahre T. HARRISSON in der Höhle Niah in Nordkalimantan Ausgrabungen durchführte. Durch ihn wurden dort Schichten vom Paläolithikum bis zur Epoche des Metalls entdeckt. 12 Die größte Bedeutung der Entdeckungen in der Höhle Niah bestand darin, daß ein gut erhaltenes oberes Paläolithikum Südostasiens gefunden und die Aufeinanderfolge zwischen ihm und dem Mesolithikum, das in das Neolithikum übergeht, gezeigt wurde. Dennoch blieben die in der bürgerlichen Wissenschaft aufgestellten allgemeinen Vorstellungen über die Urgeschichte ganz Südostasiens bis zu den archäologischen Ausgrabungen zu Beginn der 60er Jahre unberührt, obwohl sie durch die sowjetische Wissenschaft einer Kritik unterzogen wurden. Bevor wir zur Beschreibung dieser Entdeckungen übergehen, einige Worte über die Erfolge in den Nachbargebieten Ostasiens in archäologischer Hinsicht. Zu Beginn der 60er Jahre erreichten die Archäologen Japans bedeutende Erfolge. Einer der entscheidenden Aspekte der neuen Entdeckungen war dabei die Feststellung des außerordentlich frühen Auftauchens der Keramik (8. Jt. v. u. Z.) in der Jomon-Kultur. 13 Es gibt Angaben darüber, daß in Japan noch ältere Keramiken als die jomonsche gefunden wurden. Bis zu den 60er Jahren wurden breit angelegte Forschungen in der V R China durchgeführt. Es 11 12 31

HEINE-GELDERN, R . 1 9 3 2 , S. 556—608. HARRISSON, T . 1 9 5 7 — 1 9 5 9 . OBA, T . , CHARD, Ch. S. 1 9 6 3 , S. 75 f.

21

Historische Voraussetzungen

wurden Hunderte, wenn nicht Tausende von archäologischen Zeugnissen der Stein- und Metallzeit entdeckt.14 Diese Materialien finden schon eine breite Erwähnung in den zusammenfassenden Arbeiten zum frühen Neolithikum. Große Bedeutung für die Archäologie Südostasiens hatten auch die Ausgrabungen zu Beginn der 6oer Jahre auf Taiwan, wo Spuren menschlichen Wirkens in der bis dahin unberührten Waldvegetation gefunden wurden, die auf das 9. Jt. v. u. Z. datiert werden konnten. 15 Der Autor dieser Arbeiten, CHANG-KWANG-CHIH, nahm mit gutem Grund an, daß das Gefundene Spuren der Beschäftigung mit dem Bodenbau nach Brandrodung bei einer Bevölkerung sind, der als ältester auf Taiwan die schnurverzierte Keramik zukam. Diese Keramik zeigt enge Verbindungen zur Keramik des Höablnhien auf dem kontinentalen Teil Südostasiens, wo die Archäologie zu Beginn der 60er Jahre Funde hervorbrachte, die für diese Verbindungen und noch früher datierte im Weltmaßstab neue Erkenntnisse vermittelten. Eines der Länder Südostasiens, das in archäologischer Hinsicht schon in der Kolonialzeit verhältnismäßig gut erforscht wurde, ist Vietnam. Der noch jungen Wissenschaft Vietnams gelang bis zu den 60er Jahren eine wesentlich tiefere Erforschung der Vergangenheit ihres Landes als den französischen Forschern. Eine umfassende Übersicht der von den französischen Wissenschaftlern zusammengetragenen Materialien und der neqesten Arbeiten der vietnamesischen Archäologen, die unter aktiver Teilnahme des sowjetischen Archäologen P. I. BORISKOWSKI realisiert wurden, sind in seinem Buch „Die Urgeschichte Viétnams" enthalten.16 Dieses Buch berührt auch die Archäologie der benachbarten Gebiete. In „Altsteinzeit Süd- und Südostasiens" 17 wirft P. I. BORISKOWSKI, obwohl das Werk dem Paläolithikum gewidmet ist, auch Fragen der Bindungen zu den mesolithischen Kulturen dieser Region auf, die gegenwärtig im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stehen. Der Vortrag P. I. BORISKOWSKIS auf dem X X V I I I . Kongreß der Orientalisten in Canberra wurde in Australien gedruckt. 18 In den angeführten Veröffentlichungen P. I. BORISKOWSKIS ist eine vollständige Übersicht der Publikationen der Wissenschaftler der D R V enthalten, die eine gute Darstellung über alle neuen archäologischen Entdeckungen gibt. Die Entdeckung der frühpaläolithischen Siedlung, die P. I. BORISKOWSKI zusammen mit vietnamesischen Wissenschaftlern auf dem Berge Do in Vietnam machte, bildet den Beginn der Erforschung dieser Periode im östlichen Indochina. 19 Am Ende der 60er Jahre wurden Funde aus dem unteren Paläolithikum auch im Süden Viétnams und in Kampuchea gemacht.20 Aber für alle diese Teile Indochinas bleibt noch die Frage des oberen Paläolithikums ungeklärt. P. I. BORISKOWSKI verweist in seinen Arbeiten auf die Verbindungen des Alt- und Jungpaläolithikums in den benachbarten Gebieten (Burma, Indonesien, Indien), als Hinweis für die Möglichkeit der Entdeckung eines Bindegliedes auch hier. 21 Nach Auffassung von P. I. BORISKOWSKI soll die Feststellung der Kontinuität die umfassendste Charakteristik der historischen Entwicklung dieser Gebiete geben. Immerhin 14

HSIA N A I 1 9 6 3 .

15

CHANG KWANG-CHIH 1 9 7 0 , S. 9 4 ; 1966, S. 539 — 5 4 3 .

16

BORISKOWSKI, P. I. 1966.

17

ebd. 1971. ebd. 1971 vol. VI, Nr. 2. ebd. 1966, S. 66 — 70; 1971, S. 140.

18 19 20

SAURÍN, E . 1 9 6 3 .

21

BORISKOWSKI, P. I. 1 9 7 1 , vol. VT, N r . 2, S. 104.

22

Entwicklung der Produktionswirtschaft

bewohnte der Mensch der Neuzeit (Homo sapiens) die Höhle Niah schon vor 41000 Jahren, d. h. zu einer Zeit, als in Europa und im Nahen Osten noch der Neandertaler lebte.22 Die folgende historische Etappe in Südostasien wurde von der mesolithischen Kultur des Höablnhien gekennzeichnet. Nach P. I. BORISKOWSKI setzten die massiven Schlagwerkzeuge des Höablnhien, gefertigt aus Flußkieseln, die Traditionen, die aus dem Altpaläolithikum hervorgingen, fort. 23 Aber im Höablnhien gibt es nicht selten schon Werkzeuge mit angeschliffenen Schneiden. Die Siedlungsplätze des Menschen des Höablnhien sind den Kalksteinhöhlen angepaßt. Seltener begegnet man Spuren seines Aufenthaltes in den Dünen.24 Die Hauptbeschäftigungen der Menschen des Höablnhien waren das Sammeln (Mollusken und Pflanzennahrung) und die Jagd. Es besteht kein Zweifel, daß sie in breitem Maße pflanzliche Nahrung, wie Wurzeln, Knollen, Kerne und Baumfrüchte, zu sich nahmen.25 Was die Keramikfunde in den Schichten des Höablnhien betrifft, so verneinte P. I. BORISKOWSKI in seiner Arbeit von 1966 die Möglichkeit ihrer zufälligen Herkunft aus höheren Schichten.26 Die nachfolgenden Forschungen in den Ländern Indochinas gestatteten es, mit großer Bestimmtheit das Erscheinen der Keramik mit dem Stadium des Höablnhien zu verbinden. Im Westen reicht die Kultur des Höablnhien bis zur Grenze zwischen Thailand und Burma, im Norden bis Szetschuan und einer Reihe benachbarter Provinzen der V R China bis zum Süden von Jangtsekiang.27 Im Osten ist die Grenze nicht genau bestimmbar. Typische Werkzeuge des Höablnhien wurden z. B. in Nordsumatra gefunden. Werkzeuge nach Art des Höablnhien, aus einseitig beschlagenen Steinsplittern, wurden auch in Japan entdeckt.28 T. HARRISSON vergleicht diese Werkzeuge mit denen aus der Höhle Niah, wobei er deren Verbindungen mit den sumatraischen oder kontinentalen Werkzeugen des Höablnhien nicht beachtet.29 Werkzeuge nach Art des Höablnhien wurden auch in archäologischen Fundstätten Australiens30 und in der Kultur von Gromatuchino am Amur gefunden. 31 Die frühneolithische Kultur des Bäcso'nien Vietnams, die Analogien in Laos und auf der Malaiischen Halbinsel hat, charakterisiert P. I. BORISKOWSKI als direkte Fortsetzung der Kultur des Höablnhien. Dabei kritisiert er die Auffassung von H. MANSUY, der davon ausging, daß die geschliffenen Werkzeuge dieser Kultur durch die Migrationswelle vom Norden gebracht wurden.32 In der Bac-so'n-Kultur findet sich Keramik mit Ornamenten in Form eines Wickelschnurabdruckes. In der Wirtschaft der Bevölkerung des Bácso'nien überwiegen weiterhin das Sammeln und in etwas geringerem Maße die Jagd. 22 23 24 25 26 27

ebd. 1 9 7 1 , S. 4. ebd. 1966, S. 3 5 ; 1 9 7 1 , S. 107 — 163. ebd., S. 10f. 8 3 - 8 5 . ebd., S. 80, 93 f. ebd., S. 93. ebd., 1 9 7 1 , S. 168.

28

O B A Y A S H I , T . 1 9 6 4 , S . 2 2 — 2 5 ; L E V Y , P . 1 9 4 3 , S . 3.

29

HARRISSON, T . 1957, S.

30

K A B O , W . R . 1968, S. 1 1 4 , 1 1 7 , 122, 128, 152,

31

OKLADNIKOW, A . P. 1 9 7 1 , S.

32

BORISKOWSKI, P . I. 1966, S.

162. 173.

118. 107.

23

Historische Voraussetzungen

Im Jahre 1963 wurde an der Küste Nordvietnams die frühneolithische Kultur Quynh Vän entdeckt, die sich von der Bäc-so'n-Kultur unterscheidet. Repräsentiert wird sie durch Muschelhaufen. Die Steinäxte, Schaber und Messer von Quynh Vän waren nicht poliert. Es wurden viele Getreidebehälter gefunden. Die Keramik ist sehr grob, oft ohne Ornament, selten mit dem Schnurabdruck, aber sie erinnert im allgemeinen an das Bäcso'nien. 33 Die Quynh-Vän-Kultur unterscheidet sich von der des Höablnhien und des Bäcso'nien darin, daß ihre Träger nicht in Höhlen lebten, sondern unter freiem Himmel am Ufer des Meeres. Zum mittleren Neolithikum in Vietnam gehört der Muschelhaufen von Da Büt. P. I. BORISKOWSKI hält eine Verbindung mit der frühen Kultur von Quynh Vän für möglich.34 Durch P. I. BORISKOWSKI und seine vietnamesischen Kollegen wurde auch ein neues

Fig. 1

Gefäßscherben aus der Gegend von Luang Prabang, Laos (Mansuy)

Zeugnis des mittleren Neolithikums, die Steinbearbeitungsstätte von Dong Khöi, entdeckt. 35 Die grundlegende Bedeutung der mittelneolithischen Funde Vietnams besteht darin, daß sie das verbindende Element zwischen den früh- und spätneolithischen Kulturen darstellen.36 Es gibt auf dem Territorium Vietnams viele spätneolithische Fundstellen. Neben der Reihe seit langem bekannter Fundstellen, wie dem Muschelhaufen von Bau Cho und der Höhle Minh Cam, wurde von den vietnamesischen Archäologen eine neue Gruppe von Fundstellen entdeckt, die unter offenem Himmel im Delta des Roten Flusses liegt (Phüng Nguyen, Vän Dien und andere). An Stelle der Werkzeuge aus Flußkiesel tauchen im späten Neolithikum sorgfältig geschliffene Äxte, Handbeile und Meißel auf, die oft eine Durchbohrung für die Befestigung des Stieles besitzen (Schulterbeile).37 Ungeachtet der neuen technologischen Verfahren, sind die Schulterbeile abstammungsmäßig mit dem Höablnhien und Bäcso'nien verbunden.38 In den Deltasiedlungen findet man häufiger Vierkantbeile. Die Keramik hat wie vorher Wickelschnurabdruck oder ein eingeritztes Ornament. Ein Teil der Keramik wurde schon auf der Töpferscheibe gedreht.39 Das wich33

ebd., ebd., 36 ebd., 36 ebd., 3 ' ebd., 38 ebd., 39 ebd., 34

24

S. S. S. S. S. S. S.

i n —116. 122. 1 2 2 — 125. 125. 127. 128. I34f., 1 3 7 — 142.

Entwicklung der

Produktionswirtschaft

tigste Merkmal der spätneolithischen Kultur in Indochina besteht nach P . I . BORISKOWSKI in der Schwierigkeit, die Funde dieser Kultur von den Funden der nachneoüthischen und der Bronzezeit zu unterscheiden.40 Im Detail ist die Keramik des Spätneolithikums der der Bronzezeit sehr ähnlich. Uns scheint, daß das Aufspüren einer solchen Kontinuität der historischen Entwicklung Südostasiens (die allen Arbeiten P . I. BORISKOWSKIS eigen ist)

Fig. 2

Schulterbeil, Assam (Heine-Geldern)

metholologisch wichtig ist und aktuelle Bedeutung hat. Welche unerwarteten archäologischen Entdeckungen in verschiedenen Ländern dieser Region auch gemacht wurden, sie nehmen ihren logischen Platz im Schema der kontinuierlichen Entwicklung ein. Die konsequente Verteidigung des Historismus in der archäologischen Forschung bedeutet, den Blick auf die Kontinuität als eine objektive Gesetzmäßigkeit zu richten, die die folgenden Entwicklungsstadien zwar nicht eindeutig allein, aber unter Beachtung der Umweltbedingungen bestimmt. Als derartige Faktoren der äußeren Einwirkung können sich kulturelle Einflüsse und die Zuwanderung neuer Bevölkerungen erweisen. Dabei sollte die von den Forschern gut studierte Reihenfolge der archäologischen Epochen in Vietnam

Fig. 3 40

Vierkantbeil, Luang Prabang, Laos (Mansuy)

ebd., S. 129. 25

Historische Voraussetzungen

für das Verständnis neuer Funde in den benachbarten Gebieten Südostasiens zugrunde gelegt werden. Von den Vietnam benachbarten Ländern erschienen umfangreiche Publikationen zu Beginn der 6oer Jahre in Thailand. 41 Als prinzipiell neu und von entscheidender Bedeutung für ganz Südostasien erwies sich der in der 2. Hälfte der 60er Jahre entdeckte Höhlenwohnplatz „Spirit Cave" („Geisterhöhle") im Nordwesten Thailands. Die Höhle liegt in einem Muschelkalkmassiv in einer Höhe von 1 600 bis 1 700 Metern über dem Meeresspiegel. Dort sind Schichten aus der Zeit des Höabinhien bis zur Gegenwart erhalten. Das größte Interesse rufen die in die Zeit des Höabinhien gehörenden Überreste von Pflaumen, indischen Mandeln, von kürbisartigen Früchten, Palmkerne (oder Erbsen), Bohnen, Wicken, Wassernüsse, Pfefferkerne, Betelnuß, Butternuß und Gurken hervor. Nach Meinung Ch. GORMANS zeugen die Lagerung der Früchte und die Größe ihrer Samen davon, daß in der Höhle der Züchtungsvorgang der Früchte stattfand. 42 Zur Unterstreichung der Richtigkeit solcher Gedanken bezieht sich Ch. GORMAN auf Funde aus Taiwan, die vom Bodenbau im 9. Jt. v. u. Z. ausgehen.43 In den von Ch. GORMAN ausgegrabenen Schichten in der Kulturstufe I I wurden polierte Vierkantbeile, Steinmesser und wickelschnurverzierte Keramik gefunden. Die Radiocarbonmethode datierte die Kulturstufe I als beginnend mit dem 10.—9. Jt. v. u. Z. Die lückenlose Aufeinanderfolge der Schichten des Höabinhien in dem Höhlenwohnplatz „Spirit Cave" geht bis zur Mitte des 7. Jt. v. u. Z. Dann beginnt die Kulturstufe II, die neolithischen Charakters ist.44 Es muß bemerkt werden, daß Ch. GORMAN dazu neigt, das Polieren und die Keramik, die in der Stufe II erscheinen, als Elemente zu betrachten, die in das Höabinhien hineingetragen wurden. 45 Eine Weiterentwicklung der Ansichten Ch. GORMANS ist in seiner Arbeit aus dem Jahre 1971 enthalten. In ihr lenkt er die besondere Aufmerksamkeit darauf, daß rund 6000 Jahre v. u. Z. die Berghöhlen verlassen wurden und kurz danach die ersten Siedlungen von Bodenbauern in den alluvialen Tälern Südostasiens erschienen. Als Beispiele dafür gelten die Absiedlungen Non Nok Tha in Nordostthailand und Ban Kao in Südthailand. Die Radiocarbonmethode datierte die erste auf 5 37° zt 3 2 0 v. u. Z., die zweite auf 3720 ± 1 4 0 v. u. Z. Ch, GORMAN beruft sich auf die persönliche Mitteilung von W. G. SOLHEIM über den Fund von Reis in Non Nok Tha 46 und auf Funde dreier Fragmente, typischer steinerner Messer zum Schneiden von Getreide (es gibt gewichtige Beweise dafür, daß sie, wie auch in späteren Epochen, für die Ernte des Reises verwendet wurden) in der Höhle „Spirit Cave" und spricht sich für die Annahme über das erstmalige Erscheinen des Reises in der Bergregion aus.47 Die Umsiedlung der Bewohner von den Bergen 'in die alluvialen Ebenen erklärt Ch. GORMAN mit der wesentlich stärkeren Orientierung der Bodenbauern auf die Aufzucht des Reises. Somit wurde auch in Südostasien eine Bestätigung für die 41

T h e Thai-Danish Prehistoric E x p e d i t i o n , 1960 — 1962, Copenhagen, 1 9 6 7 ; SOLHEIM, W . G .

42

GORMAN, C h . 1969, S.

43

ebd., S. 19. ebd. 1969, Nr. 1 6 3 , S. 671 —680; ebd. 1969, S. 7 — 14. ebd. 1969, S. 18. ebd. 1 9 7 1 , S. 303. ebd., S. 3 1 4 .

1966, 1969; STEVENSON, P. H .

44 45 46 47

26

1932.

17.

Entwicklung der Produktionswirtschaft

schon durch nahöstliches Material entdeckte Gesetzmäßigkeit gefunden, daß erstens die Pflanzenzucht zu nichtspezialisierten Gemeinschaften mit breitem wirtschaftlichem Spektrum führte und zweitens, daß sie in den Bergregionen begann und die Bodenbauer erst danach in die alluvialen Täler herabkamen. Ende der 6oer Jahre veröffentlichte W. G. S O L H E I M eine Zusammenfassung der Urgeschichte Südostasiens. In seinem Artikel aus dem Jahre 1967 ist der Abschnitt über die Steinzeit im wesentlichen auf altem Material aufgebaut, jedoch neu gedeutet in Verbindung mit dem Fund außerordentlich alter Bronze in Non Nok Tha, der zur Periode von vor 2 300 Jahren v. u. Z. gehört.48 Da dies schon hochentwickelte Bronze ist, muß der Beginn ihrer Herstellung annähernd in das Jahr 2 5 00 v. u. Z. datiert werden. Als weitere Grundlage nimmt W. G. S O L H E I M die Entdeckung von Spuren der Brandrodung auf Taiwan, ungefähr 9 000 Jahre v. u. Z., und ihren Zusammenhang mit dem Ausbreitungsgebiet der wickelschnurverzierten Keramik an, die südlicher im Höablnhien und Bäcso'nien hergestellt wurde. So kommt er zur Schlußfolgerung über eine örtlich begrenzte Entwicklung der frühneolithischen Bäc-so'n-Kultur. W. G. S O L H E I M äußerte die Ansicht, daß die Werkzeuge des Höablnhien als Bodenbearbeitungsgeräte genutzt werden konnten und daß das Zutagetreten der frühen Domestikation der Pflanzen im Höablnhien in einer Periode vor über 1 0 0 0 0 Jahren v. u. Z. durchaus möglich war.49 Es ist offensichtlich, daß der bedeutende amerikanische Wissenschaftler unter dem Zwang der tatsächlichen Fakten zur Auffassung von der Kontinuität der historischen Entwicklung in Südostasien kam, und das gab ihm die Möglichkeit, richtige Ansichten auszusprechen, die sich bald bestätigten. Im Jahre 1 9 6 9 erschien W. G. S O L H E I M S „Eine Überarbeitung der Urgeschichte Südostasiens". In diesem Artikel gebührt die Aufmerksamkeit dem von W. G. S O L H E I M datierten Beginn des Schleifens der Arbeitskante der Werkzeuge und dem Zuordnen der wickelschnurverzierten Keramik zu den Grenzen der Tradition des Höablnhien. Die Entdeckung der Keramik aus dem 9. Jt. v. u. Z. auf Taiwan und die Unbestreitbarkeit der Besiedlung dieser Insel vom Kontinent gestatteten es S O L H E I M , die Vermutung über das Erscheinen der Keramik im kontinentalen Höablnhien vor 1 0 0 0 0 — 1 2 0 0 0 Jahren zu äußern, das Schleifen aber noch früher anzusetzen.50 Diese Angaben verbindet er mit dem Fund von Rückständen (nach seiner Meinung) schon gezüchteter Pflanzen, die zum 10.—9. Jt. v. u. Z. zum Höhlenwohnplatz „Spirit Cave" gehören. In logischer Fortsetzung seiner Konzeption charakterisiert er das späte Höablnhien durch das Schleifen, die Keramik mit dem Wickelschnurornament, die gezüchteten Pflanzen und Bodenbau nach Brandrodung. Dennoch waren die Hauptbeschäftigung der Menschen des Höablnhien, nach seinen Worten, das Sammeln und der Fischfang. Die Herstellung der Keramik mit dem Wickelschnurornament verbindet W. G. S O L H E I M eng mit dem Entwicklungsstand der Ausnutzung der Pflanzenfasern durch Fischer, für die Herstellung verschiedener Ausrüstungen. Er wies darauf hin, daß die gute Kenntnis der Pflanzen zu ihrer Züchtung führte. 51 Nach Meinung W. S O L H E I M S ist das Erscheinen der Vierkantbeile im Höablnhien zusammen mit der „Schnur"-Keramik, die der von Taiwan gleich ist, eine Widerlegung der Ansicht R. H E I N E - G E L D E R N S über die Verbreitung der Vierkantbeile in Südostasien erst im 48

49 50 61

SOLHEIM, W . G . 1 9 6 7 , S . 899.

ebd. 1967, S. 896 — 898. ebd. 1969, S. 130. ebd., S. 130 —132.

27

Historische Voraussetzungen

späten Neolithikum. 52 Die frühe Keramik in Thailand mit dem geritzten und gestempelten Ornament und auch die Funde der bemalten Keramik (Ban Kao) bringen die Kultur Südostasiens und die von Yang-shao einander näher. Diese Bindungen entwickeln sich anscheinend am Ende des 5. bis zum Beginn des 4. Jt. v. u. Z . Sie sind ihrer Erscheinung nach am ehesten den Verbindungen zwischen den Kulturen an der Küste geschuldet, die bereits Schiffahrt auf dem Meer betrieben. Dies war die Zeit eines intensiven Kulturaustausches in ganz Südostasien. Die Verbindungen umfaßten Nordchina mit seinem Kulturzentrum Yang-shao, Indien, Tibet, Melanesien und reichten möglicherweise bis zum Nahen Osten. 63 Zu dieser Periode gehört nach S O L H E I M das Erreichen des Übergewichts der Produktionswirtschaft, die auf dem Bodenbau begründet ist, gegenüber dem Sammeln und der Jagd. Unabhängig davon, ob die Bronze in Südostasien erfunden wurde oder vom Westen kam, ihr Erscheinen gehört in diese Zeit. 54 Wir finden bei S O L H E I M keine Anerkennung der Migrationskonzeption von C H A N G K W A N G - C H I H , deren Wesen sich auf die Errichtung einer Reihe miteinander verbundener neolithischer longshanoider Kulturen („Horizonte") in Ostchina zurückführen läßt, die sich nach C H A N G K W A N G - C H I H aus der Yang-shaoKultur entwickelten und die das entwickelte Neolithikum zusammen mit dem Bodenbau nach Südostasien trugen. 55 Diese Gesichtspunkte werden wir weiter betrachten, wir bemerken aber schon hier, daß die Konzeption W. G . S O L H E I M S , der neue Funde in den Ländern Indochinas zugrunde liegen, können, wie auch die folgerichtig entwickelten Ansichten P. I. B O R I S K O W S K I S über die Kontinuität der archäologischen Kulturen in Südostasien sich als überzeugendste darstellen und der Weiterentwicklung der Erkenntnisse dienen. Die klare Formulierung der Frage nach den Zusammenhängen der Bodenbaukulturen Chinas, Südostasiens und Ozeaniens ist in der Arbeit R. C. G R E E N S enthalten.56 E r unterstreicht, daß der bemalten Keramik von Yang-shao die Keramik mit den Abdrücken von Wickelschnüren, Flechtwerk oder Matten vorangeht. Diese frühe Keramik, hergestellt in Südwestchina, Taiwan und Japan, ist die Fortsetzung der Keramik, welche im Höabinhien zum Vorschein kommt. Ihre älteste Datierung stammt, wie wir anführten, aus Japan, aus dem 8. Jt. v. u. Z. Die Träger dieser Keramik brachten, wie R. G R E E N bemerkt, schon einige Jahrtausende vor dem Erscheinen der Longshan-Kultur auf Taiwan, die zum 3. Jt. v. u. Z. gehört, den auf Obst- und sogar Knollen- und Hackfruchtkulturen begründeten Bodenbau auf die Insel. Das Gebiet der Entwicklung des Bodenbaus dieses Typs waren Südostasien und das in der Zeit des Mesolithikums eng mit ihm verbundene südliche China. 57 R. G R E E N äußert sehr vorsichtig die Ansicht, daß die Bevölkerung der Fischfang treibenden, sammelnden und jagenden südlichen Kulturen, die in den Grenzen des Höabinhien lebte, die ersten Schritte zum Bodenbau tun konnte. Die bisherigen wissenschaftlichen Theorien, die alle Errungenschaften in Südostasien entweder aus China oder aus Indien erklärten, gestatteten dem Forscher keine bestimmteren Schlüsse in bezug auf die 52 53 54

ebd., S. 133. ebd., S. 135. ebd., S. 1 3 5 f .

55

CHANG K W A N G - C H I H 1 9 6 4 , v o l . 5 , N r . 5 ;

56

GREEN, R. C. 1967.

57

ebd. 1967, S. 53.

28

1968.

Entwicklung der Produktionswirtschaft

Yang-shao-Kultur, deren wirtschaftlich-kulturelle Basis offensichtlich ein Zweig der späteiszeitlichen und frühholozänen Kulturen Südostasiens darstellte. Die Konzeption C H A N G K W A N G - C H I H S fand nach dem Erscheinen seines Buches „Die Archäologie des historischen China" im Jahre 1963 große Resonanz in den westlichen wissenschaftlichen Kreisen. 58 In dieser und den folgenden Arbeiten geht er, basierend auf neuen archäologischen Materialien, die von den Archäologen der V R China veröffentlicht wurden, von jener Idee ab, daß die früher nicht verbundenen Yang-shao- und LongshanKulturen Chinas aufeinanderfolgende Stadien sind, von denen die Yang-shao-Kultur die frühere war. Davon ausgehend entwickeln sich seine übrigen Theorien. Im Grunde bestehen sie darin, daß Kulturen, die den longshanoiden analog sind, sich nach Erhalt eines Impulses von Yang-shao über Südchina und Südostchina in die Zone der Fischer, Sammler und Jäger des Mesolithikums ausbreiteten. Möglicherweise begann man hier, den Anbau von Obstbäumen und Knollen sowie Wurzeln nur teilweise auszuüben. Die Longshan-Kulturen verbreiteten die gestempelte Keramik, die Vierkant- und Schulterbeile, Messer zum Schneiden des Getreides, den Reis- und Hirseanbau, die Schweine-, Hühner- und Hundehaltung.59 Die umfassendste Entwicklung der Ansichten C H A N G K W A N G - C H I H S widerspiegelt sich in seinem Artikel aus dem Jahre 1970. In dieser Arbeit kann er die neuen Entdeckungen in Südostasien nicht mehr unberücksichtigt lassen. Er ist jedoch bestrebt, die Idee der kulturellen Vorherrschaft des Yang-shao-Zentrums zu retten. Er hebt hervor, daß die Verbesserung der klimatischen Bedingungen in der folgenden Periode (ungefähr 12000 Jahre v. u. Z.) sich in Südchina, Indochina, Malaysia und auf einigen südlichen Inseln, vor allem im Erscheinen geschliffener Werkzeuge, im folgenden auch der „Schnur"Keramik und der ihr ähnlichen Keramik mit matten- und geflechtartigen Abdrücken und bemalter Keramik zeigte.60 Hervorhebend, die „Schnur"-Keramik Nordchinas sei südlichen Ursprungs, beharrt er jedoch darauf, daß die nordchinesische Kultur kein Zweig des Höabinhien ist. Eine Bestätigung der These über die Selbständigkeit der Entwicklung der nordchinesischen Keramik kann er jedoch nicht geben. Mehr als das, alle neuen Theorien C H A N G K W A N G - C H I H S , die das Entstehen der Longshan-Kulturen und ihr darauf-. folgendes Eindringen in das Milieu des Höabinhien nach dem Süden betreffen, bleiben die alten. Es ist für uns wichtig, die schon als sicher konstatierte Ähnlichkeit der LongshanKeramik mit der „Schnur"-Keramik Südostasiens (mit den Keramiktraditionen der Kulturen Sa huynh, Ban Kao, Gua Cha und Kalanai, die von W. G. S O L H E I M hervorgehoben wurden) zu betonen.61 Die südliche Orientierung der nordchinesischen Yang-shaoKeramik dehnt C H A N G K W A N G - C H I H nicht auf die produktive Basis aus. Sein Hauptargument zugunsten der Selbständigkeit des nordchinesischen Bodenbauzentrums besteht in der Unterscheidung der nordchinesischen ökologischen Bedingungen von den tropischen Bedingungen Südostasiens und darin, daß der Bodenbau der Yang-shao-Kultur seine Grundlage in der Kolbenhirse (Setaria italica) hatte.62 Sich nicht auf die Verteidigung des nordchinesischen Bodenbauzentrums beschränkend, entwickelt C H A N G K W A N G 58

CHANG K W A N G - C H I H

59

ebd. 1968, S. 75, 184. ebd. 1970, S. 176. ebd., S. 178, 182. ebd., S. 182.

60 61 62

1963 (zweite Auflage 1968).

*9

Historische Voraussetzungen

CHIH Ansichten darüber, wie die Longshan-Kultur bei der Bewegung nach dem Süden, in Verbindung mit den neuen ökologischen Bedingungen, von der Kolbenhirsekultur zum Anbau des Reises überging. 63 Reste davon wurden in den neolithischen longshanoiden Kulturen Südchinas (Zjuizsjalin, Chuschu, Ljantshshu, Zinljangan u. a.) gefunden. Zur allgemeinen Charakteristik der Arbeiten CHANG KWANG-CHIHS muß bemerkt werden: Als er das wichtige Problem der Herkunft des Bodenbaus behandelte, war er gezwungen, sich auf die Verteidigung der Priorität des nordchinesischen Bodenbaus zu konzentrieren. Er vermochte jedoch keine überzeugenden archäologischen Beweise zur Bestätigung seiner Auffassung anzuführen. Was jedoch seine These über die unterschiedlichen Naturbedingungen Nordchinas und der südlichen Gebiete betrifft, müssen wir folgendes sagen: Die Geographen heben die Abwesenheit bedeutender physisch-geographischer und territorialer Klimagrenzen zwischen dem Norden und den südlicher gelegenen Gebieten Südostasiens hervor. Außerdem wurde schon konstatiert, daß das Klima im Tal des Hwangho im Neolithikum wesentlich milder war und breitblättrige Bäume subtropischer Art die Gegend bedeckten. Diese Naturbedingungen unterschieden sich kaum von den Bedingungen Südchinas. Schließlich nehmen die weite Verbreitung der Hirsekulturen im historischen und gegenwärtigen Südostasien und das Vordringen des Reises weit nach Norden (unter anderem in das sowjetische Primorje und nach Hokkaido) der Argumentation CHANG KWANG-CHIHS jede Bedeutung. Es ist offensichtlich, daß wir andere, in erster Linie historische Gründe der Unterscheidung der Bodenbaukulturen Nordchinas und der südlicheren Gebiete, darunter des südostasiatischen Festlandes, suchen müssen. Eine weitere zusammenfassende Arbeit, in der die Probleme der Geschichte der Steinzeit Ostasiens behandelt werden, wurde von J . GOLSON geschrieben.64 Die frühesten Datierungen des Schleifens von Werkzeugen in Australien (vor ca. 20000 Jahren) und auf Neu-Guinea (vor ca. 15 000 Jahren) dienen J . GOLSON als Grundlage für die Schlußfolgerung über die frühe Entwicklungsstufe ähnlicher Erscheinungen im kontinentalen Höablnhien. Nach dieser Etappe folgt das Auftauchen der ersten Keramik in Vietnam und in Indonesien, zeitlich bestimmt in der Höhle Niah, mit dem 6. Jt. v. u. Z. Die Verbreitung des Bodenbaus in Südostasien legt J. GOLSON in die Periode nach dem Erscheinen des Schleifens der Arbeitsfläche der Werkzeuge und vor den Beginn der Herstellung von Keramik. In eben dieser Periode gelangt der Bodenbau des Knollen- und Hackbautyps nach Neu-Guinea. 65 Durchaus begründet nimmt J . GOLSON an, daß am Ende des Pleistozäns die nichtspezialisierten (hauptsächlich sammelnden) Bevölkerungsgruppen des Höabinhien die Pflanzen domestizierten, die als Grundlage des ozeanischen Bodenbaus des Gartentyps dienten.66 Den Versuch einer zusammenfassenden Rekonstruktion der Frühgeschichte Südostasiens, unter Einbeziehung von Begriffen, die von der Populationsgenetik ausgearbeitet wurden, unternahm F. L. DUNN. Das Wesen seiner Konzeption besteht im folgenden: Die Überflutung des Kontinentalschelfs vor 1 o 000— 14 000 Jahren führte zu einer zunehmenden geographischen Abgeschlossenheit auf dem Kontinent und infolgedessen zur Erscheinung der „kulturellen Isolation". F. L. DUNN erkennt das Vorhandensein spezifischer 63

ebd., S. i8jf.

64

GOLSON, J .

65 66

30

1971.

ebd. 1971, S. 136L ebd. 1971, S. 247.

Entwicklung der Produktionsmrtschaft

klimatischer Veränderungen im späten Pleistozän an, die in der Kultur des Menschen die „Adaptionsfalte" hervorriefen. Für diese Periode ist die Entwicklung der kulturellen Einheit, die in der Tradition des Höabinhien ihren Ausdruck findet und auf verschiedenen Wegen die dem asiatischen Festland benachbarten Gebiete eroberte, charakteristisch. Deshalb benennt F. L . D U N N das Höabinhien als „konservatives Traditionsgebiet". Die kulturelle Widerspieglung findet diese Tradition in der Verbreitung der schnurverzierten Keramik, im Vorherrschen der groben erzenen Werkzeuge, in der Jagd, dem Fischfang, der Sammlertätigkeit und dem frühen Bodenbau. Das ursprüngliche Ausgangsgebiet der Keramik befand sich in den nördlichen subtropischen oder gar gemäßigten Klimazonen. 67 Diese Periode erstreckte sich vom 3. bis zum 1. Jt. v. u. Z., als die zweite „Adaptionsfalte" erscheint. Mit der Eröffnung einer entwickelten Seeschiffahrt und in deren Resultat bildeten sich die Verbindungen zwischen allen Gebieten Südostasiens, einschließlich der Inselgebiete, heraus. Das ist die „areale Innovationstradition". Es erscheinen die polierten Werkzeuge, eine neue Keramik des sahuynhischen und longshanoiden Typs, es verbreitet sich der Reisanbau und letztlich erscheint die Bronze. 68 Wenn wir eine Bilanz in der Charakterisierung der gegenwärtigen Etappe der Erforschung der Frühperiode der Geschichte Südostasiens ziehen, müssen wir als wesentlichen Fakt die Einbeziehung der Völker Südostasiens selbst und besonders der Wissenschaftler Vietnams in die aktive Erforschung ihrer Vergangenheit beachten. Was die Methoden der Forschung anbelangt, so ist hier das Wesentlichste die Hinwendung der Archäologen zu vergleichbarem Material des kontinentalen China, zu Taiwan, Japan, Ozeanien und Australien bei der Rekonstruktion der Vergangenheit Südostasiens. Dabei führt das reine Faktenmaterial die Archäologen zu der Auffassung, daß die Entwicklung Südostasiens nicht in abgeschlossenen Grenzen verlief, daß seine Völker ihre Errungenschaften freigebig teilten und fremde annahmen. Dies hilft bei der Klarstellung des Allgemeinen und Spezifischen in der historischen Entwicklung Südostasiens. Die Quellen zeigen, daß viele Wissenschaftler bei der Berücksichtigung der bisher herrschenden auseinanderstrebenden und diffusen Ansichten die theoretischen Begründungen in der Konzeption der Ökologie suchten. Spezialisten der Frühgeschichte Südostasiens schließen sich dabei oft der Auffassung von D. K . H A R R I S an, der den Weg der ökologischen Analyse als zukunftsträchtigsten in der Erforschung solch wichtiger Frage ansieht, wie es die Entstehung und Verbreitung des Bodenbaus sind.69 Bei der ökologischen Methode des Herangehens wird die menschliche Kultur vor allem als Reaktion auf die Umwelt gesehen, die die Gesamtheit der Bedürfnisse des sich in ihr befindlichen Kollektivs hervorbringt. Solche wichtigen Etappen der kulturellen Anpassung sind die weiter oben betrachteten zwei „Adaptionsfalten" F. L. D U N N S . Die marxistische Theorie verneint diese Seite der Wechselbeziehungen Mensch und Natur nicht, sie unterstreicht jedoch, daß die in der menschlichen Gesellschaft angesammelten kulturellen Errungenschaften ihrerseits selbst beginnen, neue Bedürfnisse und Wege ihrer Befriedigung hervorzubringen. Die Kultur ist demzufolge nicht einfach die Antwort auf den Einfluß der Umwelt. Im Gegenteil, der Mensch, ausgerüstet mit der Kultur, wird selbst zur aktiven Kraft des Einflusses auf die Natur. Was die Entstehung des Bodenbaus anbelangt, so ist auch hier unsere Auf67

DUNN, F . L . 1970, S. 1045.

68

ebd. 1970, S. 1048.

69

HARRIS, D . K .

1967.

3i

Historische Voraussetzungen

gäbe nicht nur auf die Klarstellung der ihn begünstigenden natürlichen Bedingungen begrenzt. Zweifellos müssen wir uns die geographische Umwelt für den Menschen günstig vorstellen, in der er den revolutionierenden Übergang zur Produktionswirtschaft vollzog. Aber der Schlüssel zum gesamten Problem liegt nach unseerer Meinung nicht darin, sondern in der Erforschung der gesellschaftlichen und kulturellen Voraussetzungen, die die Gesellschaft zur Annahme neuer Entscheidungen in der gegebenen ökologischen Situation zwang. Es ist charakteristisch, daß die Mehrzahl der Wissenschaftler es ablehnt, über irgendwelche entscheidenden klimatischen Veränderungen in Südostasien beim Übergang vom Pleistozän zum Holozän zu sprechen. Als Gründe für das frühe Auftauchen so progressiver Erscheinungen in dieser Region, wie das Schleifen der Werkzeuge, die Veredlung der wildwachsenden Pflanzen und die Herstellung von Keramik, muß man offensichtlich die lange Zeitspanne beachten, die hier seit dem Erscheinen des Neuzeitmenschen verging, sowie die lange Besiedlung dieser Gebiete durch ihn, die Entwicklung der wirtschaftlichen Tätigkeit, die das breite Spektrum der ihn umgebenden Möglichkeiten ausnutzte. Es geht einfach darum, alle jene gesellschaftlichen und kulturellen Voraussetzungen zu berücksichtigen, welche unter den günstigen Bedingungen der Konzentration des genetischen Pflanzenfonds in den Bergregionen Südostasiens den Beginn des Bodenbaus förderten. Man muß noch einem wichtigen Umstand Aufmerksamkeit widmen. Wenn wir kurz die gesellschaftlich-kulturellen Voraussetzungen für die Entstehung des Bodenbaus streiften, der nach allen aktuellen Angaben und nach den vor langem begründeten Ansichten N. I. WAWILOWS örtlich begrenzten Charakter hatte, müssen wir hier die Ungleichmäßigkeit der sozialen und kulturellen Entwicklung behandeln. Der Bodenbau erschien nicht überall. Es tauchen immer mehr Angaben zugunsten der Meinung auf, daß das Zentrum der Domestikation der Pflanzen in Südostasien sich im Berggebiet des Osthimalaja befand, dessen Bedeutung sich schon archäologisch abzuzeichnen beginnt. Es ist notwendig, zu betonen, daß N. I. WAWILOW die ersten stichhaltigen Angaben auf der Basis des botanischgenetischen Befundes über die besondere Rolle Südostasiens und insbesondere des Osthimalaja-Gebietes veröffentlichte. Die neuesten Forschungen, die japanische Botaniker durchführten, lokalisieren das Ursprungsgebiet des Reises und vieler anderer Kulturen im Osthimalaja, von wo aus sie sich auf große Territorien ausdehnten.70 Die Durchsicht neuesten archäologischen Forschungsmaterials bringt uns die Bestätigung der großen Rolle der Ungleichmäßigkeit der wirtschaftlich-kulturellen Entwicklung im historischen Südostasien. Ch. GORMAN erörtert in einem Artikel 1971 eingehend das Erscheinen zweier Bevölkerungsgruppen schon im frühen Höablnhien: den Bergtyp, verbunden mit den Karsthöhlen, und den Küstentyp, offener und mehr orientiert auf die Gewinnung der Meeresprodukte. Überzeugend klingt seine Darlegung über den Verfall der Siedlungen des Höablnhien im Bergland, in Verbindung mit dem Anwachsen der Wasserreiswirtschaft in der Ebene vom 5. zum 4. Jt. v. u. Z. Mit eben diesem Gedanken muß man die „areale Innovationstradition" F. L. DUNNS, die mit der Entwicklung der Seefahrt begann, ergänzen. Insbesondere die von den vietnamesischen Archäologen und P. I. BORISKOWSKI entdeckte Quynh-Vän-Kultur widerspiegelt die bedeutende frühneolithische Tendenz zum spezialisierten Fischfang auf dem Meer. Infolgedessen zeichnet sich die Herausbildung verschiedener wirtschaftlich-kultureller Typen in Südostasien ab, die 70

3*

NAKAO, S.

1967.

Ethnogenese in Bronze- undfrüher Eisenzeit die Ungleichmäßigkeit der sozial-ökonomischen Entwicklung widerspiegeln.71 Die Trennung in zwei wirtschaftliche Orientierungen im Höabinhien schuf die Voraussetzung der Entwicklung dieser Typen. F. L. D U N N betonte, daß die Gleichartigkeit der „konservativen arealen Tradition" schon früh zerstört wurde. Als Beweis dafür dient das Verschwinden der Keramik bei den Waldvölkern Malaysias und ihr offensichtlicher Übergang zur Verwendung von Geschirr aus Bambus und anderen Materialien pflanzlichen Ursprungs. Nach unserer Meinung wird hier über eine frühe Etappe der Herausbildung des wirtschaftlich-kulturellen Typs der Waldjäger und Sammler gesprochen, als deren Vertreter die ethnographisch beschriebenen Semang und Senoi Malaccas gelten. Die neuen Fundorte des Höabinhien, wie Kota Tongkat, Gua Tampak und Gua Orang Bertapa, wie sie von B. A. V. P E A C O K in seinem Artikel 1971 beschrieben wurden, zeigen in einer bestimmten Periode eine starke Abnahme von Tierknochen und gleichzeitig ein starkes Ansteigen von Keramikresten.72 B. A. V. P E A C O K sieht darin mit Recht die Folgen der Beschäftigung mit dem Bodenbau. In höher liegenden Schichten dieser Fundorte verringert sich jedoch die Anzahl der Keramikreste wieder stark. P E A C O K neigt dazu, das Verschwinden der Keramik als Beweis für die Verbreitung des Bodenbaus mit Reis oder Hirse nach Brandrodung zu interpretieren.73 Uns scheint allerdings, daß dieses Verschwinden eher die Ansicht F. L. D U N N S über das Erscheinen der Waldsammler bestätigt, zumal die Brandrodungsbauern Südostasiens nirgendwo auf die Verwendung tönernen Geschirrs verzichteten. Auf diese Weise beginnen sich vom 5. zum 4. Jt. v. u. Z., inmitten des ausgedehnten Gebietes der „Schnur"-Keramik, die von den frühen Bodenbauern benutzt wurde, im Höchstfall vier wirtschaftlich-kulturelle Typen herauszubilden: — Die in der Ebene ansässigen Bodenbauern mit dem Anbau von Getreidekulturen (Ansiedlung Non Nok Tha); — die Küstenfischer, die Muschelhaufen zurückließen; — die Waldsammler, die bei entsprechenden Ausgrabungen auf Malacca entdeckt werden können; und schließlich die als — nichtspezialisiert geltenden Sammler, die noch einige Zeit unter den Gebirgsbedingungen lebten, später jedoch als Bewohner der Geisterhöhle und ähnlicher Plätze im Höabinhien verschwanden.

2. Die entscheidenden Momente der Ethnogenese in der Bronzeund frühen Eisenzeit Die Bronzezeit und die frühe Eisenzeit waren in Südostasien Zeiten großer kultureller Veränderungen, der gegenseitigen Beeinflussung und der Wanderungen, die gewaltige Ausmaße annahmen. Obwohl es für diese Zeit noch schwer ist, über die Ethnogenese einzelner Völker zu sprechen, das Verschmelzen großer ethnolinguistischer Gemeinschaften können wir schon deutlich verfolgen. In diese Periode fällt auch die klarere Herausbildung der wirtschaftlich-kulturellen Typen. Es ist genau die Zeit, in der die Völker Indochinas in die Epoche der Errichtung und Entwicklung der Klassengesellschaft eintreten. 71

TSCHESNOW, J a . W .

72

PEACOK, B . A . V . 1 9 7 1 , S. 1 1 8 .

73

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1970.

ebd. 1971, S. 121. Tschesnow

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Ethnogenese in Bronze- undfrüher Eisenzeit die Ungleichmäßigkeit der sozial-ökonomischen Entwicklung widerspiegeln.71 Die Trennung in zwei wirtschaftliche Orientierungen im Höabinhien schuf die Voraussetzung der Entwicklung dieser Typen. F. L. D U N N betonte, daß die Gleichartigkeit der „konservativen arealen Tradition" schon früh zerstört wurde. Als Beweis dafür dient das Verschwinden der Keramik bei den Waldvölkern Malaysias und ihr offensichtlicher Übergang zur Verwendung von Geschirr aus Bambus und anderen Materialien pflanzlichen Ursprungs. Nach unserer Meinung wird hier über eine frühe Etappe der Herausbildung des wirtschaftlich-kulturellen Typs der Waldjäger und Sammler gesprochen, als deren Vertreter die ethnographisch beschriebenen Semang und Senoi Malaccas gelten. Die neuen Fundorte des Höabinhien, wie Kota Tongkat, Gua Tampak und Gua Orang Bertapa, wie sie von B. A. V. P E A C O K in seinem Artikel 1971 beschrieben wurden, zeigen in einer bestimmten Periode eine starke Abnahme von Tierknochen und gleichzeitig ein starkes Ansteigen von Keramikresten.72 B. A. V. P E A C O K sieht darin mit Recht die Folgen der Beschäftigung mit dem Bodenbau. In höher liegenden Schichten dieser Fundorte verringert sich jedoch die Anzahl der Keramikreste wieder stark. P E A C O K neigt dazu, das Verschwinden der Keramik als Beweis für die Verbreitung des Bodenbaus mit Reis oder Hirse nach Brandrodung zu interpretieren.73 Uns scheint allerdings, daß dieses Verschwinden eher die Ansicht F. L. D U N N S über das Erscheinen der Waldsammler bestätigt, zumal die Brandrodungsbauern Südostasiens nirgendwo auf die Verwendung tönernen Geschirrs verzichteten. Auf diese Weise beginnen sich vom 5. zum 4. Jt. v. u. Z., inmitten des ausgedehnten Gebietes der „Schnur"-Keramik, die von den frühen Bodenbauern benutzt wurde, im Höchstfall vier wirtschaftlich-kulturelle Typen herauszubilden: — Die in der Ebene ansässigen Bodenbauern mit dem Anbau von Getreidekulturen (Ansiedlung Non Nok Tha); — die Küstenfischer, die Muschelhaufen zurückließen; — die Waldsammler, die bei entsprechenden Ausgrabungen auf Malacca entdeckt werden können; und schließlich die als — nichtspezialisiert geltenden Sammler, die noch einige Zeit unter den Gebirgsbedingungen lebten, später jedoch als Bewohner der Geisterhöhle und ähnlicher Plätze im Höabinhien verschwanden.

2. Die entscheidenden Momente der Ethnogenese in der Bronzeund frühen Eisenzeit Die Bronzezeit und die frühe Eisenzeit waren in Südostasien Zeiten großer kultureller Veränderungen, der gegenseitigen Beeinflussung und der Wanderungen, die gewaltige Ausmaße annahmen. Obwohl es für diese Zeit noch schwer ist, über die Ethnogenese einzelner Völker zu sprechen, das Verschmelzen großer ethnolinguistischer Gemeinschaften können wir schon deutlich verfolgen. In diese Periode fällt auch die klarere Herausbildung der wirtschaftlich-kulturellen Typen. Es ist genau die Zeit, in der die Völker Indochinas in die Epoche der Errichtung und Entwicklung der Klassengesellschaft eintreten. 71

TSCHESNOW, J a . W .

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PEACOK, B . A . V . 1 9 7 1 , S. 1 1 8 .

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Historische Voraussetzungen

Bis vor kurzem war auf dem Territorium Indochinas nur der spätneolithische Fundort Somrong Sen (ca. 3 200 J . v. u. Z.) in Kampuchea gut bekannt. Ein wenig später wurde ein Fund in Mlu Prei (Nordkampuchea) mit Elementen der Bronzezeit entdeckt, sowie die Kultur der entwickelten Bronze, die Dong-so'n-Kultur, deren Zentrum sich auf dem Territorium Nordvietnams befand. Jetzt ist neues Material erschienen, das die Epoche des Neolithikums und der Bronzezeit in dieser Region weiter erhellt.

Fig. 4

Auslegerboot, Lai cháu, Viétnam (Heine-Geldern)

Die Bevölkerung der Somrong-Sen-Kultur war seßhaft. Sie beschäftigte sich mit dem Fischfang und dem Sammeln, wovon von ihnen zurückgelassene große Muschelhaufen zeugen. Direkte Anhaltspunkte für das Vorhandensein des Bodenbaus wurden nicht gefunden. Als Werkzeuge verwendete man steinerne Vierkant- und Schulterbeile, Steinmeißel sowie Angelhaken aus Knochen und Kupfer. Außerdem wurde eine aus Sandstein hergestellte Gußform für einen kupfernen Meißel gefunden, desgleichen reichlich Keramik mit Gravierungen und gemalten Ornamenten. Neben haus wirtschaftlichen Über-

Burmesisches Launggo, ein mit Hilfe von Wasser und Feuer ausgeweiteter Einbaum mit angesetzten Bordplanken (Heine-Geldern)

resten stammen aus dieser Zeit einige Zeichnungen, die jedoch in einem schlechten Zustand sind. Eine von ihnen enthält einen menschlichen Schädel mit daneben liegenden Armreifen und Perlen.74 Nach der Auffassung S . A. S E M J O N O W S hatte die Bevölkerung des Somrong-Sen Auslegerboote. 75 Wenn dies tatsächlich der Fall war, haben wir damit eine Erscheinung von großer historisch-kultureller Bedeutung vor uns, weil eben diese Boote für die Malaio-Polynesier charakteristisch sind. In der Studie „Urheimat und früheste Wanderungen der Austronesier" erwähnt H E I N E - G E L D E R N einen Bootstyp mit Bambusauslegern von den Ufern des Me Khong und Irrawaddy, der diesen Booten nahekommt.76 74

MANSUY, H. 1925, S. 25, 146—153.

75

SEMJONOW, S . A .

78

HEINE-GELDERN, R. 1932, B d 27.

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1966.

Ethnogenese in Bronze- undfrüher ¡Eisenzeit

Der Fundort Mlu Prei liegt ebenfalls in der Ebene. Bei den Ausgrabungen wurden neben Steinwerkzeugen neolithischen Charakters Bronze- und Eisenerzeugnisse entdeckt. Von der Beschäftigung mit dem Bodenbau zeugen steinerne Hacken und Sicheln aus Schiefer und Bronze. Gefunden wurden ebenfalls Bronzebeile, Meißel, Armreifen und Gußformen. Der Bevölkerung von Mlu Prei war die Töpferscheibe ebenfalls bekannt. Das gesamte Fundmaterial von Mlu Prei spricht dafür, daß dieses Gebiet ohne Unterbrechung vom Neolithikum bis zur Eisenzeit besiedelt war. Nach der Auffassung von P. L E V Y wurde Mlu Prei erst im 6.—7. Jh. u. Z. verlassen.77 Er nahm an, daß die Vorfahren der Kui die Bronze vom Norden nach Mlu Prei brachten. Die Kui besiedeln bis heute dieses Gebiet, sie sind seit urdenklichen Zeiten für eine entwickelte Metallbearbeitung bekannt. Die Kui lieferten schon den frühen kampucheanischen Herrschern Waffen.78 Die neuen Entdeckungen von dem schon erwähnten Fundort Non Nok Tha in Nordostthailand erwiesen sich als sensationell. Das sehr hohe Alter der Bronze von Non Nok

S Ü D O S T A S I E N

C-K Jahr«

0

DONGSON-K.

V. u. Z.

NON-NOK-THA 1

- 1000 •

BRONZE ZEIT QUYNHVAN

3000

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n

J

1

H I Ö>NG 1972, S. 119.

H . , T R A N V A N CHU 1927, S. 1 7 1 .

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Historische Voraussetzungen

aus Laos durch die Laoten in die Berge vertrieben und konnten schwerlich in die verlorenen Gebiete zurückkehren, nachdem der feudale Staat der Laoten im 14. Jh. zerschlagen worden war. Augenscheinlich ist von einer früheren Zeit die Rede. Die Bezeichnung Nam Chu'o'ng zieht bei diesem legendären Staat die Aufmerksamkeit auf sich. Die Partikel „Chu'o'ng" ist der Titel der sagenhaften Könige, die den Legenden nach kreisförmige Megalithsitze auf dem Plateau Trän-Ninh errichteten. Von diesen Funden wurde schon berichtet und auch darüber, daß sie wahrscheinlich den Vorfahren der MónKhmer- oder indonesischen Völker zuzuordnen sind. Es ist nicht unwichtig, daß der Terminus „Chu'o'ng" die thái- und mön-khmer-Form des bei den Tibeto-Burmanen bekannten Titels sowie der Bezeichnung für den Stammesbund „Shao" ist, der sich in der Benennung des Staates Nán-Shao erhielt. Nam Chu'o'ng ist somit die Lehnübersetzung von NánShao. Eine andere Analogie findet sich in der Bezeichnung des Staates der Yué im Küstengebiet Chinas und Vietnams — „Nan yue", nur daß hier anstelle des Titels ein Ethnonym steht. Es scheint sich hierin eine gewisse Gesetzmäßigkeit zu zeigen, die möglicherweise die sehr verbreitete mehrfache Teilung der frühstaatlichen Gebilde auf dem südostasiatischen Festland widerspiegelt. Die Erwähnung der wertvollen Trommeln in der Legende der Khmu mit ebensolchen Darstellungen, wie wir sie von den Trommeln des Döngso'nien kennen, führt uns zu der Hypothese, daß zwischen den legendären Königreichen der Bergbewohner und den Zeiten der Böng-so'n-Kultur eine Verbindung besteht. Man muß annehmen, daß diese Königreiche ein bestimmtes tibeto-burmanisches, mön-khmer und indonesisches Substrat besaßen, das von jenen Migrationswellen zurückblieb, die durch die Bestrebung, sich von den Sklavenhalterstaaten zu lösen, hervorgerufen wurde. Zugunsten der historischen Anwesenheit von Indonesiern auf dem Territorium von Nordlaos können weiterhin angeführt werden: die auf dem Mé Khong verwendeten Boote mit Bambusschwimmkörpern, die der Konstruktion nach den Booten mit Auslegern sehr nahe kommen. Diese Ausleger erhielten in der Etymologie die Bezeichnung „Xieng Khuang" in den indonesischen Sprachen usw. Wenn die frühe Staatlichkeit der Mön-Khmer in Nordlaos ein indonesisches Substrat enthielt und in die ersten Jahrhunderte unserer Zeit gehört, so kann gesetzmäßig unterstellt werden, daß die Entwicklung der Bezeichnungen vom Typ Nán-Shao nach dem gleichen Modell wie Nan-Yue vor sich ging. Beim weiteren Studium der noch erhaltenen Überlieferungen über die Staatlichkeit kleiner Völker Indochinas muß unbedingt etwas über die To'-ru (Chu-ru), eine Untergruppe des indonesischen Volkes Ra-go'-lai im Süden Vietnams, gesagt werden. Bei ihnen wurden noch zu Beginn des 20. Jh. Schätze der Chäm-Könige aufbewahrt, die ihre Reiche unter dem Druck des feudalen Viétnam verloren. Den Überlieferungen der To'-ru nach waren ihre Führer Vasallen der Chäm-Könige und trieben für sie die Abgaben ein.224 Über diese jüngeren „Fürstentümer" der Ma wurde schon gesprochen. All diese Überlieferungen von Staaten haben nach unserer Auffassung eine reale historische Grundlage. Ein außerordentlich interessanter Typ der Staatlichkeit entwickelte sich, wie schon erwähnt, bei dem der Sprache nach indonesischen Volk Gio'-rai, bei dem sozial-politische Anführer hervortraten — die Sadeten. Wie in unserem Artikel „Die Sage vom Schwert und der Beginn der Staatlichkeit in Ostindochina" gezeigt wurde, gehört die Errichtung eines theokratischen Staates der Gio'-rai höchstens in das 4. Jh. Es ist aber besonders 224

76

NER,

M. 1931, S. 546.

Bthnokulturelle Systeme wichtig, daß der Beginn dieses Prozesses im oberen (nördlichen) Laos erfolgte.225 Damit haben wir bereits eine Reihe von Angaben darüber, daß im oberen Laos, in Nachbarschaft des Territoriums von Au Lac, eine Konzentration indonesischer Bevölkerung vorlag, bei der eine selbständige Entwicklung zur Staatlichkeit stattfand. Wir nehmen an, daß die Errichtung von Staatswesen in diesem speziellen Gebiet mit dem Zerfall der Sklavenhalterbeziehungen in Au Lac und der Schaffung einer lokalen sozial-ökonomischen Basis für Elemente einer feudalen Gesellschaftsordnung in Verbindung zu bringen ist. Diese Ordnung brachte die theokratischen Herrscher hervor, die durch Vasallenbeziehungen verbunden waren. In das 9. Jh. gehört die Errichtung der mächtigen Feudalstaaten der Völker der Ebenen Indochinas: — Gemeinschaft und Staat der Burmanen entwickeln sich intensiv, — es beginnt die Blütezeit des Imperiums von Angkor in Kampuchea, — es erstarkt das feudale Viétnam. Zusammen damit verschwinden die letzten Reste der selbständigen Staatlichkeit der Bergvölker. Sie werden häufig ein spezielles Anhängsel der entwickelten feudalen Gesellschaften der großen Völker. Dies geschieht mit den Chin in Burma, den Lawa in Thailand, den Khmu in Laos. Lediglich im Süden Viétnams bleibt bis zum 19. Jh. ein Rest der historischen Staatlichkeit der Bergvölker Indochinas erhalten — das Land des „Königs des Feuers" und des „Königs des Wassers" bei den Gio'-rai, die besondere sakrale Bindungen zu Kampuchea hatten. Diese „Könige" konnte man formal als Vasallen Kampucheas betrachten, die Analyse des gesamten Materials zeigt jedoch, daß es in der Vergangenheit eher umgekehrt war — bei den Kampucheanern existiert noch die Erinnerung, daß sie sich während der Zeit ihres Aufenthalts in Südlaos in Abhängigkeit von einem indonesischen Feudalstaat in Nordlaos befanden. Im gesellschaftspolitischen und kulturellen Leben der Völker Südostasiens haben die interethnischen Beziehungen bis in unsere Tage eine große Bedeutung. In den Ländern dieser Region bildete sich schon in historischen Zeiten eine besondere sozialkulturelle Balance zwischen den entwickelten bodenbauenden Völkern (den Burmanen, Thái, Viét, Khmer und vielen großen Völkern der malayischen Welt) und eine Vielzahl nationaler Minderheiten heraus, die im allgemeinen in den Bergen, Wäldern oder am Meeresufer lebten und in ihrer Entwicklung zurückgeblieben waren. Diese eigenartigen „Partner" der großen Völker beschäftigen sich meist mit Pflanzstockbau, Fischfang, dem Sammeln, der Jagd und anderen Gewerben. Uns interessieren in erster Linie diejenigen Völker, die in Gebirgsgegenden leben und demzufolge als „Bergvölker" zu bezeichnen sind. Ihre Wechselbeziehungen mit den großen, die Ebenen besiedelnden Völkern wird von einem besonderen System „Bergvölker — Bewohner der Ebene" gekennzeichnet. Die Erforschung der Genesis dieses Systems gestattet uns die Herausarbeitung allgemeinhistorischer Gesetzmäßigkeiten, die einer Reihe strukturell verwandter Systeme eigen sind. In der vorliegenden Arbeit untersuchen wir die Wechselbeziehungen der Bergvölker Indochinas mit den Hauptvölkern Burmas, Thailands, Laos', Kampucheas und Vietnams näher. Auf dem Festlandteil Malaysias wurde die Rolle der autochthonen Minderheiten (Semang und Senoi) verwischt von den sozialen und kulturellen Einflüssen der neuen und neuesten Epochen, als 225

TSCHESNOW, J a . W .

1970.

77

Historische Voraussetzungen die Wechselbeziehungen der Malaien, Chinesen und Inder, unter aktiver Einmischung der Europäer in den Vordergrund traten. Das Hauptmerkmal der Kultur der Bergvölker Indochinas ist der Pflanzstockbau, der meist zusammen mit der Brandrodung in den bewaldeten Bergen betrieben wird. Mit diesem besonderen wirtschaftlich-kulturellen Typ sind Besonderheiten des Hausbaus, der Werkzeuge, der Kleidung und der Bräuche verbunden, d. h. alles, was unter „Lebensweise" zu verstehen ist. In der neuen Literatur ist die Auffassung weit verbreitet, daß das System des Bodenbaus nach Brandrodung bei den Bergvölkern Indochinas die erste Etappe der Bodenbaukultur überhaupt darstellt. Das wird insbesondere von A. LEROI-GOURHAN, dem Autor aktueller zusammenfassender Arbeiten,226 als auch von J . E. SPENCER bekräftigt, der diese Art des Bodenbaus in Südostasien speziell untersuchte.227 Die Annahme, daß der Bodenbau nach Brandrodung die Ursprungsform des Bodenbaues überhaupt war, zeigt sich auch in bezug auf andere Waldgebiete der Erde. Als Basis für eine derartige Meinung kann eine solche Besonderheit des Pflanzstockbaus dienen, wie der Verzicht auf die Lockerung des Bodens und die Aussaat in ein Pflanzloch, worin die Erhaltung von Gewohnheiten der ursprünglichen Bodenbauperiode zu sehen ist, die sich auf Aussaat, Ernte und Verarbeitung der Ernteergebnisse, aber nicht auf die Bodenbearbeitung gründete. Diese Konzeption des Bodenbaus nach Brandrodung ist jedoch eher eine logisch konstruierte Vermutung, die für die Frühetappe des Anbaus veredelter Gewächse gilt, als eine allseitig begründete Theorie. Die Siedlungstypen der indochinesischen Völker gestatten eine Einteilung dieser Völker in drei Kategorien: In Bewohner der Ebenen, der Bergtäler und in Bergbewohner. Dabei zeigt sich, daß die am weitesten entwickelten Völker am stärksten von den ökologischen Bedingungen abhängen, z. B. die Viétnamesen, Laoten, Khmer, Khon-Thái (Siamesen) und Burmanen, deren Siedlungen und Felder direkt in den großen Alluvialebenen liegen. Die Siedlungen der Bewohner der Bergtäler sind nur in den Tälern zu finden, die Felder jedoch sowohl in den Tälern als auch auf den Hängen der umliegenden Berge. Diese Felder werden entweder als bewässerte Terrassenfelder oder als Brandrodungsfelder genutzt; Zu den Bewohnern der Täler gehören einige Thäivölker (die Thái in Viétnam, die Shan in Burma) und die Mu'ö'ng in Vietnam. Erwähnt sei noch, daß nur sehr wenige Tháivolker als Bergvölker im eigentlichen Sinne des Wortes zu bezeichnen sind, z. B. die „schwarzen" (nach der Farbe der Kleidung) Thái in Laos und die Shantaloi in Nordburma. Bezüglich dieser Gruppen der Bergthái wird jedoch die begründete Auffassung vertreten, daß sie assimilierte Mön-Khmer sind, die schwarzen Thái assimilierte Kha228 und die Shan-taloi Wa, die sich die Sprache und Kultur der Shan aneigneten.229 Wenn wir uns den indochinesischen Bergvölkern zuwenden, stellen wir ohne Schwierigkeiten fest, daß sowohl für sie als auch für die Bergvölker der Nachbargebiete weder die Besiedlung noch die wirtschaftliche Nutzung der Berge allein charakteristisch ist. So werden z. B. die Bergplateaus im Süden Viétnams von einer großen Gruppe Mön-Khmerund indonesischer Völker bewohnt (Ba-na, Xo'-däng, Mo'-nöng, Ma, Gio'-rai, É-dé und andere), die sowohl Berghänge als auch ebene Flächen nutzen, wobei sie nicht nur 226 227 228 229

78

LEROI-GOURHAN, A . 1945, S. 1 2 3 . SPENCER, J . E . 1966, S. 63. IZIKOWITZ, K . G . 1 9 5 1 , S. 29. BERNATZIK, H . A . 1947, S. 524.

Ethnokulturelle Systeme die Brandrodung anwenden, sondern auch bewässerte Felder anlegen. Einige von ihnen verwenden den Pflug, z. B. dieXre, oder lassen überschwemmte Felder von Büffeln stampfen (Mo'-nong R'lam). Bei den fi-de erbringen die vor2ugsweise auf ebenen Flächen gelegenen Brandrodungsfelder 80% der Agrarprodukte. 230 In Kampuchea gehören 2u den Bergkhmer viele Völker, die nicht nur Bergregionen bewohnen, 2. B. die Samre, Brao, Mo'-nong. In Thailand sind die Lawa gegenwärtig in den Bergen konzentriert, vor nicht all2ulanger Zeit bewohnten sie jedoch auch große Gebiete in den Ebenen. Spuren davon erhielten sich darin, daß Teile der Lawa, die in der Trockenperiode in den Bergregionen leben, in der Regenzeit diese Regionen verlassen, um die in der Ebene liegenden Felder zu bestellen. 231 Die Bodenbau treibenden Kachin im Norden Burmas entfernen sich weit von ihren Siedlungen, um die Alluvialfelder auf den Inseln im Oberlauf des Irrawaddy zu bestellen. 232 Teile ihres Stammes im Kreis Tehun von Yünnan besetzten gemeinsam mit den Thai Boden in der Ebene und überließen die Bergfelder den Lisu. Gleiche Beobachtungen sind in Assam zu machen. Es ist 2u bemerken, daß diese Angaben die Verbindung der heutigen Bergvölker mit den Ebenen um so mehr charakterisieren, je weiter die Zeit 2urückliegt, auf die sie sich beziehen. Nach E . T . DALTON lagen die Felder der Miri im Tal des Flusses Dibong, die Felder der Padam (ein Teil der Abor) im allgemeinen alle in den Ebenen und wurden nach Brandrodung bestellt, wobei ein großes Messer als Hauptwerkzeug sowohl für das Fällen der Bäume als auch für die Bodenbestellung verwendet wurde. 2 3 3 Alle diese Tatsachen zeugen vor allem von der geringeren Strenge der ökologischen Bedingungen bei den Bergvölkern im Vergleich mit den Bewohnern der Täler und großen Ebenen. (Das unterstreicht ein weiteres Mal die außerordentliche Bedingtheit der Bezeichnung „Bergbewohner".) Man kann auch zu dem Schluß kommen, daß das gesamte Wirtschaftssystem der Bergbewohner, ihr wirtschaftlich-kultureller Typ keine Reaktion auf die natürliche Umwelt ist, sondern eher wie ein Resultat einer sozialökonomischen und politischen Balance mit den Nachbarvölkern der Täler und großen Ebenen erscheint. Wie die Forscher hervorheben, standen fast alle Völker, die jetzt zu den Bergvölkern gehören, in der Vergangenheit unter einem ständigen Druck, der ihr Siedlungsgebiet in der Hauptsache auf die Berggebiete beschränkte. Die Palaung Burmas drängten die Shan in die Berge zurück, 234 die Lawa Thailands wurden durch die Thai aus den Ebenen und Tälern in die Berge verdrängt, und die laotischen Täler gehörten vor den Laoten den MdnKhmer der Kha-Gruppe, z. B. den Khmu. 2 3 5 Die mön-khmersprachigen Tay hai Vietnams bewohnten ebenfalls Täler und kannten den Bodenbau mit Bewässerung; unter dem Druck der Thai waren sie gezwungen, in die Berge auszuweichen und zum Brandrodungsbodenbau überzugehen, was sich auch im Ethnonym dieses Volkes widerspiegelt („Thai, die gerodete Felder bestellen"). 236 Die Auffassung von der Verdrängung der heutigen Bergvölker des vietnamesischen Südens und Kampucheas aus den küstennahen Ebenen

230

MAURICE, A . ; PROUX, G . M . 1 9 5 4 , S . 2 5 .

231

H A L L E T , H . S . 1 8 9 0 , S . 58.

232

SCOTT, J . G . ; HARDIMANN, J . P . 1900, S. 4 2 4 f .

233

DALTON, E . T. i960, S. 26, 33, 361.

234

M I L N E , L . 1 9 2 4 , S. 1 7 .

235

BOON C H U E V SRISAVASDI, 1 9 6 2 , S . 1 5 5 .

236

MUCHLINOW, A . J . 1 9 6 6 , S . I I .

79

Historische

Voraussetzungen

und Tälern des Me Khong in die Berge widerlegte H. M A I T R E ausführlich.237 Durch ihn wurde die Legende der Khmer bekannt, daß Buddha die Bergbewohner von den Ufern des Me Khong vertrieb.238 J. D O U R N E S , der sehr lange als Missionar unter den Bergbewohnern im Süden Vietnams lebte, schreibt: „Diese Menschen wurden im Grunde genommen vor nicht allzulanger Zeit und infolge der Umstände Bergbewohner".239 Die angeführten Tatsachen zwingen dazu, sich vorsichtig zu Äußerungen über die Existenz spezieller Siedlungstypen zu verhalten, d. h. zu dem Standpunkt von der engen Verbindung zwischen dem Siedlungstyp und dem Volk. Der Spezialist für Bodenbausysteme Südostasiens, J. E. S P E N C E R , entwickelte entsprechende Ansichten bezüglich der Philippinen, wo ein kompliziertes System des Bodenbaus existiert: der Bodenbau an der Küste, der in den Ebenen und bewässerten Tälern, der auf Bergterrassen und der Bodenbau nach Brandrodung.210 K. J. P E L Z E R , der Autor einer zusammenfassenden Arbeit zu diesen Fragen, versichert ebenfalls, daß die Auswahl neuer Flächen für den Bodenbau durch die der ethnischen Gemeinschaft eigene Nutzungsart des Bodens bestimmt wird. 241 Es könnte scheinen, daß dieser Standpunkt durch die Tatsache der Zugehörigkeit der Bergbewohner Thailands oder Laos' in der Hauptsache zur mon-khmer oder tibetoburmanischen Gruppe bestätigt wird. Richtig ist aber auch, daß ein beliebiges Volk mit ausgeprägten wirtschaftlichen Gewohnheiten oder sogar mit dem ganzen Komplex eines wirtschaftlich-kulturellen Typs öfter spontan und friedlich unter den Bedingungen der Klassengesellschaft, jedoch auch mit Waffengewalt nach der Besetzung wirtschaftlich günstigerer Ländereien strebt. Nicht zufällig folgt auf die Zerschlagung des Staates Chämpa durch das feudale Vietnam die Aneignung der Küstenebenen des vietnamesischen Südens durch die Bodenbauer der Viet. Allein schon an dem letztgenannten Beispiel lassen sich die sozialpolitischen Voraussetzungen der Form des Besiedlungstyps bei den südlichen Viet klar zurückverfolgen. Ohne Zweifel hatte der Druck der großen Völker einen bedeutenden Einfluß auf die Herausbildung der Gruppe der Bergvölker. Dieser Einfluß bewirkte zweierlei:. Die Besiedlung der Berge begünstigte auf der einen Seite das Bestreben der kleinen Völker, der ursprünglich sklavenhalterischen, später feudalen Ausbeutung zu entgehen; andererseits führte sie zur Notwendigkeit der wirtschaftlichen Spezialisierung im Innern der Region. Diese Spezialisierung trat sehr früh zutage, sie war jedoch nicht dauerhaft, daraus resultiert, daß die ethnische Struktur im heutigen Indochina schon unter den Bedingungen der frühen Klassengesellschaft entstand. Diese Gesichtspunkte müssen beim Herangehen an das ethnographische Material ständig berücksichtigt werden. Die konkrete Untersuchung der ethnokulturellen Systeme in Indochina beginnen wir mit der Frage über die Arbeitsteilung und den Handel zwischen den verschiedenen Völkern dieser Region. Vor allem richten wir unser Augenmerk auf das seit historischen Zeiten in dieser Region existierende Handelsnetz, das aus großen und kleinen Wegen von Handelskarawanen, Dorfmärkten und beständig existierenden Pfaden des Warenaustausches be237

MAITRE, H . 1 9 1 2 , S. 396.

238

ebd., S. 434.

239

DOURNES, J . 1 9 5 5 , S.

240

S P E N C E R , J . E . 1 9 6 6 , S . 88

241

PELZER, K . J . 1 9 4 5 , S. 1 2 .

80

111.

Ethnokulturelle Systeme

stand. So zogen die großen Karawanen der chinesischen Hoa von Yünnan nach Nordwestthailand (Chieng Mai) und danach nach Südburma zum Hafen Moulmein. Laotische Handelskarawanen erreichten ebenfalls Burma.242 Der Karawanenhandel der Shan eroberte nicht nur das Territorium der Shan selbst, sondern auch letzten Endes burmesische Gebiete und war ein wesentlicher Faktor auf den örtlichen Märkten, die alle fünf Tage abgehalten wurden.243 Eine große Rolle spielte in Burma der Handel mit Nephrit und anderen wertvollen Steinen, die schon seit dem 13. Jh. von den chinesischen Händlern aufgekauft wurden.244 Die Kachin Burmas handelten von jeher mit Bernstein, Salz, Eisen und Silber,245 sie waren auch Zwischenhändler für den Umschlag von Kautschuk, der von den Naga am Oberlauf des Chindwin gesammelt wurde.246 Von den burmanischen Naga wird berichtet, daß sie bis in das Tal des Brahmaputra und Irrawaddy vordrangen, um mit den Bewohnern von Assam, den Indern und Kachin zu handeln.247 Im ältesten europäischen Bericht über die Naga wird davon gesprochen, daß aus ihrem Land der Ingwer, der schwarze Pfeffer, einige Früchte, Eisen und Salz kommen.248 Als Zahlungsmittel verwendeten die Naga und Kachin Silberbarren, später Opium und indische Rupien.249 Die Karen beliefern die Burmanen und Mön mit den Ergebnissen ihrer Sammlertätigkeit und der Jagd — mit Lack, Honig, Wachs, Kardamom, Elfenbein, Wild — sowie mit dem Fleisch von Hausschweinen und mit Baumwollstoffen eigener Produktion — dafür erhalten sie Reis, Keramik, Salz und Fischsoße. Durchgeführt wird dieser Handel von Burmanen und Shan, seltener von Indern und Chinesen. Eines der Völker Zentralburmas, die Kehku, tauschen Lack, Reis und Baumwolle gegen Salz und Betel ein. Die Palaung führen einen aktiven Handel mit Tee, den sie in großem Umfang anbauen, sie erhalten dafür Stoffe, Wachs, Zucker, Petroleum u. a. m.250 Die soziale Rolle des Handels bei den Bergvölkern Burmas kann am Beispiel der Chin, bei denen S T E V E N S O N 2 5 1 und F. L E H M A N 2 5 2 Forschungen betrieben, gut dargestellt werden. Letzterer richtete auf die handwerkliche Produktion besonderes Augenmerk; dabei fand er die bekannte Spezialisierung. In Dörfern wie Aibur und Hnaring sind die Bronze- und Silberverarbeitung und die Herstellung von Glocken und Bastmatten konzentriert.253 Im Dorf Khuarang werden Keramikgegenstände — Geschirr und Lampen — hergestellt, für die eine Nachfrage im Umkreis von ca. 30 km besteht. Die Geschirr- und Lampenherstellung gaben anderen Gewerbezweigen dieses Dorfes einen Anstoß — der Herstellung hölzerner Webstühle und von Tabakpfeifen. 254 F. LEHMAN hebt hervor, daß im Dorfe Khuarang wegen der sehr steilen Hänge wenig bebauungsfähiger Boden vorhanden ist. Nach Meinung der Nachbarn ist dies ein sehr armes Dorf, 242

243

L E BAR, F . M . ; H I C K E Y , G . C . ; MUSGRAVE, J . H . 1964, S. 262.

ebd., S. 194.

244

WEHRLI, H . J . 1904, S. 47.

245

LEACH, E D . 1 9 5 4 , S. 2 5 .

24

« WEHRLI, H . J . 1904, S. 48.

24

' S T E E N , C. S. 1 9 4 8 , S. 266.

248

WILCOX, R . 1 8 7 3 , S . 6.

249

WEHRLI, H . J . 1904, S. 48.

250

MILNE, L . 1924, S. 202.

261

STEVENSON, H . N . C. 1 9 4 3 .

252

LEHMAN, F . 1963.

263 254

g

ebd., S. 157, 160. ebd., S. 161-164. Tschesnow

81

Historische Voraussetzungen

vom Standpunkt des Forschers jedoch sind die Bewohner wohlhabender als die Nachbarn, sie besitzen schönere Häuser, sind besser gekleidet und ernähren sich besser. Die Erzeugnisse des Dorfes wurden früher gegen Reis eingetauscht, jetzt werden sie vorwiegend verkauft. 255 Im Dorf gibt es Personen, die sich das ganze Jahr über als Handwerker betätigen, die Mehrheit ist jedoch nur in der Zeit von Januar bis April/Mai damit beschäftigt, in dieser Zeit fallen weniger Feldarbeiten an. Nach den Worten der Dorfbewohner trocknet in diesem Zeitraum die Keramik besser, es ist freie Zeit vorhanden, und die Männer können sich der Handelstätigkeit und darüber hinaus dem Hausbau oder der Ausbesserung der Gerätschaften widmen.256 F. L E H M A N hebt hervor, daß die Bauern der Dörfer, die sich handwerklich spezialisierten, nicht selten eine bestimmte Zeit im Jahre als Spezialisten arbeiten.257 Es ist eine außerordentlich bemerkenswerte Tatsache, daß sich unter den Bedingungen, daß der Spezialist in der Mehrzahl der Fälle seine lebensnotwendigen Bodenbauprodukte selbst produziert, eine individuelle und territoriale Spezialisierung herausbildet. Bei den südlichen Cchin waren einzelne Dörfer schon am Ende des 19. Jh. auf die Herstellung von Eisenerzeugnissen, die Salzsiederei und die Lackgewinnung spezialisiert. Die südlichen Cchin verkauften am Ende des 19. Jh. hauptsächlich Binsenmatten, Wachs, Honig, Ingwer, Chili, Bananen, Tabak, Maisblätter für Chirut-Zigaretten, Hirse und Schweine, dafür erhielten sie Salz, verschiedene Arten Bekleidung, Baumwolle, Farben, Schmuck, Gongs und Zimbeln, Glocken, Glasperlen, bronzenes Geschirr u. a. m. 258 Ein großes Interesse ruft die Organisation des Handels bei den Chin hervor. In der südlichen Gruppe, wo der Handel nicht so entwickelt ist wie im Norden, wird nur mit den Nachbarn gehandelt, mit denen man in Heiratsbeziehungen steht. Bei den nördlichen Chin erhielt diese Regel schon eine völlig andere Nuance — ein Drittel der Heiratsbeziehungen der aristokratischen Oberschicht werden mit verhältnismäßig weit entfernten Dörfern unterhalten, und dies begünstigt natürlich die Bestrebungen zur Ausdehnung der Handelsbeziehungen.259 Es muß betont werden, daß die Chin die Eisen- und Bronzeerzeugnisse hauptsächlich von den Burmanen und Indern erhielten, dafür lieferten sie Maisblätter für Chirut-Zigaretten, die die Burmanen rauchen, sowie Produkte des Waldes (Wachs, Lack u. a. m.), jedoch keine Erzeugnisse ihres Handwerks. Charakteristisch ist auch, daß der Handel nach außen einen entscheidenden Einfluß auf die Bewegung der örtlichen Produkte hatte, d. h., die Verbindungen nach außen führten zur Unterordnung des örtlichen Austausches. Auf den Handelswegen, die die Chin mit der Außenwelt verbinden, gingen und gehen ihre großen und kleinen Karawanen mit ihren Produkten. Für sehr wertvolle Gegenstände, wie z. B. große glasierte Gefäße für alkoholische Getränke, schikken die Dörfer spezielle Expeditionen in die Ebenen. In der Vergangenheit dienten solche Expeditionen nicht nur dem Ziel zu handeln, sondern sie waren auch Raubzüge, und viele Handelswege dienten auch als Heerstraßen. So marschierte durch das Gebiet Tiddim, durch das Handelswege führen, auch schon die burmanische Armee in den Kriegen von Manipur, durch Falam führte der Weg nach Assam und in den Süden.260 255 256 257

ebd., S. 164. ebd., S. 161. ebd., S. 160.

258

SCOTT, J . G . ; H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 4 6 4 .

259

LEHMAN, F . 1963, S. 166.

260

82

ebd., S. 167 f.

Ethnokulturelle Systeme

Wir sind geneigt, uns dem Standpunkt von F. LEHMAN anzuschließen, der der Meinung ist, daß man die dörfliche Gemeinschaft der Chin nicht als Selbstversorger charakterisieren kann, da das Hauptnetz der sozialen Verbindungen bei ihnen außerdörflichen, überlokalen Charakter trägt. Er weist nach, daß erstens viele der in den Dörfern der Chin hergestellten Gegenstände aus Eisen, Bronze oder Seide bestehen und das Material dazu von der Außenwelt stammt; zweitens der Austausch der Produkte in den Berggebieten vom Handel zwischen den Gebieten und zwischen den Dörfern abhängt; drittens unabhängig davon, viele von außen stammenden Produkte „Luxusgegenstände" darstellen, die eine wesentliche Rolle in der sozialpolitischen Organisation spielen. Ohne sie funktioniert das System der Repräsentation und Gastfreundschaft nicht. (Gemeint sind hier die Bronzekessel und -gongs, eiserne Lanzen, silberne und goldene Gürtel für die Frauen, silberne Armbänder und Ohrringe, Seide für Decken, Glasperlen, große Krüge für alkoholische Getränke, die während gemeinsamer Festessen Verwendung fanden u. a. m.) F. LEHMAN schreibt: „Die Chin hätten in ihrer natürlichen Umwelt, unter Nutzung der traditionellen Technologie, ohne jegliche Importe, mit Ausnahme des Eisens, leben können . . . Dies wäre jedoch eine Chin-Kultur und -Gesellschaft, die von der tatsächlich existierenden völlig verschieden wäre. Ohne Handel hätten sich die örtlichen Besonderheiten der Chin-Kultur und -Gesellschaft, ihre stammesbedingten Besonderheiten auch bei den südlichen Chin verändert. Bei den nördlichen Chin hängt die gesamte politische Organisation direkt vom inneren und äußeren Handelssystem ab. Ohne diesen Handel hätte sich die Rolle Burmas in den ideologischen Vorstellungen geändert, und das Selbstbewußtsein der Chin als Zomi — zurückgebliebenes Volk, Volk des Hinterlandes — hätte seine Bedeutung verloren." 261 Somit kann festgestellt werden, daß die Rolle des Handels bei den Chin nicht durch seinen Umfang bestimmt wird, sondern durch seinen Platz im gesamten sozialen Leben. Die soziale Differenzierung bei den nördlichen Chin ist mit dem Handel verbunden, und ihr sozialpolitisches System bildet seinerseits günstigere Bedingungen für einen solchen Handel. Wie schon erwähnt, verläuft durch Thailand ein großer Handelsweg aus der Provinz Yünnan in den Süden, mit Abzweigungen nach Chieng Mai und nach Luang Prabang in Laos. Ein anderer Weg verbindet Zentralthailand mit Burma. 262 Von alters her nutzten auch die Chinesen diese Karawanenwege. Ein Teil der Produkte der thailändischen Bergvölker floß in den Strom der Produkte ein, der über diesen Weg ging. Die Tee anbauenden Bergvölker Nordthailands versorgten die chinesischen Hoa und die aus Tibet kommenden Karawanen. 263 Die Tin, die ebenfalls Tee anbauten und außerdem noch Rotangmatten und anderes herstellten, schickten dies alles in die Ebenen.264 Der Handel der Tin mit Produkten des Waldes, darunter auch Hölzern, im Austausch gegen Reis nimmt besonders in Hungerperioden, wie z. B. im Jahre 1928, zu.265 Bei den Lawa widmete sich noch vor nicht allzulanger Zeit fast die gesamte Bevölkerung der Eisenerzgewinnung, wenn die Zeit der Feldarbeit vorüber war; das Erz wurde in Körben in die Dörfer getragen, wo es geschmolzen und aus dem gewonnenen Eisen verschiedene Gegenstände geschmiedet wurden. 266 261

ebd., S. 169L

262

IWANOWA, E . W . 1966, S. 4 8 .

263

L E B A R , F . M . ; H I C K E Y , G . C . ; M U S G R A V E , J . H . 1964, S. 208.

264

ebd., S. 128.

265

C R E D N E R , W . 1 9 3 5 , S. 1 5 6 .

266

L E B A R , F . M . ; H I C K E Y , G . C . ; M U S G R A V E , J . H . 1964, S. 1 2 1 .

6*

83

Historische

Voraussetzungen

Die Bewohner von. Laos treiben ebenfalls aktiv Handel, besonders in den von Feldarbeit freien Zeiten. Es entwickelte sich der Austausch zwischen den Lao und den Bergvölkern im oberen Laos, auf dessen Grundlage sich eine spezielle soziale Schicht, die Lam, herausbildete. Der „Po-Lam" („Vater Lam") ist der Vertreter des feudalen laotischen Adels, der als Lehen mehrere Bergdörfer erhielt. Der Po-Lam trat als Vermittler zwischen der Zentralgewalt und diesen Dörfern auf und trieb die Abgaben ein, von denen er sich einen Teil aneignete. Von besonderem Wert für die Lam waren jedoch nicht die Bodenbauprodukte der Bergbewohner, sondern die aus dem Wald gewonnenen, über die die letzteren verfügten. Die Khmu verkauften z. B. über die Lam und andere Zwischenhändler in Luang Prabang Hölzer, Kohle, Bananen und Blätter der Bananenstauden, Bambusrohr, Rotang, Wachs, Honig, Knollenfrüchte, eßbare Waldpflanzen, Arzneipflanzen, Zuckerrohr, Betelblätter, Cliili, Kürbisse, Mais und auch Körbe, Binsenmatten, geflochtene Hocker, Tabletts und Bürsten. Außerdem verkauften die Khmu Lack, Opium und aromatische Stoffe. Sie kauften Salz, Bekleidung, Stoffe, Waffen, Geräte, Decken und seltenen Schmuck.267 Die außerordentliche Bedeutung des Handels nach außen für ein anderes Volk des oberen Laos — die Lamet — hebt K. G . I Z I K O W I T Z hervor. Eisenwaren, besonders Beile, erwerben die Lamet von den Wanderschmieden der Tai'phuen. Die wesentlicheren Austauschbeziehungen unterhalten sie jedoch mit den Handwerkern und Händlern der Lao. Bei den Lao in Oberlaos kann sogar in dieser Hinsicht eine Arbeitsteilung festgestellt werden; die Hauptmenge des Reises erhalten diese Lao von den Bergvölkern. Letztere bringen ihn auf die Märkte, die an den Ufern des Me Khong oder der in ihn mündenden Nebenflüsse liegen. Außer Arbeitsgeräten kaufen die Lamet Keramik (bei den Lao) und Salz (bei den Lu). Die Mosso und Kha Khui spezialisieren sich auf die Aufzucht von Schweinen. Die Lamet bringen neben Reis auch Schlafmatten aus Binsen auf den Markt.268 Die Erzeugnisse, die in die Austauschbeziehungen bei den Bergvölkern im Norden Vietnams einbezogen wurden, zeigen die wichtige Rolle der Produktion von Metallgegenständen im System der Arbeitsteilung. Die U-ni, Gee-Lao und Meau sind für ihre Fertigkeit im Schmieden bekannt. Sie stellen nicht nur Pflugschare, Hacken, Messer und sogar Gewehre her, sondern gewinnen auch das Eisen. Bei den Bewohnern der Täler, den Thai, ist dieser Handwerkszweig weniger verbreitet, Pflüge, Messer und sonstige Eisenerzeugnisse erhalten sie von den Meau im Austausch gegen Keramikerzeugnisse, deren Produktion bei den Thai sehr entwickelt ist. Die Märkte der Thäi liegen an den Ufern der Flüsse, wo sich Anlegeplätze für Boote befinden. In der Vergangenheit, noch vor der französischen Expansion, besaß ein anderes großes Volk der Täler, die Mu'ö'ng, eine entwickelte Bronzeverarbeitung; sie stellten Töpfe, Trommeln, Teekannen und Gongs her. Ein Teil der Produktion gelangte zu den Bergbewohnern. In der Kolonialzeit verschwand dieser Handwerkszweig. Eine Arbeitsteilung anderen Typs ist für zurückgebliebene Völker charakteristisch. So wurde vor kurzem im Norden Vietnams das kleine Volk Ruc entdeckt, das in Höhlen lebte und bei den Sach Beile, Kupferkessel und Salz gegen Erzeugnisse des Waldes wie Affenknochen, frische Bambussprossen und Schlangenfett eintauschte. Der Handel wurde auf einfache Art geführt. Mit ihren Waldprodukten traten die Ruc und Sach in Austauschbeziehungen zu den Mu'ö'ng der Ebenen. Ausschließlich Waldprodukte schickten auch 287

ebd., S. 115. K. G. 1951, S. 313—315.

268 IZIKOWITZ,

84

Ethnokulturelle Systeme

die Katu den Viet der Ebenen — Holz, Betelblätter und Arzneipflanzen im Austausch gegen Töpfe, Eisengeräte, Decken und Schmuck.269 Im Süden Vietnams ist eine entwickelte Arbeitsteilung bei den £-de zu beobachten. Jedes Dorf hat seinen eigenen Schmied. Die fi-de können aus den Erzen Eisen und Kupfer gewinnen. Innerhalb der Dörfer existiert eine ökonomische Spezialisierung einzelner Familien, z. B. auf den Baumwollanbau.270 Ein anderes Volk aus dieser gleichen Gruppe der Bergindonesier Vietnams, die Ra-goMai, tauschen gegen Betel eiserne Messer, Kleidung, Decken, Ketten, Gongs und Töpfereierzeugnisse ein. 271 Nach Aufzeichnungen vom Beginn des 20. Jh. brachten die Bergvölker aus dem Süden Vietnams Häute, Horn, Wachs und Elfenbein zu den Küstenmärkten und tauschten dafür Salz ein. Bis zur Errichtung der französischen Herrschaft lieferten die Bergvölker den Viet, Khmer und Lao Sklaven im Austausch gegen wertvolle Krüge und Gongs. An der Wende unseres Jahrhunderts waren bei diesen Bergvölkern Eisenbarren von einigen Zentimetern Länge als Zahlungsmittel gebräuchlich. Umfangreiches Material über die interethnische Arbeitsteilung bei den Völkern im Süden Vietnams ist in einer Monographie von U. WILLENBERG enthalten.272 Leider erhielt der Autor diese wertvolle Forschungsarbeit mit großer Verspätung und konnte sie deshalb nicht vollständig für die vorliegende Arbeit verwenden. Wenn man die Austauschbeziehungen der Bergvölker als Ganzes betrachtet, muß man folgende wesentliche Gesichtspunkte beachten. Wie bei allen Völkern ist der Handel auch bei den Bergvölkern eine Folge der Arbeitsteilung. Eine Einteilung in inneren und äußeren Handel ist möglich. Bei der Analyse des inneren Handels ist die Beziehung zwischen dem Austausch und der Entwicklung der Produktivkräfte der Bergvölker am augenscheinlichsten, insbesondere bei den Bergvölkern, die eine bestimmte Spezialisierung der Produktion erreicht haben. Diese Spezialisierung kann entweder individuellen oder familiären, aber auch dörflichen und sogar gebietsweiten Charakters sein. Am Beispiel der Chin ist sichtbar, daß auf die Töpferei spezialisierte Dörfer sich voll mit gekauftem Reis versorgen können. Hauptbedeutung für den inneren Handel haben die spezialisierten Zentren der Herstellung von Töpferei-, Stoff- und Eisenerzeugnissen (eine besondere Rolle kommt hier den Chin und Kachin in Burma, den Lawa in Thailand, den U-ni, Gelao, Meau und £-de in Vietnam und den Kui in Kampuchea zu) und auch der Salzhandel. Wenn wir uns dem äußeren Handel zuwenden, so stellen wir fest, daß die Bergvölker hier vor allem als Lieferer von Waldprodukten in Erscheinung treten. Nur»sehr selten gelangen handwerkliche Produkte, wie z. B. die Eisenerzeugnisse der Kui, zu den Bewohnern der Täler und großen Ebenen. Die Waldnutzung brachte und bringt wertvolle Hölzer, Lack, Harz, Arzneipflanzen, Wild, Elfenbein, Honig, Wachs, sowie Matten und Möbel aus Rotang, Bambus oder Rohr. Die Rolle des Waldes ist noch höher einzuschätzen, wenn man berücksichtigt, daß die Bergvölker von dort einen nicht geringen Teil ihrer eigenen Nahrungsmittel erhalten, wie Wurzeln und Knollenfrüchte, Honig, Bambussprossen, Baumblüten, Gewürze und auch Jagdbeute. Die Sammlertätigkeit ist in den Ländern Südostasiens immerhin so bedeutend, daß sogar so entwickelte Völker wie die Mu ) 6 ) ng in Vietnam, bevor sie Gemüsegärten besaßen, Wildgemüse sammelten.273 Die Waldnutzung, die die Produkte für den 269 270 271 272 273

L £ VÄN HAO 1 9 7 4 , S. 364. IOVLEFF, G . ; BORNET, G . 1956, S. 170. N E R , M . 1 9 3 1 , S. 556. WILLENBERG, U . 1 9 7 2 . N G U Y I N TU) CHI 1 9 7 2 , S. 100.

85

Historische

Voraussetzungen

äußeren Handel hervorbringt, prägt ihren Stempel auch dem inneren Handel und der inneren Arbeitsteilung auf, wie F . L E H M A N am Beispiel der Chin und Kája zeigte. Diese Außenbeziehungen organisieren und konzentrieren die Produktionszweige, wodurch gleichzeitig die inneren Bedürfnisse befriedigt werden. Eben die Außenbeziehungen bewirkten bei den Bergvölkern die Einrichtung der Handelszüge zu den Märkten der Ebenen. Nicht ohne Grund werden bei den Bergvölkern Vietnams die Küstenebenen, wo die Viét und Cham leben, als „Dradeng", d. h. „Handelsplatz", bezeichnet.274 Wenn wir nun zur allgemeinen Charakteristik des Typs der Bergvölker Indochinas übergehen, ist vorab festzustellen, daß die vollständige Erläuterung dieser Fragen von Ed. L E A C H in dem Buch „Die politischen Systeme der Berggebiete Burmas" 275 und F. L E H MAN in „Die soziale Struktur der Chin" 276 vorgenommen wurde. Die nach der Arbeit von E. L E A C H erschienene Konzeption von F. L E H M A N , die alles berücksichtigt, was die Arbeit von E. L E A C H an Positivem enthält, ist für uns am interessantesten.277 Das Grundlegende, was F. L E H M A N von E. L E A C H übernahm, bezieht sich auf die Ansicht von der Notwendigkeit für die Bergvölker, soziale und kulturelle Kontakte mit höher entwickelten ethnischen Gemeinschaften aufzunehmen. Nach F. L E H M A N sind die Kultur und Gesellschaft der Chin das Ergebnis einer zweiseitigen ökologischen Adaption: einerseits zur lokalen Umwelt, aber andererseits auch zur weiterreichenden, die die benachbarte Zivilisation der Burmanen einschloß.278 Ursprünglich besaßen die Chin nach F. LEHMAN keine „Merkmale von Zivilisation", d. h. keine sozialen und kulturellen Elemente der Klassengesellschaft, diese Züge erschienen bei ihnen erst später. Deshalb erinnert die Lage der Chin (bis zu den demokratischen Reformen in Burma — J. T.) an die Stellung der Bauernschaft in der institutionalisierten, d. h. Klassengesellschaft. Diese Ähnlichkeit erscheint häufig in Verbindungen der eigenständigen Traditionen der Völker mit Traditionen, die sie von der lokalen Oberschicht, die engeren Kontakt mit der Außenwelt hatte, übernahmen. Ein solcher Standpunkt widerspiegelt die tatsächliche Lage — die gesamte Geschichte der Bergvölker zeigt, daß ihre Gesellschaft zu keinem Zeitpunkt isoliert war. Den Hauptunterschied der Chin zu der benachbarten Bauernschaft der Klassengesellschaft sieht F. L E H M A N in den vorhandenen Versuchen der Chin, sich ökonomisch an die „Zivilisation" anzuschließen und der gleichzeitigen Ablehnung des „institutionalisierten Systems". Trotz allem haben die ständigen, Jahrhunderte währenden ökonomischen und ideologischen Kontakte der Chin mit den Burmanen nach F. L E H M A N die soziale Struktur und die kulturellen Besonderheiten der Chin bestimmt, obwohl sie weder formal noch tatsächlich zur Gesellschaft der Burmanen gehörten.279 Gesellschaften wie die der Chin nennt F. L E H M A N „subnukleare" im Unterschied zur „Nuklear"-Gesellschaft der Burmanen. Das Wesen der subnuklearen Gesellschaften liegt im Fehlen einer über die Gemeinden hinausgehenden („supralokalen") politischen Organisation bei gleichzeitiger ökonomischer Abhängigkeit von der Zivilisation der Ebenen. Auf E. L E A C H Bezug nehmend, 274

DAM

Bo 1950, S. 25.

275

LEACH, E d .

276

LEHMAN, F . 1 9 6 3 .

1954.

277

TSCHESNOW, J a . W . 1 9 7 2 .

278

LEHMAN, F . 1 9 6 3 , S . 2 2 1 .

279

86

ebd., S. 224.

Ethnokulturelle Systeme

charakterisiert F. LEHMAN in gleicher Weise die Kachin, wobei er in stärkerem Maße die Abhängigkeit der Gesellschaft und Kultur der let2teren von den Shan hervorhebt.280 Obwohl die Konzeption von F. LEHMAN zweifellos ein nicht geringes Interesse hervorruft, ist sie jedoch unbefriedigend. Sowohl F. LEHMAN als auch E. LEACH sind bemüht, die Erscheinung der Kategorie Bergvölker rein funktionell zu erklären. Der wesentlichste Mangel eines solchen Herangehens besteht darin, daß die Gemeinschaft der Bergbewohner nur unter dem Aspekt ihres synchronen Funktionierens nach den zwei von F. LEHMAN genannten Richtungen der ökonomischen Adaption betrachtet wird. Trotz der weitgehenden Analyse der sozialpolitischen Struktur der Bergvölker beziehen die Definitionen von E. LEACH und F. LEHMAN sich nur auf das kulturelle Gebiet und entbehren des sozialökonomischen Inhalts. Wie wir uns zu Beginn dieses Abschnittes zu zeigen bemühten, verlief die Entwicklung der Bergvölker im Prinzip jedoch in den gleichen Bahnen wie auch die Entwicklung der benachbarten großen Völker. Gleichzeitig bei allen zerfielen die Beziehungen der Urgemeinschaft, und es bildeten sich Klassenbeziehungen heraus. Wenn von einer Spezifik der Bergvölker gesprochen werden kann, so ist die besondere Rolle der Berge als Zufluchtsort für die Völker zu erwähnen, die in der Nähe von Sklavenhalterstaaten lebten. Sie erhielten sich unter diesen Bedingungen ihre dörfliche Gemeinschaft und Einzelwirtschaftsführung, die beide zusammen die Voraussetzung für die Entwicklung des Feudalismus bei den Bergvölkern waren; der Feudalismus aber war die Grundlage des Entstehens der Eigenstaatlichkeit. Die Erfolglosigkeit der Versuche der Bergvölker, sich in den Tälern festzusetzen, führte zur Zerstörung ihrer Staaten und zu ihrer Verdrängung in die ungünstigeren Bedingungen der Berge. Somit folgt, der Weg zur Herausbildung einiger Ethnien begann in Indochina schon in der Periode der Sklavenhalterordnung, war mit spezifischen Formen des Klassenkampfes verbunden und erwies sich wenigstens als einer der Wege zur Formierung des Feudalismus in Indochina. In ökonomischer Beziehung muß die Entwicklung des Bodenbaus nach Brandrodung als eindeutige Stagnation, ja sogar als Rückschritt in der Entwicklung der Produktivkräfte betrachtet werden. Dies förderte die Ausbeutung von Seiten der feudalen Staaten, die sich in den Tälern und Ebenen gebildet hatten. Eine einschränkende Rolle bei der Entwicklung der bäuerlichen Produktion hatte auch die Spezialisierung auf die Nutzung der Waldprodukte. In dieser Hinsicht zeigten sich die Bergbewohner von ihren Nachbarn abhängig. Dabei ist charakteristisch, daß der Bodenbau nach Brandrodung, der bekanntlich auch den Völkern der Ebenen und Täler eigen ist, bei den Bergvölkern zur Hauptform der Wirtschaft wird und damit die Grundlage ihres wirtschaftlich-kulturellen Typs darstellt. Der Bodenbau nach Brandrodung brachte nicht aus sich heraus in den Bergen den wirtschaftlich-kulturellen Typ der Pflanzstock-Bodenbauer hervor, er entwickelte sich unter den komplizierten Bedingungen der sozialökonomischen Geschichte der indonesischen Völker und zeigt den Einfluß der handwerklichen Spezialisierung, der wir große Bedeutung beimessen. Ein nicht geringer Faktor bei der Herausbildung des behandelten wirtschaftlichen Typs war die.in den Bergen infolge der konkreten Bedingungen entstandene ethnische Struktur, die selbständigen Ethnien, die sich von den verwandten und nichtverwandten Völkern der Täler und Ebenen unterschieden. Die Abwanderung in die Berge war ein starker Faktor für die Herausbildung der ethnischen Besonderheiten. In den späteren Peri280

ebd., S. 224.

87

Historische

Voraussetzungen

oden jedoch, als die Staatlichkeit der kleinen Völker in den Ebenen zerfiel, war die ethnische Eigenart auch das Mittel zur Erhaltung dieser Völker. Es ist natürlich, daß der Bergbodenbau, sowohl nach Brandrodung als auch die Terrassenform, im Leben der Ethnien traditionell und sogar ein Faktor ihrer Existenz als Ethnos wurde. Deshalb ist es falsch, davon zu sprechen, daß der Bergbodenbau lediglich eine Reaktion auf die ökologische Umwelt gewesen sei. Dadurch, daß der Bergbodenbau (sowohl als Bodenbau nach Brandrodung als auch in der Terrassenform) die sozialökonomischen, politischen und auch die demographischen Bedingungen widerspiegelt, wurde er Grundlage eines wirtschaftlich-kulturellen Typs. Eine solche Schlußfolgerung entspringt nicht nur daraus, daß bei den Völkern Indochinas keine Unterschiede in der Kultur in Abhängigkeit von der angewandten Bodenbaumethode bestehen, sondern auch aus den tiefen gemeinsamen sozialökonomischen Voraussetzungen zweier wirtschaftlicher Varianten, die in dieser Region existieren. Die Wirtschaftsführung einzelner Familien ist sowohl für den Bodenbau auf bewässerten Terrassen als auch für den unbewässerten nach Brandrodung charakteristisch. Uns scheint, daß diese oder jene Variante eher vom demographischen Index bezogen auf eine Einheit der bearbeitungsfähigen Fläche abhängt (wenn dieser Index steigt, gehen die Bergbewohner auch zum Anlegen von Terrassen über). Die Ethnographie der Völker der Welt zeigt, daß Unterschiede in den Wirtschaftsformen sehr häufig nicht zur Herausbildung spezieller wirtschaftlichkultureller Typen führten, wenn die ethnische Einheit des Volkes erhalten bleibt. Dies kann z. B. von den Russen im europäischen Norden gesagt werden, die in der Vergangenheit Bodenbau nach Brandrodung anwendeten. Die Spezialisierung auf Meerestierjagd führte auch bei den russischen Bewohnern des Küstenlandes im hohen Norden (Pomoren) nicht zur Herausbildung eines speziellen wirtschaftlich-kulturellen Typs. Ebenso kann man kaum von einem besonderen wirtschaftlich-kulturellen Typ in den Fischerdörfern der Viet sprechen. Gleichzeitig ist die Existenz eines selbständigen, durch Fischfang gekennzeichneten wirtschaftlich-kulturellen Typs bei den Seiung und Moken der küstennahen Inseln Burmas und Thailands unbestritten, weil im letzteren Fall das Vorhandensein einer besonderen ethnischen Einheit ein völlig anderes Bild hervorbringt als jene Gleichartigkeit des häuslichen Lebens und der Kultur, welche wir bei den bodenbauenden Viet im Innern und bei den fischfangenden Viet der Küste Vietnams beobachten. Wenn man auf dieser Basis den Schluß zieht, daß das Ethnos den wirtschaftlich-kulturellen Typ an sich bestimmt, so ist das falsch. Es muß jedoch hervorgehoben werden, daß der Unterschied der Ethnien oder das Hervortreten eines ethnischen Substrats die Absonderung der wirtschaftlich-kulturellen Typen begünstigt. Eine besondere Rolle bei der Herausbildung des wirtschaftlich-kulturellen Typs des Pflanzstockbaus spielte seit dem Beginn der Besiedlung der Berge die Nachbarschaft der Völker der Ebenen und Täler mit ihrem wirtschaftlich-kulturellen Typ des Pflugbodenbaues. Der Einfluß dieses Typs auf den Typ der Pflanzstockbodenbauer besitzt einen kulturellen und sozialen Inhalt, von dem wir bereits einige Aspekte betrachteten. Das Vorhandensein einer genetischen Verbindung des Bergbodenbaues mit dem der Ebene zeigt, daß die Herausbildung des wirtschaftlich-kulturellen Typs der Pflanzenstockbodenbauer auf dem Festland Südostasien konkreten historischen Charakter besitzt. Die Wirklichkeit erweist sich um vieles komplizierter als die Auffassung von einer einfachen ökologischen Anpassung der Bevölkerung an die Bergbedingungen. Indem wir uns die geschichtliche Herkunft der Kategorien der Bergbewohner solcher88

Ethnokulturelle

Systeme

maßen erklären, müssen wir zum Schicksal der wenigen Bevölkerungsgruppen zurückkehren, die seit frühesten Zeiten in den Bergen verblieben und noch zur Kultur des Höablnhien gehören. Auf der Grundlage archäologischen Materials stellten wir die Formierung erster lokaler Gruppen von Jägern und Sammlern in jenem Stadium des Höablnhien fest, als sich bereits der Bodenbau innerhalb des Höablnhien ausbreitete. Das waren die ersten Vertreter eines besonders spezialisierten wirtschaftlich-kulturellen Typs. Die Abgeschlossenheit in den Wäldern führte in ihrem anthropologischen Typ zur Erhaltung von Zügen der frühesten vormongoliden Bevölkerung Südostasiens, die zur australiden Schicht gehörte. Nicht zufällig sind diese Züge im Äußeren der Semang und Senoi Malaccas, die bis vor kurzem Jäger und Sammler der tropischen und subtropischen Wälder waren, deutlich ausgeprägt. Dieser Prozeß der Absonderung von Jäger- und Sammlergruppen im Verlaufe der Ausbreitung des Bodenbaus auf dem Festland Südostasien fand auch noch späterhin statt, wovon die schon dem anthropologischen Typ nach südmongoliden Sammler Yumbri in Thailand zeugen. Man sollte annehmen, daß in den ersten Jahrhunderten u. Z., im Zusammenhang mit dem Eintritt in die Etappe der Staatsgründungen, der Prozeß der Absonderung solcher Gruppen abbrach, da in den bergigen Waldgebieten kleine gefestigte Ethnien der Bergvölker entstanden. Die Tätigkeit der Jäger und Sammler fand jedoch ihre weitere Entwicklung schon im Rahmen der ökonomischen Arbeitsteilung innerhalb der Gesellschaft der Bodenbauer. Alle diese Schlußfolgerungen zeigen, daß die Bildung der Gruppen der Bergvölker auf dem Festland Südostasien eigene Wege ging, die sich von der unterschied, die z. B. im Kaukasus ablief. Für alle Völker des südostasiatischen Festlands, die der Ebenen, der Täler und Berge, sind spezielle Wege der stufenweisen Entwicklung charakteristisch, bedingt durch die Besonderheiten dieses Gebietes, das Umwelt für ihr Dasein und ihre Entwicklung war. Ohne diese Umwelt ist der Prozeß der Entstehung abgesonderter Völker, das Vorhandensein von allgemeinen oder spezifischen Zügen in ihrer Kultur nicht vorstellbar. Folglich ist das historisch-ethnographische Gebiet nicht einfach ein Produkt der Entwicklung oder das Resultat des Kulturaustausches benachbarter Völker. Diese Kategorie ist aktives Instrument in der sozialen und kulturellen Bewegung. Derartige Schlußfolgerungen resultieren aus der Betrachtung der konkreten Geschichte des südostasiatischen Festlands, beginnend mit dem eigentlichen Erscheinen der Bodenbaukultur in dieser Region. Wie wir sahen, steht die Formierung des historisch-ethnographischen Gebietes des südostasiatischen Festlands in Wechselbeziehung zur Geschichte der wirtschaftlich-kulturellen Typen und auch zur Geschichte der Wanderungen und Kontakte der Völker. Dies sind nach unserer Auffassung die Hauptfaktoren des für jedes der indochinesischen Länder typischen ethnokulturellen Systems, das aus Völkern der Ebenen und Bergvölkern besteht und das in der Mehrzahl der Länder (mit Ausnahme offensichtlich von Kampuchea) noch durch die Kategorie der Völker der Bergtäler ergänzt wird. Grundlage dieser ethnokulturellen Systeme sind die langdauernde Existenz und die wichtige Rolle der Gruppe der Bergvölker im gesellschaftlichen und kulturellen Leben dieser Länder. Die Bergvölker werden in Burma Chin und Kachin (diese Bezeichnungen wurden zu Ethnonymen), in Thailand und Laos Kha oder Laothen, in Vietnam Thu'o'ng (im alten Vietnam Moi) und in Kampuchea Pnöng genannt. Beispiele analoger ethnokultureller Systeme können auch in benachbarten Gebieten Indochinas angeführt werden. Auf dem Territorium von Bangladesh, und zwar im Gebiet Chittagong, das an Burma grenzt, stellten verschiedene Forscher eine Bevölkerungsteilung in zwei Gruppen fest: Die Khyaungtha (wörtlich „Kinder 89

Historische Voraussetzungen

des Flusses") — eine Bevölkerung, die in den Tälern lebt — und die Taungtha (wörtlich „Kinder der Hügel"), die Bergbewohner. A. G R Ü N W E D E L schreibt, daß die Khyaungtha eigentlich Magh (Mug, Mugk) aus Arakan sind, die sich selbst Murma (d. h." Myamma — Burmanen) nennen. Das Volk steht auf einer hohen Entwicklungsstufe und besitzt eine eigene Schriftsprache. Burmesisch mit Arakaner Dialekt sprechen ebenfalls die Chakma, die die Täler bewohnen, Bodenbau mit Bewässerung betreiben und für ihre entwickelten Handwerkszweige und ihre Baukunst bekannt sind. Die Kategorie der Taungtha wird von den Tipura gebildet, deren Sprache der der Khumi verwandt ist. Sie sind Pflanzstockbodenbauer der Berge, ihre Kultur ist der der Miso in Indien ähnlich. Ein anderes Volk aus der Gruppe der Bergvölker des Gebietes Chittagong sind die Murung (A. G R Ü N W E D E L schreibt Mrung oder Mron), die aus Arakan stammen. Die Arakaner werden von den Murung auch als Tipura bezeichnet.281 A. B. R A I P U T rechnet neben den Tipura und Murung zur Kategorie der Taungtha die Pankhu, Miso und Kuki. 232 Eine ähnliche Dichotomie stellen die Forscher bei den Völkern Assams fest, wo die Pflugbodenbauern der Ebenen, die indoeuropäische Sprachen sprechen, sowie eine Gruppe von Bergvölkern, die aus MonKhmer und tibeto-burmanischen Völkern besteht, hervorstechen. Der ökologische Unterschied zwischen den Gebieten der Ebenen und den Berggebieten widerspiegelte sich in den unterschiedlichen historischen Perioden auf verschiedenartige Weise in der kulturellen und ethnischen Geschichte. Besonders große Bedeutung erhielt dieser Unterschied in der Entwicklungsperiode der feudalen Klassenstaaten bei den großen Völkern der Ebenen. In dieser Periode verstärkte sich die Ausbeutung der Bergvölker immer mehr, die Lage vieler von ihnen ist vergleichbar mit der der Bauern in feudaler Leibeigenschaft. Wenn heute klar ist, daß die Wechselbeziehungen mit den Staaten der Ebenen für die Bergvölker auf allen Gebieten ihres Lebens bestimmend waren, so erhebt sich folgerichtig die Frage nach der Bedeutung der ethnischen Wirkung der Bergvölker auf die feudale Ordnung der Hauptvölker Indochinas. Das indochinesische Material kann unsere Auffassungen vom sogenannten „östlichen Feudalismus" präzisieren. Es wurde schon davon gesprochen, daß in der ferneren Vergangenheit, in den ersten Jahrhunderten unserer Ära, die soziale und kulturelle Kluft zwischen Bergbewohnern und den Bewohnern der Ebenen weniger deutlich war. Ungeachtet der natürlichen Spezifik in der gesellschaftlichen und kulturellen Entwicklung gingen die Bergbewohner, wie wir uns zu zeigen bemühten, den gleichen Weg wie auch die Völker der Täler und Ebenen. Gemeinsame Züge im Bodenbau sind Wirtschaftsgrundlage all dieser Völker. Die Besonderheit der Kategorie der Bergvölker besteht folglich in der Verbindung ihres wirtschaftlich-kulturellen Typs mit der ethnischen Isolation. Augenscheinlich waren die Bergvölker das spezielle Ferment der ethnischen Kristallisation in der Periode der Errichtung feudaler Beziehungen in Indochina. Sie waren es dadurch, daß sie eine selbständige Rolle spielten, indem sie sich gegen die Sklavenhaltergesellschaften erhoben und dadurch die Krise der Sklavenhalterbeziehungen begünstigten. Es zeigt sich, daß die Staaten so bedeutender Völker der Ebenen wie der Khmer, Cham und Laothen in ihrer Genesis mit den frühen Staaten der Bergvölker verbunden waren, in denen sich die Gemeinschaftsbeziehungen mit der theokratischen Organisation der Macht verflochten, wodurch die örtliche Variante des Feudalismus gebildet wurde. Deshalb stellt die ethnische Isolation der Bergvölker eine Seite der 281

R I E B E C K , C . 1 8 8 5 , S . 2.

282

RAIPUT, A . B . 1965, S. 6f.

90

Ethnokulturelle Systeme

sozialen Entwicklung dar. Gleichzeitig weist die Rolle der Bergvölker Indochinas Analogien zur Rolle der germanischen und slawischen Barbarenvölker beim Zusammenbruch der Sklavenhalterordnung des Westens auf. Diese geäußerte Feststellung hat natürlich hypothetischen Charakter, die Analyse der Geschichte ethnokultureller Systeme in Indochina ist gerade der Schlüssel 2ur befriedigenden Erklärung der Fakten. Die Existenz der Systeme „Bewohner der Ebene — Bergbewohner" hatte in Indochina eine wesentliche Bedeutung für den eigenartigen strukturellen Charakter jedes der Länder dieser Region. Das Schaffen der kleinen Völker wurde hervorragender und unteilbarer Bestandteil der kulturellen Errungenschaften jedes Landes. Das ist z. B. fühlbar in einer Ausstellung vietnamesischer Lackarbeiten, auf denen oft Szenen aus dem Leben der Bergvölker dargestellt sind, oder bei vietnamesischen Ensembles in der Darbietung von Tänzen oder von Musik der Minderheiten. Diese Sujets bleiben schon nicht mehr nur ethnographische Skizzen, sondern sie stellen einen organischen Teil der gesamtvietnamesischen Kultur dar. In der neuen Geschichtsperiode, die für die indochinesischen Länder gleichbedeutend mit dem Einfall der europäischen Kolonialmächte ist, wurden die Berggebiete die Zentren des hartnäckigsten Widerstandes gegen die Eroberer. In einigen Regionen konnten sich die Kolonisatoren fast bis zum zweiten Weltkrieg auf keine Weise festsetzen. Im heutigen, unabhängigen Leben der Länder Indochinas leisten die kleinen Völker ihren Beitrag zur Gewährleistung des sozialen Fortschritts und zur Bereicherung des kulturellen Lebens.

91

Kapitel II Agrarethnographie und Ethnobotanik

1. Die Entstehung des Reisanbaus und ethnogenetische Probleme Südostasiens Dieser Abschnitt ist der Untersuchung der Probleme des Ursprungs des Reisanbaues in den Ländern gewidmet, die diese Kultur am längsten anbauen — die Länder von Japan bis Indien. In diesem großen Gebiet ist die Art und Weise des Reisanbaues außerordentlich verschieden, und nur das vergleichende Studium macht eine Rekonstruktion der Hauptetappen der Reiskultivierung möglich. Unsere Untersuchungsmethode erfordert zwangsweise eine Ergänzung durch botanisch-genetische Beweise. Dabei muß erwähnt werden, daß die Botaniker ihrerseits — unter ihnen ist besonders N. I. WAWILOW ZU nennen — als Spezialisten für die Geschichte der Nutzpflanzen stets die historisch-ethnographischen Angaben hoch einschätzten und bestrebt waren, sie weitgehend zu verwenden. Unabhängig von der erwähnten Verschiedenartigkeit der traditionellen Reisanbaumethoden läßt sich eine gemeinsame Grundlage zurückverfolgen. Sogar bei einer so spezifischen Methode wie der nach Brandrodung, die gewöhnlich in den Bergen gebräuchlich ist, sind gemeinsame Wurzeln mit dem in den Ebenen vorherrschenden bewässerten Reisanbau festzustellen. Dies trifft auch für den bei vielen Völkern Indonesiens, Malaysias und der Philippinen existierenden Brauch zu, auf Trockenfeldern besondere kleine Abschnitte auszuwählen, die dem Reisgeist gewidmet sind, und auf diesen Abschnitten Kulthandlungen vorzunehmen, die denen der Reisbauern der Ebenen analog sind.283 Die gemeinsamen Quellen des Reisanbaues auf der einen Seite und die Tatsache der starken Gleichartigkeit der Anbaumethoden unter extrem unterschiedlichen Bedingungen auf der anderen Seite (wir finden den Reis im gemäßigten Klima auf Hokkaido, in den Trockengebieten Burmas und Thailands und in den außerordentlich regenreichen Regionen Assams und Kalimantans) zeugen von einer ausgeprägten Diffusion des Reises und zwingen zum Studium der Faktoren, die diese begünstigten. A priori kann festgestellt werden, daß die Verbreitung des Reises in der Hauptsache in einer Zeit stattfand, als die Austauschbeziehungen sehr gering waren und die Kulturpflanzen vorwiegend im Zusammenhang mit der Umsiedlung der Völker und durch kulturelle Kontakte verbreitet wurden. Es existiert eine umfangreiche botanische Literatur, in der dargestellt wird, daß sich das geographische Zentrum der Reiskultivierung im Norden des Golfes von Bengalen, im Osthimalajagebiet, befindet.284 Von den drei Abarten des Reises Orj^a sativa (O. indica, O. japónica, O.javanicá) ist O. indica der älteste. Seine allgemeine Grobheit im Vergleich mit dem kultivierteren O. japónica und O.javanica stellte schon N. I. WAWILOW fest.285 Wie die neuesten Forschungen zeigen, ist der kultivierte Reis genetisch mit dem wilden O. perennis zu 283

UNO, E .

284

GLUSDAKOW, S. I. I960, S. 2 1 ; T E R - A W A N E S J A N ,

285

WAWILOW, N . I. 1965, S. 122.

92

1940.

D. W .

1961,

graphische Darstellung

12.

Entstehung des Reisanbaus

verbinden, dessen Heimat Indien ist. Bemerkenswert ist auch die Tatsache, daß allen Angaben nach der Reis aus Korea oder aus den Niederungen des Flusses Jangtsekiang nach Japan gebracht wurde, und zwar erst kurz vor der Zeitenwende,286 während in den prähistorischen Kulturen der Riu-Kiu-Inseln Reis vom indischen Typ gefunden wurde. Nach der Auffassung japanischer Forscher entwickelten sich O. japónica und O.javanica aus der indischen Abart, die die Bezeichnung „ A u s " trägt.287 S. NAKAO, der Verfasser der umfassendsten und überzeugendsten Arbeit zur Frage des Entstehungszentrums der Reiskultur, sieht dieses Zentrum an den nordöstlichen Grenzen Indiens, im südwestlichen Teil Chinas (Yünnan, einen Teil von Szetschuan und Sikan), der von tibeto-burmanischen Völkern besiedelt war.288 Gleichzeitig wurde in einigen chinesischen Arbeiten der 50er Jahre Südchina als Urheimat des kultivierten Reises genannt.289 In der neueren sowjetischen Literatur ordnet P. M. SHUKOWSKI die Kultivierung des Reises drei Quellen zu — einer chinesisch-japanischen, einer indonesisch-indochinesischen und einer hindustanischen.290 Diese Quellen können nicht zeitgleich sein, da, wie schon erwähnt, den japanischen Botanogenetikern Daten über die Abstammung des japanischen und javanischen Reises von dem älteren indischen kultivierten Reis vorlagen. Als eine archäologische Entdeckung von großer Wichtigkeit ist der von Ch. GORMAN gemachte Fund früher Formen des Anbaues von Kulturpflanzen (Bohnen, Erbsen, Kürbissen und Pfeffer) in Nordthailand zu sehen. Wie sich zeigte, gehörten die von Ch. GORMAN erforschten archäologischen Schichten zum 9.—7. Jt. v. u. Z. Sollten die frühesten Stufen des Bodenbaues in Südostasien zufällig in der Nähe der Quelle der Getreidekulturen, die NAKAO aufzeigte, entdeckt worden sein? Wohl kaum; in den Funden von Ch. GORMAN müssen neue Angaben gesehen werden, die die indo-malaiische Quelle der Herkunft der Kulturpflanzen, wie sie schon N. I. WAWILOW bestimmte, bestätigen. Wir erwähnen nochmals, daß N. I. WAWILOW mit eben dieser Quelle die Reiskultivierung verband. Doch der Reis wurde in verschiedenen Kulturen gefunden, darunter auch auf dem Territorium einer anderen Quelle WAWUOWS — der ostasiatischen, die vor allem durch das Einbringen der Hirse in die Kultur charakterisiert ist. Wenden wir uns diesem Problem zu. Die frühesten archäologischen Zeugnisse vom Auftreten des Reises in Indien sind mit den Funden von Navdatoli (2. Jt. v. u. Z.) und Hastinapura (Ende des 2. bis Beginn des 1. Jt. v. u. Z.) verbunden. 291 Eindeutige Angaben über den Reisanbau in Mohendjo-Daro liegen nicht vor. Nicht gefunden wurden auch Beweise für den Reisanbau in der Yangshao-Kultur in der Flußniederung des Hwangho. In den südlicheren archäologischen Kulturen des 4 . - 3 . Jt. v. u. Z. auf dem Territorium Chinas gibt es jedoch Spuren des Reisanbaues (in der Kultur Chiü-chia-ling, die bis vor einiger Zeit zum 3. bis zur zweiten Hälfte des 2. Jt. v. u. Z. gerechnet wurde; im Südwesten von Yang-shao auch die Kultur Chinlian-gan, gleichzeitig mit Chiü-chia-ling im Südosten). Die Kultur von Chin-lian-gan war ein Vorläufer der Kultur von Jiangsu, wo ebenfalls Reis gefunden wurde, sowie von anderen späteren Küstenkulturen Chinas. Was Chiü-chia-ling betrifft, so kann anhand des 288 287 288 289 290 291

ARUXJUNOW, S. A . 1962, S. 64. NAKAO, S. 1 9 5 3 , S. 3 9 8 L ebd. 1 9 5 3 , S. 3 9 8 f . ; 1967. DIN IN 1958. RESCHETOW, A . M . , TSCHEBOKSAROW, N . N . 1 9 7 3 , S. 1 3 1 — 1 3 3 . LAL, B. B. 1954—1955. 93

Agrarethnographie und Ethnobotanik

Fundmaterials der Chlü-chia-linger Schichten über denen von Yang-shao in Yünnan die Schlußfolgerung gezogen werden, daß im 3. Jt. v. u. Z. ein Prozeß der Verbreitung des Reises im Norden aus südlicheren Gebieten stattfand. Diese Schlußfolgerung wird durch die von C H A N G K W A N G - C H I H vorgenommene Neudatierung der longshanoiden Festlandkulturen, zu denen Chiü-chia-ling und Chin-lian-gan gehören, unterstützt. Auf der Grundlage ihres Vergleiches mit der longshanoiden Kultur auf Taiwan, die in das 3. Jt. v. u. Z. datiert wird, rechnet C H A N G K W A N G - C H I H die Festlandkulturen zum 4. Jt. v. u. Z. 292 Die Tendenz, den südchinesischen frühen Bodenbaukulturen ein höheres Alter zuzuschreiben, wurde durch Radiocarbondatierungen unterstützt, die in der V R China durchgeführt wurden. Der Zeitschrift „ K a o g u " nach sind Chiü-chia-ling und Chin-liangan der zweiten Hälfte des 4. Jt., Jiangsu aber der ersten Hälfte des 3. Jt. v. u. Z . zuzurechnen. Jiangsu gilt als ca. 5 00 Jahre älter als Lunschan in der Provinz Henan. Die Radiocarbondatierung ordnet nach dieser Quelle Yang-shao der zweiten Hälfte des 5. Jt. v. u. Z. zu. 293 Bei der Kommentierung dieser Daten mußte C H A N G K W A N G - C H I H anerkennen, daß auf dem Territorium des heutigen China innerhalb des 5. u. 4. Jt. v . u. Z. zwei neolithische Kulturen vertreten waren — die Kultur von Yang-shao und eine südchinesische. „Keine von beiden" — so bemerkt der Forscher — „bringt Anfangsformen einer Yang-shao-Keramik hervor, und keine kann sich heute als abgeleitet von der anderen betrachten". 294 Damit steht fest, daß die frühe Entwicklung der südchinesischen Kulturen, besonders der von Chin-lian-gan und Jiangsu, und auch der Taiwan-Kultur, wo die Radiocarbondatierungen der „Schnur"-Keramik in die Mitte des 4. Jt. v. u. Z. führen, C H A N G K W A N G C H I H — in der Vergangenheit ein unbedingter Verfechter des Standpunktes von der kulturellen Besonderheit von Yang-shao — veranlaßt, von der Selbständigkeit der südchinesischen neolithischen Kulturen zu schreiben. C H A N G K W A N G - C H I H betrachtet jetzt Longshan im Osten Nordchinas als Ergebnis des Kontaktes der sich nach Norden ausdehnenden südlichen Kulturen von Yang-shao. Neue Angaben führten C H A N G K W A N G C H I H dazu, sich mit großer Aufmerksamkeit dem von G O R M A N gewonnenen Material aus Thailand zuzuwenden, obwohl er sich für Vorsicht bezüglich des Versuchs von SOLH E I M ausspricht, Yang-shao aus dem Höabinhien abzuleiten. Was den Reisanbau anbelangt, so schreibt C H A N G K W A N G - C H I H jetzt mit Recht über seine weite Verbreitung in den südlichen Kulturen im 3. Jt. v. u. Z. Charakteristisch ist, daß die frühe Datierung der Bronze in Indochina (Non Nok Tha — in der Mitte des 3. Jt. v. u. Z.) C H A N G K W A N G C H I H veranlaßt, eine Verbindung zwischen diesen Bronzefunden mit der Bronze auf dem Territorium Chinas (Hai-men-K'ou in Yünnan, die von C H A N G K W A N G - C H I H dem 2. Jt. v. u. Z. zugeordnet wird) zu suchen. 295 Die Verbindung des Reises mit der archäologischen Kultur von Chiü-chia-ling, die geographisch zum Osthimalaja als Ursprungsgebiet gehört, zieht ebenso die Aufmerksamkeit auf sich wie auch die Verbindung zu den Kulturen von Chin-lian-gan und Jiangsu, die sich in den Küstengebieten Ostasiens befinden. Die Kultur Chiü-chia-ling ist genetisch mit den älteren neolithischen Kulturen von Szetschuan — Dasi und Tchendu — verbun292

293 294

295

94

CHANG K W A N G - C H I H 1 9 7 0 , S . 1 8 3 .

„Kaogu" (chin.) 1972, Nr. 5. CHANG K W A N G - C H I H 1 9 7 4 , S . 5 2 6 .

ebd. 1974, S. 527f.

Entstehung des Reisanbaus den, die ihrerseits von der Bronzekultur der Staaten Ba und Schu abgelöst wurden. Die ethnische Grundlage dieser Staaten waren nach den Forschungen von R. F. ITS Tibetoburmanen. Die neolithischen Küstenkulturen bilden einen anderen Komplex und gehören zur südlichen Inselwelt. Auf dem Territorium dieser Kulturen erscheinen in der ersten Hälfte des i. Jt. v. u. Z. die Völker Yue und U — die wahrscheinlichsten Vorfahren der malaio-polynesischen Völker. Somit ist sowohl für die küsten- und kontinentalen Zentren der neolithischen und späteren Kulturen Südchinas der Reisanbau charakteristisch. Welcher Art waren die Verbindungen zwischen diesen beiden Kulturzentren nach archäologischen Angaben? Wie R. F. ITS meint, unterhielt die neolithische Dasi-Kultur keine Verbindung zur gleichzeitig mit ihr existierenden Jiangsu-Kultur, die sich im Osten befand.296 Dafür bestanden Verbindungen zwischen der neolithischen Kultur der südlichen Gebiete, besonders des Südens von Yünnan, und dem mittleren und späten Neolithikum, sowie mit dem Äneolithikum der Kultur der gestempelten Keramik im Küstengebiet. Damit kann gesagt werden, daß fast während des gesamten Neolithikums zwischen dem Osthimalajagebiet und der Küstenzone keine feststellbaren Verbindungen hergestellt wurden. In der Konzeption von CHANG KWANG-CHIH spiegelt sich diese Tatsache in der Anerkennung der langwährenden Teilung der existierenden zwei archäologischen Traditionen wider — der südwestlichen und der südöstlichen.297 Es gibt keinen Zweifel, daß diese Traditionen die Existenz zweier Zentren ethnogenetischer Prozesse widerspiegeln. Feststellen können wir sie jedoch nur retrospektiv. Im Detail gibt es allen Grund, das Osthimalajagebiet, in dem die kulturellen Traditionen bis in die Tiefe des Mesolithikums zurückgehen, mit der Formierung der tibeto-chinesischen Völker in Verbindung zu bringen. Das Vorhandensein tiefer Wurzeln einer anderen kulturellen Tradition in der Küstenzone Chinas wird durch die außerordentlich frühe Datierung der gestempelten Keramik bestätigt. Die weiter oben erwähnten Verbindungen des Neolithikums in Yünnan mit der Küstenzone finden im Ergebnis neuer archäologischer Entdeckungen in Südostasien eine Erklärung. Anhand der Funde in Thailand weist W. SOLHEIM auf den Beginn wichtiger Veränderungen noch im Rahmen des mesolithischen Komplexes Hóablnhien hin, d. h. ca. 6600 Jahre v. u. Z., als in Thailand Vierkantbeile, polierte flache Waffen und gestempelte Keramik erscheinen. In den Schichten des Fundortes Non Nok Tha in Thailand, die zum 5. bis zum Beginn des 4. Jt. v. u. Z. gehören, wurde gestempelte und bemalte Keramik gefunden. W. SOLHEIM nimmt das Vorhandensein von Verbindungen zwischen dem Fundort Non Nok Tha und der Yang-shao-Kultur an, wobei er die Aufnahme von Schiffahrtsverbindungen im 5. bis zum Beginn des 4. Jt. v. u. Z. für möglich hält.298 Eine Erklärung dieser Prozesse kann durch die von Ch. GORMAN angeführte Tatsache der Bewegung der Bevölkerung Indochinas aus den Bergen in die Täler im Zusammenhang mit dem Übergang zum Reisanbau gegeben werden. Diese Bevölkerungsbewegung fand in der Zeit zwischen 6500 und 4000 v. u. Z. statt. Mit Bezug auf W. SOLHEIM spricht Ch. GORMAN über das Auftreten des Reises in Non Nok Tha. 299 In einem Buch von P. I. BORISKOWSKI 296 I x s >

R

lg72>

s. 206.

297

CHANG KWANG-CHIH 1 9 6 4 .

298

SOLHEIM, W . G . 1 9 6 9 , S . 1 3 3 — 1 3 5 . GORMAN, C h . 1 9 7 1 , S . 3 — 5.

299

95

Agrarethnographie und Ethnobotartik

über historische Kulturen Vietnams ist ebenfalls umfangreiches Material enthalten. Dieses Material zeigt, daß bis 2um späten Neolithikum die Bevölkerung in Indochina in der Hauptsache in den Berggebieten konzentriert war.300 All diesen wichtigen Rekonstruktionen sei noch eine Erwägung hinzugefügt: Das angeführte Material zur Geschichte des Reises zwingt zu der Annahme, daß das Erscheinen des Reises in den longshanoiden Küstenkulturen Chinas (vom Typ Chin-lian-gan) auch in diese Epoche gehört und ein Ergebnis des gleichen Prozesses der diffusen Verbreitung des Reises vom bergigen Osthimalaja-Ursprungsgebiet her ist. Im Zusammenhang damit ist es falsch, damit zu rechnen, daß die Verbreitung des Reises aus diesem Ursprungsgebiet (sie begann in der von GORMAN bezeichneten Epoche) zusammen mit irgendeinem kulturellen Komplex oder einer ethnischen Welle verlief. Erst später, in den Weiten der küstennahen Niederungen Ost- und Südostasiens, konnte sich der Reisanbau zu einer stabilen Bodenbaukultur entwickeln, deren Anfang in Non Nok Tha und Ban Kao in Thailand lag. Es ist anzunehmen, daß die Verbindungen des Spätneolithikums des südlichen Yünnan und Indochinas mit den archäologischen Küstenkulturen ein Zeugnis für die Ausbreitung der Welle der austrischen Völker von Osten her sind (Munda, Mön-Khmer und malaio-polynesische Völker), deren Vorläufer die Munda waren, die schon im Neolithikum Nordostindien erreichten.301 Nördlich von diesen Völkern (im Norden von Yün-nan, in Szetschuan und in noch weiter nördlichen Gebieten) lag das Territorium, in dem sich die Völker formierten, deren Sprache das tibeto-chinesische System bildete. Nach der glottochronologischen Methode fand die Trennung der chinesischen Sprache von der tibeto-burmanischen im 3 5 . - 2 5 . Jh. v. u. Z. statt.302 Diese Angabe, sowie eine Reihe weiter oben angeführter Beweise, rufen Zweifel an der Zuordnung der Yang-shao-Kultur nur zu den Vorfahren der Chinesen hervor, zumal die Yang-shao-Kultur schon in einer Periode existierte, als von irgendeiner Absonderung der chinesischen Sprache gar keine Rede war. Wie schon SOLHEIM annahm, ist die Genesis der Yang-shao-Kultur offensichtlich mit früheren Kulturen des historischen Südostasien zu verbinden. Die südmongoliden Merkmale in der östlichen Schensi-Reihe der Schädel von Yang-shao 303 kann man ebenfalls als ein Argument zugunsten des Vorhandenseins von Trägern der Küstenkulturen in Yang-shao betrachten, aber nicht nur von Vorfahren der Chinesen, die sich offensichtlich die Kultur von Yang-shao in ihrem späteren Stadium zu eigen machten. Das Zentrum der Formierung der Tibeto-Burmanen war offensichtlich der Urheimat aller tibeto-chinesischen Völker am nächsten. Für diese Annahme sind die Schlußfolgerungen von I. DAYEN kennzeichnend, der die vielfältigen tibeto-burmanischen Sprachen in Nordburma mit der dort vermuteten Urheimat der Tibeto-Burmanen in Verbindung brachte.303A Von besonderem Interesse sind linguistische und historisch-ethnographische Materialien, die das Alter der Besiedlung nicht nur Nordwestchinas, d. h. in unmittelbarer Nähe der vermuteten Urheimat, sondern auch Indiens durch tibeto-burmanische Völker zeigen. Die Frage über die frühe Besiedlung Südostasiens durch Tibeto-Burmanen wird im folgenden Abschnitt genauer untersucht. 300

BORISKOWSKI, P . I. 1 9 6 6 , S. 1 2 6 ,

301

BONGARD-LEWIN, G . M . ; DEOPIK, D . W .

302

JACHONTOW, S . E .

303

TSCHEBOKSAROV, N . N .

303A D A Y E N , I .

96

1961.

1964. 1966.

129. 1957.

