Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 19 (2003). Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the German University, Thinking after ›Beiträge‹, and Questions Concerning Work of Art, and Politics [1 ed.] 9783428511983, 9783428111985

Citation preview

Volume 19

2003

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the German University, Thinking after Beiträge, and Questions Concerning Work of Art, and Politics

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER STUDIES · HEIDEGGER ETUDES

HEIDEGGERIENNES

VOLUME

19 · 2003

STUDIEN

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 19 · 2003 Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the German University, Thinking after Beiträge , and Questions Concerning Work of Art, and Politics

Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

All rights reserved For subscription information contact: Verlagsbuchhandlung Duncker & Humblot GmbH Carl-Heinrich-Becker-Weg 9, 12165 Berlin Fremddatenübernahme: Fotosatz Voigt, Berlin Druck: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0885-4580 ISBN 3-428-11198-2 Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706 θ

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I. Texts from Heidegger's Nachlaß Martin

Heidegger

Die Dichtung, Φ ι λ ο σ ο φ ί α - Π ο ί η σ ι ς - Das Gespräch

II. Articles George Kovacs Being, Truth, and the Political in Heidegger ( 1933-34) Claudius Strube Wissenschaft wieder als Lebenswelt: Heideggers ursprüngliche Idee einer Universitätsreform - Für Klaus Held zur Emeritierung François Jaran Heidegger et la constitution onto-théologique de la métaphysique cartésienne Tracy Colony Time and the Work of Art: Reconsidering Heidegger's Auseinandersetzung with Nietzsche Manfred Riedel Aufenthaltsdeutung - Heideggers Feldweg-Gespäche Zusammenhang seines Denkwegs

im

geschichtlichen

Guillaume Fagniez, 1920: Heidegger lecteur de Dilthey

III. Essays in Interpretation Thomas Kalary Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger: A Look at Recent Literature (Part Two) - Focussing on, and Thinking after Beiträge

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

6 Gino Zaccaria

Das Nichts denken (Leopardi) Maurizio

159

Borghi

Heidegger - Sprache - Übersetzung - Ein internationales Kolloquium in Lissabon 179 Gabriel Cercel Phänomenologie in Rumänien nach 1989 - Ein Bericht

185

IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe - In German, English, French, Italian, and Spanish 193

Addresses of the Contributors

205

I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Die Dichtung Φιλοσοφία - Ποίησις Das Gespräch

M a r t i n Heidegger

Die Dichtung D

Die Dichtung Φιλοσοφία - Ποίησις < > heißt: so erst sich ereignend, nicht schon wesend oder gar wirklich. Die Dichtung ist das verborgene Wesen des eigentlich antwortenden, in der Antwort beruhenden Gedächtnisses, das nicht erst aus dem Andenken und Gedenken und Denken, sondern zuvor und eigentlich aus dem Dank zu erfahren ist. Die Ant-wort als das Gegen-Wort ist das dankende Wort. Was ist der Dank? Die hütende Gelassenheit. (Der Undank als Vergessen - das „danklose Geschlecht' 4 .) Antworten als Verdanken - die Stille des Dankes. Die Ant-wort sagt - fügsam sagend - dem Spruch der Stille nach. Also nachsagend sagt sie das Wort der vor. Nach-sagend nur kann sie vorsagen. Nach-sagend - vorsagend vereignet sie das Wort in die ; deren Wesen ist es deshalb, die Wahr-heit des Seyns zu ahnden und ahnend das Seyn zu bergen dergestalt, daß in diesem Β ergenden-Verberg (in der Burg des Seyns) sich die Behausung gründet für das Wohnen. Dieses ist, insofern das Menschenwesen das Gedächtnis ist und daher die Sprache die Dichtung birgt, ein dichterisches Wohnen. Das Gedächtnis ist Dichtung, weil das Ereignis (das Wort der Stille) ist die bergende und daher sparend-vorenthaltende Verwindung der Huld des Ereignisses in die Ruhe. Aus dem Wesen der Dichtung, d.h. aus dem Gedächtnis im Ereignis, d.h. aus dem Rätsel des Ereignisses ist das Wesen der Poesie und der Philosophie zu erfahren. Beider Wesen läßt sich nur denkend und singend, eigentlich nur im Gespräch beider aus ihrem beiderseitigen Verhältnis sagen. Dieses Verhältnis ist die Dichtung. Dieses Verhältnis kann je nur das des Denkers zum Sänger und das des Sängers zum Denker seyn. In Wahrheit ist dieses Verhältnis selbst so oder so gehalten und aufbehalten in der Dichtung des Gedächtnisses. Diese ist das Verhältnis. Das Verhältnis selbst - aus der Zwiefalt des Wortes als Wink und Klang - die Zwiefalt und die Einfalt der Huld, (der Schmerz).

Φιλοσοφία Wie unversehens und fast unaufhaltsam wird die Sage des Denkens zu etwas Anderem als sie selbst ist; sie wird zu Literatur, zur Kulturerscheinung, zu einer Art Überwissenschaft, zur Moral.

14

Martin Heidegger

Warum vermag das eigentliche Denken, das Denken einfach gesagt, nicht ins Eigene zu finden und dort zu ruhen? Warum muß es immer untergebracht werden im Seienden als das und das? Weil wir das Seyn so selten und bislang noch nie anfänglich beruhen lassen in seiner Wahrheit, das Denken aber als gebraucht ist und Seyn ist. Doch dies Meinung der vollendeten Metaphysik, schaft, d.h. als Sichselbstherstellen der schaffenden Vorstellen Gestellte.

ein Dichten vom Seyn in seiner Seinheit abgründig anderes als die metaphysische die φ ι λ ο σ ο φ ί α sei als absolute Wissenunbedingt Gegenlose Gegenstand, das im

So genügt auch nicht, zu sagen: φ ι λ ο σ ο φ ί α sei φ ι λ ο σ ο φ ί α und nichts außerdem. Sondern: Das Denken ist „Seyn" - ist Dichtung, ist als diese die Vereignung in die gebrauchte Gelassenheit in das Ereignen. I m Denken ereignet sich das Ereignis. Da wird nicht Etwas gemacht zu irgend einem Zweck, auch nicht als Selbstzweck. Da wird nichts geleistet und gefördert, nichts beschafft zur Aufklärung und zur Besinnung, nicht geschaffen und nichts beschafft. Das Denken ist auch kein Transzendieren zum Absoluten, kein Teilnehmen daran - das Denken bezieht sich nicht auf und zu Seiendem - das Denken ist, d.h. ereignet sich, als das Seyn selbst, ist Verwindung der Wahrheit des Seyns - das Denken ist des Seyns - ihm zu eigen - Sein - das Denken ist Sein - nämlich des Seyns, nämlich des Seyns ereignet gebrauchter Gedank. Irrig bleibt daher auch der Satz, der dem Denken seine Eigenständigkeit und Ursprünglichkeit zu retten scheint: die φ ι λ ο σ ο φ ί α ist φ ι λ ο σ ο φ ί α . Denn hier ist nicht gesagt, was φ ι λ ο σ ο φ ία ist; vielmehr wird vorausgesetzt, sie sei ein menschliches Tun und zwar geistiges Schaffen ureigener Art mit der Beziehung zum Absoluten; nicht herzuleiten aus Wissenschaften, nicht zu verwechseln mit der Kunst und der Religion; d.h. man sieht die φ ι λ ο σ ο φ ί α auch so im Horizont menschlicher Leistungen und Hervorbringungen in Beziehung auf das Ganze des Seienden. Das Denken als Dichtung aber ist Sage - und kann sich als Sage nur ereignen als vereignet ins Gespräch des Seyns. Anders - anfänglich nämlich - ist das Gespräch, worin sich ereignet das Wort des Seyns in die Sprache. Anders denn der „Dialog" Piatons - der die Sammlung ist, die auseinanderflechtende - auf das Seiende in seinem Sein.

Φιλοσοφία Die Frage nach dem „Wesen der Philosophie' 4 - ist sie die „Selbstkonstitution' 4 der Philosophie (Scheler)? Nein.

Die Dichtung: Φιλοσοφί α - Ποί ησις - Das Gespräch

15

Sie ist der Weg, ihr „Wesen" im Seyn selbst zu finden - sie selbst und was ihr „Wesen" ist daß sie und wie sie west im Seyn als der Dank der denkenden Sage der Dichtung der Sage der Winke des Waltens als Seyn aus der Stille des Wortes des Seyns. Die Philosophie findet sich im Seyn als Seyn. Aber wie findet sie das Seyn - Siel etwas Menschliches? Oder? Die Philosophie findet sich nicht in sich selbst - nicht in ihrem Bestand - denn dieser Bestand ist nicht sie selbst, sondern, was zum Seyn gehört [ Λ ό γ ο ς λόγος], [das Seyn und der Mensch.] [Seyn und Sein] An-fang und Beginn Der An-fang ist beginnlich. Die Philosophie ist nicht autonom, sondern ontonom - wenn überhaupt auf νόμος bezogen. Sie gehört und wohnt - in der Freyheit des Ereignisses, ist dieses „Wohnen" - Bauen der Freyheit, das diese selbst braucht - das sie an sich nimmt, und das doch zugleich den Abschied in den Schmerz als die Innigkeit des Risses der Enteignis im Ereignis der Freyheit einer Huld aushält - aus-steht. Darum gehört zur Φ ι λ ο σ ο φ ί α und zur Π ο ί η σ ι ς an-fänglich die Ek-sistenz der Welt, die Aus-stehung des Weltens. Die Φ ι λ ο σ ο φ ί α weder von der Geisteshaltung (ihrer Idealtypik) als „Philosophie", noch von der Gegenstandswelt her zu bestimmen, sondern aus dem Bezug des Seins zum Menschenwesen, d.h. aber aus dem ereignishaften Seyn selbst - das Walten. Die ursprüngliche Entfremdung des Menschen gegenüber der Φ ι λ ο σ ο φ ί α und der Π ο ί η σ ι ς , insofern diese einzig sind und die „Sache" einzelner Einziger - hinsichtlich der Ereignung. Der Aufenthalt im Seienden und dessen Verfolgung, Entdeckung und Herstellung - ποί ησις und τέχνη, die Sprache - als Sprache des Seienden, λόγος. Gerade dieses Ursprüngliche bezeugt das Anfanghafte Walten von Φ ι λ ο σ ο φί α und Ποί ησις. Die anfängliche und eigentliche (d.h. gehörige) Erkenntnis. Er-kenntnis: Erlangen und Wahren des Wahren. Die eigentliche Erkenntnis aber ist das Ausstehen der Wahrheit des Wahren - das Innestehen in der Wahrheit des Seyns, d.h. das Denken als das Dichten der Winke des Ereignisses (d.h. zunächst seines Waltens). Zunächst und lange - die ganze Metaphysik hindurch - aus der Irre die φ ι λ ο σ ο φ ί α denken. Sein und Mensch - ε ί ν α ι - νοειν - aber anders. Denken ist nie Ver-gegenständlichung - es macht das Sein nicht zum Gegenstand. Oder geschieht dies in aller Metaphysik? und wie? und weshalb?

16

Martin Heidegger

Wenn Φ ι λ ο σ ο φ ί α eigentlich - als Denken des Ereignisses - das eine zum anderen Dichten ist, wird so Φ ι λ ο σ ο φ ί α nicht unter die „Kunst" subsumiert und ihr Wissens- und gar „Wissenschafts"charakter geführt (besser ihr Erkenntnischarakter)? Ist Denken dann noch autonom? Woher die Bestimmung der

Autonomie?

Denken gehört dem Eigentlichen des Ereignisses. Das Wort des Ereignisses ist Spur und Wink und beides gleicheigentlich. Darum die eigentliche und einzige Verwandtschaft

von Denken und Singen.

Φιλοσοφία In der Philosophie, weil als Philosophie, ereignet sich Dichtung als Stiftung der Ortschaft des Seyns im [Seyenden] (Ort: Zeit-Raum), daß Seyn „ist" darum den Stiftern Heimkunft zumal und Verbannung darum selten, weil Seyn und Ort - einfach; darum langsam. Keine Erbauung, keine Erlösung; keine Hilfe und wenn, dann nur nachträglich, und nie, wenn nicht zuvor - Da-Seyn, „ Wohnen" - (inan). Nur Sagen kann Ver-sagen und ver-sagt zuerst und am meisten (mehrdeutig). Das Wesen der Philosophie denken - das sieht aus wie über die Philosophie philosophieren; das scheint die Verirrung in die endlose Reflexion zu sein, die den Inhalt und die Philosophie selbst vergißt; das Drehen eines Rades, das nichts treibt und nirgendwohin führt; ein Versprechen, das nie gehalten und verwirklicht wird; ein Planen, die leerste Abstraktion. Gewiß - all das und noch anderes innerhalb der Metaphysik und des Anspruches auf Wirkung und Wirklichkeit, der Wille - als W i l l e „der" Wirklichkeit und Gegenständlichkeit.

Grunderfahrung Das unausweichliche, nicht zu umgehende Geschick unserer Geschichte ist die Vollendung der Metaphysik, die das Sein als den Willen zum Willen aussagt. Aus dieser Wahrheit des Seins allein können wir denkend selbst seyn und d.h. auf das Wort des Seyns achten und achtend es vorsagen und das Freiende erfahren. Kein Ausweichen vor der Verlassenheit des Seienden vom Seyn, d.h. der Wahrheit des Seyns.

Die Dichtung: Φιλοσοφί α - Ποί ησις - Das Gespräch

17

Die Neuzeit Man sagt, die Philosophie der Neuzeit beginne mit dem Zweifel. Sie beginnt mit der Sicherheit, der Gewißheit, daß das verum das certum sei und dies das, was das Ich selbst bei sich in seinem Vorstellen vermag als gebe es keinen Bezug des Seyns zum Menschen, der erst dessen Wesen trägt. Die Neuzeitliche Philosophie ist am Sein verzweifelt, insofern sie - vor ihm ausweichend in Wahrheit - es zur Gegenständlichkeit macht, die es zu beherrschen meint im Bewußtsein. Denken und Fragen Ist die Frage das Stimulans des Denkens oder bietet das dichtende Denken erst der Frage - dem Zweifeln - der Ver-zweiflung den Spielraum?

D Φ - Π Φ = Φιλοσοφί α Φ

zugleich: Φύσις (der Aufgang der Αλήθεια)

Π = Π ο ί η σ ι ς (Poesie) Π

zugleich: Π ό λ ι ς (der Pol als die Burgmitte des Seyns)

vgl. Das Wesen der Philosophie

Martin Heidegger

20

Φιλοσοφία Denken als Dichten Inwiefern lichtet sich das dichtende Wesen des Denkens erst im Denken des Seyns, welches Denken ist das Andenken an die Wahr-heit des Seyns? Hierin west, im Andenken, das Dichten, das nach-sagend vor-sagt das Gewesen des Kommens als den Zeit-Spiel-Raum der Ankunft des Gottes der Götter für den dichterisch wohnenden Menschen. Aber dieses Denken fällt zunächst unvermeidlich einer Mißdeutung anheim, die schon dadurch entsteht, daß das denkende Sagen in die bisherige und noch ungewandelte Sprache der Metaphysik hineinspricht, aus der leicht Entsprechungen und Anklänge beigebracht werden können, solange das Unterscheiden und Verneinen nicht einfach und d.h. entschieden genug ist. Der Anschein, das Denken des Seyns sei Metaphysik, erstreckt sich nach zwei Hinsichten: 1. „das Sein' 4 denkt doch auch die Metaphysik als allgemeine und besondere Ontologie von Natur, Mensch und Gott. Sie denkt die Seiendheit des Seienden überhaupt und im Ganzen. Allein der Unterschied des Seins zum Seienden bleibt schon ungedacht und das Sein wird seit der ι δ έ α vom Vorstellen her und nicht aus seinem eigenen Wesen bestimmt. Das Ver-ursachen und Be-gründen und Bedingen wird dem Sein zugesprochen und das Seiende selbst in seinem Ursache-Wirkungszusammenhang betrachtet. 2. Insofern die Metaphysik als System die Dialektik der Seiendheit als der Vorgestelltheit des Vorstellens (d.h. des Bewußtseins) entfaltet, sieht es so aus, als werde in dieser „Bewegung" des Seins das Ereignis gedacht. In Wahrheit aber bleibt, insgleichen wie der Unterschied, das ursprüngliche Ereignis - nämlich das des Wesens des Menschen in die Wahrheit des Seyns - ungedacht, weil undenkbar. M i t diesem Geschickhaften Wesen des Menschen bleibt verborgen die Geschichte des Seyns als die verborgene Geschichte des selbst noch im Wesen verhüllten Abend-landes. Der Bezug des Menschen zum Sein tritt in der Metaphysik auf als das Verhältnis des endlichen Bewußtseins zum unendlichen Bewußtsein; aber gerade diese Beziehung ist durch und durch ungeklärt und vor allem nicht aus dem Bezug des Seyns zum Menschenwesen gedacht. (Die „Endlichkeit" des Daseyns, die im Kantbuch genannt worden, ist nicht das Finitum des ens creatum - sondern die Ereignetheit in die Wahrheit des Seyns, der gemäß das Bewußtsein nicht das Sein „konstituiert", sowenig wie es durch ein absolutes Seiendes verursacht ist.)

Die Dichtung: Φιλοσοφί α - Ποί ησις - Das Gespräch

21

Zeigt sich aber das dichtende Wesen des Denkens nicht auch schon innerhalb der Metaphysik - dort, wo Kant und seine Nachfolger in der absoluten Metaphysik des Geistes die transzendentale Einbildungskraft ins Spiel bringen? Gewiß - hier ist etwas geahnt hinsichtlich des Unterschiedes des Seins zum Seienden, aber Sein bleibt Gegenständlichkeit und was ist in diesem Verbleib beschlossen? Außerdem wäre zu fragen, inwiefern das „Einbilden" das Wesen des Dichtens trifft, inwiefern es vielleicht ein Wesensmoment streift, inwiefern es zugleich vom eigentlichen Wesen - dem Sagen der verlautenden Stille (der Wahrheit des Seyns) gerade ablenkt. Zu beachten ist außerdem, wie die Einbildungskraft mit dem „Schöpferischen" zusammengebracht wird und wie gerade dieses dem ereignenden-dankenden Wesen des Dichtens fremd bleibt.

Φιλοσοφία Vgl. das Gespräch a ff. (Hinweis auf die „Poesie") Die „Philosophie" ist, seitdem das Wort durch Piaton zum Namen geworden, die Liebe zum Wissen. Für den absoluten Idealismus sollte sie den Namen einer Liebe zu ... ablegen, weil sie das endliche Streben des Vorstellens überwunden hatte und zum absoluten Wissen geworden war, das sich selbst weiß als das Absolute, das in diesem Wissen seine Wirklichkeit hat. Jetzt ist die „Philosophie", seynsgeschichtlich erfahren, die Liebe des Wissens. Das Wissen selbst ist die Liebe. Diese Liebe liebt die Wahr-heit des Seyns. Die Liebe ist nicht mehr der Eros, der strebt vom Sinnlichen in das Übersinnliche. Die Liebe ist nicht mehr der amor intellectualis Dei, der das Übersinnliche, nämlich das höchste Seiende in der Gestalt Gottes liebt. Die Liebe ist nicht mehr Wollen, daß etwas sei, nämlich als das Geschaffene im Wesen der göttlichen Verursachung. Die Liebe ist nicht mehr metaphysisch. Die Liebe ist die Gelassenheit des Gehörens in den Beginn der Armut, die dem Seyn das Eigentum bereitet. Das Wissen als die Liebe liebt als Denken. Das Wissen ist das Andenken, das, gedenkend des Ereignisses, die lichtende Sage der Wahrheit des Seyns verwahrt. Das Wissen ist die Gelassenheit in das Kommen der Rück-kehr des Seyns in die Ruhe der Huld. Die Gelassenheit des Gedächtnisses beruht im Ereignis. Die Liebe des Wissens ist das ereignete Gedächtnis, das im Gespräch sein Eigentum hat. Das Gespräch ist das Ereignis der wahrend-lichtenden Sage. Das Gespräch des Gedächtnisses ist das Ereignis der Sprache in der Geschichte.

22

Martin Heidegger

Die „Philosophie", insofern sie geeignet ist in das Andenken, gehört dem Ereignis und vermag aus dieser Gelassenheit die Wahr-heit des Seyns zu er-denken. Dieses Er-denken läßt andenkend die Rückkehr in die Sage kommen, welche Sage dem Wort des Seyns antwortet und antwortend das Wort in die Sprache vorund hineinsagt: d.h. dictare, dichten. Die „Philosophie" ist in Wahr-heit, aber kaum geahnt, Dichtung. Was aber ist das Wesen der Dichtung? Was wir sonst so nennen, die „Poesie", beruht selbst noch im Wesen der Dichtung. Sagen, die „Philosophie" als das gedenkende Er-denken der Wahrheit des Seyns sey Dichtung, besagt nicht, die Philosophie sei Poesie, sondern sagt: das Wesen der Dichtung ist noch verborgen und nur zumal erfahrbar und sagbar aus Andenken und Gesang. [Denker und Sänger (Singer)] (alte Formel: singen und sagen („und" = und das heißt) denken und sagen (λέγειν)

(„und" = und das heißt).

Sagen - das Antwortende Nach-sagen des Wortes. Alles Sagen ist Nach-sagen dictare - dichten. Nach-sagendes Vor-sagen der Sprache - Hineinsagen des Wortes in die Sprache. Das Dichten aber, worin Denken und Singen beruhen, ist Danken: Beruhen lassen. Die Namen „Philosophie" und „Poesie" mögen bleiben zum abendländischen Gedanken und als Anklang des verborgenen Wesens des Denkens und Singens.

Das Gespräch

Die Dichtung

24

Martin Heidegger Das Gespräch (vgl. Φ ι λ ο σ ο φ ί α und Π ο ί η σ ι ς ; vgl. Das Wesen der Philosophie)

I m Gespräch ist zu verschweigen das, was das Ungesprochene bleiben muß. Die Erschweigung. Erschweigen - durch die Sage in das Ungesagte deuten und sogar so sagen, als wüßte das Wissen dieses nicht, so sagen, als wese das Ungesagte gar nicht. Das Erschweigen ist fast wie ein Verleugnen - aber ein Verleugnen zu Gunsten der Huld, ein Verleugnen vor der Anmaßung der Sprache, insofern diese dann noch dahin drängt, alles auszusprechen, auch wenn dies kein Sagen mehr ist. Das Ungesprochene und die Sprache. Die eigentliche Sprache kehrt in das Ungesprochene zurück - sie wohnt in ihm und kann nur deshalb Behausung sein. Aber das Ungesprochene ist nicht ein Un-bestimmtes, Un-mittelbares, Ungefüges - sondern die Einfachheit des Ereignisses und der Huld, in welcher Einfachheit die Reinheit der Enteignis geborgen bleibt und mit dieser auch das geborgene Böse. Erst das Gespräch vermag das Ungesprochene zu wahren. Nur das Ungesprochene wahrt die Stille. Erst die Stille ereignet den Anklang des Wortes. Nur das Wort verwindet die sammelnde Huld. Erst die Sammlung beruht in der Ruhe. Nur die Ruhe der Stille des Wortes fügt das Stimmen. Erst der Fug stimmt auf den Grundton. Nur aus dem Grundton tönt die Sage. Erst in der Sage wird das Gespräch. Nur das Gespräch ereignet das Gedächtnis der Huld. Erst im Gedächtnis bleibt die Sprache. Nur in der also bleibenden Sprache ist Behausung. Erst die Behausung wahrt die Heimkehr. Nur die Heimkehr hütet die Rückkehr. Erst in der Rückkehr ereignet sich das Wahren. Nur im Wahren „ist" das Ereignen. Alles „Erst" weist in das Einstige. Alles „ N u r " weist in das Einzige. Alles Widerspiel beider weist in das Einfache. Das Einfache ist die Fuge des Seyns. Die Fuge fügt das Ereignis. Fuge und Freiheit des Freiens.

Die Dichtung: Φιλοσοφί α - Ποί ησις - Das Gespräch

25

Das Gespräch - als Aussageform und Darstellungsweise, vgl. darüber in Ά γ χ ι β α σ ί η . Was ist ein Dialog Piatons? Die Nachbildungen in der neuzeitlichen Philosophie bei Descartes, Leibniz, Fichte, Schelling. Die Wesensbestimmung und die Notwendigkeit der geschriebenen Gespräche gründet im Wesen der Sprache. Ob und wie Sprache erfahren ist. Das Schreiben und das Geschriebene. Der Buchstab. Erst im abendländischen Gespräch wird die Sprache des Abendlandes. Sprache wird nur im stillen Wachstum des Wortes, das sich im Vorsagen vorbereitet. Das Vorsagen im Anlaß. Das Vorsagen als Anlaß des Hörens das Hören als Anlaß des Horchens das Horchen als Anlaß der Achtsamkeit auf das Wort die Achtsamkeit als Anlaß des Andenkens das Andenken als Anlaß des Dankes. *

Das Anlassen überschwingt, sich selbst verborgen, sich selbst und sein Reichen in das Zu-lassende. Es erwirkt nichts, es weckt und läßt aufgehen. Sein überschwingen und „reichen" versammelt hier ins Wesen, d.h. in das Gedächtnis und die Antwort. Das Vor-sagen im Gespräch fügt sich diesem als dem Ereignis der Sprache. Zu den Gesprächen I m Gespräch die Behutsamkeit, Fügsamkeit, Bildsamkeit und Sparsamkeit der Sprache mittelbar erscheinenlassen, so zwar, daß die Sprache sich als Behausung der Heimkehr gründet und das Wort als die Stille sich verbirgt. Die Sprache als Gespräch des Gedächtnisses beruhen lassen im Wesen des Wortes. Das Gespräch erstehen lassen inmitten der vernutzten Sprache, die nicht eigens beachtet werden darf, und der fast verlorenen Sprache - verloren in der Fremde (Mnemosyne). Als Gespräch des Gedächtnisses und in ihm wird das Wesen der Sprache „gedacht" - keine Metaphysik der Sprache. Das „Gespräch" ist hier weder eine Form der Darstellung einer Philosophie, noch die Form ihrer mäeutischen Methode, noch das vorläufige Vorspiel einer „eigentlichen" und systematischen Fassung - sondern: das Gespräch ist jetzt das

Martin Heidegger

26

Ereignis der Sprache als der Behausung des Gedächtnisses, das die Stille des Wortes beruhen läßt im Ereignis. Deshalb wahrt auch das Gespräch das Ungesprochene - und das Gespräch allein. Das Gespräch ist aber keine Vermischung des dichtenden und denkenden Sagens, weil hier Poesie und Philosophie als Metaphysik verwunden sind und die Sage aus dem Wort des Seyns kommt und dieses die Vereignung des Menschenwesens in das Seyn ursprünglich nennt. I m Gespräch ist Anfänglicheres - was nicht aus Früherem erklärt werden kann, wobei das Wesentliche gerade verkannt wird, insofern es für das Wissen untergeht in dem, was als Vermischung vorgestellt wird, was jedesmal erst Resultat ist, wogegen das Wesen sich nicht mehr an das Dichten im poetischen und an das Denken im „philosophischen", d.h. metaphysischen Sinne kehrt. Gleichwohl ist das Gespräch rein „philosophisch", wenn nur das seynsgeschichtliche Wesen der „Philosophie" bedacht wird. Philosophie ist die Liebe des Wissens (vgl. „Anmerkungen", S. 77 f.; vgl. Φιλοσοφία). Allein sie ist nicht mehr die Liebe als Eros (Metaphysik). Das Wissen ist nicht mehr das Vor-stellen - Idea. Vor allem ist das, was die Liebe liebt, nicht das Wissen; sondern das Wissen ist das Liebende. Was liebt das Wissen? Es liebt das Seyn im Kommen seiner Rückkehr in das Ereignis. Die Liebe aber ist die Gelassenheit des Selbst-gehörens in den Beginn der Armut, die dem Seyn das Eigentum bereitet. Die Liebe des Wissens ist die Gelassenheit des Andenkens. Dieses verwahrt die lichtende Sage der Wahrheit des Seyns - d.h. das Wissen. Die Gelassenheit des Gedächtnisses beruht im Ereignis. Das Gespräch ist das Ereignis der wahrenden lichtenden Sage. So ist es das Ereignis der Sprache in der Geschichte. Der Name Φ ι λ ο σ ο φ ί α wird ungemäß; und dennoch bleibt er der bleibende Anklang. I m absoluten Idealismus, der das endliche Streben des Vorstellens überwand, wurde die Philosophie dies erreichte Wissen selbst in der Gestalt des absoluten Wissens, worin das Absolute als der Geist seine unbedingte Wirklichkeit hat. In der Geschichte des Denkens, sofern dies der Grundton im Echo des Seyns und also Geschichte des Seyns ist, ereignet sich das Seltsame, daß die Wahrheit einer „Philosophie" erst im Andenken an sie sich lichtet. Sie wird so jedoch weder in die spätere und durch die nachkommende aufgehoben, noch wird sie durch die folgende „besser verstanden" als sie sich selbst verstand. „Aufheben" und „besser verstehen" sind im Grunde historische Interessen. Was sich ereignet, ist, daß die

Die Dichtung: Φιλοσοφί α - Ποί ησις - Das Gespräch

27

Zögerung des Seyns und der Vorenthalt seiner Wahrheit so erst geschichtlich werden und das Seyn also sich lichtet. Dazu gehört, daß jede Philosophie in ihrer Wahrheit bleibt. Die Philosophien werden so gewesener und dadurch erst kommender. Daß unsere Einsicht in sie wachsen kann, ist eine Folge dieses Geschikkes, die aber nicht zum Anlaß werden darf, daß wir uns als die Besserwissenden aufspielen. So kann seynsgeschichtlich gedacht eines Tages die Frage nach dem Verhältnis des endlichen philosophierenden Subjekts zum absoluten Geist anders begriffen werden, denn als die Frage nach dem Verhältnis von Endlichem und Unendlichem. Es könnte sein, daß wir erkennen, wie in diesem notwendig ungeklärten und nicht idealistisch wißbaren Verhältnis sich der Bezug des Seyns zum Menschenwesen dem Denken vorenthält. Es wird zu fragen sein, was sich in solchem Vorenthalt ereignet, vollends wenn wir an die insgleichen noch ungedachte „Umkehrung' 4 der Hegeischen Metaphysik in den Marxismus denken und an die Umkehrung der idealistischen Beziehung zwischen Denken und Sein, welche Beziehung dadurch, daß das Denken zum Abhängigen des materiellen (wirtschaftlich-technischen) Seins wird, keineswegs den „Idealismus" einbüßt - sie erklärt nur (idealistisch-causal) die Idee anders und ist als Erklärung der Idee immer „Idealismus" und Metaphysik als sich selbst in das Verkennen seiner selbst sich wegdrängender Geist; der Unwille im Willen gegen das Vorstellen, das nicht im Willen aufzugehen scheint.

Nachwort des Herausgebers F.-W. v. Herrmann Das hier aus dem Nachlaß herausgegebene Manuskript setzt sich aus drei, je mit einer eigenen Überschrift versehenen Teilen zusammen. Der Titel des Gesamtmanuskripts wurde vom Herausgeber aus den Überschriften der drei Teile formuliert. Der erste Teil „Die Dichtung" setzt sich aus vier Abschnitten zusammen: „Die Dichtung. Φ ι λ ο σ ο φί α - Π οί η σ ι ς " (Din A 5 , S. 1-2); „ Φ ι λ ο σ ο φ ί α " (Din A 6 , S. α - γ ) ; „ Φ ι λ ο σ ο φ ί α " (Din Α 6 , S. α - ε ) ; „ Φ ι λ ο σ ο φ ί α " (Din Α 6 , 5 Seiten). Der zweite Teil „Dichtung: Φ ι λ ο σ ο φ ί α - Π ο ί η σ ι ς " umfaßt zwei Abschnitte: „Denken als Dichten" (Din A 5 , S. 1-3); „ Φ ι λ ο σ ο φ ί α " (Din A 5 , S. l^l·). Der dritte Teil „Das Gespräch - Die Dichtung" gliedert sich in zwei Abschnitte: „Das Gespräch" (Din A 5 , S. a-d); „ Z u den Gesprächen" (Din A 5 , S. 1-5). In der vom Herausgeber besorgten Transkription wurden einige Verschreibungen stillschweigend berichtigt und die Heidegger eigentümlichen Schreibweisen beibehalten. Beim Eingriff in die Zeichensetzung hat sich der Herausgeber äußerste Zurückhaltung auferlegt. Unterstreichungen in der Handschrift werden im Kursivdruck wiedergegeben.

28

Martin Heidegger

Das auf den Seiten 19 und 24 erwähnte Manuskript „Das Wesen der Philosophie' 4 , das aus 14 durchgezählten handschriftlichen Seiten im Din A 5 Format besteht, wurde 1987 als Jahresgabe für die Mitglieder der Martin-HeideggerGesellschaft gedruckt. Dieser Text verweist seinerseits auf das hier herausgegebene Manuskript. Bei dem auf S. 25 genannten Titel , , Ά γ χ ι β α σ ί η ' 4 handelt es sich um das erste Feldweg-Gespräch, das abgedruckt ist in: Feldweg-Gespräche. Gesamtausgabe Bd. 77. Hrsg. v. Ingrid Schüßler. Vittorio Klostermann Frankfurt a.M. 1995, S. 1-159. Bei den auf S. 26 erwähnten „Anmerkungen", die zu den „Schwarzen Heften" gehören, handelt es sich vermutlich um das Heft I, das verschollen ist. Die „Anmerkungen" I I - V und V I - I X werden in den Bänden 97 und 98 der Gesamtausgabe veröffentlicht. Das Leitwort ,Dichtung 4 , das in dem hier veröffentlichten Manuskript sowie in dem Privatdruck „Das Wesen der Philosophie" im Mittelpunkt der Besinnung steht, nennt nicht etwa die Poesie, sondern das selbe seinsgeschichtliche Wesen von Denken und Singen (Poesie) und bedeutet das Nach-sagende Vor-sagen des Wortes in die Sprache. Innerhalb der Gesamtausgabe wird der hier zum Druck gebrachte Text zusammen mit dem Privatdruck „Das Wesen der Philosophie" im Band 73 „ Z u m Ereignis-Denken" erscheinen. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, danke ich herzlich für die freundliche Genehmigung zum Vorabdruck. Zugleich sage ich ihm sowie Herrn Dr. Hartmut Tietjen meinen besonderen Dank für das Nachkollationieren der Transkription mit der Handschrift.

II. Articles

Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933-1934) George Kovacs

I. One may wonder how was Heidegger able to ponder the question of "to be" in the midst of a world seemingly falling apart around him. However, it ought to be kept in mind that, at least for Heidegger, the basic questions and concepts of philosophy do not go on a holiday, they do not become less significant, in the course of historical upheaval; in fact they become more radical, more worthy of thought in being put to the test. Whenever the everyday sense of to-be-in-the-world is threatened, experienced as something insecure, the attunements of awe, wonder, and anxiety about "to be" are reawakened, become more rather than less an issue for human being, that is, a (at times, the) "matter" (Sache) of thought. As Heidegger states in 1937, the question of being (Sein) is "the first and the last question of philosophy"; it may be "tampered with" or even "forgotten," but it cannot be "eliminated." 1 It is time to listen more and more attentively to his persistent warning that the question of be-ing (Seyn) is radically historical, that be-ing is history, that be-ing comes into its own under the horizon of time and in the realm of finitude (as finite). Thus he rightly claims that enowning (Ereignis) is the "hidden origin (Ursprung) and source (Quellgrund) of all great history." 2 According to his telling expression, written in 1938-40, that is, during tragic historical events, "history is the truth of be-ing." 3 Human being and the thinker are historical because they belong to the ups and downs of the history of the truth of be-ing. This history is more primordial, more abyssal than its interplay and entanglement with the occurrence of the political. For Heidegger, human being is "stranger" and "an errant (ein irrender) in the history of be-ing" and, on top of that, is "duped by the historiology," by the mere scientific or ontic history, " o f beings (•Seienden )."4 Thus, as he remarks in 1938-39, even "errancy (Irre) itself' 1

Martin Heidegger, "Die Frage nach dem Sein" (1937), ed. by F.-W. v. Herrmann, Heidegger Studies, 17(2001), 16. 2 Martin Heidegger, "Das Sein (Ereignis)" (1937), ed. by F.-W. v. Herrmann, Heidegger Studies, 15 (1999), 11. 3 Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns: 1. Die Geschichte des Seyns (1938^-0); 2. KOINON . Aus der Geschichte des Seyns (1939^0) (GA 69), p. 101 (hereafter: GA 69). 4 GA 69, p. 29.

32

George Kovacs

belongs to the "clearing (openness, truth) of be-ing." 5 Truth may be hidden and sheltered in many ways: as work and thing, as machination and institution (e.g., the state), "as sacrifice" and "as saying {Sagen) of the thinker in utmost silence." 6 Be-ing, truth, and history (as well as the political), then, call forth the gathering, not the dispersion, not the fragmentation, of the work of thought. Was Heidegger, the thinker of the truth of be-ing, an errant (someone going astray) and stranger in the history of be-ing, and additionally duped by the upheaval or promise of beings in the realm of the political, especially during his short rectorate in 1933-34? D i d his way of thinking and comportment ever fall prey to the ideology of German National Socialism? D i d his teaching and public utterances cross over, at least on occasion, to the language of Nazi ideology and politics? One may move awkwardly or go astray in the realm of thinking even without being duped by the allure of beings. Thus even the affirmative response to the first of the three question just raised fails to preempt the need and urgency to face the second and the third. It is worth to observe the ways these questions originate, run their course, and receive their responses or resolutions. The examination of the issues at stake in the questions raised may not be worthy of thought i f it is not guided by an open, unprejudiced hermeneutic disposition and attunement toward Heidegger's lifework, toward his way of thinking and comportment. The recent publication (in 2001) of Sein und Wahrheit (GA 36/37), 7 comprising his two lecture courses at Freiburg given during his rectorate, renders feasible an unhampered return to the thinker in actu exercito , in the classroom, on the spot during two semesters. This volume represents a telling, historical record of his teaching, as well as of his ways of thinking and speaking in the open, in the middle of the storm and at the crucible of his entanglement in the political. The two lecture courses show forth the steadiness of his way of thinking; they have the potential to prompt some correctives to and retractationes regarding the assessment of his thought and of its relation to the historical, tragic events in his life-world. The unearthing of Heidegger's biography cannot be accomplished in isolation from his bibliography, from his thought as a whole; they belong together and constitute his lifework, especially due to the fact that his work (his journey of thought) was his life (his unwavering commitment to the task of thinking). The understanding of this unity and the full exposure of his comportment in relation to the historical events that shaped his life story are becoming more viable and reliable as his writings are made public, available. The publication of his Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) (GA 16) 8 in 2000, a comprehensive 5

Martin Heidegger, Besinnung (1938-39) (GA 66), p. 259 (hereafter: GA 66). Martin Heidegger, "Das Sein (Ereignis)," 11. 7 Martin Heidegger, Sein und Wahrheit: L Die Grundfrage der Philosophie (Summer Semester, 1933); 2. Vom Wesen der Wahrheit (Winter Semester, 1933-34) (GA 36/37), ed. by Hartmut Tietjen (Frankfurt am Main: Klostermann, 2001) (hereafter: GA 36/37, referred to in the text as GA 36-37, followed by page number). 6

Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933-1934)

33

and revealing set of documents tracing his life and journey of thought, makes a valuable contribution to the feasibility, reliability, and to the accuracy of the assessment of his ideas and comportment in their historical context. It may be suggested that Sein und Wahrheit (GA 36/37) and Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16) are as significant for grasping Heidegger's journey of thought as his Contributions to Philosophy (From Enowning) (GA 65; published in 1989), 9 Besinnung (GA 66; published in 1997), and Die Geschichte des Seyns (GA 69; published in 1998). The following reflections are based mainly on G A 36/37 and on G A 16, focusing first on the two lecture courses (II) and, second, though briefly, on his discussion of the task of the German university (III); they attempt to think through the questions raised in the beginning (i.e., in part I) of this study, and indicate some suggestions for unearthing and assessing his pathway of thought (IV).

II. Heidegger's two lecture courses contained in Sein und Wahrheit embody his unrelenting striving to think philosophically against all the odds, to rethink the basic questions and concepts of philosophy, to determine what philosophy really is, especially as something quite different from worldview, science, theology, and from all forms of ideology. His commitment to pursue the task of thinking is quite distinctive and at odds with or subversive in an ideology-dominated culture and historical context. His way of thinking entails a dialogue with the history of philosophy and the discernment of the place of philosophy in contemporary history and culture. The lecture course "Die Grundfrage der Philosophie ," given during Summer Semester, 1933, unearths the question of being in the modern metaphysical tradition culminating in the system of Hegel. The second lecture course "Vom Wesen der Wahrheit ," given during the Winter Semester, 1933-34, examines the historical transformation of the understanding of truth from its early Greek experience as unconcealment to its later definition as tightness of assertion, with supporting interpretation of fragments of Heraclitus and of texts of Plato (allegory of the cave in Book V I of The Republic and from Theaetetus). 10 8

Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) (GA 16), ed. by Hermann Heidegger (Frankfurt am Main: Klostermann, 2000 (hereafter: GA 16, referred to in the texts as GA 16, followed by page number). 9 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-38) (GA 65) (hereafter: GA 65), tr. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Contributions to Philosophy (From Enowning) (Bloomington: Indiana University Press, 1999) (hereafter referred to in the text as Contributions ). 10 This course repeats and further develops its earlier version given by Heidegger under the same title during winter semester, 1931-32, now published as Vom Wesen der Wahrheit: Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet (GA 34) (hereafter: GA 34). The later version (beginning Nov. 7, 1933 and ending February 27, 1934; when Heidegger is both rec3 Heidegger Studies 19

34

George Kovacs

The lecture course "Die Grundfrage der Philosophie " is a historical meditation on the basic question of philosophy, on the question of being. Though in the spotlight as rector and professor, when Nazism is rising to power, Heidegger shows the indispensability of "philosophizing" and the need to "take up again" the basic or ground-question of philosophy (GA 36-37/6, 12). The short introduction explores how different philosophy is from all other realms of knowing; the issue at hand is clearly philosophy, not politics. Science investigates a determined field of beings; for philosophy, all beings are an issue, a matter of concern. Worldview represents an image of the world based on general consciousness, often becoming deceptive and misleading about the way to understand human being and beings in the whole (in a totality). Philosophy is neither the laying of the foundation of knowledge based on the results of the sciences nor absolute knowing; it is the concern with what is "ownmost to truth," the "uninterrupted questioning struggle" for the "being of beings," for what is "ownmost" to them, as springing forth from, from and within the "inception" and the "end" of the history of philosophy (GA 36-37/10, 11, 12). The history of philosophy teaches us what philosophy is not; it shows philosophy in its falling away from itself, from its origin and inception (GA 36-37/ 11). Dialogue with the history of philosophy recaptures the primal inception and origin of philosophical thinking; it brings about the very beginning of the "coming development" (future) of philosophy, an other inception of "historical Dasein" (GA 36-37/7, 11, 12). Heidegger's attention is clearly focused on the history of philosophy and on the philosophy of his own time. In rethinking Hegel's system as the culmination of the metaphysical tradition (already intimated by Kierkegaard and Nietzsche), according to Heidegger's contention, the "entire spiritual occidental history" before and after Hegel up to the present is at stake, is speaking (GA 36-37/13, 14, 17). Philosophical thinking, thus the ground-question of philosophy, ought to be understood as historical; it is bound up with and comes into its own in history. The history of philosophy cannot be reduced to a mere chronological order or progression of ideas; it is not a shallow cultural or political phenomenon, but a "basic occurrence" in our history, in the historical destiny of the people, of human beings (GA 36-37/14). For Heidegger, philosophy is not theoretical, but historical; it "belongs to the history of beings" and keeps open "the questionworthiness of being" in the midst of beings (GA 36-37/270, 272). The basic question of philosophy is the "question of being"; it grounds all philosophical questions and all real questions (GA 36-37/269). Failing to strive for "comprehension of being" becomes "veiling (Verschleierung ) of beings," thus solidifying "a great untruth (Unwahrheit)- -errancy (Irre)" (GA 36-37/272).

tor and professor at the University of Freiburg) expands the discussion of Heraclitus' fragment on πόλεμος and the interpretation of Plato's texts; it also includes significant political allusions and references (e.g., GA 36/37, pp. 148, 204, 209-215, 225, 148, 163).

Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933-1934)

35

These introductory considerations amount to a first step into philosophy, to raising the question of being as the ground-question of philosophy. They show that this question is radically different from all other (e.g., scientific, political, religious) questions, that it becomes even more imperative in times of distress, in the midst of historical upheaval. In defining or rather raising the basic question of philosophy, Heidegger distances philosophical thinking from science, worldview, and politics, although he is using, even i f sparingly, the rhetoric and language of the political culture of the times. The "adoption" of some of the pervasive vocabulary (struggle, power, decision, upheaval) of political diction enables him to show how the given situation (distress) gives rise to, requires, and calls forth philosophy. In "introducing" (leading into the open) both thematically and historically the question of being, he is trying to find his own language, thus getting closer to (and reawakening) philosophy, not approaching or proclaiming political culture and ideology. The main body of the text of the lecture course is a preparation for confronting the culmination of the metaphysical tradition in Hegel's system. This task entails more than a review of metaphysical teachings; it requires discerning and grasping the "inner movement of questioning," and the formation of "philosophical truth" in Hegel, in the "core of philosophical work " as found in the tradition (GA 36-37/ 19). The four chapters include a thematic discussion of the metaphysical destiny (history) of the ground-question of philosophy: the Christian shaping of traditional metaphysics (first chapter); the mathematical determination of modern metaphysics (second chapter); the foundation of modern metaphysical systems (third chapter); the culmination of occidental metaphysics in Hegel's system of theo-logic (fourth chapter). The entire discussion concludes with a short discourse on the destiny of the German people (GA 36-37/78-80); it adopts the language of political rhetoric, thus instilling into the mind of the students the historical dimension of philosophy. The way into, that is, the discovery of, philosophy is historical, because philosophy itself is historical, not ahistorical, not theoretical, detached concern; it is, as Heidegger insists quite often, "the basic occurrence " in human history, in the history of our Dasein (GA 36-37/17). For Heidegger, there is no philosophy without the history of philosophy; there is no understanding of what philosophical thinking is all about without grasping its historical destiny from the Greeks to Hegel. The discussion of the historical metamorphoses of metaphysics, that is, of the "story" and of the "method" (way of thinking) of philosophy, amounts to nothing less than attempting to discern what metaphysics is all about, especially what way of thinking is at sway in it. Thus the markings on the history of philosophy, its descriptions as Christian, as mathematical, and as absolute system, according to Heidegger's well-established "taxonomy," tell something about metaphysics itself; they represent more and thus ought to be taken otherwise than external classification in surveying the history of philosophy. 3*

36

George Kovacs

What does Heidegger really mean by Christian metaphysics, by the metamorphosis of Greek philosophy into Christian metaphysics? To respond to this question means to unearth and to expose the "matter" of metaphysics, what metaphysics and its historical destiny are all about. Thus the concern is thematic, not eruditional or simply cultural, not historiological; it is an attempt to letting emerge the basic question of philosophy. The adoption of the word "metaphysics" (or simply that of "metaphysical science") in the Christian era changed the meaning of this term by interpreting it as standing for things of nature as created by God and by understanding "beyond nature" as God, as the divine. Metaphysics became the knowledge of "divine things," of the "suprasensible," of the transcendent, the highest kind of human knowledge (GA 36-37/21). Thus the word "metaphysics" does not refer any more to a mere organizational designation of a set of Aristotle's writings (the ones that follow the physics), nor to its original Greek meaning; it stands for its "content" understood in the Christian sense as something suprasensible, supernatural, transcendent, "divine" (above or beyond nature). This Christian concept of metaphysical science, ruled by theological speculation (by the Christian way of thinking about the world), dominates the history of philosophy up to modern times, even up to the present; it influences the interpretation of Aristotle far beyond medieval philosophy (GA 36-37/23, 24). Thus Heidegger draws the far-reaching conclusion that occidental philosophy soon after its inception became " un-Greek " and has remained so " t i l l Nietzsche" (GA 36-37/24). Even the philosophy of Kant, representing the first and the last crisis of metaphysics, remains within the Christian framework; it fails to awaken the basic question of philosophy. The tenets of Christian faith (the world or beings in the whole viewed as created by God; the immortality of the human soul; God as the highest being, creator and savior) determine the very question of beings in the whole; this way of thinking endures, even when not founded on religious faith, in natural worldview and in "everyday thinking" (GA 36-37/24-25). Though Kant sets limits to metaphysics, his critical philosophy remains within the frame of Christian thinking (GA 36-37/26). The system of modern metaphysics is determined by the decisive role of the "mathematical" in the way of thinking brought forth especially by Descartes and assimilated by his successors as predecessors of Kant and Hegel. Heidegger shows how the history of metaphysics in spite of its seeming progress is a falling away from its Greek beginning. Mathematics as a system of basic concepts and principles established by rigorous deduction and by intuition became the model of sciences and of knowledge for Descartes, Spinoza, and Leibniz; it had decisive impact on Kant. The original Greek concept of τ α μ α θ ή μ α τ α , of the mathematical, refers to what can be taught and learned: beings of nature, things made by handicraft, things of use, that is, objects of experiences and things encountered in dealing with (in living in) the world (nature) (GA 36-37/30, 31). For modern philosophy, as Heidegger explains, the mathematical is based on the knower, on the human being's capacity to establish basic concepts and principles "free from

Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933-1934)

37

experience" (erfahrungsfreie Begründungsordnung ), thus leading to universal science based on analysis and synthesis (GA 36-37/34-36). The priority of the mathematical is an essential determination of modern metaphysics in Descartes, Kant and Hegel. The falling away (decay) of philosophy from the Greeks (Plato, Aristotle) means that the basic concepts of philosophy are based not on (they do not come from) dealing with things, but on (they come from) the decision made in advance (beforehand) to give priority to the mathematical method. Thus, there is a turning here from the object to the subject; philosophy turns farther away from its basic question (GA 36-37/38,39), from the attention to beings and being. Heidegger's thorough analysis of Descartes' way of thinking undermines the commonly held view that his innovative foundation of modern philosophy, his "light" of reason, stands in contrast to the "darkness" of the medieval tradition of philosophy (GA 36-37/36, 37, 38). Heidegger clearly shows that Descartes' emphasis on the priority of the subject covers up the basic question of philosophy, that he fails to think through what and how "beings are," what being is, and what should be regarded as "authentic being" (eigentliches Sein ) (GA 3 6 - 3 7 / 4 0 ^ 6 ) . This assessment of Cartesian philosophy makes understandable the emergence of the philosophy of subjectivity and the rise of idealistic metaphysics. The analysis of Christian metaphysics and the critical discussion of mathematical metaphysics prepare the ground for the examination of the systems of modern metaphysics, for unearthing their understanding of and assumptions about the basic question of philosophy (i.e., the question of being in its historical destiny). Heidegger explains concisely the nature and structure of thinking at work in modern metaphysics paradigmatically expressed in the treatises of Baumgarten. The system-nature and the systematic coherence of modern metaphysics are defined by the strong bond between the mathematical (the logical-mathematical progression in thinking) and the theological (the concept of God as the highest, paradigmatic being), by the inner relationship between the concept of being and the idea of God. Metaphysics is knowledge of beings in the whole; it understands being as what is common to all beings (ens in communi ) and views God as the highest being (,summum ens) who rules (determines) all beings. This means that the "Greek question of beings" and the "Christian faith in God" are bound (riveted) together as the two powers dominating the history and way of thinking of occidental human being (GA 36-37/52). Metaphysical truth, as Baumgarten claims, consists in the agreement of beings with general principles. "Being (das Sein) is the essence (das Wesen) of all beings" (GA 36-37/54), what is ownmost to them. Thus being is the principle (άρχή) of all beings; it determines (defines) all beings. What is the ground or reason, that is, what is the first basic principle, that accounts for all beings? It is the "possible," the "possibility" of "to be," that is, the principle of contradiction, or rather non-contradiction: only that which is non-contradictory is possible, can be (GA 36-37/56, 57, 60). This principle is the basic law of being and of thinking; it is the basic structure of human existence (Dasein), the "foundation of occidental metaphysics " as established by Aristotle and acquired again

38

George Kovacs

greater significance in Hegel (GA 36-37/56, 5 9 ) . " Non-contradiction determines what can be; it is the essence of possibility, of the possibility (drive) for being, for "to be" (Seinkönnen ). After Aristotle, with the exception of Leibniz, this principle was regarded as self-evident. The adoption of this principle for constructing a system, according to Heidegger, is "un-Greek"; it is the product of medieval "arabJewish-Christian philosophy" (GA 36-37/60). W o l f f and Baumgarten leave this principle unquestioned; they use it for deriving the notion of the highest being (, summum ens) from the general notion (essence) of being, for constructing the system of metaphysics (GA 36-37/51, 60, 61-68). It ought to be recognized that Heidegger, on his part, wonders about the grounding, origin, and the nature of this principle, about its function and power in the history of thinking, about its indispensability and undemonstrability. He regards it as the expression of the law of being, of "to be." He rethinks it by "locating" or rather grounding it in language; it is, for him, something more, that is, more basic and original, than an axiom of logic. The first principle of being and that of thinking is grounded in the historical and linguistic being-with and being-for-each-other of human beings. For Heidegger, the basic reality, the living ground, of human beings' being-together (Mite inander se in) is language understood as the "keeper (custodian) and augmenter of the world," of the community, of the people (GA 3 6 37/57, 58). Language is more than a tool (Werkzeug). In language, beings in the whole reveal themselves; speaking would not be possible without "comportment with beings," and there is no comportment with (relating to) beings "as such" without comprehending being, without comprehending what "belongs to the essence (Wesen) of being" (GA 36-37/58). Mutual understanding among human beings in their being-together would not be possible without safekeeping the selfsameness of the same, without "preserving the being of beings" (GA 36-37/58). Thus, Heidegger concludes, the principle of noncontradiction is not an "empty axiom of logic"; it is the basic "law of being," an original truth (GA 36-37/59). According to Heidegger, in the systems of W o l f f and Baumgarten, this principle functions as the point of departure of metaphysics, as the guide for the right ordering and derivation of principles. Heidegger's thorough analysis of Baumgarten's system shows the way it derives, with the help of "mathematical rigor," the notion of highest, authentic being from the general idea of being (GA 36-37/61). For Heidegger, Hegel's system represents the culmination and completion of occidental metaphysics as "theo-logic," as ultimately a theological way of thinking. Kant's critique of metaphysics is still under the rule of earlier metaphysics; it simply paves the way towards the culmination of occidental philosophy in Hegel. This judgement by

11 Heidegger regards Aristotle as having a special "place" not merely in Greek thought, but also in the entire history of philosophy (GA 36/37, pp. 56, 58, 60). See also Heidegger's Grundhegriffe der aristotelischen Philosophie (lecture course at Marburg, summer semester, 1924) (GA 18), edited by Mark Michalski (Frankfurt am Main: Klostermann, 2002), p. 5 (hereafter: GA 18).

Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933-1934)

39

Heidegger comes from his way of looking at modern metaphysics from a twofold perspective, that is, from the perspective of Descartes and from that of Hegel, from the mathematical and from the theological determination of its development. What does Heidegger mean by the culmination of the logical and of the theological in Hegel's system? According to Heidegger's explanation, 1 2 Hegel's logic is metaphysics (e.g., dealing with being, nothing, and becoming), ontological in nature; he (Hegel) regards truth as reason understood as absolute spirit (GA 36-37/73, 281). Hegel's system is theo-logic; his logic is the science of the absolute spirit; it is the science of the being of beings; it is, ultimately, the final system of the "absolute self-consciousness of God," a philosophy of "absolute identity," identifying truth with God in his eternal being before the creation of nature and of finite spirit, and thus absolute knowing with absolute being (God) (GA 36-37/75, 76). The completion or culmination of metaphysics consists in the identity of absolute knowing with absolute being. The basic question of philosophy comes to a closure here; the attention to being is sublated into (made coincide with) the thought (λόγος) of God. The "inception" of occidental philosophy was defined by the struggle with the forces of "truth and errancy," by the profound need for questioning; its "end" (final calumniation, conclusion, closure) is ruled by the sublation of all contradictions, by the impotence of mere conceptual contradictions, by the refusal of questioning, by the "empty eternity of the undecided" (GA 36-37/77). Thus the destiny of the basic question of philosophy is embedded in the course of history that stretches from the openness of questioning and moments of decision to the closure of questioning, to the impotence of the undecided. The final conclusion of the entire lecture course may be described concisely as an attempt to call into question the prevailing understanding of the being of beings in the age of the "logical" and of the "theological" as part of the destiny and task of the German people in the given historical-political context (GA 36-37/79, 80). Heidegger shows, by using a modicum of political diction and rhetoric, that there is a need for venture in thinking and for participating in a historical (philosophical and existential) task, and, as he remarks quite astutely, not for the adoption of ideology (of some future ideal state), but for enacting basic possibilities of Dasein (GA 36-37/78, 79). He is clearly and tellingly engaged in unearthing the nature of metaphysics (the history of the basic question of philosophy, of being); he is

12

The text of Heidegger's discussion of Hegel in G A 36/37 is a short (pp. 69-77) schematic outline of the lecture, building on his earlier writings on Hegel: "Hegel und das Problem der Metaphysik " (conference in Amsterdam, 1930), to be published in GA 80; Hegels Phänomenologie des Geistes (lecture course at Freiburg, winter semester 1930-31) (GA 32), tr. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Hegel's Phenomenology of Spirit (Bloomington: Indiana University Press, 1994). According to Hartmut Tietjen, editor of GA 36/ 37, the shortness of the text concerning Hegel in the lectures on the basic question of philosophy may be accounted for by Heidegger's missing some of the lectures due to his duties as rector (GA 36/37, p. 299). For other related texts of Heidegger on Hegel, see GA 36/37, p. 281.

40

George Kovacs

neither exploring nor proclaiming political ideas and ideology. He is simply pursuing the task of thinking during his rectorate, during the seizure of political power by the National Socialists. The lecture course "Vom Wesen der Wahrheit " (Winter Semester, 1933-34) could have lent itself easily for engaging in political discourse. The idea of truth can be made into a battle cry for truths and self-justification in enacting an ideal for the benefit of the entire people. Heidegger's discussion of the question of truth, focused on its historical destiny and on what is ownmost (Wesen) to it, is immune from any political and ideological tonality or inclination; it takes neither detour nor diversion from its clear sense of direction, from the "matter" of thought at hand. His teaching, however, does not take place in a cultural or historical vacuum; there are resonances of the political diction, of the vocabulary of the propaganda permeating the culture, in his language at times, as well as some critical references to ideological "words" and claims. The terms "struggle," "decision," "truth," "falsehood," "liberation," "freedom," "education", "Dasein," "unconcealment," and "language" are filled with ontological, be-ing-historical meaning; they speak and function without compromising the movement of thinking, without deference to the political. The entire lecture course is unified without any hesitation around, and pursues tenaciously, the question of truth as belonging to the question of be-ing; even its introductory portion leads directly into the center of discussion in thinking through the insightful fragment of Heraclitus on struggle; it is a philosophical, ontological meditation, and in no way a political exhortation. The same rigor of the progression of thinking in his dialogue with Plato's texts defines and holds together the entire lecture course. As the following considerations indicate, Heidegger is always thinking the same, that is, the question of be-ing, but thinking it more radically, more be-ing-historically, more mindfully. His meticulous analytical meditation on (dialogue, contention with) the famous fragment 53 of Heraclitus on "struggle" (Kampf) has nothing to do with rhetoric and ideological reappropriation (or absorption) of this term into its linguistic cognates of "war," "revolution," "upheaval," "contest" as political or militaristic versions of its philosophical original. For Heidegger, the meditation on this fragment prepares, leads into, the very task of the entire lecture course; it tells something about (lays open) "what is ownmost to being " and at the same time also about "what is ownmost to truth " though seemingly, at least verbatim, it does "not speak about ά λ ή θ ε ι α " (GA 36-37/117), about unconcealment. There is no ambiguity about the meaning of the word "struggle" (πόλεμος) in Heidegger's interpretation of the fragment of Heraclitus. He engages directly in interpreting the Greek text without giving a unified translation of it into German. However, based on his interpretation, one may render it in English as: "Struggle (πόλεμος)) is indeed the begetter (πατήρ) for all beings, but also the master (βασιλεύς) of all beings. Indeed it lets some appear (εδειξε) as gods, others as humans; it sets some forth (εποί ησε) as servants, others as free." 1 3 How does Hei-

Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933-1934)

41

degger understand the first sentence of this fragment? What does he mean by saying, in his own language, that struggle engenders all beings, that it is the master of all beings? His interpretation is neither mythological nor theological; it is ontological, being-oriented, not ideological, not politically-directed. His diverse renderings of basic terms manifest his attempt to listen in on what Heraclitus' words are saying. Struggle says something about all beings; it entails enduring the confrontation with dangers for Dasein; it rules the mergence and constancy of beings (GA 36-37/91). Heidegger understands struggle in the Greek, not in the political sense. Ultimately, struggle makes up "beings in their being" (GA 36-37/92); it "engenders and safe-keeps" the whole of beings as the "power" and "inner necessity" of beings in the whole (GA 36-37/93), thus not something negative, not arbitrary, not political. The second sentence (the second half) of the fragment radicalizes struggle, in the Greek sense, by interpreting it as engendering, that is, as "letting to come into manifestness" (through struggle beings come to being, into visibility), and as being's belongingness to beings by giving constancy to beings and by delimiting them (GA 36-37/93). Thus struggle holds sway the being of beings through its power; it is "what is ownmost to being" (GA 36-37/94), it sets into and holds beings in being (GA 36-37/93). Humans and divines are "basic ways of being" of "to be," having their "origin (Ursprung ) from what is ownmost to being" (GA 36-37/94). Struggle "makes up what is ownmost to being" (GA 3 6 37/94). These expressions leave no doubt about Heidegger's ontological (beingrooted) rethinking and appropriation of struggle. Heidegger's listening in on the saying and primal words of Heraclitus in fact becomes a rediscovery of truth and language; it prompts his unearthing of the grounds for the transformation of the experience of truth as unconcealment into the concept of truth as conformity (rightness). Human being as Dasein is in the midst of beings, because human being is anchored in and "transposed into" the "superior strength (Übermacht; superiority) of being"; human being is open to the superior power of being and thus exists in language, can speak (GA 36-37/100, 101, 106, 112); thus beings in the whole become exhibited in and through language (GA 3 6 37/106). Language and speech spring forth from keeping silence, from the openness of Dasein to beings and to its being (GA 36-37/110). As Heidegger remarks, this understanding of language goes beyond his description of language in section 34 of Sein und Zeit (GA 36-37/110). His discussion of "keeping silence" as the source of language is quite extensive and enlightening (GA 36-37/107-113); it does have a bearing on understanding and assessing his own "silence" in matters that today are hard to grasp and accept, especially in relation to the political and to the tragic events that shaped his life-world. In this connection, it ought to be acknowledged that Heidegger in the very lecture course under discussion, that is, 13 This rendering of fragment 53 is taken from Kenneth Maly and Parvis Emad (eds.), Heidegger on Heraclitus: A New Reading (Lewiston, N.Y. and Queenston, Ont.: The Edwin Mellen Press, 1986), p. 41.

42

George Kovacs

when he was yet rector of the university, was not silent about his rejection of Nazi ideology and of its "biological worldview" as this is quite clear in his criticism of the ideas of Guido Kolbenheyer (much-read Nazi writer and advocate of the regime) (GA 36-37/209-213). Thus the idea still proclaimed by some that Heidegger "was a Nazi" is not really tenable no matter how often repeated in some scholarly works or texts used for teaching. 1 4 Heidegger's interpretive analysis of Plato's texts is concerned with what is ownmost to truth, with the transformation of the understanding of truth from unconcealment to correctness, to conformity (GA 36-37/124) of statement (assertion) to things. His critical examination of the allegory of the cave in Book V I I of The Republic shows that for the Greeks truth ( ά λ ή θ ε ι α ; Unverborgenheit) was an objective occurrence and not attribute of proposition. Hiddenness is an attribute of beings and things, of being and human being; thus being-true and being are "synonymous." The hidden, the true, and the unconcealed refer to beings; concealment, unconcealment, and truth stand for being (GA 36-37/228, 229). However, Plato's theory of ideas (especially the notion of the good as the idea of ideas) dominates his entire thinking; it accounts for his failure to think unconcealment as such. Truth as unconcealment must be wrested from untruth (Unwahrheit ) as con14

Robert C. Solomon and Kathleen M. Higgins, in A Short History of Philosophy (Oxford and New York: Oxford University Press, 1996), assert that Heidegger praised "the Nazis' ideals" and defended their "philosophy" (p. 269), and that "Heidegger was a Nazi" (p. 277). Samuel E. Stumpf, in Socrates to Sartre: A History of Philosophy (New York: McGraw-Hill, 1999, 6th ed.), gives a concise, objective description of Heidegger's life and relation to the political (pp. 468^69). The discussions of Heidegger the man and the thinker became more diversified, as well as more ideologically-driven, after the dissemination of many prefixed, unfounded claims and judgements promulgated by Victor Farias in his Heidegger et le nazisme, translated from the Spanish and German by M. Benaroch and J.-B. Gasset (Lagrasse: Ed. Verdier, 1987). A most comprehensive and balanced assessment of the issues at stake in this book may be found in François Fédier, Heidegger: anatomie d'un scandale (Paris: Ed. R. Laffont, 1988). For a scholarly, discerning response to diverse distortions of Heidegger's thought and relation to the political, see Pascal David's "New Crusades against Heidegger: On Riding Roughshod over Philosophical Texts (Part One)" and "New Crusades against Heidegger: On Riding Roughshod over Philosophical Texts (Part Two); The Genealogy of a Mystification from Ernst Krieck to Victor Farias," Heidegger Studies, 13 (1997), 69-92 and 14 (1998), 45-64. Pascal David confronts and criticizes a good spectrum of views (especially regarding the political), including those of Hugo Ott, Pierre Bourdieu, Rudiger Safranski, John D. Caputo, and Thomas Sheehan. An insightful presentation of Heidegger the man and the thinker may be found in Parvis Emad, "Introduction: Elements of an Intellectual Portrait in H. W. Petzet's Memoirs," Heinrich Wiegand Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger (19291976), translated by Parvis Emad and Kenneth Maly (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1993), pp. xi-xxxi. For and in-depth, perceptive analysis of, and critical response to substantial distortions of Heidegger's thought in discussions of his relation to the political, see William J. Richardson, "Heidegger's Fall," in Babette E. Babich (ed.), From Phenomenology to Thought, Errancy and Desire: Essays in Honor of William J. Richardson , S. J. (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1995), pp. 277-300. See also George Kovacs, "On Heidegger's Silence," Heidegger Studies, 5 (1989), 135-151.

Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933-1934)

43

cealment (Verborgenheit) (GA 36-37/184-185, 226). In the final analysis, then, in Plato, truth as grasping of the idea, of the good, remains under the yoke of the good (of light, of immediate apprehension, intuition, viewing), and thus all must correspond to it, that is, the good is above being (GA 36-37/198, 199); the good grants (renders possible) truth and being (GA 36-37/204, 205). Heidegger's interpretation of knowledge and falsehood in Plato's Theaetetus is focused on the question of untruth, on what is not ownmost to truth. It shows that for human beings truth is struggle with untruth, that untruth is given with the essential enabling of truth (GA 36-37/262). When the notion of falsehood (ψευδός), of being covered up, became a counterconcept to truth ( ά λ ή θ ε ι α ) , the very idea of truth as ά λ ή θ ε ι α (Unverborgenheit ; unconcealment) vanished from the realm of experience of the occident (GA 35-36/235). The struggle for truth entails a way of thinking about education, about beings and human being in history, as well as about being; it is not reducible to the ideas or forces of "blood and soil" (GA 36-37/263). Interpretation of experience, thus of the historical experience and destiny of truth, is a "basic positionor potential, of Dasein; it entails a transformation, a "change in the history of human being," and not simply another, a different cultural epoch (GA 36-37/289). For Heidegger, philosophy as education, that is, the movement from darkness toward light (GA 36-37/206), is the way to basic transformation in human history; it is a matter of struggle for truth in historical existence, not the work of propaganda. Liberation from the realm of shadows, as Socrates says, comes about through "seeing the light itself' (GA 3 6 37/136). It is the nearness of human being to beings that leads to more or increased unconcealment; truth is not the unchangeable, not the claim on what is timeless. Truth has its time. The one who turns to the "more being," to what is more a being than others, "sees more rightly (richtiger ), ό ρ θ ό τ ε ρ ο ν " ; but brightness of seeing.. .is grounded in.. .nearness to being, in the way a being is manifest and unconcealed." (GA 36-37/138) Thus, for Heidegger, truth, in the more original sense, consists in unconcealment; "truth as rightness (Richtigkeit) is impossible without truth as unconcealment ( Unverborgenheit )" (GA 36-37/138). Truth, in the final analysis, happens in confrontation with concealment, with cover-ups; struggle for truth requires confrontation with untruth and decision (GA 36-37/184, 185); it clarifies the historical existence of a people, of a community. Heidegger is rethinking here the traditional understanding of truth; he is neither exploring nor proclaiming political ideology.

III. Reden und andre Zeugnisse eines Lensweges (GA 16) documents the experience of thinking that guided Heidegger's entire way of life. This volume provides a glimpse into what called forth his thinking. According to his own words of thanks in Messkirch on his eightieth birth day (Sept. 26, 1969), this experience is about

44

George Kovacs

the "finitude of being" as questionworthy for "finite" thinking (GA 16/713). In the course of finite thinking, it is the "matter of thinking" as "gift" that "claims" and "determines" thinking (GA 16/621, 632, 633). The 290 documents collected in this volume cover sixty-six years (1910-1976) of work by Heidegger and do not support the attempts to charge him with Nazism and anti-Semitism. They dispel many calumnies and inaccurate claims about his conduct during the reign of National Socialism, and shed light on his recognition (already in 1933) of his "error" in the realm of politics, and on his misjudging Nazism up to 1938 (GA 16/ 372-393, 400, 414, 430—431, 459, 568-572). A thorough study of this volume supports and strengthens W i l l i a m Richardson's assessment that even "Caputo's fullscale assault on Heidegger" regarding his (Heidegger's) relation to the ethical and to the political runs aground. 15 The nature, extent, and motivation of Heidegger's entanglement in the political are intrinsically connected with his ideas about the task of the university. In his inaugural address on the occasion of becoming the successor of Husserl, he tells the faculty and students of the "atrophying" of the sciences, though he regards scientific knowledge as inquiry into what things really are, as getting close to "what is essential to all things," as allowing beings to "reveal (offenbaren ) themselves." 1 6 On August 15 and 16, 1934, about five months after he resigns from the rectorate, Heidegger gives two lectures on "The German University" (GA 16/285307) as part of a program intended for foreign students at the University of Freiburg. These two lectures indicate his views on education and his basic insights into the philosophy of work and into the philosophy of history. 1 7 The first lecture describes the organizational structure and the historical background of the German university. Heidegger's account of the history of the German university is not political; it is essentially philosophical and spiri t-historical. His analysis shows that the flourishing of the sciences has brought about the danger of specialization, that is, ultimately the loss of sight of "the whole," the receding of "living philosophical impulse from the sciences," the "autonomy" (self-reliance) of the sciences and their "explicit," intentional "turning away from philosophy" (GA 16/295). The uprooting of the sciences from their ground in philosophy was enhanced by the emergence of "technical thinking," by the overwhelming power and success of "methods" and "procedures" (GA 16/295). The 15 William J. Richardson, "Heidegger's Fall," in Babette E. Babich (ed.), op. cit., p. 280. Richardson refers to John D. Caputo's Demythologizing Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1993), with special attention to pp. 166-167. 16 Martin Heidegger, "Was ist Metaphysik?" in Wegmarken (1919-1961) (GA 9), pp. 104, 105). 17 Many of the issues at stake here are elaborated by Heidegger in his Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (lecture course at Freiburg, summer semester, 1934) (GA 38) (e.g., on work, see pp. 128, 154, 156). Regarding his philosophy of work, see also G A 16, pp. 198-208, 765-763. For his philosophy of history, see G A 16, pp. 316334.

Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933-1934)

45

expansion of modern, de-philosophized science and the sway of "technicity" have furthered the process of industrialization, the rise of the proletariat, and the "tearing apart of the people into classes and parties" (GA 16/295). According to Heidegger's assessment, the unified view of the world and the understanding of "the whole" have become a "matter of point of view of individuals, groups and parties" (GA 16/295). The university faculties have become more like professional, vocational schools; thus the university has "gone astray" from its original task (GA 16/ 296, 297). The distress brought forth by the First World War, the Marxist revolt, and the state of the university created new needs, especially the need for "a leader" whose task had to be to overcome the sense of loss experienced by the people and to find the way to a "new w i l l to existence" (GA 16/297). According to Heidegger, the university had to define and elucidate its task in facing up to the new German reality, in contributing to the creative transformation of historical events into the w i l l to a "new community" (GA 16/299, 305). The second lecture on the German University analyzes the new ideal and task of the university in the present, that is, in the historical context of profound and great distress. Heidegger claims that the experience of war creates a new sense of community; it is a "great trial" for every people, a time for questioning and "creative transformation," a discovery of the relationship between following and leading (GA 16/299, 300). He calls for the self-assertion of the university, for the recovery of its original ideal, in order to contribute to the transformation of the historical time of distress into a new German reality by means of the National Socialist revolution (GA 16/301). Heidegger's call for the renewal and self-assertion of the German university clearly shows that in 1933, according to his letter of response to Herbert Marcuse, dated January 20, 1948, he (Heidegger) "expected from National Socialism a spiritual renewal of the entire life, a reconciliation of social antagonisms, and a rescue of occidental existence (Dasein) from the danger of communism" (GA 16/430). His idea of, or at least language about, National Socialist revolution fails to adequately safeguard the boundary between the sobriety of philosophical discourse and the practical (often hasty) embodiment of a political ideal in a concrete regime of politics. In fact, the full (at least rhetorical) identification of the ideal of revolution with a political regime, thus the unambiguous fusion of thought with politics (strategy), of the ideal of revolution with a political regime, occurs only once in the entire text under consideration. And this happens when Heidegger declares that the essence of the National Socialist revolution consists in the "new spirit of community raised and carried through into a constructive power of the new order by Adolf Hitler" (GA 16/302). It is worth to note that this is the only instance in the entire text that mentions the "leader" by name. This passage puts together into a whole, thus identifying with each other the new sense of community, the (Nazi) state, and the new order (unity) of the people. From here on, in the remaining short portion of the text, the description of the revolution becomes quite visionary and even Utopian, thus indicating that Heidegger viewed the revolution differently from the National Socialists. According to Heidegger, the National

46

George Kovacs

Socialist revolution is not the "external taking over" of the government (of the state as political power) by a (political) party; it is, much rather, the "inner reeducation" of the entire people in order to bring about its unity, its self-determination, and thus the recognition of the "new state" (government) as the responsible enactment of the new order and w i l l of the people (GA 16/302). The new community envisaged here is free from class struggle; the workers share in the community of the people without constituting a class of the exploited by the ruling class. Human work, according to this perspective, is not a means of oppression and exploitation; it is "something spiritual," an activity based on "care for the people," a "privilege of free human beings" (GA 16/303). Heidegger defines socialism as the "care for the inner order of the community of the people," as recognition of the "dignity of all work" and as the affirmation of the "unassailable honor of the historical Dasein of the people" (GA 16/304). Education consists in bringing forth true self-responsibility of the people, in working for peace and for respect of others, and thus in establishing the genuine community of peoples (GA 16/307). The new task of the university, according to his concise formulation, is the reawakening of the people to its own historical potential. The accomplishment of this historical task takes place through the agency of the state and according to the " w i l l " and "knowledge" of "the leader" (GA 16/307). These ideas blur the boundary between philosophy and politics. They reflect more an enthusiasm about an ideal to be realized, about a better world to come, and less a commitment to the given regime of National Socialist politics.

IV. Heidegger's lecture courses given during his short tenure as rector of the University of Freiburg (GA 36/37) and the comprehensive set of documents regarding his lifework (GA 16) are quite valuable, in fact indispensable, for a deeper understanding of his thought as well as for an unprejudiced assessment of his relation to the political. Much of the work required for grasping his journey of thought still lies ahead and not behind current scholarly endeavors. The path of inquiry may be secured by, and benefit from recognizing some basic insights and facts. (a) The trend of Heidegger's thought in relation to the political was ruled by his intention to improve upon (to "spiritualize") the movement of National Socialism that he misjudged and was hopeful about for a while mainly in 1933-34 (GA 16/ 430, 680). In the final analysis, however, he recognized his "political error" (GA 16/430, 452, 453, 483, 570, 699); in fact he discerned the real nature of the "movement" much earlier than many German intellectuals of his times. He ended up openly criticizing the ideology and politics of National Socialism long before its collapse as his lectures on Nietzsche clearly testify, as well as the suspicions toward him and the hostile treatment of him by the regime amply demonstrate (GA 16/572, 664, 667).

Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933-1934)

47

His error in 1933-34 may not have been the simple fact that he misjudged the real intent and nature of National Socialism, but, much rather, that in trying to influence it, he brought too close together the understanding of Dasein, the notion of people, and the task of the university to the very concept of the state, to the political. Philosophy and culture, as Nietzsche observed, and as the history of philosophy (under communism and Nazism) amply demonstrates, often have been used, abused, and corrupted by politics. There are many ways to enact an ideal or vision of life. No specific course of action comes about as the immediate conclusion from a theoretical ideal. One of Heidegger's misjudgments may have been his underestimation of the very nature and function of "mediation" between theory and political action. The motivation, nature, and extent of his relation to the political ought to be regarded and explored as representing something much more than a "political" phenomenon. What is worthy of thought, then, is not simply his selfacknowledged "error" or " s t u p i d i t y " 1 8 in the realm of politics, but, even more, the ways he (as educator, as thinker, as human being) has dealt with and lived through the tragic events of the first half of the twentieth century. (b) The philosopher has no choice but to work with (though not simply within) the language found in a given life-world, in history and culture. History, art, psychology, and the history of philosophy have substantial influence on the thought and language of the thinker exposed to them. The language and rhetoric of the political do not come to a halt at the doorstep of the thinker's abode. Heidegger's language, no matter how primordial, original, and creative, is not immune from the influence of the languages he encountered on his journey of thought. His language is surely grounded in the history of philosophy as well as in the facticity of his lifeworld, in the basic experiences of living. It ought to be recognized that his way of thinking exposes, thus not merely is exposed to, the language of metaphysics, the rhetoric of ideology, and the diction of politics; he attempts to go beyond their bounds, to free and let language speak. In fact he is engaged in crossing over from the language of metaphysics to be-ing-historical language. 19 He never remained the prisoner of the language of politics or ideology, though his pathway of thought crossed through them; in the final analysis, his language and thought stand in opposition to political rhetoric and ideology. The assessment of his language (as found in his philosophical texts and in his public addresses) ought not to be detached from its historical context. It is worth to listen to his remark (in 1952) that "self-deception about history prevents us from hearing the language of the thinkers." 2 0 Hans-Georg Gadamer rightly claimed that Heidegger's political state-

18 Frédéric de Towarnicki, À la rencontre de Heidegger: Souvenirs d'un messager de la Forêt-Noire (Paris: Gallimard, 1993), p. 125. 19 George Ko vacs, "Heidegger's Dialogue with Herder: Crossing the Language of Metaphysics toward Be-ing-historical Language," Heidegger Studies, 17 (2001), 45-63). 20 Martin Heidegger, Was heisst Denken? (lecture course at Freiburg, winter semester, 1951-52 and summer semester 1952), 2nd ed. (Tübingen: Niemeyer, 1961), p. 71; tr. by

48

George Kovacs

ments (as well as other utterances) ought to be "listened to" with an open and historically sensitive hermeneutic disposition, and that in fact Heidegger's sayings (re)sound "differently" today from the way they "sounded" in their historical, political context. 2 1 Heidegger's language at times assumed, for a while and sporadically, the diction and rhetoric of the culture of politics; however, his thinking never reconciled itself to, never remained a prisoner of, any, including political, ideology. (c) Does one need to adopt National Socialism as the guiding hermeneutic principle for understanding and assessing Heidegger's way of thinking? Does one need his fascination with the question of "to be" in order to account for the rise of and the tragedy brought forth by Nazi ideology? This study responds to these questions in the negative, without disconnecting Heidegger's lifework from its historical background and context. Theodore Kisiel and Gregory Fried seem to adopt and privilege the political (and biographical) as the way into the philosophical. 2 2 It is not surprising, then, that such privileging and methodological decision need the help of psychoanalysis, deconstruction, and allied disciplines. 2 3 This approach responds to the above two questions in the affirmative. Reductionism easily becomes an attempt to rewrite and to revise (backwards, regressively) Heidegger's thought; it is at odds with his lifework. Heidegger was neither a politician nor a political scientist; he was, at least he attempted to be or to become, a (not the) thinker of what is ownmost to be-ing. Heidegger scholarship may run aground by its own proclivity to assign alien or prefixed, even if fashionable, genealogies to Heidegger's own experience of thinking.

Note : A l l translations in this study, unless otherwise indicated, are by the author.

Fred D. Wieck and J. Glenn Gray, What Is Called Thinking? (New York: Harper Torchbooks, 1968), p. 76. 21 From notes taken by the author during the address given by Gadamer on Sept. 26, 1989, at the Deutsche Literatur Archiv (housing the Heidegger Archives) in Marbach am Neckar, on the occasion of the presentation of Martin Heidegger and Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969 (Marbach am Neckar: Deutsche Schiller Gesellschaft, 1989) by its editor Joachim W. Storck, as part of the celebration of the centennial of Heidegger's birth. Heidegger warned about the misleading tendency to assess his political activity merely from the "retrospective view" of a later situation (GA 16, pp 568, 572). 22 Gregory Fried, Heidegger's Polemos: From Being to Politics (New Haven and London: Yale University Press, 2000), pp. 28 (Heidegger's method and Nat. Soc. politics), 38 (agonistic method of interpretation), 39 (martial language), 76-77 (on GA 65 and "politics of Being"), 227 (metaphysical racism). Theodore Kisiel, Heidegger's Way of Thought : Critical and interpretive Signposts, ed. by Alfred Denker and Marion Heinz (New York and london: Continuum, 2002), pp. 7, 14 (also: pp. 1-35). 23 Theodore Kisiel, op. cit. p. 7.

Wissenschaft wieder als Lebenswelt: Heideggers ursprüngliche Idee einer Universitätsreform Für Klaus Held zur Emeritierung Claudius Strube Gleich nach Bekannt werden seiner Wahl zum Rektor schrieb ihm die langjährige Briefpartnerin, die Pädagogin Elisabeth Blochmann (1892-1972), am 26. April 1933: „Ich wünsche Ihnen von ganzem Herzen, daß Sie das Beste Ihrer langgehegten Pläne einer wirklichen Erneuerung der deutschen Universität mit werden verwirklichen können." 1 Tatsächlich hatte die Frage einer Universitätsreform bei Heidegger eine ganz persönliche Tradition, die bis auf das letzte Kriegsjahr 1918 zurückging und die in der folgenden Rede vom 27. Mai 1933 „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität" ihre - allerdings den neuen politischen Modalitäten entsprechende - Fortsetzung fand. Außer bei den gelegentlichen Erörterungen dieser Frage in den Hauptvorlesungen hatte Heidegger bereits zweimal - und das unterstreicht sein persönliches Interesse - in je einem einstündigen „ P u b l i k u m " 2 seine Ansicht dazu vorgetragen, im Sommersemester 1919 „Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums" und im Sommersemester 1929 „Einführung in das akademische Studium". 3 Die Rektoratsrede über den , Willen zum Wesen' 4 der deutschen Universität war dann sein drittes Publikum. Zwei 1

Martin Heidegger - Elisabeth Blochmann. Briefwechsel 1918-1969, hrsg. v. Joachim W. Storck, Marbach am Neckar 1989, S. 66. 2 Heideggers eigene Bezeichnung im Brief an E. Blochmann vom 7. Nov. 1918, a.a.O., S. 12. 3 Auffällig ist auch, daß die beiden Sondervorlesungen in Zeiten fallen, in denen bei Heidegger jeweils ein konzeptioneller Neuansatz (im ersten Fall die phänomenologische Hermeneutik des Lebens, im zweiten Falle deren ontologische Reformulierung) zu einer ersten Konsolidierung gekommen war. Es ist so, als habe er sich gerade stark genug gefühlt, um einer anhaltenden persönlichen Lebensfrage eine hinreichende Darstellung geben zu können. - Seine anfängliche Konzeption einer echten Universitätsreform bleibt im ontologischen Ansatz erhalten; durch die thematische Umstellung der phänomenologischen Philosophie auf die Seinsfrage und die dadurch gewonnene philosophiegeschichtliche Leitlinie können den konzeptionellen Vorstellungen zur Frage einer Universitätsreform lediglich geschichtliche Differenzierungen hinzugefügt werden. (Diese prinzipielle Übereinstimmung erlaubt der vorliegenden Darstellung, Belege für Heideggers ursprüngliche Konzeption ohne besondere Unterscheidung gleichermaßen aus den ersten beiden öffentlichen Vorlesungen bzw. aus den zeitlich umgebenden Fachvorlesungen heranzuziehen.) 4 Heidegger Sludics 19

50

Claudius Strube

kleine, aber letztlich bedeutsame Unterschiede gegenüber den ersten beiden Titeln fallen erst auf, wenn einem klar wird, daß sie zunächst gar nicht auffallen konnten. Der erste Unterschied ist die Hervorhebung, daß es um die ,deutsche' Universität gehe, was ja eigentlich selbstverständlich war; und der zweite Unterschied kommt darin zum Ausdruck, daß der Bezug auf das akademische Studium fallengelassen wird, was zunächst eine bloße Verkürzung des Titels sein mochte. Tatsächlich zeigte sich hier aber eine konzeptionelle Änderung in der Behandlung dieser ,Lebensfrage'. I m ersten Fall war es die Verknüpfung der Reformfrage mit der Frage nach dem „Weltschicksal" des deutschen Volkes 5 , und im zweiten Fall war es der Bruch mit dem Akademiegedanken überhaupt, insbesondere mit den Ideen der universitären Selbstverwaltung und der akademischen Freiheit. Die weiteren öffentlichen Vorträge machten dann die politische Abhängigkeit der gewünschten Universitätsreform von der nationalsozialistischen Bewegung und der von ihr geschaffenen neuen deutschen Wirklichkeit in aller Klarheit offenkundig. 6 Auch nach der Einsicht in das Scheitern dieses politischen' Konzepts einer Universitätsreform 7 blieb Heideggers Interesse an diesem Thema lebendig. Noch 1969, in dem Fernsehinterview von Richard Wisser, hatte er ersichtlich nichts dagegen, sich zuallererst nach seiner Auffassung über die Ende der 60er Jahre wieder aktuelle Diskussion der Universitätsreform fragen zu lassen.8 Als immer noch gültige Antwort erschien ihm dabei die bekannte Passage aus der Freiburger 4 Vgl. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, in: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, hrsg. v. Hermann Heidegger, GA Bd. 16, Frankfurt am Main 2000, S. 108. 5 Brief an E. Blochmann vom 30. März 1933, a.a.O., S. 61. Vgl. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, a.a.O., S. 108. 6 Das sind vor allem „Der deutsche Student als Arbeiter", Rede zur Immatrikulationsfeier am 25. November 1933 (Reden, a.a.O., S. 198 ff.), sodann der hinsichtlich Titel und Inhalt nur in einem Zeitungsbericht wiedergegebene Vortrag ,Die Universität im nationalsozialistischen Staat' (abgedruckt in: Martin Heidegger und das ,Dritte Reich', ein Kompendium hrsg. v. Bernd Martin, Darmstadt 1989, S. 178 ff.), sowie „Die deutsche Universität", Zwei Vorträge in den Ausländerkursen der Freiburger Universität am 15. und 16. August 1934 (Reden, a.a.O., S. 285 ff., bes. S. 301 f.). 7 Diese Einsicht geht zusammen mit der Einsicht in den machenschaftlich-technischen Charakter der neuzeitlichen Wissenschaft. „Die ,Universitäten' als ,Stätten der wissenschaftlichen Forschung und Lehre' f...] werden zu reinen und immer ,wirklichkeitsnäheren' Betriebsanstalten, in denen nichts zur Entscheidung kommt [Hervorheb. v. Vf.]. Den letzten Rest einer Kulturdekoration werden sie nur so lange behalten, als sie vorerst noch zugleich Mittel zur kulturpolitischen' Propaganda bleiben müssen. Irgendein Wesen von ,universitas' wird sich aus ihnen nicht mehr entfalten können: einmal, weil die politischvölkische Indienstnahme solches überflüssig macht, sodann aber, weil der Wissenschaftsbetrieb selbst ohne das Universitäre', d.h. hier einfach ohne den Willen zur Besinnung, weit sicherer und bequemer in Gang zu halten ist." (Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. Hrsg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA Bd. 65, Frankfurt am Main 1989, S. 155 f.). 8 Martin Heidegger im Gespräch, hrsg. v. Richard Wisser, Freiburg/München 1970, S. 67.