Entstehung des ReisanbauJ

Der Osthimalaja als Ursprungsgebiet von Kulturpflanzen ist nicht nur durch die Kultivierung des Reises, sondern auch durch eine Reihe anderer Kulturen, wie Weizen, Hafer. Gerste und Hirse, charakterisiert. Die ökologischen Bedingungen in diesem Gebiet, das sowohl Täler mit Tropenklima als auch schneebedeckte Berggipfel umfaßt, sind wesentlich vielfältiger als in irgendeinem anderen von N. I. WAWILOW angeführten Ursprungsgebiet des Bodenbaues. Allein schon deshalb kann der Osthimalaja als hervorragendes Formierungs- und Ursprungszentrum betrachtet werden. Die Existenz eines solchen Zentrums wurde durch die neuen geobotanischen Forschungen bestätigt. Die schon erwähnten Arbeiten des japanischen Biologen S . N A K A O unterscheiden sich dabei durch die größte Weite der Fragestellung und Tiefe der Analyse. Er verwendet dabei neben einer Verallgemeinerung von schriftlichen Quellen die Ergebnisse eigener Forschungen, die er seit 1938 durchführte. Im Ergebnis der Weiterentwicklung der geographischen Differenzierungsmethode von N. I. W A W I L O W , die in der Analyse der lokalen geographischen Zustandsvarianten besteht, schlug N A K A O vor, den Schwerpunkt der Analyse vom Areal als solchem auf die Linie, d. h. auf die Verbreitungsrichtung dieser oder jener Kulturpflanze, zu verlegen. Diese Linien, die von N A K A O fast für das ganze asiatische Festland herausgearbeitet wurden, haben eine gebogene Form und werden deshalb „Distributivbögen" genannt. Die Entdeckung der Dynamik in der Existenz von Kulturpflanzen wirkt in dieser Methode verstärkt. N A K A O schlug folgerichtig vor, daß der Ort der Einführung von Pflanzen in die Kultur sich irgendwo auf dem Distributivbogen befinden soll. Ein solcher Bogen für den indischen Reis verläuft durch Nordostindien und Südchina, dabei durchquert er das Berggebiet Südwestchinas. In diesem Gebiet teilt er sich in zwei Richtungen — nach Nordosten, d. h. nach Japan, und nach Südosten, d. h. nach Java. Nach Angaben japanischer Genetiker ist der Reis der japanischen Gruppe auch auf den Bergfeldern Nepals vorhanden, wo er 1 9 % der Ernteerträge ausmacht.304 Die Distributivbögen wurden von N A K A O nicht nur für den Reis, sondern auch für verschiedene Weizen-, Gersten-, Hafer-, Mais- und Hirsearten (Amaranthus L.) festgestellt. Viele von ihnen stimmten überein und bildeten zwei gemeinsame Bögen: den Tibetund den Himalajabogen, die eine weite Ausdehnung besaßen.305 Daneben wurde in den uns interessierenden Gebieten ein Gangesbogen festgestellt, der hauptsächlich durch Gemüsepflanzen charakterisiert ist sowie durch cajanus (Taubenbohnen), Flachs, Fasel (Dolichos biflorus) und Bohnen (Phaseolus calcarotus und Ph. mungo — urd, jedoch nicht Glycine Max.)306 Von der Inselwelt her verläuft der malaiische Meeresbogen, er bringt Kampfer, Pfeffer und andere Gewürze sowie viele Arzneipflanzen.307 Von Indochina durch Südchina bis Japan verläuft der indochinesische Bogen; für ihn sind solche Wurzelund Knollenfrüchte wie Taro und Yams charakteristisch, deren Ursprung nach Auffassung von N A K A O in Yünnan zu suchen ist, aber auch Konjak (Amorpbopballus Konjak), der wahrscheinlich aus Südvietnam kommt. Dieser Bogen verläuft entlang der Küsten Asiens am Stillen Ozean.308 Kreuzungspunkt aller Bögen war das Osthimalajagebiet. 304

N A K A O , S. 1 9 5 3 , S . 4 0 0 .

305

ebd., ebd., ebd., ebd.,

306 307 308

7

S. S. S. S.

Tschesnow

410. 412. 414. 414. 97

Agrarethnographie und Ethnobotanik Bezüglich der Frage nach dem Faktor Mensch bei der Verbreitung der Pflanzen auf den Distributivbögen hält S . N A K A O künftig die Einbeziehung von Angaben der Archäologie, Ethnographie, Anthropologie und Geschichte für erforderlich. In einer Arbeit aus dem Jahre 1957 beschränkt er sich auf einen Hinweis auf die ethnische Gemeinschaft der Tamang, die in Zentral- und Ostnepal, Sikkim, Bhutan, Assam und Nordburma ansässig war und damit eine volle Hälfte des riesigen Himalajabogens einnahm. Die Verbreitung der Gewächse im Himalaja und die Besiedlung durch die Tamang können in Zusammenhang gebracht werden.309 In der ethnographischen Literatur wurde die Frage über die ethnische und kulturelle Gemeinschaft der Völker mit dem Ethnonym „Tamang" schon von G. G. S T R A 310 T A N O W I T S C H gestellt. Den ethnographischen Angaben nach hat die Mehrheit der Himalaja- und tibeto-burmanischen Völker eine uralte Kenntnis über den Reisanbau. Der Bodenbau dieser Völker war jedoch nicht nur auf den Reis begründet, sondern auch auf andere Gewächse. Bekannt seit ältesten Zeiten sind auch verschiedene Arten der Hirse, des Buchweizens, der Gerste, von Bohnen, Erbsen, Kürbisgewächsen, Hackfrüchten u. a. m. Die Rolle jeder der aufgezählten Kulturen kann dabei jedoch nicht in Beziehung zu dem frühen oder späten Stadium des Bodenbaues in diesen Gebieten gebracht werden. Für das Osthimalajagebiet ist ebenfalls im höchsten Maße eine enge Lokalisation dieser oder jener Bodenbaukultur charakteristisch. So bauen die Apa Tani von den Hirsesorten nur Hirse (Eleusine coracana) an, die benachbarten Miri aus der Gruppe der Adi jedoch nur Kolbenhirse (Setaria italicd) und Sorghum (Sorghum vulgare). Gleichzeitig ist der ganze Bodenbaukomplex der Himalaja* und tibeto-burmanischen Völker durch ein außerordentlich breites Spektrum an feldmäßig angebauten Körnerkulturen charakterisiert. Die Erscheinung der ethnischen Isolierung in den landwirtschaftlichen Kulturen und ihre gleichzeitige Vielfalt im ganzen Gebiet ist ein Hinweis auf die Tatsache, daß sich die Osthimalajavölker im Ursprungsgebiet der Domestikation oder in unmittelbarer Nachbarschaft von ihr befinden. Dafür spricht auch die für die Völker dieses Gebietes im Vergleich mit anderen Völkern bereits erwähnte bedeutend geringere rituale Beziehung zu den Kulturpflanzen. Die Vielfalt und Isolierung der landwirtschaftlichen Kulturen verhinderten die Herausbildung einer überragenden landwirtschaftlichen Kultur im vorliegenden Gebiet. Diese gleichen Gründe können auch da eine Rolle spielen, wo ein beliebiges Volk das Ursprungsgebiet der Domestikation verläßt, ohne im Besitz des gesamten Bestandes der Kulturpflanzen zu sein. Damit kann z. B. das Fehlen des Reises in Yang-shao erklärt werden, obwohl die Vorfahren der Chinesen an der Herausbildung dieser Kultur teilhatten. Nachdem wir den Ursprung des Reises und die Beziehung der Völker des tibeto-chinesischen Sprachsystems zu ihm dargelegt haben, möchten wir nun zur Frage der Entwicklung des Reisanbaus bei Völkern anderer sprachlicher Zugehörigkeit übergehen. Das betrifft vor allem die Völker der indonesischen Gruppe des malaio-polynesischen Sprachstammes. Wissenschaftler sehen die Urheimat der Träger der malaio-polynesischen Sprachen in der küstennahen Zone Ostasiens. Neuerdings wurden von der Archäologie neue Funde über den frühen Bodenbau dieser Gebiete entdeckt. Wir denken dabei an die im vorhergehenden Kapitel erwähnten Spuren menschlicher Tätigkeit in der Waldvegetation von Taiwan (Sekundärwald, verkohlte Baumreste), die nach der Radiocarbonmethode 309

ebd., S. 417.

310

STRATANOWITSCH, G . G .

98

1970.

Entstehung des Reisanbaus dem 9. Jt. v. u. Z. zuzuordnen sind. Dort wurden auch Veränderungen der Pollen festgestellt, die ebenfalls von der Verwendung des Feuers zeugen'und zum Jahr 4200 v. u. Z. gehören,311 als Menschen mit einer entwickelten Kultur, die die Kunst der Herstellung der „Schnur"-Keramik kannten, schon Taiwan bewohnten. Die Feststellung von CHANG K W A N G CHIH ist deshalb gerechtfertigt, daß in den vorliegenden Fakten die Spuren eines frühen Anbaus von Gräsern durch die Jäger, Fischer und Sammler zu sehen sind. CHANG K W A N G CHIH stellt im vorliegenden Falle nicht die Frage nach der Art der Gräser, er erwähnt nur den Reisanbau in den longshanoiden Kulturen des Festlands. Uns scheint, daß die Schöpfer der historischen Keramik longshanoiden Typs auf Taiwan kaum Reis anbauten. Es ist eher logisch, anzunehmen, daß das Gras, das als erstes in den Küstenkulturen Ostasiens angebaut wurde, Hirse war. Zum Beweis dessen verweisen wir vor allem auf die botanisch-genetischen Angaben von N. I. WAWILOW, der die Kultivierung der Hirse eben einem ostasiatischen Ursprung zuordnet. Bei der Untersuchung von Erntemessern aus Muschelschalen kam N. K O K U B U ZU der Schlußfolgerung, daß sie für das Schneiden der Hirse von den ostasiatischen Fischern des Neolithikums benutzt wurden, die bereits mit dem Anbau dieser Kultur vertraut waren.312 Letztendlich war die Hirse (Pani-

b

Fig. 13

Reiserntemesser der Meau (Bernatzik) a = b = c =

Holzrahmen Kupferbeschlag Eisenschneide

cum miliaceum, Setaria italica) bei vielen Völkern Ost- und Südostasiens in der Vergangenheit die Hauptkultur; erst in der heutigen Zeit wird immer mehr Reis oder Mais angebaut. Als Beispiele "können genannt werden die Ainu auf Hokkaido, die Ureinwohner Taiwans, der Sprache nach Indonesier, und die Bewohner der Molukken. Es gibt Angaben darüber, daß vor dem Reis auf Java die Hirse überwog. In Assam hat die Hirse bei einigen Gruppen der Naga besondere Bedeutung. In der von uns betrachteten Region tritt an die Stelle der archaischen Hirsekultur oft Coix (Coix lacryma Jobi). Als Kultur zur Gewinnung von Nahrungsmitteln ist Coix bei den Dayak, auf Neuguinea, bei den Sakao Malaccas, den Meau, Ro'-ngao und Lamet in Indochina, den Naga, Kuki und Khasi in Assam und den Adi im Himalaja verbreitet. Trotz des Überwiegens des Reises besitzt Coix bisweilen eine große Bedeutung in den Bräuchen. So spielt auf dem Erntefest der Toradja Sulawesis in der Zeremonie nicht der Reis, sondern Coix eine Rolle. Die Atayal Taiwans opfern bei der Aussaat und Ernte auf den Feldern Hirsefladen. Die Herkunft und Verbreitung des Erntemessers wurden von einer Reihe von Forschem untersucht. M. COLANI widmete diesem Problem eine sehr ausführliche Arbeit. Als Ausgangspunkt ihrer Untersuchungen diente die von G. FISCHER für Indonesien festgestellte Tatsache der Ähnlichkeit zwischen dem Schneiden der Reishalme mit einem kleinen Ernte311

CHANG KWANG-CHIH ; STUIVER, M .

312

KOKUBU, N .

7*

1966.

196}.

99

Agrarethnographie

und Ethnobotanik

messer und dem Abreißen des Reises; nach G. FISCHER besteht zwischen diesen beiden Methoden überhaupt keine strenge Grenzlinie. M. COLANI richtete ihre Aufmerksamkeit nicht nur auf die neuesten Erntemesser mit Stählklingen und hölzernem Griff, sondern auch auf die Erntemesser aus Bambus in Indonesien und auf den Philippinen sowie auf die Muschelschalenmesser auf Nias, Kalimantan und den Philippinen. Diese archaischen Messer erweisen sich der Form nach als ähnlich mit einigen Werkzeugen des Höabinhien und den Schiefermessern von Yang-shao, die eine Öffnung für einen Griff besitzen. Ausgehend davon nahm M. COLANI an, daß die Bevölkerung des Fundortes Höa-Binh, wo

Fig. 14

Sichel der Meau (Bernatzik)

unter dem umfangreichen Inventar eine kleine Anzahl tierischer Knochen gefunden wurde, Halmgewächse als Nahrungsmittel verwendete.313 Daraus ergibt sich gemäß der Hypothese von M. COLANI, daß die Steinmesser des Höabinhien und Bäcso'nien der Prototyp der heutigen Erntemesser sein können. Was die in der Archäologie Südostasiens selten anzutreffenden Sicheln betrifft, so wurden sie, wie die Forscherin annimmt, für das öffnen der Kokosnüsse verwendet.314 Die weite Verbreitung der Erntemesser in der austronesischen Welt („Ani-ani" der Malaien), ihre Verwendung neben der Sichel in Ostindochina und ihre schrittweise Verdrängung durch die Sichel im nordwestlichen Teil des südostasiatischen Festlandes sind ein

Fig. 15 313

COLANI, M . 1 9 3 8 , S. 1 9 6 .

314

ebd., S. 197.

100

Sichel für Reisernte, Mu'cPng (Cuisinier)

Entstehung des Reisanbaus beachtenswerter Fakt. Wir nehmen an, daß das Erntemesser zuerst in den historischen Anbaugebieten der schnellwachsenden Hirse auftrat, deren Körner sehr leicht ausfallen und die deshalb nach dem Auswahlprinzip geerntet werden muß. Eine solche Erntemethode fand günstige Bedingungen für ihre Entwicklung in Verbindung mit der Tradition der Bodenbauer Südostasiens und Ozeaniens, die mit dem Anbau von Knollen und Hackfrüchten verbunden war. Diese Tradition, die dem gemeinsamen Anbau verschiedener Pflanzen auf einem Feld ebenfalls besondere Bedeutung verlieh, erweist sich, wie in einem der folgenden Abschnitte gezeigt wird, als mit der der Sprache nach austronesischen Küstenbevölkerung verbunden. Es gibt allen Grund, die schon von einigen Forschern315 darüber geäußerte Meinung zu unterstreichen, daß auf einem großen Teil des Territoriums Südostasiens die Hirsekulturen vor dem Reis da waren. Es ist anzunehmen, daß im breiten Küstenstreifen von den Tropen Südostasiens bis zum sowjetischen Primor je Kulturen existierten, die in Wechselbeziehungen standen und deren Produktionsbasis ein entwickelter Fischfang und der Anbau von Hirse waren. In eine Reihe mit diesen Kulturen gehört auch die Yang-shao-Kultur, deren Bodenbau vorwiegend auf der Kolbenhirse basierte. Somit unterstützen wir die Auffassung von A. P. O K L A D N I K O W über die Kette von verwandten Kulturen im Westteil der Küsten des Stillen Ozeans, deren Ähnlichkeit mit denen des Spätpaläolithikums und Mesolithikums er feststellt.318 Bei der Untersuchung des frühen Bodenbaus Südostasiens stoßen wir auch auf die Hypothese vom Knollen- und Hackfruchtstadium, das dem Reisanbau voranging. Diese Hypothese ist auf solchen logischen Fakten aufgebaut, wie dem Überwiegen der Knollen- und Hackfruchtkulturen in den Randgebieten Südostasiens bei gleichzeitiger Vorherrschaft der Körnerkulturen im Zentrum, dem Fehlen des Reises bei der Bevölkerung Ozeaniens (mit Ausnahme der Insel Guam) usw. Wenn man diese Hypothese als Bestätigung der allgemein früheren Kultivierung der Knollen- und Hackfrüchte im Vergleich zum Reis versteht, so ruft sie ernsthafte Einsprüche hervor; geht man jedoch von dem Standpunkt heran, daß bei einer Reihe von Völkern, vor allem bei den indonesischen, der Reis nach der Beherrschung des Knollen- und Hackfruchtbodenbaus erschien, so können in diesem Fall zu ihrer Unterstützung ergänzende Argumente angeführt werden. So erhielten sich z. B. bei den indonesisch sprechenden Völkern starke Überbleibsel des Vorreisstadiums im Bodenbau. Erinnert sei hier an das bis vor nicht langer Zeit währende Fehlen des Reises auf den Inseln Nias und Enggano in Indonesien. Bei den Bontoc auf den Philippinen ist der Kultkomplex noch keinesfalls überwunden, der mit dem Knollen- und Hackfruchtanbau verbunden ist, obwohl sie Reis anbauen. Außerdem existiert bei ihnen der Mythos vom Helden Lumauig, der sie den Anbau des Feld-Taro lehrte. Es ist unbestritten, daß unabhängig von der ziemlich weiten Verbreitung solcher Knollen- und Hackfrüchte wie Taro und Yams, die Indien und China eroberten, die Zone des Vorherrschens dieser Gewächse, die im Garten angebaut werden, ihren Schwerpunkt in der Inselwelt Südostasiens und Ozeaniens hatte. Heute ist es schon schwer, die Zeit und den Ort ihrer Kultivierung festzustellen, man kann jedoch mit Bestimmtheit sagen, daß die Bekanntschaft mit ihnen einen bedeutsamen Einfluß auf die gesamte Bodenbaukultur der Völker ausübte, die Indonesisch und die mit ihr verwandte Tháisprache sprechen. Wir verweisen hier auf die breite Anwendung und Praktik des Reisanbaus dieser Völker, der 315

HEINE-GELDERN, R . 1 9 2 3 , S . 8 o j ; K O K U B U , N . 1 9 6 3 .

316

OKLADNIKOW, A . P. 1 9 6 4 ; e b d . 1 9 6 9 .

101

Agrarethnographie und Ethnobotanik

Gartenbaukultur, auf das traditionelle Festhalten am Pflanzenstockbodenbau, die Verbreitung der Küchengärten mit Gemüse und Früchten, die große Rolle der Gewürzpflanzen beim B.odenbau und in der Nahrung sowie die ausgeprägten Vorstellungen über den schrecklichen Geist des Reises usw. Die weiter oben angeführten historisch-kulturellen Angaben festigen den Standpunkt, wonach der Reisanbau außerhalb des Osthimalajagebietes als Bewässerungsreis und mit dem Auspflanzen von Setzlingen begann. 317 Außer bei den indonesischen Völkern ist der Reisanbau dieses Typs in höchstem Grade für die Thaivölker charakteristisch, deren Ethnogenese sich ebenfalls in der küstennahen Zone befindet und die enge sprachliche Beziehungen zu den indonesischen Völkern haben. 318 Es spricht alles dafür, daß dem Reisanbau bei den indonesischen und Thäy-Völkern ein Stadium voranging, in dem die Traditionen des Anbaus der Hirsekulturen auf der einen Seite und der Knollen- und Hackfruchtanbau auf Gartenbasis auf der anderen Seite gemischt waren. Das Ergebnis der Mischung der Bodenbaukulturen spielte in der Entwicklung des bewässerten Reisanbaues mit Verpflanzung eine Rolle. Diese Art des Reisanbaues, die ökonomisch nicht immer gerechtfertigt war, 319 hatte ihre Grundlage der Herausbildung in der fest verwurzelten Bodenbautradition. In den Berggebieten des Osthimalaja waren keine günstigen Bedingungen für die Entwicklung eines solchen Reisanbautyps vorhanden. Infolge der großen Expansionskraft verbreitete sich diese Kultur im 5.—4. Jt. v. u. Z. in die Ebenen Indochinas, und in den folgenden Jahrtausenden mit der Vorhut der austrischen Völker, vertreten durch die Munda, erreichte sie Indien. Die Bewegung der Thaivölker fand zunächst in Richtung Osthimalajagebiet statt und bewegte sich erst an der Grenze unserer Zeitrechnung nach Indochina. Was die Mon-Khmer betrifft, die sich uns als einer der Zweige des historischen austrischen Stammes darstellen, so verbreiteten sie sich vom Osten nach dem Westen, in der Hauptsache über die Berggebiete Südchinas und Indochinas. Infolgedessen wurden die zahlenmäßige Begrenztheit und die außerordentliche Streuung für die M6n-Khmer in allen Stadien ihrer Ethnogenese charakteristisch. Schließlich waren die Vorfahren der indonesischen Völker mit ihrem expansiven Reisanbau schon seit dem 4. Jt. v. u. Z. der wesentliche Faktor der kulturellen Einheit Südostasiens, obwohl die indonesischen Sprachen im Laufe der Zeit auf dem Festland in ihrer Bedeutung zurückgingen. 320 Wir möchten nochmals die schon lange anerkannte These der Paläo-Ethnohistoriker unterstreichen, daß für die Entwicklung von Getreidekulturen die ausgedehnten ebenen Gebiete erforderlich sind, während gleichzeitig die Ursprungsgebiete der Kultivierung der Mehrzahl dieser Kulturen in Berggebieten zu finden sind. Diese Auffassung wurde in verschiedener Form insbesondere von N. I. W A W I L O W vertreten. Ihr Wesen besteht darin, daß man einen Unterschied zwischen dem Ursprungsgebiet der Kulturgewächse und den Anbaugebieten bedeutender Bodenbaukulturen machen muß. Das Material zur Geschichte des Reisanbaues, kulturhistorische Vergleiche und die neuesten archäologischen Entdeckungen bestätigen die Richtigkeit dieser Auffassung. Wie wir am Beispiel des Reisanbaues sahen, zeigt sich, daß die ethnische Geschichte der Völker in unmittelbarer Beziehung zur Geschichte der landwirtschaftlichen Produktion steht. 317

GUSCHTSCHIN, G . G . 1 9 3 8 , S. 39.

318

ITS,

319

GRIST, D.

320

TSCHESNOW, J a . W . 1 9 7 2 , S. 7 7 2 — 774.

102

R. F. 1972. 1959,

S.

167-169.

Verbreitung des Reises

2. Die Verbreitung des Reises in Südasien in Verbindung mit dem Problem der Ethnogenese der Tibeto-Burmanen Die Hauptreisanbaugebiete in Indien liegen im Nordosten, in erster Linie im Gangestal, das bezüglich des Reises die wichtigste Kornkammer des Landes darstellt.321 Es ist charakteristisch, daß die archäologischen Kulturen dieser Zone in genetischer Beziehung bis zum Neolithikum Südostasiens zurückreichen. Die Geschichte des Reisanbaues kann einige Seiten dieses Problems erhellen; man darf jedoch nicht vergessen, daß die wichtige Rolle des Reises im Leben von Völkern, die der Herkunft nach verschieden sind, die Verwendung kulturhistorischer Daten für die Klärung der Etappen der Reiskultur erschwert. Die ältesten landwirtschaftlichen Kulturen in Indien wurden im Nordwesten des Landes entdeckt,

Fig. 16

Walzenbeil, Kalimantan (Heine-Geldern)

wo wenigstens seit dem 4. Jt. v. u. Z. Bodenbauer lebten, die mit der Viehwirtschaft vertraut waren.322 Diese Kulturen haben genetische Verbindungen zum Nahen Osten. Andere geographische Verbindungen findet man im Neolithikum des Nordostens von Indien. So hat die frühneolithische Kultur im Gangesbecken typologische Verbindungen mit den Dekan-Kulturen (Walzenbeile).323 Auf diese Kultur im Gangesbecken folgt die Kultur mit dem Schulterbeil, das jener auf dem südostasiatischen Festland gleicht. Das alles veranlaßte die Forscher schon in den zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts, den Gedanken vom Eindringen des Neolithikums in Indien aus Südostasien zu äußern. Umfassend wurde diese Konzeption von R. H E I N E - G E L D E R N entwickelt.324 Die Kritik seitens der sowjetischen Gelehrten an den Konstruktionen von R. H E I N E G E L D E R N zu dieser Frage wurde hauptsächlich bezüglich der Idee R. H E I N E - G E L D E R N S von der engen Verbindung des Schulterbeils mit den austroasiatischen (Munda und MonKhmer), des Vierkantbeils jedoch nur mit den malaio-polynesischen Völkern geführt. 321

GLUSDAKOW, S. I . i960, S. 2 1 ; TER-AWANESJAN, D . W . 1 9 6 1 , G r a p h i s c h e Darstellung 1 2 .

322

B O N G A R D - L E W I N , G . M . ; I L J I N , G . F . 1 9 6 9 , S. 80.

323

SCHTSCHETENKO, A . J a . 1964, S. 3 1 — 4 1 .

324

H E I N E - G E L D E R N , R . 1 9 3 2 , S. 5 5 6 — 6 0 8 .

103

Agrarethnographie und Ethnobotanik

Es wurde weitgehend nachgewiesen, daß man lediglich vom Überwiegen dieses oder jenes Typs sprechen kann, ohne das Vorhandensein anderer Werkzeuge auszuschließen.325 Was die Schlußfolgerung über eine bestimmte Migration neolithischer Bevölkerung aus Südostasien nach Indien betrifft, so wurde sie nicht widerlegt, sie bestätigt sich sogar in den Arbeiten indischer Archäologen aus den letzten Jahren. 326 Ausgrabungen im Gangesbecken und erste Radiocarbondatierungen sprechen von einer späten Verbreitung neolithischer Kulturen in diesen ebenen Gebieten. Der erste Fundort dieser Art, entdeckt im Dorfe Tshirand (Staat Bihar) am Gangesufer, wird auf etwa i 600 Jahre v. u. Z. datiert. Das ist bereits das Chalkolithikum. Der Fundort enthielt Reis- und Weizenkörner sowie Linsen, obwohl nach der Auffassung von B. P. SINHA die Jagd und das Sammeln noch überwogen.327 Schulterbeile wurden in Tshirand nicht gefunden, der Fund des Reises spricht jedoch von Verbindungen mit östlichen Gebieten. Zu bemerken ist, daß einige indische Archäologen sehr intensiv nach historischen Verbindungen mit den nahöstlichen Bodenbauzentren suchen und dabei die Verbindungen mit Südostasien ignorieren. Es ist unverkennbar, daß die Kleinindustrie, die in Nawdatoli entdeckt wurde, und die Keramik dieser Kultur Analogien zur iranischen haben. Die Entdeckung der Reisreste an diesem Fundort sollte jedoch das Studium der östlichen Verbindungen, auf das R. B. SUBBARAO die Aufmerksamkeit richtet, stimulieren.328 Die Erschließung der Ebenen Südostasiens durch eine Bevölkerung mit Reiskultur hatte ja schon im 4. Jt. v. u. Z. stattgefunden, d. h. mehr als zwei Jahrtausende früher, als dies im Gangestal stattfand. Erst im 2. Jt. v. u. Z. findet in Indien eine weite Verbreitung des Reises statt, davon zeugen die Funde in Nawdatoli, Hastinapura und Tshirand. Das Erscheinen des Metalls in Ostindien ist mit der Kultur der gelben Keramik und der Kupfererzeugnisse (12.—11. Jh. v. u. Z.) verbunden. Schon von B. B. LAL wurde auf den Unterschied der Gußtechnik in dieser Kultur zur Gußtechnik in Harappa hingewiesen. Der von G. M. BONGARD-LEWIN und D. V. DEOPIK am umfassendsten entwickelte Standpunkt vom Erscheinen der gelben Keramikkultur und der Kupfererzeugnisse in Indien, im Zusammenhang mit der Migration der Munda-Völker aus Südostasien, fand bisher allgemein Zustimmung.329 Die kürzlich in Thailand gemachte Entdeckung der Herstellung entwickelter Bronzen im 3. Jt. v. u. Z. untermauert diese Hypothesen noch weiter. Damit entsteht die Annahme, daß die Munda, die sprachlich mit den Völkern Südostasiens verwandt sind, einer der austrischen Zweige waren, die Ende des 2. Jt. v. u. Z. Indien erreichten, und daß sie solche kulturellen Errungenschaften wie die Kenntnis vom Metall und dem Reisanbau, die sie auf dem südostasiatischen Festland errungen hatten, mitbrachten. Es stimmt, daß P. L. GUPTA in einem Vortrag auf dem X X V I I I . Internationalen Kongreß der Orientalisten im Jahre 1971 in Australien den Versuch unternahm, die Kultur der Kupfererzeugnisse nicht mit den Munda zu verbinden, sondern auch mit den Asur, die er von den Munda unterscheidet, ohne jedoch ihre ethnische Zugehörigkeit genauer zu bestimmen.330 Die Frage, wer die historischen Asur waren, ist außerordentlich kompliziert

325

L E W I N , M . G . ; TSCHEBOKSAROW, N . N . 1 9 5 1 , S. 3 3 9 .

326

SUBBARAO, B . 1 9 6 2 , S . 1 1 0 ; WAINSCHTEJN, S. I . ; K R J U K O W , M . W . 1 9 6 6 , S. 5 5 .

327

SINHA, B . P . 1 9 7 1 , S. 2.

328

SUBBARAO, B .

329

TSCHESNOW, J a . W . 1 9 7 3 , S.

1962,

S.

330 G U P T A , P . L . 1 9 7 1 , S .

104

107—114. 1—9.

14.

Verbreitung des Reises

und zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht lösbar. Gleichzeitig gibt es keinen Zweifel, trotz der sehr frühen Kenntnisse über den Reis bei den Munda, daß wir vor der Notwendigkeit stehen, ältere ethnische Schichten auf dem Territorium Ostindiens zu suchen, von denen man annehmen kann, daß sich unter ihnen die ersten Reisanbauer Indiens befanden. Das Problem vom Erscheinen der Reiskultur in Indien stößt doch auf die Tatsache, daß der Reis, dem Zeugnis archäologischer Funde nach, in Indien noch vor dem Erscheinen der Munda bekannt wurde. Ausgehend davon, müssen wir uns erneut dem von den Botanikern bestimmten Ursprungsgebiet der Reiskultivierung im Osthimalajagebiet zuwenden und die Ethnogenese der Völker betrachten, die das Gebiet in historischen Zeiten bewohnten. Wie schon erwähnt, existieren archäologische Nachweise darüber, daß die Tibeto-Burmanen sich seit frühester Zeit auf dem Territorium des Bodenbauursprungs ith Osthimalaja befanden. Man muß bedenken, daß sich irgendwo neben diesem Gebiet das Territorium der Herausbildung der Völker befand, deren Sprachen das chinesisch-tibetische System bilden. Der Verbreitungsprozeß dieser Völker auf weite Gebiete des Fernen Ostens begann sehr früh, wovon der weiter oben erwähnte Fakt der Trennung der chinesischen von der tibetischen Sprache in der Zeit zwischen dem j 5. und 25. Jh. v. u. Z. zeugt. Im Zusammenhang damit rufen die linguistischen und historisch-ethnographischen Angaben, die das Alter der Ansiedlung der tibeto-burmanischen Völker nicht nur im Nordwesten Indochinas, sondern auch in Indien zeigen, besonderes Interesse hervor. Beim Studium der historischen ethnolinguistischen Situation Nordostindiens sind beachtliche Erfolge erzielt worden. Am weitesten kamen in dieser Richtung die linguistischen Forschungen voran. In der kulturhistorischen Analyse wurde ein solcher Erfolg aus Gründen, auf die wir noch zurückkommen, noch nicht erreicht. Wie den Arbeiten von M A Y R H O F E R , K A K A T I , S H A F E R und anderen Autoren zu entnehmen ist, existierten in der Epoche, die der arischen Migration folgte, bei den Ureinwohnern Nordostindiens zwei Sprachsysteme — ein austroasiatisches und ein chinesisch-tibetisches. Die südlicheren Gebiete nahmen die Dravida ein. Diese Schlußfolgerungen wurden hauptsächlich auf Grundlage der Onomatologie gezogen, von den Sprachforschern viele Male einer Prüfung unterzogen und weisen vom Standpunkt der kulturhistorischen Prozesse keine Widersprüche auf. Bezüglich der konkreten Verteilung der Austroasiaten und TibetoBurmanen in diesem Gebiet gibt es keine solche Sicherheit. Für das vorliegende Thema sind jedoch auch diese konkreten Fragen nicht so wichtig. Wir wollen jedoch erwähnen, daß die südlichen Gruppen, die in den Sanskritquellen als „Nisada" bezeichnet werden, Austroasiaten und die nördlichen „Kirata" aller Wahrscheinlichkeit nach Tibeto-Burmanen waren. In der ersten Hälfte des 1. Jt. v. u. Z. waren die Stämme und frühstaatlichen Gebilde in Nordostindien folgendermaßen verteilt: Wenn als Zentrum dieses Gebietes das heutige Bihar angenommen wird, so lebten im Norden, am Mittellauf des Kall Gandaki, an der jetzigen indisch-nepalesischen Grenze, die Koli, aller Wahrscheinlichkeit nach Austroasiaten. Ihre Nachbarn waren Sakya. Am Unterlauf des Kall Gandaki und Ghaghra befand sich das Territorium des Stammesbundes der Malla. Nördlich der heutigen Stadt Patna bis nach Nepal dehnten sich die Stammesbünde der Vaddji, Videcha, Djantrika, Lichchavi und andere, die die gemeinsame Bezeichnung Vaddji trugen, aus. Das Zentrum dieses Stammesbundes war der historische Staat Mithila. Im Gebiet des heutigen Rajgir befanden sich die Magadha. Im Osten von ihnen lebten die Anga. Noch weiter östlich befand sich das Territorium der Naga, denen 105

Agrarethnographie

und Ethnobotanik

in den historischen Quellen oft mystische Züge zugeordnet werden. Im Süden von Bihar lebten die Kaiinga, Nisäda, Andhra und Gond.331 Die Gelehrten S. L E V I , J . PRZYLUSKI, B . KAKATI, B . K. BARUA, M . MAYRHOFER U. a. leisteten einen bedeutenden Beitrag bei der Feststellung der Tatsache vom Aufenthalt der austroasiatischen Stämme in ganz Nordindien bis zum Eintreffen der Arijan. 332 Wie schon erwähnt, verfolgten G. M. BONGARD-LEWIN und D . V . DEOPIK die Migration der Munda-Völker aus Südostasien anhand archäologischer Angaben. 333 Wesentlich weniger Aufmerksamkeit wurde dem Studium des Zeitpunktes des Erscheinens der tibetoburmanischen Völker auf indischem Territorium gewidmet. R. SHAFER zeigte in seiner „Ethnographie des alten Indien", daß der Bezeichnung verwandter Gruppen wie Anga, Vanga, Kaiinga, zu der in der Geschichte oft die zusammenfassende Bezeichnung „Mlecc h V hinzugefügt wurde, tibeto-burmanischer Herkunft ist.334 Indische Autoren verbinden z. B. die Bezeichnung des Volkes und Landes Vanga, das östlich von Magadha liegt, mit dem tibetischen Wort bang, das „feucht, sumpfig" bedeutet.335 Nach S. B. CHAUDHURY war bis zum 3. Jh. u. Z. der arische Einfluß in Anga, Vanga und Kalingu, Ländern, die ihre Bezeichnung nach den dort lebenden Völkern erhielten, sehr klein. (Ihrerseits stammen diese Völker, der Legende nach, von gleichnamigen Begründern, Söhnen des Bali ab.) In historischen Quellen wird Vanga als ein am Meer gelegenes Land mit entwickeltem Handel beschrieben.336 Frühe brahmanische Autoren bezeichnen die Kaiinga als „unsauber".337 Wie schon erwähnt, werden im Mahäbhärata die Bergvölker des Nordens, z. B. die Kirata und Öina, mit dem zusammenfassenden Namen „Mlecch'a" bezeichnet. Nach der Auffassung von S . B. CHAUDHURY besiedelten die Mlecch'a das Ufer des Meeres.338 In Assam werden die Tibeto-Burmanen der Gruppe Bodo bis heute „Mec" genannt, was nach Meinung einiger Gelehrter auf Mlecch'a zurückgeht. Tibeto-Burmanen waren wahrscheinlich auch die weitverbreiteten Kirata, die im Himalajagebiet und an der Mündung des Ganges lebten.339 Offensichtlich bezeichnete man ursprünglich als „Kirata" einen Stamm, der an den südlichen Hängen des Osthimalaja lebte. Danach wurde nach und nach die ganze Bevölkerung des Nordens so genannt.340 Von den Kirata wird berichtet, daß sie auf dem Wasser in Booten aus Häuten gut zu kämpfen verstanden. 341 Überliefert ist weiterhin, daß die Kirata klein von Wuchs waren und eine gelbe Haut hatten.342 Dies kann vom mongoliden Eindruck ihres Äußeren zeugen. Die Kirata waren ein entwickeltes Volk, das im 3. Jh. v. u. Z. in Nepal seinen Staat schuf, dessen Grenzen das Gangesdelta erreichten.343 331

Die Völker Südasiens (russ.) 1963, S. 282L

332

L E V I , S . ; P R Z Y L U S K I , J . ; B L O C H , J . 1 9 2 9 ; K A K A T I , B . ; B A R U A , B . K . 195 I ; M A Y R H O F E R , M . 1 9 5 3 .

333

BONGARD-LEWIN, G . M . ; DEOPIK, D . V .

334

SHAFER, R . 1954, S. 14.

335

K A K A T I , B . ; B A R U A , B . K . 1 9 5 I , S . 209.

336

CHAUDHURY, S. B¿ 1 9 5 5 , S.

337

ebd., S. 179. ebd., S. 132.

338

1957.

179f.

339

G U S E W A , N . R . 1968, S. 18.

340

CHAUDHURY, S. B . 1 9 5 5 , S.

341

ebd. Die Völker Südasiens (russ.) 1963, S. 1 7 ; BARUA, B . K . 1 9 5 1 , S. 5. Die Völker Südasiens (russ.) 1963, S. 789.

342 343

106

131.

Verbreitung des Reises Ein weiteres Volk, das zu Recht als tibeto-burmanisches bezeichnet werden kann, ist der Aufmerksamkeit wert. Gemeint sind die Öina, von denen im Mahäbhärata enthalten ist, daß sie Verbündete der Kiräta waren und an der Seite des Königs Prägjyotisa kämpften. Sie lebten wohl in der Hauptsache in Assam, werden jedoch auch in der Geschichte Kaschmirs erwähnt.344 Es ist nicht ausgeschlossen, daß wir in den Öina des Mahäbhärata die Vorfahren der heutigen tibeto-burmanischen Chin zu suchen haben, die in Assam und Burma leben. In der heutigen burmanischen Sprache bedeutet das Wort „Chin" — „Bergbewohner". Bezüglich des Zeitpunktes des Erscheinens der Tibeto-Burmanen im nordöstlichen Indien ist die Tatsache der Herkunft des Namens des Flusses Ganges, auf dem SHAFER besteht, wesentlich.345 Hinsichtlich der Bezeichnung „Ganga" findet sich jedoch im Rigweda ganz eindeutig die Bestätigung, daß die tibeto-burmanische Bevölkerung im Tal des Flusses schon im 2. Jt. v. u. Z. lebte.346 Unserer Auffassung nach sind diese Angaben ausreichend, die Hypothese zu bestätigen, daß die Erscheinung des Reises in Indien nicht nur mit der Migration der Völker der Gruppe der Munda zu verbinden ist,347 sondern auch mit der der tibeto-burmanischen Völker. Über die zuletzt genannten Völker liegen uns Angaben vor, daß sie in unmittelbarer Nähe der Reisdomestikation angesiedelt waren. In der Auffassung der Gelehrten zu allen obengenannten Völkern des historischen Indien kann man mit völliger Bestimmtheit eine gemeinsame Tendenz feststellen: Obwohl sie unterschiedlicher Meinung hinsichtlich der Zugehörigkeit eines konkreten Volkes zu dieser oder jener ethnolinguistischen Kategorie sind, an ihrer historischen Realität zweifelt keiner der Forscher. Eine völlig andere Beziehung beobachten wir hinsichtlich der Naga, über die in der historischen Literatur sehr viele Zeugnisse vorhanden sind. Konkret vermeidet die Mehrzahl der Forscher die ethnolinguistische Identifikation dieses Volkes, trotz der Tatsache, daß in der Nähe des Siedlungsgebietes des historischen Volkes Naga, in Assam die heutigen Naga leben, die zur tibeto-burmanischen Gruppe gehören. Nach unserer Auffassung erlauben gerade die historischen Naga, die in den Quellen da als konkretes Volk und dort als übernatürliche Wesen erscheinen, an das uns interessierende Problem von einer historisch-ethnographischen Position heranzugehen. Bei der Behandlung des Mahäbhärata stellt D. D. KOSAMBI in einer seiner Arbeiten die Alternativfrage: Soll man die Geschichte sehen, wie sie in diesem Epos zwar verzerrt, aber als reale Darstellung der Wechselbeziehungen zwischen den Ariern und den Ureinwohnern beschrieben ist, oder soll man die historische Betrachtungsweise zugunsten des Standpunktes aufgeben, der im Mahäbhärata nur eine mythologische Dichtung sieht? D. D. KoSAMBI schätzt mit vollem Recht das Mahäbhärata als eine historische Quelle ein, und er interpretiert den darin widergespiegelten Konflikt vor allem als einen Zusammenprall der bodenbauenden und viehzüchtenden Arier mit der autochthonen Bevölkerung, die noch auf der Stufe der Jagd und des Sammeins standen sowie als Assimilation der Eingeborenen durch die Arier.348 Trotz der Unterstützung der Auffassung von D. D. KOSAMBI in ihrer Gesamtheit, mit seiner Ansicht vom Niveau der Entwicklung der autochthonen 344

B A R U A , B . K . 1 9 5 1 , S. 4.

3 5

SHAFER, R . 1 9 5 4 , S. 1 4 .

346

SUBBARAO, B . 1 9 6 2 , S. 1 2 6 .

347

Die Völker Südasiens (russ.) 196;, S. 537.

348

K O S A M B I , D . D . 1 9 6 4 , S . 56.

107

A.grarethnograpbie und Ethnobotanik

Völker zur Zeit der Ankunft der Arier können wir nicht einverstanden sein. Davon, daß die Ureinwohner entwickelte Bodenbauer waren und daß der Konflikt zwischen ihnen und den Ariern einen komplizierteren Charakter des Zusammenpralls zweier Lebensweisen (wirtschaftlich-kultureller Typen) trug, vermag dieses große Epos selbst zu bezeugen. In der Wissenschaft sammeln sich immer weitere Daten an, die zugunsten einer hohen Entwicklungsstufe der Nichtarier der östlichen Gebiete sprechen. Über ihre Kenntnisse von der Kupfer- und Bronzemetallurgie sprachen wir schon. Es wurden bereits Auffassungen vorgebracht, daß die wedischen Asur mögliche Vorfahren der heutigen Schmiede-Asur waren, die in Bihar lebten und schon das Eisen kannten, das die Arier augenscheinlich nicht besaßen. Die Kultur der Ureinwohner war eher höher als die der inlndien eindringenden Eroberer. Das Epos Mahäbhärata, das die Ereignisse des n.—9. Jh. v. u. Z. widerspiegelt349, dient nicht nur als wichtige Quelle für die Geschichte, sondern auch für die Ethnographie Indiens. In ihm werden insbesondere die Naga viele Male erwähnt, ein Volk, das das Land Kuru bewohnte und der arischen Tradition entsprechend eine schlangenartige Lebensweise hatte. Bis zur Ankunft in Indien wußten die Arier nichts über die Naga — sie sind in den Überlieferungen in keiner Weise erwähnt. Die Beziehungen der Arier und Naga zueinander waren teils friedlich, teils feindlich. So können im Mahäbhärata viele Beispiele gefunden werden, die zeigen, daß die Arier mit Naga Ehen schlössen. Die Waldbrahmanen, die keine Möglichkeit hatten, Frauen der Arier zu bekommen, wählten sie bei den Naga. Dies taten auch die Brahmanen, die in Nachbarschaft des Gebietes Kuru lebten. Erinnert sei auch an einen der berühmten Pandava — an Ardjuna, der mit Ulupi, der Tochter des Herrschers der Naga, verheiratet war. Von den Naga stammen viele Herrscher ab, besonders in Magadha. Die Tradition von Herrschergeschlechtern aus dem Volke Naga blühte in Indien bis zum Mittelalter.350 Daneben führte die Feindschaft mit den Naga dazu, daß der Herrscher Djanamedjaja III. beschloß, eine große Opferung durchzuführen, um alle Naga ins Verderben zu stürzen. Bezeichnend ist, daß er diese Opferung nicht vollenden konnte, da ihn Astika störte, deren Mutter aus dem Geschlecht der Naga war, und die durch ihren Onkel Väsuki, einen Naga, erzogen worden war. Der im Epos beschriebene gewaltige Zusammenprall der Arier mit den Naga und anderen vorarischen Völkern kann nicht plötzlich eingetreten sein. Er hatte eine lange Geschichte, die augenscheinlich bis zum Zeitpunkt des Erscheinens der Arier in Indien zurückgeht. Im übrigen lagen die im Mahäbhärata beschriebenen Ereignisse des 11.—9. Jh. v. u. Z. nicht sehr weit vom Zeitpunkt des Erscheinens der Arier in Indien entfernt. Dieser Zeitpunkt wird dem 13.—12. Jh. v. u. Z. zugerechnet.351 In dieser Zeit gelang es noch nicht, die Unterschiede in der Lebensweise der Arier und Ureinwohner anzugleichen (die Periode der Assimilierung trat erst in der Mitte des 1. Jt. v. u. Z. ein). Die Arier waren zum Zeitpunkt ihrer Ankunft in Indien keine reinen viehzüchtenden Nomaden, sondern seßhafte und halbseßhafte bodenbau- und viehzuchttreibende Stämme. Die Traditionen der nomadenhaften Tierhaltung bestimmten jedoch noch in starkem Maße ihr Wirtschaftssystem. Nicht ohne Grund wird im Rigweda als Bezeichnung für die Besitzgleichheit der Ausdruck „gemeinschaftliche Kühe" verwendet. Die Stiere waren das Zugvieh, die Kühe gaben die wichtigste Ernährungsgrundlage — die Milch, aus der Butter, Quark und saure 349

BONGARD-LEWIN, G . M . ; ILJIN, G . F . 1969, S. 1 5 8 .

350

KOSAMBI, D . D . 1968, S. 1 3 5 , 1 4 9 .

351

BONGARD-LEWIN, G . M . ; ILJIN, G . F . 1 9 6 9 , S. 1 2 5 .

108

Verbreitung des Reises

Milch hergestellt wurden. In den an die Götter gerichteten Hymnen waren die Bitten um einen Reichtum an Kühen am dringlichsten. Schenkungen von Kühen waren das von den Priestern am meisten gewünschte, und sogar für die Kennzeichnung des Begriffes „ K r i e g " wurde der Begriff „Gawischti", d. h. der „Wunsch nach Kühen", verwendet. 352 Vor diesem Hintergrund war die besondere Bindung der Naga mit dem Bodenbau besonders sichtbar. Im Mahäbhärata sagt ein Naga, der einen Brahmanen belehrt, daß die höchste Tugend darin bestehe, dem Gelöbnis des Sammlers der Ähren (Mokshadharma — das Prinzip des Lebens) nach zu leben. Es ist auch nicht zufällig, daß der Pflug das Werkzeug Balarämäs, genannt die Große Kobra, ist. Im Mittelalter und später nahm der Nagakult in Südasien deutlich ausgeprägten Agrarcharakter an. Von den Naga, die man sich als Geister vorzustellen begann — als Schützer der Wasserressourcen —, hingen speziell die Wasserversorgung und die gute Ernte ab. 353 In der Gestalt des Balarämä sieht D. D. KOSAMBI zu Recht eine Assimilierung zweier kultureller Gruppen: Der eingewanderten Arier und der Ureinwohner. Eben diese Assimilierung muß bei der Verwandlung der Naga aus einem feindlichen Volk, das die Arier von Osten angriff, in ein mystisches Wesen — den Beschützer des Wassers und der Ernte, gesehen werden. Die von den Ariern in diese Assimilierung eingebrachten Elemente waren insbesondere die Verwendung der Stiere als Zugtiere, die Anwendung des Pfluges, der Gebrauch der Milch und der aus ihr gewonnenen Produkte als Nahrungsmittel. Der Bodenbau der ansässigen Völker im Nordosten Indiens unterschied sich von anderen Traditionen. Man kann mit völliger Sicherheit sagen, daß er Pflanzstockbodenbau (Grabstockbodenbau) war, und daß diese Völker die Milch nicht verwendeten. Es besteht kaum Zweifel darin, daß dieser Bodenbautyp ein wirtschaftlich-kultureller Komplex des Reisanbaues war. D. D. KOSAMBI wies mit Recht darauf hin, daß das Bodenbausystem Magadha, eines der entwickeltsten Gebiete des Gangestales, die Verbreitung einer Religion begünstigte, die mit dem Nichttöten von Tieren verbunden war und in keiner Weise den üblichen Bräuchen der Arier entsprach, die als Hauptbestandteil des Rituals die Tieropferung vornahmen.354 Interessant in diesem Zusammenhang ist, daß Magadha in historischen Zeiten für besondere Reissorten bekannt war, insbesondere für die Sorte Machaschalo, einer sehr großen und aromatischen Sorte, mit der sich nach Huan Tsien Fürsten und Gelehrte ernährten. Ungeachtet der indirekten Anerkennung des hohen Kulturniveaus der Ureinwohner, die in dem indischen Epos spürbar ist, war diese Welt für die Arier feindlich und fand ihre Mystifikation in den Schlangengestalten. Und diese Welt vermischte sich mit den Schlangen-Naga. Der Vereinigung lag nicht nur ein ethnischer Gegensatz, sondern auch ein Gegensatz der Lebensweisen zugrunde, es war das Aufeinandertreffen zweier großer historisch entstandener wirtschaftlicher und kultureller Komplexe — also zweier wirtschaftlichkultureller Typen. Einer dieser Typen, der seine Widerspiegelung in der Wirtschaft der Arier fand, war mit weiter westlichen Gebieten verbunden, der andere zog beim Eindringen in Nordostindien, im Zusammenhang mit der Migration der Bevölkerung, die Aufmerksamkeit Südostasiens auf sich. Ihre Unterschiede waren sehr wesentlich, und nicht zufällig erhielt die Feindschaft der Arier mit den ansässigen Naga eine so breite Wiedergabe im Epos Mahäbhärata. 352

ebd., S. 136.

353 AUTRAN, C h . 1946, S. 67, 69, 9 1 , 94. 354

KOSAMBI, D . 1968, S. 1 7 1 . 109

Agraretbnographie und Ethnobotanik

Ein wichtiger Umstand darf nicht unbeachtet bleiben: Die Härte des Kampfes begünstigte nach S. A. D A N G E die Prozesse der Klassendifferenzierung und die Errichtung eines Sklavenhaltersystemes, das die Führung von Eroberungskriegen forderte.356 Die Prozesse der Klassenherausbildung und der Errichtung von Staaten, die sich in Nordindien am Ende des 2. zum Beginn des i. Jt. v. u. Z. in breitem Maße entwickelten, verliehen den Erscheinungen der ethnischen und religiösen Isolierungen eine große Härte, dies aber begünstigte seinerseits die ethnische und staatliche Konsolidierung. Somit widerspiegelt der Terminus „Naga" in seinem gesamten kulturhistorischen Zusammenhang keine ethnische, sondern eine wirtschaftlich-kulturelle Gemeinschaft. Nach unserer Meinung bringt eben diese Tatsache den Linguisten die Schwierigkeiten mit der sprachlichen Identifikation der Naga oder führt sie überhaupt zur Ablehnung einer Entscheidung dieser Frage bei den im allgemeinen nützlichen Versuchen einer Bestimmung des ethnischen Gehaltes der anderen Bezeichnungen der frühindischen Stämme. Obwohl nach unserer Auffassung das historische Volk der Naga eine konkrete ethnische Realität und der Sprache nach tibeto-burmanisch war, widerspiegelte die Darstellung der Arier über es in keiner Weise die Tatsache der sprachlichen Einheit, sondern baute sich auf der Grundlage einer kulturellen Spezifik auf. M . M A Y R H O F E R ist mit Vorsicht zu einer indoeuropäischen Ethymologie des Wortes „Naga" geneigt, wobei er auf eine Verbindung mit dem englischen snake (Schlange) hinweist.356 Wenn eine solche Ethymologie stimmen soll, so ergibt sich, daß die zusammenfassende Bezeichnung für den ansässigen reisanbauenden Bodenbaukomplex im Gangestal von Menschen einer anderen Kultur, die die kulturellen Unterschiede klar begriffen, gegeben wurde. Auf die gleiche Weise entstanden wahrscheinlich auch die mystisch-religiösen Vorstellungen über diesen ansässigen Bodenbaukomplex — sie wurden von Trägern einer völlig anderen Kultur hervorgerufen. Man kann feststellen, daß die Naga nicht Verursacher der entwickelten Kultvorstellungen über die Drachen-Naga waren. Sehen wir uns genauer an, auf welchem Nährboden sich ein solcher Kult herausbilden konnte. In Süd- und Ostasien ist dieser Kult am stärksten bei den Völkern entwickelt, die einen Irrigations-Reisanbau betreiben, also in Südindien und Sri Lanka (der Nagarajakult — der Kult des Königs der Naga), in Kaschmir, bei den Burmanen und den Khmer. Bekannt ist er auch bei solchen Völkern wie den Nashi und Palaung im Osthimalajagebiet, bei denen der bewässerte Bodenbau keine führende Rolle spielt. Es ist natürlich, daß dieses weite Gebiet der Verbreitung ähnlicher Agrarkulte, in deren Zentrum die Verehrung der Naga steht, ein bestimmtes Ursprungsgebiet hatte. Solche Gebiete könnten, bei Beachtung der schon angeführten Angaben über die mystische Natur der Naga, Nordostindien (Assam), Nordburma und Südwestchina sein. Es zeigt sich jedoch, daß für die genannten Gebiete gerade das Fehlen eines Nagakultes bei den hier lebenden Völkern charakteristisch ist. Das ist für uns ein wesentliches Argument zugunsten dessen, daß sich eben hier in der Vorzeit der Grundstock einer Bevölkerung mit einem spezialisierten (vom Standpunkt der Arier) Reisanbaukomplex befand. Im Westen davon, im Gangestal, ist jene bedeutsame Zone zu suchen, in der sich bei den bodenbauenden und viehzüchtenden Ariern die Vorstellungen von der mystischen Natur der Naga herausbildeten. In der entwickelten Klassengesellschaft, die sich in Indien gegen Mitte des i. Jt. v. u. Z. herausbildete, in diesem Milieu, wo die 355

DANGE, S. A . 1 9 5 0 , S. 1 8 3 ,

356

MAYRHOFER, M . 1 9 5 3 , S. 1 5 1 .

no

185.

Verbreitung des Reises

Traditionen der ansässigen Völker überwogen, erhielt der Naga-Drachen-Kult seine offizielle Formulierung, und die Herrscher der östlichen Staaten fanden es nicht anstößig, ihre Dynastie-Linie auf die Naga zurückzuführen. In der Hauptstadt von Magadha, einem der mächtigsten Staaten, war z. B. das Zentrum der Naga-Anbetung. Nach der Periode der Kriege, die im Mahäbhärata ihre Wiedergabe fand, trat eine Periode der kulturellen Assimilierung ein. Aus der Verschmelzung jener kulturellen Anfänge, die sowohl durch die tibeto-burmanischen, austroasiatischen und drawidischen Ureinwohner als auch die arischen Zugewanderten gegeben waren, wurde die Gemeinsamkeit der Kultur des historischen Indien geboren. Es bildete sich das besondere historisch-ethnographische frühindische Gebiet heraus, das einen großen Einfluß auf die benachbarten Länder ausübte. Sehr deutlich war diese kulturelle Gemeinsamkeit der Völker des historischen Indien in der Sphäre der geistigen Kultur ausgeprägt, von der eines der wesentlichsten Elemente der Nagakult wurde. Das war der zweite wichtige Umstand in der Geschichte des Nagakultes, wenn man als ersten die Entstehung des Kultes als Resultat des Aufeinanderpralls unterschiedlicher wirtschaftlich-kultureller Komplexe rechnet. So verwandelte sich der Nagakult im Verlaufe der Zeit in einen Wesenszug nicht irgendeines wirtschaftlich-kulturellen Typs, sondern er wurde ein allgemeines Element innerhalb Indiens und in den Zonen des indischen kulturellen Einflusses. Wenn wir zum Abschluß dieses Abschnitts zu der Frage zurückkehren, welchem ethnischen oder linguistischen Gebiet das Verdienst der Domestikation des Reises und seiner Verbreitung in Indien zugeordnet werden kann, so muß vor allem nochmals gesagt werden, daß es sich um einen Prozeß großen zeitlichen und territorialen Maßstabes handelt. Dieser Prozeß muß von solchen konkreten historischen Tatsachen unterschieden werden, wie sie z. B. das Entstehen dieser oder jener landwirtschaftlichen Kultur als charakteristischer für ein Volk im Vergleich zu seinem Nachbarn darstellt. Solche Tatsachen wurden theoretisch in der gemeinsamen Arbeit von N. N. T S C H E B O K S A R O W und dem Autor des vorliegenden Buches357 untersucht, sie erfüllen eine das Ethnos kennzeichnende und unterscheidende Funktion. Es ist unschwer festzustellen, daß ein analoges Herangehen bei den großen ethnolinguistischen Gemeinschaften, um die es sich in Verbindung mit dem Erscheinen des Reises in Indien handelt, unstatthaft ist. Wie schon erwähnt, wird in der Literatur das Erscheinen des Reises in Indien oft mit den Völkern der Munda in Verbindung gebracht. Soweit uns bekannt, wurde in bezug auf die tibeto-burmanischen Völker eine solche Annahme nicht ausgesprochen. Dabei haben wir allen Grund, die Tibeto-Burmanen der Migrationswelle zuzuordnen, die vom Nordosten nach Indien eindrang und die Reiskultur mit sich brachte. Obwohl man dabei die austroasiatische (mundaische) Migration mit in Betracht ziehen muß, können wir sagen, daß die historischen Tibeto-Burmanen Indiens mit dem eigentlichen Ursprungsgebiet des Reises mehr verbunden waren als irgendwelche anderen Völker. Gleichzeitig war die Migration der Tibeto-Burmanen nach Indien — sie kann dem 2. Jt. v. u. Z. zugeordnet werden — zeitlich der Bewegung der Munda nach Indien nahe. Es ist sehr wahrscheinlich, daß gemeinsame Ursachen für diese beiden Migrationsströme bestanden. Zweifelsohne spielte die Hauptrolle bei diesen Gründen die Kenntnis von der entwickelten Reiskultur, deren Verbreitung im Gangestal im 2.—1. Jt. v. u. Z. zum Aufblühen dieses Teiles des historischen Indien führte. 357

TSCHEBOKSAROW, N . N . ; TSCHESNOW, J a . W .

1967.

111

Agrarethnographie und Ethnobotanik Bei der Betrachtung der entstandenen ethnogenetischen Probleme sind die seit langem von den Forschern (S. L E V I ; J. P R Z Y L U S K Y ) erwähnten Verbindungen der Himalajasprachen, die zur tibeto-burmanischen Gruppe gehören, mit den Sprachen der Munda nicht uninteressant. Gegenwärtig beginnen diese Verbindungen erneut die Aufmerksamkeit der Linguisten auf sich zu ziehen. Auf dieser Grundlage sind besonders die Arbeiten von I. REINHARD ZU sehen.358 Zugunsten der historischen Verbindungen zwischen tibeto-burmanischen und Mundavölkern sprechen auch anthropologische Materialien, die zeigen, daß zwischen diesen beiden Völkergruppen keine scharfen Unterschiede im physischen Typ bestehen.369 Die Angaben zur Geschichte der Verbreitung des Reises bestätigen das Vorhandensein spezieller Verbindungen zwischen den Tibeto-Burmanen und den Munda. Alles spricht dafür, daß zwischen den Tibeto-Burmanen und den Munda, deren Sprachen verschiedene Systeme bilden, vielseitige historische Kontakte bestanden. 3. Zur Geschichte der Bodenbaukulturen Südostasiens In Südostasien sind die verschiedenartigsten Bodenbausysteme, wie der Bewässerungsbodenbau in Ebenen, der Terrassen- und der Trockenbodenbau, vertreten. Diese Systeme basieren auf einer außerordentlichen Vielfalt landwirtschaftlicher Kulturen oder ausschließlich auf Reis, Hirse oder Knollen- und Wurzelgewächsen. Diese Verschiedenartigkeit bedingt die große Kompliziertheit der Probleme der Geschichte des Bodenbaus in Südostasien. Gleichzeitig kann jedoch die Fülle des vergleichbaren Materials bei ihrer sorgfältigen Erforschung sowie bei der Lösung der dringendsten Fragen helfen. Unter Bodenbaukultur verstehen wir eine geographisch lokalisierbare Form des Bodenbaus, die sich mit der ethnischen Seite der Lebensweise der Bevölkerung, mit der materiellen Kultur (Nahrung, Kleidung, Wohnung), mit einigen geistigen Zügen (Sitten, Bräuche, Mythen) sowie mit demographischen Faktoren in Wechselbeziehung befindet. Im heutigen Südostasien können folgende Systeme der Bodenbaukulturen festgestellt werden: — Die künstlich bewässerte oder nicht bewässerte Ackerbaukultur der großen Völker der Ebenen, — die Gemüse- und Gartenkultur, — der Grabstockbau auf Brandrodungsfeldern oder Terrassen, — der Gemüseanbau auf schwimmenden Inseln (besonders auf der Insel Inle in Burma) und — einige andere unbedeutendere Systeme des Bodenbaus. Es muß betont werden, daß alle diese Systeme historisch zueinander in besonderen Beziehungen stehen. So enthalten die Brandrodungsfelder bei ihrer Terrassierung bereits Elemente eines anderen Bodenbausystems, das entweder Grabstockbau bleiben oder Pflugbau werden kann. Im Gemüse- und Gartenbau Südostasiens treten deutlich Züge eines Bodenbausystems hervor, das auf Knollen- und Wurzelgewächsen basiert. Derartige Übergänge bilden spezielle Linien der Kontinuität heraus, die die lokalen Bodenbaukulturen charakterisieren. In der Küstenzone im Osten Südostasien erwies sich die Bodenbaukultur als tief von den Traditionen des Knollen- und Wurzelbodenbaus durchdrungen, 358 369

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Review of Ethnology, 1968, Nr. 5, S. 30. TSCHEBOKSAROW, N . N . 1964, S. 1 — 9 .

Agrarethnographie und Ethnobotanik Bei der Betrachtung der entstandenen ethnogenetischen Probleme sind die seit langem von den Forschern (S. L E V I ; J. P R Z Y L U S K Y ) erwähnten Verbindungen der Himalajasprachen, die zur tibeto-burmanischen Gruppe gehören, mit den Sprachen der Munda nicht uninteressant. Gegenwärtig beginnen diese Verbindungen erneut die Aufmerksamkeit der Linguisten auf sich zu ziehen. Auf dieser Grundlage sind besonders die Arbeiten von I. REINHARD ZU sehen.358 Zugunsten der historischen Verbindungen zwischen tibeto-burmanischen und Mundavölkern sprechen auch anthropologische Materialien, die zeigen, daß zwischen diesen beiden Völkergruppen keine scharfen Unterschiede im physischen Typ bestehen.369 Die Angaben zur Geschichte der Verbreitung des Reises bestätigen das Vorhandensein spezieller Verbindungen zwischen den Tibeto-Burmanen und den Munda. Alles spricht dafür, daß zwischen den Tibeto-Burmanen und den Munda, deren Sprachen verschiedene Systeme bilden, vielseitige historische Kontakte bestanden. 3. Zur Geschichte der Bodenbaukulturen Südostasiens In Südostasien sind die verschiedenartigsten Bodenbausysteme, wie der Bewässerungsbodenbau in Ebenen, der Terrassen- und der Trockenbodenbau, vertreten. Diese Systeme basieren auf einer außerordentlichen Vielfalt landwirtschaftlicher Kulturen oder ausschließlich auf Reis, Hirse oder Knollen- und Wurzelgewächsen. Diese Verschiedenartigkeit bedingt die große Kompliziertheit der Probleme der Geschichte des Bodenbaus in Südostasien. Gleichzeitig kann jedoch die Fülle des vergleichbaren Materials bei ihrer sorgfältigen Erforschung sowie bei der Lösung der dringendsten Fragen helfen. Unter Bodenbaukultur verstehen wir eine geographisch lokalisierbare Form des Bodenbaus, die sich mit der ethnischen Seite der Lebensweise der Bevölkerung, mit der materiellen Kultur (Nahrung, Kleidung, Wohnung), mit einigen geistigen Zügen (Sitten, Bräuche, Mythen) sowie mit demographischen Faktoren in Wechselbeziehung befindet. Im heutigen Südostasien können folgende Systeme der Bodenbaukulturen festgestellt werden: — Die künstlich bewässerte oder nicht bewässerte Ackerbaukultur der großen Völker der Ebenen, — die Gemüse- und Gartenkultur, — der Grabstockbau auf Brandrodungsfeldern oder Terrassen, — der Gemüseanbau auf schwimmenden Inseln (besonders auf der Insel Inle in Burma) und — einige andere unbedeutendere Systeme des Bodenbaus. Es muß betont werden, daß alle diese Systeme historisch zueinander in besonderen Beziehungen stehen. So enthalten die Brandrodungsfelder bei ihrer Terrassierung bereits Elemente eines anderen Bodenbausystems, das entweder Grabstockbau bleiben oder Pflugbau werden kann. Im Gemüse- und Gartenbau Südostasiens treten deutlich Züge eines Bodenbausystems hervor, das auf Knollen- und Wurzelgewächsen basiert. Derartige Übergänge bilden spezielle Linien der Kontinuität heraus, die die lokalen Bodenbaukulturen charakterisieren. In der Küstenzone im Osten Südostasien erwies sich die Bodenbaukultur als tief von den Traditionen des Knollen- und Wurzelbodenbaus durchdrungen, 358 369

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Review of Ethnology, 1968, Nr. 5, S. 30. TSCHEBOKSAROW, N . N . 1964, S. 1 — 9 .

Geschichte

der

Bodenbaukulture

die in der Bevorzugung der mühseligen Kleinarbeit mit Einzelgewächsen bestehen. Im Westen dieses Gebietes sind Züge des Fruchtwechsels ausgeprägter. Ohne uns näher bei der Charakteristik der Bodenbaukulturen des südostasiatischen Festlands aufzuhalten, wollen wir das eine für alle gemeinsame Kriterium herausgreifen — die gemischte Aussaat. Dieses agrotechnische Verfahren steht sowohl mit der Ethnobotanik als auch mit der historischen Ethnographie im engen Zusammenhang, und seine Erforschung kann zur Aufdeckung der schwierigsten Probleme der Geschichte der Bodenbaukulturen führen. Die gemischte Aussaat ist im Berggebiet von Chittagong in Bangladesh bei den Marma und anderen Völkerschaften verbreitet. Hier werden 15—20 Tage nach der Aussaat des Reises die Samen des Chili und des Sesam auf das Feld gestreut. Diese Samen werden beim Jäten der Reiskulturen mit Erde bedeckt.360 In diesem Gebiet sät man auch direkt unter das Messer „dao" Samenmischungen aus Reis, Baumwolle, Mais, Yams und Kürbis.341 Die in den Dschungeln von Bandarban in Bangladesh lebenden Murung säen auf einem Feld zusammengemischte Samenkörner von Reis, Mais, Sesam, Tabak, Melonen, Kürbis, Pfeffer und Baumwolle aus.362 Die Aussaat von Samengemischen verschiedenartiger bodenbaulicher Kulturen wird in Assam und den umliegenden Gebieten in breitem Maße praktiziert. Die Daf la säen Gemische aus Reis, Mais und Hirse {Eleusine coracand). Die Aussaat erfolgt durch die Frauen.363 Die Padam-minyong streuen auf die Felder, auf denen zuerst Reis, Mais oder Tränengras ausgepflanzt wurde, Hirse der Sorte Eleusine coracana, Fuchsschwanz- oder einfache Hirse. Die Garo mischen vor der Aussaat die Samenkörner des Reises oder der Hirse mit denen des Chili, Maises und Tränengrases sowie verschiedener Arten von Kürbis und Bohnen. Die Aussaat wird von den Männern vorgenommen, sie erfolgt durch Ausstreuen zu dem Zeitpunkt, wenn die Frauen Mais, Taro, Bataten oder Maniok auspflanzen. Nach A. P L A Y F A I R wenden die Garo die gemischte Aussaat im ersten Jahr an, indem sie gleichzeitig Reis, Hirse und Baumwolle aussäen. Im Juli ernten sie die reife Hirse, im August und September den Reis und im November-Dezember die Baumwolle. Im zweiten Jahr pflanzt man auf diesem Feld nur Reis aus. Die zur Gruppe der Kuki in Assam gehörenden Lakher säen zwischen den Reis Hirse, Baumwolle, Gurken und Kürbis. Die Aussaat erfolgt mit dem Pflanzstock in kleinen Löchern. Von den in Assam und Westburma lebenden Chin ist die gemischte Aussaat von Majs, Erbsen, Bohnen und Kürbissen bekannt. Hin und wieder werden auf ein Feld, das mit der Hauptkultur, wie Mais, Hirse oder Reis, bestellt ist, Zusatzkulturen, wie Erbsen oder Krimpbohnen, ausgesät. Die Chin mischen jedoch die Hauptkulturen nicht. Wenn sie sie auf einem Feld anbauen, dann auf getrennten Flächen. Die Chin erklären dies damit, daß der Mais, die Hirse und der Reis auf verschiedene Weise gesät und angebaut werden und daß die Ernte zu unterschiedlichen Zeiten erfolgt. Die den Chin verwandten Miso setzen jedoch den Reis zusammen mit Kürbis, Chili und auch mit Mais und Ingwer aus. Bekannt ist die gemischte Aussaat auch bei den Naga. So säen die Sangtam-Naga zwischen den Reis oder Tränengras Gänsefuß. Die Langsing-Naga setzen Tabak und indischen Hanf zusam360

KAUFFMANN, H . E . 1 9 6 2 , S. 1 7 .

361

RAIPUT, A . B . 1 9 6 5 , S. 8.

362

ASCHRAF, A . 1 9 6 5 , S. 49.

363

SHUKLA, B . K . 1 9 5 9 , S. 45 f.

8

Tschesnow

Agrarethnographie und Ethnobotanik men aus. Nach den Untersuchungen von H . E . K A U F F M A N N ist die gemischte Aussaat in Assam und dem oberen Burma (in Burma sind es in der Hauptsache Gebiete, die von den Naga bewohnt werden) die allgemeine Regel. Nach seinen Angaben werden auf abgeteilten Streifen oder in Gemüsegärten nur Kulturen angebaut, die eine besondere Pflege fordern — Gemüse, Tabak und einige andere.864 In Nordostburma wird die gemischte Aussaat von den Shan angewendet, die zusammen mit dem Mais Tomaten, Hülsenfrüchte und Baumwolle pflanzen.365 In den von den Burmanen besiedelten Gebieten wird zuweilen der Mais im Gemisch mit Hülsenfrüchten (Fasel, Hyazinthenbohnen, Reisbohnen, Kuhbohnen, einer burmesischen Sorte Sojabohnen) ausgesät. Nach der Ernte der Kolben dienen die Maisstengel als Stützen für andere Pflanzen. In der Trockenzone Burmas wird der Weizen im Gemisch mit Kichererbsen angebaut. In der gleichen Zone baut man zwischen den Reihen der Baumwollstauden oft tropische Erbsen an, die nach der Ernte der Baumwolle reifen Zu erwähnen bleibt, daß in Burma, dessen Bodenbau durch sowjetische Spezialisten gut erforscht wurde, die gemischte Aussaat einiger Kulturen in der Gegenwart zusätzliche Verbreitung findet — z. B. die Aussaat von Taubenbohnen (Cajanus) in die Reihen der Erdnüsse.366 Weitere Angaben über die gemischte Aussaat in anderen Ländern Indochinas sind außerordentlich spärlich. Nach Materialien von D. H. G R I S T wird auf der Halbinsel Malacca auf den bergigen Trockenfeldern gleichzeitig mit dem Mais Tränengras ausgesät.367 Die Xtièng, das südlichste der vietnamesischen Bergvölker, setzen an den Rändern der Reisfelder Mais aus, zwischen diese Kulturen werden auch noch die Samen verschiedener Kürbisgewächse gestreut.368 Die letzten Beispiele betreffen die Küstengebiete Indochinas. Schriftlichen Quellen zufolge ist für die inneren Gebiete des Festlands, außer den weiter oben genannten Ausnahmen, die die Bergvölker Burmas und Assams betreffen, die gemischte Aussaat nicht charakteristisch. Bezeichnend dafür ist die Mitteilung von A. I. M U C H L I N O W , der die feldmäßigen Bedingungen der Wirtschaft des Món-KhmerVolkes Tày hai studierte, daß bei ihnen für den Mais, die Bohnen, den Kürbis und Sesam voneinander getrennte Felder existieren.389 Für Indonesien finden wir erneut Informationen über gemischte Aussaaten, besonders auf Kalimantan. Die Iban z. B. bringen zusammen mit dem Reis Gurken und verschiedene Kürbisarten aus. Diese Gewächse reifen vor dem Reis und man erntet sie früher.370 Bei den Dayak wachsen auf einem Feld oft zusammen mit dem Reis Hirse, Maniok, Bataten und andere Kulturen.371 Die Sakai auf Sumatera setzen zwischen den Reis oder Mais Zuckerrohr.372 Auf den Philippinen werden in der Regel mit dem Reis Kürbisse, Melonen und Taubenerbsen ausgesetzt. Bei den Hanunoo wird auf einem Rodungsfeld die Rekordzahl von Mischkulturen — bis zu 40 — angebaut. Sie säen gemischt aus oder streifenweise auf kleinen Parzellen.373 364

365

KAUFFMANN, H . E . 1 9 3 5 , S.

366 367

368

111.

Der Bodenbau in Burma (russ.) 1967, S. 23. ebd., S. 80, 130. GRIST, D . 1959, S. 205.

AZÉMAR,

P. 1886, S. 223—226.

369 MUCHLINOW, A . I . 1 9 6 6 , S . 1 7 . 370

371

FREEMAN, J . P . 1 9 5 5 , S. 54.

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 539f.

372

MOSZKOWSKI, M . 1 9 1 1 , S . 3 5 .

373

CONCLIN, H . C . 1 9 5 7 , S . 8 5 .

114

Geschichte der

Bodenbaukulturen

Es existiert auch Material über gemischte Aussaaten auf Neu-Guinea. Im Tal des Flusses Kaironk wird zusammen mit Bataten Hirse (Setaria palmifolia) ausgebracht.374 Im Becken des Flusses Nduimba werden Taro, Yams, Bataten und anderes mehr zusammen ausgesetzt. Den vorhandenen Quellen nach gibt es bei der Auswahl der gemeinsam ausbringbaren Gewächse keinerlei Regeln.375 Gegenwärtig lehnen die am weitesten entwickelten Bodenbaugesellschaften auf Neu-Guinea die gemischte Aussaat ab. Dies ist das Ergebnis der Intensivierung des Bodenbaus und der Entwicklung der Plantagen.376 Bei der Analyse der Anwendung gemischter Aussaaten ziehen die deutliche Bevorzugung der Ergänzung der Körnerhauptkulturen mit anderen Körnerkulturen sowie Kürbisgewächsen und die sehr unbedeutende Rolle der Hülsenfrüchte die Aufmerksamkeit auf sich. Eine bestimmte Tendenz zur Einbeziehung von Hülsenfrüchten in die gemischte Aussaat ist bei den Burmanen und Shan auf ihren ständig genutzten Feldern ausgeprägt. Diese Beispiele betreffen jedoch in der Hauptsache nur den bewässerten Bodenbau der Ebenen und der sich davon wenig unterscheidenden Täler. Was die geringe Rolle der Hülsenfrüchte beim Brandrodungsbodenbau anbelangt, so ist sie natürlich, weil bei dieser Bodenbauform durch gemischten Anbau verschiedenartiger Gewächse, insbesondere von Hülsenfrüchten, nicht die Wiederherstellung der Bodenfruchtbarkeit als Ziel besteht. Die gemischten Aussaaten erweisen sich in der Regel im ersten Jahr, nach dem Abbrennen, wenn die Düngung (Asche) anhält, als völlig ausreichend. Die Verbreitung der Aussaat ergänzender Körnerkulturen zur Hauptkultur (eine Ausnahme bilden die Chin) spricht zugunsten der These, daß die gemischte Aussaat keine agrotechnische Maßnahme, gerichtet auf die Erhaltung der Bodenfruchtbareit, sondern eher ein Wesenszug der Agrikultur ist. Die Einbeziehung der Hülsenfrüchte in die gemischten Aussaaten, als empirische Maßnahme zur Hebung der Fruchtbarkeit, erweist sich jedoch nur für die Bewohner der Ebenen und Täler als charakteristisch. In der Fachliteratur werden Angaben über den positiven Einfluß der gemischten Aussaaten auf den Boden angeführt. Das Studium der Einflüsse in Indien zeigte, daß der Anbau von Getreidearten zusammen mit Gemüsekulturen den Boden mit Stickstoff anreichert und seine biologische Aktivität hebt.377 Als charakteristisch erweisen sich als Ergänzung zur Hirse (Pennisetum typhoideum) Sorghum (Sorghum vulgare) und zum Weizen verschiedene Hülsenfrüchte, vor allem aber Taubenbohnen (Cajanus Indiens) und Fasel (Dolichos bißores).378 Diese Eigenart des traditionellen indischen Bodenbaues hatte eine besondere Bedeutung für das Fehlen der Düngung auf trockenen Böden in Indien. Der gemischte Anbau verschiedenartiger Gewächse geht hin und wieder auch auf andere agrotechnische Umstände zurück. So wird z. B. bei den Völkern Ozeaniens die günstige Entwicklung von Taro, der viel Schatten und Feuchtigkeit benötigt, durch das Ausbringen von Zuckerrohr und Bananen zwischen die Taro-Reihen erreicht.379 Einer der bedeutendsten englischen Spezialisten für tropischen Bodenbau, H. F. M A C M I L L A N , empfiehlt ein System gemischter Kulturen 374

CLARKE, W. C. I 9 66, S. 35}. ebd., S. 348. 376 ebd., S. 354. 377 NICOL, H. 1935, S. 189, 195. 378 ebd., S. 189 — 193. 37 » RIVERS, W. H. R. 1926, S. 268. 375

8*

115

Agrarethnographie

und Ethnobotanik

(mixed crops) von Kaffee, Kakao, Kautschuk und Kokospalmen für industriemäßig betriebene Pflanzungen380 zur Erreichung von Erträgen noch vor dem Heranreifen der langsam wachsenden Kulturen. 381 D. GRIST, der sich speziell mit der Frage des gemischten Anbaues von Reis mit Gemüse- und Hülsenfruchtkulturen (cover crops) beschäftigte, vermerkte als positive Auswirkungen die Unterdrückung des Unkrauts, die Abgabe der organischen Substanz an den Boden, den Schutz des Bodens und der Wurzeln vor der Sonne, die Verhinderung des Auswaschens des Bodens und die Stickstoffanreicherung beim Anbau von Hülsenfrüchten. Als ungünstige Seiten dieses Verfahrens nannte er die Unterdrückung der Hauptkultur durch die Begleitkulturen, das Anwachsen der Gefahr von Infektionskrankheiten und Schädlingen und das Risiko der Selbstentzündung der trockenen Gewächse.382 Zu erwähnen ist, daß all die positiven Faktoren, die GRIST anführt, ihre Bedeutung beim Brandrodungsbodenbau verlieren, wo die Felder ein, zwei, selten drei Jahre genutzt und dann bis zum Wiedererstehen einer Waldvegetation verlassen werden. Das Abbrennen des Waldes vernichtet das Unkraut, reichert den Boden mit Nährstoffen an, und das Feuer wirkt auf die Lateritböden der Tropen und Subtropen Südostasiens auflockernd. Damit überläßt der Bergbodenbauer die Wiederherstellung der Bodenfruchtbarkeit der Natur selbst. Bei den Völkern der Ebenen jedoch, z. B. bei den Burmanen, hat die Einbeziehung von Hülsenfrüchten beim Anbau auf ständig genutzten Feldern die Hebung der Bodenfruchtbarkeit zum Ziel. Die angeführten Gründe sprechen dafür, daß — erstens der gemischte Anbau bei den Pflanzstockbodenbauern Südostasiens eine speziell entwickelte kulturelle Tradition darstellt, die nur einige Bezirke und Regionen umfaßt, und — zweitens diese Tradition nicht unter den Bedingungen des Brandrodungsbodenbaus geboren werden konnte — sie stellt ein agrotechnisches Verfahren dar, das aus einer anderen Bodenbaupraktik entlehnt wurde. Auf den Brandrodungsfeldern in Südostasien hat der gemischte Anbau in wirtschaftlicher Beziehung das Ziel, eine Ernte zu garantieren. Solche Aussaaten setzen eine entwikkelte Bodenbaukultur mit einem guten Stand der Saatgutgewinnung voraus. Die differenzierte Anwendung des gemischten Anbaus bei den Garo — eine gemischte Aussaat im ersten Jahr und eine reiche Reisaussaat im folgenden — kann das Entwicklungsniveau dieser Agrotechnik illustrieren, die auf die Ausnutzung aller Nährstoffreichtümer des Bodens unmittelbar nach dem Abbrennen gerichtet ist. Unsere These widerspricht allerdings dem in der Literatur vertretenen Standpunkt, wonach der Brandrodungsbodenbau in den tropischen und subtropischen Gebieten lediglich die Anfangsphase des Bodenbaus darstellt. Wir nehmen an, daß dieser Standpunkt im spekulativen Herangehen, ohne jeglichen Versuch einer historischen Analyse des Bodenbausystems begründet ist. Bei den Garo und anderen Völkern der himalajanahen Zone existiert der Brandrodungsbodenbau als besonders spezialisiertes Bodenbausystem. Im gleichen Gebiet finden wir Fälle einer eindeutigen Anwendung der Fruchtfolge unter Einbeziehung von Hülsenfruchtkulturen. Bei den Chin gilt im allgemeinen als Ausgangspunkt eines Zyklus ein Jahr der Erbsen, in dem auf die 380 381 382

116

MACMILLAN, H . F. 1935, S. 29 f. ebd., S. 30. GRIST, D. 1959, S. 63.

Geschichte der Bodenbaukulturen Parzellen keinerlei andere Kulturen ausgesät werden. Danach wird gewöhnlich zwei Jahre lang Hirse, Reis oder Mais gesät, dann erneut nur Erbsen. In einigen Gebieten werden bei den Chin die Erbsen durch eine andere Hülsenfruchtkultur ersetzt.383 Es ist offensichtlich, daß die Fruchtfolge, die einige Bergvölker der himalajanahen Zone entwickelten, durch die örtlichen Bedingungen hervorgerufen wurde, d. h. durch die Bestrebung, die Anbauperioden zu verlängern, und durch das Vorhandensein von Körnerkulturen, die die Schaffung von Vorräten erlaubten. Das Gegenteil zu dieser Art des Bodenbaus ist der auf ständig genutzten Feldern mit dem ganzjährigen Anbau von Gemüsekulturen — eine Form der Bodenbaukultur, die bei den Völkern der Ebenen Südostasiens weit verbreitet ist. Die Kenntnis über den Bodenbau eines weiten Kreises der Bergvölker zeigt, daß die gemischte Aussaat in den inneren Gebieten Indochinas wenig vertreten ist. Dafür ist sie in den benachbarten Gebieten weit verbreitet, z. B. im Nordwesten — in Assam und in den Berggebieten von Bangladesh (Osthimalajagebiet) — und im Südosten — in Indonesien und auf den Philippinen (Inselzone). Diese Tatsachen gestatten es uns nicht, den Verallgemeinerungen von E . W E R T H und K. J . P E L Z E R zuzustimmen, die die gemischte Aussaat allgemein für eine charakteristische Besonderheit des Pflanzstockbodenbaues in Südostasien halten.384 Eine andere geographische Gesetzmäßigkeit, die ebenfalls mit der Rolle der Reiskultur verbunden ist, zieht unsere Aufmerksamkeit auf sich. In der wissenschaftlichen Literatur wurde bereits die These aufgestellt, daß die Reisbauer Südostäsiens, die den Brandrodungsbodenbau anwenden, sich von allen anderen Brandrodungsbodenbauern der Welt in folgendem unterscheiden: Sie beweisen in fast ausschließlicher Abhängigkeit von einer landwirtschaftlichen Kultur, dem Reis, die Entlehnung dieser Agrotechnik (Diffusion) und nicht die „ortsbedingte Anpassung an die Umwelt".385 Von allen Gebieten Südostasiens mit einer solchen Orientierung auf die Reisproduktion (wir sprechen hier nicht von den Gebieten der Reismonokultur, die sich im letzten Jahrhundert in Verbindung mit der kapitalistischen Weltwirtschaft entwickelten), sind vor allem Indonesien und die Philippinen sowie auch Gebiete des östlichen und zentralen Indochina zu nennen. In Indonesien und auf den Philippinen wurde an einigen Stellen das Überdauern des Vorreisstadiums des Bodenbaus, begründet auf den Knollen- und Wurzelanbau, entdeckt. Eine andere Situation ist in Burma, Assam und den benachbarten himalajanahen Gebieten festzustellen, wo die Anzahl der Kulturen stark steigt, auf deren Grundlage die Völker ihren Bodenbau betreiben, wobei sie oft irgendeiner oder einigen Kulturen den Vorzug geben. So gründet sich bei den Angami-Naga die Wirtschaft auf den Reis auf bewässerten Feldern, bei den ihnen verwandten Konyak-Naga jedoch fast ausschließlich auf Taro. Bei den Chang-, Jimsangr- und Kalyo-Kenguy-Naga ist Tränengras die Hauptkultur.386 Die Apa Tani bauen neben Reis auf bewässerten Feldern in starkem Maße von den Hirsearten nur Fingerhirse (Eleusine coracana) an, ihre Nachbarn, die Adi aber nur Kolben- und Möhrenhirse, jedoch keine Fingerhirse. Die Ungleichmäßigkeit in der Verbreitung der landwirtschaftlichen Kulturen, deren Auswahl von den Bodenbautraditionen dieses oder jenes Volkes diktiert wird — das ist ein außerordentlich charak-

383

LEHMAN, F . 1 9 6 3 , S . 6of.

W E R T H , E . 1 9 5 4 ; PELZER, K . J . 1 9 4 5 . ass WATTERS i960, S. 7 5 . 384

888

FÜRER-HAIMENDORF, Ch. 1 9 5 8 .

117

Agrarethnographie und Ethnobotanik

teristisches Merkmal für das ganze Osthimalajagebiet. Hier finden wir auch den Anbau so seltener Gewächse wie Hibiskus, Lilien, Gänsefuß usw. für Speisezwecke. All diese Angaben bestätigen, wie schon festgestellt, die Existenz eines bedeutenden Ursprungszentrums von Kulturpflanzen im Osthimalajagebiet. Somit kristallisieren sich hinsichtlich der Verbreitung des gemischten Anbaues im gesamten Südostasien zwei Zonen heraus: Im Westen die himalajanahe und im Osten die Küsten- und Inselzone, die Indonesien, die Philippinen, die Nikobaren, die Halbinsel Malacca und die Küstengebiete Ostindochinas einschließt. Dabei erhöht sich der Anteil des Reises innerhalb der anderen landwirtschaftlichen Kulturen in Richtung Osten, obwohl sein Herkunftszentrum, wie bereits festgestellt, sich in der himalajanahen Zone befindet. Die Wechselbeziehungen zwischen den beiden entstandenen Bodenbauzonen werden wir im folgenden untersuchen. Viele kulturhistorische Fakten sprechen dafür, daß zwischen den himalajanahen und den Küstenzonen historische und offensichtlich andauernde Verbindungen bestanden. Einer dieser Fakten ist die gemeinsame Bezeichnung „Dschum" für den Brandrodungsbodenbau, die aus den malaio-polynesischen Sprachen kommt. Der gemischte Anbau und die Brandrodungsmethode bilden allerdings im Osthimalajagebiet einen Komplex, der sich in einem anderen ethnischen Milieu entwickelte. Wenn die Kultivierung des Reises sich vom Westen nach dem Osten ausdehnte, so erfolgte die Verbreitung des gemischten Anbaus offensichtlich in umgekehrter Richtung, wobei dieser zu Beginn mit dem Bodenbau der malaio-polynesischen Völker verbunden war. Die Annahme vom Kultureinfluß Indiens erscheint uns in dieser Beziehung wenig gerechtfertigt. Der gemischte Anbau schließt in Indien unbedingt Hülsenfrüchte ein und ist mit der Zone des Trockenbodenbaues, mit dem Anbau von Hirse, Sorghum und Weizen verbunden, die in der Hauptsache im westlichen Teil des Landes liegt. Gleichzeitig sind die zur himalajanahen Zone gehörenden Gebiete Indiens mit Wasserreiskulturen besetzt, für die ein gemischter Anbau nicht charakteristisch ist. Als Herkunftsgebiet des angeführten Komplexes ist die in den Küstengebieten Südostasiens weit verbreitete Gartenkultur zu betrachten. Diese Kultur, die sich noch vor der weiten Verbreitung des Reises und der künstlichen Bewässerung entwickelte, diente nicht nur als Basis für die Herausbildung des gemischten Anbaus, sondern auch für das System des bewässerten Reisanbaues, der tatsächlich eine Modifikation der Gartenkultur darstellt. Die Tatsache selbst und die Zeit der Verbreitung dieser historischen „malaiischen" Bodenbaukultur nach Westen werden durch den Fund der Kokosnuß in Indien in den zum 6. Jh. v. u. Z. gehörenden Schichten charakterisiert.387 Bei den Völkern an der Westküste Indiens existiert sogar noch die indonesische Bezeichnung der Kokospalme (in der KanaraSprache — njiur). Am wahrscheinlichsten ist, daß das Vordringen dieser Bodenbaukultur nach dem Westen bis nach Indien und in das Osthimalajagebiet in die Zeit der Döngso'n-Kultur zurückreicht (7. Jh. v. u. Z.—3. Jh. n. u. Z.), die Indochina erfaßte und Einfluß auf die benachbarten Regionen ausübte. Auf der Basis des bisher Dargelegten kommen wir zu der Schlußfolgerung, daß die Evolution der Bodenbaukulturen bei den Bergvölkern Indochinas nicht nur von der Ökologie der Berg- und Waldgebiete abhing, sondern auch von den Prozessen der Ethnogenese und Ansiedlung der Völker. Diese Angaben bestätigen, wie schon erwähnt, die allgemeine Konzeption von N . I. W A W I L O W über die Verbindung unterschiedlicher Bodenbaukulturen 387

118

KOSAMBI, D . 1 9 6 8 , S . 1 9 4 .

Geschichte der Bodenbaukulturen

mit konkreten Völkern. Ein anderer Gedanke von N. I. WAWILOW über das nicht zwangsläufige Zusammentreffen zwischen dem Entstehungsgebiet der Kulturpflanzen und dem Ort der Herausbildung der Bodenbaukultur wird am Beispiel des Osthimalajagebietes, wo der Reis kultiviert wurde, und der Küstengebiete, wo sich der bewässerte Reisanbau des Gartentyps entwickelte, ebenfalls bestätigt. Die Intensität eines solchen Austausches auf dem Festlandteil Südostasiens erklärt sich nach unserer Auffassung in entscheidendem Maße durch die Rolle der austronesischen Völker, die in der Periode des Dongso'nien in großem Umfang den Osten des Festlands besiedelten. Das austronesische ethnische Substrat begünstigte die Weitergabe kultureller Errungenschaften. Es ist charakteristisch, daß sogar Gewächse, die von der Inselwelt stammen, z. B. das Zuckerrohr und viele Früchte, sehr früh Gemeingut des Festlandteils Südostasien wurden, womit die Einheit und die gemeinsame Geschichte dieses historisch-ethnographischen Gebietes, das aus dem Festland und Inselregionen besteht, unterstrichen werden. Ein völlig anderes Bild zeichnet sich bei der Hinwendung zur Frage der Kontakte zwischen den historisch-ethnographischen Gebieten erster Ordnung ab. N. I. WAWILOW hob hervor, daß bis zur Entdeckung Amerikas sehr wenige Kulturpflanzen die Gebietsgrenzen ihrer ursprünglichen Kultivierung verließen. Tatsächlich kam der Reis, kultiviert an den Hängen des Osthimalaja, nach noch nicht bestätigten Angaben der dreißiger Jahre unseres Jahrhunderts, zu Beginn des 3. Jt. v. u. Z. nach Mesopotamien (Ur). 388 Nach der Auffassung von P. S. ERYGIN erscheint der Reis in Mesopotamien jedoch erst im 9. Jh. v. u. Z. als Assyrien einen lebhaften Handel mit Indien über das Zagrosgebirge, Baktrien und die afghanischen Steppen führte. P. S. ERYGIN unterstreicht, daß der Reis nicht auf dem südlichen Seeweg kam, da es ihn an der Mündung des Indus nicht gab. 389 Bekannt ist, daß er in den Städten Mittelasiens und Hotan unter den Sassaniden auftauchte. Aristobulos von Kassandreia, ein Zeitgenosse Alexanders von Makedonien, schrieb, daß der Reis in Baktrien, Babylon, Susiana und Syrien bekannt war. 390 B. LAUFER unterstützt die Auffassung von V. HEHN, daß in Persien ein bedeutender Reisanbau nur unter den Arabern erfolgte. 391 Nach China ergoß sich der Strom der westlichen, vorwiegend mittelasiatischen Kulturpflanzen erst mit Beginn des 2. Jh. v. u. Z. (Kürbisgewächse, Weintrauben, Luzerne usw.). Es erhebt sich die Frage nach dem Grund eines so geringfügigen Austausches anbaufähiger Gewächse zwischen den kontinentalen Bodenbaukulturen, zwischen denen das Vorhandensein historischer Verbindungen unbestritten ist. Auf diese Frage kann mittels folgender Beobachtung geantwortet werden: Alle Fälle der Ausbreitung historischer Kulturpflanzen über die Grenzen ihrer ursprünglichen Kultivierung erfolgten auf der Basis von Kontakten auf dem Landwege. Die Seeverbindungen, die für andere Aspekte bedeutsam waren, spielten bei der Verbreitung von Kulturpflanzen keine wesentliche Rolle. Daraus ziehen wir mit gutem Grund die Schlußfolgerung, daß für die Übernahme von K u l turpflanzen direkte Kontakte erforderlich waren, die nicht nur das Vertrautwerden mit deren nützlichen Eigenschaften, sondern auch mit der Agrotechnik und dem Anbau gestatteten. Die verzögerte Übergabe dieser Fertigkeiten in den vergangenen Epochen war jedoch ein Resultat der ethnokulturellen Barrieren, die am stärksten an den Grenzen der 388

Mémoires de la Délégation archéologiques en Pense 1934, S. 177 — 237.

38» E R Y G I N , P . S . 1 9 5 0 , S . 1 7 9 . 390

391

LAUFER, B . 1 9 1 9 , S. 372.

ebd., S. 372. 119

Agraretbnographie

und Ethnobotanik

historisch-ethnographischen Gebiete existierten. Diese hatten sich in ausgedehnten Arealen gebildet, in ihnen liefen eigenständige ökonomische und kulturelle Prozesse ab. Somit erweist sich diese wichtigste Kategorie der ethnographischen Wissenschaft als unabdingbar, auch bei der Analyse der ethnobotanischen Angaben. Es sei hier nochmals an die Auffassung von M . G. LEWIN und N . N . TSCHEBOKSAROW über die historischen Grenzen historisch-ethnographischer Gebiete und deren nur bedingtes Übereinstimmen mit tatsächlichen geographischen Zonen erinnert.392 Die Tatsachen, die auf der Basis des botanischen Materials von historischen Kontakten auf dem Landwege sprechen, charakterisieren auch Verbindungen der Bevölkerung, die sich in Grenzveränderungen historisch-ethnographischer Gebiete widerspiegelten. Diese Tatsachen beziehen sich im wesentlichen auf die Epoche der Herausbildung der sekundären Bodenbaukulturen. Ein Vergleich der Verbreitung des Reises mit der des Weizens und der Hirse zeigt, daß das Vordringen der letzteren in Gebiete benachbarter primärer Bodenbaukulturen zur neolithischen Vergangenheit gehört, wohingegen der Reis zu einem späteren Zeitpunkt aus der Zone der tropischen Bodenbaukultur ins Gebiet der vorderasiatischen Kultur kam. Das widerspiegelt sich auch in der Ethnographie der heutigen Völker — es ist nicht möglich, die kulturellen Komplexe zu bestimmen, die mit dem Weizen nach Ostasien getragen wurden, oder mit der Hirse nach Westen. Bezüglich des Reises existieren aber solche Komplexe, und wir müssen sie für die Lösung der ethnogenetischen Probleme nutzen. So kann man offensichtlich nicht zufällig über die entscheidende Kontaktaufnahme der Bodenbaukultur des Osthimalaja mit dem Westen nicht nur seit den erwähnten Ereignissen der Han-Periode sprechen. Gleichzeitig erweisen sich die Verbindungen der tropischen Kulturen mit dem Westen über Nordindien sowohl vor als auch nach dieser Periode als beständiger. Diese Abgeschlossenheit Ostasiens im Unterschied zum Südosten Asiens ist durch eine Reihe geographischer Voraussetzungen bedingt. Für das große ostasiatische historisch-ethnographische Gebiet sowie auch für den Festlandteil Südostasien ist das Fehlen irgendwelcher bedeutender geographischer Grenzen in Meridianrichtung charakteristisch. Ob wir den östlichen Küstenteil dieses Gebietes oder den westlichen Kontinentalteil nehmen, überall finden wir eine Reihe ständiger landschaftlichklimatischer Übergänge von Nord nach Süd. Dies wirkte sich auf die schrittweise Übertragung der Kultur der Völker aus, die Ostasien bewohnten. In der heutigen Ethnographie dieser Völker im Küstengebiet ist die große Rolle des Fischfangs und der Seefahrt vom äußersten Süden bis zu den nördlichen Grenzen zu erkennen. Das fand seine vielgestaltige Widerspiegelung im Brauchtum, der Ornamentik, in der historisch gebräuchlichen Verwendung von Kriegsschiffen in den Flußmündungen, die in das Südchinesische Meer münden, sowie auch in der-Mündung des Amur. Diese Traditionen sind der Herkunft nach südlich, obwohl sie im Norden Ostasiens zu finden sind. Für die westlichen Teile des Gebietes von Ostasien sind die allmählichen Übergänge von der typischen Viehwirtschaft in Zentralasien zur verminderten Rolle der Viehwirtschaft bei den Nashi, Lisu, Bai und anderen Völkern Südwestchinas charakteristisch. Die Rolle dieses westlichen Meridianspektrums wirtschaftlich-kultureller Übergänge ist durch die Geschichte der Tanguten (Minag) gut darstellbar. Sie sind ein Volk südlicher Herkunft, das ethnonyme und andere sprachliche Bindungen mit den Tibeto-Burmanen der südlichen Hänge des Himalaja bewahrte, jedoch infolge der historischen Ereignisse weit im Norden 392

L E W I N , M . G . ; TSCHEBOKSAROW, N . N .

120

1955.

Geschichte der Bodenbaukulturen siedelte (bis nach Ordos). Die Umsiedlung der Tanguten nach Norden war bei ihnen von einem Anwachsen der Rolle der Viehzucht begleitet. Bei den Chinesen war in der Vergangenheit die Bedeutung der Tierhaltung größer als in der ethnographischen Gegenwart. Es gab Perioden, wo sich ihre Rolle durch zunehmende Kontakte mit nördlichen viehzüchtenden Nachbarn wesentlich erhöhte. Es existieren Angaben, die es gestatten, von einem höheren Anteil der Tierhaltung in der Vergangenheit auch bei den Völkern des ethnographischen Gebietes des Osthimalaja zu sprechen. Dies kann durch Material vom Festlandteil Südostasien unterstützt werden. Wir beziehen uns dabei auf die Verwendung von Wollbekleidung bei den Meau, Vietnamesen und Karen, auf die bei den Gelao, Li, Vietnamesen und Karen verbreitete tunikaähnliche Bekleidung (die geöffnet werden kann oder über den Kopf gezogen werden muß), auf das Tragen von ledernem Schuhwerk bei einer Reihe von Völkern Südchinas, auf den in der Vergangenheit üblichen Gebrauch von Booten aus Häuten beim Mon-Khmer-Volk Lamet in Laos u. a. m. Diese Traditionen der Bearbeitung von Wolle und Häuten befanden sich jedoch im Stadium des Erlöschens in der traditionellen Kultur der genannten Völker. Im Verlaufe beträchtlicher Zeiträume war für Ostasien der Wechsel des Übergewichts Viehzucht treibender und reiner Bodenbautraditionen charakteristisch, was durch die erwähnten landschaftlichen und klimatischen Übergänge in meridionaler Richtung begünstigt wurde. Bei den Nashi in Südwestchina sind die Viehzuchttraditionen sehr stark, obwohl in ihren historischen Überlieferungen Empfehlungen zu finden sind, daß man Verstorbenen Opfer aus gesäuerten Nahrungsmittelnbringen soll — eine südliche Eigenart, die im Begräbnisbrauch erloschen ist. Die Rolle dieses westlichen meridionalen Weges der wirtschaftlichen und auch ethnogenetischen Prozesse heben in einer kürzlich erschienenen Arbeit D . V. D E O P I K und A. W. POSTNIKOW hervor. Sie schreiben, daß „diese Zone auf der einen Seite eine Reihe Besonderheiten aufweist, die typisch für den Norden sind (wobei gilt — je südlicher, um so weniger nördliche Pflanzen, Pferde usw. und um so später der Zeitpunkt von Ergebnissen chinesischer Produktion), auf der anderen Seite existieren Besonderheiten der materiellen Kultur und Kunst, die typisch für die Vorgänger der Vietnamesen im Süden sind." 393 Wie weit zurück reicht die Existenz dieser meridionalen Zonen der ethnokulturellen Kontakte? In der monographischen Untersuchung südlicher Kulturen durch R. F. ITS findet dieses Schema seine Bestätigung im neolithischen Material. Der Komplex der Küstenkulturen ist durch das fast unbewohnte Kweitschou-Plateau von der Kultur des südwestlichen China getrennt. Lediglich bei den neolithischen Kulturen des südlichen Yünnan sind Verbindungen mit dem Neolithikum und Äneolithikum der Kulturen der Stempelkeramik im Küstengebiet zu bemerken.394 Im Norden waren die Kulturen im Tal des Mittellaufes des Hwangho ein solches Bindeglied in der Epoche des Neolithikums. Allerdings fanden diese archäologischen Kulturen im Gebiet des heutigen Jangtsekiang eine Grenze, über die sie sich nicht ausdehnten. Die Einfachheit und Tradition der meridionalen Verbindungen mit dem Süden, die viele historische Perioden überdauerte, richtete die Verbindungen der Bevölkerung des Hwangho-Bassins von weiter südlichen Gebieten auf den westlichen meridionalen Weg (mit dem Osthimalajagebiet) und auf den östlichen Küstenweg. Beide Wege erwiesen sich als außerordentlich wichtig für die Lösung der ethnogenetischen Probleme der Chinesen. 393

DEOPIK, D . V . ; POSTNIKOW, A . W . 1 9 7 3 , S. 8.

394

ITS, R . F . 1 9 7 2 , S. 1 1 9 — 1 3 4 . 121

Agrarethnographie

und Ethnobotanik

Trotz alledem waren die im Neolithikum begonnenen Verbindungen Südostasiens mit weiter westlichen Gebieten, so mit Indien, beständig und verliefen durch Gebiete nördlich des Golfes von Bengalen. Im Neolithikum verbreitete sich auf diesem Wege die Schulterheilkultur aus Südostasien in Gebiete, die an den Himalaja grenzten bis nach Kaschmir. Von Südostasien her verbreitete sich in Indien ebenfalls die Kultur der gelben Keramik und der Kupfergegenstände, die nach G. M. BONGARD-LEWIN und D. V. DEOPIK mit der Migration der Mundavölker verknüpft ist. Zweifellos gelangte der Reis, dessen Kultivierung im Osthimalajagebiet erfolgte, über Südostasien nach Indien und von dort nach Afghanistan, den Iran und in westlichere Gebiete. Die Vorgebirge der Himalajazone, der Hindukusch und andere Gebirgsrücken erwiesen sich nicht als Hindernis für das unaufhaltsame Vorwärtsdringen des Reises und für die Herausbildung von Bodenbaukulturen auf seiner Grundlage in einigen Gegenden, wie z. B. in Giljan. Die Wissenschaft entschleiert Schritt für Schritt die Tatsache, daß Südostasien Ursprungsgebiet nützlicher wirtschaftlich-kultureller Errungenschaften war, insbesondere ein Zentrum der Bodenbaukultur, die sich für eine weite Verbreitung eignete. Neben rein agrotechnischen Aspekten wurde diese Dynamik zweifellos auch durch einen demographischen Faktor bestimmt. Das Festland Südostasien ermöglichte den Zustrom eines Teils seiner Bevölkerung nach Indien, begünstigte die Besiedlung eines gewaltigen Territoriums des Inselteils dieser Region und war Ausgangspunkt der Migration der ozeanischen Völker.

122

Kapitel III Lokale Traditionen und äußere Beziehungen, nachgewiesen anhand von Zeugnissen der materiellen Kultur

1. Wesentliche Formen des Hausbaus der Völker Südostasiens und die Entstehung der Pfahlbauten Unter den Ausstellungsstücken des Leningrader Museums für Anthropologie und Ethnographie zieht ein großes Modell eines Pfahlbaues der Karo-Batak die Aufmerksamkeit auf sich. Die Karo-Batak sind ein Volk, das die Berggebiete des Nordteils der Insel Sumatera besiedelt. Derartige Pfahlbauten mit einem massiven Dach, das vor den tropischen Regengüssen schützt, und mit schräg sich nach unten verengenden Wänden haben auf dem Festlandteil Südostasien, besonders bei den Völkern Ostindochinas, nahe Analogien und zeugen somit von der historischen Kulturgemeinschaft der indonesischen und indochinesischen Völker. Zwar findet man Pfahl- oder Gerüstbauten auch in der tropischen Waldzone Afrikas und Amerikas, das größte Verbreitungsgebiet ist jedoch das Territorium, das Südchina — wo die Pfahlbauten bei vielen nationalen Minderheiten vorkommen — die gesamte Halbinsel Indochina, Assam, die Philippinen, Indonesien und den Westteil Melanesiens umfaßt. In der Bronzezeit existierten Pfahlbauten auch in Japan. 395 Die größte Blüte erreichten die Pfahl- oder Gerüstbauten bei den Pflanzstock- und bei einigen Pflugbodenbauern Südostasiens. Der in Südostasien und den benachbarten Gebieten vorherrschende Bau auf Pfählen stellt eine Pfahl-Gerüst-Konstruktion dar, in der die Pfähle häufig gleichzeitig auch vertikale Teile des Gerüstes selbst sind. In einigen Fällen ruht auf den Pfählen eine Plattform, und auf ihr wird das Gerüst des Hauses errichtet. Als Hauptmaterial für das Gerüst, für Böden und Wände dient Bambus. Die Pfähle werden häufig aus Hartholzarten gefertigt. Fast alle Häuser besitzen vor dem Eingang eine Plattform oder Veranda, zu der eine Treppe führt. Auf dieser Veranda arbeiten und essen die Bewohner der Häuser, hier erholen sie sich — mit einem Wort, sie verbringen den ganzen Tag hier, im Haus wird nur geschlafen. Häufig besitzen die Pfahlbauten in Südostasien ein hohes und massives Dach, das vor der glühenden Sonne und den tropischen Regengüssen schützt. Unter den Dächern ist häufig ein Zwischenboden angebracht, auf dem der Reisvorrat lagert. Die Fläche unter dem Haus bleibt ebenfalls nicht ungenutzt. Dort ist Platz für Schweine, Büffel und Hühner abgeteilt, oder man stellt den Webstuhl sowie Bodenbaugeräte usw. unter. Die Pfahl- oder Gerüstbauten müssen von den Blockbauten unterschieden werden, wie sie nicht nur in der Waldzone Osteuropas, wo sie schon in historischer Zeit Verbreitung fanden, sondern auch in einigen Regionen Ost- und Südasiens, z. B. in Japan, im Osthimalajagebiet und bei den Völkern der Südhänge des Himalaja bekannt sind. An den Grenzen des heutigen Südostasien findet man Blockbauten in Südwestchina bei den Nashi, Lisu, 3,6

ARUTJUNOW, S. A . 1 9 6 2 , S. 1 5 4 .

I2J

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen Bai, Nu, Dulun und bei einigen tibetischen Gruppen. 396 Bei der Mehrzahl dieser Völker existieren Blockbauten neben Lehm- und Steinhäusern oder Pfahl- bzw. Gerüstbauten. Interessant ist dabei, daß sich bei den Nu die Tendenz verfolgen läßt, die Gerüstbauten durch Blockbauten zu verdrängen.397 In Südostasien sind Blockhäuser sehr selten, es gibt sie nur bei den Nu und Dulun, die in Burma leben und bei den Yao in Viétnam. Der eigentlichen Technik des Blockbaues, d. h. die eckige Verbindung horizontaler Stämme und Stangen, begegnet man in Südostasien ziemlich häufig. Wir finden diese Art beim Bau der Fundamente von Gerüsthäusern der Toradja auf Sulawesi und der Karo-Batak auf Sumatera; N. N. M I K L U C H O - M A K L A I entdeckte eine Blockbindung von einem mit zwei Stämmen in Gräbern der Senoi und Semang auf Malacca.398 In der Blockbauweise befestigte Platten bilden das Fundament der Häuser bei den Gio'-rai Vietnams (ebenso wie bei den Maori auf Neuseeland). Außerdem wird in einem vietnamesischen Märchen von einer Bergbewohnerin, die ihren Mann erwartet, ein Häuschen erwähnt, das aus dicken Stämmen gefügt ist,399 was ebenfalls auf die Anwendung der Blockbauweise hindeutet. Unbestritten fand die Blockbauweise in der Zone der Nadelwälder bei der seßhaften bodenbautreibenden Bevölkerung eine weite Verbreitung — die Stämme aus den Nadelholzarten sind in besonderem Maße für den Bau von Blockhütten geeignet. In Osteuropa sind u. a. Blockbauten auch aus Nichtnadelholzarten bekannt, z. B. aus Espenholz, das wenig fäulnisanfällig ist. Offensichtlich begünstigte das Vorhandensein von Nadelholzwäldern im Osthimalajagebiet das Auftreten von Bauten aus Stämmen. In Südostasien tauchten jedoch solche Bauten fast nicht auf, obwohl in vielen Regionen entsprechendes Material vorhanden ist, z. B. Kiefern an den Hängen des Himalaja und im Norden Burmas, in den Wäldern Thailands, Kampucheas und Vietnams. Dies führt zu dem Gedanken, daß die Verbreitung der Blockbauten im Osthimalajagebiet und in Japan von Zentralasien aus erfolgte, wo diese Bauten ziemlich häufig anzutreffen sind. In Sibirien ist der Blockbau seit der Andronowo-Kultur (2. Jt. v. u. Z.) bekannt,400 er wurde in breitem Maße von der Bevölkerung genutzt, die die Hügelgräber von Pasyryk zurückließ. In Südostasien finden wir augenscheinlich eine andere Verbreitungszone der Blockbautechnik, die nicht so entwickelt ist wie im Norden. Das Blockbaufundament bei den Häusern der Gio'-rai, bei einigen anderen Völkern Viétnams und den Maori hat eine Form, die an die Konstruktion der Boote erinnert, was möglicherweise von der Nachahmung des Bootes im Hausbau zeugt. Diese Frage wird noch genauer betrachtet, hier wollen wir nur erwähnen, daß die Anwendung der Blockbautechnik, hauptsächlich bei den indonesischen Völkern Viétnams und den Maori, die unbestrittene kulturelle Gemeinschaft widerspiegelt. Die Anwendung der Blockbautechnik bei Grabanlagen durch die Ureinwohner Malaccas und die Gio'-rai hat möglicherweise irgendwelche Beziehungen zu der Blockbauweise bei Grabstätten bei historischen und rezenten Völkern Sibiriens und des Fernen Ostens. Nach A. P. O K L A D N I K O W erschienen Blockhäuser bei den Vorfahren der Völker des Fernen Ostens im 5 . - 3 . Jh. v. u. Z. zusammen mit der Entwicklung des Pflugbodenbaus. 401 396

397

L I N Y A O - H U A ; TSCHEBOKSAROW, N . N .

1961.

Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 526.

398

MIKLUCHO-MAKLAJ, N . N . 1950, S. 208.

399

H A O - M A I , 1 9 5 8 , S . 5.

400

Die Geschichte Sibiriens, T. I, (russ.) 1968, S. 177.

401

OKLADNIKOW, A . P. 1964, S. 54.

124

Formen des Hausbaus

Es ist nicht ausgeschlossen, daß Verbindungen der indonesischen Völker Südvietnams mit Völkern der Küstengebiete Nordostchinas, Koreas und des sowjetischen Femen Ostens sich in folgendem interessanten Detail eines Brauches der H'drung, einer der ethnischen Untergruppen der Gio'-rai, widerspiegeln, das bei ihnen zu Beginn unseres Jahrhunderts von H. M A I T R E bemerkt wurde. Während der Trockenperiode errichteten die Jünglinge, die im Männerhaus wohnten, neben ihm eine Erdhütte von ca. i m Tiefe, bedeckt mit einem Geflecht aus Bambus, auf das Erde geschüttet wurde. In diese Erdhütte, die „henih alä" genannt wurde, kamen die Mädchen zu den Jünglingen zu Gast. 402 H. M A I T R E , der die Ethnographie der Völker Südvietnams gut kannte, vermerkte diesen Brauch der Gio'-rai als sehr seltsam, zumal es in Südostasien keine Behausungen vom Erdhüttentyp gibt. Die Erdhütten der Gio'-rai sind möglicherweise in irgendeiner Weise mit den halb unterirdischen Behausungen der Küstenfischer verbunden, wie sie aus der Gea

b

c

Fig. 17

Grabkammern a E-de k'pa b E-de h'wing c Mo'-nong Nöng (Jouin)

schichte Nordostchinas und auch in der Ethnographie der Völker des Amur, Sachalins und Kamtschatkas bekannt sind. Behausungen eines solchen Typs wurden auch in der frühen Bodenbaukultur von Yang-shao benutzt.403 Daß gerade dieses Detail in Indochina für ein indonesisches Volk charakteristisch ist, scheint uns vielbedeutend. Dafür, daß die Erdhütte bei den Gio'-rai keine zufällige Erscheinung ist, spricht der Brauch der ihnen verwandten £-de, unterirdische Grabgewölbe anzulegen, zu denen ein schräger Zugang führt. Die Größe dieser Grabgewölbe ist bedeutend — in der Höhe 5—6 m, die allgemeine Tiefe, von der Erdoberfläche gerechnet, 8 m. Die Särge werden in diese Familiengrabstätte durch den schrägen Zugang eingebracht.404 Augenscheinlich kann man in diesen Bräuchen der indonesischen Völker eine Bestätigung der anhand der Ethnobotanik festgestellten Verbindungen der Indonesier mit den nördlichen Regionen sehen, die entlang der Meeresküste verliefen. Die Geschichte der Behausung bestätigt das. Wenn die Blockbauweise in Südostasien noch irgendwelche unklaren Verbindungen mit der nördlichen Waldzone erkennen ließ, die Pfahlbauweise hat — ungeachtet aller Versuche einiger westlicher Gelehrten, das Erscheinen der Pfahlbauten in dieser Region mit der Migrationswelle aus dem Westen in Verbindung zu bringen — ausgesprochen lokalen Charakter. Der Begründer der Kulturhistorischen Schule, F. G R Ä B N E R , betrachtete in seinen Arbeiten über die Kulturkreise in Ozeanien die Pfahlbauten als eines der Elemente der melane402

M A I T R E , H . 1 9 1 2 , S. 2 3 7 .

403

ANDERSON, J . G . 1 9 3 4 .

404

JOUIN, B . J . 1 9 4 9 , S. 1 7 4 . 125

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen sischen Bogenkultur, die stellenweise nach Indochina und Assam gelangte.405 Diese rein idealistische und ahistorische Betrachtungsweise, die das Studium der Kultur von den physisch-geographischen und sozial-ökonomischen Bedingungen trennt, wurde von der sowjetischen Wissenschaft abgelehnt.406 Obwohl die bürgerlichen Wissenschaftler zeitweilig jene Elemente anfechten, aus denen G R Ä B N E R seine Kulturkreise konstruierte, unterstützten sie prinzipiell seine Hauptvoraussetzung, d. h., sie lehnen das selbständige Entstehen analoger Kulturelemente in unterschiedlichen Regionen der Erde ab und negieren die gesetzmäßige kulturelle Entwicklung der gesamten Menschheit. Sie stellen ihre Bewegung als Aufeinanderfolge von Kulturen oder deren Mischung dar. Auf einer solchen methodologischen Grundlage basieren auch die diffusionistischen Theorien von R. H E I N E G E L D E R N ; obwohl er die Lehre von G R Ä B N E R und dessen Nachfolger P. W. S C H M I D T einer begründeten Kritik unterzog,407 verband er dennoch das Erscheinen der Pfahlbauten in Südostasien mit der Verbreitung der Megalithkultur aus dem Mittelmeergebiet im 2. Jt. v. u. Z. Nach seiner Meinung wurden Pfahlbauten durch die Migration der austronesischen (malaio-polynesischen) Völker nach Südostasien gebracht.408 Die Konzeption von H E I N E - G E L D E R N beeinflußte den Standpunkt vieler Gelehrter. Der amerikanische Forscher D. V. H A R T verband z. B. das Erscheinen von Pfahlbauten auf den Philippinen mit der Migration der gleichen austronesischen Kultur der Vierkantbeile.409 Die Auffassung, die Herkunft der Pfahlbauten in Südostasien aus der Verbreitung der Megalithkultur aus dem Westen abzuleiten, wurde von dem Holländer B. A. G. V R O K L A G E , 4 1 0 dem Engländer H. G. Q. W A L E S 4 1 1 und anderen Gelehrten unterstützt. Im folgenden werden wir uns bemühen nachzuweisen, daß die Pfahlbauten Südostasiens, wie auch viele andere Elemente der materiellen Kultur der Bevölkerung dieses Gebietes, sich in vollem Maße in der dortigen Umwelt entwickelten. Für die Problemstellung der Genesis der Pfahlbauten Südostasiens ist vor allem die Herausarbeitung der landschaftlichen und klimatischen Besonderheiten des Gebietes erforderlich, in dem sie am weitesten verbreitet sind. Dabei ist nicht schwer festzustellen, daß ein großer Teil dieses Gebietes in der Monsunzone mit einem stark ausgeprägten Monsunrhythmus und der Teilung des Jahres in zwei Hauptperioden — eine regenreiche und eine trockene — liegt. Bedeutsam ist auch der außerordentliche Reliefwechsel Südostasiens, bedingt durch Küstenniederungen, Flußdeltas, Täler, weite Bergplateaus und Gegenden mit hohen Gipfeln. Die Wechselwirkung zwischen dem Sommermonsun und dem komplizierten Relief führt zu ungleichmäßigen Niederschlägen, dabei fallen in den Vorgebirgsregionen in der Nähe von Hue über 2500 mm Niederschläge, während südlicher, beim Kap Padaran an der vietnamesischen Küste, nur 800 mm fallen. Das Überwiegen eines Klimas mit ergiebigem Regen begünstigt in Indochina das Wachstum üppiger Wälder, besonders in den Bergen. 412

105

GRÄBNER, F.

406

TOLSTOW, S. P .

407

HEINE-GELDERN, R. 1920 und

408

HEINE-GELDERN, R.

409

HART, D . V . 1 9 5 9 , S. 3 — 1 0 .

1905. 1938.

1932,

S.

410

VROKLAGE, B. A . G .

411

W A L E S , H . G . Q . 1 9 5 7 , S. 2 7 .

412

DOBRININ, B. F .

126

1932.

601—606.

1936.

1956,

S.

536—538.

Formen des Hausbaus

Natürlicherweise muß in der Behausung der Völker Südostasiens vor allem die Schutzfunktion vor den ungünstigen äußeren Umweltbedingungen gesucht werden, dazu gehören die Isolation, die erhöhte Luftfeuchtigkeit, die Temperaturschwankungen und auch die große Anzahl von Blutegeln, Schlangen, Nage- und Raubtieren. Unter diesen Bedingungen erweist sich der Pfahlbau als unumgänglich. Kulturelemente entstehen allerdings nicht ausschließlich infolge der unmittelbaren Umwelteinflüsse — die Pfahlbauten haben in Südostasien eine lange Geschichte, deren Etappen man im Zusammenhang mit der Entwicklung der wirtschaftlich-kulturellen Typen verfolgen kann. Wie schon erwähnt, zeichnete sich schon in der Periode des Höabinhien, als die Bewohner Südostasiens noch in der Hauptsache in den Bergen lebten und Höhlen als Behausungen benutzten, eine Tendenz zur Ansiedlung in den ebenen Küstenzonen ab. Es ist schwer festzustellen, wie die Behausung der ersten zum Meer vorgedrungenen Menschen aussah, die dort Nahrung im Überfluß fanden. Die Zahl der im Höabinhien zu dieser Lebensweise übergegangenen Bevölkerung war jedoch sehr gering. Erst mit dem Vordringen des Bodenbaus von den Bergen in die Ebenen und Talregionen bildete sich die Kultur der seßhaften Bodenbauer heraus, in der, wie wir annehmen, das Dasein der heutigen Völker der Ebenen und Täler seinen Anfang nahm. Man kann auch annehmen, daß die Behausungen der frühen Siedler der Niederungsgebiete schon Pfahlhäuser waren. Die heutigen Völker der Ebenen und Täler, die sich mit Bodenbau beschäftigen, durchliefen jedoch einen weiten und komplizierten Weg seit ihrer ursprünglichen Daseinsform. Deshalb wenden wir uns besser den Vertretern des wirtschaftlich-kulturellen Typs der Jäger und Sammler der tropischen und subtropischen Wälder zu. Dieser Typ, der sich in Verbindung mit der waldbezogenen Spezialisierung in der Periode der Entstehung der Produktionswirtschaft herausbildete und sich danach in der Sphäre der materiellen Kultur über viele Hunderte und sogar Tausende Jahre erhielt, kann nach unserer Auffassung die beste Vorstellung von den allerersten Etappen der Entwicklung der Pfahlbauten Südostasiens vermitteln. Zu den Vertretern dieses Typs in Südostasien gehören bekanntlich ein Teil der Semang und Senoi auf der Halbinsel Malacca, die Kubu auf Sumatera, die Toala auf Sulawesi, die Aeta auf den Philippinen sowie die Yumbri in Thailand. Den Yumbri dient ein Windschirm als Behausung. Zunächst werden auf der Waldwiese Liegen für den Schlaf errichtet. Sie werden aus Geflechten von gespaltenem Bambus in 20—30 cm über dem Erdboden entsprechend der Anzahl der Mitglieder der nomadisierenden Gruppe gefertigt. Um die Lagerstätten herum werden Pfähle in die Erde gesteckt und daran Palmwedel so gebunden, daß sie ein Dach bilden. Während des Regens oder der Kälte errichtet man auch rechteckige pultförmige Überdachungen, die auf zwei Stützen gehoben werden, daneben wird in einer flachen Grube ein Lagerfeuer unterhalten.413 Ähnliche Behausungen stellen die Semang Malaccas414 auf, als zeitweilige Behausungen werden sie auch von den Senoi verwendet.415 In einer speziellen Arbeit, 416 die der Geschichte der Behausungen der Kubu gewidmet ist, betrachtet M . M O S Z K O W S K I zu Recht die runde Laubhütte aus in die Erde gesteckten Blättern der Livistonpalme als ursprüngliche Behausung der Bewohner der tropischen 413

BERNATZIK, H . A . 1 9 4 1 , S. 1 4 1 — 1 4 7 .

414

S C H E B E S T A , P . 1 9 2 8 , S . 9F.

415

COLE, F . 1 9 4 5 , S . 98.

416

MOSZKOWSKI, M .

1910.

127

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen

Wälde». Das geneigte rechteckige Schutzdach auf zwei Stützen bei den Kubu, so bemerkte M. MOSZKOWSKI, wird vor allem deshalb hergestellt, um das Lagerfeuer, das zur Zubereitung der Speisen dient, Wärme spendet und Schutz vor Raubtieren und den Moskitos gewährt, vor dem Regen zu schützen. Somit dient das Schutzdach ursprünglich zum Schutze des Feuers und nicht des Menschen selbst. Gleiches können wir bei den Semang beobachten. Aufmerksamkeit verdient die Tatsache, daß runde oder ovale Häuser häufig in Indonesien auf den Inseln Flo res, Nias, Enggano und anderen zu finden sind, es gibt sie bei den Atoni auf Timor, sie sind in Neu-Guinea und Ozeanien verbreitet, ebenso auf den Andamanen und Nicobaren, in Indochina fehlen sie fast völlig. Dabei ist charakteristisch, daß runde und ovale Häuser, die im Vergleich zu rechteckigen, nur begrenzte Möglichkeiten für eine Vergrößerung der Ausmaße haben, nur bei Völkern üblich sind, die in ihrem Charakter historische australide Züge bewahrten oder ein solches Substrat besitzen. Außer der beschriebenen Behausungsart (Windschirm, Laubhütte) verwenden die Jäger und Sammler der Tropenwälder Schutzdächer ohne Wände auf Plattformen in Bäumen.417 Bei den Kubu ist eine weitere Entwicklung dieses Schutzdaches zu sehen. Zum Schutz gegen die Feuchtigkeit der Erde während des Regens wird auf vier Pfählen in Höhe von einem Meter über der Erde eine Plattform angebracht. Zwei dieser Pfähle sind nicht höher als die Plattform, die zwei anderen, mit einer Höhe über 2,5 m, halten ein schräges Schutzdach, das unten mit der Plattform verbunden ist.418 Diese Behausung, die nur für einige Tage dient, stellt den ältesten Typ des Pfahlbaues in Südostasien dar. Mit dem Seßhaftwerden, das durch den Übergang zum Bodenbau hervorgerufen wird, erscheinen auch Wände. Dabei fehlt auf der Seite des Eingangs die Wand noch für eine lange Zeit, z. B. bei den Batin (Sakai), der Kultur nach nahen Verwandten der Kubu, die sich jedoch schon mit primitivem Bodenbau beschäftigten.419 Die Hinwendung zu den Behausungen der entwickelteren bodenbautreibenden Völker soll diese Annahmen überprüfen. Bei vielen Völkern, die die Territorien des historischen Südostasien, einschließlich der Gebiete Nordostindiens und Südchinas besiedelten, haben die Pfahlhäuser sehr oft vor dem Eingang entweder offene (ohne Dach) oder überdachte Plattformen bzw. Veranden. In diesen Fällen führt eine Treppe auf die Plattform und von da ins Haus. Während der Ernte wird auf der Plattform der Reis getrocknet. Manchmal macht sie nur einen kleinen Teil des Hauses aus, wie z. B. bei den Natuolo auf der Insel Seram. Eine solche Plattform oder Veranda war manchmal völlig abgetrennt vom Haus oder mit ihm durch einen engen Steg verbunden, wie bei den Yao in Südchina oder den Palaung in Burma. Dieses zeugt davon, daß sie niemals ein selbständiger Teil war, der im nachhinein mit dem Haus verbunden wurde. In einer Reihe von Fällen, wie z. B. bei den Bewohnern von Seram, wird die Veranda gemeinsam mit dem Haus von einem Dach bedeckt. Es ist sehr wichtig, daß Angaben über die spezielle rituelle Bedeutung der Errichtung solcher Plattformen existieren. Bei den Preng und Biat, die in Ostkampuchea angesiedelt sind und zur Gruppe der „Phnong" gehören, sind die Häuser ebenerdig. In solchen Häusern, die eine bedeutende Länge haben, wohnt eine Großfamilie. Die bedeutsamen Neujahrsbräuche, die mit der Tötung eines Büffels verbunden sind, werden neben dem Haus durchgeführt, wo spezielle Pfähle zum Anbinden des Büffels errichtet werden. Das Fleisch des eben erst getöteten Büffels, das über dem Feuer 417 418 419

128

LINH Y A O - H U A ; TSCHEBOKSAROW, N . N . 1 9 6 1 , S. tylOSZKOWSKI,

M . 1 9 1 0 , S. 5 f.

MURATAKE, S. 1 9 7 0 , S. 7.

13.

Formen des Hausbaus

gebraten wurde, darf nicht im Hause gegessen werden. Für den rituellen Verzehr des Fleisches neben den Häusern errichtet man spezielle Plattformen auf hohen Pfählen (4 bis 5 m).420 Ein anderes Beispiel der Errichtung einer rituellen Plattform finden wir bei den Apa Tani im Osthimalaja. Bei ihnen werden alle Zeremonien auf einer Plattform auf Pfählen durchgeführt, die mit einem Übergang mit dem Wohnhaus verbunden ist. 421 Wie wir sehen, wurde der älteste Haustyp bei den entwickelten Bodenbauern Südostasiens mit der Ausführung wichtiger Bräuche agrarischen Charakters verknüpft und blieb in seiner ursprünglichen Form bis in unsere Tage erhalten. Die Geschichte der Pfahlbauten hilft, die in Südostasien ziemlich häufig anzutreffende Anlage der Feuerstelle außerhalb des Hauses zu erklären. Die Chin Burmas z. B. errichten sie auf einer überdachten oder offenen Plattform neben dem Haus.422 Eine derartige Plattform mit Dach, die sich in eine Küche verwandeln läßt, findet sich bei den Kaja (rote Karen) in Thailand ; 423 in Südwestchina liegt der Herd außerhalb des Hauses nicht selten bei den Hani424 und Bai 425 , in Laos bei den Eni (U-ni),426 in Vietnam bei den Nung (die Küche dient bei ihnen gleichzeitig als Speicher),427 in Kampuchea bei den Samre.428 Der Herd außerhalb des Hauses ist bei den Völkern Indonesiens verbreitet und bei den Bisaya auf den Philippinen.429 Diese Erscheinung trifft man überhaupt oft bei den verschiedensten Völkern der Welt an. Dabei ist charakteristisch, daß je konservativer die Kultur eines Volkes, um so öfter liegt der Herd außerhalb des Wohngebäudes und ist mit einem streng vorgeschriebenen Brauch verbunden, gleich, ob wir da die Wedda Sri Lankas oder die Bakairi im Norden von Mato Grosso in Brasilien nehmen.430 Es versteht sich, daß diese Gründe nur für Völker der heißen Klimazone zutreffen. In den kalten nördlichen Gebieten haben die Völker seit dem Paläolithikum einen neben den Schlafplätzen gelegenen Herd, an dessen Feuer sie sich wärmen. Im heißen Gebiet Südostasiens hat das Errichten des Herdes außerhalb des Hauses offensichtlich eine Beziehung zum speziellen Weg der Entwicklung der Wohnstätte, da das Dach ursprünglich zur Bedeckung des Feuers errichtet wurde. Eine nicht unwichtige Rolle bei der Festigung der Tradition, den Herd von der Wohnstätte zu trennen, spielte die strenge Arbeitsteilung, bei der die Speisenzubereitung in den Händen der Frauen lag. Diese Tradition der Errichtung des Herdes außerhalb der Grenzen des Hauses begünstigte in Südostasien unbestritten, neben dem Schutz der Wohnstätte und der in ihr lagernden Kornvorräte vor Feuer, die Entwicklung und Stabilität der Gewohnheit, Pfahlhäuser zu bauen. Für die vollständige Darstellung der Genesis der Pfahlbauten Südostasiens muß ihre Wechselbeziehung zu den in diesem Gebiet ziemlich weit verbreiteten ebenerdigen Bauten,

420

MAITRE, H . 1 9 1 2 , S. 52.

421

B O W E R , U . G . 1 9 5 3 , S. 34.

422

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 343.

423

G A N D A S E N A , N . Ch. 1 9 2 2 , S. 75.

424

Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 554. ebd., S. 574. Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 237. ebd., S. 136.

425 426 427 428

BARADAT, B . 1 9 4 1 , S. 32.

429

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 660. Die Völker Südasiens (russ.) 1963, S. 875.

430

9

Tschesnow

129

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen die noch kein konzentriertes Interesse der Forscher auf sich zogen, geklärt werden. Diese Bauten legt man entweder unmittelbar auf der Erde oder auf einem ein wenig erhöhten Unterbau aus gestampfter Erde an, wie bei den Viet und Javanen. Die Wände sind gewöhnlich aus Bambusgeflecht, an Gerüstpfählen befestigt und beginnen auf der Erde. Der Boden besteht entweder aus Erde oder ist zum großen Teil aus Brettern zusammengefügt bzw. mit einem Bambusgeflecht bedeckt. Der Herd befindet sich auf der Erde. Die ebenerdigen Häuser ohne Unterbau existieren neben Pfahlbauten in Nordostindien bei den Kuki 431 und bei den südlichen und westlichen Naga ;432 ein steinerner Unterbau wird in den Häusern der Khasi433 verwendet. In Laos gibt es ebenerdige Häuser auf festgestampften Plätzen neben Pfahlhäusern bei den Khmu434 und Lamet (Gemeinschaftshäuser und Wächterhäuschen auf dem Feld).435 In Vietnam sind Häuser mit einem Erdsockel bei den Viet sehr verbreitet;436 nur im Me Khong-Delta übernahmen die Viet den Pfahlhausbau von den Khmer. In Nordvietnam sind Häuser auf Erdsockeln bei den Nhang (Giay), U-ni und Meau üblich.437 In Südvietnam findet man hin und wieder Häuser mit Unterbau bei den Cham,438 fi-de, Töru,439 Ra-goMai,440 Mo'-nöng, bei Teilen der Xre und Xtieng 441 in Kampuchea bei den Preng.442 In Indonesien gibt es Häuser auf Stein- oder Erdunterbau bei den Javanen, Sundanesen, Balinesen, Sassak u. a., auf den Philippinen bei den Ifugao, Igorot und Bontoc.443 In Südchina sind Häuser auf festgestampften Erdplätzen für die Li der Insel Hainan und für die Mulao sehr charakteristisch.444 In Indien werden bei vielen Völkern im Süden des Landes die Häuser auf Steinsockeln oder Fundamenten errichtet, diese Tradition läßt sich allerdings bis in das Äneolithikum zurückverfolgen. Das Vorkommen von Bauten auf Stein- oder Erdsockeln in den gleichen Gebieten, in denen Pfahlbauten vorkommen, ist bemerkenswert. Es zeigt, daß sowohl der Pfahl als auch der Unterbau die gleiche Funktion haben — das Bauwerk vor Feuchtigkeit, Nagetieren usw. zu schützen. Im Nahen Osten und in Ägypten verwendeten die frühen Bodenbauer in breitem Maße das Steinfundament und aus Lehm gestampfte Unterbauten beim Bau der Häuser und Speicher. Bei aller Ähnlichkeit des Verwendungszweckes der Bauten auf Pfählen und Unterbauten zeichnet sich dennoch in Südostasien eine Tendenz der Verdrängung der Pfahlbauten durch Bauten auf einem Unterbau ab. So gab es offensichtlich in der Vergangenheit bei den Viet Pfahlbauten und jetzt fast nicht mehr. Bei den Javanen herrschten bis vor nicht langer Zeit Pfahlhäuser vor, neuerdings werden sie immer mehr durch ebenerdige verdrängt und nur die Speicher verbleiben noch auf Pfählen. Dabei ist DAS, T . Ch. 1937. SCHERMANN, L. 1 9 1 5 , S. 227t. 433 Modummai village, 1965, S. 20; Die Völker Südasiens (russ.) 1963, S. 504. 434 R o u x , H., TRAN VAN CHU 1927, S. 172. 4 3 5 IZIKOWITZ, K . G . 1951, S. 1 1 2 . 436 Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 270. 437 ebd., S. 140. 438 ebd., S. 168. 439 N e v i l l , G. A . 1921/3, S. 546. 440 ebd., S. 554. 441 MAITRE, H. 1 9 1 2 , S. 43. 442 ebd., S. 43. 443 COLE, F. 1945, S. 338f. 444 Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 470. 431

432

130

Formen des Hausbaus charakteristisch, daß es sich in beiden Fällen um Vertreter des wirtschaftlich-kulturellen Typs der Pflugbodenbauer handelt, denen die intensive Bodennutzung und die damit verbundene Zurückdrängung der Wälder eigen ist, was sich deutlich auf die Konstruktion der Behausungen auswirkt. Von Bedeutung ist ebenfalls die jahrhundertelange Melioration der Böden und als deren Resultat die allgemeine Sanierung der Umwelt, was die Abwendung von der Pfahlbautechnik begünstigt. Die bemerkenswerte Tatsache, daß bei den Viet und Javanen die Speicher oft auf Pfählen verblieben sind, gestattet die Annahme, daß das Festhalten an der dauerhaften Tradition des Baus von Pfahlhäusern, durch die Vereinigung des Wohnhauses mit dem Speicher, in dem die Kornvorräte aufbewahrt werden, begünstigt wurde. Diese Tradition reicht bis zur Zeit der Verbreitung der Reiskultur zurück. Bei anderen Vertretern des wirtschaftlichkulturellen Typs der Bodenbauer in Südostasien bleibt die Gewohnheit, Pfahlhäuser zu errichten, weiterhin erhalten. Das betrifft die Burmanen, die Thai, die Khmer, viele Völker Indonesiens und der Philippinen. Hier sind die konkreten Besonderheiten der Örtlichkeit, in der diese Völker leben von entscheidender Bedeutung, sowie die Gewohnheit vieler von ihnen (z. B. der Thai), die Häuser in der Nähe des Wassers zu bauen. Wertvolles Material für die Klärung der historischen Entwicklungsetappen der Wohnbauten der Völker Südostasiens ist bei K. G. IZIKOWITZ zu finden, der die Kultur des Mon-Khmer-Volkes Lamet im oberen Laos intensiv erforschte. Neben dem entwickelten Pfahlhaus ist bei den Lamet auch die früheste Form anzutreffen — für zeitlich begrenzte Arbeiten im Wald wird ein Windschirm in Form eines pultdachförmigen Schutzdaches mit einem Lager aus Bambusstangen errichtet, der dem oben beschriebenen Windschirm der Kubu gleicht.445 Die Lamet stellen Wachhäuser auf ihre Felder, die kleine ebenerdige Gerüst- bzw. Balkenkonstruktionen darstellen. In der einen Haushälfte wird auf der Erde der Herd errichtet, die andere Hälfte wird von Liegen eingenommen.446 Das gleiche Bauprinzip wie für die Behausung, die auf das Schutzdach mit dem Lager zurückgeht, ist auch im großen Gemeinschaftshaus der Lamet sichtbar — an beiden Seiten stehen Liegen, in der Mitte jedoch, im Durchgang, direkt auf der Erde werden die Herde errichtet.447 Die üblichen Wohnhäuser der Lamet sind bereits typische Pfahlbauten mit Räumlichkeiten für die Haustiere unter dem Haus. Daraus ergibt sich, daß die Lamet in Laos und die Kubu auf Sumatera ein und dieselbe genetische Ausgangsform des Pfahlbaues haben — das Schutzdach mit der Liege. Die Entwicklungswege dieser ältesten Formen waren jedoch unterschiedlich. Bei den Lamet entstand, im Unterschied zu den Kubu, keine Behausung unter einem pultdachförmigen Schutzdach mit einer Plattform, die an Pfählen befestigt ist, sondern es bildete sich zunächst ein ebenerdiges Haus in der Gerüst-Balken-Bauweise mit Liegen heraus, die etwas erhöht vom Boden standen, danach kam erst der komplette Pfahlbau. Daraus ist ersichtlich, daß die ebenerdigen Häuser in der Gerüst-Balken-Bauweise, die den Pfahl-Gerüst-Häusern konstruktiv ähnlich sind, auch gemeinsame genetische Wurzeln mit den letzteren haben können. Eine zu den Kubu analoge Entwicklungslinie der Behausung ist bei den Samre und Porr, kleinen Bergvölkern Kampucheas zu beobachten: Bei ihnen haben die Pfahlbauten keinen Herd, er befindet sich neben dem Pfahlhaus auf der Erde.448 Den ebenerdigen Neben 445

IZIKOWITZ, K . G .

446

ebd., S. 70. ebd., S. 68.

447 448

9*

BARADAT, B.

1 9 5 1 , S. 6 1 ,

1 9 4 1 , S . 3 1 f.

71.