Heideggers ursprüngliche Idee einer Universitätsreform

51

Antrittsvorlesung „Was ist Metaphysik?' 4 vom 24. Juli 1929, der er 40 Jahre später nichts hinzufügen mochte: „Die Gebiete der Wissenschaften liegen weit auseinander. Die Behandlungsart ihrer Gegenstände ist grundverschieden. Diese zerfallene Vielfältigkeit von Disziplinen wird heute nur noch durch die technische Organisation von Universitäten und Fakultäten zusammen- und durch die praktische Zwecksetzung der Fächer in einer Bedeutung gehalten. Dagegen ist die Verwurzelung der Wissenschaften in ihrem Wesensgrund abgestorben." 9 Hätte es damals bei seinem 80. Geburtstag bereits die Gesamtausgabe seiner „Wege" gegeben, hätte er auch auf weit frühere Stellen verweisen können. Noch in dem B i l d von der abgestorbenen Wurzel, das hier für das hartnäckige Vergessen des Seins als dem wesentlichen Grund für die Erstarrung der Organisation des Wissenschaftsbetriebs steht, ist noch die Erinnerung enthalten, daß seine frühen Darstellungen dieser Problematik von der Grundwirklichkeit (Urphänomen) des Lebens ausgingen. Es muß allerdings vorweg beachtet werden, daß der Begriff des Lebens und Erlebens bei Heidegger von Anfang an keine lebensphilosophische Bedeutung mehr hat. Mögliche biologistische oder voluntaristische Konnotationen sind völlig ausgeschaltet. Er verwendet den Begriff des Lebens überhaupt nur, weil seiner Intuition nach die „Lebensphilosophie [...], wenn auch ihr selbst verdeckt [...] auf das Existenzphänomen tendiert" 1 0 . Leben und Erleben, besonders wenn Heidegger sie im emphatischen Sinne verwendet, bedeuten für ihn daher Existieren, d.h. aus der Sorge um das Selbstsein [der Textquelle nach: umwillen des persönlichen Lebens] die Möglichkeit leben, das ursprüngliche Leben wieder ins Leben einholen und so neu erfahren zu können. Leben als Erleben bedeutet, „(es) Er-fahren, Einholen, Erfassen, und zwar sowohl das Objektivierte [hier: das im und durch das Leben Gestaltete, Erläut. v.Vf.] als auch das Schaffen selbst (und damit dunkel verbunden so etwas wie in solchem Leben Sein und Existieren und es steigern)" 1 1 . Zudem ist Heidegger weit davon entfernt, das Leben als im Kern irrational aufzufassen. I m Gegenteil, dem Leben kommt wesensmäßig eine eigene Rationalität zu, wenn auch nicht - wenigstens ursprünglich nicht - die theoretische Rationalität, die zumeist allein als Maßstab für Rationalität genommen wird. Das wird für ihn klar, wenn man die innere Zusammengehörigkeit von Leben und Welt erfaßt hat. Welt ist ursprünglich immer Lebenswelt. 1 2 „Unser Leben ist die Welt, in der 9

Was ist Metaphysik? In: Wegmarken, hrsg. v. Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, GA Bd. 9, Frankfurt am Main 1976, S. 104. 10 Anmerkungen zu Karl Jaspers „Psychologie der Weltanschauungen" (1919/21), in: Wegmarken hrsg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 9, Frankfurt a.M. 1976, S. 14. 11 Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung. Frühe Freiburger Vorlesung SS 1920, hrsg. v. C. Strube, GA 59, Frankfurt a.M. 1993, S. 18. 12 Der Begriff der Lebenswelt ist erst durch das Spätwerk Husserls bekannt geworden. Die Quellenlage scheint nunmehr aber dafür zu sprechen, daß zuerst Heidegger den Ausdruck ,Lebenswelt' zu einem phänomenologischen Begriff gemacht hat (vgl. Grundprobleme der Phänomenologie, 1919/20, GA 58, S. 62, 66, 67, 208, 250, 261 u.a.). Daß Hei*

52

Claudius Strube

wir leben, in die hinein und je innerhalb welcher die Lebenstendenzen laufen. Und unser Leben ist nur als Leben, insofern es in einer Welt lebt. - Das Leben begegnet in jedem Moment seines Ablaufs einem anderen Weltstück oder ,ist es'. Das Leben ist etwas, das nicht erst noch etwas zu suchen brauchte - daß es zuvor leer wäre und dann erst eine Welt suchen müßte, sich mit ihr zu erfüllen - , sondern es lebt immer irgendwie in seiner Welt. [...] Jeder Mensch trägt in sich einen Fonds von Verständlichkeiten und unmittelbaren Zugänglichkeiten. M Genau dadurch wird die Lebenswelt für Heidegger ein bleibendes Asylum gegen die theoretischtechnischen Reduktionen des Lebens. Dieser Gedanke bildet den Hintergrund all seiner Gedanken zu einer möglichen Universitätsreform. Die früheste bekannte Diagnose Heideggers über den Zustand des wissenschaftlichen Geistes stammt aus einer Zeit (Jahresmitte 1918), wo diese sich noch gar nicht mit einem bald vermuteten Kriegsende und schon gar nicht mit einer drohenden Niederlage Deutschlands verbinden konnte, sondern offensichtlich ein schon länger anhaltendes und unabhängig von seinem äußeren Schicksal existierendes Krisenbewußtsein zum Ausdruck brachte. „Das geistige Leben muß bei uns wieder ein wahrhaft wirkliches werden - es muß eine aus dem Persönlichen geborene Wucht bekommen, die ,umwirft' u. zum echten Aufstehen zwingt - und diese Wucht äußert sich als echte nur in der Schlichtheit, nicht im Blasierten, Dekadenten, Erzwungenen. Diese einfache ruhige Linie geistigen Seins u. Lebens ist unseren Universitäten verloren gegangen - wer das einmal ,gesehen' hat, den wundert nicht die innere Hilflosigkeit der akademischen Jugend, der sieht aber auch in programmatischen Reform Vorschlägen u. Theorien über das , Wesen der Universität' nur dieselbe schwächliche Verwirrung." 1 4 Alle diese Phänomene der Distanziertheit und Entfremdung, die Heidegger ein anderes M a l durch die beißende Bemerkung Van Goghs „Ich sterbe lieber eines natürlichen Todes als daß ich mich durch die Universität dazu vorbereite.. , " 1 5 aufs kürzeste zusammenfaßt, spiegeln für ihn die Erfahrung wider, daß es nicht mehr möglich ist, mit seinem persönlichen Leben in der Wissenschaft aufzugehen und in seiner „eigensten Existenz davon ergriffen" 1 6 zu werden. Wissenschaft ist für ihn keine genuine Lebenswelt mehr. 1 7 degger ihn später durch den Begriff des ,In-der-Welt-seins' ersetzt hat, spricht nicht gegen ein ursprüngliches Eigentum. 13 Grundprobleme der Phänomenologie (WS 1919/20), GA 58, S. 34. 14 Brief an E. Blochmann vom 15. Juni 1918, a.a.O., S. 7. Vgl. Heideggers autobiographischen Rückblick auf die erstmals vor dem 1. Weltkrieg erfahrene Krisis der Wissenschaften: Einleitung in die Philosophie. Freiburger Vorlesung WS 1928/29, hrsg. v. Otto Saame und Ina Saame-Speidel, GA Bd. 27, Frankfurt am Main 1996, S. 27 ff. 15 Aus einem Brief Van Goghs an seinen Bruder (vom 15. Okt. 1879), zitiert in: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Frühe Freiburger Vorlesung SS 1923, hrsg. v. Käte Bröcker-Oltmanns, GA Bd. 63, Frankfurt am Main 1988, S. 32. 16 Brief an E. Blochmann vom 15. Juni 1918, a.a.O., S. 7. 17 „Sofern es möglich ist, daß ich in Kunst und Wissenschaft aufgehen kann, so daß ich ganz in ihnen lebe, sind Kunst und Wissenschaft als genuine Lebenwelten zu bezeichnen." (Einleitung in die Phänomenologie der Religion. Frühe Freiburger Vorlesung, hrsg. v.

Heideggers ursprüngliche Idee einer Universitätsreform

53

Und die Universität, die ursprünglich in dieser Lebenswelt als äußere „Geformth e i t " 1 8 und Organisation des wissenschaftlichen Bewußtseins entstanden ist, ist keine Lebensform 1 9 , kein Lebenszusammenhang 20 mehr, sondern nur noch ein Objektzusammenhang, zu dessen Abteilungen man bei Gelegenheit und isoliert Bezug aufnehmen kann, d.h. zu denen man sich lediglich so verhält, wie man eine Sache erfaßt und demgemäß zu nutzen weiß. „Die Universität hat immer mehr Warenhauscharakter, in der Kenntnisse wie sonst vorhandene Gegenstände verbreitet werden. Sie ist eine Fachschule geworden. Besonders Jura und Medizin werden so betrieben, daß sie ohne Schaden von der Universität getrennt und als selbständige Fachschulen aufgemacht werden könnten. Oder kommt der Jurist über seinen Paragraphen überhaupt in die Nähe von Verbrechen, Strafe, Sühne und Schuld? Weiß er überhaupt nur, was sie im menschlichen Dasein sind und bedeuten? Kommt der Mediziner, wenn er durch die Kliniken rast und Krankheitsfälle registriert, überhaupt in die Nähe von Krankheit und Tod? - Lassen sich Verbrechen und Strafe, Krankheit und Tod überhaupt in ein Fach einordnen? In einem Fach getrennt von allem andern abhandeln? [...] Kann auf diese Weise akademisches Studium noch als ein Ganzes ergriffen werden, sich in der Weltnähe halten, die es haben sollte?' 4 2 1 Es ist für Heideggers Diagnosenstellung kennzeichend, daß sie nicht bei der akademischen Jugend ansetzt. Hier anzusetzen erschien den meisten Zeitanalysen zunächst naheliegend, da hier die Symptome studentischer Labilität mit den bleiMatthias Jung u. Thomas Regehly, in: Phänomenologie des religiösen Lebens, GA Bd. 60, Frankfurt am Main 1995, S. 11; vgl. Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums, Frühe Freiburger Vorlesung SS 1919, hrsg. v. Bernd Heimbüchel, in: GA Bd. 56/57, Frankfurt am Main 1987, S. 208.) 18 Vgl. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem. Frühe Freiburger Vorlesung Kriegsnotsemester 1919, hrsg. v. Bernd Heimbüchel, in: Zur Bestimmung der Philosophie, GA Bd. 56/57, Frankfurt am Main 1987, S. 4. 19 „Jedes Dasein persönlichen Lebens hat in jedem seiner Momente innerhalb seiner bestimmten, vorherrschenden Lebenswelt ein Verhältnis zur Welt, zu den Motivationswerten der Umwelt, der Dinge seines Lebenshorizontes, der Mitmenschen, der Gesellschaft. Diese Lebensbezüge können durchherrscht sein f...] von einer genuinen Leistungs- und Lebensform, z.B. der wissenschaftlichen, religiösen, künstlerischen, politischen." (Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, a.a.O., S. 4.) - Der Begriff der Lebensform betont den inneren Aufbau einer bestimmten Lebenswelt oder eines Lebenszusammenhanges. 20 ,Lebenszusammenhang' ist ein schwaches Synonym für Lebenswelt. Zuweilen verwendet Heidegger dafür auch den Begriff der Situation. „Wir bezeichnen diese zunächst mitweltlich und umweltlich fixierbare (selbstweltliche) Situation, bzw. den in ihr herrschenden und eigentlich lebendigen Lebenszusammenhang mit dem Titel Universität." (Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. Frühe Freiburger Vorlesung WS 1921/22, hrsg. v. Walter Bröcker u. Käte Bröcker-Oltmanns, GA Bd. 61, Frankfurt am Main 1985, S. 63; vgl. Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums, a.a.O., S. 205 ff.) 21 Einführung in das akademische Studium. Freiburger Vorlesung SS 1929, hrsg. v. Claudius Strube, in: GA Bd. 28, Frankfurt am Main 1997, S. 348. 5 Heidegger Studies 19

54

Claudius Strube

benden Leistungen der Universität kontrastiert werden konnten. Heideggger setzt stattdessen gerade auf der anderen, scheinbar stabileren Seite der Universität, ihrem inneren Aufbau, an. Statt sich von den auffälligen Symptomen studentischer Distanziertheit (Blasiertheit, Dekadenz oder auch Karrieresucht) zu Vermutungen über eine fehlende kulturelle Motivation verführen zu lassen, entdeckt er in ihnen vielmehr hilflose Reaktionsformen auf einen dramatischen Weltverlust. 2 2 „Unser Leben ist die Welt, in der wir leben [...]. Und unser Leben ist nur als Leben, insofern es in einer Welt l e b t " 2 3 ; „ i n einem Objekt kann man nicht leben." 2 4 . Daher setzen für ihn alle diejenigen falsch an, die bloß den äußeren Aufbau der Universität ändern w o l l e n 2 5 , oder die, die sich von einer Kultur- und Zeitkritik neue Motivationsschübe für das akademische Studium erhoffen. 2 6 Für Heidegger kann es nur darum gehen, auf eine vollständige restitutio ad integrum hinzuarbeiten, eine Wiederherstellung des ursprünglichen wissenschaftlichen Lebenszusammenhanges an der Universität. „Die vielberedete Universitätsreform ist gänzlich mißleitet und eine totale Verkennung aller echten Revolutionierung des Geistes, wenn sie sich jetzt ausweitet in Ausrufen, Protestversammlungen, Programmen, Orden und Bünden: geistwidrige Mittel im Dienste ephemerer Zwecke. - Zu echten Reformen im Bereich der Universität sind wir heute nicht reif. Und das Reifwerden hierfür ist Sache einer ganzen Generation. Erneuerung der Universität bedeutet Wiedergeburt des echten wissenschaftlichen Bewußtseins und Lebenszusammenhanges. Lebensbezüge aber erneuern sich nur im Rückgang in die echten Ursprünge des 22

Die Diagnose des Weltverlustes bildet die Kontinuität in der Beschäftigung mit der Reformfrage. So heißt es in den Vorträgen über „Die deutsche Universität": „vielmehr hängt alles daran, ob die Universität als ganzes eine ursprüngliche einheitliche geistige Welt zurückgewinnt. Ob sie die geschlossene und dauernde Kraft zur echten Selbstbehauptung' noch einmal in sich erweckt" (Reden, a.a.O., S. 301; vgl. in der Rekoratsrede, a.a.O., S. 111 f.). 23 Grundprobleme der Phänomenologie. Frühe Freiburger Vorlesung WS 1919/20, hrsg. v. Hans-Helmuth Gander, GA Bd. 58, Frankfurt am Main 1993, S. 34. 24 Einleitung in die Phänomenologie der Religion, a. a. O., S . U . 25 Diese Klage wiederholt Heidegger zu allen Zeiten (vgl. Einleitung in die Philosophie, a.a.O., S. 39), erst recht aber im Frühjahr 1933, als seiner Einschätzung nach die für eine „Gestaltung des ,Reiches' u. seiner geistigen Welt" geeigneten Kräfte sich nicht nur fernhielten von der konkreten Mitarbeit, sondern anscheinend sich auch noch zu dem Fehler verleiten ließen, „nur Parteigenossen die Aufgaben auszuliefern": „Aber auch die Lebendigeren denken zunächst u. ausschließlich nur in Organisationsfragen u. kümmern sich nicht um die große Aufgabe eines inneren Aufbaus der Universität, dem erst wieder eine geistige Welt [Hervorheb. v.Vf.] entwachsen u. dem ganzen Volk einwachsen kann." (Brief an E. Blochmann vom 12. April 1933, a.a.O., S. 62.) 26 „Eine weite Hilflosigkeit liegt über allem heutigen Leben, weil es sich entfernt hat von den echten Urquellen seiner selbst und lediglich an der eigenen Peripherie abläuft. Typisch: die Schreibereien über den Sinn der Kultur und die Kulturprobleme [...] statt aktiv und schöpferisch eine neue Kultur zu schaffen. Das gilt auch von den Wissenschaften. Ihrem Bankrott kann man f...] nur so [aufhelfen], daß die verschüttete Idee selbst wieder ans Licht gebracht und Wissenschaft wieder wird eine Lebensform, nicht ein Handwerk und Geschäft" (Grundprobleme der Phänomenologie, a.a.O., S. 20).

Heideggers ursprüngliche Idee einer Universitätsreform

55

Geistes, sie bedürfen [...] der inneren Wahrhaftigkeit wertvollen, sich aufbauenden Lebens. Nur Leben, nicht das Gelärm überhasteter Kulturprogramme, macht , Epoche'. 4 4 2 7 Eine Regeneration der Universität bedarf wie alles Leben der Zeit. Die Zeit jeder Lebens weit bemißt sich nach Generationen. Überhastete Programme zeitigen nichts. „Es heißt vor allem warten können; Warten trägt in sich eine schöpferische Kraft. 4 4 2 8 „ W i r müssen warten können auf hochgespannte Intensitäten sinnvollen Lebens 4 4 . 2 9 Heidegger sagt ,warten 4 und nicht ,erwarten 4 . Seine Forderung besagt nicht, sich mit der Revolutionierung des Geistes etwas mehr Zeit zu lassen, sondern sich überhaupt Zeit zu lassen. Es geht nicht um eine zahlenmäßige Bestimmung, ob dieses Geschehen eine oder mehrere Generationen braucht, sondern um die Gewinnung eines neuen geschichtlichen Wie des geistigen Lebens, derart, daß das geistige Leben um seine wesenhafte Vorläufigkeit weiß und daß es diese will, indem es gelassen wartet, daß die kommenden Generationen jeweils Erneuerung zu ihrem Habitus machen. „Unsere technisierte, auch im geistigen Leben technisierte Zeit 443 0 gaukelt uns vor, daß auch in Wesensfragen jetzt und für die Zukunft endgültige Lösungen möglich sind. „ M a n kommt nicht dahinter, daß es mit Hebeln und Schaltwerk, d.h. erdachten Begriffen und Wissenschaftssystemen überhaupt nicht geht, daß das geistige Leben überhaupt organisch sich zurückfinden finden muß in die Urquellen und uns aus neuen echten Grundsituationen des Lebens sich in Generationen neu entfalten muß. 443 1 Da nur ein tätig vollzogenes Leben, nicht das weltanschauliche Gerede über Wesen und Werte der Universität ,Epoche macht 4 und nur ein neues geistiges Erleben die geschichtliche Erneuerung des akademischen Lebens einleiten kann, muß jeder akademische Lehrer bei sich selber mit der Wiederbelebung des wissenschaftlichen Geistes anfangen und so durch das Vorleben geführt auch jeder Stu27 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, a.a.O., S. 4 f.; vgl. Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), a.a.O., S. 22 f. 28 Einführung in das akademische Studium, a.a.O., S. 348; vgl. Einleitung in die Philosophie, a.a.O., S. 33. 29 Brief an E. Blochmann vom 1. Mai 1919, a.a.O., S. 14. 30 Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), a.a.O., S. 22. 31 Ebd. - Diese Mahnung hat Heidegger auch in der Rektoratsrede wiederholt, freilich mit einer sichtlichen Änderung des Tenors. Angesichts der ,Naherwartung' der „Bewegung" konnte er das, was ursprünglich als Einsicht in den eigentlichen Charakter jedes wirklich historischen Geschehens gedacht war, nur noch als Mahnung formulieren: „Die Ausgestaltung jedoch des ursprünglichen Wesens der Wissenschaft verlangt ein solches Ausmaß an Strenge, Verantwortung und überlegener Geduld, daß dem gegenüber etwa die gewissenhafte Befolgung oder die eifrige Abänderung fertiger Verfahrungsweisen kaum ins Gewicht fallen. - Wenn aber die Griechen drei Jahrhunderte brauchten, um auch nur die Frage, was das Wissen sei, auf den rechten Boden und in die sichere Bahn zu bringen, dürfen wir erst recht nicht meinen, die Aufhellung und Entfaltung des Wesens der deutschen Universität erfolge im laufenden oder kommenden Semester." (Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, a.a.O., S. 115.)

5*

56

Claudius Strube

dent. Denn das Erleben ist „kein [allgemeiner] 3 2 Vorgang, sondern ein Ereignis [...]. Das Er-leben geht nicht vor mir vorbei, wie eine Sache, die ich hinstelle, als Objekt, sondern ich selbst er-eigne es mir, und es er-eignet sich seinem Wesen nach." 3 3 Leben lebt nur so, daß es aus dem Eigenen lebt. Das Vorleben des geistigen Lebens muß daher ganz und gar als persönliches Leben da sein, nicht als Anwendung einer pädagogisch-ethischen Regel. 3 4 M i t dieser Forderung wird nicht bestritten, daß zum wissenschaftlichen Geist der Habitus des Unpersönlichen bzw. der ,Sachlichkeit' gehört (Sachlichkeit jetzt nicht im Sinne einer Objektivierung oder Einordnung in allgemeingültige Sachverhalte gedacht); keineswegs, aber es bleibt immer die eigentliche Aufgabe, den unpersönlichen Habitus persönlich vorzuleben. „Die Erweckung und Erhöhung des Lebenszusammenhanges des wissenschaftlichen Bewußtseins ist nicht Gegenstand theoretischer Darlegung, sondern vorbildlichen Vorlebens - nicht Gegenstand praktischer Regelgebung, sondern Wirkung ursprünglich motivierten persönlich-unpersönlichen Seins. Nur so bauen sich auf Lebenstypus und Lebenswelt der Wissenschaft. Innerhalb dieser bilden sich aus: Wissenschaft als genuine, archontische Lebensform (d.i. der Typus des in den reinen Sachgehalten und Ursprüngen seiner Problematik absolut lebenden Forschers) und Wissenschaft als mitherrschendes habituelles Element in nichtwissenschaftlichen Lebenswelten (Typus des wissenschaftlich gebildeten praktischen Berufsmenschen, in dessen Leben Wissenschaft eine eigene, unverlierbare Bedeutsamkeit beibehält)." 3 5 Die radikale Vereinfachung der ganzen Reformproblematik auf die Frage nach der Möglichkeit des vorbildlichen Vorlebens provoziert ein wesentliches Mißverständnis. Wäre es Heidegger nur darum gegangen, die akademische ,Einführung' in das wissenschaftliche Leben als ein existenzielles Verhalten einzuklagen, so bliebe es bei einem formalen Verständnis des Vorlebens. Das hieße aber, Heideggers Konzept des ,Vorlebens' zu kurz zu nehmen. Selbstverständlich muß das Vorleben auch eine inhaltliche Mitteilung sein. Aufbauen, einen Lebenszusammenhang entwickeln, eine Welt mitkonstituieren vermag es nur, wenn es im elementa32

Erläuternder Zusatz v.Vf. - Jede Versachlichung (Objektivierung) von Lebensverhältnissen rückt Ordnungsbeziehungen in den Vordergrund. 33 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem. Frühe Freiburger Vorlesung Kriegsnotsemester 1919, hrsg. v. Bernd Heimbüchel, GA Bd. 56/57, Frankfurt am Main, S. 75; vgl. Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums, a.a.O., S. 206. - Gemäß der Korrelation von Leben und Welt wird der Ereignischarakter vom Erleben auf das Erlebte, die erlebte Situation oder dem erlebten Weltausschnitt übertragen. „Jede Situation ist ein ,Ereignis' und kein ,Vorgang'. Das Geschehene hat Beziehung zu mir; es steht ins eigene Ich hinein" (Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums, a.a.O., S. 206). 34 Vgl. Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), a.a.O., S. 149. - „Geistiges Leben kann nur vor gelebt u. gestaltet werden, so daß, die daran teilhaben sollen, unmittelbar [Hervorheb. v.Vf.], in ihrer eigensten Existenz davon ergriffen sind" (Brief an E. Blochmann vom 15. Juni 1918, a.a.O., S. 7). 35 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, a. a. O., S. 5.

Heideggers ursprüngliche Idee einer Universitätsreform

57

ren Sinne etwas vom Leben versteht, d.h. wenn es vom Leben wenigstens so viel weiß, daß es der Gefahr, sich weitgehend vom Leben zu entfernen, zu begegnen weiß. Da diese Gefahr vor allem von der Theoretisierung der Lebensgebiete in den einzelnen Wissenschaften ausgeht 36 , muß es mindestens eine Disziplin geben, die dem Leben nahe bleibt. Eine solche Disziplin kann nach Heidegger die Philosophie sein, aber natürlich nur, wenn sie sich nicht als Erkenntnis- oder Wissenschaftstheorie versteht, denn dies würde die in den modernen Wissenschaften geschehende Umwandlung des Lebens in eine umfassende Objektivität schon jetzt besiegeln. 37 Eine Philosophie, die sich und die Wissenschaften in die Lage versetzen will, wieder „Lebensnähe' 4 zu gewinnen, muß eine Ursprungswissenschaft (Urwissenschaft) ganz anderer Art sein. Diese sah Heidegger in Husserls Idee der Phänomenologie gegeben. Wie schon die Metaphysik, die die einzelnen Wissenschaften aus einer Universalwissenschaft ableiten wollte, oder die Erkenntnistheorie, die auf die apriorischen Grundlagen der wissenschaftlichen Erfahrung reflektierte und eine „Theorie des Theoretischen" 3 8 sein wollte, ist auch die phänomenologische Philosophie eine „Wissenschaft vom absoluten Ursprung des Geistes an und für sich 443 9 . Aber im Unterschied zu jenen panlogistischen, die „Generalherrschaft des Theoretischen 4440 proklamierenden Formen der Ursprungswissenschaft (Urwissenschaft) geht die neue von der Überzeugung aus, daß „der Geist als Leben allein wirklich ist 4 4 4 1 und daß daher der Ursprung des Geistes in den ursprünglichen Motiven und Tendenzen des vortheoretischen Lebens zu suchen ist. Eine lebensnahe 4 Philosophie kann sich vorläufig nur durch zwei Forderungen definieren: Sie muß erstens das Leben 36

Für die Kontinuität dieser Erfahrung der Moderne bei Heidegger mag auf eine Passage aus dem Vortrag „Wissenschaft und Besinnung" hingewiesen werden: „Eine solche Darstellung [des heutigen Wissenschaftsbetriebs] könnte zeigen, wie die Wissenschaften freine Theorien des Seienden; Ergänz, v. Vf.] seit geraumer Zeit sich immer entschiedener und zugleich unauffälliger in alle Organisationsformen des modernen Lebens verzahnen: in die Industrie, in die Wirtschaft, in den Unterricht, in die Politik, in die Kriegführung, in die Publizistik jeglicher Art." In: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1954, S. 46 (Vorträge und Aufsätze, hrsg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA Bd. 7, Frankfurt am Main 2000, S. 40). 37 „Am Beispiel der Medizin bzw. der medizinischen Anthropologie läßt sich erläutern, wie der praktische Charakter der Medizin zum Problem geworden ist, obwohl sie eo ipso eine praktische Wissenschaft ist. Zwar sind ihre Resultate unbestreitbar, aber es sind Fragen wachgeworden, ob denn das ganze medizinische Erkennen in denjenigen Horizont gestellt sei, daß innerhalb des Ganzen dieser Erkenntnisse eine solche Existenzform wie die des Arztes unmittelbar erwachsen kann. Es besteht die merkwürdige Tatsache, daß die jungen Menschen medizinische Kenntnisse haben, aber nie erfahren, was ein Arzt ist, daß medizinische Erkenntnis und Existenz als Arzt innerlich zusammenhängen" (Einleitung in die Philosophie, a.a.O., S. 33 f.). 38 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, a. a. O., S. 97. 39 Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), a. a. O., S. 1. 40 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, a.a.O., S. 87. 41 Brief an E. Blochmann vom 15. Juni 1918, a.a.O., S. 7.

58

Claudius Strube

als Urphänomen erkennen (,sehen') lernen, statt ihr Thema in dem zu suchen, was über dem Leben steht; und sie muß zweitens in ihrer Methode ein nicht-theoretisches Verhalten einüben. Beide Forderungen erfüllt - nach Heideggers freier Deutung - das von Husserl zuerst aufgestellte phänomenologische Grundprinzip, daß alles, was sich in der Intuition originär darbietet, einfach, d.h. ohne Einfügung hypothetischer Konstruktionen, hinzunehmen ist, d.h. so wie und als was es sich gibt. „Es ist die Urintention des wahrhaften Lebens überhaupt, die Urhaltung des Erlebens und Lebens als solchen, die absolute, mit dem Leben selbst identische Lebenssympathie," 42 Als Ursprungswissenschaft des Lebens an und für sich 4 3 ist das Philosophieren die erneuernde Wiederholung des Erlebens und somit selber ein Erleben, ein Erleben des Erlebens. 44 Eine solche ursprüngliche Nachbildung des Erlebens ist keine irgendwie geartete, letztlich immer artifizielle Rückwendung des theoretischen, objektivierenden Verhaltens auf das im Zuge der Theoretisierung zurückgelassene irrationale' Erleben; die Nachbildung des Erlebens, das ,Nacherleben' ist kein reflexives Erleben, sondern bleibt bzw. wird wieder ursprüngliches Erleben. Diese ,Wieder-holung' des Erlebens vermag dem Begriff des Verstehens seine eigentliche Bedeutung wiederzugeben. „Stellt man sich phänomenologisch-intuitiv in das Leben an sich, seine Motivierung und Tendenz, dann ergibt sich die Möglichkeit, das Leben als solches zu verstehen. Dann zeigt sich auch die absolute Verstehbarkeit des Lebens an sich. Das Leben ist nicht irra-

42

Die Idee der Philosophie, a.a.O., S. 110. - Eine solche Deutung macht den Zwischengedanken erforderlich, daß das phänomenologische Prinzip der Voraussetzungslosigkeit genau der Selbstgenügsamkeit des Lebens entspricht, das gar nicht die Tendenz hat, zu einem Mehr-als-Leben zu gelangen. Jeder, dessen Religion lebendig ist, wird sich dagegen wehren, sich sein genuines Erleben durch dessen theoretisches Erkennen zerstören zu lassen. 43 Der Ausdruck ,Leben an sich' oder ,Leben an und für sich' meint keinen im Zuge einer Generalisierung behaupteten letzten Sachverhalt oder Wesensgrund (die ,Urkraft des Lebens'). Aber wenn auch das Leben überhaupt nie ein objektiver Zusammenhang (Rahmen· oder Ordnungszusammenhang für die ,Erlebnisse') sein kann, so ist für eine wissenschaftliche Erforschung des Lebens eine Vergegenständlichung des in der Intuition originär Gegebenen unumgänglich. Diese Vergegenständlichung beruht auf einer Formalisierung, nicht auf einer Generalisierung. Die phänomenologische Intuition geht „auf das Eidetische" „nicht auf Generalisiertes" (Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem. Auszug aus der Nachschrift Becker, hrsg. v. Claudius Strube, in: Heidegger Studien 12 (1996), S. 12). Das erste, was das Eidetische des Lebens zeigt, ist dessen Selbstgenügsamkeit. Das Leben zeigt keine Tendenz, sich aus sich selbst herauszudrehen; es kennt keine Distanz zu sich, es hält gewissermaßen ,an sich'. Die Kennzeichnung Selbstgenügsamkeit' „trifft einen Strukturcharakter des Lebens, der es auf sich selbst stellt: daß es sich selbst ein ,an sich' ist. Es trägt in sich selbst strukturhaft (das alles inhaltliche Wie und Was im Innersten durchherrscht) die von ihm selbst benötigten Verfügbarkeiten als Möglichkeiten der Erfüllung der ihm selbst entwachsenden Tendenzen" (Grundprobleme der Phänomenologie, 1919/20), a.a.O., S. 42, vgl. 31 u. 35). 44 „Philosophie ist ein Grundwie des Lebens selbst, so daß sie es eigentlich je wiederholt, aus dem Abfall zurücknimmt, welche Zurücknahme selbst, als radikales Forschen, Leben ist" (Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles, a.a.O., S. 80).

Heideggers ursprüngliche Idee einer Universitätsreform

59

tional. [...] Die phänomenologische Intuition als das Erleben des Erlebens, das Verstehen des Lebens ist hermeneutische Intuition (verstehbar machende, sinngebende). " 4 5 Ein solches sinngebendes Erleben - Lebenssympathie und erneuertes Lebensverständnis (Selbstbesinnung) - zu evozieren, ist die letzte Bedeutung des ,Vorlebens\ Die gesuchte Ursprungswissenschaft ist eine „phänomenologische Hermeneutik' 4 des Lebens 4 6 . Als solche entfernt sie sich nicht vom Leben, auch nicht vorübergehend (für die Dauer der Reflexion); die Phänomenologie ist keine theoretische Einstellung, und die Hermeneutik zielt mit aller Rationalität' auf die Ermöglichung ursprünglichen Erlebens. „Philosophie aber gelangt nur durch absolute Versenkung in das Leben als solches zu Fortschritt, da Phänomenologie nie abgeschlossen ist, nur vorläufig, sie versenkt sich immer in das Vorläufige. - Sie macht sich nichts vor, ist die Wissenschaft der absoluten Ehrlichkeit. In ihr gibt es kein Gerede, sondern nur einsichtige Schritte; in ihr streiten keine Theorien, sondern nur echte Einsichten mit unechten. Die echten Einsichten aber sind nur zu gewinnen durch die ehrliche und rückhaltlose Versenkung in die Echtheit des Lebens an sich, letztlich nur durch die Echtheit des persönlichen Lebens selbst." 4 7 Heideggers Idee, daß die Philosophie zuerst Verantwortung für eine echte Universitätsreform übernehmen muß, ist darin motiviert, daß er in der Phänomenologie eine Philosophie entdeckt, die ihrem Gehalt einen elementaren und darum allen anderen Disziplinen direkt vermittelbaren Ausdruck zu geben vermag: die phänomenologische Methode als vorgelebte Haltung, als Praxis im ursprünglichen Sinne 4 8 , als Existenz. Dagegen muß jede Philosophie, die sich noch als universale und letztbegründende Theorie versteht, der Vermittlung eine Propädeutik vorschalten, eine theoretische Einführung in den reflexiven Gang zu den letzten Voraussetzungen der wissenschaftlichen Erfahrung. Eine solche Philosophie bleibt für ihre wissenschaftsgründende Wirkung - die Herstellung der Einheit von Philosophie und Wissenschaft - immer darauf angewiesen, daß alle Reflexionsschritte tatsächlich vollzogen werden. Eine solche Philosophie kann daher die Frage, „ob die Wissenschaften durch sie bestimmt werden können 4 4 4 9 , nicht sicher entscheiden; 45

Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Auszug aus der Nachschrift Becker), a.a.O., S. 12. - Im Unterschied zu „Sein und Zeit" gibt Heidegger hier der Phänomenologie sogleich eine thematische Bedeutung. 46 Für diesen Terminus vgl. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie. Frühe Freiburger Vorlesung SS 1919, hrsg. v. Bernd Heimbüchel, in: Zur Bestimmung der Philosophie, GA Bd. 56/57, Frankfurt am Main 1987, S. 131; Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, a.a.O., S. 187 f. 47 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Auszug aus der Nachschrift Brecht), a. a. O., S. 11. 48 „Das Praktische ist nicht das Werk, der Erfolg der Handlung, sondern diese selbst, f..Eigentliches Handeln ist gerade jenes, was nicht erst durch die mögliche Verwendung und den sogenannten Wert seinen Sinn bekommt, sondern diejenige Bewegtheit verwirklicht, die im Handeln liegt" (Einleitung in die Philosophie, a.a.O., S. 175). Von der Art dieses nicht an Resultaten orientierten Handelns ist das existenzielle Ringen um echte Einsichten.

60

Claudius Strube

anders eine Philosophie, die sich als Phänomenologie versteht. Nun führt auch die Phänomenologie bei dem Versuch, ihren elementaren Gehalt auf den Begriff zu bringen, zu einem Geflecht von systematischen Problemen, durch die auch sie von den Einzelwissenschaften gänzlich unterschieden bleibt. Aber nach Heidegger ist es für die anderen Disziplinen gar nicht nötig, sich die innersystematischen Resultate der phänomenologischen Philosophie anzueignen; es genügt die Aneignung des elementaren Gehaltes, um mit der eigentlichen Tendenz des Philosophierens, das menschliche Dasein immer wieder aus der Nähe zur Lebenswelt zu erneuern, gleichziehen und ein ursprüngliches Verständnis ihrer jeweiligen Wissenschaft gewinnen zu können. Hinsichtlich des elementaren Gehaltes der Philosophie sind die Wissenschaften und die Ursprungswissenschaft gleich. In dieser Hinsicht kann Heidegger sagen: „ A l l e Wissenschaft ist Philosophie, mag sie es wissen und wollen - oder nicht. Alle Wissenschaft bleibt jenem Anfang [Ursprung, Konjektur d. Vf.] der Philosophie verhaftet" 5 0 Die Aneignung des Grundsinnes der phänomenologischen Methode bewirkt, daß die einzelnen Wissenschaften in ihrem Forschungs- und Lehrbetrieb an der Universität die wesentlichen Fragen des menschlichen Daseins wieder erwecken und so die gesuchte Einheit von Wissenschaft und Leben wiederherstellen können. Das „Vorleben" bezeichnet Heidegger auch als „Führerschaft". Das geschieht wohl im Hinblick darauf, daß das Vorleben als eine existenzielle Mitteilung verstanden werden muß, in der sich fortschreitend ein Folgeverhältnis konstituiert. Lebenssympathie und Lebensverständnis lassen sich immer nur aus einem jeweils ursprünglicheren Verstehen heraus vermitteln, d.h. aus einem reicheren Fond von Verständlichkeiten und den darin gegründeten Zugänglichkeiten zu echten Lebenssituationen und genuinen Lebenswelten. Als Folgeverhältnis eignet die Führerschaft nicht nur den Lehrern an der Universität 5 1 , sondern abgestuft auch den Studierenden, insofern diese sich im akademischen Studium auf die gesellschaftlichen Führungsaufgaben in ihren späteren Berufen vorbereiten. Neben diesem Bedeutungsmoment, daß Führerschaft idealiter ein breites gesellschaftliches Kontinuum darstellt, ist aber noch ein zweites Moment bedeutsam, in dem der Modus des Fol49

Einführung in das akademische Studium, a.a.O., S. 349. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, a.a.O., S. 109. 51 Ein schönes Beispiel dieser Verwendung ist Heideggers Rede bei der Übergabe der Festschrift für Edmund Husserl zum 70. Geburtstag: Die akademische Lehrtätigkeit „ist solange es noch gelingt, die deutsche Universität vor dem Schicksal der verödenden Fachschule zu bewahren - Glück und Vorrecht jedes akademischen Lehrers. - Was aber Ihre Führerschaft zu dem werden ließ, was sie ist, das liegt in einem anderen beschlossen: der Gehalt und die Art Ihres Fragens zwingen unmittelbar zur letzten Auseinandersetzung und fordern jederzeit die Bereitschaft der Umkehr oder Abkehr. - [ . . . ] - Und so sind auch die Arbeiten, die wir Ihnen überreichen, nur eine Bezeugung dessen, daß wir Ihrer Führerschaft folgen wollten, nicht ein Beweis dafür, daß die Gefolgschaft gelungen. - Aber Eines verwahren wir als bleibenden Besitz: Sie haben, hochverehrter Lehrer, jeden, der in Ihrer Führung mitgehen durfte, vor die Wahl gestellt, zum Verwalter wesentlicher Dinge zu werden oder aber diesen entgegenzuhandeln." (Reden, a.a.O., S. 58.) 50

Heideggers ursprüngliche Idee einer Universitätsreform

61

geverhältnisses zur Bestimmung kommt. Die wissenschaftliche Führung verträgt keine irgendwie geartete Despotie. „ A l l e Führung muß der Gefolgschaft die Eigenkraft zugestehen. Jedes Folgen aber trägt in sich den Widerstand. Dieser Wesensgegensatz im Führen und Folgen darf weder verwischt, noch gar ausgelöscht werden." 5 2 Führerschaft bedeutet also: „das Verfügen über höhere und reichere Möglichkeiten menschlicher Existenz, die den anderen nicht aufgedrängt, wohl aber unaufdringlich und so einzig wirksam vor-gelebt werden. Diese verborgene Vorbildlichkeit echter Führerschaft bedarf aber [...] einer ständig sich erneuernden Besinnung auf die Grundstellungen des Daseins zum Ganzen des Seienden" 5 3 , d.h. einer Besinnung auf die eigene Lebenswelt. 5 4 Ohne Selbstbesinnung wäre die Führerschaft ein gesicherter Besitz, und das Folgeverhältnis würde sich in ein Vorleben verwandeln, „predigthafte, prophetische Anleitung und Anweisung" 5 5 . Damit die Führerschaft ein Vor leben bleibt, muß sie sich innerlich immer wieder erneuern. In dieser Hinsicht ist die „Einführung in das akademische Studium [...] am notwendigsten für den akademischen Lehrer selbst" 5 6 . Zur so verstandenen Führerschaft gehört auch das Wissen um die Gefahren einer Entfremdung. Heidegger weist auf zwei Gefahrenherde in der Moderne hin. 52

Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, a.a.O., S. 116. - Daß den Studierenden Eigenständigkeit nur ,zugestanden' wird, erinnert zunächst einmal an die Vorstellungen einer aufgeklärten Despotie. Wenn dagegen dem „Wesensgegensatz", der konkret eigentlich nur als Generationengegensatz gedacht sein kann, eine konstitutive Bedeutung für die Wissenschaftsgemeinschaft und den Forschungsprozeß zukommen soll, so zeugt das eher für eine demokratische Auffassung. Ob Heidegger freilich in diesem besonderen, zunächst nur für die wissenschaftliche Lebenswelt gültigen Verhältnis von Führen und Folgen auch ein idealistisches Modell für die anderen großen Lebensverhältnisse gesehen hat, muß zumindest von der Rektoratsrede her bezweifelt werden. Die dort gemachte scharfe Trennung von Arbeits-, Wehr- und Wissensdienst konterkariert jeden Gedanken an eine Transformierbarkeit der Strukturen des Wissensdienstes. Auch die spätere Erklärung, daß der Wissensdienst „nicht deshalb an dritter Stelle genannt fisti, weil er jenen nachgeordnet wird, sondern weil das Wissen das Eigentliche und Höchste ist" (Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken (1945), in: Reden, a.a.O., S. 378), läßt die Frage nach der gesellschaftlichen Wirkung des Wissensdienstes offen. 53

Einleitung in die Philosophie, a.a.O., S. 8. Als ursprüngliches Vorbild für solche Selbstbesinnung ist die Philosophie „ein forschend· verstehendes Führen in die Lebensgestalten selbst" (Grundprobleme der Phänomenologie, 1919/20, a.a.O., S. 149 f.). 55 Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), a.a.O., S. 150. - „Diese Reformdiskussionen f . . s i n d alle unkritisch; sie übersehen die Kompetenzfrage und vergessen die Frage nach der geeigneten Zeit. Für uns hier geht es darum, philosophisch die eigentliche Situation zu sehen, ohne Prophetentum und Führerallüren. (Man schreibt heute über das Führerproblem!)" (Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, a.a.O., S. 69 f.) 56 Einführung in das akademische Studium, a.a.O., S. 347. - „Das Verstehen selbst ist Führung, sofern Verstehen immer ist Verstehen von Leben und damit Bildung f...] des verstehenden Lebens selbst" (Grundprobleme der Phänomenologie, 1919/20, a.a.O., S. 150). In diesem Sinne sind auch alle Vorlesungstitel Heideggers zu verstehen, die eine „Einführung" oder „Einleitung" anzeigen. 54

62

Claudius Strube

Der eine ist der an technischen Verfahren orientierte Wissenschaftsbegriff, der andere ist die Ausbildung einer kulturphilosophischen Weltanschauung. Dieser zweite Prozeß der Moderne fördert zusätzlich den ersten, indem er den traditionellen Begriff von Theorie einer weitgehenden Rationalisierung, d.h. höherer Zielsicherheit und effektiverer Ergebnisorientierung, unterwirft, was sich merkwürdigerweise in der bevorzugten Rede vom ,Rein-Theoretischen' zum Ausdruck bringt. Das ist unmittelbar nicht einzusehen, da die Idee der Kultur gerade neben die Wissenschaft die anderen Lebenswelten wie Kunst und Religion 5 7 stellt. Die Einbeziehung des irrationalen', ,nicht-theoretischen' Erlebens besagt aber gar nichts, wenn die Deutung des Ganzen des Lebens vorentscheidend wird. Der , Kultur' bleibt eine gewisse Einseitigkeit haften, die daher rührt, daß sie eine bestimmte Seite des Lebens als die allein maßgebliche herausstellt, nämlich das Leben als Leisten. I m 19. Jahrhundert ist diese Lebensanschauung zur Herrschaft gelangt. Seither hat sich Kultur allgemein als „Gestaltungsprozeß und Gestaltungsziel menschheitlichen, schaffenden Lebens und Leistens ins reflektierende Bewußtsein gedrängt" 5 8 . Zwar gehört zu allem Leben ein Gestalten, Schaffen und ein Sichbekunden im Ausdruck, aber nun wird alles dieses daran gemessen, ob es eine „Errungenschaft" oder eine „Leistung" im Sinne der „Verwirklichung eines Wertvollen" darstellt. 5 9 Alles Schöpferische, Gelungene und das, was in Wissenschaft, Kunst und Religion ein historisches Zeitalter zu prägen vermag, gilt jetzt als „Kulturleistung". Nicht der Ausdrucksgehalt ist für den Kulturbegriff entscheidend, sondern sein Sinn; und danach zeigt , Kultur' eine Affinität zur Technik. Daher kann schon der frühe Heidegger sagen, daß die Kultur als „die moderne Lebensrichtung auf besondere Leistungen im Wirkungsbereich des erfahrungsmäßigen, praktischen Lebens" eine „Ausbildung der Technik im weitesten Sinne" i s t . 6 0 Von dieser inneren Beziehung zur Technik her ist es zu verstehen, daß die Kultur der Technik im engeren Sinne und ihrer theoretischen Grundlage, der Naturwissenschaft, zu einer wachsenden Ausbreitung „über die ganze Lebenshalt u n g " 6 1 verhilft. U m dieser spezifisch modernen Gefahr einer zunehmenden Einengung des Lebens zu begegnen, bedarf es einer Philosophie, die sich paradox der Aufgabe einer geschichtlichen Kulturgestaltung entzieht. „Philosophie ist, sofern sie sich treu bleibt, nicht dazu bestimmt, die Zeit, die Welt usw. zu retten oder zu erlösen oder das Elend der Massen zu lindern oder die Menschen zu beglücken oder die Kultur zu formen und zu steigern." 6 2 Aus der Sicht der „phänomenologischen Hermeneutik" des Lebens kann man dieser Paradoxie nicht entgehen. Deren 57

Einmal fügt Heidegger noch die „Politik" hinzu. Vgl. Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums, a.a.O., S. 214. 58 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, a. a. O., S. 130. 59 Ebd. - Vgl. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, a.a.O., S. 141. 60 Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie, a.a.O., S. 136. 61 A.a.O., S., 130. 62 Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Frühe Freiburger Vorlesung SS 1920, hrsg. v. Claudius Strube, GA Bd. 59, Frankfurt am Main 1993, S. 170.

Heideggers ursprüngliche Idee einer Universitätsreform

63

Unvermeidlichkeit wird für jeden einsichtig, wenn er sich bewußt wird, daß das, was eigentlich mit dem Begriff der Kultur gesucht wird, gerade durch die Deutung als , Kultur' nicht mehr gefunden werden kann: ein lebendiges, wirkungskräftiges Bildungsideal. „Es wurde schon angedeutet, daß man seit einiger Zeit deutlicher spürt, wie der Zusammenhang zwischen der Wissenschaft und einem wirksamen Bildungsideal abgerissen ist. Es ist nicht ohne weiters klar, auf welche Weise nicht nur Resultate der Wissenschaft, sondern die wissenschaftliche Bildung selbst überund hineingeleitet werden soll in das ungestörte Wachstum einer echten Bildung der menschlichen Gemeinschaften. Die Ratlosigkeit gegenüber der Wissenschaft und ihrer Funktion im Ganzen der ,Kultur' ist um so aufdringlicher, als die Bildungs- und Daseinsmächte, die noch weithin im 19. Jahrhundert, wenn auch oft nur noch als gute Konvention, die Existenz bestimmten, - das klassische Bildungsideal, das durch Namen wie Goethe und Schiller gekennzeichnet ist, und die christliche Religiosität, welcher Konfession auch immer, - daß diese beiden geschichtlichen Kräfte ihre Wirkungsmöglichkeit weitgehend eingebüßt haben." 6 3 Kultur als eine Art Technik hat diese beiden Bildungsmächte, diese beiden abendländischen Grundformen aller Kultur verdrängt. Technik im weiteren Sinne ist die einzig übriggebliebene Bildungsmacht (Kultur). Es ist daher auch nicht verwunderlich, daß diese die Technik im engeren Sinne zur einzig „bedeutsamen, charakteristischen, überwältigenden, einem [unserem (d. Vf.)] Zeitalter sein Gepräge verleihenden wertvollen Leistung" 6 4 erhoben hat. Kulturphilosophie gibt keine Alternative mehr zum Fortschreiten des technischen Denkens, sie ist heute dessen heimliche Legitimation und fortgesetzte Förderung. Der andere Gefahrenherd ist der wissenschaftliche Betrieb selber: die Theoretisierung des Lebens. „Sofern nun aber für uns heute die ausgezeichnete Lage besteht, daß durch die Herrschaft der Sorge der Wissenschaftsausbildung alle Lebensgebiete und Seinswelten in einer eigentümlichen Weise theoretisiert sind, entsteht die Grundaufgabe, erst einmal hinter diese Theoretisierung zurückzugehen, um aus dem Dasein selbst die mögliche Grundstellung neu zu gewinnen," 65 Nun kann man die Theoretisierung nicht eigentlich wieder zurücknehmen; ohne Theoretisierung kann es keine Wissenschaft geben. Wohl aber ist eine letzte Stufe der Wissenschaftlichkeit denkbar, in der die Theoretisierung außer Kraft gesetzt und ihre Lebensferne wieder zurückgenommen werden kann. 6 6 Tatsächlich unter63 Einleitung in die Philosophie, a.a.O., S. 31. - Diesen Zusammenhang deutete Heidegger in der Rektoratsrede mit dem Verweis auf Nietzsches Wort „Gott ist tot" an, freilich in einer diplomatischen Kürze, die wohl nur bei wenigen Einsicht zu wecken vermochte. Vgl. Reden, a. a. O., S. 111. 64 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, a.a.O., S. 130. 65 Einführung in die phänomenologische Forschung. Marburger Vorlesung WS 1923/ 24, hrsg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA Bd. 17, Frankfurt am Main 1994, S. 269. 66 Allerdings ist der hier unterstellte Gedanke einer phänomenologischen ,Einklammerung' (Epoché) der Theoretisierung nirgends ausgeführt.

64

Claudius Strube

scheidet Heidegger in seinem ersten Publikum zur Universitätsreform bei der Genesis der Wissenschaft drei Stufen: 1. Bloße Kenntnisnahme (Vorstufe des Theoretischen), 2. Erkenntnisnahme (methodische Lösung), 3. Erkenntnisfindung (Forschung). 67 Daß die Forschung die höchste Stufe der Wissenschaftlichkeit darstellt, scheint trivial zu sein; wird doch die Forschung gern als eine reine, von allen praktischen und weltanschaulichen Zwecken befreite Theorie aufgefaßt. Aber diese Forderung gehört noch zu den methodischen Maximen der Sachlichkeit (der Stufe der vollen Durchführung der Theoretisierung und der Lösung der technischen' Probleme einer Disziplin.). Anderseits gibt es bei Heidegger immer wieder den Gedanken, daß die Wissenschaft erst zu einem wesentliche Wissen wird, wenn das Wissenwollen sich wieder aus der Lebenswelt motiviert. Dies könnte hier mit ,Forschung' gemeint sein, und dann müßte diese wieder zur Herzmitte der Universität werden. Der „ursprüngliche Begriff der Wissenschaft verpflichtet nicht nur zur ,Sachlichkeit', sondern zuerst zur Wesentlichkeit und Einfachheit des Fragens inmitten der geschichtlich-geistigen Welt [...]. Ja - hieraus kann sich erst Sachlichkeit wahrhaft begründen, d.h. ihre Art und Grenze finden. - Die Wissenschaft nach diesem Sinne muß zur gestaltenden Macht der Körperschaft der [...] Universität werden." 6 8

67 68

Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums, a. a. O., S. 211 ff. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, a.a.O., S. 114 f.

Heidegger et la constitution onto-théologique de la métaphysique cartésienne François Jaran Dans son ouvrage Sur le prisme métaphysique de Descartes Jean-Luc Marion s'interroge sur l'appartenance de la métaphysique cartésienne à l'onto-théologie 2 . En s'efforçant de rechercher une telle structure à la base de la prima philosophia cartésienne, Marion espère ainsi combler un vide dans l'œuvre de Heidegger: une confrontation avec la métaphysique de Descartes qui se tienne sous l'égide de l'onto-théologie. Bien que Heidegger n'ait jamais tenté explicitement une herméneutique ontothéo-logique de cette pensée 3 , cela ne signifie point q u ' i l ait négligé les questions qu'une telle entreprise ne manquerait pas de soulever. Lorsque Heidegger aborde la pensée cartésienne (autour de Sein und Zeit tout d'abord, mais aussi dans de nombreux textes plus tardifs) et l'aborde comme métaphysique, peut-il éviter - si la métaphysique est essentiellement telle - d'en interroger la structure onto-théologique? Les interprétations de la prima philosophia cartésienne qu'a livré Heidegger des années vingt aux années quarante permettent de dresser un portrait de la position heideggérienne quant à une éventuelle «constitution onto-théologique» de cette métaphysique. Le problème que soulève une telle entreprise est évident: qui, de Y ego ou de Dieu, doit être considéré comme le premier principe de la métaphysique cartésienne? Descartes annonce-t-il l'idéalisme de Fichte ou ne fait-il que répéter la metaphysica de Suârez? Cette bipolarité fondamentale de la pensée cartésienne est 1

PUF, collection Épiméthée, Paris, 1986 - abrégé SPMD. Longtemps avant la conférence Identität und Differenz (1957), Heidegger employait déjà le schéma de l'onto-théologie. Voir, entre autres, Kant und das Problem der Metaphysik (1929: Gesamtausgabe - abrégée GA, Band 3, 220; tr. Kant et le problème de la métaphysique, 277), Hegels Phänomenologie des Geistes (1930/31: GA, 32, 140-146 et 183; tr. La «Phénoménologie de l'esprit» de Hegel, 156-162 et 196), Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (1936: GA, 42, 88; tr. Schelling: Le traité de 1809 sur l'essence de la liberté humaine, 96), Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus (1944-1946: publié in Nietzsche II, GA, 6.2, 313-315; tr. La détermination ontologicohistoriale du nihilisme, publié in Nietzsche II, 279-280), Einleitung zu »Was ist Metaphysik ?«(Ì949: publié in Wegmarken, GA, 9, 378-380; tr. Qu'est-ce que la métaphysique? Introduction, publié in Questions I et II, 39—41 ). 3 SPMD, 5. 2

5 Heidegger Studies 19

66

François Jaran

ce qui a mené Jean-Luc Marion à parler, dans le cas de Descartes, d'une «ontothéologie redoublée» 4 . Or, cette même question semble aussi s'être présentée à Heidegger. Si à l'époque de Sein und Zeit (1920-1928), Heidegger affirme que l'ontologie cartésienne n'a aucunement dépassé celle de la scolastique et sa compréhension de l'étant in quantum ens créât um5, les cours des années trente et quarante offrent une lecture de cette même pensée axée cette fois sur Y ego cogitans et sa compréhension de l'étant in quantum ens cogitatum. Notre propos est ici de confronter les différentes interprétations de la pensée cartésienne qu'a proposé Heidegger 6 aux figures onto-théologiques qu'emploie Jean-Luc Marion dans Sur le prisme métaphysique de Descartes 1. Cet exercice nous permettra de montrer comment se modifie, au fil des années, la compréhension heideggérienne de la métaphysique de Descartes. Mais auparavant, il importe de rappeler la position que Marion développe dans son ouvrage Sur le prisme métaphysique de Descartes. Cette thèse particulière - celle de «l'onto-théo-logie redoublée» - repose sur la présence, dans l'œuvre de Descartes, de deux paroles distinctes sur l'être de l'étant: cogitatio et causa. Ces deux manières de dire l'étant correspondent, selon l'auteur, à deux modes d'être qui s'établissent en deux ontologies distinctes, formant ainsi une métaphysique redoublée. La première onto-théologie cartésienne est celle qui va naître au fil des deux premières Méditations et que l'on peut placer sous le signe de la connaissance ou encore, de la cogitatio. C'est avec la découverte d'une vérité toute simple («Je suis , j'existe», AT, I X , 19) et donc, de l'existence d'un ego cogitans qu'apparaît la première pensée métaphysique de Descartes: «L'existence de Y ego appuie (begründet) la manière d'être des cogitata', la manière d'être qui se manifeste dans les cogitata , en les révélant comme des étants, fonde (gründet) Y ego dans son existence privilégiée. Pareille fondation, double et croisée, satisfait à la lettre aux caractères de ce que Heidegger décelait sous les noms de "constitution onto-théologique de la métaphysique"» 8 . La manière d'être de l'étant in quantum ens cogitatum (onto-) et l'existence de Y ego au fondement de ce mode d'être (-théo-), comprises à chaque fois à partir du λόγος (-logie), constituent la première figure de Γ onto-théologie cartésienne, celle de la cogitatio.

4

Ibid., § 10. D'où, rappelons-nous, l'incapacité de Descartes à penser correctement le mode d'être de Y ego. 6 Nous nous limitons à Sein und Zeit (1927), Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Gründsätzen (1935/36) et Der europäische Nihilismus (1940). 7 L'onto-théo-logie de la cogitatio, l'onto-théo-logie de la causa et l'onto-théo-logie redoublée (SPMD, § 8-10). 8 Ibid., 103. 5

Heidegger et la constitution onto-théologique de la métaphysique cartésienne

67

Mais cette métaphysique est impuissante, selon Marion, à dire l'ensemble des thèmes traditionnels de la métaphysique. En effet, si Y ego a en lui l'idée de Dieu, il n'en possède pas pour autant la parfaite connaissance. L'idea Dei n'est qu'une cogitatio et ne peut, en sa finitude essentielle, recouvrir l'infini de la figure divine. La cogitatio , comme mode d'accès à l'étant, resterait donc fondamentalement en deçà d'une détermination correcte de l'essence de Dieu. L'insuffisance de Y ego cogitans est clairement exposée à la Méditation III e où Descartes tente de démontrer l'existence de Dieu. A cette fin, il énonce que l'idée q u ' i l a d'une substance infinie ne peut émaner de son propre entendement, étant donné q u ' i l «doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet» (AT, I X , 28). Ce principe, «manifeste par la lumière naturelle», va donner aux Méditations une orientation fondamentalement nouvelle qui permet à une seconde onto-théologie - celle de la causa - de se développer. Ce «second visage» de la métaphysique cartésienne se déploie à partir de l'appréhension de l'étant in quantum ens créât um qui relègue au simple rang d'étant créé la res cogitans , principe de la première onto-théologie. Dépassant le domaine de la cognoscibilité de l'étant, cette seconde onto-théologie prétend traiter de Yexistentia des étants. Alors que Descartes reconduit, au début de ses Méditations, l'étant à sa certitude épistémologique s'assurant ainsi d'un accès immédiat à l'objectivité de l'objet, il parvient, dans la suite de sa méditation, à sortir du cadre de la cogitatio et à atteindre la chose même, en tant qu'elle existe. Ouvrant l'accès à l'existence - «sens royal de l'être» 9 - de l'étant, cette seconde onto-théologie permet avant tout d'inclure Dieu et son existence à l'intérieur du champ de la métaphysique. Cette manière d'être de l'étant in quantum causatum sive creatum (onto-) et l'existence de Dieu au fondement de ce mode d'être (-théo-), comprises à chaque fois à partir du λόγος (-logie), constituent la seconde figure de l'ontothéologie cartésienne, celle de la causa. La solution que propose Marion - l'«onto-théo-logie redoublée» - au problème de la bipolarité de la métaphysique cartésienne, repose sur une décision quant au rapport qu'entretiennent les deux onto-théologies. Doit-on supposer qu'elles peuvent cohabiter sur un plan d'égalité dans la pensée cartésienne, dans un rapport de fondation réciproque? Ne doit-on pas plutôt suivre le cheminement même des Méditations - cheminement évidemment non aléatoire - et considérer l'onto-théologie de la cogitatio comme première, c'est-à-dire plus fondamentale? Ou alors, refusant de réduire l'infinité de Dieu à une pensée de Y ego, doit-on considérer que l'onto-théologie de la causa domine celle de la cogitatio ? C'est cette dernière solution qu'a proposé Marion dans Sur le prisme métaphysique de Descartes. Afin de faire ressortir la position proprement heideggérienne, nous nous inspirerons de ces différents modèles de structures métaphysiques. Dans chacune de ses interprétations de la métaphysique cartésienne, Heidegger semble privilégier l'un des deux

68

François Jaran

modèles onto-théologiques et regarder l'autre comme inessentiel. Seule la position q u ' i l défendra au milieu des années trente (WS 1935/36: Die Frage nach dem Ding, analysé infra § 2) permet de croire q u ' i l a envisagé la cohabitation que suppose Γ «onto-théo-logie redoublée». I. L'onto-théologie de la causa: ens in quantum creatum Comme nous l'apprend le répertoire des cours professés par Heidegger 1 0 , les premières confrontations directes de Heidegger avec la pensée cartésienne remontent aussi loin qu'à l'été 1919 1 1 . Si ces séminaires ne sont pas publiés, il nous est cependant permis de gloser sur les motifs qui poussèrent Heidegger à aborder la pensée de Descartes. I l faut évidemment lier l'importance qu'accorde Heidegger à ce penseur à l'intérêt que lui portait son maître Edmund Husserl qui, bien avant ses Méditations cartésiennes de 1929, avait déjà fait de Descartes un modèle à suivre pour sa phénoménologie 12 . Cette confrontation de Heidegger avec Descartes se déploie principalement à l'hiver 1923/24, alors que Heidegger donne son tout premier cours à Marbourg. Jusqu'à Sein und Zeit (1927), la critique de la pensée cartésienne s'articulera principalement autour de «l'indétermination ontologique» de Γ ego. Cette analyse - que les § 6 et 10 de Sein und Zeit ont rendu classique - soutient que, s'appuyant sur l'évidence qui caractérise généralement l'idée d'«être», Descartes n'a pas cru bon de s'arrêter sur sa signification. Dans le cogito , ergo sum, Descartes ne s'intéresse qu'à la signification du penser et laisse fondamentalement indéterminée la manière d'être de Γ ego, son sum13. Privilégiant la certitude de Γ ego, Descartes néglige d'en questionner la teneur en être. Mais bien que 10

Dressé par W. J. Richardson dans Heidegger . Through Phenomenology to Thought, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974, 661-671, puis complété par T. Kisiel dans The Genesis of Heidegger's «Being & Time», University of California Press, Berkeley, 1993, 461^-68. 11 Heidegger a donné, au semestre d'été 1919, un séminaire intitulé Einführung in die Phänomenologie im Anschluß an Descartes' Meditationes (inédit). Entre 1919 et 1930, Heidegger a consacré quatre séminaires (SS 1919, WS 1920/21, SS 1925 et WS 1929/30, tous inédits) et un cours (WS 1923/24: Einführung in die phänomenologische Forschung, GA, 17) à la pensée cartésienne. Contrairement à ce que l'on a l'habitude de croire, Heidegger a donc beaucoup étudié - du moins, dans ces années-là - la philosophie cartésienne. 12 Voir à ce sujet J.-L. Marion, «L'ego et le Dasein» in Réduction et donation, PUF, Collection Épiméthée, Paris, 1989. 13 «Descartes, auquel on attribue la découverte du cogito sum comme base de départ du questionnement philosophique des temps modernes, fit porter sa recherche sur le cogitare de Γ ego - dans certaines limites. En revanche il laisse le sum complètement en dehors du débat [völlig unerörtert] bien que le sum ait pour lui une position de départ tout aussi originale que le cogito » (Sein und Zeit - abrégé S. u. Z, 4 5 ^ 6 ; les références pour cet ouvrage sont données suivant le texte de la dixième édition, Max Niemeyer, Tübingen, 1963; tr. Être et temps, 78).

Heidegger et la constitution onto-théologique de la métaphysique cartésienne

69

l'aveuglante clarté de cette évidence tienne Descartes éloigné du problème de la structure ontologique de Y ego, cela ne dispense pas sa pensée - dans la mesure où elle est métaphysique, c'est à dire cw/othéologique - de véhiculer une compréhension déterminée de l'être de l'étant. Or, le seul mode d'être que connaît Descartes est celui de l'objet rencontré dans le monde, celui de la chose (res). Ayant trouvé un fondement à sa pensée en Y ego cogitans - ontologiquement insuffisant, selon Heidegger - , Descartes croit pouvoir se soustraire aux préoccupations métaphysiques traditionnelles concernant la question de l'étant. Mais de cette façon, Descartes ne ferait qu'assujettir sa «théorie de la connaissance» à une compréhension de l'être q u ' i l n'a ni choisie ni tenté de justifier, faute de s'en être soucié. Ce mode d'être des choses - au nombre desquelles on compte la res cogitans que Descartes manque de questionner est puisé à même la tradition dans le concept de substantialité: «L'être d'un étant ne tenant qu'à lui-même répond au nom de substantia. L'expression veut tantôt dire Y être d'un étant en tant que substance, la substantialité , tantôt l'étant lui-même, une substance» 14. Or, Descartes définit la substance (c'est-à-dire l'étant lui-même) ainsi: «Lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister» (Principes de la philosophie , I, § 51, AT, I X , II, 4 7 ) 1 5 . Cet accent mis sur l'absence de besoin de la substance (son autarcie : «nulla alia re indigeat ad existendum») manifeste l'horizon au sein duquel est compris l'être: l'étant par excellence (le θ ε ί ο ν ) se caractérise par une parfaite absence de besoin (ens perfectissimum , Dieu) et l'étant en tant que tel ( l ' ö v f] ov), qui «a besoin d'être produit au sens le plus large du terme, et d'être conservé» 1 6 , est appréhendé in quantum ens creatum

n

.

* *

*

La compréhension cartésienne de l'être se réduit donc, selon Sein und Zeit, à ce que la scolastique avait développé avant l u i 1 8 . Considérant alors la philosophie 14

Ibid., 89-90; tr. 128. «Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum». La traduction allemande de Heidegger reste cependant plus proche du texte latin que celle de l'édition française: «Unter Substanz können wir nichts anderes verstehen als ein Seiendes, das so ist, daß es, um zu sein, keines anderen Seienden bedarf» (S. u. Z, 92). 16 Ibid. 17 Notons qu'il ne s'agit pas de la seule interprétation possible de la doctrine cartésienne de la substance (celle des Principes de la philosophie, I, § 51-54). Marion, dans Sur la théologie blanche de Descartes (PUF, Paris, 1981), 111 sq., offre une lecture plus juste de ce texte. 18 Dans Sein und Zeit, Heidegger écrit en fait que «pour ce qui est du travail en profondeur sur ce problème ontologique [celui de l'être], Descartes reste loin en deçà de la Sco15

6 Heidegger Studies 19

70

François Jaran

cartésienne selon son aspect scolastique et son silence quant à la structure ontologique de Y ego cogitans , Heidegger soutient que la métaphysique cartésienne s'articule autour du concept de substantialité, mode d'être fondamentalement «hétérogène» à Y ego. Or, ce n'est qu'à partir de ce point de vue qu'est possible la critique concernant l'indétermination ontologique de Y ego. En effet, l'insuffisance ontologique de Y ego est due à l'absence d'un questionnement portant sur sa teneur en être. C'est cette carence du sujet moderne (effectif de Descartes à Husserl) que Heidegger espère corriger avec l'Analytique du Dasein. Mais cette caractérisation de Y ego comme substantia finita ou comme ens creatum est-elle aussi essentielle que le soutient alors Heidegger? Descartes n'a-t-il pas bouleversé l'histoire de la philosophie en faisant de Y ego cogitans le premier principe d'une nouvelle métaphysique?

II. Une onto-théologie redoublée? Ce portrait de la pensée cartésienne apparaît, comme nous venons de le voir, dans le cadre d'une critique concernant l'incapacité de Descartes à repenser la métaphysique après la découverte de Y ego cogitans. Descartes possède alors tous les outils pour déployer une nouvelle ontologie mais se borne à une récupération des concepts scolastiques, manquant par là d'élucider le sum de Y ego. Car, avec ce renversement du questionnement philosophique de la nature à Y ego, «on s'attendrait à ce que dorénavant l'ontologie prenne pour étant exemplaire le sujet et qu'elle interprète le concept d'être eu égard au mode d'être qui appartient au sujet; on s'attendrait à ce que désormais le mode d'être du sujet devienne un problème ontologique»^ 9. Heidegger soutient donc, à la fin des années v i n g t 2 0 , que la pensée cartésienne ne représente aucunement un point tournant dans l'histoire de la pensée de l'être. Mais Heidegger ne va pas en rester à cette lecture critique du texte cartésien. Dès le semestre d'hiver 1935/36 2 1 , il exposera une nouvelle interprétation du virage moderne davantage axée sur la nouveauté des Temps Modernes que sur la reprise de l'ontologie traditionnelle. Consacré à la Critique de la raison pure, ce lastique, il esquive même la question» (93; tr. 132). Dans le cours du semestre d'été 1925, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Heidegger était moins sévère à l'endroit de Descartes en affirmant que celui-ci, plutôt que d'esquiver la question, se rangeait, bien que cela ne soit pas dit spécifiquement, du côté de l'École. Voir GA, 20, 234; tr. History of the Concept of Time, 174. 19 Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA, 24, 174; tr. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, 155. Nous soulignons. 20 Voir GA, 24 (§ 13) et Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit, GA, 29/30 (§ 14); tr. Les problèmes fondamentaux de la métaphysique. Monde finitude - solitude. 21 Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, GA, 41; tr. Qu'est-ce qu'une chose?

Heidegger et la constitution onto-théologique de la métaphysique cartésienne

71

cours développe l'idée - déjà esquissée au § 69 de Sein und Zeit - selon laquelle la métaphysique moderne est en son fondement guidée par le projet mathématique de la nature. Cette thèse va pousser Heidegger à reconsidérer l'avènement de la métaphysique moderne en tenant davantage compte du rôle qu'y joue l'orientation sur le sujet. Tentant de caractériser la genèse ontologique de la physique mathématique et le projet qui ouvre Va priori nécessaire à sa formation, Heidegger écrivait dans Sein und Zeit: «[Le projet mathématique] dévoile d'entrée de jeu un étant constamment là-devant [ein ständig Vorhandenes] (la matière) et ouvre l'horizon où le regard va se diriger principalement sur ses moments constitutifs déterminables quantitativement (mouvement, force, lieu et temps)» 2 2 . Ce projet consiste donc en une nouvelle approche de l'étant qui porte avec elle une nouvelle compréhension de son être, une nouvelle possibilité de vérité (certitude), un nouveau type de fondation et de preuve, une nouvelle méthode 2 3 , etc. Le caractère mathématique de la science moderne n'est donc pas une conséquence de sa mise en forme par Descartes mais constitue, en réalité, le fondement préalable à la pensée cartésienne. Conformément au libre projet du monde qui caractérise la Renaissance, Descartes cherche et trouve une certitude première et inébranlable qui puisse répondre aux attentes du «géomètre» 2 4 . C'est dans les écrits de Descartes que trouve sa fondation métaphysique l'acceptation de la vérité de l'étant que porte le projet mathématique - à savoir la certitude. C'est dire qu'avec Descartes, le questionnement métaphysique prend une autre tournure et qu'une nouvelle réponse à la question de l'étant est fournie. Cette réponse, Descartes la déploie dans ses Meditationes de prima philosophia. Traduit en français par «Les Méditations métaphysiques », le titre original latin témoigne de la volonté de Descartes de s'inscrire ouvertement à l'intérieur de cette longue tradition philosophique qui travaille la πρώτη φ ι λ ο σ ο φ ί α telle que définie par Aristote. Ce n'est donc pas en premier lieu une théorie de la connaissance que Descartes souhaite fonder, mais une nouvelle philosophie première qui réponde à la prétention mathématique et à ses exigences. Avec Descartes, le mathématique réussit pour la première fois à pénétrer l'intérieur de la réflexion ontologique.

22

5. u. Z, 362 ; tr. 425. Ibid., 362-363; tr. 425. 24 Les échos de cette nouvelle liberté qu'exige le projet mathématique se font entendre jusque dans la philosophie pratique de Kant sous les idées de «loi morale» et d'«autonomie de la volonté», et dans le concept hobbesien de «contrat social». Nous la retrouvons aussi dans le mente concipere («se représenter en esprit») de Galilée (Discorsi, 1638) qui décide à l'avance, «en esprit», de ce qui vaut comme la choséité de la chose et s'y tient par la suite dans son appréhension de l'étant (voir GA, 41, 91—92; tr. 102). Cette liberté nouvelle, caractéristique de l'esprit de la Renaissance, se définit par un enchaînement volontaire et complet aux principes que l'on s'impose soi-même. 23

6*

72

François Jaran

Or, la philosophie cartésienne - à l'instar de l'ensemble de la tradition métaphysique - n'aborde jamais la question de l'être de l'étant de façon immédiate. Un long détour par une problématique méthodologique et un questionnement sur l'essence de la vérité servent de préambule à cette philosophie première. C'est tout d'abord dans les Regulae ad directionem ingenii que se manifeste de façon évidente le trait mathématique de la nouvelle pensée 25 : «Dans la dénomination "règles" [Regulae] aussi bien que dans la prise en considération de la libre détermination interne de l'esprit [ad directionem ingenii ], s'exprime déjà, dans le seul titre, le trait mathématique-métaphysique fondamental» 2 6 . Cet ensemble de règles, découvert de façon a priori dans l'entendement, fonde une mathesis universalis , une science unique et normative qui puisse rendre compte de la totalité de l'étant et de sa connaissance. Or, c'est l'hypothèse de l'existence d'un tel ensemble de règles - aucunement évident de prime abord - qui témoigne du caractère vraiment mathématique de cette prima philosophia. Par une analyse 27 des Regulae I I I e , I V e et V e , Heidegger caractérise cette mathesis universalis , cette «méthode en vue de la vérité des choses» (Reg. I V ) comme devant s'appuyer sur un fond certain et progresser par déduction. Elle a donc besoin d'axiomes insignes qui puissent à eux seuls assurer la solidité du sol sur lequel elle se tient. Or, selon l'ensemble de la tradition philosophique, c'est la proposition qui est le lieu de la vérité de l'étant. C'est donc comme proposition que devra se présenter l'axiome de la nouvelle philosophie. Cependant, il est de la nature de la proposition d'énoncer quelque chose sur l'essence d'une chose, de contenir et de retenir [enthalten und behalten] ce que les choses sont 2 8 . Or, cette proposition de fond [Grundsatz] dont la prétention est de fonder notre connaissance de l'étant ne peut être précédée d'aucune chose. Le contenu de cette proposition insigne ne peut être reçu de l'extérieur mais doit «se livrer d'abord lui-même en tant que tel dans cette proposition originelle [ursprünglichen Satz], et y être '

29

pose» . La seule chose qui résiste à cette nouvelle fondation du savoir est l'énoncer, le poser, la proposition. Mais cet énoncer sera vide puisqu'il ne peut se référer à rien 25 Heidegger écrit alors que «seul celui qui, réellement et longuement, a médité de part en part jusque dans ses recoins les plus glacés cet écrit sobre et sans égard [rücksichtslos nüchterne Schrift], se met en état d'acquérir le pressentiment de ce qui est en marche dans la science moderne» (GA, 41, 102; tr. 111). Mais la petite quantité d'études qu'a consacré Heidegger à cet écrit ne rend pas justice à l'importance qu'il lui accorde ici. Outre l'analyse des règles III, IV et V présentée dans ce cours, Heidegger ne traite de ce texte qu'à l'hiver 1923/24 (GA, 17) où il traite des règles II, III, IV, V I et X I I et dans le cours Le nihilisme européen (GA, 6.2) de 1940 où le titre de la règle IV vient appuyer la description de la pensée de Descartes. 26 GA, 41, 101; tr. 111. 27 Ibid., 101-104; tr. 111-113. 28 Ibid., 103; tr. 113. 2 9 Ibid., 104; tr. 113.

Heidegger et la constitution onto-théologique de la métaphysique cartésienne

73

si ce n'est qu'à lui-même. L'axiome recherché doit mettre en évidence ce que celui qui énonce possède déjà 3 0 , afin d'être une pensée absolument mathématique. Le fundament um de la connaissance est donc découvert par un retour de la pensée sur elle-même qui prend ainsi connaissance du penser lui-même et de son essence: «Tout énoncer, tout penser, quel que puisse être ce sur quoi il énonce, et en quelque sens que ce soit, est à chaque fois un "Je pense"» 3 1 . Heidegger a donc relativisé la position q u ' i l défendait dans Sein und Zeit 32 selon laquelle Descartes n'aurait pas su penser à nouveaux frais la métaphysique et sa fondation. Bien que Descartes ne soit pas à l'origine du projet mathématique, ce sont ses écrits qui permettent à ce projet de trouver une légitimation au niveau métaphysique. L'être de l'étant ayant dorénavant pour fondement le «Je pense», une nouvelle métaphysique - celle de la subjectivité - peut désormais se déployer. Mais même si V ego cogitans acquiert par là un rôle beaucoup plus important, nous devons noter que la représentation chrétienne de l'étant (in quantum ens creatum) n'est pas moins conservée 33 . La métaphysique moderne, une métaphysique chrétienne formée à partir des principes et exigences de la raison pure, répond donc, soutient alors Heidegger, à une double structure: la représentation de l'étant en tant qu 'ens creatum et le trait mathématique fondé en Y ego cogitans. «Dans la mesure où Dieu comme créateur est la cause et le fondement de tout étant, le comment, la manière d'interroger est orientée au préalable sur ce principe» 3 4 . Mais il ne s'agit pas du seul principe: «Inversement le mathématique n'est pas seulement une forme plaquée sur le contenu chrétien, il relève lui-même du contenu». Le principe du Je devient ainsi «principe directeur» désignant ainsi «le domaine auquel renvoient toutes les propositions métaphysiques et dont elles proviennent» 3 5 . Peut-on voir ici se profiler une tentative de réconcilier les deux figures de Γ onto-théologie telles que les a identifiées Marion? Heidegger avait-il déjà envisagé «l'onto-théo-logie redoublée»? En fait, la position que présente ici Heidegger ne consiste pas tant dans la tentative de réunir deux positions métaphysiques en apparence irréconciliables (comme c'est le cas chez Marion) que dans une manière de thèse «transitoire» entre l'analyse des années vingt (infra, § 1) et Γ interprétation q u ' i l va déployer au début des années quarante (infra, § 3). Nous verrons, en effet, que Heidegger tente, dans ses cours sur le nihilisme européen 36 , de présenter la pensée cartésienne en faisant 30 C'est ainsi que l'on doit comprendre l'aspect mathématique de la connaissance: «Le mathématique, c'est cela que nous connaissons déjà proprement "aux" choses, que nous ne commençons pas par extraire des choses, mais que d'une certaine manière nous portons déjà en nous-mêmes» (GA, 41, 74; tr. 86). 31 Ibid., 104; tr. 114. 32 Ainsi que dans les SS 1927 (GA, 24) et WS 1929/30 (GA, 29/30). 33 GA, 41, 109; tr. 119. 34 Ibid., 110; tr. 120. 35 Ibid., 110-111 ; tr. 120.

74

François Jaran

fi de son aspect scolastique - donc, en ne tenant plus compte de la compréhension de l'être comme esse ere at um. * *

*

La métaphysique, rappelons-le, interroge à chaque fois l'étant en totalité et l'être de l'étant. Selon le cours du semestre d'hiver 1935/36, l'étant se comprend encore chez Descartes et dans le cours des Temps Modernes comme ens creatum , faisant de Dieu la «source créatrice de tout étant» 3 7 . La représentation chrétienne de l'étant est donc conservée mais son étude est désormais orientée sur le trait mathématique fondamental: la théologie devient theologia rationalis, la cosmologie, cosmologia rationalis , et la psychologie, psychologia rationalis™ . Or, il ne faut pas croire que seule la forme de la métaphysique ait été modifiée. L'homme, en tant que source de la pensée, devient le nouveau point de référence de l'interrogation métaphysique. Bien que la metaphysica specialis - théologie, cosmologie, psychologie - n'ait été modifiée qu'au niveau de sa forme, la metaphysica generalis - l'ontologie - qui s'interroge sur l'étant en général, a été remplacée: « i l faut que soit décidé en elle principiellement [grundsätzlich] selon des axiomes, et selon le premier axiome, selon le schéma du poser et du penser en général, ce qui appartient à l'étant comme tel en général, ce qui détermine et délimite la choséité d'une chose [die Dingheit eines Dinges] en général» 3 9 . Sans employer le concept d'onto-théologie 4 0 , Heidegger tente de concevoir la métaphysique cartésienne comme la rencontre de deux pensées difficilement conciliables. I l semble donc bel et bien que Heidegger ait envisagé une telle cohabitation. Mais cette interprétation va être bien vite abandonnée au profit d'une lecture uniquement axée sur l'aspect égologique ou mathématique de la pensée de Descartes. Les cours sur Nietzsche du début des années quarante vont, en effet, tenter de montrer que l'interprétation de la res cogitans que donne Descartes dans le langage de la scolastique (substantia finita, ens creatum) est «extérieure et insuffisante» 41 .