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen gebäuden und Häusern der Lamet sind die ebenerdigen Behausungen der Mu'ö'ng und anderer Nachbarvölker Vietnams ähnlich, bei denen die Behausung Liegen enthält und die Herde sich auf der Erde befinden. Der Typ der ebenerdigen Behausung mit den erhöht stehenden Liegen ist auch in Indonesien, z. B. bei den Balinesen, vertreten. Eine deutliche Verbindung mit der ebenerdigen Form der Behausung lassen die sog. Halbpfahlbauten erkennen, die an Hängen errichtet werden. In diesen Fällen befindet sich ein Teil des Hauses auf einem freigelegten ebenen Platz und besitzt einen Boden aus Erde, der andere Teil wird von Pfählen gestützt, über die auch ein Schutzdach, das bis zum Boden reicht, errichtet wird. Die Halbpfahlhäuser sind für die Meau (Meo) und Dao (Yao) Indochinas sehr typisch, man begegnet ihnen jedoch auch bei vielen anderen Völkern. Die genetische Verwandtschaft der Pfahl- und ebenerdigen Bauten in Südostasien zeigt nochmals, daß die Pfahlbauten in dieser Region unbestreitbar lokalen Ursprungs sind, der sich aus den landschaftlich-klimatischen Bedingungen und wirtschaftlich-gewohnheitsmäßigen Besonderheiten erklärt. Die Pfahlbauten spielten bei der Erschließung der tropischen und subtropischen Wälder Südostasiens eine große Rolle. Einige Fakten zeugen davon, daß diese Pfahlbauten, mit denen häusliche Gewohnheiten vieler Völker Südostasiens eng verbunden sind, sich als charakteristisch für diese Völker erwiesen und sie von den Nachbarvölkern ihres historisch-ethnographischen Gebietes unterscheiden. Von C. W. BISHOP wurde z. B. in den Küstenprovinzen Südostchinas bei den heutigen Chinesen ein ethnisches und kulturelles Substrat verfolgt, das auf Indonesier zurückgeht, die im i. Jt. v. u. Z. dort lebten. Es handelt sich dabei um ein Substrat der materiellen Kultur, das in den dort gebräuchlichen Langhäusern auf Pfählen und den Einbaumbooten zum Ausdruck kommt.449 In einer anderen Region, in Westirian, kann man in der Behausung der Papua ebenfalls einen bestimmten kulturellen Einfluß der Indonesier feststellen. Bei den Papua finden wir sowohl ebenerdige als auch Pfahlhäuser, wobei die letzteren auf einer so großen Anzahl Pfähle errichtet werden, daß zwischen ihnen kein Mensch hindurch kommt. Unserer Auffassung nach zeigt dieser konstruktiv durch nichts begründete Pfahlüberfluß lediglich eine entlehnte Herkunft. Dazu kann folgende Analogie angeführt werden: Die in den historischen chinesischen Rädern vorhandene Speichenanzahl, die technisch nicht notwendig war, ist für P. M. KOSHIN die Grundlage für die gerechtfertigte Theorie darüber, daß die Chinesen die Speichenanzahl von den Equipagen des Westens übernahmen. Im Nahen Osten besitzen die ältesten Räder nur vier, selten mehr Speichen.450 In der Literatur wird häufig die Ansicht über einen Zusammenhang der Pfahlbauten in Südostasien mit den indonesischen Völkern vertreten. Uns scheint, daß eine solche Fragestellung nur unter dem Gesichtspunkt gerechtfertigt ist, daß eben mit den indonesischen sowie mit den Thai-Völkern die Herausbildung und Verbreitung des Reisanbaues in Ebenen zu verbinden ist. Infolgedessen begann, in Verbindung mit dem Seßhaftwerden der Bevölkerung, eine Entwicklung der Pfahlbauten. Was allerdings die Anlage der Feuerstelle im Pfahlhaus in einer Holzkiste mit gestampfter Erde betrifft, so kann diese Gewohnheit als genetisch mit dem Brauch verwandt betrachtet werden, Feuerstellen in großen Wohnbooten zu errichten, wie es die sog. „Meeresnomaden" Südostasiens taten, die auf dem Wasser lebten (die Seiung, Moken, Badjo u. a.). Während wir heute bezüglich der Verbindung der ursprünglichen Bauweisen mit der Ge1938.

449

BISHOP, C . W .

450

K O S H I N , P . M . (russ.) 1 9 6 9 .

132

Formen des Hausbaus

schichte der Ethnien nur eine vorläufige Meinung zum Ausdruck bringen können, sind bei der Behandlung der anderen Elemente, die die große Verschiedenartigkeit der technischen Lösungen ergänzen, z. B. das Dach und die Wände, die Ergebnisse gefestigter. So findet man bei den Pfahlbauten nicht selten ein sehr großes, bis tief zur Erde reichendes Dach. Ein solches Dach verbirgt bisweilen die Wände vollständig, dabei entsteht zwischen dem Dach und den Wänden Raum, der für Wirtschaftszwecke genutzt wird (in der Regel sind dort die Netzkörbe für die Hühner untergebracht). Tief herabreichende Dächer findet man auch im Osthimalaja sehr häufig. Bei den Padamminyong (der Gruppe Adi) reichen sie fast bis zur Erde. Die Padam-minyong erklären dies mit der Notwendigkeit des Windschutzes für das Haus. Ein gleiches Dach besitzen die Häuser der Nachbarvölker, die zur Gruppe der Abor gehören, 451 desgleichen die Apa Tani, Mischmi452 und Khasi. Sehr typisch sind ebenerdige und Pfahlhäuser mit tief herabreichendem Dach bei den Naga 453 , die dieses Dach aus Elefantengras oder Schilf herstellen. Interessant ist dabei, daß in den Gemeinschaftshäusern der Naga, die in der Regel ebenerdig sind, das Dach bis zur Erde reicht und keine Wände vorhanden sind. Bei den Wa in Burma wird das massive Dach aus Schilf oder Palmblättern hergestellt, und es reicht auf allen vier Seiten der Behausung fast bis zur Erde. Infolgedessen entsteht zwischen ihm und den Wänden ein Nebenraum, dessen Ausmaß bedeutend ist, da das Haus auf Pfählen steht und unter seinem Boden ein Mensch aufrecht stehen kann. Um in das Haus zu gelangen, muß man sich bücken, unter dem Dach durchgehen und danach auf einem schrägen Balken, mit Einschnitten für die Füße, zum Eingang emporsteigen. Im Wirtschaftsraum, der durch das Dach gebildet wird, werden Bodenbaugeräte, der Webstuhl sowie Bambuskörbe für die Hühner untergebracht.454 Das Haus der Palaung besitzt ebenfalls ein großes Dach und erinnert an das der Wa. 455 Derartige steile und weit herunterreichende Dächer haben auch die Häuser der Lawa. Außer bei den Wa und Palaung haben in Burma auch die Häuser der Kaja, La-ha und Kachin tief herabreichende Dächer.456 Sehr charakteristisch für die Shan Burmas sind die, nach Aussagen einiger Forscher, tiefen ovalen Dächer. Anhand dieses Merkmals schildert L. SCHERMANN die Häuser der Palaung, Intha, Wa und einiger anderer Völker als denen der Shan ähnlich und ordnet sie einem Typ zu.457 Bei vielen Thai-Völkern von Laos und Vietnam trifft man oft ein ähnliches Dach. Hin und wieder ist es mit dem Unterteil eines Schiffes vergleichbar.458 Für die Gemeinschaftshäuser der Lamet in Nordlaos ist ebenfalls ein weit herabreichendes Dach typisch. Im Norden Vietnams gibt es außer bei den Völkern aus der Gruppe der Thai bei den Lat ein solches Dach. Ein großes fast bis zur Erde reichendes Dach ist das Unterscheidungsmerkmal des Hauses der Mu'ö'ng. Die Mu'ö'ng erzählen, daß eine Schildkröte sie den Hausbau lehrte; zur Erinnerung daran stellen sie das Haus auf Pfähle — das sind die Beine der

451

452

SHURAWLEW, J U . I.

ebd., S. 127.

(russ.) 1961,

S.

453

SHAKESPEAR, L . W . 1 9 1 4 , S. 209.

454

TSCHESNOW, J a . W .

455

SCHERMANN, L . 1 9 1 5 , S.

456 457 458

120.

1968. 219.

ebd., S. 217, 221. ebd., S. 214—221. ROBEQUAIN, C h . 1 9 3 1 , S. 83.

!J3

Lokale Traditionen und äußere

Beziehungen

Schildkröte und'bedecken sie mit einem großen Dach — das ist der Panzer. 459 Im Norden Vietnams gibt es bei den Caolan, Tay hai und Hangtong große weit herunterreichende Dächer. Bei den Mon-Khmer-Völkern Südostindochinas finden wir solche Dächer bei den Biat und anderen Phnöng, ebenso bei den Kui in Kampuchea, bei den Mo'-nong, Ma, To'-16 und anderen im Süden Vietnams. Großes Interesse ruft die Hauskonstruktion der Li auf der Insel Hainan hervor. Ihr Haus, „Malam" genannt, wird auf einem festgestampften Platz errichtet. Das Holzgerüst des Hauses bedeckt ein großes, bis zur Erde reichendes Dach. Ein solches Haus hat eine Länge bis zu 13 m, eine Breite von ungefähr 4 m und eine Höhe von 2,30 m. Es gibt zwei Eingänge von den Giebelseiten, die von einem Dach bedeckt sind, das auf Pfählen ruht. 460 Es existieren Angaben, wonach in den Häusern der Li keine Wände vorhanden sind, deren Funktion wird vom Dach erfüllt. 461 Massive Dächer (häufig bei fehlenden Wänden) sind in Ozeanien sehr verbreitet. Diese Bauweise ist oft in Melanesien anzutreffen. Das massive Dach ruht hier auf zwei Pfählen, die einen Firstbalken tragen. Die gleiche Technik finden wir bei den Naga. Im Norden Melanesiens tritt das Schiffdach auf, in anderen Gebieten Ozeaniens ist es auf allen Seiten abgerundet. Interessant ist, daß Pfahlbauten mit Dächern, deren Seiten die Wände ersetzen, auch bei den Ainu zu finden sind. Häuser mit massivem Dach in Südostasien und Ozeanien gehören zu einem Typ, was die Ähnlichkeit in der Konstruktion und die deutlich verfolgbare Tendenz des Ersatzes der Wände durch das Dach beweisen. Im allgemeinen finden wir einen solchen Haustyp bei Völkern mit einer archaischen Kultur. Seine Verbreitung bei den relativ hochentwickelten Mu'ö'ng und bei Thai-Völkern spricht dafür, daß dieses Element zu den ältesten Kulturschichten der Thai-Völker gehören kann. Unbestritten ist das massive Dach für "die Zone des Monsunklimas mit den starken Winden sehr geeignet, daneben kann es jedoch auch eine spezifische kulturelle Tradition darstellen. Zugunsten eines solchen Standpunktes spricht die Verwendung von Häusern mit einem niedrigen, fast flachen Dach in der gleichen Zone, wie z. B. bei den Xtieng im Süden Vietnams und den weißen Karen (Mepu) in Burma. Eine vollständigere Vorstellung zur von uns berührten Frage kann uns die Hinwendung zu einer anderen Dachform — der mit in der Mitte eingesenktem First geben. Der holländische Wissenschaftler B. A. G. V R O K L A G E , der diesem Element der materiellen Kultur eine spezielle Arbeit widmete, bezeichnete das Dach mit in der Mitte engesenktem First, der zugleich stark hervorspringt, als „prauw". In der Hauptsache tritt ein solches Dach bei Pfahlbauten auf. V R O K L A G E findet bei der Verknüpfung der Verbreitung dieser konkav gebogenen Firste mit den Zeugnissen der Megalithkultur diese Elemente in Indonesien überall bei den Völkern, die die Erinnerung an die Übersiedlung ihrer Vorfahren über das Meer bewahrten. Sehr typisch ist das von V R O K L A G E beigebrachte Material von der Insel Tanimbar, die zur südlichen Gruppe der Molukken gehört. Bei den Tanimbaresen wird der eingesenkte First als Boot betrachtet — sein vorderer Teil ist immer dem Meer zugewandt, er wird mit einem Wort bezeichnet, das die Bedeutung Vordersteven hat, der hintere Teil nennt sich demzufolge Hintersteven. In den Dörfern der Tanimbaresen gibt es auch megalithische Versammlungsplätze (natar), die so angelegt sind, daß sie in der Form 459 460 461

NGUYEN T U CHI 1 9 7 2 . STRZODA, W . 1 9 1 1 . LINH YAO-HUA; TSCHEBOKSAROW, N . N . 1 9 6 1 , S. 25.

134

Formen des Hausbaus an große Prauws (malaiische Auslegerboote) erinnern. Die Mitglieder der Gemeinschaft nehmen während der Versammlungen ihre Plätze wie auf den Booten ein. Bei den Toradja auf Sulawesi nennt sich die Gemeinschaft ebenfalls „Leute, die zu einer prauw gehören", obwohl dieses Volk tief im Binnenland wohnt und nie das Meer gesehen hat. Die Toradja begraben ihre Toten in Häuschen, die die Form einer prauw aufweisen. Deutlich tritt bei den Süd- und West-Toradjä das Schiffdach in Erscheinung. VROKLAGE findet, daß der eingesenkte First der Häuser der Dayak sich auch im Einklang mit den speziellen Beziehungen zum Boot befindet, die sich in den Bootsbestattungen wider-

spiegeln. Sehr ausgeprägt ist diese Dachform bei den Völkern des Pasemah-Plateaus auf Sumatera (Batak u. a.). Auf dem Festlandteil Südostasiens stellt VROKLAGE das Schiffdach in der Tempel-Architektur Thailands und Kampucheas sowie bei den Lotha-Naga und zum Teil bei den Kachin fest. Daß bei den Lotha-Naga die Särge in Bootsform gefertigt und Boote „orhung" genannt werden, bestätigt die Auffassung von VROKLAGE über die Verbindung des eingesenkten Firstes mit dem Boot, das als Vorbild eines solchen Daches diente. Eine ähnliche Dachform ist auch im Westteil Mikronesiens und Melanesiens zu finden. VROKLAGE erklärt die Verbreitung des Schiffdaches mit der Übersiedlung der Seefahrer, die Züge der Megalithkultur, den Brauch der Bestattungen in Booten, den Büffelkult und die Gewohnheit, die Gemeinschaftsmitglieder als Schiffsbesatzung zu betrachten,

1

35

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen

bewahrten. Unter Berücksichtigung der Tatsache, daß bei den Völkern, die diese Z ü g e bewahrten, oft Spuren der Döng-so' n-Kultur gefunden werden (das Ornament usw.), ordnet VROKLAGE die Verbreitung dieser Kulturwelle gerade der Döng-so'n-Zeit zu. 462 Die von uns im vorangehenden Kapitel gegebene Charakteristik der Dong-so'n-Kultur erlaubt es, dieser These v o n VROKLAGE zuzustimmen, ebenso wie seiner Behauptung, daß der Ausgangspunkt für die Verbreitung v o n Häusern mit in der Mitte eingesenktem First auf dem Festlandteil Südostasiens lag. 463 In Indochina ist das Schiffdach wahrscheinlich bei den Thai Thailands am stärksten ausgeprägt, man begegnet ihm nicht nur bei Tempeln, sondern auch bei Wohnhäusern. Bei den K h m u in Laos erhalten die Firstbalken einen Bogen. In Südlaos und Zentralvietnam wird der durchgehende Firstbalken bei vielen Völkern so befestigt, daß er v o n den Dachseiten getrennt ist, seine Enden werden nach oben gebogen. Die ganze Ausführung des Firstes erinnert an ein Boot. Ähnliche Dächer sind bei den Alak (am Gemeinschaftshaus), bei den Nge, Thai, Kaseng, Leu und Cao zu finden; bei den Kattang sind die nach oben gebogenen Enden des Firstbalkens mit K ö p f e n und

Schwanzfedern v o n Vögeln, wie bei den N g u n b o geschmückt. 484 Eine solche Dachform, bisweilen mit den K ö p f e n und Schwanzfedern v o n V ö g e l n verziert, ist bei den Bergbewohnern im Süden Vietnams oft zu finden, wenn man es nach den v o n A . I. MUCHLINOW, in der Schule der nationalen Minderheiten bei Hanoi, v o n Vertretern dieser Völker im Jahre 1962 angefertigten Zeichnungen v o n Häusern beurteilt. 464 » Das Studium des Verbreitungsgebietes und des eigentümlichen Kultcharakters der Schiffdächer führt zu interessanten Resultaten. D e r First ist im konkav gebogenen Schiffdach natürlich außerordentlich belastet, wodurch die Widerstandsfähigkeit der Konstruktion gegen die Windeinwirkung erhöht wird. Unbestreitbar ist auch die Gemeinsamkeit der Herkunft dieses Elementes, das sich insbesondere in der Verbindung des Schiffdaches mit den speziellen V o r stellungen v o m Haus als Boot zeigt. Bei den Mön-Khmer-Völkern v o n Südlaos und Zentralvietnam ist der Firstbalken nicht nur als Boot, sondern auch als V o g e l geformt. Dies kann uns nicht überraschen, wenn wir uns erinnern, daß die Boote des Dongso'nien die Form von V ö g e l n hatten und in ihnen Vogelmenschen fuhren. Offensichtlich haben diejenigen Gelehrten recht, die in solchen Vorstellungen der Menschen des Dongso'nien Z ü g e des Schamanismus sehen, die dem Brauch der Schamanen Sibiriens, während der Beschwörung auf einem V o g e l wegzufliegen, ähneln. 465 Die Widerspiegelung der Schamanenvorstellungen in der Architektur der südostasiatischen Völker ist eine absolut lokale Erscheinung, die sich in der Zeit des Dongso'nien verbreitete. VROKLAGE, B . A . G . 1936, S. 7 1 2 — 714.

462

463

ebd., S. 720—739.

464

HOFFET, J.-H. 1933; LAVALLEE, M . A .

466

1901.

D e r A u t o r dankt A . I. MUCHLINOW für die Möglichkeit der Einsicht in diese Zeichnungen.

464a

GOLOUBEW, V . 1929; WALES, H . G . Q .

136

1957.

Formen des Hausbaus Nehmen wir zur Bestätigung einer solchen Erklärung der Herkunft der bootsförmigen Dächer ein beliebiges Beispiel aus dem religiösen Leben der Biat (einer Gruppe der Phnöng Kampucheas). Wichtige Bräuche finden bei ihnen auf den Dachfirsten statt, dort wird sogar ein ritueller Tanz, begleitet vom Spiel der Gongs, veranstaltet. Uber dem Dach hängen an langen in die Erde gesteckten Bambusstangen Darstellungen von Vögeln.468 All dies spricht von der schamanistischen Herkunft dieses Brauches. Der Schamane bei den Biat, der „Bunthum" genannt wird, führt typische Schamanenhandlungen durch, indem er die Geister auffordert, die Seele eines erkrankten Menschen freizugeben.467 Wir zweifeln nicht daran, daß der Brauch der Biat sich als im Boot stattfindend denken läßt. Die Bergbewohner im Süden Vietnams, bei denen das Erbe der Dongso'n-Zeit noch sehr ausgeprägt ist, bewahren auch eine starke Erinnerung an die Vogelboote. Dieses Erbe ist bei den Thai und Khmer fast erloschen, tritt jedoch noch an den Dächern der Tempelbauten auf. In Form der konkav gebogenen Dächer zeigt sich der Einfluß des Döngso'nien auch an den Wohnhäusern einiger Völker Indochinas und insbesondere Indonesiens. Stellt man beide Dachtypen einander gegenüber, so kann man in den inneren Gebieten des südostasiatischen Festlands ein großes Übergewicht an massiven Dächern, in den Küstengebieten und der Inselwelt aber der Schiffdächer feststellen. Schiffdächer waren offensichtlich auch im historischen Japan gebräuchlich, wo sich ein starkes Substrat aus der indonesischen Welt befindet. Wir denken dabei an ein tönernes Hausmodell der ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung, das in Japan gefunden wurde (Ausgrabungen des Prof. M I Y A D S A K I in Saitobaru).468 Auf indonesischen Einfluß geht auch das konkav gebogene Dach bei den Malayali in Indien zurück, in deren Kultur überhaupt viele Züge südostasiatischer Herkunft vorhanden sind. Somit finden wir auf dem großen Territorium, das in der Zeit des Döngso'nien von See aus durch Indonesier erobert wurde, Spuren des Bootskultes, der sich in der Architektur eigenartig widerspiegelt. Was die Häuser mit den großen „schildkrötenförmigen" Dächern betrifft, so sind sie ein anderes, zweifellos älteres Element der Bauweise, das die Völker Indochinas mit denen des Himalaja und Ozeaniens verbindet. Es ist zu erwähnen, daß in diesem Haustyp das Dach, das sich früher als die Wände entwickelte, keine Möglichkeit hatte, ein wichtiges architektonisches Detail zu werden. Hingegen begünstigte das Schiffdach die konstruktive Entwicklung der Wände und führte außerdem dazu, daß diese in einer Reihe von Fällen eine spezielle Form annahmen. Die sich nach unten verjüngenden Wände sind ein Unterscheidungsmerkmal der Bauten einiger Völker Südostasiens. Die Schrägung der Wände ist dabei sehr bedeutend. Da Häuser mit schrägen Wänden in der Inselwelt Südostasiens ziemlich weit verbreitet sind, beginnen wir unsere Übersicht in diesen Gebieten. In Indonesien sind Häuser mit schrägen Wänden bei den Karo Batak am weitesten entwickelt. Es handelt sich um Pfahlbauten mit einem sehr hohen konkav gebogenem Dach, auf dessen angehobenen Enden Büffelköpfe dargestellt sind.469 Genauso zeigen sich bei den Karo Batak die Totenhäuschen — die gleichen schrägen Wände, das Schiffdach und die Darstellung von Büffelköpfen.470 Bei den Toba Batak sind die Dächer der Häuser ein wenig anders, 466

BOUCHER DE CREVECOEUR 1 9 3 8 , S. 334.

467

ebd., S. 3 3 3 . IOFAN, H . A . 1 9 7 4 , S. 57. BRENNER, J . 1894, S. 1 1 5 ; KRÄMER, A . 1 9 2 8 , S. 28. BRENNER, J . 1894, S. 234 — 250.

468 469 470

137

Lokale Traditionen und äußere

Beziehungen

sie gehören jedoch auch zum konkav gebogenem Typ, die Haus- und Speicherwände haben eine Schrägung. 471 Bei den Javanen werden jetzt nur noch Speicher mit schrägen Wänden gebaut, in der Vergangenheit hatten auch Wohnbauten solche Wände, wie auf einer Darstellung an den Wänden von Borobudur zu sehen ist.472 Auf der Insel Seram, bei den Wemale, verbirgt das tief herabgezogene Dach die schrägen Hauswände. 473 Die bei den Dayak übliche Form ist auf der Insel Nias anzutreffen. 474 Auf den Philippinen sind schräge Wände für die Häuser der Ifugao sehr typisch 475 , ebenso für die Speicher der Tingian. 476 Auf dem südostasiatischen Festland sind Häuser mit schrägen Wänden bei den Völkern Ostindochinas am häufigsten vertreten. Sie sind sehr charakteristisch für die Xtieng, 477 Mo'-nöng (Mo'-nöng Buön Don)478 und Gio ) -rai 479 im Süden Vietnams, für die Sapuon und Sokna des Bo-lö-ven-Plateaus in Südlaos 480 , und man trifft sie bei den Lamet in Nordlaos. 481 In Thailand sind Häuser mit schrägen Wänden bei den Thai von Chieng Mai im Nordwesten, 482 in Burma bei den Shan und im Süden von Yünnan bei den Thai üblich. 483 Die Konstruktion, die die Schrägung der Wand nach unten gestattet, beruht überall auf der Neigung der Gerüststangen und auf dem größeren Umfang ihres oberen Randes im Vergleich mit dem unteren. Das erfordert vor allem eine sachkundige Verbindung der Holzteile, besonders die Anbringung der schrägen Nute und die Kenntnis anderer komplizierter Bearbeitungsmethoden des Holzes. Für das Haus mit schrägen Wänden ist schwer eine praktische Begründung zu finden und so verschwindet dieser Haustyp in Indochina. In Nordthailand ist er z. B. nur noch in alten Bauwerken vertreten. 484 Auf dem Inselteil Südostasiens erwiesen sich die Häuser mit schrägen Wänden als widerstandsfähiger. Hier finden wir noch interessante Gestelle aus Brettern, deren hervorstehende Enden die Form eines Bootsbuges erhielten. Diese Gestelle werden demzufolge auch „Boote" genannt. Man hängt sie an die Decke des Hauses und bewahrt in ihnen Gegenstände des Hausgebrauches auf. 485 Eine ähnliche Funktion erfüllen bei einigen Völkern Indochinas rechteckige, aus Bambus geflochtene Hängeböden. Gestelle aus Brettern mit Enden in Form eines Bootsbuges stellen in Indochina die Gio'-rai für die Umfriedung der Gräber her. Eine ähnliche Konstruktion ist bei ihnen auch in den Wohnhäusern anzutreffen, ebenfalls bei den Brao und Lowe in Laos. Eine konkrete Verbindung zwischen der Konstruktion der schrägen Wände und der, die zum Boot aus Brettern führt, können wir noch nicht aufzeigen, wir halten dies aber 471

ebd., S. 264-266.

472

K R Ä M E R , A . 1 9 2 8 , S . 69.

473

TAUERN, O . V . 1 9 1 8 , S.

474

K R Ä M E R , A . 1 9 2 8 , S . 99.

475

BARXON, R . F . 1 9 2 2 , S . 4 3 .

115.

476

COLE, F . - C .

477

AZÉMAR, P . 1 8 8 6 , S . 2 2 2 .

478

MONFLEUR, A . 1 9 3 1 , S . 3 1 .

1922.

479

MAITRE, H . 1 9 1 2 , S. 2 5 5 .

480

HARMAND, D r . 1 8 7 9 , S. 34.

481

IZIKOWITZ, K . G . 1 9 5 1 , S . 1 1 7 , 2 6 0 .

482

HALLET, H . S. 1890, S. 83.

483

„Minzu huabao" (chin.) 1963.

484

NIMMANAHAEMINDA, K . 1 9 6 6 , S .

485

MAITRE, H . 1 9 1 2 , S. 196.

138

133.

Die Kleidung

für die wahrscheinlichste Hypothese. Bekannt ist, daß die Boote aus Brettern später als Einbäume auftraten. Dies zeigt z. B. Material aus Ozeanien. So kannten die Jäger der Moa auf Neuseeland bis zum 12.—14. Jh., der neuen Migration, keine Boote aus Brettern; das Schneiden von Holz war bei ihnen nicht entwickelt. Bezüglich der Boote des Döngso'nien jedoch kann man mit Bestimmtheit sagen, daß sie aus Brettern bestanden und daß besonders in dieser Periode das Holzschneiden in Südostasien weit verbreitet war. Deshalb gibt es allen Grund, die Häuser mit schrägen Wänden als aus der Periode des Döngso'nien hervorgegangen zu betrachten und in ihnen eine Spur des indonesischen Einflusses zu sehen. Allerdings berichtet K. N I M M A N A H A E M I N D A bezüglich der nordthailändischen Häuser des entsprechenden Typs von einer Legende, nach der diese Häuser im Resultat einer zweihundertjährigen (von der Mitte des 16. bis zur Mitte des 18. Jh.) Herrschaft der Burmanen in dieser Region als Kopie der burmanischen Särge entstanden.486 Die Häuser mit den schrägen Wänden erschienen bei den Thái- und anderen Völkern Indochinas jedoch weit vor der Periode der siamo-burmanischen Kriege. Weiter oben sprachen wir über die Verbindungen zwischen den schrägen Wänden der Wohnbauten Südostasiens und der Konstruktion aus Brettern. Man kann die These aufstellen, daß selbst die Boote aus Brettern mit schrägen Bordwänden unter dem Einfluß der Erdbehausungen von Fischern nördlicher Küstenregionen des Stillen Ozeans entstanden. Die schrägen Erdwände solcher Behausungen wurden sorgfältig mit Brettern verkleidet. Als weitere Begründung für unsere These kann die historische Entwicklung der kunstvollen Holzschnitzerei bei den seßhaften Fischern des Nordens angeführt werden. Somit steht fest, daß die spezifischen Konstruktionsweisen — die Schiffdächer und die schrägen Wände — mit Völkern aus Küstengebieten zu verbinden sind: mit Thái- und indonesischen Völkern. Diese Bauweisen, wie auch die unterirdische rituelle Behausung der Gio'-rai, führen uns zu der Frage nach dem historischen kulturellen Einfluß der seßhaften nördlichen Fischer, die das Territorium Koreas, Japans und des sowjetischen Fernen Ostens bewohnten, auf Südostasien. Das Vorhandensein eines historischen östlichen Weges von meridionalen Verbindungen rechtfertigt unsere These völlig.

2. Die Kleidung. Lokale und nördliche Traditionen in der Kleidung Die Kleidung als Ganzes, das heißt nicht nur die Bekleidung, sondern auch die Frisur, die Tatauierung, der Schmuck usw., betrachten wir als eine sehr komplizierte historische Erscheinung. Da sie oftmals ein konservatives Element darstellt, berichtet sie über sehr weit zurückliegende Etappen der Geschichte eines Volkes. Gleichzeitig ist sie sehr der Mode und Entlehnung unterworfen. Der Wert der Kleidung als historische Quelle erhöht sich dadurch, daß sie eine klare sozial-trennende Funktion besitzt, die die Unterschiede sowohl nach Alter und Geschlecht, als auch nach gesellschaftlicher Stellung widerspiegelt. Die Untersuchung der Kleidung beginnen wir mit der Bekleidung, genauer mit dem Lendenschurz und dem Rock, die in Südostasien oft nicht nur die historisch älteste, sondern auch die einzige Form der Bekleidung sind. Allgemein gilt dieser Bekleidungstyp als außerordentlich primitiv und wird auf das Tragen von Fellen oder Röckchen aus Naturfasern zurückgeführt. Weiterhin wird angenommen, daß die Lendenbekleidung sich aus dem heißen Tropenklima ergibt. Das Tragen eines Lendenschurzes bei den Feldarbeiten durch 486

NIMMANAHAEMINDA, K .

1-966, S .

148.

139

Die Kleidung

für die wahrscheinlichste Hypothese. Bekannt ist, daß die Boote aus Brettern später als Einbäume auftraten. Dies zeigt z. B. Material aus Ozeanien. So kannten die Jäger der Moa auf Neuseeland bis zum 12.—14. Jh., der neuen Migration, keine Boote aus Brettern; das Schneiden von Holz war bei ihnen nicht entwickelt. Bezüglich der Boote des Döngso'nien jedoch kann man mit Bestimmtheit sagen, daß sie aus Brettern bestanden und daß besonders in dieser Periode das Holzschneiden in Südostasien weit verbreitet war. Deshalb gibt es allen Grund, die Häuser mit schrägen Wänden als aus der Periode des Döngso'nien hervorgegangen zu betrachten und in ihnen eine Spur des indonesischen Einflusses zu sehen. Allerdings berichtet K. N I M M A N A H A E M I N D A bezüglich der nordthailändischen Häuser des entsprechenden Typs von einer Legende, nach der diese Häuser im Resultat einer zweihundertjährigen (von der Mitte des 16. bis zur Mitte des 18. Jh.) Herrschaft der Burmanen in dieser Region als Kopie der burmanischen Särge entstanden.486 Die Häuser mit den schrägen Wänden erschienen bei den Thái- und anderen Völkern Indochinas jedoch weit vor der Periode der siamo-burmanischen Kriege. Weiter oben sprachen wir über die Verbindungen zwischen den schrägen Wänden der Wohnbauten Südostasiens und der Konstruktion aus Brettern. Man kann die These aufstellen, daß selbst die Boote aus Brettern mit schrägen Bordwänden unter dem Einfluß der Erdbehausungen von Fischern nördlicher Küstenregionen des Stillen Ozeans entstanden. Die schrägen Erdwände solcher Behausungen wurden sorgfältig mit Brettern verkleidet. Als weitere Begründung für unsere These kann die historische Entwicklung der kunstvollen Holzschnitzerei bei den seßhaften Fischern des Nordens angeführt werden. Somit steht fest, daß die spezifischen Konstruktionsweisen — die Schiffdächer und die schrägen Wände — mit Völkern aus Küstengebieten zu verbinden sind: mit Thái- und indonesischen Völkern. Diese Bauweisen, wie auch die unterirdische rituelle Behausung der Gio'-rai, führen uns zu der Frage nach dem historischen kulturellen Einfluß der seßhaften nördlichen Fischer, die das Territorium Koreas, Japans und des sowjetischen Fernen Ostens bewohnten, auf Südostasien. Das Vorhandensein eines historischen östlichen Weges von meridionalen Verbindungen rechtfertigt unsere These völlig.

2. Die Kleidung. Lokale und nördliche Traditionen in der Kleidung Die Kleidung als Ganzes, das heißt nicht nur die Bekleidung, sondern auch die Frisur, die Tatauierung, der Schmuck usw., betrachten wir als eine sehr komplizierte historische Erscheinung. Da sie oftmals ein konservatives Element darstellt, berichtet sie über sehr weit zurückliegende Etappen der Geschichte eines Volkes. Gleichzeitig ist sie sehr der Mode und Entlehnung unterworfen. Der Wert der Kleidung als historische Quelle erhöht sich dadurch, daß sie eine klare sozial-trennende Funktion besitzt, die die Unterschiede sowohl nach Alter und Geschlecht, als auch nach gesellschaftlicher Stellung widerspiegelt. Die Untersuchung der Kleidung beginnen wir mit der Bekleidung, genauer mit dem Lendenschurz und dem Rock, die in Südostasien oft nicht nur die historisch älteste, sondern auch die einzige Form der Bekleidung sind. Allgemein gilt dieser Bekleidungstyp als außerordentlich primitiv und wird auf das Tragen von Fellen oder Röckchen aus Naturfasern zurückgeführt. Weiterhin wird angenommen, daß die Lendenbekleidung sich aus dem heißen Tropenklima ergibt. Das Tragen eines Lendenschurzes bei den Feldarbeiten durch 486

NIMMANAHAEMINDA, K .

1-966, S .

148.

139

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen

die Newar des Himalaja und die Lendenbekleidung des gleichen Typs bei den Dakta im Osten von Bhutan487, sprechen jedoch dafür, daß eine Verbindung der leichten Lendenbekleidung mit den sehr heißen Gebieten nur relativ ist und daß das Tragen des Lendenschurzes eher eine Gewohnheit darstellt, die riesige Territorien erfaßte, die zu Südostasien — von Ozeanien bis zu den Hängen des Himalaja — gehören. Eine solche Auffassung wird auch dadurch bestärkt, daß diese Bekleidung häufig bei Zeremonien verwendet wird. Besonders bei den Naga und Apa Tani entwickelte sich aus dem Tragen des Lendenschurzes der Brauch, sich Schmuck in Form eines rotgefärbten, aus geflochtenem Zuckerrohr hergestellten Schwanzes anzulegen. Dies ist für die Bekleidung der Apa Tani besonders charakteristisch.488 Als Material für die Herstellung der leichten Lendenbekleidung dienen gewöhnlich Pflanzenfasern oder ein schmaler Webstreifen. Neben diesem wird in Südostasien und Ozeanien eine solche Bekleidung oft aus Bastfasern gefertigt, und die Mikir in Assam stellen Röcke aus Lederstücken her. Diese Unterschiede des Materials unterstreichen noch die Existenz einer weitverbreiteten historischen Tradition bezüglich des Tragens einer Lendenbekleidung. Der Lendenschurz ist in Südostasien in der Hauptsache Teil der männlichen Bekleidung, obwohl er, wie wir weiter unten sehen, auch von Frauen getragen wird. Er überwiegt auch während des ganzen Tages in der Bekleidung der Männer dieses riesigen Gebietes. Dabei gibt es in Indochina eine deutlich erkennbare Tendenz, den Lendenschurz mit Hosen zu vertauschen, insbesondere in den nördlichen Gebieten. Zur Verbreitung dieser Gewohnheit tragen neuerdings eine Gruppe der Thai-Völker in West- und Zentralindochina und die Thai- und vietnamesischen Völker in Ostindochina bei. Die Nachbarn dieser Völker entlehnten bei ihnen die Gewohnheit, Hosen aus Baumwollgewebe zu tragen, die blau, schwarz oder braun gefärbt sind. Die traditionelle Nationaltracht der entwickelten Völker im Süden Indochinas (der Burmanen und Kampucheaner) — die ungenähte Lendenbekleidung sowohl bei den Männern als auch bei den Frauen — begann erst in allerletzter Zeit zugunsten der Hose und des offenen Rockes zurückzugehen. Auch das Tragen von Bekleidung in Form eines Sarongs war bis vor nicht allzulanger Zeit bei den Burmanen eine Neuerung. Wie G. G. STRATANOWITSCH annimmt, kam das Tragen des Sarongs bei den Männern in Burma in der Mitte des 19. und bei den Frauen erst zu Beginn des 20. Jh. auf.489 Bis dahin überwog bei den Burmanen die ungenähte Bekleidung — der Lendenschurz und der ungenähte Rock. Die in Indochina erwähnten Beispiele des Tragens von Lendenschurzen, nicht nur durch Männer, sondern auch durch Frauen, gestattet es, die ältesten Formen in der Geschichte der Bekleidung in dieser Region aufzudecken. In Zentralthailand war das Tragen des Lendenschurzes (Panung) durch beide Geschlechter sehr verbreitet, während im Norden und Nordosten Thailands nur die Männer einen Lendenschurz trugen, die Frauen trugen einen Rock und bedeckten den Oberkörper mit einem Stück Gewebe, das eine Schulter frei ließ. Die Frauen bei den Samre in Kampuchea tragen jetzt Röcke, sie trugen jedoch niemals Lendenschurze.490 487

COOPER, R . E . 1 9 3 3 , S. 1 3 1 .

488 FÜRER-HAIMENDORF, C h . 1962, S. 3. 489

STRATANOWITSCH, G . G . 1 9 6 3 , S. 180.

490

BARADAT, B . 1 9 4 1 , S. 30.

140

Die Kleidung Bei einigen Bergvölkern im Süden Vietnams beobachten wir die gleiche Gewohnheit. Viele Autoren hoben am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jh. hervor, daß bei den Xtieng die Frauen in der Regel einen Rock tragen, in einigen Dörfern jedoch das gleiche wie die Männer, den Lendenschurz Trong. 491 Das ist ein Stoffstreifen von 3—4 m Länge und einer Breite von 0,3 m, den man wie einen Gürtel um die Hüften wickelt und der zwischen den Oberschenkeln hindurchführt, seine Enden werden durch den Gürtel gesteckt und hängen vorn und hinten 40 cm herab. Bei den Xre, einem anderen Volk im Süden Vietnams, tragen die Frauen Röcke, sie befestigen am hinteren Teil des Gürtels eine kleine Bastmatte, auf die sie sich setzen. Q U E G U I N E R , der Autor dieser Mitteilung, erklärt dies mit dem Bestreben, den Rock vor der Abnutzung zu schützen.492 Ohne diese nützliche Funktion der Bastmatte zu leugnen, ist jedoch zu erwähnen, daß ein derartiges Detail der weiblichen Kleidung der Xre auch ein Überbleibsel der historischen Frauenkleidung der Völker Südostasiens sein kann — des Lendenschurzes, bestehend aus dem Gürtel mit vorn und hinten befestigten Stoffstücken. Hierfür spricht die Verwendung langer Lendenschurze bei den Frauen anderer Völker Indochinas, darunter auch bei den den Xre benachbarten Mo'-nong. 493 Bei den Wald-Dayak in Indonesien tragen die Männer am Gürtel eine kleine Bastmatte oder ein Tierfell, die Frauen jedoch einen ungenähten Rock vom Typ Kain. Solche Bastmatten trägt man auch auf Sulawesi.494 Ein Ziegenfell am Hinterteil des Gürtels tragen die Männer in einigen Berggebieten Japans (nach einer mündlichen Information von S. A. ARUTJUNOW).

Im allgemeinen treffen wir sowohl in der Inselwelt Südostasien wie auch auf dem Kontinent nicht selten den Gebrauch des Lendenschurzes bei Frauen und Männern. Beispiele dafür geben die Senoi, die Kubu Sumateras, die Wemale der Insel Seram und die Mangianen der Insel Mindoro. 495 Wie auch in Indochina, wird diese historische Frauenbekleidung durch den Rock verdrängt. Interessant ist, daß sogar bei den Papua die Frauen den Lendenschurz nur während der Hochzeitszeremonie bei der Opferung für den Geist Karawo anziehen.496 Die Frauen der überwiegenden Mehrzahl der Völker Südostasiens tragen einen genähten oder ungenähten Rock. Der letztere stellt eine rechteckige Stoffbahn dar, die bis zu den Knien oder Knöcheln reicht und deren Enden an einer Seite zugebunden oder häufiger am Gürtel befestigt werden. Manchmal ist der Rock sehr lang und an der Brust zugebunden. Diese weibliche Hauptbekleidung wird durch ein Tuch über dem Oberkörper, das bis zum Boden reicht und eine Schulter unbedeckt läßt, oder eine Jacke mit einem Ausschnitt im Vorderteil ergänzt. Der ungenähte Rock überwiegt auf dem südostasiatischen Festland bei den Miso, Garo, Khasi und anderen Völkern Nordostasiens. In diesem Gebiet wird auch bei den großen Völkern, z. B. in Assam, der Rock durch den Sari ersetzt. Bei ihnen ist dieser Rock („Mekla") genäht, sein oberer itand wird unter den Gürtel gesteckt, der Rockschoß wird reich verziert. Die Kleidung wird durch eine farbige Bluse ergänzt, die in 491

A Z E M A R , P . 1 8 8 6 , S . 2 1 7 ; M A I T R E , H . 1 9 1 2 , S . 97.

492

N G U Y I N V A N H U Y E N , 1 9 3 4 , S. 3 9 7 .

493

DOURNES, J . 1 9 5 5 , S. 120.

494

H E I N E - G E L D E R N , R . 1 9 2 3 , S. 836.

495 496

ebd., S.

835.

DAMM, H .

(russ.)

1964, S. 177F.

141

Lokale Traditionen und äußere Begebungen

den Rock gesteckt wird.497 Das Tragen des Rockes in Assam — das ist eines der deutlichen Beispiele für die Zugehörigkeit dieses indischen Territoriums zum historisch-ethnographischen Gebiet Südostasien. Ein Rock, genäht aus roten, gelben und grauen Streifen, tragen in Bangladesh, im Gebiet Chittagong die Frauen der Chakma. Sie schnüren den Rock auf der Hüfte zu, während ihre Nachbarinnen, die Murung (die Mro), die gleiche Art Rock mit einem Gürtel aus Metallgliedern tragen.498 Röcke tragen auch die Frauen anderer Bergvölker Bangladeshs und Nordostindiens. So wie der Lendenschurz in Südostasien oft nicht nur von Männern, sondern auch von Frauen getragen wird, ist der Rock in diesem historisch-ethnographischen Gebiet nicht selten das Attribut nicht nur der weiblichen, sondern auch der männlichen Bekleidung. So tragen bei einigen Gruppen der Naga, z. B. bei den Langsing-Naga, auch die Männer Röcke. Während der Arbeit oder beim Gehen ist der Rock bis zu den Knien hochgezogen, zu Hause fällt er bis zum Boden. Die Männer befestigen den Rock auf der Hüfte, indem sie seine Enden verknüpfen. Die Frauenröcke bei den Langsing-Naga werden auf der Hüfte oder der Brust mit Hilfe einer Schnur festgehalten.499 Die Männer anderer Naga-Gruppen tragen Lendenschurze. Das Tragen von Röcken durch Männer ist auch bei den Kachin Burmas gebräuchlich. Häufiger tragen sie jedoch blaue oder schwarze kurze Hosen, aber hin und wieder findet man auch das Tragen von ungenähten Stoffbahnen, die mit einem Gürtel festgehalten werden, auf Hüfte und Lenden. 500 Das Tragen von Röcken, nicht nur durch Frauen, sondern auch durch Männer ist auch bei den Tschong, einem kleinen Volk, das im 19. Jh. aus Kampuchea nach Thailand übersiedelte, nachweisbar. Bei ihnen trugen jedoch schon am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jh. nur alte Männer einen solchen, mit einem Gürtel gehaltenen Rock, in der Hauptsache bekleiden sich die Männer mit Hose und Jacke, wie auch der Hauptteil der Bevölkerung Thailands. Es ist zu erwähnen, daß die Bekleidung vom Sarong-Typ seit Beginn des 19. Jh. in Indochina in starkem Maße durch enge Röcke oder Hosen verdrängt wird. Das Tragen letzterer ist für die Frauen der Viet und Mu'ö'ng, von denen diese Kleidung zu den Nachbarn übergeht, sehr typisch. In den indochinanahen Gebieten wird der gleiche Prozeß sichtbar. So verdrängte der genähte offene Rock den sarongartigen bei den Frauen der Izsu in Yünnan offenbar etwa zu Beginn des 19. Jh. 5 0 1 Bei den Sui, einem anderen Volk Südchinas, wurde der Rock als Bekleidung der Frauen von den Hosen zu Beginn des 20. Jh. verdrängt.502 Bei den Völkern Indochinas, z. B. den Thai Thailands, taucht der offene Rock sehr spät, erst in den 20er Jahren des 20. Jh. auf. Ein wichtiges Element im historisch-ethnographischen Rahmen der Lendenbekleidung der indochinesischen Völker sind die Hosen. Ihr Erscheinen und ihre Verbreitung sind mit den Nomadenvölkern Zentralasiens verknüpft, von denen die Hosen von den anderen Völkern Asiens und der Bevölkerung Europas übernommen wurden. Demnach geht dif Hosenbekleidung der Völker Indochinas auf Zentralasien zurück. Sie wurde schon in der Vergangenheit im höchsten Maße für die Viet und Mu'ö'ng in Vietnam und für viele 497

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 476 f,

498

RAIPUT, A . B . 1 9 6 5 , S. 9, 16.

499

STEEN, C. S. 1 9 4 8 , S. 2 8 1 f.

500

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 339.

601

M U E L L E R , H . 1 9 1 2 , S. 58.

502

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 468.

142

Die Kleidung tibeto-burmanische Völker in Burma charakteristisch. Die Kaja, wie die roten Karen in der Vergangenheit genannt wurden, erhielten diesen Beinamen infolge der Gewohnheit der Männer dieses Volkes, kurze rote Hosen mit schwarzen und gelben Streifen zu tragen. 503 Hosen sind charakteristisch für die Shan, Kachin und andere Völker Burmas. Es ist zu erwähnen, daß einige Bergvölker Nordburmas, die die Bekleidung von den Nachbarn übernahmen, hin und wieder beginnen, Londji — den breiten Lendenschurz der Burmanen — zu tragen, häufiger geben sie jedoch den Hosen der Shan den Vorzug. 604 R. H E I N E - G E L D E R N vertrat die Auffassung, daß die Hosenbekleidung in Indochina zusammen mit der historischen Migration der Thaivölker auftrat und ihren zweiten Impuls zur Verbreitung in der Zeit der Expansion des Islam in Südostasien erhielt.505 Eine gleiche Auffassung über die Verbreitung der Hosen wird auch von H. H . H A N S E N unterstützt, der ihr Aufkommen in Burma mit der Migration der Shan zu Beginn unserer Zeitrechnung verbindet.506 G . G . S T R A T A N O W I T S C H , der diesen Standpunkt ablehnte, nahm an, daß die Hosen der Thai-Völker in West- und Zentralindochina aus dem Lendenschurz hervorgingen (in Thailand Panung genannt).507 Die letztgenannte Hypothese scheint uns wenig wahrscheinlich, da der Schnitt der Hosen sich nicht aus einer Lendenschurzbekleidung entwickeln konnte. Nach unserer Auffassung verbreiteten sich die Hosen aus der Zone des zentralasiatischen wirtschaftlich-kulturellen Typs der nomadisierenden Viehzüchter, wo ihr Ursprung mit dem Reiten auf Pferden verbunden ist. H. H A N S E N und G. G . S T R A T A N O W I T S C H stellten auch die Frage nach der Möglichkeit einer lokalen Entwicklung der Hosenbekleidung aus Gamaschen. Diese Gamaschen verschiedener Art an den Unterschenkeln werden von den Völkern Nordindochinas bisweilen getragen. (Beide Forscher antworteten auf diese Frage verneinend, was wir unterstreichen). In Assam ist das Tragen von Gamaschen aus Stoff für die Männer und Frauen der Khasi typisch. Es ist anzunehmen, daß dies zum Schutz der Beine vor Dornen oder Blutegeln getan wird. In Burma tragen die Frauen der südlichen Chin Gamaschen, sie geben an, daß diese das Gehen auf den Gebirgspfaden erleichtern.508 Die Taungthu (Pa-O), Danaw, Wa und Palaung tragen sie ebenfalls.509 Gamaschen oder ungenähte Stoffstreifen tragen die Kachin und Lisu in Burma und Yünnan. Bei den Völkern von Yünnan ist diese Bekleidung überhaupt oft anzutreffen. 510 In Thailand haben die Lawa sie in der Kleidung, in Laos die Puli-Akha und Meau, im Norden Vietnams werden sie von den Frauen einiger Gruppen der Thai und Lo getragen. Bei den Bergvölkern Zentralvietnams sind sie nur bei den Gie feststellbar. 511 Außerhalb des südostasiatischen Festlands begegnet man ihnen auf Taiwan. 512 Bedeutsam ist die Tatsache, daß die Gamaschen bei den Völkern Südindochinas nicht auftreten, bei der Mehrzahl der Völker des nördlichen Teiles der Halbinsel

503

LEHMAN, F . K . 1967, S. 78.

604

RIVERS, W . H . R . 1926, S. 562.

505

H E I N E - G E L D E R N , R . 1 9 2 3 , S. 836.

606

HANSEN, H. H.

507

STRATANOWITSCH, G . G . 1 9 6 3 , S. 1 8 0 .

i960,

S.

13, 60."

508

SCOTT, J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 3 6 9 .

509

WEHRLI,

510

D A V I E S , H . R . 1 9 0 9 , S . 89.

H. J. 1904, S. 42; Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 581.

811

H O F F E T , J . - H . 1 9 3 3 , S. 7.

512

H E I N E - G E L D E R N , R . 1 9 2 3 , S. 836.

143

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen

jedoch sind sie Element der Frauenbekleidung und im Norden Burmas und in Assam (bei den Khasi) werden sie von Männern und Frauen getragen. Von den Khasi wird berichtet, daß sie für die Gamaschen neben Stoff auch Pflanzenblätter verwenden. Alles spricht dafür, daß die Khasi die archaische Form dieser Bekleidung bewahrten. Nach mündlichen Informationen von S. A . A R U T J U N O W sind in Japan die Gamaschen im Oberteil verbunden und bilden ein Paar. Im gemeinsamen Oberteil, jedoch an der Seite hat jede Gamasche ein Band für die Befestigung am Gürtel. Nach S. A . A R U T J U N O W sind diese Gamaschen denen außerordentlich ähnlich, die in den Hunnengräbern von Noin Ula gefunden wurden. Es ist durchaus möglich, daß die Gamaschen aus demselben zentralasiatischen Gebiet wie die Hosen hervorgingen. Typisch ist, daß die Gamaschen, als Bestandteil der Bekleidung beider Geschlechter in Indochina, im Norden und auf die mon-khmer-sprachigen Khasi konzentriert sind, was ein übriges Mal auf die zentralasiatischen Bindungen der Mön-Khmer-Kultur hinweist. Als Schulterbekleidung herrschen überall in Südostasien leichte Jacken bei den Männern und im Schnitt ähnliche bei den Frauen vor. Sie werden gewöhnlich aus Baumwollstoffen und bei einigen Völkern (z. B. den Nu) aus Hanf genäht,513 im Norden des Osthimalajagebietes werden die Jacken jedoch aus Fell gefertigt, z. B. bei den Chian.514 Sehr oft besitzen die Jacken keine Ärmel, wie z. B. bei den Khasi und Mikir in Assam. In diesem Fall werden zwei Stoffbahnen auf dem Rücken verbunden, vorn wird ein Einschnitt angebracht, der beim Tragen durch Zusammenbinden von Schnüren geschlossen wird. Solche Jacken werden auch von anderen Völkern des Osthimalajagebietes getragen. Bei den Frauen der Kachin hat diese Jacke keine Ärmel, unter sie wird jedoch eine andere mit Ärmeln gezogen.515 In der Vergangenheit überwog die ärmellose Jacke bei den Männern und Frauen der Kachin 516 und Chin.817 Bei den Lisu und Lahu Burmas und der angrenzenden Gebiete von Yünnan tragen Männer und Frauen eine verlängerte Jacke, die man besser Kaftan nennt. In der Literatur wird diese Bekleidung auch Gehrock genannt. Dem Schnitt nach ist dieser Kaftan der Jacke ähnlich, seine Schöße gehen bis zu den Knien, die Ärmel sind gewöhnlich kurz. Er ist aus weißem oder blauem Stoff, oft aus Hanf. Alle Autoren heben ihn als die für die Lisu spezifische Kleidung hervor. 518 Er wird bei den Männern durch kurze Hosen und bei den Frauen durch einen Rock ergänzt. Bei den Lahu ist ein solcher Kaftan Frauenbekleidung Das Unterscheidungsmerkmal des Kaftans der Lahu sind Einschnitte an den Seiten bis zur Hüfte, was stark an eine gleiche Bekleidung bei den Viet erinnert. Befestigt wird ein solcher Kaftan mit einer silbernen oder bronzenen Spange am Hals. 519 Für die U-ni in Yünnan ist der Kaftan für beide Geschlechter charakteristisch, er wird durch ein Brusttuch ergänzt. Die Jacken sind auch bei verschiedenen Gruppen der Karen Burmas und Thailands und bei den Kaja verbreitet. Die Bekleidung dieser Völker ruft überhaupt ein großes Interesse hervor, da sie die Forscher vor eine Reihe ungelöster Probleme stellt. Bei den Zayein 613 514

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 521. Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 523.

515

WEHRLI, H . J . 1904, S. 43.

516

SCOTT, J . G . , u . H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 3 9 9 .

517

ebd., S. 461. A. 1910, S. 258—289.

518

ROSE,

519

SCOTT, J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 5 7 9 .

144

Die Kleidung tragen die Frauen eine kurze weiße Jacke, die Männer jedoch ziehen den bis zu den Knien reichenden Kaftan vor, der mit einer Schnur gegürtet wird. 520 Bei den Yang Kalo-Karen (den weißen Karen) in Burma und Thailand tragen beide Geschlechter Jacken ohne Ärmel. 821 Für die Kaja war das Tragen von Umhängen oder Schals, das sind ungenähte rechteckige Stoffbahnen, die auf der Brust und dem Rücken befestigt wurden und gleichzeitig entweder beide Schultern bedeckten oder eine frei ließen, charakteristisch. Am häufigsten wurde ein solcher Umhang durch eine Jacke ergänzt, die beide Geschlechter bei kaltem Wetter trugen.522 G. G. S T R A T A N O W I T S C H nimmt an, daß sich die Jacke bei den Kdja aus dem Umhang oder Schal entwickelte; als Beweis dafür sieht er den Jackenschnitt bei den Kaja der Ebene an, bei denen die Jacke den Umhang verdrängte: Bei ihnen ist die Jacke ärmellos und wird außerdem durch ein Tragband (Träger) gehalten.523 Bei den Karen in Thailand ist auch die Austauschbarkeit von Umhang oder Schal und Jacke zu beobachten.524 In Thailand tragen die Frauen der Kaja oft einen Umhang, die Männer einen Kittel, der im Schnitt der Jacke ähnlich ist, jedoch über den Kopf gezogen wird. 525 Ein spezifisches Detail der Kleidung der Völker aus der Gruppe der Karen sind auch die angesetzten Ärmel, die eine ärmellose Jacke haben kann. Die gleichen abnehmbaren Ärmel „Karti" sind für die Pa-O (Taungthu) sehr typisch.526 Der Jackenschnitt einiger anderer Völker Burmas zeigt ebenfalls, daß sie in der Vergangenheit abnehmbare Ärmel besaßen. So werden z. B. bei den Akha (Kaw) in Burma die Ärmel nicht direkt an die Jacke genäht, sondern an ein weißes Bändchen, das Jacke und Ärmel trennt.527 In Thailand gehörte der Schal oder Umhang bis in rezente Zeiten sehr oft zur weiblichen Kleidung der Thai, insbesondere in Zentral- und Nordostthailand.528 Gegenwärtig ist überall ein Überwiegen der Jacken festzustellen. In diesem Land trugen die Männer schon in ferner Vergangenheit Jacken. Bei den Lao und anderen Thaivölkern im benachbarten Laos begegnet man dem Schal oder Umhang dafür nicht nur bei Frauen, sondern auch bei Männern.529 In Vietnam sind die Jacken mit geringen Unterschieden im Schnitt bei fast allen Völkern im Norden und besonders bei vielen im Süden des Landes verbreitet. Interessant ist der Schnitt des weiblichen Kaftans bei den Viet. Er wird aus sehr leichtem Stoff geschnitten, hat manchmal einen Stehkragen und unbedingt einen langen, bis zur Taille reichenden Einschnitt an den Seiten. Wahrscheinlich entwickelte sich der Kaftan mit dem Einschnitt in Verbindung mit der Gewohnheit der Frauen der Viet, Hosen zu tragen. Die bereits erwähnte Analogie dieses Kaftans bei den tibeto-burmanischen Lahu in Burma und Yünnan zeigt offenbar in die Richtung, aus der zu den Viet viele Elemente ihrer Kleidung gelangten. Interessant dabei ist, daß der Schnitt der Oberbekleidung mit den Einschnitten an den Seiten, im allgemeinen mehr der männlichen Bekleidung eigen ist. So hat z. B. bei den indonesischen Bergbewohnern des südlichen Vietnam die 520

LEHMAN, F . K . 1 9 6 7 , S . 6 8 .

521

GANDASENA, N . Ch. 1 9 2 2 , S. 4 1 .

522

SCOTT, J . G . , U. HARDIMANN, J . P . 1 9 0 0 , S . 5 2 4 .

523

D i e V ö l k e r Südostasiens (russ.) 1 9 6 6 , S . 3 5 5 .

524

ANDERSON, J . P . 1 9 2 3 , S . 5 1 .

525

GANDASENA, N . Ch. 1 9 2 3 , S . 75.

526

HANSEN, H . H . i960, S. 4 5 .

527

MOORE, R . 1 9 3 0 , S . 2 4 6 .

528

IWANOWA, E . W . 1966, S. 56.

529

D i e V ö l k e r Südostasiens (russ.) 1 9 6 6 , S . 2 2 0 , 2 3 5 .

10 Tschesnow

145

Lokale Traditionen und äußere

Begehungen

weibliche tunikaartige Bluse, die über den Kopf anzuziehen ist, keine seitlichen Einschnitte, die männliche jedoch hat sie. Bei den Dogra in Kaschmir tragen die Männer ein langes loses Hemd mit Einschnitten an den Seiten zusammen mit engen Hosen.630 Augenscheinlich verbreitete sich die zentralasiatische Kleidung vor allem als Männerkleidung, wenn man von der früher liegenden Verbreitung der Gamaschen absieht. Die Jacken, die die Bergvölker im Süden Vietnams tragen, haben gewöhnlich keine Ärmel. Sie verbreiteten sich unter dem Einfluß der Laoten und Viet vor vergleichsweise nicht langer Zeit und die Ethnographie widerspiegelte dies sehr klar: Die Mo'-nong tragen bei der Feldarbeit niemals Jacken.531 Wie schon erwähnt, wird in Indochina die Jacke oft durch den Umhang — das am meisten auf dem Festland Südostasien verbreitete Detail der Kleidung — abgewechselt. Wir wiesen schon auf das Tragen von Umhängen oder Schals durch die Karen und Kaja Burmas und Thailands und auch durch die Thaivölker hin. In Assam tragen alle Frauen der Khasi den Umhang „Schach Kpoh" — ein Stück Stoff, das auf den Schultern befestigt wird und am Oberteil des Körpers anliegt. Dieser Umhang wird durch einen anderen ergänzt — den „Kakirschach", — der unter dem rechten Arm durchgeht und dessen Enden auf der linken Schulter zusammengebunden werden. Sehr verbreitet sind die Umhänge bei den Naga, bei denen sie sowohl von den Männern als auch Frauen getragen werden. Diese Umhänge haben an den schmalen Stoffbahnseiten oft Fransen. Sie werden unterschiedlich getragen. Manchmal knüpft man an die beiden Ecken einer Seite eine Schnur und, nachdem der Umhang auf den Rücken geworfen wurde, verbindet man beide Enden der Schnur vorn am Hals. Zuweilen trägt man die Umhänge auf einer Schulter, wobei die andere freigelassen wird. 532 Die Miso tragen den Umhang gewöhnlich auf der linken Schulter, in der kalten Jahreszeit ziehen sie jedoch einen weiteren darüber, den sie mit Hilfe von Schnüren am Hals festbinden.533 Die gleichen Umhänge tragen die Chin, bei ihnen sind sie jedoch besonders lang. Die südlichen Chin befestigen den Umhang mit Hilfe von Schnüren auf dem Rücken, sie ziehen ihn an, wenn es kalt oder erforderlich ist, auf feuchtem Boden zu sitzen.534 Die Frauen der Kachin tragen ebenfalls hin und wieder einen Umhang. Bei ihnen geht er unter dem linken Arm durch und wird auf der rechten Schulter gebunden. Die Wa tragen den Umhang bei kaltem Wetter.535 Bei den Bergbewohnern Vietnams und Kampucheas sind die Umhänge sehr weit verbreitet. Bei den Xtieng tragen die Frauen den Umhang an Feiertagen, sie befestigen ihn dabei so, daß pr eine Schulter bedeckt und der Knoten sich auf der Seite befindet. Die Männer legen den Umhang in der kalten Jahreszeit an.536 Ein roter Umhang, kreuzweise über der Brust gebunden, zum Schutz des Körpers vor Schlägen, war die Kriegskleidung der Xtieng.537 Die Frauen und Männer der Wa tragen in der kalten Jahreszeit Decken, die auch als Frauenröcke verwendet werden.538 Männer und Frauen der Ba-na und Xo^däng legen den Umhang bei der Arbeit im Walde, zum Schutz des Körpers vor Dornen und Blutegel 530

D i e V ö l k e r Südasiens (russ.) 1 9 6 3 , S . 566.

531

N G O C A N H i 9 6 0 , S . 50.

532

STEEN, C. S. 1 9 4 8 , S. 8 2 3 .

633

ebd., S . 2 8 3 .

634

SCOTT, J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 4 6 0 .

535

ebd., S . 5 1 0 .

536 p A T T £ ; J . 1 9 0 6 , S . 2 1 2 . 537

AZEMAR, P , 1886, S. 160.

538

D O U R N E S , J . 1 9 5 5 , S. 1 1 5 , 166.

146

Die Kleidung an, desgleichen während der kalten Jahreszeit. Bei den Männern ist er ebenfalls Kriegsbekleidung, Festtagskleidung bei den Frauen.539 Das angeführte Material zeigt, daß der Umhang oft Universalbekleidung ist. In Burma werden solche Umhänge manchmal als Turban verwendet, in Vietnam als Röcke. Die Funktion des Umhangs ist im Osthimalajagebiet bei den Khasi, Chin und Miso stärker auf den eigentlichen Zweck reduziert. Außerhalb Indochinas, in Yünnan, ist der Wollumhang Tcharwa ein sehr charakteristisches Detail der Kleidung der Izsu. Bei den Bai werden die Umhänge aus Wollstoff, Filz oder Fellen hergestellt.540 Umhänge dieser Art finden sich auch auf den Skulpturen in Shih-chai-shan.541 Umhänge aus dickem Wollstoff sind ein fester Bestandteil der Bekleidung der himalajanahen Völker Nepals.642 Es ist anzunehmen, daß der Umhang allgemein ein weitverbreitetes historisches Element der Bekleidung darstellt und kein besonderes Herkunftsgebiet besitzt. Wir können nur eine starke Begrenzung seiner Funktion im Westen des südostasiatischen Festlands und eine geringere im Osten feststellen. Im Nordwesten Indochinas ist im Material der Umhänge die Nachbarschaft zu den viehzüchtenden Völkern zu spüren — dort tauchen Umhänge aus Wollstoffen auf. Was die Möglichkeit der Ableitung der Jacke vom Umhang anbelangt, so erwähnten wir bereits die außerordentlich gewichtigen Argumente von G. G. STRATANOWITSCH zugunsten eines solchen Aspektes. Im Zusammenhang damit ist es durchaus wahrscheinlich, daß der der Jacke ähnliche Kaftan der Tibeto-Burmanen im Norden Indochinas mit der chalatartigen Bekleidung der Mongolen oder Chinesen in Verbindung zu bringen ist. Die Bewohner des südostasiatischen Festlands tragen oft ein Brusttuch, dies ist gewöhnlich ein rechteckiges Stoffstück, das unter der Jacke oder ohne sie getragen wird. Das letztere ist charakteristischer für die kleinen Völker Kampucheas und Vietnams, z. B. für die Mo'-nöng Preh in Kampuchea und die Van Khiéu und Ka-Tu in Vietnam.543 Einige Gruppen der Meau und Yao in Indochina und auch die Li der Insel Hainan tragen das Brusttuch unter der Jacke.544 Auch in Burma tragen viele tibeto-burmanische Völker das Brusttuch unter der Jacke. Die gleiche Art sich zu kleiden, finden wir bei den TibetoBurmanen Chinas. Es ist bemerkenswert, daß in Burma solche Brusttücher, Umhänge oder Schals und Turbane oft ein und dieselbe Bezeichnung haben.545 Das Tragen des Brusttuches bei all diesen Völkern ist mit der Gewohnheit verbunden, die Jacke oder den Kaftan nicht oder nur am Hals zu schließen. Nach der Untersuchung dieses Details der Bekleidung bei den Meau kam W. K O P P E R S zu der Auffassung, daß das Brusttuch nördlicher Herkunft ist, und er brachte es mit dem Tunguska-,,Frack" in Verbindung. Weiter oben wurde gezeigt, daß das Brusttuch bei den Tibeto-Burmanen des nördlichen Indochina und den Mön-Khmer im Südosten der Halbinsel ziemlich verbreitet ist. Was die Tibeto-Burmanen betrifft, so enthält ihre Kleidung sehr viele Züge nördlicher Herkunft, die aus dem Nomadentum Zentralasiens hervorgingen. Nach Meinung einiger Ethnographen (insbesondere DANG NGHIÉM V A N ) 539 540 541 642 543 544 545

10*

GUILLEMINET, P . 1952, S . 405. Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 574. ITS, R . F . 1972, S . 205. Die Völker Südasiens (russ.) 1963, S. 810. NGOC ANH, i960, S . 36. LIN YAO-HUA; TSCHEBOKSAROW, N . N . 1 9 6 1 , S . 25. HANSEN, H . H . i960, S. 180.

!47

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen sind in der Kleidung der Meau sehr viele Ähnlichkeiten mit der Kleidung der mongolischen Völker, die ebenfalls das Halstuch tragen, enthalten. Die Zugehörigkeit der Meau und Yao zum Mön-Khmer-Sprachzweig wirft die Frage nach den mutmaßlichen nördlichen Bindungen der Kleidung der Mön-Khmer-Völker Vietnams und Kampucheas, widergespiegelt im Tragen des Brusttuches, auf. In Indochina begegnet man ebenfalls der Tunika, einem langen Kleidungsstück, das über den Kopf anzuziehen ist. Es gibt zwei Verbreitungsgebiete — eines in Burma und Thailand bei den Karen und seltener bei ihren Nachbarn, das andere im Südosten Indochinas, bei den Cham und ihren Nachbarn. Bei den Karen wird die Tunika sowohl von den Männern als auch von Frauen getragen. Die Tuniken der Männer und Frauen sind fast identisch im Schnitt und in der Farbmusterung.546 Sie sind gewöhnlich weiß mit farbigen Längsstreifen. Die Tunika der Karen gab es in der Vergangenheit ohne oder mit kurzen Ärmeln. Jetzt werden längere Ärmel getragen. Die ärmellose Tunika ist übrigens sehr weit, so daß der Eindruck entsteht, daß sie auch Ärmel besitzt. Bei den Mepa (weißen Karen) reicht die Tunika fast bis über die Gürtellinie, und die Frauen tragen außer ihr als Bekleidung Röcke, die Männer Hosen.547 Bei den weißen Karen in Thailand tragen die Mädchen eine bis zu den Fersen reichende Tunika. Nach der Heirat vertauscht die Frau diese Kleidung gegen einen roten Rock und einen bis zum Knie reichenden Kaftan. Die Männer tragen die weiße Tunika immer.548 Bei den Zayein Karen tragen die Frauen kurze Tuniken mit einem Rock, 549 bei den Taungthu (Pa-O) tragen die Frauen eine schwarze Tunika, bei den Taungyo eine rote.580 Die Tunika der Karen, die in Burma „Thindain" genannt wird, ist auch bei einigen Untergruppen der Palaung (den Yanglam und Yangsek) üblich. Bei den Karen wird die Tunika schrittweise kürzer und verwandelt sich somit in eine Bluse. Die schwedische Trachtenforscherin H . HANSEN, die der tunikaartigen Bekleidung eine spezielle Arbeit widmete, entwickelt dabei den Gedanken über die Herkunft der Tunika aus der ponchoartigen Decke, bei der man die Seiten mit Öffnungen für die Arme versieht.551 Die Forscherin konnte jedoch keine kontinuierliche Entwicklung einer derartigen Bekleidung in Südostasien nachweisen und ihre Idee war somit spekulativ. Ein sorgfältiges Studium der Frage zeigt, daß man in Südostasien fast keinen ponchoartigen Schnitt findet und daß die Entwicklung der Kleidung hier eher von einer Vereinigung der funktionell unterschiedlichen und einfachen Form (rechteckig) von Stoffstücken ausgeht, die als Gewand genutzt wurden. Auf dieser Basis wurde die Theorie der Forscherin H. HANSEN einer Kritik durch G. G. STRATANOWITSCH unterzogen.652 Tatsächlich ist die Art des Schnittes, die zur Entwicklung einer offen zu tragenden Kleidung führte, in Südostasien und auch in den benachbarten Gebieten außerordentlich langlebig. Nicht zufällig zieht man in Japan das europäische durchknöpfbare Hemd zusammen mit dem Sakko aus, wobei man die Ärmel des Hemdes in der Jacke läßt.553 Das spricht von der Langlebigkeit der Tradition, Kleidung zu tragen, die sich öffnen läßt. 546

STEVENSON, H . N . C. 1 9 4 5 , S. 19.

647

SCOTT, J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S .

548

ANDERSON, J . P. 1 9 2 3 , S. 53.

549

SCOTT, J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S .

550

ebd., S.

551

HANSEN, H. H.

562 553

148

554L

i960, S . 92. STRATANOWITSCH, G. G. (russ.) 1963.

ARUTJUNOW, S. A .

1968.

551. 543.

Die Kleidung Ohne zunächst ein endgültiges Urteil zur Frage des Auftauchens der Tunika in Indochina zu geben, betrachten wir ihr gesamtes Verbreitungsgebiet in dieser Region. Es gibt Informationen, daß bei den im Norden Burmas und in den benachbarten Gebieten Chinas lebenden Dulun eine sackartige Bekleidung anzutreffen ist, die Öffnungen für die Arme und den Kopf besitzt.554 Die Mitteilung über eine Tunika bei den Dulun, einem Volk mit stark archaischer Kultur, ist außerordentlich erstaunlich. In Ostindochina tragen die Frauen der Viét eine tunikaartige Bekleidung. Eine dem Schnitt der Tunika nahekommende ist, wie schon erwähnt, bei den Cham und ihnen benachbarten Völkern verbreitet. Die Tunika der Männer bei den Cham hat gerade Ärmel und einen kleinen Kragen, der auf der rechten Seite geschlossen wird. Die Tunika wird manchmal umgürtet. Sie ist am häufigsten schwarz. Bei den Frauen ist sie dunkelgrün, die Ärmel sind lang und sehr eng, was bei der Arbeit stört. Wegen der Unbequemlichkeit der Tunika ist man bestrebt, sie nur an kalten Tagen oder an Feiertagen zu tragen. Für Mädchen und junge Frauen ist das Tragen der Tunika verbindlicher, sind sie über 25 — 30 Jahre tauschen sie sie durch den Sarong aus. 555 Eine solche Tunika ist auch in Kampuchea zu finden. Bei den É-dé und Cil tragen die Frauen manchmal eine kurze Tunika, die durch einen Rock ergänzt wird. In den 20er—joer Jahren unseres Jahrhunderts konnte man bei den Cil, Koho und Mo'-nöng Gar Tuniken aus Bastmaterial finden.856 Kurze Tuniken ohne Ärmel werden oft von den Ma getragen.557 Bei den Mo'nöng Gar, bei denen beide Geschlechter die Tunika tragen, hat diese Bekleidung rituelle Bedeutung: Die Tunika wird zusammen mit anderen Gegenständen (einer Hacke, einem Gefäß für Wasser und Suppe, einer Pfeife, einem Tabaksbeutel, Tabak, einem Schwert, einem Speer, einer Armbrust u. a. m.), während des Rituals „Das Verlassen des mütterlichen Hauses", dem Jugendlichen ausgehändigt.558 Eine offensichtliche Bestätigung für den Gebrauch tunikaartiger Bekleidung durch die historischen Völker Indochinas konnten wir nur in einer Mitteilung finden. D. H A L L führt eine chinesische Quelle an, derzufolge im Staat Lankasuka (er existierte auf der Halbinsel Malacca im 6. Jh.) die Bewohner mit aufgelösten Haaren laufen und Baumwollmäntel ohne Ärmel tragen.559 Die chinesische Quelle, die das Charakteristischste hervorhob, teilte nichts über den Gebrauch von Kleidung vom Typ des ungenähten Rockes, des Lendenschurzes usw. in diesem Staat mit. Wenn, wie wir annehmen, in der Mitteilung tatsächlich von der Tunika die Rede ist, so hat dies wesentliche Bedeutung, da es erlaubt, die These von der Verbindung der Tunika der Cham mit der arabischen Kleidung, die das Erscheinen der Tunika erst nach dem Eindringen des Islam bei den Cham hervorrufen konnte, zurückzuweisen. Im Lankasuka des 6. Jh. konnte noch kein arabischer Einfluß vorliegen, da die Araber selbst die tunikaartige Bekleidung von den Persern übernahmen, bei denen sie Priesterkleidung war. Wenn wir die bereits erwähnte Grundlinie in der Entwicklung der Bekleidung der südostasiatischen Völker als Resultat der Vereinigung einzelner Elemente in Betracht ziehen, müssen wir den ponchoartigen Schnitt der indochinesischen Tunika als eine spezielle, für 564

Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 528.

555

L E U B A , J . 1 9 2 3 , S. 86.

556 N E V I L L , G . A . 1 9 2 3 , S . 5 4 0 . 557

DOURNES, J . 1 9 5 5 , S. 7 1 .

558

CONDOMINAS, J . 1 9 5 7 , S. 2 5 3 .

559

HALL, D . J . (russ. Übers.) 1959, S. 44.

149

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen Südostasien nicht typische Erscheinung ansehen. Diesen Bekleidungstyp finden wir im Priestergewand der Viet-Priester — im Umhang vom Ponochotyp, der aus rotem Tuch mit einer blauen Borte hergestellt wurde. Uns scheint, daß das Material dieses Umhanges eindeutig auf seine nordwestlich von Vietnam zu findende Herkunft, d. h. auf Tibet und Zentralasien hinweist. Wie schon erwähnt, ist in der Nachbarschaft Tibets die tunikaartige Bekleidung bei den Dulun gebräuchlich. Bei den zentralasiatischen Völkern, wie auch bei den benachbarten Chinesen, ist der ponchoartige (tunikaartige) Zuschnitt, d. h. eine Nähart der Bekleidung, bei der auf den Schultern keine Naht vorhanden ist, ziemlich oft anzutreffen. Es gibt Gründe anzunehmen, daß in diesen Gebieten die ponchoartige Bekleidung des Tunikatyps vom Westen, aus der iranischen Welt stammt. Dies gilt um so mehr, als mit den Nomadenvölkern der iranischen Gruppe die Behausung der Nomaden Tibets — das schwarze Zelt aus Wollstoff — verbunden ist, das sich von den Gerüstjurten der benachbarten Türk- und mongolischen Nomaden deutlich unterscheidet.560 Die Herkunft der ponchoartigen Bekleidung bei den indochinesischen Völkern ist, kurz gesagt, eine umfangreiche und komplizierte Frage. Unser Versuch, eine Verbindung zu den nördlichen Nomaden und sogar zum Iran herzustellen, ist lediglich als Arbeitshypothese zu sehen. Wenn man eine Bilanz zieht, so ist vor allem darauf hinzuweisen, daß sich in der Ethnographie der indonesischen Völker, als Gesetzmäßigkeit, eine Universalität der Typen der Oberbekleidung in dem Sinne herausbildete, daß sie sich sehr wenig nach Geschlechtern unterscheidet. Diese Unterschiede waren offensichtlich in der Vergangenheit noch schwächer. Unbestreitbar entwickelte sich eine solche Besonderheit unter Bedingungen, als die Oberbekleidung eine geringe, sozial-unterscheidende Rolle spielte. Die ethnisch unterscheidende Funktion der Bekleidung ist im Süden Indochinas sehr gering, aber im Norden, wo sich sogar innerhalb eines einzelnen Volkes eine Unterscheidung der ethnischen Untergruppen in der Kleidung herausbildete, so bei den Kachin, stärker fühlbar. Dabei ist interessant, daß bei den Karen die im höchsten Grade spezifische tunikaartige Bekleidung von beiden Geschlechtern getragen wird. Als universelle Bekleidung beider Geschlechter gelten in Indochina auch die Lendenschurze, Röcke, Hosen, Jacken, verschiedenartige Umhänge, Brusttücher und turbanartige Kopfbedeckungen. Sehr charakteristisch für die Völker Indochinas ist die unbedeckte Brust. Dies gilt sowohl für die Männer als auch für die Frauen, insbesondere bei den Bergbewohnern. Offensichtlich war es bei vielen Völkern dieser Region in der Vergangenheit üblich, überhaupt keine Bekleidung zu tragen. In der gegenwärtigen Ethnographie finden wir dies bei den östlichen Naga, bei denen in einigen Dörfern die Männer oder die Frauen nackt gehen. In diesen Fällen trägt man nur einen Gürtel als Schmuck.561 Von den Chin wurde am Ende des 19. Jh., zu Beginn des 20. Jh. berichtet, daß sie auf dem Feld völlig nackt arbeiten.562 Bei den Wa ziehen die Männer und Frauen bei heißem Wetter die Bekleidung aus, in der übrigen Zeit tragen sie Lendenschurze und Deckenumhänge.563 Auf der Inselwelt Südostasien gingen die Männer der Enggano nackt, die Igorot auf Luzon und die Yami auf Botel Tobago zogen sich bei der Arbeit aus.564 In der Vergangenheit 560

FAILBERG, C. G .

561

H E I N E - G E L D E R N , R . 1 9 2 3 , S. 834.

1944.

562

S C O T T , J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 4 6 8 .

563

ebd., S. 510.

664

GORMAN,

150

Ch. (russ. Übers.) 1969, S. 834.

Die Kleidung war die Gewohnheit, ohne Bekleidung zu gehen, in Indochina sehr verbreitet. Dafür spricht speziell eine kampucheanische Legende über die Gründung eines historischen Staates in Kampuchea. Nach dieser Legende wurde der Staat vom indischen Prinzen Kaundinya gegründet, der das historische Land Kok Thlok eroberte, wobei er im Kampf dessen Herrscherin Sorna besiegte. Danach heiratete Kaundinya Sorna und fertigte als erstes für sie und alle Frauen des Landes Bekleidung aus Stoff mit einer Öffnung für den Kopf an. Zugleich lehrte er sie, die Haare zu einem Knoten zu binden.565 Eine ähnliche Legende der Cham lautet, daß in der Vergangenheit ein Prinz der Cham mit Namen Honhoi der Prinzessin von Laos den Krieg erklärte, um die Reisfelder der Laoten zu erobern. Diese Herrscherin namens Dieplien trug, wie alle Frauen ihres Landes, eine leichte Bekleidung aus Baumbusfasern. Der Prinz schlug die gegnerischen Truppen und heiratete die Prinzessin. Da er ihre Kleidung als zu schlicht fand, schenkte er ihr am Tage der Hochzeit eine Bekleidung, die er selbst herstellte. Dabei handelte es sich um ein sackartiges Gewand mit Öffnungen für die Arme und den Kopf. Die Frauen der Cham übernahmen diese Art Kleidung und tragen seitdem diese Kleid-Tunikas.566 Sowohl die mit Fou-Nan verbundene Mythologie der Kampucheaner als auch die sehr ähnliche der Cham haben wahrscheinlich einen gemeinsamen Ursprung. Noch wahrscheinlicher zeigen beide Legenden die Gründung der historischen Staaten im Süden Indochinas, Fou-Nan und Champa, Ereignisse, die mit der Ausdehnung des indischen Einflusses zusammenhängen. Beide Legenden bestätigen auch, daß sowohl die Bevölkerung des historischen Fou-Nan, als auch die auf dem Territorium des heutigen Laos lebenden Völker (die eigentlich laotische Bevölkerung erschien hier erst zu Beginn des 2. Jt. u. Z., während die Handlung der Mythe frühestens die ersten Jahrhunderte der Existenz von Champa betrifft), keine überflüssige Bekleidung trugen. Dies ist noch eine Bestätigung der These, daß die Bekleidung der indochinesischen Völker, ja allgemein in ganz Südostasien, sich als universelle, für Männer und Frauen, entwickelte; das Tragen der leichten Gürtelbekleidung, ganz zu schweigen von der Gewohnheit, nackt zu gehen, bietet ja für die Bekleidung als Unterscheidungsmerkmal der Geschlechter keine Voraussetzungen für eine Entwicklung. Im Resultat dessen setzte sich weder dieser noch jener Bekleidungstyp, z. B. der Rock oder der Lendenschurz, streng bestimmt für eines der beiden Geschlechter durch. Offensichtlich sind mit dieser Besonderheit der Bekleidung sowohl die bereits erwähnte ziemlich schwache ethnisch trennende Funktion der Bekleidung verbunden als auch die Leichtigkeit bei der Übernahme der Kleidung von den Nachbarn; die burmanische Bekleidung tragen viele nichtburmanische Völker Burmas; bei den Nachbarn der Shan kommt ebenfalls Shan-Bekleidung vor; sehr verbreitet ist die Thái- (der Thái Thailands) und laotische Bekleidung, die aus Hosen und einer Jacke für die Männer und einem Rock und einer Jacke für die Frauen besteht; bei den Völkern Viétnams verbreitet sich die Bekleidung der Viét immer mehr. Für viele Bergvölker ist die nächstgelegene Quelle der Entlehnung von Bedeutung. Die Danu Burmas tragen z. B. burmanische Bekleidung (und zwar diejenigen, die näher zu den Burmanen wohnen) oder die der Karen (diejenigen, die neben den Karen wohnen). Die sozial-trennenden Faktoren in der Kleidung der indochinesischen Völker zeigen sich nicht in der Gürtel- und Schulterbekleidung, sondern in der Frisur und Kopfbedeckung sowie auch im verwendeten Schmuckwerk und der Verzierung des Körpers selbst. Die Analyse dieser Elemente der Kleidung wird in folgender Reihenfolge durch566

HALL,

D. J. 1959, S. 39.

566

BAUDESSON,

H. 1932, S. 255—266. 151

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen geführt: i. Kopfbedeckungen; 2. Frisuren; 3. Tatauierungen und Verzierung der Zähne; 4. Gürtel und Gürtelreifen. Von den Kopfbedeckungen der indochinesischen Völker sind in historisch-ethnographischer Hinsicht die aus Vogelfeldern am interessantesten. Dieses Interesse ist erstens dem geschuldet, daß sich in der territorialen Verbreitung der Kopfbedeckungen aus Vogelfedern spezielle Gesetzmäßigkeiten entdecken lassen; zweitens hatten diese Kopfbedekkungen eine rituelle Funktion und waren mit dauerhaften magisch-religiösen Vorstellungen verbunden; drittens wurden sie von Menschen der Dong-so'n-Kultur getragen und dies eröffnet uns eine mehr als 'zweitausendjährige historische Perspektive der Existenz dieser Erscheinung. Die Jünglinge der Lepcha setzen während des geheiligten Tanzes, der dem Zusammenfluß der Flüsse Rangit und Tista gewidmet ist, Kopfbedeckungen aus Vogelfedern auf. Die Jünglinge symbolisieren den Fluß Rangit, der zu seiner geliebten Tista strebt.567 Bei den Apa Tani tragen die Männer eine Kopfbedeckung aus Schilf mit hinten herabhängenden Federn.568 Eine ähnliche Kopfbedeckung mit Federn tragen die Männer der Dafla und Miri.569 Hüte und Helme, geschmückt mit langen Federn des Nashornvogels, sind bei den Naga in Indien und Burma weit verbreitet.570 Die Führer der Miso setzen während der Zeremonien Kopfbedeckungen aus solchen Federn auf. Die Federn werden sehr geschätzt und in speziellen Bambusfutteralen aufbewahrt.671 Die Männer der Kachin in Burma trugen in der Vergangenheit die gleiche Kopfbedeckung.872 Ed. L E A C H präzisiert, daß diese Kopfbedeckung, die bei den Kachin die Opferpriester trugen, die Wiederholung der Form der Kriegskopfbedeckung der Naga ist.573 Wir fanden keinerlei Hinweise auf den nicht weit zurückliegenden Gebrauch einer Kopfbedeckung aus Federn auf dem übrigen Territorium Indochinas. Eine Ausnahme bildet das in Zentralvietnam lebende Mön-Khmer-Volk Ka-Tu, dessen Männer eine Kriegskopfbedeckung „Renek" aus langen Vogelfedern auf einer Bambusunterlage trugen.574 Damit steht fest, daß den ethnographischen Angaben nach, eine Kopfbedeckung aus Vogelfedern auf dem Festland Südostasiens, im wesentlichen bei den Himalaja- und tibetoburmanischen Völkern verbreitet ist. Ihr Vorkommen bei dem Mön-Khmer-Volk Ka-Tu, das eine sehr archaische Kultur bewahrte, spricht jedoch für ein in der Vergangenheit größeres Verbreitungsgebiet. Auf den Inseln Südost- und Ostasiens begegnet man der Kopfbedeckung aus Federn bei den Dayak Kalimantans, auf Luzon und bei den Bergbewohnern Taiwans. In der Kriegsbekleidung der Völker der Inselwelt gibt es auch noch andere Gemeinsamkeiten mit den Kriegsbekleidungen der Stämme des Osthimalajagebietes. Die Naga besonders befestigten an den Schilden lange Federn mit Fäden aus Ziegefthaaren; das gleiche Verfahren ist auf Timor, Timorlaut und bei den Batak auf Sumatera zu finden. Wie H E I N E - G E L D E R N anführte, hat die Kriegsbekleidung der Naga viele Analogien in Ostindonesien, besonders 667

NEBESKY-WOJKOWITCH, R . 1953, S.

568

E L W I N , V . , U. C o V E R L Y , P . V .

669

SHUKLA, B. K .

670

SHURAWLEW, JU. I. 1 9 6 1 , S.

671

SHAKESPEAR, L .

"

2

1959, S.

1912, S.

BERNATZIK, H . A . LEACH ED.

1954, S.

231.

574

NGOC A N H

I960, S.

34.

152

12. 122.

11.

1974, S. 487.

573

124.

I 9 5 9 , S. 9.

Die Kleidung

auf seinen südlichen Inseln (die Verwendung von rotgefärbten Ziegen- und Hundehaaren usw. an der Kriegsbekleidung). Die Naga stellen manchmal auf dem Kriegshelm den Kopf des Nashornvogels dar, das gleiche tun die Dayak Kalimantans sowie die Toradja und Minahasa Sulawesis.675 Die Kopfbedeckung aus Federn war bei vielen erwähnten Völkern eine spezielle Bekleidung der auf Kopfjagd ausziehenden Krieger. Der Kopf war für besonders wichtige Zeremonien erforderlich. Sowohl die Kopfbedeckungen aus Federn als auch die Kopfjagd wurden bei den Naga und Dayak besonders lange bewahrt; nicht zufällig trifft man die Kopfbedeckung aus Federn bei den Ka-Tu, bei denen ebenfalls Spuren des Brauches der Kopfjagd bemerkbar sind. Für diesen Zusammenhang spricht auch, daß die Kopfbedeckung aus Federn ausschließlich von Männern getragen wird. Die Forscher stellten seit langem fest, daß die Kopfbedeckungen aus Federn im Dongso'nien Bekleidung der Krieger waren, die sich auf die Kopf jagd begaben. Wie wir mehrmals unterstrichen, hatte die Kopfjagd erstens zeremonielle, agrar-magische Bedeutung und zweitens war sie ein Ausdruck des Erwachsenseins der Jünglinge. Es gibt noch einen anderen Aspekt dieses Brauches, der mit Aufmerksamkeit zu verfolgen ist, das sind der mit ihm verbundene Vogelkult und das Auftreten schamanistischer Tendenzen. In Sibirien und Zentralasien (z. B. bei den Darhat) setzten Schamanen und Schamaninnen Kopfbedeckungen aus Vogelfedern auf. Eine ebensolche Bedeckung trugen die Medizinmänner bei den Indianern Nordamerikas. Uns scheint, daß zwischen dem sibirischen Vogelkult und dem Vogelkult in Südostasien zweifellos Beziehungen bestehen, wobei diese Beziehungen auf der Linie des Schamanentums verlaufen. Davon zeugt auch die Kopfbedeckung aus Federn bei den Priester-Schamanen der Kachin und der Vogelfederkult im Schamanismus der indonesischen Völker, z. B. der Dusun. Nach unserer Auffassung hat eine solche ethnographische Ähnlichkeit ein großes historisches Gewicht. Daß die Kopfbedeckung aus Federn im Norden sowohl von den Männern als auch Frauen getragen wird, scheint uns ein Beweis für ihr hohes Alter in dieser Region zu sein, ihre Verwandlung jedoch in eine kriegerische Kopfbedeckung in Südostasien ist eine späte Umformung. Die ethnographischen und linguistischen Fakten erlauben es, die Hypothese von der Übertragung der Kopfbedeckung aus Federn aus dem Norden nach Südostasien und über ihre Verbindung mit der Verbreitung des Schamanismus vom Norden her aufzustellen. In Südostasien erhielten die Gedanken des Schamanismus eine neue Färbung und die Kopfbedeckungen aus Federn wurden eine Bekleidung der Krieger, deren Kopf, als magische Quelle der Fruchtbarkeit, sie hinzugefügt wurden. In einer Reihe von Fällen machten diese Vorstellungen wesentliche Veränderungen durch, wie z. B. bei den tibetoburmanischen Kaja, die gemeinsame Grundlage jedoch, die auf die besondere Rolle der Vögel, als Element der Luft, zurückgeht, ist auch in ihnen zu finden. Wir wollen auf den Brauch der Kdja verweisen, nach dem die Kopfbedeckung der Gottheit die Quelle der Bodenfruchtbarkeit ist. In ihren Dörfern sind Pfähle aufgestellt, an denen Bänder flattern. Diese Bänder werden als Kopfbedeckung des Gottes betrachtet; indem sie im Wind flattern, verstreuen sie angeblich Samenkörner des Reises, was eine gute Ernte garantiert.576 Dabei ist zu erwähnen, daß hier der Wind als erforderlich beim Trocknungsprozeß der Ernte betrachtet wird. Im Grunde haben die Szenen auf den Trommeln des Dongso'nien den gleichen agrar-magischen Inhalt. Hier sind nicht nur Krieger mit Vogelkopfbe576

H E I N E - G E L D E R N , R . 1 9 2 3 , S. 8 5 1 f.

5

"> L E H M A N , F . K . 1 9 6 7 , S . 3 9 .

153

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen deckungen, die sich auf einen Kriegszug begeben, dargestellt, sondern auch Szenen des Reisdrusches und der Herstellung von Speisen aus Reis. Deutliche Züge eines agrar-magischen Inhalts haben auch die bei den Ausgrabungen im Kreis Tchaotun, im Nordwesten von Yünnan gefundenen kultischen Gußstücke von Bronzegegenständen, die „Yaozianmu" — „Geld abwerfender Baum" genannt werden. Diese Gegenstände hinterließen die Vorfahren der heutigen tibeto-burmanischen Völker, die Izsu, Nashi u. a. Das Yaozianmu stellt eine gekrümmte Platte in Form eines Baumzweiges dar, auf der Menschen, Tiere und Geld der späten Han-Epoche (i.—3. Jh. u. Z.) dargestellt sind. R. F. ITS wies darauf hin, daß die Menschen auf diesen Darstellungen eine Kopfbedeckung tragen, die an die des Döngso'nien erinnert.577 Wenn wir alles Dargelegte über die Kopfbedeckungen aus Vogelfedern zusammenfassen, kommen wir zu dem Schluß, daß die Verbreitung dieser Kopfbedeckungen in Südostasien ziemlich spät erfolgte — in einer Periode, als die Völker dieses Gebietes an der Schwelle der Klassengesellschaft standen. Deshalb wurde die Kopfbedeckung aus Federn hier Kriegsbekleidung der Männer. Die Genesis dieser Bekleidung führt nach Sibirien und Zentralasien. Die tibeto-burmanischen und indonesischen Völker haben eine direkte Beziehung zur Verbreitung der betrachteten Kopfbedeckung in Südostasien. Einen großen Wert als historisch-ethnographische Quelle stellt die Frisur der indochinesischen Völker dar. Indem sie eines der beständigsten ethnischen Merkmale darstellt, das bis in die ferne Vergangenheit zurückreicht, die verschiedenartigsten Kontakte widerspiegelt, die ein Volk aufnahm, bzw. die Komponenten aufdeckt, aus denen heraus sich ein 'Volk bildete, kann die Frisur tatsächlich als Quelle für die Erforschung der Ethnogenese dienen. In unseren Tagen hat sich die Frisur der indochinesischen Völker ziemlich vereinheitlicht — verbreitet sind der kurze Schnitt bei den Männern, verschiedene Formen des Schnittes, des Aufbaus und des Flechtens der Haare zu Zöpfen bei den Frauen. In der Vergangenheit war das Bild ein ganz anderes. Dabei ist insbesondere interessant, daß das Zopfflechten für die Völker Indochinas nicht charakteristisch war. Diese Gewohnheit existierte lediglich bei einigen Gruppen nördlicher Herkunft, z. B. bei den Lisu. Diese Frisuren tragen auch andere tibeto-burmanische Völker, die an den Grenzen Indochinas in Südwestchina leben (Chiajun u. a.). Charakteristisch sind sie auch für die Völker des Himalajagebietes in der Nachbarschaft von Tibet, z. B. für die Monba (die tibetanische Bezeichnung ist „Adi"). Hier tragen sowohl die Frauen als auch die Männer Zöpfe.578 Das Tragen von Zöpfen bei Frauen und Männern ist eine althergebrachte Besonderheit der Tibetaner. Augenscheinlich war in der historischen Vergangenheit das Flechten der Haare zu Zöpfen für die viehzuchttreibende Bevölkerung Zentralasiens charakteristisch. So gibt es Angaben, daß im historischen China, in der Yin-Periode, bei beiden Geschlechtern das Tragen eines Haarknotens mit einer Haarnadel vorherrschte, bei den Stämmen der Si (Nomaden) der Zopf.579 Zu einer bereits späteren Zeit, in der Han-Periode, lebten in Nachbarschaft zum heutigen Indochina, im Nordwesten von Yünnan, die tibeto-burmanischen Stämme Sei und Kunmin, die eine Nomadenviehzucht betrieben und ihre Haare zu Zöpfen flochten.580 577

I T S , R. F. 1972, S. 214t.

5,8

Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 5 3 1 .

579

K R J U K O W , M . W . 1 9 6 4 , S . 98 f .

580

I T S , R. F. 1972, S. 191.

154

Die Kleidung

Die Ansiedlung der tibeto-burmanischen Völker in vielen Teilen des südostasiatischen Festlandes führte zu einer Verbreitung dieser Frisur. Sie wurde für die verheirateten Frauen der Vièt sehr typisch und verdrängt heute die traditionellen großen Haarteile der Burmaninnen.581 Die Geschichte dieser Art der Frisur bestätigt die auf der Basis anderer Angaben gemachte These, daß, beginnend mit der Bronzezeit, das viehzüchterische Element eine bedeutende Rolle in der kulturellen und ethnischen Entwicklung des südostasiatischen Festlandes spielte. Bevor wir uns einer sehr originellen Frisur — der hornartigen — zuwenden, ist anzumerken, daß diese Frisur vom hornartigen Schmuck auf Kopfbedeckungen, insbesondere auf Helmen, wie sie bei den Naga und örtlich sogar in Indonesien anzutreffen sind, zu unterscheiden ist.582 In Indonesien ist zwar die hornartige Frisur auch anzutreffen (bei den Frauen der Minangkabau und Batak auf Sumatera), insgesamt kommt sie jedoch auf der Inselwelt nur sporadisch vor, und unsere gesamte Aufmerksamkeit soll sich deshalb dem südostasiatischen Festland zuwenden, wo die hornartige Frisur sowohl bei Frauen als auch bei Männern vorkommt und ein spezielles Gebiet innerhalb des nördlichen Indochina und der benachbarten Gebiete bildet. Die westlichsten Verbreitungszonen sind hier die himalajanahen Gebiete Nordostindiens. Insbesondere bei den Apa Tani lassen die Männer die Haare lang wachsen. Sie winden sie in einem länglichen Knoten mit einer querlaufenden Haarspange über die Stirn.583 Bei den Dafla im Flußgebiet des Subansiri tragen die Männer die gleiche Frisur, die wie auch bei den Apa Tani durch einen Hut aus Rohr mit hinten herabhängenden langen Federn ergänzt wird.584 In Burma ist diese Frisur häufig bei den tibeto-burmanischen Völkern anzutreffen. Die Forscher erwähnten sie am Ende des 19. zu Beginn des 20. Jh. insbesondere bei den Marring und Spindu (oder Poi), die südöstlich von den Miso leben und sprachlich den Naga nahestehen. Die Männer der Marring und Spindu unterschieden sich mit ihrer Frisur von den Nachbarn.585 Knoten aus langen Haaren tragen auch die Männer der Chin, die nördlichen Chin binden ihn auf dem Hinterkopf, die südlichen auf dem Scheitel.586 Die Frauen der Chin tragen ebenfalls eine hornartige Frisur.587 Am Ende des 19. Jh. trugen in Burma die weit von den Chin entfernt, östlich des Mé Khong lebenden Frauen der Hkahkau (Lahu) die gleiche Frisur.588 Bei den Kaja ist bis heute eine alte Art des Tragens der Haare bei den Männern anzutreffen — die Haare werden zu einem Knoten auf dem Scheitel geschlungen und mit Stoff umwickelt.589 In Thailand und Laos ist die hornartige Frisur der Männer bei einigen Bergvölkern bekannt.580 H. D ' O R L É A N S sah im Norden Viètnams am Ende des 19. Jh. diese Frisur bei den Frauen des tibeto-burmanischen Volkes U-ni. Deren Haare wurden hinten in zwei Teile geteilt und vorn zu einem Horn verbunden, das in einem Kupferbehälter verborgen

581

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 320.

582

H E I N E - G E L D E R N , R . 1 9 2 3 , S. 852.

583

E L W I N , V . , U. C O V E R L Y , P . V . I 9 5 9 , S . 9 .

584

SHUKLA, B . K . 1 9 5 9 , S. 1.

585

SCHERMANN, L . 1 9 1 1 , S . 5.

586

SCOTT, J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 4 6 1 .

587

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 344.

588

COLOUHOUN, A . R . 1 8 8 5 , S . 8 0 .

589

LEHMAN, F . K . 1 9 6 7 , S. 78.

590

GANDASENA, N . Ch.

1922.

155

Lokale. Traditionen und äußere Beziehungen war. 591 Das Zusammenbinden langer Haare zu einem Knoten, nicht nur bei den Frauen, sondern auch den Männern, ist bisweilen auch bei den Mon-Khmer-Völkern Ostindochinas, z. B. den Preh (Piak) in Kampuchea, anzutreffen.592 In Südwestchina ist die männliche hornartige Frisur bei den Izsu gut bekannt. Diese Frisur in Form eines Hornes oder Knotens ist ein unbedingter Bestandteil der Tracht der Jünglinge der Izsu. Es wird angenommen, daß sich in diesem Haarknoten der Geist „Tienpusa" befindet, den nie jemand sieht. Auf chinesisch ist „Tienpusa" mit „HimmelsBodhisatwa" zu übersetzen, bei den Izsu, gibt es jedoch eine andere Bedeutung dieses Wortes — „der scheue Gott". Aus diesem Grund darf keiner den Knoten auf dem Kopf berühren. Die historischen chinesischen Quellen berichten oft von der Frisur der Izsu; der älteste dieser Berichte gehört in die Periode der ersten Han-Dynastie (206 v. u. Z. bis 25 u. Z.).594 Sehr interessante Angaben zu dieser Frage wurden auch bei archäologischen Ausgrabungen in Yünnan gefunden. Aus der Bronzekultur von Shih-chai-shan, zu der die Dien, die Vorfahren der Izsu gehörten, wurden Schwerter gefunden, auf denen Männer mit einer hornartigen Frisur dargestellt sind.595 Auf einer Skulptur aus Shih-chai-shan kann man die hornartige Frisur bei Frauen sehen.596 Bei der Ausgrabung eines Grabgewölbes mit Wandmalerei im Kreis Tchaotun im Nordwesten von Yünnan wurden die Zeichnungen von Menschen mit einer hornförmigen Frisur und einem Wollumhang des Typs entdeckt, wie ihn die Izsu tragen.597 Unter den anderen Völkern Südchinas finden wir die hornartige Frisur bei den Meau, von denen schon in Tang-Chroniken berichtet wird, daß sie eine hornförmige Frisur haben.598 Diesbezüglich ist der Inhalt einer Mythe interessant, die den Chinesen von alters her bekannt war und bei den heutigen Meau verbreitet ist. Der chinesischen Mythe nach rang der legendäre Herrscher Chinas Huang-di, der die Bewohner des Hwangho-Tales regierte, mit Tchi Yu, dem Herrscher der südlichen Völker. Tchi Y u wird als ein Ungeheuer beschrieben, das auf dem Kopf ein starkes Horn hatte. Tchi Yu stammte aus dem Stamme der Chiuli und führte das Volk San Miao an (gemäß der Untersuchung von R. F. ITS ist dies die zusammenfassende Bezeichnung der Vorfahren der südchinesischen Völker).599 In einer von den Meau aufgezeichneten Mythe ist die Rede davon, daß ihre Vorfahren nördlich des Hwangho lebten und von Tchi Yu regiert wurden. Nur die Niederlage durch die Chinesen, die von Huang-di regiert wurden, zwang die Meau, über den Hwangho zu setzen und nach Süden auszuweichen.600 Wenn wir all diese Angaben analysieren, stellen wir folgende Aspekte fest, die für die Klärung der historisch-ethnographischen Bedeutung einer so interessanten Erscheinung wie der hornartigen Frisur wichtig sind: 1. Diese Frisur konzentriert sich auf eine bestimmte Region, die in der Hauptsache mit tibeto-burmanischen Völkern verknüpft ist, d. h. mit Völkern, die die nördlichsten Gebiete des südost591

D'ORLEANS, H . 1898, S. 53.

5,2

HAMY, E . T. 1879,

593

G R A H A M , D . C . 1 9 6 1 , S . 80.

s

-

528-

694

M U E L L E R , H . 1 9 1 2 , S. 49.

595

ITS, R . F .

596 597 598 599

197z, ebd., S. 199. ebd., S. 216. ebd., S. 267.

198.

JUAN K E , 1 9 6 5 , S. 1 1 8 .

600 l T S ) ij6

S.

r

p

1972)

s.

I39f.

Die Kleidung asiatischen Festlands einnehmen; beachtenswert ist die Tatsache, daß ihre Verbreitung bei den Meau auch mit deren mythischer Vorstellung von ihrer nördlichen Urheimat verbunden ist. 2. Diese Frisur ist sehr häufig bei den Männern anzutreffen, bei denen die Gestaltung von Hörnern auch zur Kriegskleidung gehört (z. B. ist die hornartige Frisur bei den Izsu für ihren höchsten Militärstand, die Nosu, am charakteristischsten; eine solche Frisur ist auf den historischen Schwertern von Shih-chai-shan dargestellt; in derTchi YuMythe ist das Horn das Symbol der Grausamkeit) — alles spricht dafür, daß die hornartige Frisur in bestimmten Verbindungen mit Völkern zu sehen ist, die in gesellschaftlichen Verhältnissen lebten, wo die Männer einen besonderen Militärstand darstellten. Das Vorkommen der hornartigen Frisur bei den Tibeto-Burmanen, die im höchsten Maße Beziehungen zu nördlichen, Viehzucht treibenden Völkern hatten, sowie die verschiedenartigen Zeugnisse einer nördlichen Herkunft der Meau (ihre Mythe, einige Details ihrer Bekleidung) geben die Begründung für die Hypothese vom Auftreten der hornartigen Frisur bei den untersuchten Völkern infolge historischer Kontakte mit den Nomadenvölkern Zentralasiens, bei denen augenscheinlich eine derartige Frisur schon vor unserer Zeitrechnung verbreitet war. Davon zeugt z. B eine Kopfbedeckung, die in den PasyrykHügelgräbern im Altai (5.—4. Jh. v. u. Z.) gefunden wurde und ein nach oben stehendes Horn aus miteinander verbundenen Zöpfchen darstellt, die mit Filz bedeckt sind und sich auf einer hölzernen Grundlage befinden (ausgestellt in der Ermitage). Zur Herausbildung der hornartigen Frisur bei den zentralasiatischen Nomaden kann die bei ihnen übliche Gewohnheit beigetragen haben, die Haare in Zöpfe zu flechten. (Später wurde diese Gewohnheit durch die Mandschuren nach China hineingetragen.) Anzumerken ist, daß das bei den Frauen der Viet anzutreffende Flechten der Haare zu Zöpfen und das Umwinden der Zöpfe mit Stoff außerordentlich an das Tragen von Samt- oder Baumwollüberzügen über den Zöpfen bei vielen mongolischen Gruppen erinnert.801 Diese Frisur bei den Viet ist ebenfalls mit der nördlichen Steppenwelt verbunden. Vielleicht lohnt es sich, in Verbindung mit all diesem auch die Aufmerksamkeit auf die nach vorn gebogenen hornartigen Kopfbedeckungen der Völker der eurasischen Steppen zu richten, die eine entwickelte Viehzucht besaßen. Dabei sind die phrygischen Mützen, skythische Kappen und die nach vorn gebogene Kopfbedeckung im sassanidischen Iran zu erwähnen. Zweifelsohne ist das Entstehen solcher Kopfbedeckungen mit der Fertigkeit der FilzhersteUung verbunden. Wie schon erwähnt, finden wir den Filzüberzug auch auf der Kopfbedeckung aus Pasyryk. Nach unserer Auffassung ist in dem Brauch, hornartige Frisuren zu tragen, die Widerspiegelung der weitverbreiteten Vorstellung von der magischen Kraft der Tierhörner zu sehen, die vom historischen Ägypten bis zu den Inseln Südostasiens und bis nach Nordamerika bekannt war.602 Bei den Viehzucht treibenden Nomaden Zentralasiens entwickelte sich auf dieser allgemeinhistorischen Basis die Verwendung des Filzes für den Aufbau einer hornförmigen Figur. Über die mit den zentralasiatischen Nomaden in Kontakt befindlichen Völker gelangte die hornartige Frisur nach Südostasien. Dieses weitere Merkmal zeigt, wie groß die Rolle des nördlichen Elements in der Kultur des von uns untersuchten historisch-ethnographischen Gebietes war, das den Forschern sehr lange als verschlossen erschien und isoliert in den tropischen und subtropischen Wäldern existierte. Wenden wir uns nun einer anderen Form der Frisur zu, dem Kurzhaarschnitt oder sogar 601

Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 764.

602 AWERKIEWA, J u . P. I 9 7 0 , S. 40.

157

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen dem rasierten Kopf bei Männern und Frauen. Bei einigen Gruppen der Naga gibt es einen Brauch, wonach Mädchen einen kurzen Haarschnitt erhalten oder der Kopf rasiert wird, während die Männer lange Haare tragen.803 So wurden den Mädchen der Angami Naga die Köpfe bis zur Verheiratung rasiert.804 Anscheinend rasierten auch die Frauen der Lisu in der Vergangenheit die Köpfe.805 Bei den Zayein-Karen in Burma rasieren die Männer den Kopf bis auf eine kleine Stelle'hinter dem Ohr.808 Die Gewohnheit des Kurzhaarschnittes war bei den Palaung bekannt, von denen die Nachbarvölker erzählten, daß sie einem Geist schmutzige Nahrung gaben und als Strafe dafür befahl er ihnen den Kurzhaarschnitt.607 Bei den am meisten isolierten Gruppen der Wa trugen die Männer am Ende des 19. Jh. kurz geschnittene Haare mit einen auf dem Scheitel belassenen Büschel. Interessant ist, daß diese Wa als Kopfjäger bekannt waren und daß andere Wa, die die „gezähmten" genannt wurden, lange Haare trugen.608 Man muß annehmen, daß die Kurzhaarfrisur bei den Wa mit der Kopfjagd verbunden war, bei der die Wa bestrebt waren, einen Kopf mit langen Haaren außerhalb des eigenen Dorfes zu erbeuten. Bei den Thai in Zentralthailand und im Nordosten des Landes schnitten sich bis vor nicht langer Zeit die Frauen und Männer die Haare kurz. Es wird berichtet, daß diese Gewohnheit in der Zeit der Kriege mit den Burmanen entstand, die man auf diese Weise über die Zahl der Thäikrieger täuschen wollte. Die Frauen der Lao schnitten die Haare ebenfalls kurz.609 Beide Geschlechter des kleinen Mön-Khmer-Volkes Niakuoll schneiden die Haare kurz und lassen einen Büschel auf dem Scheitel stehen.610 In Kampuchea war der kurze Haarschnitt sowohl bei den Männern als auch Frauen allgemein weit verbreitet. Bei den Samre des Kardamom-Gebirges rasieren die Mädchen den Kopf und lassen auf dem Scheitel zwei Haarbüschel stehen, die verheirateten Frauen lassen die Haare lang wachsen und schlingen sie zu einem Knoten.611 In Vietnam ist der kurze Schnitt oft bei Männern und Frauen der Ka-Tu anzutreffen.612 Das den Forschern zur Verfügung stehende Material zeigt, daß ebenso wie die hornartige Frisur bei den Männern, der kurze Haarschnitt oder die Kopfrasur bei den Frauen (häufiger vor der Verheiratung) ethnische Unterscheidungsmerkmale sind. Sehr interessant ist der Hinweis darauf, daß der kurze Haarschnitt den vorehelichen Zustand der Frauen kennzeichnet. Diesbezüglich ist die Frisur mit der Tatauierung vergleichbar, die unter den Frauen weiter verbreitet ist als unter den Männern. Die ausgeprägten Kennzeichnungsfunktionen der Tatauierung und Frisur stehen in Wechselbeziehung mit der geringen sozialunterscheidenden Rolle der Bekleidung bei den Völkern Indochinas. Die Verbreitung der kurzen Haarfrisur unter den Männern bei Völkern mit einer archaischen Kultur — Wa, Niakuoll, Ka-Tu — führt zur Annahme vom Zusammenhang dieser Frisur mit dem Brauch der Kopfjagd und auch dem Tragen einer Kopfbedeckung aus Vogelfedern. Die Dayak 603

Die Völker Südasiens (russ.) 1963, S. 492.

604

SHAKESPEAR, L . 1 9 1 2 , S. 199.

605

ROSE, A . 1 9 1 0 , S. 258.

606

SCOTT, J . G . , U. HARDIMANN, J . P. 1900, S. 539.

607

ebd., S. ebd., S.

608

492. 510, 5 1 3 .

609 PETCHABUNBURI, PHRA 1 9 2 1 , S. 20. 610

L E M A Y , R . 1926, S. 102.

611

BARADAT, B . 1 9 4 1 , S. 27.

612

NGOC A N H I960, S. 33.

158

Die Kleidung

allerdings, die in der Vergangenheit ebenfalls die K o p f j a g d betrieben, trugen lange Haare. 613 Wie schon erwähnt, steht die in der Vergangenheit vorgegangene Verbreitung der Tatauierung bei den Völkern des südostasiatischen Festlandes mit der unbedeutenden so2ial-unterscheidenden Rolle der Kleidung im Zusammenhang. In den ethnographisch bekannten Beispielen wird häufiger das Gesicht tatauiert, manchmal auch der ganze Körper. Das Anwendungsgebiet dieses Brauches umfaßt auch die Völker des Himalaja. So tatauieren sich die Frauen der A k h a (eines Teils der Adi) gerade Linien auf die Stirn. 614 A u c h die Frauen der A p a Tani tatauieren das Gesicht, indem sie einen senkrechten Strich auf der Stirn und einige solcher Striche auf dem K i n n ziehen. 615 Die Tatauierung ist auch auf dem Territorium Nordostindiens anzutreffen. Z u Beginn des 20. Jh. war sie noch bei den Miso erhalten, die sich Kreise auf Stirn und Brust tatauierten. D e n Angaben nach wurde sie v o n den jungen Leuten vor der Hochzeit vorgenommen. 6 1 6 D i e Frauen der Mikir tatauieren sich manchmal Linien auf die Stirn. 617 Ziemlich häufig tatauieren sich die Naga, besonders die östlichen und die zentralen. 618 Bei den Naga ist die Tatauierung bei den verschiedenen Stämmen unterschiedlich. So tatauieren sich die A o Naga geometrische Muster auf die Unterschenkel. 619 Im übrigen gibt es Gruppen der Naga, z. B. die Langsing Naga, bei denen die Tatauierung nicht anzutreffen ist. Diese Gruppe unterscheidet sich allgemein innerhalb der Naga — es gibt kein Gemeinschaftshaus, keine geschnitzten Balken an den Häusern, keine metallischen Kultgegenstände oder Opferpfähle, keine großen Holztrommeln — mit einem Wort, die Langsing Naga rufen den Eindruck einer sehr eigenartigen Gruppe hervor, die nur leicht mit den übrigen Naga verbunden ist. Bei den tibeto-burmanischen Bergbewohnern in Bangladesh ist die Tatauierung häufig anzutreffen. D i e Frauen der K h y e n g , die im Gebiet v o n Chittagong leben, tatauieren das Gesicht mit sich kreuzenden Linien. Sie berichten, daß ihre Ahnfrau Hlineu ihnen dies vorschrieb, damit die Männer anderer Völker keine Frauen der K h y e n g zur Frau nehmen. Die Männer der K h y e n g tatauieren nur die Füße. 620 Bei den Shan in Burma ist die Tatauierung sowohl bei Männern als auch Frauen sehr verbreitet. Tatauierungsspezialisten der Shan führen sie auch bei den benachbarten Völkern durch. D i e Palaung z. B. tatauieren sich in starkem Maße, ein Teil der Tatauierungsspezialisten sind bei ihnen jedoch Shan. 621 D i e Frauen der Chin tatauieren das Gesicht. 622 Tatauierung ist auch bei vielen Gruppen der Karen bekannt. D i e Zayein-Karen tatauieren sich z. B. zwei Quadrate auf das Kinn. 6 2 3 Das beliebteste Motiv für die Tatauierung bei den K a j a ist die Darstellung der Sonnenstrahlen auf dem Rücken. 624 D i e Vertreter dieses 613

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 544.

614

S I N K A , K . 1 9 6 2 , S . 30.

615

E L W I N , V . , U. C O V E R L Y , P . V . 1 9 5 9 , S . 9.

616

SHAKESPEAR, J. 1 9 1 2 , S. 13.

617

STACK, E . 1 9 0 8 , S . 9 .

618

Die Völker Südasiens (russ.) 1963, S. 492.

619

SHAKESPEAR, L . W . 1 9 1 4 , S. 201.

620

B R O W N E , H . , U. M A U N G T E X P Y O 1 8 8 4 , S . 1 6 .

621

M I L N E , L . 1 9 2 4 , S. 268.

622

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 344.

623

L E H M A N , F . K . 1 9 6 7 , S. 66.

624

ebd., S. 67. J 59

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen Volkes, die in Thailand leben, tatauieren sich übrigens nur in Gebieten, wo sie in Nachbarschaft der Shan leben.685 Bei den Lisu in Nordburma war die Tatauierung unter den Frauen des höchsten Standes weit verbreitet, sie bedeckten die Oberschenkel mit weißen und roten Linien. Die Männer tatauierten sich weniger, und das Muster wurde auf Armen und Schultern angebracht.626 Den nördlichen Tibeto-Burmanen, z. B. den Nosu, die in Szetschuan leben, war die Tatauierung auch bekannt.687 Tatauierung ist somit in Westindochina und den anliegenden Territorien, die in der Hauptsache von Völkern der tibeto-burmanischen Sprachgruppe bewohnt werden, weit verbreitet. Bei den Völkern Kampucheas und Vietnams ist die Tatauierung nicht oft anzutreffen. Sie war einigen Gruppen der Khmu bekannt, insbesondere denen, die den ursprünglichen Sklavenstand der Familie Deo-van-tri bildeten. Diese Menschen brachten die Tatauierung um den Mund herum an.628 K . I Z I K O W I T Z berichtet über den Brauch der Lamet, die Gesichter bei der Feier zu Ehren des Geistes der Vorfahren zu bemalen. Die Männer führen dabei von der Oberlippe über die Wangen zur Stirn zwei Linien, die als Büffelhörner betrachtet werden, bei den Frauen verlaufen die punktierten Linien von den Augen über die Wangen nach unten. Es sind auch andere Muster üblich.829 In den an Laos grenzenden Gebieten Kampucheas und Vietnams führten laotische Spezialisten die Tatauierungen aus. Am ausgeprägtesten ist dieser Brauch bei Völkern aus der Gruppe der Berg-Khmer im Süden Vietnams. Tatauierung ist auch bei den Kathang anzutreffen, besonders unter den Frauen; bei den Brao tatauieren sich nur die Frauen, sie tragen auf dem Körper verschiedene Muster, die oft Drachen darstellen. Die Männer und Frauen der Ka-Tu zeigen um den Mund herum ein Oval. Die Xo'-däng bringen je drei Punkte neben den Mundwinkeln an. Bei einigen Berg-Khmer findet sich sowohl auf der Stirn als auch auf der Brust, in der Herzgegend, ein geometrisches Ornament aus schwarzen und weißen Dreiecken, das dem Ornament auf den Balken und Pfeilern der Häuser gleicht. Diese Operation wird als sehr wichtige Zeremonie betrachtet.630 In der südostasiatischen Inselwelt ist die Tatauierung sehr häufig anzutreffen, obwohl sie auf einigen Inseln, z. B. Sumatera, Java und Sulawesi, fehlt.631 Im übrigen ist es nicht ausgeschlossen, daß sie hier in der Vergangenheit bekannt war. Die gesammelten Angaben über die Tatauierung sprechen vor allem von ihrer Verbindung mit den Bräuchen der Initiation und den Geschlechter- sowie Stammeskulten. Außerdem darf auf keinen Fall unerwähnt bleiben, daß bei den Frauen die Tatauierung häufiger als bei den Männern anzutreffen ist. Wenn wir von dieser Grundlage und von der angeführten Äußerung der Khyang darüber ausgehen, daß die Tatauierung das Ziel hat, das Übergehen der Frauen in eine andere ethnische Gemeinschaft zu vermeiden, kann die Schlußfolgerung von einer ethnisch unterscheidenden Funktion der Tatauierung und ihrer eigenartigen, den Ethnos konsolidierenden Rolle gezogen werden. Wir nehmen an, daß diese Rolle der Tatauierung 625

GANDASENA, N . C h . 1 9 2 3 , S . 7 4 . WEHRLI, H . J . 1 9 0 4 , S . 4 4 .

627

MUELLER, H . 1 9 1 2 , S . 4 5 . •

628

Roux, H., u.

629

IZIKOWITZ, K . G . 1 9 5 1 , S . 3 2 8 F .

T R A N V Ä N CHU, 1 9 2 7 ,

630

CONDOMINAS, J . I 9 5 7 , S . 2 5 4 .

631

HEINE-GELDERN, R . 1 9 2 3 , S . 8 5 4 .

160

S.

170.

I

Mann der östlichen Konyak Naga mit Armreifen und Tatauierung (Fürer-Haimendorf)

Abb. 4 Keramikscherben, SomrongSen, Kampuchea (Mansuy)

Abb. 6 Bronzegong (Kesselgong) aus Kanton, China. (H: 40 cm, 0 60 cm). Deckplatte mit aufgelöteten Fröschen, Reitern und Fohlen. Vermutlich 1. Jh. u. Z. (Staatliches Museum für Völkerkunde Dresden)

Abb. 7 Bronzegong (Kesselgong) Läng Vac I, Dong So'n, Vietnam (Nguyen van Huyen — Hoäng Vinh)

Abb. 8 Deckplatte eines Kesselgongs mit aufgelöteten Fröschen, Dong So'n, Vietnam (Nguyen van Huyen — Hoäng Vinh)

Auf Bronzegongs schlagen die Männer aus Oting (Konyak Naga) den Takt zu den Tänzen (Fürer-Haimendorf)

4

Abb. 10 Mädchen der Biet schlagen während eines Totenfestes die sakralen Bronzegongs, Haut Chlong, Vietnam (Bernatzik)

Abb. 1 1 Dorf der Lisu, Nord-Thailand, inmitten von Brandrodungsfeldern verschiedenen Alters. Die Lisu sind Halbnomaden, die ihre Wohnsitze alle 4 bis 5 Jahre verlegen, um neue Felder anzulegen (Bernatzik) 5

Abb. 12 Frauen der Nhang, Provinz Läo cai (Vietnam) bearbeiten ein Brandrodungsfeld (Willenberg)

Abb. 13 Reisterrasse von G i o linh, D o linh, Vietnam (Colani)

Abb. 14 Reisterrassen der Angami Naga, Assam (Hutton)

Abb. 15 Pflanzen der Reissetzlinge in ein künstlich bewässertes Terrassenfeld, Angami Naga, Assam (Fürer-Haimendorf)

A b b . 16 Reisernte bei den Meau. J e d e r Halm des Bergreises wird einzeln, mit Hilfe des Erntemessers, etwa 30 cm unterhalb der Ähre geschnitten (Bernatzik) A b b . 1 7 Reiserntemesser der Meau mit halbkreisförmigem Holzgriff und eingesetzter Metallklinge (Bernatzik) A b b . 18 Reisspeicher bei den Schwarzen Thäi, Provinz So'n la, Vietnam (Willenberg)

A b b . 19 Auslegerboot der Patasiwa, Seran (Tauern) 7

Abb. 20 Ruderboot von Botel Tabago, Formosa (Fischer)

Abb. 21 Wettfahrt in Drachenbooten bei den Lao, Ufer des Menam Nam (Bernatzik) Abb. 22 Prächtig geschnitzter und bemalter Drachenkopf eines Rennbotes (Bernatzik)

%

A b b . 23 Wohnboote der Moken (Mergui Archipel). Sie bestehen aus einem über dem Feuer ausgeweiteten Einbaum mit seitlich angesetzten Wellenbrechern und einem abnehmbaren Dach aus Pandanusblättern (Bernatzik)

A b b . 24 Großes Familienhaus der Biet inmitten eines frisch gerodeten Bergreisfeldes. Die Elefanten werden wild gefangen und als Arbeitstiere verwendet (Bernatzik) 9

Abb. 25 Feuerstelle eines Hauses der £-de in der Gegend von Ban Me Thuöt (Vietnam). Die oft über 100 m langen, kunstvoll erbauten Pfahlhäuser werden von zahlreichen Familien bewohnt. Jede Kleinfamilie hat ihre eigene Feuerstelle, um die sich das tägliche Leben abspielt (Bernatzik)

Abb. 26 Häuptlingshaus der SengkadongNaga, Heinsum, mitBüffelschädeln (Schermann)

Abb. 27 Burmesisches Haus, Oberburma (Schermann)

10

A b b . 28 Mädchen von H u n g p h o i (Konyak Naga) mit Schurz aus zerfaserten Palmblättern (Fürer-Haimendorf)

A b b . 29 Männer aus Panso (KalyoK e n g y u - N a g a ) mit langen Daos und Gamaschen aus Bärenfell (Fürer-Haimendorf)

A b b . 30 Kleidung der A k h a . Die Akha-Mädchen halten sich umschlungen und singen Liebeslieder, während sich jeder der zusehenden Burschen im stillen eine von ihnen erwählt (Bernatzik)

11

Abb. 31 Frauentracht der Meau in Laos. Turban, dunkelblaue Jacke mit Matrosenkragen, weiter Faltenrock, Schürze und Wickelgamaschen (Bernatzik)

Abb. 32/53 Meo-Frau (Meau) mit Plisseerock, Pu Nhung, Provinz Läo cai, Vietnam (Willenberg) 12

A b b . 34 Kleidung der Lisu-Frauen. Der schwarze Turban mißt über einen halben Meter im Durchmesser. Über dem bunten bis an die Knöchel reichenden Gewand tragen sie eine schwarzc, reich mit Silber benähte Weste. Schwere massive Halsreifen, Ohrgehänge und Armringe aus dem gleichen Metall zeugen vom Reichtum des Gatten (Bernatzik)

A b b . 35 Kleidung der A n g a m i N a g a . Jungverheiratete Frau mit halblangem Haar (Fürer-Haimendorf) 1

3

Abb. 36 Herstellung der Rotangringe als Schmuck bei den Kachin in den nördlichen Shan-Staaten (Bernatzik)

Abb. 37 Krieger mit Kopfschmuck, Naga (Fürer-Haimendorf)

Kalyo-Kengyu-

Abb. 38 Chingmak, Häuptling der Chang Naga von Chingmei, mit der Tatauierung eines Kopfjägers (Fürer-Haimendorf)

Abb. 39 Schamane der Meau bei der Beschwörung böser Geister. Sein Antlitz ist verhüllt, mit der Linken schlägt er die Zauberrassel gegen sein Knie. Vor ihm Altar und Räucherkerzen für den Geist des Himmels oder der Erde (Bernatzik)

Abb. 40 Büffelopfer bei den Gio'-rai. Der Priester stößt dem an den Opferbaum gebundenen Büffel seine schwertartige Lanze ins Herz (Bernatzik)

Abb. 41 Grabaufsatz bei den Gio^-rai mit kunstvoller Schnitzerei und rot-weißer Bemalung (Bernatzik)

15

Abb. 42 Sarg der Ba ak in prauw-Form (Vroklage)

Abb. 4} Sarg in SchiffForm, Süd-Kalimantan (Vroklage)

Abb. 44 Mit Steinsitzen eingesäumter Versammlungsplatz, Angami Naga; rechts ein Grab mit Menhir (FürerHaimendorf)

Die Kleidung in wechselseitigem Zusammenhang mit der geringen ethnisch unterscheidenden Funktion der Kleidung zu sehen ist. Obwohl eine irgendwie geartete vorherrschende Verbreitung der Tatauierung bei den einzelnen Sprachgruppen Südostasiens schwer herauszufinden ist, kann dennoch ihre fortdauernde Erhaltung in der Klassengesellschaft der Thdivölker, zugleich mit ihrem schnellen Verschwinden in der gleichartigen Gesellschaft bei den Völkern anderer Gruppen, festgestellt werden. Es ist bemerkenswert, daß gerade bei den Thai Thailands, die insgesamt eines der entwickeltsten Völker Indochinas sind, sich die Gewohnheit des Tragens eines Lendenschurzes bei beiden Geschlechtern erhielt. Augenscheinlich stimmt die geringe soziale Unterscheidungsmöglichkeit der Kleidung im vorliegenden Fall mit dem beharrlichen Festhalten an der Tatauierung überein. Gehen wir zu einem anderen Brauch über, der dem eben betrachteten ähnlich ist — der Zahndeformation durch Zahnausschlagen, Zahnfeilen, Schwärzen der Zähne oder Einlegen von Gold bzw. Überziehen mit Goldblech. Das Schwärzen und Zahnfeilen ist bei den indochinesischen Völkern am häufigsten anzutreffen. Beide Methoden sind von den Naga bekannt. Die Mano, eine Gruppe der Karen, schwärzen die Zähne, ebenso verfahren die Bre.632 In Nordindochina und Yünnan schwärzen die Han die Zähne,633 in Thailand die Lawa.634 Das Zahnfeilen ist bei den Sämre in Kampuchea verbreitet.635 Die Prozedur des Schwärzens der Zähne ist von den archaischen Bräuchen Kampucheas bekannt. Bei den Bergvölkern im Süden Vietnams, bei den Ba-na, Xo'-däng, Sre, Ka-Tu u. a., ist die Zahndeformation sehr verbreitet (am häufigsten das Zahnfeilen und das Ausschlagen zweier oberer Schneidezähne). Dabei werden bei den Xo'-däng nur die Zähne auf gleiche Höhe abgefeilt, bei den Mo'-nong-Lat sägt man sie nur den Mädchen ab — dies ist das einzige Bergvolk aus dem Süden Vietnams, bei dem es Unterschiede im Verstümmeln der Zähne zwischen Männern und Frauen gibt.636 Gewöhnlich wird diese Operation sowohl bei den Jungen als auch Mädchen beim Herannahen der Geschlechtsreife durchgeführt, was von diesem Brauch als Reifeweihe zeugt. In die Verstümmelung werden gewöhnlich nur die Schneidezähne einbezogen, die Backenzähne sind davon niemals betroffen. Die Zähne werden mit einem Messer oder Stein gefeilt oder ausgeschlagen, wonach sie mit dem Saft eines speziellen Baumes lackiert werden, was ihnen eine schwarze Farbe verleiht. Die Notwendigkeit des Schwärzens wird am häufigsten mit dem Wunsch erklärt, daß die Zähne nicht den weißen Zähnen der Hunde ähneln sollen, das Ausschlagen und Abschleifen erklärt sich mit dem Wunsch, die Zähne der Menschen denen der Büffel ähnlich zu machen. Eine interessante Interpretation für den Brauch des Abfeilens und Schwärzens der Zähne bei den Khmer gibt E. POREE-MASPERO. Sie stellt fest, daß der bis zu dieser Zeit gebräuchlichen Gewohnheit des Schwärzens der Zähne das Abfeilen der Eckzähne voranging. Nach POREE-MASPERO besteht bei den Khmer das rituelle Ziel dieser Prozedur im Bestreben, die Schlange (die Totemkobra), die sich in den Menschen verwandelte, daran zu hindern, durch Ausspeien des Giftes wieder zum Tier zu werden. Das Ritual „die Behandlung der Zähne" wird mehrmals durchgeführt, und zwar wenn dem Kind die Haare 632

LEHMAN, F . K . 1 9 6 7 , S . 6 6 f .

633

Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 554.

634

OBAYASHI, T . 1964, S. 204.

635

BARADAT, B . 1 9 4 1 , S. 27.

636

GUILLEMINET, P . 1 9 5 2 , S . 4 0 4 .

11 Tschesnow

l6l

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen

geschnitten werden, wenn bei den Mädchen die Menstruation beginnt und bei Bräutigam und Braut vor der Hochzeit. „Das sind Riten des Übergangs in neue Lebensabschnitte, wo sich der Kampucheaner von seiner Totemschlange trennen muß. A m Ende des Lebens, wenn der Mensch zu seinen Vorfahren zurückkehrt, findet dieses Ritual nicht statt". 637 POREE-MASPERO verbindet auf diese Weise Reife- und Heiratsbräuche mit totemistischen Vorstellungen, wobei sie auch anmerkt, daß sich die Braut während der Hochzeitszeremonie als Schlange vorstellt (die Forscherin analysiert das Hochzeitsritual der Khmer ausführlich in einem ihrer Artikel). Mit Recht vergleicht POREE-MASPERO dabei den Brauch des Abschleifens und Schwärzens der Zähne mit Angaben über die Tsintschi und gleichen Bräuchen in der Inselwelt Südostasien — auf Sumatera, Timor und auch auf Madagaskar. 638 Außerhalb Südostasiens ist der Brauch des Ausschlagens der Vorderzähne zur Reifeweihe bei der autochthonen Bevölkerung Taiwans weit verbreitet.639 Ein Hinweis auf das Schwärzen der Zähne ist in der Arbeit des chinesischen Historikers SSUMA CHIAN enthalten. E r berichtet, daß die im chinesischen Küstengebiet lebenden Yue sich tatauierten und die Zähne schwärzten.640 Bei archäologischen Grabungen auf dem Territorium Schandun und in Japan wurden die Schädel erwachsener Männer mit ausgeschlagenen Vorderzähnen gefunden. Diesem Brauch ist ein anderer bekannter ähnlich, nämlich das Überziehen der Zähne mit Goldblech, wovon Marco Polo den Europäern berichtete. In seinem Buch beschreibt er einen Teil von Yünnan mit der Bezeichnung Zardandan (das ist die persische Übersetzung des chinesischen Terminus „Tsintschi", d. h. „goldene Zähne"). 641 Die chinesischen Quellen verlegten das Gebiet Tsintschi in den Südwesten von Dali; ein chinesischer Autor des 9. Jh. jedoch schrieb, daß sich das Gebiet von Tsintschi in Yünnan und Zainan, d. h. im Südwesten Chinas, befindet und daß die dortigen Bewohner die Vorderzähne mit Goldblech überziehen, dieses jedoch in der Nacht herausnehmen. Nach Marco Polo vergoldeten nur Männer die Zähne. Der Auffassung des Burmaforschers G. H. LUCE nach ist hier von den Vorfahren der Mon-Khmer-Völker (Palaung, Lawa u. a.) die Rede, die nach seiner Meinung im Südwesten von Yünnan und im Norden Burmas vor der Ankunft der Tibeto-Burmanen lebten.642 Die Mongolen, die im 1 3 . Jh. China eroberten, nannten später dieses Territorium Muongmao (das Grenzgebiet zwischen Yünnan und Burma) den „Kreis der goldenen Zähne". 6 4 3 Wenn man den Brauch der Zahndeformation insgesamt betrachtet, so ist festzustellen, daß das Schwärzen fast überall vom Osthimalajagebiet bis zur Inselwelt vorkommt. Das Zahnausschlagen oder Zahnfeilen ist weniger verbreitet, im wesentlichen nur in Kampuchea, im Süden Vietnams, auf Taiwan und, den archäologischen und historischen Angaben nach, auch in den östlichen Küstengebieten Chinas. E s ist anzunehmen, daß gerade in den Küstengebieten Chinas und Indochinas das Zahnausschlagen auch seinen Ursprung hatte und, als Ersatz für diese schmerzhafte Operation, auch das Schwärzen. Unserer Auffassung nach war dieses Ursprungsgebiet ethnisch mit malaio-polynesischen Völkern verbunden. Später übten sie Einfluß auf die Mon-Khmer-Völker Indochinas und auch auf die 637

POREE-MASPERO, E . 1 9 6 1 , S. 885.

638

ebd., 1950, S. 249. Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 7of.

639 640

WIENS, H . J . 1954, S. 1 2 7 .

641

POLO,

642

LUCE, G . H . 1 9 3 4 , S. 1 2 7 .

M. (russ.) 1956, S. 139, 296.

643 M E T F O R D , B . 1 9 3 5 , S . 88.

162

Die Kleidung Völker Nordostindiens aus, wo sich, wie schon erwähnt, vielen ethnographischen Merkmalen nach, ein bestimmter malaio-polynesischer Einfluß zurückverfolgen läßt. Die Untersuchung der letzten uns interessierenden Elemente der Kleidung, der Gürtel und Gürtelreifen, beginnen wir mit einem Gürtel aus mehreren Reihen lackierter Ringe aus Rohr oder Rotang, einer originellen Zierde, die die Frauen vieler Völker Indochinas und der benachbarten Gebiete tragen. Bei den Männern finden wir dieses Element nur in sehr seltenen Fällen. Gerade solche Gürtel tragen insbesondere die Männer der Apa Tani. Daß dies keine zufällige Erscheinung ist, bestätigt das Tragen ähnlicher Gürtel durch die Männer der benachbarten Dafla. 644 Die Frauen der Dafla tragen dafür über der Kleidung oft einen Ledergürtel mit darauf befestigten Metallscheiben. 645 Den gleichen Gürtel trugen die Frauen der Miri aus der Gruppe der Adi; 6 4 6 bei ihnen war jedoch der Gürtel aus Rohrringen auch bekannt. 647 In einer anderen Gruppe der Adi, den Abot, trugen die Mädchen bis zur Eheschließung einen Rohrgürtel, an dem sie Kupferscheiben anbrachten. Bei den Murung in Chittagong halten die Frauen die ungenähten Röcke mit einem Gürtel aus Metallgliedern fest. Der Frauenrock bei den Miso Nordostindiens wird ebenfalls mit einem Gürtel aus Bronzeringen oder einer Schnur festgehalten. 648 In Burma tragen die Frauen der Chin einen Gürtel aus bronzenen oder eisernen gezackten Ringen. Diese* Gürtel hält den Rock. Manchmal wird er gegen einige Reihen Reifen aus pflanzlichem Material ausgetauscht. Die Männer und Frauen der Langsing Naga tragen ungenähte Röcke, aber nur die Frauen befestigen den Rock mit einer Schnur. 649 Für verschiedene Gruppen der Karen ist das Tragen von Gürteln aus Rotangringen ebenfalls typisch, wobei dies sowohl Männer als auch Frauen tun, z. B. bei den Laepu. 650 Die Frauen der Kaja jedoch fertigen den Gürtel aus einigen Reihen Schnur oder zusammengelegten Leinen an 651 , während bei den Padaung, einer weiteren Gruppe der Karen, die Männer einen Gürtel aus Kauri oder silbernen Scheiben tragen. 652 Die Frauen der Kachin Burmas und Südwestchinas (Tsingpo) tragen einen Gürtel äus einigen .Reihen Bambus- oder Rotang-Ringen, die rot oder schwarz gefärbt sind. Manchmal gürten' sie sich mit einem Schal. 653 In der Literatur gibt es eine Vielzahl von Hinweisen, daß auch bei vielen anderen Völkern Burmas die Frauen einen Gürtel aus Rotang- oder Rohrringeir tragen. In dem Burma benachbarten Yünnan tragen neben den Tsingpo die Frauen der Dulun einen rotgefärbten Gürtel aus Pflanzenmaterial. 654 Es ist interessant, festzustellen, daß in Burma die Männer der Kaja früher rote Ledergürtel trugen. 655 Für die Mehrzahl der Völker Thailands und Laos' ist das Tragen von Ringgürteln 641

S H W A Y , Y O E , 1 9 6 3 , ( 1 8 8 2 ) , S . 1.

045

NEVILL, G . A . 1 9 2 3 , X I .

646

SHURALEW, J U . I. 1 9 6 1 , S . 1 2 2 .

647

ebd., S. 35.

648

SHAKESPEAR, L . 1 9 1 2 , S . 1 2 .

849

STEEN, C . S . 1 9 4 8 , S . 2 8 2 .

850

SCOTT, J . G . , U. HARDIMANN, J . P. 1 9 0 0 , S . 5 5 2 .

651

ebd., S. 529.

« 5 2 LEHMAN, F . K . 1 9 6 7 , S . 6 5 . 653

HANSEN, H . H . i960, S. 63.

654

Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 528.

655

LEHMAN, F . K . 1 9 6 7 , S . 6 7 .