GA, 6.2. GA, 41, 109-110; tr. 119. 38 Ibid., 110; tr. 119. Ibid., 112; tr. 121. 40 Rappelons que les noms de metaphysica specialis et de metaphysica generalis ne coïncident pas avec ceux d'ontologie et de théologie dans le concept heideggérien de la métaphysique comprise comme onto-théologie. Voir à ce sujet, GA, 6.2, 313-314; tr. 279. 4' Ibid., 144; tr. 132. 37

Heidegger et la constitution onto-théologique de la métaphysique cartésienne

75

I I I . L'onto-théologie de la repraesentatio : ens in quantum cogitatum La fin des années trente et le début des années quarante ont été pour Heidegger l'occasion d'entrer dans une explication décisive avec Nietzsche. Cette mise en rapport de la pensée nietzschéenne avec celle des Temps Modernes sert de motif à une description in extenso de la métaphysique de Descartes. Ici encore, ce n'est pas le modèle onto-théologique que Heidegger emploie pour caractériser cette métaphysique, mais un schéma quadripartite qui avait déjà été exposé en 1938 4 2 . Abordant le «projet de l'être de l'étant» tel q u ' i l se présente chez Descartes, Heidegger déploie une lecture originale de cette métaphysique. Cette interprétation de la pensée cartésienne laisse de côté son aspect scolastique et soutient que l'être ne s'y comprend pas tant comme substantialité que comme représentéité [Vorgestelltheit]. Si Heidegger a tenté au milieu des années trente de réconcilier les deux faces du cartésianisme (la représentation chrétienne de l'étant et le trait mathématique de la pensée), il ne va considérer, dès les années quarante, que l'aspect fondamentalement moderne de cette pensée: l'être comme représentéité du sujet qui représente. Se détournant de l'idée selon laquelle Descartes n'aurait fait que reprendre l'ontologie de ses prédécesseurs, Heidegger lit désormais les Méditations en y cherchant une métaphysique nouvelle, fondée en la proposition essentielle cogito , ergo sum. Bien que celle-ci soit généralement traduite par «Je pense donc je suis», Heidegger préfère rendre le cogitare par «se représenter» [Vor-sich-stellen], c'està-dire la capacité unique d'avoir une représentation de quelque chose mais aussi de pouvoir se représenter soi-même. Si Heidegger insiste autant sur le rôle de la représentation de soi chez Descartes, c'est q u ' i l y voit le fondement de toutes les représentations - la première et originelle représentation a la forme d'un «Je me représente». La définition même du cogitare , en tant q u ' i l se déploie originellement dans Y ego cogito , se donne comme l'acte de représenter quelque chose à celui qui se représente, Y ego. Ainsi, dans chacune de ses représentations, le moi est toujours déjà implicitement contenu 4 3 . C'est en ce sens que doit être comprise la formule heideggérienne cogito me cogitare : «Tout ego cogito est: cogito me cogitare ; tout "je (me) représente quelque chose" du même coup "me" représente, moi qui me représente quelque chose (devant moi dans mon représenter)» 44 .

42

Voir la conférence Die Zeit des Weltbildes publiée in Holzwege, GA, 5; tr. L'époque des «conceptions du monde» publié in Chemins qui ne mènent nulle part. 43 Cette importance du moi pour l'acte de (se) représenter quelque chose est reconnue par Descartes qui définit la représentation (cogitatio ), dans les Principes de la philosophie (I, § 9), comme «tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevions immédiatement et par nous-mêmes» (AT, IX, II, 28). 44 GA, 6.2, 135; tr. 124.

76

François Jaran

La réponse de Descartes à l'interrogation métaphysique est donnée par la place qu'occupe la proposition cogito , ergo sum comme première et plus certaine de toutes les connaissances. C'est, soutient alors Heidegger, par la méditation de cette proposition et de son importance dans l'édifice métaphysique cartésien que nous parviendrons à comprendre authentiquement cette métaphysique. I l est désormais possible - contrairement à ce que défendait Heidegger dans les années vingt - de trouver dans la pensée cartésienne une véritable et originale réflexion sur l'être de l'étant et une tentative de déterminer ontologiquement ce que signifie «sum» dans «ego sum». La signification du sum de Y ego est explicitée dans la co-appartenance insigne de l'acte de représenter (ego cogito) et de l'existence d'un moi (ego sum) qui représente. Du moment que l'étant est appréhendé en tant que représenté (et non plus en tant que créé, in quantum ens creatum), le «je» comme représentateur, comme ce qui se tient à Γ encontre de l'objet représenté, «est si certainement disposé à la représentation qu'aucune induction, si concluante fût-elle, ne saurait jamais atteindre la certitude de cette disposition devers soi-même de celui qui (se) représente» 45 . La compréhension de l'étant comme ens cogitatum est aussi peu compatible avec l'inexistence du «je» représentant que peut l'être, par exemple, celle de l'étant comme ens creatum avec l'inexistence du creator. En ce sens, il est erroné, soutient Heidegger, d'interpréter le cogito , ergo sum comme la déduction du je suis à partir du je pense. L'existence du je, son existo ou son sum, est en fait posé tout aussi originellement que sa pensée, son cogito. C'est pourquoi Heidegger préfère la formulation «cogito-sum» 46 qui n'a plus l'apparence d'un syllogisme et ne fait qu'énoncer la co-appartenance, conjuguée à la première personne du singulier, de l'être (sum) et de la représentation (cogito) - soit, la thèse de Descartes sur l'être 47. Cogito-sum : le représenter n'a de réalité qu'avec la position ou l'existence d'un je qui représente - la position ou l'existence du je n'a de réalité que dans l'acte réflexif du représenter qui se représente lui-même. A partir de la pleine essence de la représentation telle que définie ici se détermine enfin celle de l'être: il se donne comme représentéité. Comment alors interpréter la formule sum res cogitans qui fit écrire à Heidegger, en 1927, qu'elle menait Descartes à penser Y ego sur le mode d'être des objets, comme res! En admettant que Descartes ait su repenser l'essence de la choséité comme représentéité, rien ne nous empêche alors d'admettre que Y ego soit bel et 45 Ibid., 142; tr. 130. Nous retrouvons cette thèse au § 49 de la première partie des Principes de la philosophie dans lequel Descartes compte au nombre des premières vérités (aux côtés du principe de contradiction) «que celui qui pense \is qui cogitât = celui qui se représente] ne peut manquer d'être ou d'exister pendant qu'il pense» (AT, IX, II, 46). 46 GA, 6.2, 142; tr. 130. 47 Si Heidegger modifie la formulation de la thèse cartésienne, il se défend bien d'en modifier le contenu. Selon lui, «le grand obstacle à la juste compréhension de la proposition [cogito, ergo sum] c'est la façon dont Descartes l'a formulée» (Ibid., 140; tr. 128).

Heidegger et la constitution onto-théologique de la métaphysique cartésienne

77

bien une res cogitans , c'est-à-dire un ens cogitation cogitans , un étant représenté représentant 48 . Le mode d'être des étants en général et de Y ego en particulier ayant été repensé radicalement, il n'est plus possible de soutenir que Y ego souffre d'une indétermination ontologique. Heidegger revient, du reste, sur cette idée, treize ans après Sein und Zeit , mais pour rectifier le tir: «Traduite mot à mot [la formule sum res cogitans] signifie: je suis une chose pensante. Ainsi, l'homme se verrait défini tel un objet donné [ein vorhandener Gegenstand], à ceci près que la propriété du "penser" lui serait attribuée en tant que caractère distinctif. Toutefois cette manière d'interpréter la proposition [soit celle que Heidegger défendait dans Sein und Zeit] oublierait que le sum se détermine en tant que ego cogito. Elle oublierait que la res cogitans , conformément au concept de la cogitatio , signifie dans le même temps: res cogitata : soit: ce qui se re-présente soi-même [das sich selbst Vorstellende]. Elle oublierait que ce re-présenter-soi-même contribue à constituer l'être de cette res cogitans»

49

.

La critique qui était au centre de la «Discussion herméneutique de l'ontologie cartésienne» de Sein und Zeit se fonde donc sur une lecture erronée de la pensée cartésienne 50 . Cette critique oubliait que Descartes a fourni à l'histoire de la métaphysique une réponse originale à la question de l'étant et q u ' i l n'a pas employé le syntagme ego sum de façon indécise mais en un sens particulier qui a modifié la compréhension de l'être des philosophies ultérieures. Heidegger soutient désormais qu'avec Descartes, les fondements de la métaphysique ont été radicalement repensés. Après avoir sévèrement critiqué sa reprise non questionnée de la terminologie scolastique, Heidegger reconnaît enfin la profondeur de sa pensée. Mais on ne peut nier que Descartes ait conservé certains aspects de la pensée qui le précède. Ne serait-ce que dans l'emploi - hésitant, il est vrai - du lourd terme de «substance» 51 , la présence de l'ontologie scolastique se fait encore sentir. Heidegger propose toutefois une solution à cette difficulté: «Descartes suggère lui-même une interprétation extérieure et insuffisante de la res cogitans , pour autant q u ' i l 48 L'ego est d'ailleurs le seul étant qui puisse réclamer un tel titre - d'où sa singularité. Un parallèle avec le Dasein s'impose: il est le seul étant qui soit doté d'une compréhension de l'être. L'ego, quant à lui, est la seule représentation - il l'est dans la mesure où c'est comme «représentation de soi» qu'il se connaît - qui puisse avoir des représentations. 49 GA, 6.2, 144; tr. 132. 50 Marion, dans Sur le prisme métaphysique de Descartes, soutient qu'il faut «récuser la thèse soutenue par Heidegger dans Sein und Zeit » puisque l'essence de la substance se dit à partir de Y ego qui, «loin de subir l'indétermination de la substance, lui impose ses propres déterminations [...] La substance a d'abord l'essence d'un je, parce qu'elle se déduit d'un ego» (177). Heidegger avait en fait déjà «récusé» sa thèse dès 1940. 51 Ce n'est qu'à partir des Méditations et, plus tard, dans les Principes de la philosophie, que Descartes emploie ce concept. Il est à noter que dans les Regulae ad directionem ingenii, les genres et les catégories - et donc la substance - avaient été proscrits. Voir, pour l'histoire de l'apparition du concept de substance chez Descartes, les Questions cartésiennes II - Sur l'ego et sur Dieu (PUF, Paris, 1996, 89 sq.) de Jean-Luc Marion.

78

François Jaran

s'exprime doctrinalement dans le langage de la scolastique médiévale et répartit l'étant dans sa totalité en substantia finita et substantia inifinita. [...] Le domaine de la substantia finita est Yens creatum. Celui-ci, Descartes le divise en res cogitantes et res extensae. De la sorte tout étant est considéré à partir du creator et du creatum et la nouvelle détermination de l'homme par le cogito sum ne se voit pour ainsi dire qu'inscrite dans le vieux cadre scolastique. Nous avons ici l'exemple le plus tangible de la superposition de la pensée antérieure sur un nouveau début de la pensée métaphysique» 52 . La res cogitans comprise comme ens creatum élimine ce que le cogito sum venait à peine de conquérir. La nouvelle détermination de l'homme (comme res cogitata cogitans ) se trouve anéantie par sa ré-inscription dans le cadre scolastique. Cette interprétation extérieure et insuffisante qui est à l'origine de la critique heideggérienne des années vingt devrait donc être rejetée comme non essentiellement cartésienne. Seule la détermination de l'étant in quantum ens cogitatum permet de saisir l'originalité de la pensée de Descartes.

* *

*

Le dernier mot de Heidegger sur la constitution de la métaphysique cartésienne semble donc se rapprocher de ce que Marion appelle la première figure de l'ontothéologie, celle de la cogitatio. Soutenant, comme nous venons de le montrer, que l'être se dit, à partir de Descartes, selon la représentéité, Heidegger voit désormais dans Y ego le fondement d'une onto-théologie nouvelle, à l'origine de la métaphysique de la subjectivité. L'étant [ l ' o v ] se comprend désormais comme ens cogitatum - ce qui fait de Y ego (fondement du cogitare) l'étant suprême [le θ εί ο ν ] , l'unique ens cogitatum cogitans 53. Or, ces différentes interprétations de la métaphysique cartésienne correspondent à différentes époques dans la pensée heideggérienne et, à certains égards, servent différentes fins. Les raisons qui ont poussé Heidegger à se confronter à la métaphysique cartésienne dans Sein und Zeit ne sont pas les mêmes que dans les années trente et quarante. Chacune de ces interprétations est motivée par des fins bien

52 GA, 6.2, 144; tr. 132. Heidegger considère donc que la notion cartésienne de substance est une manière de «survivance» d'un mode de pensée révolu et non pas un concept original redéfini à la lumière d'une nouvelle compréhension de l'être. A aucun moment il ne va tenter - comme le fait Jean-Luc Marion dans Sur le prisme métaphysique de Descartes (§ 13) - de montrer que Descartes «tire» en fait le concept de substance de l'idée qu'il a de lui-même (Descartes écrit, en effet, dans la Méditation III e AT, IX, 35: «Quant aux idées claires et distinctes que j'ai des choses corporelles, il y en a quelquesunes qu'il semble que j'ai pu tirer de l'idée que j'ai de moi-même, comme celle que j'ai de la substance,...»). 53 Nous pourrions aussi utiliser l'expression cogitatio sui de Marion qui fait écho à la causa sui de l'onto-théologie de la causa.

Heidegger et la constitution onto-théologique de la métaphysique cartésienne

79

précises qui, en un certain sens, nous permettent de justifier l'évolution qui vient d'être exposée.

IV. Conclusion Descartes et la question de l'être Malgré cette nouvelle lecture de Heidegger qui soutient que la pensée cartésienne constitue bel et bien un renouveau de la métaphysique, il ne faut pas pour autant croire que la question de l'être ait reçu par là une nouvelle formulation. Même si Descartes comprend l'être de l'étant d'une nouvelle façon, il ne thématise jamais lui-même dans ses textes sa propre compréhension de l'être. L'être ne se dit peut-être plus selon la substantialité mais le regard irrémédiablement théorique que pose Descartes sur les choses ne lui permet pas de penser l'étant - et tout d'abord, Y ego - autrement que selon l'idée de l'être comme ständige Vorhandenheit. Le mode d'être de la représentéité tout comme celui de la substantialité ne sont en fait que des modes d'être attachés à ce qui subsiste de l'étant à travers le temps. En développant une nouvelle ontologie sans pour autant soulever la question de l'être, Descartes apparaît en fin de compte dans l'histoire de la métaphysique comme un barrage supplémentaire au déploiement de cette question 5 4 . Mais comme nous l'avons exposé dans cet article, les motifs de cette critique de Descartes ne sont pas restés les mêmes des années vingt aux années quarante. Dans les années vingt, l'essentiel de l'examen de la pensée cartésienne portait sur le fait que Descartes n'avait pas su renouveler l'interrogation métaphysique bien q u ' i l en ait modifié l'orientation de façon fondamentale (elle ne traite désormais plus de la nature mais de la pensée). Récupérant une ontologie à la mesure de l'ancienne orientation (sur la nature), l'étant dans son ensemble - mais tout d'abord Y ego - se trouve indéterminé quant à son mode d'être. L'importance que revêt alors cette confrontation tient au projet même de Sein und Zeit - celui de l'ontologie fondamentale. Tentant de poser à neuf la question du sens de l'être en s'appuyant sur le lieu même de la question (le Dasein), Heidegger doit assurément différencier cette entreprise de celle de Descartes qui, malgré tout, partage avec elle une certaine ressemblance. Descartes souhaite, en effet, refonder le savoir dans son ensemble en partant du sujet connaissant comme témoin privilégié du déploiement de la connaissance. Heidegger, quant à lui, souhaite «refonder la métaphysique» 55 en partant du Dasein comme témoin de la question de l'être. Bien que ce parallèle soit très approximatif, l'entreprise de Descartes représente 54

Cela, Heidegger l'a soutenu depuis l'époque de Sein und Zeit jusqu'aux tout derniers séminaires. Voir, par exemple, «Le séminaire de Zähringen» de 1973, publié in Seminare (1951-1973), GA, 15; tr. Questions III et IV, 470. 55 C'est le jugement que lui-même portera en 1929 sur l'entreprise de Sein und Zeit: «La question de l'être, question fondamentale de l'instauration du fondement de la métaphysique, est le problème de Sein und Zeit » (GA, 3, 203 ; tr. 257).

80

François Jaran

depuis toujours pour Heidegger le piège dans lequel ses prédécesseurs sont tombés 5 6 . C'est pourquoi l'indétermination ontologique de Y ego devient un thème d'une importance majeure dans les cours des années vingt, puis dans Sein und Zeit. Le Dasein sera «ontologiquement déterminé» ou ne sera pas! Mais ce projet ambitieux restera inachevé. Dès les années trente, Heidegger a de nouveaux projets et la «métaphysique du Dasein» sera laissée de côté. Tâchant de retracer l'histoire de la métaphysique - plutôt que de s'y inscrire - , Heidegger va encore une fois se mesurer à la pensée cartésienne. Interprétant la pensée de Nietzsche à la lumière de la nouveauté de la métaphysique moderne, Heidegger propose une lecture de la pensée cartésienne qui est alors fort éloignée de celle q u ' i l avait déployée dans les années vingt. Descartes fait dès lors figure de novateur dans le cours de l'histoire de la métaphysique en ayant transformé la compréhension de l'étant de la substantialité à la représentéité. Autrement dit, la métaphysique de la subjectivité qui a mené à l'achèvement hégélien de la métaphysique (dans l'absolu) mais aussi à son dépassement nietzschéen (dans la volonté de puissance) prend sa source dans la compréhension cartésienne de l'être de l'étant. Certes, une différence dans les fins ne saurait suffire à justifier une différence dans l'interprétation. Pour les interprètes de la pensée cartésienne, il va de soi que les bouleversements qu'a pu connaître l'œuvre de Heidegger n'ont pas d'importance. Mais pour ceux qui lisent Heidegger et tentent de comprendre la rigueur interne de sa pensée, les différences d'interprétations qui existent entre les textes des années vingt et ceux de la fin des années trente sont fondamentales.

56 Comme on le sait, Husserl lui-même n'a pas su sortir de la sphère de la conscience. Heidegger, dès le début des années vingt (voir Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, GA, 61, 173) avait déjà identifié la pensée cartésienne comme l'obstacle le plus important au déploiement d'une philosophie authentique.

Time and the Work of Art: Reconsidering Heidegger's Auseinandersetzung

with Nietzsche

Tracy Colony "Nietzsche ist ein Übergang

Perhaps the most questioned aspect of Heidegger's 1936-37 Nietzsche lecture Der Wille zur Macht als Kunst is his apparent reading of the w i l l to power as an essential unity subvening every actual multiplicity. Heidegger seems to read the meaning of w i l l to power as a given essence in which all determinate individual relations are grounded. Unquestionably, this image has been fostered in part by the translation of Wesen in Heidegger's reading of w i l l to power as simply "essence." Instead of rendering Wesen as essence, what Heidegger intended is better portrayed with the expression: "what is ownmost." Rather than a reduction of particularity to a given essence, Heidegger's descriptions of the w i l l to power as Wesen should be understood as describing what is ownmost to w i l l to power: " W i l l to power is never the willing of a particular actual (Wirklichen ) entity. It involves the being of beings and what is ownmost to beings (das Sein und Wesen des Seienden); it is this itself." (NI: 61 ; trans, modified) 2 By translating and reading the meaning of Wesen , beyond the traditional determinations of this word in Heidegger's initial engagement with Nietzsche a more profound understanding of his first Nietzsche lecture and its intimate relation to Heidegger's own thought can be brought into view. Since the 1961 publication of Heidegger's Nietzsche , many commentators have criticized Heidegger for interpreting the meaning of w i l l to power in terms of a traditional metaphysical conception of essence. Michel Haar and Wolfgang Müller-Lauter are representative proponents of this critique: 1

Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, (GA 43) p. 278. References to Heidegger's Nietzsche, vol. 1 & 2, ( trans. David Krell) (San Francisco: Harper Collins 1991) are given parenthetically in the text and indicated by (Ν) followed by page number. I modify Krell's rendition of Wesen as essence, which I render with variants of "what is ownmost to." References to the Gesamtausgabe edition of Nietzsche lectures, that is, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Frankfurt: Klostermann 1985) (GA 44) and Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Frankfurt: Klostermann 1986) are to material omitted from, or altered in the 1961 Neske edition of these lectures and indicated by (NWM) and (NMG). All translations from Gesamtausgabe edition are my own. 2

82

Tracy Colony

[Heidegger's] reduction of the Will to Power to essence neglects and keeps silent about the Nietzschean critique of the traditional concepts of essence, substance, subject and identity. For Nietzsche, there is no essence in the Platonic sense of είδος, that is in the sense of a constant unity which would precede every multiplicity. 3 According to [Heidegger's] interpretation, the will to power is not directed against other power-quanta, other wills to power, but rather develops intrinsically in its uniqueness. It moves self-sufficiently in the realm of its own being. ... For Heidegger, then, the designated "self-assertion" is nothing other than "original assertion of essence." ... Above all, Heidegger's thesis that the will to power always is "essential will... never the willing of a particular actual entity" must be contradicted decisively.4 In this essay, I w i l l argue that such readings of Heidegger as reductively essentializing the meaning of w i l l to power are overstated because the way in which Heidegger defines the w i l l to power as Wesen , i.e., what is ownmost to w i l l to power, is not a traditional sense of εί δος, but rather an ownness which has its origin in difference. The ownness which Heidegger accords w i l l to power as art should be understood as the sense of ownness which occurs in the moment of creation which grounds and defines a particular form of historical existence. This sense of ownness is neither static nor trans-historically given. Rather, it is radically contingent and suspended upon the creative rupture of all eidetic givens in the καιρός of der Augenblick in Nietzsche's thought of eternal recurrence. M y argumentation for this reading is structured in three sections. First, I contend that the meaning of Wesen in Heidegger's reading of w i l l to power as art should be interpreted within the context of Heidegger's understanding of the historical significance of art. This context for interpreting Heidegger's reading of w i l l to power is often overlooked in the secondary literature. Unquestionably, one of the reasons for this neglect is that Heidegger chose to alter or omit many passages concerning this theme when in 1961 he prepared the Ν e she edition of these lectures. In order to present the actual centrality of this theme in Heidegger's account of w i l l to power, I w i l l often quote the more complete Gesamtausgabe version of the lecture manuscripts. Secondly, I demonstrate how this historical dimension of art as w i l l to power is grounded upon the experience of an originary temporality in Nietzsche's thought of eternal recurrence. Unfolding the meaning of art in terms of time is required because, for Heidegger, the meaning of w i l l to power is ultimately derived from the primordial sense of temporality described in Nietzsche's thought of eternal recurrence: .. w i l l to power springs from nowhere else than eternal return, carrying the mark of its origin always with it, as the stream its source." ( N i l : 81) Accordingly, the meaning of w i l l to power as art is ultimately structured in terms 3 M. Haar, "Critical remarks on the Heideggerian reading of Nietzsche" in Critical Heidegger. (ed.) Christopher Macann. (London: Routledge 1996), p. 125. 4 W. Müller-Lauter, Nietzsche: his Philosophy of Contradictions and the Contradictions of his Philosophy (trans.) David Parent (Champaign: Illinois Univ. Press 1999), p. 20.

Reconsidering Heidegger's Auseinandersetzung with Nietzsche

83

of the difference between a prosaic and primordial sense of time. These two forms of time are the prosaic " n o w " of the χρόνος , which is the basic unit for historiography, and the more primordial moment or der Augenblick in which the continuity of historical thematization is ruptured. By interpreting the meaning of w i l l to power in light of the temporality which defines it, I conclude that what is ownmost to w i l l to power, on Heidegger's reading, does not contradict Nietzsche's understanding of w i l l to power as a function of difference. The sense of difference which underlies the continuity of an artgrounded historical existence is to be found in the kairological temporality of creation which is the ultimate basis for Heidegger's reading of the w i l l to power as art. In light of these reconsideration of the meaning of w i l l to power as art, I then conclude with a suggestion for deciphering Heidegger's enigmatic descriptions in his initial engagement with Nietzsche as an articulation of difference (Auseinandersetzung) between Nietzsche and Heidegger's own thought.

I. The meaning of Wesen in Heidegger's reading of the w i l l to power has become more complex in light of the original lecture manuscripts which differ significantly from the 1961 Neske edition, and which to this date remain unavailable in English. In the above passage that Müller-Lauter quotes, there has been an important alteration of the original. The passage should read: "Self-assertion ... is always a going back into what is ownmost, (Wesen) into the origin. Self-assertion is original transformation of what is ownmost ." (Selbstbehauptung ist ursprüngliche Wesensverwandlung.) ( N W M : 70) What is the meaning of Wesen here that its assertion is simultaneously a transformation? Understanding what Heidegger means by this self-assertion is crucial because this sense of assertion is equated with the meaning of empowerment and creation in Heidegger's account of the w i l l to power as art. Heidegger states that with the description of w i l l to power as creative " . . . it often seems to suggest that in and through w i l l to power something is to be produced. What is decisive is not production in the sense of manufacturing (verfertigen) but taking up and transforming (verwandeln ), making something other ... other in an essential way. For that reason the need to destroy belongs essentially to creation." (NI: 61) This passage should not be interpreted at the level of a mere ontic sense of transformation, but instead, as describing the possibility of crossing from one historical way of being to another. Heidegger's seemingly paradoxical description of the self-assertion of w i l l to power as a simultaneous transformation can be understood if framed in terms of the meanings of continuity and transformation present in Heidegger's conception of the historical significance of art. First, the continuity of Wesen should be seen as the constant necessity for an historically grounded relation to beings. Secondly, the sense of transformation within the meaning of Wesen should be understood as the

84

Tracy Colony

passage between different forms of historical existence. This same sense of continuity, which rests upon a deeper capacity for transformation, mirrors Heidegger's own account of art as a power for historical transformation which we find in the first version of Der Ursprung des Kunstwerkes , that he delivered in November 1935 and again in January 1936: ' T h e repetition of the beginning is always a transformation of the original beginning, the same and yet again something other." (Die Wiederholung des Anfanges ist immer eine Verwandlung des anfänglichen Anfanges, dasselbe und doch gerade wieder ein Anderes.) 5 The scope of this sense of transformation is thought within a particular historical epoch at the level of the meaning of beings in the whole. The meaning of repetition (Wiederholung) in this passage is also apparently paradoxical because it seems to suggest a sense of replication that is simultaneously a transformation. This sense of repetition that is equally a transformation should be understood as a creative engagement with the past from out of its ground in original temporality. For Heidegger, this sense of Wieder-holung is never a simple recurrence of something past but is more essentially a decisive confrontation with historicity that takes place in der Augenblick of the authentic present. This sense of confrontation with the past, which is equally a passage (Übergang) toward new possibilities, is the crucial point for understanding the proximity between Heidegger and Nietzsche. I w i l l address this relation in the final section of this essay. Heidegger's understanding of w i l l to power as determining what is ownmost to (Wesen) the meaning of beings should be framed in terms of the way in which Heidegger, and Nietzsche, understood art as a power to ground the continuity of an historical period: "[T]he first and leading basic experience of art itself remains the experience that it has a significance for the grounding of history, and that what is ownmost to art consists in such significance. Thus, the creator, the artist, must be fixed in view. Nietzsche expresses the historical as what is ownmost to art early on in the following words: 'Culture can proceed only on the basis of the centralizing significance of an art or an artwork.' "(NI: 140; trans, modified) 6 Heidegger's 5 Heidegger, "De l'Origine de l'œuvre d'art," Première version (1935), texte allemand inédit et traduction française par E. Martineau (Paris: Authentica 1987), p. 46. Ail translations from this text and the draft version are my own. Heidegger's description of art as transforming and regrounding a specific form of historical existence is also clearly present in the earlier draft version: "Therefore there are no contemporaneous works that could be artworks, but rather, works of art are only those that are so at work as to transform and instil the measure for their epoch itself (Daher gibt es keine zeitgemäßen Werke, die Kunstwerke wären, sondern nur jene Werke sind solche der Kunst, die so am Werk sind, daß sie ihre Zeit sich gemäß machen und verwandeln.) Heidegger Studies vol. 5, 1989 p. 15. 6 Heidegger's quote is from the unpublished notes from 1873 collected under the title: "The Philosopher as Physician of Cultur." Nietzsche expressed the same position in publication one year earlier in The Birth of Tragedy : "But without myth every culture loses

Reconsidering Heidegger's Auseinandersetzung with Nietzsche

85

interpretation of the meaning of creation in Nietzsche's thought on art is based upon Heidegger's own understanding of art as inherently a power to ground history. This fundamentally temporal understanding of creation is most clearly drawn out in Heidegger's interpretation of Nietzsche's description of art as a counter movement to nihilism. The nihilism that Heidegger understood Nietzsche as witnessing was not merely one pessimistic Weltanschauung among others. Rather than a nihilism based on encounters with negativity and nothingness, Heidegger understood the meaning of nihilism in Nietzsche's thought as intimately entwined with the becoming of being and thus as the inner event of Western history itself: " B y nihilism Nietzsche means the historical development, i.e., the event (das Ereignis ), that the highest values devalue themselves, that all goals are annihilated . . . " (NI: 156) For Heidegger, Nietzsche's understanding of art as a response to nihilism was not that of a merely artistically informed ontology or insipid aestheticism. Rather, in the face of nihilism conceived as an ongoing historical event, Nietzsche looked to art in its power to rupture and reforge the grounds of historical existence itself. For Heidegger, Nietzsche turned to art .. in its historical determination as the counter movement to nihilism . . . " (NI: 91, trans, modified) because the highest values were shown to lack " . . . the creative force and cohesion in grounding man's historical existence upon beings in the whole." (NI: 90, trans, modified) Art becomes a counter movement to nihilism because it counters the contemporaneous fragmentation of existence and offers .. to prepare and ground standards and laws for historical, intellectual existence." (NI: 92) This radical sense of creation in Nietzsche's metaphysics is envisioned by Heidegger as the capacity to shape and define the unity of an historical epoch. On the basis of the history-grounding power of art, Heidegger describes Nietzsche's thought on the meaning of creation as a question: " . . . for art, history in the sense of what is ownmost to art is a question that participates in the formation of the future history of Dasein." (NI: 131; trans, modified) What Heidegger means by the historical ownmost of art is not that art can become the object of historical study, but rather, that art can open and preserve a particular epochal understanding of beings in the whole: "Great art and its works are great in their historical emergence and being because in man's historical existence they accomplish a decisive task: they make manifest, in the way appropriate to works, what beings in the whole are, preserving such manifestation in the work." (NI: 84, trans, modified) Although it is often overlooked in the secondary literature, Heidegger understood Nietzsche's thought on art as a " . . . struggle on behalf of the possibility of great art . . . " (NI: 127) It was in terms of this same struggle for "great art" that Heidegger presented the question of art in the first versions of Der Ursprung des the healthy natural power of its creativity: only a horizon defined by myths completes and unifies a whole cultural movement." Nietzsche, Friedrich. The Birth of Tragedy . (trans.) Walter Kaufmann (New York: Vintage 1967), p. 135. 2 Heidegger Studies 18

86

Tracy Colony

Kunstwerkes . Unquestionably, Heidegger drew this parallel with Nietzsche on the basis of the ontological sense of struggle in Heidegger's own initial accounts of the creator as a virtually "self destroying passage" (.selbst vernichtender Durchgang) 1 which would ground a new form of historical existence. In the opening paragraph of Der Wille zur Macht als Kunst , Heidegger announces his focus on the historical aspect of Nietzsche's thought on art by quoting one of Nietzsche's unpublished notes from 1872: There are times of great danger in which philosophers appear - times when the wheel rolls ever faster - when philosophers and artists assume the place of the dwindling mythos . They are far ahead of their time, however, for the attention of contemporaries is only quite slowly drawn to them. (NI: 3) The sentences that precede this quote are: ' T h e sphere of the philosopher and the artist exists above the tumult of contemporary history [Zeitgeschichte], beyond necessity. The philosopher as brakeshoe on the wheel of time"* The meanings of artist and philosopher in this passage are defined in terms of the difference between the prosaic thematization of historical progression and a more originary dimension of time which is not measured by a chrono-logical thematization. In the last paragraph of the lecture, Heidegger returns to this same contrast between historically thematized temporality and the deeper kairological moment in which such continuity is destroyed and recasted. However, this entire concluding paragraph is omitted from the Neske edition: Only a knowing that comes from originary grounds and questions grants a steady vision and decisiveness against the most dangerous nihilistic powers - those, that is, which hide themselves behind bourgeois cultural "activity" and artistic and religious reform movements. Those who appeal to what has been great up to now can do nothing for this greatness because they deny its innermost ground: the necessity of creating. For they cannot bear what is essential to creating: the necessity of destruction. And the greatest destruction lays hold of the creator himself. He must first cease to be his own contemporary (Zeitgenosse), because he belongs least of all to himself, but rather to the becoming of being. It was the knowledge of the fate of creators, in union with the knowledge of the death of God, that granted to Nietzsche, to the Dasein of the thinker, his great assurance in the midst of every upheaval and overturning. (NWM: 274) 9 The reason that Heidegger describes Nietzsche's creator as having to cease being his own contemporary is only interpretable in terms of the historical dimension of great art that is the background for Heidegger's reading of w i l l to power. In the first delivered version of Der Ursprung des Kunstwerkes , Heidegger states: 7

Heidegger, Martin, "Vom Ursprung des Kunstwerkes Erste Ausarbeitung" Heidegger Studies vol. 5, 1989. p. 6. 8 F. Nietzsche, "The Philosopher: Reflections on the Struggle Between Art and Knowledge" in Philosophy and Truth Selections from Nietzsche's Notebooks of the Early 1870' s (ed. and trans. Daniel Breazeale) (New Jersey: Humanities Press 1979), p. 6. 9 For a provocative discussion of this passage see G. Fried, Heidegger's Polemos (New Haven: Yale, 2000), "On the Editing of Heidegger's Nietzsche Lectures."

Reconsidering Heidegger's Auseinandersetzung with Nietzsche

87

"Great art is never an up-to-date (zeitgemäße ) art. A n art is great when, fully unfolding its ownmost in its work, it instils the truth that becomes the measure for an historical period." 1 0 What is at issue in Heidegger's reading of the meaning of creation in relation to Nietzsche's experience of the death of God is the sense of creation which Nietzsche sought as a response to the dwindling power of myth to unify and ground historical existence. In another section that was omitted in the Ν e she edition, Heidegger states: "Nietzsche took as his starting point the knowledge that historical Dasein is not possible without God and without gods." ( N W M : 191) What Heidegger intends to convey with this statement is not that the χρόνος of historical time must be regrounded on the eternity of onto-theology, but rather that Nietzsche understood art and religion as sources of rupture and regeneration vis-à-vis the closure that results when possibilities are calculated in the medium of chronological time. For Heidegger, the innermost meaning of art, i.e., creation as w i l l to power is fundamentally a capacity for passage into a new historical form of life. It is with respect to this radical sense of passage beyond the exhaustion of the contemporary epoch, defined by the death of God, that Heidegger understood the sense of creation proper to w i l l to power as .. preparation of readiness for the gods." (NI: 220) It is in this same sense of preparing for a new advent of divinity, and as the guiding thought for the entire lecture that Heidegger quotes from Der Antichrist : "Wellnigh two thousand years and not a single new god!" Although Heidegger reads Nietzsche's "artist-philosopher" as " . . . an artist in that he gives form to beings in the whole" (NI: 73, trans, modified) this sense of formation is not to be interpreted as the product of an aesthetically thematized subject. 1 1 Heidegger does not interpret Nietzsche's creator as an aesthetic subject because, earlier than any aesthetic thematization of the creator, the historical rupture that the moment of creation opens is understood as a decision about the very meaning of being itself. This is the reason that by saying that " . . . art places the whole of Dasein in decision and keeps it there" (NI: 125) Heidegger describes art as suspending the totality of Dasein in a creative risk. For Heidegger, the ontologi10

Op. cit., "De l'Origine de l'œuvre d'art" p. 48. Through omitting and abbreviating passages from the lecture manuscripts Heidegger covered over the degree to which he envisioned Nietzsche's thought on art as reaching beyond aesthetics and describing a transformation at the level of being. For example, in the section on "Grand Style" the Neske edition reads: "At first glance, Nietzsche's thinking concerning art is aesthetic; according to its innermost will, it is metaphysical, which means it is a definition of the being of beings." (NI: 131) However, instead of "it is a definition of the being of beings," the lecture manuscript reads "... it is to envisage, the thoughtful achievement of a transformation of being in which the ownmost of art itself is understood in terms of this determination." (... es ist Er-denken, das denkerische Durchsetzen einer Wandlung des Seins, das Wesen der Kunst selbst angesetzt auf diese Bestimmung.) (NWM: 160) 11

2*

88

Tracy Colony

cal constitution of the creator cannot be accounted for in terms of the meaning given to beings within the creator's own epoch. Rather, the creator of historydefining art is inherently a figure of passage because the creator is always the first to be transformed in light of the new historical measure that the creation instils. Thus Heidegger can be seen as relying on this same formulation when he describes the creator as w i l l to power. Heidegger defines the figure of the creator in Nietzsche as fundamentally an ecstatic movement toward possibilities. This sense of ecstasis, which is ultimately the ecstatic character of an originary temporality, is more essential than any specific ontic aspect of creation. Accordingly, Heidegger's reading of the meaning of artists and creation in Nietzsche is heir to the same systematic displacement of all thematization of the body, of the living, and of the physical force which is the price Heidegger has to pay for privileging the ecstatic character of human being. However, it is important to remember that the meaning of creation at issue in Heidegger's confrontation with Nietzsche is nothing aesthetic. Rather, what is at issue is the trans-aesthetic sense of creation that Nietzsche understood as proper to the human as inherently a movement of transcendence toward new possibilities. 1 2 The reason that Heidegger does not ground the meaning of creation in any of Nietzsche's often physicalistic, and indeed physiological consturals of the artist is that in the event of creation, these ontic depictions of the artist are themselves open for redefinition in light of the new historical measure of beings that the creator inaugurates. As such, they do not subvene the event of creation as its ground. Rather, all ontic thematization of the artist are redefined from out of the event of creation itself. It is in this sense that Heidegger understood the historical transformation that occurs in creation as equally a destruction of the contemporaneous meaning of beings. This understanding of the creator as a capacity for passage and destruction is grounded in the originary openness of time itself.

12 This sense of transcendence within the human is perhaps most clearly seen in Zarathustra's description: "What is great in man is that he is a bridge and not a goal; what can be loved in man is that he is a going-across (ein Übergang) and a down-going (ein Untergang)." F. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra . (trans. R. J. Hollingdale) (Baltimore: Penguin 1961), p. 44. At the close of his 1929-30 lecture Die Grundbegriffe der Metaphysik, Heidegger clearly appropriated the Nietzschean image of the human as a passage: "Thus thrown in this throw, man is a transition {Übergang ], transition as the fundamental essence of occurrence. Man is history, or better, history is man. Man is enraptured in this transition and therefore essentially 'absent'. Absent in a fundamental sense - never simply at hand, but absent in his essence, in his essentially being away, removed into essential having been and future-. .." Die Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30), p. 530; tr. The Fundamental Concepts of Metaphysics, p. 366. Appropriately, in the foreword to the Neske volumes, Heidegger choose 1930 as the year beginning from which his confrontation with Nietzsche could be seen as shedding light on his path toward the Letter on Humanism.

Reconsidering Heidegger's Auseinandersetzung with Nietzsche

89

The final τόπος upon which Heidegger bases the determination of the artist as w i l l to power is the pre-chronological site of the moment, which for the Heidegger of fundamental ontology was the ecstatic essence of time itself. The creator is a passage (Übergang ) between specific forms of historical existence because the creator, as one who stands within the moment of originary temporality, is the ecstatic ground for the commencement of a new form of historical existence. The creator of great art is not reducible to interpretation in terms of his own epoch because in the moment of creation that contemporaneous understanding of beings is overturned and replaced by a new historical determination of the meaning of beings. Nor is this sense of destruction that the creator undergoes a mere inversion or reversal of the past. This encounter with the past, conceived as a transformation which takes place in Nietzsche's vision of der Augenblick of originary temporality, can also be seen as the reason that Heidegger's initial lectures did not construe Nietzsche as a mere inversion of the Platonism that defines the history of Western thought. W i t h respect to Nietzsche's rhetoric of inverting the Platonic tradition, Heidegger asks: "What metamorphosis underlies it? (Welche Verwandlung liegt der Umdrehung zugrunde ?)" (NI: 211) The reason that Nietzsche's thought is not merely a reversal of the Platonic subordination of art to truth is that Heidegger frames the meaning of creation in Nietzsche as a transformation that is not captured by historical accounts of progression, reversal or renewal. Rather, Nietzsche's vision of a new relation between art and truth is thought from out of the sense of transformation that opens a newly grounded historical epoch: "According to what is ownmost to them art and truth intrinsically come together in the realm of a new historical existence." (NI: 161; trans, modified) This new relation is grounded in the capacity of the creator to inaugurate a new historical form of existence from out of the moment of originary temporality. In order to arrive at Heidegger's final determination of the meaning of w i l l to power as art, the figure of Nietzsche's creator, as passage and destruction, must be explicated in terms of the temporality of der Augenblick in Nietzsche's thought of the eternal recurrence.

II. Heidegger's second Nietzsche lecture, which focused on the thought of eternal recurrence, was presented in the summer semester of 1937. However, the sense of original temporality uncovered in that thought can already be seen to determine the presentation of w i l l to power in the initial lecture. At the opening of the first lecture Heidegger described the temporality of the eternal recurrence as uncovering " . . . what is ownmost to time and is hidden." (NI: 20, trans, modified) Unquestionably, this is a reference to Nietzsche's vision of der Augenblick as the moment of decision which takes place in the ecstasis of originary temporality. Although Heidegger presented the second Nietzsche lecture in 1937, the account of ecstatic

Tracy Colony

90

temporality, which is the ground for w i l l to power, already determines Heidegger's understanding of w i l l to power in the initial lecture. At the outset of the first lecture, Heidegger states: "Whoever neglects to think the thought of eternal recurrence together with w i l l to power, as what is to be thought genuinely and philosophically, cannot adequately grasp the metaphysical content of the doctrine of w i l l to power in its full scope." (NI: 21) Heidegger unequivocally reiterates this relation in the second lecture when he says "What is ownmost to will to power and is its inner possibility , is eternal recurrence of the same" ( N i l : 203, trans, modified) This of course should not be read as merely equating w i l l to power with eternal recurrence. Rather, the eternal recurrence determines w i l l to power in its inner possibility in that the sense of creation as passage from one historical form to another relies on the original temporality of der Augenblick as its condition of possibility. In other words, the primordial ecstasis of time itself is the site for Heidegger's account of creation as historical transformation and passage. Heidegger bases his reading of an originary temporality in Nietzsche on the section from Thus spoke Zarathustra entitled ' O n the Vision and the Riddle." In this section Zarathustra describes standing in a gateway upon which is inscribed the word "Moment" (Augenblick) and seeing two pathways extending in front and behind him as the unending paths of the future and past. What is significant for Heidegger in this passage is the fact that Zarathustra describes the two paths as colliding (zusammenstoßen) with each other. However, this sense of collision cannot be discerned by those who would frame this vision of the relation between future and past within der Augenblick in terms of a prosaic sequence of "nows." On such an account the future should flow through the present moment and into the past without any possibility of collision. 1 3 Heidegger interprets Zarathustra's vision of a strife between future and past within der Augenblick as a confrontation with the past from out of its ground in the openness of originary temporality: "Whoever stands in the Moment lets what runs counter to itself come to collision, though not to a standstill, by cultivating and sustaining the strife (Widerstreit) between what is assigned him as a task and what has been given him as his endowment. To see the Moment means to stand in it." ( N i l : 57) Interestingly, the text of the manuscript continues: "To stand in the moment of vision is to stand out in the expanse of the fulfilled present and its historicality." ([Im] Augenblick stehen, ist aber gerade: in die ganze Weite der erfüllten Gegenwart und ihre Geschichtlichkeit hinausstehen.) (NMG: 59) Ulti13

The sense of repetition (Wiederholung) that Heidegger reads in Nietzsche's thought of recurrence within the Augenblick approximates the existential sense of repetition that characterizes Dasein in the period of early fundamental ontology. From this perspective, the significance of the Nietzsche Auseinandersetzung can be seen as a confrontation with the very constancy (Ständigkeit) of Dasein in its existential capacity for decision. Cf. Sein und Zeit p. 264, 308,386.

Reconsidering Heidegger's Auseinandersetzung with Nietzsche

91

mately, it is in terms of this capacity for a decision about historicality that Heidegger defines the innermost coherence of w i l l to power and eternal recurrence: ' T o create, in the sense of creation out beyond oneself, is most intrinsically this: to stand in the moment of decision (Augenblick der Entscheidung ), in which what has prevailed hitherto, our endowment, is directed toward a projected task." ( N i l : 203) For Heidegger, the meaning of w i l l to power as art is grounded in the figure of the creator as the ecstatic opening of temporality itself. I f Heidegger also describes the w i l l to power as the Wesen of beings, what is the nature of Wesen in relation to its inner determination by the creator's capacity for historical transformation in the originary ecstasy of time itself? In contrast to the traditional image of an essence as the νποκείμενον which abides behind all changes and appearances, the sense of Wesen in Heidegger's descriptions of w i l l to power is not a continuity in the sense of a traditional metaphysical essence. On Heidegger's reading, the w i l l to power as what is ownmost to beings is better expressed as a particular historical continuity that is always suspended upon a deeper capacity and necessity for transformation. In other words, the historical continuity which is necessary for the health of cultures and individuals is inhabited by a deeper necessity for destruction and reconfiguration in the sense of creation beyond the totality of an historical epoch. This power of metamorphosis is the ability of the creator to confront and reground history from out of the ecstatic temporality which opens the possibility of tradition itself. For Heidegger, this inexhaustible capacity for passage is also the basis for Nietzsche's depiction of what is ownmost to human being as Übermensch. For Heidegger, Nietzsche's vision of der Übermensch is an expression of the temporal character of the human as a capacity for transition and passage. This is intimated at the end of the first lecture when Heidegger announces that it is the figure of der Übermensch that .. grounds being anew - in the rigor of knowledge and in the grand style of creation." (NI: 220) In light of the temporality, which for Heidegger defines the meaning of creation in Nietzsche's thought, the sense of passage which is implied by the über of Übermensch is not an explicitly ontic movement, but rather the temporal ecstasy of human being itself. This sense of transcendence can be seen as the basis for Heidegger's portentous reference to Nietzsche already in the Hölderlin lecture of 1934-35: "When we question what is man's ownmost we always somehow think der Übermensch." (Nach dem Wesen des Menschen fragend, denken wir immer irgendwie den Übermenschen.) 14 The meaning of Wesen in Heidegger's understanding of w i l l to power is not an eidetic reduction of particularity to an unchanging universal. Rather, Heidegger conceived what is ownmost to the w i l l to power as the continuity that history grants existence. However, this continuity is one that is precariously balanced upon the deeper necessity of life to fracture that existence that has built upon the ruins of the moment and move beyond itself. I f the ultimate determination of the 14

Hölderlins "Germanien" und "Der Rhein" (GA 39) p. 166.

92

Tracy Colony

creator as the deepest visibility of w i l l to power, is a capacity for historical transformation and passage in the ecstatic essence of time, what is the difference between Heidegger's reading of der Übermensch and Heidegger's own conception of the creator in the period of later fundamental ontology, and specifically, in the first elaborations of Der Ursprung des Kunstwerkes ? In addition to shedding light on the meaning of Wesen in this lecture, reading the w i l l to power in terms of the temporality which defines it also provides the proper context for interpreting Heidegger's account of his initial engagement with Nietzsche as a 'liberating" articulation of difference with his own thought. III. In a marginal note from the first Nietzsche lecture Heidegger wrote: "The bitterness of the confrontation (Auseinandersetzung ) is possible here only because it is supported by the most intimate kinship - by affirming the essential." ( N W M : 277) What proximity did Nietzsche pose to Heidegger in 1936 such that the initial engagement could be understood as opening distance between Nietzsche and Heidegger? In light of my reading of the temporality which defined the sense of creation that Heidegger encountered in Nietzsche, Heidegger's description of his initial engagement with Nietzsche as an Auseinandersetzung can be seen to be based on the necessity of taking distance from a Nietzschean sense of creation that was present in the first two elaborations of Der Ursprung des Kunstwerkes ,15 In the 1935 draft and Freiburg version of Der Ursprung des Kunstwerkes , the transcendence of the creator is understood as the site of openness in which the dynamic strife (Streit) of the artwork is instigated and preserved. However, in the final version presented in November and December of 1936, contemporaneously with Der Wille zur Macht als Kunst , the figure of the creator is no longer the supporting site of the unconcealment that occurs in art. Rather, the ecstatic character of the creator is redefined as an openness that is essentially outstripped by the more primordial clearing opened by the original strife (Urstreit) of being itself. 1 6

15 With the 1989 publication of "Vom Ursprung des Kunstwerkes: Erste Ausarbeitung" in Heidegger Studies vol. 5, the full extent of Heidegger's reformulation of the question of art in this period was brought into view. However, both this text and the manuscript of the lecture as it was read in Freiburg on November 13, 1935 and again in Zürich on January 26, 1936 remain unavailable in English. 16 This shift has been noted by Françoise Dastur in "Heidegger's Freiburg Version of the Origin of the Work of Art" in Heidegger toward the Turn (ed.) James Risser. (New York: State University Press 1999). This shift has also been recounted by Jacques Taminiaux in "The Origin of 'the Origin of the Work of Art'" in: Poetics, Speculation and Judgement: the Shadow of the Work of Art from Kant to Phenomenology (trans. Michael Gendre) (New York: State University Press 1993). While each of these readings is accurate, both accounts fail to explore the relation of this shift to Heidegger's intervening engagement with Nietzsche.

Reconsidering Heidegger's Auseinandersetzung with Nietzsche

93

The term Urstreit is not present in the initial versions but is introduced by Heidegger in the final lecture to name a more fundamental dynamic of clearing and withdrawal which subvens and exceeds the scope of creative Dasein's transcendence. If, as I have argued, the power of creation that Heidegger read in Nietzsche was essentially the capacity of original temporality to support the dynamic of historical transformation, then this sense of creation can be seen to overlap with the meaning of creation in Heidegger's first versions of Der Ursprung des Kunstwerkes. From this perspective, Heidegger's descriptions of his initial engagement with Nietzsche as an Aus-einander -setzung with his own thought can be given a more literal significance. When contextualized in terms of the meaning of creation that Heidegger presented in the initial versions of Der Ursprung des Kunstwerkes , Heidegger can be seen to frame the initial Nietzsche lecture as a means for taking distance from his own earlier understanding of the ecstatic openness of Dasein as the most primordial ground for creation as historical transformation. In the Freiburg version, Heidegger states in a sentence that is not present in the final version: "Creation occurs only in the solitude of the individual one. Through this one, the truth of the historical Dasein of a people is decided." (Das Schaffen geschieht nur in der Einsamkeit der einzelnen Einzigen. Durch sie wird die Wahrheit des geschichtlichen Daseins eines Volkes entschieden .)17 This sense of radical isolation in which creation occurs is not to be understood as a mere ontic distance. Rather, it is an expression of the difference that is opened when the creator ceases being his own contemporary and stands in the moment of decision which inaugurates the meaning of beings for an historical epoch. Accordingly, the locus for truth in the Freiburg version is described as the originary temporality of the moment in its capacity to inaugurate an authentic historicality. In the draft and Freiberg versions, the meaning of creation is equated with the capacity of historical Dasein to stand within the openness of originary temporality and project new possibilities from out of an engagement with its cultural inheritance. These versions retain an essential continuity with the meaning of Dasein in Heidegger's earlier fundamental ontology in that the event of creation remains a hermeneutic engagement with the past which turns within the openness of Dasein's ownmost power of transcendence. In the final version of Der Ursprung des Kunstwerkes , the locus of the unconcealment that occurs in art is shifted beyond Dasein and into the more primordial revealing and concealing of being itself. While the creator is still envisioned as sustaining the openness of a specific historical relation to beings, the meaning of creation is rethought in terms of the creator's deeper dependence on an event of unconcealment which Dasein is no longer the ground for. Accordingly, the meaning of creation in the final version is no longer a decision about "who we are" ]S 17

Op. cit., "De l'Origine de l'œuvre d'art" p. 48. Ibid. p. 54. This expression occurs also in the draft, yet is omitted in the final version. In the Freiburg version it is especially significant because Heidegger chose it for the 18

94

Tracy Colony

but is rather redefined as .. receiving and removing within the relation to unconcealment" 1 9 and merely witnessing to the work's recondite "factum est." 20 In the Frankfurt lectures, the Dasein of the creator is no longer the site for a decision about being, but rather fundamentally rethought, indeed redefined from out of its dependence on the more primordial unconcealment of being itself. In the final version, Heidegger re-articulates the meaning of creation beyond any capacity for historical transformation in the crucible of ecstatic temporality and redefines the passage-character of the creator as an ecstasis dependent upon, and exposed to the more primordial unconcealment of being itself. The understanding of creation which Heidegger presents in the final hour of his Frankfurt series of lectures Der Ursprung des Kunstwerkes is no longer a power of human transcendence but rather a capacity (Vermögen ) for questioning received and defined from out of its inherence in being itself. By framing Heidegger's initial engagement with Nietzsche within Heidegger's contemporaneous development of the question of art, it is evident that Heidegger reads Nietzsche as a confrontation with his own earlier conceptions of Dasein as a creative-destructive passage beyond itself and for being. Heidegger's claim that the Nietzsche Auseinandersetzung turned upon a common point is best interpreted in terms of his initial understanding of creative Dasein as a passage and destruction (Übergang und Untergang )21 beyond itself and its times. It is this understanding of what is creatively ownmost to human being that Heidegger seeks to bring forth with his engagement with Nietzsche's thought: " I n order that through the confrontation we ourselves may become free for the supreme exertion of thinking." (NI: 5) Via this confrontation Heidegger can be understood as taking distance from a volitional and humanistic taint upon the Seinsfrage still present in his thought in early 1936. This residual aspect of Heidegger's previous fundamental ontology was preserved in the thought that human transcendence could be a creative ground for the evocation of being. From this perspective the "supreme exertion of thinking," which his initial engagement with Nietzsche served to articulate, is the very re-thinking of human being as beingrelatedness that w i l l guide Heidegger's later Denkweg. closing line of the lecture: "Dieses Wissen oder Nichtwissen entscheidet mit darüber, wer wir sind" 19 M. Heidegger, "The Origin of the Work of Art," Basic Writings (trans, and ed. D. Krell) (London: Routledge 1996), p. 187. 20 Ibid. p. 190. 21 Heidegger can be seen to make use of this image of the human as a passage and a going under in those sections of Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65) composed in the first half of 1936. For example: "Dasein is the fundamental occurrence of future history. This occurrence emerges from enowning and becomes the possible site for the moment of decision regarding man - his history or non-history, as its passage to going under (Übergang zum Untergang)." Contributions to Philosophy (From Enowning), (Bloomington, Indiana University Press, 1999) (tr. Parvis Emad, and Kenneth Maly), p. 23.

Aufenthaltsdeutung Heideggers Feldweg-Gespräche im geschichtlichen Zusammenhang seines Denkwegs Manfred Riedel Martin Heideggers „erdachte Gespräche 1944/45" nehmen in der Reihe seiner Schriften eine Sonderstellung ein. Seitdem Schelling im ,Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge' (1802) die kunstmetaphysisch fundierten Grundsätze des ihm vorschwebenden Systems der Identitätsphilosophie in Gesprächsform vorgetragen und Solger im ,Erwin' (1815) die romantische Kunstmetaphysik dialogisch erläutert hatte, lebt der Dialog einzig dichterisch (so in Hofmannsthals ,Gespräch über Gedichte', 1904) fort; bis sich Heidegger erstmals wieder dieser von Plato gestifteten, akademischen Lehrform philosophischen Denkens annimmt, die trotz mannigfacher Wiederbelebungsversuche seit der Renaissance zugunsten von Vorträgen, Abhandlungen und Berichten über wissenschaftliche Forschungsergebnisse aus dem philosophischen Leben Europas verschwunden war. Heidegger wählt jene Form am Ausgang einer fast 30jährigen Lehrtätigkeit: im Augenblick, als die mit dem totalitären Bruch deutscher Staatlichkeit unter der Herrschaft des Nationalsozialismus längst ausgezehrte Tradition des gelehrten Unterrichts endgültig zusammenbricht. Die Entstehungsgeschichte der Dialoge konnte dramatischer nicht sein, Heideggers Erwartung von 1933, dem Nationalsozialismus eine „Selbstbehauptung" deutscher Universitätstradition abringen zu können, tiefer nicht enttäuscht werden. Der vorzeitige Abbruch von Heideggers letzter Vorlesung: ,Einleitung in die Philosophie (Denken und Dichten)', Mitte November 1944 durch das Vorrücken westlicher Truppen zur Rheingrenze bei Breisach und Heideggers Einberufung zum „Volkssturm" erzwungen, die Rückkehr in die Ende November zerbombte Stadt und der Auszug verbliebener Mitglieder der Philosophischen Fakultät auf Burg Wildenstein im oberen Donautal: das sind die äußeren Umstände für Heideggers Entschluß, Freiburg zu verlassen und den handschriftlichen Nachlaß in seinem unweit gelegenen Geburtsort Meßkirch zu bergen. Dort kommt Heidegger zum Jahreswechsel 1944/45 auf dem Fahrrad an; mit dem Nötigsten versehen, aber ohne Bücher: Anlaß genug, sich Jahre zuvor mit Physikern wie Werner Heisenberg und Carl Friedrich von Weizsäcker und Gelehrten wie Max Kommereil 1 geführter Gespräche zu erinnern und nun, durch äußere

Manfred Riedel

96

Abgeschiedenheit während der letzten Kriegsmonate erzwungen „Selbstgespräche" niederzuschreiben. Sie heißen „er-dacht", weil sie ins Äußerste eines „inständigen" Denkens an das Sein selbst (zum Geheiß des „Andenkens") ausblicken. 2 Die kunstvoll stilisierten Dialoge werden zunächst „selbstdritt" geführt, in eigentümlicher Charakterisierung der Gesprächsform durch die Ordinalzahl (,Ein Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen'); was nicht heißt, daß sich Heidegger unter letzterem Namen für den „Freund der Weisheit" als Dritten verstünde: eine tradierte Bezeichnung, die ihm vielmehr höchst fragwürdig erscheint, so daß er darunter nur einen versteht, der dahin zu „weisen" vermag, von woher dem Menschen Winke kommen und wie ihnen zu folgen sei. 3 U m ein so „Weisender" zu sein, weiß er sich zwei anderen gegenüber, die in der selben Lage sind: „selbander", um hier die ältere Kennzeichnung des Zwiegesprächs heranzuziehen, wobei der Dritte entweder als leibhafter „Gast" am Schluß der Zwiesprache auftritt (,Der Lehrer trifft den Türmer an der Tür zum Turmaufgang') oder zwangsläufig nur im Geiste gegenwärtig ist (, Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren'). In diesem Falle handelt es sich um historisch einmalige Geistergespräche, wie sie bis dahin noch nie geschrieben worden sind. Heidegger sucht darin in Gedanken seine beiden vermißten Söhne und versucht, den Gesprächsfaden mit der von Hitler dem Krieg ausgelieferten und hingeopferten Generation durch weitere Dialogentwürfe zu knüpfen, bevor ihm unvorhergesehene Härten des eingeleiteten Entnazifizierungsverfahrens ab dem Sommer 1945 zusammen mit Nachrichten über Greueltaten in deutschen Konzentrationslagern und der Amerikanische Abwurf von Atombomben über Hiroshima und Nagasaki die Sprache verschlagen, so daß geplante Fortsetzungen abbrechen. 4 Wenn Betrachter von Kandinskys zehnter ,Komposition' aus dem Jahre 1939 ihre Bildeindrücke in die Worte faßten, 5 darin zeige sich „nicht der geringste Reflex" auf den Ausbruch des 2. Weltkrieges, so scheint sich Ähnliches dem heutigen Leser von Heideggers , Feldweg'-Gesprächen für das Kriegsende zu wiederholen. Das war zutreffend auf die zu Heideggers Lebzeiten erfolgte Teilpublikation des ersten Dialogs (Gelassenheit, 1957), worin entstehungsgeschichtliche Spuren getilgt sind und der „Weise" als „Lehrer" dem „Gelehrten" und „Forscher" ange1

Vgl. C. F. von Weizsäcker, Begegnungen in vier Jahrzehnten, in: Erinnerungen an Martin Heidegger, Pfullingen 1977, S. 239-247; M. Kommerell, Briefe und Aufzeichnungen 1919-1944. Aus dem Nachlaß hrsg. von I. Jens, Olten/Freiburg i.Br. 1969, S. 400 ff. 2 Besinnung (1938/39), GA III 66, Frankfurt/M. 1997, S. 341. Vgl. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA III, 65, VIII: 265 (Das Erdenken des Seyns), S. 456^65. 3 Ebd., S. 85. 4 Vgl. Aus einem Gespräch von der Sprache (1953/54), in: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, S. 83-156. 5 Vgl. W. Schmalenbach, Bilder des 20. Jahrhunderts. Die Kunstsammlung NordrheinWestfalen, Düsseldorf/München 1986, S. 158 ff.

Aufenthaltsdeutung

97

glichen wird. Es gilt in eingeschränktem Maße für den zweiten und gar nicht für den dritten Dialog, der am ehesten durch seinen Gesprächsort und die Besinnung auf Irrwege des Nationalen als „Reflex", d. h. Spiegelung der Zeitlage, verstanden werden darf. Würde freilich philosophische Selbstbesinnung katastrophale Situationen nur „reflektieren", wäre sie dazu nichts als ein Nachtrag und käme in jedem Falle zu spät. Ein „Freund der Weisheit", der den Namen „Philosoph" verdient, kommt vorzeitig oder zu rechter Zeit, um angesichts gegenwärtiger Katastrophen vor künftigen zu warnen. Und als Warner vor kommendem Unheil, so tritt uns „der Weise" im ersten ,Feldweg-Gespräch' entgegen. Heideggers Dialog ist un-dramatisch konzipiert, ein Streit um den Wahrheitsanspruch wissenschaftlichen Erkennens, das sich in der Neuzeit immer mehr vom („passiven") Anschauen entfernt und ganz Denktätigkeit wird, ohne der Sache des Denkens näherzukommen. Von Heidegger her betrachtet ist der platonische Dialog selbst kein Drama. Er stellt sich vielmehr dar im dialektischen Hervorgang von Wahrem (Zweifel und Irrtum eingeschlossen): als Setzung urteilsmäßig erwarteter Antworten auf das vorausgesetzte Fragen danach, „was etwas ist", den Logos im Sinne des Wasseins oder Wesens von etwas in seiner Wahrheit; womit der Umkreis sinnlichen Anschauens in Wesenshorizonte eidetischer Denkmöglichkeiten hinein überstiegen und der fragende Mensch als Zoon logon echon gesichtet wird. Und im Horizont des Eidos erfüllt sich dann mit dem Überstieg, der traditionell so genannten Transzendenz, die Erwartung, den Schritt vom dialogisch bedingten Sprachwesen zum davon ledigen, w^-bedingten Vernunftwesen (im neuzeitlich-universalen Begriffssinn des animal rationale) vollzogen zu haben. Der unscheinbare, aber gewichtige Unterschied besteht darin, daß zwar auch im Heideggerschen Gespräch zur Sprache kommt, was etwas „wahrhaft" ist, aber ohne das Wahre der Dialektik von Frage und Antwort im transzendental-horizontalen Richtungssinn vom Wahrnehmen über das reine Vernehmen zur vernünftigen Bestimmung der Sache selbst auszusetzen. Es ist gerade die zwischen Plato und Hegel erfolgte Verschiebung des dialogisch offenen zum dialektischen Hervorbringen der Erkenntnis von Wahrheit, die Heideggers Gesprächsform in Frage stellt. Nach Heidegger setzt das „eigentliche Gespräch" keinerlei methodische Vorerwartung voraus, sondern bestimmt sich ausschließlich aus dem Wesen der Sprache, deren einzige Voraussetzung das einfallende Wort ist, das es „zur Sprache bringt". Daher liegt sein Grundzug im Warten auf die Zusage von Wahrem. Es „wartet erst darauf, das zu erreichen, wovon es spricht. Und die Sprechenden des Gesprächs können nur in seinem Sinne sprechen, wenn sie dafür bereit sind, daß ihnen im Gespräch etwas widerfährt, was ihr eigenes Wesen verwandelt". 6 I m ersten ,Feldweg-Gespräch' ist dieses verwandelnde Widerfahrnis das Staunen über das Mögliche eines Fundes, der sich am Weg des Denkens „zeigt" und zugleich verhüllt; dem kein Mangel anhaftet, weil das Gespräch etwa zufällig und verein-

6

Das Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg, ebd., S. 57.

7 Heidegger Sludics 19

98

Manfred Riedel

zeit darauf stößt, sondern „der alles ist' 4 , weil sich darin das Sein anfänglich ins Offene des Erscheinens von allem be-gibt und so sag- und denkbar wird. 7 I m zweiten Gespräch ist es die Verwunderung über das „Wundersame" des Gefundenen, das dem Sagen und Denken der Gegenwart fast ganz entschwunden ist, obwohl es doch einmal gerade zum Fragen und Wissenwollen reizte; und im dritten verbindet sich damit das Heilsame, das der Weite russischer Wälder zugeschrieben und den jüngeren Kriegsgefangenen zugewiesen wird. 8 Diesen Widerfahrnissen erwächst das Nachsinnen über das „Seltsame" des Fundes: Bekräftigung und Siegel des Wandels und einer Verwandlung durch jenen „Einfall des Wortes", das zur Deutung herausfordert und ins Gespräch so einfällt wie der von überall her wehende W i n d in den „still ragenden Baum am Feldweg", der im Aufragen zum Himmel in die Erde eingelassen bleibt und wachsend Wurzel faßt.

I. Der im Gesprächsgang herausgehobene Anteil des „Deutens im W o r t " weist zurück auf Heideggers früheste Denkerfahrung. Das „Gespräch selbstdritt" läßt darüber den „Gelehrten" berichten, der unter Zustimmung des Weisen ein Denken für möglich hält, das sich im wesentlichen darauf richtet, „ein einziges längst bekanntes Wort, z.B. das griechische Wort ά λ ή θ ε ι α wieder in den Sprachgebrauch zu bringen". 9 Es ist das den neuzeitlich-europäischen Sprachen entglittene Grundwort des anfänglichen Denkens für das „Sein": was Heidegger mit Hölderlin und Nietzsche ein Göttergeschenk nennt, 1 0 den „Findling" (griechisch: Hermaion), der als Gabe von Hermes geehrt wird und in Gestalt vierkantig behauener Steine Kreuzwege und Eingänge zu Tempeln und Stätten „ziert", wo sich Götter und Menschen „aufhalten". 1 1 Dem „Anfänglichen in seiner unscheinbaren Z i e r " 1 2 hat Heidegger ein Leben lang nachgedacht und die vier Seiten des Findlings früh ins Auge gefaßt. Heidegger bezweifelt die gewöhnliche Übersetzung des Wortes A-letheia mit „Wahrheit", um die ursprünglich griechische Sagekraft zu erneuern und aus dem Alpha-Privativum („Un-", „Ent-") und dem Substantiv Lethe (das „Verborgene") als denkerische Grunderfahrungen des Anfangs der Philosophie den Sinn von „Unverborgenheit" herauszuhören, der sich dem Sinnen und Sagen als Sein ent-birgt. Was unverborgen ist, verhält sich wie ein Anderes zum Verborgenen, womit es dennoch eng zusammengehört. Und das Entbergen verweist auf die Rückseite des Fundes, das 7 Ebd., S. 80 f. 8 Der Lehrer trifft den Türmer, ebd., S. 164 f. 9 Das Gespräch selbstdritt, ebd., S. 99. 10 Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager, ebd., S. 206. 11 Vgl. dazu Verf.s Buch: Freilichtgedanken. Nietzsches dichterische Welterfahrung, Stuttgart 1998, S. 188. '2 Heraklit (1943), in: GA II 55, S. 180 f.

Aufenthaltsdeutung

99

„offene" Verhältnis zwischen Unverborgenheit und Verbergung; sich gegenseitig ergänzende Momente des Wahren in der Bewegung vom Offenen über das Entbergen bis hin zum Bergen, denen Heidegger bis hinein ins Spätwerk nachsinnt, um das ganze Verhältnis in dessen Bezug zum Sein - der „Sachverhalt" des Denkens genannt - aufzuklären. In diese Klärungsversuche spielt hinein, was Heidegger in kritischer Distanz zu seinen Lehrern Rickert und Husserl mit-gefunden hatte: daß „Wahrheit", ursprünglich erfahren, kein Wertprädikat von Urteilen im Falle ihrer Übereinstimmung mit einem gegenständlich vorgestellten „Sein" ist, folglich auch nicht wie ein Wert „gewußt" oder „gewollt" („Ich w i l l Wahrheit"), sondern „gelebt" wird und sich darin „ereignet", ohne aus Bewußtseinsakten herleitbar zu sein; dem W i n k des griechischen Verbs άληθεύω entsprechend, das der junge Heidegger (unter Weglassung des „Ich") mit „bin wahrhaftig, aufrichtig, verifieri" umschreibt. 13 Die Umschreibung verweist auf Heideggers früheste Denkerfahrung, daß sich das Leben selbst in der ihm eigenen Bewegtheit (als Kinesis und Praxis) vor allem bewußtseinsmäßigen Verhalten zu etwas „ i n der Wahrheit aufhält" und so eigentliches Dasein im Haltenden eines faktisch gezeitigten Aufenthaltes (Ethos) ent-hält (oder das Sichaufenthalten in seiner Eigentlichkeit verfehlt). Daraus entspringt Heideggers Ansatz einer phänomenologischen Hermeneutik der Faktizität, die als Aufenthaltsdeutung von der griechischen Seinslehre und Ethik her verstanden wird; eine doppelseitige Deutung, worin das άληθεύειν, unter Einklammerung verrichtend-herstellenden Machens und Wirkens (der Techne), am Leitfaden praktisch vernünftiger Umsicht (Phronesis) als „Seinsverwahrung" und „In-Verwahrung-bringen" (sc. von Sein) interpretiert w i r d . 1 4 Deutungsfundus ist die Aristotelische Analyse „dianoetischer" Verhaltensweisen, die nach Heidegger im Enthalt von Wahrheit gründen. Den Grund legt das umsichtig-sorgsame Gebrauchswissen der Phronesis, der dasjenige, was hier und jetzt zu tun sei, seinsmäßig erschlossen („vorverstanden"), aber in der ihm eigenen Wahrheit verborgen ist: Anlaß dafür, sich das Wahre über das rein hinsehende Verstehen der Sophia und das einsichtige Vernehmen von Sein durch den Nüs geben zu lassen, beides Hinsichten, die dem neuzeitlich-kantischen Vorrang der praktischen Vernunft entsprechen. Die Phronesis schließt in sich ein, dasjenige zu „verwahren", das heißt: in Gebrauch zu nehmen, was von Natur aus oder durch verrichtend-herstellende Verfahren der „Kunst" (Techne) an werkhaften Dingen hervorgebracht w i r d , 1 5 ohne daß Heidegger dabei schon die griechische Wahrheitserfahrung des Unverborgenen und seines Ursprungs aus dem 13

Zur Bestimmung der Philosophie (1919) GA II 56/57, S. 43 und 49. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), ebd., S. 255 f. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), hrsg. von H.-U. Lessing, in: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geisteswissenschaften, hrsg. von F. Rodi, Bd. 6, Göttingen 1989, S. 236-268. 15 Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles, ebd., S. 255 f. 14

100

Manfred Riedel

Verborgenen an den verschiedenen Weisen des Hervorbringens (Poiesis) durchleuchten würde. A u f dem Weg zu ,Sein und Zeit' ziehen sich die verschiedenen Auslegungshinsichten des Wahrseins zu einem Titel des „SeinsVerständnisses" zusammen. Er bildet den Fundus von Heideggers Fundamentalontologie, die über die Selbstauslegung des Daseins hinaus die Auslegung von „Seiendem überhaupt" im Aristotelischen Sinne selbständiger und handelnd gebrauchter Dinge der Natur und Kunst trägt. Es sind die ontologischen Fundamente klassisch-griechischer Metaphysik, die Heidegger in neuzeitliche Bezüge des praktischen Vernunftprimats zurückverlegt und zugleich auf Verhaltungen griechisch geprägten Welt-Aufenthalts überträgt, um sie dann dem „Entdecken" ursprünglich „erschlossener" Wahrheit im Verstehen des je eigenen Daseins zugrunde zu legen, das sich danach zu handeln entschließt; 16 bis Heidegger erkennt, daß der fundamentalontologische Weg den Fundus nicht erschöpft, j a seine selbsthafte Zuspitzung des WahrheitsVerständnisses auf das „Gewissenhabenwollen" (SZ §§ 54-60) dem Begründungsdenken neuzeitlicher Metaphysik erliegt, ohne daß die hermeneutisch-phänomenologische Einlösung der Mitgift im Umkreis von ,Sein und Zeit' (1927) die gesuchte Aufenthaltsbildung für das geschichtliche Dasein des Menschentums im technisch-wissenschaftlichen Zeitalter erreicht. So „kehrt" sich Heideggers Denkweg: weg von der „Seinsverwahrung" hin zur „Wahrheit des Seins", um damit den Fundus von der fundamentalontologisch unterschätzten Grundverhaltung der Techne her auszuschöpfen. Es handelt sich um eine „Kehre" im eigenen Ansatz, die sich ein weiteres M a l auf das V I . Buch der ,Nikomachischen Ethik' stützt und dabei, unter Einklammerung praktischen Vernunftwissens (Phronesis), das ά λ η θ ε ύ ε ι ν am Leitfaden des Verrichtens und Herstellens der Techne interpretiert als „Unverborgenseinlassen dessen, was anwest und als Anwesendes sich zeigt". 1 7 Alles nacharistotelische Denken in Begründungen beruht nach Heideggers selbstkritischer Einsicht auf einem Begründenwollen. Der christlich-neuzeitliche Drang nach Rechtfertigung des Lebens im Glauben gipfelt im Rechtfertigungsdrang der Seinswahrheit durch den Grundakt des Selbstbewußtseins (Cogito sum), so daß Denken und Wollen in der neuzeitlichen Philosophie zwischen Descartes und Hegel über die Beziehung theoretischer Bewußtseinsakte (Vorstellen, Begreifen) auf Akte praktischen Selbstbewußtseins (Wollen) eins werden. Damit wird auf dem Cartesianischen Weg das Verhältnis zwischen Wissenschaft und Technik auf dasjenige der „Theorie in praktischer Absicht" umgelegt. Und so wird unkenntlich, was im Fortgang von der Naturnachahmung im künstlerischen Machen und Werkschaffen (Techne) über die Durchdringung von Natur und Kunst im christlichen Schöpfungsglauben (creatio mundi) bis hin zur Vision technischer Natur16 Vgl. F. Volpi, Dasein comme praxis. L'assimilation et la radicalisation heideggerienne de la philosophie pratique d'Aristote, in Heidegger et l'idée de la phénoménologie, Phänomenologica Bd. 108, Dordrecht/Boston/London 1988, S. 1-41. 17 Ein Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg, ebd., S. 14.

Aufenthaltsdeutung

101

beherrschung in den Werkstätten der Renaissance geschehen ist: die Entbindung der „Machenschaft" als Grundzug neuzeitlich „angewandter" Wissenschaft. Gegenüber dem abschließenden „In-Verwahrung-bringen" erscheint das „Unverborgenseinlassen" im Rückgang auf den Grund des Hervorbringens (Poiesis) als geschehendes „Entbergen" von allem, worin die Möglichkeit aller „verrichtendherstellenden Verfahren" beruht, vom handwerklichen Herstellen und künstlerischen Schaffen bis hin zu modernen Produktionsverfahren im Aufstieg der Technik. Das Entbergen vollzieht sich weder selbsthaft noch gleichförmig, sondern in sich geschichtlich wandelnden Weisen: vom Hervorbringen für sich bestehender Dinge über das technisch-industrielle Herstellen von Gegenständen bis hin zum Bestellen ihres Bestands durch automatisierte Produktionsverfahren. Die Geschichtlichkeit weist auf das „Selbe" im Verschiedenen: das Wesen der Wahrheit des Seins, dessen Anwesen für den Menschen. Zu dieser Einsicht gelangt die seinsgeschichtliche Besinnung in den FeldwegGesprächen', die vor dem Hintergrund zeitgenössischen Ringens um militärischindustrielle Nutzung der Atomphysik zutiefst vom Einschnitt des technischen in das metaphysische Wahrheitsverständnis und der darauf begründeten Vorherrschaft der Technik in den physikalischen Theorien der Neuzeit berührt sind. Das gibt ihren philosophie- und wissenschaftsgeschichtlichen Exkursen eine besondere Eindringlichkeit und Schärfe. Das erste Gespräch (es hat einen Umfang von knapp 160 Seiten) setzt die großen Wege von Heideggers Auseinandersetzung mit der überlieferten Metaphysik von Plato und Aristoteles über Descartes und Kant bis hin zum deutschen Idealismus voraus; Linienzüge zur Natur und Kunst, die Hölderlins denkerisches Dichten auszieht, dem Heidegger Gehör schenkt, bevor er sich an seine längste Auseinandersetzung zwischen 1936 und 1944 mit Nietzsche wagt. Ihr verdankt sich jene Parole (gr. parabole, „Neben-Wurf'), die der „Gelehrte" für den Forscher und „Weisen" ausgibt: „Besinnen wir uns!", 1 8 das heißt: „denken wir zurück", gehen wir nach den großen die kleinen Wege im Gespräch mit der Überlieferung.

II. Die entscheidende Wegweisung geht aus von Hölderlins , Kolumbus'-Gedicht, das im Gegensatz zu Nietzsches gleichnamigem Gedicht (,Nach neuen Meeren') auf große Worte wie „Unendlichkeit" verzichtet und „von wegen geringer Dinge" spricht: ein Spruch, der Heidegger blitzartig jenen von Nietzsche übersprungenen Zusammenhang zwischen „Denken und kunst-loser Dichtung" erhellt, über den sich Heidegger selbst in seinen Vorträgen zum ,Ursprung des Kunstwerkes' (1936) hinweggesetzt hatte: „Ganz in seinem Äußersten nähert sich Hölderlin diesem Bereich". 1 9 Die abgebrochene Vorlesung aus dem Winter 1944/45 führt die Suche 18

Ebd., S. 76. Vgl. Nietzsche, Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre, in: Werke III, hrsg. von K. Schlechta, S. 548.

102

Manfred Riedel

nach „geringen Dingen' 4 mit der bis dahin nicht gewahrten Nietzsche-Spur des „Wartens" auf ihr einfach-kunstloses Sagen zusammen. Es artikuliert sich zuletzt in jener gewandelten Leitfrage zur Klärung des Verhältnisses zwischen Denken und Dichten, die in allen , Feldweg'-Gesprächen stillschweigend in Anspruch genommen wird: „Was ist jetzt?"; eine geschichtlich vertiefte Fragestellung, die mit „geringen Dingen" das Ungeheuerliche ihrer geschehenen Zerstörung unter fortgesetzter Vernichtung des Menschenwesens einschließt und so von vornherein mitbedenkt, „was gewesen ist und was kommen w i r d " . 2 0 Nietzsche rückt an die Seite von Hölderlin, der gedichtet habe „was jetzt ist", um damit als erster in einen Bereich zu gelangen, worin sich das Menschentum wieder gleichursprünglich bei sich selbst und den Dingen heimisch weiß. Weil sich Nietzsche als Vollender neuzeitlich-metaphysischen Denkens davon am weitesten entfernt, durchzieht sein Dichten die reinste Sehnsucht nach Heimat und eine ihr gemäße Verhaltenheit des „Wartens auf nichts". Sie ist wahrhaft parabolisch (gr. parâbolos, „wagehalsig"), indem Nietzsche alles daran wagt, dem „Erwarten von etwas" im transzendental-horizontalen Denkhorizont europäischabendländischer Metaphysik zugunsten des darin treibenden „Willens zur Macht" und seiner kritisch übereilten Auflösung alles Gegenständlich-Festen und Beständigem ein für allemal abzusagen. Nach Heidegger gelangt Nietzsches Denkwagnis nicht ans Ziel, sondern verstrickt sich in das metaphysische Willenswesen neuzeitlicher Wissenschaft und Technik. Heidegger nimmt das „Warten auf nichts" beim Wort und setzt der Verstrickung angesichts des katastrophalen Weltkriegsausgangs die Parole des „Weisen" entgegen: „Ich w i l l das Nicht-Wollen". 2 1 I m Zusammenführen der getrennten Hölderlin- und Nietzsche-Spur wendet sich Heideggers Ausschreiten der „großen Wege" den „kleinen" zu, die seinen eigenen Denkweg von Anbeginn begleiten, um mit dieser letzteren Wende zur ursprünglichen Deutung der Seinslehre als Lehre vom geschichtlichen Aufenthalt (Ethos) des Menschentum zurückzukehren: „Durch sie lernt unser Denken, das nicht immer in seinem Eigensten zuhause ist, das Wohnen und wird so ein eigentlicheres Denken. Die Anleitung zum Denken hat nur dafür zu sorgen, daß wir, die schon Denkenden, denkender werden". 2 2 Ohne das Alltagsdenken und dessen unscheinbare Verflechtung im „Geringen" alltäglich besorgter Dinge preiszugeben, sollen „ w i r " , die „Jetzigen", im täglichen Denken „nachdenklicher, andenkender werden und dadurch eigentlich denken lernen". Philosophie, die zum „Heimischwerden im Denken" anleitet, ist für Heidegger weder „jetzt" noch in Zukunft, „was sie weithin und immerfort zu sein scheint, das Abseitige oder gar Jenseitige zum ,eigent19

GA 67, S.109. Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten, in: GA II. Abt., Bd. 50, Frankfurt/M., S. 90 f. 21 Feldweg-Gespräche, ebd., S. 92 u.ö. 22 Ebd., S. 92. Vgl. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Anhang V, in: GA II. Abt., Bd. 63, S. 108 f. 20

Aufenthaltsdeutung

103

lichen' Leben. Vielmehr ist die Philosophie als das eigentliche Denken die allerdings weithin und immerfort unbekannte Gegend, in der das gewöhnliche Denken sich ständig aufhält, ohne in ihr bewandert und heimisch zu sein (.. . ) " . 2 3 A n dem in Heideggers letzter Universitätsvorlesung erreichten Verständnis von Philosophie sind die kurz vor Kriegsende gedichteten ,Feldweg-Gespräche' orientiert. Die Gegend zu erkunden, wo sich menschliches Denken immer schon vollzogen hat und vollzieht - das setzt voraus, den Aufstieg zu den Höhen der Metaphysik mit ihren vielversprechenden Ausblicken auf Gedankenmassive am Horizont hinter sich zu bringen und in die Täler hinunterzusteigen, um auf ebener Erde dem Anspruch unscheinbarer Dinge zu genügen. Auch Nietzsche teilt eine Zeit lang diese Auffassung, als er in Vorarbeiten zu seiner Schrift , Menschliches, Allzumenschliches' (1878-1880) philosophisches Denken einer „Pflugschar" vergleicht, die den Boden aufreißt und das Feld für die Aussaat bereitet: „Die Pflugschar schneidet in das harte und weiche Erdreich, sie geht über Hohes und Tiefes hinweg und bringt es sich n a h " . 2 4 Das Nahebringen, so erläutert Heidegger Nietzsches Vergleich, nähert Entferntes an und ebnet aus der Nähe bisher nicht gekannte Wege zu jener kaum geahnten, geschweige denn bekannten Gegend, die unter der Vorherrschaft des „Landes der Metaphysik" verborgen bleiben mußte: „Der noch unbekannten Feldwege sind viele. Doch ist jedem Denkenden je nur ein Weg, der seine, zugewiesen, in dessen Spuren er immer wieder hin und her gehen muß, um ihn endlich als den seinen, der ihm doch nie gehört, einzuhalten und das auf diesem einen Weg Erfahrbare zu sagen". 2 5 Die Zuweisung auf den Denkweg hatte Heidegger an dessen Ausgangspunkt durch jenen Fund empfangen, dem er im Hin- und Hergehen auf der Fährte blieb. Den Weg als den seinen einzuhalten, das konnte erst gelingen, als er unterwegs anhielt, um die Gegend zu erkunden, die einen Aufenthalt im Offenen verhieß. Es ist die Rückseite des Fundes, der sich die ,Feldweg-Gespräche' zuwenden, um damit Heideggers ursprüngliches Konzept der Philosophie als Aufenthaltsdeutung zu entfalten, das ,Sein und Zeit' im Einschwenken auf die Blickbahnen des metaphysischen Begründungsdenkens vorübergehend preisgab. Die Begrenzung des „Sinnes von Sein", so erklärt die , Einführung in die Metaphysik' (1935), „hält sich im Umkreis von Gegenwärtigkeit und Anwesenheit, von Bestehen und Bestand, Aufenthalt und V o r - K o m m e n " . 2 6 Wahres, das deutet der Vortrag ,Vom Wesen der Wahrheit' (1930) an, kommt „hervor" aus Verborgenem, was die Analyse des Höhlengleichnisses in ,Piatons Lehre von der Wahrheit' (1942) als Beispiel transzendental-horizontaler Aufenthaltsdeutung bedenkt, 2 7 die

23 24 25 26 27

Einleitung in die Philosophie, § 2, ebd., S. 92. Nachlaß September 1876, 18 [621, KSA 8, S. 331. Nietzsches Wort ,Gott ist tot', ebd., S. 194 f. Einführung in die Metaphysik, GA II 40, S. 98. Piatons Lehre von der Wahrheit, in: Wegmarken, GA I 9, S. 125 f.