11*

Lokale Traditionen und äußere Beziehungen

nicht charakteristisch. Wir finden sie erneut nur in Vietnam, wo den aus Bambus oder Stroh geflochtenen Gürtelreifen die Mädchen der Ba-na tragen. Ein solcher Gürtel wird den Mädchen als Zeichen der Liebe von den Jünglingen geschenkt. Die Annahme des Geschenkes durch das Mädchen bedeutet ihr Einverständnis zur Eheschließung. Bei dem der Sprache nach indonesischen Volk £ - d e tragen die Mädchen den gleichen Gürtel. 856 Es scheint so, daß dem Tragen solcher Gürtel aus Metall oder pflanzlichem Material das Tragen von Stoffgürteln durch die Frauen der Lao und auch der benachbarten Völker von Laos und Vietnam ähnlich ist, wo der laotische Einfluß spürbar wird. Dies ist allerdings eher eine äußerliche Ähnlichkeit, da das Tragen von Reifen in den meisten Fällen funktionale Bedeutung besitzt, indem es den Zustand des „Nicht verheiratet zu sein" bei den Frauen symbolisiert. Davon sprechen die Angaben über die Abor, Ba-na und fi-de. Die gleiche Rolle der Reifen unterstreicht auch das indonesische Quellenmaterial, aus dem hervorgeht, daß bei den Toradja ein Mädchen mit 1 0 — 1 2 Jahren beginnt, einen Gürtel aus Rotangringen bis zur Eheschließung zu tragen.667 Reifengürtel, die oft rot, gelb oder schwarz gefärbt sind, werden auf Kalimantan, den Sundainseln und auch auf den Philippinen getragen. Dieser Brauch kommt auch in Melanesien vor. In der Regel tragen die Frauen solche Gürtel. 658 Bei der zusammenfassenden Betrachtung des Tragens von Gürteln aus Reifen stellen wir vor allem fest, daß im Westen des Verbreitungsgebietes dieses Brauches nicht nur Frauen, sondern auch Männer solche Gürtel tragen (oder nur Männer, wie bei den Dafla), im Osten der Region tragen sie dagegen in der Hauptsache die Frauen. Im Westen trifft man häufig einen Wechsel des Rohr- oder Rotang-Gürtels durch metallische oder Ledergürtel oder Gürtel von einigen Windungen aus zusammengelegten Leinen; im Osten trifft man die einseitigere Anwendung von Rohr oder Rotang bei der Herstellung der Gürtel. Uns scheint, daß eine entsprechende Gesetzmäßigkeit für die Rekonstruktion dieses Elementes der Kleidung von Bedeutung ist. Wir können sogar die Grenze zwischen den westlichen und östlichen Teilen der Region des Gürteltragens skizzieren — sie verläuft über Thailand und Laos. Daß sich im Westen der Brauch, Gürtel aus Reifen zu tragen, nicht bei nur einem der Geschlechter festigte, spricht, ebenso wie die Verschiedenartigkeit des Materials für ihre Herstellung, zugunsten des hohen Alters dieses dortigen Brauches. Zugunsten dieser These spricht auch die Zweckmäßigkeit, den Gürtel zusammen mit der Lendenbekleidung aus Stoff anzuziehen, die man in Westindochina und dem Osthimalajagebiet als Ganzes trägt, während in Ostindochina und in der Inselwelt Südostasien, wo für beide Geschlechter die leichte Lendenbekleidung charakteristisch ist, darunter der Lendenschurz, ein solcher Brauch wie entlehnt wirkt. Wenn dies so ist, dann fand die Entlehnung wahrscheinlich vor sehr langer Zeit statt, als sich bedeutende Gruppen der malaio-polynesischen Völker noch auf dem Festland befanden und mit der Bevölkerung des westlichen Festlandteils Südostasien, vor allem mit den Tibeto-Burmanen, Kontakt aufnehmen konnten. Uns dünkt, daß die Epoche solcher Kontakte die Zeit der Existenz der Dong-so'n-Kultur war, deren Bevölkerung sich, wie bereits erwähnt, in bestimmten wechselseitigen Beziehungen zu den Tibeto-Burmanen befand. Nach der Übersiedlung der Träger des B o n g so'nien auf die Inseln, tauchte der Brauch, Reifen zu tragen, wahrscheinlich in Indonesien und auf den Philippinen auf und konnte von da nach Melanesien gelangen. 1959, S. 16.

656

N G U Y E N NGOC

668

H E I N E - G E L D E R N , R . 1 9 2 3 , S. 846.

164

657

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 572.

Kapitel IV Probleme der geistigen Kultur in den Arealen

1. Tabuisierung des Hundes und ethnokulturelle Beziehungen in Südostasien, dargestellt anhand von Materialien des Hundekultes Die Verwendung des Hundefleisches als Nahrung ist in Südostasien und' den umliegenden Gebieten weit verbreitet, obwohl wir hier auch oft ein strenges Verbot für das Essen von Hundefleisch antreffen. In Südostasien ist die Mythe der Abstammung vom Hund ebenfalls ziemlich bekannt. Dies alles macht das Thema des Verspeisens von Hundefleisch oder seine Tabuisierung in historisch-ethnographischer Beziehung außerordentlich interessant. In Nordostindien essen die Kachari Hundefleisch,869 und die Miso sind dafür bekannt, daß sie dieses Fleisch jedem anderen vorziehen.860 Die Garo verwenden es ebenfalls.661 Das Volk der Khumi oder Khami („Hundemenschen") in Bangladesh erhielt diesen Namen teils wegen der Verwendung des Hundefleisches, teils wegen der Lendenschurze, die hinten herabhängen.662 In Burma essen einige Naga, einige Gruppen der Kachin, besonders der Maru, Hundefleisch.863 Uber die gleichen Gewohnheiten existieren viele Angaben von den Akha (Kau), Verwandten der U-ni und Izsu.664 In Laos sind die Khmu für die Verwendung des Hundefleisches für Speisezwecke bekannt.665 In Vietnam essen neben den nördlichen Viet die Xo'-däng Hundefleisch, was sie von ihren Nachbarn, den Ba-na und Gio'-rai, unterscheidet.666 In Südchina bei einigen der kleinen Völker, z. B. bei den Bui und Mulao, dient Hundefleisch ebenfalls als Nahrungsmittel. Genau das gleiche Bild, daß nur einige Völker Hundefleisch essen, ist in Indonesien bei den Batak zu beobachten (bei den Sippen, die keine Beziehung zum Hund als Totem haben) und auch bei den Loinang und anderen Völkern Sumatras, wobei bei den Loinang nur die Männer, aber nicht die Frauen Hundefleisch essen (den Frauen sollen davon die Haare ausfallen).687 Historische indoarische Quellen beschreiben Stämme der Andhra, Pulinda und Sabara als Hundeverschlinger und nehmen an, daß auch Mlecch'a Hunde essen.868 Diese Angaben bestätigen, daß die Indoarier in der Gestalt der Mlecch'a mit Vertretern der südostasiatischen Völker zusammenstießen. 659

SOPPITT, E . 1 8 8 5 , S .

660

SHAKESPEAR, L . 1 9 1 2 , S. 36.

17.

661

PLAYFAIR, A . 1 9 0 9 , S. 50.

662

RAIPUT, A . B . 1 9 6 5 , S.

663

W E H R L I , H . J . 1 9 0 4 , S. 4 6 .

128.

664

C O P E L A N D , E . B . 1 9 2 4 , S . 3 9 5 ; SCOTT, J . G . ; H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S. 5 8 9 .

665

L E VAN HAO

666

GUILLEMINET, P. 1 9 4 3 , S. 369.

667

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 4 5 1 , 470, 5 1 7 , 573.

668

CHAUDHURY, S. B . 1 9 5 5 , S. 1 3 2 .

1963, S . 253.

165

Probleme der geistigen Kultur

In Ostasien und dem Gebiet des Stillen Ozeans wird Hundefleisch als alltägliche und rituelle Speise oft von den Flußfischern des Amur verwendet. 689 Es kommt auch ziemlich oft als Speise bei den Chinesen und Koreanern vor. Auf vielen Inseln Ozeaniens (besonders Polynesiens) werden die Hunde speziell zum Schlachten gezüchtet. Der Dingo gilt als Speise bei den australischen Ureinwohnern. In Indochina ist das Gebiet der speziell rituellen Verwendung des Hundefleisches mehr auf den Osten der Region konzentriert, von daher beginnen wir auch die Aufzählung der Beispiele. Bei den Mo'-nöng im Süden Vietnams werden Hunde nur in seltenen Fällen als Opfer dargebracht, hauptsächlich dann, wenn Mann oder Frau das „Alter des Tigers" erreichen (50 Jahre, d. h. den Beginn des 5. Zwölf jahreszyklus). Das Opfer wird auf einem Hausaltar dargebracht, der dem persönlich bevorzugten Geist gewidmet ist. Der Veranstalter «der Zeremonie verspeist den Kopf des Tieres. Einige andere Umstände, z. B. Naturkatastrophen, dienen den Mo'-nöng ebenfalls als Grund für ein Hundeopfer. 670 In gleichen Fällen opfern die Xtieng und Xo'-däng Hunde. 671 Ein derartiges Verfahren finden wir auch bei den Meau in Laos, 672 dies verbindet sie mit den Meau Südchinas, die die Hunde sehr behüten, sie aber zum Neujahrsfest als Opfer darbringen. Bekannt sind Hundeopfer bei den Khmu in Laos. 673 In Nordthailand opfert man Hunde auf dem Bewässerungsfeld vor dem Erntebeginn. Die Lawa in Thailand opfern dem Geist des Reisfeldes einen Hund oder ein Schwein. 674 Sehr interessant ist die Angabe über Hundeopfer bei den Lawa zur Hochzeit für den Geist des Brauthauses. 675 Das rituelle Hundeopfer ist auch bei den Kachin 676 und verschiedenen Völkern Assams bekannt. Die Dafla essen die Hunde gewöhnlich nicht, da sie sie als Nachkommen ihres Vorfahren Abo Teni betrachten (gemeinsam mit dem Tiger und Bären), sie bringen sie nur in besonderen Fällen als Opfer dar.677 Neben dieser Sitte finden wir bisweilen bei den Völkern des südostasiatischen Festlands eine Ablehnung der Hundeopfer, wie z. B. bei den Wa678 oder den Phnöng in Kampuchea (die letzteren opfern auch keine Katzen, Pferde und Elefanten). 679 Das Verbot, Hundefleisch zu essen ist charakteristisch für die Ba-na, Gio'-rai, 680 Van Khieu, Nüng und Lolo 681 in Vietnam und für die Yumbri 682 in Thailand. Unter den Himalajavölkem existiert dieses Verbot bei den Lepcha. 683 Ein strenges Tabu für Hundefleisch ist in einigen Fällen auch in der Inselwelt Südostasien anzutreffen, z. B. bei den Kaiinga (neuerdings ist dieses Verbot abgeschwächt). 684 669

OKLADNIKOW, A . P. 1964, S. 52.

670

CUISINER, J . 1954, S.

671

GUILLEMINET, P. 1952, S. 423.

672 673 674

151.

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 239. Roux, H., u. T R A N V Ä N C H U 1927, S. 181. O B A Y A S H I , T . 1 9 7 0 , S. 3.

675 H U T C H I N S O N , E . W . 1 9 3 5 , S . 676

161.

STRATANOWITSCH, G . G . 1 9 7 0 , S . 1 9 8 .

677

JARA, 1966, S.

678

TSCHESNOW, J a . W . 1 9 6 8 , S.

679

SMITH, G . H . 1 9 2 9 , S . 5 5 .

680

GUILLEMINET, P . 1 9 4 3 , S. 369.

681

17. 145.

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 136, 154.

682

BERNATZIK, H . A . 1 9 4 1 , S.

683

SIIGER, H . 1 9 5 7 , S. 40.

681

SCOTT, W . H . 1 9 5 8 , S . 3 2 2 .

166

149.

Tabuisierung des Hundes

In der historischen Dynamik des Brauches, Hundefleisch zu essen, kann man in Südostasien eine ziemlich klare Tendenz zur Abschwächung der Tabuisierung und den Eingang in die übliche Speisengestaltung verfolgen. Dies wird durch die Ethnographie der entwickelten Völker, insbesondere der Viét, aber auch der Chinesen und anderer Völker der benachbarten Regionen bestätigt. Die Koreaner essen bis heute bei wichtigen Familienbräuchen, einschließlich des Begräbnisses, unbedingt Hundefleisch. Der Hund wird durch Erwürgen getötet, was nach Auffassung von J . W. I O N O W A die Beziehung zum Hund als einem Totemtier kennzeichnet — es darf kein Tropfen Blut fließen.685 Ein solcher stark ritueller Charakter des Essens von Hundefleisch bringt die Koreaner nicht den Chinesen, sondern den Völkern Südostasiens, zwar nicht des gesamten, aber hauptsächlich Ostindochinas, näher. Im Westen Indochinas stoßen wir auf eine Beziehung zum Hundefleisch als alltäglicher Speise. Dem Mahäbhärata nach war dies schon am Ende des 2. Jt. v. u. Z. im ganzen Osthimalajagebiet so; heute ist es, wie bereits erwähnt, bei vielen Völkern dieses Gebietes verbreitet. In Ost- und Südostasien wird die Mythe über die Abstammung vom Hund gewöhnlich mit den Meau und Yao verknüpft. Bestimmte Gruppen dieser Völker, die auch in Ostindochina leben, konnten bis heute diese Vorstellungen gut bewahren. Die wahrscheinlich älteste Version der Mythe ist im „Hoi Han", den Annalen der späten Han-Dynastie vermerkt, in dem Kapitel, das den „südlichen Barbaren" gewidmet ist (Autor des „Hoi Han" ist VAN E , er lebte im 4 . - 5 . Jh.). Dort wird erzählt, daß der chinesische Herrscher Gaosin (dem traditionellen Datum nach von 2435 — 2366 v. u. Z.) eine Niederlage nach der anderen durch die über seine Grenzen vorgedrungenen Tsuanjun (d. h. Hundestämme) erlitt. Der Herrscher versprach dem, der den Kopf des feindlichen Heerführers U bringt, alle möglichen Auszeichnungen und die jüngste Tochter zur Frau. Keiner war jedoch dazu in der Lage. Aber eines Tages brachte der Hund des Herrschers, der „fünffarbige Pan H u " , den Kopf von U und bekam die Prinzessin zur Frau. Pan Hu trug sie auf seinem Rücken in ein Steinhaus (eine Höhle?) in Nanchan (Provinz Hunan), wo sich die Prinzessin eine besondere Frisur machte und ungewöhnliche Kleidung anlegte. Nach drei Jahren gebar sie 12 Kinder — sechs Jungen und sechs Mädchen. Kurz darauf starb Pan Hu, seine Kinder jedoch heirateten untereinander und zeugten ihre Nachkommenschaft. Aus Rinde fertigten sie Kleidung an, die sie mit Pflanzensäften verschiedenartig färbten. Diese Kleidung gestalteten sie hinten wie einen Schwanz. Vor den Nachkommen Pan Hus liefen auch die „Barbaren"-Völker Man (Man I) davon, die in den Bergtälern lebten.686 In einer Variante derselben Legende, die bei den She in Dschetsian und Fudjian aufgeschrieben wurde, verwandelt sich der Hund, der den Kopf des Feindes brachte, in einen Jüngling, nachdem man ihn unter eine Glocke gestellt hatte. Die Glocke wurde aber vorzeitig angehoben, weshalb der Jüngling einen Hundekopf behielt. Um den Mann nicht ansehen zu müssen, steckte die Prinzessin ihre Haare so, daß sie über die Augen hingen. Außerdem verhüllte sie ihr Gesicht mit Stoff. Eine analoge Geschichte erzählen die Li der Insel Hainan über ihre Vorfahren, die Tsili; hier setzte jedoch der Hund über das Meer, um mit dem Kopf des Feindes zurückzukehren.687 Ch. Liu, der die Mythe über den Hund in China speziell untersuchte, geht davon aus, 685

686 687

IONOWA, J u . W . 1 9 6 7 , S. 24.

Liu, Ch. H. 1933, S. 362. ebd., S. 362. 167

Probleme der geistigen Kultur

daß die Termini, die für die Art des Legens der Haare bei der Frau von Pan Hu (pu-chien) und die Kleidung aus Rinde (tu-li) verwendet wurden, mittels der Thai-Sprache (siamesisch) dechiffriert werden müssen. Dort bedeutet nach Liu, puk-kien „die Haare zu einem Knoten schlingen" und tuk-lik „Art der Wollkleidung".688 Es ist allerdings anzunehmen, daß der letzte Terminus bestimmt kein urspünglich aus dem Thai stammender ist, da er zu einer nördlichen Besonderheit gehört — dem Wollgewebe. In der Mythe kommen nördliche Motive auch in Verbindung mit den Tsuanjun vor, die in der Shang (In)- und DschouPeriode einen Angriff aus dem Gebiet der heutigen Provinzen Gansu und Tsihai gegen das Territorium der historischen Chinesen führten. Ihre Bezeichnung bedeutet buchstäblich „Hunde öun". Das verschiedenartige ethnonyme Material über Bezeichnungen des Typs „Schlangenmenschen" usw. zeigt, daß diese Bezeichnungen in der Regel kultische Beziehungen zum Tier widerspiegeln. Am wahrscheinlichsten ist, daß ein solcher Fall auch im Ethnonym „Hunde Öun" vorliegt. Zugunsten bestimmter, bis jetzt noch nicht völlig geklärter Verbindungen der Völker, die sich als Nachkommen von Pan Hu betrachten, mit den Gun spricht die Erwähnung der Wollkleidung. Den über Pan Hu angeführten Mythen sind andere der Völker Südchinas ähnlich, in denen der Hund eine wichtige Rolle beim Erscheinen der Menschen überhaupt oder als Begründer von Dynastien spielt. Zur letzteren Gruppe kann die Mythe der Yao gerechnet werden, derzufolge eine Frau ein Ei zur Welt brachte und es ins Wasser warf; ein Hund fand dieses Ei und brachte es zurück, aus diesem Ei wurde der Begründer einer alten Dynastie geboren. Eine ähnliche Mythe existiert bei den Thai im Gebiet Lai chäu: Ein neunohriger Hund (diese Zahlensymbolik ist der mit fünf verknüpften verwandt — die Fünf wird dargestellt aus 4 + 1, die Neun aus 4 + 4 + 1) findet ein Ei, sein Besitzer, ein Jäger trägt es nach Hause, ein Blitz zerschlägt das Ei und aus ihm kommt ein Knabe hervor, der in der Folgezeit Herrscher von Lai chäu wird. Einer Mythe der Zao (der Yao Vietnams) zufolge verwandelte sich ein chinesischer Herrscher selbst in einen Hund. Von ihm und einer Frau stammt das Volk der Zao, die ihr Ursprungsgebiet in den Bergen Coyke haben. Die historischen chinesischen Quellen erwähnen das Land Pang, das sie als im Norden von Szetschuan und in Hubei gelegen lokalisieren. Am Ende der Shang (In)-Periode nahm die Bevölkerung dieses Landes an einem Feldzug der Dschou teil. Nach dem Sieg über die In-Bevölkerung übersiedelte sie an den Fluß U, westlich und südwestlich des Sees Duntin. Über diese Bevölkerung in den Bergen Hunans berichten die chinesischen Autoren als vom Volk Pan Hu. T E R R I E N D E L A C O U P E R I E , der diese Ereignisse untersuchte, hält die Mythe über Pan Hu für eine Fortsetzung zentralasiatischer Traditionen.689 Mit dem Namen Pan Hu sind eine Reihe von Völkernamen verbunden. Unsere Aufmerksamkeit wird vom zweiten Teil des Namens angezogen, der im Chinesischen und einer Reihe ihm nahestehender Sprachen Kürbis oder Flaschenkürbis bedeutet. Die allgemeine Bedeutung des Terminus „hu" ist „Westen", und alle Dinge sind der Herkunft nach mit ihm verbunden. Am häufigsten bezog sich der Terminus „ h u " auf den Iran. Auf diese Weise wird eine Reihe von Fakten entdeckt, die auf nördliche Quellen der Mythe von Pan Hu hinweisen. Die Mythe über die Abstammung vom Hund verbindet die Völker Südchinas und Südostasiens mit den historischen nördlichen Völkern, die in 888

ebd., S. 366.

«8» S I N K A , K . 1 9 6 2 , X L V .

168

Tabuisierung des Hundes der Nachbarschaft Zentralasiens siedelten und in der Hauptsache Viehzucht trieben. Von besonderem Interesse in ethnographischer Hinsicht ist die Tendenz der Mythe und der Züge der materiellen Kultur der Meau und Yao zu dieser nördlichen Zone. Die sprachlichen Bindungen der Meau und Yao zu den Mon-Khmer gestatten es, die Existenz analoger Mythen bei den letzteren anzunehmen. Die Mythe über die Abstammung vom Hund ist in Ostindochina neben den Meau und Yao auch bei einer Reihe südlicher Mon-Khmer-Völker und ihren Nachbarn vertreten. Ein Teil der Ba-na hat eine Mythe über die Abstammung von einem schwarzen Hund mit sprühenden Augen namens Kobran und einer Frau, die sich zusammen vor einer Überschwemmung auf den Berg Borok retteten.690 Bei den Nachbarn der Ba-na, den Gio'-rai ist diese Mythe ebenfalls verbreitet, der Name des Hundes ist jedoch Koduan, dieser und eine Frau retteten sich vor einer Überschwemmung auf einer Trommel. Dieses Paar erhielt einen Sohn, der, als er erwachsen war, seinen Vater tötete und die Mutter heiratete. Diese Mythe wird bei den Gio'-rai im Clan So'gor erzählt, das bedeutet nach N G U Y E N Coc Loc „Trommel". Die Gio'-rai glauben auch, daß von Kod'ian, dem „Hund mit den brennenden Augen" und der Prinzessin Yamo die Zauberer Mlai abstammen, die ihren Kopf abnehmen können; dieser kann fliegen und die Leber der Feinde essen.691 Ist darin nicht eine Variante der Mythe der Meau über den Hund enthalten, der den Kopf des Feindes brachte? Die Tay hai im Norden Vietnams haben eine Mythe, die die „Wölfe als Söhne des Himmels und die Tay hai als ihre älteren Brüder" darstellt, deshalb tötet man niemals Wölfe.692 Diese Mythe ist weit von der der Meau entfernt. Dafür existiert bei den Xtieng eine Mythe, die der der Meau erstaunlich ähnlich ist. „Eines Tages erkrankte ein König. Die Medizinmänner waren gegen seine Krankheit machtlos. Da versprach der König, dem seine Tochter zur Frau zu geben, der ihn heilen könne. Ein Hund nahm sich der Sache an und heilte den König. Der brachte den Hund und die Tochter auf ein Floß und stieß es ins Meer. Das Floß legte an einem Berg an. Dort wurde dem Paar ein Sohn geboren. Als er erwachsen war, tötete er den Hund und heiratete die Mutter. Aus dieser Ehe wurden ein Sohn und eine Tochter geboren, die die Vorfahren der Bergbewohner wurden". 893 Bei den mön-khmer-sprachigen Bewohnern der Nicobaren sind ähnliche ethnogonische Mythen anzutreffen. Hier erzählt man, daß die Tochter eines Königs, dessen Land weit weg von den Nicobaren lag, unehelich schwanger und dafür verstoßen wurde. Im Boot gelangte sie zum Kap Nicobaren und gebar einen Sohn, der, als er erwachsen war, die Mutter heiratete. Von diesem Paar stammen die Bewohner der Nicobaren ab.694 In einer anderen Mythe der Nicobaren ist davon die Rede, daß nach einer Überschwemmung nur ein Mann übrigblieb, der sich auf den Wipfel eines Baumes rettete. In der Krone einer Palme sah er einen Hund. Er fällte diese Palme, der Hund kam herab auf die Erde und wurde seine Frau. Dies waren die ersten Vorfahren der Nicobarer.695 Beide Fabeln der Nicobarer sind wahrscheinlich Teile einer Mythe. Bei den Moken er6,0

GUILLEMINET, P. 1943, S. 369.

691

ebd., S. 370.

692

BAND H U Y KIÉM 1 9 6 1 , S. 36.

693 p A T X ^ J. 1906, S. 169. 6,4

MATHUR, K . K . 1967, S. 4 1 .

«»5 ebd., S. 85.

169

Probleme der geistigen

Kultur

hielt sich diese Mythe in einer vollständigeren Form. In ihr wird davon gesprochen, daß die Tochter eines chinesischen Herrschers beim Spielen mit einem Hund von ihm schwanger wurde. Sie wurde verstoßen und gebar auf einer der Inseln der Inselgruppe der Nicobaren einen Sohn. Er wurde ihr Mann. Von ihnen stammen die Moken ab. 696 In den Mythen der She, Xtieng, Nicobarer und Moken ist besonders vom Schwimmen auf dem Meer die Rede. Dieses Motiv finden wir. auch in einer Mythe der Li von der Insel Hainan. Dort heißt es, daß ein Drache (manchmal auch Gott des Donners) auf einem hohen Berg ein Ei liegenließ. Aus dem Ei kam ein Hund hervor. Eine Prinzessin aus Cochinchina (die alte französische Bezeichnung für den Süden Vietnams) verliebte sich in ihn, sie traten in den Stand der Ehe und wurden die Vorfahren der Li. 697 Zu bemerken ist, daß hier die Erwähnung einer Prinzessin aus Cochinchina mit dem sich auf der Insel Hainan verbreiteten Einfluß der Cham zusammenhängen kann. Bei den Cham existierte, wie wir wissen, in der Vergangenheit ebenfalls eine Mythe über die Abstammung vom Hund. In historischen Zeiten teilten sich die Cham in zwei Phratrien. Eine von ihnen, die sich Phratrie der Trockenheit nannte, betrachtete den Affen als Ahnen, die andere führte ihre Abstammung auf den Hund zurück und betrachtete sich als Phratrie der Feuchtigkeit. 698 Eine Mythe über die Abstammung vom Hund existiert auch bei den E-de. 699 Welchen Platz die untersuchten Mythen übrigens auch in der Mythologie der indonesisch-sprachigen Völker Indochinas einnahmen und welche Rolle diese Völker auch immer bei der Verbreitung entsprechender Sujets spielten, es ist offensichtlich, daß die der Pan Hu-Mythe ähnlichen, vor allem bei den Mön-Khmer der Festland- und Inselvölker weit verbreitet sind. In den westlichen Regionen des südostasiatischen Festlands und den benachbarten Gebieten haben die Mythen vom Hund zweifellos eine Ähnlichkeit mit denen, die wir bisher untersuchten. In alten portugiesischen Quellen wird z. B. berichtet, daß bei der Bevölkerung Pegus (Mon) in Burma die Vorstellung existierte, daß sie von einem Hund und seiner Frau aus China abstammen. Von den Shan ist die Mythe über die Abstammung vom Hund ebenfalls festgehalten. In einigen Legenden der Tibeter wird davon gesprochen, daß einstmals an Stelle Tibets ein Meer war. Auf seinem Grund lebte ein geheiligter Meereshund, der auch Ahn der Tibeter wurde; die Tibeter haben infolgedessen ein besonderes Verhältnis zum Hund und verehren ihn. Die Mythe über die Abstammung vom Hund finden wir auch an den Südhängen des Himalaja bei den Lepcha. Dieser Mythe nach hatte der Urahn Pharongthing Kinder von der Hündin Nazongnyi. Die ersten Kinder wurden Dämonen, danach wurden sieben Mißgeburten geboren, die die Vorfahren verschiedener Völker wurden und aus den letzten zehn Kindern gingen schließlich die Lepcha hervor. 700 Die Hundeverehrung ist ebenfalls bei den Chin und den ihnen der Herkunft nach verwandten Völkern verbreitet. In einer Mythe der Khyang wird erzählt, daß eine Frau, die mit dem Beginn der Welt erschien, hundert Eier gebar, aus denen die Vorfahren der Völker herauskamen. Das letzte, einhunderterste Ei wurde von einem Vogel ausgebrütet. Aus diesem Ei schlüpften ein Knabe und ein Mädchen. Als sie heranwuchsen, wurde das 696

BERNATZIK, H. A . 1 9 4 1 , S. 64. STRZODA, W . 1 9 1 I, S. 196. 698 POREE-MASPERO, E . 1962, BD II, S. 459. 699 BERTRAND, G . 1 9 5 2 , S. 1 0 4 — 1 0 7 . ">® DAS, A . K . 1962, S. 128. 697

170

Tabuisierung des Hundes Mädchen von einem Bären geraubt, der Junge aber heiratete einen Hund. Das Mädchen wurde von einer Biene befreit, die es auch zum Bruder brachte. Bruder und Schwester wollten heiraten und baten Hlineu um Erlaubnis dazu. Diese gebot, den Hund als Opfer darzubringen und danach zu heiraten. Seit dieser Zeit bringen die Chin dem Hausgeist einen Hund zum Opfer dar, wenn die Töchter der Brüder die Söhne der Schwestern heiraten. 701 Die Chin bringen Nat (dem Geist) deshalb ein Hundeopfer, damit solche Heiratsverbindungen von Frauen mit Männern des eigenen Clans als gesetzlich gelten. 702 Anders wird die Rolle des Hundes in den Ereignissen, die dem Erscheinen der Menschen vorangingen, bei den Kachari betrachtet. Ihrer Mythe nach fertigte der Gott Alou das erste Menschenpaar an und beabsichtigte, es zu beleben. Seine fünf Brüder zerschlugen jedoch die Figuren und zerstreuten ihre Teile im Dschungel. Darauf fertigte Alou zwei Hunde an und, so lautet die Mythe, stellte sie über die menschlichen Figuren. Die Brüder erschraken vor den Hunden und ließen die Menschen in Ruhe. 703 Eine Mythe der Nosu in Südwestchina führt uns zu Beispielen zurück, wie sie uns aus der Mythe der Meau bekannt sind. In ihr wird davon gesprochen, daß irgendwann ein Herrscher lebte, dessen Frau an einer Augenkrankheit litt. Der Herrscher verkündete, daß er demjenigen die Tochter zur Frau gibt, der die Herrscherin zu heilen vermochte. Niemand, außer einem Schakal (oder in einigen Varianten auch ein geheiligter weißer Hund) vermochte es, und die Prinzessin wurde ihm gegeben. Sie siedelten sich in einem Wald an. Die Frau ernährte sich von Fleisch, welches der Schakal ihr brachte. Der Herrscher sehnte sich sehr nach seiner Tochter und eines Tages beschloß sie, den Vater zu besuchen, konnte sich jedoch nicht entschließen zu gehen, da sie keine Kleidung besaß. Da sandte der Vater ihr seinen sonst beim Zeremoniell verwendeten Schirm. Aus dessen plissierten Stoff schnitt sich die Prinzessin einen Rock. Seit dieser Zeit tragen die Frauen der Nosu und Izsu solche Röcke. Im Wald hinterließ die Tochter des Herrschers einen Jungen und ein Mädchen. Sie kehrte zu ihnen zurück. Diese Kinder wurden, als sie heranwuchsen, die Vorfahren aller Völker der Gruppe Y. 701 Die uns bekannten Sujets zum Thema — die Rolle des Hundes bei der Entstehung des Menschen — sind somit durch große Ähnlichkeit gekennzeichnet. Lediglich einige Mythen, z. B. die der Kachari, stehen abseits. Es fällt auf, daß die Ähnlichkeit der Mythe der Nosu mit der der Meau und Yao nicht nur vom Sujet her besteht. Die Mythe der Nosu erklärt den Brauch, plissierte Röcke zu tragen und ebensolche Röcke tragen, im Unterschied zu vielen anderen Völkern, auch die Frauen der Meau und Yao. Diesen Umstand, als den sich ein so spezifisches und dauerhaftes Element, wie es die traditionelle Frauenkleidung darstellt, betrachten wir als eindeutiges und sehr sicheres Zeugnis für die Existenz kultureller Verbindungen der Meau und Yao mit den Völkern des tibeto-burmanischen Zweiges. Zweifellos wurden von diesen Beziehungen auch andere Völker erfaßt. Von besonders großer Ähnlichkeit sind die Mythen der Meau, Yao, Li, Xtieng, Moken, Nicobarer, Mön, Nosu und möglicherweise der Malaien. In allen wird von einem Hund gesprochen, der Mann einer Prinzessin wird und sich mit ihr entfernt. Dieser Umstand gestattet es nicht nur, das Problem der historischen Verbindungen der Völker verschieden701

702

B E R N O T , D . U. L . 1 9 5 8 , S .

21.

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 345.

703

SOPPITT, E . 1 8 8 5 , S. 32.

704

ROCK, J . F.

1959.

171

Probleme der geistigen Kultur

sprachiger Gruppen aufzuwerfen, sondern auch seine Lösung zu umreißen. Die Ähnlichkeit der Mythologie der Meau, Yao und Mön-Khmer mit der der Nosu, die historischen Verbindungen mit Zentralasien und dem Westen (die Semantik des Namens Pan Hu) — all dies weist darauf hin, daß an der Ethnogenese der Meau-Yao und Mön-Khmer Gruppen von zentralasiatischer, ja vielleicht sogar auch nahöstlicher Herkunft beteiligt waren. Das letztere Element, so scheint es, wurde am ehesten von Indoeuropäern gebildet, die seit der Bronzezeit Traditionen der Viehzüchter nach Ostasien trugen. Es ist charakteristisch, selbst unter Berücksichtigung der möglichen Unvollständigkeit unseres Wissens auf diesem Gebiet, daß in der südostasiatischen Inselwelt die Mythe über die Abstammung vom Hund wesentlich seltener vorkommt, als auf dem Festlandteil des historisch-ethnographischen Gebietes, obwohl seine Verbreitung hier sporadisch ist. In der Literatur bezieht man sich am häufigsten auf eine solche Mythe bei den Sassak (Lombok-Insel), die erzählen, daß ihr Vorfahr ein Mensch war, der aus Versehen einen Hund tötete, der sein Vater war. Die Dayak haben eine andere Mythe dieser Art. In ihr wird erzählt, daß Menschen, die eine riesige Boa brieten, dafür mit einer Überschwemmung bestraft wurden, bei der alle, außer einer Frau, einem Hund und einer Ratte umkamen. Nachdem das Hochwasser zurückgeflutet war, begann sich der Hund an einer Ranke zu reiben. Die Frau, die auf ihn blickte, begann mit einem Holzstück über das Gewächs zu streichen und erhielt Feuer. Von diesem Holzstück wurde sie schwanger und gebar den Sohn Simpang-Impang, der auch der Vorfahr der Dayak wurde. Diese Mythe erklärt augenscheinlich die bei den Dayak verbreitete Verehrung des Hundes; er wird nicht getötet, und stilisierte Darstellungen des Hundes sind oft in der Ornamentik und den Tatauierungen zu finden. 705 Diese Mythe der Dayak kann man allerdings nur bedingt zur Kategorie der von uns untersuchten Mythen zählen, die bei den Meau am klarsten ausgeprägt ist. In Indonesien ist die Mythe über den Hund noch bei den Kalang auf Java, den Atjeh auf Sumatera und sogar bei den Bewohnern von Nias zu entdecken. In der malaiischen Folklore existiert auch die Fabel von der Entführung der Tochter des Herrn durch den Hund. Diese Mythe ist bei den Bergbewohnern Taiwans anzutreffen und auch bei den Ainu (bei den letzteren neben der Mythe von der Abstammung vom Bären). Dabei ist in Betracht zu ziehen, daß alle diese Mythen der Version der Dayak ähneln, aber nicht der, als deren Vorbild wir die Mythe der Meau über Pan Hu betrachten. Die Untersuchung der geographischen Verbreitung der Mythosvarianten über die Abstammung vom Hund gestattete es uns somit, eine Schlußfolgerung über das Vorkommen der der Pan Hu-Mythe ähnlichen auf dem Festland (und den naheliegenden Inseln) zu ziehen, und sie gab uns die Möglichkeit, die Auffassung von den ethnokulturellen Verbindungen der Repräsentanten dieser Varianten mit den nördlichen Viehzucht treibenden Völkern zu begründen. Die Hinwendung zu Fragen der historischen Herausbildung der Mythe hilft, nicht nur die Mythe selbst tiefer zu erforschen, sondern auch die ethnokulturellen Wechselbeziehungen, ohne die ihre Entwicklung nicht vorstellbar ist. Nachfolgend müssen wir also auf der einen Seite auf die allgemeinhistorischen Gesetzmäßigkeiten bei der Entstehung der Mythe und auf der anderen Seite auf ihr konkretes historisches Schicksal in Verbindung mit dem Leben der einzelnen Völker zu sprechen kommen. In den Mythen der Cham und Tibeter wird der Hund als Wassertier betrachtet. Es 705

172

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 542.

Tabuisierung des Hundes stimmt, daß im tibetischen Ritual zur Herbeirufung des Regens — dieses Ritual findet an einer Quelle statt — gefordert wird, daß die Quelle nicht durch Anwesenheit eines Hundes entweiht wird. Hier haben wir es aber offensichtlich mit einer später entstandenen Version zu tun, was auch dadurch begründet wird, daß sich an der Quelle auch keine Frau befinden darf.706 Diese ethnographischen Angaben werfen ein Licht auf das frühchinesische Ritual der Herbeirufung des Regens, als man während der Dürre in einer Sänfte einen großen Hund trug, der wie ein Mensch bekleidet war. Bei der Untersuchung der Sedna-Gestalt, der Herrin des Meeres bei den Eskimo, verglich A. M. S Q L O T A R J O W in einer seiner Arbeiten die Vorstellungen über die Herrin des Meeres bei anderen Völkern Ostasiens mit dem Glauben der Eskimo. Er richtete ebenfalls sein Augenmerk darauf, daß man der Herrin des Meeres einen Hund als Opfer bringt, der als ihr Mann betrachtet wird. A. M. S O L O T A R J O W fand Spuren dieses Komplexes außer bei den Eskimo bei den Ainu, Korjaken, Tschuktschen, Niwchen und den Völkern Südostasiens.707 Die Beobachtungen von A. M. S O L O T A R J O W sind deshalb von Interesse, weil sie die Frage nach der Rolle des Hundes in den Gewerbekulten aufwerfen, die sich bei den Völkern der Küsten des Stillen Ozeans offensichtlich schon in der Epoche der matriarchalischen Beziehungen herausbildeten. Doch der Kult des Hundes — als Gatte der Herrin des Meeres — ist nicht von der umfassenden Idee vom Hund als Wasserwesen zu trennen, wie sie bei den im Innern des Festlandes lebenden Völkern anzutreffen ist. Diese Idee wird deutlich in einem solchen historischen Werk der iranischen Stämme sichtbar, wie es Avesta darstellt, wo zwei Wasserhunde in der jenseitigen Welt die Seelen der verstorbenen Menschen empfangen, während die gestorbenen Hunde, der Quelle nach, zur Göttin des Wassers und der Fruchtbarkeit Anachita gehen.708 Das Avesta-Material zeigt, daß die älteste Vorstellung vom Hund als einem Wasserwesen rein mythischer Herkunft war, die Vorstellung vom Hund als dem Mann der Herrin des Meeres jedoch ein Resultat des sich später entwickelnden Gewerbekultes, was übrigens die ältesten Bedeutungen — den Glauben an den Hund als Wasserwesen und sein Mitbeteiligtsein an den Kräften der Fruchtbarkeit und des Lebens — nicht ausschließt. Das Mitbeteiligtsein des Hundes am Ursprung des Lebens wird bei den indoiranischen Völkern durch seine Rolle als Wächter der jenseitigen Welt und auch als Begleiter der Seelen der Verstorbenen erklärt. Diese seine Funktion ist in der Religion Zoroastrisins gut dargestellt. In den fernöstlichen Ländern kam ein ähnlicher Glauben nicht zum Ausdruck. Eine Vorstellung über den Hund als Wächter der jenseitigen Welt war allerdings auch in der In-Periode Chinas bekannt. Davon sprechen insbesondere die in starkem Maße vorgenommenen Hundebestattungen in den Fundamenten der Häuser der In-Periode sowie in Wandgräbern aus gestampftem Lehm, wo man sie neben Wachsoldaten findet, die knieend bestattet wurden. Hundebestattungen entdeckte man auch in In-Grabstätten. Wir schließen nicht aus, daß diese Erscheinung, die nicht typisch für Ostasien ist, ein Teil jenes kulturellen Fonds war, den die In-Zivilisation zusammen mit dem Wagen, der Stichwaffe usw. aus dem Westen erhielt. Zu erwähnen ist, daß in Yang-shao eine Kultbeziehung zum Hund nicht festgestellt wurde. Dort wurde er zusammen mit dem Schwein als Nah. 706 70

NEBESKY-WOJKOWITZ, R . 1 9 5 6 , S. 242.

' SOLOTAREW, A . M I 1 9 3 8 , S. 30.

708

RAPPOPORT, JU. A . 9 7 1 , S. 29 — 3 1 .

173

Probleme der geistigen Kultur

rung verwendet. Über den Charakter der teilweisen Bestattung des Hundes in den Männergräbern der neolithischen Ljulin-Kultur (an der Grenze der Provinzen Zhangzhou und Shandung)709 kann schwer etwas Bestimmtes gesagt werden. Es ist möglich, daß hier Bestattungen von Männern mit ihren Helfern bei der Jagd vorliegen. Spezielle Hundegräber wurden in der neolithischen Kultur Japans (Jömon) gefunden, wo der Hund offensichtlich einzigstes Haustier war. 710 Gräber von Menschen neben denen von Hunden wurden in Südwestchina, in der neolithischen Dasi-Kultur entdeckt.711 Diesem Brauch begegnen wir in den Serowo- und Glaskowo-Kulturen Sibiriens und ebenso in den Andronowound Fatjanowo-Kulturen (besonders in ihrer Jaroslawl-Kalinin-Gruppe). Die Wissenschaftler sehen im letzteren Fall eine Bestattung des Hundes als Wächter der Herde, zusammen mit den Kriegern oder Hirten.712 Wenn diese Hypothese auch bezüglich der Kulturen der Bronzezeit gerechtfertigt ist, ihre Zuordnung zu den neolithischen Kulturen ist jedoch unstatthaft. Zur Unterstützung unseres Standpunktes kann die Auffassung der Zoologen angeführt werden, daß Hunderassen, die für die Bewachung von Herden geeignet waren, erst in der Bronzezeit auftraten.713 Es kann mit Sicherheit gesagt werden, daß die Kultbeziehungen zum Hund, als Wächter der Herden, in den Gebieten Südostasiens und Zonen der eurasischen Steppen entstanden, wo sich in der Bronzezeit die Viehzucht treibenden Völker herausbildeten, unter denen die Indoeuropäer einen besonderen Platz einnahmen. Der Kult des Hundes — als Wächters der Herden — bei den Skythen und anderen indoeuropäischen Völkern wurde ausgezeichnet von A. V A N W I N D E K E N S erforscht.714 Dieser Kult war auch den Kaspi, Girkani und anscheinend in dieser oder jener Form überhaupt allen Viehzucht treibenden Völkern bekannt; so ist in den Namen und Stammesbezeichnungen der Araber die Bezeichnung für den Hund — Kelb — sehr oft anzutreffen, für die Turkmenen ist die Vorstellung vom Hund als verehrungswürdiges Wesen typisch, was sich insbesondere im Teppichornament Kutschuk izi (Spur des Hündchens) widerspiegelt.715 Dagegen begegnen wir in der Mythologie der südostasiatischen Völker oft dem Hund, der in eine eheliche Beziehung mit dem Mann oder der Frau zur Fortpflanzung des Menschengeschlechts trat. Dieses Motiv ist sowohl in den ethnographisch erhalten gebliebenen Mythen als auch in jenen absolut beherrschend, die durch die frühe schriftliche Tradition überliefert wurden. Es ist nicht ausgeschlossen, daß mit dem Gedanken von der Fortpflanzung des Menschengeschlechts und dem Gedanken der Ehe auch die Bestattung von Hunden zusammen mit Männern in Ljulin verbunden werden kann. In Sibirien, wo sich die Bewohner seit frühesten Zeiten in ständigen ethnokulturellen Wechselbeziehungen mit den südlicheren Gebieten der entwickelten Zivilisationen befanden, widerspiegelten sich als typischstes Beispiel die folgenden widersprüchlichen Beziehungen zum Hund: Im Westen als zu einem Helfer in der Wirtschaft, im Osten als zu einem Tier, dessen Verwendung oder NichtVerwendung als Nahrung im höchsten Grade ritualisiert wurde. Schon W. J O C H E L S O N und W. G. B O G O R A S - T A N richteten ihre Aufmerk709 710 711

Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 52. ebd., o. S. KAGAROW, E . G . 1 9 1 3 , S. 1 2 6 .

712

KRASNOW, JU. A . 1 9 7 1 , S. 140.

713

ZALKIN, W . I. 1 9 7 2 .

714 715

Thailand Past and Present, 1957. MOSCHKOWA, W . G . 1 9 4 6 , S . 1 4 7 .

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Tabuisierung des Hundes samkeit auf die existierende geographische Gesetzmäßigkeit der wirtschaftlichen Verwendung und NichtVerwendung des Hundes bei den Völkern Asiens. Die Trennungslinie des Weidens der Rentiere mit Hund und ohne ihn verläuft vom Fluß Katanga zum Jenissej. Westlich dieser Linie befinden sich die Saamen, Komi-Syrjanen sowie auch Nenzen und andere samojedische Völker, die zum Weiden den Hund verwenden. Östlich davon wird die Rentierzucht der Jakuten, der tunguso-sprachigen Völker, der Tschuktschen und Korjaken ohne Verwendung des Hundes betrieben. Diese Trennungslinie setzt sich weiter nach Süden fort und erreicht die Grenzen Kontinentalasiens, 716 das heißt, sie bildet eine historisch-ethnographische Grenze, die Zentralasien von den historischethnographischen Gebieten des Stillen Ozeans trennt. Bei der Untersuchung der Frage nach den Beziehungen der südlichen und nördlichen Kulturen in Ostasien kam W. KOPPERS ZU der Schlußfolgerung, daß die Mythe der Abstammung vom Hund mit der Zone verbunden ist, wo der Hund nicht auf der Weide verwendet wird. In Verbindung damit weist KOPPERS auf das geradezu verächtliche Verhältnis der Turkvölker (Jakuten u. a.) zum Hund hin. Das gleiche betrachtet er als charakteristisch auch für die Saamen und samojedischen Völker. 717 Es muß bemerkt werden, daß KOPPERS, im Bestreben, die Mythe vom Hund typologisch mit dieser oder jéner Form seiner wirtschaftlichen Verwendung zu verbinden, zwangsläufig Material unterdrückte und an einer Vielzahl von Angaben über die Kultbeziehung zum Hund in den Viehzucht treibenden Gemeinschaften westlich der Linie von JOCHELSON-BOGORAS vorbeiging (die Arier Indiens, die frühen Iraner, Turkmenen, Araber usw.). Es ist richtiger, anzunehmen, daß die wirtschaftliche Verwendung des Hundes diese oder jene Modifikation seines Kultes hervorbringt, der Kult selbst resultiert aus anderen Voraussetzungen; die von den konkreten wirtschaftlichen Orientierungen der einzelnen Völker abstrahiert sind. Das Studium des wirtschaftlich-typologischen Aspektes der Mythe vom Hund muß mit der Erschließung des stadialen Aspektes dieser Mythe verbunden werden. Dies wurde von KOPPERS und anderen Forschern nicht getan. Die Verwendung des Hundes bei der Hirtentätigkeit, bekannt selbst bei den frühesten Viehzüchtern, bestimmt in seinem mythologischen Wesen die Hauptfunktion — die des Wächters. Nicht zufällig erweist sich deshalb die so stark entwickelte Vorstellung über den Hund als Wächter der Unterwelt, den Cerberus, als charakteristisch besonders für die indoeuropäischen Völker. In Südostasien gibt es diese Figur nicht. Der Hund der Ba-na und Gio'-rai mit den sprühenden Augen kann jedoch eine Remineszenz zur Figur des Wachhundes mit strahlenden riesigen Augen darstellen, der in den europäischen Mythen so gut bekannt ist. In Verbindung damit ist es angebracht, an die von den nördlichen Viehzucht treibenden Völkern übernommenen Züge in der Kultur der Meau und Yao zu erinnern, deren Erläuterung ihre Mythe vom Hund gibt. Nach unserer Auffassung dürfen in diesem Zusammenhang solche Sujets in der Mythologie der Meau, wie die Erschaffung des Menschen durch den Geist der Töpfer, die unbefleckte Empfängnis usw. nicht seltsam erscheinen, 718 ebensowenig wie die hin und wieder bei den Völkern Indochinas und weiter westlicher Gebiete anzutreffende Mythe vom Turmbau. In der Variante der Leptscha wird erzählt, daß die ersten Menschen, die 716

JEST, C. 1 9 6 5 , S. 2 3 4 .

717

KOPPERS, W. 1930, S. 396—398. ITS, R. F. i960, S. i o 7 f .

718

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Probleme der geistigen Kultur vom Berg Kantschendjanga niederstiegen, einen Turm aus tönernen Töpfen zu bauen begannen. Die Erbauer konnten sich nicht untereinander verständigen und diejenigen, die unten waren, zerschlugen einen Teil der Töpfe, worauf der Turm einstürzte. Das aufmerksame Studium der Mythologie der westlichen Völker zeigt, daß unter dem Begriff vom Hund als Wächter auch hier eine andere, ältere Deutung liegt. Zeugnisse dafür gibt es eine Vielzahl. In den dänischen Legenden ist ein Sujet von einem Bauern bekannt, der seine Tochter einem weißen Hund zur Frau gab; dieser Hund, der die Frau unter die Erde mitnahm, verwandelte sich jede Nacht in einen Prinzen.719 Wie wir sehen, steht dieses Sujet in Kontamination mit der Fabel vom Hund, dem Wächter der Unterwelt. Gleichzeitig muß erwähnt werden, daß die Vorstellung vom Hund als Ehepartner im westlichen Teil der Alten Welt sehr selten anzutreffen ist. In der Figur des Spaka („des Hundes"), der Amme des persischen Herrschers Kyros und der Figur der römischen Wölfin sind nur schwache Spuren der Mythe von der Abstammung des Menschen vom Hund zu sehen. In Südostasien sind diese mythologischen Vorstellungen stärker ausgeprägt. Das kommt nicht nur in den verschiedenartigen Mythen zum Ausdruck, sondern auch in dem Brauch der Lawa, dem Geist des Brauthauses einen Hund als Opfer zu bringen, oder in der Opfergabe der Tchin an den Hund als Loskaufpreis für seinen Mann. In den analogen Mythen und Bräuchen der südostasiatischen Völker kann man eine religiös-mythologische Ausgestaltung der Ehe feststellen, die als Blutspende betrachtet wird, insbesondere die Ehe des Sohnes mit der Mutter und des Bruders mit der Schwester. Der Hund spielt in der Mythe die eigenartige Rolle des Ehevermittlers. Uns scheint, daß alle Aufmerksamkeit bei der Analyse der Grundlage für die Mythen über den Hund gerade auf diesen Fakt zu richten ist. Es unterliegt doch keinem Zweifel, daß die nahen Verwandten, von deren Ehe in der Mythe die Rede ist, in Wirklichkeit nicht Bruder und Schwester oder Sohn und Mutter sind, sondern aus den der Wissenschaft wohlbekannten klassifikatorischen Verwandtschaftsgruppen hervorgehen — aus der Gruppe der Schwestern und der Gruppe der Mütter. Offensichtlich ist auch, daß die Mythe über den Hund als Ehevermittler mit der klassifikatorischen Mutter oder Schwester nur in der konkreten historischen Epoche entstehen konnte, als diese Ehe eine Neuerung war. Die Ethnographie der heutigen Völker des Fernen Ostens und Südostasiens zeigt deutliche Beispiele, die diese besondere Beziehung zum Hund erklären. Beziehen wir uns auf die Arbeit des thailändischen Autors TAMBIAH, die der Rolle der Tiere im Volksglauben der Thai gewidmet ist. Bei den Thai wird der Hund als ein Tier betrachtet, das am meisten zur Blutschande „neigt". Für Braut und Bräutigam, die Cousin und Cousine sind, wird während der Hochzeit ein Sühneritual durchgeführt — sie essen ihre Speise „auf Hundeart" aus dem Panzer einer Schildkröte (bei vielen Völkern ist dieser Panzer das Symbol des weiblichen Geschlechtsorganes).720 Durch die Beschreibung dieses Rituals konkretisiert TAMBIAH die von C. L E V I STRAUSS festgestellte Verbindung zwischen Hochzeitsregeln und Speisetabus. C. L E V I STRAUSS bemerkt, daß die Speiseverbote nicht immer mit einer totemistischen Organisation zusammenfallen.721 Er teilte die Tierwelt, die die Menschen als Symbole benutzen, in zwei Gruppen, in eine methaphorische, zu der wilde Tiere und Vögel gehören, die in 719 720 721

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SEIDENFADEN, E . 1944, S. 366. TAMBIAH, S. J . 1969, S. 435. LEVI-STRAUSS, C. 1966, Kap. V I .

Tabuisierung des Hunde ihren eigenen Gemeinschaften leben, sogar wenn sie auch domestiziert sind, wie z. B. die Pferde, und in eine metonymische Gruppe, die wie ein Teil der menschlichen Gesellschaft ist und vor allem durch den Hund gebildet wird. TAMBIAH, der LÉVI-STRAUSS unterstützt, geht davon aus, daß bei den Thai wie auch bei den Franzosen, an deren Beispiel L É V I STRAUSS seine Konzeption aufbaut, in der Beziehung zum Tier sich keine irgendwie geartete Idee einer Verwandtschaft widerspiegelt. Die Verbindung zwischen Mensch und Tier ist auf die Assoziation der Ideen und der Ähnlichkeit symbolischer Situationen in der Welt der Tiere und des Menschen begründet. Das Verbot von Hundefleisch bei den Thäi rührt aus der metonymischen Lage des Hundes her, er ist ein Wesen, das in die menschliche Gemeinschaft aufgenommen wurde. Gleichzeitig ist er jedoch ein Tier der Blutschande und deshalb führt die Kopie seiner Verhaltensweise das erwähnte Hochzeitsritual in eine metaphorische Sphäre, wo eine der menschlichen Gemeinschaft fremde Ordnung herrscht.722 Stiere und Büffel, so unterstreicht TAMBIAH, werden im Unterschied zum Hund sowohl im metaphorischen als auch nletonymischen Sinne betrachtet. Die Stiere und Büffel gehören zwar auch zur menschlichen Gemeinschaft, diese Tiere werden aber als „sauber" auch im metaphorischen Sinne betrachtet und deshalb kann ihr Fleisch gegessen werden.783 Obwohl TAMBIAH die unterschiedlichen Aspekte der Beziehung der Thäi zum Tier richtig charakterisierte, konnte er dennoch den Grundgedanken dieser Beziehung nicht bis zu Ende klären. Insbesondere die Begründung für das Verbot, Hundefleisch zu essen, erscheint nicht überzeugend genüg. TAMBIAH ist zu der Bemerkung gezwungen, daß im metonymischen Sinne die Hunde als menschliche Wesen betrachtet werden, indem er sie in dieser Beziehung den Stieren und Büffeln gegenüberstellt. Die Tatsache aber, daß es die Thäi vorziehen, an Feiertagen einen Stier oder Büffel aus einem anderen Dorfe zu töten, da sonst das gleiche Unglück wie auch bei einer Verletzung geschlechtlicher Tabus passieren kann, spricht von einer Ausdehnung des „menschlichen" Status auch auf diese Tiere. Der wesentlichste Mangel der Arbeit von TAMBIAH ist das Fehlen einer Analyse dieser historisch stabilen, in die Tiefe der Jahrhunderte zurückreichenden besonderen Beziehung zum Hund. Der Autor betont richtig die Verbindung dieser Beziehung mit den Hochzeitsregeln, die besonders die Ehen zwischen Cousin und Cousine betreffen und, wie wir zeigen werden, nicht nur bei den Thäi existierten. Bei den östlichen Toradja auf Sulawesi wurden Bräuche festgestellt, die den Hochzeitsriten der Thäi analog sind. Bei der Heirat der zweiten, vierten und sechsten Tochter sind die Bräutigame von der Zahlung des Kaufpreises von sieben Geschenken befreit, am Vorabend der Hochzeit tötet man jedoch einen Hund (bei den Anhängern des Islam wird er durch eine Ziege ersetzt) und legt seinen Kopf am Fuße der Treppe des Brauthauses ab. In einigen Gegenden hängt man den Hundekopf oben an die Treppe, und die Braut wird mit dem Blut eines Tieres bestrichen. Die Toradja haben auch den Brauch, einen Hund zu töten, wenn Eheverbindungen von Menschen zustande kommen, die als Verwandte, auch als entfernte, gelten. Der Hund wird im Fluß getötet, Bräutigam und Braut müssen in dem vom Blut gefärbten Wasser baden. Dabei werden die Worte gesprochen: „Hund, sie müssen von hier alles Unglück und alle Krankheiten forttragen".724 Hier ist 722 723 724

TAMBIAH, S. J. 1969, S. 455—456. ebd., S. 438. TRISMAN, W. G. 1973, S. 114.

12 Tschesnow

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Probleme der geistigen Kultur

offensichtlich die Rede von Cross-Cousin-Verbindungen: Die Ehe mit der Tochter des Mutterbruders ist erlaubt, die mit der Tochter der Vaterschwester jedoch nicht. Unterlagen zur Ethnographie der Niwchen zeigen ebenfalls Beispiele der Verwendung des Hundes als Sühneopfer bei der Verletzung der Bräuche des „Meidens" des eigenen Bruders durch die Schwester. Für die Berührung des Bruders mit dem Rockschoß des eigenen Kleides, für das Schreiten über seine Füße, die Berührung seines Handwerkszeuges usw. muß die Schwester in einer anderen Sippe einen Hund kaufen und ihn dem Bruder geben, der diesen Hund als Opfer darbringt, indem er ihn durch Erwürgen tötet.726 Die bereits erwähnte Rolle des Hundes bei den Hochzeitszeremonien und insgesamt in der Sphäre der Hochzeits- und Geschlechtsnormen hilft uns, die Bedeutung der Mythen über die Abstammung vom Hund in ihrer lokalen fernöstlichen Variante („nicht als Fleisch") aufzudecken. Die Mythen, in denen von dem nach der Überschwemmung zurückgebliebenen Bruder und der Schwester, dem Menschen und dem Hund usw. gesprochen wird, charakterisieren nach unserer Meinung ein besonderes historisches Stadium in der Entwicklung der Ehe und Familie, als Verbindungen zwischen Verwandten möglich wurden, die bis dahin verboten waren. Die neue Form der Ehe bezog sich auf die klassifikatorischen Brüder und Schwestern, auf Menschen also, die keine Blutsverwandten waren, jedoch in einem Kollektiv, in einer Ansiedlung aufwuchsen. Diese Menschen kannten einander zweifellos gut, und ihre Ehe befand sich nicht zwangsläufig im Einklang mit den Regeln der Exogamie, sondern gründete sich eher auf persönliche Gefühle. Eine ideologische Begründung war auch die Bezugnahme auf die außergewöhnlichen Umstände (Überschwemmung) und die Einmischung des Hundes. Dabei muß erwähnt werden, daß die Beziehung zwischen Hund, Wasser und Überschwemmung in der Mythe keine reine Fabel ist. Sie liegt wesentlich tiefer. Der weiter oben angeführte Brauch der Toradja mit der Opferung des Hundes im Wasser charakterisiert diese Beziehung. Erinnern wir uns auch der untersuchten Vorstellungen über die Wasser- oder Meereshunde und des Hundes, der als Mann von Göttinnen oder Herrinnen bei verschiedenen Völkern existiert. Alles spricht dafür, daß der Hund, als ob er in der Mythe die Verantwortung für die neuen Formen der Ehe, die Ehe aus Liebe, übernehmen möchte, sich als ein Wassertier darstellt. Diese Gesichtspunkte sind abschnittsweise denen ähnlich, die wir im Westen in den Mythen finden, die sich auf Aphrodite — die Göttin der Liebe bei den Griechen — beziehen. In einer der Mythen wird von der Liebe Aphrodites und des schönen' Jünglings Adonis erzählt. Eines Tages wurde er während der Jagd von einem Keiler tödlich verwundet, in dessen Gestalt sich der Gott Ares verbarg. Nach dem Tode wurde Adonis wiederbelebt. Es ist anzunehmen, daß der Adoniskult zu dem Kreis der Götterkulte des sterbenden und wiedererstehenden Pflanzenreiches gehört, zu solchen wie der babylonische Gott Tammus. Der Adoniskult war schon im 2. Jt. v. u. Z. im Nahen Osten bekannt, im 1. Jt. v. u. Z. verbreitete er sich über die phönikischen Kolonien am Mittelmeer, im 5. Jh. v. u. Z. gelangte er nach Griechenland und danach auch nach Rom, wo Adonis als der Gott des sterbenden und wiedererstehenden Pflanzenreiches verehrt wurde. Ende Juni—Anfang Juli wurden ihm zu Ehren Feste veranstaltet. Gleichzeitig wurde Aphrodite als Geliebte des Adonis geehrt, und man brachte ihr Schweine als Opfer dar. Bekanntlich ist Aphrodite, die Göttin der Liebe, aus dem Meeresschaum geboren und somit auch mit dem Element Wasser verbunden. Und obwohl das mit ihr in Verbindung gebrachte 725

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KREJNOWITSCH, E . A . 1 9 7 3 , S. 226.

Naga-Schlange, chinesischer Drache Tier im weiter verbreiteten Mythos kein Hund ist, sondern ein Schwein, in einigen Mythen über Aphrodite oder Venus gibt es Andeutungen auch darauf, daß der Hund auch zum Kreis ihrer Tiere gehörte.726® Somit können wir die Tatsache konstatieren, daß sowohl im Fernen Osten als auch im Mittelmeer- und nahöstlichen Raum die Gottheiten der Liebe weibliche Wassergottheiten sind. Das fernöstliche Material hilft, die Beziehungen der Gottheiten zu den Gewerbekulten aufzudecken. [Nicht zufällig ist wahrscheinlich auch, daß in den altgriechischen Mythen die Gottheit der Jagd auch eine Frau ist (Artemis).] Die Gewerbekulte jedoch entstehen, wie die Untersuchungen von S. A. T O K A R E W zeigen, in einem vergleichsweise späten Stadium: „Die Absonderung des Gewerbekultes, seine Herausbildung als eine besondere Form der Religion, konnte nur zusammen mit dem Beginn der Auflösung der Urgemeinschaft beginnen." 726 Bis zu diesem Stadium existieren die Gewerbekulte nicht selbständig, sondern sind dem Totemismus untergeordnet. Die mythologischen Angaben, die sich auf die Herausbildung der Liebesheirat beziehen, charakterisieren diese Epoche als matriarchalische, aber in dem Stadium, als Ehen vom Typ der Cross-Cousin-Verbindungen mit Cousins erlaubt zu werden begannen. Es ist anzunehmen, daß die Bildung sozialer Zellen, die auf dieser Ehe begründet waren, mit der Entwicklung der gewerblichen Tätigkeiten zusammenfiel. Die letzteren waren eine der Seiten des friedlichen Prozesses, der durch die Behauptung der bodenbaulichen und viehzüchterischen Produktionswirtschaft hervorgerufen wurde. In Südostasien wie auch in anderen fernöstlichen Ländern, die eine entwickelte Viehzucht nicht kannten, blieb die Mythe vom Hund in einer sehr frühen Form erhalten und gestattet es uns, die Veränderungen der historischen Familien- und Ehebeziehungen zu analysieren. In den Ländern des Mittelmeeres und im Nahen Osten verwandelt sich in der Mythe der Hund als Wächter der Herde frühzeitig in den Wächter des unterirdischen Reiches. Auf diesen Komplex folgt die Entstehung eines Mythos mit anderem Charakter: die „Heldentat" des Hundes auf militärischem Gebiet und sein Weggang mit der Frau zu einem Lande fern von den Menschen und sogar in eine Höhle. Solcherart ist die Herkunft der Mythe über Pan Hu. Die konkrete Geschichte der Völker Südostasiens, ihre ethnogenetischen Verbindungen und Umsiedlungen drückten beiden Varianten der Mythe vom Hund ihren Stempel auf, konnten jedoch ihre Unterschiede nicht glätten, da hinter ihnen spezielle wirtschaftlich-kulturelle Komplexe stehen, von denen einer durch die nördlichen Viehzüchtertraditionen gebildet wird. 2. Naga-Schlange, chinesischer Drache und die Rolle der Völker Südostasiens bei der Herausbildung dieser Vorstellungen Als wir im Kapitel II vom Schlangenvolk der Naga sprachen, kamen wir zu der Schlußfolgerung, daß in dieser Mythe der reale Konflikt zwischen den eingewanderten Ariern und den Ureinwohnern seine Widerspiegelung fand. In diesem Abschnitt wollen wir 725a j n ¿ e r vorliegenden A r b e i t übergingen w i r die mythologischen Vorstellungen vieler V ö l k e r Zentralasiens, v o m himmlischen H u n d mit einem Reittier, das ihm dient, und der die G e b u r t der männlichen Nachkommenschaft und auch das Wesen des weißen Greises beeinflußt. Dies ist ein spezieller K u l t der Viehzucht treibenden V ö l k e r , der keine direkte Beziehung zu unserem T h e m a hat.

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TOKAREW, S. A . 1964, S. 2 4 3 .

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Naga-Schlange, chinesischer Drache Tier im weiter verbreiteten Mythos kein Hund ist, sondern ein Schwein, in einigen Mythen über Aphrodite oder Venus gibt es Andeutungen auch darauf, daß der Hund auch zum Kreis ihrer Tiere gehörte.726® Somit können wir die Tatsache konstatieren, daß sowohl im Fernen Osten als auch im Mittelmeer- und nahöstlichen Raum die Gottheiten der Liebe weibliche Wassergottheiten sind. Das fernöstliche Material hilft, die Beziehungen der Gottheiten zu den Gewerbekulten aufzudecken. [Nicht zufällig ist wahrscheinlich auch, daß in den altgriechischen Mythen die Gottheit der Jagd auch eine Frau ist (Artemis).] Die Gewerbekulte jedoch entstehen, wie die Untersuchungen von S. A. T O K A R E W zeigen, in einem vergleichsweise späten Stadium: „Die Absonderung des Gewerbekultes, seine Herausbildung als eine besondere Form der Religion, konnte nur zusammen mit dem Beginn der Auflösung der Urgemeinschaft beginnen." 726 Bis zu diesem Stadium existieren die Gewerbekulte nicht selbständig, sondern sind dem Totemismus untergeordnet. Die mythologischen Angaben, die sich auf die Herausbildung der Liebesheirat beziehen, charakterisieren diese Epoche als matriarchalische, aber in dem Stadium, als Ehen vom Typ der Cross-Cousin-Verbindungen mit Cousins erlaubt zu werden begannen. Es ist anzunehmen, daß die Bildung sozialer Zellen, die auf dieser Ehe begründet waren, mit der Entwicklung der gewerblichen Tätigkeiten zusammenfiel. Die letzteren waren eine der Seiten des friedlichen Prozesses, der durch die Behauptung der bodenbaulichen und viehzüchterischen Produktionswirtschaft hervorgerufen wurde. In Südostasien wie auch in anderen fernöstlichen Ländern, die eine entwickelte Viehzucht nicht kannten, blieb die Mythe vom Hund in einer sehr frühen Form erhalten und gestattet es uns, die Veränderungen der historischen Familien- und Ehebeziehungen zu analysieren. In den Ländern des Mittelmeeres und im Nahen Osten verwandelt sich in der Mythe der Hund als Wächter der Herde frühzeitig in den Wächter des unterirdischen Reiches. Auf diesen Komplex folgt die Entstehung eines Mythos mit anderem Charakter: die „Heldentat" des Hundes auf militärischem Gebiet und sein Weggang mit der Frau zu einem Lande fern von den Menschen und sogar in eine Höhle. Solcherart ist die Herkunft der Mythe über Pan Hu. Die konkrete Geschichte der Völker Südostasiens, ihre ethnogenetischen Verbindungen und Umsiedlungen drückten beiden Varianten der Mythe vom Hund ihren Stempel auf, konnten jedoch ihre Unterschiede nicht glätten, da hinter ihnen spezielle wirtschaftlich-kulturelle Komplexe stehen, von denen einer durch die nördlichen Viehzüchtertraditionen gebildet wird. 2. Naga-Schlange, chinesischer Drache und die Rolle der Völker Südostasiens bei der Herausbildung dieser Vorstellungen Als wir im Kapitel II vom Schlangenvolk der Naga sprachen, kamen wir zu der Schlußfolgerung, daß in dieser Mythe der reale Konflikt zwischen den eingewanderten Ariern und den Ureinwohnern seine Widerspiegelung fand. In diesem Abschnitt wollen wir 725a j n ¿ e r vorliegenden A r b e i t übergingen w i r die mythologischen Vorstellungen vieler V ö l k e r Zentralasiens, v o m himmlischen H u n d mit einem Reittier, das ihm dient, und der die G e b u r t der männlichen Nachkommenschaft und auch das Wesen des weißen Greises beeinflußt. Dies ist ein spezieller K u l t der Viehzucht treibenden V ö l k e r , der keine direkte Beziehung zu unserem T h e m a hat.

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Probleme der geistigen

Kultur

durch eine Analyse der mythologischen Angaben über den Kult schlangenähnlicher Wesen auf dem südostasiatischen Festland die Rolle dieser Region bei der Bereicherung der mythologischen Traditionen sowohl Indiens als auch Chinas zeigen und dabei an die Mythologie als eine historische Quelle herangehen. Die Untersuchung der Mythen über die Naga in Südostasien beginnen wir mit der Mythologie der Khmer, in der diese Mythe die detaillierteste Ausarbeitung erfuhr. Dazu ist zu ergänzen, daß die Mythe der Khmer über die Naga-Schlange sehr sorgfältig von E. P O R E E - M A S P E R O erforscht wurde. Ihr folgend stellen wir alle fünf Varianten dieser Mythe dar,727 da die in ihnen enthaltenen Details die Herkunft vieler kultureller Eigenarten und Bräuche der Khmer erklären. Variante A (von J. M O U R A aus den königlichen Annalen Kampucheas am Ende des 19. Jh. übernommen). Einige Monate vor dem Tode kam Buddha, in Begleitung von Ananda (der Schlange der Unterwelt) auf eine gewisse Insel und lagerte sich neben einen riesigen Thlok-Baum. Auf dem Baum lebte eine Eidechse aus der Gattung der Trakuot. Sie fraß einen Teil der Opfergabe, die Buddha dargebracht worden war. Dieser prophezeihte, daß diese Insel (Kok Thlok, d. h. Insel des Thlok-Baumes) sich ausdehnen, mit dem Festland vereinigen und Zentrum eines Staates werden wird, die Eidechse aber sollte in der kommenden Inkarnation zum Sohn des Herrschers von Intapata (Indraprasta, d. h. des historischen Delhi) werden und diesen Staat regieren. Seine Bewohner aber werden nicht aufrichtig sein, da die Eidechse der Gattung Trakuot eine gespaltene Zunge hat. In der Folge geschah, daß der König der Cham, als er mit seinen Vertrauten am Berg Danrek vorbeischwamm, die Insel entdeckte und sie in Besitz nahm. 100 Jahre später, im 100. Jahr der buddhistischen Ära, wies der Herrscher Intapatas, König Atigavon, seinen vier Söhnen vier Reiche in vier verschiedenen Richtungen zu, das fünfte aber, das zentrale, beließ er sich. Prahthon, der vierte Sohn, erhielt das südliche Reich. Weiter heißt es in der Chronik, daß Prahthon sich mit seinen Verwandten entzweite und aus seinem südlichen Reich vertrieben wurde, als Zeichen dessen wurden ihm und seinen Untertanen die Haare abgeschnitten. Nachdem er mit seinem Volk auf Kok Thlok angekommen war, siedelte sich Prahthon zunächst bei den Cham an, vertrieb jedoch später den König der Cham in das Land Champassak, dessen Hauptstadt Vientiane war. Eines Tages traf Prahthon die Tochter des Herrschers der Naga am Meeresufer, er begann ihr den Hof zu machen und heiratete sie letztendlich. Der Herrscher der Naga legte das Meer zwischen der Insel und dem Festland trocken und baute der Tochter und dem Schwiegersohn einen Palast. Das neue Land erhielt die Bezeichnung Krön Kampucha (Kampuchea), und Prahthon .wurde sein erster König. Im 500. Jahr der buddhistischen Ära wurde Prahthon durch den König der Cham von der laotischen Seite her überfallen und war gezwungen, nach Nokorratsema zu fliehen. Danach gelang es ihm jedoch, die Cham zum Rückzug nach Phnom Bayon und Phnom Tisor zu zwingen. Prahthon starb im 600. Jahr der buddhistischen Ära. '' Variante B (aufgeschrieben durch E. P O R E E - M A S P E R O nach der Erzählung der sechzigjährigen Bäuerin Vechtuok von der Insel Koh Sutin). Der Herrscher des Landes Ratkru hatte einen Sohn Prahthon, der zu Lebzeiten des Vaters Anspruch auf den Thron erhob. Da schickte ihn der Vater nach Westen gegen die Feinde, gab ihm ein Schiff voller Lebensmittelvorräte und 500 Krieger. Nachdem Prahthon nach einigen Monaten noch nicht angekommen war, kehrte er auf dem halben Wege um, da die Lebensmittel zu Ende gingen. POREE-MASPERO, E . 1950, S. 239 — 246.

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Naga-Schlange, chinesischer Drache

Kurz darauf erhob er wieder Anspruch auf den Thron. Diesmal schickte ihn der Vater nach Osten, gab ihm 500 Krieger, 500 Frauen und versah ihn mit Lebensmitteln und Sämereien. Prahthon kam auf eine Insel, wo der Thlok-Baum wuchs und beschloß, sich hier anzusiedeln. Die Nachtwache, bestehend aus sechs Menschen, berichtete ihm, daß der Thlok-Baum in der Nacht unter der Erde verschwand, am Morgen aber erneut erschien. Da befahl er der folgenden Wache, sich dann auf die Zweige des Baumes zu setzen, wenn dieser sich senkt. Am Morgen erzählten die Wächter, daß sie auf das Palastdach des Herrschers der Naga gefallen wären, der sie sehr gut empfangen hätte. In der folgenden Nacht wandte sich Prahthon, unter Mitnahme der Wache, in das Reich der Naga. Dort traf er die Tochter des Herrschers und blieb bei ihr, die Wache aber kehrte zurück. Prahthon blieb zwei bis drei Tage bei den Naga und heiratete in dieser Zeit die Tochter des Herrschers, der anläßlich der Hochzeit Prahthon ein Sampot mit einer Darstellung der Naga überreichte. Nach der Hochzeit kehrte Prahthon mit seiner Frau zurück; was den Hochzeitsbrauch anbelangt, so wurde er vom ganzen Volk des Landes Kok Thlok übernommen und bis in unsere Tage bewahrt. Der Bräutigam muß, wie das Prahthon einmal tat, sich an der Kleidung der Braut festhalten, um ins Schlafzimmer zu kommen. Dem Brauch nach müssen danach gemeinsam Bananen gegessen und die Haare gekämmt werden. In alten Zeiten mußte der Bräutigam der Braut ebenfalls ein Sampot mit einer Darstellung der Naga schenken. Weiter wird in der Legende erzählt, daß Prahthon eines Tages seine Frau, wie es bei den Naga Brauch war, mit einer Naga männlichen Geschlechts spielen sah. Im Zorn schlug Prahthon der Naga den Kopf ab, das Blut der Naga sprudelte auf ihn und er wurde, leprakrank. (In vielen historischen Legenden Kampucheas sind leprakranke Könige zu finden. Wie der chinesische Reisende T C H E U T A - K O U A N am Ende des 13. Jh. feststellte, waren in Kampuchea tatsächlich viele Leprakranke.) Von Prahthon und seiner NagaFrau stammen die Könige Kampucheas; sein Sohn von dieser Naga-Frau begann Monumente zu errichten, wofür erstmals Sägen und andere Instrumente verwendet wurden, die man auf dem Wege der Zauberei erhalten hatte. Variante C (aufgeschrieben von K O H T A N T O N O H in der Nähe von Kompong Cham). Prahthon lebte in seinem vergangenen Leben als Eidechse der Gattung Trakuot auf dem Stamm eines Thlok-Baumes im Zentrum der Insel K o k Thlok. Buddha, der auf der Insel weilte, prophezeite Ananda das künftige Schicksal Prahthons. Zur Zeit dessen Geburt als Mensch war die Insel schon von den alluvialen Schichten bedeckt, und ein König der Cham hatte dort schon Fuß gefaßt. Als Prahthon und seine Krieger auf einem Schiff aus dem Lande der Mon ankamen, baten sie zuerst um Unterkunft, danach hatte Prahthon einen Streit mit dem König von Cham. Nachdem er beschlossen hatte, einen Krieg gegen die Cham zu führen, stellte Prahthon zuerst ein Buch her, in das er schrieb, daß dieses Land angeblich seine Vorfahren bebaut hätten. Um dem Buch ein altes Aussehen zu geben, verrußte er es über dem Lagerfeuer. Nachdem Prahthon dem König der Cham den Krieg erklärt hatte, gelang ihm der Sieg über die Cham, und er begann, sie als Kui oder Porr, d. h. als Sklaven zu betrachten. Einmal sah Prahthon die Tochter des Herrschers der Naga beim Mondschein in den Dünen und verliebte sich in sie. Sie gab ihm ein Stück Betel als Zeichen für ihr Einverständnis zur Heirat. Der Herrscher der Naga war damit einverstanden, legte einen Teil des Meeres trocken und baute dort einen Palast. Die Hochzeit fand auf der Erdoberfläche statt, aber man mußte doch in das Land der Naga gehen, um neue Namen zu bekommen. Damit Prahthon ihr folgte, gab die Naga-Frau ihm den Saum 181

Probleme der geistigen Kultur ihres Kleides in die Hand und die anderen Teilnehmer der Hochzeitszeremonie folgten ihnen als Kette. K O H T A N T O N O H schrieb noch eine andere, mit der vorangegangenen eng verbundene Mythe auf, in der erzählt wird, daß ein Ei, welches eine Naga-Frau, die Frau des Königs der Khmer, gelegt hatte, vom Herrscher des Thai-Staates Sukho-thai gefunden wurde. Aus dem Ei entschlüpfte der Begründer der neuen Siam-Dynastie. Interessant ist, daß in dieser Version die Naga-Frau, nachdem sie das Ei geboren hatte, in ihre Welt zurückgehen wollte, der Gatte sie jedoch nicht freigab. Eines Tages im Bett nahm die Naga-Frau jedoch ihre ursprüngliche Gestalt an, der König sah dies und rannte aus dem Zimmer, wobei er sich an der Tür blutig schlug. Seit jener Zeit tauchte der Brauch auf, den Jungverheirateten die Zähne abzufeilen, damit sie sich nicht in Schlangen verwandeln können. Variante D (aufgeschrieben von einem aus Kompong Cham gebürtigen Kuli). Prahthon war der älteste von fünf Söhnen eines Herrschers. Der Vater schlug ihm vor, den Thron einzunehmen, aber den anderen Söhnen gefiel das nicht. Da nahm sich Prahthon 5 00 seiner Anhänger, bestieg ein Schiff und entfernte sich. Als er in Angkor ankam, wo der König der Cham regierte, bat Prahthon ihn um Unterkunft, fertigte jedoch danach gefälschte Dokumente an und eignete sich auf ihrer Basis das Land an. Eines Tages fand Prahthon am Ufer einen Palast aus Sandstein, in dem ein Mädchen wohnte, die Tochter einer Naga und eines Menschen. (Ihre Mutter hatte sie anfangs in ihre Welt entführt, die Anwesenheit eines Menschenkindes erwies sich jedoch als gefährlich für die Naga und viele von ihnen starben; da errichteten sie dem Mädchen am Ufer einen Sandsteinpalast und zogen sie dort groß.) Prahthon heiratete das Mädchen und wandte sich zu den Naga, bei denen daraufhin ein erneutes Sterben begann. Da errichtete der Herrscher der Naga für Prahthon und seine Frau, die Nansaap („Die Dame mit den duftenden Haaren") genannt wurde, einen Palast in Angkor. 1Variante E (aufgeschrieben vom Vorsteher des Tempels Kompong luong in Angkor Borej). Der vom Vater verstoßene Prahthon fand Unterkunft in Angkor Borej, wo Yaevarman, der König der Cham regierte. Auf der Grundlage gefälschter Dokumente begann Prahthon einen Krieg gegen die Cham, erlitt jedoch eine Niederlage und mußte zum Vater zurückkehren. Der Vater riet ihm, zur Erringung des Sieges die Haare zu scheren und auf dem Scheitel lediglich einen Büschel stehenzulassen. Nach der Wiederaufnahme des Krieges verschanzte sich Yaevarman in Kompong Kam in Champassak und Prahthon in Nokorvat. Letztendlich waren die Kriegshandlungen für den König der Cham nicht erfolgreich, und er wurde von Prahthon gefangengenommen. Das Land Yaevarmans wurde zweigeteilt. In dem Teil, wo der Thlok-Baum wuchs, begann Prahthon zu regieren, der andere Teil wurde dem Sohn. Yaevarmans gegeben. Yaevarman, der seinem Sohn den Thron überließ, empfahl ihm den folgenden Hochzeitsbrauch einzuführen. Die Braut sollte die Haare in einem Knoten verwahren, der mit grünen Ketten und einer Haarnadel mit drei Spitzen geschmückt wird, eine rote Schärpe, die auf dem Rücken befestigt wird und ein Sampot von der Farbe des Pfeffers anlegen. Der Bräutigam wurde verpflichtet, einen kurzen Sampot anzuziehen, einen Dolch an der Seite und einen Säbel in der Hand zu haben. Yaevarman selbst zog sich nach Senthmol zurück. Weiter erzählt die Legende nichts von ihm, dafür erscheint die Tochter des laotischen Königs Tampassak mit Namen Nasakkraop („die Dame mit den duftenden Haaren") auf der Szene. Der Legende nach wurde sie auf ein Floß gebracht und dieses in die Strömung des Flusses gestoßen, weil sie mit einer Schlange in Verbindung getreten war. Als sie das Herrschaftsgebiet der Cham 182

Naga-Schlange, chinesischer Drache erreichte, heiratete sie Ejsorniwes, den Sohn Yaevarmans. Später erschlug sie mit Hilfe bewaffneter Frauen ihren Mann und begann selbst zu regieren. Die dynastische Mythe über die Naga erwies sich in Kampuchea als sehr langlebig und existierte bis ins Mittelalter. Der chinesische Reisende TcflEU TA-KOUAN berichtete im Jahre 1293, daß der König der Khmer sich angeblich jede Nacht mit einem Schlangengeist mit neun Köpfen vereinigen muß, mit „der Herrin des Bodens und des ganzen Königreiches", die immer in Gestalt einer Frau erscheint.728 Eine ähnliche Vorstellung erhielt sich fast bis in unsere Tage im Nordosten Indiens bei den Meithei. Bei ihnen mußte sich ein Herrscher, nachdem er auf den Thron gelangt war, in eine Höhle auf ein Wiedersehen mit der Urahnen-Schlange begeben. Davon, wie lange er dort zu verweilen vermochte, dem angeblich heißen Atem der Schlange widerstehend, hing die Dauer der Blütezeit des Landes unter seiner Regierung ab.729 Diese Übereinstimmung im Rahmen der kulturellen und ethnischen Geschichte untersuchen wir weiter unten, hier wollen wir nur erwähnen, daß das historische und folkloristische Material Kampucheas kontinuierlich mit der ältesten Mythe von Fou-Nan verbunden ist, die wir aus chinesischen Quellen kennen. In dieser Mythe wird davon gesprochen, daß irgendwann in Fou-Nan eine Frau namens Liu-E regierte. Später kam ein Fremder über das Meer ins Land, bewaffnet mit einem Bogen, den ihm Geister gegeben hatten. Mit Hilfe des Bogens überwältigte er die Krieger des Landes und nahm Liu-E zur Frau. 730 Bei der Analyse der kampucheanischen Mythe hebt E. POREE-MASPERO seinen Dynastiecharakter nachdrücklich hervor. Unter Hinzuziehung vergleichbaren Materials aus der Mythologie anderer indochinesischer Völker, z. B. der Palaung, kommt sie zu der Schlußfolgerung, daß Prahthon ein Prinz der Sonnendynastie ist (der Name des Palaung-Helden Thurja ist eine Entstellung des Namens der indischen Gottheit der Sonne Surja. In den burmanischen Annalen wird ebenfalls von einem Sohn der Sonne gesprochen, der die Tochter des Herrschers der Drachen heiratete). Die Naga-Prinzessin jedoch, am häufigsten Nairong genannt, repräsentiert die Monddynastie. Dafür spricht auch ihre andere Benennung — Naga-Soma („Sorna" heißt im Sanskrit „Mond"). 7 3 1 E. POREE-MASPERO kommt zu der Schlußfolgerung, daß die in der Mythe beschriebenen Ereignisse ziemlich genau der Epoche der Gründung von Fou-Nan zugeordnet werden können, d. h. einer Zeit nicht später als dem 1. Jh. u. Z. 732 Die Gestalt des Prahthon betrachtet sie als Verkörperung der Fou-Nan-Dynastie, die vom Ende des 2. bis zum Ende des 7. Jh. regierte. Bis zur Ankunft Prahthons in Fou-Nan, im 1. Jh. u. Z., befand sich das Land unter der Herrschaft des Herrschers der Cham. Prahthons Kriege mit dem König von Champassak ordnet E. POREE-MASPERO dem Ende des 6. Jh. zu und interpretiert sie als Kriege mit dem Staat Chen-La. Eine Bestätigung ihres Standpunktes sieht die Forscherin in den historischen Quellen, die berichten, daß am Ende des 2. Jh. in Fou-Nan ein gewisser Phantcheman zu regieren begann, der dank einer Wahl zur Macht gelangte. Er war einer der führen-

728

TCHEU TA-KOUAN 1 9 0 2 .

729

HODSON, T . C. 1 9 1 1 , S . 1 2 4 f.

730

PELLIOT, P . 1 9 0 3 , S. 248 — 250.

731

S. 2 4 7 f . Es ist anzumerken, daß bei den heutigen Khmer der Mond männlich ist, Prahthon oder Prahkhe („Der gute Mond"). Bei den Khon-Thai ist der Mond ebenfalls männlich, bei den Thäi-Völkern Vietnams aber weiblich. ebd., S. 45 f.

732

POREE-MASPERO, E . 1 9 5 0 ,

183

Probleme der geistigen Kultur den Militärs in Liu-E, d. h. Cham. E. POREE-MASPERO verbindet mit dieser Person die Begründung einer neuen Dynastie in Fou-Nan und nimmt an, daß dieser das Recht auf die Nachfolge auf dem Wege der Verheiratung mit einer Prinzessin von Fou-Nan erhielt. In der Folge gingen die Rechte auf den Thron von Fou-Nan auf die weibliche Linie über und sie waren über den Weg einer Verheiratung mit einer Prinzessin der Monddynastie zu erlangen.783 Außer bei den Khmer Kampucheas ist der Naga-Kult in Südostasien am klarsten bei den Palaung Burmas ausgeprägt, die diese mythischen Gestalten als „Naga" oder „Laga" bezeichnen. Nach Ansicht der Palaung können die Naga fliegen, hausen jedoch tief in der Erde und sind ihrem Herrscher Untertan. Durch die Höhlen gelangen die Naga manchmal an die Oberfläche und verwandeln sich unter dem Einfluß der Sonnenstrahlen in Menschen. Es wird angenommen, daß die Naga verschiedene Sprachen sprechen können. Bisweilen gehen sie Ehen mit Menschen ein, wobei die Naga-Frau keine Kinder gebiert, sondern Eier legt. Wenn ein solches Ei zerschlagen wird, so enthält es Gold und wertvolle Steine. Die Palaung verehren die Naga und fürchten sie gleichzeitig, sie nehmen an, daß sie Krankheiten herbeirufen können.734 Von besonderem Interesse ist eine der Mythen, die über die Abstammung der Palaung von den Naga berichtet. Eines Tages wollte eine Naga-Prinzessin namens Iranti die Sonne und die Welt der Menschen sehen und verwandelte sich in ein schönes Mädchen in einem Garten am Ufer des Flusses Mao in der Nähe der chinesischen Grenze. Der Sonnenprinz verliebte sich in sie, kam zur Erde herab und blieb sieben Tage bei dem Mädchen, danach kehrte er in den Himmel zurück und hinterließ ihr seinen Wagen. Nach einiger Zeit gebar die Naga drei Eier. Der Sonnenprinz beauftragte eine Krähe, der Naga einen Brief und einen magischen Stein zu überbringen, die Krähe aber erfüllte den Auftrag nicht und wurde dafür schwarz gemacht. Die betrübte Naga warf indessen die Eier weg, zog ihre Haarspange heraus und verschwand in der Unterwelt. Die Haarspange fiel im Lande der Wa nieder, zerschlug einen Berg und verwandelte sich in ein Goldfeld. Das eine Ei, das dort niederfiel, wo heute Nephrit gefördert wird, war der Anfang zu diesem Stein, das andere fiel auf Mogok und verwandelte sich in Rubine und andere wertvolle Steine, das dritte blieb in der Gabelung eines auf dem Fluß Mao schwimmenden Baumes stecken, wo es von einem Ehepaar gefunden wurde. Aus dem letzteren Ei kam ein Junge hervor, der Kokja genannt wurde. Als er das 15. Lebensjahr Vollendet hatte, sandte ihm der Sonnenvater einen magischen Bogen. Seine Mutter heiratete zu dieser Zeit, und ihr wurde eine Tochter namens Nangschweke geboren, die sich ebenfalls in die Welt der Menschen begab und ein Mädchen wurde. Kokja traf sie und sie heirateten. Eines Tages tötete Kokja mit Hilfe des göttlichen Bogens einen Menschenfleisch fressenden riesigen Vogel. Daraufhin siedelten sich acht Familien in seiner Nähe an, bei ihm Schutz suchend. Nangschweke gebar ihm eine Tochter. Als Nangschweke einmal badete, geriet sie aus Vergeßlichkeit ziemlich tief in das Wasser und begann sich in eine Naga zurückzuverwandeln. Sie konnte der Tochter noch sagen, daß sie niemals zurückzukehren vermöge, und gebot ihr, gestreifte Bekleidung aus dem Stoff von neun Blumen zu tragen, die der Haut der Naga ähnlich ist. Die Frauen der acht Familien begannen seit dieser Zeit alle eine solche Kleidung zu tragen. Nach einiger Zeit heiratete Kokja erneut, die Bevölkerung wuchs durch Ansiedler an und Kokja wurde König des 738 734

184

ebd., S. 2 6 } - 2 6 7 . MILNE, L. 1924, S. 354.

Naga-Schlange, chinesischer Drache

Landes, dessen Zentrum Muongmao war. Die Dynastie der Fürsten der Palaung führte ihre Abstammung auf seine Tochter und die Naga zurück. 735 Die kampucheanischen und palaungischen Mythen sind uns bekannt; in großer Fülle begegnen uns Mythen von Ehen zwischen Menschen und Naga auch bei anderen Völkern. Südostasiens. In Burma z. B. kann man überall Legenden von Naga hören, die bisweilen in weiblicher Gestalt erscheinen und Ehen mit Menschen eingehen, die manchmal einen tragischen Ausgang haben, der Mitleid mit den Naga hervorruft. 734 Kurz vor der PaganPeriode hatte der Naga-Kult augenscheinlich sogar Staatscharakter. Besondere Bedeutung maß Fürst Sorahan diesem Kult zu, zwar baute er in der Nähe von Pagan ein buddhistisches Bethaus, verehrte jedoch gleichzeitig die Naga und stellte sogar eine Figur der Naga in seinem Garten auf. 737 Historische Quellen berichten, daß auch später, im Jahre 1102, im Palast nicht nur buddhistische Bräuche ausgeführt wurden, sondern auch mit detn Naga-Kult verbundene.738 Von einer der Pagan-Pagoden erzählt man sich bis heute, daß eine Naga sie aus dem Flußbett hob. 739 Mythen über die Naga sind auch in den anderen Ländern Indochinas verbreitet. In Laos z. B. existiert die Auffassung von der Naga als der Beschützerin des Landes, die in der Höhle auf dem Gipfel des Hügels Fusi wohnt. Am Vorabend des neuen Jahres wird auf diesem Hügel der Naga-Tanz aufgeführt. 740 Wie schon erwähnt, hat in Thailand eine der mittelalterlichen dynastischen Mythen Verbindungen mit den kampucheanischen. Im Volksglauben ist die Vorstellung über die Naga augenscheinlich im Norden des Landes deutlicher ausgeprägt, wo Legenden von der Zerstörung von Städten durch unterirdische Naga und über die Bildung von Seen anstelle der Städte anzutreffen sind, in denen die Schlangen-Naga leben (z. B. in Sakonnakon). 741 Neben den Gottheiten Therawada gibt es im Norden des Landes auch Phanjanag — den Kobra-Gott, 742 er ist ebenfalls eine mythische Wasserschlange.743 Bei den Thai-Völkern Vietnams entwickelte sich der Gott-NagaKult (Phanjanag) erst vor vergleichsweise kurzer Zeit, wie die Untersuchungen von 744 D A N G N G H I E M V A N zeigten. In der Tat kommen bei vielen Völkern Indochinas die Vorstellungen über die Naga überhaupt nicht zum Ausdruck oder sind wenig vertreten. Bei den M u ^ ' n g gibt es eine verwandte, aber nicht auf das gleiche wie bei den Naga hinausführende Vorstellung über Kammschlangen, die die Unterwelt bewohnen. Diese als „ K h u " bezeichneten Wesen können unter den Menschen in deren Gestalt erscheinen und irdische Frauen heiraten.745 Bei den fi-de in Zentralvietnam begegnen wir dieser Gestalt offensichtlich erneut. Die £-de erzählen, daß man im Wald einen Schein erblicken kann, den der böse Geist des Waldes Na erzeugt. Bei der Annäherung eines bewaffneten Menschen an dieses schlangenartige Wesen löscht es das Licht in seinem Nephrithorn und ver735

ebd., S. 3 7 9 - 3 8 3 .

736 SCOTT, J . G . 1 9 1 8 , S . 2 7 1 . 737

L E M A Y , R . 1926, S. 14.

738

LUCE, G . H . 1959, S. 1 3 .

739 SCOTT, J . G . 1 9 1 8 , S . 2 7 1 . 740

D E Y D I E R , H . 1954, S. 148.

741

SEIDENFADEN, E . 1 9 3 2 , S. 1 5 2 .

742 W L J E Y W A R D E N E , G . I97O, S . 249. 743

T A M B I A H , S . J . 1 9 6 9 , S . 440.

744

L A V A N L Ö DANG NGHIÄM V A N 1 9 6 8 .

746

N G U Y E N T U CHI 1 9 7 2 , S . 1 3 0 .

x»S

Probleme der geistigen Kultur schwindet unter der Erde. Zum Schutz vor diesem Geist werden um die Dörfer herum Bambuszäune errichtet.716 Bei den anderen benachbarten Völkern von Buön-MeThuot bis Cong-tum betrachtet man dieses Wesen als Gottheit des Wassers und nennt es Nak. Bei den Cham existierte der Kult der Schlangen-Naga von altersher. Die ältesten, auf das Jahr 400 zurückgehenden Inschriften der Chäm schreiben vor, sich vor der Königskobra zu verneigen, die die Wasserquellen bewacht.747 In Chämpa existierte ebenfalls eine Mythe, die der weiter oben beschriebenen von Fou-Nan gleich war. Eine der Gründung der Stadt Bhawapuri gewidmete Inschrift lautet, daß an dieser Stelle Kaundinya, „der berühmteste der Brahmanen", den Wurfspieß hinstellte, den er von Aschwatthamana, dem Sohn der Drona, erhielt. Weiter heißt es in der Inschrift, Kaundinya heiratete die Herrscherin des Landes, die Tochter des Herrschers der Naga namens Sorna.748 Die Chämund Fou-Nan-Mythen sind einander so ähnlich, daß sie im wesentlichen als ein und dieselben Mythen erscheinen und dies unterstreicht ein übriges Mal die engen Verbindungen zwischen Chämpa und Fou-Nan. Aus der Khmer-Mythe über Prahthon geht hervor, daß Fou-Nan ehemals ein Territorium der Cham war. In der von J. M O U R A niedergeschriebenen Variante wird dieser Umstand besonders nachdrücklich unterstrichen.749 Dort ist von keinerlei anderen Bewohnern die Rede, und dem Gesamtumfang der mit den weiter nördlichen Gebieten Indochinas verbundenen Angaben über die Ethnogenese der Khmer nach zu schließen, widerspiegeln die kampucheanischen Mythen die reale historische Lage. Die Ethnographie der Cham bewahrte dauerhafte Spuren des frühen Naga-Kultes. In der bei den hinduisierten Cham aufgeschriebenen Beschwörungs-Mythe heißt es: „Wir erweisen Siva und den Gottheiten die Ehre. Hier verlasse ich erneut meine Behausung, ich sehe die Göttin Nogarai. Die Göttin Nogarai wird von mir umfaßt, sie trägt mich hinter das Meer. Sie warf ihre Haut ab, ihre Haut verwandelte sich in das Horn eines Nashorns, aus ihm tropft Wasser, Tropfen um Tropfen. Sie warf ihre Därme fort, aus ihnen entsprang ein Fluß. Sie verbrannte ihre Därme, aus ihnen wuchs ein Banjan-Baum. Wer vermag noch solche Wunder zu vollbringen? Aber ich nehme einen langen Stock, ich berühre die Eingeweide der Göttin Nogarai und die Zweige des Banjan dehnen sich aus. Ich zwinge aus diesen Ästen die Cham, Siamesen, Chinesen, To'-ru, Ra-go'-lai und alle Männer und alle Frauen hervorzukommen. Mögen sie sich alle an ihre Brust schlagen! Ich bin es, der dir den Tod gibt, schnell verschwindest du unter der Erde durch meine Hand. Ich halte ein blitzendes eisernes Schwert. Ich stelle die Erde auf den Schild der Schildkröte, zertrete sie danach wie einen Ameisenhaufen, bringe sie auf dem Rücken eines Elefanten unter, gebe ihm die Unbeweglichkeit eines Leichnams, bringe die Erde dazu, daß sie zittert und sich auftut. Ich rufe Sila, den Herrn der Schlange, damit er kommt, bei dieser Zeremonie zu helfen". Weiter folgt die Herbeirufung dem Namen und Rang nach verschiedener Schlangen, die die Erde säubern sollen, wo die Menschen wohnen.750 Das Wesen dieser Vorstellungen über die Schlange als Schöpferin der Welt, als Göttin Nogarai ist hier in einer äußerst expressiven Form ausgeprägt. 746

IOVLEFF, G . , u . BORNET, G . 1 9 5 6 , S . 1 3 0 .

747

HALL, D . J . 1 9 5 9 , S. 5 3 .

748

POREE-MASPERO, E . 1 9 5 0 , S . 2 3 8 .

749

MOURA, J .

750 L E U B A ,

186

1883, S . 394—396. J. 1923, S. i5of.

Naga-Schlange, chinesischer Drache Wir stellen uns nicht die Aufgabe, den Naga-Kult im Buddhismus zu beschreiben. Wir erwähnen nur kurz, daß nach den buddhistischen Auffassungen die Naga Mutschilinda während der Überschwemmung Buddha auf den Ringen ihres Körpers über dem Wasser hielt und ihn mit den aufgeblähten Hauben ihrer Köpfe vor den Regengüssen schützte. Die Darstellungen des auf der Naga sitzenden Buddha traten in Indien in Amarävati auf, ihre weiteste Verbreitung erhielten sie aber besonders in Südostasien. Bei den tibetanischen Mahäyäna existiert eine Überlieferung, daß Buddha den Naga seine Lehre umfassender predigte und, daß sie deshalb von ihnen als Nagardjuna entlehnt wurde. Es gibt keinen Zweifel, daß der Buddhismus lediglich den verbreiteten Glauben an Naga übernahm, der schon vor ihm existierte und sich bereits in einem solchen frühindischen Denkmal, wie dem Mahäbhärata, widerspiegelte. Das indochinesische Material gestattet es, spezifische Züge des Naga-Brauches in diesem historisch-ethnographischen Gebiet auszuwählen. Es fällt auf, daß dynastische und Aspekte der Herkunft in den Vordergrund der Naga-Mythen gerückt sind. Man kann auch sagen, daß die ersteren überwiegen und die Herkunftsmythen der Völker beeinflussen. In Verbindung damit erhebt sich die Frage, ob die Naga-Mythe lokalen Ursprungs oder ihr Erscheinen einem indischen Einfluß geschuldet ist? Viele Fakten sprechen für einen lokalen Ursprung dieser Mythe. Das wird vor allem dadurch unterstützt, daß das gesamte Material über die Naga diese mit einer matriarchalischen Gesellschaftsstruktur verbindet, was sowohl in der Dynastiefolge in der weiblichen Linie als auch in der Erklärung spezifischer Aspekte der weiblichen Bekleidung sichtbar wird, ebenso wie in der Begründung des Hochzeitsbrauches usw. In der Gestalt der Naga selbst, als Bewohner der Wasser- und Unterwelt, als Bewahrer und Spender des Wassers, sind uralte Züge sichtbar, die nicht nur für die archaischen Bodenbauvölker, sondern auch für die Jäger und Sammler, z. B. die Ureinwohner Australiens, charakteristisch sind. Für die letzteren wird der Regenbogen durch eine Schlange gebildet, genauso wie auch für die Palaung, bei denen der Regenbogen eine Schlange ist, die Wasser aus den Quellen auf den Berggipfeln trinkt.751 Es ist richtig, daß in den Mythen der indochinesischen Völker die Naga selten in den Bergen wohnen, im Unterschied z. B. von den Kaschmir-Naga, von denen eine, die Nag Suschrawa, eines Tages die Erde erschuf und sich auf einem Berggipfel in einem See niederließ; in den Mythen Kaschmirs heißt es auch, daß als Resultat eines Aufeinandertreffens der Naga mit den Garuda die Naga in die Berge fliehen mußten, von wo aus sie Regen, Sturm, Hagel, Blitze und Schnee lenken.752 Im übrigen gibt es in Indochina im allgemeinen keine große Klarheit in der Frage des Wohnortes der Naga. In Kampuchea sind die Naga unterirdische und Wasserwesen, mit denen die Durchführung der Riten während der Bodenbauarbeiten (die Samre z. B. ziehen die erste Furche von der Stelle, wo sich der Kopf einer unterirdischen Naga befindet), bei Bauarbeiten usw. verbunden ist. Hier existiert jedoch auch der Glaube, daß die Naga in den Bergen wohnen. Es ist anzunehmen, daß diese Unklarheit in der Frage über den Wohnort der Naga die Folge eines älteren Volksglaubens ist, mit dem die dynastischen Mythen der Khmer und Cham zusammengefaßt wurden. Ursprünglich sind die Naga die Geister der Gegend, die Behüter der Bodenfruchtbarkeit. In dieser Form ist ihr Kult bei den tibeto-burmanischen Völkern sehr ausgeprägt. 751

MILNE, L . 1924, S. 354.

762

AYMONIER, E . 1900, S. 7 3 .

187

Probleme der geistigen Kultur In Indochina finden wir nur schwache Hinweise dafür, daß die Naga Verbindungen zur Welt der Toten haben. Solche Hinweise sind insbesondere in den thailändischen Mythen enthalten, besonders bei den Khon-Thai, bei denen man eine Verbindung mit dem Holz verfolgen kann (der Kielbalken des Bootes der Khon-Thai wird als Schlange betrachtet). A. L O M M E L nimmt an, daß die Bestattung in Holzsärgen, denen man manchmal die Form einer Schlange oder Naga verleiht, die historische Auffassung von der Welt der Toten als der Welt der Naga widerspiegelt.753 Es ist aber augenscheinlich, daß dieser Gedanke noch einen anderen Ursprung hat, nämlich, daß es eine ältere Vorstellung von der Schlange gab, die über das ewige Leben ebenso verfügt wie über die Seele des Menschen. Wie wir weiter unten zu zeigen bemüht sind, wurden ähnliche Ansichten in der Epoche des Matriarchats geboren und waren vom Kult der Großen Göttinnen-Mütter begleitet, die das Leben hervorbrachten. Der Charakter jener Epoche ist in der Beziehung zu den Schlangen als Trägern des Beginns des Lebens und der Weisheit sichtbar. Im Zusammenhang damit bleibt die Schlußfolgerung von L O M M E L über die in der Periode der Spätmegalithkultur (der des Dongso'nien) stattgefundene Verschmelzung des Brauches, in Holzsärgen zu bestatten, mit dem Schlangenkult richtig und zwingt dazu, sich aufmerksamer den Austronesiern mit ihrer Küstenkultur als dem beweglichen Element zuzuwenden, dem der lokale, indochinesische Naga-Kult seine Vereinheitlichung und Verbreitung verdankt. Der dynastische Mythos über die Ehe des Prinzen (Prahthon bei den Khmer, Sonnenprinz bei den Palaung) mit der Naga-Prinzessin erweist sich als stufenweise verspätet. Die Verflechtung früher und später Elemente ist in der Rolle der Naga in den Übergangsbräuchen, vor allem den Hochzeitsbräuchen, widergespiegelt. Hier finden wir älteste Vorstellungen über die Schlange als Verschlingerin des Menschen während der Jugendweihe, aufgestellt im Dienste des dynastischen ideologischen Mythos. Zur Begründung der These vom späten Erscheinen der dynastischen Mythen, in denen die Naga einbezogen werden, können wir ergänzende Angaben beibringen. Wie schon festgestellt, gibt es im Rigweda keine Hinweise auf die Naga. Im Mahäbhärata, das die Ereignisse gegen Ende des z. Jt. v. u. Z. wiedergibt, werden die Naga als ein Volk mit einer fremden Lebensweise gezeigt, mit einer anderen Kultur als der der Arier. Im Mahäbhärata fehlen die kosmischen Attribute der Naga noch. Darauf richtete bereits C H . A U T R A N seine Aufmerksamkeit.754 Die sich von den mythischen Naga ableitenden historischen Unterlagen über indische Dynastien kommen vergleichsweise spät. Die Kaschmir-Dynastie Karkota z. B., die angeblich auf die Karkota-Naga zurückgeht, regierte am Ende des 7. bis zum Beginn des 8. Jh. u. Z. 755 In Burma verbreitete sich der Naga-Kult seit dem 6. Jh. Kampucheanische Stelen mit Inschriften über die Abstammung der Dynastie von den Naga gehen auf das 9. Jh. zurück,756 und das folkloristische und historische Material verknüpft die Traditionen der Khmer und Cham fest mit den ersten Jahrhunderten u. Z., jedoch nicht früher. Anscheinend wurden die indochinesischen dynastischen Mythen, von denen hier die Rede ist, eben in jener Epoche auf dem Fou-Nan-Chäm austronesischen Substrat verfaßt. Wenn man alle Umstände berücksichtigt, dann ist ihre Entstehung eng mit der Absonderung der Oberschicht der Gesellschaft verbunden, die sich ihre eigenen 753

LOMMEL, A . 1 9 3 9 , S. 38.

754

A U T R A N , Ch. 1946, S. 83.

756

ebd., S. 77.

756

COEDES, G . 1 9 1 7 , S. 39I f.

188

Naga-Schlange, chinesischer Drache genealogischen Mythen schuf, die sich von denen der Gemeinschaft unterschieden. Die Mythen über die besondere Herkunft waren für die Begründung der Herrschaft über die Stammesgenossen, für die Unterstreichung der eigenen Absonderung aus der Gemeinschaft unumgänglich. Das ist für den Prozeß der Klassenherausbildung, insbesondere des Feudalismus, typisch. Die Naga-Mythe entwickelte sich wahrscheinlich ähnlich wie einige andere Arten der Volksmythologie. Im historischen Indien waren ursprünglich die meisten der Gottheiten Ganapati, die am häufigsten als Elefanten dargestellt wurden. Das waren Geister ihrer Umwelt, Geister der Fruchtbarkeit, die Gottheiten der Schudra-Bodenbauer. In den hinduistischen Systemen, die die Brahmanen schufen, wird der Gott mit dem Elefantenkopf zunächst als Verletzer der Ruhe dargestellt, der mit Paraschurama, einem Anhänger der Brahmanen, kämpft. Da die Opferpriester allerdings nicht mehr in der Lage waren, die Sympathien des Volkes für diese Gottheit zu unterdrücken, nahmen sie ihn in der Epoche der Gupta (5. Jh.) in das offizielle Pantheon als Gott der Weisheit und Erkenntnis auf, was zum plötzlichen Erscheinen von Darstellungen von ihm führte. D. TSCHATTOPADHAJA, der bei der Untersuchung dieser Gestalt die sozialökonomischen Grundlagen an die Spitze seiner Betrachtungsweise stellt, erklärt die lange Feindschaft der herrschenden Klasse in Ganapati als Feindschaft des Staates gegen die Stämme.757 Diese richtige These ist notwendigerweise durch etwas anderes zu ergänzen. Die Umwandlung der vielzähligen Ganapati in einen einzigen Gott kurz vor der Gupta-Epoche wurde durch offensichtliche Feudalisierungsprozesse hervorgerufen. In der Sphäre der Mythologie widerspiegelte sich das nicht in der Anlehnung der Gottheiten an die dörflichen Gemeinschaften, sondern in ihrer erzwungenen Anerkennung und in der Schaffung einer Götterhierarchie, die die Familienhierarchie widerspiegelte. Die mythologischen Angaben gestatten uns ein besseres Verständnis dafür, welche Rolle die Gemeinschaft im Prozeß der Herausbildung des Feudalismus spielte, und sie gestattet es, die außerordentlich wichtige ideologische Seite dieser Erscheinung aufzudecken. Es ist nicht ausgeschlossen, daß in Indochina, einem in bezug auf die ältesten Sklavenhalterzentren dieses Teiles der Welt — auf Indien und China — am Rande liegenden Gebietes, das Heranreifen der Feudalbeziehungen seit den allerersten Jahrhunderten unserer Ära vor sich ging. Dieser Prozeß kann zu Beginn in den entwickelteren östlichen Gebieten stattgefunden haben, wo schon viele Jahrhunderte der Sklavenhalterstaat der Lac-Viet existierte, jedoch nicht bei den Lac-Viet selbst, sondern an ihrer barbarischen Peripherie, vor allem bei den austronesischen Stämmen. Hier nähern wir uns erneut den ethnischen Problemen des beschriebenen sozialen und kulturellen Prozesses. Vorher haben wir jedoch die mythologische Struktur der zu untersuchenden Gestalten näher aufzudecken. Die weiter oben erwähnten Ausgangspunkte, gemäß denen Wassergeister nicht nur Flüsse, sondern auch Berge bewohnen, wird durch Tatsachen von der Inselwelt Südostasien bestätigt. So wird auf den Molukken angenommen, daß Wassergeister in den Flußmündungen und den Bergen wohnen.758 Zweifellos ist das Wohnen der Wassergeister in den Bergen eine Abart des gleichen historischen Glaubens, nach dem der Regenbogen eine Schlange ist, die Wasser aus den Bergquellen trinkt (wie wir schon sagten, gibt es eine ähnliche Vorstellung auch bei den australischen Ureinwohnern). Folglich ist die 757

TSCHATTOPADCHJAJA, D . 1 9 6 1 , S .

758

M A R E T I N , J U . W . , U. T R I S M A N , W . G . 1 9 7 0 , S .

154—163. 121.

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Probleme der geistigen Kultur Schlange mit der Erde und dem Wasser auch in den archaischsten mythologischen Systemen assoziiert, die bei den Völkern existierten, die den Bodenbau nicht kannten. Wir wollen besonders den Gedanken der nichtagrarischen Herkunft des Schlangenkultes unterstreichen, da der Umfang des in der Welt vorhandenen Materials über die Verehrung der Schlangen bei den Bodenbauern oft Anlaß für fehlerhafte Schlußfolgerungen über eben die Verbindung dieses Kultes mit der Bodenbaupraktik gibt. Der Schlangenkult ist ursprünglich mehr mit dem Mutter-Ahnenkult verbunden, wie er der matriarchalischen Epoche eigen ist. Diese Beziehung sehen wir z. B. bei den Okunevstämmen Südsibiriens, die Fischfang betrieben und auf ihren Stelen Frauen darstellten, an deren Armen sich Schlangen wanden.759 In Melanesien und bei den Aino ist der Schlangenkult auch mit der Auffassung über die erste Frau, die man sich als schlangenähnliches Wesen vorstellt, verbunden. In den Mythen der Völker Südchinas zeigt sich die Frau jedoch als Mutter des Drachens.760 Einen überaus überzeugenden Nachweis für die Entstehung des Schlangenkultes in der matriarchalischen Epoche finden wir bei den Bhagoria Bhil in Indien. Wie auch bei vielen anderen Völkern existiert bei diesen Bhil ein Mythos über eine Ursprungsschlange, die in der grenzenlosen Weite des Wassers lebte. (Die Gestalt kommt der skandinavischen Schlange sehr nahe.) Wenn diese Schlange den Rachen öffnete, so kamen aus ihm Lichtstrahlen heraus. Am Schwanz der Schlange hielt sich eine Schildkröte fest, aus deren Eiern die Welt entstand. Aus einer Lotosblüte, die mitten im Meer wuchs, kamen Sonne und Mond hervor, die Erde jedoch wurde vom Gottvater Bhagowan geschaffen. Hierbei ist besonders interessant, daß der Gott Bhagowan, als er sich an die Schlange wendet, sie als Onkel mütterlicherseits bezeichnet.761 Indem wir zu den indochinesischen Mythen zurückkehren, erinnern wir uns vor allem daran, daß die Naga in diesen Mythen auch am häufigsten als ein Wesen weiblichen Geschlechts dargestellt wird. Das sind wahrscheinlich noch Gestalten, die sich aus dem Kult der Großen Mutter herausbildeten, in dem sich die tatsächliche Verehrung eines realen Kollektivs klassifizierter Mütter widerspiegelte, die sich in der Gentilgemeinschaft um die Erhaltung und Fortsetzung des Lebens sorgten. Die Bodenbaugesellschaften, die der Schlange die Fähigkeit zusprachen, Fruchtbarkeit zu spenden, entwickelten lediglich die historische Weltanschauung weiter, nach der die Fruchtbarkeit von der Urmutter ausgeht. Deshalb halten die Naga auf ceylonesischen Darstellungen des 5.—8. Jh. Symbole der Fruchtbarkeit in den Händen, in der linken einen Baum und in der rechten einen Krug mit Wasser.762 Eine wichtige Seite dieses Prozesses bestand darin, daß nicht die abstrakte Gestalt der Großen Mutter, sondern die vielzähligen Geister, die das konkrete Territorium, jeden Baum und jeden Felsen bewohnten, zusammen die Kraft darstellten, die Fruchtbarkeit schenkte. Spezifisch darin sehen wir die Weltanschauung der Bodenbauer. Diese Geister haben ihre eigenen Namen, ihre individuelle Biographie. Bei den archaischen Bodenbauern bewahrten die Geister der Umwelt noch ihren schlangenartigen Charakter, z. B. bei den tibeto-burmanischen Völkern oder den Mo'-nong. Bei einer Unterabteilung der letzteren, den Preh, wurde die Schlange namens Ntoit versteinert und so zur Brücke, 759 760 761 762

CHLOBYSTINA, M . D . 1 9 7 1 , S. 1 7 8 . EBERHARD, W . 1942. HERMANN, M . 1964, S. 4 1 — 4 3 . ZIMMER, M . 1946, S. 63.

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Naga-Schlange, chinesischer Drache um den Fluß zu überschreiten und den Krieg gegen die Kampucheaner zu führen.763 In der Ethnographie Indochinas erhielten sich auch Riten zu Ehren der Schlangen, die periodisch zu Beginn des Bodenbaujahres durchgeführt werden. Im Süden Indochinas sind diese Riten an Naga gerichtet, bei den weißen Thai ist diese Zeremonie jedoch der Schlange gewidmet.764 Anhand des ceylonesischen und indochinesischen Materials wird die ursprüngliche Einheit der hier auftretenden Figuren der Frau, der Schlange und des Weltbaumes gut sichtbar. Es ist bezeichnend, daß sich dieser Komplex von dem späteren iranischen mythologischen Komplex unterscheidet, in dem die Frau, ein geflügelter Hund und der Weltbaum dargestellt sind.765 I. MARSHALL, der Urheber der berühmten Ausgrabungen in Mohenjo Daro, der dort eine Vielzahl tönerner Darstellungen von Frauen fand, zeichnete unter Hinwendung an die Ethnographie Indiens ein überzeugendes Bild von der Entwicklung der Gestalt der Großen Mutter: „Sie ist die „Mutter" oder die „Große Mutter" und der Prototyp jener Kraft (Präkrt), die sich zu der Kraft Schakti entwickelte. Sie stellen die Gramadewata, d. h. die dörflichen Gottheiten dar, deren Name Legion ist, die eine lokale Färbung haben können, jedoch alle zusammen und jede einzeln Verkörperung ein und derselben Kraft ... Solche Gottheiten muß man sich als Urheber der Fruchtbarkeit vorstellen. Es kann keinen Zweifel daran geben, daß sie den sichtbarsten Platz unter den Gottheiten der Völker innehaben, die nicht zur arischen Bevölkerung gehören. Davon zeugen gleicherweise sowohl die Verbreitung ihres Kultes unter den primitiven Stämmen wie auch die Tatsache, daß im Ritual und in den Zeremonien die führende Rolle nicht den Brahmanen zukommt, sondern den Paria aus den unteren Kasten, d. h. Mitgliedern einiger historischer Stämme, die dem Volksglauben nach wissen, wie man sich die Zuneigung der Gottheiten erwirbt. Einige der vorarischen Stämme gelangten praktisch nie unter den Einfluß des Hinduismus, und unter diesen Stämmen ist die Verehrung der Mutter oder der Göttin des Bodens besonders stark." 766 Auf diese Weise entstand der Kult der weiblichen Gottheiten der Fruchtbarkeit, verbunden mit dem Wasser und schlangenähnlichen Wesen, unter den Bedingungen einer matriarchalischen Ordnung. Was die Mythe von der Ehe zwischen diesen Gottheiten und den Helden-Männern betrifft, so erschien sie wesentlich später. Dafür war ein gewaltiger gesellschaftlicher Umschwung erforderlich, damit im Interesse bestimmter ideologischer Ziele der klassenmäßigen oder ethnischen Absonderung Mythen über die Ehe von Helden mit Schlangen-Frauen geschaffen werden konnten, die in die neue Epoche sorgsam das Vergessen der Großen Mütter hineinbrachten. Von Interesse ist dabei, wie unser gesamtes Material zeigt, daß das Vergessen all dessen in den Mythen, was sich auf die Große Mutter bezieht, typisch für die priesterliche und aristokratische Oberschicht ist, die nachdrücklich die Mythen über die wunderbare Abstammung der Dynastien propagierten. Für das Volk war allerdings die Gestalt der Mutter verständlicher und näher, die sich unter den konkreten Bedingungen Südostasiens in eine Mutter des Reises (Geist des Reises) verwandelte, dies waren: Prah Peisrap bei den Khmer, Sabaleipbya bei den Karen, Ndu bei den Mo>763

M A I T R E , H . 1 9 1 2 , S . 2 6 f.

764

DURAND, E . M . 1 9 0 7 , S. 205.

765

IWANOW, W . W . 1 9 7 4 , S. 2 9 6 — 5 1 5 .

766

M A R S H A L L , H . I. 1 9 2 9 , S . 5 1 .

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Probleme der geistigen Kultur nong, Schri bei den fi-de, Ma bei den Khmu, Phi Na bei den Lao, Me Posop bei den Thai usw. Diese Gestalt ist den Gottheiten det vergehenden und wiederauferstehenden Pflanzen sehr verwandt, die im Nahen Osten und im Alten Griechenland gut bekannt waren. Die Kulte dieser Gottheiten trugen einen klar ausgeprägten weiblichen Charakter; den gleichen Charakter hatte ein analoger Kult in Indien. Hier ist die Rede von den „wrata"Bräuchen, welche mit der Göttin Gauri verbunden waren und die man zu den Feierlichkeiten im August—September, während der Reis- und Hirseblüte, durch Pflanzenbündel darstellt.767 • Es ist bemerkenswert, daß im subtropischen und tropischen Bodenbau Südostasiens mit seinem scharf ausgeprägten Saisoncharakter der Tod der Gottheit der Pflanzen durch die Angst vor der Mutter des Reises oder den Geist des Reises ersetzt wurde. Diese interessante Mythe ist in Indochina in einigen Varianten verbreitet. Eine von ihnen lautet, daß das Reiskorn irgendwann so groß wie eine Kokosnuß war, es fiel jedoch vom Baum, erschreckte einen dort liegenden Hund und zerspang in kleine Körner (Thai- und Mön-KhmerVölker des nördlichen Vietnam); einer anderen Variante nach wuchs der Reis von allein auf dem Feld und kam auch in die Behausung des Menschen, eines Tages wurde er jedoch durch das grobe Verhalten irgendeiner Frau erschreckt (Ba-na, Xo'-dang, Khmer). Deshalb wird die Reisernte unter vielfältigen Vorsichtsmaßnahmen durchgeführt; damit erklärt sich auch, wie wir schon schrieben, die Verwendung kleiner Erntemesser statt der Sicheln bei den Bergbewohnern, weil das in der Hand verborgene Messer die Mutter des Reises nicht erschreckt. Diese Vorsichtsmaßnahmen, wie auch verschiedene Riten, sollen das Bestreben der Mutter des Reises neutralisieren, bei der Einbringung der Ernte die Menschen zu verlassen, sich in der Erde oder im Stein zu verbergen. Die Mutter des Reises hat natürlich keine so allumfassende kosmische Bedeutung wie die Gestalten des Osiris, Dionysos, Adonis und anderer Gottheiten. Dies erklärt sich vor allem dadurch, daß bei den Völkern Südostasiens die Funktionen der Bodengottheiten auf verschiedene Wesen vom Typ Schlangen-Naga, Mutter des Reises und auch Geister der Vorfahren aufgeteilt sind. Eine solch einzigartige Erscheinung der Hydrographie Kampucheas, wie die saisonbedingte Umkehr des Wassers in die entgegengesetzte Richtung in der Mündung des Tonle Sap, wird z. B. mit einer Veränderung der Lage der unterirdischen Naga verbunden. Dem Kult der Schlangen-Naga in Kampuchea ist der Kult der Geister der Vorfahren sehr verwandt. Diese Geister nennt man ebenfalls „Nakta" („ta" bedeutet „Vorfahren"). Sie stellen Verstorbene dar, die in der Vergangenheit irgendetwas darstellten, sowie eines unnatürlichen Todes Gestorbene. In Kampuchea ist auch die Verehrung des Mesar-Nakta verbreitet, dessen Bezeichnung augenscheinlich aus der Sanskritbezeichnung des Dämonen-Büffels Mahishäsura hervorgeht.768 Die Nakta erfüllen die Funktion von Geistern der Umgebung und vereinigen auf sich Züge des Vorfahren- und des Bodenkultes. Wir wollen noch eine Gestalt der Mythologie der Khmer erwähnen, in der der saisonmäßige Charakter in der Natur und dem Bodenbauzyklus seine Widerspiegelung findet — Krön Pali, ebenfalls ein Wesen aus der Zeit der Naga, jedoch männlichen Geschlechts. Krön Pali wurden Züge des Begründers der Welt zugeordnet, worin wahrscheinlich ein Einfluß der Gestalt der Schlange Wasuki zu sehen ist, mit der zusammen die Hindugötter 767 TSCHATTOPADCHJAJA, D . 1 9 6 1 , S. 768 P O R E E - M A S P E R O , E . 1 9 6 2 , S . 9 .

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259F.

Naga-Schlange, chinesischer Drache den Berg Mera umkreisten, um den Trank des ewigen Lebens zu erwerben. Abwechselnd, wie die Bewegungen der Schlange waren, so abwechselnd war die Tätigkeit Krön Palis, zu dessen Ehren in Kampuchea saisonbedingte Spiele veranstaltet werden.769 Von Interesse ist ebenfalls, daß dieser Naga bei den Khmer hauptsächlich in der Geomantik eine Rolle spielt, an ihn wendet man sich auch während des Krieges, während man sich bei den alltäglichen häuslichen Riten an Naga weiblichen Geschlechts wendet. Später (wir meinen damit insbesondere die Periode der Klassengesellschaft) konnten den schlangenartigen Geistern der Umgebung und den Geistern der Vorfahren im Resultat der Differenzierung der Funktionen der Gottheiten negative Züge zugeordnet werden. Die Palaung glauben z. B., daß man vom Anblick einer Schlange erkranken kann. Damit dies nicht geschieht, fertigen sie eine Darstellung der Schlange an und bringen ihr Opfer. Wenn jedoch eine Schlange ins Haus kriecht, wird der Ritus der Reinigung zelebriert.770 Diese Tatsache ist im Vergleich zur Mythe der Palaung über die Abstammung der Dynastie außerordentlich aufschlußreich. Die Schildkröte ist dafür bei den Palaung ein Glückssymbol. Genauso ist bei den Tay hai in Vietnam die Begegnung mit einer Schlange auf dem Wege ein schlechtes Vorzeichen. 771 Bei den Sani in Südwestchina ist die Schlange das Symbol des Unglücks. 772 Bei den Sre, fi-de, Ma und anderen Völkern des südlichen Vietnam ist jedoch das Erblicken einer Schlange im Traum, oder ihr Antreffen auf dem Pfad ein gutes Vorzeichen. 773 Diese Beziehung der Bergvölker des südlichen Vietnam zu den Schlangen erklärt sich aus den bei ihnen verbreiteten Vorstellungen von den Schlangen als Geistern der Umwelt. Ein zwiespältiges Verhältnis zu den Schlangen finden wir auch in anderen Gebieten. So wird in Indien die Schlangen-Naga oft in der Rolle eines Überbringers der Ernte dargestellt, während bei den Kuttia Khond der Opferpriester vor der Aussaat bei den höchsten Geistern darum fleht, daß keine Schlangen und Frösche die Samen berühren, da sie sonst schlecht keimen.774 In einer interessanten japanischen Mythe ist ein ähnliches Sujet zu finden — Susanoo schützt dort den Gott der Bodenbauer, der den Reis wachsen läßt und auch seine Tochter vor dem schlangenähnlichen Meeresungeheuer. Wenn wir von ablehnendem Verhalten zu den Schlangen sprechen, dürfen wir die Probleme der sogenannten Schlangenbekämpfung nicht vergessen. Dieses Sujet ist für Südostasien und die angrenzenden Gebiete insgesamt nicht typisch. Neben der erwähnten japanischen Mythe sind nur einige wenige Beispiele der Existenz eines Schlangenbekämpfungsmythos in diesem Gebiet zu nennen. Auf dem südostasiatischen Festland finden wir die Mythe über den Kampf mit schlangenähnlichen Ungeheuern bei den Khasi in vollendeter Form. Vor langer Zeit, so heißt es in der Mythe, war das Land Tscherra der Wohnsitz der Gottheiten „Bley". Der stärkste von ihnen war U Maulong Siem. Seine Tochter Kakmakharai hatte unter den Gottheiten ebenfalls großen Einfluß. Als sie außerehelich schwanger wurde, floh sie vor dem Zorn des Vaters zu ihrem Onkel mütterlicherseits, der in der Höhle Pomdoloi lebte und ein Drache war. Dort gebar sie einen Sohn, der ein 769

ebd. 1961, S. 923.

770

M I L N E , L . 1924, S. 7, 257.

771

MUCHLINOW, A . I. 1966, S.

21.

772

Epische Erzählungen der Völker Südchinas (russ.) 1956, S. 99.

773

D O U R N E S , J . 1 9 5 5 , S . 1 9 , 1 1 7 , 2 2 4 ; M A U R I C E , A . , U. P R O U X , G . M . 1 9 5 4 , S .

774

N I G G E M E Y E R , H . 1964, S.

13

Tschesnow

151.

108.

'93

Probleme der geistigen Kultur Ungeheuer war und U Thlen genannt wurde. Er hatte Schlangengestalt und besaß die Fähigkeit, die Ausmaße seines Körpers zu verändern. U Thlen verlangte Menschenopfer. Diejenigen, die ihm welche brachten, konnten einen Ring erhalten, der alle Wünsche erfüllte. Die Menschen, die unter U Thlen litten, wandten sich um Hilfe an U Lei Schillong, den Gott der Schillong-Berge. Der Gott gab ihnen einen Ratgeber, den Drachen U Suidnoh. Jener schickte seinerseits die Menschen zu dem Riesen Ramhah, der Mitleid mit den Menschen hatte und U Thlen geschmolzenes Eisen statt der Nahrung in den Rachen warf, worauf U Thlen starb. Seit jener Zeit begannen die Menschen U Suidnoh zu verehren. Weiter wird in der Mythe erzählt, daß beschlossen wurde, das Fleisch des Thlen zu essen, wozu man alle Bewohner der Berge und der Ebene einlud. Aus der Ebene kamen mehr Menschen, da diese stärker an Speisen von Aal und Schlangen gewöhnt waren und das Fleisch des Thlen mit Wohlbehagen aßen. Nach diesem Mahl hörten die schlangenartigen Wesen auf, sie zu beunruhigen (in der schriftlichen Aufzeichnung der Mythe werden sie auch Thlen genannt). Die Khasi aßen dennoch das Fleisch des Thlen nicht, nur eine ihrer Frauen nahm sich ein Stück und legte es in ein Gefäß. Nach kurzer Zeit befand sich dort eine kleine Schlange. Aus ihr wuchs erneut ein U Thlen heran, der Menschenopfer zu fordern begann. Die Menschen aber, die das Fleisch des Thlen aßen, wurden Menschenjäger und führten Krieg gegen die Khasi. Unter den Khasi gibt es übrigens Sippen, die U Thlen verehren, sie bringen ihm Opfer dar. Andere Sippen wieder meinen, daß von diesen Menschen alles Böse ausgeht.775 In einer von G U R D O N aufgeschriebenen Variante der gleichen Mythe wurden die Menschen nicht vom Drachen U Suidnoh, sondern einem tapferen Menschen dieses Namens gerettet. Dieser Mensch befreundete sich zunächst mit U Thlen und warf ihm dann einen glühenden Topf in den Rachen, woran U Thlen starb. Die Bewohner der östlichen Ebenen aßen die ihnen zugeteilte Hälfte seines Fleisches und deshalb gibt es bei ihnen jetzt keine Thlen mehr. Die Khasi vermochten ihre Hälfte nicht aufzuessen, da sie'weniger waren und deshalb blieben die Thlen bei ihnen. Nach einer anderen Version vergaß eine Frau ihren Anteil aufzuessen, und die Thlen pflanzten sich fort.776 Wir haben die Mythe der Khasi vor allem deshalb ausführlich wiedergegeben, da in all ihren Einzelheiten ihre außerordentlich späte Entstehung zum Vorschein kommt. Für einen Teil der Sippen war Thlen vor allen Dingen ein Wesen, das Gutes brachte. Alles spricht für die Dauerhaftigkeit des mit ihm verbundenen Kultes. Vom hohen Status der schlangenartigen Wesen zeugt auch die Vorstellung von U Suidnoh als einem SchlangenDrachen. Darüber hinaus war Thlen nach der Verspeisung als Opfer nicht tot, sondern pflanzte sich weiter fort. Sehr stark sind in der Mythe auch die Hinweise auf die Verbindung der Schlangen mit der matriarchalischen Gemeinschaft (die Mutter des Thlen flieht zu ihrem Mutterbruder, Thlen wird dank einer Frau gerettet). So erhielten die Khasi die matriarchale Institution bis in die Gegenwart. Wir können zu Recht schlußfolgern, daß das Schlangenbekämpfungsmotiv, das nicht der Lebensform der Khasi entspricht, bei ihnen unter dem Einfluß von außen erschien. Diese Einwirkung kam am ehesten vom Hinduismus, in dem der Gott Indra als Hauptschlangenbekämpfer hervortritt. Die Schlangenbekämpfungsmythe existierte auch bei den Tanguten, in deren Hauptstadt am Ufer des Estingol ein Schrein stand, der das Schwert enthielt, mit dem der 775 RAFTY, K. 1920, S. 58—67. 776 GURDON, P. R. T. 1907, S. 173—176.

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Naga-Scblange, chinesischer Drache Held Bloros-pel den Schlangendämonen unterwarf.777 Wir sahen, daß die Absonderung der Oberschicht der Gesellschaft beim Übergang zur Klassenorganisation die Herausbildung von Mythen über schlangenartige Ungeheuer begünstigte. Nun haben wir uns die Frage zu stellen, ob die Schlange (und wenn ja, in welchem Maße?) das tatsächliche Vorbild der untersuchten mythologischen Gestalten war. Zunächst ist dabei einzuschränken, daß hier nicht von den ältesten mythologischen Gestalten der Schlangen die Rede ist, z. B. von den Begründern der Welt, den Gottheiten des Wassers und der Fruchtbarkeit, den Beherrschern des ewigen Lebens, der Gesundheit und der Quellen des Lebens, den Hütern der märchenhaften Schätze und der Weisheit. In diesen archaischen Vorstellungen ist die mythologische Gestalt der realen Schlange außerordentlich nahekommend, ihr fehlen jegliche Flügel, die Vielköpfigkeit und andere Attribute des Ungeheuers. Bei der Untersuchung der Vorstellungen der Khmer über Naga führte E. P O R E E - M A S PERO den überzeugenden Beweis dafür, daß diese Gestalt nicht auf die Schlange zurückgeht, sondern auf ein Krokodil, dessen Verehrung wohl in allen seinen Lebensräumen verbreitet ist. Insbesondere bezieht sie sich auf folgende ethnographische Tatsache: In Kampuchea trägt man bei Riten, die Naga gewidmet sind, Fahnen, die mal „Nagafahnen" und mal „Krokodilfahnen" genannt werden. Die Forscherin bemerkt, daß auf den Darstellungen der Angkor-Periode die Schlangen-Naga zu sehen ist, auf älteren Denkmälern jedoch, z. B. auf den Basreliefs des Tempels Baray-Batschey, wird Ananda nicht in Gestalt einer Schlange dargestellt, wie üblicherweise in der Hindumythologie, sondern als Krokodil. Die Darstellung der Naga in Schlangengestalt erschien nach E. P O R £ E - M A S P E R O durch indischen Einfluß.778 Die Naga Kampucheas aber erweisen sich als mehr mit dem Klauen besitzenden chinesischen Drachen verwandt, von dem schon DE GROOT die Überzeugung zum Ausdruck brachte, daß sein Vorbild eben das Krokodil gewesen sei.779 Der Austausch des kampucheanischen Geistes des Wassers durch die indische Naga wurde dadurch begünstigt, wie E. POREE-MASPERO bemerkt, daß beide Gottheiten des Wassers waren. In Kampuchea fungieren solche Gottheiten nicht nur bei Kulthandlungen bezüglich der Bodenfeuchtigkeit, sondern auch im Ahnenkult mit den ihm gewidmeten Bräuchen sexuellen Charakters. So veranstaltet z. B. die Jugend Gesangswettstreite zwischen Mädchen- und Jünglingsgruppen an den Wohnplätzen der Nakta-Geister. Im historischen China wurden die Fruchtbarkeitsriten ebenfalls in der Nähe der Wohnplätze der Erdgeister und der Geister der Vorfahren durchgeführt. Die Ähnlichkeit zwischen diesen Kulten ist so groß, daß in Kampuchea die Chinesen die kampucheanische Nakta verehren und die Kampucheaner die chinesischen Geister. Analoge Kulte sind in Vietnam, Thailand und Laos bekannt.780 Da wir die Schlußfolgerungen von E. P O R E E - M A S P E R O über die Rolle des Krokodils bei der Schaffung der Figur der schlangenartigen Naga-Wesen in Südostasien akzeptieren, halten wir es für erforderlich, ethnographisches Material beizubringen, das diese Schlußfolgerungen unterstützt. In Indochina ist der Krokodilkult deutlich bei den Chong Kampucheas und Thailands781 sowie den Bergbewohnern im Süden Vietnams (bei den Mon-Khmer und den indonesischen) ausgeprägt.782 Vertraut mit diesem Kult 7,7

STEIN, R. A . 1 9 5 1 , S. 250. POREE-MASPERO, E . 1962, S. 3. 779 D E GROOT, J . 1886, S. 362F. 780 POREE-MASPERO, E . 1962, S. 781 BARABAT, B. 1 9 4 1 , S. 78. 782 MAITRE, H. 1 9 1 2 , S. 3 1 2 . 778

13*

195

Probleme der geistigen Kultur sind ebenfalls die Kachin, bei denen eine Mythe über das Krokodil Baren existiert, das ein ungesetzlich geborenes Kind in eine Höhle trug und es dort erzog.783 Darstellungen der Schildkröte oder des Krokodils trifft man bei der Lawa.784 Sogar bei den Palaung, deren Herrscher sich als von einer kobragestaltigen Naga abstammend ausgaben, existiert die Kenntnis von vier Krokodilen, die die Quellen aller Flüsse bewachen.786 Eine direkte Herrschaft der mythischen Krokodile wird bei der Betrachtung der Mythologie der Völker der südostasiatischen Inselwelt sichtbar. Bei den Dayak ist es das am meisten verehrte Wesen. Es ist ein geheiligtes Tier, wird oft auf den Wohnbauten und Gebrauchsgegenständen dargestellt, die Särge werden in Krokodilform gefertigt, da man die Krokodile als Wächter der Unterwelt betrachtet.786 Sowohl die Küstendayak als auch die des Hinterlandes (Klemantan) und die Punan787 verehren das Krokodil. Auf Timor ist das Krokodil der Vorfahr der Menschen und beliebtes Märchentier.788 Die Geister

Fig. 21

Zierbalken mit Naga-Köpfen von einem Festhaus in Pitumbang, Solor-Alor-Archipel, Indonesien (Vatter)

Verstorbener bei den Bugi verwandeln sich in Aale und Krokodile.789 Einen gleichgroßen Platz nimmt das Krokodil in den Religionen und der darstellenden Kunst der Papua NeuGuineas und der benachbarten Inseln ein. Gut bewahrt blieb hier die Ritualfunktion des Krokodils Kayamunu bei den Jünglingsweihen. 790 In der austronesischen Inselwelt Südostasien trifft man dafür die Verehrung der Naga in der Form, wie sie für Indochina typisch ist, selten an. Schlangenartige Wesen mit solchen Namen finden wir in der Mythologie der Völker des Westteils Indonesiens. Auf Sumatra bei den Batak gibt es den Kult der Boru-Sanyang-Naga, einer weiblichen Gottheit, die in Stromgebieten und Quellen lebt. An sie wendet man sich während der Feldarbeiten und des Fischfangs mit Gebeten. Es wird angenommen, daß die Fische die Arme dieser Göttin sind (analog zu den Rentieren, die die Arme des Bodens bei den Völkern Nordasiens sind). Gleichzeitig ist dieses Wesen gefährlich für den Menschen.791 Vermutlich ist der Name Naga bei den Batak eine später vorgenommene Ergänzung 783

LEACH, E d . 1 9 5 4 , S. 1 1 2 , 199.

784

OBAYASHI, T . 1 9 6 4 , S . 5 5 , 2 0 5 .

785

M I L N E , L . 1 9 2 4 , S . 366.

786

MJÖBERG, E . 1934, S. 192—195. 78 ' ebd., S. 1 5 5 f .

788

BERNOWA, A . A . 1 9 6 4 , S . 1 2 5 .

789

MARETIN, J U . W . ; TRISMAN, W . G . 1970, S . 1 2 5 .

790

DAMM, H . 1964, S. 1 5 9 , 196.

791

WARNECK, L . 1909, S. 37.

196

Naga-Schlange, chinesischer Drache zu dem Namen der Göttin Sanyang oder Sangyang, die in ganz Indonesien als Gottheit des Wassers besonders verehrt wird. Bei den gleichen Batak gibt es Darstellungen von einer gehörnten kosmischen Schlange Pahoda, die auch als Naga Pahoda bezeichnet wird. Diese Schlange hält die Welt auf ihren Hörnern. In der Gestalt der Naga Pahoda tritt uns auch ein böser unterirdischer Geist entgegen.792 Die Naga Pahoda spielt insbesondere eine Rolle in der Mythe über die Entstehung Sumateras. Es wird erzählt, daß Guru, die Tochter des Gottes Batara, sich vom Himmel ins Meer stürzte. Damit sie nicht unterging, warf Batara eine Handvoll Erde ins Wasser. Diese Erde quoll auf und bildete die Insel Sumatera. Damit war die Schlange Naga Pahoda unzufrieden, da es ihr zu eng wurde. Batara schickte Helfer, um die Schlange in Ketten zu legen, und seit jener Zeit bebt die Erde, wenn sich die Schlange auf dem Meeresgrund wälzt. Es ist nicht schwer, festzustellen, daß in den angeführten Mythen der Batak die Bezeichnung Naga nur den Namen der Gottheiten zugefügt wurde, die lokaler Herkunft waren. Dabei ist der Einfluß des Gebietes, in dem die Mythe gut bekannt ist, völlig offensichtlich. Die deutlichste Analogie zur Naga-Mythe der Khmer finden wir, nebenbei gesagt, nicht bei den Batak, die in der sozialökonomischen Entwicklung zurückgeblieben waren, sondern auf dem Gebiet der historischen Staaten auf Java. Auf der Insel Solo existierte in der jüngeren Vergangenheit ein Tempel mit einer Plattform darauf, dessen Eingang für alle verboten war, außer für den Opferpriester „Susuhan". Es wurde angenommen, daß dieser Opferpriester sich dort mit Naga in Verbindung setzte, um Regen zu erhalten, der für den Bodenbau unabdingbar war. Es ist charakteristisch, daß der Opferpriester gleichzeitig als Sohn der Göttin betrachtet wurde.793 In den Mythen anderer Völker Indonesiens ist der Einfluß der von uns untersuchten Folge der Naga-Mythen schon nicht mehr spürbar. Die Olo-ngadju verehren die männliche Gottheit Mahatala, die wie ein Nashornvogel aussieht, sowie die Wasserschlange Djata.794 Die Punan und viele Dayak der zentralen Gebiete Kalimantans verehren, wie schon gesagt, das Krokodil, die Iban aber Vögel.795 Die Punan von Sarawak opfern der Gottheit Bali Penyalong, die als Krokodil dargestellt wird.796 Bei den Kenyah wird die gleiche Gottheit verehrt. Auf den Philippinen gibt es zwar einen Kult schlangenartiger Wesen, dies sind aber lokale Gestalten mit ihren eigenen Bezeichnungen. So verehren die Ifugao eine Kobra mit einem menschlichen Kopf, die Nakoko („Kobra") genannt wird.797 Drachenähnliche Wesen mit Tatzen bevölkern nicht nur die Mythologie der Völker Kalimantans, sondern auch Sulawesis, Sumbas und ganz Ostindonesiens. A. L O M M E L freilich bemüht sich zu leugnen, daß das Krokodil das reale Vorbild dieser Wesen war und leitet sie vom chinesischen Drachen ab. Das.ist nach unserer Auffassung unbegründet.798 Gleichzeitig können wir das Fehlen von Fakten feststellen, die eine Basis für die Schlußfolgerung vom hohen Alter des Krokodilkultes in Südostasien geben. Die uns bekannten direkten Hinweise sind die erwähnten Darstellungen aus der Zeit vor der Angkor-Periode. Sie können lediglich durch frühchinesische Mitteilungen über den Drachenkult bei einigen 792

793 794 795 796 79

B R E N N E R , J . 1 8 9 4 , S. 2 1 7 .