104

Manfred Riedel

im Schritt über anfänglich menschliche Fesselung ans Erddunkel hinaus zum offenen Gesichtskreis unter dem Himmel das vollständige Hervorkommen des Wahren im Ideenlicht erwartet und so den klassisch-griechischen „Aufenthalt" inmitten der Unverborgenheit gründet, um zugleich die anfänglich griechische Wahrheitserfahrung bei Anaximander, Parmenides und Heraklit zu verfehlen: den Enthalt von Verborgenem im Namen der Aletheia, die dem abendländischen Menschentum jenes Uranfängliche vor-enthält, das einzig „ H a l t " zwischen Erde und Himmel zu gewähren vermag. Es ist der „noch verborgene Aufenthalt, dem das Wesen unserer Geschichte seinen Ursprung verdankt". 2 8 Heidegger versteht darunter den geschichtlich vorbehaltenen Stand-ort menschlichen Denkens und Dichtens, von dem aus nach allen Seiten gesehen werden kann; eine Aussicht ins Weite, die sich dadurch eröffnet, daß das Sein selbst dem Vermögen des Hervorbringens von Wahrem geschichtliche „Ausbreitsamkeit ,im Ganzen'" einräumt, 2 9 d.h. das Geschehen der Entbergung von Verborgenem als Maß der Wahrheit des Seins. Was Heidegger einst mit der Rede von Aussicht, Horizont, Transzendenz dem Verstehensentwurf des Daseins als „Urstruktur" der Weltbildung zusprach, wird nun umgekehrt dem geschichtlich bestimmten Wahrheitsgeschehen im Zuwurf menschlicher Aufenthaltsgewährung übertragen. Der „Aufenthalt im Sein selbst" ist keine Zugabe zu einer historisch vorgefundenen und abzuschildernden Welt-Lage, sondern „dasjenige, worin sich erst jedesmal und woraus sich jeweils verschieden die Wesensart, der Wesensrang und die Wesensursprünglichkeit unseres geschichtlichen Menschenwesen entscheiden können". 3 0

III. Diese verschiedenen Ansätze bündeln sich in den ,Feldweg-Gesprächen', die das Nachsinnen über ein anfänglich Vorenthaltenes im menschlich-geschichtlichen Aufenthalt mit der anfangenden Ausbreitung griechischer Wesensgründung über die Weisen des Entbergens von Wahrem in Techne, Episteme und Theoria bis hin zu ihrer Vollendung auf dem Boden abendländisch-europäischer Technik und Wissenschaft zu einem Gedankengang zusammenschließen. Die Gespräche erreichen die wissenschaftlich-technische Welt von heute, indem sie die neuzeitliche Verlegung der Theorie-Praxis-Einheit in Bewußtseinsakte des Vorstellens, Herstellens, Wollens zurücknehmen in anders-anfänglich umgedeutete Entbergungsweisen des „Unverborgenseinlassens" (άληθεύειν), die immer schon bei Anwesendem sind, das sie jeweils auf seine Art „angeht", somit in einen menschlichen „Aufenthalt" gehören, der im „Anblick des Anwesenden seinen Ort hat". 3 1 28

Grundbegriffe (1941), in: GA II 51, S. 83. 29 Grundbegriffe der Metaphysik (1928/29), in: GA II, 29/30, S. 528. ™ Grundbegriffe, GA II 51, S. 89. 31 Vgl. Feldweg-Gespräche, ebd., S. 14 f. und 180 f.

Aufenthaltsdeutung

105

Sein „west" nicht für sich, sondern im geschichtlichen Aufenthalt eines Menschentums an: als Anwesendes. Anwesen währt nur, indem es den Menschen abgeht, aft-spricht, arc-blickt usf. 3 2 Wenn wir z.B. „angesichts des Meeres' 4 schweigen, dann besagt unser Schweigen, daß es uns „anblicke" und wir in diesem Blick ebenso „entrückt" wie „gehalten" sind, so daß er uns zugleich ent-hält (nach der Vorsilbe „ent-", gr. άντι-, „gegen"; parallel zum Alpha-Privativum „un") und bei sich „verwahrt", so daß die im Anwesen „Verwahrten", also wir selbst, „uns in diesem Enthalt und zu dem, was er uns aufbehält, verhalten: Auf-ent-Halt". 3 3 Nach Heidegger ist das ein „schönes Wort", das ein „reiches" würde, wenn es glückte, den ganzen Reichtum seiner Bezüge zu erfahren und alle menschlichen Verhaltensweisen „nicht mehr zu kurz", sondern in ihrer Weite zu denken: als „eingelassen in den Aufenthalt, aus dessen Enthalt das Anwesen den Menschen in den Anspruch nimmt". Sichaufhalten im Enthalt, dem anfänglich Wahren, das ist die eine Seite des bedachten Sachverhalts, während sich die andere im Bedenken des Halts zeigt: von woher das ganze Verhältnis „gehalten" werde, dieser Ausdruck in dem Sinne verstanden, daß neuzeitliches Vorstellen, Herstellen, Wollen, ja, noch technisches Bestellen im bloßen „Bestand", eingewiesen bleibt in die Beziehung zum Anwesen des „Seins selbst". Weit davon entfernt, menschliches Verhalten zu „begründen", kann „Sein" nur „halten", indem es einweist, und das heißt: von Anbeginn alles Verhalten in sich einholt. „Ein-holen" ist „das Wesende im Anfangen, d. h. an sich nehmen in der Weise des Haltens als Hüten und Verwahren und somit des Enthaltens". 3 4 Sich einer Sache oder Person in ihrem Wesen annehmen besagt, sich ihr zuwenden und nähern, sie „mögen", das heißt: sein lassen, worauf sie von sich her wesenhaft ruht. Ein Einfaches, das schwer zu fassen ist, weil wir das Mögen mit dem Wünschen verwechseln oder darunter gewöhnlich das Vermögen zu lieben verstehen; 35 was den Kern der Sache berührt, aber daran um so weniger heranreicht, wenn das Vermögen nach neuzeitlicher Gewohnheit als bloßes Können verstanden wird, mit dem Ergebnis, daß es das Menschentum der Neuzeit kaum noch vermag, „etwas in dem zu lassen, worin es beruht". 3 6 Heidegger entnimmt dem Wortgebrauch ein Ungewöhnliches. „Mögen" bedeutet ursprünglich „das Wesen schenken" und damit jenes wesenhafte Vermögen, das nicht nur etwas verrichtet und leistet, sondern „ i n seiner Herkunft ,wesen', das heißt sein lassen k a n n " . 3 7 Und im Lassen, darin liegt für Heidegger (seit dem ,Wahrheits'-Vortrag (1930)) der tiefste Bezug des Denkens zum Sein, den die ,Feldweg-Gespräche' von der 32 33 34 35 36 37

Vgl. E. Kettering, Nähe. Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen 1987, S. 83. Der Lehrer trifft den Türmer, ebd., S. 182. Ebd., S. 191. Der Lehrer trifft den Türmer, ebd., S. 189. Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager, ebd., S. 230. Brief über den Humanismus (1946), GA I 9, S. 316.

106

Manfred Riedel

Erfahrung des Wahren im Sinne des Unverborgenseinlassens her auslegen. „Das Sein als das Vermögend-Mögliche' 4 , so resümiert der in ihrem Umkreis entstandene , Humanismus'-Brief (1946), „ist das , Mögliche'. Das Sein als das Element ist die ,stille Kraft' des mögenden Vermögens, das heißt des Möglichen". 3 8 Der Gesprächsgang hebt sich ab vom metaphysischen Begründungsdenken in seinem Anfangs- und Endstadium, dem horizonthaften Übersteigen der Wahrnehmungsdinge zur gesichteten Idee und deren Vergegenständlichung im Horizont transzendentaler Erfahrungserkenntnis. Wirkliches und Mögliches, seit jeher getrennt, sind nach den bei Kant unterschiedenen „Bedingungen der Möglichkeit" von Erfahrung (Anschauung und Verstand) füreinander geöffnet und im Erkenntnisvollzug so vereinigt, daß danach wahrgenommene Dinge zugleich als Gegenstände menschlichen Vorstellens hervorgehen. Heidegger sieht darin eine besonders geartete, aber zugleich notwendige Auslegung des Wahren als Offenheit des Verhältnisses zwischen Mensch (Denken) und Ding (Sein), die sich dem näheren Nachsinnen „noch anders und zwar in seiner ursprünglichen Wahrheit offenbaren könnte". 3 9 Das geschieht im Sichöffnen des Denkens für den je schon offenen Horizont, der das Aussehen der Gegenstände so übertrifft wie die Transzendenz deren Wahrnehmen überholt; ein Übertreffen und Überholen, das die Wahrheit auf das Vorund Zustellen der Dinge als Gegenstände zurückbezieht: Ursprung der SubjektObjekt-Beziehung auf dem Boden neuzeitlicher Transzendentalphilosophie und Dialektik und deren Ausdeutungen aller Denkakte als Spontaneität des Selbstbewußtseins („Ich denke"), das in sich ein Wissen-Wollen ist. Das Horizontal-Transzendentale bietet dann nur die dem selbsttätig-wollenden Menschen zugängliche Vorderseite des Wahren im Sinne des umgebenden Offenen dar, während sich die andere, rückwärtige entzieht. Es ist die Rückseite jenes erstlich Gefundenen, die Heidegger mit einer ursprünglich dialektischen Denkfigur als das „Andere seiner selbst" umschreibt, das ebenso zum Horizont wie zum Transzendentalen gehört; eine Figur, die „das Selbe" ist, das sie sind: Darstellungen der Wahrheit des Seins (Aletheia, Veritas, Certitudo) im epochalem Zusammenhang menschlichen WeltAufenthalts, der sich im Zuge neuzeitlichen Begründungsdenkens unter Aspekten wissenschaftlicher „Entzauberung der W e l t " (M. Weber) herausgebildet und das europäisch-abendländische Menschentum vor die schwerste Krisis seiner Geschichte gebracht hat. U m hier einen Wandel vorzubereiten, wird es unumgänglich, vom Begründenwollen abzulassen und sich denkend auf die Offenheit des Offenen selbst einzulassen und den verlorenen Zugang zum Wahren im Ganzen auf dem Wege eines „gelassenen Denkens" wiederzufinden. Wenn Heidegger sonst das Offene „Unverborgenheit" und „Lichtung" nennt, eine Stelle, die allseitig vom Gehölz umgrenzt ist und ins Dunkel hineinsteht, vergleicht er es im Gang

39

Ebd. Ein Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg, ebd., S. 88.

Aufenthaltsdeutung

107

der ,Feldweg-Gespräche' mit einer „Gegend, durch deren Zauber alles, was ihr gehört, zu ihr zurückkehrt". 4 0 Das Wort entstammt dem neuzeitlichen Perspektivismus, der darunter die Landschaft versteht, worin dem Wanderer unterwegs je bestimmte Naturausschnitte wie Gegenstände entgegenkommen. Eine „Gegend für alles" ist jedoch keine unter anderen, sondern „Gegend aller Gegenden", die überall und nirgends (nicht da und dort) ist. Während „Gegend überhaupt" in ,Sein und Zeit' über das Unheimliche, die sich nähernde Bedrohung im Affekt der Angst (§ 40) als Zugangsart zur Erschlossenheit von „ W e l t " , abgeleitet wurde, empfängt sie jetzt ihr Gepräge durch den sich öffnenden Sinn für das im gegendhaften Zauber beschlossene Naturgeheimnis der Rückkehr aller Dinge zu sich. Er waltet im Gegnenden von „ W e i l e " und „Weite", „Nähe" und „Ferne", „Bewegung" und „Ruhe", konträren Gegensätzen, welche die Gegend in sich versammelt, „gleich als ob sich nichts ereigne, Jegliches zu Jeglichem und Alles zueinander in das Verweilen beim Beruhen in sich selbst". 4 1 Womit Heideggers Denken zum „Anfänglichen in seiner unscheinbaren Zier" zurückführt, der philosophisch entglittenen Deutung ursprünglich griechischer Seinserfahrung auf dem (Heraklitischen) Hintergrund der Erfahrung von Natur als Physis im Sinne des allgewährenden Weltspiels (Kosmos), mit dem Unterschied, daß jetzt das Spiel ohne schmückendes Beiwerk großer Worte wie „Wahrheit" und „ W e l t " fast schmucklos-unbeholfen mit dem unserer Sprache ebenso entglittenen Ausdruck „Gegnet" umschrieben wird. Heidegger hat zu solchen noch immer „geziert" wirkenden Wendungen gegriffen, um unser seit langem schlafendes „Vermögen" wachzurütteln, „das Gegnen der Gegend in Bezug auf die Dinge lauter zu erfahren". 4 2 Wenn ihr Grundzug darin besteht, sich zurückzuziehen und dem Menschentum zu „entgehen", statt ihm entgegenzukommen, dann verlieren die in der Gegend erscheinenden Dinge den Charakter von Gegenständen, so daß sich die Möglichkeit eröffnet, sie der menschlich festgewurzelten Gewöhnung an den technisch verengten Horizont der Vergegenständlichung zu entreißen, um am Ende ihr Beruhen von der stillenden Bewegung des Gebrauchs her zu erfahren. In den ,Feldweg-Gesprächen' ist Heideggers Erfahrungsbeispiel das Fassende am Krug, das nicht im Henkel (Bloch, Adorno), sondern in der Leere des darum gefügten Gefäßes besteht, die den Trank faßt, bewahrt und zu seiner Aufbewahrung bereitstellt; so daß sich im Fortgang der Erfahrung schließlich ergibt, das Fassende weile im Trank und dieser im Getränk des Weines, bis sich am Ende zeigt, daß der Weintrunk in der Rebe und diese in der Erde unter dem Himmel „weilt", deren Weite den Krug „verweilt" ins Beruhen der „Rückkehr zu sich selbst". Kurzum: Der Krug ist als Ding erst er selbst, indem er in der verweilenden Weite 40

Ein Gespräch selbstdritt, ebd., S. 112. ' Ebd., S. 115. 42 Ebd., S. 126. 4

108

Manfred Riedel

jener Rückkehrbewegung ruht und nicht nur „ i n gewisser Weise' 4 , sondern „ i n Wahrheit das Selbe" ist wie das „Andere seiner selbst", von der Leere angefangen über Rebe und Sonnenlicht bis hin zum Fest, das ihn gebraucht und zur Weite gehört, worin seine Leere weilt. Er weilt in sich, „indem er über diese Weite durch sie hindurch zurückkehrt und ihm selbst". 4 3 Das Verhältnis der „Gegnet" zu den Dingen nennt Heidegger „Bedingnis", was nicht mit den transzendentalen „Bedingungen der Möglichkeit" verwechselt werden darf, sondern das Sein-lassen der Dinge umschreibt; so wie die Umschreibung ihres Verhältnisses zum Menschen mit dem Wort „Vergegnis" nichts mit dem Ermöglichen im Sinne transzendentalphilosophischer Erkenntnisvermögen, sondern mehr mit dem „Mögen" im gelassenen Denken zu tun hat. Als Sichloslassen aus dem transzendentalen Vorstellen löst die Gelassenheit vom Wollen des Horizontes ab; ein Lassen, das nicht mehr aus einem Wollen, sondern dem Sicheinlassen in die Zugehörigkeit zur „Gegnet" kommt, zum Geheimnis des Wahren. 4 4 Das Beispiel für die Ding-Wahrnehmung, so zeigt sich bei näherer Betrachtung, spielt dem Denken im erfahrenden Walten von Weile und Weite die ihr gemäße Verhaltung der Gelassenheit zu, die der Sache nach das Ver-mögen zu verweilen, d.i. zu warten ist, und zwar ausdauernd. Dafür findet das Gespräch am Ausgang das Wort „inständig", der Gelehrte ein Gedicht, das ,Inständigkeit' heißt und wie folgt lautet: Nie ein Wahres allein die Wesung der Wahrheit heil zu empfangen für weite Beständnis, bestell das denkende Herz in die einfache Langmut der einzigen Großmut edlen Erinnerns. 45

43

Ein Gespräch selbstdritt, ebd., S. 135. Vgl. dazu F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis. Zu Heideggers ,Beiträgen zur Philosophie', Frankfurt/M. 1994, S. 381 ff. 45 Feldweg-Gespräche, ebd., S. 145. Das Titelwort („Inständigkeit") konnte Heidegger bei Rilke vorgeprägt finden (unter anderem in der Monographie: Auguste Rodin, 2. Teil (1907), in: R. M. Rilke, Schriften hrsg. Von H. Nalewski, Werke Bd. 4, Frankfurt/M. 1986, S. 456). Zum „Denken des Herzens" vgl. Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge (1910), 70. Aufzeichnung, in: Prosa und Dramen, hrsg. von A. Stahl, Werke Bd. 3, ebd., S. 629. 44

1920: Heidegger lecteur de Dilthey Guillaume Fagniez I l y a dans Être et temps un passage dont on ne saurait trop s'étonner, d'abord parce q u ' i l semble marquer une pause dans l'ouvrage, au point q u ' i l a pu être considéré comme une sorte de digression; ensuite parce q u ' i l est porteur d'un éloge qui résonne avec force, et non sans solennité, à l'égard d'un presque contemporain: Wilhelm Dilthey. Heidegger met en effet en exergue, au § 77 d'Être et temps, la «concomitance» (Zusammenhang) du «problème de Vhistorialité» tel que la question de l'être amène à le poser et les «investigations de W. Dilthey », au point q u ' i l s'agit pour «l'analytique temporelle existentiale préparatoire du Dasein» de «se mettre au service de l'œuvre de Dilthey». („... dem Werke Dilthey zu dienen."Y Ecartons d'emblée l'aspect protocolaire dont nous voilons spontanément l'hommage, et laissons-nous troubler par l'étrange idée qu'une recherche puisse «servir» l'œuvre d'un penseur autrement que de façon simplement épigonale: que signifie pour Heidegger placer ainsi sa recherche sous le magistère de Dilthey? Et qu'est-ce qui, dans l'œuvre de Dilthey, peut faire jouer à celui-ci un tel rôle aux yeux de Heidegger? Quels sont les éléments de la pensée de Dilthey qui ont pu ou qui devraient ainsi orienter une pensée tout à la fois commencée et à venir? A toute lecture programmatique de cet hommage, en tout cas, l'examen des suites qui lui sont données ne peut qu'opposer un net démenti: la figure de Dilthey est presque absente de l'œuvre heideggerien postérieur à 1927. On a donc bien ici affaire à la reconnaissance d'une dette contractée au cours de ce q u ' i l est désormais convenu d'appeler, à tort ou à raison, la «genèse» d'Être et temps. Et ce qu'indique à travers cette «concomitance» Être et temps, ce n'est pas, platement, une fortuite convergence de vues entre deux philosophes, mais bien ceci: que dans les tensions propres au mûrissement d'un tel ouvrage la pensée de Dilthey tient une place centrale. Autrement dit, que la confrontation , c'est-à-dire l'engagement d'une lutte avec cette pensée, a pu constituer l'un des plus puissants ressorts de la

1

Sein und Zeit, GA 2, 533 [Tr. fr. F. Vezin, Être et temps, Gallimard, 1986, p. 469. Dans ce qui suit, nous renvoyons aux traductions en langue française lorsqu'elles existent, sans signaler chaque fois les modifications que nous y avons apportées]. Nous écartons délibérément la référence aux «idées » et à «l'esprit du comte Yorck» non parce qu'elle constituerait l'autre partie d'un problème que l'on pourrait diviser en deux, mais au contraire parce que ces deux références signifient une seule et même chose.

110

Guillaume Fagniez

pensée heideggerienne en quête de sa propre voie, et à vrai dire ouvrant cette voie devant ses pas. Or, si Dilthey, auteur fréquenté dès les années de formation, apparaît de façon récurrente dans les cours de Heidegger qui précèdent la parution d'Être et temps, les hauts lieux de cette confrontation se laissent aisément relever dans l'œuvre aujourd'hui publié. Parmi ceux-ci se détache le cours du semestre d'été 1920 professé à Fribourg sous le titre: Phénoménologie de Γ intuition et de l'expression 2, dont toute la fin (§§ 16-19) est consacrée à Dilthey. Parce qu'on y trouve la première confrontation de Heidegger avec celui-ci, à la fois au sens où Heidegger propose une lecture «critique» de Dilthey et par là même s'expose à cette pensée, on ne peut qu'accorder à Frithjof Rodi que «la source la plus importante pour notre connaissance du rapport de Heidegger à Dilthey est le cours de 1920» 3 . Surtout, cette confrontation est principielle au sens où, chaque fois que Dilthey sera évoqué dans les travaux suivants, menant à Être et temps, elle sera seulement reprise, développée et achevée; cela notamment dans la série de dix conférences prononcées à Cassel entre le 16 et le 21 avril 1925 sous le titre: Le travail de recherche de Wilhelm Dilthey et la lutte actuelle ayant pour enjeu une vision-dumonde historique 4. Afin de nous ménager un point d'observation correct de cette première rencontre de Heidegger avec Dilthey, il convient tout d'abord de rappeler sur quelle note s'ouvre ce cours de 1920: celle de l'essentielle appartenance de toute pensée à une «situation problématique historico-factive », phénomène qui, loin d'avoir livré sa «signification principielle », n'a pas même encore accédé au statut de «problème» 5. Si cette rencontre a lieu, c'est donc dans la mesure où Dilthey, précisément, est partie prenante de la «situation» en tant qu'elle constitue le point de départ nécessaire de toute philosophie. Or quelle est en 1920, et pour un temps, cette situation? Elle est configurée par l'article de Husserl La philosophie comme science rigoureuse et l'opposition de cette dernière à la philosophie comme Welt2 Gesamtausgabe Band 59: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begrijfsbildung, herausgegeben von Claudius Strube, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1993. 3 F. Rodi: «Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von Sein und Zeit», DiltheyJahrbuch, Band 4/1986-87, herausgegeben von F. Rodi, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, p. 175. 4 Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung. Ces Kasseler Vorträge, dont le manuscrit est perdu, furent d'abord publiés par les soins du Prof. Frithjof Rodi dans le Dilthey -Jahrbuch, Band 8/1992-93, herausgegeben von F. Rodi, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, pp. 143-180. Dans l'Édition intégrale, on trouve le texte rédigé par Heidegger à la demande de la Kurhessische Gesellschaft für Kunst und Wissenschaft et publié par le Kasseler Post le 15 avril 1925 afin d'annoncer les conférences des jours suivants (Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, n° 18, 49-51). Les conférences elles-mêmes seront publiées dans le tome 80. 5 Respectivement: GA 59, 39 et 34; Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 258.

1920: Heidegger lecteur de Dilthey

111

anschauung. Il ne faut pas négliger l'insistance de Heidegger sur ce texte, dont on retrouve la trace tout au long des années 1920, mais aussi plus tardivement dans le regard rétrospectif dont le protocole du séminaire Temps et Être (1962) porte témoignage: «La conversion (Wendung) de Husserl à la problématique du néokantisme - attestée en premier lieu dans l'importante dissertation, dont on tient bien trop peu compte aujourd'hui, La philosophie comme science rigoureuse (Logos I, 1910/1911) - et le fait qu'à Husserl manqua tout rapport vivant à l'histoire, provoquèrent la rupture avec Dilthey.» 6 Dans la seconde partie de son article, intitulée «Historicisme et philosophie comme vision du monde», Husserl met en effet sur la sellette Γ historicisme de Dilthey, en tant q u ' i l se laisse ramener volens nolens à un «scepticisme historiciste», à un relativisme au dépassement duquel pourrait seul parvenir le «radicalisme qui est dans la nature de toute vraie science philosophique et qui ne veut rien accepter de ce qui fut déjà donné, qui refuse tout point de départ transmis par la tradition (...) et nous enjoint au contraire de chercher nos points de départ en nous plongeant librement dans les problèmes eux-mêmes et dans les exigences qui en sont coextensives.» 7 Dans l'esprit de Husserl, ce «radicalisme» signifie donc avant tout Y «absence radicale de préjugés» charriés par la tradition: c'est la façon husserlienne d'interpréter son propre mot d'ordre du «retour aux choses mêmes». Bien avant l'ample confrontation du cours de 1925 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs , l'introduction du cours de 1920 donne clairement, quoique de façon implicite, la réplique au texte husserlien: «... c'est naïveté que de penser que l'on pourrait en philosophie, aujourd'hui et chaque fois, tout reprendre depuis le début, et être si radical que l'on pourrait se passer de tout ce qu'il est convenu d'appeler la tradition. Ce qu'il advient d'un tel radicalisme (p. ex. l'empirisme, mais le rationalisme aussi bien), c'est d'être seulement un retour au sens commun qui nous est dévolu en propre, qui se produit toujours comme horizon spirituel fortuit, rationnellement délayé, et ainsi "universalisé", dont la philosophie devra toujours se méfier. Le retour "aux choses mêmes", comme le radicalisme phénoménologique l'exprime souvent, ne doit pas être compris ainsi. Il consiste bien plutôt à accomplir la situation factive propre de façon toujours plus originale et à préparer, dans l'accomplissement, à l'authenticité (Genuität).» (GA 59, 29-30) Si le philosophe «scientifique» est victime d'une forme supérieure de «naïveté», c'est d'être le jouet d'une «illusion fondamentale» 8, celle de pouvoir se plonger «dans les problèmes eux-mêmes», posés au présent comme s'ils l'étaient pour la première fois - cela sur le sol anhistorique de la conscience philosophante. 6 Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag "Zeit und Sein", in Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1969, p. 48 [Tr. fr. J. Lauxerois et C. Roëls in Questions IV, Gallimard, 1976, p. 80]. 7 Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Husserliana, Band XXV, pp. 45 et 60 [Tr. fr. M. de Launay La philosophie comme science rigoureuse, PUF, 1989, pp. 65 et 84]. 8 GA 59, 38.

112

Guillaume Fagniez

Les conséquences d'un tel rejet de la tradition, identifiée à un «traditionalisme» 9, démentent entièrement l'intention du philosophe: si celui-ci cherche ingénument à briser la limite de la particularité historique par le raccourci de la raison, il demeure plus que jamais prisonnier de cette particularité, et «tenu sous le charme d'une ancienne tradition» 10 q u ' i l ne peut que reconduire à son insu. C'est au contraire en assumant celle-ci, en faisant de cet «horizon » une limite positive, qu'est possible le «retour aux choses mêmes» dont la phénoménologie a fait sa maxime. Cependant, la visée «radicale» de la phénoménologie lui étant consubstantielle, la tâche de la philosophie devient tout entière celle de penser une forme de radicalité, une proximité à l'origine qui soit elle-même historique - en un sens neuf qui dès lors doit lui-même être dégagé - et non réfugiée hors du temps et de l'histoire. C'est ce que signifie et appelle à penser la nécessité expressément formulée à'«accomplir» originalement la «situation/active». L'article de Husserl marquant une «rupture» de celui-ci avec Dilthey, celle-ci semble devoir engager du même coup une rupture précoce de Heidegger avec Husserl au motif, formulé dans le cours du semestre d'été 1923 Ontologie , de Y «anhistoricité de la phénoménologie » („Geschichtslosigkeit der Phänomenologie") n. Ce que signifie cette «anhistoricité » - et partant la nécessaire «historicité» d'une phénoménologie à venir - , on peut le préciser en remarquant que si la phénoménologie husserlienne tente de reconquérir par la suite un rapport à l'histoire, on peut néanmoins dire avec Paul Ricœur que «les considérations historiques de Husserl ne sont qu'une projection , sur le plan du devenir collectif, d'une philosophie réflexive déjà achevée sur le plan de l' intériorité» n. C'est dire que si Husserl ne peut retrouver au terme de son parcours un «rapport vivant à l'histoire », ou seulement au prix de paradoxes insoutenables, c'est parce q u ' i l n'y a pas pris son point de départ. L'inadéquation de toute tentative d'enter sur un sujet l'attribut de l'historicité doit aussi nous mettre en garde contre la tentation de voir Heidegger placé avec le Logos-Aufsatz devant une bifurcation: d'un côté la tendance scientifique représentée par Husserl, d'un autre côté une tendance «historiciste» et «vitaliste» incarnée par Dilthey; schématisation qui mène aussitôt à se représenter un Heidegger plongeant la phénoménologie dans les bains successifs de Γhistoricisation (Dilthey contra Husserl) et de Yontologisation (Heidegger contra Dilthey) - quand il s'agit 9

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, G A 20, 187. GA 20, 178. 11 Ontologie, GA 63, 75. Cf. aussi Kasseler Vorträge, p. 176. C'est de façon exactement symétrique que Husserl, ouvrant sa conférence de 1931 Phänomenologie und Anthropologie, cite sans plus attendre «la philosophie de la vie de W. Dilthey» et sa «forte influence» comme principale cause d'une prétendue «réforme » de la phénoménologie (celle qui s'oriente sur le Dasein), et qui en est selon lui le «renversement complet» (Husserliana, Band XXVII, p. 64). 12 P. Ricœur, «Husserl et le sens de l'histoire», in À l'école de la phénoménologie, Vrin, 1986, pp. 40-41. 10

1920: Heidegger lecteur de Dilthey

113

tout au contraire de ressaisir un problème, celui de la philosophie elle-même, à la racine! I l est vrai du reste que Heidegger, commençant son exposé sur Dilthey, prend clairement parti contre Paul Natorp, sous Y «influence» duquel, d'après lui, Husserl accomplit son «virage vers la phénoménologie

transeendantale»

13

:

«La philosophie de la vie est pour nous une station nécessaire sur le chemin de la philosophie, par opposition à la philosophie transcendantale formelle en sa vacuité (leer formalen))» (GA 59, 154) Mais cette «position», qui est bien plutôt effort pour maintenir ouvertes des possibilités, ne signifie rien tant que l'on ne sait pas ce q u ' i l faut entendre par «philosophie de la vie». Et une note de Heidegger, en marge de son cours, nous mettra de nouveau en garde de comprendre trop vite: «Dilthey, le "philosophe de la vie" - on est en grand danger de commencer par le plus arbitraire des malentendus, et de laisser filer entre nos doigts tous les moments et tendances nouveaux et positifs avec leur compréhension.» (GA 59, 199) Si le cours de 1920 prend de front le problème du rapport de la pensée à son histoire, Heidegger nous place maintenant devant un nouveau problème issu du premier, à savoir celui de la lecture et de la compréhension d'un texte philosophique, en l'occurrence le texte diltheyen. Un tel texte, en tant q u ' i l est lu au présent, appartient à la situation, lieu tout à la fois de découverte et de recouvrement. Or l'obstacle à la compréhension ici relève précisément de cette caractéristique du présent d'être avant tout - on le verra - un moment de recouvrement. Heidegger débute ainsi son exposé en disant qu'«on a inscrit Dilthey dans les schémas de la philosophie contemporaine» et q u ' i l faut d'abord par conséquent identifier une réception «habituelle» de celui-ci, dont la caractéristique est d'aborder cette philosophie «de l'extérieur» 14. Cette extériorité est explicitée très nettement dans les conférences de Cassel: «La philosophie moderne de l'histoire rend grâce à Dilthey de lui avoir donné ses coups d'envoi et impulsions. Mais la théorie moderne n'a pas compris la tendance propre de Dilthey, elle a même pris soin que celle-ci demeure enfouie jusqu'aujourd'hui.» 15 Ainsi, ce que visait vraiment Dilthey n'a généralement pas été aperçu d'après Heidegger - mais il faut ajouter aussitôt que cette mécompréhension «n'est pas même injuste» 16, parce qu'au fond Dilthey lui-même est resté extérieur à ce q u ' i l visait, à ce que son philosopher recelait de réellement neuf et positif, pour ainsi dire à son génie. C'est ici que le problème herméneutique prend toute son acuité.

13 Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag "Zeit und Sein", op. cit., p. 47 [Tr. fr. citée, p. 79]. 14 GA 59, 152-153. 15 Kasseler Vorträge, p. 146. Les fossoyeurs de la pensée diltheyenne ici visés sont Windelband et Rickert. Cf. Kasseler Vorträge, pp. 157-158, et GA 20, 20-21. 16 GA 59, 153. 8 Heidegger Studies 19

114

Guillaume Fagniez

S'il s'agit en effet de mener à bien une lecture philosophique de l'œuvre de Dilthey, il faut alors repérer et creuser le problème même visé par l'auteur, et par conséquent penser avec Dilthey, au risque - assumé par Heidegger - de penser contre D i l t h e y 1 7 . Afin de mieux comprendre en quel sens on a pourtant affaire ici à l'envers et l'endroit d'une seule et même démarche, il faut rappeler que l'œuvre de Dilthey, d'après Heidegger, présente trois facettes - qui sont exposées de façon imbriquée en 1920, mais tout à fait distinctement en 1925: «Par quelle voie Dilthey se fraie-t-il un accès à l'histoire, en sorte que puisse être relevé le sens de son être? Par trois voies: 1. la voie de la science historique (wissenschafts-geschichtlich)·, 2. la voie de la théorie de la connaissance (erkenntnistheoretisch); 3. la voie psychologique.»18 Dilthey «grand historien (Historiker)» 1 9 , c'est la figure ditheyenne d'abord du point de vue de la «philosophie contemporaine », mais aussi aux yeux de Heidegger, qui rend à cette figure un hommage appuyé, quoique soigneusement l i m i t é 2 0 . Et cet intérêt de Dilthey pour l'histoire est au cœur de toutes les contradictions qui sont présentes dans son œuvre, comme de la position ambivalente de Heidegger à son égard. D ' u n côté en effet l'histoire, notamment sous sa forme biographique, vise à découvrir ce qui constitue le foyer même de la philosophie, à savoir le monde-à-soi (,Selbstwelt ) ou dans les termes de Dilthey «Γ homme en tant que fait originaire de toute histoire (als die Urtatsache aller Geschichte)» 2 1 ; d'un autre côté elle cherche à le connaître selon une perspective scientifique, se campant en une attitude (Einstellung) qui bride toute tentative de mise au jour de cette dernière. C'est en outre ce savoir historique qui amène Dilthey sur la voie de considérations de l'ordre de la théorie de la connaissance: il s'agit en effet d'assurer la validité de cette science. 17 La réponse à la question «que signifie: comprendre correctement une philosophie», formulée à propos de Kant dans la Vorbetrachtung du cours du semestre d'hiver 1927— 1928 Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25, 2 6) s'applique point par point au rapport de Heidegger à Dilthey. Mais il est remarquable que ce geste de «reprise radicalisante», certes «bien rôdé» dans les conférences de Cassel (cf J.-F. Courtine: «Historicité, philosophie et théologie de l'histoire chez Heidegger», in Après la fin de l'histoire . Temps, monde, historicité, J. Benoist et F. Merlini éd., Vrin, 1998), soit esquissé pour la première fois en 1920 à l'égard de l'œuvre d'un quasi-contemporain. 18 Kasseler Vorträge, pp. 152-153. 19 GA 59, 153. 20 Cf par exemple le cours Schelling, GA 42, 13. 21 Cf GA 58, 56-59, et Dilthey: Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, Gesammelte Schriften, Band V (GS V), Verlag von B. G. Teubner, Leipzig und Berlin, 1924, p. 225 [Tr. fr. M. Remy in Le monde de l'esprit , I, Aubier, 1947, p. 2291.

1920: Heidegger lecteur de Dilthey

115

«Dilthey, dit Heidegger en commençant son exposé, avait pour dessein de donner une critique de la raison historique, qui serait venue compléter celle de Kant, et que le néokantisme n'avait pas non plus accomplie.» (GA 59, 155) C'est en effet, à la lettre, le projet de Dilthey: «J'ai entrepris , dit-il, d'étudier la nature et les conditions de la conscience historique - une critique de la raison historique» 22', critique qui prend tout aussi explicitement la forme d'un «retour à Kant»: «la philosophie doit remonter à Kant par-dessus Hegel , Schelling et Fichte.» 23 En d'autres termes il s'agit de reprendre et achever la tâche, préalable à toute histoire a priori , de justifier la connaissance historique en général, en délimitant pour elle un certain domaine; il s'agit donc, ajoute Heidegger, de «donner un fondement à l'objectivité » de cette connaissance, et avant tout à la «compréhension» en tant que sa méthode spécifique 24 . Cette tâche que s'assigne Dilthey, il la maintient jusqu'à sa mort en 1911, comme en témoigne sa brève correspondance avec Husserl, dans laquelle il se défend des accusations de «scepticisme» portées contre lui dans le Logos-Aufsatz 25, et qui ne fait au fond que refléter un conflit interne à sa propre pensée. Car si celui-ci persiste dans cette tâche de fonder les sciences de l'esprit, c'est en quelque sorte contre lui-même: afin de dissiper «le spectre du relativisme» 26 que sa propre philosophie anime malgré elle en prenant son point de départ dans la vie, dans la finitude qui borne deux fois, historiquement et téléologiquement, tout savoir en tant q u ' i l lui est immanent. Le métier d'historien comme les questions épistémologiques q u ' i l soulève, conduisent en effet les pas de Dilthey sur une troisième voie qui fait s'interroger, last but not least , sur ce qu'est la vie humaine en général: à travers l'histoire, c'est la vie même qui s'interroge, à la fois «ce qui connaît» et «ce qui est connu» 21, et c'est dans cette interrogation partiellement assumée par Dilthey que Heidegger voit la grandeur de son œuvre: «Dilthey tente de comprendre comment la vie, au temps jadis, a été comprise. Ce qui l'intéresse en dernier ressort, c'est la question portant sur le concept de vie» 2 8 .

22 Rede zum 70. Geburstag, GS V, p. 9 [Tr. fr. in Le monde de l'esprit, I, p. 15]. Cf. également Einleitung in die Geisteswissenschaften, GS I, 1922, p. 116 [Tr. fr. S. Mesure, Introduction aux sciences de l'esprit, in Œuvres, I, Les Editions du Cerf, 1992, p. 278], passage auquel se réfère Heidegger, G A 63, 68. 23 Die dichterische und philosophische Bewegung in Deutschland 1770-1800, GS V, p. 13. [Tr. fr. in Le monde de l'esprit, I, p. 19.] 24 Cf. la préface de l'Introduction aux sciences de l'esprit, qui explique l'intention de l'ouvrage: «résoudre (...) la question du fondement philosophique des sciences de l'esprit.» (GS I, p. XV. [Tr. fr. in Œuvres, I, p. 145]). 25 Cf. E. Husserl: Briefwechsel, Band VI, éd. par Karl Schuhmann, Kluwers Academic publishers, 1994, pp. 43-53 [Tr. fr. J.-C. Gens in Philosophie , n° 46, Minuit, 1995, pp. 3-121. 26 GA 59, 154. 27 Kasseler Vorträge, p. 153. 28 Id., p. 153. 8*

116

Guillaume Fagniez

Le projet historique de Dilthey se double ainsi d'un projet psychologique qui constitue aux yeux de Heidegger son véritable apport. Dès 1919 en effet, Heidegger reconnaît dans la psychologie descriptive de Dilthey, que celui-ci oppose à la psychologie explicative ou constructive, la «véritable idée» des sciences de l'esprit 2 9 , précisément au sens où elle place la vie au centre de sa problématique, et dans la mesure où elle se définit, dans les termes mêmes de Dilthey, à partir de la vie: «Par psychologie descriptive j'entends la présentation des éléments simples ou complexes qu'on rencontre uniformément dans toute vie psychique humaine ayant son développement normal, où ils forment un ensemble unique, qui n'est ni ajouté ni déduit par la pensée, mais connu par l'expérience même de la vie (erlebt). Cette psychologie est donc la description et l'analyse d'un ensemble qui est toujours donné originairement comme la vie même.» 30 Rendant ainsi à la réflexion psychologique le sens et la dignité que les Grecs avaient su lui donner, Dilthey fournit du même coup une puissante impulsion contre l'idée d'un sujet transcendantal qui précéderait le monde, un moi entièrement défini par la faculté de la représentation (comme «complexe intellectuel», Denkzusammenhang) à l'exclusion des sentiments et volitions qui font pourtant partie intégrante de la vie, celle-ci formant un tout solidaire (Zusammenhang des Lebens)31. Ainsi, le moi ne se donne pas la réalité en concluant d'une affection à une réalité extérieure qui en serait la cause ou le fondement, mais «si nous considérons la totalité de notre être (...), la réalité extérieure (...) nous est donnée en même temps que notre moi et avec autant de certitude que lui , donc sous forme de vie et non de représentation.» 32. Pour Dilthey en effet, le «complexe interactif» (Wirkungzusammenhang) est «vivant , libre, historique» au sens radical où «la pensée ne peut remonter en deçà de sa propre réalité », pour ainsi dire «derrière la vie» 33, ne peut par conséquent mettre entre parenthèses sa vie propre, ayant lieu dans une Umwelt , pour revenir au sol ferme d' un sujet pur; car, dit Dilthey, «il n'y a pas là de sol ferme» 34. 29

GA 58, 9. Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, GS V, p. 152 [Tr. fr. in Le monde de l'esprit, I, p. 1581. 31 „Ich erkläre den Glauben an die Aussenwelt nicht aus einem Denkzusammenhang, sondern aus einem in Trieb, Wille und Gefühl gegebenen Zusammenhang des Lebens..." (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, GS V, p. 95 [Tr. fr. De notre croyance à la réalité du monde extérieur, in Le monde de l'esprit, I, p. 1001). 32 Id., p. 97 ftr. fr. p. 1021. Si le dernier mot de Heidegger à ce sujet, au § 43 de Être et temps, situe Dilthey dans la lignée des pensées qui présupposent un sujet sans monde (weltlos), les conférences de Cassel font néanmoins plutôt voir dans le Dilthey du traité sur la croyance à la réalité du monde extérieur un allié contre ces tentatives (cf. Kasseler Vorträge, pp. 156-157). 33 Respectivement: Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, GS V, p. 194 [Tr. fr. in Le monde de l'esprit, I, p. 1991, et Zur Weltanschauungslehre, GS VIII, 1931, p. 184. 30

1920: Heidegger lecteur de Dilthey

117

«Comprendre la vie à partir d'elle-même» („das Leben aus ihm selber verstehen' 35), tel est donc bien le principe de la psychologie diltheyenne qui doit, d'après Heidegger, commander la philosophie, et la transformer en une herméneutique de l'expérience de vivre, en un travail d'interprétation gouverné par Y«archiphénomène de la vie» 36 („Urphänomen des Lebens") que Dilthey a su reconnaître comme tel. Dans le cours de 1920, Heidegger avance ainsi une «thèse» décisive - au sens où elle constitue dès lors une orientation fondamentale de son chemin de pensée - celle de l'appartenance réciproque de la philosophie à l'expérience: «...la philosophie ne consiste pas en des définitions universelles d'ordre déductif, elle est au contraire toujours un élément de Y expérience /active de vivre » (GA 59, 36) Et inversement: «Provisoirement, il nous faut nous contenter d'émettre sous forme de thèse que l'expérience /active de vivre appartient en un sens tout à /ait original à la problématique de la philosophie, et cela il est vrai en un sens resté jusqu'ici recouvert, occultation sur laquelle reposent nombre de pseudo-problèmes de la philosophie» (GA 59, 38) I l importe dès lors, s'il ne s'agit pas simplement de revêtir la pensée diltheyenne des habits neufs de l'être, de comprendre en quoi Heidegger en faisant sienne cette maxime de Dilthey - donc en la répétant , et en la menant à son terme, c'est-à-dire aussi à ses limites - lui donne en même temps, dans le dépassement de ces limites, un sens «tout à /ait original». Nous devons pour cela nous pencher sur les pages du cours qui, en approfondissant cette thèse directrice, donnent la mesure de la distance prise à l'égard de Dilthey. L'originalité de l'appartenance réciproque de la philosophie et de l'expérience tient principalement au caractère factif (faktisch) de cette dernière. L'ensemble plus achevé et plus distinct d'Être et temps nous permet d'écarter dès 1920 le sens seulement «factuel» de cette factivité 3 7 : il s'agit certes d'une «factualité» (Tatsächlichkeit), mais rapportée à un être qui existe, autrement dit d'une «factualité» habitée et animée d'un enjeu, qui sera peu à peu découvert et explicité comme celui de l'être même de cette existence. La factivité est donc fondue dans le mouvement du ravissement et de la reprise affectant d'emblée le Soi; ce qui signifie, eu 34 Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, GS V, p. 127 [Tr. fr. in Le monde de l'esprit, I, p. 132]. 35 Vorrede, GS V, p. 4 [Tr. fr. Préface, in Le monde de l'esprit, I, p. 10]. 36

GA 59, 40. Rétrospectivement, ce qui ne signifie pas nécessairement: anachroniquement, ni plus généralement céder au «"réflexe généalogique" , à savoir celui de lire les premiers cours de Fribourg à la lumière d'E tre et temps», dont parle Sophie-Jan Arrien (dans son très synthétique «Vie et histoire (Heidegger, 1919-1923)», Philosophie, n° 69, Minuit, 2001, p. 52). Dans la mesure en effet où Être et temps donne à certains thèmes des années vingt leur pleine résonance, voir dans ces cours une philosophie «originale et autonome» (id., p. 69), n'est-ce pas appliquer un principe herméneutique de sourdine qui ne saurait être que provisoire? 37

118

Guillaume Fagniez

égard à l'expérience qui nous intéresse ici, que s'il y a bien avec elle (comme le veut la tradition) une donation , cela n'a pas lieu sans réserve - mais au contraire sous celle que nous y répondions. Or, cette réponse est-elle à la hauteur? Heidegger, dans l'introduction du cours, caractérise l'expérience selon un angle d'attaque inattendu: «Ce qui est ici positivement visé ne devient accessible que dans une considération plongeant dans le complexe de sens propre à l'expérience factive de vivre. On ne l'évoque ici que par l'indication d'un caractère de l'expérience factive de vivre. Il s'agit de cette caractéristique que j'appelle Γ affadissement de la significativité (Verblassen der Bedeutsamkeit). Ce n'est pas une disparition, mais un affadissement, c'està-dire un passage au stade et dans le mode de la non-originalité, où manque l'authenticité (Echtheit) de l'accomplissement, et d'abord le renouvellement de l'accomplissement, où les relations elles-mêmes se lissent, où seul "intéresse" le contenu acquis d'une façon qui n'est plus originale. S'affadir n'a rien à voir avec "laisser échapper de la mémoire", "oublier", ou "ne plus trouver d'intérêt à". Le contenu de l'expérience factive de vivre retombe (fällt ab) hors de la relation d'existence face à d'autres contenus, ce qui est retombé (abfallende) demeure en disponibilité; mais celle-ci de son côté peut elle-même en tant que caractère d'être de la relation s'affadir et peut passer dans une simple utilisabilité. ("S'affadir", "passage", etc., sont des "concepts existentiels".)» (GA 59, 37) Heidegger montre ici le courant de la mobilité de la vie (Lebensbewegtheit) impliqué par le concept de factivité: parce que la vie est inséparable du monde où elle est (c'est un acquis du semestre précédent), le mouvement qui la remue en son fond est un principiel Abfall·, cette «tombée» de la vie est principielle au sens où dès lors il s'agit pour cette vie, sans relâche, de se soutenir, dans le «contre-mouvement» (Gegenbewegung 38 ) d'une «préoccupation» (Bekümmerung 39) ouvrant la possibilité de «s'avoir» - et donc d'être - soi-même. Ne nous y attardons que pour remarquer que cet Abfall ne signifie par conséquent ni une (ironique!) sécularisation d'un thème chrétien, ni le premier appel à un repli «monadologique». Si apparemment «chute» dans le monde il y a - plus précisément «chute» d'un monde à l'autre: du monde-à-soi (Selbstwelt), au monde commun (Mitwelt) ou au monde alentour (Umwelt) - il s'agit en réalité du déplacement du «centre de gravité» (Schwerpunkt) de la vie en mouvement qui détermine chaque fois le «monde» en

38 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, in Interprétations phénoménologiques d'Aristote, Trans-Europ-Repress, Mauvezin, 1992, p. 26 féd. bilingue, tr. fr. J.-F. Courtinel. 39 Ce mot semble apparaître pour la première fois dans le cours de 1920 (GA 59, 142). Heidegger l'a sans doute forgé afin de donner un sens actif au substantif mentionné par Grimm Bekümmernis (sollicitudo, anxietas) lié au verbe (sich) bekümmern, qui significativement décrit dans l'allemand de Luther le sentiment de Pierre après avoir renié Jésus. Cette inquiétude est donc active, qui permet à l'existence, toute à son occupation (Besorgen), de se reprendre; elle annonce très clairement le «souci» d'Etre et temps: «La préoccupation ( Bekümmerung) du Soi est le souci (Sorge) constant d'une possible dérive hors de l'origine» (GA 59, 173).