Mus, P. 1931, S. 28, 647. ebd., S. 574. MJÖBERG, E . 1934, S. 155f., 195. H O S E , C h . u . M A C DOUGALL 1 9 1 2 , S . 1 8 3 — 1 8 5 .

' B A R T O N , R . F . 1 9 3 5 , S . 80, 8 3 .

798

L O M M E L , A . 1 9 3 9 , S. 59.

l

97

Probleme der geistigen Kultur Völkern Südostasiens ergänzt werden. Insbesondere vom Volk Tsjao-Dschi berichten die Quellen der Han-Epoche, daß man den Drachen verehrte und ihn fürchtete. Im „Schudjing" wird aber davon gesprochen, daß die Tsjao-Dschi im Süden Chinas schon in der Epoche der mythischen Herrscher Yao und Schun lebten. Sie bewohnten die Ufer der Flüsse und Seen, trieben Fischfang und tatauierten den Körper mit Darstellungen von Drachen. Wie BAO TUY ANH annimmt, geht die Bezeichnung „Tsjao-Dschi" auf den Terminus „Tsjao-Lung" („der Wasserdrachen") zurück, was im Viétnamesischen als „Djao-long" ausgesprochen wird. 799 Die Mythe über die Abstammung vom Drachen war auch bei den historischen Ai Lao bekannt, die erzählten, daß eine Frau beim Baden von einem im Wasser schwimmenden Stück Holz schwanger wurde, dem sie unerwartet begegnete. Nachdem sie Kinder geboren hatte, verwandelte sich das Stück Holz in einen Drachen. Als Andenken daran begannen die Nachkommen des Drachens, die Ai Lao, sich drachenähnliche Muster zu tatauieren und eine Kleidung mit einem „Drachenschwanz" zu tragen (hier ist offensichtlich die Rede vom Lendenschurz). Die Ai Lao betrachteten auch das Krokodil als ihren Verwandten und nahmen an, daß es sie beim Baden nicht anrührt.800 Nach einer anderen Variante erschraken acht seiner Söhne, als der Drachenvater aus dem Wasser kam, der neunte setzte sich aber auf den Drachen. Von diesem Sohn stammt das Volk Ai Lao ab. Einer der Stämme der Ai Lao nannte sich übrigens die „neunköpfige Schlange".801 Das Holzstück, das sich als Drache erwies, ist zweifellos eine Reminiszenz an das Bild des Weltraumes, in dem schlangenartige Wesen wohnen und den sie repräsentieren können. In Indochina berühren sich sogar bis in die ethnographische Gegenwart die Bilder der Schlange und des Weltraumes eng. So wurde noch in der zweiten Hälfte des 19. Jh. in Thailand der Kielbalken der Schiffe als Schlange — als „Großmutter des Bootes" angesehen —, die jeden Tag mit Speisen „gefüttert" wurde. Man nahm an, daß diese Schlange, wenn das Schiff ein Leck bekommt, ihren Schwanz hineinsteckt und den Untergang verhütet.802 Dieser Thái-Fabel ist eine Episode aus der Mythe der Kurden-Jesiden von der Sintflut erstaunlich ähnlich. Die Jesiden haben eine Version, derzufolge die Arche Noahs an den überschwemmten Berg Sindjar stieß und ein Brett verlor. Eine Schlange schloß das Leck mit ihrem Körper. Die Arche gelangte wohlbehalten nach Dshesir in Kurdistan.803 Aufmerksamkeit verdient die positive Bewertung der Schlange in der kurdischen Mythe, im Gegensatz zu den früheuropäischen Auffassungen vom teuflischen Ursprung der Schlange. Die Existenz einer ähnlichen Fabel bei den Ai Lao wie auch die Kultbeziehung zum Krokodil verraten das frühe Herausbildungsstadium dieser Gestalt. Bei alledem ist unverkennbar, daß die Völker Südchinas und Indochinas gegen Ende des 1. Jt. v. u. Z. bis zum Beginn unserer Zeit auf einer hohen gesellschaftlichen Entwicklungsstufe standen, denn sie konnten den Chinesen solche mythologischen Sujets von großer weltanschaulicher Bedeutung wie den Pankhu-Mythos, den Kürbis-Mythos und letztlich die Vorstellung vom Drachen-Krokodil übermitteln. Das Vorwärtsdrängen der Chinesen 799 800

DAO DUY ANH

1956, S. 27.

ERKES, Ed. 1929, S. 103.

801

EBERHARD, W . 1 9 4 2 , S. 140.

802

BASTIAN,

803

K A S T A N E , A . O. J . S. 1 9 .

Ad. 1867, S. 252f.

Naga-Sch lange, chinesischer Drache in der Han-Epoche nach Süden und ihr Zusammenprall mit Völkern, die Verehrer des Krokodils waren, stimulierten die Herausbildung der Mythe über den phantastischen chinesischen Drachen, der in sich die Merkmale vieler realer Lebewesen aufnahm. Somit führte uns die Suche nach dem realen Vorbild der drachenähnlichen Helden der Mythen in Südostasien zu einem realen Lebewesen dieses Gebietes. Bei der Untersuchung der Folklore und Mythologie der hier wohnenden Völker zeigt sich die besondere Rolle des Krokodils in den Sagen der Indonesier, deren Mehrheit es als gutgesinntes Wesen verehrt. Einige im Verlaufe der Analyse gemachte spezielle Schlußfolgerungen ermöglichen es, in den Austronesiern jenen ethnischen Nährboden zu sehen, der am meisten zur Schaffung der Gestalt des Drachens beitrug. Dabei ist nicht nur von den Indonesiern des Festlands die Rede, mit denen in bedeutendem Maße die Verbreitung der Döng-so'nKultur verbunden war, sondern auch von den Austronesiern, die die südostasiatische Inselwelt erschlossen, das Hauptverbreitungsgebiet der Krokodile. Die Austronesier entwickelten seinen Kult und, da sie mit den Verwandten auf dem Festland fest verbunden waren, überbrachten sie ihnen den Kult in mythologisierter Form. In der Entwicklung der drachenähnlichen Gestalten sind zwei Etappen feststellbar. Die erste umfaßt die Epoche der Spätbronze, die bei der Mehrzahl der Völker der betrachteten Gebiete sozialökonomisch durch den Übergang vom Matriarchat zum Patriarchat gekennzeichnet war und für die Beziehungen zwischen den Stammesangehörigen und ihren Mutterbrüdern eine besondere Bedeutung hatte. Die zweite Etappe war in Indochina in den ersten Jahrhunderten unserer Zeit durch die Errichtung der feudalen sozialökonomischen und ideologischen Einrichtungen gekennzeichnet, von denen eine auch die dynastische Mythe von der Herkunft von schlangen- oder drachenähnlichen Ungeheuern war. Man darf nicht daran vorbeigehen, daß neben dem entwickelten Tierkult (Krokodil) der Kult der Sternenbilder (z. B. Sonne und Mond) in Südostasien schwach ausgeprägt ist. Die Versuche von M. COLANI, in ihren Arbeiten einen Ideenkomplex abzusondern, der mit dem Solarkult verbunden ist, waren nicht von Erfolg gekrönt. Wahrscheinlich wurde die schwache Entwicklung eines solchen Kultes durch die abgeschlossene Lebensweise der Bewässerungsbodenbau treibenden Gemeinschaften bedingt. K. M A R X bemerkt nicht ohne Grund, daß der Affenkult Hanuman und der Kuhkult Sabala unter den Bedingungen des Lebens der künstliche Bewässerung anwendenden indischen Gemeinschaften entstand.804 Wenden wir uns nun anhand des aus Südostasien zur Verfügung stehenden Materials der Frage über die Genesis der Figur des chinesischen Drachens zu. A. FORKE, der die Figur des Drachens vom Krokodil herleitet, das es in Indochina, aber auch in Kwangtung, Guangxi und Yünnan gibt (augenscheinlich ist von Waranen die Rede), bezieht sich auf diese mythologische Figur als auf einen Beweis für die südliche Herkunft der Chinesen.805 Der gleiche Standpunkt wird von A. CLOSS unterstützt, der annahm, daß den Anstoß zur mythologischen Interpretation des realen Krokodils der Glauben der historischen Chinesen daran gab, daß der östliche Regenbogen die Verkörperung des Bösen ist. Dieser Autor nimmt die These von W. EBERHARD über die Entstehung des Motives des schadenbringenden östlichen Regenbogens aus dem Lebensbereich der Yue, einer austronesischen Küstenbevölkerung, auf.806 Tatsächlich wird der Drache in China oft als ein Wasser- oder MARX, K . , Die britische Herrschaft in Indien (russ.), S. 136. 805 FORKE, A . 1925, S. 27. 804

806

CLOSS, A . 1961, S. 31—40. 199

Probleme der geistigen Kultur Meereswesen verstanden und deshalb wird sein Körper auf Darstellungen mit Krebsen verziert. A. P. T E R E N T J E W - K A T A N S K I weist gleichzeitig darauf hin, daß auf dem Schriftzeichen für den Drachen, das in der In-Periode erschien, der Drache als fußloses Wesen dargestellt ist. Die Herausbildung dieser Figur als geflügeltes Wesen mit Tatzen geht auf die Zeit zwischen den Han- und Ssung-Perioden zurück.807 Offensichtlich löste der Drachen bei den Chinesen ein älteres schlangenartiges Wesen ab, auf das sich ursprünglich auch das Schriftzeichen bezog. J. ANDERSON, der Leiter der Ausgrabungen von Yangshao sah den Prototyp des fliegenden Drachens, des Gebieters der Wolken, in den Spiraldarstellungen der Wirbelstürme auf dem Geschirr von Yang-shao.808 Eine solche Auslegung ist jedoch einfach spekulativ. Gründlicher, unter Einbeziehung vergleichbarer ethnographischer Angaben, ging C. HENTZE an das Material von Yang-shao heran. Dieser Autor zeigte, daß im neolithischen China die Schlange Symbol des Wassers und daß sie auch mit den weiblichen Gottheiten der Fruchtbarkeit verbunden war. Ihr Kult als Überbringerin des Wassers und der Fruchtbarkeit war auch mit dem Mondkult verknüpft.809 Die Darstellung des Drachens auf der Seide, die aus dem 4.— 3. Jh. v. u. Z. stammt, zeigt ihn uns als Tier mit Krallen, jedoch in schlangenähnlicher Form. Dabei ist seine Gestalt im Vergleich mit der daneben befindlichen Darstellung des Vogels Phönix noch sehr einfach und wenig ausdrucksvoll. Erst im 3. Jh. v. u. Z. erscheinen in der Gestalt des Drachens richtig ausgeprägte Züge eines realen Krokodils. Eine von L. HOPKINSON untersuchte Kollektion frühchinesischer Bronzen enthält erstarrte Darstellungen von Krokodilkörpern, wobei die Köpfe dieser Wesen nicht als Köpfe realer Reptilien, sondern als Wolken oder Nebel dargestellt sind. Die Kollektion stammt aus der 2. Hälfte des 3. Jh. v. u. Z. Der Verfasser ihrer Beschreibung kam zu der begründeten Schlußfolgerung, daß diese Darstellung des chinesischen Drachens eine Darstellung des Gebieters der Wolken ist. Somit steht fest, daß das Symbol des Wassers bei den Vorfahren der Chinesen, wie auch bei vielen anderen Völkern, ein schlangenähnliches Wesen war und nur vergleichsweise spät wurde diese Figur durch eine andere ersetzt. Im gleichen Zeitraum hat die Verehrung des Krokodils bei den Mön-Khmer-, den austronesischen und anderen Völkern Südostasiens ein breites Areal erfaßt und geht, verbunden mit den matriarchalischen Stammeseinrichtungen, auf die frühe Geschichte zurück. Aus diesem Areal übernahmen die historischen Chinesen wahrscheinlich auch die mythologischen Sujets, die sich in der Figur des chinesischen Drachens widerspiegelten. Wir erwähnen zum Vergleich, daß man auch in Indien beginnt, die Schlangen-Naga mit Beinen (der Pferde) und Flügeln darzustellen, allerdings nur in der griechisch-buddhistischen Plastik Gandhära. Möglicherweise ist auch hier, wie in Ostasien, die Verwandlung der schlangenähnlichen Wesen in einen Drachen mit dem südostasiatischen Einfluß verbunden. Das Krokodil war somit das wesentliche Vorbild der drachenähnlichen Wesen Südostasiens und des chinesischen Drachens. Seine mythologisierte Gestalt verdrängte zu Ende des 1. Jt. v. u. Z. bis zu Beginn des 1. Jt. u. Z. die Vorstellung von der ursprünglichen Schlange in Indochina und beeinflußte in der Han-Periode die Mythologie der Chinesen. In der Literatur wurden schon Vermutungen über eine genetische Verbindung der Drachen im historischen Griechenland und in anderen Ländern Westeurasiens mit dem Osten, vor 807 808 809

TERENTJEW-KATANSKI, A . P. 1 9 7 1 , S. 1 1 9 f. ANDERSON, J . G . 1934, S. 3 2 5 — 3 2 7 . HENTZE, C. 1936.

200

Naga-Sch lange, chinesischer Drache allem mit den chinesischen Drachen, geäußert.810 Von einer östlichen Herkunft des Drachen ging schon G. S C H U R Z aus, wobei er das Verbreitungsgebiet der Legende über ihn auf die Alte Welt mit Ausnahme Ägyptens mit dem übrigen Afrika sowie auch auf Australien und Ozeanien begrenzte. S C H U R Z bezeichnete als Träger dieser Mythe im Westen die Indoeuropäer und Semiten und im Osten die Chinesen. Die ostasiatische Gestalt des gutgesinnten Drachens, des Herrn der Wolken und des Regens, war nach der Meinung von G. S C H U R Z älter als seine Figur im Westen, wo die Bodenbauer weniger vom befruchtenden Himmelswasser abhängig waren und mit großem Vergnügen die Gottheiten des Sonnenhimmels begrüßten, die mythologischen Bezwinger des Herrn der Regenwolken. 811 Das war eine richtige Vermutung, die jedoch einer ernsthafteren Begründung bedurfte. Tatsächlich erforderte die Verbreitung der Mythe über Drachen, denen Mädchen und heldenhafte Befreier geopfert wurden, nicht nur die Frage nach der Stadialität der Mythe und ihrer Verbindung mit dem Totemismus, sondern auch die Suche nach dem Ursprung einer so spezifischen individuellen Gestalt. W. G. B O G O R A S - T A N machte darauf aufmerksam, daß in den Küstengebieten des Fernen Osten (in Südostasien und Japan) nicht nur die Mythe vom Drachen anzutreffen ist, der Menschenopfer fordert, sondern auch tatsächlich der Brauch einer solchen Opferung existierte, bekannt war er z. B . auf den Inseln Timor und Buru. Das brachte B O G O R A S TAN dazu, sich den Standpunkt vom Krokodil als Vorbild des Drachens zu eigen zu machen. Da er jedoch in dieser Mythe nur eine passive Beziehung des Menschen zur Gottheit sah, schrieb er der Mythe ein hohes Alter zu.812 Tatsächlich waren die von Timor und Buru bekannten Frauenopfer kein Ausdruck der Furcht des Menschen vor der Natur, sondern grausame, von den Radschas veranstaltete Kulte. Wir lehnen die Übertragung der Kulte phantastischer Lebewesen und die Opferung von Menschen in die Frühgeschichte des Menschen entschieden ab. Nicht ohne Grund sind solche Kulte schrecklicher Drachen oder Schlangen weder bei den Australiern noch bei den archaischen Völkern Südostasiens (Semang, Senoi, Kubu, Djakun, Aeta) zu entdecken. Die Verbreitungslinien der Drachenfigur nach dem Westen können mit den Verbreitungslinien anderer Figuren verglichen werden. Wir beziehen uns hier auf die Arbeit von I. H O F M A N N , in der gezeigt wird, daß die afrikanischen Mythen von der Schlange und dem Elefanten, als von den ersten Lebewesen, offensichtlich auch im historischen Ägypten existierten und aller Wahrscheinlichkeit nach indischer Herkunft sind. Elefant und Schlange sind in Indien in der Mythologie außerordentlich nahe beeinander und werden oft mit einem Terminus bezeichnet. Nach der Auffassung von I. H O F M A N N gelangte das Motiv vom Elefanten und der Schlange als Brüdern in dieser Form nach Europa und Ägypten, und erst südlich von Ägypten wurden aus diesen Gestalten einander feindlich gesinnte.813 Eine analoge Verbreitung der Märchengestalt Schlange, Frosch oder Krokodil, die im Maul einen Zauberring oder Stein verbarg, ergründete A . A A R N E anhand der Märchen. Dieses Motiv ist in Europa am stärksten in Rußland und Finnland verbreitet, je östlicher, um so häufiger ist es anzutreffen. Bei der Analyse der östlichen Wurzeln dieses Motives gelangte A A R N E bis Indien und erwähnte die Märchengestalt des Krokodils als Beherrscher der 810

TERENTJEW-KATANSKI, A . P. 1 9 7 1 , S. 1 2 5 .

811

SCHURZ, G . 1 9 1 0 , S. 805 f.

812

BOGORAS-TAN, W . G . 1 9 2 8 , S. 108 — 1 1 3 .

813

HOFMANN, I. 1 9 7 0 , S. 630.

201

Probleme der geistigen Kultur

Zauberdinge bei den Karen. 814 Das wirkliche Reich der Krokodilmärchen mit Zauberdingen im Rachen ist jedoch, wie wir wissen, die Inselwelt Südostasien. Somit kristallisiert sich Südostasien nicht nur als tropisches und subtropisches Gebiet realer Krokodile heraus, sondern auch als Ausgangsgebiet für die geschaffene mythologische Figur des Drachens, der die Mythologie nicht nur der Völker des Ostens, sondern auch des Westens bereicherte. In Europa und Vorderasien ersetzte dieses Ungeheuer (Schlange, Drachen) offensichtlich die hier vorhandene ältere Figur des Stierungeheuers oder Minotaurus, der von der erzürnten Ischtar den Menschen geschickt wurde und dem, der kretischen Mythe nach, ebenfalls Menschenopfer gebracht wurden. Dieser Figur ist auch der mythische Stier verwandt, der Zerstörer im Hinduismus, der von Durga getötet wurde. V o m Hinduismus her gelangte der zerstörende Stier in den tibetanischen Lamaismus, wo er die Gestalt eines Herrschers der Hölle mit einem Stierkopf annahm. Es ist charakteristisch, daß auch in Tibet die Schaffung dieser Figur in das 8. Jh. fällt, in die Epoche der Herausbildung eines feudal-theokratischen Staates der Tibetaner. 815 Die kürzlich am Fuße des Himalaja gefundene Darstellung eines geflügelten Stieres auf einem Siegel gehört zu einer noch früheren Epoche, zum 3.—2. Jt. v. u. Z . , sie ist jedoch zweifellos die Widerspiegelung von Verbindungen mit dem Mittelmeerraum. Sowohl die Mythe vom Stierungeheuer als auch die Drachenmythe sind Darstellungen einer gleichstufigen Ordnung, ihre Entstehung geht auf die Bronzezeit zurück und wurde durch die Herausbildung zweier unterschiedlicher Wirtschaftssysteme hervorgerufen, durch das Viehzucht- und Bodenbausystem auf der einen und durch das Fischfang- und Bodenbausystem auf der anderen Seite. Bei den Völkern der sibirischen Taiga und der Taiga des Urals existiert ein weiteres mythologisches Verbreitungsgebiet. Hier ist die kosmogonische Hauptfigur der Weltelch, oder richtiger, die Elchkuh. Von Interesse dabei ist, daß an der Kama in der Zeit der Lomowatov-Kultur (6.—12. Jh. u . Z . ) im Permer Tierstil ebenfalls ein eigenes phantastisches Wesen, die „ E c h s e " auftaucht, die als Herrin des Wassers oder des Meeres betrachtet wurde. Einige Forscher weisen die genetische Verbindung dieser Echse mit der Gestalt des Weltelches nach. 816 Diese Echse aber, die mit Tatzen und Innereien, gefüllt mit Fisch, dargestellt wurde, konnte auch noch ein Vorbild haben, den Drachen, über ihn jedoch letztendlich wiederum das Krokodil Südostasiens. Zum Abschluß wollen wir bei den Angaben verweilen, die aus der Analyse des eigentlichen Terminus „ N a g ? " herauszuziehen sind. Die Etymologie dieses Terminus war schon für die frühindischen Autoren unklar. Es wurde der Versuch unternommen, ihn mit dem Sanskrit-Wort nagna zu vergleichen, das die Bedeutung „nackt", „haarlos" hat und sich demzufolge auf die Schlange beziehen konnte. Die Gelehrten gingen auch nicht an der Tatsache vorüber, daß mit dem Wort „ N a g a " in der Sanskrit-Literatur auch der Elefant bezeichnet wurde, besonders häufig im Pancatantra. 817 Die Gleichheit des Terminus stimmt mit der von uns schon erwähnten Ähnlichkeit der mythologischen Rolle des Elefanten und der Schlange überein (der Gott Ganescha wurde sowohl als Elefant als auch als Schlange dargestellt). M. M A Y R H O F E R nimmt an, daß der Gebrauch des Wortes „ N a g a " in der Be1908,

39—80.

814

AARNE, A.

816

G U M I L E W , L . , U. K U S N E Z O W , B . 1 9 7 2 , S . 2 6 .

816

TSCHARNOLUSSKI, W . W .

817

SYRKIN, A . J a . 1963, S. 2 7 1 .

202

S.

1962, 260—266.

Naga-Schlange, chinesischer Drache

deutung „Elefant" von einer Abkürzung des Sanskrit — nägahasta, d. h. „schlangenartiger Rüssel" — herrühren kann. 818 Der gleiche Autor neigt zur indoeuropäischen Etymologie des Terminus „ N a g a " , indem er glaubt, daß es mit dem Wort für den Begriff „dunkel" oder „Nacht" verbunden ist. Vor der Veröffentlichung der Arbeit von M A Y R H O F E R wurde in der Literatur der Terminus „Naga" schon angenähert an das skandinavische näk, was Geister des Wassers heißt (A. B A S T I A N ) und das deutsche Neck und Nixe, was menschenähnliche Wesen mit einem fisch- oder schlangenähnlichen unteren Teil des Körpers bedeutet.819 Zur Unterstützung dieses Gedankens kann man noch auf die Ähnlichkeit des Wortes „Nokke", das ist die Bezeichnung der Dänen für Nixen, verweisen. (Nokke — das ist ein Wesen, das für Ordnung in Sachen Liebe sorgt.) Zweifellos ist mit Nokke auch Nega verbunden — frühpolnische Gottheiten der Sinnesgenüsse. Interessantes Material, das jedoch verständlicherweise noch einer kritischen Analyse bedarf, erhalten wir aus anderen Regionen. So gibt es in den Mythen des historischen Ägypten drei der unterirdischen Schlangen, die dem Sonnengott Ra gegenübergestellt werden, sie tragen die Namen Anon, Maga und Nik. 820 Bei den Betschuanen in Südafrika existiert in der Mythologie eine Schlange, die den Namen noga trägt. 821 In der altjüdischen Sprache ist Nähäs eine der Bezeichnungen der Schlange und bei den Arabern gibt es das Wort näja. Was die nahöstlichen Termini betrifft, so wird angenommen, daß sie mit den sumerischen nag („trinken") verbunden sind.822 Es muß gesagt werden, daß Termini, die dem Naga nahekommen, in den indoeuropäischen Sprachen letzten Endes nicht für die Schlange verwendet werden (die übliche vedische Bezeichnung für die Schlange ist ahi, die avestische azi, die altgriechische ehis). Dafür tragen die schlangenähnlichen Wesen im historischen Ägypten und bei den frühen Juden eine ähnliche Bezeichnung. Bei den Völkern des Fernen Osten sind die Bezeichnungen dieser Wesen entweder etymologisch und historisch mit dem indischen naga verbunden oder haben einen eigenen Ursprung zugleich mit der lokalen Spezifik der Figur. Wir verweisen auch noch auf das tunguso-mandschurische kulan, das tibetanische klu und das chinesische lung (frühchinesisch liwong). Bezüglich des Sujets des Mahabharata über den Kampf der Arier mit den Naga schrieben wir, daß die Vorstellung über dieses Volk, das die Grundlage für die mythologischen Gestalten gab, sich bei den Ariern beim Aufeinandertreffen mit einer ihnen fremden autochthonen Kultur bildete. In Verbindung mit dieser Rolle der Indoarier taucht die Vermutung auf, ob nicht ihre Umwelt der Ursprungsherd war, aus dem der Terminus „ N a g a " zu den Völkern des Westens gelangte, in sich die semantischen Vorstellungen von Dunkelheit und Schlangen vereinigend. Dies hat natürlich nur dann eine Basis, wenn bewiesen wird, daß zwischen den getrennten Gruppen der Indoeuropäer, die gegen Ende des 2. Jt. v. u. Z. ausgedehnte Gebiete besiedelten, noch eine Verbindung bestand. Es ist möglich, daß es so war, da es Fakten über spezielle Verbindungen zwischen den entlegenen Gebieten gibt, wobei der Osten einerseits als Zone der Expansion und dorthin stattfindenden Migration der Indoeuropäer fungiert und andererseits als Ursprung einer nach Westen gerichteten Bewegung von Elementen der materiellen und geistigen Kultur. Dabei zeigen sich die 818

MAYRHOFER, M .

819

GOLOUBEW, V .

1953, S. ijof. 1925.

820

M A T E , M . E . 1 9 5 6 , S. 56.

821

A A R N E , A . 1908, S. 66.

822

ebd. 203

Probleme der geistigen Kultur historischen Verbindungen der Mittelmeer-Region mit dem Fernen Osten nicht nur in folkloristischen Motiven, sondern auch z. B. in der Bodenbaukultur. Darüber wurde schon im II. Kapitel gesprochen. Hier verweisen wir noch auf den Nachweis des Westhimalaja-Ursprungs der Bezeichnungen von Obstbäumen (Apfelbaum usw.) in der lateinischen und griechischen Sprache, auf den ihnen auch in der Sprache gemeinsamen Stamm. Wir fühlen uns berechtigt, nochmals darauf hinzuweisen, daß unsere Auffassungen von der wichtigen kulturhistorischen Rolle Südostasiens sich im Gegensatz zu der seit langem in der westlichen Literatur konsolidierten Tradition von der passiven Übernahme der kulturellen Einflüsse Indiens, Chinas und der Mittelmeer-Region durch die Völker Südostasiens befinden. Nur wenige westliche Autoren, solche wie H . MARSHAL, der sein Leben dem ausführlichen Studium der Kunst des kampucheanischen Angkor widmete, gingen von dem Gedanken einer schöpferischen Originalität der südostasiatischen Völker aus. Übrigens verteidigte zwar H . MARSHAL die unabhängige Entwicklung der Kunst der Khmer, die er als Ausnahme in der gesamten Sphäre der „Khmerzivilisation" bezeichnete und leitete sie dennoch unkritisch von Indien her.823 Die Vorstellung von dem erdrückenden Einfluß Indiens und Chinas in Südostasien war bei der Mehrheit der Forscher bewußt oder unbewußt die erste methodologische Voraussetzung der Arbeit. Insbesondere Forscher, die sich mit der Gestalt der Schlange und des Drachens in Indochina und Indonesien befaßten, nahmen gewöhnlich schwache Anzeichen von dem Kult dieser Wesen bei den am weitesten zurückgebliebenen Völkern Südostasiens als Ausgangspunkt der Analyse. Indem sie sich danach dem Schaffen der Völker zuwandten, die in enger Berührung mit den hochentwickelten Kulturen Indiens und Chinas standen, fanden sie eine außerordentlich reiche Entwicklung dieser Gestalten und gelangten selbstverständlich zu der Auffassung von der vorherrschenden Bedeutung des äußeren Einflusses. Gründlichere Gelehrte, wie z. B. LOMMEL oder DE VISSLER, die diesen Gestalten spezielle Untersuchungen widmeten, kamen nicht weiter als bis zu einer Zusammenfassung der Daten und höchstens zu einer Feststellung des gemeinsamen Ausgangspunktes dieser Vorstellungen bei den Völkern Südostasiens und ihren Nachbarn.824 Die größte theoretische Errungenschaft zu der von uns untersuchten Frage waren die Arbeiten von J . PRZYLUSKY, der den Standpunkt entwickelte, daß im Glauben an die Naga-Prinzessin ein Substrat der Küstenkultur enthalten ist und daß dieses Substrat mit den Austroasiaten verbunden ist,825 sowie die von E. PoREE-MASPERO, auf deren solide Arbeiten wir uns oft bezogen. Wir meinen, daß die Erfolge dieser beiden Autoren mit den zwei Richtungen ihrer Analyse zusammenhängen — erstens erforschten sie das örtliche kulturelle und ethnische Substrat allseitig, und zweitens erschlossen sie die matriarchalische Ordnung der Gesellschaft, wohin der Ursprung der Mythen führt. Wie wir jedoch sehen, darf man sich nicht hierauf beschränken. Es ist nur möglich, das Charakteristische der Gestalten phantastischer Wesen und der aus ihnen hervorgegangenen dynastischen Mythen zu enthüllen, wenn man auf der Position der Lehre von den Gesellschaftsformationen steht und mit einem Klassenstandpunkt an die Mythen als eine Art Ideologie und als eine Form herangeht, in der sich die schrittweise Evolution des Denkens widerspiegelt. 823

M A R S H A L , H . 1 9 2 6 , S. 1 7 3 — 1 7 9 .

824

LOMMEL, A . 1 9 3 9 , S . 30.

825 PRZYLUSKY, J. 1925, S. 280—284.

204

Megalithkulti

3. Megalithkulte in der Geschichte der Völker Indochinas Das Problem des Megalithwesens interessiert die Gelehrten schon seit langem. Über so bekannte Megalithkulturen wie Stonehenge existiert eine umfangreiche Literatur. Manchmal werden die Megalithdenkmäler als Spuren einer besonderen Kultur betrachtet, die auf Migrationswegen von einem „Megalith"-Volk zurückgelassen wurden. Solch eine Theorie wurde z. B . von den englischen Gelehrten ELLIOT-SMITH und PERRY geschaffen, die annahmen, daß die Megalithe zwischen Westeuropa bis Südostasien und Ozeanien von einem Volk hinterlassen wurden, das aus dem historischen Ägypten auswanderte und die Sonne anbetete. Trotz der kontinuierlichen Aufmerksamkeit bezüglich des Problems der Megalithe gibt es hier, wie in keiner anderen Frage, noch so viel Unklares und Hypothetisches, daß wir einen Überblick über einige der wertvollsten Arbeiten geben müssen, um das Wesen des eigentlichen Problems darzustellen und festere Anhaltspunkte zu erhalten. In einem Artikel, den GORDON V. CHILDE speziell dem Problem der Megalithe widmete,826 wird die Aufmerksamkeit nicht auf die Form, die Größe oder Lage der aufgestellten Steine gerichtet, sondern auf das Wesen der Erscheinung. „In der Praxis bezieht sich der Terminus nur auf Monumente, deren Verwendung bekanntlich unzureichend oder völlig unbekannt ist, die jedoch, wie wir annehmen, wegen des Aberglaubens, wegen der Rituale oder aus religiösen Zielen errichtet wurden. Folglich muß angenommen werden, daß als Grundlage der Klassifikation nicht nur das Material oder die Größe, sondern auch die Funktion gilt." 827 Davon ausgehend schloß CHILDE aus der Kategorie der Megalithe steinerne Kisten und Steinsärge, aber auch frühägyptische Bestattungen vom MastabaTyp sowie Felsengräber aus. Er ging davon aus, daß bei der Verwendung der Mastabaform als Vorbild für die Großsteine auch die hölzernen Bestattungshäuser zu dieser Kategorie der Denkmäler hinzuzurechnen sind, wie sie unter den Kurgandämmen der Nomadenführer Eurasiens zu finden sind.828 Bei einer so breiten Art der Behandlung wäre, wie CHILDE annahm, die Einbeziehung der etruskischen, thrakischen und skytischen Gräber des i. Jh. v. u. Z. und sogar des Grabes des persischen Herrschers Dareios möglich. Die Architektur der buddhistischen Denkmäler in Sanchi in Indien, die Steinbauten gewaltigen Ausmaßes wie z. B. die Umzäunung um die buddhistischen Denkmäler beinhaltet, rechnet CHILDE ebenfalls als nicht mit der Megalithtradition verbunden. Letztendlich schloß CHILDE aus seiner Untersuchung die Cromlech (hochaufgerichtete Steine mit Abdeckungen aus horizontalen Platten) und im Kreis stehende Steine mit der Begründung aus, daß sie oft auch Einzelgräber bedecken, während nach seiner Meinung die frühesten Megalithbestattungen Kollektivbestattungen waren (diese Begründung dient CHILDE auch für die Aussonderung der Mastabaform und Felsengräber aus der Zahl der Megalithe). Außerdem nahm er an, daß Steinsäulen durch hölzerne vertauscht werden konnten, und bezüglich der Steinkreise äußerte er den Gedanken, daß die Hauptsache in der Kreiskonstruktion besteht, die auch durch ein anderes Material hergestellt werden könnte. Nach CHILDE bot Indien die günstigsten natürlichen Bedingungen für einen wechselseitigen Austausch von Holz und Stein.829 826 827 828 829

CHILDE, G. V . 1947/48. ebd., S. 5. ebd., S. 1 1 . ebd., S. 13. 205

Probleme der geistigen Kultur

Bezüglich der Frage nach dem Erscheinen und der Verbreitung der Megalithe bekräftigte CHILDE entschieden, daß in Westeuropa unmöglich ein „Megalith"-Volk vom Bestand her noch von dem in den Megalithgräbern entdeckten Typ her herauszufinden ist. Das und auch die schon erwähnte strenge Aussonderung der Megalithe im eigentlichen Sinne erlaubte es CHILDE, weitgehende Migrationsschemata abzulehnen. Bezüglich der Megalithe von Sialk (in Indien) fügte er hinzu, daß sie unter dem Einfluß des Westens und auf der Basis der Seeverbindungen Europas und des Nahen Ostens mit Indien erschienen. Die Mehrzahl der indischen Megalithe, die im Süden des Kontinents zu finden sind, gehört zu einer völlig anderen Epoche als die europäischen, die man schon in der Steinzeit errichtete. Die Megalithe auf den Zykladen, Zypern und Kreta sind schon dem 3. Jt. v. u. Z., die auf Sardinien der Grenze des 3. zum 2. Jt. v. u. Z. und die im Kaukasus zum Jahre 2000—1500 v. u. Z. zuzurechnen. In Indien begann man die Megalithe jedoch zu errichten, als schon die Eisenwerkzeuge und die Töpferscheibe erschienen.830 Weiter verweilt CHILDE dabei, daß in Europa die frühen Megalithzentren an den Ufern des Mittelmeeres, des Atlantik und der Nordsee liegen, wobei er dabei darauf hinweist, daß auch die Dolmen der Krim und des Kaukasus sowie die Katakomben der pontischen Steppen in der Nähe des Schwarzen Meeres liegen. Er nahm an, daß der Brauch, Dolmen zu errichten, auch auf dem Seeweg nach Indien kam. Gleichzeitig richtete CHILDE seine Aufmerksamkeit darauf, daß die Verbreitung der Dolmen auf den ausgedehnten Gebieten des asiatischen Festlands kaum mit dem Meer in Verbindung zu bringen ist. 831 In der Arbeit CHILDES, der in einer Reihe von Fragen materialistische Konzeptionen entwickelte, ist eine Begeisterung für die funktionale Methode festzustellen, wie sie in der englischen Ethnographie der 20—40er Jahre des 20. Jh. sehr verbreitet war. CHILDE äußert sogar sein Bedauern darüber, daß die Archäologie mit dieser Methode so schlecht vertraut ist. Die umfassende Bildung CHILDES, die auch im von uns untersuchten Artikel sichtbar wird, deckt alle Unzulänglichkeiten des Funktionalismus in bezug auf die Archäologie auf. Indem er für sich selbst eine rein funktionale Erklärung der Megalithe formulierte, mußte CHILDE ungewollt die Erkenntnisfähigkeit des materiellen Wesens der Erscheinung anerkennen, wobei er auch den fruchtbaren Gedanken von der Austauschbarkeit des Steines und Holzes in den Megalithkomplexen äußerte. Der Mangel der vorgelegten Arbeit ist der, daß er in ihr solche rein megalithischen Erscheinungen wie die Cromlech, die im Kreis stehenden Steine und die Hügelgräber von der Untersuchung ausschließt, indem er sich auf den megalithischen Grabkomplex beschränkt. Indessen hatte I. I. MESTSCHANINOW schon im Jahre 1930 einen Nachweis dafür veröffentlicht, daß sich die Cromlech und Steinkreise in Transkaukasien organisch mit den Kurgandämmen verbinden lassen, wobei die kreisförmige Auslegung des Hügelumfangs kein technisches Verfahren bei der Errichtung des Hügels war, da eine solche Auslegung auch in ihrem inneren Teil und auf der Kuppe vorgenommen wurde. 1 . 1 . MESTSCHANINOW verwies auch auf die in der Nähe von Odessa gemachte Entdeckung eines zugeschütteten Hügeldammes von einem steinernen Cromlech mit einem Grab, das vermutlich auf die Mitte des 2. Jt. v. u. Z. zurückzuführen ist.832 Grabgewölbe mit Gräbern, die von einem Hügeldamm bedeckt waren, sind auch in Griechenland anzutreffen.833 Eine ringförmige Einhegung wie auf dem 830 831 832

833

ebd., S. iof. ebd., S. 12. MESCHTSCHANINOW, I. I. 1 9 3 0 , S. 8f.

ebd., S. 18.

206

Megalithkulte

Festland wurde auch im Maikop-Hügelgrab im Nordkaukasus entdeckt. Weiter können Dolmen-Gräber, die mit Hügeldämmen bedeckt sind, bei der Staniza Nowoswobodnaja im Nordkaukasus (Ende des 3. Jt. v. u. Z.) genannt werden. Bei den Dolmen von Nowoswobodnaja hat der Erddamm sogar eine konstruktive Funktion, ohne ihn würden die vertikalen Platten sofort umfallen. Schließlich haben auch die in den Hügelgräbern entdeckten Kreise aus spitz auslaufenden Amphoren zu der Bestattung im Kreis sowie zu den megalithischen Steinkreisen eine Beziehung. Nach der Auslegung von 1 . 1 . MESTSCHANINOW charakterisiert der Kreis zweifellos den Kult des Wassers, der mit den Cromlech als Ausdruck des Sonnenkultes verbunden ist.834 Mit der gleichen Linie der ideologischen Anschauungen sind augenscheinlich auch die „Kuppen" der Nowgoroder Slawen zu verbinden, deren Begräbnisdämme auf dem Erdboden einen Steinring besaßen, in dessen Zentrum ein Altar für die Verbrennung der Leichen errichtet wurde. 835 Die angeführten Angaben veranlassen uns, einem Gesichtspunkt zuzustimmen, den CHILDE zwar aufwarf, aber nicht unterstützte: Die Steinkreise und Cromlech, aber auch die Hügelgräber gehören zur gleichen Tradition wie die Dolmen. Die Erforschung dieser Verbindungen stellt eine bedeutende wissenschaftliche Aufgabe dar. Bei den Objekten dieser Forschung ist kaum eine strenge Abgrenzung zwischen kollektiven und Einzelbestattungen erforderlich. Das sehr umfangreiche Material, das wir weiter unten streifen, zeugt davon, daß die Megalithdenkmäler sogar in hohem Maße mit einzelnen aus der Gemeinschaft hervorragenden Persönlichkeiten verbunden waren. Nicht zufällig führt selbst • CHILDE in der 4. Ausgabe seines Buches „Der früheste Osten im Licht neuer Ausgrabungen", die im Jahre 1952 herauskam, Parallelen zwischen mastabaartigen Gräbern im historischen Ägypten und Megalithgräbern West- und Nordeuropas an. Gemeint sind die vertikal aufgestellten Steine, die die Wände des Schachtgrabmals in Ägypten bilden, sowie auch die Bestattung von Booten in der gleichen Grabstätte und in der Sakkara, was nach der Meinung von CHILDE analog zu den Bootsbestattungen auf (Jen Britischen Inseln und in Skandinavien ist.836 Damit brachte CHILDE seine frühere Schlußfolgerung von der unabhängigen Herkunft der megalithischen Grabkomplexe ins Wanken. Betrachten wir nun eine mehr mit dem uns interessierenden Gebiet verbundene Arbeit, den Artikel „Das Megalithproblem" von R. HEINE-GELDERN.837 In das Zentrum seiner Forschung stellt HEINE-GELDERN folgende Probleme: 1. Die formale Ähnlichkeit der Megalithe, die in der Hauptsache umfassen: die Menhire, deren Reihen, die Dolmen, die Steinkreise und die steinernen Rechtecke. 2. Das Vorhandensein von Holzbauten megalithischen Charakters. 3. Die genetische Verwandtschaft der Megalithkulturen, sowohl der heutigen als auch der historischen.838 Die Entscheidung dieser Fragen war für HEINE-GELDERN für den Nachweis seiner diffusionistischen Thesen notwendig. HEINE-GELDERN sieht den Grundcharakter der Anschauungen, die zur Errichtung der Megalithe führten, im Ahnenkult. Dagegen haben wir nichts einzuwenden. Da HEINE-GELDERN von jeher ein Gegner der Kulturkreise ist, 834

ebd., S. 24.

835

TRETJAKOW, P. N . 1 9 5 3 , S. 230.

(russ.) 1956,

836

CHILDE, G . V .

837

HEINE-GELDERN, R.

838

S.

142.

1959.

ebd., S. 163. 2Ö7

Probleme der geistigen Kultur

verneint er die Möglichkeit, irgendeinen Megalith-Kulturkreis abzusondern. Dabei bezieht er sich auf CHILDE, der die Aufmerksamkeit darauf lenkte, daß die Archäologie überall in den Megalithgräbern unterschiedliche Gegenstände findet. Der Verfasser verneint ebenfalls jede irgendwie geartete Verbindung der Megalithbauten mit dem Sonnen- oder Mondkult, schreibt über die Verbreitung der Megalithe bei Völkern mit verschiedenartigen Wirtschaftsformen, unterschiedlichen Typen der sozialen Organisation und unterschiedlichen Bestattungsbräuchen, wie z. B. in Assam. Daneben beharrt HEINE-GELDERN auf der Existenz von Megalithkomplexen, die entweder aus Stein oder aus Holz, wie z. B. bei den Naga in Assam, ausgeführt sein können.839 R. HEINE-GELDERN unterstreicht besonders, daß im „ausgedehnten Ostgebiet" (Ostgebiet), wozu nach seinen Worten Kafiristan, Indien, Südostasien, Ozeanien und Madagaskar zählen, d. h. jene Regionen, in denen die Megalithtradition noch lebendig ist, Megalithdenkmäler nicht nur hervorragenden Verstorbenen errichtet werden, sondern auch Lebenden im Zusammenhang mit „Verdienstfesten" (Verdienstfeste, feast of merit). Diese Feste sind folgendermaßen charakterisiert: 1. Sie werden in Verbindung mit dem Übergang eines Menschen in den höchsten sozialen Rang organisiert, wenn der Mensch das Recht auf eine spezielle Kleidung, persönlichen Schmuck oder die Verzierung des Hauses erhält. 2. Das Megalithdenkmal trägt den Namen dessen, der es errichtete. j. Es existiert der Glaube daran, daß die Seele des Menschen, der das Denkmal errichtete, sich nach dem Tode nicht wie bei allen anderen in das Land der Toten, sondern in den Himmel begibt (aber auf der Insel Nias und auf den Neuen Hebriden beschützen die Megalithe die Seelen auf dem Weg ins Land der Toten). 4. Die Megalithdenkmäler fördern die Übertragung der Fruchtbarkeit der Felder und Herden eines reichen Menschen auf die Felder und Herden des Clans (in Verbindung mit dieser Besonderheit der Megalithdenkmäler werden diese oft von Frauen aufgesucht, die sich Kinder wünschen). Die Totenfeier im Zusammenhang mit der Errichtung von Megalithen ist nach HEINE-GELDERN lediglich ein posthumes „Verdienstfest". 840 Wir glauben, daß R. HEINE-GELDERN in diesen seinen Schlußfolgerungen, die er in der Hauptsache auf der Grundlage südostasiatischen Materials zog, ganz nahe an die Aufdeckung der sozialen Grundlagen der Erscheinung und der Existenz der Megalithkomplexe herankam. Außer auf spezielle Details dieser Komplexe richtete HEINEGELDERN sein Augenmerk auf den im „Ostgebiet" verbreiteten Glauben, demzufolge die Seelen der Verstorbenen ihre Denkmäler besuchen, wenn man auf ihnen sitzt (hier ist von den dolmenartigen Bauten und steinernen Plattformen die Rede). Bisweilen setzen sich die Menschen zum Ausruhen auf sie, weshalb solche Bauten oft an den Gebirgswegen zu finden sind. Der Gebrauch von Megalithsitzen tritt auch auf speziellen Versammlungsplätzen, die von Kafiristan bis zur Osterinsel verbreitet sind, auf. Sie bilden Steinkreise, Rechtecke und Figuren in Form von Schiffsdecks.841 Als ein weiteres charakteristisches Merkmal der Megalithkomplexe zählt HEINE-GELDERN den Rinderkult. Bei den Bergvölkern Burmas und Assams widerspiegelt sich dieser 839 840 841

208

ebd., S. 165. ebd., S. 169 f. ebd., S. 170 f.

Megalithkulte Kult darin, daß während des „Verdienstfestes" ein Holzpfahl aufgestellt wird, der einen Menhir ersetzt. Das gleiche ist auf Nias, Flores, Sumba, Timor und Madagaskar anzutreffen. Manchmal hängt man den Schädel und Schwanz des geopferten Stieres an den Holzpfahl. Solche Pfähle stellen Hörner dar und die Menschen bringen an ihnen bei jedem Opfer eine neue Kerbe an.842 Wesentlich ist, daß die Menhire aus Anlaß der Tötung eines Feindes oder der Erbeutung eines Kopfes von solchen Völkern errichtet werden, die vor nicht allzulanger Zeit noch die Kopfjagd betrieben, z. B. die Naga oder die Bewohner der Insel Flores. HEINE-GELDERN verfolgt die Parallele zwischen dieser Praxis und dem Brauch der Orchon-Türken im 8. Jh., die auf das Grab eines Kriegers so viele Menhire stellten, wie er Feinde getötet hatte. Bei den westlichen Turkvölkern des Ibn Falan und in späteren Zeiten wurde der Brauch festgestellt, in solchen Fällen Holzskulpturen aufzustellen.843 Zur wesentlichen Seite der „Megalith"-Anschauungen R. HEINE-GELDERNS zählt, daß sie den Menschen in eine Reihe mit den vorangegangenen Generationen stellt, die in den Gestalten toter hervorragender Menschen symbolisiert werden, insbesondere durch Stammesführer und Dorfälteste. Das Bestreben, die Seele auf dem Weg zu den Seelen der Ahnen zu beschützen, drückt sich in der Errichtung von Megalithen aus, die vermeintlich jede Gefahr abwenden. Die Verbundenheit der Lebenden mit den Toten zeigt sich in der Errichtung von Megalithfriedhöfen, wie bei den Munda, und Megalithgräbern, wie bei den Khasi, wobei in allen diesen Fällen immer nur die Rede von der Vereinigung der lebenden und toten Mitglieder eines Stammes oder Clans ist. Nach HEINE-GELDERN entwickelte sich aus diesem Glauben der Brauch des „Essens zusammen mit den Toten", der für die Völker Südostasiens und Madagaskars charakteristisch ist.844 HEINE-GELDERN faßte auf diese Weise die verschiedenartigen und komplizierten Züge des Megalithkomplexes Südostasiens in dessen noch existierenden ethnographischen Gebieten vorzüglich zusammen und zeigte in einer Reihe von Fällen die Spezifik dieses Komplexes im Vergleich z. B. mit Europa. Der Wert der Arbeit HEINE-GELDERNS besteht darin, daß er die lebendige ethnographische Praxis untersuchte und im Resultat dessen ein deutlicheres Bild der Erscheinung zeichnen konnte als CHILDE, der nur archäologisches Material benutzte. Mit Erfolg setzte HEINE-GELDERN als Erscheinung einer gleichen Ordnung fast vergessene Bräuche der historischen Türk-Völker, Megalithbestattungen und das ethnographisch bekannte „Verdienstfest" in Beziehung. Wichtig ist auch, daß er die sozialen Wurzeln der Erscheinung berührte. Zugleich darf man nicht unerwähnt lassen, daß er am Ende des von uns untersuchten Beitrages seine alte diffusionistische Auffassung von der Herkunft des Megalithkomplexes aus Palästina wiederholt und als Ausbreitungsweg dieses Komplexes nach Südostasien, auf die eurasischen Steppen, Zentralasien und China hinweist.845 Zwei Jahre vor dem von uns untersuchten Beitrag R. HEINE-GELDERNS erschien das Buch des englischen Forschers H . G . Q. W A L E S „Vorgeschichte und Religion in Südostasien",846 in dem auch Megalithprobleme untersucht wurden. Dabei verwendet W A L E S 842 843 844 845 846

ebd., ebd., ebd., ebd.,

S. S. S. S.

i74f. 176. 177 f. 179.

WALES, H. G. Q. 1957. Tschesnow

209

Probleme der geistigen Kultur in starkem Maße früher erschienene theoretische Arbeiten von HEINE-GELDERN, besonders jene, in denen der österreichische Wissenschaftler die Konzeption von der Dòng-so'nKultur als spätmegalithische entwickelte, indem er dabei die noch ältere frühmegalithische Kultur der Epoche des Neolithikums absonderte. W A L E S folgt HEINE-GELDERN darin, daß die Errichtung von Megalithen für die Träger der entwickelten neolithischen Kultur des Vierkantbeiles charakteristisch sei, die den Vorfahren der austronesischen (malaio-polynesischen) Völker zuzuordnen ist.847 Diese Kultur nennt er, HEINE-GELDERN folgend, „älteste Megalithkultur". W A L E S charakterisiert die Errichtung von Megalithen als Bräuche für den Schutz des Bodens vor Gefahr, als Glauben an ein jenseitiges Leben und als ein Streben, durch Errichtung der Megalithe (die auch als Verbindungsglied zwischen den Toten und den Lebenden betrachtet wurden) ein ewiges Leben zu sichern.848 Er unterstützt die Theorie von R. HEINE-GELDERN über die Diffusion dieser Kultur aus dem Mittelmeergebiet im 3. Jt. v. u. Z. sowie die vom französischen Forscher P. Mus entwickelte, über die Verbindung dieser Megalithkultur mit dem Kult der Bodenfruchtbarkeit und dem Ahnenkult — mit Grundgedanken also, die Gemeinsames mit dem frühchinesischen Bodenkult haben.849 Ein Zeichen dieses Glaubens sind nach Mus und W A L E S die von den Chàm auf dem Reisfeld aufgestellten steinernen Stelen „Kut", die die Fruchtbarkeit des Bodens bedeuten. Von dieser Parzelle nehmen die Chàm den Opferreis. Mit der Bronzezeit, die nach W A L E S in Südostasien später eintrat und durch das Dòngso'nien gekennzeichnet war, verbindet er die Verbreitung eines neuen Glaubens, der Züge des Schamanentums trägt. Für diesen Glaubenskomplex sind auch die Begriffe von himmlischen Gottheiten typisch. Ausgehend von der Arbeit von G. MORECHAND, betrachtet W A L E S den Glauben der Mèo in Vietnam für das Festland und den der Dayak und Toradja Indonesiens für die Inselwelt als am nächsten verwandt mit dem Schamanismus des Dóngso'nien.850 Bei der Mehrzahl der anderen Völker wurde der Schamanismus durch die spätesten Schichten des Islam, des Hinduismus, Buddhismus und des Christentums überdeckt. Die gleiche Betrachtungsweise hinsichtlich der Religion der Mèo wird von einem Kenner des Schamanismus, von M. ELIADE, unterstützt, der den Schamanismus der Mèo dem zentralasiatischen Typ zuordnet. Unter Verwendung von Materialien V. GOLOUBEWS und anderer Forscher über die Bronzetrommeln des Bòngso'nien entwickelt W A L E S eine Theorie darüber, daß diese Trommeln nördlichen Ursprungs sind — im Norden wurden sie aus Häuten hergestellt, in Südostasien begann man sie aus Bronze anzufertigen und stellte sie auf einen geflochtenen Rotangständer851 (diese Idee als solche ist von V. GoLOUBEW).

Die Überlegungen von W A L E S bezüglich des nördlichen Ursprungs des Döng-so'nGlaubens sind sehr interessant. Zu deren Gunsten spricht das von uns in den vorangegangenen Kapiteln behandelte Material. Wie wir feststellten, sind z. B. die Kleidung der Meau und ihre Mythe vom Hund deutlich nördlichen Ursprungs. Wir erwähnten ebenfalls, daß außer für die tibeto-burmanischen Völker Indochinas die Häutebearbeitung auch für die Mòn-Khmer-Völker (mit Häuten bespannte Boote der Lamet) charakteristisch war. 847 848

SPIER, R . F . G . 1953, S. 2 1 ; HARMAND, D r . 1879, S. 277—285. WALES, H . G . Q. 1957, S. 23.

849 850 851

210

ebd., S. 30f. ebd., S. 51, 65. ebd., S. 5 6 f.

Megalithkulte Aus diesem Grund ist es natürlich, daß bei den Meau (Meo), die in sprachlicher Beziehung den Mön-Khmer-Völkern nahestehen, auch nördliche Züge auf dem Gebiet der Religion zu entdecken sind. Gerade mit der Döng-so'n-Kultur muß auch das Auftreten des Schamanismus bei den indonesischen Völkern verknüpft werden. Nach WALES brachte die den Schamanismus und die Trommeln mit sich führende Kulturwelle vom Norden auch die Megalithbestattungen in Steinkistengräbern, in deren Bezeichnungen irgendwo noch der Widerhall der Megalithvorstellungen des Dongso'nien spürbar ist — auf Sulawesi werden insbesondere die Bestattungen in Kisten als „ K a l a m b a " („Boote") bezeichnet. 852 Interessant in den Hypothesen von WALES sind vor allem die den Tatsachen entsprechenden Begründungen. Wichtig für das Problem der Kulturgeschichte Südostasiens sind auch die Angaben über die ausgedehnten Verbindungen dieser Region mit anderen Gebieten. Leider ließ WALES die südlichen Einflüsse der Seefahrt- und Fischfangkulturen, die sich weit nach Norden ausgedehnt hatten, völlig außer acht. Nicht zufällig stellen die Forscher im sibirischen Schamanismus viele südliche Züge fest, die sich irgendwo mit den von der Fischfangkultur ausgehenden Zügen kreuzen (als Beispiel wird bei den Tschuktschen das Tamburin des Schamanen Boot genannt). Wir glauben, daß so ausgedehnte Verbindungen sehr schwer von dem abgegrenzten Standpunkt eines kulturellen Zentrums und seiner Einflußsphäre aus betrachtet werden können (wie es WALES tut); die kulturellen Wechselbeziehungen zwischen irgendwelchen zwei Gebieten waren doch schon immer ein Strom, der in beiden Richtungen pulsierte. Wenden wir uns nach der Beurteilung des Buches von WALES dem Artikel „Gibt es eine .Megalithkultur' in Ozeanien" von C. SCHMITZ zu. 853 Dieser Autor »nimmt an, daß die Megalithe Ozeaniens lokalen Ursprungs sind und sich als Resultat der Intensivierung früher bekannter Erscheinungen entwickelten. So leitet er den Brauch der Kopfjagd (rein a priori) von der archäologischen Kultur des Walzenbeils der neolithischen Epoche im Gebiet des Sepik und an der Nordküste Neu-Guineas ab; dieser Schädel war mit einigen kleinen Menhiren verknüpft, auf die die Schädel während des Rituals gesteckt wurden. In anderen Gebieten Neu-Guineas fungiert bei diesem Ritual „rotes Buschwerk", das den Megalith ersetzt (Huon-Golf). Im ersten Fall sieht SCHMITZ einen Prozeß der Intensivierung eines Rituals, das noch aus dem Vormegalithstadium stammt. Auf der gleichen Linie analysiert er die Entwicklung der steinernen Altäre oder Plattformen zu Dolmen, die während des Rituals als Sitze für hochgestellte Führer der Gemeinschaft auf den Neuen Hebriden dienen. Aus Opferplätzen verwandeln sich solche Plattformen in Megalithdenkmäler. 854 Das allgemeine methodologische Herangehen von SCHMITZ besteht somit in der Verneinung irgendwelcher Migrationen, die Träger der Megalithe waren, weil er von dem Gedanken ausgeht, daß ähnliche religiöse Systeme ähnliche kulturelle Erscheinungsformen hervorbringen. Das Auftreten von Megalithen, so bemerkt SCHMITZ, ist nirgendwo ein neues, schöpferisches Ereignis, sondern stellt nur fertige Tatsachen dar, die in der politischen, technischen und religiösen Sphäre vor sich gehen — oder anders gesagt, in den Megalithen kommt etwas vergrößert zum Ausdruck, was schon früher bekannt war. Der Autor zeigt dies am Beispiel der Neuen Hebriden, wo Megalithe erst im Verlaufe der 852 853 854

14*

ebd., S. 92. SCHMITZ, C. A. 1.961. ebd., S. 242—244. 211

Probleme der geistigen Kultur

letzten 300 Jahre zu erscheinen begannen. Er nimmt an, daß die Megalithe auf den Neuen Hebriden außerhalb einer organisierten politischen Macht im Prozeß einer kulturellen „Intensivierung" nichtmegalithischer Voraussetzungen zum Vorschein kamen. Von der gleichen Position der „Intensivierung" aus verneint SCHMITZ megalithische Erscheinungsformen der Bong-so'n-Kultur, auf die HEINE-GELDERN und WALES besondere Aufmerksamkeit richteten (dolmenartige Gräber, steinerne Sarkophage und steinerne Tempelbauten). Dabei bezieht er sich auf den eben von HEINE-GELDERN geführten Nachweis zugunsten neolithischer Quellen für einen der künstlerischen Stile — nämlich den monumentalen, der sich vom späteren, der Dong-so>n-Kultur eigenen ornamentalen unterschied. Bestimmend für die Dong-so'n-Kultur sind für SCHMITZ die Bedingungen der Intensivierung. Wie wir sehen, kommen die Ansichten von SCHMITZ den funktionalistischen sehr nahe und berücksichtigen die materielle und technische Seite der Erscheinung nur wenig, die spezifischen und komplizierten Fragen der Ideologie jedoch, die das Entstehen der Megalithe in Ozeanien bewirkten, werden überhaupt nicht einbezogen. Zu bemerken ist noch, daß M. SCHUSTER analoge Ansichten wie C. SCHMITZ entwickelte. Er wies z. B. nach, daß die Kopfjagd zwar mit der Errichtung der Megalithe in Verbindung stand, selbst jedoch auf das Stadium der üblichen Jagd zurückgeht und deren Wiedergabe darstellt. SCHUSTER bezieht sich dabei auf die Verbreitung von Steinkreisen in den Kulturen früher Jäger Nordostasiens und Australiens als Beweis für die ältesten Voraussetzungen des Auftretens von Megalithen.855 In dieser Angelegenheit machte SCHMITZ die Bemerkung, daß solche Kreise in der Arktis und in Australien wohl kaum älter sind als die „Verdienstfeste" Südostasiens und Melanesiens; die allgemeine Konzeption von SCHMITZ hat dennoch viel Gemeinsames mit den Ansichten von SCHUSTER. In den Auffassungen dieser beiden Autoren widerspiegelt sich die Reaktion auf die rein diffusionistischen Thesen HEINE-GELDERNS, der sich über die Maßen von den Ideen der Migration der Völker, die er für die Träger der Megalithkultur hielt, hinreißen ließ. Bevor wir zur konkreten Analyse der Megalithkulte in Südostasien übergehen, wollen wir bemerken, daß A. J . BRJUSOW in der sowjetischen Literatur der Gegenwart den Gedanken von der Entlehnung der Megalithtraditionen in den ausgedehnten Regionen Europas, Asiens und Afrikas äußerte, wobei er annahm, daß solch ein Einfluß von Seiten der vergleichweise kulturell höher entwickelten Länder kam. Dabei fand aber nur eine Entlehnung des technischen Verfahrens statt. BRJUSOW sah die soziale Basis dafür in der am Ende des Neolithikums stattgefundenen Herstellung von Beziehungen zwischen den Völkern in Verbindung mit der sich abzeichnenden Arbeitsteilung und insbesondere der Entstehung der Viehzucht.856 Für den Standpunkt einer entlehnten Herkunft der Megalithe setzt sich auch A. A. FORMOSOW ein.857 In einem Vorgriff auf den weiteren Gang der Untersuchung wollen wir erwähnen, daß sich in der Verbreitung der Megalithe wahrscheinlich sowohl die Entlehnung als auch die lokale Entwicklung auswirkten. Die Durchsicht der Arbeiten über Megalithe in den verschiedenen Regionen der Erde erlaubt die vorläufige Schlußfolgerung, daß die Küstengebiete die unabhängigen Entstehungsherde dieser Tradition waren, von ihnen aus verbreitete sie sich entlang der Küsten und in die Fest866

SCHUSTER, M . I960.

866

BRUK, S. I.

867

FORMOSOW, A . A . 1 9 6 5 ; e b d . ,

212

1959. 1966.

Megalithkulte landgebiete. Die Entscheidung dieses Problems ist natürlich nur möglich, wenn die sozialökonomischen Bedingungen der Entwicklung dieser Erscheinung und auch der Kult selbst sowie die religiösen Vorstellungen seiner Träger analysiert werden. Die Untersuchung der Megalithkulte in Südostasien beginnen wir mit der Analyse des Steinkultes. In der wissenschaftlichen Literatur wurden Auffassungen darüber geäußert, daß der Steinkult die Fortsetzung der Megalithtradition sei. Auf dieser Ebene untersuchte G. G. STRATANOWITSCH den Kult des weißen Steins bei einer Reihe von Himalajavölkern.858 Bei den Shan z. B. gibt es geheiligte Plätze in den Dörfern, wo man einen weißen Stein aufstellt, auf dem Opfer dargebracht werden, vor allem Lämmer. 869 Hinsichtlich dieses Brauches bemerkt J . I. SHURAWLJOW, daß „die Lammopferung am weißen Stein, diesem eigenartigen Altar, ein Überbleibsel historischer Bräuche ist, die mit dem Herbstschlachten des Viehs und der Einbringung der Ernte verbunden sind." 860 Der weiße Stein ist somit bei den Shan vor allem Opferstätte. Eine analoge Rolle spielt ein solcher Stein bei den Lepcha, allerdings ist hier eine besondere mythologische Fabel mit ihm verbunden. Auf der Kultstätte werden bei den Lepcha zwei große Steine aufgestellt, die Kontschen, den Gott des Berges Kontschendjanga und seine Frau darstellen. Das Gefolge und die Krieger des Gottes werden von nicht so großen Steinen, die um die beiden herumstehen, dargestellt. Der den Gott darstellende Stein wird bei den Lepcha „Hlathu" genannt, was der tibetischen Bezeichnung des gleichen Kultsteines „Lhatho" (wörtl. „Stein des Geistes") entspricht. J . N. RERICH beschreibt die tibetischen Lhatho als Altäre, die aus zwei senkrechten und einer dritten, horizontalen Steinplatte bestehen. Sie sind fast auf dem ganzen Territorium Tibets vertreten.861 Bei den Lepcha wird den Bergen alljährlich ein Yak auf dem „Stein des Geistes" geopfert.862 In Tibet spielt der „Stein des Geistes" eine ähnliche Rolle in den Riten der Bon-Religion. Umfangreiches Material über den Steinkult der Naga wurde von S. A. MARETINA gesammelt.863 Neben den Gedenkmonolithen, den mächtigen Wegplatten, den Einfassungssteinen der Teiche usw. gibt es in den Ansiedlungen der Naga Steine, die direkte Kultobjekte sind. Einigen von ihnen, den besonders verehrten, bringen die Naga andere, kleine Steine als Opfer. Als Resultat dessen entstehen Steinhaufen, die den mongolischen Obo ähnlich sind. Solchen Steinen werden auch Schweine, Vögel und alkoholische Getränke geopfert. Dies ist besonders bei den Sema-Naga gebräuchlich.864 Bei den AngamiNaga sind auch pyramidenförmige Steinhaufen anzutreffen, die „Kitschutsche" genannt werden und übrigens manchmal von einem geheiligten Baum ersetzt werden (Fikus). Für die Naga ist im allgemeinen eine personifizierte Beziehung zu den Steinen typisch, diese leben scheinbar ein eigenes Leben, haben Gatten usw. Man erzählt sich Mythen über Kriege zwischen Steinen, es gibt Steinpropheten, wie z. B. bei den Sema-Naga. Die Naga tragen individuelle Schutzsteine in den Taschen. Außerdem gibt es dörfliche Schutzsteine.865 Oft werden von den Naga Gedenksteine zu Ehren von Festlichkeiten errichtet. 858

STRATANOWITSCH, G . G . 1 9 6 5 , S . 6 7 .

859

GRAHAM, D . C . 1 9 6 1 , S . 9 2 .

860

Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 524.

861

RERICH, JU. N . 1 9 6 7 , S. 25.

862

SIIGER, H . 1 9 5 6 , S. 4 2 .

863

MARETINA, S. A .

861

ebd., S . 180.

865

ebd., S. 1 7 6 f .

1970.

2!3

Probleme der geistigen Kultur Diese Frage werden wir weiter unten genauer betrachten, hier erinnern wir nur an den Mythos der Mao-Naga von den drei Ahn-Brüdern, die ein Gastmahl ausrichteten und zum Andenken daran einen Monolithen aufstellten. Der Mythe nach führen drei Völker ihre Herkunft auf diese drei Brüder zurück, die Assamvölker, die Meithei und die Naga.866 Vom Steinkult zeugen augenscheinlich auch die Bezeichnungen der Findlinge, die in den Dorfzentren der Wa zu finden sind.867 Bei den Stammesverwandten der Wa, den Palaung, sind auf den Wegen oft steinerne Altäre für die Opferung an die Geister anzutreffen.868 Opferungen an den Geist des Teestrauches nehmen die Palaung auf einem neben einer Quelle aufgestellten Stein vor.869 Die Palaung verbrennen auf Steinaltären auf Papier niedergeschriebene Verträge und trinken danach Wasser, als Zeichen der Bekräftigung des Vertrages.870 Der Autor dieser Mitteilungen, L. M I L N E , erläutert, daß die Palaung in den Steinen die diese bewohnenden Geister verehren. Gleichzeitig führt M I L N E ein Beispiel an, das deutlich vom Kult am Stein selbst zeugt. Gemeint ist der Stein, der sich in Taungma befindet. Von seiner Geschichte wird erzählt, daß aus Ayudhya (der historischen Hauptstadt Thailands) der Führer Taangwain kam, der später den Teeanbau einführte. Unter Anrufung der Geister der Luft, ihm bei der Auswahl eines günstigen Platzes für den Bau eines Hauses zu helfen, hob er einen Stein auf und warf ihn fort. Dieser Stein begann angeblich zu fliegen und sich auszudehnen, danach fiel er dort nieder, wo sich heute die Ansiedlung Taungma befindet. Als der Führer mit seinen Söhnen dahinkam, stellte sich der Stein auf. Zu der Zeit, als die Legende aufgeschrieben wurde, verehrten die Palaung diesen Stein sehr und brachten ihm Blumen als Opfergaben. Es ist anmerkenswert, daß der Stein selbst, nicht aber der Gründer der Ansiedlung Objekt des Kultes war. 871 Diese ganze Geschichte zeugt zweifellos von der Existenz eines Megalithkultes, der, wie wir wissen, in Indochina nicht selten mit dem Tun der Führer verbunden wird. Bei den Palaung insbesondere gab es keine Tradition, sich um die Gräber der Verwandten zu kümmern, und die Gräber der gewöhnlichen Leute wurden überhaupt nicht beachtet, auf die Gräber des Führers und seiner Frau jedoch wurden Steine gestellt.872 Bei den Lamet drückt sich die Kultbeziehung zum Stein in dem Brauch aus, bei der Gründung des Gemeinschaftshauses eine Opfersäule aus Stein daneben aufzustellen. Ihr Zweck besteht darin, dem Glauben der Lamet nach, den Dorfgeist in der Erde festzuhalten.873 Dem gleichen Zweck dient die Errichtung von Steinen auf den Gräbern vorwiegend reicher Menschen.874 Bei den Lao ist auch eine Kultbeziehung zu verschiedenen Gegenständen sehr verbreitet, die als Behälter der Geister, der Beschützer der Familie, betrachtet werden. Diese Gegenstände, unter denen Steine anzutreffen sind, befinden sich auf dem Familienaltar. In kleinen Tempeln der Lao sind oft glockenförmige Figuren anzutreffen, die als Abbild eines Baumes oder Steines betrachtet werden, was offensichtlich mit dem Kult der Geister der Umgegend in Verbindung zu bringen ist. Bei den Brao in 866

ebd., S . 1 8 1 .

867

SCOTT, J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 5 1 4 .

868

E I C K S T E D T , E . F . 1 9 2 9 , S . 30.

869

MILNE, L . 1924, S. 228.

870

ebd., S . 2 1 6 .

871

ebd., S. 3 5 5 f .

872

ebd., S . 300.

873

IZIKOWITZ, K . G . 1 9 5 1 , S . 69.

874

ebd., S. 1 0 7 .

214

Megalithkulte Südlaos hob H. MAITRE den Kult der schwarzen Steine hervor, die inmitten kleiner Pflastersteine stehen. Solche Steine fand er in jedem Dorf. Hin und wieder waren sie auch auf dem Hausaltar errichtet.875 Interessantes Material über den Steinkult gibt es auch von den Bergkhmer Kampucheas. Von den Phnöng berichtete der Missionar G. H. SMITH, daß sie keinen so entwikkelten Gegenstandskult haben, wie er in Afrika anzutreffen ist, er hob jedoch hervor, daß einige wohlhabende Leute zu Hause „kleine Stein-Fetische", gewöhnlich Quarzstücke, aufbewahren, die sie nur aus Anlaß großer Opferungen in der Tasche tragen. Die Phnong nahmen an, daß der Stein der Wohnsitz des Ortsgeistes ist. Nach den Worten von SMITH wird ein Stein oder ein Stück Holz manchmal unter einem Baum aufgestellt, dabei hofft man, daß sich in diesen Gegenständen Geister ansiedeln. SMITH nahm an, daß dieser Glaube von der Kampucheanern zu den Phnong gelangte, da er in den entlegenen Gebieten einer solchen Praxis niemals begegnete.876 Diese Bemerkung von SMITH scheint uns begründet. Sie wird durch Angaben über die Saoch bestätigt, von denen ein Kult an Steinen bekannt ist, die sich im Walde befinden. Mit dem Kulteinfluß der Khmer müssen wir offensichtlich auch das Aufstellen von Steinen auf Gräbern bei den Sämre erklären, einem Volk, das starke Überreste des Stadiums der Jäger- und Sammlerwirtschaft bewahrte. Auf Gräbern der Alten stellen die Sämre allerdings an der Kopfseite keinen Stein, sondern eine hölzerne Säule auf. Dem Geist des Berges (Arakphnum) bringen die Sämre Opfer in Form von Steinen, die entlang den Bergpfaden als Haufen errichtet werden.877 Spuren des Steinkultes sind auch in der Ethnographie der Khmer selbst vorhanden. Oft werden auf den Mauern, die die Pagoden umgeben, hölzerne Altäre errichtet, auf die Statuetten Buddhas und ein Steinstück gelegt werden, üblicherweise ein schwarzer Kopfstein, der nach den Worten von A. MIGOT Nakta, den Geist der Umgegend, symbolisiert. Diesem Stein werden als Opfer dargebracht: Reis, Hühner, alkoholische Getränke, Früchte.878 Zeugnisse eines Steinkultes sind häufig in verschiedenen Beschreibungen der Mon-Khmer-Völker Vietnams anzutreffen.879 Nach einem Bericht von H. MAITRE werden die Steine bei den Mo'-nong bisweilen auf die Altäre gestellt. Derselbe Autor schrieb über einen Kult an großen Steinen bei den Ba-na, die von kleineren (wie bei den Brao) umgeben sind.880 Nach Angaben von J. CONDOMINAS verbinden die Mo'-nong Gar mit Quarzstücken magische Vorstellungen, so werden z. B. während der Riten diese Steine mit Hühnerblut begossen, oder der Schamane entscheidet bei der Betrachtung eines Quarzstückes über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit, einen kranken Menschen wieder zu heilen.881 Nach einer Mitteilung von J. DOURNES sah er bei den To'-ru vor dem Haus auf einer kleinen Mauer einen Stein, der auf Anraten eines Medizinmannes aufgestellt worden war, um ein Kind zu heilen. Es wird davon ausgegangen, daß, solange der Stein steht, nichts die Gesundheit eines Kindes bedroht.882 Kultbeziehungen zum Stein sind auch darin sichtbar, daß die Mo'-nong und 8,5

MAITRE, H . 1 9 1 2 , S . 2 5 9 ! .

876

SMITH, G . H . 1 9 2 9 , S . 5 6 .

877

BARADAT, B . 1 9 4 1 , S . 54.

878

MACDONALD, A . W . 1 9 4 8 , S. 353.

879

SMITH, G . H . 1 9 2 9 , S . 5 6 .

880

MAITRE, H . 1 9 1 2 , S . 2 6 0 .

881

CONDOMINAS, J . 1 9 5 7 , S . 1 1 3 .

882

DOURNES, J . 1 9 5 5 , S . 1 4 8 .

215

Probleme der geistigen Kultur

£-de in die Reisspeicher „Donnerkeile", Versteinerungen und einfach glänzende Kopfsteine legen. Diese Steine werden als „Freunde" der Seele des Reises betrachtet.883 Der Kult des Steines als Verkörperung des Geistes der Umgebung ist bei den Cham klar ausgeprägt. J . DOURNES führt ein Beispiel eines solchen Kultes an. In einem der Dörfer befindet sich ein Tempel, der Pu Dam, der einem historischen Führer der Cham gewidmet ist. Es wird angenommen, daß der große Stein, der sich auf einem speziell angefertigten Zementsockel im Tempel befindet, diesen Führer darstellt. Vor diesem Stein werden dem Geist von Pu Dam Opfer gebracht.884 E. AYMONIER berichtete, daß im Jahre 1868 beim Bauen ein großer Stein entdeckt wurde. Weil eine Frau, die plötzlich zur Prophetin (Padjao) wurde, erklärte, daß dieser Stein der Geist Po Klang Tschan sei, wurde er im Dorftempel aufgestellt, und man begann ihn zu verehren. J . LEUBA betrachtete solche Tatsachen als Verfall des Kultes der Brahmanen,885 dies ist aber wahrscheinlich nicht so zu sehen. Der Steinkult ist auch in der südostasiatischen Inselwelt weit verbreitet, insbesondere im Osten Indonesiens (der Kult der geheiligten Steine „batu pamali"). Auf Timor sind die Steine und Steinaltäre Attribute des Ahnenkultes. Dort werden auch auf trockenen Feldstücken kleine Steine oder Steinhaufen errichtet, an denen dem Geist des Reises und Maises geopfert wird. Verehrt wird auch ein besonderer Stein im Walde, den man den „Geist des Sandelholzes" nennt.886 Wenn wir das oben dargelegte Material zusammenfassen, können wir die Steine, die in der von uns untersuchten Region eine Kultrolle spielen, in folgende vier funktionale Gruppen teilen: 1. Steine, die als Wohnstätten von Geistern betrachtet werden. Dieser am meisten verbreitete Glaube ist vertreten bei den Lepcha, Naga, Palaung, Lao, Lamet, Phnong, Khmer und Cham. 2. Steine, die als solche verehrt werden. Von dieser Gruppe gibt es weniger Beispiele. Sie sind zu finden bei den Naga, Palaung, Mo'-nong, To'-ru und fi-de. Wir haben außerdem keine Garantie, daß in diesen Fällen mit den Steinen nicht irgendwelche animistischen Vorstellungen verknüpft sind. 3. Steine, die eine Rolle als Opferstätte erfüllen. Dies ist feststellbar bei den Lepcha, Shan und Palaung. Man kann sagen, daß diese Gruppe offensichtlich territorial zum Osthimalajagebiet tendiert. 4. Kultische Steinhaufen, die bei den Naga, Sämre und auch in Indonesien anzutreffen sind. So unvollständig unsere Klassifizierung auch sein mag, sie zeigt überzeugend genug, daß die Vorstellung vom Stein als Wohnstätte des Geistes am weitesten verbreitet ist. Auf dieser Vorstellung basieren vielfältige magische Handlungen mit dem Stein, z. B. bei den Mo'-nöng oder den Turkvölkern, bei denen die Zauberer mit Hilfe des Steines „jadatasch" günstiges Wetter herbeiriefen.887 Ein derartiger Glaube ist bei Völkern verschie883

CONDOMINAS, J . 1 9 5 7 , S.

884

DOURNES, J.

1955,

S.

164.

190—194.

885

L E U B A , J . 1 9 2 3 , S.

886

BERNOWA, A . A . 1 9 6 4 , S. 1 2 4 f.

887

M A L O W , S. E .

216

1947.

153.

Megalithkulte dener Sprachfamilien und in verschiedenen Territorien anzutreffen, so daß man ihn als eine Erscheinung betrachten kann, die in einem bestimmten Entwicklungsstadium des religiösen Glaubens universell ist. Wir meinen auch, daß der Steinkult als solcher dem Kult des Steines als Wohnstätte der Geister anzunähern ist, da beide Fälle einen Grundzug haben — die fetischistische Personifizierung des Steines. Diese Personifizierung geht bisweilen bis zur Schaffung von Mythen über fliegende Steine, bis zur Vorstellung vom Eheleben der Steine usw. In den megalithischen Denkmälern tritt der Stein jedoch ohne Personifikation auf, er ist eher eine stabile Gestaltung bestimmter Momente des Gemeinschaftslebens. Auf dieser Ebene können wir die bei den Shan, Lepcha und Palaung erwähnten steinernen Opferstätten, die, obwohl sie eine bestimmte Rolle beim Ritus spielen, an sich keine Objekte eines religiösen Kultes für die den Ritus Durchführenden sind, den Megalithtraditionen annähern. Die Tatsache, daß diese Beispiele zu einem territorialen Kulturgebiet — dem Osthimalaja — gehören, ist wahrscheinlich kein Zufall. Denkmäler der von uns zuletzt angeführten Gruppe der Kultsteinhaufen sind bei verschiedenen Völkern gut bekannt. Besonders häufige Erwähnung finden sie in Beschreibungen Tibets und der Mongolei, wo sie „Obo" genannt werden. Das von E. G. K A G A ROW zusammengefaßte umfangreiche Material zwang diesen Forscher, gleich nach J. G. FRAZER anzuerkennen, daß die Kultsteinhaufen eine komplizierte Herkunft haben, d^e unmöglich aus einer Quelle abzuleiten ist. Der Vorstellung vom Kultsteinhaufen liegen kollektive Gemeinschaftshandlungen zugrunde und auch magischer Glaube. „Später findet eine Verflechtung der Glaubensvorstellungen statt. Die voneinander unabhängig entstandenen verschiedenen Motive und Formen verschmelzen ineinander. So ergibt die Idee der Beschwichtigung und der Opferung, nachdem sie sich mit der animistischen Vorstellung vom Herrn des Berges vereinigt, im Resultat den Kult Obo. Nicht selten wird den Steinhaufen diese oder jene lokale Sage zugeordnet — vom Recken oder Schamanen — der auf dem Platz begraben ist, von der Abstammung des Heeres usw. Ein solcher synkritischer Charakter der Herkunft der Steinhaufen zeigt sich deutlich in den Deutungen, die ihnen der Volksglaube gibt und die nicht selten zwischen unterschiedlichen Standpunkten schwanken".888 Als eine der Grundideen für die mongolischen Obo hielt E. G. KAGAROW die Opfer an den auf dem Gipfel des Berges lebenden Geist, ähnlich den kretischmykenischen Gottheiten.889 Bei der Behandlung des Problems der Steinkulte bei den indochinesischen Völkern weist der französische Forscher P. Mus auf eine grundlegende Ähnlichkeit im Material über Volksglauben und Kulte der verschiedenen Völker Ostindochinas auf diesem Gebiet hin. Nach seiner Auffassung ist sowohl in den Kulten der entwickelten Vietnamesen oder Cham als auch in den Glauben der vielzähligen archaischen Bergstämme eine gemeinsame Grundlage vorhanden, so daß es sogar schwierig ist, für ein beliebiges Volk spezifische Momente abzusondern.890 Mus denkt dabei besonders an den verbreiteten Glauben, daß Felsen und Steine Wohnungen der Geister seien. Diese Beobachtungen ermöglichten es ihm, eine Konzeption der ältesten religiösen Glaubensvorstellungen des gesamten Südostasiens, einschließlich Südchinas und Ostindiens, zu schaffen. Diese Glaubenssysteme wurden von ihm als „Monsunreligion" bezeichnet, er betrachtete sie als eine der Widerspiegelun888

889 890

KAGAROW, E . G . 1927, S. 1 2 1 .

ebd., S. 124. Mus, P. 1931, S. 68. 217

Probleme der geistigen Kultur gen der „Monsunkultur." 891 Grundelement solcher Anschauungen ist der Geisterglaube. „Der Geisterglaube", so schrieb er, „verschleiert alles und prägt die ganze Welt". 892 Der höchste Geist der frühen Bodenbauer Südostasiens war der Erdgeist, von dem eine gute oder eine Mißernte abhing. Deshalb waren dem Stein, der die vergöttlichte Energie der Erde verkörperte, dem Wohnsitz dieses Erdgeistes, Opfer für die Erlangung des Segens zu bringen. Als eines der Beispiele für die Besänftigung des Geistes dient die Umspülung des Steines mit Wasser, besonders, wenn dringend Regen benötigt wird. Auf dieser Grundlage betrachtet man den Stein stets als Symbol der Fruchtbarkeit. Nach Beobachtungen von Mus erhielt bei den Cham der Kult der Erde und des Steines einen sehr deutlichen Ausdruck in der Bodenbaupraxis. Bei ihnen wird in der Mitte des Opferreisfeldes ein Stein aufgestellt, der entweder gar nicht bearbeitet war oder aber ein menschenähnliches

Aussehen hatte. Einem solchen Stein werden Opfer gebracht.893 Ähnliche Glauben, die tief in den Kern der religiösen Vorstellungen eindrangen, erweisen sich den Ideen der givaisten sehr verwandt, die nach Auffassung von Mus nur einen vollkommeneren Ausdruck der gleichen Vorstellungen darstellen. Deshalb war das religiöse Leben der südostasiatischen Völker für den hinduistischen Einfluß geöffnet. Mus weist nach, daß in den Ländern Indochinas in der Blütezeit des Hinduismus der Linga-Kult (steinerne Darstellung des Phallus) als geistiges Erbe des Kultes der Fruchtbarkeit der Erde aufgefaßt wurde, im Linga sah man die Materialisierung der Energie der Erde.894 Bei der Untersuchung des Problems der Megalithdenkmäler in Südostasien richtete H. LOOFS besondere Aufmerksamkeit auf die Übereinstimmung der von P. Mus angeführten Bezeichnung der Steine bei den Cham mit der Bezeichnung der Holzpfähle „Kut", die die Bergindonesier auf den Gräbern errichten.895 Diese geschnitzten Pfähle enthalten am oberen Ende die Darstellung eines Topfes, von Ringen, die aufeinander liegen, sowie einer Schildkröte. Bisweilen sind auf den Pfählen wilde Tiere und menschliche Figuren in Trauerpose dargestellt, wie z. B. bei den Mon-Khmer Mo'-nong Rbut896 und Mo'-nong Bunor.897 H. LOOFS vergleicht solche 891

892 893 894

DURAND, E . M .

1929.

Mus, P. 1951, S. 374. ebd. 1953, S. 379, 399. ebd., S. 400.

895

LOOFS, H . 1 9 6 1 , S. 55.

886

JOUIN, B . J . 1 9 4 9 , S. 1 9 5 .

897

MAITRE, H . 1 9 1 2 , S. 18.

218

Megalitbkulte Holzpfähle mit den hölzernen, Gestorbene darstellenden Statuen „ R u m " auf den Gräbern bei den Gio-'-rai und einigen Gruppen der Ba-na (Go'-lar und RcP-ngao) sowie auch die Ahnen darstellenden hölzernen Puppen bei den Ba-na, Biet, Khasi, Miso, bei einigen Tibeto-Burmanen Vietnams und den Batak, den Bewohnern von Nias und den Dayak in Indonesien.898 Es ist jedoch zu bemerken, daß LOOFS sich nicht ohne Vorbehalt entschloß, alle diese Formen des Kultes der Bodenfruchtbarkeit den megalithischen Erscheinungsformen zuzuordnen.899 Eine bestimmtere Position bezüglich der von Mus erforschten Erscheinungen nahm WALES ein. Den mit dem Kult der Erde verknüpften und sich oft in einen Bergkult entwickelnden Glauben betrachtet WALES als eine Erscheinungsform der „alten Megalithkultur", die aus dem Nahen Osten kam. Wie wir weiter oben bemerkten, folgte WALES kritiklos HEINE-GELDERN, der die Errichtung der Megalithe der Migrationswelle aus dem Westen zuschrieb. Ungeachtet dessen, daß WALES selbst in einer 1957 erschienenen Arbeit einen unabhängigen Übergang zum Bodenbau in Südostasien vermutete,900 trennte er sich nicht von der Idee einer Einwanderung neolithischer Bodenbauer im 3. Jt. v. u. Z. m dieses Gebiet, die die Bodenbaukulte mitbrachten, welche sich nach seiner Meinung aus dem Ahnenkult entwickelt hatten.901 Nach WALES brachte die „alte Megalithkultur" die „alte asiatische Religion" mit, die im Ahnenkult als Verkörperung der Geister der Fruchtbarkeit bestand. Sich selbst widersprechend verknüpft WALES an einigen Stellen des Buches von 1957 die Verbreitung des Kultes mit der Welle, die aus dem Westen die Bronze und den Wagen brachte.902 Diese „alte asiatische Religion" saugt die örtlichen Glaubensvorstellungen auf, die, wie der Autor zu beweisen bemüht ist,903 auch von außen hineingetragen wurden. Das Schema von WALES besteht in einer Serie kultureller Ablagerungen von außen, die jedesmal auf lokaler Ebene modifiziert werden. Es lohnt kaum, darüber zu sprechen, daß eine Methode ähnlicher spekulativer Schlußfolgerungen nach archäologischen Beweisen eines vieltausendjährigen Bodenbaues in Südostasien Bestand haben soll. Widerspruch ruft auch der Versuch von WALES hervor, den Ahnenkult als Grundlage aller späteren Glaubensvorstellungen zu betrachten. Der Agraraspekt des Ahnenkultes im historischen China oder in der Ethnographie der Cham am Beginn des 20. Jh. war offensichtlich späterer Herkunft, da dieser Kult bei Bodenbauvölkern, die eine entwikkelte Klassengesellschaft noch nicht erreicht hatten, fast nie zum Ausdruck kommt. Nur in der Klassengesellschaft konnte der Ahnenkult, der oft in der Form eines Kultes dynastischer Vorfahren auftritt, die herrschende Ideologie werden und Einfluß auf die Glaubenssphäre der bodenbautreibenden Bevölkerung ausüben. Es ist klar, daß eine Assoziation der Fruchtbarkeit der Erde mit der Kraft, die familiäre oder dynastische Vorfahren schenkt, nur unter den Bedingungen des Privateigentums am Boden entstehen kann, wie dies bezüglich der Bewässerungsfelder bei den Cham gut sichtbar ist. Was die Völker Indochinas betrifft, so ist, wie der vietnamesische Forscher DANG NGHIEM VAN zeigte, in ihrer 898

899 900

901 902 903

LOOFS, H . 1 9 6 1 , S. 87.

ebd., S. 58. W A L E S , H . G . Q . 1 9 5 7 , S. 1 7 .

ebd., S. 5 . ebd., S. 31. ebd., S. 32. 219

Probleme der geistigen Kultur gegenwärtigen Ethnographie der Ahnenkult weniger verbreitet, als allgemein angenommen wird, und nur für die entwickelte Klassengesellschaft typisch.904 Die untersuchten Angaben zeigen somit, daß der Kult der Steine und auch der Berge — Wohnstätten der Geister — mit der Personifizierung fetischistischer Glaubensvorstellungen verbunden und bei vielen Völkern verbreitet ist. Die Geister, die die Berge und die Steine bewohnen, sind Geister der Umgegend. Unter den Bedingungen eines seßhaften Bodenbaues erhalten diese Geister eine neue Funktion und werden zu Göttern der Fruchtbarkeit. Es entsteht eine Verehrung dieser Götter. Als Wohnstätten für sie werden künstliche Steenhaufen oder auch einzelne Steine, wie bei den Cham, errichtet. Auf dieser Basis entstehen offensichtlich seltene Formen des Kultes von Steinen als magische Kraft. All diese Glaubensvorstellungen, die bei einer Reihe von Völkern verbreitet sind, haben keine Verbindung zu der spezifischen Beziehung zum Stein, die sich aus der Errichtung der Megalithe entwickelte, welche in der Regel eine komplizierte technische Aufgabe darstellen, oft spezifisch für einen solchen Fall entstanden und sich nicht in der gewöhnlichen Sphäre des Bodenbaus oder im Hausbau ergebend. Zu den Megalithen gibt es keine personifizierte Beziehung. Sie sind nicht funktionales Zentrum eines Kultes, sondern dienen lediglich seinen Attributen, z. B. des Opfers. Die Verbreitung der letzteren in der gegenwärtigen Ethnographie der Völker des Osthimalajagebietes steht der gleichen Praxis in der südostasiatischen Inselwelt am nächsten. Daraus ergibt sich die Möglichkeit, auf der Basis dieses Materials das Problem der historischen Verbindungen aufzuwerfen. Hier kann schon die Vermutung ausgedrückt werden, daß seine Lösung mit dem gesamten Komplex der von uns untersuchten Wechselbeziehungen zwischen den Küstengebieten und dem Osthimalajagebiet zusammenhängt. Bei vielen Völkern Assams war die Errichtung von Megalithen bis in die Gegenwart lebendig. Nach Beobachtungen von H . E. K A U F F M A N N war sie in den dreißiger Jahren unseres Jahrhunderts Teil eines ganzen Kultkomplexes, in dessen Zentrum sich das „Verdienstfest" befand. Dieses Fest richteten Personen für das Dorf aus, die die Mittel dazu hatten. Ihr Ziel war die Erhöhung ihres Prestiges, was ihnen letzten Endes die Übernahme einer führenden Funktion in der Gemeinschaft ermöglichte. Zur Erinnerung an dieses Fest wurde ein großer Stein aufgestellt, der bei den Naga in keiner Weise bearbeitet war, keine Aufschriften trug und keine Darstellungen. Außer den Naga, beginnend mit den nördlichsten (Konyak Naga) bis zu den südlichen, war dieser Brauch den Miso und Kuki bekannt. Bei den letzteren wurden zu Ehren reicher Personen Bestattungsmonumente errichtet. Bei den zentralen Naga (Chang, Sängtam, Ao und Sema) stellte K A U F F M A N N jedoch ein Fehlen dieses Brauches fest.905 Nach J. H . H U T T O N gab es ihn auch bei den Lakher nicht.906 Andererseits wurden jedoch Bestattungsmegalithe bei einigen Gruppen der Tchin (Chinbok und Indu) errichtet.907 Die Angami und Mao Naga, bei denen die Errichtung von Megalithen besonders in Blüte stand, errichteten am häufigsten Menhire. Die Angami stellten auch große Steine als Sitzplätze zur Erholung unter die Bäume. Die Konyak Naga stellten hohe schmale 904

DANG NGHIEM V A N 1 9 7 2 , S. 84.

905

KAUFFMANN, H . E . 1 9 3 8 , S. 105.

«06 HUTTON, J . H., U. PARRY, N . E . 1 9 3 2 . 907

±20

SCOTT, J . G . , U. HARDIMANN, J . P. 1900, S. 467.

Megalithkulte

Menhire vor Junggesellenhäuser. Bei den Maram-Naga wurde ein Teil der Steine in Form von Dolmen aufgestellt.908 Bis in rezente Zeiten war die Errichtung von Megalithen ein häufig geübter Brauch bei den Khasi, die Menhire, Dolmen und Cromlechs errichteten. Die Höhe der senkrechten Steine erreichte bei ihnen fast 9 m. Um den Hauptmenhir wurden kleinere gestellt.

Fig. 23

Jetztzeitliche Menhire, Provinz Hua Pan, Laos (Colani/Loofs)

Bisweilen enthielten die Steine am oberen Ende Steinmetzarbeiten oder die Darstellung eines Menschenkopfes. Die Errichtung von Megalithen war bei den Khasi mit dem Bestattungskult verbunden, wobei die Funktion der Cromlechs, Menhire und Dolmen nach Informationen von P. G U R D O N verschieden waren. Die Cromlechs dienten als Begräbnisstätte, die Menhire und Dolmen errichtete man zum Zeitpunkt der Überführung der Knochen beim Ritual der sekundären Bestattung. An den Gräbern jener, die keines natürlichen Todes starben, errichteten die Khasi wie auch die Mikir Wasserbecken.909 Selbst bei einer flüchtigen Durchsicht fällt die Tatsache auf, daß bei den Völkern Assams, Wo bis vor nicht allzulanger Zeit die Megalithtraditionen in Blüte standen, die Errichtung von Megalithen für wohlhabende Personen, zur Erinnerung an ihr „Verdienstfest", ge-

Fig. 24

908

HODSON, T . C . 1 9 1 1 , S.

909

G U R D O N , P. R . T . 1 9 0 7 , S. 145 — 1 4 8 .

Jetztzeitlicher Cromlech, Provinz Hua Pan, Laos (Colani/Loofs)

189.

221

Probleme der geistigen Kultur meinsame genetische Wurzeln mit den Bestattungsmegalithen hatte, wobei allerdings das „Verdienstfest" ein späteres Stadium der Megalithtradition ist. Unter Berücksichtigung aller Umstände kann man feststellen, daß die Errichtung von Bestattungsmegalithen von der religiösen Grundidee, dem Glauben an die Seele, ausging. Im Stadium des „Verdienstfestes" tritt bereits die soziale Bedeutung des Brauches in den Vordergrund. Es ist kein Zufall, daß das „Verdienstfest" im höchsten Maße für die Angami Naga typisch ist, die neben den Brandrodungsparzellen bedeutende bewässerte Feldabschnitte besitzen. Jedoch erhielt bei ihnen nur der das Recht, die Symbole des Reichtums zu besitzen (spezielle Bekleidung mit reichen Ornamenten, die Schmückung der Häuser mit geschnitzten Säulen und Balken), der ein „Verdienstfest" mit einer ausgiebigen Bewirtung mit Speisen und Getränken ausrichtete.910 Neben den Angami ist die Erscheinung bei den Manipur-Naga, den östlichen Rengma und den Lhota feststellbar. Bei den unterentwickelten Gruppen, wie den Thendu und Ao, tritt jedoch ein „Verdieristfest" nicht in Erscheinung. Das soziale Wesen und die historischen Verbindungen der Büffelopfer, wie sie von den reichen Lamet vorgenommen werden, hat K. G. IZIKOWITZ gut gezeigt. Ein solches Opfer, das das Prestige ihres Veranstalters festigt, kann nur während des Ahnenfestes vorgenommen werden und das gesamte Fleisch muß unter die Mitglieder der Gemeinschaft verteilt werden. Die Personen, die ein derartiges Opfer bringen (sie werden „lern" genannt), erhalten einen großen Anteil des Fleisches, sie mischen sich aktiv in die dörflichen Probleme ein und erheben Ansprüche auf einen führenden Platz in der Gemeinschaft.911 Bei den Mo'-nong Gar im Süden Vietnams erlangten die reichen Personen ihr Prestige auf völlig gleiche Weise, d. h. durch ein Büffelopfer. Bei ihnen war dieses Prestige periodisch erneut zu bestätigen. Die Analyse des „Verdienstfestes" bestärkt uns darin, daß es sozial gesehen ein Ausdruck der Ungleichheit hinsichtlich des Eigentums und des sozialen Status und gleichzeitig den Regeln des Gemeinschaftswesens untergeordnet war. Dieser Brauch, den wir in der lokalen Gemeinschaft von den sozialen Positionen der Normen der Vergangenheit aus untersuchten, konnte keine andere kulturelle Gestaltung außer der erfahren, die die Tradition der entsprechenden Gemeinschaft zuließ. Die Ehrung eines Reichen zu Lebzeiten und nach dem Tode ist in Verbindung mit dem Ahnenkult als ein Schritt zu verstehen, der einem Opfer für die Vorfahren gleichkommt. Und eben auf dieser Ebene kam auch eine alte Kulturform zum Vorschein — die Errichtung von Megalithen. Der Ahnenkult ist, mit anderen Worten gesagt, ein Stadium, das dem „Verdienstfest" voranging. In dieser Beziehung sind die Megalithe Südostasiens mit denen anderer Gebiete, wie z. B. Ägyptens, des Kaukasus und Orte, wo der Ahnenkult als Hauptaspekt der Megalithtradition auftritt, vergleichbar. Unsere Hinwendung zum „Verdienstfest" gestattet es, auch noch eine andere Schlußfolgerung zu ziehen — obwohl die Megalithe eine individuelle Bestimmung haben, errichtet werden sie von der ganzen Gemeinschaft. Ihre Errichtung wird nicht nur von der ganzen Gemeinschaft gebilligt, ohne die gemeinsame Arbeit aller Gemeinschaftsmitglieder wäre die Errichtung der Megalithe auch unmöglich. Daraus ergibt sich, daß die Praxis des Baues von Megalithen von einer genügend entwickelten Zusammenarbeit der Menschen zeugt und davon, daß sie die komplizierten technischen Fertigkeiten beherrschen. 910

M I L L S , J . P. 1 9 3 1 , S. 1 3 4 .

911

IZIKOWITZ, K . G . 1 9 5 1 , S . 3 0 5 .

222

Megalithkulte Das letztere ist besonders zu beachten, da der Transport der großen Blöcke entwickelte Transportmittel für große Lasten fordert. Leider fanden wir in der Literatur über die untersuchten Völker Indochinas und Assams keine Beschreibung vom Megalithtransport. Lediglich H. E. KAUFFMANN erwähnt, daß für den Megalithtransport in Assam Holzschlitten aus einer v-förmigen Astgabel verwandt wurden. Der Forscher nimmt auch an, daß der in solchen Fällen übliche Brauch des Aufstellens von Jagdspießen zusammen mit den Megalithen oder an deren Stelle eben mit deren Verwendung als Schlitten oder Schleppe verbunden ist. Es gibt allen Grund, diesen Standpunkt zu unterstützen. Demgemäß muß in dem in ganz Indochina verbreiteten Brauch, Jagdspieße aufzustellen, nicht nur eine symbolische Andeutung auf das Horn des geopferten Büffels gesehen werden. Genauer gesagt liegt der Mitteilung dieser Tatsache durch KAUFFMANN eine kulturelle Erscheinung zugrunde, die eine andere Deutung erhielt und auch dort wiederholt wurde, wo man keine wirklichen Megalithe errichtete. Deshalb unterstützen wir nicht nur alle geäußerten Standpunkte vom Austausch des Steines durch Holz in einer Reihe von Fällen, sondern gehen davon aus, daß im letzteren Fall die Tatsache eines sehr späten Einflusses der Megalithtradition zu sehen ist. Diese Auffassung werden wir durch Beispiele zu erhärten versuchen. In den Dörfern der Lawa in Nordwestthailand stehen gewöhnlich Pfähle neben den Gemeinschaftshäusern, in der Regel zwei, sie werden „Sagang" genannt. Diese Pfähle dienen zum Festbinden des Büffels oder Stieres während der Opferung. Die Pfähle haben eine Höhe von drei bis vier Metern, sie sind mit einer reichen Schnitzerei geschmückt. Es wird angenommen, daß der Sagang den dörflichen Hauptgeist Pisapait darstellt, der die Haustiere und Pflanzen beschützt. Alle paar Jahre werden dem Geist Opfer gebracht, dies geschieht aber auch bei außergewöhnlichen Umständen wie Mißernten, Epidemien und anderen Unglücksfällen. Das Opfer wird mit dem Spieß getötet. Dem Geist werden am Pfahl Fleisch, Salz, Reis und Knollen dargebracht, der Rest aber wird im Gemeinschaftshaus auf einen geschnitzten zentralen Balken gelegt (auf den Hauptpfahl in der Hauskonstruktion). Mit der Haut des getöteten Stieres werden gewöhnlich zwei große Horizontaltrommeln neu bespannt, die sich im Gemeinschaftshaus befinden; in diesem Haus wird auch der Schädel des Tieres aufbewahrt. Auf der obersten Spitze der Sagang befindet sich die stilisierte Darstellung der Hörner. Die Autoren dieses Berichtes, STEINMANN und RANGSIT, erwähnen, daß in Indochina die Darstellung der Hörner manchmal durch realistische Darstellungen eines Vogels, meistens eines Hahns, ersetzt werden, genauso wie dies auf der Insel Flores geschieht, wo ebensolche Pfähle aufgestellt werden.912 Sie erwähnen auch, daß die Sagang an die Pfähle erinnern, die zur Erinnerung an die Opfer von Stieren und Büffeln von den Bergbewohnern Burmas und Assams aufgestellt werden, diese binden ebenfalls die Tiere an diese Pfähle. Hin und wieder haben solche Pfähle auch ein gabelförmiges Ende, z. B. bei den Lhota-Naga und den Garo. Die Sagang sind außerdem mit einer zickzackförmigen Schnitzerei und verschiedenartigen Darstellungen von Zacken geschmückt. Die gleichen Zacken sind in der Schnitzerei der südwestlichen Stämme der Naga anzutreffen, wo sie als symbolische Darstellung des abgeschlagenen Kopfes gelten. STEINMANN und RANGSIT nennen dieses auf Flores, Sumba, Neu-Guinea und in Polynesien anzutreffende gemeinsame Motiv das „Motiv der Zähne des Feindes".913 812

STEINMANN, A . , U. R A N G S I T , S . 1 9 3 9 , S . 1 6 9 .

913

ebd.,

S.

171. 223

Probleme der geistigen Kultur

Ein gleichartiges Zackenmotiv wurde seinerzeit von B. L. BOGAJEWSKI untersucht, er wies anhand zahlreicher archäologischer Materialien nach, daß dieses Motiv auf das 3.—2. Jt. v. u. Z. zurückgeht und ursprünglich die symbolische Wiedergabe des gezackten Randes der Kaurischnecke (Cypraea moneta) darstellte. Im Verlaufe vieler Jahrtausende spielte diese Schnecke eine große Rolle in der Ornamentik, insbesondere in den Ländern Ost- und Südostasiens, da sie mit dem magischen Glauben von der Fruchtbarkeitskraft der Erde und des Menschen in Verbindung gebracht wurde. 914 Bei vielen Völkern Indochinas wird sie bis heute als Vulva aufgefaßt. B. L. BOGAJEWSKI, der die große Bedeutung dieses Sujets in der bemalten Keramik von Yang-shao entdeckte, brachte den Gedanken von einer historisch-kulturellen Einheit der Begründer des Yang-shao mit der Bevölkerung des Küstengebietes des Stillen Ozeans und der Inselwelt Südostasiens zum Ausdruck. Er ging davon aus, daß in diesen Gebieten der Anteil der aus dem Wasser stammenden Nahrung wie Fische und eßbarer Mollusken sehr groß war. „Deshalb ist anzunehmen, daß die Kaurischnecke in Gansu in der Epoche der bemalten Keramik nach alter Tradition als die Schnecke verstanden wurde, die das Lebende und Tote vor jeglichem Übel beschützt, wie sie das seit jeher in der nichtchinesischen, südöstlichen Welt tat." 915 Als die Arbeit von BOGAJEWSKI geschrieben wurde, war die neolithische und frühe Bronzekultur, die in Mlu Prei in Kampuchea entdeckt wurde, noch nicht bekannt. Für diese Kultur ist ebenfalls ein gemaltes Ornament charakteristisch, wie auch für Yang-shao, und es ist vom gleichen Typ, den BOGAJEWSKI als Schneckentyp interpretierte (ovale, gezackte Linien, krummlinige Streifen usw.). Elemente eines solchen Ornamentes wurden auch in der jetzt auf das Ende des 4. Jt. v. u. Z. datierten neolithischen Kultur von Somrong-Sen in Kampuchea gefunden. Zurückkommend auf das Material über die Lawa, erwähnten wir, daß die Kaurischnecke bis heute bei ihnen rituelle Bedeutung hat. Mit einer solchen Schnecke und einer Münze verschließt man die Öffnungen des Särges, durch die dem Verstorbenen die rituelle Speise gereicht wird. 916 Die Lawa stellen im Gemeinschaftshaus neben den Sarg auch einen geschmückten Pfahl „ N a m " von einem Meter Höhe zur Schau, der nach der Bestattung neben dem Grab aufgestellt wird. Es wird davon ausgegangen, daß er den Verstorbenen darstellt. Solch ein Pfahl wird jedoch nicht am Grab einer Frau aufgestellt, die in den Sippen stirbt, da man annimmt, daß ihre Seele zu einem bösen Geist wird. Auf die Gräber gestorbener Führer und deren Familienmitglieder werden Pfähle „Mbuang" mit einer Höhe von zwei Metern aufgestellt, an deren oberen Ende ein Teller oder irgendein anderes Gefäß für die Opferspeise angebracht wird. STEINMANN und RANGSIT glauben, daß diese Pfähle Megalithe ersetzen, da die Lawa sich daran erinnern, daß den Führern früher steinerne Denkmäler errichtet wurden, die die Form eine? vertikalen Tetraeders hatten.917 Die Wechselbeziehungen zwischen den Megalithen und den Holzmonumenten stellt unserer Meinung nach die interessanteste Seite des gesamten untersuchten Problems dar. Gedenkpfähle vom Typ Mbuang, auf deren Oberteil sich Opfergefäße befinden, haben eine direkte Analogie bei den Bergbewohnern Ostindochinas, wo man auf den Bestattungsplatz Pfähle stellt, die am Oberteil die geschnitzte Darstellung eines Frosches haben. Die 914

B O G A J E W S K I , B . L . 1 9 3 1 , S. 90.

915

ebd., S. 93.

916

S T E I N M A N N , A . , U. R A N G S I T , S . 1 9 3 9 , S .

»" ebd., 224

S.

173.

171.,

Megalithkulte Opferhandlung auf dem Pfahl ist in Südostasien auch in anderen Formen sehr verbreitet. Bei den Langsing Naga stellt man z. B. im Falle einer Erkrankung ein Bambusrohr mit einer Höhe von über einem Meter auf, dessen Oberteil gespalten wird, in dieses gespaltene Oberteil legt man Hühnereier. Tiefer befestigt man zwei Scheiben aus getrocknetem Ton, die zweifellos eine Imitation der Opfergefäße darstellen. Zuweilen hängt man an die Rohre kleine Körbe. Solche Rohre mit Körben werden in Gruppen zu fünft oder sechst auf den Feldern aufgestellt. Manchmal vertauscht man die Körbe durch Stoffbeutel.918 Der erwähnte Brauch wurde auch bei den Dayak im Norden von Kalimantan festgestellt, die auf die Felder Bambusrohre mit daraufgelegten Hühnereiern als Opfer an die Geister stellen. Der Korb am Opferpfahl aus Bambus wird bei den Völkern Südostasiens ziemlich oft auf folgende Weise hergestellt: Oberhalb des Knotens schneidet man den Bambus in viele Streifen und flicht diese so, daß ein Korb in konischer Form entsteht. Eine ähnliche Art der Opferstätte kann man bei den Kachin Burmas sehen,919 bei den Völkern Nordthailands, besonders bei den Lawa (bei ihnen werden die Körbe „Phi Lamang", d. h. „Haus des Geistes" genannt),920 bei den Bogobo und anderen Völkern der Philippinen, die solche Pfähle „tambara" paarweise vor der Aussaat auf die Felder stellen und in den Körben Opfergaben unterbringen.921 Augenscheinlich ist der Brauch, solche Pfähle aufzustellen, dem Brauch der Wa verwandt, die bei der Kopfjagd erbeuteten Schädel in Spalten von Dreiecksform an Pfähle mit einer Höhe von ca. 1,5 m zu stecken. Aus diesen in einer Entfernung von zwei Metern voneinander eingegrabenen Pfählen bilden sich mit den Jahren ganze Alleen in den geheiligten Hainen. Bisweilen waren die Pfähle bemalt oder mit Schnitzerei geschmückt, die oft weibliche Brüste darstellte. Auf einigen Pfählen lagen oben Steinscheiben.922 Letzteres kann als Zeugnis der megalithischen Herkunft solcher Pfähle gedeutet werden. Ähnliche Kultpfähle wurden beim Mön-Khmer-Volk Khalop (Leu) in Südlaos entdeckt, wo mitten im Dorf ein hölzerner bemalter Opferpfahl mit einer Öffnung im Oberteil aufgestellt wurde. Unter den Zeichnungen waren die Darstellungen menschlicher Köpfe erkennbar. Auf diesen Pfahl wurde bei einem Büffelopfer für die Geister Fleisch gelegt.923 Bei den Ê-dê kündigte sich das Büffelopfer durch die Errichtung eines Pfahles in Höhe eines Menschen an. Der Schädel des geopferten Büffels wurde auf den Pfahl gestellt.924 Der Brauch Opferpfähle aufzustellen ist bei den Völkern Indochinas so verbreitet, daß man ihn fast bei jedem kleinen oder großen Volk finden kann. Die Thâibauern in Thailand bringen z. B. den Geistern auf dem Feld auf langen Stangen Opfer.925 Eine Variante der Opferpfähle sind längere Masten, an die die Büffel vor dem Opfer angebunden werden. Am meisten sind diese Masten in Ostindochina verbreitet. Ihre sehr ausführliche Beschreibung können wir im Buch von J. C O N D O M I N A S finden, in dem berichtet wird, daß bei den Mo'-nông Gar ein solcher Mast aus dem Stamm des Maulbeerbaumes angefertigt wird, als dessen Verlängerung ein an ihm befestigtes Bambusrohr dient. An den Bambusteil hängt 9,8

ebd., S. 272.

919

WEHRLI, H . J . 1 9 0 4 , S . 1 9 7 .

920

BOON CHUEY SRISAVASDI 1 9 6 2 , S . 1 6 3 .

921

COLE, F . - C . 1 9 1 3 , S . 8 7 .

922

TSCHESNOW, J a . W . 1 9 6 8 , S . 1 7 1 .

923

BARTHÉLÉMY, DE 1 9 0 4 , S . 3 7 .

924

IOVLEFF, G . , BORNET, G . 1 9 5 6 , S . 8 5 .

925

IWANOWA, E . W . 1 9 7 0 , S . 1 4 1 f .

15

Tschesnow

225

Probleme der geistige» Kultur

man ein kleines Modell einer Hütte — die Wohnung von Yang Ba, des Reisgeistes — außerdem Palmblätter und einige Holztäfelchen, die im Wind klappern. Neben diesem Mast errichtet man oft einen anderen aus einem riesigen Bambusrohr mit einer Höhe bis zu 18 Metern. An diesem Mast werden hölzerne Nachbildungen von Hörnern befestigt.926 Solcherart Masten errichten die Sre und Ma,927 die Gio'-rai, Ba-na, £-de und auch die Lahu in Nordthailand.928 Für die Völker, die hohe Mäste errichten, ist charakteristisch, daß bei ihnen eine besondere Beziehung zu den Masten verbreitet ist, die wir bezüglich der anderen Opferpfähle nicht finden. Diese Mäste werden bei jedem Opfer erneut aufgestellt. Die Mo'-nöng Gar wenden sich mit dem rituellen Wunsch des Gedeihens an die Mäste und befestigen, als ob sie diesen Wunsch verstärken wollten, Palmblätter daran. Bei den Mo'-nong Gar wetteifern die Jünglinge um die oben angebrachte Belohnung, indem sie sich bemühen, den glatten Stamm zu erklettern. Das alles bestärkt uns darin, daß in der Errichtung der hohen Mäste die Widerspiegelung der Vorstellungen vom Weltenbaum zu sehen ist. Nicht von ungefähr stellen die Mo'-nöng Gar und andere Völker neben diese Mäste die üblichen Opferpfähle auf, an die die Büffel gebunden werden. Obwohl die hohen Mäste auch mit Büffelhörnern geschmückt werden und ihre Errichtung ebenfalls mit dem Opfer dieses Tieres verbunden wird, sind sie völlig getrennt und ohne Beziehung zu den Opferpfählen zu sehen. Diese Opferpfähle sind dazu bestimmt, lange zu stehen und an Ereignisse zu erinnern, die Megalithcharakter tragen. Diese Beobachtung zwingt uns dazu, sich mit Vorsicht zu einer Interpretation der in Indochina verbreiteten rituellen Pfahlkonstruktionen zu verhalten, zumal, wie wir sehen, nicht alle mit den Megalithtraditionen verbunden sein müssen. Die weiter oben untersuchten Pfähle Sagang, die mit Schnitzerei geschmückt waren, haben naheliegende Analogien bei den Mon-Khmer und bei indonesischen Völkern Ostindochinas. Interessantes Material über die Ornamentik und die Hauskonstruktionen der Mön-Khmer-Völker von Südlaos (Ta Hoi, Katang, Leu und Alak) wurde von P. P A R I S gesammelt.929 An den Enden der Dachfirsten bei diesen Völkern (in der Hauptsache an den Häusern der Dorfvorsteher) bringt man Figuren an, die an sitzende Vögel mit erhobenen Schnäbeln und aufgeblähten Kröpfen erinnern. P A R I S nimmt an, daß dies Darstellungen von Nashornvögeln oder Pfauen sind, die vom Mön-Khmer-Volk Ka-Tu im benachbarten Gebiet Vietnams sehr verehrt werden.930 Eine der von P A R I S erwähnten ähnliche Figur ist auch bei anderen Mon-Khmer Zentralvietnams stark vertreten (z. B. bei den Van Khieu), wo sie die Dachfirsten, die Enden der Leitern usw. schmückt. Ihre gröbere und schematische Darstellung sah zu Beginn des 20. Jh. H. M A I T R E an Bestattungspfählen bei den Gio'-rai an der Grenze zwischen Vietnam und Kampuchea. Bei den Gio'-rai wurden diese Pfähle „bram" genannt. Manchmal war an ihrer Oberfläche ein Elefant dargestellt.931 Figuren, die wahrscheinlich ihren Ursprung in der Darstellung von Vögeln haben, sind auch auf dem Foto eines geschnitzten Bestattungspfahles mit einem Dach sichtbar, das sich im Museum für Anthropologie und Ethnographie befindet (Foto L1898-67). Gute Dar926

927 928 829

J. (russ.) 1968, S. 40 — 80. 1950, S. 146.

CONDOMINAS, D A M BO

BERNATZIK, H . A . 1 9 4 1 , S. 2 2 5 . PARIS, P. 1 9 3 7 .

930

ebd., S. 563.

931

M A I T R E , H . 1 9 1 2 , S. 2 3 7 , 2 4 5 .

226

Megalitbkulte

Stellungen ähnlicher Art, allerdings doppelte, die den Oberteil eines Bestattungspfahles und die Enden einer Leiter schmücken, kann man in einer Arbeit von QUEGUINER über die Xre finden. 932 H. MAITRE sah ebenfalls Doppelfiguren auf den bram bei den Gio'-rai. 933 Die Verbreitung des erwähnten Motives gestattet es uns, die von PARIS gegebene Interpretation für die Verzierung der Giebel kampucheanischer Tempeldächer zu unterstützen. Im Gegensatz zum Standpunkt von C. GROSLIER, der diese Verzierung für stilisierte Darstellungen des Kopfes der Naga-Schlange hielt,934 vergleicht sie PARIS mit dem Vogelmotiv in den Hausverzierungen der Bergvölker. 935 Wenn man sich erinnert, daß bei den Gio'rai die Pfähle der bram eine Elefantendarstellung zeigen, so entsteht der Eindruck, daß wir vor uns die Fortsetzung einer Tradition haben, die in Südostasien schon in der Bronzezeit existierte. Wir denken dabei an die assoziierten Darstellungen von Pfauen und Elefanten, denen schon L. MALLERET Beachtung schenkte. Diese Beobachtung bestärkt nochmals unsere Auffassung von der Bewahrung der Traditionen der Bronzezeit in Südostindochina durch die Mön-Khmer und indonesischen Völker, sowohl der der Berge als auch der Ebenen. Im vorliegenden Fall sind die verwandten Motive auf den Sagang bei den Lawa von großem Interesse, wo die Darstellung eines Vogels und von Häusern austauschbar sind. In Südostindochina entdecken wir die Doppeldarstellung stilisierter Vogelfiguren (bei den Xre, Gio'-rai) und ebenfalls große stilisierte Schnäbel, die auf den von PARIS angeführten Darstellungen als Hörner interpretiert werden können. Die Opferpfähle der zwischen den fi-de und Gio'-rai lebenden Krung besitzen oben ebenfalls eine Gabelung, die als Büffelhörner oder als Stoßzähne des Elefanten interpretiert werden.936 Die Darstellung solcher Pfähle zeigt JOUIN in seinem Buch. Bei der Betrachtung dieser Angaben wird der Sinn der Figur des Elefanten auf einigen Pfählen der Gio'-rai erkennbar — sie wurde dort untergebracht, damit die Stoßzähne des Elefanten und die Hörner der Rinder zu einem Bild verschmolzen. Jetzt wird auch der Grund dafür verständlicher, daß der Pfau und der Elefant, die irgendeinen uns bisher unklaren mythologischen Zusammenhang haben, in der Bronze Ostindochinas zusammen dargestellt wurden. Es zeigt sich, daß beide Figuren — der Vogel und das wilde Tier — einen gemeinsamen Grundgedanken widerspiegeln. Am deutlichsten kommt diese Vorstellung zwar in Südostindochina zum Ausdruck, das Beispiel der Lawa zeigt jedoch, daß sie auch im Westteil der Halbinsel zu suchen ist. Tatsächlich gelingt es auch festzustellen, daß die Khyeng, eine der ältesten Gruppen der Tchin, auf die Gräber Holzpfähle mit groben Darstellungen von Elefanten und Pferden stellen. Um das Wesen dieser Grundgedanken aufzudecken, müssen wir uns dem schon in Verbindung mit dem Bericht von KAUFFMANN berührten Problem des Megalithtransportes auf einer Jagdspießschleppe in Assam zuwenden. Wie dieser Autor annimmt, resultiert aus dem Brauch, solche Schleppen nach dem Transport vertikal aufzustellen, auch der Brauch, v-förmige Pfähle zu errichten. KAUFFMANN weist dabei darauf hin, daß das Aufstellen solcher Jagdspieße nicht immer zur Erinnerung an das Opfer bestimmt ist. Bei einigen Völkern, wie z. B. den östlichen Angami, werden an diese Pfähle manchmal auch die 932 933 934

936 936

15*

QUEGUINER 1943, S. 4. MAITRE, H . 1 9 1 2 , S. 245. GROSLIER, C. 1 9 2 1 , S. 198. PARIS, P. 1937, S. 566L MAITRE, H . 1 9 1 2 , S. 228, 237.

227

Probleme der geistigen Kultur Opfertiere gebunden. 'Nach K A U F F M A N N ging dem rituellen Gebrauch der Gabelung die praktische Nutzung voraus.937 Die Hypothese von K A U F F M A N N macht das Entstehen v-förmiger Megalithe, wie sie hin und wieder in Assam (z. B. bei den Garo und Kachari) anzutreffen sind, verständlich.938 Die von K A U F F M A N N geäußerte Vermutung gibt auch eine gute Erklärung für die Existenz der Holzgabeln, die bei einigen Völkern Indochinas die Anzahl der geopferten Büffel und Stiere kennzeichnen. Auf diese Weise verfährt man bei den Wa in Nordburma939 und bei den Krung sowie Gio'-rai in Vietnam. Diese Holzdenkmäler werden gewöhnlich überall als Symbole der Hörner des Rindes interpretiert. Nicht von ungefähr gibt es bei den fi-de den Brauch, einen Pfahl mit einem richtigen Büffelschädel darauf aufzustellen. Manchmal sind mit der Gabelung übrigens auch andere Vorstellungen verknüpft. So dient das Aufstellen der Gabel auf dem Grab bei den Mo^nong Gar nach deren Auffassung als Merkmal, mit dessen Hilfe das Wegfliegen der zum Habicht gewordenen Seele verhindert werden soll.940 Bei einigen Völkern Assams wird die Gabel als weibliches Symbol betrachtet und die Jünglinge springen während des Rituals hindurch. Bei den Mo'-nong Gar wendet man sich bei der Zeremonie der Aufteilung der Waldabschnitte in Brandrodungsfelder mit einem Gebet an drei Baumarten, wobei in der Hinwendung an eine von ihnen die Gabelung ihres Stammes erwähnt wird. 941 Mit der Gabelung sind somit unterschiedliche Bräuche verbunden, die augenscheinlich eine lange Entwicklung seit ihrer irgendwie gearteten ursprünglichen Vorstellung erfuhren. Wir nehmen an, daß sich all diese Bräuche vor dem Hintergrund der Grundideen von einer nach Ansicht der Urvölker existierenden Zweiteilung (Dichotomie) der Welt entwickelten. Bei den indochinesischen Völkern finden wir Vorstellungen von der wohltätigen Kraft der Stiere und Büffel. Diese Vorstellungen sind nicht nur einseitig bei den diese Tiere als Zugkraft in der Wirtschaft verwendenden Völkern der Ebenen tief verwurzelt, sondern auch bei den Bergvölkern, für die der Pflugbodenbau nicht charakteristisch ist. Wir können zwar bei den ersteren einige wirtschaftliche Gründe für den Stierkult verfolgen (eine Analyse dieses Problems wurde in den Arbeiten von G. G. STRATANOWITSCH vorgenommen), für den Stierkult bei den Bergvölkern sind wir jedoch auf Hypothesen angewiesen. Zweifelsohne kann die Erforschung der Megalithtradition in Indochina die Lösung dieser Frage erleichtern, da in ihr wahrscheinlich verschiedene Erscheinungsformen des Büffeloder Stierkultes ihre Widerspiegelung finden. Die Hörner des Rindes dienen den Völkern Indochinas sehr oft zur äußeren und inneren Ausschmückung der Wohnbauten. So schmückt das Relief eines massiven Büffelkopfes die Flügeltüren des Gemeinschaftshauses der Lamet. In ihren Wohnungen ist das gleiche Ornament in Form von Hörnern oft anzutreffen. Auf den Ahnenaltar wird manchmal ein Büffelschädel gelegt.942 Bei den Ven in Laos schmücken solche geschnitzten Darstellungen des Büffelkopfes die Eingangstür des Hauses. Diese Figur existiert bei ihnen auch noch umrahmt von Darstellungen von Schlangen und Frauenbrüsten.943 937

KAUFFMANN, H . E . 1 9 3 8 , S . 1 0 7 .

938

PLAYFAIR, A . 1909, S. 1 7 .

939

TSCHESNOW, J a . W . 1 9 6 8 , S . 1 7 4 .

940

CONDOMINAS, J . 1 9 5 7 , S . 3 1 2 .

941

ebd., S.

942

IZIKOWITZ, K . G . 1 9 5 1 , S . 66.

943

HOFFET, J . - H . 1 9 3 3 , S . 3 3 .

228

324.

Megalithkulte

N a c h Angaben v o n HOFFET kann man an den Häusern der Die (Gie), Ha-lang und K a s e n g Büffelschädel mit auf die Stirn gemalten vielstrahligen Sternen sehen, 944 die den Sternen auf den Bronzetrommeln des Bongso'nien sehr ähneln. D i e Palaung befestigen den Büffelschädel nach der Opferung des Tieres auf den Dachfirsten oder an den Wänden. 9 4 5 Außerdem ist in ganz Indochina, v o n den an Assam grenzenden Gebieten bis zu den Küsten Vietnams, in der Ornamentik der Häuser oft die stilisierte Darstellung der Rinderhörner anzutreffen. Genau solche Gebilde, dargestellt als gekreuzte Verlängerungen der Giebelenden, schmücken die Dächer. Bei einigen Völkern darf der Hausherr ein solches Gebilde erst nach Ausrichtung eines Festes zu Ehren des Dorfes errichten. Dieser Brauch kann somit als Vergabe eines Prestigezeichens seitens der Gemeinschaft betrachtet werden. Eine große Rolle spielt der Büffel im Totenkult der Bergvölker Indochinas. Särge in F o r m eines Büffels sind bei den Palaung und Die anzutreffen, 946 eine Darstellung des Büffelkopfes wird bei den £-d& in den Sargdeckel geschnitzt. Bei ihnen wird der Sarg mit dem Körper des Führers auf einen Baum gehoben, wobei gilt, daß je höher der R a n g der Person, um so höher kommt sein Sarg zur Baumspitze. 947 In Verbindung damit muß an den Brauch der auf einem Baum vorgenommenen Bestattung der in die Häute heiliger Stiere eingewickelten Krieger v o n Kolchis erinnert werden. 9 4 8 In der Literatur wird der Stier- und Büffelkult oder der ihrer Hörner sehr oft mit dem Mondkult in Verbindung gebracht. K . G . IZIKOWITZ bestätigte jedoch, daß er bei den Lamet nichts dergleichen bemerkte. 949 Das v o n uns zusammengetragene Material spricht ebenfalls nicht zugunsten dieses Standpunktes. D a f ü r halten wir eine Verbindung des Stierkultes mit dem Wasserkult für unbestreitbar. Besonders deutlich ist diese Verbindung bei den javanischen Fischern ausgeprägt, die nach dem Büffelopfer dessen K o p f ins Wasser werfen. 9 5 0 In der Arbeit v o n Ch. FÜRER-HAIMENDORF über das Krabbenfest der Gadaba in Indien ist davon die Rede, daß sie zur Krabbe das gleiche Verhältnis wie zum Büffel haben. H. LOOFS sieht ebenfalls eine Verbindung zwischen dem Krabben- und dem Büffelkult, die beide im mythologischen Sinne Wassertiere sind. A l s Beweis für diese Verbindung führt er die Opfer v o n Krabben auf den Gräbern der fi-de an, die annehmen, daß ohne dieses Opfer die Seele des Verstorbenen nicht zum Herrn des Himmels gelangt. 9 5 1 E s steht somit fest, daß der Stier- und der Krabbenkult miteinander verbunden sind und in den Vorstellungen der Völker Südostasiens eine wichtige Rolle spielen. Möglicherweise symbolisieren in all diesen Vorstellungen die Hörner des Büffels und die gabelförmigen Scheren der Krabbe vor allem den Weltenbaum und schon kraft der Assoziation mit ihm werden das Wasser, die Fruchtbarkeit und das Leben zu Symbolen. Wahrscheinlich ist deshalb in Südostasien der Büffel kein Gegner der Schlange (die in den Wurzeln des Weltenbaumes lebende Schlangengestalt ist ein universelleres Sujet), sondern er ersetzt sie. D i e wasserbezogene Semantik der Hörner in Südostasien überdeckt in ihrer Bedeutung andere, rein naturalistische (wie das Andenken an einen geopferten Büffel usw.). W i r führten da944

ebd., S. 36.

945

M I L N E , L . 1924, S.

946

H O F F E T , J . - H . 1 9 3 3 , S. 30.

183.

947

I O V L E F F , G . , u. B O R N E T , G . 1 9 5 6 , S. 85.

948

INAL-IPA, Sch. D .

949

IZIKOWITZ, K . G . 195 I , S. 3 2 3 .

950

M A R E T I N , J U . W . , U. T R I S M A N , W . G . 1 9 7 0 , S .

951

LOOFS, H . 1 9 6 1 , S. 67.

1971. 131.

229

Probleme der geistigen Kultur

neben schon Fakten darüber an, daß hornförmige Darstellungen oft auf die Darstellung des Elefanten, seiner Stoßzähne zurückzuführen sind und daß der Elefant der symbolischen Bedeutung nach ein Lebewesen des Wassers, ähnlich der Schlange ist. Deshalb bezog sich im historischen Indien der Terminus „Naga" bald auf die Schlange, bald auf den Elefanten. Im Lichte all dessen wird die Grundsemantik der hornförmigen Verzierungen der Häuser, der hornförmigen Pfähle usw. verständlich — dies ist vor allem eine Darstellung des Weltenbaumes, des ältesten Motives der Mythologie der Völker der Welt, der abschnittsweise mit der Epoche des Matriarchats verbunden ist. Diese Semantik gestattet die Klärung der Ursache für die außerordentliche Verbreitung der pfahlartigen Altäre, der Opfermaste mit den hornartigen Verzierungen, aber auch der errichteten Megalithe mit Frauendarstellungen in Indochina — offensichtlich überlagerte hier die Megalithtradition eine widerstandsfähige Kultur, die im Matriarchat geboren wurde. Damit sind nicht nur die hölzernen Jagdspieße, sondern auch die Megalithe als Symbole des Weltenbaumes zu begreifen. Folglich sind in den hölzernen Pfählen nicht einfach hölzerne Analogien zu den Megalithen zu sehen, wie dies H E I N E - G E L D E R N annahm, sondern der Herkunft nach komplizierte Denkmäler, auf die die Megalithe Einfluß nahmen, die jedoch ihrerseits den Megalithen die Form und Semantik aufzwangen, obwohl die letzteren als Denkmäler für Männer unter den Bedingungen des Kampfes des Patriarchats mit dem Matriarchat errichtet wurden. Letztendlich kann man die Schlußfolgerung ziehen, daß die Widerstandsfähigkeit der Institutionen des Matriarchats in Südostindochina, trotz der Nachbarschaft mit den Entstehungszentren der Staatlichkeit bei den Cham und in Fou-Nan, echten Megalithen keine Möglichkeit gab, sich zu entwickeln. Infolgedessen erhielten diese hier keine so weite Verbreitung wie im Osthimalajagebiet. Bei der Untersuchung der Megalithe Südostasiens darf man die Megalithsitze nicht unbeachtet lassen. Sie werden üblicherweise als Sitze für die Seelen Verstorbener betrachtet, jedoch auch als gewöhnliche Sitzgelegenheiten genutzt. Die Unteilbarkeit dieser Funktionen der Megalithsitze ist bei den in Ostnepal lebenden Limbu gut sichtbar. Bei ihnen ist es Brauch, den Stein so auf das Grab zu stellen, daß er gleichzeitig als Bank für Vorübergehende dient.952 Das gleiche ist bei den Naga in Assam feststellbar. Bei ihnen dienen die Megalithsitze auch als Thron, auf denen die Führer sitzen. Steinbänke wurden auch bei den Akha in Nordassam festgestellt, obwohl es keine Informationen darüber gibt, daß sie Megalithdenkmäler besitzen.953 Megalithbänke zum Ausruhen für Reisende stellen auch die Khasi auf. Für die Völker Indochinas ist eine solche Art Bänke nicht charakteristisch, allerdings können wir einige der eben beschriebenen Art ähnliche Beispiele anführen. Wir wissen z. B., daß Rama Kamheng, der Begründer des im 12. Jh. zentralisierten Thäistaates, auf einem steinernen Thron sitzend, umgeben von seinen Höflingen, regierte. Nach Ansicht der gegenwärtig dort lebenden Menschen dienten die Megalithe auf dem Trän-Ninh-Plateau in Nordlaos als Sitze für die Führer der „Kha Thuong", auf dem zentralen aber thronte der oberste Führer. In der südostasiatischen Inselwelt sind die Megalithsitze mehr als in Indochina verbreitet. Steinbänke sind oft bei den Bewohnern von Nias anzutreffen; diese nehmen an, daß 952

Die Völker Südasiens (russ.) 1963, S. 815.

963

H E I N E - G E L D E R N , R . 1 9 2 9 , S. 320.

230

Megalithkulte die Bänke zum Ausruhen für die Seelen berühmter Ahnen dienen. Diese Bänke werden aber auch als Sitz für die Führer während der Stammesversammlungen benutzt. In der Literatur sind die Steinsitze für die Seelen der Ahnen bei den Belu (tetums) auf Timor sehr gut beschrieben. Dort stellt man diese Sitze auf eine spezielle, aus Steinen errichtete Plattform. 954 Bei den Bontoc auf den Philippinen stellt eine steinerne Plattform das zeremonielle und gesellschaftliche Zentrum des Dorfes dar. Auf ihr sind das Gemeinschaftshaus, eine Feuerstelle, Zeremonialpfähle und Steinbänke errichtet. Auf den Steinbänken sitzen die Anführer der Gemeinschaft. 955 Die Ifugao auf Luzon stellen Steinbänke an die Wege zwischen den Dörfern. Die Auffassung, daß die Megalithe Sitze für die Seelen Verstorbener seien, ist auch in anderen Regionen der Erde, in denen es Megalithe gibt, verbreitet. So erzählen die Toda der Nilgiri-Berge im Süden Indiens von Megalithkreisen oder -ringen, auf denen die Menschen von Amandor (die Welt des Jenseits) sitzen und beobachten, wie neu in ihrer Welt ankommende die Seilbrücke überschreiten.958 Die Megalithsitze wurden oft auch als Thron oder Sitz der Anführer in den frühen Klassengesellschaften Europas, des Nahen Ostens und des Kaukasus verwendet. Sesselförmige Steine dienten z. B. den Herrschern der Abchasen, Osseten und Swanen im Kaukasus als Sitze.957 Bei aller Universalität dieses Brauches ruft dennoch das Material aus Südostasien ein besonderes Interesse hervor, weil die ziemlich seltene Verwendung irgendwelcher Sitze ein Charakterzug Südostasiens als historisch-ethnographisches Gebiet ist. Vorherrschend in der Gewohnheit der Völker dieser Region ist das Sitzen auf dem Boden oder auf der Bastmatte. Wie ist diese Gewohnheit mit dem Gebrauch von Megalithsitzen zu vereinbaren? Aus den weiter oben angeführten Angaben ist ersichtlich, daß in Südostasien die Megalithsitze mit dem Ahnenkult verbunden sind. Als Ergänzung zu diesen Angaben kann der bei einigen Völkern geübte Brauch angeführt werden, den Leichnam vor der Bestattung in einen speziell für diesen Fall hergestellten Holzsessel zu setzen (so wird bei den Bontoc und Ifugao auf den Philippinen und den Maori in Ozeanien verfahren). Dies bestärkt unsere Überzeugung von der Verbindung der Megalithsitze mit dem Totenkult. In dem untersuchten Brauch ist jedoch noch ein Problem enthalten — die Megalithsitze sind ein Zeichen des Prestiges oder Ranges. Die Prestigerolle des Sitzes tritt deutlich in der bei den Abung und Pubian auf Südsumatera existierenden sozialen Institutionen auf, die „pepadon" genannt wird. Pepadon — das ist eine hohe Holzbank, auf der die Personen hohen Ranges während der Zeremonien sitzen, dies sind die Stammesoberhäupter und ihre Unterführer, die Dorfältesten. Ethnographisch wurde die uns bekannte Existenz dieser Einrichtung schon dadurch charakterisiert, daß das Recht auf einen Platz auf dem pepadon von wohlhabenden Mitgliedern der Gemeinschaft erkauft werden konnte. Dafür mußten eine große Geldsumme gezahlt und ein Fest für das Dorf ausgerichtet werden, auf dem bis zu 30 Büffel getötet wurden. Der Anwärter auf einen Platz auf dem pepadon erlangte danach lediglich die erste Stufe der Rangordnung. Insgesamt gibt es fünf Stufen. Der Besitzer des Rechtes auf einen pepadon-Platz besaß Privilegien, trug eine besondere Kleidung und mehrere Krise, er konnte einen Sonnenschirm und eine Sänfte benutzen. 954

966

VROKLAGE, B . A . G . 1 9 5 2 , S. 226.

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 669!.

956

SCHAPOSCHNIKOWA, L . W . 1 9 6 9 , S . 2 8 1 .

957

INAL-IPA, Sch. D . 1 9 7 1 , S. 1 8 5 f.

2JI

Probleme der geistigen Kultur

Eine ähnliche Einrichtung läßt sich auch bei anderen Völkern der südostasiatischen Inseln zurückverfolgen, insbesondere bei den Ifugao auf den Philippinen. Als Resultat einer vorangegangenen Spaltung bildete sich eine Gruppe reicher Besitzer der bewässerten Reisfelder heraus. Für die gesellschaftliche Anerkennung der Führerschaft in dieser höchsten Schicht, der „Kadangiang", muß für die Gemeinschaft ein Festessen ausgerichtet werden; dies gibt das Recht, während der Zeremonien auf einer breiten geschnitzten Bank (hagabi) zu sitzen. Das Recht auf die hagabi wird auf den ältesten Sohn zusammen mit dem Hauptteil der Reisfelder vererbt. 958 Die rituelle und Prestigerolle der Sitze ist auch in der Gewohnheit der Amei, eines Bergvolks auf Taiwan, feststellbar, die in ihren Häusern kleine Bänke haben, die für die Gäste bestimmt sind. Interessant ist auch, daß die Leute zu einer Hochzeit mit ihren eigenen Bänken gehen. 959 Auf dem Festland finden wir Parallelen zu diesen Bräuchen erneut in Nordostindien. Dort besaßen nur die einflußreichsten Führer der Miso am Ende des 19., zu Beginn des 20. Jh. in den Häusern niedrige, grob zusammengefügte Hocker. Bänke in den Häusern der angesehenen und reichen Personen gab es zu Beginn des 20. Jh. auch bei den indonesischsprachigen fi-de und Gio'-rai. Diese Bänke standen am Hauseingang, auf ihnen nahmen die Gäste und die Musikanten mit den Gongs während der Feste Platz.960 Es ist noch wichtig, darauf hinzuweisen, daß in allen genannten Fällen nur Männer das Recht haben, auf dem Sitz Platz zu nehmen. Gleichermaßen nehmen die Männer der den £-de und Gio'-rai benachbarten Mo'-nöng Gar zu den Festen auf Holzpritschen Platz, während die Frauen auf dem Boden sitzen.961 Z u erwähnen ist, daß die Männer dieses Privileg ungeachtet des bei den Mo'-nöng Gar starken Einflusses der Institution des Matriarchats besitzen. Bei den Khmer Kampucheas, deren matriarchale Ordnung, die in früheste Zeiten zurückgeht, gut bekannt ist, und w o v o n sich Spuren bis in unsere Tage erhielten, sitzen bei der traditionellen Hochzeit die Männer auf Stühlen am Tisch, während die Frauen auf Bastmatten sitzen.962 Anscheinend zeigt sich hier eine Gesetzmäßigkeit, die darin besteht, daß die üblichen Sitze im alltäglichen Leben und die megalithischen im Ritual in Südostasien in Gemeinschaften auftreten, die die matriarchalen Institutionen noch nicht völlig überwunden haben, immer aber sind sie ausschließliches Attribut der Männer. In Verbindung mit alldem muß uns die Frage nach dem Gebrauch der Sitze in Indochina, die irgendwie die Ritualbedeutung verloren, interessieren. Diesen Charakterzug der Kultur finden wir bei den Wa in Burma, deren Wohnungen sich am Ende des 19. Jh. eben durch das Vorhandensein niedriger hölzerner Hocker von den Wohnungen der ihnen benachbarten Shan unterschieden. 963 Es ist von Interesse, daß die mit den Wa stammesverwandten Palaung zu Beginn des 20. Jh. das Sitzen auf Stühlen nicht mochten. 984 Holzbänke gibt es in den Häusern der Khmu in Laos. 966 Zur Einrichtung der Häuser der Lamet und deren Nachbarn in Nordlaos gehören aus Bambus oder Rotang geflochtene Hocker mit einer

958

MUCHLINOW, A . I . 1963, S . 666.

959 STRATANOWITSCH, G . G . 1 9 5 8 , S. 1 1 9 ,

121.

860

SCHAPOSCHNIKOWA, L . W . I 9 6 8 , S. 64.

961

CONDOMINAS, J . 1 9 5 7 , S. 104.

962

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 194.

963

SCOTT, J. G . , U. H A R D I M A N N , J . P .

964

M I L N E , L . 1 9 2 4 , S. 8.

965

R o u x , H . , T R A N V Ä N C H U 1 9 2 7 , S.

232

1 9 0 0 , S. 505.

172.

Megalithkulte Höhe von 20—30 cm. IZIKOWITZ erwähnt auch, daß die Lamet Schlafbänke haben.966 Er verbindet dies mit ihrer Gewohnheit, Bambuspritschen in zeitweiligen Wohnungen aufzustellen. Hocker aus Bambus oder Rotang haben auch die Lao, die Hauptbevölkerung von Laos. Auf ihnen oder auf Pritschen sitzt man neben der Feuerstelle.967 Die Thai Vietnams sitzen auf kleinen runden, aus Rotang geflochtenen Hockern, auf Holzklötzen oder einfach auf dem Boden.968 Geflochtene Hocker oder Holzklötze sind auch in den Häusern der Mön-Khmer, Tay hai und Zao (Yao) zu finden. Die Aufzählung von Beispielen ausgesprochen alltäglicher Verwendung von Sitzen bei den Völkern Indochinas zeigt, daß diese Verwendung in der Hauptsache für die Völker der Mön-Khmer-Sprachgruppe und auch für jene mit einem Mön-Khmer-Substrat, z. B. die Lao in Laos und die Thaigruppen im Norden Vietnams, charakteristisch ist. Im Zusammenhang damit wird offensichtlich, daß die untersuchte Gewohnheit nicht für alle Mön-Khmer als charakteristisch betrachtet werden darf. Die Palaung haben sie nicht, die Mo'-nong Gar und Khmer verwenden Bänke nur bei Zeremonien. Es entsteht der Eindruck, daß der Brauch, Bänke zu benutzen, sich in einem Prozeß der Veränderung befindet, z. T. dehnt er sich aus, z. T. verschwindet er. Er gehört nicht zu den so stabilen Charakterzügen der Kultur wie der Pfahlbau oder die über der Erde befindliche Wohnung, die offen zu tragende Kleidung usw. Im Unterschied zu diesen widerstandsfähigen Kulturzügen ist mit den Sitzen eine Reihe ritueller Funktionen verbunden. Dies bezieht sich auch auf die Mön-Khmer-Völker und ist in den erwähnten Beispielen der Mo'-nong Gar und Khmer sichtbar. Davon spricht auch der interessante Brauch der mön-khmer-sprachigen Bergvölker von Nordlaos. Bei ihnen muß der Mann nach der Eheschließung in der Pagode seine Angetraute auf dem Rücken im Haus herumtragen. Zu diesem Zweck setzt sich die junge Frau in einen eigenartigen Stuhl mit Trageriemen, den sich der Mann auf den Rükken hebt. Es wird angenommen, daß dieser Brauch das Eheleben vor der Einmischung böser Geister bewahrt.969 Unter Beachtung allen Materials über rituelle Sitze betrachten wir den Brauch ihrer Aufstellung als ein Erbe der Vergangenheit, das zweifellos mit der Epoche des Aufblühens der Megalithtradition in Südostasien verbunden ist. Dadurch, daß die Gewohnheit, Sitze zu verwenden, auf die kultischen Megalithtraditionen zurückgeht, wurde ihre relative Unbeständigkeit, ihre Erhaltung bei den einen und ihr Verschwinden bei den anderen Völkern vorausbestimmt. Zu dieser Unbeständigkeit trug die für ganz Südostasien gemeinsame Tendenz zur Verwendung verschiedenartiger Matten direkt auf dem Boden bei. Das wird weiterhin durch die Verwendung des Tisches unterstützt. Bei einigen Völkern ist er nur hin und wieder in Gebrauch. In einer Reihe von Fällen ist uns sein früherer Gebrauch bekannt. Die Erinnerung daran, daß ihre Vorfahren irgendwann an einem kleinen Tisch speisten, bewahrte sich offensichtlich bei der Chingruppe der Khyang, bei den Chakma, Marma und Tipura in Nordostindien und Bangladesh. Von ihren Nachbarn verwenden nur die Mro, eine der Herkunft nach burmanische Gruppe, den Tisch.970 966

IZIKOWITZ, K . G . 1 9 5 1 , S. 6 1 , 7 5 .

967

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 220. ebd., S. 1 3 2 . „ U m die W e l t " (russ.) 1970, S. 78.

968 969 970

BERNOT, D . U . L . 1958, S. 17.

253

Probleme der geistigen Kultur Augenscheinlich rituale Bedeutung hat auch die Verwendung eines hohen Bettes. Davon zeugt, daß bei den Lao und Kachin auf einem solchen Bett nur die Eltern schlafen,971 bei den Nüng wird die Liege oder das Bett nur Gästen angeboten.972 Die Verbindung der Sitze mit der Megalithtradition wird noch durch eine Gruppe von Denkmälern bestätigt. Wir denken dabei an die menschlichen Figuren auf den Bestattungsplätzen, wie sie besonders bei den Bergvölkern im Südosten Indochinas verbreitet sind. Vorwiegend ist hier die Rede von den Bergindonesiern und den ihnen benachbarten MönKhmer-Völkern. Die fi-de, Gio'-rai, Ba-na und einige andere Völker umgeben die Gräber mit Pfählen, deren oberer Teil eine sitzende menschliche Figur darstellt, die mit den Händen den Kopf stützt. Manchmal befinden sich die Hände auf den Geschlechtsorganen. In der Literatur werden diese Figuren bald als Klagende,973 bald als Angehörige des Verstorbenen, als Seelen der Toten und manchmal als Figuren zur Abschreckung biser Geister bezeichnet.974 Infolge unzureichenden Faktenmaterials fällt es uns sehr schwer, unsere Auffassung dazu darzulegen, wen solche Figuren darstellen. Der Wahrheit am nächsten kommt offensichtlich der Standpunkt von P. P E R C H E R O N , der annahm, daß die Figuren auf den Gräbern berufen sind, den Tod der Seelen zu verzögern.975 Dabei bezog er sich auf die Xo'-däng, die glauben, daß die Seele sich ein Jahr nach dem Tode in das Reich Yatanbri („der Frau, die Baumwolle webt") begibt, das man sich als verkehrte Welt vorstellt. Nach einer geringen Aufenthaltsfrist führt Yatanbri die Seelen in das Reich der Finsternis, das von Keamanglum regiert wird. Er verschlingt die Seelen für immer.976 Ohne zu versuchen, die Frage über die Bedeutung dieser Figuren endgültig zu entscheiden, wollen wir die Aufmerksamkeit auf deren unbedingt sitzende Stellung lenken und auch auf die Ähnlichkeit der Pfähle mit diesen Figuren mit den Gedenkpfählen, da manchmal die menschlichen Figuren durch aus keramischem Material geformte Darstellungen ersetzt werden. Im Zusammenhang damit nehmen wir an, daß die hölzernen Zylinder auf den Köpfen der Figuren nicht ein Büschel Haare darstellen, wie das hin und wieder angenommen wird, sondern eher auf dem Kopf stehende Gefäße. Es ist von Interesse, anzumerken, daß dieser Gegenstand auf dem Kopf der Figuren in Südostindochina dem Äußeren nach, den steinernen Zylindern außerordentlich ähnlich ist, die auf den Köpfen der Skulpturen der Osterinsel angebracht werden. Bei den Figuren der Osterinsel wurden solche Zylinder gesondert aus einem speziellen Steinblock hergestellt und danach auf dem Kopf der Statue angebracht. Dies zeugt nach unserer Ansicht davon, daß die Zylinder nicht die Frisur darstellen sollten, sondern irgendeinen besonderen Gegenstand, der ein Gefäß zu sein scheint. Der besondere Schmuck auf dem Kopf der Statue geht somit auf ein keramisches Opfergefäß zurück, das auf die Spitze eines Pfostens oder Pfahles gestellt wurde. Die Zusammenfassung dieses Bestattungskomplexes mit den sitzenden Statuen bei den indonesischen Völkern Vietnams ist zweifellos mit der weiten Verbreitung der Megalithsitze in der indonesischen Welt und in der Zone ihres Einflusses in Nordostindien verbunden. Bei 9,1

D i e V ö l k e r Südostasiens (russ.) 1966, S. 220.

972

ebd., S. 136.

873

B E L , J . - M . 1898, S. 269.

974

L E PICHON, 1 9 3 8 , S . 3 7 2 ; B A R A D A T , B . 1 9 4 1 , S . 7 2 .

974

PERCHERON, P . 1 9 3 4 , S . 1 5 3 .

976

LAVALLEE, M . A . 1901, S. 310.

234

Megalithkulte den Mön-Khmer-, Thái- und tibetb-burmanischen Völkern Indochinas widerspiegelte sich dieser Einfluß der Megalithsitze auch in ihrer ursprünglichen Form, wovon die Steinsitze auf dem Tran-Ninh-Plateau und die Sagen vom Steinthron Rama Kamheng zeugen. Zugleich stellen wir bei den Mön-Khmer und tibeto-burmanischen Völkern ein Erlöschen dieses Megalithkomplexes fest, dies kommt schon in den hölzernen oder aus Bambus und Rotang gefertigten Gegenständen für den Hausgebrauch — den Bänken — zum Ausdruck. (Gemeint sind dabei natürlich Zeitabschnitte, die sowohl vor der Kolonisation durch Europa in den Ländern Indochinas, als auch besonders vor der Nachkriegsperiode liegen. Die Nachkriegsperiode führte besonders zu einem Eindringen europäischer Möbelformen in den Gebrauch der ansässigen Völker.) Weshalb fanden wohl der megalithische Ahnenkult und die mit ihm verbundenen Prestigezeremonien vom Typ pepadon und hagabi eine Widerspiegelung in Erscheinungen, die sich auf die Art des Sitzes beziehen? Wir stellten schon fest, daß diese Eigenart nicht nur für Südostasien typisch ist, sie ist offensichtlich der Megalithtradition in der ganzen Welt eigen. Sogar an den steinernen Gedenkskulpturen der späten eurasischen Nomaden (an den „steinernen Großmüttern") bemerken wir seltsame, unproportionale kleine Füße — eine Methode, mit deren Hilfe sich der Künstler bemühte, eine sitzende Figur darzustellen. Nebenbei gesagt zeugt das archäologische Material auch von einer rituellen oder Prestigerolle der Sitze und Liegen bei den Nomaden; im Tuektin-Kurgan aus der PasyrykGruppe (5. Jh. v. u. Z.) finden wir unter den Gegenständen, die einem gestorbenen Anführer beigegeben wurden, einen Tisch oder ein Bett auf vier Füßen. (Über die genetischen Verbindungen der Kurganbestattungen mit den megalithischen schrieben wir weiter oben.) Uns scheint, daß wir in Südostasien den Schlüssel zur Erklärung des Komplexes der Megalithe finden können. Wie wir schon in einem der vorangegangenen Kapitel feststellten, erhielten sich bei einigen Völkern Indonesiens direkte Zeugnisse von der Deutung der Megalithsitze als Bootssitze. Besonders sorgfältig verfolgte dies B. VROKLAGE anhand von Material der zur Gruppe der südlichen Moluccen gehörenden Insel Tanimbar. Jedes Dorf auf Tanimbar verfügt über einen magischen Versammlungsplatz (natar), auf dem steinerne Sitze im Kreis oder in Form einer verlängerten Prauw angeordnet sind. Jeder Mann, der Mitglied der Gemeinschaft ist, hat seinen bestimmten Platz, der der gleiche wie im Gemeinschaftsboot ist. Es ist bezeichnend, daß auch bei der Kreisform des natar Teile hervorstehen, deren Bezeichnung als Vorsteven und Achtersteven übersetzt werden kann.977 All dies zeugt nach unserer Ansicht davon, daß in Südostasien, für das von alters her die Tendenz, auf dem Boden zu sitzen, typisch ist, der Gebrauch von Sitzen im allgemeinen und von Megalithsitzen im besonderen auf eine Periode großen Einflusses einer Seefahrerkultur, augenscheinlich der des Böngso'nien, zurückgeht. Über deren Einfluß selbst auf die innersten Gebiete des südostasiatischen Festlandteils sprachen wir bereits nicht nur einmal. Das gleiche ist auch über die Verbreitung der Sitze und der mit ihnen verbundenen Riten bei den Bergvölkern Indochinas und anderer innerer Gebiete Südostasiens zu sagen. Die dauerhafte Verbindung dieser Gewohnheit mit den Kultvorstellungen führte dazu, daß die Sitze an Stellen einer Abschwächung der rituellen Beziehungen zu ihnen verschwanden, sie wurden durch Bedingungen einer spezifischen Lebensweise Südostasiens verdrängt. 977

VROKLAGE, B . A . G . 1 9 3 6 , S. 7 1 4 .

235

Probleme der geistigen Kultur

In der Literatur zur Ethnographie Südostasiens wurde wiederholt die Auffassung von einer Verbindung der sekundären bzw. mehrstufigen Bestattung mit den Megalithtraditionen zum Ausdruck gebracht. Zu dieser Schlußfolgerung kam speziell T . H A R R I S S O N , der 1962 die noch existierende Praxis der Megalithbestattungen im Siedlungsgebiet der Kalabit auf Kalimantan untersuchte. Die sekundäre Bestattung und Errichtung von Megalithen werden da von Vorstellungen über eine Wanderung der Toten ins Jenseits begleitet.978 Die sekundäre Bestattung ist in Indochina auf das Siedlungsgebiet der indonesischsprachigen Völker beschränkt. In verschiedenen Formen ist sie bei den Cham bekannt. Bei den Chäm-Brahmanen wird z. B. der Brauch der Leichenverbrennung praktiziert. Nach der Verbrennung wird der Schädel, in dem nach dem Glauben der Cham die Seele wohnt, in eine kupferne, silberne oder goldene Urne gelegt und in die Erde versenkt. Über die Dauer von sieben Jahren wird die Urne jährlich einmal herausgeholt und ihr werden Opfer dargebracht. Nach sieben Jahren wird über dem Urnengrab ein Stein aufgestellt, der in groben Umrissen eine menschliche Figur darstellt.979 Die TV-ru belassen die Toten zwei bis drei Jahre im Sarg. Danach nehmen sie die Reste heraus und bestatten sie nach einem gemeinsam für einige Tote durchgeführten Ritual in der Nähe der Begräbnisstätte des Tempels. Während des Rituals werden Büffelopfer dargebracht. Die sekundäre Bestattung wird bei den To^-ru als „tombu" bezeichnet.980 Bei den Bih wird vor der sekundären Bestattung das Skelett aus dem Sarg genommen, man wäscht es und übergibt es mit Ausnahme des Schädels zur Bestattung. Der Schädel verbleibt beim ältesten Angehörigen des Toten, der den Schädel wie ein Kind behandelt.981 Wie aus alten Mitteilungen hervorgeht, wurden bei den A-dham und K'tul, ethnischen Untergruppen der £-de, nach dem Ritual des Verlassens des Grabes (nach einem halben oder ganzen Jahr) die Knochen herausgenommen und auf dem Bestattungsplatz verstreut.982 Bei den mon-khmer-sprachigen Ka-tu, die Nachbarn dieser Völker sind, findet die abermalige Bestattung während des herbstlichen Erntefestes statt. Die Knochen werden erneut in einer Urne begraben, weiter kümmert man sich um den Verstorbenen nicht.983 In der Literatur zu Ost- und Südostasien begegnet man auch einer Vielzahl von Angaben über eine sekundäre Bestattung, die in der Regel mit dem Megalithritual verbunden w a r Die wiederholte Bestattung trifft man z. B. immer bei den gut erforschten Dolmen und Menhiren Koreas. 984 Die Tatsache einer abermaligen Bestattung wurde auch in bezug auf die Dolmenbestattungen im Kaukasus von B. A. K U F T I N , A. L. L U K I N , L. N. S O L O W J O W , S C H . D. I N A L - I P U. a. festgestellt. Der Brauch einer sekundären Bestattung existierte auch in Zentraldagestan, wo er auf das 2.— 1. Jt. v. u. Z. datiert wird (Ansiedlung Tschoh). W. I. M A R K O W I N kommt zur Schlußfolgerung von einem Vordringen dieses Brauches aus dem nordwestlichen Kaukasus im Zusammenhang mit der Übersiedlung der nordkaukasischen Stämme der Bronzezeit in die Ebenen und Vorgebirgsgebiete Dagestans. 985 In 978

HARRISSON, T . 1 9 6 4 , S . 3 3 1 .

9,9

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 169.

980

DOURNES, J . 1 9 5 5 , S. 149.

981

JOUIN, B . J . 1 9 4 9 , S . 1 5 6 .

982

BESNARD, M . H . 1 9 0 7 , S. 76.

983

NGOC A N H i 9 6 0 , S . 3 1 .

984

To Ju CHO 1962.

985

M A R K O W I N , W . I. 1 9 6 8 , S . 9.

236

Megalithkulte den archäologischen Materialien über die Bronze- und Eisenzeit aus dem Wolgagebiet, die deutliche Züge der Verbindungen mit dem Kaukasus tragen, sind ebenfalls sekundäre Bestattungen feststellbar.986 Im antiken Osten stoßen wir auf den Brauch der wiederholten Bestattung, jedoch nicht in der mesopotamischen Ebene, sondern östlich von ihr in Elam (Susiana).987 Uns zeigt sich somit ein ziemlich buntes Bild. Auf der einen Seite spricht alles dafür, daß die sekundären Bestattungen am Ende der klassenlosen bis zum Beginn der frühen Klassengesellschaft erscheinen, was sowohl charakteristisch für den antiken Osten ist, als auch für die ethnographische Gegenwart der Bergvölker Indochinas. Auf der anderen Seite ist kaum daran zu zweifeln, daß die Verbreitung der sekundären Bestattung zusammen mit bestimmten ethnischen Wellen oder Kulturen vor sich ging, wie dies für den Kaukasus und das Wolgagebiet festgestellt wurde und wie sich dies in bezug auf die indonesischsprachigen Völker Südostasiens zeigt. Letztendlich kann man noch eine dritte Beobachtung machen — das Ritual der sekundären Bestattung ist mit den Meeresküsten oder Festlandgebieten verbunden, die sich in Kontakt mit ihnen befanden. Es ist augenscheinlich, daß die wiederholte Bestattung einen den Bootsbestattungen analogen Brauch darstellt. Deshalb kann die Annahme ausgesprochen werden, daß die sekundären Bestattungen bei einer Bevölkerung entstanden, die viel Zeit auf den Weiten des Meeres verbrachte und nicht immer die Möglichkeit hatte, den Körper eines Verstorbenen sofort zur Bestattung zu übergeben. Dies ist jedoch nur eine der möglichen Erklärungen, die andere steht mit der Notwendigkeit in Verbindung, für die Bestattung einen Megalithbau zu errichten, was eine bedeutende Zeit erforderte und zur Aufteilung des Bestattungsrituals in zwei Teile führte. Zugunsten der letzteren Annahme zeugt der bei den Bergvölkern Ostindochinas existierende Brauch des „Verlassens des Grabes". Sein Wesen besteht darin, daß sich die Angehörigen des Verstorbenen nach dessen Bestattung für eine bestimmte Zeit um den Verschiedenen wie um einen Lebenden kümmern und regelmäßig Speise und Trank zum Grab bringen. Nach einem sehr feierlichen Ritual jedoch, in dessen Verlauf Büffel oder Schweine als Opfer dargebracht werden, wird das Grab verlassen, und man kehrt nicht mehr zu ihm zurück. Die Periode, während deren man sich um das Grab kümmert, wird „Erhaltung des Grabes", das abschließende Ritual — „Verlassen des Grabes" genannt. Die Dauer der „Erhaltung des Grabes" hängt vom Wohlstand der Familie ab. Bei den Reichen dehnt sich diese Periode auf drei bis vier Jahre aus, bei den Armen endet sie nach einigen Monaten oder gar nach einigen Tagen. Nach Angaben, die von dem vietnamesischen Forscher N G U Y E N C O C L O C zusammengetragen wurden, wendet man sich während des feierlichen Rituals „Verlassen des Grabes" mit der Bitte an den Toten, andere nicht mehr zu beunruhigen: „Willst du einen Vogel essen — bitte um die Zustimmung des Mondgottes. Willst du Fisch essen — bitte um die Zustimmung des Sonnengottes". Weiter heißt es in der Anrufung, daß die Witwe des Toten erneut geheiratet hat, daß die Kinder und seine anderen Angehörigen ihn schon nicht mehr brauchen und daß der Tote selbst auf dieser Welt nicht mehr gebraucht wird.988 Bei den indonesischen Bergvölkern und den ihnen benachbarten Mön-Khmer ist mit dem Ritual „Erhaltung des Grabes" der Brauch verbunden, den Toten zu beköstigen. 986 987 988

CHALIKOW, A . C h .

1962.

V. G. (russ.) 1956, S. 212. N G U Y E N Coc Loc (russ.) 1973. QIILDE,

237

Probleme der geistigen Kultur Meist wird dafür in den Sarg, an die Stelle, wo sfch der Kopf befindet, ein Bambusrohr gesteckt, dessen Ende nach der Zuschüttung des Sarges aus der Erde ragt. Bei den fi-de wird der Sarg mit einem Gitter bedeckt, auf das man an der Kopfseite einen Korb mit Reis stellt. In den Sarg führen zwei Bambusrohre, eines für Speisen, das andere für alkoholische Getränke. Die „Erhaltung des Grabes" dauert bei den fi-de gewöhnlich ein halbes bis ein Jahr. Unmittelbar nach dem Ritual „Verlassen des Grabes" gruben, wie schon erwähnt, die fi-de A-dham und fi-de K'tul die Reste aus und verstreuten die Knochen.989 Gemäß den Angaben von L A V A L L E E legen die Gio'-rai den Verschiedenen in einen ausgehöhlten Baumstamm. In das Grab des Mannes legt man eine Armbrust, ein Schwert und ein Messer, in das Grab der Frau einen Korb, in beiden Fällen aber stellt man auch eine Schale mit Wasser hinein. Aus dem Grab ragt ein Bambusrohr nach außen. Während einiger Tage nach der Bestattung kommen die Angehörigen an das Grab, rauchen die Pfeife des Verstorbenen und blasen den Rauch in das Bambusrohr. Um das Grab kümmert man sich ein Jahr lang, danach wird es sich selbst überlassen.990 Nach J O U I N existiert solch ein Brauch auch bei den Mo'-nöng (Gruppe Mo'-nöng Buön-don und Mo'-nong Preh).991 Bei den Ba-na gibt es einen analogen Brauch, dort wird jedoch die Speise in den offenen Hals eines eingegrabenen Kruges gegeben, der auf dem Sarg auf der Stelle steht, wo sich der Kopf befindet.992 Ein dem oben beschriebenen ähnlicher Brauch ist in Vietnam auch bei den tibeto-burmanischen Lolo bekannt. Sie stecken jedoch das Rohr nur deshalb in das Grab, um den Zeitpunkt der endgültigen Verwesung der Leiche festzustellen. Danach wird eine Exhumierung vorgenommen, um den Schädel zu entnehmen und ihn auf dem dörflichen gemeinschaftlichen Bestattungsplatz der Schädel zu stellen.993 Außerhalb Ostindochinas finden wir den Brauch der Speisung bei den Wa Burmas, die ein Bambusrohr in den Mund des Verstorbenen stecken und einige Zeit nach der Bestattung fortfahren, ihn zu „füttern". Die Wa glauben, daß die Seele auch nach dem Tode im Körper des Menschen lebt und sich erst entfernt, wenn er sich zersetzt.994 Die Thado-Kuki stecken ein Bambusrohr in das Grab um „das Herauskommen der Seele zu erleichtern". Gleiches tun die Kachari.995 Möglicherweise ist etwas Ähnliches im Brauch der Limbu in Ostnepal enthalten. Sie bedecken das Grab mit einem großen Stein und stellen in die Mitte der Aufschüttung einen Knochen mit einem Lappen daran, um „den Bestattungsort zu kennzeichnen".996 Anhand der kurzen Beschreibung über eine Ähnlichkeit der Bräuche zu sprechen, ist jedoch schwer, obgleich in der Kultur der Limbu im allgemeinen viele Züge zu entdecken sind, die sie mit Südostasien verwandt erscheinen lassen. In ihrer Sprache ist nebenbei gesagt ein starker Munda-Einfluß spürbar. Der Brauch, ein Rohr in das Grab zu stecken, existiert auch in der Inselwelt Südostasien, z. B. bei den Iban auf Kalimantan und bei den Tenggeresen auf Java. Nach der Beschreibung von L. M. D E M I N begraben die Tenggeresen den Verstorbenen in einem 989

IOVLEFF, G . , u. BORNET, G . 1 9 5 6 , S . 76.

990

LAVALLEE, M . A . 1 9 0 1 , S. 307.

991

JOUIN, B . J . 1949, S. 1 7 2 , 192.

992

BERTRAND, G . 1 9 5 2 , S . 269.

993

Die Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 1 5 4 .

994

TSCIJESNOW, Ja. W . 1968, S. 1 7 2 .

995 HUTTON, J . H . 1946, S. 7. 996

238

Die V ö l k e r Südostasiens (russ.) 1 9 6 3 , S. 8 1 5 .

Megalithkulte

Grab mit dem Kopf in Richtung des Berges Bromo, ein bei ihnen sehr entwickelter Kult. Beim Zuschütten des Grabes stecken sie' ein Bambusrohr hinein, durch das die Seele nach außen gelangen soll.997 Die Grundlage aller ähnlichen religiösen Bräuche ist der Glaube an die materielle Substanz der Seele, die insbesondere Nahrung braucht, aus dem Grab herauskommen kann usw. Dieser Glaube zeigt sich auch in anderen Bräuchen wie z. B. im Führen des „Reisgeistes" vom Feld in das Dorf an einer Schnur, die an einem in das Feld geschlagenen Pfahl befestigt ist. So verfahren die Ba-na, Mo'-nöng und andere Mon-Khmer- und indonesische Völker Ostindochinas.998 Die Mo'-nong Gar 999 und Mo'-nong Noup 1000 führen übrigens aus dem Grab eine Schnur oder Liane heraus — eine eigenartige Leitung für die Seele — diese Schnur oder Liane wird während des Rituals „Verlassen des Grabes" abgerissen. Die Vorstellungen von der materiellen Substanz der Seele und der Geister widerspiegelten sich in den in Südostasien in starkem Maße gebräuchlichen „Fallen" für böse Geister, die gleichzeitig als Tabuzeichen dienen. Bei verschiedenen Völkern Indochinas ist die analoge Bezeichnung solcher Fallen, sie klingt wie Varianten des Wortes „taleo", weitverbreitet. Gewöhnlich handelt es sich um kreuzartige Querbalken mit dazwischengespannten Baumwollfäden. Solche Kreuze (Fadenkreuze) bei den Naga beschreibt H. KAUFFMANN, 1001 wobei er erwähnt, daß bei einigen Naga, z. B. bei den Lhota, das Fadenkreuz als Spiegel zum Erschrecken böser Geister betrachtet wird. Geisterfallen gibt es bei den Mru, Marma und Khumi in Bangladesh. Bei den Völkern Indochinas werden die Fallen taleo öfter in Form eines Sternes aus Streifen von gespaltenem Bambus hergestellt. Solche taleo haben die Wa und Palaung in Burma, 1002 die Lao in Nordthailand, 1003 die Khmu und Lamet in Laos, 1004 die Tay hai, Tay pong und Man Thanh in der Provinz Nghe-An in Vietnam. KEMLIN beschrieb zu Beginn des 20. Jh. Fallen aus Fäden bei den Ro'-ngao. 1005 Ein dem taleo analoges Zeichen spielt im Ritualleben der Khmer Kampucheas eine wichtige Rolle. 1006 Fadenkreuze sind in den mit der Wettermagie verbundenen Riten der Tibetaner weitverbreitet; diese Kreuze werden als Fallen für die Dämonen betrachtet, die für die Ernte schädliche Stürme auf die Felder schicken.1007 Südöstlich von Indochina finden wir die Fadenkreuze in Indonesien (z. B. bei den Batak und der Bevölkerung der Insel Timor) und auch in Australien, wo die Kreuze aus gekreuzten Stäben hergestellt werden, zwischen denen einander abwechselnde Haarfäden verschiedener Farbe gespannt sind. Solche Kreuze verwenden die Ureinwohner Australiens während der Totemrituale.1008 Das Auftreten dieser Kreuze bei den Ureinwohnern Australiens, offensichtlich 997

DEMIN, L . M . 1969, S.

998

N G U Y E N NGOC

999

CONDOMINAS, J . 1 9 5 7 , S.

1959,

1000 J O U I N , B . J . 1 9 4 9 , S . 1001 M A T H U R , K . K . 1002

53.

S.

50—52. 315.

171.

1967.

M I L N E , L . 1924, S. 266.

1003 S T R A T A N O W I T S C H , G . G . I 9 6 0 , S . 4 7 . 1004

R o u x , H . , u. T R A N V Ä N CHU 1 9 2 7 , S. 2 0 0 — 2 0 2 ; IZJKOWITZ, K . G . 1 9 5 1 , S. 1 5 4 .

1005 K E M L I N , M . J . 1 9 1 0 , S .

142.

1006 P O R E E - M A S P E R O , E . 1 9 6 1 , S . 6 3 0 — 6 3 2 . 1007 N E B E S K Y - W O J K O W I T Z , R . 1 9 5 6 , S . 1008

DAMM, H . (russ.) 1964, S. 87.

144.

Probleme der geistigen Kultur

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dem Einfluß Südostasiens geschuldet, geht wahrscheinlich auf die Epoche der Verbreitung der Megalithtraditionen in Südostasien selbst zurück. Somit zeigt unser Material, daß die Bräuche des „Erhaltens" und „Verlassens" des Grabes ebenso wie die Bräuche der sekundären Bestattung die Widerspiegelung von Vorstellungen über eine Seele waren, die nicht mit dem letzten Atemzug wegfliegt, sondern noch lange im Körper lebt. Es ist anzunehmen, daß die wiederholte Bestattung nicht nur in Südostasien, sondern auch in den weitverbreiteten Megalithkulturen in anderen Regionen der Erde so motiviert wurde. Ein solcher Glaube führt logischerweise zu der Annahme, daß der Mensch auch nach dem Tode am Leben bleibt, und eben diese Vorstellung liegt den Megalithkulten zugrunde. Wie aus dem in diesem Abschnitt angeführten Material hervorgeht, sollen die Megalithe zur Erhaltung der Seele beitragen, sie vor bösen Geistern, vor der Vernichtung schützen. Selbstverständlich galt dies in erster Linie nicht für das einfache Mitglied der Gemeinschaft, sondern für die Oberschicht des Stammes, für die Anführer, später einfach für die Reichen. Diese Art Vorstellungen riefen den Brauch der Leichenbalsamierung hervor, der nicht nur bei den Ägyptern, sondern auch bei vielen anderen Völkern bekannt war. Die Errichtung von Megalithen verfolgte das gleiche Ziel — die Seele zu erhalten, sie in einem so ewigen Körper, wie es der Stein ist, anzusiedeln. Die Errichtung des Steines heißt, der Herrschaft der Dunkelheit eine Seele abzuringen. Genau deshalb stellen die Mo'-nong Gar einen hölzernen Jagdspieß auf in der Hoffnung, daß die in einen Vogel verwandelte Seele am Ort verbleibt. Die Religionen der Völker, bei denen wir den Brauch des „Erhaltens" und „Verlassens" des Grabes fanden, verharren dennoch irgendwie auf halbem Wege — das Grab wird letztlich doch verlassen, die mit dem Toten verbundene Schnur wird abgerissen, die Bestattung ist nicht von der Errichtung eines Megalithes begleitet. Dennoch leistet auch dieses Material eine unschätzbare Hilfe bei der Aufdeckung der Megalithvorstellungen, da es uns in abgeschlossener Form eine ganze Etappe zeigt, die historisch zur Errichtung der Megalithe führte. Gleichzeitig ist es sehr schwer, die Frage zu beantworten, weshalb die Bestattungskulte der Bergvölker Ostindochinas nicht zur Errichtung echter Megalithe führten. Diese Antwort ist vor allem in der sozialen Geschichte dieser Bergvölker zu suchen, die zwar im Verlaufe einer Reihe von Jahrhunderten mit den Klassengesellschaften der Cham und Viet in Berührung kamen, auch an deren Leben teilnahmen, eine eigene Klassengesellschaft jedoch nicht schufen. Letzten Endes trugen auch die Vorstellungen der Bergvölker Ostindochinas über die Natur der Macht der Anführer nicht zur Behauptung eines echten Megalithkultes bei. Die Herrscher der frühen Klassengesellschaft dieser Bergvölker vererbten ihre Macht und waren somit nicht gezwungen, mittels der Megalithe ihre Autorität zu behaupten. B. RUHEMANN richtete die Aufmerksamkeit darauf, daß bei den Bergvölkern Assams und Burmas die Errichtung von Megalithen und auch die Praktik der Kopf jagd mit Beispielen der Bewahrung von Spuren einer noch älteren sozialen Heiratsordnung zusammenfallen, als es die des Clans, d. h. der patrilinearen Organisation, ist. Gemeint ist die Teilung der Gesellschaft in Heiratsklassen, aus deren Zugehörigkeit alle Grundrechte und Pflichten der Menschen hervorgehen, einschließlich der Pflicht, den Ehemann oder die Ehefrau aus einem bestimmten Kreis zu wählen. B. RUHEMANN weist darauf hin, daß die Clanorganisation sich bei diesen Völkern vor vergleichsweise kurzer Zeit verbreitete — bei den Kachin vor 200—.300 und bei den Thado-Kuki vor 600—700 Jahren. Vor der Clanordnung 240

Megalithkulte herrschten hier matriarchale Beziehungen, die bis heute sehr sorgsam bei den Kachin bewahrt werden, diese können bis zu acht Generationen weiblicher Vorfahren nennen.1009 Was die Kopfjagd betrifft, so gestattet uns das zur Verfügung stehende Material über eine solche Jagd bei den Wa eine Konkretisierung der von B. RUHEMANN gemachten Beobachtung. Bei den Wa wurde die Kopfjagd im März—April vor der Aussaat veranstaltet. Auf die Jagd gingen Jünglinge aus dem Männerhaus, wobei sie vorher Büffel als Opfer darbrachten. Wurde ein Kopf erlangt, kehrte die Gruppe ins heimatliche Dorf zurück, wo im Falle dieses Jagderfolges ein großes Fest veranstaltet wurde. Das Schlagen einer speziellen Trommel, gefertigt aus einem großen ausgehöhlten Holzstamm, in dem ein waagerechter Schlitz angebracht war, benachrichtigte alle davon. (Interessant ist, daß die gleichen Schlitztrommeln ein Attribut der Kopfjäger bei den Naga und auf Neu Guinea sind.) Den Jäger, der den Kopf erbeutet hatte, umringten die Bewohner des Dorfes mit Liedern und Tänzen, sie baten ihn, allen den Kopf zu zeigen, ohne daß sie ihn direkt so nannten, vielmehr sprachen sie: „Wir brauchen dein Mädchen, damit sie unsere Umgebung beschützt, unser Dorf, damit unsere Aussaat gut wächst". Der Jäger antwortete: „Mein Mädchen ist sowohl schwarz als auch häßlich. Wozu braucht ihr sie?" So wurde zwei- bis dreimal gebeten und geantwortet, und danach wurde der Kopf dem ganzen Dorf gezeigt. Nach drei Festtagen wurde der Kopf in Stroh, Gras und Blätter gewickelt und in einen Korb aus Rotang gelegt. Der Korb wurde im Gemeinschaftshaus in eine dunkle Ecke gehängt, und der Kopf verblieb dort bis zur Überführung des Schädels in die Allee. Dies war die am weitesten verbreitete Art der Aufbewahrung eines neuen Kopfes. An einigen Stellen legte man den Kopf vor der Überführung in die Allee in einen Korb aus Rotang, den man danach an der Spitze einer hohen Bambusstange anband, die im Zentrum des Dorfes aufgerichtet wurde. 1010 Die in einem Gehölz angelegte Allee der Schädel stellte eine Reihe von Pfählen dar, die eine Höhe von ca. 1,5 m hatten und in einem Abstand von zwei Metern voneinander entfernt standen. In jedem Pfahl war unterhalb der Spitze eine dreieckige Vertiefung angebracht, in die der Schädel gelegt wurde. Einige der Schädel wurden mit den Augenhöhlen nach oben, die anderen nach unten gelegt. Es gab Pfähle, die bemalt oder mit Schnitzwerk geschmückt waren, das oft eine weibliche Brust darstellte. Auf einige Pfähle wurden Steinplatten gelegt. In solch einer Allee befanden sich zahlreiche, manchmal bis zu 100 Schädeln. 1011 Nach einem Bericht von TELFORD wurde mit dem Schädel vor der Unterbringung im Gemeinschaftshaus oder an der Bambusstange ein Opferritual auf dem Reisfeld durchgeführt. 1012 Dies spricht für eine Verbindung der Kopfjagd bei den Wa mit der Bodenbaumagie, mit der Magie der Fruchtbarkeit. Besonders wichtig in dieser Beziehung ist, daß die Wa es vorzogen, langhaarige Köpfe zu erbeuten, da die langen Haare in den magischen Vorstellungen gewöhnlich mit einer starken Fruchtbarkeit assoziiert werden. Vollständig kann man die Herkunft der Kopfjagd bei den Wa jedoch nur verstehen, wenn man ihren animistischen Glauben studiert hat. 1009 R U H E M A N N , B . 1 9 4 8 , S . 1010

190—193.

SCOTT, J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 5 0 3 .

1011 PXXCHFORD, V . C . 1 9 3 7 , S . 2 3 2 . 1012

TELFORD, L . F. 1 9 3 7 , S.

1Q

Tschesnow

184.

241

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Dem religiösen Glauben der Wa nach lebt die Seele im Körper des Menschen auch nach dem Tode weiter, sie trennt sich vom Körper nur dann, wenn er sich zersetzt. In Verbindung damit wird der Gedanke des uns schon bekannten Brauches verständlich, der darin besteht, daß man fortfährt, einen Toten nach seiner Bestattung durch ein in den Mund der Leiche gestecktes und bis zur Oberfläche reichendes Rohr zu „füttern". Die Wa nehmen an, daß sich die Seele im Kopf des Menschen befindet, infolgedessen „füttert" und „tränkt" man den auf der Jagd erbeuteten Kopf. Die Frauen weinen, um ihr Mitleid mit dem Kopf, genauer, mit der Seele, auszudrücken, die sich dort befindet; sie fürchten, daß die Seele böse wird und irgendein Übel verursacht. Die Wa glauben auch, daß die Seele eines Menschen, dessen Kopf abgeschlagen wurde, nach einiger Zeit ins Jenseits übersiedelt und, nachdem sie Sklave der Geister der jeweiligen Umgebung wurde, für immer ihre Selbständigkeit verliert und diesen Geistern dient. Der Übergang der Seele in den Dienst der Geister erfolgt dann, wenn von dem im Gemeinschaftshaus aufbewahrten Kopf nur der Schädel übrig ist; deshalb trägt man den Schädel erst jetzt durch das Dorf in die Allee, weil man nicht mehr befürchten muß, daß er gestohlen wird. Die Kopfjagd ist somit bei den Wa nicht nur mit der Fruchtbarkeitsmagie verbunden, sondern auch mit animistischen Vorstellungen, denen zufolge der Kopf der Träger der menschlichen Seele ist. 1013 Bei den Wa finden wir somit eine Weiterentwicklung der von uns schon für andere Völker erwähnten Idee von der materiellen Substanz der Seele — die Seele wohnt bis zu dessen Verwesung im Körper und begibt sich dann in ein unklares Jenseits, wo sie Sklave von Geistern wird. Dabei zeigt sich eine Art „Sklavenhalter"-beziehung der Wa zur Seele und auch zu der im Kopf eingeschlossenen magischen Kraft; man meint sie gewaltsam zwingen zu können, Bodenfruchtbarkeit zu gewährleisten. Womit soll dies erklärt werden — mit Spuren des Einflusses der ältesten Klassengesellschaft oder mit irgendwelchen anderen Gründen? Das Material über die Wa enthält ausreichend Beweise darüber, daß bei ihnen bis vor vergleichsweise kurzer Zeit matriarchalische Beziehungen herrschten. Davon zeugt die Gewohnheit der vorehelichen sexuellen Freiheit, aber auch die Verbreitung der Cross-CousinHeirat und des Levirats, was durch die Traditionen der Organisation der Heiratsklassen hervorgerufen wird (im letzteren Falle gehört das Ehepaar zu einer Gruppe). Oft trifft man matrilokale Ehen. Letztendlich existieren bei den Wa Überlieferungen, denen zufolge vor 20 Generationen (d. h. ca. 400 Jahre) in ihrer Gesellschaft die Frauen eine führende Stellung einnahmen.1014 Wir sehen auch, daß sich die Wa zum erbeuteten Kopf wie zu einer Frau verhalten. Davon spricht die Darstellung weiblicher Brüste auf den Pfosten in der Allee der Schädel. Wenn wir dies alles vergleichen, kommen wir zu dem Schluß, daß die Kopf jagd, die in dem Ziel besteht, die magische Kraft dem Menschen unterzuordnen, sich unter den Bedingungen des Kampfes der patriarchalischen oder Clanbeziehungen gegen die matriarchalischen entwickelte. Der religiöse Sinn dieses Kampfes basiert jedoch auch noch auf Vorstellungen einer älteren Epoche, als die magischen Auffassungen vom Charakter der Tätigkeit des Menschen vorherrschten. Die Ansichten dieser Epoche spiegeln sich am deutlichsten in der Mythologie der Ma und Noup im Süden Viétnams wider, bei denen matriarchalische Institutionen sogar noch in rezenter Zeit Realität sind. In den bei ihnen 1013

TSCHESNOW, J a . W . 1968, S.

1014

ebd., S. 167.

242

173.

Megalithkulte existierenden Mythen über Me Boh Me Bla die „Mutter des Salzes" heißt es, daß die Menschen früher an Stelle des Salzes Asche aßen. Sie wandten sich an Me Boh Me Bla mit dem Verlangen nach Salz. Me Boh Me Bla führte die Menschen zum Meer und dort opferte sie sich selbst, wobei ihr Blut den Sand bespritzte und zu Salz wurde, ihre Brüste verwandelten sich in Schalen, die Füße in Krüge. 1015 Im Gegensatz zu Mythen der patriarchalischen Gemeinschaften, in denen Kulturgewächse und einfache materielle Güter dem Geist geschenkt werden, stellt man sich die Kulturgüter in den Gemeinschaften, in denen die Errichtung der patriarchalischen Beziehungen erst vor sich geht, als ein Ergebnis der Tötung einer Frau vor. Ähnliche Sujets bezüglich weiblicher Gottheiten sind in der indonesisch-melanesischen Welt sehr verbreitet. R. H E I N E - G E L D E R N , der speziell die Verbindung der matriarchalischen Institutionen und der Kopfjagd bei den Bergvölkern Assams und Burmas erforschte, kam zu einer falschen, negativen Schlußfolgerung, da er nur die bei diesen Bergvölkern existierenden matriarchalischen Institutionen beachtete.1016 H E I N E - G E L D E R N operierte mit der rein distributiven, ahistorischen Methode des Übertragens der ethnographischen Erscheinungen auf die Karte und ließ die Tatsache, daß die ideologischen Formen im Rückstand sind, außer acht. Die Kopfjagd, das ist eine spezifische, vergleichsweise späte Erscheinungsform der in tiefe Schichten der Geschichte zurückgehenden Glaubensvorstellungen von der magischen Kraft des Menschen, die, eingeschlossen in seinem Kopf, diesen erst mit der Verwesung des Körpers verläßt. In dieser Jagd erscheint vor uns der Komplex von Ideen, der die sekundäre Bestattung und Errichtung von Megalithen hervorbrachte, den Wunsch, die magische Kraft oder, anders gesagt, die materielle Substanz der Seele möglichst länger zu erhalten. So erweist sich der Brauch der Kopfjagd, der weit von den Megalithkulten entfernt schien, als mit ihnen verbunden und bringt sogar ergänzende Tatsachen zur Erklärung ihres Wesens. Die Untersuchung der Frage nach der Rolle dieses oder jenes Ethnos im Zusammenhang mit der Erscheinung der Megalithe in Südostasien beginnen wir mit einer Gegenüberstellung Nordostindiens und Westindochinas (wo die Errichtung von Megalithen fast bis in die heutige Zeit in Blüte ist), mit Ostindochina. Hier existieren nur archäologisch festgestellte älteste Megalithe. Trotzdem finden wir jedoch umfangreiches, gut aufgebautes Material über die Glaubensvorstellungen, die aus jenen Zeiten stammen. Das oben untersuchte Material über Indochina zeigt, daß im östlichen Teil der Region eine Zone des Erlöschens der Megalithtraditionen feststellbar ist, ihr Ubergang in verschiedenartige, aber der Form nach prägnante Erscheinungsformen in der Kultarchitektur, der Holzschnitzerei usw. Die Motive dieser Kunst gehen auf die Spätbronzezeit, d. h. auf die des Dongso'nien und die mit ihm verwandten südindochinesischen und indonesischen Bronzen zurück. In jener Zeit wurden megalithische Bestattungsbauten auf dem TränNinh-Plateau und auch an der Küste Vietnams sowie in den Küstengebieten Kampucheas errichtet. Es gibt Gründe, anzunehmen, daß die Errichtung der Klassengesellschaft von Fou-Nan auf dem Territorium Kampucheas und des Chäm-Staates im Süden Vietnams das Ende für die Errichtung tatsächlicher Megalithe, aber auch den Anfang des „megalithischen" Komplexes im Kult und seiner Ausgestaltung in Form von Prestigeinstitutionen bei den Völkern bedeutete, die diese entwickelten Zentren der Staatlichkeit um1015 1016

16*

DAM Bo 1950, S. 22, 89, 127. HARRISSON, T. 1957/58, S. 105

— 140. 2 43

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Kultur

gaben. Gerade die Kultur dieser Völker trug assoziierte Figuren des Elefanten und des Vogels usw. bis in die rezente Zeit. Das sich auf die Megalithsitze und die Praxis der sekundären Bestattung beziehende Material dient als Bestätigung sehr wichtiger stilistisch-ornamentaler Aussagen. Der „megalithische" Komplex und die Megalithe Ostindochinas gehen mit ihren Wurzeln auf die Küstenkulturen zurück, deren Entstehung zweifellos den indonesischen Völkern zuzurechnen ist, die schon im Altertum die Fertigkeit der Seeschiffahrt beherrschten. In Ostindochina entwickelte sich bei den indonesischsprachigen Völkern der außerordentlich interessante Schwertkult. Er ist vertreten bei den Ba-na, Khmer und anderen Völkern, sein Zentrum befindet sich jedoch bei den Gio'-rai. Die Ursprünge dieses Kultes gehen auf die Zeit zurück, als auf dem Tr&n-Ninh-Plateau Megalithe errichtet wurden. Schon S. A . A R U T J U N O W wurde darauf aufmerksam, daß in Japan der Kult der Waffe mit breiter Klinge bei Stämmen der Wa verbreitet war, die am ehesten austronesischer Abstammung waren. Jener Kult stammt offensichtlich vom Kult der Streitaxt oder des Ruders ab, der Symbole der Macht bei den austronesischen Völkern. In Japan entwickelte sich auf der Grundlage der „Schwertkultur" die kurgan-megalithische Kultur Yamato. Wie S. A . A R U T J U N O W zeigte, lagen der Idee der Errichtung von Kurganen in der YamatoPeriode die gleichen Bräuche und Glaubensvorstellungen zugrunde, die in Nord-Kyushu während der Blütezeit der „Schwertkultur" gebräuchlich waren.1017 Die Hinwendung zur Geschichte der japanischen Inseln bestärkt unsere Überzeugung davon, daß die austronesischen Völker in der Praxis der Errichtung von Megalithen auf dem südostasiatischen Festland die führende Rolle spielten. Eine solche Schlußfolgerung steht nicht zu den in Indochina und Nordostindien erhaltenen Angaben im Widerspruch, wo eine Praxis der Errichtung echter Megalithe feststellbar ist, die bis in früheste Zeiten reicht. Die Angaben zur Ornamentik (insbesondere jenes gleiche Motiv des Elefanten und Vogels) decken eine bestimmte Verbindung mit den Gebieten Ostchinas auf. Darauf und auch auf der Agrarethnographie und anderen Angaben basierend, können wir die Annahme von einer Einwirkung auf die hiesige Megalithpraxis, hervorgerufen durch die weiter östlichen Gebiete, äußern und diese Einwirkung den vorrückenden seefahrenden Austronesiern zuschreiben. Es ist offensichtlich, daß die Bewahrung der Megalithtradition im Westgebiet in erster Linie mit sozialökonomischen Gründen zu erklären ist, deren wesentlichster die Verzögerung der Klassenherausbildung war. Im Zusammenhang mit dem erwähnten Kult der Waffe mit breiter Klinge bei den Austronesiern erhebt sich die interessante Frage nach den Kontakten zwischen den beiden betrachteten Gebieten Südostasiens, dem Festland und dem Inselgebiet. In der jetzigen Lebensweise vieler Völker Indonesiens und der Philippinen findet in starkem Maße ein großes Messer Verwendung, dessen Klinge sich zum Ende verbreitert. Es ist besonders im Dschungel erforderlich, man verwendet es bei der Säuberung der Waldstücke, beim Anlegen der Brandrodungsfelder und der Pfade, im Hausbau usw. Bei den Dayak wird solch ein Messer „parang", „mandau" oder „malat" genannt.1018 Ein Messer dieses Typs ist auch bei den verschiedenen Völkern des Osthimalajagebietes weit verbreitet, und zwar sowohl bei den Bergvölkern als auch bei denen der Ebenen. Eine wichtige Rolle spielt das Messer bei den Bodenbauarbeiten, hauptsächlich beim Lichten der Waldstücke. Bei ARUTJUNOW, S . A . 1962, S . 158. 1018 MJÖBERG, E . 1 9 3 4 , S . 8 1 . 1017

244

Megalithkulte

einigen Völkern, wie z. B. den Wa, Marma und Miso, tritt das Messer als Gerät beim Pflanzen der Setzlinge auf, indem es in diesem Fall den Pflanzenstock ersetzt. Unter der Bezeichnung „dao", „da" oder „dah" treffen wir es bei den Dafla, Akha und Miri an den Südhängen des Himalaja, bei den Kachari, Naga und Miso in Assam, bei verschiedenen Völkern in Bengalen, besonders den Munda. 1019 Die Messer dao sind anzutreffen bei den Lisu und Kachin, letztere kaufen sie bei den in Yünnan lebenden A-ch'ang, die in Burma unter der Bezeichnung „taren" bekannt sind (am Ende des 19. Jh. nannte sie H. D'ORLÉANS „turong" oder „tulong"). Dieses Volk ist berühmt für Messer aus sehr festem Metall, deren Enden sich zum Ende hin verbreitern. Frühere Autoren schrieben, daß die A-ch'ang während der Trockenperiode durch Nordburma ziehen, als Lastenträger angestellt sind und dabei ihre herrlichen Messer verkaufen.1020 Messer diesen Typs sind bei verschiedenen Völkern von Nordthailand, Laos und stellenweise bei den Bergvölkern Viètnams verbreitet. Charakteristisch ist, daß in Thailand und Ostindochina die einheitliche Bezeichnung „dao" durch eigene Bezeichnungen bei verschiedenen Völkern verdrängt wurde. In Nordthailand wird ein solches Messer „phra" genannt, 1021 bei den Tày den in Abhängigkeit von der Modifizierung „makpa", „metkho", „metpanom", „pathangkhanna", „thanglua", 1022 bei den Nùng „piarmi" (dieses Messer hat eine gerade Klinge), bei den Tày hai in Viétnam „ru'a" (ihr Messer hat eine lange breite Klinge, die leicht nach einer Seite gebogen ist).1023 Beim Món-Khmer-Volk Mang U' hat das Messer eine der Thäibezeichnung ähnliche, es wird „prano" genannt.1024 Bei den É-dè heißt es kga und hat eine kurze Klinge mit einem nach unten gebogenen Ende, wie beim kaukasischen Zalda. Das gebogene Ende am Messer dao tritt auch irgendwo in Westindochina auf, seine spezialisierte Form wie bei den É-dè ist in der Hauptsache im Ostteil dieser Region verbreitet und besitzt Parallelen in den jetzigen japanischen Messern oder Hackmessern „ono". Die Bezeichnung „da" oder „dao" für das Dschungelmesser ist in der Hauptsache im Osthimalajagebiet verbreitet, wo es viele eisenverarbeitende Zentren gibt. Anders wird dieses Messer jedoch nicht nur östlich, sondern auch westlich dieses Gebietes genannt („ban" bei den Lepcha, „nam" bei einigen Miso, „waitibuit" und „waitorkhmut" bei anderen Tibetoburmanen). Da sich das Wort „dao" in der chinesischen Sprache auf das gewöhnliche Wasser bezieht (damit erweitert sich das Anwendungsgebiet dieses Terminus auf dem Festland bedeutend), entsteht der Eindruck, daß dies ein ursprüngliches Wort der tibeto-chinesischen Sprachen ist. Die Form des Dschungelmessers und seine Bezeichnung verbinden die Dayak mit den Völkern des Osthimalaja. Der andere Terminus der Dayak für dieses Messer „parang" befindet sich im Einklang mit dem Wort, mit dem die Katchin die A-ch'ang bezeichnen.1025 Es ist nicht ausgeschlossen, daß mit dem „parang" der Dayak die Bezeichnungen „phra" in Nordthailand, „prano" bei den Mang U' und letztendlich „ru'a" bei einer Reihe von Mòn-Khmer Zentralviètnams in Verbindung stehen. 1019

DAS,

A. K. 1964, S. 32.

1020

SCOTT, J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 3 9 6 , 4 3 8 .

1021

J U D D , L . C . 1 9 6 4 , S. 2 7 .

1022

R O B E R T , M . 1 9 4 1 , T a b . X X X f.

1023

DANG H U Y K I É M 1 9 6 1 , S. 35.

1024

M A U R I C E , A . , U. P R O U X , G . M . 1 9 5 4 , S . 3 0 .

1025

SCOTT, J . G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1 9 0 0 , S . 3 9 0 .

245

Probleme der geistigen Kultur

Die Ähnlichkeit der Dschungelmesser in der indonesischen Welt mit denen des Osthimalajagebietes, aber auch die Übereinstimmung ihrer Bezeichnungen sind eine Grundlage, von Verbindungen zwischen diesen Gebieten in der Sphäre der Metallherstellung zu sprechen. Die Existenz dieser Verbindungen wird durch das oben untersuchte Material über die Bootsbestattungen in der Bronzezeit im Osthimalajagebiet und durch die Verbindungen auf dem Gebiet der Agrarethnographie, in denen ebenfalls ein sprachlicher Aspekt feststellbar ist, untermauert. Die langen breitklingigen, am Griff sehr schmalen Messer waren kaum aus Bronze herstellbar, sie konnten nur mit der Verwertung des Eisens entstehen. Dieses Metall tauchte augenscheinlich zuerst im Osthimalajagebiet und in Tibet auf, wohin es aus Indien gelangte, danach erst in anderen Gebieten Ost- und Südostasiens. 1028 Dieser von C. W. BiS H O P geäußerte und von A. P. O K L A D N I K O W unterstützte Standpunkt erhält in den neuesten Veröffentlichungen eine ergänzende Bestätigung. Im Ostteil des Gangesbeckens, wo sich für die Eisenherstellung eine gute Erzbasis befand, erscheint diese bereits im 10. Jh. v. u. Z. 1 0 2 7 A m Ende des 10. Jh. v. u. Z. verbreitete sich das Eisen schnell nach dem Süden Indiens. 1028 In etwa der gleichen Zeit beginnt es, sich im West Tschü zu verbreiten. In weiter nördlichen Gebieten, wie im Minussinsk-Gebirgskessel, erscheint es ein wenig später, in der Tagarsk-Kultur (Ende 5. Jh. v. u. Z.). 1029 In der Shih-chai-shan-Kultur in Yünnan wurden Eisengeräte gefunden (eine Axt, ein Meißel, eine Sichel, Schabeisen und Waffen). 1030 P. I. B O R I S K O W S K I J geht davon aus, daß in Indochina seit dem 1 0 . Jh. v. u. Z. vom Auftreten des Eisens gesprochen werden kann. 1 0 3 1 Die Träger des Dongso'nien kannten das Eisen ebenfalls. Die Verbreitung des Eisens in Südostasien und den angrenzenden Gebieten geht folglich auf das 1. Jt. v. u. Z. zurück. Allen Angaben nach spielte hier bei seiner Verbreitung ein im Osthimalajagebiet gelegenes Zentrum die vorrangige Rolle. Wir nehmen an, daß die Träger der Dong-so'n-Kultur, als sie in dieses Gebiet gelangten, der ansässigen Bevölkegung ihre Errungenschaften auf dem Gebiet des Bodenbaus und der Seefahrt vermittelten und hier die eiserne breitklingige Waffe entlehnten. Diese Verbindungen auf dem Gebiet der Schmiedearbeiten sind bis heute in der Ethnographie der Dayak zu verfolgen. Wie S. A . M A R E T I N A schreibt, stellt „die Schmiede der Dayak mit dem steinernen oder metallenen Amboß einen charakteristischen Zug ihrer Kultur dar und tritt somit als eines der wesentlichsten Zeugnisse der historischen Verbindungen der Dayak mit den Bergstämmen Assams auf, wo eine völlig analoge Vorrichtung für das Schmelzen des Erzes festgestellt wurde". S. A. M A R E T I N A hebt hervor, daß die Schmiede bei den Dayak eine sehr große Verehrung genießen, und ihre Meisterschaft als heilig betrachtet wird. 1032 T. HARRISSON, der die Megalithe der Insel Kalimantan untersuchte, fand sie an den unterschiedlichsten Orten der Insel. In einigen Gebieten ist die Praxis ihrer Errichtung bis in die rezente Zeit lebendig, z. B. im Norden des Siedlungsgebietes der Kalabit. T . HAR1026

OKLADNIKOW, A . P. 1964, S. 53.

1027

KOSAMBI,

D. (russ.)

1968,

S.

97.

1028 A G R A W A L , D . P . , U. G U Z D E R , S .

1971.

102» D E V L E T , M . A . 1 9 6 8 , S . 2 8 — 3 9 . 1030 l T S ) R P . I 9 7 2 ) S I 9 5 1031

BORISKOWSKI, P. I. 1 9 6 6 , S. 1 5 6 .

1032 j5j e Völker Südostasiens (russ.) 1966, S. 541. 246

Megalithkulte hebt die direkte Beziehung zwischen der Errichtung der Megalithe, den Bräuchen der sekundären Bestattung und dem Glauben daran hervor, daß der Seele eines Verstorbenen bei der Wanderung in die andere Welt Gefahr drohe.1033 In der von den Stämmen der Berau besiedelten Gegend wurden dabei typische Dolmen aus vier vertikalen Platten mit einer Deckplatte und in ihnen befindlichen großen steinernen Urnen gefunden. Die Berau bezeichnen diese Dolmen als Gräber ihrer Vorfahren.1034 Es ist von Interesse, daß P. PFEFFER nur in diesem Gebiet Kalimantans Zitronen feststellte, deren Heimat die Südhänge des Himalaja sind, wie der führende Spezialist für die Geschichte der Zitrusfrüchte, T . TANAKA, anhand verschiedenartiger Angaben nachweist. 1035 In Sprache und Lebensweise unterscheiden sich die Berau wesentlich von anderen Dayak-Völkern. Es ist nicht ausgeschlossen, daß gerade deren Vorfahren während ihrer Umsiedlung in die Küstenzone des Osthimalajagebietes gelangten oder von dort eine der Komponenten ihrer Ethnogenese erhielten. Mit historischen Megalithdenkmälern ist auch das ganze Siedlungsgebiet der Kayan und Kenyah gekennzeichnet, die zusammen die Gruppe Bahau bilden. In der Literatur wird die kulturelle Ähnlichkeit der Dayak mit der Bevölkerung Assams und Burmas ziemlich oft hervorgehoben, wobei auf die Verbindung der Kayan mit den Karen besonderes Augenmerk gerichtet wird. E. MJÖBERG betrachtete sogar die Namen dieser Völker als Modifikation ein und desselben Terminus.1036 In der sowjetischen Literatur wird ein solcher Standpunkt von S. A. MARETINA vertreten.1037 Wir sind davon überzeugt, daß diese offensichtlichen Verbindungen kaum irgendeiner ursprünglichen Verwandtschaft entsprechen. Am ehesten sollte von komplizierten kulturellen Wechselbeziehungen und der Gemeinsamkeit kultureller Prozesse die Rede sein, die durch die Migrationen der lebhaften austronesischen Bevölkerung unterhalten wurden. Die Austronesier (Indonesier) der Spätbronze, die verschiedene Formen des entwickelten Reisanbaues in das Osthimalajagebiet brachten, konnten hier ihre Erfahrungen mit der Zitruskultur und auch der Kenntnis über das Eisen bereichern. Diese Erwägungen ergänzen das in den vorangehenden Kapiteln untersuchte Material. Hier möchten wir nochmals die Aufmerksamkeit auf den Standpunkt von der Verbindung der Megalithe mit eben der austronesischen Bevölkerung betonen.

RISSON

Das Verschwinden der hier im Osthimalajagebiet in der Vergangenheit ziemlich stark vertretenen Megalithpraxis wurde, wie schon erwähnt, in diesem Gebiet durch die Herausbildung historischer Staaten hervorgerufen. In der Epoche der Existenz dieser Staaten fand jedoch ein Vordringen der Mön-Khmer-Völker vom Norden statt. Diese Umsiedlung der Mon-Khmer trat in einigen Wellen zutage — mit der ältesten drangen die Träger der Mon-Khmer-Sprachen, die Semang, Senoi und die Bewohner der Nicobaren, ein; die folgende Welle wurde offensichtlich durch die sprachliche Einheit der Mo'-nong, Xtieng, Sämre und Porr gekennzeichnet, deren territoriale Einheit nach P. DUPONT1038 und G. COEDES1039 durch das erneute Vordringen der Völker dieser Sprachfamilie, eben der Khmer, 1033

HARRISSON, T . 1964, S.

331.

1034 P F E F F E R , P . (RUSS.) 1 9 6 4 , S .

174.

1035 T A N A K A , T . I 9 6 0 , S . 7 1 . 1036 M J Ö B E R G , E . 1 9 3 4 , S . 1037

166.

MARETINA, S. A . 1 9 6 4 , S.

9L

LOSE DUPONT, P. 1943/46. 1039

COEDES, G .

1934/35.

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zerstört wurde. Wie aus einer Reihe von Fakten heryorgeht, konsolidierten sich die Träger der Khmersprache kurz davor in Südlaos, auf dem Territorium des in vasallischer Beziehung zu Fou-Nan stehenden Staates Chen-La. Vom früheren, weiter nördlichen Aufenthalt der Khmer in Laos zeugt die durch sie in der Folge vorgenommene Entlehnung der Bezeichnungen für zwanzig Tiere aus der Sprache der Mu'ö'ng, die jetzt nur noch im Norden Vietnams wohnen, im 7 . - 8 Jh. jedoch auch die Hänge der Langen Berge auf dem Territorium des heutigen Laos bewohnten. Die Errichtung der Herrschaft von Chen-la über Fou-Nan in der Mitte des 6. Jh. zog die Verbreitung der Khmer und ihrer Sprache auf das Territorium des heutigen Kampuchea nach sich. Dieses Ereignis hatte auch die Zurückdrängung der ursprünglichen Mön-Khmer-Bewohner dieser Gegenden in die Bergregionen zur Folge. Der Leiter der Ausgrabungen von Fou-Nan, L. MALLERET, findet in der Kultur dieser Bergkhmer viele gemeinsame Züge mit der Kultur von FouNan, diese Kultur betrachtet er sprachlich gesehen im wesentlichen als indonesisch.1040 Alles spricht dafür, daß die Ansiedlung der Mön-Khmer-Vorgänger der Khmer aller Wahrscheinlichkeit nach schon in den ersten Jahrhunderten unserer Zeit stattfand. Wir zitierten bereits Angaben, denen zufolge die seltenen Megalitherscheinungen bei den Mön-Khmer Indochinas auf einen äußeren Einfluß zurückzuführen sind. Dies bestärkt die Meinung von HEINE-GELDERN darüber, daß die Megalithe für die Austroasiaten nicht typisch sind. 1041 Der erfolglose Versuch zu beweisen, daß die Megalithe ein charakteristischer Bestandteil der Kultur der Mön-Khmer seien, wurde von M. KATZ1042 unternommen. Anhand von Angaben über die tibeto-burmanischen Völker Assams bemühte sich dieser Autor zu beweisen, daß die Megalithe durch diese Völker von der frühesten Mön-KhmerBevölkerung zusammen mit den Festen des Jahreszyklus entlehnt wurden, die M, KATZ als ausschließlich den Mön-Khmer eigen betrachtete. Hätte er jedoch auch Angaben über die Mön-Khmer und andere ethnolinguistische Gruppen Südostasiens beachtet, hätte er sich leicht von der Unhaltbarkeit seiner Konstruktionen überzeugen können. Nicht typisch sind sie auch für die Meau und Yao, die sich in einem bestimmten Verwandtschaftsverhältnis mit den Mön-Khmer befinden.1043 Die Frage nach den Megalithen bei den Yao von Guansi und Gwangdung, die Reisanbau auf bewässerten Feldern betreiben, wurde sorgfältig von T. OBAYASHI studiert. Bei diesen Yao existiert der Brauch, steinerne Stelen, die bisweilen Aufschriften in chinesischen Schriftzeichen tragen, auf Versammlungsplätzen aufzustellen. Während der Beratungen werden meist Verträge über Feldgrenzen abgeschlossen und zur Erinnerung daran werden die Megalithe aufgestellt. T. OBAYASHI unterstreicht diese Funktion besonders. Der Aiitor dieser Arbeit teilt auch eine andere Einzelheit mit — es wird angenommen, daß die Steine die Erde der Yao irgendwie vor der Eroberung durch die Chinesen bewahren. Die in den Bergen Brandrodungsbodenbau treibenden Yao stellen solche Steine nicht auf. Charakteristischerweise ist das Aufstellen der Steine nicht durch den bei den Yao existierenden Brauch gekennzeichnet, den T. OBAYASHI „Verdienstfest" nennt. Dieses Fest kann nur bedingt mit dem in Assam beschriebenen verglichen werden, da bei den Yao dieser Brauch in der Hauptsache den Übergang der sechzehnjährigen Jünglinge in den 1040

MALLERET, L . 1 9 6 2 , S. 3 1 6 .

1041

HEINE-GELDERN, R . 1928, S. 277.

1042 K A T Z , M .

1928.

1043 B E R N A T Z I K , H . A . 1 9 4 7 , S . 4 8 0 , 5 9 2 .

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Megalithkulte Zustand des Erwachsenseins kennzeichnet. Seine Ausrichtung fällt mit dem Erntefest zusammen, auf dem die Ahnen verehrt werden, darunter auch der Hund Pan Hu. Einen Rinderkult stellte OBAYASHI bei den Yao nicht fest. 1044 Bei den indischen Mundavölkern ist im Gegensatz zu den Mon-Khmer und Meau-Yao die Errichtung von Megalithen voll ausgeprägt. E s ist übrigens nicht nur dieser Brauch, sondern auch vieles andere in der Kultur der Munda, das sie den Tibeto-burmanen und Khasi Assams nahebringt (insbesondere der Terminus „dao" für das Dschungelmesser), was von der Notwendigkeit spricht, die Herkunft der Megalithe bei den Munda in Verbindung mit deren Herkunft von der Bevölkerung Nordostindiens und Assams insgesamt zu sehen. Nach unserer Auffassung ist es unstatthaft, ähnlich wie Ch. FÜRER-HAIMENDORF und R. RAHMANN,1045 nur auf Grundlage der Angaben über die Munda die Megalithe als einen spezifisch austroasiatischen Zug zu betrachten. Bezeichnenderweise ließ die indonesische Periode der Dong-so'n-Kultur bei der Ausdehnung ihres Einflusses auf die Inseln Melanesiens dort einige Züge ihrer Megalithkultur zurück. Unter den archäologischen Funden in der zentralen Bergregion Neu-Guineas befinden sich steinerne Mörser, Keulen, Vogeldarstellungen und Oberteile von StreitaxtKeulen. Das Auftauchen dieser Gegenstände auf der Insel ist etwa dem Beginn unserer Ära zuzuordnen. Die Mörser mit einem Schalendurchmesser von 10—28 cm und einer Tiefe von etwa der Hälfte des Durchmessers wurden aus vulkanischen oder sandsteinartigen Steinen gefertigt. Die Vogelfigürchen betrachten S. und R. BULMER als Oberteile der Keulen. Die jetzige Bevölkerung erinnert sich nicht an die Verwendung dieser Gegenstände in der Wirtschaft, sie betrachtet sie nur als Kultgegenstände. Die Abnutzung der Mörser zeigt jedoch, daß sie auch für praktische Aufgaben verwendet wurden, offensichtlich für die Herstellung mineralischer Farbstoffe, Arzneien, Gifte und für das Zerreiben von Eicheln, Kastanien und Tränengras. Nach der Ansicht von S. und R. BULMER zeugen gleichzeitig das anthropomorphe und geometrische Ornament auf vielen Mörsern sowie die Form der Stößel von der zeremoniellen Bestimmung dieser Gegenstände. Dem beschriebenen Komplex sind auch die steinernen Oberteile der Streitaxt-Keulen verwandt. Die Einheitlichkeit der umrissenen Gegenstände in diesem ziemlich ausgedehnten Gebiet zeugt von ihrer schnellen Verbreitung im hochgelegenen Teil Neu-Guineas und auch an der Nordküste der Insel. Analogien zum untersuchten Komplex findet man auch auf dem Bismarkarchipel und auf anderen Inseln Melanesiens. C. A. SCHMITZ wies nach, daß die steinernen Gegenstände Neu-Guineas ihren Ursprung in indonesischen Formen der letzten Jahrhunderte vor unserer Zeit und der Zeitenwende haben. Er brachte den treffenden Gedanken zum Ausdruck, daß sich in diesen Formen auf Neu-Guinea eine Art „Versteinerung" der indonesischen Kultur der Epoche des Metalls zeigt.1046 Die uns zur Verfügung stehenden umfangreichen Angaben gestatten es somit, die Verbreitung der Megalithe und der Megalithtradition in Südostasien mit den indonesischen Völkern in Verbindung zu bringen. Die besondere Rolle, die die Megalithe bei diesen Völkern spielten, erklärt sich mit dem vergleichweise hohen Niveau ihrer wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Entwicklung im Altertum und gleichzeitig mit der Verzögerung der Prozesse der Klassenherausbildung bei ihnen. Dies war der soziale Hauptgrund des 1044

OBAYASHI, T . 1 9 6 9 , S . 2 — 1 1 .

1045

RAHMANN, R . 1 9 5 9 , S . 7 1 6 .

1046

SCHMITZ, C . A . 1 9 6 7 , S . 1 — 6 0 .

249

Probleme der geistigen Kultur

sich bei ihnen hinziehenden Kampfes der matriarchalischen und patriarchalischen Grundlagen. Im Verlaufe dieses Kampfes waren die patriarchalischen Elemente gezwungen, sich der Festigung ihrer Erfolge mit Hilfe spezieller religiöser Kulte und der Errichtung von Megalithen zuzuwenden. Im Gegensatz zu den Küstenregionen blieben in den Bergen die patriarchalen Züge der gesellschaftlichen Ordnung seit den ersten Jahrhunderten unserer Ära noch ziemlich stabil. Für die Staatsgründungen der Bergvölker war offenbar die theokratische Macht charakteristisch, die in der männlichen Linie vererbt wird. In den Küstenregionen verlief die Formierung der politischen Macht über verschiedene Institutionen „persönlicher Verdienste", was sich insbesondere in den „Verdienstfesten" usw. widerspiegelte. Dies war offensichtlich auch der Hauptgrund der ursprünglichen Verbreitung von Megalithbräuchen in den Küstengebieten.

4. Die Herkunftsmythen als Widerspiegelung der realen Geschichte der Völker Südostasiens Eine Information ethnogenetischen Charakters kann man aus jeder beliebigen Mythe erhalten, sie kann durch die Übereinstimmung der Namen der handelnden Personen bei verschiedenen Völkern, die Ähnlichkeit der Sujets usw. gegeben sein. Einige der Mythen überraschen manchmal durch ungewöhnliche Einzelheiten, die im gegenwärtigen Leben der Völker nicht vorhanden sind und scheinbar auf eine völlig andere Umwelt hinweisen. Solcherart ist z. B. eine der Mythen der Lao Nordthailands; sie erklärt die Herkunft der Bezeichnung Muong Gao („Närrische Stadt"). Es wird erzählt, daß vor langer Zeit, noch vor der Geburt Buddhas, sieben Burschen vom Dorfe sich eine Belustigung ausdachten — eine Schlittenfahrt. Nachdem sie einige Bambusstangen abgeschlagen hatten, spalteten sie diese in Hälften, die sie danach verbanden. Auf dem somit erhaltenen Schlitten beschlossen sie, vom Gipfel eines Hügels in das steinige Bett eines Flusses zu fahren. Die ersten vier verletzten sich und auf ihren Lippen erschien Blut. Die drei anderen glaubten, daß die ersteren Betel kauen, fuhren los und verletzten sich ebenfalls.1047 Die von den unruhigen Burschen ausgedachten einkufigen Schlitten des Typs Tobbogan sind in Wirklichkeit nicht ausgedacht, sondern nur am unpassenden Ort verwendet worden. In dieser spöttischen Mythe verbarg sich die Erinnerung der Bewohner innerer und sogar gebirgiger Gebiete des Festlands an ein ehemaliges Leben im Küstengebiet, wo auch bis heute die Küstenfischer und sogar die Reisbauern auf den überschwemmten Feldern sogenannte „Schlammschlitten" verwenden, die in Vietnam „kaisiep", in Kampuchea „kuda" oder „kdar", in Thailand „kradantib", in Indonesien „getah", „pantschalan" usw. genannt werden. Es liegen Angaben von der Verwendung solcher Vorrichtungen auch in den Küstengebieten Chinas und Japans vor. 1048 Im Detail berichtete I. BITSCHURIN von der Verwendung kleiner Boote für den Transport der Reissetzlinge auf den überschwemmten Feldern in Schändung in der ersten Hälfte des 19. Jh. 1049 Die „Schlammschlitten" stellen gewöhnlich eine hölzerne Kufe von ca. 1,5 m Länge dar, auf die man einen Korb für die Fische oder Krebse stellt, die am schlammigen Uferrand gefangen werden. Meist bewegt man sich auf solchen Schlitten mit einem Bein knieend, L E M A Y , R . 1950, S . 1048 N I S H I M U R A , A . 1 9 7 0 .

1047

253.

1049 B I T S C H U R I N ( H Y A Z I N T H ) 1 8 4 4 , S . 4 4 .

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sich bei ihnen hinziehenden Kampfes der matriarchalischen und patriarchalischen Grundlagen. Im Verlaufe dieses Kampfes waren die patriarchalischen Elemente gezwungen, sich der Festigung ihrer Erfolge mit Hilfe spezieller religiöser Kulte und der Errichtung von Megalithen zuzuwenden. Im Gegensatz zu den Küstenregionen blieben in den Bergen die patriarchalen Züge der gesellschaftlichen Ordnung seit den ersten Jahrhunderten unserer Ära noch ziemlich stabil. Für die Staatsgründungen der Bergvölker war offenbar die theokratische Macht charakteristisch, die in der männlichen Linie vererbt wird. In den Küstenregionen verlief die Formierung der politischen Macht über verschiedene Institutionen „persönlicher Verdienste", was sich insbesondere in den „Verdienstfesten" usw. widerspiegelte. Dies war offensichtlich auch der Hauptgrund der ursprünglichen Verbreitung von Megalithbräuchen in den Küstengebieten.

4. Die Herkunftsmythen als Widerspiegelung der realen Geschichte der Völker Südostasiens Eine Information ethnogenetischen Charakters kann man aus jeder beliebigen Mythe erhalten, sie kann durch die Übereinstimmung der Namen der handelnden Personen bei verschiedenen Völkern, die Ähnlichkeit der Sujets usw. gegeben sein. Einige der Mythen überraschen manchmal durch ungewöhnliche Einzelheiten, die im gegenwärtigen Leben der Völker nicht vorhanden sind und scheinbar auf eine völlig andere Umwelt hinweisen. Solcherart ist z. B. eine der Mythen der Lao Nordthailands; sie erklärt die Herkunft der Bezeichnung Muong Gao („Närrische Stadt"). Es wird erzählt, daß vor langer Zeit, noch vor der Geburt Buddhas, sieben Burschen vom Dorfe sich eine Belustigung ausdachten — eine Schlittenfahrt. Nachdem sie einige Bambusstangen abgeschlagen hatten, spalteten sie diese in Hälften, die sie danach verbanden. Auf dem somit erhaltenen Schlitten beschlossen sie, vom Gipfel eines Hügels in das steinige Bett eines Flusses zu fahren. Die ersten vier verletzten sich und auf ihren Lippen erschien Blut. Die drei anderen glaubten, daß die ersteren Betel kauen, fuhren los und verletzten sich ebenfalls.1047 Die von den unruhigen Burschen ausgedachten einkufigen Schlitten des Typs Tobbogan sind in Wirklichkeit nicht ausgedacht, sondern nur am unpassenden Ort verwendet worden. In dieser spöttischen Mythe verbarg sich die Erinnerung der Bewohner innerer und sogar gebirgiger Gebiete des Festlands an ein ehemaliges Leben im Küstengebiet, wo auch bis heute die Küstenfischer und sogar die Reisbauern auf den überschwemmten Feldern sogenannte „Schlammschlitten" verwenden, die in Vietnam „kaisiep", in Kampuchea „kuda" oder „kdar", in Thailand „kradantib", in Indonesien „getah", „pantschalan" usw. genannt werden. Es liegen Angaben von der Verwendung solcher Vorrichtungen auch in den Küstengebieten Chinas und Japans vor. 1048 Im Detail berichtete I. BITSCHURIN von der Verwendung kleiner Boote für den Transport der Reissetzlinge auf den überschwemmten Feldern in Schändung in der ersten Hälfte des 19. Jh. 1049 Die „Schlammschlitten" stellen gewöhnlich eine hölzerne Kufe von ca. 1,5 m Länge dar, auf die man einen Korb für die Fische oder Krebse stellt, die am schlammigen Uferrand gefangen werden. Meist bewegt man sich auf solchen Schlitten mit einem Bein knieend, L E M A Y , R . 1950, S . 1048 N I S H I M U R A , A . 1 9 7 0 .

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Herkunftsmythen während das andere sich von der Erde abstößt. Manchmal verwendet man übrigens eine Stange (zum Abstoßen) oder ein Ruder. Wir wollen bemerken, daß sich bei den Lao Nordthailands eine sehr veränderte, aber reale Vorstellung von dieser Vorrichtung erhielt, die unter den Bedingungen des Lebens im Küstengürtel des Meeres geboren wurde. Wir sehen darin das Erbe der Bo Yue, Vorfahren der Lao, deren Nachkommen ins Innere des südostasiatischen Festlands eindrangen. Bei aller Nützlichkeit solcher aus einer folkloristischen Quelle entnommenen Informationen trägt die untersuchte Sage den Charakter einer ätiologischen Erzählung, die die Herkunft einer fremden Bezeichnung erklärt, aber nicht den einer Herkunftsmythe, die unmittelbar über die Herkunft eines konkreten Volkes berichtet. In der Eigenartigkeit und Einmaligkeit der Herkunftsmythe ist ihr wesentlicher Zug verborgen — „einmal entlanggegangen, verblieben wir auch dort und verehren unsere Urahnen", d. h. dieser Mythe ist das Mitbeteiligtsein der Menschen eigen, die an sie glauben und an Ereignisse, die ganz am Anfang stehen. Da „Vorfahr" und „ich" in der Mythe nicht zu unterscheiden sind (der „Vorfahr", das ist die Geburt des „ich"), lebt die Mythe auch wähernd der Erzählung oder Aufführung, die Mythe wiederholt sich. In diesem Mitbeteiligtsein der Menschen an der mythischen Vergangenheit liegt die Dynamik der Mythe, die sich in Details in Verbindung mit Veränderungen in der Gesellschaft verändern kann, d. h. die Mythe bleibt ein offenes System. Aber gleichzeitig erhalten sich in der Mythe viele Spuren der Vergangenheit. Die konkrete Geschichte eines Volkes widerspiegelt sich deshalb immer in der Mythe. In ihr können wir die Motive finden, die auf ein Nebeneinander des Volkes mit jenen hinweisen, deren Nachbarschaft im Verlaufe der Migrationen usw. verlorenging. Dies macht die Mythe zu einer historischen Quelle, deren Bedeutung im wesentlichen noch nicht erschlossen ist. In der der Mythologie gewidmeten Literatur wird oft die Eigenartigkeit der mythischen Situationen, ja sogar ihre Unlogik hervorgehoben. Bei der Einbeziehung einer so reichen Quelle, wie es die Mythologie der Völker Indochinas ist, sollte man diese Einschränkung in Frage stellen. Die Mythen selbst der rückständigsten Völker widerspiegeln eine bestimmte Gesetzmäßigkeit. Dies kann z. B. gesagt werden von der Mythologie der Semang, die zum wirtschaftlich-kulturellen Typ der Jäger und Sammler der Subtropen und Tropen gehören und deren Kultur viele Forscher zu einer der archaischsten zählen. In einer der Mythen der Semang wird erzählt, daß zuerst alle Menschen den Malaien ähnlich waren und auf einem „Reisberg" namens Gunung Berapi am Ufer des Meeres wohnten. Aus dem Lande Benza (so wird Thailand bezeichnet) kam irgendein Raja Berok und führte einen Krieg mit dem Siamang-Affen (Affen aus der Gattung der Gibbon). Raja Berok verstand es, das Feuer zu nutzen und um den Affen zu besiegen, legte er einen großen Brand. Das Feuer dieses Brandes sengte die Haare eines Teiles der auf dem Berg wohnenden Menschen an und brachte sie zum Kräuseln. Diese Menschen verbargen sich im Wald und wurden die Vorfahren der Semang. Der andere Teil der Menschen lief zum Fluß, setzte sich auf Flöße und schwamm mit der Strömung abwärts. Dies waren die Malaien.1050 Wie wir sehen, versucht die Mythe zu erklären, weshalb sich die Semang dem physischen Typus nach (sie sind kraushaarige Negrito) von ihren Nachbarn, den Malaien, unterscheiden. Für diese Mythe sind drei Elemente charakteristisch: i. Die Herkunft der Semang stellt sich nicht als isoliert von den Nachbarvölkern dar. z. Die Rangordnung der 1060

S C H E B E S T A , P . (fUSS.) 1 9 2 8 , S . J 2 .

251

Probleme der geistigen Kultur

kulturell weiterentwickelten Malaien wird anerkannt. 3. Es wird eine Erklärung des Entstehens des-Unterschiedes der wirtschaftlich-kulturellen Typen gegeben (die Semang liefen in den Wald, die Malaien schwammen auf Flößen weg). Diese drei Elemente können wir auch in vielen anderen Herkunftsmythen finden, die in der Regel das Entstehen eines wirtschaftlich-kulturellen Typs und seinen Eintritt in irgendein historisch-ethnographisches Gebiet erklären. Die Vorstellung über das letztere trägt immer den Charakter der Idee einer historischen, ursprünglichen Geburt der Völker, die jetzt das historisch-ethnographische Gebiet darstellen, d. h. die Tatsache der historischen Entwicklung und der kulturellen Annäherung stellt sich als ursprünglich, zu den Zeiten des Ursprungs der Mythe gehörig dar. Das ist eine charakteristische Besonderheit der Herkunftsmythen. Die Klärung ihrer Grundstruktur soll ihren Wert als historische Quelle erhöhen. Bezüglich der angeführten Mythe der Semang entsteht die berechtigte Frage, ob in ihr nicht ein Hinweis auf eine tatsächliche Wechselbeziehung historischer Komponenten der Bevölkerung Indochinas enthalten ist? M. G. LEWIN und N. N. TSCHEBOKSAROW wiesen überzeugend nach, daß der kleinwüchsige pygmide Rassentyp nicht der älteste in Südostasien ist. 1051 Die Vorfahren der Semang kannten der Mythe nach den Reis schon und lebten auf einem „Reisberg". Unserer Meinung nach tritt hier klar das hohe Alter der Reiskultur in Indochina hervor und als Ergebnis der Spezialisierung eine nochmalige Herausbildung des wirtschaftlich-kulturellen Typs der Waldjäger und Sammler. Ein anderes Volk Indochinas mit einer sehr archaischen Kultur sind die Wa in Burma. Gegenwärtig sind sie Hackbodenbauer, die in den Bergen Brandrodungsbodenbau betreiben. Es gibt einige Gründe dafür, anzunehmen, daß dieses Volk vor 400—500 Jahren den Bodenbau noch nicht kannte und nur die Jagd und das Sammeln betrieb.1052 Wie auch die Semang gehören die Wa zum Mon-Khmer-Zweig der austroasiatischen Sprachfamilie, die Mon-Khmer aber werden zur ältesten Schicht der Bevölkerung Indochinas gezählt und stellen ein mächtiges Substrat z. B. in der Ethnogenese der Thaivölker Indochinas dar. Auf Grund dieser Tatsache läge die Annahme nahe, daß ihre Mythologie die der Völker beeinflußte, die sich später in Indochina ansiedelten. Die Analyse der Mythologie bestätigt jedoch diese Schlußfolgerung nicht. Von den Wa sind einige Varianten von Herkunftsmythen bekannt. In einer oft in der Literatur über die Wa angeführten und von SCOTT und HARDIMANN mitgeteilten Variante wird von zwei Kaulquappen, Ya Taum und Ya Tay, erzählt, die im Bergsee Naunghkeo lebten. Sie verwandelten sich in Frösche und lebten fortan auf dem Berg Namtao. Dort wuchsen sie zu Ungeheuern heran, die sich in der Höhle Pakkate ansiedelten und Jagd zu treiben begannen. Sie hatten lange keine Kinder. Einmal jedoch zogen sie in ein von Menschen bewohntes Land und fraßen dort einen Menschen, den Schädel nahmen sie in die Höhle. Danach wurden ihnen Junge geboren, die eine menschliche Gestalt annahmen. Ihre Eltern stellten den Schädel auf einen Pfahl und begannen ihn an2ubeten. Danach siedelten sich zehn ihrer Söhne im Westen an und zehn Töchter im Osten. Die Froschsprache verwandelte sich schrittweise in die Sprache der Wa. Nach dem Tode wurden Ya Taum und Ya Tay zu Geistern, zu Beschützern der Wa, die ihren Nachfahren letztwillig verfügten, bei wichtigen Anlässen Menschenköpfe zu holen. 1053 1051

LEWIN, M. G.

1946,

1052 T S C H E S N O W , J a . W . 1053

252

SCOTT,

J.

S.

17—28 u.

1968, S.

G . , U. H A R D I M A N N ,

L E W I N , M . G . , U . TSCHEBOKSAROW, N . N .

190.

J. P. 1900,

S.

496L

1951,

S.

356t.

Herkunftsmythen

Eine andere Version dieser Mythe nennt die Kaulquappen Hama („jener, der Jagd macht") und Nima („jene, die den Boden bestellt"). Der Jäger Hama erschlug eines Tages im Tal, wo die Menschen Reis anbauten, einen Menschen. Den Schädel trug er zu Nima. Sie brachten den Schädel in einem Felsen unter, und dadurch erschienen auf dem Stein seltsame Muster, die dem obersten Geist gefielen, worauf, jener diesem Paar Kinder bescherte.1054 W. A. PRESTRE, der diese Version mitteilte, hörte sie vom Anführer der Wa, der sie in der Shan-Sprache erzählte.1055 Ein Shan-Einfluß ist übrigens in beiden Varianten zu spüren. Es ist nicht ausgeschlossen, daß die dieser Mythe zugrunde liegende „Evolutionsidee" dazu bestimmt ist, das niedrigere Niveau der Wa als Kopfjäger im Vergleich mit den buddhistischen Shan zu zeigen. Nicht von ungefähr fand der japanische Ethnograph T. OBAYASHI, der speziell diese Mythen untersuchte, bei den Völkern Südostasiens nicht nur eine analoge Vorstellung von der Abstammung von Kaulquappen.1066 Aber selbst wenn diese Mythe der Wa echt ist, so wird in ihr mehr der Brauch der Kopf jagd erklärt, als die Abstammung des Volkes. Der von uns genannte T . O B A Y A S H I führte überzeugende Angaben dafür an, daß die in Südostasien stärker verbreitete Mythe über die Abstammung von Fröschen Agrarcharakter hat und mit der Kopfjagd verbunden ist, die den gleichen Charakter trägt. Die Ba-na haben eine Mythe von einem Ahnfrosch, der das Feld bewachte. Die Dayak Kalimantans berichten, daß eben ein Frosch den Menschen riet, einen abgeschlagenen Kopf zu erlangen, damit der Reis auf dem Feld gut wächst.1057 T . O B A Y A S H I kommt zu der richtigen Schlußfolgerung, daß die Idee des Frosches, des Initiators der Kopfjagd, für Südostäsien gemeinsames Gut ist. Das für die Mythe der Wa charakteristische Motiv der Teilung in eine männliche und weibliche Hälfte findet O B A Y A S H I weder bei den nächsten Nachbarn der Wa noch bei den ihnen sprachlich verwandten Palaung und auch nicht bei den Shan. Dagegen ist dieses Motiv bei den Viet gut bekannt. Ihrer Mythe nach erschienen einem Drachen und seiner Frau aus den von ihr abgelegten 100 Eiern 100 Söhne, die Vorfahren der 100 Yue (100 Viet) wurden. Danach teilten die Eltern die Kinder auf und trennten sich — der Vater mit seinen Söhnen stieg hinunter zum Wasser, seine Frau jedoch entführte ihre Söhne in die Berge. 1058 O B A Y A S H I nimmt auch Bezug auf die südlichen Chin, die eine Mythe von der Abstammung ihrer Ahnen aus i oo Eiern und die Unterscheidung in eine männliche und weibliche Linie haben. Nach O B A Y A S H I ist die Teilung der Vorfahren der Wa in eine männliche und weibliche Hälfte mit der historischen bilateralen sozialen Organisation der Mon-Khmer verbunden und der entsprechenden Teilung bei den Viet und Chin ähnlich. Er schlußfolgert, daß diese Teilung durch einen Einfluß hervorgerufen wurde, der aus einer unbekannten Quelle noch in der Periode vor der Verbreitung des Buddhismus kam, der in der Folge ebenfalls seinen Einfluß ausübte.1059 Wir schließen uns voll der Auffassung des japanischen Forschers an und können Material beibringen, das diese vermutete Quelle konkretisiert. IO64 P R E S T R E , W . A . 1946, S. 1 6 1 . 1055

ebd., S. 176.

1056

OBAYASHI, T . 1966, S. 49.

106

' HOSE, Ch., u. MAC DOUGALL 1 9 1 2 , S. 1 3 8 f .

1058

OBAYASHI, T . 1966, S. 56.

1059

ebd., S. 57.

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Probleme der geistigen Kultur

SCOTT teilt eine weitere Variante der Mythe der Wa mit. Danach lebten zwei Wesen auf drei Hügeln, diese Wesen entstanden aus einer Vereinigung der Erde und des Wassers und waren weder Menschen noch Geister. Sie wurden Y a Taum und Ya Tay genannt. Der große Geist beschloß, aus ihnen fühlende Wesen zu machen und schickte ihnen vom Himmel zwei Kürbisse. Y a Taum und Ya Tay zerbrachen sie, aßen den Inhalt, die Samen aber säten sie neben dem Felsen aus. Nach drei Monaten und sieben Tagen wuchsen aus den Samen Ranken heraus, nach drei Jahren und sieben Monaten erblühten sie und jede brachte einen Kürbis hervor, diese wurden so groß wie der Berg. Ya Taum und Y a Tay kosteten zwei Kürbisse, und danach wurde Ya Taum schwanger und gebar ein Mädchen mit den Ohren und Tatzen eines Tigers. In dieser Zeit kam Hkun Hsang Lreng vom Himmel herab, aß viel Asche von der Erde und wurde schwer davon. Er lief lange durch die Wälder in Himaunta (Himalaja) am Fuße des Berges Hsao Meng, wo er die Tochter von Ya Taum und Ya Tay erblickte. Jene war unter der Bedingung einverstanden, seine Frau zu werden, wenn er die gigantischen Kürbisse spalte. Hkun Sakya (Indra) und MadaiWihsakuongnat gaben ihm ein zweihändiges Schwert und er zerschlug die Kürbisse. Im ersten waren Tiere, im zweiten Menschen. Der Schlag des Schwertes auf den ersten Kürbis spaltete unbeabsichtigt eine Krabbe und dort, wohin Hkun Hsang Lreng ihren Panzer warf, entstand der See Naunghkeo, an dem der Held eine Stadt gründete, das heutige Muongmai. Er nannte sie Muongwa (d. h. Stadt der Wa) und verkündete, daß denjenigen das Schwert Sakyas trifft, der die Wa überfällt. Er machte auch die Erde der Wa reich an Metallen. Die 60 Völker, die aus dem Kürbis hervorkamen, teilten sich in vier Gruppen: jene, die sich mit Reis ernähren; jene, die sich mit Mais ernähren; jene, die von der Jagd leben und jene, die Knollen sammeln. Jede Gruppe erhielt ihre Sprache und ihre Lebensweise. Aus diesen Gruppen gingen hervor: die Karen, die Paung (ein verschwundenes Volk), die Shan, die Chinesen, das Volk Hpai (unbekannt), die Wa und andere Völker. Neun Greise, die unter den ersten Menschen waren, machte Hkun Hsang Lreng zu seinen Ministern und regierte mit ihnen.1060

Diese Mythe der Wa ist zweifellos durch buddhistischen und auch hinduistischen Einfluß stark entstellt. O B A Y A S H I verbindet die Erwähnung der Tigerprinzessin mit dem Einfluß der Shan, bei denen eine Mythe von der Abstammung vom Tiger existiert. In diesem Fall beachtete der Forscher jedoch nicht, daß die Anbetung des Tigers als eines Ahnen für ein bestimmtes Gebiet charakteristisch ist, das Nordindochina und Südwestchina einschließt. Es existieren Angaben, wonach dieser Kult den historischen tibeto-burmanischen Völkern Südwestchinas eigen war, die im 1. Jt. v. u. Z. die Staaten Schu und Ba gründeten. In den Darstellungen auf einer Bronzewaffe aus der Epoche des Staates Ba, die von den Dien geschaffen wurde, den Vorfahren der Völker der Gruppe I (Lolo), ist das Motiv des Kampfes eines Menschen mit dem Tiger oft anzutreffen. Altchinesische Quellen berichten, daß ein weißer Tiger, der großes Unglück brachte, von einem Barbaren aus Ba getötet wurde und daß zu Ehren des Barbaren eine Inschrift angebracht wurde. 1081 Der vollständige Text dieser Legende, die sich auf den Beginn des 3. Jh. v. u. Z. bezieht, ist in einem chinesischen Werk des 13. Jh. enthalten.1062 Es ist anzunehmen, daß sich in diesem Hinweis auf die Feindschaft des Tigers mit den Chinesen Konflikte zwischen den historischen loeo

SCOTT,

loei i T S ) r 1062

254

J.

G.

p,

1 9 7 2 ;

1918,

S.

288-292.

s. 1 7 1 .

ebd., S. 205 — 207.

Herkunftsmythen Chinesen und den Völkern Südwestchinas widerspiegeln. Die Gestalt eines Menschen, der nach der Mythologie irgendein starkes Tier tötete, taucht oft als Umdeutung der totemistischen Mythe auf, die als Ursprung gerade dieses Tier als Totem hat. Die Folkloristik der Welt zeigte im einzelnen, daß Gestalten vom Typ des Drachentöters wie der Heilige Georg ihren Ursprung in den Mythen über jene Ungeheuer haben, die sie töteten und deren Funktion sie sich aneignen. So war es auch mit jenem Georg, der zum Beschützer der Bodenbauer wurde. Was den vorhandenen Tigerkult bei den Dien betrifft, den Begründern der Spätbronzekultur von Shi-chai-shan und des historischen Staates Dien, so wurden seine Spuren bei den tibeto-burmanischen Völkern bis in unsere Tage bewahrt. Von hohem Alter ist insbesondere die Bedeutung des Ethnonyms der Lahn, es bedeutet „der Tiger, der gemeinsam verzehrt wurde". Die Nosu, eine der Gruppen der I, haben ebenfalls viele Legenden über die Abstammung vom Tiger. 1063 Es versteht sich, daß dies nicht ausschließt, daß die Mythe über die Abstammung vom Tiger nicht auch in einem beliebigen anderen Gebiet Südostasiens zu finden ist. So haben z. B. die Mandaiüng an der Südküste Sumateras eine Mythe über die Abstammung vom Tiger. Wenn deren Männer einen Tiger töten, so bieten die Frauen dem toten Tiger Betel an.1064 In Indonesien nimmt der Tigerkult jedoch nicht solch einen Umfang an wie in Südwestchina und im Norden Indochinas. Auf dem historischen Festland Südostasien war also der Tigerkult mit dem Siedlungsgebiet der tibeto-burmanischen Völker verbunden; die Thdivölker konnten ihn jedoch erst viel später übernehmen, als sie aus ihrer-Urheimat in den östlichen Küstengebieten Südchinas schon nach Yünnan übergesiedelt waren. Dieser Exkurs gestattet es, die Spuren des Tigerkultes bei dem Mön-Khmer-Volk Wa, dem Thái-Volk Shan und den Tibeto-Burmanen als Zeugnis einer historisch-ethnographischen Gemeinsamkeit zu betrachten, die in der Bronzezeit auf dem Territorium Südwestchinas und Nordindochinas, d. h. dem Osthimalajagebiet, bestand. Das Kürbismotiv in der Mythe der Wa ist ebenfalls von großem Interesse. O B A Y A S H I , dessen Arbeit zur Mythologie wir ständig berücksichtigen, äußerte schon die Ansicht, daß der Kürbis bei den Wa, insbesondere der Kürbis Lagenaria, wie auch bei vielen anderen Völkern der Welt ein Symbol des Geschlechtsaktes und der Fruchtbarkeit ist. Er stützt sich dabei auch auf die Meinung von R. C. T E M P L E , daß die Mythe vom Kürbis bei jenen Wa aufgeschrieben wurde, die sich dem Einfluß der Shan unterworfen hatten, und daß es sie bei den Wa nicht gibt, die sich diesem Einfluß nicht unterwarfen. Die Verbreitung dieser Mythe bei den Shan und Lao spricht nach O B A Y A S H I über ihre bei den Wa entlehnte Herkunft. 1065 Zur Unterstützung dieses Standpunktes kann eine weitere Variante der Mythe der Wa angeführt werden, in der vom Ursprungskürbis die Rede ist. Im Innern eines großen Kürbis lebten ein Mann und eine Frau, die auf keine Weise ins Freie gelangen konnten. Eines Tages kam jedoch ein Sperling geflogen, setzte sich auf den Kürbis und versprach den Menschen, ihnen zu helfen nach außen zu gelangen, wenn sie versprächen, ihm Körner zu geben. Die Menschen erklärten sich einverstanden, und der Sperling hackte ihnen eine Öffnung, durch die sie herauskamen. Das waren die ersten Wa. Einer anderen Version nach wurden die Menschen von einem Tiger aus dem Kürbis befreit.1066 In dieser Mythe 1063 Die Völker Ostasiens (russ.) 1965, S. 547. 1064 FRAZER, J . 1935, S. 2.7L 1065 1066

OBAYASHI, T. 1966, S. 61. TSCHESNOW, Ja. W . 1968, S. 168. 255

Probleme der geistigen Kultur wurden die Gestalten der ersten Menschen mit Kulturpflanzen assoziiert, was für die Wa schwerlich als charakteristisch gelten kann, da dieses Volk offensichtlich höchstens vor 400 Jahren zum Bodenbau überging, bis zu dieser Zeit Jagd- und Sammelwirtschaft betrieb und in Höhlen lebte. 1067 3

Die Mythe darüber, daß der Kürbis die Quelle sei, aus der die Kulturpflanzen hervorgingen, ist sehr verbreitet. Bei den Mön-Khmer-Völkern Sre und M a im Süden Vietnams wird erzählt, daß die oberste Gottheit Ndu der armen Waise Doe Kürbissamen gab. Aus dem ausgesäten Samen wuchs ein riesiger Kürbis, der voller Saatreis war. 1088 Eine sehr ähnliche Mythe besitzt das Volk Kharia in Ostindien. Bei ihnen gab der Gott den Menschen einen Kürbis und riet ihnen, ihn auf eine Stelle zu setzen, die mit Hilfe des Feuers geräumt wurde. Dieser Kürbis brachte drei Früchte, in denen Hirse, Trocken- und Wasserreis enthalten waren. 1069 Diese Mythen sprechen davon, daß der Kürbis ein Symbol der Fruchtbarkeit ist, allerdings nicht nur des Bodens. Bei den Ba-na in Zentralvietnam finden wir Darstellungen schwangerer Frauen, die in den Armen ein Kind oder einen Kürbis tragen. 10 ' 0 Die Herkunftsmythen, in denen der Kürbis vorkommt, sind auf dem südostasiatischen Festland weit verbreitet. In einer Mythe der den Wa verwandten Lawa in Thailand heißt es, daß einem Bruder und einer Schwester, die sich nach einer Überschwemmung retteten, ein Kürbis geboren wurde, aus dem die Lawa, Karen, Thai und andere Völker hervorkamen. 1071 Bei einigen Gruppen der Thai ist eine andere Mythe festgehalten, in der berichtet wird, daß ein Büffel vom Himmel zur Erde herabkam. E r pflügte drei Jahre lang die Erde und starb. Aus seinen Nüstern wuchsen drei Kürbisse, aus denen alle Menschen hervorkamen. 1072 Die Karen Burmas und Thailands sprechen von einer Herkunft aller Völker aus einem Kürbis, wobei sie glauben, daß sie als allererste hervorkamen und damit als älter zu zählen sind. 1073 Die Asi, eine ethnische Gruppe der Izsu (in Yünnan), besitzen ebenfalls eine Mythe vom Kürbis, in der sich Brüder und Schwester vor einer Überschwemmung retteten. 1074 Bei den Lisu, die in den Grenzgebieten Chinas und Burmas leben, wird erzählt, daß der himmlische Herrscher sich über die Menschen ärgerte und nur einen Menschen davon ausnahm, der Kürbisse anbaute; ihm gebot er, einen großen Kürbis zu züchten. Als dieser gewachsen war, regnete es ununterbrochen, und das Wasser begann die Erde zu überfluten. Dieser Mann setzte seine Schwester in den ausgehöhlten Kürbis und auf diese Weise retteten sie sich vor der Überschwemmung. Die Götter gestatteten ihnen zu heiraten, und ihnen wurden neun Söhne geboren, die in verschiedene Richtungen auseinanderliefen und die zu Ahnen der Völker wurden. 1075 Bei den Tsingpo, Verwandten der Lisu, schuf der oberste Tschinunweischun-Nat (Geist) einen Kürbis und bat die anderen Nat, diesem Arme, Beine, Augen usw. hinzuzufügen. So entstand Schingrawa — der erste Mensch —, 1067

ebd., S.

181.

1068 D O U R N E S , J . 1 9 5 5 , S . 6 L . 1069

R e Y )

1070

GUILLEMINET, P. 1952, S.

10,1

O B A Y A S H I , T . 1 9 7 0 , S. 7.

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4 2 J -

526.

1072 L E vy, P. 1943, S. 322. 10,3

B O O N C H U E Y S R I S A V A S D I , 1 9 6 2 , S . 141.

1074

Epische Märchen der Völker Südchinas (russ.) 1956, S. 42f.

10,6

ROSE, A .

256

1910, S. 250.

Herkunftsmythen von dem sich die Tsingpo selbst ableiten.1076 In Burma kommt diese Mythe noch bei einem tibeto-burmanischen Volk vor — bei den Siyin. 1077 In Laos erzählen die Khmu eine auch bei einer Reihe anderer Mön-Khmer- und Thaivölker existierende Mythe von der Herkunft aller Menschen aus einem Kürbis, der im Dorf Ban Taupung, unweit von Muongten, gewachsen war. Der Name dieses Dorfes in der Sprache der Thai und Lü bedeutet „Kürbisdorf". Die Khmu erzählen, daß Bruder und Schwester irgendwann in einen Wald gingen, wo sie eine Ratte fingen. Diese bat Bruder und Schwester, sie freizulassen, dabei teilte sie mit, daß in Kürze eine Überschwemmung kommt und riet, sich in den hohlen Stamm eines Baumes zu retten. Dadurch blieben Bruder und Schwester am Leben. Sie liefen dann nach allen Seiten, doch Menschen gab es keine mehr, ein Vogel riet ihnen, zu heiraten. Die Frau gebar zwei Kürbisse. Eines Tages fiel ihr ein Stößel herunter, mit dem man Reis stößt, und zerschlug einen Kürbis. Aus ihm kamen die Vorfahren der Thai, Lü, Lao und anderer Thaivölker hervor. Da machte sie ein Eisenstück glühend und durchstach mit ihm den anderen Kürbis. Heraus kamen die Khmu, sie alle beschmutzten sich in dem Loch, deshalb haben sie eine dunkle Hautfarbe. Beide Kürbisse verwandelten sich danach in zwei Felsen, auf denen auch jetzt noch die Spuren des Stößelschlages auf dem einen und des Stiches auf dem anderen sichtbar sind. Das Dorf, wo sich diese Felsen befinden, liegt 25 km von Bien-Bien-Phu entfernt im Norden Vietnams; heute leben die Lü dort.1078 Die Lamet, Verwandte der Khmu, erzählen, daß ein Maulwurf Bruder und Schwester vor der Überschwemmung warnte. Bruder und Schwester retteten sich in einer großen Trommel; die übrigen Einzelheiten der Mythe sind die gleichen wie bei den Khmu. Die Lao nehmen ebenfalls an, daß alle Völker aus einem Kürbis hervorgingen, der in der Nähe von Dien-Bien-Phu gewachsen war. 1079 Nach einer anderen Version der Lao wurde ihr Kulturheros Khun Bolom vom Himmel auf die Erde geschickt. Er kam in Muongten an, wo er zwei riesige Kürbisse fand, aus denen er Männer, Frauen, Haustiere, Samen von Kulturpflanzen und alles Notwendige zum Leben entnahm. Als die Khmu herauskamen, beschmutzen sie sich. Khun Bolom gab seinen Kindern die Gebiete Laos, Siam (Thailand), Burma usw.1080 Diese Mythe der Lao ist bereits vom Einfluß der Klassengesellschaft gefärbt. Bei einer Reihe von Völkern verwandelte sich die Mythe übrigens in eine feudaldynastische Mythe. Von der historischen Mön-Dynastie in Burma, die der Mythe nach im 1. Jt. v. u. Z. regierte, vermutlich aber im 5. Jh. u. Z., wird erzählt, daß einer der Gründer des Staates eine Prinzessin namens Goldener Kürbis heiratete.1081 Nach Angaben aus dem 19. Jh. führte die Königsdynastie Kampucheas ihre Abstammung auf einen Menschen zurück, der den Kürbisanbau betrieb, wofür er die Samen von einem Einsiedler erhielt.1082 Die Cham besitzen eine Mythe von einem Mädchen, das Kürbisse stahl (bei den französischen Autoren, die diese Mythe mitteilten, wird fälschlicherweise von Wassermelonen gesprochen). Dieses Mädchen wurde von einem Greis gefangen und von

love 1077

WEHRLI,

H . J. 1904, S . 51.

SCOTT, J. G . , U. H A R D I M A N N , J . P . 1900, S . 457.

1078

Roux, H., u.

"'s

SCOTT, J . G . 1918, S . 286.

T R A N V Ä N C H U 1927,

S.

171

f.

" s o L E B A R , F . M . ; H I C K E Y , G . C . ; M U S G R A V E , J. H . 1964, S . 8.

losi 1082

D e Y O U N G , G . E . 1955, S . 19.

B A R A D A T , B . 1941, S . 11 — 1 9 .

17 Tschesnow

2

57

Probleme der geistigen Kultur ihm erzogen. Danach heiratete sie einen „Prinzen des Nordens" (China), verließ ihn jedoch wieder und kehrte nach Champa zurück, wo sie das Volk verschiedene nützliche Dinge lehrte. Die nach ihr ausgeschickten chinesischen Schiffe versteinerten an der Küste von Champa.1083 In Vietnam wurden von D A N G N G H I E M V A N ca. 100 Varianten der Kürbismythe aufgeschrieben, die fast bei allen Völkern des nördlichen Landesteiles vertreten ist; dazu gehören die Mön-Khmer-Völker La-ha, Mang, Khang, Co, Tay Pong, Van Khieu, die Thaivölker, die Meau, Yao, Viet, Mu'ö'ng und die Tibeto-Burmanen.1084 Bei der Analyse dieser Mythen stellte der Forscher fest, daß in ihnen bei verschiedenen Völkern Ostindochinas verschiedene Tiere handeln, die Bruder und Schwester vor der Überschwemmung warnen, der Maulwurf, Ratten oder Frösche, wie dies in der Mythe der Van Khieu der Fall ist. Manchmal warnt sie auch ein gewisser Geist. D A N G N G H I E M V A N zeigte, daß mit dem Frosch bei den Van Khieu, Ba-na und Viet Vorstellungen von einem Tier verbunden sind, das mit seinem Ruf den Regen herbeiführt.1085 Wir können ergänzen, daß in einem der archaischsten Bräuche der Khmer Kampucheas Opferpriester, als Frösche am Rande eines Bassins sitzend, den Regen „herbeiriefen". Mit der Magie der Herbeirufung des Regens sind augenscheinlich auch die Darstellungen von Fröschen auf den Bronzetrommeln der Dschuan, eines Thaivolkes in China, verbunden. Weiter oben sprachen wir bereits über Vorstellungen mit Agrarcharakter, die mit dem Frosch bei den Ba-na und einem Teil der Dayak verbunden sind; eine Mythe über die Abstammung vom Frosch wurde auch bei den Chin festgestellt. Es ist somit begründet, bei den Mön-Khmer-, den Thai- und indonesischen Völkern sowie den Chin das Gebiet der Mythologisierung des Frosches als eines Tieres zu bestimmen, das das Feld bewacht, den Regen herbeiruft und, entsprechend einigen Varianten der Mythe, den agrarmagischen Brauch der Kopfjagd begründet. Diese Form ist in Ostindochina und auf Kalimantan am meisten herausgebildet. Hier sind die Mythen von der Abstammung vom Frosch vertreten (Ba-na; diese Mythe haben die Klemantan und die Punan). In anderen Teilen Südostasiens kommt er nur sporadisch vor. Die Kaulquappenmythe der Wa gehört auch zu dieser Gruppe. Diese Entstellung der Mythe bei den Wa stimmt auch mit dem Fehlen der Vorstellung von einer weltweiten Sintflut überein, die sonst in Ostindochina weit verbreitet ist. Die territoriale Erweiterung der Analyse, im Vergleich zu O B A Y A S H I (er bezog sich nur auf die Shan, nahe Nachbarn der Wa), gestattet es nicht nur, die Auffassung von der entlehnten Herkunft der Mythe bei den Wa zu bestätigen, sondern auch die Zone zu umreißen, von wo sie kam — aus Ostindochina. Der agrarmagische Charakter der Mythe, die bei den Wa die Kopfjagd erklärt, weist darauf hin, daß diese Mythe zusammen mit dem Bodenbau entlehnt wurde. Vom relativ geringen Alter des Bodenbaus bei den Wa spricht neben direkten Hinweisen in ihren Überlieferungen ebenfalls ein Argument mythologischen Charakters. Die Wa besitzen eine Mythe, derzufolge sie der chinesische Heerführer Dschugo Ljang, der im 3. Jh. u. Z. lebte, die Kopfjagd lehrte.1086 Nach D A N G N G H I E M V A N retten sich Bruder und Schwester nach den in Vietnam verbreiteten Mythen über die Sintflut in einem Boot, einer Trommel oder einem Kürbis, wobei 1083 POREE-MASPERO, E . 1 9 6 2 , S . 1 3 4 L 1084

DANG NGHIEM V A N , 1 9 7 2 .

1085

ebd., S. 80.

1086

TSCHESNOW, J a . W . 1 9 6 8 , S . 1 8 6 .

258

Herkunftsmythen vom Kürbis in der Mehrzahl der Fälle die Rede ist.1087 DANG NGHIEM VAN nimmt an, daß die Mythologisierung des Kürbisbootes nur auf Nordindochina konzentriert ist. Die ursprüngliche Entstehung dieser Mythe kann offensichtlich überzeugender mit den MonKhmer dieses Gebietes in Verbindung gebracht werden. DANG NGHIEM VAN lenkt zu Recht das Augenmerk darauf, daß Bruder und Schwester, die sich im Kürbis retten, die Ehe entgegen den üblichen Moralnormen schließen und daß die Initiative für diese Ehe, um die Schuld von ihnen abzulenken, auf irgendein Tier abgewälzt wird, einen Vogel, eine Schildkröte, eine Heuschrecke usw.1088 Man kann BANG NGHIEM VAN darin zustimmen, daß das Bild des Kürbisses ständig mit der Vorstellung vom Leben und der Reproduktion der Menschen assoziiert wird — in den Kürbis rettet man sich, eine Frau gebiert einen Kürbis. Deshalb sieht der vietnamesische Forscher in dieser Gestalt des Mutterkürbisses tief verwurzelte volkstümliche Züge. Mit volkstümlichen Gesichtspunkten ist auch die Vorstellung verbunden, daß aus dem Kürbis Brudervölker hervorkamen.1089 Es ist allerdings kaum notwendig eine Konsequenz aus der tatsächlichen ethnogenetischen Verwandtschaft der Völker zu ziehen, von denen gesagt wird, daß sie aus dem Kürbis kamen. Im Gegenteil, in den verschiedenen Mythen werden unterschiedliche Völker genannt, die aus dem Kürbis stammen. Dies besagt, daß in jeder solchen Mythe sich die Vorstellung des Volkes von dem historisch-ethnographischen Gebiet widerspiegelt, zu dem diese Völker gehören. Zusammen damit wird in der Mythe akzeptiert, daß die Völker der Mön-Khmer-Gruppe (Khmu, Lamet, Wa) die ältesten im Osthimalajagebiet waren. Mit diesem Gebiet kamen die mundasprachigen Völker Indiens irgendwann in Berührung. J . PRZYLUSKY wies nach, daß die Mythe von der Herkunft aus dem Kürbis wie auch das Wort, das ihn bezeichnet, in Indien eben mehr für die Munda charakteristisch ist, den westlichen Zweig der Austroasiaten, von denen diese Mythe und das Wort durch die anderen Völker Indiens entlehnt wurde.1090 Die weite Verbreitung der Kürbismythe spricht für ihr hohes Alter bei allen Austroasiaten. Ihre Entstehung geht noch auf die Epoche der Einheit all dieser Völker zurück, d. h. auf die Periode des Äneolithikums, als die Vorfahren der Munda in den Nordosten Indiens kamen. Es ist offensichtlich, daß das in einigen Versionen vorgenommene Austauschen der Kürbisboote durch eine große Trommel oder einen hohlen Baumstamm eine Etappe irgendwelcher späterer kultureller Übertragungen in Indochina widerspiegelt. Große horizontale Holztrommeln kommen bei den Wa und Naga in Assam vor; diese Trommeln werden bei den Riten verwendet, die bei den Wa mit der Kopfjagd verbunden sind,1091 aber auch bei den Dayak und auf Neu-Guinea. Es ist anzunehmen, daß Trommeln von solcher Form ursprünglich bei den autronesischen Völkern vorhanden waren und in die entfernten Gebiete einzelner Zweige dieser Völker gebracht wurden. Heute finden wir sie bei Vertretern der austronesischen Familie, z. B. bei den Dayak, aber auch dort, wo es Hinweise auf ein bestimmtes malaio-polynesisches Substrat gibt, wie bei den Ainu Japans (diese Trommeln gibt es auch bei den Niwchen am unteren Amur), bei den Papua und in Assam. Bei den Wa, wie auch den Naga, geht dieser Einfluß der Küstenkultur am wahr1087 B Ä N G N G H I E M V A N 1 9 7 2 , S . 5 5 . 1088 1089

ebd., S. 55. ebd., S. 55.

1090 P R Z Y L U S K Y , J . 1091

17*

1926.

TSCHESNOW, J a . W . 1 9 6 8 , S.

185.

259

Probleme der geistigen Kultur

scheinlichsten auf die Periode der Bong-so'n-Kultur zurück, von der einer der markantesten Züge die rituelle Verwendung der Bronzetrommeln war. Wie am Beispiel der Wa zu sehen ist, hat die Herkunftsmythe eine bestimmte Gedankenstruktur, deren Grundlage die Vorstellung des Volkes über seinen Platz inmitten anderer Völker bildet. Bisweilen tritt diese Idee wie in der Kürbismythe sehr klar hervor, manchmal wiederum verschwindet sie. Aber selbst dann, wenn in der Mythe nicht direkt von der Brüderlichkeit der Völker gesprochen wird, ursprünglich war sie nach eben diesem Modell aufgebaut, wie die Analyse der Mythe zeigt. Die Wa, mit deren Mythologie wir uns ausführlich beschäftigen, haben noch eine weitere Herkunftsmythe. In ihr wird von der Abstammung von einer Frau erzählt, die mit einem silbernen Streifen auf dem Kopf vom Mond herunterkam und von einem Mann, der von der Sonne mit einem Bogen und Pfeilen kam. Dieses Paar wurde zu den Ahnen der Wa, der Mann schließlich zu dem in den Mythen bekannten König der Elefanten. 1092 Die Mythen von der himmlischen Herkunft, die auch bei den Palaung, Shan, Ahom in Assam und bei den weißen Thai in Vietnam vorkommen, entstanden nach der durch OBAYASHI unterstützten Meinung von KÜHN unter indischem Einfluß. Tatsächlich sind Mythen über eine himmlische Herkunft in der Regel bei den Völkern verbreitet, die unter den Bedingungen der Klassengesellschaft leben. Das Vorkommen dieser Mythe bei den Wa zeigt nochmals, welche bedeutende Rolle historisch-kulturelle Verbindungen bei der Entstehung von Herkunftsmythen spielen. Nach ihr können wir die Etappen der Kulturgeschichte verfolgen, den Einzug von Völkern in historisch-ethnographische Gebiete, die historisch entstehen und sich in Verbindung mit der Ankunft neuer Völker verändern. Die Mythen der Wa zeigen, daß das Volk ehemals eng mit den tibeto-burmanischen Völkern verbunden war, wobei diese Verbindungen auf das i. Jt. v. u. Z. zurückgehen, möglicherweise auch noch weiter zurück; später entsteht eine Verbindung mit den ThaiVölkern, die erst zu Beginn des i. Jt. beginnen, sich in Yünnan und Nordindochina anzusiedeln, wohin sie aus ihrer östlichen Urheimat im Gebiet von Guangdong kamen.1093 Nach Angaben aus der Mythologie der Wa sind auch ihre historischen Kontakte mit den austronesischen (indonesischen) Völkern feststellbar, die offensichtlich in der 2. Hälfte des 1. Jt. v. u. Z. in der Epoche der Böng-so'n-Kultur stattfanden. Ungeachtet dieser vergleichsweise späten Einflüsse verbleiben die Wa in den Grenzen des historisch-ethnographischen Gebietes Osthimalaja, in dem seit dem Altertum die tibeto-burmanischen Völker das wichtigste Moment waren und wohin auch die Mön-Khmer-Völker gehören. Die Kultur dieses Gebietes wurde durch die Ankunft der Thai-Völker bereichert, vordem jedoch wirkte hier offensichtlich der Einfluß der Indonesier. Das auf dem Territorium des jetzigen Südwestchina und Nordindochina gelegene historische Osthimalajagebiet war jene historische Umwelt, wo die wirtschaftlich-kulturelle Entwicklung der Wa verlief. Bei den auf dem Territorium Chinas lebenden Wa ist noch eine außerordentlich interessante Mythe festgehalten. Nach ihr kamen die Vorfahren der Wa aus der Höhle Yanhoa. Am Anfang lebten die Menschen gemeinsam mit den Tieren, und wie die Tiere ernährten sie sich von Gras. Dann fanden die Menschen und Tiere einen See, in dessen Mitte Hirse wuchs, jedoch niemand wußte, wie sie zu erlangen war. In der Folge brachten die Menschen 1082

OBAYASHI, T . 1966, S. 6 1 .

IO»3 I T S ) R P ,

260

I972)

S. 2 3 7 .

Herkunftsmythen jedoch anfangs eine schwimmende Schlange dazu, diese Hirse zu gewinnen und dann beschlossen sie gemeinsam mit den Tieren, sie anzubauen. Mit den Händen, Füßen und Zähnen lockerten sie die Erde auf. Der Himmel riet ihnen, einen Pflanzstock für die Aussaat zu benutzen und auch zu jäten. Die Tiere langweilte diese mühevolle Arbeit und sie beschlossen, nur Gras zu fressen. So begannen die Menschen, Hirse anzubauen, und die Tiere (Schweine und Büffel) aber weideten Gras. Eines Tages brach ein Feuer aus, nach diesem begann die Hirse besser zu wachsen, und die Menschen fingen an, den Wald speziell zur Erlangung vop Feldern anzuzünden. Das Feuer richtete viele Tiere zugrunde, und die Menschen lernten, geröstetes Fleisch zu essen. Dann wird in der Mythe berichtet, daß die listigen und faulen Tiere eines Tages den Menschen vorschlugen, sich von jenen zu ernähren, die stehend exkrementieren. Da begannen die Menschen, dies sitzend zu tun, und die Tiere wurden zur Nahrung. Der Donner lehrte die Menschen, das Feuer durch Reiben zu erzeugen. Damit das Gras beim Schlafen nicht in den Rücken stach, bauten die Menschen Behausungen auf Bäumen und danach auch Pfahlbauten.1094 Es ist interessant, daß jede kulturelle Errungenschaft der Mythe nach bei den Vorfahren der Wa während der Übersiedlung in eine neue Umgebung entstand. Augenmerk zieht auch die Feststellung vom Vorangehen der Hirse als erster Kulturpflanze vor dem Reis auf sich, obwohl dieser heute charakteristischer für die Wa und auch ihre Nachbarvölker ist. Die Mythologie der Wa bestätigt somit die Annahme von einem Vorangehen der Hirse vor dem Reis bei vielen Völkern Südostasiens, wie sie auf der Basis botanisch-historischer Angaben geäußert wurde. Sehr deutlich erzählt die Mythe der Wa von der Entstehung des wirtschaftlich-kulturellen Typs des Hackbaus bei ihnen. Aber wo sind die charakteristischen Vorstellungen von einer gemeinsamen Herkunft verschiedener Völker? Es liegt daran, daß die angeführte Mythe außerordentlich archaisch ist, sie wird von einer ihrem Charakter nach totemistischen Idee von einer gemeinsamen Herkunft der Menschen und Tiere durchdrungen. Eine totemistische Mythe aber, die den Menschen noch nicht aus der Tiermythe aussondert, erzählt nichts über die Teilung der Menschheit in Völker. Für die totemistische Herkunft der Mythe spricht auch jenes Motiv, daß die Tiere den Wunsch hatten, sich mit Menschen zu ernähren. Es ist bekannt, daß in totemistischen Mythen die Totemtiere manchmal die Menschen verraten. Für das totemistische Denken der archaischen Völker ist eine „Evolutions"-Vorstellung über die Abstammung des Menschen, sein Entstehen aus niederen Wesen, charakteristisch. Dieser z. B. den Australiern eigene Zug zeigt sich auch in der Mythe von den Kaulquappen. Somit ist die letzte der von uns ausgewählten Mythen jene Basis, auf der die Kaulquappenmythe, die von YaTaum und Ya Tay und vom Kürbis, der ihnen die Nachkommenschaft brachte, entstand. Für die totemistische Mythe der Wa gibt es jedoch keine Grundlagen, sie als Herkunftsmythe zu betrachten, da in ihr von der Herkunft der Menschen überhaupt keine Rede ist. Lediglich in der Version von Y a Taum und Y a Tay erlangte diese Mythe der Wa Herkunftszüge unter dem Einfluß der Nachbarvölker. Wir denken dabei an die Tatsache, daß Ya Taum und Y a Tay letzten Endes ein Land sahen, in dem Menschen lebten, die ein Feld bearbeiteten und daß die Existenz dieser Menschen die mittelbare Ursache des Entstehens von Nachkommen bei Ya Taum und Ya Tay war. Nach unserer Auffassung erklärt eine solche Mythe den Unterschied zwischen einem Volk und seinen Nachbarn oder seine Ähnlichkeit mit ihnen. Diese Besonderheit der 1094

OBAYASHI, T . 1966, S. 4 7 f .

261

Probleme der geistigen Kultur

Herkunftsmythe gestattet keine Verwechslung mit der anthropogenetischen Mythe, die von der Herkunft der Menschen überhaupt erzählt. Die anthropogenetische Mythe steht der totemistischen sehr nahe, die in der Epoche der Gentilordnung wirksam war und die Menschen überhaupt nicht aus der Tierwelt heraushob (oder eine solche Absonderung nur andeutete, wie wir das bei den Wa sahen). Auf der Grundlage der Analyse der Herkunftsmythen können wir schlußfolgern, daß das ethnische Selbstbewußtsein der Gemeinschaft, sich durch irgendetwas von den anderen Gemeinschaften zu unterscheiden — das eben heißt ethnisches Selbstbewußtsein — wechselseitigen Charakter trägt. Deshalb erwähnt die Herkunftsmythe in der Regel die Existenz anderer Völker (oder anderer Menschen, wie in der Mythe von Ya Taum und Ya Tay). Dieser Grundzug der Herkunftsmythe ist der Spezifik der Bildung von Ethnonymen außerordentlich ähnlich, die nach dem Prinzip der Gegenüberstellung gebildet werden, „wir" (die Eigenen) — „sie" (die Fremden). Wie schon gezeigt, verweist die Semantik früher Ethnonyme, wie sie bei den Völkern mit archaischer Kultur vorkommen, sehr deutlich auf den diesbezüglichen Charakter der Entstehung von Ethnonymen.1095 Das dichotomische Prinzip der Gliederung der Menschheit („wir" — „sie") ist auch in den Herkunftsmythen feststellbar. Diese Übereinstimmung der Gesetzmäßigkeiten der Ethnonyme und der Herkunftsmythen ist nicht zufällig, da sowohl das eine wie auch das andere — nämlich die eigene Benennung wie auch die Mythe — das ethnische Selbstbewußtsein bilden. Das letztere bildet sich, wie wir sahen, am häufigsten an den Grenzen eines konkreten historisch-ethnographischen Gebietes, das eine Reihe Völker umfaßt. Herkunftsmythen bilden sich dann heraus, wenn die gesellschaftliche Realität Völker verschiedener Herkunft einander näherbrachte, wenn an Stelle der ethnokulturellen Gebiete des Neolithikums mit ihrer ethnisch gleichartigen Bevölkerung sich historisch-ethnographische Gebiete und Untergebiete zu entwickeln begannen. Das Studium der Verbreitungstypologie der Herkunftsmythen und insbesondere der Mythe vom Kürbis überzeugt uns endgültig von der besonderen Bedeutung des historischethnographischen Gebietes des historischen Osthimalaja, in dem seit dem frühen Altertum Flaschenkürbis angebaut wurde. Noch vor unserer Ära kannte man ihn in Mittelasien und Ssintsjan, während er in Indien z. B. unbekannt war. Dieses Charakteristikum verbindet das Osthimalajagebiet mit weiter nördlichen Gebieten. Die Kontakte der Völker Ost- und Südostasiens mit Zentralasien verliefen auch immer durch das Osthimalajagebiet. Davon zeugt die Geschichte der Tanguten, deren Sprache zur tibeto-burmanischen gehört. Im 7 . - 8 . Jh. u. Z. übersiedelten sie aus Szetschuan in die nördlicheren Gebiete von Ordos,1096 wohin sie offensichtlich die kulturellen Errungenschaften Südostasiens trugen. Nach der Theorie von M. SUSCHANLO bildeten eben die Tanguten das ethnische Grundsubstrat der Hui.1097 In der darstellenden Kunst der letzteren sind bis heute Beziehungen zu Südostasien feststellbar; davon spricht insbesondere die bei ihnen vorhandene Verbreitung der schematischen Darstellungen des Kala-Makara-Motives (die Maske eines Ungeheuers, mit vor ihr zur Seite laufenden widerlichen Darstellungen von Schlangen).1098 1096 AARNE, A . 1908. IO98 K Y T S C H A N O W , E . I . 1097

io»s 262

1961.

SUSCHANLO, M . 1 9 7 1 . T S C H E S N O W , Ja. W. 1973,

S. 164.

Herkunftsmythen Die Kürbismythe ist bei den Mön-Khmer und Meau-Yao am prägnantesten vertreten. Diese Völker waren offensichtlich zusammen mit den Tibeto-Burmanen die ursprüngliche Bevölkerung des historisch-ethnographischen Gebietes Osthimalaja, das Kontakte mit Zentralasien unterhielt. Nicht zufällig entdeckte man in der Kultur der Mon-Khmer und Meau-Yao viele nördliche Züge, wie die Verwendung von Booten aus Häuten, eine dem zentralasiatischen Typ verwandte Bekleidung, die spezielle Variante der Hundmythe und ähnliche Züge des Schamanismus. Alle aufgezählten Erscheinungen gehören zu den historisch-kulturellen, sie weisen jedoch auch auf eine Verbindung mit der Ethnogenese der Mon-Khmer gerade des Osthimalajagebietes hin.

263

Schluß

Die Entdeckung der gesellschaftlichen Entwicklungsgesetze durch den Marxismus erbrachte für die Ethnographie Kriterien für eine Periodisierung des Geschichtsprozesses und die Auswahl des ethnographischem Materials zu Vergleichszwecken und zur Rekonstruktion der Vergangenheit. Die auf der marxistischen Auffassung von der Lehre über die sich progressiv ablösenden sozialökonomischen Formationen beruhende historischvergleichende Methode gestattet es, sich der Erforschung der historisch-kulturellen Probleme zuzuwenden, die in Verbindung mit Besonderheiten einer lokalen Entwicklung entstehen, mit dem „Überspringen" von Stufen eines Entwicklungsabschnittes durch einzelne Gemeinschaften, mit dem sozialen und kulturellen Rückschritt, mit der Entlehnung (Diffusion) kultureller Züge usw. Bei einer solchen Auffassung von der Methode ist ohne eine Kritik der Quellen, d. h. der ethnographischen Fakten, nicht auszukommen. Die Angaben, die der Ethnographie zur Verfügung stehen, durchliefen den Schmelztiegel der tausendjährigen Geschichte der Klassengesellschaft. Erscheinungen, die bisweilen die Gestalt archaischer Überbleibsel haben, erweisen sich in Wirklichkeit als durch den Einfluß der Klassengesellschaften hervorgerufen. Unter solchem Aspekt wurden von uns die Materialien betrachtet, die sich in Südostasien bei den Vertretern des wirtschaftlich-kulturellen Typs der Jäger und Sammler der Waldzone des tropischen Gürtels erhielten. Die historisch-vergleichende Methode erfordert die Berücksichtigung der Verhältnisse, die durch die Wechselwirkung der Gemeinschaften, insbesondere in der Epoche der Klassengesellschaft, hervorgerufen wurden, als sich die Ungleichheit der sozialökonomischen Entwicklung in ihrem ganzen Umfang zu zeigen begann. Bei der Lösung der konkreten Aufgabe, die Strukturetappen des historisch-ethnographischen Gebietes in Indochina festzustellen, waren wir bestrebt, die Hauptforderung des dialektischen Herangehens zu berücksichtigen, das heißt, jede Erscheinung in der historischen Dynamik und im Zusammenhang mit anderen Erscheinungen zu erforschen. Bei der Beurteilung des ethnographischen Materials als Quelle geht die historische Ethnographie mit der Archäologie Hand in Hand. Nur dank den archäologischen Grabungen der letzten Jahrzehnte in Südostasien kann die Wissenschaft die Konstruktionen eines so bedeutenden Spezialisten der historischen Ethnographie, wie es der österreichische Wissenschaftler R . H E I N E - G E L D E R N war, überprüfen. In der vorliegenden Arbeit machten wir den Versuch, die Konzeptionen der wirtschaftlich-kulturellen Typen und historisch-ethnographischen Gebiete als Methode der historischen Ethnographie zu berücksichtigen. Die erste der Kategorien zeigte ihre Anwendbarkeit beim Studium der komplizierten Verflechtungen von Gemeinschaften unterschiedlichen sozialen Niveaus in Indochina, der Existenz der Gruppen der Waldjäger oder -sammler, der Hackbodenbauer, der Pflugbodenbauer und der Gruppen der Fischer. Einen großen Wert hat diese Kategorie bei der Er264

Schluß

forschung der materiellen Kultur, z. B. bei der Frage nach der Herkunft der Pfahlbauten. Die Analyse der Herausbildung und Entwicklung der historisch-ethnographischen Provinzen und Gebiete nahm in unserer Arbeit einen besonderen Platz ein. Ihre Entstehung beim Übergang zur Produktionswirtschaft und ihre Umgestaltung in der Epoche der Klassengesellschaft schufen die Grenzen, in denen sich die lokalen Besonderheiten des historischen Prozesses in den Ländern Südostasiens zeigten. Die Dauerhaftigkeit dieser Grenzen wird z. B. daran deutlich, daß die Teilung der historisch-ethnographischen Gebiete Osthimalaja und des Küstengebietes in Indochina bis heute spürbar ist. Dies bezieht sich auf viele Seiten der Bodenbaukulturen, auf die Typologie der Ansiedlungen und der Hauskonstruktionen, auf die durch Thailand und Laos verlaufende Grenze der Typen der Gürteltracht, die in die Vergangenheit zurückgehende Verknüpfung des Verbreitungsgebietes des Tiger- und Kürbiskultes mit dem Osthimalajagebiet und des ursprünglich der Küstenzone zuzuordnenden Elefanten- und Pfauenkultes wie auch der Errichtung von Megalithen. Die Herausbildung des heutigen Südostasiens als einer historisch-ethnographischen Region ist der Zeit der Dong-so'n-Kultur, der Spätbronze, zuzurechnen, als die intensive gegenseitige Durchdringung von Kulturelementen der älteren Gebiete begann, auf die weiter oben hingewiesen wurde. Die weitere Entwicklungsetappe der kulturellen Einheit Indochinas war mit dem Entstehen der antagonistischen Klassengesellschaften verbunden. In dieser Etappe begannen sich die Länder als spezielle ethnokulturelle territoriale Einheiten mit gesonderten politischen Strukturen herauszubilden. In dieser Periode spielten die Vorfahren der sogenannten Bergvölker eine große Rolle. Die wirtschaftlich-kulturelle Verschiedenartigkeit dieser Völker, • die Bewahrung des Großteils aller Errungenschaften der vorausgegangenen Epochen durch die Gemeinschaften dieser Völker begünstigte in nicht geringem Maße das Entstehen des Feudalismus. Der gleichzeitige Beginn der Prozesse der Klassenherausbildung bei den Bergvölkern und denen der Ebenen schuf die beständigsten Grundlagen der historisch-ethnographischen Einheit des Festlandteils Südostasien. Von den politischen Ereighissen, die die Herausbildung des Festlandteils Südostasien begünstigten, müssen vor allem der Kampf der Völker Südchinas gegen die feudal-bürokratische Ausbeuteroberschicht der Han und besonders der jahrhundertelange Widerstand des vietnamesischen Volkes gegen den Ansturm der chinesischen Eroberer hervorgehoben werden. Gleichzeitig bestimmte die Einbeziehung der Völker Assams und der Nachbarterritorien in die politische Einflußsphäre der indischen Staaten die historischen Beziehungen dieser Völker mit Südasien. Die methodologische Grundlage der vorliegenden Untersuchung war somit die marxistische These vom Primat der materiellen Produktion und der materiellen Beziehungen, vom Klassenkampf in allen Epochen seit der Urgesellschaft und von der sekundären Bedeutung der Faktoren der kulturellen Entwicklung. Die von uns eingeteilten wirtschaftlich-kulturellen Typen und historisch-ethnographischen Provinzen und Gebiete sind deshalb keine sich selbst genügenden kulturell-historischen Modelle. Als wichtigste konkrete Schlußfolgerungen erscheinen uns folgende: Südostasien war schon an der Schwelle der Geschichte einer der Ursprungsherde des Neuzeitmenschen. Hier befand sich das ursprüngliche Territorium der Herausbildung der Australiden. Südostasien war in der Übergangsepoche von Paläolithikum zum Neolithikum, die durch die 265

Schluß

Kultur des Höabinhien charakterisiert wurde, mit dem gesamten Westteil der Küste des Stillen Ozeans in Verbindung — mit dem Amurbecken, mit Japan und Australien. Im Rahmen der Kultur des Höabinhien konnte die Bevölkerung Südostasiens die ersten Schritte zur Produktionswirtschaft zustande bringen. Im Höabinhien entwickelt sich eine originelle Keramik mit den Abdrucken von Schnüren oder Flechtwerk, die Analogien in der frühesten Keramik Japans, Taiwans und des chinesischen Festlands hat. Mit dem Übergang zur Produktionswirtschaft beginnt der Mensch in Südostasien, aktiv eine eigene ökologische Umwelt zu formieren, was sich insbesondere in der im 6 . - 5 . Jt. v. u. Z. stattgefundenen Übertragung des kultivierten Reises aus den Bergregionen in die Ebenen widerspiegelte. Die Schaffung einer speziellen ökologischen Umwelt in der Epoche der Produktionswirtschaft stellt nichts anderes dar als die Herausbildung der wirtschaftlichkulturellen Typen. Im vorliegenden Falle ist der Typ des Hackbodenbaues in den bewässerten Ebenen gemeint, der sich mit dem Erscheinen des Pfluges in der Bronzezeit in der Folge in den Typ des Pflugbodenbaues verwandelte. Neben diesem Bodenbautyp begann sich in den angrenzenden Wäldern ein spezialisierter Typ der Jäger und Sammler zu formieren. In den Küstenzonen Südostasiens begann sich mit dem Holozän, als große Zonen der Küstenschelfe überspült wurden und sich Inseln herausbildeten, eine andere Art der wirtschaftlichen Tätigkeit zu entwickeln, die mit dem Meere verbunden war. Zeugnisse dieser Tätigkeit sind die aus dieser Zeit zurückgebliebenen riesigen Muschelhaufen. Eine besondere Bedeutung erhalten die Seefahrt- und Fischfangtraditionen jedoch erst nach dem Erscheinen der seßhaften Bodenbauer in den Ebenen. Wir verfügen nicht über ausreichende Angaben zur vollständigen Charakterisierung dieses kulturellen Komplexes, der mit den WaSserressourcen der Meeres- und Süßwassergebiete als besonderem wirtschaftlich-kulturellen Typ in Verbindung stand, seine Bedeutung erwies sich jedoch schon im 5 . - 4 . Jt. v. u. Z. in der Wechselwirkung mit den Bodenbautypen. Diese Wechselwirkung gab den Migrationsprozessen das nötige Ausmaß (inbesondere bei der Besiedlung Ozeaniens). Es ist anzunehmen, daß in der Epoche der intensiven Verbindungen mit dem Meer sich die Südmongoliden, die Träger der auch heute in diesem Gebiet vertretenen Sprachsysteme, in Südostasien weit verbreiteten. Im komplizierten Prozeß der Schaffung einer Kultur blieben die Völker Südostasiens nicht isoliert. Der Einfluß Südostasiens in der wirtschaftlichen Sphäre zeigt sich irj der Verbreitung des Reises, der einige Jahrtausende vor unserer Zeit nach Ostasien gelangte und frühestens im 1. Jt. v. u. Z. Mittelasien erreichte. Eine besondere Rolle spielte Südostasien bei der Verbreitung der Schweine, Büffel und Hühner. Letztere tauchten im Jahre 1450 v. u. Z. in Ägypten auf. Die in Südostasien entstandene Drachengestalt drang bis in die entferntesten Gebiete Europas vor. Ihrerseits blieben die Völker Südostasiens nicht vom fremden Einfluß der kulturellen Errungenschaften anderer Gebiete unberührt. In dieser Beziehung sind die von uns angeführten Entlehnungen aus der Kultur der Völker Zentralasiens bezeichnend, einer Kultur, die das älteste Zentrum der Viehzucht darstellt. Aus dieser Region kamen die Wollkleidung, die Hosen und das Tragen von Zöpfen und gehörnten Kopfbedeckungen nach Südostasien. In der Vergangenheit war offensichtlich der Einfluß der nördlichen Züge in der Kultur der Völker der südostasiatischen Festlands noch größer. Der Tierstil drang z. B. in den letzten Jahrhunderten des 1. Jt. v. u. Z. weit in den Süden vor (Shih-chai-shan); bis heute erhielten sich Ledergürtel bei den Kaja in Burma und Kopfbedeckungen aus 266

Schluß Filz bei den Lao; die Lamet in Laos verwendeten in der Vergangenheit Boote aus Häuten; eine der Varianten des Hundemythos ist deutlich zentralasiatischer Herkunft. Die Verbreitung dieser Variante bei den tibeto-burmanischen Völkern und den Meau zeugt von der ethnogenetischen Gemeinsamkeit. Was den zentralasiatischen Einfluß in der Kleidung der indochinesischen Völker betrifft, so ist er nicht nur mit ethnogenetischen Verbindungen zu erklären, sondern auch mit der ursprünglichen Einfachheit der Kleidung der Völker, die die Subtropen und Tropen bewohnen. Die Entwicklung des wirtschaftlich-kulturellen Typs der Pflugbodenbauer und die mit ihm verbundene allgemeine Kompliziertheit der Kultur führten zu einer Verwandlung der Kleidung in ein Zeichen der Klassen- und ethnischen Differenzierung und begünstigten auf dem Festland Südostasien die Verbreitung der entfalteten und verschiedenartigen Kleidung der nördlichen Völker. Die Verbindungen mit dem Norden verliefen auf dem von D. W. D E O P I K , A. W. P O S T NIKOW und uns skizzierten westlichen Weg entlang den Meridian (in Richtung des Meridians über Osttibet und Südostchina wird der Gürtel mit den nördlichen/klimatischen Besonderheiten berührt). Beginnend mit der Bronzezeit, konnten sie auf diesem Weg weit in den Süden vordringen. Seit dem Neolithikum existierte ein anderer Weg der meridionalen Verbindungen, der östliche, der Küstenweg. Hier war der Mechanismus der ausgedehnten Beziehungen auf die Seefahrt und den Fischfang gegründet, dank deren die Verbindungen zwischen den entlegensten Gebieten der Küste erleichtert waren. Die Rolle Südostasiens war auf dem östlichen Weg der meridionalen Verbindungen aktiver, die Errungenschaften der Kultur ihrer Völker verbreiteten sich sowohl an der Küste des Stillen Ozeans als auch auf den südlichen Inseln bis hin nach Ozeanien. Dieser Verbindungsweg zwischen dem Süden und dem Norden existierte seit dem frühen Altertum (A. P . O K L A D N I K O W setzt ihn sogar für die Epoche des Paläolithikums an) und hatte die größte Bedeutung für die gesamte riesige Region des Fernen Ostens. Nach Ansicht von S. A . A R U T J U N O W spielte bei der Entwicklung der Verbindungen auf dem östlichen meridionalen Weg die warme Zusimisch-Strömung eine entscheidende Rolle. Der Einfluß der vorwiegend mit den indonesischen Völkern verbundenen Küstenkultur drang bis in die entlegensten Gebiete des südostasiatischen Festlands vor. Dieser Einfluß widerspiegelte sich sowohl in der geistigen Sphäre (insbesondere in der Errichtung von Megalithen, im Brauch der Bootsbestattungen usw.) als auch in der Verbreitung wirtschaftlicher Errungenschaften, insbesondere der gemischten Aussaat und des Brandrodungsbodenbaues. In der materiellen Kultur, besonders im Hausbau, ist dieser Einfluß ebenfalls spürbar (die konkave Form des Dachfirstes, Häuser mit geneigten Wänden usw.) Obwohl die Erschließung der gesamten Bedeutung der Küstenkulturtradition noch bevorsteht, wird jetzt jedoch schon klar, daß ohne ihre Analyse die Erforschung Südostasiens als besonderes historisch-ethnographisches Gebiet undenkbar ist. Die Verbreitung dieser Kultur sogar in den tief im Festland liegenden Gebieten begünstigte historisch die kulturelle Einheitlichkeit des von uns studierten Gebietes. Viele Züge des Seefahrt- und Fischfang treibenden wirtschaftlich-kulturellen Typs flössen organisch in die Kultur aller Völker Südostasiens ein und vervollständigten ihre historisch-ethnographische Entwicklung. Auf dieser Ebene kann die Rolle des erwähnten wirtschaftlichen Typs mit der Bedeutung der Viehzucht für die historisch-ethnographische Entwicklung Zentralasiens verglichen werden.1099 i«»»

WAINSCHTEJN,

S. I. 1972. 267

Schluß Die Geschichte Südostasiens zeigt, daß bei der Bildung wirtschaftlich-kultureller Typen Elemente, hervorgegangen aus einem anderen ökologischen Milieu, aktiv teilnehmen. Traditionen des seefahrenden und Fischfang treibenden Typs, wie auch Einzelheiten der Kultur der Viehzüchter wurden von den Hackboden- und Pflugbodenbauern Südostasiens übernommen. Der Einfluß Südostasiens selbst, insbesondere seine Bodenbaukultur, bereicherte den wirtschaftlich-kulturellen Typ der Bodenbauer der gemäßigten Zone. Das alles zeigt, daß die Herausbildung der wirtschaftlich-kulturellen Typen niemals nur als Resultat der Wechselbeziehungen der Gemeinschaften betrachtet werden darf, die auf einer bestimmten sozialökonomischen Stufe mit einer bestimmten ökologischen Umwelt stehen. Auch die konkrete historische Umwelt, in der sich der schöpferische Prozeß der Bildung der Kultur entfaltet, muß in Betracht gezogen werden. Für die Entwicklung der wirtschaftlich-kulturellen Typen sind eine solche Umwelt eben die historisch-ethnographischen Provinzen und Gebiete. Das Wechselverhältnis der Merkmale der wirtschaftlich-kulturellen Typen und der Züge, die das historisch-ethnographische Gebiet charakterisieren, erweist sich als dynamisch. Die Hosen, z. B. ein Charakteristikum des wirtschaftlich-kulturellen Typs der Viehzüchter, wurden in Ostindochina für ein spezielles historisch-ethnographisches Teilgebiet typisch, das die Viet und Nachbarvölker einschließt. Gleichzeitig sind die wirtschaftlichkulturellen Typen keine „Reaktion auf die ökologische Umwelt"; die Vietnamesen und Burmanen, die in der Periode des Feudalismus eine gleiche Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung erreicht hatten und in einer ähnlichen ökologischen Umwelt leben, tragen eine unterschiedliche Kleidung (Hosen — Schurze), sie haben unterschiedliche Haustypen (die einen ebenerdige, die anderen Pfahlbauten) usw. Eine Antwort auf die Frage nach den Gründen eines solchen Unterschieds kann die Hinwendung zur detaillierten Analyse der historisch-ethnographischen Einteilung des südostasiatischen Festlands geben. Hier muß nochmals betont werden, daß der wirtschaftlich-kulturelle Typ keine Ansammlung bestimmter Elemente ist, sondern ein dynamisches System von Merkmalen eines historischethnographischen Gebietes, das mit diesem System zusammenwirkt. In der vorliegenden Arbeit wurde der wirtschaftlich-kulturelle Typ der Hackbodenbauern, wie er in der Gegenwart bei den sogenannten Bergvölkern vertreten ist, ausführlich untersucht. Wir stellten fest, daß die Grundursache des Entstehens dieses wirtschaftlichkulturellen Typs die ungünstige Einwirkung der großen Völker auf die kleinen war. Sogar ein so archaischer wirtschaftlich-kultureller Typ wie der der Waldjäger und Sammler besitzt Züge der Spezialisierung, gegebenenfalls der „sekundären Wildheit". Im gesamten Verlauf der Geschichte der Klassengesellschaft in Indochina gab es beständig sozialökonomische Anlässe, daß sich einzelne Gruppen der Bevölkerung in besonderen ökologischen Rückzugsgebieten isolierten, z. B. im tropischen Wald, in der litoralen Meereszone, in den Bergtälern und auf den Berghängen. Dies steht nicht im Widerspruch dazu, daß Gemeinschaften, die der Ausbeutung ausgesetzt waren, selbst Schutz in den schwer zugänglichen Gebieten suchten. Die soziale Bestimmung der wirtschaftlich-kulturellen Typen, im Unterschied zum ökologischen Umwelteinfluß, war Basis und zweifellos wirkende Ursache. Eine solche Auffassung von den Besonderheiten der Entstehung lokaler Kulturen macht den Weg zur Analyse der ethnischen Spezifik frei. Beim Vergleich der Kulturen der Bergvölker mit den Kulturen der Völker der Ebenen kommen die ethnischen Besonderheiten der wirtschaftlich-kulturellen Typen und ihrer Varianten deutlich zum Vorschein. Auf Grund dieser Tatsache behauptet ED. LEACH, daß 268

Schluß z. B. die Kulturunterschiede der Bergvölker der Kachin und ihrer Nachbarn, der Shan, der Ebenen Burmas vor allem ein Ergebnis der ökologischen Adaption der Gemeinschaften sind. Dies ist jedoch nicht an dem. Die Kachin lebten in der Vergangenheit ebenfalls in Tälern, sie verließen sie nur unter dem Druck der starken Feudalgesellschaft der Shan. Die Entwicklung der Klassengesellschaft begünstigte bei den Shan die Übernahme des Buddhismus, dies fand bei den Kachin nicht statt. Die Erforschung der Ethnogenese setzt somit das Studium der Verbindungen mit anderen Völkern voraus, wobei auch hier die Rolle des historisch-ethnographischen Gebietes als der historischen Umwelt in den Vordergrund tritt, in der die wirtschaftlich-kulturelle Entwicklung der Völker und ihre Ethnogenese verlaufen. In den Grenzen dieses oder jenes historisch-ethnographischen Gebietes wird das Fundament der Ethnogenese nicht nur eines, sondern mehrerer Völker geschaffen, die nicht unbedingt sprachverwandt sein müssen. Deshalb ist die Klärung dessen, was die Völker vereint, nicht weniger wichtig als die Klärung der ethnischen Besonderheiten.1100 Daraus folgt, daß die Sprache nicht der einzige Gradmesser ethnogenetischer Prozesse ist. Die Angaben der Archäologie und der historischen Ethnographie sind zuverlässigere Kriterien.1101 Das untersuchte Material läßt eine Unterscheidung in zwei älteste ethnographische Zonen zu. Die erstere befand sich im Osthimalajagebiet, wo sich die frühesten Etappen der Ethnogenese der Völker der tibeto-chinesischen Sprachfamilie herausbildeten. Den sprachlichen Angaben nach befinden sich diese Völker in einem ursprünglichen Kontakt mit der Ural-Altai-Gemeinschaft im Norden und mit der austroasiatischen (pronominalisierte Himalajasprachen) im Süden. Es ist offensichtlich, daß sich aus dieser ursprünglichen Zone die Vorfahren der Westhimalajavölker und der Chinesen am frühesten absonderten. In späteren Perioden, d. h. in der Bronzezeit und mit dem Beginn der Klassenherausbildung, fanden in dieser gleichen Zone die Ethnogeneseprozesse der tibeto-burmanischen Völker statt. Einer der Faktoren dieser Prozesse waren die Verbindungen mit den Viehzucht treibenden Völkern Zentralasiens. Älteste Kontakte der Austroasiaten mit den Vertretern der tibeto-chinesischen Familie wurden in dieser Etappe fortgesetzt, sie zeigten sich in der Bereicherung der Kultur der Mön-Khmer und der mit ihnen verwandten Meau und Yao mit Elementen zentralasiatischer Herkunft. Es ist am wahrscheinlichsten, daß die Vorfahren der Meau und Yao, die schon im Besitz dieser Errungenschaften waren, sich in Richtung der Küstengebiete anzusiedeln begannen, wo die von R. F. ITS gut erforschte Epoche ihrer Ethnogenese begann. Solcherart sind in allgemeinen Zügen unsere vorläufigen Schlußfolgerungen zum Mon-Khmer-Problem, das noch eine detaillierte Ausarbeitung erfordert. Die zweite große ethnogenetische Zone lag in den Küstengebieten, wo sich vom sowjetischen Primorje und weiter nach Süden die bekannte Kette der miteinander in Kontakt stehenden historisch-ethnographischen Gebiete der Küste hinzog. Hier war die Ethnogenese der Völker aufs unmittelbarste mit der Entwicklung der Seefahrts- und FischfangKulturen des Stillen Ozenas verbunden. Es besteht kein Zweifel, daß dank diesen Kulturen die austronesischen Völker noch vor dem Kennenlernen des Reises die Weiten des Ozeans erschlossen. In einer späteren Etappe (in der Bronzezeit) waren diese Völker zusammen 1100

BROMLEJ, J u . W . 1 9 7 3 , S . 64.

1101

TSCHESNOW, J a . W . 1 9 7 3 , S. 1 6 5 .

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mit den Thai-Völkern bei der Entwicklung des bewässerten Reisanbaus mit seinen mächtigen Potenzen für die soziale und kulturelle Entwicklung beteiligt. Die Epoche der Böngso'n-Kultur, der Spätbronze, war die Zeit der intensiven Wechselwirkungen und der offensichtlichen Migrationen über weite Entfernungen für die Vorfahren der Indonesier. Auf dem südostasiatischen Festland gelingt es, bei vielen Völkern eine frühindonesische Kulturkomponente festzustellen. Eine Reihe von Tatsachen (darunter auch namenkundliche) lassen es zu, diese Komponente auch als eine ethnische zu betrachten. Bezüglich der verschiedensten Fragen der historischen Ethnographie Indochinas stießen wir ständig auf den indonesischen ethnogenetischen Faktor, der unserer Auffassung nach nicht nur für den Insel-, sondern auch den Festlandteil Südostasien existent ist. In der untersuchten Region erwiesen sich für die frühen Etappen der Ethnogenese höchstens zwei Verbindungslinien als wesentlich — die von uns genannten westlichen und östlichen meridionalen Wege. An ihnen entlang erstreckten sich die Linien der Sprach-, Kultur- und Ethnogeneseverbindungen. Für Ost- und Südostasien bedeutet dies perspektivisch, von der Auffassung geschlossener ethnokultureller Areale abzugehen und sich der Aufdeckung der breiten ethnogenetischen Linien zuzuwenden. Ihre Entstehung war am wahrscheinlichsten mit den Migrationsströmen in vielfältige Richtungen in der postglazialen Zeit verbunden. Die Geschichte des südostasiatischen Festlands als ein historisch-ethnographisches Gebiet und die Ethnogenese«seiner Völker erklären sich durch eine fortwährende Ausdehnung, durch Kontakte und die Verschmelzung der festgestellten ethnographischen Linien. Besonders intensiv entwickelten sich diese Prozesse in den Klassengesellschaften. Die Angaben über Südostasien nötigen dazu, eine ganze Reihe sich herausgebildeter wissenschaftlicher Meinungen zu überprüfen. Auf vielen Kongressen und Symposien ist die Erörterung dieser Dinge unbedingter Bestandteil des Programms. Das Wesen der neuen Fragestellung nach den historisch-ethnographischen Problemen Südostasiens besteht in dem Beweis ihres besonderen und herausragenden Platzes in der Geschichte der gesamten Menschheit. Die Beweise wurden im Resultat großer Bemühungen der Regionalspezialisten der ganzen Welt, darunter auch derer aus den Ländern Südostasiens, erbracht. Besondere Erfolge erreichten die vietnamesischen Archäologen, Ethnographen und Historiker. Eine bedeutende Rolle bei der Änderung der wissenschaftlichen Meinungen über Südostasien spielen die Datierungen der Funde, die man mit Hilfe der Naturwissenschaften in den Laboratorien Englands, der USA, der D D R , Japans und anderer erhielt. Die Faktenbasis vergrößerte sich systematisch. Aber am meisten revolutionierend waren wohl die Funde, die seit Ende der fünfziger bis zum Beginn der siebziger Jahre, gemacht wurden. Diese Entdeckungen gaben den Anstoß zur neuen Fragestellung in jenen grundlegenden Problemen, die auch heute noch heftig diskutiert werden. Versuchen wir sie aufzuzählen: 1. Südostasien als Zone, die in das Gebiet der Sapientisation eingetreten ist. Darüber legten das Material der berühmten Höhle Niah und die vor kurzem von den vietnamesischen Archäologen entdeckten paläolithischen Kulturen, einschließlich der Kultur So'n Vi, Zeugnis ab. 2. Herausbildung einer produzierenden Wirtschaft und vor allem des bewässerten und unbewässerten Reisanbaus. Das Problem erhielt noch keine eindeutige Lösung. In dec 270

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letzten Zeit wurde der fruchtbare Gedanke geäußert, daß die Verbreitung des Bodenbaus in Südostasien mit der Überflutung der sundanesischen Landbrücke im Resultat des Ansteigens des Meerespiegels vor ungefähr 6000 Jahren verbunden sein könnte. 3. Die Beweise der Quellen der Bong-so'n-Kultur in der spätneolithischen Kultur Phüng Nguyen, die von den vietnamesischen Archäologen (HÄ VAN TAN, LE VÄN LAN, H O Ä N G X U Ä N C H I N H , N G U Y E N N G O C BfcH u. a.) erbracht wurden. Auf diese Weise kann jetzt das Alter der vietnamesischen Bronzen dem der thailändischen gegenübergestellt werden. Wie jene, so reichen auch andere bis an das Ende des 3., Anfang des 2. Jt. v. u. Z. heran. 4. Die immer tiefere Analyse der indochinesischen Bronzen erlaubt es, die sozial-kulturellen Besonderheiten, die die lokalen Ethnien im Verlaufe der Jahrtausende charakterisiert haben, aufzudecken (Arbeiten L E V Ä N L A N S , N G U Y E N T U C H I S und anderer Forscher). 5. Das Aufkommen des Eisens in Indochina kann jetzt dem Beginn des 1. Jt. v. u. Z. zugerechnet werden, d. h. lange vor dem Einfluß Chinas und Indiens. Die Annahme liegt nahe, daß es eine spezielle Verbindung des Eisens mit dem bewässerten und unbewässerten (Brandrodungs-) Reisanbau gibt. 6. Eine außergewöhnliche Rolle bei der Schaffung der sozialökonomischen und kulturellen Grundlagen der Zivilisation Südostasiens spielten die Seeverbindungen, die die Schwerzugänglichkeit der inneren Landwege ausglichen. In dieser Hinsicht haben die Untersuchungen des Austausches sowie auch früherer Stadien der Urbanisierung Aussicht, neue Erkenntnisse zu gewinnen. Beinahe unerforscht ist die Bedeutung des Meeres als Nahrungsquelle. Es bedarf noch der Klärung der Verbindung des Seeverkehrs und der alten Megalithen, der Bootsbegräbnisse, der Kopf jagd und einiger Besonderheiten der Hausbautechnik. 7. Immer mehr Wissenschaftler verbinden mit der Entwicklung der Seehandelskommunikation das Entstehen der ersten Zentren der Staatlichkeit, die sich in der Mehrheit der Länder Indochinas am Ende des 4. Jh. v. u. Z. herausbildeten. In besonderes Licht rückt gegenwärtig das Problem der alten Entstehungszone der Staatlichkeit — der Viet (Staat Vän-lang), denn historische vietnamesische Überlieferungen über die Könige Hüng vu ) ö ) ng erhielten mit Entdeckung der Kultur Phüng Nguyen, wie es scheint, ihre Bestätigung. 8. In dieser Hinsicht gewinnt das außerordentliche Problem der Ethnogenese der Viet eine völlig zuverlässige Grundlage. Gegenwärtig steht das Problem ihrer alten Verbindungen mit den Vorfahren anderer Mön-Khmer-, Thai- und austronesischer Völker im Mittelpunkt der Forschung. 9. In letzter Zeit betonen alle Forscher die außergewöhnliche Kontinuität in der Entwicklung der grundlegenden Elemente der Kultur der Völker Indochinas, die Stabilität der Gerätetypen, der Keramik und des Ornaments. Diese Stabilität bringt in vielen Fällen das gegenwärtige ethnographische Material mit dem archäologischen zusammen. So blieb zum Beispiel die Form der Keramik in Non Nok Tha 5 000 Jahre nahezu unverändert. Die Stabilität der Kultur — das ist der markante und wesenseigene Zug ganz Südostasiens als besonderes historisch-ethnographisches Gebiet. Die stabile Polymorphie Südostasiens ist offensichtlich damit verbunden, daß sich gerade in diesem Gebiet ethnogenetische Prozesse großen Ausmaßes vollzogen. Hier auf Mischterritorien in relativer Isolierung konnten sie sich zu riesigen ethnolinguistischen Gemeinschaften entwickeln. Diese Schluß271

Schluß

folgerung ergibt sich aus dem im vorliegenden Buch angeführten Faktenmaterial. Wir müssen hier noch einmal betonen, daß Südostasien der Ort der Formierung 2ahlreicher Stämme, bedeutender ethnischer Gemeinschaften war, einschließlich der chinesisch- (sino-) tibetischen, der Meau-Yao, der Thai, der Mon-Khmer, der Munda, der Viet-MuWng, der austronesischen. Es entsteht so ein ziemlich imposantes Bild, das über die Ursache von Ethnogeneseprozessen solchen Ausmaßes nachdenken läßt. Vorläufig kann man sagen, daß zwei grundlegende Faktorengruppen dabei eine Rolle spielten:] 1. die lokalen ökologischen und sozialen Bedingungen, die ein großes demographisches Wachstum schon auf früheren Stadien erlaubten; 2. die äußeren Bedingungen, zu denen man das See- und innere Kommunikationsnetz, die westlichen und östlichen Meridianwege, die bis vor kurzem als echte Ethnogenesestraßen auftraten, rechnen muß. « Die Klärung dieser Hauptprobleme erlaubt es dem Forscher, ganz dicht an ein sehr wichtiges, interessantes und höchst aktuelles Problem, an das Problem der Zivilisationen Südostasiens, heranzutreten. Auf dem heutigen Stadium steht die Kultur der Völker dieses Gebietes in einer Reihe mit den anderen Weltzivilisationen. Was die Perspektiven der kulturellen Entwicklung in der gegenwärtigen Etappe betrifft, so sind sie untrennbar vom sozialen Fortschritt.

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AA AAS AfA AP APhAO BEFEO BTIIEH CA CEFEO EAZ ER GAIMK JA JBRS JRAS JSS KSIE MAE MAGW MKAEN NAA NCLS PV RI RTC SA SE SWJA TIE WDI WI WIMK ZfE

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

— — — — — —

American Anthropologist Asi ja i Afrika segodnja Archiv für Anthropologie Asian Perspectives Archaeology and Physical Anthropology in Oceania Bulletin de l'École Française d'Extrême-Orient Bulletins et Travaux de l'Institut Indochinois pour l'Étude de l'Homme Current Anthropology Cahiers de l'École Française d'Extrême-Orient Ethnographisch-Archäologische Zeitschrift Excursions et Reconnaissances Gosudarstwennaja Akademija Istorii Materialnoi Kultury Journal Asiatique Journal of the Burma Research Society Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland Journal of the Siam Society Kratkije Soobschtschenija Instituta Etnografii Musej Antropologii i Etnografii Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien Meshdunarodny Kongress Antropologitscheskich i Etnografitscheskich Nauk Narody Asii i Afriki ( Nghiên CU>U Lieh SU> Pacific Viewpoint Revue Indochinoise Revue des Troupes Coloniales Sowetskaja Archeologija Sowetskaja Etnografija Southwestern Journal of Anthropology Trudy Instituta Etnografii Westnik Drewnej Istorii Woprosy Istorii Westnik Istorii Mirowoi Kultury Zeitschrift für Ethnologie

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Quellennachweis

Abbildungen Umschlagbild, Frontispiz, Abb. 12, 18, 32, 33: Willenberg 1963/64; Abb. 1 u. 2: Solheim 1968, PL I b u. Ha; Abb. 3, 9, 15, 28, 29, 35, 37, 38, 44: Fürer-Haimendorf 1947, 38, 93,4, 40, 74, 5, 7 j , 50, 8; Abb. 4: Mansuy 1902; Abb. j : Andersson 1925; Abb. 6: Staatliches Museum für Völkerkunde Dresden, Katalog-Nr. 9532; Abb. 7 u. 8: Nguyen vän Huyen — Hoäng Vinh: Nhü'ng Trong Dong Dong So^n Da Phät Hien o Viet Nam. Vien Bao Tang Lieh Su' Viet Nam. Xuat Ban 1975, S. 217 u. 273; Abb. 10, 1 1 , 16, 17, 21 —25, 30, 31, 34, 36, 39—41: Bernatzik 1939, 102; 1941, 80; 1947, 92 u. 95; 1941, 39 u. 40; 1939, 143; 1941, 96; 1939, 105; 1941, 72; 1947, 58; 1941, 83; 1939,157 u. 169; 1941, 104 u. 100; Abb. 1 3 : Colani 1940 (Loofs 1961a); Abb. 14: Hutton 1921, 72; Abb. 19: Tauern 1918, Taf. m ; Abb. 20: Fischer 1900, 369; Abb. 26 u. 27: Schermann 1915, 15 u. Taf. IV, 3; Abb. 42 u. 43; Vroklage 1936, Taf. C, 17 u. B, 12. Figuren Fig. 1 u. 3: Mansuy 1920; Fig. 2: Mills/Hutton 1929; Fig. 4, 5 u. 16: Heine-Geldern 1931, 2, 4 u. 14; Fig. 6: Quitta 1975, 3; Fig. 7, 8, 1 0 , 1 3 u. 14: Bernatzik 1947, T. 429, 431, 272, 268 u. 271; Fig. 9: Loewenstein 1961, 2; Fig. 1 1 u. 15: Cuisinier 1946, 24 u. 34A; Fig. 12, 18, 19 u. 20: Vroklage 1936, 8/VI, i/I u. IV, 8/III; Fig. 17: Jouin 1949, 37 (Loofs 1961, 4); Fig. 2 1 : Vatter 1932, 16; Fig. 22: Maitre 1912, pi. X X X V , 69 (Loofs 1961, 3); Fig. 23 u. 24: Colani 1935, 1 1 , pi. VIII u. fig. 32 (Loofs 1961, 1 a u. b). Karten Archäologische Karte: Entwurf: U. Willenberg, zusammengestellt anhand der benutzten Quellen (s. Literaturverzeichnis) und Whitehouse, David u. Ruth: Lübbes archäologischer Weltatlas, Bergisch Gladbach 1976; The Cambridge Encyclopedia of Archaeology. Ed. Sherratt, Andrew, Cambridge Univ. Press Cambridge, London, New York ... 1980. Ethnolinguistische Karte: zusammengestellt von U. Willenberg anhand der benutzten Quellen auf der Grundlage von LeBar, F. M., Hickey, G. C., Musgrave, J . K., 1964.

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Personenregister

Aarne, A. 201, 202 (A), 203 (A), 262 (A) Agrawal, D . P. 246 (A) Aijmer, G. 50 Anderson, J . G. (Leiter der Ausgrabung von Yangshao) 125 (A), 145 (A), 148 (A), 200, Abb. 5 Anutschin, D . N. 17, 18 (A), 53, 54 Archaimbault, Ch. 52 (A) Aristobulos von Kassandreia (Zeitgenosse von Alexander von Makedonien) 1 1 9 Artanowski, S. N. 17 (A) Arutjunow, S. A. 93 (A), 123 (A), 1 4 1 , 144, 1 4 8 (A), 2 4 4 , 2 6 7 Aschraf, A. 1 1 3 (A) Atigavon (König, Herrscher Intapatas im 100. Jahr der buddh. Ära) 180 Autran, Ch. 109 (A), 188 Awerkiewa, J u . P. 1 5 7 (A) Aymonier, E . 69 (A), 187 (A), 216 Azémar, P. 1 1 4 (A), 138 (A), 1 4 1 (A), 146 (A) Baradat, B. 68 (A), 129 (A), 1 3 1 (A), 140 (A), 1 5 8 (A), 1 6 1 (A), 1 9 5 (A), 2 1 5 (A), 2 3 4 (A), 257 (A) Barthélémy, D. 225 (A) Barton, R. F. 138 (A), 197 (A) Bastian, Ad. 198 (A), 203 Barua, B. K . 106, 107 (A) Baudesson, H. 151 (A) Bayard, D . T . 36 Bel, J . - M . 2 3 4 (A) Benedict, P. K . 16 Bernatzik, H. A. 43 (Fig. 7), 78 (A), 99 (Fig. 13), 1 0 0 (Fig. 1 4 ) , 1 2 7 (A), 1 5 2 (A), 1 6 6 (A), 1 7 0 (A), 2 2 6 (A), 248 (A), Abb. 1 0 , Abb. 11, Abb. 1 6 , Abb. 1 7 , Abb. 2 1 , Abb. 2 2 , Abb. 2 3 , Abb. 24, Abb. 2 5 , Abb. 30, Abb. 3 1 , Abb. 34, Abb. 36, Abb. 39, Abb. 4 0 , Abb. 4 1 Bernot, D . u. L. 1 7 1 (A), 233 (A) Bernowa, A. A. 196 (A), 216 (A) Bertrand, G. 170 (A), 238 (A) Besnard, M. H. 236 (A) Bishop, C. W. 50, 132, 246 Bitschurin, I. 250 Bloch, J . 106 (A) Bogajewski, B. L. 224 Bogoras-Tan, W. G. 174, 201 Bongard-Lewin, G. M. 62, 96 (A), 103 (A), 1 0 4 , 1 0 6 , 1 0 8 (A), 1 0 9 (A), 1 2 2 Boon Chuey Srisavasdi 79 (A), 225 (A), 2 5 6 (A)

Boriskowski, P. J . (sowjetischer Archäologe) 2 2 , 2 3 , 24, 2 5 , 2 8 , 3 2 , 39 (A), 44, 9 5 , 96 (A), 2 4 6 Bornet, G. 85 (A), 186 (A), 225 (A), 229 (A), 2 3 8 (A) Boucher der Crivecoeur 1 3 7 (A) Bower, U. G. 129 (A) Brenner, J . 137 (A), 138 (A), 197 (A) Briggs, L. P. 68 (A), 69 Brjusow, A. J . 2 1 2 Bromley, Ju. W. 269 (A) Browne, H. 159 (A) Bruk, S. I. 2 1 2 (A) Bulmer, R. 249 Bulmer, S. 249 Cabaton, A. 68 (A) Cadière, L. 40 Chalikow, A. Ch. 63 (A), 237 (A) Chang Kwang-Chih 22, 28, 29, 30 94, 95, 99 Chard, Ch. S. 2 1 (A) Chaudhury, S. B. io6, 165 (A) Childe, G. V . 205, 206, 207, 208, 237 (A) Chlobystina, M. D. 63 (A), 190 (A) Ch'ü Yiian (Poet und Minister des Staates Chou) 50, 51, 54 Clarke, W. C. 115 (A) Closs, A. 199 Coedès, G. 13, 43, 44, 59 (A), 74 (A), 1 8 8 (A), 2 4 7 Colani, M. 39, 40, 60, 99, 100, 199, 221 (Fig. 23 und 2 4 ) , Abb. 1 3 Cole, F.-C. 127 (A), 130 (A), 138 (A), 225 (A) Colquhoun, A. R. 155 (A) Comte 1 7 Conclin, H. C. 1 1 4 (A) Condominas, J . 149 (A), 160 (A), 215, 2 1 6 (A), 2 2 5 , 2 2 6 (A), 2 2 8 (A), 2 3 2 (A), 239 (A) Cooper, R. E . 140 (A) Copeland, E . B. 165 (A) Coverly, P. V . 152 (A), 155 (A), 159 (A) Credner, W. 83 (A) Cuisinier, J . 100 (Fig. 15), 166 (A) Dalton, E . T . 79 Dam Bo 4 7 , 86 (A), 2 2 6 (A), 2 4 3 (A) Damm, H. 1 4 1 (A), 196 (A), 239 (A) Dang Huy Kiêm 169 (A), 245 (A) Dang Nghiêm Van (Vietnamesischer 297

Register Forscher) 46, 55 (A), 63 (A), 147 (A), 185, 219, 220 (A), 258, 259 Dange, S. A. 110 Dao Duy Anh 38, 47, 198 Dareios (persischer Herrscher) 205 Das, A. K. 170 (A), 245 (A) Das, T. Ch. 130 (A) Davies, H. R. 143 (A) Dayen, I. 96 De Groot, J . 195 Demin, L. M. 238, 239 (A) Deopik, D. W. 38 (A), 47, 59, 62, 69, 96 (A), I 0 4 , I06, 121, 122, 267

De Vissler 204 Dewlet, M. A. 246 (A) De Young, G. E. 257 (A) Deydier, H. 185 (A) Din In 93 (A) Dobrinin, B. F. 126 (A) Dournes, J. (Missionar unter Bergbewohnern Vietnams) 80, 141 (A), 146 (A), 149 (A), 193 (A), 215, 216, 236 (A), 256 (A) Dunn, F. L. 30, 31, 33 Dupont, P. 247 Durand, E. M. 71 (A), 191 (A), 217 (A) Eberhard, W. 190 (A), 198 (A), 199 Eickstedt, E. F. 63, 214 (A) Eliade, M. 210 Elliot-Smith 205 Elwin, V. 152 (A), 155 (A), 159 (A) Erigin, P. S. 119 Erkes, Ed. 198 (A) Failberg, C. G. 150 (A) Finot, L. 38, 47 Fischer, G. 99, 100, Abb. 20 Forke, A. 199 Formosow, A. A. 212 Frazer, J . G. 217, 255 (A) Freeman, J. P. 114 (A) Fürer-Haimendorf, Ch. von 117 (A), 140 (A), 229, 249, Abb. 3, Abb. 9, Abb. 15, Abb. 28, Abb. 29, Abb. 35, Abb. 37, Abb. 38, Abb. 44 Gandasena, N. Ch. 129 (A), 145 (A), 155 (A), 160 (A) Gaspardone, E. 41 Gia Long (vietnamesischer Herrscher, Ende 18.—Anfang 19. Jh.) 71 Glusdakow, S. I. 92 (A), 103 (A) Goloubew, V. (Forscher f. fernöstliche Kultur) 37, 39, 42, 44, 49, 51, 56, 136 (A), 203 (A), 210 Golson, J. 30 Gorman, Ch. (Archäologe) 26, 32, 65, 93, 94. 95. 96, 150 ( A )

Gourou, P. (Franz. Geograph u. Wirtschaftshistoriker) 41 Gräbner, F. 125, 126 Graham, D. C. 156 (A), 213 (A) 298

Green, R. C. 28 Grist, D. H. 102 (A), 114, 116 Groslier, C. 227 Grünwedel, A. 90 Guilleminet, P. 147 (A), 161 (A), 165 (A), 166 (A), 169 (A), 256 (A) Gumilew, L. 202 (A) Guo Mo-Ruo 45 Gupta, P. L. 104 Gurdon, P. R. T. 194, 221 Gusewa, N. R. 106 (A) Guschtschin, G. G. 102 (A) Guzder 246 (A) Hall, D. J . E. (engl. Forscher) 68, 151 (A), 186(A) Hallet, H. S. 74, 75 (A), 79 (A), 138 (A) Hamy, E. T. 1 5 6 ( A ) Hansen, H. H. 143, 145 (A), 147 (A), 148, 163 (A) Hao-Mai 1 2 4 ( A ) Hardimann, J. P. 50 (A), 79 (A), 82 (A), 143 (A), 144(A), 145 (A), 146 (A), 148 (A), 150 (A), 155 (A), 158 (A), 165 (A), 214 (A), 220 (A), 232 (A), 241 (A), 245 (A), 252, 257(A) Harmand, Dr. 138 (A), 210 (A) Harris, D . K . 31 Harrisson, T. 21, 23, 50, 236, 243 (A), 246, 247 (A) Hart, D. V . (amerik. Forscher) 126 Hà Vän Tan 271 Heekeren, H. R. 54 (A) Heger, F. 46 Hehn, V. 119 Heine-Geldern, Robert von (österr. Wiss.)

21, 25, 27, 34, 37, 38, 39, 44, 47, 51, 54, 56, 58, 63 (A), 101 (A), 103 (Fig. 17), 103, 126, 141 (A), 143, 150 (A), 152, 153 (A), 155 (A), 160 (A), 164 (A), 207, 208, 209, 212, 219, 230, 243, 248, 264

Hentze, C. 200 Hermann, M. 190 (A) Hickey, G. C. 15 (A), 81 (A), 83 (A), 257 ( A ) Hoàng Xuän Chinh 271 Hoàng Vinh Abb. 7, Abb. 8 Hodson, T. C. 183 (A), 221 (A) Hoffet, J.-H. 136 (A), 143 (A), 228 (A), 229 Hofmann, I. 201 Hoop, van der (Holl.) 40 Hopkinson, L. 200 Hose, Ch. 197 (A), 253 (A) Hsia Nai 22 (A) Huan Tsien 109 Hutchinson, E. W. 74 (A), 75 (A), 166 (A) Hutton, J . H. 220, 238 (A), Abb. 14 Ibn Falan 209 Iljin, G. F 103 (A), 108 (A), 109 (A) Inal-Ipa, Sch. D. 229 (A), 231 (A), 236 (A) Iofan, H . A . 1 3 7 ( A ) Ionowa, J . W. 167

Register Iovleff, G. 85 (A), 186 (A), 225 (A), 229 (A), 238 (A) Its, R. F. 37, 41, 49, 62, 63 (A), 64, 67, 95, 102 (A), 121, 147 (A), 154, 175 (A), 246 (A), 254 (A), 260 (A) Iwanow, W. W. 191 (A) Iwanowa, E. W. 83 (A), 145 (A), 225 (A) Izikowitz, K. G. 46, 78 (A), 84, 130 (A), 131, 138 (A), 160 (A), 214 (A), 222, 228 (A), 229, 233, 239 (A) Jachontow, S. E. 16, 96 (A) Jara 166 (A) Janse, O. R. T. (schwedischer Archäologe) 38 Jest, C. 175 (A) Jochelson, W. 174, 175 Jouin, B. J. 57, 125 (Fig. 17/A), 218 (A), 227, 236 (A), 238, 239 (A) Juan Ke 156 (A) Judd, L. C. 245 (A) Kabo, W. R. 23 (A) Kagarow, E. G. 174 (A), 217 Kakati, B. 105, 106 Karve, I. 64 (A) Kastane, A. 198 (A) Kauffmann, H. E. 113 (A), 114, 220, 223, 227, 228, 239

Katz, M. 248 Kemlin, M. J. 239 Koenigswald, G. H. R. von 39 (A) Koh Tantonoh 181, 182 Kokubu, N. 99, 101 (A) Koppers, Pater W. 147, 175 Kosambi, D. D. 107, 108 (A), 109, n8 (A), 246 (A) Koshin, P. M. 132 Krämer, A. 137 (A), 138 (A) Krasnow, Ju. A. 174 (A) Krejnowitsch, E. A. 178 (A) Krjukow, M. W. 104 (A), 154 (A) Krupnow, E. J. 65 Kühn 260 Kuftin, B. A. 236 Kuschnarewa, K. H. 66 (A) Kusnezow, U. B. 202 (A) Kytschanow, E. I. 262 (A) Lai, B. B. 93 (A), 104 Laufer, B. 119 Lavallée, M. A. 136 (A), 234 (A), 238 La Van Lo, 185 (A) Leach, Ed. 81 (A), 86, 87, 152, 196 (A), 268 Lebar, F. M. 15 (A), 81 (A), 85 (A), 257 (A) Lehman, F. K. 81, 82, 83, 86, 87, 117 (A), 143 (A), 145 (A), 153 (A), 155 (A), 159 (A), 161 (A), 163 (A) Le May, R. 158 (A), 185 (A), 250 (A) Le Pichón 234 (A) Leroi-Gourhan, A. 78 Leuba, J. 149 (A), 186 (A), 216 La Van Hao 165 (A)

Le Van Lan 38, 42 (A), 49, 271 Levi, S. 106, 112 Lévi-Strauss, C. 176, 177 Levy, P. 23 (A), 35, 256 (A) Lewin, M. G. 12, 17, 104 (A), 120, 252 Linh Yao-Hua 124 (A), 128 (A), 134 (A), 147 (A) Li Tsia Tschu (chines. Archäologe) 37 Litwinski, B. A. 53 Liu, Ch. H. 167, 168 Loewenstein, J. 45 Lommel, A. 188, 197, 204 Loofs, H. 218 (Fig. 22, A), 219, 221 (Fig. 23 + 24), 229

Luce, G. H. (Burmaforscher) 73 (A), 162(A), 185 (A) Lukin, A. L. 236 Mac Donald, A. W. 215 (A) Mac Dougall 197 (A), 253 (A) Mac-Du'ò'ng 75 Mac Millan, H. F. 115, 116 (A) Maitre, H. 70, 71 (A), 72 (A), 80, 125, 129 (A), 130 (A), 138 (A), 141 (A), 191 (A), 195 (A), 215, 218 (Fig. 22, A), 225, 227 • Malleret, L. (Französischer Archäologe, Leiter der Ausgrabungen in Oc-Eo) 57, 58, 59, 68, 248

Malow, S. E. 216 (A) Mansuy, H. 23, 24, 34 (A), Abb. 4 Maretin, Ju. W. 189 (A), 196 (A), 229 (A) Maretina, S. A. 213, 246, 247 Markowin, W. I. 236 Marshal, H. 204 Marshall, H. I. (Leiter der Ausgrabungen von Mohenjo Darò) 191 Marx, K. 199 Maspero, G. 70 (A) Mate, M. E. 203 (A) Mathur, K. K. 169 (A), 239 (A) Maung Tet Pyo 15 9 (A) Maurice, A. 79 (A), 193 (A), 245 (A) Mayrhofer, M. 105, 106, n o , 202, 203 Mestschaninow, I. I. 206, 207 Metford, B. 162 (A) Migot, A. 215 Miklucho-Maklai, N. N. 124 Miklucho-Maklai-Institut 15 Mills, J. P. 222 (A) Milne, L. 79 (A), 81 (A), 159 (A), 184 (A), 187 (A), 193 (A), 196 (A), 214, 229 (A), 232 (A), 239 (A) Miyadsaki (Archäologe — Prof., Ausgrabungen in Saitobaru) 137 Mjöberg, E. 196 (A), 197 (A), 244 (A), 247 Monfleur, A. 138 (Á) Moe Kyaw Aung 52 (A) Moore, R. 145 (A) Morechand, G. 210 Moschkowa, W. G. 174 (A) Moshejko, J. W. 73 (A) Moszko\Vski, M. 114(A), 127, 128 Moura, J. 180, 186 299

Register Muchlinow, A. I. 38 (A), 39, 41, 48, 79 (A), 114, 136, 193 (A), 232 (A) Mueller, H. 142 (A), 156 (A), 160 (A) Muratake, S. 128 (A) Mus, P. (französischer Forscher) 197 (A), 210, 217, 218, 219 Musgrave, J. H. 15 (A), 81 (A), 83 (A), 257(A)

Postnikow, A. W. 121, 267 Prahthon (myth.; 4. Sohn des Königs Atigavon, 1. König von Krön Kampuchea, starb im 600. Jahr der buddhistischen Ära) 180, 183, 186, 188 Prestre, W. A. 253 Proux, G. M. 79 (A), 193 (A), 245 (A) Przylusky, J. 106, 112, 204, 259

Nakao, S. 32 (A), 93, 97, 98 Nansaap (Frau von Prahthon) 182 Nasakkraop (Tochter des Königs Tampassak) 182 Nebesky-Wojkowitch, R. 152 (A), 173 (A), 239 (A) Ner, M. 76 (A), 85 (A) Nevill, G. A. 130 (A), 149 (A), 163 (A) Ngoc Anh 146 (A), 147 (A), 152 (A), 158 (A), 236 (A) Nguyen Coc Loc (vietnamesischer Forscher) 169^237 Nguyen Linh 38, 42 (A), 49 Nguyen Ngoc 164 (A), 239 (A) Nguyen Ngoc Bich 271 Nguyfin Tu' Chi 85 (A), 134 (A), 185 (A), 271^ Nguyen van Huyen 141 (A), Abb. 7, Abb. 8 Nguyen Van Rien 43 Nicol, H. 115 (A) Niggemeyer, H. 193 (A) Nimmanahaeminda, K. 138 (A), 139 Nishimura, A. 250 (A)

Quitta, H. 35 (Fig. 6) Quiguiner 141, 227

Oba, T. 21 (A) Obayashi, T. (Japanischer Ethnograph) 23 (A), 161 (A), 166 (A), 196 (A), 248, 249. 253, 254, 255, 2 5 6 ( A ) , 260, 261 (A) Okladnikow, A. P. 23 (A), 53, 101, 124, 166 (A), 246, 267 d'Orleans, H. 155, 156 (A), 245 Paris, P. 226 Parmentier, H. 42 Parry, N. E. 220 (A) Patt£, J. 146 (A), 169 (A) Peacok, B. A. V. 33 Pelliot, P. 183 (A) Pelzer, K. J. 80, 117 Percheron, P. 234 Perry 205 Petchabunbun, Phra 158 (A) Pfeffer, P. 247 Pham Van Kinh 38, 42 (A), 49 Phantcheman (2. Jh. Herrscher von FouNan) 183 Pitchford 241 (A) Playfair, A. 113, 165 (A), 228 (A) Plunian, J. 75 (A) Polo, Marco 162 Por6e-Maspero, E. 52, 56, 57 (A), 161, 162, 170 (A), 180, 183, 184, 186 (A), 192 (A), 195, 204, 239 (A), 258 (A) 300

Rafty, K. 194 (A) Rahmann, R. 249 Raiput, A. B. 90, 113 (A), 142 (A), 165 (A) Rama Kamheng (Begründer des im 12. Jh. zentralisierten Thaistaats) 230 Rangsit, S. 223, 224, 225 (Ä) Rappoport, J. A. 56, 173 (A) Reinhard, I. 112 Rerich, J. N. 213 Reschetow, A. M. 93 (A) Rey, S. Ch. 256 (A) Riebeck, I.. 90 (A) Rivers, W. H. R. 115 (A), 143 (A) Robequain, Ch. 133 (A) Robert, M. 245 (A) Rock, T. F. 171 (A) Rose, Ä. 144 (A), 158 (A), 256 (A) Roux, H. 75 (A), 130 (A), 160 (A), 166 (A), 252 (A), 239 (A), 257 (A) Rudolph, R. 49 (A) Ruhemann, B. 240, 241 Saurin, E. 22 (A), 36 Scott, J. G. 50 (A), 79 (A), 82 (A), 143 (A), 144 (A), 145 (A), 146 (A), 148 (A), 150 (A), 155 (A), 158 (A), 163 (A), 165 (A), 185 (A), 214 (A), 220 (A), 232 (A), 241 (A), ?45 (A), 252, 254, 257 (A) Scott, W. H. 166 (A) Seidenfaden, E. 176 (A), 185 (A) Selenin, D. K. 18 Semjonow, S. A. 34, 65 (A) Shafer, R. 105, 106, 107 Shakespear, L. W. 133 (A), 152 (A), 158 (A), 159 (Ä), 163 (A), 165 (A) Shukla, B. K. 113 (A), 152 (A), 155 (A) Shukowski, P. M. 93 Shurawljew, Ju. I. 133 (A), 152 (A), 163 (A), 213 Shway, Yoe 163 (A) Säger, H. 53 (A), 166 (A), 213 (A) Sinha, B. P. 104 Sinka, K. 159 (A), 168 (A) Smith, G. H. 166 (A), 215 Solheim, W. G. 26, 27, 28, 29, 36, 38, 39, 44, 94. 95> 9 6 . Abb. 1, Abb. 2 Solotarew, A. M. 173 Solowjow, L. N. 236 Soppitt, E. 165 (A), 171 (A) Sorahan (Fürst) 185 Spencer, J. E. 78, 80

Register Spier, R. F. G. 210 (A) Ssuma Chian (chines. Historiker) 162 Subbarao, B. (indischer Archäologe) 65, 104, 107 (A) Suschanlo, M. 262 Syrkin, A. Ja. 202 (A) Schaposchnikowa, L. W. 231 (A), 232 (A) Schebesta, P. 127 (A), 251 (A) Schermann, L. 130 (A), 133 (A), 155 (A), Abb. 26, Abb. 27 Schitger, F. M. 39 (A) Schmidt, Pater Wilhelm 16, 17, 126 Schmitz, C. A. 211, 212, 249 Schtschetenko, A. Ja. 103 (A) Schun (myth. Herrscher Chinas) 198 Schurz, G. 201 Schuster, M. 212 Stack, E. 159 (A) Steen, C. S. 81 (A), 142 (A), 146 (A), 163 ( A ) Stein, R. A. 195 (A) Stein-Callenfels, P. 39 Steinmann, A. 223, 224, 225 (A) Stevenson, H. N. C. 81, 148, (A) Stevenson, P. H. 26 (A) Stratanowitsch, G. G. 98, 140, 143, 145, 147, 148, 166 (A), 213, 228, 232 (A), 2 39 (A) Strzoda, W. 134 (A), 170 (A) Stuiver, M. 99 (A) Tambiah, S. J. (thailändischer Autor) 176, 177, 185 (A) Tampassak (laotischer König) 182 Tanaka, T. 247 Tauern, O. V. 138 (A), Abb. 19 Tcheu Ta-Kouan (chinesischer Reisender am Ende des 13. Jhs.) 181, 183 Telford, L. F. 241 Temple, R. C. 255 Ter-Awanesjan, D. W. 92 (A), 103 (A) Terentjew-Katanski, A. P. 200, 201 (A) Terrien de la Couperie 168 To Ju Cho 236 (A) Tokarew, S. A . 179 Tolstow, S. P. 126 (A) Tran Van Chu 75(A), 130 (A), 160 (A), 166 (A), 232 (A), 239 (A), 257 (A) Tretjakow, P. N. 207 (A) Trisman, W. G. 177 (A), 189 (A), 196 (A), 229 (A)

Tscharnolusski, W. W. 202 (A) Tschattopadchjaja, D. 189, 192 (A) Tscheboksarow, N. N. 12, 14, 17, 47, 48, 62, 93 (A), 96 (A), 104 (A), i n , 112 (A), 120, 124 (A), 128 (A), 134 (A), 147 (A), 252 Tschesnow, Ja. W. 33 (A), 55 (A), 56 (A), 57 (A), 72 (A), 77 (A), 86 (A), 102 (A), 104 (A), i n (A), 133 (A), 166 (A), 225 (A), 228 (A), 238 (A), 242 (A), 255 (A), 256 (A), 258 (A), 259 (A), 262 (A), 269 (A) Tschubinischwili, E. 66 (A) Tschubinischwili, T. N. 66 (A) Tylor, E. B. 17 Uno, E. 92 (A) Van E (Autor des „Hoi Han", 4 . - 5 . Jh.) 167 Vatter 196 (Fig. 21) Vechtuok (Bäuerin von der Insel Koh Sutin, Gewährsperson von Por6e-Maspero) 180 Vroklage, B. A. G. 126, 134, 135 (Fig. 18 u. 19), 136 (Fig. 20), 231 (A), 235, Abb. 42, Abb. 43 Wainstejn, S. I. 104 (A), 267 (A) Wales, H. G. Q. 44, 56, 64, 126, 136 (A), 209, 210, 211, 212, 219 Wang, Ting 51 (A) Warneck, L. 196 (A) Watters 117 (A) Wawilow, N. I. (Botaniker) 32, 92, 93, 97, 99, 102, 118, 119 Weber, Max 17 Wehrli, H. J. 81 (A), 143 (A), 144 (A), 160 (A), 165(A), 225 (A), 2 5 7 ( A ) Werth, E. 117 Wheatley, P. 41 Wiens, H. J. 162 (A) Wijeywardene, G. 75 (A), 185 (A) Wilcox, R. 81 (A) Willenberg, U. 85, Abb. 12, Abb. 18, Abb. 32, Abb. 33 Windekens, A. J. van 174 Yaevarman (myth. König der Chàm) 182 Yao (myth. Herrscher Chinas) 198 Zalkin, W. I. 174(A)

301

Register der ethnischen und geographischen Bezeichnungen

Abchasen (Kaukasus) 231 Abor 133, 164 Abot (Gruppe der Adi) 163 Abung (Südsumatera) 231 Adi (Himalaja) 99, 1 1 7 , 163 Aeta (Philippinen) 14, 127, 201 Afghanistan, Afghanische Steppen 119, 122 Afrika 201, 203, 212, 215 Ägypten 44, 53, 56, 130, 157, 201, 203, 205, 207, 2 2 2 , 266

Ägypter 53, 240 Ahom (Assam) 260 Aibur (Dorf der Chin in Burma) 81 Ai Lao 41, 42, 198 Ainu 99, 134, 172, 173, 190, 259 Akha 16, 145 (Kaw), 159, 165 (Kaw), 230, 2 4 5 , Abb. 30 Alak 136, 226 Alpen 66 Amarävati 187 Amei (Bergvolk auf Taiwan) 232 Amerika 119, 157 Amur 120, 125, 266 Andamanen 128 Andhra 73, 106,165 Anga (Nordostindien) 105, 106 Angkor 13, 77, 182, 204 Angkor Borej 182 Apa Tani 16, 98, 1 1 7 , 129, 133, 140, 152, 155, 159, 163 Araber 119, 149, 174, 175, 203 Arakan 90 Arakaner (ethnische Küstengruppe Burmas) 50, 52, 62, 90

Arier 107, 108, 109, 110, i n , 175, 179, 188, 1 9 1 , 203

Arktis 212 Asi bzw. Axi (ethnische Gruppe der Izsu (Yi) in Yünnan) 256 Asien 142, 206, 212 Assam 40, 55, 63, 64, 79, 81, 90, 92, 99, 106,

1 0 7 , 1 1 3 , 1 1 7 , 1 2 3 , 1 2 6 , 1 4 1 , 1 4 4 , 1 6 6 , 208, 2 1 4 , 220, 2 2 1 , 2 2 3 , 2 2 7 , 2 2 8 , 2 3 0 , 2 4 7 , 248,

249. 259> 2 Ó 5 Assyrer 14 Assyrien 119 Asur 104, 108 Atayal (Taiwan) 99 Atchan (in Yünnan lebend, in Burma unter der Bezeichnung „taren" bekannt) 245 Atjeh (Sumatera) 15, 172 Atlantik 206 302

Atoni (Timor) 128 Au Lac (Sklavenhalterstaat in Vietnam) 67, 77 Australien 22, 23, 30, 31 104 (Kongreß), 201, 2 1 2 , 2 3 9 , 266

Australier 181, 189, 201, 239, 261 Australide 265 Austrische Völker (Munda, Mòn-Khmer, malaio-polynesische Völker) 62, 96, 102 Austroasiaten 62, 69, 103, 105, 106, i n , 204, 2 4 8 , 2 5 9 , 269

Austronesier 13, 17, 48, 69, 101, 119, 126, 188, 1 8 9 , 1 9 9 , 200, 2 1 0 , 244, 2 4 7 , 260, 269, 2 7 1 , 272

Ayudhya (historische Hauptstadt Thailands) 214

Ba (Staat mit tibeto-burmanischer Bevölkerung, gegründet in der ersten Hälfte des 1. Jh. v. u. Z.) 49, 62, 67, 7 3 , 95, 2 5 4 Babylon 119 Badjo („Meeresnomaden") 132 Bai (Tibeto-Burmanen, SW-China) 42, 120, 124, 129, 147

Baktrien 119 Balinesen 130, 132 Balkan 66 Ba-na (Bergvolk Vietnams) 59, 71, 72, 78,

1 4 6 , 1 6 1 , 164, 1 6 5 , 166, 169, 1 7 5 , 1 9 2 , 2 1 5 , 2 1 9 , 2 2 6 , 2 3 4 , 2 3 8 , 2 3 9 , 244, 2 5 3 , 2 5 6 , 258

Bangladesh 89, 1 1 3 , 1 1 7 , 142, 159, 239 Ban Kao (Südthailand, spätneolith. Fundort) 26, 28, 29, 64, 96

„Bassac (Passac)", „Champassak", bathac (historisch nachgewiesene Ethnonyme für Cham) 69 Bassak (Gebiet im Süden von Laos) 5 2 Batak (Sumatera) 152, 155, 165, 196, 197, 2 1 9 , 2 3 9 , Abb. 4 2 s. auch Karo, Toba, Mandailing Batin (Sakai) 128 Bau Cho 24 Belorussen 53 Belorußland 53 Belu (Timor) 231 Bengalen (Territorium!) 52, 245 Berau 247 Bergindonesier (Gio'-rai, É-dè, Ra-go'-lai, Bih) 1 6 , 59, 6 1 , 66, 70, 7 1 , 1 9 5 , 2 1 8 , 2 3 4 , 237

Bergvölker Assams 208, 223, 240, 243, 246

Register

Bergvölker Burmas 208, 223, 240, 243 Bergvölker Indochinas 18, 59, 68, 70, 7 1 , 72, 75, 77, 78,80, 85, 86, 87, 89, 90, 91, 224, 227, 228, 229, 233, 234, 235, 237, 240, 265, 268 Bergvölker Süd-Vietnams 80, 85, 137, 140, 146, 195 Betschuanen (S-Afrika) 203 Bhagoria Bhil (Indien) 190 Bhawapuri 186 Biat (Gruppe der Phnöng, Kampuchea, Mon-Khmer-Volk) 128, 134, 137 Biet (Vi.tnam) 219, Abb. 10, Abb. 24 Bih 16, 58, 69, 236 Bihar 105, 106, 108 Bisaya (Philippinen) 129 Bismarkarchipel 249 Bodo („Mec", Tibeto-Burmanen) 106 Bogobo (Philippinen) 225 Bolowen (Gebiet der Berg-Khmer von Südlaos) 72 Bontoc (Philippinen) 1 0 1 , 130, 231 Botel Tabago (Formosa) Abb. 20 Bo Yue (Vorfahren der Lao) 251 Brahmaputra 81 Brao 72, 79, 138, 160, 214 Bre 161 Britische Inseln 207 Bugi 196 Bui 165 Buöng-don 57 Buon-Me-Thu6t 186 Burma 15, 16, 22, 23, 63, 68, 73, 74, 75, 81, 83, 86, 92, 96, 107, 1 1 0 , 1 1 4 , 1 1 7 , 124, 133, 140, !43. *44> 147. 155» ! 7 ° , 185, 188, 225, 247, 257, Abb. 27 Burmanen 11, 15, 16, 67, 74, 77, 78, 81, 82, 86, 1 1 0 , 1 1 4 , 1 1 5 , 1 3 1 , 139, 140, 143, 155, 158, 268 Buru (Insel) 201 Cao 136 Caolan (N-Vietnam) 134 Chakma (Chittagong, Bangladesh) 90, 142, 233 Chäm (140000, indonesischsprechend) 16, 40, 47» 48. 63, 67, 68, 69, 70, 7 1 , 75, 86, 90, 130, 148, 149, 1 5 1 , 170, 172, 180 — 184, 186 — 188, 210, 216 — 220, 230, 236, 240, 257 Chämpa, (Staat, im 2. Jh. an der Südküste Vietnams entstanden, nach chines. Quellen = Lin Yi) 40, 61, 67, 69 — 72, 80, 1 5 1 , 186, 243, 258 Champassak 180, 182, 183 Chao Praya (Tal im S Thailands, Zentrum des Staates Dvaravati) 73 Chäu-Boc (an Kampuchea grenzende südvietnamesische Provinz) 69 Chen-La (Khmer-Staat in S-Laos u. NKampuchea, im 6. Jh. von Fou-Nan befreit) 59, 68, 69, 73, 183, 248 Chiajun (Tibeto-Burmanen, SW-China) 154 Chian (N des Osthimalajagebiets) 144 Chieng Mai (NW Thailand) 46, 74, 75, 81, 83 Chin (500000) 16, 77, 81—83, 85, 86, 89, 107,

1 1 3 , 1 1 6 , 1 1 7 , 129, 143, !44, 146, 147. 150» 155» 159» i 6 3 . I 7 ° . I 7 1 . I7Ö, 220, 227, 253, 258 China 13, 2 1 , 23, 28, 29, 31, 36, 43, 44, 48, 54, 67. 68. 73. 76, 1 0 1 , 1 1 9 , 154, 157, 162, 170, 173, 180, 189, 195, 199, 200, 204, 209, 219, 250, 266, 271 Nordchina 28, 94, 96, 125 Ostchina 28, 244 Südchina 12, 16, 37, 46, 47, 49. 5°. 53. 54, 93. 9 5 - 9 7 . " 3 . T 5 6 , 19°. r 9®, 217, 265 Südwestchina 55, 58, 93, 97, 1 1 0 , 156, 175, 254, 267 V R China 94 Chindwin (Fluß) 81 Chinesen 45, 78, 81, 83, 96, 98, 1 2 1 , 132, 147, 150, 156, 166, 167, 168, 186, 195, 198, 200, 201, 248, 254, 255, 269 Chittagong 89 Chiuli 156 Chmausa (siehe Tarekitara) Choresmer 56 Chou (Zhou) (Staat, von Vorfahren der Thai, Miao-Yao u. a. histor. Völkern S-Chinas gegründet) 50 Chu-ru siehe Toru! Cil 149 Cina (Indien) 106, 107 Co (Mon-Khmer-Volk) 258 Co'-ho 71 (s. Koho) Cöng-Tum 70, 72, 186 Cochinchina 170 Coyke (Berggebiet) 168 Dabana (Bronze-Fundort, NO-Yunnan) 37, 45 Da Büt (neolith. Fundort) 24, 5 5 Dac Lac (Plateau in S-Vietnam) 57, 70 Dafla (Assam) 1 1 3 , 152, 155, 163, 164, 166, 245 Dagestan 236 Dakta 140 Dali 162 Danaw 143 Danu (Burma) 1 5 1 Dao (Yao) 132 Darhat (Zentralasien) 153 Dayak (Kalimantan) 42, 49, 63, 99, 1 1 4 , 135, 138, 1 4 1 , 152, 153, 158, 172, 196, 197, 210, 219, 225, 244, 246, 247, 253, 258, 259 D D R 270 Dibong (Fluß) 79 Die (Gie) 229 Dien (Vorfahren der Izsu bzw. Yi) 156, 254, 255 Dien (histor. Staat) 255 Dien-Bien-Phu (N-Vietnam) 257 Djakun 201 Djantrika (NO-Indien) 105 Do (Berg Vietnam) 22 Dogra (Kaschmir) 146 Do linh (Ziolinh) 39, 40 3°3

ìlegister

Dong K h ö i (Steinbearbeitungsstätte, mittl. Neol.) 24 Dong-Nai (Fluß) 71 Bong-so'n, N-Vietnam 34, 47, 49, Abb. 7, Abb. 8 Dravida 105, I i i Dschetsian 167 Dschou 168 Dschuan (Zhuang) (Thäivolk in China) 258 Dshesir 198 Dulun (N-Burma u. angrenzende Gebiete Chinas) 124, 149, 163 Dun (Dong) (S-China) 46 Duntin (Dongting) (See in S-China) 168 Dväravati (Staat, 6 . - 8 . J h . im Küstengebiet Thailands entstanden, Mon-Staat) 68, 73, 74 £-de 16, 42, 58, 69 — 72, 78, 79, 85, 125, 130, 149, 164, 170, 185, 192, 193, 216, 226, 227, 228, 229, 232, 234, 238, Abb. 25 — A-dham 236, 238 — H'wing Fig. 17 b — K ' p a Fig. 1 7 a — K'tul 236, 238 Elam (Susania) 237 Enggano 1 0 1 , 128, 150 England 270 Eni (U-ni) Laos 129 Eskimo 173 Estingol 194 Eurasien 205 eurasische Steppe 157, 174, 209 eurasische Nomaden 235 Europa 2 i , 23, 44, 1 2 3 , 124, 142, 201, 202, 205, 206, 209, 2 1 2 , 2 3 1 , 235 Europäer 68, 78 Falam (Gebiet in Burma?) 82 Ferganatal 53 Ferner Osten 53, 54, 124, 125, 139, 176, 179, 201, 203, 267 Finnland 201 Flores 128, 209, 223 Fou-Nan (Staat, zu Beginn u. Z . auf Terr. Kampucheas u. S-Vietnams entstanden) 5 9 - 6 1 , 67, 69, 70, 73, 1 5 1 , 183, 184, 186, 230, 243, 248 Franzosen 177 Fudjian 167 Gadaba (Indien) 229 Ganges 107 Gangesbecken 103, 104, 246 Gangesdelta 65, 106 Gangestal 109, 1 1 0 , i n Gansu 168, 224 Garo (Assam) 16, 58, 1 1 3 , 1 1 6 , 1 4 1 , 165, 223, 228 Garo Khasi 1 4 1 Gelao (S-China) 16, 46, 85, 1 2 1 Ghaghra (Fluß) 105 Giao-Chi 41 304

Gie (Bergvolk Zentral-Vietnams) 143 Gil j an 122 G i o linh (Do linh, Vietnam) A b b . 13 Gio'-rai (S-Vietnam) 1 1 , 16, 42, 57, 58, 6 1 , 69» 7 ° , 72» 76 — 7 8 . I 2 4> 1 3 8 . J 39» i 6 5 » 166, 169, 175, 219, 226 — 228, 232, 234, 238, 244, Abb. 40, Abb. 41 Girkani 174 Golf von Bengalen 62 — 64, 92, 122 Gond (S von Bihar) 106 Griechen der Antike 12, 53, 54, 178 Griechenland (histor.) 178, 192, 200, 206 Gromatuchino, Kultur von (Amur) 23 G u a Orang Bertapa 33 Gua Tampak 33 Guangdong 45, 199, 248, 260 Guangxi 199, 248 Guizhou 46, 5 1 , 1 2 1 Gupta 73 Hai-men-K'ou (Fundort in Yünnan?) 94 Hainan 16 Hai-phöng 49, 5 5 Ha-lang 229 Halinji (Hauptstadt von Pyu, 832 von Truppen von Nàn-Shao zerstört) 74 Han 1 2 , 1 6 1 , 265 Hang G ó n 36 Hangtong (N-Vietnam) 134 Hani (SW-China) 16, 129 Ha-Nòi 136 (Schule für nationale Minderheiten b e i . . . ) Hanunoo (Philippinen) 1 1 4 Harappa 104 Harijan 106 Hastinapura (archäol. Fundort, Ende 2. bis Beginn 1. J t . v. u. Z . , Nord-Indien) 93, 104 Havipunjaya (heutige Stadt Lamphun) 74 H'drung (ethn. Untergruppe der Gio'-rai) 125 Henan (Provinz in China) 94 Himalaja 13, 14, 16, 32, 64, 98, 120, 122 — 124, 1 3 7 , 159, 202, 247 Osthimalajagebiet 36, 37, 45, 59, 62, 92,94 — 98, 102, 105, 1 1 0 , 1 1 8 , 1 2 1 , 122, 124, 1 3 3 , 144, 152, 162, 164,, 167, 216, 2 1 7 , 220, 23c, 244 bis 247, 255, 259, 260, 262, 263, 265, 269 Himalaja-Völker 98, 152, 2 1 3 , 269 Hkahkau (Lahu) in Burma, östl. des Mé K h o n g lebend 155 Hnaring (Chindorf in Burma) 81 Hoa (chines.) 8 1 , 8 3 Hòa-Binh (Fundort) 100 Ho-Chi-Minh-Stadt 36 Hokkaido 30, 92 Hong Hà (Roter Fluß) 39, 48 Hotan 1 1 9 Hua Pan (Provinz in Laos) Fig. 23, Fig. 24 Hubei 168 Huè 126 Hui 262 Hunan (Provinz in S-China in der Ming-Zeit) 50, 54, 168

Register Huon-Golf 2 i i Hwangho 30, 45, 93, 1 2 1 , 156

Jenissej 175 Jericho 56

I bzw. Yi (Lolo) (Tibeto-Burmanen, Yünnan) 16, 37, 42, 63, 166, 238 Iban (Dayakgruppe, Kalimantan) 114, 197, 238, 245 Ifugao (Philippinen, Luzon) 130, 138, 197, 231, 232 Igorot (Philippinen) 130, 150 In 168 Indien 12, 13, 16, 22, 28, 36, 40, 43, 44, 52, 54, 56, 62, 64, 68, 92, 93, 96, 101 —106, 108, n o , i n , 1 1 5 , 118 — 120, 122, 130, 180, 187, 189, 191, 192, 193, 200, 201, 204, 208, 217, 230, 246, 259, 262, 271 Nordostindien 62, 64, 68, 96, 105, 107, 109, 110, 142, 155, 159, 232, 243, 244, 249 Inder 73, 75, 78, 81, 82 Indoarier 165, 203 Indochina 11 —14, 16, 22, 23, 28, 29, 33, 34, 36, 39, 41, 45—45. 4 7 - 5 1 , 55, 59, 6 3 - 6 8 , 70, 8o, 87, 96, 97, 118, 126, 128, 136, 137, 140, 142, 143, 146, 148, 150, 1 5 1 , 154, 166, 170, 175, 185 — 189, 191, 192, 195, 198—200, 204, 214, 219, 223 — 226, 228 — 230, 232, 235, 236, 239, 244, 251, 252, 259, 265, 270, 271 Nordindochina 58, 254, 260 Ostindochina 66, 69, 100, 123, 164, 167, 169, 217, 227, 243, 245, 258, 268 Westindochina 164, 167, 243, 245, 259 indochinesische Halbinsel 62, 123 indochinesische Völker 123, 150 — 152, 154, 1 6 1 , 183, 187, 217, 226, 228, 267 Indoeuropäer 54, 172, 174, 175, 201 indoiranische Völker 173 Indonesien 14, 15, 22, 30, 3 8 - 4 1 , 47, 58, 6i, 63, 64, 69, 92, 99, 100, 1 1 4 , 1 1 7 , 118, 123, 128, 134, 137, 155, 164, 172, 197, 204, 216, 219, 235, 239, 244, 246, 250, 255 Ostindonesien 12, 58, 152, 197, 2x6 Westindonesien 58, 59, 196 Indonesier 15, 16, 21, 41, 47, 48, 50, 55, 59, 60 — 64, 67, 70, 76 — 78, 87, 102, 123—125, 129, 1 3 1 , 132, 137, 139, 154, 199, 2 1 1 , 227, 234, 239, 244, 249, 258, 267, 270 Indrapata (Indraprastha, histor. Delhi) 180 Indus 36, 1 1 9 Inle 1 1 2 Intha 133 Iran 122, 150, 157, 168 Iraner 56, 173, 175 Irrawaddy 34, 79, 81 Izsu (I bzw. Yi-Lolo) Yünnan 37, 142, 147, 154, 156, 157

Kachari (NO-Indien) 16, 165, 1 7 1 , 228, 238, 245 Kachin (Zsingpo) (fast 400000) 14, 1 6 , 4 1 , 42, 46, 63, 79, 81, 85, 87, 89, 133, 135, 142, 143, 144, 146, 150, 152, 153, 163, 165, 166, 196, 225, 234, 240, 241, 245, 269, Abb. 36 Kafiristan 207 Kaironk (Fluß) 115 Kaja (Burma) Tibeto-Burmanen 46, 86, 129, 133, J 43, 144 — 146, 153, 155, 159, I3, 266 Kalabit (Kalimantan) 236, 246 Kalanai (spätneolith.) 29, 39 Kalang (Java) 172 Kali Gandaki (Fluß) 105 Kalimantan 21, 38, 42, 50, 92, 100, 1 1 4 , 164, 246, 247, 258, Fig. 16, Abb. 43 Kaiinga 106, 166 Kama 202 Kampuchea 13, 15, 22, 33, 52, 57, 59, 68, 69, 72, 79, 124, 135, 140, 1 5 1 , 160, 162, 180, 1 8 1 , 183, 187, 192, 193, 195, 226, 243, 248, 250, 257 Kampucheaner 77, 140, 1 5 1 , 1 6 2 , 1 9 1 , 1 9 5 , 2 1 5 Kamtschatka 125 Kamuk 58 Kauthära (Provinz des Staates Chämpa, heutige Provinz Khänh-Höa) 71 Kanton (China) Abb. 6 Kap Padaran (vietn. Küste) 126 kap sao (vietn. Bez. für bassac, pasac, bathac) 69 Karelien 53 Karen (über 2 Mill., Tibeto-Burmanen) 14, 16, 46, 56, 62, 81, i 2 i , 144, 146, 148, 150, 1 5 1 , 159, 163, 191, 202, 247, 254, 256 — Laepu-Karen 163 — weiße Karen (Mepa; Burma) 134, 148 — Yang Kalo-Karen (weiße Karen, Burma u. Thailand) 145 — Zayein-Karen 145, 148, 158, 159 Karo Batak 123, 124, 137 s. Batak Karpaten 66 Kashmir 107, 110, 122 Kaseng 136, 229 Kaspi 174 Katanga 175 Kathang 136, 160, 226 Katu, Ka-Tu (nördl. Untergruppe der mön-khmer-sprachigen Bergvölker, Vietnam) 58, 72, 85, 147, 152, 153, 158, 160, 161, 226, 236 Kaukasus 12, 14, 65, 66, 206, 207, 222, 231, 236, 237 Kaya (über 100000) 14, 16 Kayan 247 Kehku (Volk Zentralburmas) 81 Kelten 56 Kenyah 197, 247 Kha (zus.fassende Bez. der laot. M6nKhmer) 75, 78, 79, 89

Jakuten 175 Jangtsekiang 23, 45, 93, 121 Japan 21, 23, 28, 31, 92, 97, 123,124, 137, 139, 1 4 1 , 144, 148, 162, 174, 201, 244, 250, 266 Japan (Gegenwart!) 270 Java 57, 97, 99, 160, 197 Javanen 15, 130, 1 3 1 , 138, 229 20 Tschesnow

3°5

Register K h a Khui (Laos) 84 Khalop (Leu) Mön-Khmer-Volk in S-Laos 225 Khammouane (Provinz in Laos) 69 Khang (Mön-Khmer-Volk) 258 Kharia (O-Indien) 256 Khasi (Assam; mön-khmer-sprachig) 58, 64, 99» I 33» I 43> 144, 146, 147. 193, 194, 209, 219, 2 2 1 , 230, 249 K h a Thu'6'ng 60 Khe-Lao (Bergvolk N-Vietnams) 84 Khmer 13, 1 5 , 50, 58, 59 — 61, 68 — 70, 77, 78, 80, 85, 90, n o , 130, 1 3 1 , 1 3 7 , 162, 180, 182, 183, 186 — 188, 1 9 1 , 192, 195, 197, 204, 2 1 5 , 216, 232, 233, 239, 244, 247, 248, 258 -Berg-Khmer 58, 66, 68 — 72, 79, 160, 2 1 5 , 248 Khmu (Mön-Khmer der Kha-Gruppe; Laos) 46, 75, 76, 77, 79, 8 4, 130, 136, 16c, 165, 166, 192, 232, 239, 257, 259 Khon-Thái (Siamesen) 1 5 , 78, 186, 188 Khuarang (Chindorf in Burma) 81 Khumi (Bangladesh) 90, 165, 239 Khyang 160, 170, 233 Khyeng (Chittagong) 159, 227 Khyaungtha (Bez. für die in Tälern lebende Bevölkerung in Chittagong/Bangladesh) 89 Kiräta (vermutl. Bez der Tibeto-Burmanen in Sanskritquellen) 105, 106, 107 Kleinasien 12 Klemantan 258 K o h o 149 (s. Co)ho) K o k Thlok (histor. Land) 1 5 1 , 180 K o l i 105 Komi-Syrjanen 175 Kompong Cham 1 8 1 , 182 Korea 93, 125, 139, 236 Koreaner 166, 167 Korjaken 173, 175 Kota Tougkat 33 Kreta 206 K r i m 206 Kron Kampuchea 180 K r u n g 227, 228 K u b u (Sumatera) 14, 127, 128, 1 3 1 , 1 4 1 , 201 K u i (Kampuchea) 35, 72, 85, 134 K u k i (tibeto-burman. Gruppe, NO-IndienBurma) 64, 90, 99, 130, 220 Kunmin (Tibeio-Burmanen, lebten in HanPeriode im NW von Yünnan) 37 154 Kurden-Jesiden 198 Kurdistan 198 Kuru (myth. Land?) 108 Kuttia Khond 193 Kyaukse (Tal) 74 Kyushu 244 La-chi 16 Lac-Viet 40, 4 1 , 47, 48, 49, 55, 57, 59 — 6 1 , 189 La-ha (Mön-Khmer-Volk) 16, 1 3 3 , 258 Lahu (Tibeto-Burmanen) 16, 144, 145, 226 306

Lai-chàu 34, 168 Lakher (zur Gruppe der K u k i gehörend, Assam) 1 1 3 , 220 Lamet (Laos) Mön-Khmer-Volk 46, 58, 84, 99, 1 2 1 , 130, 1 3 1 — 1 3 3 , 138, 160, 2 i o , 214, 216, 222, 228, 229, 232, 233, 239, 257, 259, 267 Lamphun siehe Havipunjaya Lange Berge (Tru'o'ng-So'n) 40, 42, 70, 71 Lankasuka (Stadt, existierte im 6. J h . auf der Halbinsel Malacca) 149 L a o 1 5 , 46, 50, 58, 72, 84, 85, 145, 158, 164, 192, 214, 216, 233, 234, 239, 250, 255, 257, 267, Abb. 21 Laos 1 5 , 23, 39, 42, 46, 5 1 , 52, 60, 6 1 , 68, 69, 72, 7 5 - 7 7 , 84, 136, 1 5 1 , 1 5 5 , 163, 164, 185, 226, 245, 248, 257, 265 Laoten 52, 76, 78, 79, 89, 90, 146, 1 5 1 , 195 La-qua 16 Lat (N-Viètnam) 133 Lawa (Mön-Khmer-Volk; Thailand) 46, 58, 74, 75, 77, 79, »3, 85> I 3 3 , "43, 1 6 1 , 162, 166, 176, 196, 223, 224, 225, 227, 256 Lepcha (Himalaja) 16, 152, 166, 170, 175, 2 1 3 , 216, 2 1 7 , 245 Leu 136, 226 L i (Hainan) 16, 1 2 1 , 130, 134, 147, 167, 170, r 7i Lichhavi (NO-Indien) 105 Limbu (Ostnepal) 16, 230, 238 Lisu (Grenzgebiete Chinas und Burmas) 16, 52, 79, 120, 123, 143, 144, 154, 158, 160, 245, 256, Abb. 1 1 , Abb. 34 L i u - E (Chàm) 184 Ljulin 174 L o (N-Viètnam) 143 Loinang (Sumatera) 165 L o l o (s. I bzw. Y i ; Tibeto-Burmanen) L o w e (nördl. Untergruppe der mön-khmersprachigen Bergvölker) 58, 138 L o Y u e (Lac-Viét) Bezeichnung in der Han-Periode 55 L u (Laos) 84 Luang Prabang (in Laos) 50, 52, 75, 83, 84] L ü 257 Luzon 152 Ma (südl. Untergruppe der mön-khmersprachigen Bergvölker) 38, 58, 59, 70, 7 1 , 76, 78, 134, 149, 193, 226, 242, 256 Mada 70 Madagaskar 162, 208, 209 Madura 57 Magadha (NO-Indien) 105, 106, 108, 109, in Mogh (Mug, Mugk) 90 Malacca 14, 15, 33, 69, 1 1 4 , 1 1 8 Malaien 1 3 , 15, 69, 78, 1 7 1 , 2 5 1 , 252 Malaio-Polynesier 34, 47, 48, 5 1 , 54, 57, 62, 65, 95, 103, 162, 164, 210 Malaiische Halbinsel 1 3 , 23, 77 Malaya 45

Register

Malaysia 15, 29, 33, 45, 77, 92 Malia 105 Màn (Man I, Man Yi) 167 Mandailing 255 s. Batak Mandschuren 157 Mang 258 Mangianen (Mindoro) 141 Mang U' (Mon-Khmer-Volk) 245 Mano (Gruppe der Karen) 161 Mao (Fluß) 184 Maori 124, 231 Marma (Chittagong/Bangladesh) 113, 233, 239, 245 Marring (Tibeto-Burmanen, Burma) 155 Meau bzw. Miao (Mèo) 14, 15, 46, 51, 63, 84, 85, 99, 121, 130, 132, 143, 147, 148, 156, 157, 166, 167, 169, 171, 172, 175, 210, 211, 248, 258, 267, 269, Fig. 14, Abb. 16, Abb. 17, Abb. 31, Abb. 32/33, Abb. 39 Meau-Yao bzw. Miao-Yao (histor. Volk S-Chinas) 50, 67, 249, 263, 272 Meithei (NO-Indien) 183, 214 Mé Khong 34, 51, 52, 59, 68 — 70, 72, 74, 76, 80, 84, 130 Melanesien 28, 53, 54, 56, 123, 135, 164, 190, 212, 249 Melanesier 16 Me Nam Chao Phraya (Fluß) 69 Mèng 42 Mesopotamien 119 Mikir 16, 140, 144, 159, 221 Mikronesien 135 Mikronesier 16 Milakcha 74 Minangkabau (Sumatera) 15, 155, Fig. 19 Minh Cam 24 Minahasa (Sulawesi) 153 Minussinsk-Gebirgskessel 246 Miri 79, 98, 152, 163, 245 Mischmi 133 Miso (Indien) 90, 113, 141, 146, 147, 152, 159, 163, 219, 220, 232, 245 Mithila (histor. Staat in NO-Indien) 105 Mittelasien 13, 53, 119, 262, 266 Mittelmeer 14, 126, 178, 179, 204, 206 „Mlecch'a" (zus.fassende Bez. d. Bergvölker des Nordens) 106, 165 Mlu Prei (N-Kampuchea) bronzezeitl. Fundort 34, 36, 224 Mogok 184 Mohendjo-Daro 93, 191 „ M o i " (Bez. d. Vièt für Bergvölker) 71 Moken (Bewohner des Mergui-Archipels) 88, 132, 169 — 171, Abb. 23 Molukken 99, 189 Moa (Neuseeland) 139 Mön 15, 73—75, 81, 170, 171, 181 Monba (Himalaja-Gebiet, Nähe von Tibet) 154 Mongolei 45, 217 Mongolen 70, 147, 148, 150, 162 Món-Khmer 15 — 17,47, 58, 61 —65, 70, 75, 76, 78, 90, 102, 103, 136, 147, 148, 162, 169, 170, 20*

172, 192, 195, 200, 210, 211, 215, 218, 226, 7 , 2 33 ~ 2 3 5 , 237> 239> 2 45, 2 4 7 ~ 2 4 9 . 2 5 2 , 257, 259, 260, 263, 269, 271, 272 Mo'-nòng (südl. Untergruppe der món-khmersprachigen Bergvölker) 58, 59, 78, 79, 130, 134, 138, 141, 146, 166, 190, 192, 2 1 5 , 2 1 6 , 238, 239, 247 — Bu-däng (im S von Vietnam auf dem Plateau Dac-Läc lebend) 57 — Bunor 218 — Buòn-don 238 — Gar 47, 149, 215, 222, 225, 226, 228, 232, 2 33> 239> 2 4 ° — Lat 161 — Nóng Fig. 17c — Noup 239 — Preh (Kampuchea) 147, 238 — Rbut 218 — R>lam 79 Mosso (Laos) 84 Moulmein (Hafen in Südburma) 81 Mro (burmanische Gruppe) 233 Mru 239 Mulao (S-China) 130, 165 Mun (Fluß, mündet in den Mé Khong) 69 Munda 17, 40, 62, 64, 65, 96, 102 — 107, I i r » 112, 122, 209, 245, 249, 259, 272 Mu'ò'ng 15, 40, 42, 4 6 - 4 8 , 55, 59, 62, 78, 84, 85, 1 3 2 - 1 3 4 , 142, 185, 248, 258, Fig. 15 Muongkiem 46 Muongmao (Gebiet zw. Yünnan u. Burma) 162, 185 Murma ( = Myamma — Burmanen; Selbstbezeichnung der Mogh) 90 Murung (Mrung, Mron) Bergvolk in Chittagong 90, 113, 142, 163 22

Naga 14, 41, 42, 49, 50, 56, 63, 64, 81, 99, 105, 107 — i n , 113, 130, 133, 134, 140, 142, 146, 150, 15 2 , 1 5 3, 1 5 5 5 158, 159, 161, 165, 179 bis 183, 185 — 188, 203, 208, 209, 213, 214, 216, 220, 223, 230, 239, 241, 245, 259 Angami 117, 158, 213, 220, 222, 227, Abb. 14, 15, 35, 44 Ao 159, 220, 222 burmanische 81 Chang 1 1 7 , 220, Abb. 38 Kalyo-Kenguy 117, Abb. 29, 37 Karkota 188 Konyak 117, 220, Abb. 3, 9, 28 Lotha 135, 222, 223, 239 Manipur 222 Mao 214, 220 Maram 221 Sangtam 113, 220 Sema 213, 220 Sengkadong Abb. 26 Rengma 222 Thendu 222 Yimsungr 117 Naher Osten 21, 23, 28, 103, 130, 132, 178, 179, 192, 206, 219, 231

Register

Nam Chu'o'ng (Thäi-Bezeichnung für einen Staat südöstlich von Luang Prabang) 75,76 Nam On 75 Nanchan (Provinz Hunan) 167 Nän-Shao (tibeto-burmanischer Staat, Zentrum Yünnan) 42, 74, 76 Nan Y u e (Staat der Y u e im Küstengebiet Chinas und Vietnams) 76 Nashi (Yünnan) 37, 52, 1 1 0 , 120, 1 2 1 , 123, 154 Natuolo (Seram) 128 Navdatoli (archäologischer Fundort, 2. J t . v. u. Z . , Indien) 93, 104 Nduimba (Fluß) 1 1 5 Negrito 14 Nenzen 175 Nepal 16, 97, 105, 106, 147, 230(0) Neue Hebriden 208, 2 1 1 Neu-Guinea 30, 39, 4 1 , 47, 63, 99, 1 1 5 , 128, 1 4 1 , 196, 2 i i , 223, 241, 249, 259 Neu Irland (Melanesien) 5 3 Newar (Himalaja) 16, 140 N g e 136 Nghc-An (Provinz in Vietnam) 239 N g o c lü 42 (Pagode) Ngunbo 136 Nguon 40 Nhang (Giay) Geb. v. Muongkiem, NVietnam) 46, 130, Abb. 12 Niah (Höhle) 270 Niakuol (Mon-khmer-Volk) 158 Nias 100, 1 0 1 , 128, 138, 172, 208, 209, 219, 230 Nicobaren 16, 1 1 8 , 128, 169, 170t., 247 Nicobarer 169, 170, 1 7 1 Ning Ting Hsien (Kansu) A b b . 5 „ N i s ä d a " (Bezeichnung der Austroasiaten in Sanskritquellen) 105 f. Nisäda (Volk im Süden von Bihar) 106 Niwchen 1 7 3 , 178, 259 Noin Ula (Hunnengräber) 144 Nokorratsema 180 Nokorvat 182 Nöng (Bergvolk) 69 N o n Nok Tha (NO-Thailand, spätneolith. Fundort) 26, 27, 33, 35, 36, 64, 94, 95, 96, 271, Abb. i , Abb. 2 Nordsee 206 Nosu (Gruppe der I bzw. Y i ) 37, 160, 1 7 1 (SW-China), 1 7 2 , 255 Noup (Süd-Vietnam) 242 Nowgoroder Slawen 207 N u 124 Nüng (Vietnam) 129, 166, 234, 245 Oc-fio (Hafen, der zu Fou-Nan gehörte) 68 Odessa 206 Okunevstämme (Südsibirien) 190 Olo-ngadju 197 Ordos 45 Osseten (Kaukasus) 231 Ostasien 1 2 , 2 1 , 30, 54, 62, 98, 1 1 0 , 120, 1 2 1 , 308

123, 152, 166, 167, 172, 173, 175, 200, 246, 266 Osterinsel 208, 234 Ozeanien 1 2 , 13, 28, 3 1 , 40 (MarquesasInseln), 5 1 , 1 0 1 , 1 1 5 , 125, 128, 134, 1 3 7 , 166, 201, 205, 208, 2 1 1 , 2 i 2 , 2 3 1 , 266, 267 Ozeanische Völker 122 Padam (Teil der Abor) 79 Padam-minyong (Assam, Gruppe der A d i ) " 3 . 133 Padaung (Gruppe der Karen) 163 Pagan 185 Pahang (Ordos-Messer) 45 Palästina 209 • Palau (indochinesisches Volk) 183 Palaung 14, 1 5 , 79 (Burmas), 81, 1 1 0 , 128, 1 3 3 , 143, 148 (Untergruppen: Yanglam, Yangsek), 158, 159, 162, 184 (Burma), 185, 187, 188, 193, 214, 216, 2 1 7 , 229, 232, 233, 239, 253, 260 Pallava 73 Pànduranga (Provinz des Staates Chàmpa, heute Provinz Blnh-Thuän) 71 Pang (historisches Land, im N von Szetschuan und in Hubei gelegen) 168 Pan H u 168 Pankhu (Bergbewohner Chittagongs) 90 Papua 1 3 2 (Westirian), 1 4 1 , 196, 259 Pasemah-Plateau (Sumatera) 135 Pasyryk (Hügelgräber im Altai) 124, 157, 235 Patasiwa (Seram) Abb. 19 Patna (heutige Stadt) 105 Paung (verschwundenes Volk) 254 Pegu (Hansavati, Món-Staat) 73, 170 Persien 1 1 9 Perser 149 Philippinen 14, 15, 4 1 , 44, 49, 63, 69, 80, 92, 100, 1 1 7 , n 8 , 1 2 3 , 126, 1 3 1 , 164, 197, 225, 244 Phönikische Kolonien 178 Phnom Bayon 180 Phnom Tisor 180 Plei Rlung (Vietnam) Fig. 22 Pontische Steppen 206 Phnóng (Bezeichnung für Bergvölker in Kampuchea) 89, 166, 2 1 5 , 216 Polynesien 223 Polynesier 16 Pomoren 88 Pong (mythisches Königreich bei vielen Völkern Nordburmas) 75 Porr (kleine Gruppe der Bergkhmer, lebt südl. von Tonlé-Sap) 68, 1 3 1 , 247 Preh (Piak) (Kampuchea, Mön-khmer-Volk, Unterabteilung der Mo)-nòng) 156, 190 Preng (O-Kampuchea, Gruppe der Phnöng) 128, 130 Primorje 30, 1 0 1 Pubian (S-Sumatera) 231 Puli-Akha (Laos) 143 Pulinda 165 Punan 196, 197, 258

Register Pung (mythisches Königreich bei Thaivölkern) 75 Puöc (nördliche mon-khmersprachige Gruppe) 58 Pu-thai (letzte Welle der Thäivölker) 72 Pyrenäen 66 Pyu (Teil der Burmanen, in historischen chinesischen Quellen „Pjao" genannt) 72, 73, 74 Quang-Ngäi (Provinz) 71 Quang-Tri 39 Ra-go)-lai 16, 58, 69, 76, 85, 130, 186 Räjgir (Stadt in Bihar) 105 Rangit 152 Ratkru 180 Riu-Kiu-Inseln 93 Römer 53 Ro)-ngao 99, 239 Ruc (kleines Volk im Norden Vietnams) 84 Russen 88 Rußland 201 Saamen 175 Sahara 165

Sich 40, 84 Sachalin 125 Sa huynh (spätneol.) 29, 39 Saitobaru (Ausgrabungsort in Japan) 137 Sakai (Sumatera) 114 Sakao (Malacca) 99 Saken 56 Sakkara 207 Sakya 105 Salajar (Insel in Ostindonesien, Bronzetrommel aufgefunden) 58 Samojedische Völker 175 Sämre (Bergkhmer, Kampuchea) 79, 129, 1 3 1 , 1 5 8 , 1 6 1 , 1 8 7 , 2 1 5 , 2 1 6 , 247

Sanchi (Indien) 205 Sani (SW-China) 193 Sanmiao (zusammenfassende Bezeichnung der Vorfahren der südchinesischen Völker) 156 Saoch 215 Sapuon (Bo-16-ven, Plateau in Südlaos) 138 Sarawak 197 Sardinien 206 Sassak (Indonesien, Lombok) 130, 172 Sassaniden 119 Sei (Tibeto-Burmanen, lebten in HanPeriode im NW von Yünnan) 154 Seiung (Bewohner der küstennahen Inseln Burmas, Meeresnomaden) 88, 132 Semang (vormongolide Bevölkerung Malaccas) 1 4 , 1 5 , 3 3 , 77, 89, 1 2 4 , 1 2 7 , 1 2 8 , 2 0 1 , 247, 2 5 1 , 252

Semiten 201 Senoi (vormongolide Bevölkerung Malaccas) 14, 15, 33, 77. 8 9, I 2 4 , 127, I4I> 201, 247 Senthmol 182

Sepik 211 Seram 128, 138 Shan (Burma) 14, 15, 78, 79, 81, 87, 114, 115, 133, ! 3 8 . *43, I5 1 » 159> I l°> 2 I 3 , 2 i 6 , 2 i 7 , 2 3 2 , 2 5 3 , 254, 2 5 5 , 258, 260, 269

Shan (Mranma, historisches Volk Osttibets) 74 Shandung 132, 174 Shantaloi (Bergthai in Nordburma) 78 She 1 6 7 , 1 7 0 Sherpa 16 Shih-chai-shan (Shizhaishan) (Yünnan, Bronzekultur) 37, 45, 147, 156, 157, 266 Si (Nomaden im historischen China) 154 Sialk (Indien) 206 Siam 257 Siamesen s. Khon Thäi Sibirien 12, 56, 124, 136, 153, 154, 174 Sino-Tibeter 15, 16, 272 Siyin (Tibeto-Burmanen, Burma) 257 Skandinavien 207 Skythen 56, 174 So (Berg-khmer) 72 Sokna (Bö-16-ven, Plateau in Südlaos) 138 Solo (Insel) 197 Somrong-Sen (frühneolithischer Fundort, Kampuchea) 34, 55, 224, Abb. 4 Spindu (Poi) (Tibeto-Burmanen, Burma) 155 Sre (Mon-Khmer-Volk im Süden Vietnams) 70, 1 6 1 , 1 9 3 , 226, 256

¡Sriksetra (Staat der Pyu) 72, 73 Sri Lanka 110 Ssintsjan 262 Subansiri (Fluß, NO-Indien) 15 5 Südasien 12, 110, 123, 265 Südostasien 11, 12, 13, 14, 17, 21, 23, 26, 28, 29, 3°. 33. 3 6 . 37, 4 i , 5°, 53. 54. 56. 57. 59. 6l > 63, 67, 1 0 1 , 1 4 2 , 1 6 7 , 1 7 5 , 1 7 6 , 1 7 9 , 2 0 1 , 205, 208, 2 3 1 , 246, 270, 2 7 1

Festlandteil Südostasien 12, 13, 44, 47, 51,

52, 55, 57, 58, 59, 62, 63, 67, 69, 76, 88, 89, 1 1 9 , 120, 1 2 2 , 1 4 1 , 152, 155, 159, 164, 170, 1 8 0 , 1 9 3 , 2 1 0 , 2 3 5 , 244, 255, 256, 265, 268, 270

Inselwelt Südostasien 14, 38, 57, 59, 69, 97,

1 1 9 , 1 2 2 , 1 3 8 , 1 4 1 , 1 5 2 , 1 5 7 , 160, 1 6 4 , 1 6 6 , 1 7 0 , 1 7 2 , 189, 196, 199, 2 1 0 , 2 1 6 , 220, 224, 232, 238, 244, 270

Sui (S-China) 142 Sukho-thai (ThAi-Staat, myth.) 182 Sulawesi 14, 141, 160, 197, 2x1 Sumatera 14, 23, 56, 57, 160, 162, 197 Sumba 197, 209, 223 Sundainseln 164 Sundanesen 15, 130 Sundanesische Landbrücke 271 Susiana 119 Swanen (Kaukasus) 231 Syrien 119 Szetschuan 23, 49, 50, 62, 63, 67, 94, 96, 160, 1 6 8 , 262

Schandun 162 Schu (Staat in der 1. Hälfte d. 1. Jt. v. u. Z. 309

Register von tibeto-burmanischen Völkern gegründet) 62, 67, 73, 95, 254 Stiller Ozean 175, 224, 266, 267, 269 Ta Ho)i: (Stamm der Bergkhmer) 72, 226 Taiga, sibirische 202 Taiga des Ural 202 Tai phuen (Laos) 84 Taiwan 22, 26, 27, 28, 3 1 , 63, 94, 98, 99, 143, 152, 162, 172, 266 Tamang (ethnische Gemeinschaft, ansässig in Zentral- und Ostnepal, Sikkim, Bhutan, Assam und Nordburma) 98 Tanguten (Minag) 120, 1 2 1 , 194, 262 Tanimbar (Insel der südlichen Gruppe der Molukken) 134, Fig. 18, 235 Tanimbaresen 134 Tarekitara (Hauptstadt der Pyu, auf dem Territorium der heutigen Stadt Chmausa) 72 Taton (Sudhamavatî, Môn-Staat) 73 Taungma 214 Taungtha (Bez. für Bergbewohner in Chittagong/Bangladesh) 90 Taungthu (Pa-O) 143, 145, 148 Taungyo 148 Tây 15, 47, 48, 50, 54, 55, 56, 58, 60, 62, 63, 65 (Vorfahren), 67, 68, 72, 74, 75, 77, 78 (Vietnam), 79, 84 (Vietnam), 1 3 1 , 136, 1 3 7 , 138, 142 (Thailand), 145, 1 5 1 , 158, 1 6 1 , 168, 176, 177, 192, 233, 256, 257 Tày den 245 Tày hai (môn-khmersprachig, Vietnam) 1 1 4 , 134,169,193,233,239,245 Tay-hat (nördl. môn-khmersprachige Gruppe) 58 Tây pong (Provinz Nghê-An in Vietnam, Môn-Khmer-Volk) 239, 258 Tchaotun (Kreis im N W von Yünnan, Ausgrabungsgebiet) 154, 156 Tehun (Kreis von Yünnan) 79 Tembeling-Fluß (Malaya) 45 Tenggeresen (Java) 238 Terek-Kosaken 54 Thado-Kuki 238, 240 Thailand 1 5 , 16, 23, 26, 28, 35, 38, 43, 46, 68, 74, 77, 8?> 9 2 , 93. 94, 95. I 0 4 , 124, i 3 5 , ! 4 ° , 1 5 5 , 163, 164, 185, 195, 198, 225, 226, 245, 250, 257, 265 Thai-Völker 78, 102, 1 3 2 , 1 3 3 , 134, 139, 140, 143, j 4 6 , 1 6 1 , 185, 192, 235, 252, 255, 257, 260, 270, 271 Thai, „ w e i ß e " 1 9 1 , 260 (Vietnam) Thai, „schwarze" 78 (Laos, Bergthai), Abb. 18 (Provinz So'n-la, Vietnam) Thanh-Hóa 37 Thiên Du'o'ng (Fundort der Döng-so'nKultur 48, 49 Thraker 56 Thu'o'ng (Bez. für Bergvölker in Vietnam, im historischen Vietnam: Moi) 89 Thuy K a n 40 tiam, tiem, kiam (Ethnonyme für „ C h à m " , Ende d. 19. J h . in Laos) 69 310

Tibet 28, 83, 150, 170, 202, 2 1 3 , 2 1 7 , 246, 267 Tibetaner 202, 239 Tibeter 170, 172 Tibeto-Burmanen 14, 16, 37, 42, 45, 46, 47, 58, 62, 67, 73, 90, 96, 98, 105, 106, 107, n o , i n , 1 1 2 , 143, 147, 152, 154, 1 5 5 , 156, 157, 160, 162, 164, 1 7 1 , 187, 190, 210, 219, 235, 248, 249, 254, 255, 258, 260, 263, 267 Tibeto-chinesische Völker 95, 96 Tiddim (Gebiet in Burma) 82 Timor 152, 162, 196, 201, 209, 216, 239 Timorlaut 152 Tin 83 Tingian (Philippinen) 138 Tipura (Bangladesh) 90, 233 Tista (Fluß) 1 5 2 Toala (Sulawesi) 14, 127 Toba Batak 137 Toda (Indien) 231 To'-lö (Mon-khmer-Volk, Süd-Vietnam) 134 Tonle Sap (See in Kampuchea) 52, 68 (Por), 192 Toradja (Sulawasi) 99, 124, 1 3 5 , 1 5 3 , 164, 177, 178, 210 To-ru (Chu-ru) (Untergruppe der Ra-go'-lai im Süden Vietnams) 7 1 , 76, 130, 186, 2 1 5 , 216, 236 Tran-Ninh-Plateau 230, 235, 243, 244 Trän-Ninh (Provinz in Laos) 69, 76 Transkaukasien 206 Tschong (Chong) (kleines Volk, das im 19. J h . aus Kampuchea nach Thailand übersiedelte) 142, 195 Tschu (frühstaatliche Gemeinschaft) 67 Tschuktschen 173, 175, 2 1 1 Tschunking 49 Tshirand (Dorf, archäologischer Fundort am Gangesufer; Staat Bihar) 104 Tsihai 168 Tsili (Vorfahren der Li) 167 Tsingpo (Kachin v. SW-China, Verwandte der Lisu) 163, 256, 257 Tsintschi 162 Tsjao-Dschi (Süden Chinas) 198 Tsuanjun („Hundertstämme") 167, 168 Tuektin-Kurgan 235 Turkestaner Land 13 Turkmenen 174, 175 Turknomaden 150 Turkvölker 1 3 , 175, 209, 216 Türken 209 U 95, 168 (Fluß) U-ni (Bergvolk N-Vietnams) 84, 85, 130, 144, 155 Ural 53 U S A 270 Vaddji (bzw. Vaöjah) (NO-Indien) 105 Vanga (Indien) 106 Vän Khieu (Vietnam, Mön-khmer-Volk) 59, 147, 166, 226, 258 Vän-lang (Staat der Viet) 271

Register Ven (Laos) 228 Videha (NO-Indien) 105 Vientiane 72, 180 Viêt (Vietnamesen) 15, 40, 4 1 , 47, 48 (Vorfahren), 49, 55 (Vorfahren), 62 (Vorfahren), 67, 70, 7 1 , 78, 80, 85, 86, 88, 1 2 1 , 150, 1 3 1 , 142, 144, 145, 146, 149. 1 5 1 . 1 5 5 > 1 5 7 , 165, 166, 2 1 7 , 240, 253, 258, 265, 268, 271 Viêt-khê 49, 77 Vièt-Mu)ò)ng 272 Vietnam 1 5 , 16, 22 — 24, 2 5 (archäologische Epochen), 26, 30, 31 (Wissenschaftler), 34, 38—43, 46, 49, 55, 67, 68, 70, 76, 77, 80, 96, 124, 136, 145, 147, 160, 162, 164, 169, 185, I 9 3 , "95, 2 ! 5 , " 9 , 2 z 6 , 2 34, 2 43, 2 45, 2 48, 250, 258 Nord-Vietnam 48, 49, 57 Süd-Vietnam 43, 44, 47, 48, 57, 97, 136, 170 Vinh-linh 40 Völker der Ebenen Indochinas 87 — 91, 268 Vorderasien 202 Wa I i , 14, 15, 49, 5 5 - 5 8 , 78, i33> 143, 146, I50, 158, 166, 184, 214, 22J, 228, 232, 238, 239, 241, 242, 244, 245, 252, 253, 254, 255, 258, 259, 260, 261 Weddide 14 Weddo-Australide (autochthone Bevölkerung Indochinas) 63 Wemale (Seram) 138, 141 Westasien 172 Westeurasien 200 Westirian 1 3 2 Wolgagebiet 1 2 , 237

Xa-Van-Na-Khet (Provinz am M6 Khong) 71 Xo'-däng (nördliche Untergruppe der monkhmersprachigen Bergvölker) 58, 59, 72, 78, 146, 160, 1 6 1 , 165, 166, 192, 234 X r ä Pöc (Fluß) 70 X r e (südliche Untergruppe der m6n-khmersprachigen Bergvölker) 58, 70, 79, 130, 1 4 1 , 227 Xticng (südvietnamesisches Bergvolk) 59, 1 1 4 , ! 3 0 , 1 3 4 , i3 8 > ! 4 i , 146, 166, 169, 170, 1 7 1 , 2 47 Y 171 Y a m i (Botel Tobago) 150 Yangshao 93, 98, 100, 173, 200, 224 Y a o (Zao, Man) (Thäivölker) 14, 1 5 , 46, 63, 124, 128, 147, 148, 167 — 169, 1 7 1 , 172, 175, 248, 249, 258, 269 Y u e 5 5 , 5 8 (Südchina, historisch), 76, 95, 162, J 99> I 5 3 (Vorfahren der Viet) Yumbri (südmongolides Sammlervolk in Thailand) 1 2 7 , 166 Yünnan (Yunnan) 37, 42, 45, 47, 62, 63, 67, 79, 81, 83, 94 — 97, I 2 1 , J 43> : 4 4 , i 5 6 , ^ 2 , 199, 246, 255, 260 Zainan (Gebiet im SW Chinas) 162 Zagrosgebirge 1 1 9 Zao (Yao Vietnams) 168, 233 Zentralasien 74, 120, 124, 142, 144, 147, 150, 1 5 3 , 1 5 4 , 157, 169, 172, 175, 209, 263, 267, 269 Zhangzhou 174 Zikladen 206 Zypern 206

311

Sachregister

A Aberglauben 205 Abgaben 76, 84 Abhängigkeit 73, 77, 87 — ökonomische 86 — Vietnam von China 67 Absonderung — chinesische Sprache 96 — ethnische 191 — Jaget 89 — klassenmäßige — ideologische Ziele 191 — Oberschicht der Gesellschaft 188 — Prozeß der Entstehung abgesonderter Völker 89 — Sammler 89 Abstammung des Volkes 253 Abwanderung in die Berge 87 Ackerbaukultur 1 1 2 s. Bodenbau Adaption — Adaptionsfalte 31 — ökologische 31 — ökologische der Gemeinschaft 269 • — ökonomische 87 Adel — feudaler 74 Aeneolithikum 95, 1 2 1 , 130, 259 s. Chalkolithikum Agrarcharakter 253 Agrarethnographie 92 Agrikultur — Wesenszug 1 1 5 Agrotechnik 14, 1 1 9 Agrotechnik, These von der Entlehnung (Diffusion) 1 1 7 — agrotechnischer Aspekt 122 — agrotechnisches Verfahren 1 1 3 — Ausnutzung der Nährstoffreichtümer 1 1 6 — Düngung (Asche) 1 1 5 — Fehlen der Düngung 1 1 5 — Hebung der biologischen Aktivität 1 1 5 — Nährstoffanreicherung 1 1 6 — Risiko der Selbstentzündung 1 1 6 — Stickstoffanreicherung 1 1 5 f. — Verhinderung des Auswaschens des Bodens 1 1 6 ' Ahnen der Völker 170, 254, 256, 260 — altar 228 — fest 222 — kult 195, 207, 219f., 222, 231 — Agraraspekt 219 — Hauptaspekt der Megalithtradition 222 312

Ahnen der Völker, kult — herrschende Ideologie 219 — Verehrung 249 — unter den Bedingungen des Privateigentums am Boden 219 — Einfluß auf Glaubenssphäre der bodenbautreib. Bevölk. 219 — in Form eines Kultes dynastischer Vorfahren 219 — in Klassengesellschaft 2 i 9 f . — Mutter-Ahnenkult 190 — Opfer der Vorfahren 222 — Rolle der Trommeln 61 Ahnfrau 159 „Allee der Schädel" 55, 241 f. Altäre — pfahlartige, Opfermaste 230 Analyse — ethnobotanische Angaben 120 — historische 1 1 6 — historisch-vergleichende 13, 55 — metallurgische 14 — wissenschaftliche 14 Anbau 1 0 1 ; s. Bodenbau, Gartenbau, Pflanzenbau — gemischter, System gemischter Kulturen (mixed crops) 1 1 4 f. — Hauptkultur 1 1 6 — Begleitkultur 1 1 6 — Reis mit Gemüse und Hülsenfruchtkulturen (Cover crops) 1 1 6 — methoden 92 — Perioden — Verlängerung 1 1 7 — pflanzen/Kulturpflanzen s. Bodenbaukulturen, Entstehg. d. K . — Arzneipflanzen 97; Bananen 1 1 5 ; Bataten 1 1 3 — 1 1 5 ; Baumwolle 1 1 3 f ; Bohnen (Phaseolus calcarotus u. Ph. mungo-urd) 97f., 1 1 3 f . ; Hyazinthenbohnen 1 1 4 ; Krimpbohnen 1 1 3 ; Kuhbohnen 1 1 4 ; Reisbohnen 1 1 4 ; Sojabohnen 1 1 4 ; Taubenbohnen ('cajanus) 97, 1 1 4 , (Cajanus indiens) 1 1 5 ; Chili 1 1 3 ; Coix {coix lacryma Jobi) 99; Erbsen 98, 1 x 3 f 1 1 7 ; Kichererbsen 1 1 4 ; Taubenerbsen 1 1 4 ; Erdnüsse 1 1 4 ; Fasel (Dolichos biflorus) 97, i i 4 f . ; Flachs 97; Gänsefuß 1 1 3 , 1 1 8 ; Gemüse 1 1 4 , 1 1 6 ; Gerste 97f.; Gewürze 97; Gräser 99; Gurken 1 1 3 f . ; Hackfrüchte 98, 1 0 1 ; Hafer 97; Hanf 1 1 3 ; Hibiskus 1 1 8 ;

Register Hirse 99, 101, 112, 114, 118, 120; — Amaranthus L. 97, — Parti cum miliaceum 99, — Pennt setum typhoideum x 15, — Setaria palmifolia 98 f., — Fingerhirse (Eleusine coracana) 98, 113, 117 Hülsenfrüchte 114, 118; Ingwer 113; Kampfer 97; Konjak ( A m o r p h o p h a l l u s Konjak) 97; Kürbis 98, 113 —115, 119; Lilien 118; Linsen 104; Luzerne 119; Mais 97, 99, 1 1 3 f 1 1 7 ; Maniok 113f.; Melonen 113f.; Pfeffer 97, 113; Reis 104, 112f., 114, 116 — 120, 122; Sesam n 3 f . ; Sorghum (Sorghum vulgare) 98, 115, 118; Tabak 113?.; Taro 97, 101, 113, 115, 117; Tomaten 114; Tränengras 113 f, 117; Weintrauben 119; Weizen 97, 104, 115, 118, 120; Buchweizen 98; Yams 97, 101, 113, 115; Zuckerrohr i i 4 f . , 119. Andronowo-Kultur 124 Angkor-Periode 68, 70 Animismus — animistischer Glaube 241 — animistische Vorstellungen 217, 242 Anlegeplätze — für Boote 84 Annalen — burmanische 183 — königliche 180 Ansiedler 184 Ansiedlung 66, 118, 155, 178 — Alter 105 — der mön-khmersprachigen Bergvölker 5 9 — Ba-na 72 — in Küstenzonen 127 — Typologie 265 — Xo'-däng 72 Ansturm — Viet 70 Anthropologie 11, 13, 14, 98 — anthropol. Materialien 112 — Anthropol. Typ 89 — paläoanthropol. Materialien 14 Arbeit — Organisation, gemeinschaftliche 73 Arbeitsgeräte 84 Arbeitsteilung 43, 80, 85 — und Austausch 84 — Erweiterung 48 — Lac Viet 48 — interethnische 8 5 f. — ökonomische 89 — bei Speisenzubeteitung 129 Archaischer Charakter — Bergstämme 217 — Bootsrennen — Arakaner 52 — Kampuchea 5 2 — Kultur 149, 152, 158 — Überbleibsel 264 — Völker 201

Archäologen 104 Archäologie 11, 17, 31, 98, 100, 206, 208, 264, 269 — 271 — archäologische Angaben/Daten 13,65, 106, 162 — Ausgrabungen s. archäol. Fundorte, -stellen, archäol. Kulturen 14, 21, 35, 104, 154, i$6, 162, 248 — französisch-schwedische 37 — Malacca 3 3 — Mohendjo-Daro 191 — Oc £ 0 68 — sowjetische s. Boriskowski — Taiwan 22 — vietnamesische 22, 24, 32, 38 — Yangshao, Leiter der Ausgrabung von 200

Archäologische Fundorte, -stellen s. Archäol. Ausgrabgn., Archäol. Kulturen Paläolithikum — Do, Berg 22 — Niah, Höhle 21, 30 Mesolithikum — Höa-Blnh 22 — 24, 26 — 33, 35, 100 — Gua Orang Bertapa 33 — Gua Tampak 33 — Kota Tongkat 33 — „Spirit Cave" 2Öf., 35 Neolithikum — Bäc-so'n 23t., 26f., 35 — Bau-Cho 24 — Ban-Kao 26, 28 f., 64 — Da-Büt 24, 55 — Döng-Khöi 24 — Gua Cha 29 — Jomon 21 — Kalanai 29, 39 — Longshan 28 — 31, 36, 94 — Chuschu 30 — Ljantshshu 30 — Zinljangan 30 — Zjuizsjalin 30 — Minh-Cäm, Höhle 24 — Mlu Prei 34 — 36 — Non Nok Tha 26f., 33, 35f., 64, 95 — Phüng-Nguyen 24, 39 — Quynh-Vän 24, 32, 35 — Sa Huynh 29f., 39 — Somrong-Sen 34, 36, 55 — Vän Dien 24 Bronzezeit — Dabana 37, 44 f. — Dong-so'n 34 — 39 — Dong-so'n 38, 49 — Thieu Du'o'ng 38, 49 — Hang G6n 36 — Kura-Araks-Kultur 66 — Shih-chai-shan 37 Archäologische Kulturen 93, 103, 121 s. Archäol. Fundorte — archäologische Küstenkulturen 96 — Chin-lian-gan 93 f. — Chiü-chia-ling 93 f. 313

Register Archäologische Kulturen — Dong-so'n-Kultur 49 — Jomon-Kultur 2 1 — Longshan-Kultur — neolithische Kulturen Longshan 30 — longshanoide Festlandkultur 28 — 3 1 ,

36, 94

— — — — —

Mohendjo-Daro 93 Quynh-Vän-Kultur 24 So'n-Vi-Kultur 270 spätneolithische Kulturen 96 Yangshao-Kultur 28f., 93

— — — — — —

China 29 Entdeckungen 93, 95, 102 Funde 105 Historismus 25 Schichten 93 Traditionen 95

Archäologisches Material 66, 89, 209, 224, 237

Architektur 74, 205 Areale

— ausgedehnte 120

Aristrokratie

— aristrokratische Familien 74

Assimilation 78, 107, 109

— Periode der A . 108 — Pyu, Bevölk. v. Nan-Shao 74

Athene 55 Aufeinandertreffen

— Arier mit fremder autochthoner Kultur 203

Aufstände

— Chu-ru 71 — Co'-ho 71 — , , M o i " 71

Ausbeutung 268

— Ausbeuteroberschicht — feudal-bürokrat. Han 265 — Bergvölker 90 — feudale 73, 80 — durch feudale Staaten 87 — händlerische 72 — Intensivierung — Lac Viet 48 — Sklavenhalterische 80

Ausbreitung

— austrischer Völker 96 Auseinandersetzung — bewaffnete 66 — Fou-nan — Cham 68 Auslegerboote 34 (Fig.)» 51 Aussaat s. Anbau 78, 99, 1 1 3 , 193, 261 — gemischter Anbau 1 0 1 , 1 1 3 — 1 1 5 , 267 — Besonderheiten des Pflanzenstockbodenbaus 1 1 7 — Einbeziehung von Hülsenfrüchten 1 1 5 — Herausbildung 1 1 8 — Samengemische 1 1 3 — Hauptkultur 1 1 3 — Zusatzkultur 1 1 3 — Verbreitung — 2 Zonen 1 1 8

Austausch 43, 82, 84 f. — beziehungen 92

314

Austausch — der Errungenschaften 12 f. — interethnischer 1 2 , 85 — interkultureller 45 — produkte zwischen Völkern 1 2 , 71 f., 85 — aromatische Stoffe 84; Arzneipflanzen 8 4 f . ; Bambussprossen 84f.; Bananen 82, 84; Baumwollstoffe 81 f., 84; Beile 84; Bekleidung 82, 8 4 f . ; Bernstein 8 1 ; Binsenmatten 82, 84; Bronze 83; Bronzegeschirr 82; Bürsten 84; Chili 82, 84; Decken 84f.; Eisen 8 1 , 83; Eisengeräte 85; Farben 82; Fischsoße 8 1 ; Fleisch von Hausschweinen 81 f . ; Gefäße, glasierte 82; Glasperlen 82; Glocken 82; G o n g s 82, 85; Harz 85; Hocker 84; Hölzer 83—85; Honig 81 f 84 f . ; Kardamom 8 1 ; Keramik 8 1 ; Keramiktöpfe 85; Knollenfrüchte 84; Körbe 84; Kohle 84; K r ü g e für alkohol. Getränke 83, 85 ; Kürbisse 84; Lack 81, 84f.; Mais 84; Maisblätter für Zigaretten 82; Messer 85 ; Nephrit 8 1 ; Opium 84; Petroleum 8 1 ; Pfeffer, schwarz 8 1 ; Reis 81, 83; Rotang 84; Rotangmatten 83, 85; Rotangmöbel 85; Schlangenfett 84; Schmuck 82, 84f.; Seide 83; Silber 8 1 ; Steine, wertvolle 8 1 ; Tabak 82; Tabletts 84; Tee 8 1 , 83; Waldprodukte 83 — 85; Wild 8 1 , 85; Zimtrinde 84; Zucker 8 1 ; Zuckerrohr 84

Austauschprodukte 85

— Bergvölker 7 1 — Elfenbein 71 f., 81, 85; Felle 7 1 ; Häute 85; Honig 85; Horn 85; Rhinocerosh o r n 7 2 ; Wachs 7 1 , 8 i f . ; Zimtrinde 7 i f — Chäm 71 f. — Metallerzeugnisse 7 1 ; Salz 7 1 , 81 f . ; Stoffe 71

Australide 14

— Südostasien, Territorium der Herausbildung 265 Autorität 240 Äxte s. Beile — geschliffene 24 — Steinäxte 24 — Streitäxte 37, 42

B B4c-so'n-Kultur/Bäcso'nien (frühneolith.) s. archäolog. Fundorte 23 f., 26f., 35

Balance

— politische 79 — sozialkulturelle 77 — sozialökonomische 79

Bambus 123, 232, 235

— rohr 238 — Stangen — Darstellgn. v. Vögeln 1 3 7 — Geflecht aus Bambus 125 — gespalten 1 2 7 — im Hausbau 123

Register Bastmatten 232 Bauern 86 — in feudaler Leibeigenschaft 90 Baukunst 90 Baumwollanbau 85 Bauten — Funktion 1 3 0 — auf Pfählen 130 — Unterbauten 130 — historische — Darstellungen von Pfauen u. Elefanten

57

— Konstruktion 1 3 1 Bearbeitung — Häute und Wolle — Tradition 1 2 1 Bedingungen — lokale ökologische und soziale 272 — politische 88 — sozialökonomische 88 Befestigungsanlagen — Cham 70 Befreiung — aus chines. Abhängigkeit — Viét 68 Behältnisse — Bambuskörbe — für Hühner 133 — Körbe 238 — für Fische und Krebse 250 — geflochtene 58 — für Opfergaben 225 — aus Rotang 241 — Tragtaschen — gewebte 58 Behausungen s. Wohnbauten Beile s. Äxte — formen — N o n N o k Tha 44 — abgerundete Schneiden 44 — Handbeile 24 — Schulterbeile 24, 29, 34, 103 f., 1 2 2 — Steinbeile — geschliffen 38 — Vierkantbeile 24, 26f., 29, 34, 47, 95, 103, 126 — Walzenbeile 103 Bekleidung s. Kleidung „Bergbewohner" 107, 146 Bergregionen — Bergtyp 32 Bergvölker 40, 42, 47, 5 8 f., 66, 70, 72, 77, 80 — Abwanderung 75 — älteste Bevölkerung 52 — Bestattung 50 — Bildung der Gruppen 89 — Bronzekultur — Traditionen der südindonesischen 5 8 — Einbeziehung in Einflußsphäre der Cham

"7°

— ethnographische Grenze — mön —khmersprachige Bevölkerung — nördliche Untergruppe 58

Bergvölker, ethnographische Grenze — südliche Untergruppe 58 — indonesisch-sprachige Bergvölker 58 — Unterbrechung der Siedlungsgebiete der Bergkhmer 58 — Formierung desTyps der Bergvölker 75, 80 — allgemeine Charakteristik 86 — Fou-Nan 68 — Kulturelle Unterschiede 58 — Laos 46, 59 — Siedlungen — geschlossene Anlage 58 — Staaten, selbständige 74 — zu Anhängseln 74 — Verdrängung derBergvölker aus Ebenen 72 — vietnamesische 1 1 4 Besiedlung — Alter 96 — Berggebiete 66, 78, 88 — Besiedlungstyp 80 — sozialpolitische Voraussetzungen 80 — bodenbau-viehzüchterische B . 66 — Gebirgsplateau — Bronzezeit 59, 66 — Inder (Burma) — 3 Etappen 73 Besitz — arme Bevölkerung 237 — Besitzgleichheit 108 — reiche Besitzer 232 Besonderheiten — ethnische 269 s. Ethnische Besonderheiten — des Gebietes 89 — kulturelle 86 — der Kunst 1 2 1 — lokale — des historischen Prozesses 45, 265 — der materiellen Kultur 1 2 1 — wirtschaftlich-gewohnheitsmäßige 132 Bestattungen — Bestattungskomplex 234 — ethnische Zugehörigkeit 49 — soziale Zusammensetzung 49 — Begräbnis 42 — Begräbnisstätte 43, 236 — Bong-so)n 42 — Bergvölker 50 — Buddhismus, Einfluß 49 — Grabbeigaben — Senkblei f. Fischfang 60 — Steinwerkzeug 60 — Kinderbestattungen 48 Bestattungsarten 231 — Baumbestattungen 229 — in Booten 53, 135, 207, 237, 267, 271 — Bronzezeit 246 — Indonesien 50 — Kalimantan 50 — in bootsförmigen Särgen 49, 50 — Bronzezeit 50 — Dongso'nien 51 — Naga 50, 63 f. — Erdbestattungen 56

315

Register Bestattungsarten — Grabgewölben 49 — Gruben ohne Sarg 49, 55 — Lac Viet 55 — Höhlen 60 — Keramikkrügen 48, 60 — Kinder 55 — Choresm 56 — Kurgane 235 — Leichenverbrennung 36, 49, 207 — Mastaba-Typ 205 — Särge — ausgehöhlte 49 — Holz 188 — Schädelbestattung 49, 238 — Spur der K o p f j a g d 55 — Spuren, früheste — Da Btit (neolith.) 5 5 — Somrong-Sen (frühneolith.) 55 — sekundäre bzw. mehrstufige B. 236f., 240, 243 f., 247 Bestattungsbauten — megalithische 243 Bestattungsbrauch 121, 208 — Brauch der Leichenbalsamierung 240 — der Naga 50 — rituelle Bräuche 49 — Bestattungsritual 237 — der Indonesier der Böng-so'n-Periode 5 5 — Leiche „füttern" mit Rohr 242 — Verbreitung durch Indonesier 5 5 Bestattungskult 240 — archäologisch nachgewiesen 63 — Fou-Nan, Bergkhmer 68 Bestattungsplatz — dörflich gemeinschaftlicher — Schädel 238 Bestattungszeremonien 48 f. — Attribute — Bestattungspfähle 226f. — Nachen 5 3 — Pferde 53 — Schlitten 53 — stufenweise Veränderung 49 Betel 255 Bevölkerung — arische 191 — autochthone 162 — Kampuchea — älteste 68 — viehzuchttreibende 154 — Wachstum 61

Bevölkerungsbewegung — von Bergen zu den Tälern 95 — Ebene 65 — Lao 72 — vormongolide 89 Bevölkerungskonzentration 48, 77 Bevölkerungsteilung — Bevölkerung der Täler — Bergbewohner 89 f. Bewässerung 41, 79 — Anlage Do-linh 39' 316

Bewässerung, Anlage Do-linh — altertümliches Becken 40 — Bassins 40 — bodenbautreibende Gemeinschaften 199 — Entwicklung — Bongso)nien 62 Bewässerungsfeld 166, 219 Bewegungen — kulturelle 89 — soziale 89 — Thäi 102 Beziehungen — äußere 123 — Arier — Naga 108 — Bergvölker — Chäm 71 — Bergvölker — Viet 71 — ethnokulturelle 52, 165 — Festland — Inselteil 59 — feudale 90 — historisch-ethnographische 165 — interethnische 77, 85, 2 1 2 — spezielle Beziehungen zum Boot 135 — Stammesangehörige zu Mutterbrüdern 199 — vasallische 73 — zu viehzuchttreibenden Völkern 157 — Wechselbeziehungen zwischen Staaten 13 — zu Zentralasien 169 Bilderschrift 37 Bindungen — sakrale 77 Blockbauweise — Andronowo-Kultur 124 — Blockbauten — Verbreitung 123 f. — neben Lehm- und Steinhäusern 124 — neben Pfahl- bzw. Gerüstbauten 124 — Blockbaufundament 124 — erinnert an Konstruktion der Boote 124 — Blockbautechnik — bei Grabanlagen 124 Blockbauweise — bei seßhafter bodenbautreib. Bevölkerung 124 — Technik 124 — Verbindung zur Entwicklung des Pflugbodenbaus 124 — Verbindung zur nördlichen Waldzone 125 — Blockhaus 124 vietnamesisches Märchen über B. 124 Blutschande 176 f. Blutsverwandte 50, 178 Bodenbau s. Anbau, Aussaat 1 1 , 13 f., 18, 22, 26, 3 1 , 3 3 - 3 5 . 4 i f - , 74, 84, i°9» 197, 246, 252, 256 — arbeiten 244 — Ausbreitung 89 — Höablnhien 89 — Entstehung 32 — gesellschaftlich-kulturelle Voraussetzungen 32 — Entwicklung 28 — Geschichte

Register

Bodenbau, Geschichte — Kompliziertheit der Probleme 1 1 2 — Herkunft 30 — seßhafter 220 — Sphäre des B . 220 — Stufen, früheste 93, 1 0 1 — subtropischer und tropischer 192 — Ubergang 65 — unabhängiger 219 — Ursprungszentrum — Entstehung und Verbreitung 2 1 , 3 1 t . , 36, 97. i ° 5 — Verbreitungsformen 63, 271 — Vordringen in Ebenen 127 — Vorreisstadium 1 0 1 — Uberdauern 1 1 7 — Zentrum 29 Bodenbauer 27, 36, 103, 108, 201, 266 — archaische 190 — Bergbodenbauer 1 1 6 — Beschützer der B. 255 — Einwanderung neolithischer B. 219 — frühe B. 130 — Kultur der seßhaften 36, 127 Bodenbaugeräte 27, 39, 70, 133 — Hacken, Pflugschare u. Sicheln aus Bronze 39. 7 ° Bodenbaugesellschaften 115, 190 Bodenbaukomplex 1 1 0 — Bodenbaumethoden 1 1 , 40, 88 — Bodenbautraditionen 1 1 7 — Bodenbauzonen — Wechselbeziehungen 1 1 8 — Infektionskrankheiten — Anwachsen 1 1 6 — Intensivierung 1 1 5 — Saatgutgewinnung 1 1 6 — Schädlinge 1 1 6 Bodenbaukult 219 s. Kult — Ritual vor Aussaat 56 Bodenbaukulturen 28, 30, 40, 55, 65, 94, 204, 265, 268 — aeneolithische frühe 66 — Anbaugebiete bedeutender B. 10z — Unterschied zum Ursprungsgebiet der Kulturpflanzen 102 — Bergvölker — Evolution 1 1 8 — Charakteristik 1 1 3 — Entstehung der Kulturpflanzen — Zusammentreffen mit Ort der Herausbildung der B. 1 1 9 — frühe südchinesische 94 — Yangshao 125 — Geschichte, Probleme 1 1 2 f. — Herausbildung 122 — kontinentale 1 1 9 — lokale 1 1 2 — Lokalisierung 98 — „malaiische" — Vordringen nach dem Westen 1 1 8 — Zeit der Döng-so'n-Kultur 1 1 8 . — Mischung 102

Bodenbaukulturen — ökologische Bedingungen 6 j — primäre 120 — Reisanbau — Entwicklung zur stabilen Bodenbaukultur 96 — Anfang in N o n N o k T h a und B a n K a o 96 — Verbindung unterschiedlicher B . — mit konkreten Völkern n 8 f . Bodenbaumagie 56, 241 — Ritual vor Aussaat 56 — Vorstellungen über Vergehen u. Wiedergeburt d. Vegetation 50 Bodenbauprodukte 84 Bodenbaustadium 98 Bodenbausysteme 80, 109, 112 — Bergbodenbau 88 — Bewässerungsbodenbau 90, 1 1 0 , 1 1 2 , 1 1 5 — der Ebenen 1 1 2 — selbständige Herausbildung in SOAsien 64 — Brandrodungsbodenbau 22, 27, 33, 4 1 , 60, 65—67. 78f., 87, 92, 1 1 5 L , 222, 248, 252, 267 — besonders spezialisiertes Bodenbausystem i'i 6 — Bezeichnung „ D s h u m " 4 1 , 66, 1 1 8 — Brandrodungsfelder 79, 1 1 2 , 228, 244 — malaio-polynesische Welt 66 — These: Brandrodungsbodenbau als Anfangsstadium 1 1 6 — Unterschiede in SO-Asien 1 1 7 — Gartentyp 30, 102 — Grabstockbodenbau 1 1 2 — Knollen- und Hackfruchtanbau 30 — Entwicklung des Knollen- und Hackbautyps 28 — Hypothese vom Knollen- u. Hackfruchtstadium 101 — Pflanzstockbodenbau 90, 1 1 6 — Terrassenbodenbau 1 1 2 — Trockenbodenbau 1 1 2 — Zone des T . 1 1 8 Bodenbautradition 102 Bodenbau typ 266 Bodenbauvölker 77, 219 — archaische 187 Bodenbauzentrum 104 Bodenbauzyklus 192 Bodenfruchtbarkeit 242 — Erhaltung 1 1 5 — Hebung 1 1 5 t . — Wiederherstellung 1 1 5 f. Boote 34, 43, 50, 2 1 1 , 258 — Ausleger 76 — Prau(w) 135 — Boot aus Brettern mit schrägen Bordwänden 139 — Einfluß der Erdbehausungen von Fischern 139 — Einbäume 1 3 2 , 139 — aus Häuten 106, 1 2 1 , 263, 267 — Kämpfe in Booten 106 317

Register Boote — Ruderboote 42 — Schiffe — Kielbalken als „Großmutter" des Bootes 198 — Kielbalken als Schlange 188 — Segelboote 42 — für Transport der Reissetzlinge 250 Bootsbestattungen s. Bestattungsarten — Verbindung zum Totenkult 5 3 Bootsdarstellungen

— auf Trommeln des Dongso'nien 51 Bootsrennen s. Drachenbootrennen — archaischer Charakter — Arakaner 52 — Kampuchea 52 — bäuerlicher Charakter 52 — Bootsbesatzung 52 — Bräuche zum Bootsrennen — Abstoßen von Modellbooten mit brennenden Kerzen 54 — Hunan, Indien, Melanesien 54 — Gedanke der Heiratsbeziehungen — zwischen verschiedenen Gemeinschaften — China 54 — Kultische Beziehungen zum Boot 54 — Rituelles Zusammentreffen von Jüng• lingen und Mädchen — Terek-Kosaken 54 — Herkunftsgebiet 52 — Laos 51 — Regeln für Rennen 51 — Rivalität der Nachbardörfer 51 — sportlicher Charakter 52 — traditioneller Zug 52 — Verehrung der Geister 51 — Wettkämpfe — der Frauen 52 — der Männer 52 — der Mannschaft der Bergvölker 52

Botaniker 105 Botanisch-genetische Beweise 92, 99 Botanisch-historische Angaben

— Vorangehen der Hirse vor dem Reis 261

Botanisches Material

— von historischen Kontakten 120

Bräuche 1 2 L , 99, 1 1 2 , 1 7 1 , 209, 2 3 7 ^ , 244

— agrarischen Charakters 129 — agrarmagischer der Kopfjagd 258 — Aneignung örtlicher B. — durch Lao 72 — archaische 161, 258 — Arier 109 — Bräuche auf Dachfirsten — mit rituellem Tanz beim Spiel der Gongs 157

Bräuche — Drachenbootrennen 55 — Besatzung als Widerspiegelung d. blutsverw. Vorfahren 55 — ethnische Besonderheiten 78 — Familienbräuche 167 — Festbräuche 51 — Herkunft 180 — Khmer 180 — Mittelasien, Völker 53 — Naga-Brauch — spezifische Züge 187 — Neujahrsbräuche — Tötung des Büffels am Pfahl 128 — Opferpfähle 225 — v-förmige Pfähle 227 — Reife- und Heiratsbräuche 162 — Verbindung zu totemistischen Vorstellungen 162 — Reisaussaat — Ritus des Reisanbaus 54 — Südchina 53 — Religiöse B. 239 — Begräbnis 167 — sexuellen Charakters 195 — Überbleibsel historischer Bräuche 213 — Verbindung mit Einbringen der Ernte 213

—

— — —

— Verbindung mit Herbstschlachten des Viehs 213 Ubergangsbräuche 188 — Jugendweihe, Reifeweihen 161, 188 — Hochzeitsbräuche 162, 188 — Bestattung 267 Verletzung der Bräuche 178 Züge des gemeinsamen Feierns 54 Zurückgezogenheit der Geschlechter 54

Bronze 67, 219

— — — — —

chinesische 36 Datierung, frühe 94 frühchinesische 200 Guß 36 Indonesien — besonderer Stil 58 — südindochinesische 63 — vietnamesische — Alter 271

Bronzegegenstände 154

— — — — — —

— —

Bestattungsurnen 57 Bronzebeile 35 f., 38 Bronzefunde 94 Bronzegongs 38, 42, 84 Bronzekessel 83 Bronzemesser 246 — „Ordos" 45 Bronzewaffen 254 Darstellungen von Elefanten, Pfauen, Tiger 57fGrabbeigaben 61 der Oberschicht 61 Trommeln 57, 260

— schamanistische Herkunft 137 — der Jungverheirateten — — — Zähne abfeilen 182 — — der Kopfjagd 55 — mit dem Bodenbau verbundene Magie 5 6 Bronzeherstellung 104 Bronzekultur 38, 174 — buddhistische B. 185 318

Register Bronzekultur — Dong-so'n-Kultur 44 — Kupfergehalt 44 — indochinesische 44 — neolithische und frühe 224 — Shih-chai-shan 156 — Spätbronzekultur 247, 255 — Shih-chai-shan — Begründer 255 — Staaten — Ba und Schu 95 — südindochinesische 61

Bronzetrommeln 75, 84

— im Ahnenkult der Oberschicht 61 — Bronzetrommeln (Kesselgongs) 38, 43 — Döng-so'n-Typ 52 — „ K l o " 46 — Pasi 46 — Quangdong 45 — Darstellungen von Fröschen auf Bronzetrommeln 258 — des Böngso'nien 210, 229 — ethnische Besonderheiten 61 — Form, Rolle 46 — rituelle Verwendung 260 — Rolle in Bräuchen — Meau 46 — Mu'ö'ng 46 — Salajar, Insel (ostindones.) 58 — Verbreitungsgebiet 5 2 — Wert 47

Bronzeverarbeitung 81

— Mu'ö'ng 84 — Gongs, Teekannen, Töpfe, Trommeln 84

C Chalkolithikum 104 Chan-Kuo-Periode 37, 49 Chou-Zeit 51 Chroniken

— Mön-Staat 74

„Chu>o>ng"-Herrscher 75 Ch>un-ch>iu-Periode 37, 49 Clan 1 7 1 , 209, 240

— beziehungen, patriarchalische 242

— Ordnung 240 — Organisation 240 Cross-Cousin-Heirat 242

— Verbindungen 176, 178, 242 D

Dachbedeckimg

— Elefantengras, Palmblätter, Schilf 133

Dachformen

— Dächer mit Büffelköpfen 137 — mit eingesenktem First (prauw), konkav gebogen 134 — 136, 267 — Einfluß des Bongso'nien 137 — Firstbalken — als Boot 136

Dachformen, Firstbalken — als Vogel 136, 226 — herunterreichende 134 — massive 123, 134, 137 — ovale 133 — pultförmige 131 — rechteckige pultförmige 127 — Satteldach 42, 64 — Schiffdach 134 — 137, 139 — Herkunft 137 — Kultcharakter, Verbreitungsgebiet 136 — Tempelarchitektur 135 — 137 — Verbreitung 135 — schildkrötenförmiges Dach 137 — Schutzdächer — Funktionen 128 — für Lagerfeuer 128 — Jäger und Sammler 128 — ohne Wände, Plattform auf Bäumen 128 — ältester Typ des Pfahlbaus 128 Dämonen 170 — Schlangendämonen 195 Darstellungen s. Tierdarstellungen — Frauen, tönerne 191 — Schiffe 75 — Sonnen, vielstrahlige 42, 46 — Sterne 46t., 75

Demographie 11

— Bedingungen 88 — Faktor 112, 122

Denkmäler 230, 234

— Holzdenkmäler 228

Dezimalsystem

— Einführung bei Bergvölker 70

Dichotomie 90

— dichotomisches Prinzip — der Gliederung der Menschheit 262

Diffusion

— kultureller Züge 264 — Theorie von der Diffusion der Kultur 210

Diffusionismus 64

— diffusionistische Auffassung 209 — diffusionistische These 207, 212

Differenzierung

— eigentumsmäßige 66 — soziale 66

„Distributivbögen" 97 f.

— distributive historische Methode 243

Dokumente

— gefälschte 182 Dolmen 236, 247 s. Megalithe Dong-so'n-Kultur (Döngso'nien) s. archäolog. Fundorte, archäol. Kulturen 47, 76, 152, — — — — — — — —

154, 210, 235, 243, 246, 271

Alter, Anfang 39 Beile 39 Bekleidung der Krieger 153 Bestattungsart 49 s. Bestattungen — Bootsbestattungen 55, 62, 135 — Schädelbestattungen 55 Bindungen zu China 44 Blütezeit 39 Boote 54, 136, 139 319

Register

D6ng-so>n-Kultur, Boote — Form von Vögeln 136 — Vogelmenschen 136 — Bronzetrommeln 52f., 62 — Büffelkult 135 — Drachenbootrennen 62 s. Bootsrennen — Einfluß des Dongso'nien 64 — konkave Dächer 137 — Einflußgebiet 53 — Assam 63 f. — Indonesien 64 — Neu-Guinea 64 — Epoche der Döng-so'n-Kultur 270 — Erbe der Döng-so'n-Zeit — Erinnerung an Vogelboote 137 — Ethnogenetische Prozesse 59 — Fundstätten 47 — Böng-so'n 48 — Thieu-Du'o'ng 48 — Geschichte — Wechselwirkung Klassengesellschaft — Urgesellschaft 61 — Gewohnheit — Gemeinschaft d. Mitglieder als Schiffsbesatzung zu betrachten 135 — Glaube — nördlichen Ursprungs 210 — Herkunft 43, 47 — Komponente, indonesische 66 — Kontakte 164 — Kopfjagd, Rolle 57 — Kopfschmuck — aus Vogelfedern 56 — Kulturen, lokale 57 — Kulturwelle — Verbreitung zur Döng-so'n-Zeit 136 — Kunst 61 — Megalithkultur, Züge 135 — Mitbegründer 48 — Ornamente 136 — Periode 249, 260 — Pferd in der D. 45 — Randvölker 48 — Soziale Prozesse 59 — Soziale Zusammensetzung 49 — Träger der D. 41 —43» 45 —47. 49> 5 6 f •. 6 4, 246 — Triebkraft für Verbreitung 61 — Ubersiedlung der Träger der D. zur Inselwelt 155, 164 — Ursprung 44 — Veränderungen — gesellschaftliche 62 — kulturelle 62 — wirtschaftliche 62 — Verbindungen — nördliche 45, 54 — Verbreitung 65, 199 — des Holzschneidens 139 — des Schiffdaches 135 — Verknüpfung mit Schamanismus 211 — Züge des Schamanismus 136 — Vorstellungen der Menschen des I). 136 320

Dong-so'n-Kultur — Wirtschaft und Kultur der Träger 42 — Zeit der Döng-so'n-Kultur 118 — Zentrum, Ausdehnung — Nord-Vietnam 34, 36 — 38 Dorfältester 209, 231 Drache 193, 204, 253 — chinesischer 179, 195, 197 — Merkmale vieler realer Lebewesen 199 — Darstellung des Drachen — als fußloses Wesen 200 — als geflügeltes Wesen mit Tatzen 200 — mit Krallen u. schlangenähnlicher Form 200 — auf Seide 200 — Tatauierung 198 — Figur des Drachen vom Krokodil hergeleitet 197 — 199, 201 — Genesis der Figur des chinesischen D. I99f.

— Gestalt des gutgesinnten Drachen 201 — Gebieter der Wolken und des Regens 200 f. — Herkunft, östliche 201 — Kleidung mit Drachenschwanz — (Lendenschurz) 198 — Menschenopfer 201 — Mutter des Drachen 190 — Mythe über den Drachen 201 f. — Abstammung vom Drachen 198 — historisches A i Lao 198 — Frage nach der Stadialität der Mythe 201 — mythologische Figur des D. — Beweis für südliche Herkunft der Chinesen 199 — Mythe von der Herkunft schlangenoder drachenähnl. Ungeheuer 199 — Mythe vom phantastischen chines. Drachen — Herausbildung 199 — Ratgeber 194 — Schriftzeichen für den Drachen 200 — Wasser- oder Meereswesen 199 f. Drachenähnliches Wesen 197, 201 — Entwicklung in 2 Etappen 199 — Epoche der Spätbronze 199 — sozialökonomischer Ubergang v. matriarch. zu patriarch. Verhältnissen 199 — Errichtung d. feudalen sozialökonom. u. ideolog. Einrichtungen 199 — Krokodil als reales Vorbild 197, 201 Drachenboote 53 Drachenbootrennen 50 s. Bootsrennen — Drachenkopfboote 51 — Herkunft 54 — kulturelles Zentrum 54 — Staat Chou 50 — Verknüpfung — mit Lebensweise der Fischfang treibenden Völker 54 — mit Reisanbau 54

Register Drachenfigur, -gestalt 266 — Schaffung der Gestalt — Austronesier 199 — Verbreitungslinien 201 — Ursprung 201 — Verbindung mit Totemismus 201 Drachenkult — frühchinesische Mitteilung 197 Drachentöter 255 Dschungelmesser 24; Dynastie — Abstammung 185, 1 9 ; — Begründer 182 — Begründung einer neuen Dynastie 184 — Fou-Nan 184 — Königsdynastie 257 E Ehe s. Familie 108, 1 6 3 f . , 233, 259 — historisches Stadium 178 — Eheverbindungen, -beziehungen 174, 177 — T y p der Cross-Cousin-Verbindungen 179, 242 — matrilokale E h e n 242 — neue F o r m e n der E h e 178 — E h e aus Liebe 178 — Ausgestaltung der E h e — religiös-mythologische 176 — Brauthaus 1 7 7 — Geist des Bi;authauses 166, 176 — Brautkleidung 1 8 1 Eigenarten 180 — kulturelle 180 — Herkunft 180 Eigentum — an Booten 51 — Eigentumsverhältnisse 48 — verwandter Sippen 51 Einfluß — buddhistischer 254 — Chäm 1 7 0 — auf Geschichte Indonesiens 67 — hinduistischer 254 — indischer 1 5 1 , 1 9 5 , 260 — kultureller 77 — sozialer 77 — sprachlich-kultureller 70 Einheit — Epoche der Einheit der V ö l k e r 259 Einmischung — Europäer 78 Eisen 36, 60, 67, 85, 108, 257 — Aufkommen 271 — Eisenerz 246 — Eisenerzeugnisse 35, 46 — Eisengeräte — A x t , Meißel, Schaber, Sichel, Waffen 246 — geschmolzenes 194 — gewinnung 72, 8 3 f. — herstellung 246 21

Tsehesnow

Eisen — Kenntnis über 247 — Verbreitung 246 — Verwertung 246 — Werkzeug 37, 206 — Beil, Meißel, Schaufel, Sichel 37 Eisenzeit 33, 35, 39, 4 1 , 237 — Zentrum, -Verarbeitung 72, 245 Elefanten 186 s. Tierdarstellungen Ensemble — vietnamesisches

— Musik 91 — Tanz 91 Entdeckung — Amerikas 1 1 9 Entlehnungen — aus Kultur Zentralasiens 266 Entstehung — des Menschen 1 7 1 Entwicklung — autochtoner Völker 107 f. — B e r g v ö l k e r 87 — Beschleunigung 61 — ethnische 155 — gesellschaftliche 249, 268 — historische in SO-Asien 31 — historische 252 — kulturelle 1 3 , 2 1 , 1 5 5 , 269^ — Herausbildung der Grundlagen der V ö l k e r 63 — lokale — Besonderheiten 264 — Produktivkräfte 1 7 — soziale 9 1 , 270 — sozialökonomische 1 3 , 17, 33, 264 — Ungleichheit 264 — stufenweise 89 — Überspringen v o n Entwicklungsabschnitten — einzelne Gemeinschaften 264 — Ungleichheit — der V ö l k e r 17 — Ungleichmäßigkeit — soziale Entwicklung 32 — kulturelle Entwicklung 32 — wirtschaftliche E n t w i c k l u n g 249 — wirtschaftlich-kulturelle Entwicklung 32, 260 Entwicklungsgebiet — malaio-polynesische Völker 62 — T ä y 62 Entwicklungsgesetze — Entdeckung der gesellschaftlichen 264 Entwicklungsstand — sozialer 4 ; Epos — Mahäbhärata 106 — 109 Erkenntnisfähigkeit 206 Ernte 78, 109, 1 1 3 , 1 1 6 , 239 Erntebeginn 166 — Abreißen der Grashalme 100 — Schneiden der Grashalme 99 Ernteerträge 97 321

Register

Erntefest 99, 236, 249 Erntemesser — Messer 192 — Sichel 192 Erntemethoden 101 — T r o c k n u n g s p r o z e ß 128, 153 Eroberung 74 — Chinesen 265 — E u r o p ä e r 68 Errungenschaften — kulturelle — nichtchinesische V ö l k e r 45 Erwachsensein — U b e r g a n g der J ü n g l i n g e in den Z u s t a n d des E . 248 f. Ethnische Besonderheiten 78, 269 — C h a m 69 — C h i n - K u l t u r 83 — Eigenart 88 — Herausbildung 87 — lokaler E t h n i e n — sozialkulturelle 271 Ethnische Beziehungen 67 — B e w e g u n g e n 63, 70 — B e r g g e b i e t 65 — G e g e n s a t z 109 — Welle 96 Ethnische Elemente — austrischer V ö l k e r — Ü b e r w i e g e n 62 — „indonesisches" Element — D u r c h d r i n g e n 62 — Zentralasiat. 47 Ethnische Entwicklung s. E t h n i s c h e Prozesse, Ethnogenese — ethnische 155 — kulturelle u n d ethnische 155 — Schmelztiegel — G e s c h i c h t e der Klassengesellschaft 264 Ethnische Faktoren — ethnisches G e b i e t 1 1 1 — ethnisches Milieu 118 — Kristallisation 90 — vietnamesischer F a k t o r — seit 17. Jh. i m B e r g l a n d dominierend 71 Ethnische Gemeinschaften n , 15, 43, 72, 80, 86, 88f., 110 — H e r a u s b i l d u n g 87 — F a k t o r ihrer E x i s t e n z — E t h n o s 88 — selbständige E t h n i e n 87 — ethnisch gleichaltrige B e v ö l k e r u n g 262 — ethnische G r u p p e 256 — ethnische u. kulturelle G e m e i n s c h a f t 98 — ethnisch trennende F u n k t i o n 151 — ethnische U n t e r g r u p p e n 236 — ethnische U n t e r s c h e i d u n g s m e r k m a l e 158 — der T a m a n g 98 Ethnische Geschichte — B e r g k h m e r 72 — B e z i e h u n g e n zur P r o d u k t i o n 102 — Chämpa 70 322

Ethnische Geschichte — F o u - N a n 68, 70 — I n d o c h i n a 67 — K h m e r 69 Ethnische Komponenten 247, 270 Ethnische Prozesse 11, 13, 15, 70 — ethnische P r o b l e m e der — kulturellen Prozesse 189 — sozialen Prozesse 189 — ethnische Prozesse — Lac Viet 5 5 — V o r f a h r e n der M u ' ö ' n g 55 — V o r f a h r e n der V i e t 5 5 — ethnische Realität 110 — ethnische Schichten — ältere 105 — ethnisches Selbstbewußtsein 83, 262 — ethnische Spezifik — A n a l y s e 268 — ethnische Struktur 15, 80, 87 — ethnisches Substrat 88, 119 — australides 128 — Austroasiaten 204 — A u s t r o n e s i e r 199 — Indonesier 6i, 64, 67, 76, 137 — K ü s t e n k u l t u r 204 — M ö n - K h m e r 48, 76 — T i b e t o - B u r m a n e n 76 — ethnisches G r u n d s u b s t r a t 262 — ethnisches u. kulturelles Substrat — Indonesier 132 — örtliches 204 — ethnische W e s e n s z ü g e 11 — ethnische Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t 47, 49, 104 — ethnische Z u s a m m e n s e t z u n g — B r o n z e z e i t 49 Ethnobotanik 11, 13, 48, 92, 113 — japanische 32 Ethnogenese s. ethnische E n t w i c k l u n g , ethnische Prozesse 13, 16, 33, 105, 172, 186, 252, 263, 270 — A s s i m i l i e r u n g 74, 78 107 — 109 — A u s d e h n u n g 270 — D o n g s o ' n i e n 57 — E r f o r s c h u n g 269 — E t a p p e n , frühe 269 t. — E t h n o g e n e s e der V i e t — zuverlässige G r u n d l a g e 271 — ethnogenetischer F a k t o r 270 — e t h n o g e n e t i s c h e G e m e i n s a m k e i t e n 267 — ethnogenetische P r o b l e m e 17, 92, 103, 112 — Chinesen 121 — L ö s u n g 120 — e t h n o g e n e t i s c h e Prozesse 118 — Existenz z w e i e r Z e n t r e n 95 — B e d e u t u n g der K u l t u r — L a c V i e t 59 — ethnogenetische V e r b i n d u n g e n 179, 267 — ethnogenetische V e r w a n d t s c h a f t 259 — Festlandteil — D u r c h d r i n g e n des „ i n d o n e s i s c h e n " E l e mentes 62

Register

Ethnogenese — Formierung — malaio-polynesische Völker 54 — Südchina 54 — Tây 54Î. — Thai 102 — tibeto-burmanische Völker — Zentrum 96 — tibeto-chinesische Völker 95 — Yuë 5 5 — Herkunft, Entwicklung, Veränderung 17 — Isolierung 90, 98, 1 1 0 — ethnische 1 1 0 — religiöse 1 1 0 — in Klassengesellschaft 270 — Konsolidierung — ethnische 1 1 0 — staatliche 1 1 0 — Kontakte 270 — Linien 270 — Sprach-, Kultur- und Ethnogeneseverbindungen — Linien 270 — Stadien 102 — Umsiedlungen, ethnische 179 — Ursachen ethnogenetischer Prozesse 272 Ethnographie 17f., 98, 106, 108, 167, 236, 246, 264, 270 — Agrarethnographie 244, 246 — ethnographische Angaben, Daten, Material 1 3 L , 48, 80, 105, 173, 195, 264 — ethnographische Erscheinungen 243 — ethnographische Merkmale 163 — ethnographische Methode — Konzeption der — wirtschaftlich-kulturellen Typen (WKT) 264 Ge— historisch-ethnographischen biete ( H E G ) 264 — Ethnographie Probleme 15 — Ethnographie der heutigen Völker 120 — ethnographische Zonen — zwei älteste 269 — Ethnographie, historische 1 1 f., 1 1 3 , 264, 269 — historisch-ethnographische Bedeutung 156 — historisch-ethnographische Einteilung 268 — historisch-ethnographische Entwicklung 267 — historisch-ethnographische Probleme SO-Asiens 270 — historisch-ethnographische Quellen 154 — Frisur als ethnographische Quelle 154 Ethnokulturelle Areale 270 — Auffassung von geschlossenen 270 Ethnokulturelle Barrieren 119 Ethnokulturelle Beziehungen 67 Ethnokulturelle Gebiete — des Neolithikums 262 22 Tschesnow

Ethnokulturelle Kontakte 1 2 1 — Existenz der meridionalen Zonen 121 — Bestätigung im neolithischen Material 121 Ethnokulturelle Systeme 80 — Grundlagen 89 — Geschichte 91 Ethnokulturelle territoriale Einheiten 265 Ethnolinguistik — ethnographische u. linguistische Fakten io 5> 1.53 — Gemeinschaften 33, 1 1 1 , 271 — Gruppen 248 — ethno-linguistische Identifikation 107 — ethno-linguistische Kategorie 107 — ethno-linguistische Situation 105 — ethno-linguistische Zusammensetzung 15 Ethnonyme 76, 79, 89, 168, 255 — Entstehung 262 — ethnonyme u. sprachliche Bindungen 120 — Ethnonym „ T a m a n g " 98 — Gesetzmäßigkeiten der Ethnonyme u. Herkunftsmythen — Übereinstimmung 262 — Kampuchea 69 Ethnos — Rolle des Ethnos 243 — kennzeichnende u. unterscheidende Funktion 1 1 1 — Verdrängung — Indonesier 64 Etymologie 76, 1 1 0 , 202 f. Evolution — „Evolutionsidee" 253 — Evolutionstheorie 17 — „Evolutions"-Vorstellungen — über Abstammung des Menschen 261 Exogamie — Regeln 178 Expansion — französische 84 — Islam 143 F Fadenkreuz 239 Familie 184 s. Ehe — Großfamilie 128 Familien- u. Ehebeziehungen 179 — Veränderungen der historischen 179 Feiern und Feste — Feiern — Feierlichkeiten — Bräuche 46 — zur Reis- u. Hirseblüte 192 — Feiertage 177 — Feste 178, 232 — Bootsrennen — S-China 50 — Drachenbootrennen — Ming-Zeit 50 — feindliches Verhalten von Stammesgruppen 50 323

Register Feiern und Feste — Fest zu Ehren der Berge, des Wassers und des Drachen — Lisu 52 — Fest „ A u f den Flußwellen" — Nashi 52 — Fest des Jahreszyklus 248 — Frühlingsfest 50 — Iwan-Kupali-Fest 53 — Jagdfest 241 — Krabbenfest 229 — Malanggan-Fest 53 — Maskentänze 52 — Neujahrsfest 42 — Wasserfest — Büffelopfer 5 2 — ideologische Basis 51 — Organisation 53 — Rolle der Frau 50 — Teilnahme der königlichen Familie 5 2 Festessen 232 Feindschaft 108 — Arier — Naga 109 — Widerspiegelung im Epos Mahäbhärata 109 — der herrschenden Klasse 189 — des Staates gegen Stämme 189 Felder 239, 261 — Bergfelder 41 — bewässerte 248 — Feldabschnitte 222 — Lac-Felder (,,Lo"-Felder) 41 — Rodungsfelder 1 1 4 — überschwemmte Felder 250 Feldarbeiten 82 — 84, 146, 196 Feldzüge 74 s. Kriege Feudalgesellschaften 269 — Feudalisierungsprozeß 189 — Feudalbeziehungen, Heranreifen 189 — feudale sozialökonom. u. ideol. Einrichtungen — Errichtung 199 — Feudalherren — Viet 71 Feudalismus 189 — Blütezeit 68 — Entstehen 265 — Formierung 87 — sogen, „östlicher Feudalismus" 90 — Ordnung, feudale 90 — Periode 268 — Variante, örtliche 90 — Vietnam 76, 80 — Voraussetzung 87 Feuer, 256, 261 — Feuerstelle 2 3 1 , 233 — Anlage 1 3 2 — außerhalb des Hauses 129 — Lagerfeuer mit Schutzdach 128 — in Wohnbauten 1 3 2 — Verwendung 99 Fischer 29, 33, 229, 250, 264 — Fischerdörfer 88

324

Fischer — Anbau von Gräsern 99 — des Neolithikums 99 Fischfang 13, 2 7 L , 31 f., 34, 42, 77, 1 0 1 , 120, 190, 196, 198, 267 — kulturen 2 1 1 , 269 — traditionen 266 — Fischfang treibender T y p 268 — Traditionen 268 — Flußfischer — Rolle der Seefahrt 120 — Wirtschaftlich-kultureller T y p 88 Folklore 199 — Folkloristik 255 — Folkloristische Materialien 183, 188 — Folkloristische Motive 45, 204 — Folkloristische Quelle 251 Formationen — Lehre von den sozialökonomischen 264 Fortschritt — sozialer 91 — sozialökonomischer 17 Frisuren 1 1 , 1 5 1 , 168 — Darstellungen auf historischen Schwertern 157 — Erforschung der Ethnogenese, Quelle zur 154 — ethnisches Merkmal, beständiges 154, 158 — historisch-ethnographische Quelle 154 — Schnitt, Formen der Frisur — Horn — Symbol der Grausamkeit 157 — hornartige 158 — Bestandteil der Tracht der Jünglinge 156 — Herausbildung 157 — Verbreitungsgebiet 155 — Knoten 182 — aus langen Haaren 155 — Kopfrasur 158 — Kurzhaarschnitt 58f., 1 5 7 L — Kennzeichen für vorehelichen Zustand 158 ' — als Strafe 158 — Langhaar 58 — vereinheitlichte Frisur 154 — Z ö p f e 154, 266 — Flechten 154 — Verbreitung 155 — Zusammenhang — Frisur mit Brauch der K o p f j a g d 158 — Kopfbedeckung aus Vogelfedern 158 Fruchtbarkeit — Magie 242 — Symbole 190 Fruchtfolge u 6 f . s. agrotechnische Verfahren Fruchtwechsel 1 1 3 Frühgeschichte 30 Frühperioden der Geschichte SO-Asiens 31 Fürstentum — Chen-La 69 — Herausbildung

Register

Fürstentum, Herausbildung — Ma 71 Fundorte, -stellen s. Archäol. Fundorte, -stellen Funktionalismus — funktionale Methode 206 — funktionalistische Auffassung 212 — Unzulänglichkeiten 206 G Gartenbaukulturen 102, 112, 118 — Gartenkultur — Modifikation 118 — Gemüsegärten 85, 1 1 4 — Knollen- und Hackfruchtanbau — auf Gartenbasis 102 Gastfreundschaft 83 Gefangene — Darstellung von 43 Geister 158, 183, 190, 233, 239, 253 — Abschreckung böser G. 234 — des Brauthauses 166, 176 — Dorfgeist 214 — dörflicher Hauptgeist 223 — Erdgeister — Wohnplätze 195 — Fruchtbarkeit 189L, 219 — Geisterfallen 239 — Hausgeist 171 — Hügelgeister 75 — des Maises 216 — Nakta-Geister — Wohnplätze 195 — Reisgeist 102, 216 — „Mutter des Reises" 191 f. — des Reisfeldes 166 — Schlangengeist 183 — Schutz vor Geistern 186 — Bambuszäune um Dörfer 186 — Schutzgeister 52 — Steine als Wohnstätten der G. 216 — der Töpfer 175 — der Umwelt 189, 192, 215, 220 — Züge des Ahnenkults 192 — Züge des Bodenkultes 192 — negative Züge 193 — unterirdische böse G. 197 — der Verstorbenen 192, 196 — der Vorfahren 192, 195 f. — Feier zu Ehren 160 — negative Züge 193 — Wohnplätze 195 — des Waldes 185 — Wassergeister 52, 189, 195 — der überschwemmten Reisfelder 51 — der Teiche und Flüsse 51 Geld — chinesisches 43 Gemeindemitglieder 73 Gemeinschaften 73, 231, 235, 240, 243 — Anführer 231 — dörfliche 83, 87 22*

Gemeinschaften — indoiranische 53 — kulturelle G. verschiedener Völker 47 — regionale 12 — Rolle im Prozeß der Herausbildung des Feudalismus 189 — ideologische Seite 189 Gemeinschaftshaus 58, 130f., 133, 136, 159, 223f*, 228, 231, 235, 241Í. — Gemeinschaftshaus — Wa 55 — „Sala" — Khmer 59 Gemeinschaftsmitglieder — gemeinsame Arbeit aller G. — Errichtung der Megalithe 222 — bei Versammlungen — Plätze wie auf Booten 135 Generationen 242 Gentilgemeinschaft — Epoche der Gentilordnung 262 — Gentilgesellschaft 190 — Ubergang zur Nachbarngemeinde — Dôngso'nien 62 Geobotanische Forschungen 97 Geographie 11,17 — geographische Bedingungen 17 — geographisches Milieu 65 — geographische Zonen 120 — landschaftlich-klimatische Bedingungen 120, 126, 132 — Melioration 131 — Meridianwege 270, 272 — méridionale Verbindungen 139, 267 — méridionale Zonen 121 — Rolle des westlichen Meridianspektrums 120 — ethnokulturelle Kontakte 121 — Bestätigung im neolithischen Material 121 — wirtschaftlich-kulturelle Übergänge 120 — Monsunzone 126, 134 — Teilung des Jahres in 2 Hauptperioden 126 — Relief Wechsel 126

Geomantik 193 — Hydrographie — Kampuchea — saisonbedingte Umkehr des Wassers 192 Geräte 12, 37 Geschichte — ethnische 62, 90, 183 — Geschichtsprozeß 264 — kulturelle 62, 90, 183 — politische 1 1 — sozialökonomische — indonesische Völker 87 Geschichtswissenschaft 11, 98 Geschirr 33, 37f. Gesellschaft 40, 86f. — der Bodenbauer 89 325

Register Gesellschaft — klassenlose — Indonesier — Döng-so'n-Periode 61 — menschliche 31 — „Nuklear"-Gesellschaft 86 — „subnukleare" Gesellschaft 86 — Wesen 86 Gesellschaftliche Entwicklungsstufe 198 — Umschwung 191 — Veränderung 25 1 — Zweiteilung 56 Gesellschaftsformation — Position der Lehre von 204 Gesellschaftsordnung — feudale 77 Gesellschaftsstruktur — Entwicklung — Festlandindonesier 61 Gesetzmäßigkeit 27, 65f., 76L, 164, 232 — der Ethnonyme u. Herkunftsmythen — Ubereinstimmung 262 Getränke — alkoholische 42, 238 Getreide 26 • — behälter 24 — kulturen 33, 93 — Entwicklung 102 — Körnerkulturen 101 Gewerbe 77 — kult 179 — besondere Form der Religion 179 — tätigkeit 179 Gewichte 43 Gia-Long 71 Glaubensvorstellungen 53, 179, 189, 220, 236, 243 f. s. Geister — Begründer der Welt 192 — von Booten — Drachenboote 54 — Gestalten — Ch'ü Yüan 54 — schweigender Fährmann 54 — Drache 179 — Geisterglaube 218 — frühe Bodenbauer 218 — Erdgeist 218 — Glauben 209 — magischer Glaube — von Fruchtbarkeitskraft der Erde u. d. Menschen 224 — Glaubenssysteme 217 — „Monsunkultur" 218 — „Monsunreligion" 218 — Glaubensvorstellungen — Konzeption des ältesten religiösen Glaubens 2 1 7 — Rolle im System der Weltauffassung 54

— unterschiedlicher W K T 54 — Griechen 54 — Acheron 53 — Mittelasien 53 326

Glaubensvorstellungen — Naga-Schlange 179 — Reich der Finsternis 234 — religiöse 42, 242 — Römer — Styx 53 — Seelenglaube 222 — übernatürliche Wesen 107 — Universalität — unabhängige Entstehung 54 — Vögel als Element der Luft 153 — Volksglaube 185, 1 9 1 , 2 1 7 — älterer 187 — Entwicklungsstadium des religiösen Glaubens 2 1 7 — über Wassergrenze 53 — Weltanschauung — Bodenbauer 190 — Welt der Lebenden 50 — Welt der Toten 188 — Weltbaum 191 — Zweiteilung der Welt — Dichotomie 228 Gleichartigkeit — Kultur 88 — Leben, häusliches 88 Gongs 232 Gottheiten, Götter 189, 195, 243, 256 — Aphrodite 178 — Begriffe von himmlischen Gottheiten 210 — Bodenbauer 193 — Schudra-Bodenbauer 189 — Differenzierung der Funktionen 193 — Dörfliche Gottheiten 191 — Anlehnung an Gottheiten d. dörfl. Gemeinschaften 189 — erzwungene Anerkennung 189 — der Fruchtbarkeit 200, 220 — Göttin des Bodens 191 — Urheber der Fruchtbarkeit 191 — Verehrung der Mutter 191 — Funktion der Bodengottheiten 192 — auf verschiedene Wesen aufgeteilt 192 — Geister der Vorfahren 192 — Mutter des Reises 192 — Schlangen-Naga 192 — Gottheiten der vergehenden u. wiedererstehenden Pflanzen 178, 192 — Gott des Donners — Drache 170 — Gott mit Elefantenkopf 189 — Verletzer der Ruhe 189 — Gott der Weisheit und Erkenntnis 189 — Gott Indra 75 — Hauptschlangenbekämpfer 194 — Gottheit der J a g d — Artemis 179 — Hindugötter 192 — Gottheiten der Liebe — weibliche Wassergottheiten 179 — Mondgott 237 — Pflanzengottheit 192 — Sonnengott 237

Register Gottheiten, Götter — Gott des Wassers u. d. Fruchtbarkeit 173, 197 Götterhierarchie, Schaffung einer 189 — Widerspiegelung der Familienhierarchie 189 — Sympathien des Volkes für Gottheiten 189 Götterkulte 178, 192 — Adoniskult 178 — Gewerbekult, Beziehgn. der Gottheiten zu 179 — Kult d. weibl. Gottheiten d. Fruchtbarkeit 191 — Kult des sterbenden u. wiedererstehenden Pflanzenreiches 178 Grab, Gräber 205, 259 — der Alten — hölzerne Säulen 215 — Aristokratie 60 — Einzelgräber 205 — Kriegergrab 209 — Familiengrabstätte 125 — Reicher 214 — Verwandter 214 — Vorfahren 247 Grabanlagen — Bestattungshäuser — hölzerne 205 — Blockbautechnik 124 — Böng-so'n-Kultur 57 — 39 — Felsengräber 205 — Gedenkpfähle 254 — Grabdenkmal 37 — Grabgewölbe — unterirdisch 125 — Gräber mit Pfählen 234 — Hügelgräber — Pasyryk 124 — steinerne Kisten 205 — Steinsärge 205 — Umfriedung von Gräbern — Gestelle in Form eines Bootsbuges 138 — Urnengrab 236 Grabbeigaben 43 — Halsketten, gläserne 60 — Keramik, handgefertigte 60 — Waffen 49 Graupenmühlen — auf Bambusständern 58 Grenzen — geographische — Fehlen in Meridianrichtung 120 — Grenzveränderung — der HEG 120 — lokale 12 Gürtel s. Bekleidung — Material — Bambus 164; Leder 163 f.; Metall 163 f . ; Pflanzenmaterial 163 f.; Rotangringe 164; Stoff 164 — Verbreitungsgebiet 164 — Zeichen der Liebe 164

Gußformen 35 — für Bronzeguß 36 — aus Randstein 34 Gußtechnik 104 H Haartracht s. Frisuren Hackbodenbauer 252, 264, 268 s. Bodenbau Hacken — steinerne 35, 37 — u. Spaten, Bronze 37 Han-Dynastie 156 — Epoche 154 — Annalen 167 — Periode 37, 42, 44 — 46, 60 Händler — chinesische 81 — Inder 73 — Laoten 72 — Viet 71 — Zwischenhändler 81, 84 Handel 72f., 80, 83f., 86, 106, 119 s. Austausch — Cham — Bergvölker 71 — Folge der Arbeitsteilung 85 — Konzentration 73 — Möglichkeiten der Bereicherung 73 — Netz 80 — örtlicher 73 — Organisation 82 — Salzhandel 85 — Seehandel — Fou-Nan 68 — soziale Rolle 81 Handelskarawanen, -Züge 80f., 82f., 86 Handelsplatz — „ D r a d e n g " 86 Handelssystem 83 Handelstätigkeit 82 Handelswege 71, 82f. Handwerk 84 — Handwerker 82 — Spezialisierung 81 — Handwerkszeug 178 — Handwerkszweige 90 — handwerkliche Produkte s. Austauschprodukte — Bastmatten, Glocken, Keramik, Tabakpfeifen, Webstühle 81 Hausbau,'82, 220, 244 s. Dachformen — Besonderheiten 271 — ethnische 78 — Hausbautechnik 271 — Hausformen, wesentliche 123 — als Boot 136 — Nachahmung 124 — Vorstellung 136 — ebenerdige 128, i3of., 268 — mit Erdsockel 130 — ovale 128 — Pfahlbauten 268 — runde 128 — mit Steinsockeln 130 327

Register Hausbau, Hausformen — Aeneolithikum 130 — mit Unterbau 130 — mit geneigten (schrägen) Wänden 267 — Verbindung zum Boot aus Brettern 138 — Periode des Dongso'nien 139 — Spur indonesischen Einflusses

Hirse — erste Kulturpflanze vor dem Reis 261 — Mythe 260 f. Hirten, -tätigkeit 174 f.

— Hauskonstruktionen 134 — typologie 265 — Hausmodell 37 — tönernes, Japan 137 — Haustyp — ältester 129 — der entwickelten Bodenbauer 129 — Verbindung mit Bräuchen agrarischen Charakters 129 — Totenhäuschen — in Prau(w)-Form 135 — Wächterhäuschen auf dem Feld 130 — Wohnhaus 58 Haustiere 257 s. Viehhaltung, -zucht

Historisch-ethnographisches Gebiet (HEG) i8f., 132, 142, 157, 172, 175, 187, 231, 259L, 262, 268, 270

139

Häutebearbeitung

— für Boote 210

Heiligtum 75 Heiraten 42

— Betel als Einverständnis zur Heirat 181 — Heiratsbeziehungen 82 — Heiratsklassen 240 — Organisation — Tradition 242 — Heiratsordnung — soziale 240 — Heiratsverbindungen — eigener Clan 171 — Verheiratung 158, 184 — Lao — Bergkhmer 72

Herkunft der Völker 261 Herrschaft 248

— Chäm über Bergbewohner 70 — französische, Errichtung 85

Herrscher 108, 1 1 1 , 171, 182, 240

— Kampuchea 35 — Lawa 74 — legendärer — Huang-di 156 — mythischer 198 — Naga 180 f. — Tradition von Herrschergeschlechtern 108

— theokratische 77

Hinduismus 191, 194, 202, 218

— Elemente 75 — Systeme 189 Hirse 33, 93, 256, 260f. s. Anbau-, Kulturpflanzen — anbau 29 — Tradition des Anbaus 102 — kultur — archaische Hirsekultur 99 — Kolbenhirsekultur 30

— Kolbenhirse (setaria italica) 29

328

Historiker 11 f., 270

— — — —

historische Angaben 162, 183 historisch-ethnographische Angaben 92 historisches Material 188 historisch-ethnographische Daten 65

— wichtigste Kategorie der ethnogr. Wissenschaft" 120 — Begriff 12, 17 — Bronzezeit 47, 59 — Einheit 119 — Entstehung 13 — erster Ordnung 119 — des Festlandes — Grundlagen 265 — Formierung 89 — Geschichte, gemeinsame 119 — Grenze 120, 175 — Veränderung 120

— Herausbildung 67, 111 — der Küste 59 — Osthimalaja — selbständiges HEG 36 — historisches Osthimalaja — besondere Bedeutung 262 — ursprüngliche Bevölkerung 263 — Provinz, historisch-ethnographische (HEP) und HEG 268 — Herausbildung und Entwicklung 265 — Strukturetappen 264 — Teilung 265 — als historische Umwelt 269 — Untergebiete 262 — Wechselbeziehungen — zur Geschichte d. Wanderungen u. Kontakte d. Völker 89 — zur Geschichte d. W K T 89

Histor.-ethnogr. Gemeinsamkeit 255 Histor.-ethnogr. Provinz ( H E P ) 12 Histor.-kultur. Einheit

— Begründer der Yangshao-Kultur 224

Histor.-kultur. Erscheinungen 263 Histor.-kultur. Probleme 264 Historismus

— in archäolog. Forschung 25 Höa-Binh-Kultur, Höabönhien s. Archäolog. Kulturen 14, 22 — 24, 26 — 33, 89> 94 — Höhlen als Behausung 127 — Lebensweise 127 — mesolithischer Komplex 95 Hochzeit 166, 177, 181

— bekleidung 151 — brauch 181 f., 233 — Begründung 187 — Bewahrung 181 — Übernahme 181 — Normen

Register Hochzeit, Normen — Hochzeits- und Geschlechts- 178 — Regeln 176 f. — Ehen zwischen Cousin und Cousine 177 — Verbindung zu Speisetabu 176 — Riten, Zeremonien 162, 177, 181 — Ritual — metaphorische Sphäre 177 — Sühneritual 176 — Teilnehmer 181 Hocker 232f. Höhlen 256, 260 — Geisterhöhle „Spirit Cave" 26 f., 33 — Geisterwohnplatz 24, 26 — Karsthöhlen 32 — Minh Cam 24 — Niah 21, 23, 30, 270 Holozän 32 — Überspülen großer Zonen der Küstenschelfe 266 Homo sapiens (Neuzeitmensch) 23, 32 Hund — Mythe 179 — als Ehepartner 176 — als Ehevermittler 176 — als Mann von Göttinnen 178 — als Opfer, Sühneopfer 178 — als Wassertier 178 — Rolle des Hundes — bei Heiratszeremonien 178 — als Wächter der Herde 174, 176, 179 — seit Bronzezeit 174 — als Wächter des unterirdischen Reiches 179 — beim Weiden der Rentierherde 175 — wirtschaftliche Verwendung oder Nichtver wendung 175 — geographische Gesetzmäßigkeit 175 Hungerperioden 83 I „Ideale Typen" 17 Ideologie 212 — ideolog. Begründungen 178 — ideolog. Formen 243 — ideolog. Rückstand 243 — ideolog. Vorstellungen 83 Initiationsriten 61 Innovation — „areale Innovationstradition" von F. L. Dunn 31 f. Inschriften — Chäm 183 Islam 177 — Eindringen 149 Isolierung — relative 271 — in Tälern 66

J

Jagd- und Sammelwirtschaft 256 Jäger 29, 187

Jäger — Anbau von Gräsern 99 — Formierung lokaler Gruppen — von Jägern und Sammlern 89 — Stadium der Jäger- und Sammlerwirtschaft 215 Jagd 23, 28, 31, 42, 77, 104, 178, 241, 243, 252, 254 — Meerestierjagd — Spezialisierung 88 Jagdspieße 223, 240 Jagdspießschleppe 227 Jomon-Kultur 21 Jünglinge 241 — aus dem Männerhaus — Kopfjagd 241 K Kämpfe, Kampfhandlungen io6f., 110 — gegen Mongolen 70 — mit schlangenähnlichen Ungeheuern 193 — der feudalen V i f t 71 Kategorie der Bergvölker 87 — 89 — Geschichte der Herkunft 88 — Völker der Bergtäler 89 Kaufpreis 177 Kaurischnecke (Cypraea moneta) — rituelle Bedeutung 224 — Schneckentyp 244 Kauthara 71 Keramik 21, 23, 25, 30, 33, 38, 82, 84, 104 — Ban Kao 28 — bemalte 28, 34, 55, 95 — gelbe 62, 104, 122 — gestempelte 28f., 95, 121 — Höablnhien

— mit Abdrucken von Schnüren und Flechtwerk 266 — Kalanai 39, 44 — longshanoider Typ 31, 99 — Non Nok Tha 36, 271 — sahuynhischer Typ 31, 99 — „Schnur"-Keramik 22 — 24, 26 — 29, 3 1 » 53 94, 9 8 — Somrong-Sen 34 — Yangshao 28, 94, 224 Keramikgegenstände — Geschirr, Lampen 81 Klassen — beziehungen 41, 87 — differenzierung, Prozesse 1 1 0 — herausbildung, Prozesse 189, 265 — Beginn 269 — Begründer „Lac Viet" 59 — Bronzezeit 59 — Feudalismus 189 — Trennung 43 — Verzögerung 244, 249 — Zentren der Herausbildung 67 — analoge Zentren — Ba 62 — Schu 62 329

Register

Klassen, Zentren der Herausbildung — Aussonderung der Z . 62 — Döngso'nien 61 — Indochina 59 Klassengesellschaft 4of., 64, 80, 86, 161, 231, 2 3 7 , 240, 2 4 2 f . , 260

— älteste 242 — Döng-so'n-Kultur — Wechselwirkung zu urgemeinschaftlichen Gruppen 61 — Einfluß 257, 264 — Elemente — kulturelle 86 — soziale 86 — Entstehung 12, 33, 265 — entwickelte 110, 219 — Entwicklung 33, 57, 269 — Epoche 264 f. — Festlandindonesier — Chämpa 61 — Fou-Nan 61 — Formierung 73 — frühe 80, 240 — Geschichte der K . 67 — Schmelztiegel 264 — Völker der Ebenen 18 — Herausbildungsprozeß 73 — Kulturen der K . 11 — Lac-Viet 41, 48, 57, 61 — Periode der K . 193 — Schwelle zur 154 — Übergang 57 — Dong-so'n-Periode 62 Klassenkampf — spezielle Formen 87 Klassenorganisation — Übergang 195 Kleidung 12, 74, 1 1 2 , 1 3 9 f f . , 161, 1 7 1 , 231 —233 — Elemente 139, 1 5 1 f., 163 — Bekleidung 139 ff. — Frisuren 152, 167 s. Frisuren — Gürtel und Gürtelreifen i j i f . , 163 — Kopfbedeckung 152 s. Kopfbedeckung — Schmuck 139 — Tatauierung 139, 1 5 2 — Verzierung der Zähne 152 — ethnische Besonderheiten 78 — Unterscheidung der ethnischen Untergruppen 150 — historische Überbleibsel 141 — nördliche Bindungen 148 — Ursprung 210 — sozial trennende Faktoren 151 — sozial unterscheidende Rolle 159, 161 — Überbleibsel, historisches — Rock u. Bastmatte am hinteren Teil d. Gürtels 141 — Übernahme der Kleidung — von Nachbarn 1 5 1 — Universalität 151 — Zeichen der ethnischen Differenzierung 267

— Zeichen der Klassendifferenzierung 267

33°

Bekleidung 139, 148, 1 5 1 , 187, 263 — Genesis 149, 154 — ethnisch unterscheidende Rolle 150 — sozial unterscheidende Rolle 150, 158 — rituelle Bedeutung 149 — universelle beider Geschlechter 150 — Vereinigung einzelner Elemente 149 — Material — Bambusfasern 151; Bast, -streifen 140t.; Felle 139; Filz 157; Pflanzenfasern 13 9 f; Stoff 184; Wollstoff 121 — Lendenbekleidung 139 ff. — Gamaschen 143 f. — archaische F o r m 144 — Bestandteil der Bekleidung beider Geschlechter 144 — Element der Frauenbekleidung 144 — Funktion 143 — in Hunnengräbern 144 — Material — Pflanzenblätter 144 — Stoff 143 f. — zentralasiatische Bindungen 144 — Hosenbekleidung 140, 142t., 148, 150t, 266, 268

— Hypothese von Heine-Geldern 143 — Auftreten mit histor. Migration d. Thäivölker 143 — 2. Impuls zur Verbreitung in d. Zeit d. Expansion des Islam 143 — aus Lendenschurz hervorgegangen 1 4 3 — Möglichkeit der lokalen Entwicklung aus Gamaschen 143 — T h e s e : Verbreitung aus Zone d. W K T d. Zentralasiat, nomadis. V i e h -

züchter 143 — Ursprung mit Reiten der Pferde verbunden 143 — Lendenschurz 139 — 143, 149, 1 5 1 , 161, 1 6 4 f. — historisch älteste F o r m 139f. — historische Frauenkleidung 141 — bei Feldarbeiten 139 — bei Zeremonien 140 — Hochzeit 141 — Opferung 141 — Material — Baststreifen 140 — Felle 139 — Pflanzenfasern 140 — Webstreifen 140 — Tendenz, L . mit Hosen zu vertauschen 140 — Rock 139 — 142, 144, 1 4 7 — 1 5 1 , 163 — aus Naturfasern 139 — plissierte 171 — Tradition der Frauentracht 1 7 1 — Schulterbekleidung 144, 1 5 1 — Blusen — farbig 1 4 1

— Brusttücher 147 f. 150 — Jacken 1 4 4 L , 147, i 5 o f .

Register

Bekleidung, Schulterbekleidung, Jacken — Baumwollstoffe, Fell, Hanf 144 — K a f t a n 144 — H a n f , Stoff 144 — T u c h f ü r Oberkörper 1 4 1 — T u n i k a , -ähnliche 1 2 1 , 146, 148 — 1 5 1 — Auftauchen 149 — H e r k u n f t 148 — aus ponchoartiger Decke 148 — Verbreitungsgebiet 149 — Umhang 147, 150 — Funktion 147 — Herkunftsgebiet 147 — Material - Felle, Filz, Wollstoff 147 — Schal oder Umhang 145 f. — Universalbekleidung 147 — Wollumhang 156 — Gürtelbekleidung 1 5 1 — Ledergürtel »66 — T y p e n der Gürteltracht 265 — Überbleibsel, historisches — R o c k und Bastmatte am hinteren Teil des Gürtels 1 4 1 Kleinindustrie 104 Klima — grenzen 30 — Veränderungen in SO-Asien ; 1 — zone 66 Kluft — kulturelle 90 — soziale 90 König 74f., 107 — H ü n g vu'ö'ng 271 — „ K ö n i g des F e u e r s " 77 — „ K ö n i g des Wassers" 77 Königreich — legendäres — Bergbewohner 76 — Chämpa 70 — Laos, legendäres 52 Kokosnußfund, Indien 64, 118 — Alter 64 — indonesische Bezeichnung 1 1 8 — indonesische Herkunft 64 Kollektiv 178 Kolonialmächte, -zeit 22, 7 1 , 84 — Einfluß der Europäer 91 — Protektorat, französisches — Kampuchea 72 Kolonisation 235 — indische 235 Kolonien — phönikische 178 Kommunikation, -netz — inneres 272 — See 272 Konflikte 107 — sozialkulturelle 40 Kongreß — Internationaler X X V I I I . der Orientalisten — Canberra, Australien 1971 22, 104

Konsolidierung s. Ethnogenese — politische 41 Konstruktionen — Heine-Geldern 103, 264 Kontakte 244 — historische 1 1 2 — mit Nomadenvölkern 1 5 7 — ideologische 86 — K h m e r — L a c Viet 59 — kulturelle 86, 92 — laotisches Königreich — zu Bergvölkern 72 — mit nördlichen viehzücht. Nachbarn 1 2 1 — ökonomische 86 — Verschiedenartigkeit — Widerspiegelung 154 — Viet — B e r g v ö l k e r 71 — der V ö l k e r SO-Asiens — zu Zentralasien 262 f. Kontinuität — archäologischer Kulturen 28 — der historischen E n t w i c k l u n g 22, 25, 27 Konzept — materialistisches 206 Konzeption — der H E G — der W K T — als Methode der Ethnologie 264 Kopfbedeckung 1 5 1 s . K l e i d u n g , K o p f p u t z — Federn — in Verbindung mit Verbreitung des Schamanismus 153 — hornartige K . — phrygische Mütze 157 — skythische K a p p e 157 — kriegerische — Pasyryk-Hügelgräber 1 5 7 — rituelle Funktion 152 — sassanidische 157 — aus Schilf 152 — turbanartige 150 — aus Vogelfedern 1 5 2 , 154 — Nashornvogel 152 Kopfjagd 1 1 , 49, 1 5 3 , 159, 209, 2 1 1 f., 225, 2 4 0 - 2 4 3 , 253, 271 — Brauch 1 5 3 — „ A l l e e der K ö p f e " — Wa 55 — Entstehung des Brauches 56 — Ausdruck des Erwachsenseins der J ü n g l i n g e 153 — Initiationsriten, Verschmelzung 61 — Kopfbestattung s. Bestattung — K o p f j ä g e r 158, 253 — Krieger der K o p f j a g d — K o p f b e d e c k u n g aus Vogelfedern 1 53 — K o p f j a g d 153 — Bronzezeit — malaio-polynesische V ö l k e r 57 — Dongso'nien 5 6 £. — ethnischer Aspekt 61 — Herkunft 241 331

Register Kopfjagd — J a g d , auf Stadium der J . zurückgehend 212 — Klassenaspekt 61 — Megalithe, Verbindung mit Errichtung der M . 2 1 2 — Ursprung 55 — Völker ohne Klassen .5 6 — magische K r a f t 61 — Kopf als magische Quelle der Fruchtbarkeit 1 5 5 — K o p f als Sitz magischer K r ä f t e 5 5 — altgriechische Mythologie 55 — Übertragung der Unterdrückung des Menschen — in religiös-magische Sphäre 61 — Riten, Verbindung mit K o p f j a g d 259 — zeremoniellen, agrarmagischen Charakter 1 5 3 , 244 Kopfputz s. K o p f b e d e c k u n g — aus Vogelfedern 42, 46 — Malanggan-Fest 53 — Naga 56, 63 — Krieger, der K o p f erbeutete 56 Krankheit 169, 1 7 7 , 184 — Heilung 215 — Leprakranke 1 8 1 — Unglück 1 7 7 Kriege 82, 109, i n , 1 5 1 , 1 5 8 , i 8 i f . , 1 9 1 , 194 — Eroberungskriege 1 1 0 — Niederlage 182 — Krieger 4 2 f . , 74, 1 7 4 , 1 8 1 , 1 8 3 , 2 1 3 , 229 — Kriegskopfbedeckung — Verbreitungsgebiet 1 5 2 — Kriegshelm — K o p f des Nashornvogels 1 5 3 — Kriegsschiffe 120 — Kriegszug 1 5 4 Krise 231 Krokodil 195 — Bewacher der Flußquellen 196 — geheiligtes Tier 196 — beliebtes Märchentier 196 — Rolle des Krokodils — in der darstellenden Kunst 196 — an Gebrauchsgegenständen 196 — an Wohnbauten 196 — Drachen, V o r b i l d des chines. 199t. — drachenähnliches Wesen, V o r b i l d 200 — Naga-Schlange — Rolle des K . bei der Schaffung Schlangenart. Naga-Wesen 195 — als Verwandter 198 — als V o r f a h r der Menschen 196 — als Wächter der Unterwelt 196 — Krokodilkult 1 9 5 , 199 — hohes Alter 197 — Kultbeziehungen zum K . — frühes Herausbildungsstadium 198 — Mythologische Interpretation des realen Krokodils 199 — mythologische K . 196 s. Mythologische Gestalten 3J2

K r o k o d i l , Mythologische Interpretation — mythologisierte Gestalt 200 — Verehrung des K . 199 f. — breites Areal 200 Küstenkultur s. Kultur — tradition 267 Kürbis 45, 254, 258 — A n b a u 257 s. A n b a u , -pflanzen — Kult — Verbreitungsgebiet 265 — Motiv — Symbol — der Fruchtbarkeit 255 f. — des Geschlechtsaktes 255 Kult, -Vorstellungen — Agrarkulte 1 1 0 — N a g a im Zentrum der Verehrung 1 1 0 — Ursprungsgebiet 1 1 0 — Verbreitung 1 1 0 — Ahnenkult 2 1 9 s. Ahnen — Agraraspekt 2 1 9 — Boden(bau)kult 2 1 0 , 2 1 9 — der Bodenfruchtbarkeit 2 1 9 — megalithische Erscheinungsformen 219 — K u l t der E r d e 2 1 9 — Bootskulte — Zeit des Dôngso'nien 1 3 7 — Büffelkult 135 — verschiedene Erscheinungsformen 228 f. — B ü f f e l im Totenkult 229 — Drachenkult 199 — K u l t in mythologisierter F o r m 199 — Elefantenkult — Verbreitungsgebiet 265 — Geister der Umwelt 2 1 4 — Steinfetische 2 1 5 — Quarzstücke 2 1 5 — Geschlechterkult 160 — Rolle der Tatauierung 160 — Gewerbekulte 1 7 3 — E p o c h e der matriarchalischen Beziehungen 1 7 3 — Rolle des Hundes 1 7 3 — K a l i - D u r g a - K u l t 57 — K a l i - D u r g a , Göttin(Indien) 56 — K r o k o d i l k u l t 199 — Kürbiskult s. K ü r b i s — Mondkult 199 f., 229 — K u l t der Gestalt der „ G r o ß e n M u t t e r " 187, 190 f. — Entwicklung 191 — Göttinnen-Mutter 188 — Erhaltung und Fortsetzung des Lebens — in der Gentilgesellschaft 190 — Fruchtbarkeit der Urmutter 190 — Verehrung eines realen Kollektivs — klassifikatorischer Mütter 190 — N a g a - K u l t s. Mythologische Gestalten — Geschichte der Entstehung i n — K u l t schlangenartiger Wesen 180

Register Kult

— Analyse der mythologischen Angaben 180 — lokale Gestalten 197 — Kultvorstellungen — Drachen-Naga u o f . — Schlangen-Naga 186 — Spuren des frühen Naga-Kultes 186 — Nagaraja-Kult 1 1 0 — Pfauenkult — Verbreitungsgebiet 265 — Rinderkult 208 f. — Kult des Ruders — Symbol der Macht 244 — Schädelkult 56 s. Kultverhältnis zum Schädel — Verbreitung 56 — Thai 56 — Bitte um Kindersegen — Naga 56 — Schwertkult 244 — Solarkult — schwach entwickelt 199 — Stammeskult 160 — Steinkult 2 1 3 — 2 1 7 s. Kultbeziehungen zum Stein — Kult der Sternbilder 199 — Stierkult 228 f. — wirtschaftliche Gründe 228 — Kult der Streitaxt — Symbol der Macht 244 — Tigerkult 37, 255 — Verbreitungsgebiet 265 — Viehzucht treibender Völker, spez. Kult 179 — Wasserkult 229 — Vogel(feder)kult 153 — Beziehungen — Sibirien — SO-Asien 153 Kultarchitektur 243 Kultbeziehungen 2 1 4 — zu verschiedenen Gegenständen (Gegenstandskult) 40, 2 1 4 L , 249 — als Behälter der Geister 2 1 4 — Beschützer der Familie 2 1 4 — kultische Gußstücke — agrarmagischen Inhalts 154 — metallische 159 — zum Stein (Steinkult) 2 1 3 — 2 1 7 — Steine und Steinaltäre 2 1 4 — 216 — Attribute des Ahnenkultes 216 — Opfer an Geister 2 1 4 — Früchte, alkohol. Getränke, Hühner, Reis 215 — Bekräftigung von Verträgen 214 — Steinbänke 231 — fetischistische Personifizierung d. Steines 2 1 3 , 2 1 7 , 220 — Steinfetische — Quarzstücke 215 — Steine als „ F r e u n d e " der Seele des Reises 216 — in Reisspeichern 216

Kultbeziehungen, Kultbeziehungen zum Stein — Symbol der Fruchtbarkeit 218 — Verkörperung des Geistes der Umwelt 214—216 — Gedenkmonolithe 2 1 3 — Gedenksteine zu Ehren von Festlichkeiten 2 1 3 — Steine auf Gräbern 215 — Steinkulte, Probleme 2 1 7 — Analyse 2 1 3 — Klassifizierung 216 — 4 funktionale Gruppen — 1 . Steine als Wohnstätten der Geister 216 — 2. Steine, die als solche verehrt werden 216 — 3. Steine, Rolle als Opfersteine 2 1 6 — 4. Kultische Steinhaufen 216 — Megalithtradition, Fortsetzung der — Kult des weißen Steines 2 1 3 — Kultrolle der Steine 216, 220 — Steinkult „ B u t " 40 — Steine als magische Kraft 220 — Mythen — über Eheleben der Steine 217 — über fliegende Steine 2 1 7 — über Kriege zwischen den Steinen 213 — Steine als Opfer 213 — Opfersäule aus Stein 2 1 4 — neben Gemeindehaus 2 1 4 — Schutzsteine — dörfliche 2 1 3 — individuelle 213 — Wohnsitz der Geister 217, 220 — der Ortsgeister 215 f. — Kultische Steinhaufen 2 1 3 , 2 1 7 , 220 — Grundlagen — kollektive Gemeinschaftshandlungen 2 1 7 — magischer Glaube 2 1 7 — Herkunft 2 1 7 — Kultbeziehungen zum Tier 168 — K . zum Hund — Abstammung v o m Hund 169 f. — Hund als Totem 165, 167 — Verbot, Hundefleisch zu essen (Tabu) 165 — 167 — tägliche u. rituelle Speise 166 f. — Hund als Wasserwesen 173 — Bestattungen 173 f. s. Bestattungen, Hunde— in Fundamenten der Häuser der In-Periode 173 — in Grabstätten 173 — in Wandgräbern 173 — Hundekult 165, 173 — Modifikation des Kultes 175 — durch wirtschaftliche Verwendung 175 — rituelle Verwendung 166 f., 174 333

Register Kultbeziehungen, H u n d e k u l t — V e r b r e i t u n g 166 — Viehzucht treibender Gemeinschaften 175 — als W ä c h t e r der H e r d e n 174 — Y a n g s h a o , Fehlen 173 — H u n d e o p f e r 173 — A b l e h n u n g 166 — auf B e w ä s s e r u n g s f e l d e r n 166 — v o r E r n t e b e g i n n 166 — zur Hochzeit 166, 171 — Geist des B r a u t h a u s e s 176 — Neujahrsfest 166 — N a t u r k a t a s t r o p h e n 166 — rituelles 166 — V e r e h r u n g des H u n d e s 170, 172 — Kultbeziehungen zur Schlange — „ S c h l a n g e n m e n s c h e n " 168 — Kulteinfluß — K h m e r 215 — K u l t h a n d l u n g e n 53 — in B o o t e n — H i n w e i s auf Bronzezeit 53 — Ä g y p t e n , F e r n e r Osten, Karelien, Ural 5 3 — K u l t k o m p l e x 196, 217, 239, 254 — Ä h n l i c h k e i t e n z w i s c h e n K u l t u r e n 195 — für Frühgeschichte — A b l e h n u n g der Ü b e r t r a g u n g — der K u l t e phantastischer L e b e w e s e n 201 — O p f e r u n g v o n M e n s c h e n 201 — Gestalt des D r a c h e n u. der S c h l a n g e 204 — A u s g a n g s p u n k t der A n a l y s e — a m weitesten z u r ü c k g e bliebene V ö l k e r 204 — mit K n o l l e n - u . H a c k f r u c h t a n b a u v e r b u n d e n 101 — religiöser 217, 250 — Kultplätze 75 — K u l t v e r h ä l t n i s z u m Schädel s. K u l t , Schädel— B o n - R e l i g i o n 56 — I n d r a - K u l t 75 — L a m a i s m u s 56 — M e l a n e s i e n 56 — Tierschädel 56 — K u l t v o r s t e l l u n g e n 235

Kultivierung

— U r s p r u n g s g e b i e t 102 — Grenzen der u r s p r ü n g l i c h e n K . 119 Kultur(en), - e n t w i c k l u n g 40, 74, 78, 86f., 89, 2 3 2 , 244, 246, 248 f. — Ä h n l i c h k e i t 247 — Anfänge — A n n ä h e r u n g 252 — A n p a s s u n g 31 — A s p e k t e 14 — A s s i m i l i e r u n g 111 — A u s t a u s c h 28 f. — B e r g v ö l k e r 78 — B i l d u n g der K . 334

Kultur(en), B i l d u n g der K . — schöpferischer P r o z e ß 268 — C h a r a k t e r z ü g e , E i g e n h e i t e n 11 —13, 233 — E i n f l ü s s e 45, 74, 111, 204 — indische K . 70 — Einheit, k u l t u r e l l e 31, 267 — E n t w i c k l u n g s e t a p p e n 265 — H e r a u s b i l d u n g 67 — kulturell-territoriale E i n h e i t e n 12 — S O - A s i e n 102 — E l e m e n t e 203 — g r u n d l e g e n d e 271 — internationale 11 — der V ö l k e r I n d o c h i n a s 45 — „ e n t f r e m d e t e " K . 11 — E r r u n g e n s c h a f t e n 13, 31, 91, 104, 262, 266 — f r e m d e r E i n f l u ß 266 — nach M y t h e 261 — F a k t e n , k u l t u r h i s t o r i s c h e 118 — G e m e i n s a m k e i t e n 12, i n , 247 — G e m e i n s c h a f t , k u l t u r e l l e 124 — Isolation, k u l t u r e l l e 30 — K l u f t , k u l t u r e l l e 18 — K o m p l e x 96, 266 — K o m p l i z i e r t h e i t 266 f. — P r o z e ß d. S c h a f f u n g k o m p l i z i e r t e r K u l t u r e n 266 — Kontakte — Urbevölkerung — I n d o c h i n a 45 — K o n t i n u i t ä t der E n t w i c k l u n g 271 — K ü s t e n k u l t u r e n , K o m p l e x der 121, 259, 267

— T r a d i t i o n e n 267 — K u l t u r e n 99, 204 — archaische 134, 149, 152, 158, 2 5 1 L , 262

„— a r c h ä o l o g i s c h e s. A r c h ä o l . K u l t u r e n — Paläolithische 270 — prähistorische 93 — späteiszeitliche u. f r ü h h o l o z ä n e 29 — N e o l i t h i s c h e 25, 35 — f r ü h n e o l i t h i s c h e 103 — typologische Verbindungen 103

— — — —

—

— Bronzezeitliche 35 — f r ü h e 66 — Spätbronzezeit 58 — K o n t i n u i t ä t 28 austronesische V ö l k e r 13 ethnische K u l t u r e n 237 e t h n o g e n e t i s c h e r P r o z e ß , B e d e u t u n g d. K . 59 — L a c V i é t 59 materielle K u l t u r 12, 18, 1 1 2 , 265, 267 — chines. 45 — E l e m e n t e 134 — Substrat 132 — Z ü g e der materiellen K . 169 g e i s t i g e K u l t u r 12, 18, i u f . — A r e a l e 165 — chinesische 45 — E i n f l u ß 267

Register Kultur(en,) geistige Kultur — Elemente 205 — geistige Sphäre 267 — Kultur der Klassengesellschaft 1 1 — Kultur der Lac Viét — soziale Ungleichheit 61 — Kulturbereicherung 269 — Kulturelemente — analoge — selbständ. Entstehg. in unterschiedl. Regionen 126 — gegenseitige Durchdringung 265 — Kulturentwicklung — Perspektive — Zusammenhang mit sozialem Fortschritt 272 — Kulturgemeinschaft — historische 123 — Kulturgeschichte 66 f. — Etappen 260 — Kulturheros 257 — Kulturkomponenten — frühindonesische 270 — Kulturkreise 17, 207 — Konstruktion 125 f. — Kulturmerkmale 18 — Kulturübertragung 259 — Kultur, unterschiedliche 269 — landwirtschaftliche Kulturen 12 — Leben, kulturelles 77 — Bereicherung des 91 — lokale Kulturen — Besonderheiten ihrer Entstehung 268 — menschliche Kulturen 31 — der Munda 17 — der Naga 188 — Prozesse, kulturelle — Gemeinsamkeit 247 — kulturhistorische 36, 105 — Rückschritt, Merkmale des — Bergvölker 40 — „Schwertkultur" 244 —' spezifische Züge 89 — Sprache und Kultur 15 — Stabilität der Kultur — vom ethnogr. zum archäolog. Material 271 — Gerätetypen 271 — Keramik 271 — Ornamente 271 — Substrat 132 — Übertragung der Kultur der Völker 120 — Ureinwohner 108 — Vietnam — historische K . 96 — vietnamesische K . 91 — eines Volkes 12 — Wechselbeziehungen, komplizierte kulturelle 247 — Weitergabe 1 1 9 — Weltkultur 12

Kultur(en) — Wirtschaft und Kultur 17 f. — Zentren 95 Kulturhistorische Schule — idealistische und ahistorische Betrachtung 125 — „Kulturkreise 17, 207 — Konstruktion 125 f. — Negierung gesetzmäßiger kultureller Entwicklung 126 — Bewegung — als Aufeinanderfolge v. Kulturen 126 — als Mischung 126 — Trennung des Studiums der Kultur — von phys.- geograph. Beding. 126 — von sozialökonomischen Beding. 126 Kulturpflanzen 92, 256 s. Anbaupflanzen — Herkunft 93 — Ursprungsgebiet 97, 1 1 8 — Ausbreitung historischer K . 1 1 9 — Gebietsgrenzen 1 1 9 — Verbreitungsrichtung 97 — Rituale Beziehungen 98 — Samen von K . 257 Kunst — unabhängige Entwicklung 204 — darstellende Kunst 262 Kupfer 3 6 f., 91 — Kupfererzgewinnung 66 — Kupfererzeugnisse, -gegenstände 104, 122 — Behälter 155 — Geräte, Werkzeuge — Angelhaken, Meißel 34 — Scheiben 163 Kurgane 244 Kurgandämme 205 Kurgan-megalithische Kultur — Yamato 244 L Lackarbeiten 91 Lamaismus 202 „Land" — Begriff 12 — Land der Toten 50 Lebensweise 17, 78, 108, 235, 244, 247. 254 — abgeschlossene 199 — ethnische Seite 1 1 2 — Fischfang treibender Völker 54 — fremde 188 — Gegensatz 109 — Völker, die K o p f j a g d praktizieren 57 Legenden 75 f., 80, 106, 1 5 1 , 167, 1 8 1 , 254 — Gründung der historischen Staaten 1 5 1 — Gründung der laotischen Königreiche 52 — Zerstörung von Städten 185 Leichenverbrennung 36, 49, 207 Leiche „füttern" mit Rohr 242 Levirat 242 Linguistik 11, 13, 1 1 0 , 1 1 2 335

Register Linguistik — linguistische Angaben, Materialien 48, 96, 105 — linguistisches Gebiet 1 1 1 Lomowatov-Kultur 202 Longshan-Kultur 28 — 30, 36 s. Archäolog. Fundorte, Neolith. Luxusgegenstände 83 — Armbänder, silberne; Glasperlen; Gürtel für Frauen, silberne u. goldene; Seide 83 M Macht — Ausdehnung der politischen M. der Viet 71 — Regierungszeit des vietnames. Herrschers Gia Long 71 Männerhaus 57, 241 — Erdhütte daneben 125 Märchen — gestalten 201 — Frosch, Krokodil, Schlange l o i f . — Verbreitung 201 Magie — mit Bodenbau verbunden 56, 241 — Brauch der Kopfjagd 56 — Magie der Fruchtbarkeit 241 f. — Kopf als magische Quelle der Fruchtbarkeit 153 — magische Kraft des Menschen 57, 242 f. — magische Kraft der Tierhörner, Vorstellungen 157 — magische Vorstellungen 215, 242 — magisch-religiöse Vorstellungen 152 — magischer Bogen 184 — Wettermagie 239 — Herbeirufung des Regens 258 Mais 254 s. Anbau-, Kulturpflanzen Mahäbhärata, Epos io6f., 109, 1 1 1 , 1 8 7 ^ , 203 Malanggan-Fest 53 s. Feiern und Feste Mandarin — erster über „ M o i " im Jahre 1540 71 Märkte 81, 84 — Dorfmärkte 80 — der Ebenen 86 — der Küsten 85 Marxismus 264 — als methodologische Grundlage 265 — marxistische These — vom Primat der materiellen Produktion 265 — der materiellen Beziehungen im Klassenkampf 265 — der sekundären Bedeutung der Faktoren der kulturellen Entwicklung 265 Masken — Darstellung der Vorfahren 52 — Maskentänze 52 Massen — Volksmassen 13 — wertätige 1 1 Materialien — epigraphische und folkloristische 69 — historisch-ethnographische 96

336

Matriarchat, matriarchalisch — Institution 232 — Widerstandsfähigkeit 230 — Kampf der patriarchalischen u. matriarchal. Grundlagen 250 — matriarchalische — Beziehungen 173, 241 f. — Epoche 52, 173, 179, 188, 190, 230 — Gemeinschaft — Verbindung der Schlangen mit 194 — Gesellschaft 56 — Gesellschaftsordnung 57, 1 9 1 , 204, 232 — Gesellschaftsstruktur 187 — Institution 194, 230, 232, 242t. — Stammeseinrichtung 200 — Übergang vom Matriarchat zum Patriarchat 199 Medizinmänner 153, 169, 215 „Meeresnomaden" 132 — Meeresprodukte 32 Megalithe 2 1 2 , 251, 244, 248 — alte Megalithe 271 — Cromlechs 207, 221 — Dolmen 206 — 208, 2 1 1 , 221 — Errichtung 206 — Verbreitung 206 — Figuren in Form eines Schiffdecks 208 — Hügeldämme, -gräber 206 f. — Katakomben 206 — Kurgandämme 206 — Megalithbänke, -sitze 208, 230^, 244 — Zeichen des Prestiges oder Ranges 231 — im Ritual 232 — Verbreitung 234f. — Menhire 209, 2 1 1 , 22of., 236 — Errichtung 221 — vor Junggesellenhäusern 221 — Menhirreihen 207 — Steinkreise, -ringe 76, 205—208, 231 — steinerne Plattformen 208, 2 1 1 — steinerne Rechtecke 207 f. — steinerne Stelen 210 — v-förmige Megalithe 228 Megalithbestattung 205, 209, 236 — Bestattungsbauten, megalithische 220, 243 — Bestattungsmegalithe 222 — genetische Wurzeln 222 — Herkunft der megalithischen Grabkomplexe 207 — Cromlechs — als Bestattungsstätte 221 — Dolmen u. Menhire 221 — Errichtung zum Ritual der sekundären Bestattung 221 — Einzelbestattung, -gräber 206 — 208 — Gräber, megalithische 209 — dolmenartige 212 — Grabgewölbe 206 — Grabkomplex 206 — Hügelgrab von Maikop 207 — Steinkistengräber 205, 2 1 1 — Steinsärge 205 — steinerne Sarkophage 2 1 2

Register Megalithbestattung, Bestattungsmegalithe — Kollektivbestattung 205, 2 1 1 — Bestattungsmomente 220 — Bestattungsplätze — Megalithfriedhof 209 — Pfähle mit geschnitzten Darstellungen — Frosch 224 Megalithdenkmäler 205, 2.07I., 2 1 7 L , 230, 247 — Besonderheiten 208 — Funktionen — Übertragung der Fruchtbarkeit — d. Felder u. Herden eines reichen Mannes auf die d. Clans 208 — f ü r hervorragende Persönlichkeiten 207 — Spuren einer besonderen Kultur 205 Megalithkomplex 206, 208f., 235, 244 — Ähnlichkeiten 207 — Ausbreitungsweg 209 — Aussonderung 206 — Charakter 226 — Döng-so'n-Kultur 2 1 2 — Entlehnung 2 1 2 — Entstehungsherde 2 1 2 — Entwicklung — lokale 2 1 2 — Errichtung 2 0 9 ^ , 220 — 222, 240, 243, 247, 250, 265, 267 — Erscheinen 206 — Fundorte — „ E b e n e der T o n k r ü g e " 60 f. — Funktionen 2 2 0 f . — funktionale Erklärung 206 — Herkunft 2 1 2 , 249 — diffusionistische A u f f a s s u n g 209 — Holzbauten megalithischen Charakters 207 — Kategorie der Megalithe 205 — Klassifikation — Grundlage 205 — Funktion 205 — G r ö ß e 205 — Material 205 — Material — Austauschbarkeit 206 — Holz 205 f., 208 — Stein 205 f., 208 — Megalithe mit Frauendarstellungen 230 — „ M e g a l i t h " - V o l k 205 f. — Migrationswelle — aus dem Westen 2 1 9 — soziale Grundlage 208 — Tempelbauten, steinerne 2 1 2 — Träger der Megalithkultur 2 1 1 — Transport 227 — Verbindungsglied zwischen den Toten u. d. Lebenden 2 1 0 — Verbreitung 206, 208, 2 1 2 , 249, 265 — in Kulturen der frühen J ä g e r 2 1 2 — Versammlungsplätze 1 3 4 , 208 — Wechselbeziehungen — zwischen Megalithen und Holzmonumenten 224 — Wesen, Probleme des 205, 207 — Zentren 206

Megalithkulte 40, 2 1 2 — 2 1 4 , 240, 243 s. K u l t — Ahnenkult, megalithisch 235 — Altäre, steinerne 2 1 1 — Bestattungskult 221 — Cromlech 207 — Ausdruck des Sonnenkultes 207 — in der Geschichte der V ö l k e r 205 — K u l t und religiöse Vorstellungen der Träger 2 1 3 — Steinkulte 2 1 3 — Megalithbauten — Verbindung mit Ahnenkult 2 1 0 — Verbindung mit K u l t der Bodenfruchtbarkeit 2 1 0 — Verbindung mit Mondkult 208 — Verbindung mit Sonnenkult 207 f. — Steinkreise 207 — K u l t des Wassers 207 — Steinkult 40 Megalithkultur(en) i 3 4 f . , 240, 249 — „alte M e g a l i t h k u l t u r " 2 i 9 — Bräuche 250 — Elemente 249 — Keulen, steinerne Mörser, Streitaxtkeulen, Vogeldarst. 249 — genetische Verwandtschaft der M . 207 — Konzeption v o n Heine-Geldern — ältere frühmegalith. K u l t u r d. E p o c h e d. Neolithikums 2 1 0 — Dong-so'n-Kultur als spätmegalithische 210 — „Megalith"-Anschauung — Menschen in einer Reihe mit vorangegang. Generation 209 — Megalith-Kulturkreis, Verneinung 208 — Periode der Spätmegalith-Kultur 188 — des Döngso'nien 188 — Verschmelzung des Brauches — in Holzsärgen zu bestatten mit Schlangenkult 188 — Stonehenge 205 — Träger der M . 2 1 2 Megalithtraditionen 205, 208, 2 i 2 f . , 2 1 7 , 2 2 1 , 226, 228, 230, 233—256, 244, 249 — Basis, soziale 2 1 2 — Bedingungen der E n t w i c k l u n g — sozialökonomische 2 1 3 — Einfluß, später 223 — Erlöschen 243 — Verbreitung 240 Megalithvorstellungen 240 — des Dongso'nien 2 1 1 — Megalithe, Errichtung als Bräuche — f ü r den Schutz des Bodens v o r G e f a h r 21 o — Glaube an ein jenseitiges L e b e n 2 1 0 — Streben, ewiges Leben zu sichern 2 1 0 — Ritual 2 1 1 , 236 — Vormegalithstadium 2 1 1 Merkmale — Südmongolide 96 Mesolithikum 14, 2 1 , 28f., 95, 1 0 1 s. Archäol. Fundorte — mesolithische Kulturen 22 f. 337

Register

Messer 238, 244 s. Werkzeuge — Dschungelmesser 245 f. — Hackmesser, gekrümmt 60 — Haumesser — Meau 60 — Messer ,,dao" 1 1 3 — als Pflanzgerät 245 Metall 24;, 254 — Bearbeitung 35 — Triebkraft 66 — Epoche des M., Metallzeit 22, 249 — Erscheinen 104 — Gegenstände 84 — Herstellung 246 — Metallurgie — Entwicklung — Döngso'nien 62 — Bronze 108 — Kupfer 108 — Verbreitung 65 — Produktion 43 — Verwendung, Beginn 2 1 , 36 Methoden — methodologische Grundlage 265 — distributive historische M. 243 — geographische Differenzierungsmethode 97

— glottochronologische M. 96 — historisch-vergleichende M. 1 7 t . , 62, 264 — kulturhistorische Analyse 105 — kulturhistorische Vergleiche 102 — ökologische M. 31 — retrospektive M. 18 — vergleichende archäologisch-ethnograph. M. 49, 68 Metonymische Gruppe 177 Migrationen) 11, 13, 23, 25, 33, 4 1 , io6f., 109, i n , 122, 126, 139, 203, 2 1 1 f., 247, 251 s. Wanderungen — Massenabwanderungen 48 — Migration — arische 105 — indonesische Völker 63 f. — Khmer 69 — südliche Bergkhmer 70 — neolithische Bevölkerung 104 — Thäivölker, historische M. 143 — Vorfahren der Indonesier 270 — Migrationskonzeption 28 — Migrationsschemata 206 — Childe, Ablehnung 206 — Migrationsprozesse 266 — Migrationswege 205 — Migrationswelle 59, 76, 125 — Übersiedlung der Malaio-Polynesier auf Inselwelt — Ende der Bronzezeit 63 Milieu s. Geographie — ökologisches 268 Militär 184 — Vordringen ins Hochland — Cham 70

338

Militärische Demokratie — Entstehung — Dong-so'n-Periode 62 Militärkolonien — Viet 71 Militärposten — Viet gegen „ M o i " 71 Minderheiten — nationale 77, 123 Ming-Zeit 12 Mittelalter 108 f., 183 Mörser 42 — zur Herstellung — Arzneien, mineral. Farbstoffe, Gifte 249 — zum Zerreiben — Eicheln, Kastanien, Tränengras 249 Mongolide 14 Monozentrismus .Theorie 21 Moralnormen 259 Muschelhaufen 3 3 f., 266 — Da Btit 24 — Kultur von Quynh Van 24 Musikanten 43 Mythen 1 1 2 , 1 5 6 L , i 6 7 f . , i 7 i f . , 179, 182, 185, 188, 190, 192, 194, 203, 253, 261 — Absonderung — ethnische 191 — ideologische Ziele 191 — klassenmäßige 191 — Abstammungsmythe 184 — ältere — Fou-Nan 183 — afrikanische — Elefant, Schlange 201 — archaische Mythen 261 — Beschwörungsmythe 186 — Dynamik der Mythe 251 — dynastische Mythen 183, 188, 1 9 1 , 204 — Entstehung 188 — mit Absonderung der Oberschicht verbunden 188 — feudaldynastische Mythen 257 — mittelalterliche 185 — Thesen zum späten Erscheinen 188 — ethnogenetischen Charakters, Informationen 250 — der Ethnonyme u. Herkunftsmythen, Gesetzmäßigkeiten — Ubereinstimmung 262 — Gemeinschaften, patriarch. Mythen von 243 — genealogische M. 189 — Gestalten phantastischer Wesen 204 — M. von Helden Lumauig 101 — Herkunftsmythen 187, 2 5 1 , 256, 260 — anthropogenetische Mythen 262 — Herkunft der Menschen 262 — Besonderheit 252, 261 f. — Eigenartigkeit, Einmaligkeit 251 — Entstehung, späte 194 — über besondere Herkunft 189, 260 — Begründung d. Herrschaft über Stammesmitglieder 189

Register

Mythen, besondere Herkunft — Absonderung aus der Gemeinschaft 189 — über himmlische Herkunft 260 — indischer Einfluß 260 — Hirseanbau, Mythe über Herkunft 260 f. — Varianten 252 — Verbreitungstypologie 262 — als F o r m der Ideologie — Klassenstandpunkt 204 — Indien — Elefant 201 — über Kopfjagd, Beginn — Wa 56 — Kürbismythe 198, 255—258, 2Ó2f. — Entstehung der M. 259 — Herkunft aus Kürbis 259f. — Mythologisierung d. Kürbisbootes 259 — Verbreitung d. Kürbismythe 259 — kurdische Mythe 198 — Mythe von der „Mutter des Salzes" 243 — Pan-Hu-Mythe 168 ff. — allg. histor. Gesetzmäßigkeit der Mythe 172 — konkret-histor. Schicksal der Mythe 172 — Totemistische M. 255, 262 — Epoche der Gentilordnung 262 — totemistische Herkunft der M . 261 — Mythe v o m Turmbau 175 f. — Ursprung 204 — nördlicher 210 — Varianten 252 — Vergangenheit, mythische 251 — Vorfahren, Verehrung mythischer — Luang Prabang 52 — Vorstellungen, mythische 157 — Widerspiegelung — der schrittweisen Evolution des Denkens 204 — der realen Geschichte 250 — der realen historischen Lage 186 — des Konfliktes — zwischen Arien u. Ureinwohnern 179 Mythologie 14, 75, 151, 170, 172, 174, 183, 196, 199, 242, 251 f., 255, 260f. — altgriechische — Schaffung der Göttin Athene 5 5 — Chinesen 200 — mytholog. Dichtung 107 — Hindu-Mythologie 195 — mytholog. Komplex 191 — der Meau 51 — als Quelle, historische 180 — Struktur, mytholog. 189 — Systeme — archaischste mytholog. 190 — Traditionen, mytholog. 180 — Volksmythologie, Arten der 189 Mythologische Gestalten 184, 192, 195 — älteste archaische 195 — Abstammung vom Bären 172 23

Tschesnow

Mythologische Gestalten — Drachen, Rolle 51 — Echse — genetische Verbindg. mit Gestalt d. Weltelches 202 — Elch — Weltelch, kosmogonische Hauptfigur 202 — Elefant — afrikanische Mythe 201 — Indien 201 — in Pancatantra — mythologische Rolle 202 — Frosch, Mythe v o m 253, 258 — Ahnfrosch 253 — Bewacher des Feldes 253 — Initiator der Kopfjagd 253 — Mythologisierung des Frosches 258 — Hund 176, 179, 263, 267 — Abstammung 165,167 — 170,172, 175 f., 178 — älteste Version der Mythe 167 — Begleiter der Seelen Verstorbener 173 — Beziehungen zu Zentralasien 169 — Hauptfunktion — Wächter 175 — des Jenseits 173 — Herkunft, mythische 173 — historische Herausbildung d. M. 172 — auf militärischem Gebiet, „Heldentat" d. H. 179 — mythologische Vorstellgn. vom H. 176 — stadialer Aspekt 175 — Varianten der Mythe v o m Hund 179 — Verbreitung, geogr. d. Mythos- ' Varianten 172 — Versuch KOPPERS' M . typologisch mit wirtsch. Verwendg. zu verbinden 175 — Wächter des unterirdischen Reiches 179 — wirtschaftlich-typologischer Aspekt 175 — Kaulquappe 252t., 258, 261 — Krokodil, Mythe über 196 — Schildkröte — lehrt Hausbau 133 — Schlange, Naga-Schlange 180, 189, 197 — älteste archaischste 195 — Begründer der Welt; Beherrscher der Gesundheit u. d. ewigen Lebens; Gottheit der Fruchtbarkeit u. d. Wassers; Hüter märchenhafter Schätze, der Quellen d. Lebens u. d. Weisheit 195 — dynastische Aspekte 187 — E h e n zwischen Menschen und Naga 185 — M. über E h e von Helden mit SchlangenFrauen 191 — Herausbildung von M. über schlangenartige Ungeheuer 195 — Herkunft, Aspekte der 187 — Herkunft schlangen- u. drachenähnl. Ungeheuer 199 — indischer Einfluß 187 339

Register

Mythologische Gestalten, Schlange — l o k a l e n U r s p r u n g s 187 — M y s t i f i k a t i o n der S c h l a n g e n g e s t a l t 109 — m y s t i s c h e s W e s e n , Z ü g e 106, 109 f. — N a g a 109 f. — M y t h o s der M a o - N a g a 2 1 4 — R o l l e der S c h l a n g e — positive Bewertung — K u r d e n 198 — S c h l a n g e n b e k ä m p f u n g 193 — S y m b o l des W a s s e r s 200 — teuflischen Ursprungs — E u r o p a 198 — V a r i a n t e n , 5 v e r s c h i e d . 180 — 183 — E r k l ä r u n g der H e r k u n f t v i e l e r kultureller E i g e n a r t e n u. B r ä u c h e 180 — 183 — S c h w e i n , M y t h e v o m 179 — Stier — M y t h e v o m S t i e r u n g e h e u e r 202 — Tiger — A b s t a m m u n g v o m Tiger 254L N Nachen — A t t r i b u t der B e s t a t t u n g s z e r e m o n i e n 53 Naga s. M y t h o l o g i s c h e G e s t a l t e n : S c h l a n g e , Naga-Schlange — Anbetung 111 — A t t r i b u t e , k o s m i s c h e 188 — B e s c h ü t z e r i n des L a n d e s 185 — B e w o h n e r der W a s s e r u n d der U n t e r w e l t 187 — uralte Z ü g e — archaische B o d e n b a u v ö l k e r 187 — J ä g e r u n d S a m m l e r 187 — U r e i n w o h n e r A u s t r a l i e n s 187 — Bezeichnungen für Gottheiten — l o k a l e r H e r k u n f t 197 — E h e n m i t M e n s c h e n 184 — G e i s t e r der U m w e l t 187 — B e h ü t e r der B o d e n f r u c h t b a r k e i t 187 — G o t t h e i t des W a s s e r s 186 — mystisches W e s e n — B e s c h ü t z e r des W a s s e r s u n d der E r n t e 109 — R i t e n 191 — R o l l e der N a g a in U b e r g a n g s b r ä u c h e n 188 — ältere V o r s t e l l u n g e n ü b e r die S c h l a n g e 188 — als V e r s c h l i n g e r i n des M e n s c h e n w ä h r e n d der J u g e n d w e i h e 188 — Naga-Schlange 179 — S c h ö p f e r i n der W e l t 186 — S c h l a n g e n v o l k der N a g a 1 7 9 — S c h l a n g e n als T r ä g e r — des B e g i n n s des L e b e n s 188 — der W e i s h e i t 188 — N a g a - T a n z 185 — T e r m i n u s „ N a g a " 203, 230 — V e r b i n d u n g e n Zur W e l t der T o t e n 188 340

Naga — V o r s t e l l u n g e n ü b e r die N a g a 185, 204 — V o r s t e l l u n g e n v o n der S c h l a n g e — ältere 188 Naga-Kult 184 — A g r a r c h a r a k t e r 109 — i m B u d d h i s m u s 187 — d e r G e i s t e r der V o r f a h r e n 192 — P a g a n - P e r i o d e 185 — Staatscharakter 185 — der S c h l a n g e n - N a g a 192 — V e r b r e i t u n g 188 — V e r e i n h e i t l i c h u n g 188 Nahrung 18, 100, 1 1 2 , 158, 165, 174, 261 — F i s c h , M o l l u s k e n 224 Nahrungsgewinnung 99 Nahrungsmittel — der A r i e r — B u t t e r , M i l c h , Q u a r k 108 f. — der B e r g v ö l k e r 8 j — Bambussprossen, Baumblüten, H o n i g , J a g d b e u t e , K n o l l e n , W u r z e l n 85 — G e w ü r z e 85 — R o l l e der G e w ü r z p f l a n z e n 102 — u n d S ä m e r e i e n 181 — Nahrungsquelle — M e e r 271 Nan Yue 48 Nationaltracht, traditionelle — R ü c k g a n g 140 — ungenähte Lendenbekleidg. zugunsten d. H o s e u. d. R o c k s 140 Naturbedingungen 30 — N i e d e r s c h l ä g e , u n g l e i c h m ä ß i g e 126 Neandertaler 23 Neolithikum 14, 21 f., 24, 28, 30, 3 4 — 3 6 , 39, 96, 103, 267 s. A r c h ä o l . F u n d o r t e , -stellen — B o d e n b a u , Ü b e r g a n g 65 — Bronzezeit, Übergang — Ä h n l i c h k e i t der G r u p p e n 65 — N e o l i t h i s c h e E p o c h e 210 — E r s c h l i e ß u n g s u m p f i g e r E b e n e n 65 — N e o l i t h i s c h e K u l t u r e n 94, 121 — K ü s t e n k u l t u r e n 95 — selbständige — C h i n a , S ü d 94 — S o m r o n g - S e n 224 — Y ü n n a n 121 — spätneolithische K u l t u r P h ü n g N g u y é n 271 — Neolithische Quellen 212 — T r ä g e r der n e o l i t h . K u l t u r des V i e r k a n t beiles 210 — Übergangsepoche v o m Paläolithikum z u m N e o l i t h i k u m 265 — V e r b i n d u n g e n , B e g i n n 122 — V e r b r e i t u n g , n e o l i t h . 104 — V e r g a n g e n h e i t , n e o l i t h . 120 Nephrit, - h o r n 184 f. Neujahrsfest 42 Niederlagen 74 Nomaden — n o m a d i s i e r e n d e G r u p p e n 127

Register

Nomaden — „ M e e r e s n o m a d e n " 132 — V i e h z u c h t 108, 1 5 4 Normen, M o r a l - 259 Nutzpflanzen 92 O Oberschicht 6 1 , 69, 73 — A b s o n d e r u n g der O b e r s c h i c h t der G e s e l l s c h a f t 195 — aristokratische 82, 191 — priesterliche 191 — des S t a m m e s 240 Ökologie 1 1 8 — A n p a s s u n g , A u f f a s s u n g v o n 88 — B e d i n g u n g e n 7 8 t . , 97 — K o n z e p t i o n der Ö k o l o g i e 31 — ö k o l o g i s c h e s M i l i e u 268 — ö k o l o g i s c h e S i t u a t i o n 32, 67 — ö k o l o g i s c h e U m w e l t 88 — ökologische Unterschiede — E b e n e — B e r g g e b i e t 90 Ökonomie 11 Onomatologie 105 Opfer 193, 197, 209, 2 1 3 , 216, 218, 220, 222t., 229, 236 — bei A u s s a a t u n d E r n t e 99 — B l u m e n als O p f e r g a b e n 214 — B r a u c h , O p f e r p f ä h l e a u f z u s t e l l e n 225 — B ü f f e l o p f e r s. O p f e r t i e r e — G e d e n k p f ä h l e m i t O p f e r g e f ä ß e n 224 — G e f ä ß e f ü r O p f e r s p e i s e n 224 — K ö r b e f ü r O p f e r g a b e n 225 — Kultpfähle — b e m a l t 225 — m e g a l i t h i s c h e r H e r k u n f t 225 — S c h n i t z e r e i e n 225 — M e n s c h e n o p f e r 7 5 , 194, 201 f. — N a h r u n g s m i t t e l o p f e r , gesäuerte 121 — O p f e r g a b e 180, 225 — Opfergefäße — k e r a m i s c h e 234 — O p f e r h a n d l u n g 225 — O p f e r a m P f a h l 223 — F l e i s c h , K n o l l e n , R e i s , Salz 223 — O p f e r p f ä h l e 159, 226 — aus B a m b u s 225, 227 — H ö r n e r 209 — ersetzen M e g a l i t h e 224 — O p f e r p r i e s t e r 45, 152, 189, 193, 197, 258 — U m h ä n g e 45 — O p f e r r e i s 210 — O p f e r r e i s f e l d 218 — O p f e r r i t u a l 241 — Opferstätten 213, 217 — O p f e r t i e r e 228 — B ü f f e l o p f e r 52, 7 5 , 222, 228, 237 — bei E p i d e m i e n 223 — F e s t b i n d e n der B ü f f e l — Pfähle neben Gemeinschaftsh a u s 223 — M i ß e r n t e n 223

23*

O p f e r , Opfertiere, Büffelopfer — Prestige für Reiche — p e r i o d i s c h e r n e u t b e s t ä t i g t 222 — U n g l ü c k s f ä l l e 223 — V e r b i n d u n g e n , h i s t o r i s c h e 222 — W e s e n , soziales 222 — S c h w e i n e o p f e r 178, 237 — S t i e r o p f e r 209, 228 — O p f e r u n g e n 108, 1 4 1 , 201, 2 1 5 , 2 1 7 — T ö t u n g mit S p i e ß 223 „Ordos"-Bronzemesser 45 Organisation — p o l i t i s c h e 83, 86 — s o z i a l p o l i t i s c h e 83 Originalität — s c h ö p f e r i s c h e 204 Ornamente, O r n a m e n t i k 120, 1 7 2 , 226 — a n t h r o p o m o r p h e 249 — D a y a k 49 — B o n g s o t a i e n 44, 49, 136 — A s s a m 63 — Böng-So'n-Kultur — S p u r e n 136 — g e m a l t e s O r n a m e n t 224 — g e o m e t r i s c h e s 39, 44, 249 — Hörner — stilisierte D a r s t e l l g . d. R i n d e r h ö r n e r 229 — S c h n e c k e , R o l l e in O r n a m e n t i k 224 — S p i r a l o r n a m e n t 38 — D o n g s o ' n i e n 44 — Y a n g s h a o 200 — stilistisch-ornamentale A u s s a g e n 244 — Zackenmotiv — symbolische Widergabe — des g e z a c k t e n R a n d e s der K a u r i s c h n e c k e 224 P Pagan-Periode 68 Pagode Ngoc lü 42 Paläolithikum 14, 21 f., 129 — A l t p a l ä o l i t h i k u m 23 — S p ä t p a l ä o l i t h i k u m 101 — Übergangsepoche Paläolithikum z u m N e o l i t h i k u m 265 Paläoethnobotaniker 102 Pänduranga 71 Patriarchat — K a m p f des Patriarchats mit d e m M a t r i a r chat 230, 242 — patriarchalische Z ü g e der g e s e l l s c h a f t l i c h e n O r d n u n g 250 — patrilineare O r g a n i s a t i o n 240 Pentadensystem — K h m e r 70 Periodisierung — K r i t e r i e n 264 Peripherie — b a r b a r i s c h e 189 Perspektive — k u l t u r e l l e E n t w i c k l u n g u n t r e n n b a r v o n soz i a l e m F o r t s c h r i t t 272

341

Register Pfähle — bemalt 241 — mit Schnitzereien 226, 241 — mit Büffelschädeln 228 — auf Gräbern — verstorbener Führer 224 — Holzpfähle 218 f. — Zeremonialpfähle 231 Pfahlbau — Element der melanesischen Bogenkultur 125 f. — Herkunft 126, 265 — durch Verbreitung der Megalithkultur 126 — lokalen Ursprungs 1 3 2 — landwirtschaftl.-klimatische Besonderheiten 1 3 2 — wirtschaftl.-gewohnheitsmäß. Besonderheiten 1 3 2 Pfahlbauten 1 2 , 3 7 , 4 2 , 5 4 , 5 8 , 1 3 0 , 1 3 4 , 233,261 — Abwendung von Pfahlbauten 1 3 1 — Ausgangsform, genetische 1 3 1 — Entstehung 123 — Entwicklung der Pfahlbauten — erste Etappen 127 — Seßhaftwerden 1 3 2 — Funktion von Pfahlbauten 130 — Genesis 126, 129 — Geschichte 127, 129 — Zusammenhang zur Entwicklung der W K T 127 — mit schrägen Wänden 137 — Verdrängung d. Pfahlbauten — Tendenz 130 — der Pflanzstockbauer 123 — der Pflugbodenbauer 123 — Wechselbeziehungen zu ebenerdigen Bauten 132 — Pfahlbauweise — lokaler Charakter 125 — Plattformen 123 — rituelle Bedeutung 128 — rituelle Zeremonien 129 — ritueller Verzehr v. Fleisch 129 — Pfahl- und ebenerdige Bauten 133 — genetische Verwandtschaft 1 3 2 — Pfahl- oder Gerüstbau 1 3 1 — Pfahl — Gerüst — Konstruktion 123 — Blüte 123 — gemeinsame genetische Wurzeln 1 3 1 — Verbreitungsgebiet 123 Pfahlhaus — mit tief herabhängendem Dach 13 3 — Fläche unter dem Haus — f. Bodengeräte, Büffel, Hühner, Schweine, Webstuhl 123 — Halbpfahlbauten 1 3 2 — Langhäuser auf Pfählen 1 3 2 — mit überdachter Plattform 128 — zum Reistrocknen 128 — Haus mit Unterbau 130 — Haus mit Wänden — Seßhaftwerden beim Übergang zum Bodenbau 128 342

Pfahlhaus — Schutzfunktion 127 — Umweltbedingungen 127 Pfahlkonstruktion 226 Pferde 177 — Attribute und Bestattungszeremon. 53 — Psalien — bronzene 42 Pflanzen — nahrung 23 (Wurzeln, Kerne, Knollen, Baumfrüchte) — Verbreitung 98 — Zucht 26, 66 (wilder Gewächse) — Knollen- und Hackfruchtkulturen 28 — Pflanzstock 1 1 3 , 245, 261 — Pflanzstockbodenbau — Etapp.e 65, 77, 78, 102, 109 — Pflanzstockbodenbauern — gemischte Aussaat — spez. Traditionen 166 Pflug 79, 109 — Erscheinen — Bronzezeit 266 — Mu'ò'ng 60 — schar 37, 60 — ohne Streichbrett 12 — Pflugbodenbau 1 1 2 , 228 — Pflugbodenbauer 264, 268 Phratrie 170 — der Feuchtigkeit 170 — der Trockenheit 170 Plantagen — Pflanzungen, industriemäßig 1 1 6 Plattform — steinerne — Zeremon. u. gesellschaftl. Zentrum des Dorfes 231 Pleistozän 30 — 32 „ P o - L a m " („Vater L a m " ) — Vertreter des feudalen laot. Adels 84 Politische Einflußphäre — der indischen Staaten 265 — Einheiten 12 — Ereignisse 265 — Faktoren 13 — Geschichte 68 — unabhäng. Gemeinschaft 72 — Verhinderung zur Schaffung — Macht 2 1 1 — Formierung 250 — V i è t (X8./I9. J h . ) 7 1

— Strukturen 265 Polymorphie — stabile 271 Populationsgenetik 30 Prestigeinstitutionen 243 Produktion — bäuerliche 57, 87 — basis — entwick. Fischfang 101 Produktionsweise — Behauptung — bodenbauliche 179

Register

Produktionsweise, Behauptung — feudale 73 — viehzücht. 179 Produktionswirtschaft 266 — Beginn, Übergang 14, 32 — Entstehung 127 — Entwicklung 21 — Ubergewicht 38 — Herausbildung 270 — Übergang 265 — Zweige 86 Produktivkräfte — Entwicklung 48, 64, 85 — Rückschritt in der Entwicklung 87 — Wachstum 48 Prozesse — eigenständ. ökon. u. kultur. 120 — kulturelle 62 — soziale 62 — sozialökon. — tibeto-burmari. Gesellschaft 73 Psalien 42 s. Bronze, s. Pferde Q Quellen — altchin. 254 — Han-Epoche 198 — histor. io6f., 183 — Sanskrit 105, 183 Quellenkritik 264 — ethnographische Fakten 264 Quynh-Vän-Kultur (frühneol.) 23f., 32 R Radiocarbonmethode 14, 26, 36, 98, 104 Rasse — australid. (Merkmale) Bevölkerung 14 — mongolide (Merkmale) Bevölkerung 14, 48 — osthimalajaischer, mongolider Rassentyp 63 — papuanischer T y p 14 — südasiatische Rasse 15 — südmongolider Rassentyp — Thai — malaiischer 63 Raubzüge 82 Regenbogen — Entstehung des Motivs des schadenbring. Regenbogens 199 Regenperiode 50, 79 Reichtum — Kühe 109 — Reiche 237 — Symbole — Schmückung d. Häuser mit geschnitzten Säulen u. Balken 222 — Spezielle Kleidung mit reichen Ornamenten 222 Reis 1 2 , 14, 33, 82, 85, 193, 254, 257, 269 — Arten, drei 92 — Domestikation 1 1 1 — Herkunftszentrum 1 1 8 — Vorwärtsdringen 122

Reisanbau 29, 30, 45, 5 1 , 67, 1 0 1 — bewässerter 92, 1 1 0 — Chin-lian-gan 93 — Chlü-chia-ling 9 3 — Entstehung 92 — uralte Kenntnis 98 — Entstehungszentrum 93 — Entwicklung 98 — expansiv 102 — Fehlen — Yangshao-Kultur 98 — Geschichte 18, 102 f. — Hauptanbaugebiete 103 — Longshan-Kultur 99 — Mohendjo-Daro 93 — N o n N o k Tha-Kultur 26, 93, 95 — Quellen, gemeinsame 92 — Reisbauern der Ebenen 92 — Reisgeist 92, 226, 239 — unbewässerter 270 — Brandrodungsanbau 271 — Ursprungsgebiet 32, 92, 98 Reisauftreten — archaische Z ü g e 93 Reisauspflanzen 50, 51 — symbol. Auspflanzen 51 — Zeitpunkt 50 Reisbauern 250 Reisbauern der Ebenen 92 — Diffusion 92 — Domestikation 98, 107, m — Ursprungsgebiet der Domestikation 98, 105 — Drusch 1 5 4 — Enthülsen 42 f. — Ernte 153 — Vorsichtsmaßnahmen 192 — Erscheinen — Longshanoide Küstenkultur 96, 107 — Felder 1 5 1 , 210, 241 — überschwemmte 50, 232 — Fund 104 — geograph. Zentren 92 — Geschichte 18, 96 — Hauptetappen 92 — hohes Alter 252 — Jäten der Reiskulturen 1 1 3 — kultivierter — Übertragung in Ebenen 226 — Kultivierung 14, 36 — Lagerung der Vorräte 129 — Monokulturen — kapital. Wirtschaft 1 1 7 — Vorrat — Zwischenboden 123 — Rolle der Reiskulturen — geogr. Gesetzmäßigk. 1 1 7 Reiskultivierung — Rekonstruktion der Hauptetappen 92 — Saatbeete 50 — Saatreis 256 — Sorten 109 — Symbol 50 343

Register

Reiskultivierung — System des bewäss. Reises 1 1 8 — Trockenreis 256 — Urheimat 93, 98 — Ursprungsgebiet 32, 94, 1 1 1 — Osthimalaja 96 — Verbreitung 3 1 , 63, 104, i n f . , 120, 132 — autochthone Bevölk. 63 — diffuse 96 — Indien 62 — Norden 94 — Verbindung zur Ethnogenese 103 — Wasserreis 256 — Wasserreiskulturen 1 1 8 Rekonstruktion — der Vergangenheit 264 Religion 1 2 L , 1 7 3 , 179, 210, 240 — Buddhismus 210 — Christentum 210 — Hinduismus 210 — Islam 210 — Krokodil in der Religion 196 — nördl. Z ü g e 2 1 1 — religiöses Leben 137 — religiöse Vorstellungen 42 — religiöse Ziele — Verbreitung 109 Rentierzucht 175 Rigweda io7f., 188 Riten 195, 2 1 5 , 2 1 7 , 239 — Agrarriten — alltägl., häusl. 193 — Kampucheaner 56 — Fruchtbarkeitsriten 195 — in Verbindung mit K o p f j a g d 259 — Neutralisierung d. Bestrebgn. der Mutter des Reises 192 — Ritus der Reinigung 193 Ritual 162, 1 9 1 , — zur Herbeirufung des Regens 173 — zur Hochzeit 162 — Ritualfunktion des Krokodils — bei Jünglingsweihen 196 Ritual 205, 236 — Erhaltung des Grabes 237f., 240 — Reife- u. Hochzeitsbräuche 162 — Rituale Bedeutung 234 — Tieropferung 109 — des Übergangs in neue Lebensabschnitte 162 — Verlassen des mütterlichen Hauses 149 Rotang 163, 232t., 235 Ruderboote Ruderer 43 Rückständigkeit 11 — nationale Minderheiten 68 — Rückschritt — kultureller 264 — Merkmale, Bergvölker 40 — sozialer 264 — Rückzugsgebiete — ökologische 268

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S Sadeten (sdagt = König) 72 — des Feuers 72 — des Wassers 72 — sozialpolit. Anführer 76 — Verbindung z. Hof. v. Kampuchea 72 Salz 243 — „Mutter des Salzes", Mythe 243 Sammeltätigkeit 27, 28, 3 1 , 34, 252 — Formierung lokaler Gruppen v. Jägern u. Sammlern 89 — Sammeln 23, 77, 85, 104 — Sammler 29, 33, 187 — Anbau von Gräsern 99 — Stadium der Jäger u. Sammelwirtschaft 215 — Südmongolide 89 Sampot 181 f. Sapientisation 270 Särge 37, 236, 238 — in Bootsform 135 — in Büffelform 229 — in Krokodilform 196 Seefahrt 246, 267 — Einfluß der Seefahrt- u. der Fischfangkulturen 2 1 1 — Seefahrerkultur 235, 269 — Seefahrttraditionen 266, 268 — handelskommunikation 271 — Schiffahrt 244 — Seeverbindungen 1 1 9 , 205, 271 Seelen 42, 208, 238, 24z — der Ahnen 209 — berühmter 231 — materielle Substanz der Seele 242!. — Seelenwanderung 247 — Sklavenhalterbeziehungen zur Seele 242 — Seelen der Toten 234 — Seelen Verstorbener 173, 230, 247 Seidenraupenzucht 45 Shih-chai-shan-Kultur 43, 246 — sklavenhalterischer Charakter der Gesellschaft 73 Shih Chi, chines. Quelle 41 Siedlung 79 — von Bodenbauern 26 — frühpaläol. 22 — des Höablnhien 32 — in Karststeinhöhlen — Höablnhien 23 — kreisförmige Anlage mit Gemeindehaus — Verbreitung 58 — Siedlungsgebiete 79, 107, 247 — nichtchin. Völker 45 Siedlungstypen 78, 80 — Reihentyp 5 8 Sieg — Chen-La über Fou-Nan — sozialpolit. Gründe 69 Sintflut 198, 258 Sippen 178, 194 — Eigentum an Booten 51 — Meau 5 1

Register Sitten 112 Sitze — rituelle Funktion 233 — rituelle Prestigerolle 232 Sklaven 85, 181 — Darstellung von Sklaven und Gefangenen 43 — Erbeutung von Sklaven 72 — Haussklaven 43 — Personennamen der Sklaven — Fou-Nan 69 — Sklave der Geister 242 — Sklavenhalterbeziehungen 77, 90 — ,,Sklavenhalter"-beziehungen — zur Seele 242 — Sklavenhaltergesellschaft 90 — Entwicklung 5 7 — der Lac Viêt 40 — Sklavenhalterordnung 87 — Sklavenhalterstaaten 87 — Lac Viêt 189 — Sklavenhaltersystem — Errichtung 110 — Sklavenhalterzentren — älteste 189 — Sklavenstand 160 — Sklaverei 43, 73 — Zusammenbruch 91 Skulpturen 234f. — Holzskulpturen 209 — Shih-chai-shan 147, 156 Somrong-Sen-Kultur (spätneol.) 34, 36 — Bronze 44 Soziale Differenzierung 43, 83 — Institution 231 — Organisation 208 — Organisation, historische bilaterale 253 — Schicht 84 — Struktur — soziale Ungleichheit 61 — Ausdruck — Besitz wertvoller Trommeln 6! — Lac Viêt 61 — Verbindungen, soziale — außerdörfl., überlokal 83 — Zellen, soziale — Bildung 179 — Zusammensetzung, soziale — Böngso'nien 49 Sozialökonomische Basis 77 Sozialökonomische Entwicklung 197, 199 Sozialökonomische Grundlagen 189 Sozialpolit. System 83 Speicher 129 — Hängeboden — Bambusgeflecht 138 — auf Pfählen 130, 131 — schrägen Wänden 138 — Unterbau 130 Spezialisierte Gruppen — Fischfang 67 — Jagd 67

Spezialisierung — dörflich 85 — familiäre 85 — gebietsweise 85 — handwerkl. 87 — individuelle 85 — Notwendigkeit der wirtschaftl. Spez. 80 — Zentren der Spezialis. 85 Spezialistentum 82 — Eisenerzeugn. 82, 85 — Lackgewinnung 82 — Salzsiederei 82 — Silberverarbeitg. 81 — Stoff 85 — Töpferei 85 Spezifik der Entwicklung — Bergvölker 87 — gesellschaftl. 90 — kulturelle 90, 110 — Traditionen 134 Spiele — saisonbedingt 193 Sprache 78, 90, 101, 112, 184, 204, 238, 245, 247f-. 252,.254, 257, 262 — austroasiatische 15 — Träger 62 — austronesische 16, 62 — Burmes. 107 — Chines.-tibet. 105 — Dialekte 90 — Einheit 110, 247 — Gradmesser ethnogenetischer Prozesse 269 — Himalaja 16 — indoeurop. 90 — indones. 76, 99, 102 — Klassifikation 16 — Mön-Khmer 15, 58 — Verbreitung 72 — Vorkhmer 68 — Spätkhmer 68 — Thai 16 — tibeto-burman. 96 — vietn. 48 — Zugehörigkeit 66, 98 — Schriftsprache 90 — Sprachfamilien 217, 247, 252 — austrones. 16, 62, 98 — sino-tibet. 15 t. — Sprache und Kultur 15 — Sprachgruppe 160 f. — indon. 58 — Tibeto-Burm. 16 — Sprachl. Beziehungen 102 — Sprachl. Identifikation 110 — Sprachsysteme 105, 112, 266 — tibeto-chines. 96, 98 — Sprachtrennung 105 — Sprachzweig — Mön-Khmer 148 Substrat s. ethnisches Substrat — malaio-polyn. 259 345

Register Südostasien

— Ausgangspunkt der Migrationen ozean. Völker 122 — Ausgangspunkt f. mythol. Figur des Drachen 202 — Einfluß Indiens u. Chinas 204 — Gebiet realer Krokodile 202 — Gesch. d. Menschheit, besonderer u. herausrag. Platz 270 — HEG, besonderes 267, 271 — ethnogenetischer Prozeß großen Ausmaßes 271 — Stabilität der Kultur 271 — Herausbildung als historisch-ethnographische Region — Böng-so'n-Kultur (Spätbronze) 265 — Rolle, besondere — Verbreitung der Büffel, Hühner, Schweine 266 — Ursprungsgebiet nützlicher wirtschaftl.-' kultureller Errungenschaften 122 — Ursprungsherd, einer der — des Neuzeitmenschen 265 — Wechselbeziehungen zw. Küstengebiet u. Osthimalaja 220 — Wesen neuer Fragestellungen 270 — Zivilisation — Problem der 272 — Schaffg. der Sozialökonom, u. kultur. Grundig. 271

System

— „Bergvölker — Bewohner der Ebenen" 77. 9i — institutionalisiertes 86 — polit. 86

Schädel 34, 162, 255

— kultische Beziehungen s. Kultverhältnis zum Schädel — zum Schädel u. zum Kopf 55 — Bestattungen 49 — „Allee der Schädel" — Wa55 — Rinderschädel 37

Schamane 137, 153, 215, 217

— Schamanenhandlung 137, — Freigeben der Seele eines Erkrankten 137 — Schamanentum 153 — Schamanismus 153, 211, 263 — des Döngso'nien 210 — Züge des Sch. im Döngso'nien 136 — Schamanistische Tendenzen 153 — Brauch 136 — Bräuche auf Dachfirsten mit rituellem Tanz nach dem Spiel der Gongs 137 — schamanistische Herkunft 137 — Naga 63 f. — Tendenzen, schamanist. 153 — Vorstellungen — Widerspiegelung in Architektur 136 — lokale Erscheinungen — Verbreitg. im Döngso'nien 136

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Schätze

— Chäm — Könige 71, 76 — Schicht — australide 89 Schiff (e) 181 — chinesische 258 Schiffahrt 13, 28, 31 f., 42 — Verbindungen 95 Schildkröte 186, 190, 218

— Glückssymbol 193

Schlange 182, 204, 229, 261

— assoziiert mit Erde u. Wasser 190 — Bekämpfungsmotiv 194 — Mythe 194 — Mytholog. Rolle der Schlange 202 — Geister der Umwelt 193 — Schlangen u. Drachen 194 — Schlangenartige Wesen in der Mythologie der Völker 196 — Schlangengestalt 194 — Schlangenkult — Entstehung 190 — nichtagrarischer Herkunft 190 — Symbol des Unglücks 193 — Symbol des Wassers — neolith. China 200 — Totemkobra 161 — Überbringer der Ernte 193

Schlitten

— Attribut der Bestattungszeremonien 53 — einkufig vom Typ des Tobbagan 250 — „Schlammschlitten" 250

Schmieden 84

— — — —

Amboß 246 Schmelzen des Erzes 246 Schmiede 85, 108, 246 Schmiedearbeiten 246 — Gewehre, Hacken, Messer, Pflugschare 84

— Verehrung der Schmiede 246 — Wanderschmiede 84

Schmuck 37, 234

— Armreifen 34 — 36 — Kupfer 58, 62 — Ohrschmuck — Bergkhmer 68 — Perlen 34 — in Form eines Schwanzes 140

Schnitzereien

— Holzschnitzerei 243 — Zackenmotiv — Zickzackform. „Motiv der Zähne des Feindes" 224

Schöpfertum 13 f. Schutz

— der Chäm-Könige bei Bergvölkern 71 — Schutzgeister 5 2 — Schutzmauer gegen Moi 71 Schwerter 49, 238 Staat(en) 12, 75, 105 f., m , 149, 151

— Andhra 74 — Au Lac — Sklavenhalterstaat 67

Register Staat(en) ~ Ba 49, 67, 254 — Begründer 62 — ethnische Grundlage 95 — Zerschlagung 73 Staat Chämpa 48, 6 1 , 67, 69 — Begründer 69 — Einengung des Territoriums 70 f. — Gründung 70 — Herrschaft über Bergvölker 70 — letzte Periode 71 — Zerschlagung 80 Staat Chen-La 68 — Vasall v. Fou-nan 69 Staat Chou 50 — nichtchines. (Südchina) 50 — ethnische Vertreter 50 — Frühlingsfest mit Drachenbootrennen 50 — Gründung 50 Staat Dien, historischer 255 Staat Dvdravati (M6n) 68, 73 Staat Fou-Nan 59, 61, 75 — Begründer 59 — Entstehungszentrum 68 — Epoche der Gründung 183 — Geschichte 67 — Oberschicht — indones. 60 — Sklaven — Herkunft 59 — Sturz 69 Staat Gupta 73 Staat der Khmer 5 9 Staat Lac Vißt — Ausbeuterstaat 61 — Bedeutung 62 — Einfluß auf Entwicklung der Gesellschaftsstruktur 61 — Nachbarschaft zu Indonesiern 61 Staat der Mön (feudal) 73 Staat Nam Chu'o'ng — legendär 76 Staat Nam Viet (Nan Yue) 48, 67 — Nationale Minderheiten — Eigenstaatlichkeit 68 Staat N&n-Shao (Yünnan) — Tibeto-Burmanen 74, 76 Staat Pallava 73 Staat der Pyu (feudal) 72 t. — Ende der Existenz 74 Staat Schu 67, 254 — Begründer 62 — ethnische Grundlage 95 Staat §rik$etra 72 Staat der Thai (12. —14. Jh.) 68 Staat der Viet (Van Lang) — Entstehungszone 271 Staat der Yue 76 Staatswesen — im Osthimalaja-Gebiet — Entstehung 62 — der Gio'-rai — Überreste 60

Staatswesen, der Gio'-rai — „ K ö n i g des Feuers" 61 — „ K ö n i g des Wassers" 61 Staatsentwicklung 77 — Bergvölker — Eigenstaatlichkeit 18, 6o, 68, 77, 87 — Staatsgründungen 260 — theokratische Organisation der Macht — Verflechtung mit Gemeinschaftsbeziehungen 90, 250 — Bergindonesier 61 — Gio'-rai 76 — Entstehung der Staatlichkeit 62, 250 — Staaten, historische 197 — Herausbildung 247 — Zentrum 180 — Entwicklung 77 — frühzeitige 72f., 75 f. — frühfeudale 62 — feudale 90 — feudal-theokratische — Epoche der Herausbildung 202 — Errichtung von Staaten 1 1 0 — Feudalstaat 74, 76 f. — indones. 77 — Frühstaatliche Gebilde 105 — Staatsteilung 76 — Gründungen — Etappe 89 — mythologische 257 — Grundlage, ökonomische 73 — Herausbildung und Geschichte 13, 73, 75 — Sage — Führer „ K h a Thu>o>ng" 60 — Sklavenhalterstaat 76 — Staaten und Völker 67 — Staatsordnung — feudal 73 — Wechselbeziehungen der Staaten 90 — Zentren der Staatlichkeit 230, 243 — Entstehung der ersten Zentren 271 — Zerfall 88 — Zerschlagung, Zerstörung — der historischen Staaten Ba und Schu 73 — der Staaten der Bergvölker 87 — der historischen Staatlichkeit 75 Staatenbünde — A u Lac 48 — Ba und Schu — Einfluß auf soziale und kulturelle Entwicklung — tibeto-burmanischer Völker 67 — Tschu (Chu) — Einfluß auf Geschichte — der Täy, Meau (Miao) und Y a o 67 Stadtstaaten — Món 73 Städte 185 — Legenden über Entstehung von Städten 185 Stagnation 87

347

Register Stämme 41, 72, 105 f., 154, 156, 209, 223, 236, 244, 247 — Ai Lao 198 — historische Stämme 191 — vorarische 191 — Stammesbezeichnungen 174 — Stammesbeziehungen, -formierungen 271 — Beziehungen zwischen Stammesangehörigen u. ihren Mutterbrüdern 199 — Formierung von Stämmen und ethnischen Gemeinschaften 271 Stammesbünde 105 — Malla 105 — „Shao" 76 — Van Lang 47f. Stammesführer 209 Stammesgruppen 50 — feindliches "Verhalten — bei Festen 50 Stammesoberhäupter 231 Stammesteile 79 — seßhafte und halbseßhafte — Bodenbau- u. Viehzucht treibende 108 Stammes Vereinigung — Dong-So'n-Periode 62 Stammesversammlungen 231 Stammesverwandtschaft 214 Statuen — Verstorbener 219 Statuetten — Buddhas 215 Steinwerkzeuge — Technik des polierten Steines — Entstehungsherd 21 Steinzeit 22, 27, 30, 206 — Austausch des Steines gegen Holz 223 — Steinbauten 205 — Steinsäulen 205 Steuer — -einnehmer der Viet 71 — -system — Ausbeutung durch 71 Stiere 177 Struktur — soziale 86 — sozialpolitische 87 T Tabuisierung 165 — Abschwächung der Tabuis. 167 — Begründg. für Verbot — Hundefleisch zu essen 177 — histor.-ethnograph. Bedeutung 165 — Speisetabu 176 — Tabuis. des Hundes 165, 177 — Speisetabu 176 — Verletzg. geschlechtl. Tabus 177 Tagarsk-Kultur 246 Tang — Zeit 46 — Tang-Chroniken 156 348

Tanz 152 — Tänzer mit Federkrone u. Schild 43 Tatauierung 172 — ethnisch konsolidierende Funktion 160 — ethnisch unterscheidende Funktion 160 f. — vor der Hochzeit 159 — Kennzeichnungsfunktion — der Tatauierung u. Frisur 158 — Muster — Drachen 160 — Zwei Linien (Büffelhörner) 160 — Tatauierung — Frauen des höchsten Standes 160 — Tatauierungsspezialisten 159 — Unterschiede bei Stämmen 159 — geom. Muster 159 — kreuzende Linien 159 — quadratische Muster 159 — Sonnenstrahlen 159 — Verbindung mit Bräuchen — der Initiation 160 — Verbreitung 159 — Ziel — Vermeiden des Übergehens derFrauen in eine andere ethnische Gemeinschaft 160 Täy-So>n — Bewegung — Niederschlag. 71 Technik 13 — landwirtschaftl. Techniken der Viet — Bewässerg. 71 — Pflug 71 — des polierten Steines 21 — technische Fertigkeiten 222 — Technologie — traditionelle 83 „Teich des Herrn", „Teich der Herrin" 40 — Männer-, Frauenfluß 40 Teilung — der Menschheit in Völker 261 Tempel 75, 216, 236 — Borobudur 57 — dächer 227 — mit Plattformen — für Opferpriester 197 Termini — juristische — Khmer 59 Terrassen 40, 67, 88 — Alter 63 — Bergterrassen 80 — bewässerte 78 — felder 41 — Terrassierung 1 1 2 Territorium — Au Lac 77 — Territor. Einheit 247 Theokratie — frühstaatl. Gebilde — £ - d e 72, 76 — Gio'-rai 72 — theokr. Macht 250 Theorie 14 — Theorie über Diffusion der Kultur 210

Register

Tierdarstellungen — Büffel — h ö r n e r 227 — k ö p f 228 — E l e f a n t e n 2 2 6 f . , 230, 244 — E l e f a n t , u. P f a u e n auf G r ä b e r n — M o ' - n ö n g B u - d ä n g 57 — E n t l e h n g . v o n G i o ' - r a i 57 — H i r s c h e 42 — Stilis. H ö r n e r — H u n d e 42 — K r o k o d i l 196 — N a g a - S c h l a n g e 227 — N a s h o r n v o g e l 226 f. — P f a u e n 226f. — S c h i f f e 75 — S c h i l d k r ö t e 196 — S c h l a n g e n 193, 228, 262 — g e h ö r n t e k o s m i s c h e S c h l a n g e 197 — S c h l a n g e n - N a g a 195 — Stier, g e f l ü g e l t e r 202 — Tierstil 266 — P e r m e r 202 — V ö g e l 42, 7 5 , 225, 244, 249 Tierhaltung ( V i e h h a l t u n g ) — B e d e u t g . der T i e r h a l t u n g — C h i n e s e n 121 — Büffel, Hühner, Pferde, Schweine, Ziegen 41 Thieu Du'o'ng 47 Töpfer — D ö r f e r 85 — G e i s t der T ö p f e r 175 — T ö p f e r s c h e i b e 24, 35, 206 — T ö n e r n e T ö p f e 176 Totemismus 18, 179 — T o t e m 255 — totemist. D e n k e n — der archaischen V ö l k e r 261 — totemistische I d e e — v o n g e m e i n s a m e r H e r k u n f t der M e n schen u. T i e r e 261 — t o t e m i s t i s c h e O r g a n i s a t i o n 176 — T o t e m k o b r a 161 f. — T o t e m t i e r e 261 Tote — T o t e n b r a u c h t u m 50 — T o t e n f e i e r n 208 — H ä u s c h e n der T o t e n — in F o r m einer P r a u ( w ) 135 — m i t s c h r ä g e n W ä n d e n , S c h i f f d a c h u. D a r s t e l l g n . v o n B ü f f e l k ö p f e n 137 — T o t e n k u l t 5 1 , 53, 231 — L a n d der T o t e n 50, 208 — T o t e n s c h i f f e 42 Traditionen 109, 111 — a r c h ä o l o g i s c h e 95 — arische 108 — der C h a m 188 — e i g e n s t ä n d i g e 86 — der G e m e i n s c h a f t 222 — der K h m e r 188 — Kleidung

Traditionen, K l e i d u n g — l o k a l e u n d n ö r d l i c h e T r a d i t i o n e n 139 — k u l t u r e l l e 62, 95 — l o k a l e 123 — der l o k a l e n O b e r s c h i c h t 86 — der m e r i d i o n a l e n V e r b i n d u n g e n 121 — m y t h o l o g i s c h e T r a d i t i o n e n 180 — n o m a d e n h . T i e r h a l t g . , T r a d i t i o n e n 108 — schriftliche Traditionen 174 — spezifisch kulturelle Traditionen 134 — der V i e h z ü c h t e r 1 7 2 — der n ö r d l i c h e n 179 — Z e n t r a l a s i e n 168 Traditionsgebiet — „ k o n s e r v a t i v e s T r a d i t i o n s g e b i e t " (F. L . D ü n n ) 31, 33 Tragtaschen — g e w e b t e 58 Transportmittel 223 — H o l z s c h l i t t e n 223 — v - f ö r m i g e A s t g a b e l 223 — M e g a l i t h t r a n s p o r t 223 — S c h l i t t e n o d e r S c h l e p p e 223 Triebkraft — Metallbearbeitung — K a u k a s u s 66 Trockenfelder 92, 1 1 4 Trockenperiode 79, 125, 245 Trommeln 37, 76, 169, 2 1 1 , 223, 2 4 1 , 2 5 7 L — D ö n g s o ' n i e n 64 — S z e n e n a g r a r - m a g i s c h e n I n h a l t s 153 — aus B r o n z e 210 — a u s H ä u t e n 210 — H o l z t r o m m e l n 159 — h o r i z o n t a l e 259 — N a g a 63 — R o t a n g s t ä n d e r 210 Turban 147

U Übergänge — l a n d s c h a f t l . u. klimat. — in m e r i d i o n a l e r R i c h t u n g 1 2 1 Übergangszone 12 Übergewicht, W e c h s e l des — V i e h z u c h t treib, u. reiner B o d e n b a u t r a d i t i o n e n 121 Überlieferungen — h i s t o r i s c h e 121 Überschwemmungen 169, 172, 178, 187, 2 j 6 f . , .. 258 Übersiedlung 261 Umsiedlung 247 Umwelt — e i n f l ü s s e 31 — g e o g r a p h i s c h e 32, 79 — h i s t o r i s c h e 260, 268 — l o k a l e 266, 268 — a k t i v e F o r m u n g 266 Umweltbedingungen s. S c h u t z f u n k t i o n des Pfahlbaus

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Register

Umweltbedingungeu — Isolation, L u f t f e u c h t i g k e i t , T e m p e r a t u r s c h w a n k u n g e n 127 — Blutegel, N a g e t i e r e , Raubtiere, Schlangen 127 Unterdrückung — Indonesier — durch L a c V i e t 61 Unterschiede — kulturelle 11 o Urahn — Schlange 183 Urbanisierung — früherer Stadien 271 Urbevölkerung 14 — Ferganatal 53 — Indochina 45 Ureinwohner 105, 107, 111 — austral. 166, 187 — K u l t u r n i v e a u 109 Urgemeinschaft — Zerfall der B e z i e h u n g e n 87 Urgeschichte/Frühgeschichte 21 f., 27, 201 Urgesellschaft — malaio-polyn. T e i l der B e v ö l k . — des D ö n g s o ' n i e n 57 — Ü b e r g a n g z. f r ü h e n Klassengesellschaft. — D ö n g s o ' n i e n 62 Urheimat 157, 260 — T i b e t o — B u r m . 96 — T r ä g e r der malaio-polyn. Sprache 98 Urne — k u p f e r n e , silberne, g o l d e n e 236 — steinerne 247 Ursprungsherd des Neuzeitmenschen 265 V Vasallen 73, 76f. — b e z i e h u n g e n 77, 248 Verbindungen 246 f. — C h ä m p a — F o u - n a n 186 — ethno — kulturelle 172 — histor. V e r b i n d u n g e n , P r o b l . 220 — der V ö l k e r 171 f., 204 — kulturelle 171 — mit d e m Meer 266 — z u nördl. N o m a d e n 150 — überseeische 36 Verbreitung — Indonesier — Festland 60 „Verdienstfeste" (feast of merit) 208 f., 212, 221 248, 250 — K u l t k o m p l e x , im Z e n t r u m „ V e r d i e n s t f e s t " 220 — Ziel — E r h ö h u n g des Prestiges 220 — E r r i c h t u n g eines g r o ß e n Steines 220 — Übernahme führender Funktionen in d. G e m e i n s c h a f t 220 — Recht auf spezielle K l e i d u n g 208 — S c h m u c k , persönlicher 208 — U b e r g a n g in h ö c h s t e n sozialen R a n g 208

350

„Verdienstfeste" — „Verdienstfest" — spätes S t a d i u m der Megalithtradition 222 — A u s d r u c k der sozialen U n g l e i c h h e i t 222 — hinsichtlich E i g e n t u m u. sozialen Status 222 — soziale B e d e u t u n g des Brauches 222 — V e r z i e r u n g des Hauses 208 Verdrängung — B e r g v ö l k e r aus E b e n e n 79 Verehrung — des K r o k o d i l s 179 — der N a g a 196 — der V ö g e l 197 Verflechtungen, k o m p l i z i e r t e — von Gemeinschaften — unterschiedlichen sozialen N i v e a u s 264 Versammlungsplatz 248 — magischer 235 Verstorbene 224, 234 — Seelen der V e r s t o r b e n e n 42, 173 — h e r v o r r a g e n d e V e r s t o r b e n e 208 Verwandtschaft 247 — klassifikatorische V e r w a n d t s c h a f t s g r u p p e 176 — Mutterbruder — B e z i e h u n g e n der S t a m m e s a n g e h ö r i g e n z u m M . 199 — O n k e l mütterlicherseits 193 — V e r w a n d t e , — schaftsverhältnis 176 t., 248 — Idee einer V e r w a n d t s c h a f t z u m Tier 177 Verzierungen — der G i e b e l — der T e m p e l d ä c h e r 227 — h o r n f ö r m i g e 230 — der Häuser 230 — h o r n f ö r m i g e Pfähle 230 Vieh-, Tierhaltung 108 f. — B ü f f e l 3 7 ; H ü h n e r 29, 37; H u n d e 29, 37; Pferde 37, 4 6 ; Rinder 4 6 ; Schafe 37; S c h w e i n e 29, 3 7 ; Stiere 37 — herdenmäßige Viehhaltung — a u t o c h t h o n e Gesellschaft 66 Vieh Wirtschaft, -zucht 45, 103, 169 — Viehzucht — älteste Z e n t r e n 266 — K a u k a s u s 66 — E l e m e n t , viehzüchterisches 155 — E n t s t e h u n g 212 — in V e r b i n d u n g mit B o d e n b a u 66 — e n t w i c k e l t e V . 179 — K u l t u r der V i e h z ü c h t e r 268 — Übergang zur Viehzucht — in h a l b n o m a d i s c h e r F o r m 66 — U b e r g a n g d. typischen V i e h z u c h t in Z - A s i e n z u r v e r m i n d . R o l l e in S W - C h i n a 120 — Viehzucht — P f e r d e 42 — S c h w e i n e a u f z u c h t 84

Register Viehwirtschaft, Viehzucht — Rolle, Anwachsen 1 2 1 — Viehzucht treibende Völker 172, 174, 269 — Viehzüchter — früheste 37 — Viehzüchtertraditionen 1 2 1 — Viehzucht — Weidevieh Wirtschaft 12 — Zugtiere — Stiere 109 Volk — Kultur, Eigenarten 1 1 Volksglauben — Tier im 176 Völker 14 — austrones. 13 — authentische Geschichte 1 1 — Indochinas 13 Völkereinteilung 78 Völkerformierung 96 Völkergruppierungen 12 Völkernamen — Verbreitungsprozeß 105

Völkerschaften (17), 1 1 3 — Dong-so'n — Periode 62 Völkerwanderung — in den Fernen Osten 54 Volkskultur — Khmer 59 Volkskalender — Khmer 59 — Mu'ö'ng 59 Volksschaffen — poetisches 12 volkstümlich(e) — Gesichtspunkte 259 — Züge 259 Vorfahren 74t., 108, 154, 156, 162, i66f., 171 f., 181, 210, 233, 241, 251, 257, 259 — 261, 269, 271 — Bergindonesier 61 — der Bergvölker 169, 265 — Chin 107 — chines. 96, 98 — südchines. Völker 156 — Ankunft in Drachenbooten 54 — malaio-polynes. Völker 48, 65, 95 — Mön-Khmer — in Laos 61 — Munda 62 — Bedeutung f. den Reisertrag 54 — der Tay 65 — Vorstellungen über 50 — Welt der Vorfahren 54 Vorklassengesellschaft 57 — Indonesien 61 Vorratswirtschaft — Schaffung v. Vorräten 1 1 7 Vorstellungen — mit Agrarcharakter 258 — über Blutsverwandtschaft der Toten 55 — Bodenbauer 50 — bodenbauenden u. viehzücht. Naga 110

Vorstellungen — Idee des „Flusses des T o d e s " 53 — mystisch — religiöse 110 — über Reisanbau der Toten im Jenseits 5 5 — über Vorfahren 50 — über Wanderungen der Toten im Jenseits 236 — über jenseitige Welt 53 Vorwärtsdrängen — der Chinesen — Han-Epoche 198 f. W Wachhäuser — Feld 131 — Wächter 181 Wachstum — demographisches 272 Waffen, -gewalt 35, 49, 80 — Armbrust 238 — Bogen 183 — Dolch 182 — Lanzen 49, 83 — Pfeil u. Bogen 260 — Säbel 182 — Schilde 152 — Schwerter 37, 49, 156, 186, 194 — zweihändiges Schwert 254 — Speerspitzen 37 — Stichwaffen 173 — Waffen — breitklingige 246 — polierte, flache 95 — Wurfspieß 186 Wagen 66, 173, 219 Waldprodukte 87 — der Bergvölker 85 — Waldvegetation — Wiedererstehen 116 Waldvölker — Malaysias 3 3 Wanderungen 33, 41 s. Migrationen — Austroasiaten 62 — Barbarenwanderungen, T y p der — Indonesier 64 — frühe Bodenbauer 62 — der Pyu 73 — Thäi — Völker 63 — Weddo — australide Bevölkerung — Zustrom Südmongolider Rassenelemente 63

Wanderungswelle 47 Warenaustausch 80 s. Austausch, Handel Wasserressourcen 266 Wasserfeiertage 50 s. Feiern u. Feste — Ausleger 51 — Bootsrennen 50 — Wasserbecken 221 ¥ — Wasserfest — Bedeutung, Funktion 51 f. . — Entstehung, Zeitpunkt 51 — Entwicklung mit Reisanbau 51 — Meau (Miao) 51

351

Register Wasserfeiertage, Wasserfest — Rivalität der Nachbardörfer 51 Wassergeister 52 Webstuhl 133 Wechselbeziehungen 78 — Arier — Ureinwohner 107 — der zwei Bodenbauzonen 118 — ethnokulturelle 172, 174 — der Gemeinschaften 268 — histor. Komponenten 252 — kulturelle 247 Wechselverhältnisse — Merkmale der W K T u. charakterist. Züge des HEG 268 Wechselwirkungen der Gemeinschaften 264 — intensive 270 Weltenbaum 229 s. Glaubensvorstellungen — Darstellung des Weltenbaumes — ältestes Motiv der Mythologie 230 — Symbole des W. 230 — Vorstellungen vom W. 226 Werkzeuge, Geräte 104 — Angelhaken 34 — archaische (Muschel) 100 — Beigaben bei Bestattungen 60 — ethnische Besonderheiten 78 — grobe 31 — aus Flußkiesel 23 f. — Hòablnhien 100 — kupferne 36 — Messer, Meißel 24, 34L, 79 — Erntemesser 29, 101 — aus Bambus 100 — Herkunft 99 — aus Muschelschalen 99 f. — Schaber 24 — Schiefermesser — Yangshao 100 — mit Stahlklinge 100 — Steinmesser 26 — Prototyp der Erntemesser — Bäcso'nien 100 — Hòablnhien 100 — Verbreitung 99 t. — Verdrängung durch Sichel 100 — Verwendung neben Sichel 100 — polierte Werkzeuge 31 — Sägen 181 — Schleifen 23, 27, 30, 32 — Schlagwerkzeuge 37 — Sicheln — zum Öffnen der Kokosnüsse 100 — aus Schiefer 35 — Stein (neolithisch) 35 Wettkämpfe — Drachenbootrennen 50 — Wettstreit — Gesangs Wettstreit 195 Widersprüche — Lac-Vièt — Indonesier 61 Widerstand — Zentren 91 — des vietnamesischen Volkes 265 35*

Wildheit — „sekundäre" 268 Wirtschaft 15, 18, 66, 114, 174, 249 — Bacso'nien 23 — Errungenschaften — Verbreitung 267 — Höa-blnh 33 — formen 88, 208 — Hauptform 87 — Bewässerungsreis 73 — führung — Einzelwirtschaft 87 — einzelne Familien 88 — Grundlage 90 — und Kultur 17 — Träger des Döngso'nien 42 — Nutzung der Berge 78 — Orientierung der Völker 175 — Sphäre, wirtschaftl. 266 — System — der Bergvölker 79 — Varianten — sozialök. Voraussetzungen 88 — Zugkraft in der Wirtschaft — Büffel 228 — Stiere 228 — Zweige 48 Wirtschaftl.-kultureller Komplex 179 (WKK) — Aufeinanderprall unterschiedl. WKK 111 — Aufeinandertreffen, = WKT 109 — des Reisanbaus 109 WKT 268 — Begriff, Definition 17 — Absonderung 88 — Bergvölker 79 — Eintritt in HEG 252 — Entstehen 252 — der grundlegenden WKT 67 — vier W K T in SO-Asien 33 — ethnische Besonderheiten 268 — Verbindung mit ethnischer Isolation 90 — u. Ethnos 88 — u. Glaubensvorstellungen 54 — Grundlagen 88 — Herausbildung in SO-Asien 32, 33, 65, 67, 88, 266, 268

— Etappen der Herausbildung 64 — Komplex 80 — soziale Bestimmung 268 — spezielle W K T — erste Vertreter 89 — ursprüngl. produz. WKT 65 — WKTypen — wirtsch.-kultur. Verschiedenartigkeit 265 — Typen — der Bodenbauer 131, 268 — Bergbodenbauer 67 — nach Brandrodung — Grundlagen 87 — Hackbodenbauer 266 — Entstehung 261 — Grundursache des Entstehens 268

Register WKT 268, Typen, Bodenbauer — Pflanzstockbodenbau 67, 87 — nach Brandrodung 78 — Herausbildung 88 — Pflugbodenbauer 65, 67, 88, 131, 2Ö6f. — Entwicklung 267 — der Jäger und Sammler 264, 266 — der Subtropen u. Tropen 127, 251 — der Waldjäger u. Sammler — Herausbildg. 33, 252, 264 — archaischer W K T 268 — der Waldzone des tropischen Gürtels 264 — der Seefahrt u. des Fischfangs 267 — der Viehzucht 267 — WKT, HEP und HEG — keine sich selbst genügenden kulturellhistor. Modelle 265

Wirtschaftsraum

— durch weit herabreichendes Dach 133

Wirtschaftssysteme 108, 202

— Herausbildung zweier unterschiedlicher — Bronzezeit — Fischfang- u. Bodenbausystem 202 — Viehzucht- u. Bodenbausystem 202

Wohlstand

— der Familien 237 Wohnbauten 138, 228, s. Hausbau, -formen — Behausungen 192 — Geschichte 125 — Behausungsarten — auf Bäumen 261 — ebenerdiger Typ 132 — Erdhüttentyp 125 — Typ „henih alä" 125 — Mädchen bei Jünglingen zu Gast 125

— Yangshao-K. 125 — Gerüstjurten 150 — Laubhütte 128 — runde 127 — unterird. rituelle Behausung 139 — Windschirm, — schütz 128, 131, 133 — Entwicklungsetappen, historische 131 — Bodenbaukultur, frühe — Yangshao 125 — Bodenbautreibende Völker, entwickelte 128

— der Küstenfischer 125 — unterirdische 125 — der Nomaden 150 — Zelt aus Wollstoff 150 — Verbindung der ursprüngl. Bauweisen — mit Geschichte der Ethnien 132f. — Wände aus Bambusgeflecht 130 — Wohnhäuser, -statten 42, 112, 233 — Naga 63 Wurzel- u. Knollenbodenbau s. Anbau, Bodenbau — Traditionen 112 — Vorreisstadium 117

Y Yangshao-Kultur 29, 95, 101

— Besonderheiten, kulturelle 94 — Kulturgebiet 21 — Kulturzentrum 28 — Zuordnung 96 Yin-Periode (China) 45 Z Zahlungsmittel

— — — —

Eisenbarren 85 indische Rupien 81 Opium 81 Silberbarren 81

Zahndeformation 161 f.

— Ausschlagen 161 f. — Feilen 161 f. — Goldeinlagen — Überziehen mit Goldblech 161 f. — Schleifen 162 — Schwärzen 161 f. — Material zur Zahndeformation — Messer 161 — Stein 161

Zauberei 181, 216 Zentralgewalt 84 Zeremonien 99, 1 5 2 L , 166, 186, 191, 228, 231-233

— bäuerliche 61 — Begräbnis — Döngso'nien 54 — Koppelung mit Ritus des Reisanbaus 54 — Bodenbau 42 — Wa 55 — Büffelopfer 52 — Hochzeitszeremonien 141 — Lendenschurz bei Opferung 141 — Zeremonialpfähle u. Steinbänke 231 — Zeremoniell 171

Zeus 55 Zitruskultur 244 Zivilisation 74, 173 f.

— — — — —

Burmanen 86 chines. 45 Industal 36 „Khmer — Zivilisation" 204 SO-Asien — Schaffung der sozialökon. u. kulturellen Grundlagen 271 — Weltzivilisation, Zentren 19 — Zivilisationszentren 13

Zoologen 174 Zufluchtsort

— Berge 87

Zusammenprall

— Arier (bodenbau — viehzücht.)-autochthone Bevölk. (Jagd u. Sammler) 107 — zweier Lebensweisen (WKT) 108 — Chinesen mit anderen Völkern 199

Zusammenschluß

— der Bergvölker mit Chäm — gegen Viet 71 355

TASCHENBUCH

GESCHICHTE

30 Hans-Dieter Kubitscheck Ingrid Wessel

Geschichte Indonesiens Vom Altertum bis zur Gegenwart 1981. 279 Seiten — 47 Abbildungen auf 24 Tafeln — 1 Tabelle 14,5 X 2i>5 cm — n , 8 o M Bestell-Nr. 753 1044 Bestellwort: Kubitscheck 2151/30

Die Darlegungen beschränken sich auf die wichtigsten historischen Prozesse und ihre sozialökonomischen Grundlagen; sie konzentrieren sich auf die Periode der Klassengesellschaft unter besonderer Berücksichtigung der Geschichte des 20. Jh. Die Autoren würdigen dabei das indonesische Volk als aktive und geschichtsbildende Kraft und machen deutlich, daß die Lage Indonesiens in der Gegenwart historische Wurzeln hat, die in die koloniale und vorkoloniale Vergangenheit zurückreichen.

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A K A D E M I E - V E R L A G • 1086 B E R L I N L E I P Z I G E R STR. 3 - 4

Archäologische frühe und

Fundstätten

und

LONGSHAN Yangshao

Kulturen,

Staaten

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Megalilhbauten

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Golf von Martaban

Erschienen im Akademie-Verlag Berlin Lizenznummer 202.100/229/85 Druck: ©rafische Werke Zwickau III/29/1

Beilage zu Tschesnow, Historische Ethnographie der Länder Indochinas Teilkarte 1 — links oben 753 921 4 (6609) Quelle: siehe Seite 296 Begrenzung zwischen Staaten

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Erschienen im Akademie-Verlag Bertin Lizenznummer 202.100/229/85 Druck: Grafische Werke Zwickau 111/29/1

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1

BA-NA

Beilage zu Tschesnow, Historische Ethnographie der Länder Indochinas Teilkarte 2 - rechts oben 753 92 t 4 (6609) Quelle: siehe Seite 296 Begrenzung zwischen Staaten

Tai-Kadai Tai • S ä Thai, Shan.Lao, Schwarze Thäi Kadai f j r j ^ Li,Kelao,Laqua,Lati Sino-Tibeter Sinitic | 3 1 Chinesen Tibeto-Burmanen | 4 J Burmesen TONaga Ö2|Chin U f f Kachin j J J J J j Lutzu Nakhi | 10 | Minchia JUsu | Lahu ^ Akha iffflGaro Karen 16 I Karen Miao -Yao | 17 [Miao CMèo) ^ ^

Yao CMan)

~ Austroasiaten Món-Khmer SU]M6n Khmer

(Kampucheaner)

i? 2 t l | Berg-Mon-Khmer (Wa.Palaung.Khmu.Lawa^a-na) Viet-Muo'ng V'et T j ß J i MuÖng Semang-Senoi JSemangCNegrito) I Senoi ~ Malayo -Polynesier Cham I Berg-Chàm (Bih.Churu.Ra-go'-lal.Gio'-rai) Malaien m Moken (Orang Laut) Y j f ^ A Malaien Jakun (autochthone Malaien)

Andamanisches Meer

MCÍ-NÓNG ¡TIENG

Golf von Thailand

Khota Bhar

.Kuala Trengganú TEMIA»

SENO!

Ethnolinguistische Gruppen vom Festland Südost-Asien

SEMAI

•,Singapur

Erschienen im Akademie-Verlag Berlin Lizenznummer 202.100/229/85 Druck: Grafische.Werke Zwickau 111/29/1

Beilage zu Tschesnow, Historische Ethnographie der Länder Indochinas — Teilkarte 4 - rechts unten 753 921 4 (6609) Quelle: siehe Seite 296 — —- — = Begrenzung zwischen Staaten