1920: Heidegger lecteur de Dilthey

119

toutes ses solidaires dimensions, ce qu'une lecture attentive du cours de 19191920 Grundprobleme der Phänomenologie peut montrer en toute clarté. Quant à ce qui «tombe» avec Y Abfall, c'est, dit Heidegger, la «significativité» qui tisse l'expérience. Ce «caractère de significativité» exploré au semestre précédent bouleverse l'opposition métaphysique de la vie et de l'idée: me voici immédiatement en connivence avec une «réalité» qui est intrinsèquement un complexe de «significations», elles-mêmes moments de l'auto-explicitation c'est-à-dire de l'expression plus ou moins accomplie de la vie. L'expérience factive est donc signifiante, ou encore parlante, en vertu de cette factivité même: quelle qu'en soit la tenue, elle appelle en tant que telle une compréhension - et non la reconduction de l'irrationnel empirique à du rationnel idéel - , elle requiert une herméneutique et non une dialectique. Mais s'impose alors nécessairement la tâche de penser une structure herméneutique immanente à cette expérience même. C'est la raison pour laquelle nous voyons s'ébaucher les contours de la «structure préalable de Ventendre» („ die Vor-Struktur des Verstehens ") qui nomme ce phénomène énigmatique que «toute explicitation qui doit procurer Veniente doit avoir déjà entendu ce qui est à expliciter» 40 et dont Être et temps, en son § 32, fixera le vocabulaire. L'élément sur lequel Heidegger insiste le plus ici est ce q u ' i l appelle la «saisie préalable » (Vorgriff), cette «saisie» répondant directement à la donation préalable (Vorgabe) inhérente à la factivité. Quel est le rôle de cet «acte phénoménologique fondamental »? I l «éclaire en ouvrant - clarté : complexe non fragmenté du sens dans une perspective préalable ( Voraspekt) entière» 41. La première saisie de l'expérience est donc une vue d'ensemble qui gouverne chaque fois toute intelligence du monde, le paysage s'offrant tout uniment avant le détail, et le faisant apparaître sous une certaine lumière. Mais si l'expérience tout entière fait fond sur cette pré-entente, cela implique que l'acte de philosopher requiert également, à sa façon, un Vorgriff q u ' i l lui appartient de lancer explicitement ou non, et par suite le déploiement de concepts fondamentaux, au sens où ils sont directement issus de cette saisie première et fondatrice. Par là peut s'éclairer le titre du cours: «La question de l'intuition et celle de l'expression sont ainsi à comprendre de la façon suivante: ce qui y est mis en question, c'est le comment de l'expérience philosophique, et comment l'expérience philosophique s'explicite elle-même, quels sont enfin le motif et la tendance de l'expérience philosophique elle-même.» (GA 59, 171) Le problème du cours est donc moins celui, technique, des modalités de la mise au jour conceptuelle que semble suggérer son sous-titre Théorie de la formation philosophique des concepts, que la tâche prioritaire de gagner une telle «expérience philosophique». C'est pourquoi l'introduction, liant les deux perspectives de la factivité et de la significativité, s'apparente à une recherche logique guidée 40 GA 2, 200 et 202 [Tr. fr. pp. 196 et 1981. 41 GA59, 35.

120

Guillaume Fagniez

par la saisie préalable de l'existence, cette dernière ne pouvant, par ce rôle même, apparaître qu'en dernier lieu. Le problème est donc ici d'abord celui de trouver à quelle source le sens des concepts peut être déclaré original, ou propre à exprimer la vie. Heidegger indique les critères de cette originalité: «Un accomplissement original doit exiger un renouvellement actuel dans une existence qui soit de l'ordre du monde-à-soi (in einem selbstweltlichen Dasein), de sorte en effet que ce renouvellement soit en quelque sorte un élément constitutif de l'existence de l'ordre du monde-à-soi (selbstweltliche Existenz )». (GA 59, 78) Quelle sorte d'expérience (re)constitue-t-elle ainsi l'existence? Manifestement une expérience «fondamentale» donnant lieu à une saisie préalable, faite à partir d'une projection, voire d'une intuition qui modifie de fond en comble la conceptualité. Le renouvellement en question ici correspond en quelque façon à cette «retrempe» qui revient souvent sous la plume de Mallarmé: une refonte par laquelle, écrit le poète, «le dire (...) retrouve (...) sa virtualité» 4 2 . L'originalité est donc bien une reprise de cela même qui se montre d'abord fadement, à partir d'une existence qui a son «centre de gravité» dans la Selbstwelt, existence qui, s'extrayant de l'occupation tournée vers le monde alentour, passe par le détour d'elle-même dans ce que Heidegger appelle en 1920: Bekümmerung . Mais ce souci de «comment vivre», de l'existence elle-même, ne reconduit pas à une sphère pure de l'origine, mais tout au contraire à la «situation», à ce q u ' i l y a lieu, à présent, de faire. C'est cela qui rend nécessaire de forger un concept capital, celui de la « dé-struction phénoménologique » : «Originalement motivée dans: 1. l'historicité de chaque situation spirituelle ou en général situation de vie; 2. la nécessaire retombée de toutes les rencontres ayant lieu dans la vie, l'affadissement (Verblassung) existentiel ...» (GA 59, 185) On peut réunir cette double motivation sous un seul chapitre intitulant l'intention originelle de la dé-struction: non pas d'abord la «critique de l'histoire », mais bien la «critique du présent» 43. Si cette méthode de la dé-struction est propre à une pensée qui reconnaît la nécessité de se confronter avec son historicité, et notamment à cette historicité de la langue que Husserl négligea, c'est d'abord en tant que celle-ci, logée dans le présent, empêche d'un seul bloc l'accès au philosopher propre. La dé-struction est donc d'abord «dé-struction de la factivité» 44 - et, par conséquent, «dé-struction pure de [la] significativité» et de son expression conceptuelle. Et plus précisément: «Il ne s'agit pas avec cette activité d'une explication lexicale qui interroge des mots choisis arbitrairement, mais de ceux qui 42

Stéphane Mallarmé, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1989, pp. 361 et 368. 43 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, op. cit., p. 19. 44 Id., p. 26. Le cours de 1920 semble bien en effet présenter la dé-struction de la philosophie en son histoire comme point d'application d'une dé-struction qui concerne plus généralement la factivité - dans la mesure où le Verblassen touche la significativité en général, et «aussi» la philosophie (GA 59, 183).

1920: Heidegger lecteur de Dilthey

121

expriment les concepts fondamentaux» 45. Dans le cours de 1920, ce seront les concepts d'à priori et d'expérience vécue, mots-clefs de la langue de la situation, qui instruisent une génération qui, si elle veut accéder à ce qu'elle peut être en propre, doit procéder à une sorte de «dés-instruction» qui n'est que le revers d'une réappropriation des «instruments» de pensée, en tant précisément qu'ils la constituent toujours déjà. Dé-truire, extérieurement, c'est donc d'abord remonter, à partir d'«indications préalables» (Vorzeichnungen ) données essentiellement par la langue elle-même, en direction d'une invisible et omniprésente «saisie préalable» qui donne leur tournure propre à tous les «complexes de sens» (Sinnzusammenhänge). L'activité de dé-truire a donc lieu dans le cadre de la «structure à préalables» de l'expérience et de la compréhension: si on peut l'entendre comme un «démontage» (Abbau) 46, c'est seulement au sens où il s'agit de trouver au cœur de l'édifice conceptuel le foyer que constitue pour lui la «saisie préalable», et qui «motive» son édification - mais pas pour lui-même: «En tant qu'elle suit des indications préalables, qu'elle comprend leurs motifs de l'ordre du sens, la dé-struction phénoménologique est du même coup détection d'une saisie préalable. Elle va à rebours et ne voit pas encore dans la saisie préalable découverte le but final, la saisie préalable renvoie bien plutôt à ce que nous appelons des "expériences fondamentales" et partant à la sphère propre de l'origine, à laquelle tout problème philosophique authentique se laisse reconduire, ou inversement, à partir de laquelle il doit être motivé de façon décisive.» (GA 59, 180) Remonter à un «acquis préalable» gouvernant les concepts fondamentaux, qui sera bientôt envisagé comme provision d'être (S einsvorhabe) 41, c'est en effet tenter de retrouver Y «expérience fondamentale» (Grunderfahrung) - les «expériences originales», dit Être et temps 4S - qui préside à la frappe de ces concepts, en «[remontant] aux sources où ils ont été puisés» 49. La dé-struction a donc bien pour tâche de dégager un accès, de reconduire les concepts, et avec eux les phénomènes, à leur source, cela en interrogeant leur caractère original, grâce au critère du «renouvellement» du Soi, de la possibilité ouverte par l'expérience de venir à moi-même en traversant l'obstacle d'un présent purement transmetteur et «idémiste» 5 0 . L'investigation de la factivité, c'est-à-dire l'approfondissement du sens de la thèse selon laquelle la philosophie relève de la vie, place donc le Soi au cœur

45

GA 59, 173 et 33. Le terme fameux de 1927 (cf. Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 31) est en effet ici présent: „[Destruktion] ist auch kein blosses Zerstrümmern, sondern "gerichteter" Abbau" (GA 59, 35). 47 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, op. cit., p. 34. 48 GA 2, 30 [Tr. fr. p. 461. Le Natorp-Bericht parle dans ce contexte (p. 35) à la fois d'«expérience originale de l'être» (ursprüngliche Seinserfahrung) et d'«expérience fondamentale» (Grunderfahrung). 49 GA24, 31. 50 Selon un néologisme balzacien. Cf. Le Père Goriot, in La Comédie humaine, III, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1976, p. 86. 46

122

Guillaume Fagniez

du problème: c'est là, à cette croisée des chemins, que Heidegger se sépare de Dilthey. A vrai dire, c'est en apparaissant en ce point comme une impasse que le chemin de Dilthey indique du même coup une issue permettant le dégagement du Soi. Certes Dilthey, par opposition à Natorp, se penche sur le «moi concret », sur l'individu appartenant à une histoire, et non sur un «moi pur» intemporel. Mais quelle est la saisie préalable qui gouverne son appréhension de ce moi? C'est la question «dé-structive» que Heidegger pose à Dilthey. Pour y répondre, Heidegger repère le centre de la pensée diltheyenne dans le «complexe interactif» (Wirkungszusammenhang). Lorsque Dilthey se penche sur celui-ci, il en propose un aperçu synchronique (la «coupe transversale de la vie de l'âme») et diachronique (la «coupe longitudinale>> 51), qui doivent être réunis dans ce q u ' i l appelle le «complexe acquis (erworbener Zusammenhang) de la vie psychique». Quel est alors l'objet d'étude du psychologue? «C'est le status conscientiae, l'état de conscience stabilisé (stillgestellte), qui peut dès lors être comparé à un autre» 52. Le défaut majeur de la perspective de Dilthey, c'est bien d'être «une saisie sur un mode statique (zuständlichj du psychique »; pour elle «l'expérience vécue est entendue comme objectivité statique». Et c'est par là que subrepticement s'invite «le moment de la constitution» 5 3 fatal à l'historicité, c'est-à-dire le caractère objectif, universel et formel du sujet - qui réduit de nouveau celui-ci au statut de condition de possibilité de l'expérience et de la connaissance. Ce qui manque donc à cette considération, si nous en croyons Heidegger, c'est de prendre en compte le caractère d'accomplissement (c'est-à-dire: temporel) de l'objet dont elle veut rendre compte. Pourtant, ne doit-on pas porter au crédit de Dilthey une prise en compte très explicite, et même insistante, de la dimension temporelle de la vie? «Tout état psychique, dit-il, est apparu en moi à un instant donné et disparaîtra à un instant donné. Il a un cours: un début, un milieu, une fin. C'est un processus. Au milieu des fluctuations de ces processus il n'est de permanent que ce qui constitue la forme de notre vie consciente elle-même: la corrélation du moi et du monde objectif» 54 . Précisément parce que Dilthey envisage toute chose en historien, il fait entrer la vie tout entière dans le temps et caractérise comme formel ce qui n'est pas tempo51 GA 59, 157. Tout ce passage de l'exposé de Heidegger (pp. 157-161) doit être rapproché du chapitre V I I des Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, consacré à la «structure de la vie psychique», que Heidegger suit de très près et parfois cite littéralement - chapitre cité en 1925 comme le lieu de la prise en compte par Dilthey des découvertes phénoménologiques, ouvrant de nouveaux horizons pour la question «portant sur l'être de l'homme» (cf. GA 20, 163-164). Rappelons que Heidegger proposait à l'époque à ses étudiants avancés des exercices sur cet ouvrage (cf. GA 16, n° 17, 41). 52 GA 59, 158. 53 GA 59, respectivement pp. 167, 172 et 165. 54 Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, GS V, p. 200 [Tr. fr. Psychologie descriptive et analytique, in Le monde de l'esprit, I, p. 206].

1920: Heidegger lecteur de Dilthey

123

rei - et avant tout le moi en tant que pure fonction de synthèse. Mais la notion de «processus» (Vorgang), qui marque la façon dont Dilthey tient compte dans sa réflexion de la temporalité de la vie, est encore tout à fait insuffisante. Car Dilthey prétend pouvoir observer, en faisant «une sorte de coupe», un «état de conscience » (le status conscientiœ), c'est-à-dire «le champ de ma conscience à un moment donné» 55. Il est possible en somme de stabiliser la conscience, de l'envisager sous la forme d'un état, sans pour autant en changer la nature: on peut donc faire abstraction du temps. Si Heidegger ne thématise pas centralement cette question du temps, elle apparaît au passage à propos de Natorp, au § 16 du cours qui ouvre la section sur Dilthey, et la remarque s'applique sans nul doute aussi à ce dernier: tous deux en effet pensent le temps de l'expérience vécue comme un simple «déroulement » (Ablauf) d'états, dont Heidegger dit q u ' i l est pris à même Y Umwelt, et q u ' i l oppose à l'advenir ou à l'aventure (Geschehen) 56. Quel est le point focal qui ouvre et limite la perspective diltheyenne? I l provient de l'expérience d'historien des idées et d'historiographe de Dilthey. Où, en effet, l'historien peut-il observer et «comprendre» la vie? Dans les œuvres des hommes qui lui donnent un caractère positif: langue, mythe, littérature, art, etc., qui ne sont autres que la «vie psychique rendue objective» 51. Ainsi, pour Dilthey, tout ce qui est psychique est certes processus, mais ce processus lui-même n'est qu'une succession d'états à l'expression totale desquels il pourrait se ramener: il est en droit susceptible d'une objectivation complète. Or c'est précisément le propre de la perspective de Dilthey, notamment à travers son concept d'herméneutique, entendue comme «art de comprendre les manifestations de la vie fixées de façon durable», «art d'interpréter les monuments écrits» 5 8 , que d'envisager non pas l'œuvre à partir de la vie, mais bien la vie à partir de l'œuvre, si ce n'est la vie comme œuvre ou chef-d'œuvre: «Le complexe interactif est statique (zuständlich), le complexe vital se déroule dans le temps. C'est une saisie sur un mode statique du psychique; ce trait qui consiste à voir un complexe psychique de façon statique et objective ne ressort que plus nettement encore dans cet idéal de l'humanité qu'est une figure harmonieuse du psychique. Dilthey ne voit en outre le psychique que de l'extérieur - même si ce point de vue extérieur n'est pas celui de la nature, mais celui de l'histoire des idées - comme une figure, statique, "esthétique" (l'idéal de l'harmonie). C'est à partir de là qu'il interprète l'effectivité psychique, de là provient son concept de "complexe". Tout cela est déterminé à partir de la saisie esthétique, figurative, de la vie. Il y a chez lui la tendance à

55

id ., p. 201 [Tr. fr. p. 2061. Cf. GA59, 150. 57 Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, GS V, p. 199 [Tr. fr. p. 2051. 58 Die Entstehung der Hermeneutik, GS V, pp. 319-320 [Tr. fr. Origine et développement de l'herméneutique in Le monde de l'esprit, I, pp. 321-3221. Heidegger commente cette «limitation funeste» de l'herméneutique par Dilthey au § 2 du cours Ontologie (GA 63, 14). 56

124

Guillaume Fagniez

l'harmonie figurative; c'est à partir de cette visée préalable (Vorblick) qu'il faut expliquer la détermination individuelle. Un moment de la conscience est aussi déterminé sur ce mode (comme status conscientiœ par la représentation, le procès du sentiment et de la volonté, qui y sont présents ensemble). - Le Soi, qui maintient l'unité du psychique, ne fait que jouer le rôle de force pulsionnelle, d'impulsion pour le développement. En dernier ressort, le noyau du psychique consiste dans le faisceau des pulsions. - Il ressort de cela qu'à chaque fois qu'est visée l'effectivité de la vie en tant qu'une effectivité particulière, entre enjeu une saisie sur le mode statique.» (GA 59, 167) On assiste ici à l'application par Heidegger du critère de l'originalité, c'est-àdire à l'opération, à la fois symétrique et prenant part à la dé-struction en lui donnant son sens proprement «critique», de la «di- judication» (Diiudication): une décision (Entscheidung ), un verdict eu égard à l'originalité 5 9 . Or, attendu que le point de départ de l'interprétation diltheyenne est la figure gœthéenne, ou humboldtienne, de l'homme accompli, ce que Dilthey espère retrouver dans les éléments de la vie en général de l'homme est un idéal, une statua. C'est pourquoi dans son étude de la vie elle-même, Dilthey tend à figer cette dernière sous une forme objective. C'est à partir de cette idée de l'homme accompli q u ' i l reconduit les facultés de la psychologie traditionnelle, même s'il exige d'en penser l'unité. C'est également cette perspective, orientée sur un modèle (Vorbild) sur lequel peut se régler une formation (Bildung) en vue d'instituer l'homme comme tel, qui mène Dilthey à relier la philosophie à une vision du monde (Weltanschauung , mais également Weltbild). Pour Heidegger, cela signe tout à la fois la proximité avec le motif authentique de la philosophie, en tant q u ' i l se situe dans la vie même et l'insécurité qu'elle ne manque pas de susciter, et en même temps demeure en deçà du vrai philosopher, qui ne peut se cantonner à une activité normative de cette vie60 Nous parvenons ici au moment crucial où l'explication avec Dilthey devenue différend permet à la fois de repérer les limites de la philosophie de la vie et d'en indiquer une possible réussite. Si en effet Dilthey «recula constamment devant la tâche de produire une nouvelle conceptualité» 61, c'est que lui manqua une vue sur la façon d'être impliquée par la factivité, qui requiert des «concepts existentiels », dont l'analyse a commencé ici. I l fallait, et il faut alors, à la philosophie de la vie, un terreau favorable pour pouvoir débourrer et s'épanouir: «Nous devons répéter (wiederholen) sa question, et cela sur le sol d'une recherche qui nous met en possession des moyens propres à nous mener plus loin que la position de Dilthey en la dépassant, - sur le sol de la phénoménologie.» 62 59

Cf. GA 59, 74. Ce tour «esthétique» de la pensée diltheyenne constitue un verdict sans appel, puisqu'on le trouve formulé non seulement dans les années vingt (cf. GA 59, 169, et Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 92), mais aussi jusque dans le Nietzsche (GA 6.1, 89). 60 Cf. GA 59, 154 et 170-171. 61 GA 59, 162. 62 Kasseler Vorträge, p. 158.

1920: Heidegger lecteur de Dilthey

125

Si les moyens en question sont, toujours d'après les conférences de Cassel, les deux grandes découvertes que constituent l'intentionalité et l'intuition catégoriale, c'est sans doute à cette dernière q u ' i l faut relier Y «expérience philosophique» de 1920, source exclusive à laquelle un langage et une logique appropriés devront être puisés. Car elle permet de faire en sorte que la question en quête de la vie, ainsi phénoménologiquement répétée, perce jusqu'à celle de l'être de l'existence humaine: «[Dilthey] détermine [l'existence humaine (menschliches Dasein) 1 comme vivante, libre, et historique (,geschichtlich ). Mais il ne pose pas la question de l'historicité 0Geschichtlichkeit) elle-même, la question du sens de l'être, de l'être de l'étant. Nous ne sommes en mesure de poser cette question que depuis la formation de la phénoménologie.» 63 Les conférences de Cassel suggèrent, on le voit, de saisissants raccourcis. Cet être de l'existence humaine, disent-elles peu après, n'est autre qu'«être-temps» (Zeit -Sein) 64: le temps est, sinon l'être même, ce à partir de quoi cet être se détermine. C'est ce qu'entr'aperçoit, sous la forme de l'accomplissement historique, le cours de 1920, à partir du point culminant que la dé-struction de Dilthey permet d'atteindre: «L'archi-effectivité, c'est le Soi dans l'accomplissement actuel de l'expérience de vivre, le Soi en ce qu'il fait l'expérience de lui-même. Faire l'expérience, ce n'est pas prendre connaissance, c'est être partie prenante de façon vivante, être préoccupé de telle sorte que par cette préoccupation le Soi, chaque fois, soit du même coup déterminé. (...) La préoccupation du Soi est le souci porté sans relâche à une éventuelle dérive hors de l'origine. (...) La philosophie a pour tâche d'obtenir la factivité de la vie et de renforcer la factivité de l'existence. La philosophie, en tant qu'expérience factive de vivre, a besoin d'un motif où l'on puisse situer l'occupation concernant l'expérience factive de vivre elle-même. Nous appelons cela Y expérience philosophique fondamentale.» (GA 59, 173) Si le motif diltheyen - interpréter la vie à partir d'elle-même - toujours à l'œuvre fait, en cette conclusion, voler en éclats tous les cadres préalables de la pensée, ce motif lui-même s'en trouve entièrement bouleversé, tant il devait à ces cadres: le cours tout entier, subissant le contre-choc de la dé-struction, semble se retourner contre lui-même, parce q u ' i l prend son point de départ dans la situation présente. I l s'agit en effet désormais pour le Soi de se livrer sans reste à une «expérience philosophique», par laquelle, en se renouvelant, il s'accomplit et se reçoit à lui-même: expérience donc tout autant historique , qui accorde Soi et phénomènes à eux-mêmes. Hors de portée de l'historicité diltheyenne, empêtrée dans les problèmes de la connaissance «objective», le Soi en lui-même consiste en son accomplissement: il existe.

63 64

Kasseler Vorträge, Kasseler Vorträge,

p. 158. Cf. également pp. 161-162, et GA 59, 168. p. 169.

126

Guillaume Fagniez

On peut donc avancer que si, selon une phrase fameuse d'Être et temps, «le Dasein n'est pas "temporel" parce q u ' i l "se tient dans l'histoire", mais inversement (...) il n'existe et ne peut exister historiquement que parce q u ' i l est, du fond de son être, temporel» 6 5 , c'est néanmoins la mise au jour de cette historicité qui reconduit au temps comme à sa racine; et il s'agit d'une historicité qui expose l'existence au risque , face auquel la pensée de Dilthey se figea. L'originalité philosophique en effet, se substituant résolument à l'objectivité, suppose une venue à soi fondatrice, qui livre aussi aux incertitudes de l'avenir dont elle constitue le sens propre. Par là, en même temps, la tradition, mais aussi les efforts des générations qui nous précèdent immédiatement, se délivrent à nous de façon tout à fait inédite. En recueillir les possibilités, quand bien même ce recueil aurait, presque inévitablement comme l'avait déjà remarqué Platon, l'allure du parricide, est une forme de gratitude. L'originalité historique de Heidegger, c'est-à-dire une forme insigne d'opportunité, consista d'abord à recueillir les forces et les possibilités de la «philosophie de la vie» afin de se saisir de la phénoménologie «comme possibilité>> 66

65 GA 2, 498 [Tr.fr. p. 4411. 66 GA 2, 52 [Tr. fr. p. 661.

I I I . Essays in Interpretation

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger: A Look at Recent Literature (Part Two) Focussing on, and Thinking after Beiträge Thomas Kalary Babich, Babette E.: "Heidegger's Relation to Nietzsche: On Connivance, Nihilism, and Value," in New Nietzsche Studies, III (Winter 1999), 23-52 (cited as NNS, page). Coriando, Paola-Ludovika (ed.): Vom Rätsel des Begriffs: Festschrift für Friedrich-Wilhelm v. Herrmann zum 65. Geburtstag, Berlin, 1999 (cited as RB, page). Jacobs, David C. (ed.): The Presocratics page).

after

Heidegger,

Albany, 1999 (cited as PH,

McCumber, John: Metaphysics and Oppression: Heidegger's Challenge to Western Philosophy, Bloomington & Indianapolis, 1999 (cited as MO, page). McNeill, William: The Glance of the Eye: Heidegger, Aristotle, Albany, 1999 (cited as GE, page). Polt, Richard: Heidegger: An Introduction,

and the Ends of Theory,

Ithaca, 1999 (cited as H, page).

Richter, Ewald (ed.): Die Frage nach der Wahrheit, FW, page).

Frankfurt am Main, 1997 (cited as

Risser, James: Heidegger toward the Turn: Essays on the Work 1999 (cited as HT, page). Schmid, Holger, "Nietzsche, Heidegger, and the Problem of Poiesisin Studies, III (Winter 1999), 53-66 (cited as NNS, page). Scott, Charles, et al: Companion to Heidegger's 2001 (cited as CC, page).

Contributions

of the 1930s, Albany, New Nietzsche

to Philosophy, Indiana,

Taminiaux, Jacques: "On Heidegger's Interpretation of the Will to Power as Art," in New Nietzsche Studies, III (Winter 1999), 1-22 (cited as NNS, page).

Further Abbreviations used in the Text GA

Martin Heidegger Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand, Klostermann, Frankfurt/M., 1976 ff.

SuZ

Sein und Zeit, seventeenth edition, Tübingen, 1993.

9 Heidegger Studies 19

130 DB

Thomas Kalary "Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith," in: D. Papenfuss and O. Pöggeler (eds.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 2: Im Gespräch der Zeit, Frankfurt/M., 1990.

WiE v. Herrmann, F.-W.: Wege ins Ereignis, Frankfurt/M., 1994. In the first part of this essay we initially pointed out some of the fundamental hermeneutic pre-conditions for a hermeneutically truthful interpretation of Heidegger's thought. In the light of those hermeneutic pre-conditions, it was possible to acknowledge McNeill's achievement in his The Glance of the Eye , and to highlight some of the difficulties one encounters in Polt's Introduction and McCumber's strange discovery of various instances of "diakenic structures" in Heidegger's thought. By focussing on three Nietzsche-articles by Taminiaux, Babich and Schmid, the first part also initiated a discussion on one of the key questions pertaining to being-historical perspective, viz. in what thematic relation Heidegger's lectures on history from 1930s onwards stand to Beiträge zur Philosphie , his second major work after Being and Time . In the same thematic vein, in the second part of this essay we shall concentrate on literature that either directly treat the Beiträge or deal with some specific questions therein.

I. Under the influence of Heidegger's constant critical encounter with the Presocratics there has been a renewed interest in these philosophers. PH presents a collection of essays that thinks through "Heidegger's reading of and relation to the Presocratics." (PH, 1) In his introductory essay, D. C. Jacobs attempts to situate the Presocratics within Heidegger's approach to the history of philosophy, which was characterized by what Heidegger called Destruktion (PH, 17 f.) - a methodological procedure for critically appropriating the hidden insights of a thinker. After elucidating what Jacobs calls a procedural similarity between Hegel, Nietzsche, and Heidegger in their critical encounter with the history of philosophy, especially with the Greek thinkers, insofar as they are not just satisfied with "speaking about philosophy," but rather get "engaged in it" (PH, 2), Jacobs then pursues the question, why did the Presocratics generate a special interest for Heidegger. First of all, Heidegger's dialogue with the Presocratics is an attempt to think along with the thinkers who are essentially pre-metaphysical. Secondly, "they are inceptual thinkers (anfängliche Denker) because they think the inception (den Anfang) ... These thinkers are the in-cepted by the inception (die vom An-fang Angefangenen)." (GA 54, 10-11) Heidegger enters into a dialogue with these inceptual thinkers in order to "retrieve (wieder-holen) the inception of our historical-spiritual existence," and to transform it into the other inception (anderen Anfang) (PH, 20). What should be done is not to ask "whether Heidegger is correct with this interpretation or that, but why we come to philosophize at all." (PH, 21) Although Jacobs provides some vital insights into the question under discussion, he should have at

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

131

least introduced the question, how Heidegger's work on the Presocratics, like his other lecture-texts on the history of philosophy, finds its systematic place in the "joining" (to be distinguished from a chapter) in Beiträge called "Playing-Forth," a glaring insufficiency that is taken care of by P. Emad's essay in this volume. J.-F. Courtine's aim is only to elucidate "the position of the Presocratic moment in the general economy of Heidegger's thought" (PH, 26) by addressing specifically the "question of logic or 'logical'" in its "intimate correlation" to the question of being. To begin with, Courtine's tendency to distinguish "three different periods" (PH, 25ff.) in Heidegger's encounter with the Greek tradition and "three stages in the path which leads from logic to language" is inappropriate, misleading and dangerous. Such a methodological procedure, as we have pointed out earlier, reverses the essential thrust of Heidegger's thought. Even during the being-historical approach to the question of being, Heidegger does not abandon those insights he gained earlier from his critical encounter with such thinkers, he takes those insights along, deepens and transforms them. When Courtine considers the lecture courses of early 30s as "continuation of the Marburg courses," (PH, 28-29) he fails to note that during the 30s Heidegger was already thinking of being as Ereignis. It is not that a sudden "rupture" (PH, 29) takes place in 1935 with the earlier thinking as Courtine believes. Courtine's effort to trace the "Presocratic moment" in Heidegger, specifically in relation to the question of the "logical" suffers clearly on two counts. Firstly, apart from mentioning Beiträge as a title, Courtine does not situate the "Presocratic moment" within the "joining" in this work that is called "Playing-Forth." I f he had done this, he would have seen that Heidegger's crossing over to the aletheiological thinking of the Presocratics enacts itself through a critical encounter with the "guiding question" of Plato and Aristotle, something that Emad clearly highlights in the essay that follows Courtine's. Secondly, Courtine does not pay any attention to the interrelation of language and thinking as unfolded in the sixth "joining" of the enowning of being: "The Last God." Reading through Emad's essay, one is rightly convinced that this essay should have been the opening essay in this collection. The unique merit of this essay consists precisely in the fact that the author has been able to think through "the turning-relation-in-being" and to listen to the directives present there and to locate the place of the Presocratics within that relation, thereby being able to give the decisive orientation not only to understanding the question under discussion, but also to a proper understanding of this relation itself. Emad points out that Heidegger with his long engagement with the early Greeks achieves "two closely interrelated goals," namely, undoing the assumption "that Heraclitus is the thinker of change, while Parmenides is the thinker of permanence," and opening up a "hitherto covered-over and forgotten domain, the domain of the aletheiological beginning of thinking." (PH, 55-56) What deserves special mention is the fact that Emad's effort "is firmly grounded in the Beiträge zur Philosophie ." (PH, 56) Emad unfolds first the structure of this major work (PH, 57 f.) in order to elucidate *

132

Thomas Kalary

the systematic place of the early Greeks within it. Signs of the realization of "the need for moving from fundamental ontology into the path of non-historiographical history of being" as a "full and well-rounded response to 'the turning-relation-inbeing"' (PH, 57) was already evident in Heidegger at least at the beginning of the 1930s, a realization that results in the birth of Beiträge. Among the reasons Emad uncovers for the uniqueness of this work, (PH, 58f.) is that Beiträge is not divided into chapters but is made up of six "joinings," each of which is a "region wherein 'being's-in-depth-sway' unfolds as Ereignis " and each of which "involves the transformed structure of Dasein." (PH, 60) And this is crucial for any attempt at elucidating the place of the Presocratics in Heidegger's thinking. Further, Emad's indication that Beiträge not only acknowledges the achievement of B T in uncovering the projective-opening structures of Dasein, but also transforms them and, further still, "presents directives for understanding the transformation" (PH, 61) is invaluable for interpreting Beiträge in general and for understanding the place of Presocratics in being-historical thinking in particular. M . Naas' essay concentrates on the ancient Greek poet Homer who has "received relatively little attention in Heidegger scholarship." (PH, 76) By returning to the non-metaphysical, pre-philosophical poetry of Homer, Heidegger intends to illuminate its distance from metaphysical thinking and Homer's language allows us to cross-over to a language that was concealed by later philosophical thought. Naas illustrates, how Heidegger, through an analysis of a passage from The Odyssey , recalls "to modern man a concealed way of thinking concealment and a forgotten way of thinking forgetting." (PH, 81) It means that concealing and forgetting belongs to the "very heart of the Greek experience of beings" (PH, 82) that λήθη belongs to the heart of ά λ ή θ ε ι α . D. J. Schmidt, on the other hand, looks at Heidegger's critical encounter with Anaximander and sees elements of an "original ethics" in Heidegger, whose grounds are greater than what human beings can define and understand. Such an ethics is "first substantially answered in Heidegger's treatment of Anaximander," (PH, 156) which is essentially "very nonWestern." (PH, 165) According to Schmidt, Heidegger has prepared the "contours of a non-metaphysical sense of ethical life," but these contours "formulate only a beginning." (PH, 167) It needs to be carried forward! Heraclitus fascinated many thinkers like Hegel, Nietzsche and Heidegger. In his essay, "Heraclitus Studies," H.-G. Gadamer, the most illustrious among the Heidegger-students, provides a highly original "account of the philosophical importance connected with every interpretation of Heraclitus" and discusses the "hermeneutical problems" (PH, 205) associated with an interpretation of Heraclitus. In the same thematic vein, W. A. Brogan argues that many of Heraclitus' fragments "call for a listening to the sayings themselves and being guided by the matter for thought uncovered in the fragments." (PH, 264) The obscurity attributed to Heraclitus' thought is due "to the matter about which he thinks," because his fragments "are listening to the hidden harmony." (PH, 274) C. E. Scott picks up the

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

133

thread from here. According to him, it was Heidegger's conviction that the fragments of Heraclitus could say much more than what they could articulate that inspired Heidegger's "thoughtful dialogue" with Heraclitus. Calling his own philosophical training constantly into questioning, Heidegger could slowly discover a different voice in Heraclitus than the one he was accustomed to hear. (PH, 259) Thus it becomes evident that except for one essay, none of the others place Heidegger's discussion of Heraclitus in the context of Beiträge , thus explicitly remaining unaware of the non-historiographical history of being.

II. In May, 1995 on the occasion of the 2 0 t h anniversary of M . Heiddeger's death, Martin-Heidegger Gesellschaft' s 8 t h Conference convened in Meßkirch under the theme: "The question concerning Truth." Heidegger had repeatedly expressed that his entire pathway of thinking was solely concerned with the being-question and with the question concerning truth that is intimately connected with it. 1 The question concerning truth gains an extraordinary significance in the context of the being-historical perspective. And for the being-historical thinking, the question concerning truth has the rank of a "fore-question" in relation to the groundingquestion of being (GA 45, 200f.). I f FW could include an essay highlighting this relationship, it would have provided the necessary background to understand the topics that follow. According to M . Riedel's opening essay, through a mindfulness of the beginning and end of the European history, Heidegger inquires into what is most question worthy in it, that is, what is ownmost to truth. Thereby, he inquires into truth differently than his predecessors and contemporaries (FW, 71). What distinguishes Heidegger's perusal of the question of truth is that he grasps the question of truth together with the question concerning what is ownmost to the hidden. The contributions by E. Berti, E. Richter and C. Strube specifically address the problem of the truth of assertion. Berti criticizes Heidegger for his changed attitude towards Aristotle and Plato in the sense that in the 20s Heidegger shares the standpoint of Aristotle and Plato, but distances himself from them later, (cf. FW, 93-98) But can we legitimately speak of such a change in Heidegger's position? According to Heidegger, even though unconcealment of beings was the focus of early Greeks' attention, they did not inquire into the phenomenon of unconcealment itself, but instead thought of truth in the sense of correspondence and correctness. But even in their understanding of truth as unconcealment of beings, there is the "echo" of what is originarily ownmost to truth, which was not taken up seriously in the subsequent history of philosophy. It is this line of thought that E. Richter's essay takes, which is outstanding on three counts: 1) He elucidates that 1

For a detailed discussion on this topic, cf. WiE, 74 ff.

134

Thomas Kalary

truth-conception of logic and scientific theory does not stand in contradiction to Heidegger's. By differentiating truth from correctness, Heidegger explicates what originarily renders logos that is true to true logos, something that modern epistemology and scientific theory have failed to ask (FW, 132). According to Heidegger, representational assertions are not aware of the preconditions of their own possibility. Therefore, Heidegger warns: The definitive refusal to ground modern sciences out of "what grants" risks the loss of "what is ownmost to man" himself (cf. FW, 135-141). 2) Richter's critical rejection of Tugendhat's critique of Heidegger's notion of truth is admirable. As long as Tugendhat holds that the content of a true assertion is a subjective accomplishment, (.subjecktive Leistung) Tugendhat still moves within the dualistic position of a subjective sphere, a position that fails to grasp the unique insight of Heidegger's. As long as Tugendhat's concept of truth rests on a system with rules of identification, rules of use, and rules of reference, what is ownmost to man who is capable of language is overheard and lost; 3) Richter brilliantly exposes the danger of a formalization of language. Alluding to Heidegger's being-historical insight into the "essential sway of language," Richter points out that we, the human beings who speak, are needed in order to be owned over to the releasement in which we can listen freely (der Gelassenheit zum freien Hören übereignet). The "essential swaying of language is saying as showing," (UzS, 261) showing in the sense of letting-be-heard, letting-be-seen, etc. W i t h this belonging-to-each other of man and being, a relation is uncovered which can never be captured by representational thinking. Whoever knows the lecture courses of Heidegger from the early 1920s, knows also how Heidegger's critical encounter with Augustine's thought provides him with invaluable insights on the pathway to his fundamental ontology. Grondin's contribution is an excellent and original treatment of this theme. Unlike objective truth, hermeneutic truth can be experienced only in its enactment, as something that affects me which need not be experienced by others. In our own questionability, such experiences take along the disclosure of the true. It is this truth of Dasein that Heidegger shares with Augustine. Since long ago it has been thought that Heidegger's definition of Dasein has its roots in the Augustinian formulation of " I myself am a question to me." Grondin rightly warns against such hasty conclusions. Whereas Augustine speaks of the "dispersal of life" and classifies them, Heidegger is interested in the very "dispersing-tendency" itself which is anchored in the inner ambiguity of Dasein. Heidegger tries to retrieve from the experience of primal-Christianity the phenomenological dimension of inescapable insecurity. Grondin also touches upon the accusation against Heidegger that he does not recognize the "dialogical" dimension of man, that he was not a man of dialogue. Probably it was because of the realization that, before any public communication, Dasein is a dialogue with itself that he remained a man of non-communication. This dimension of self-conversation in the midst of radical self-insecurity is decisive for Heidegger's understanding of Dasein and philosophy.

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

135

H. Tietjen presents one of the finest contributions to a very difficult theme in Heidegger, viz. the interconnection between truth and freedom. According to common understanding, truth is the agreement between representing thinking and represented object, while freedom refers to the freedom of the w i l l and belongs to the sphere of ethics. How can they belong together? Tietjen approaches the problematic with a detailed discussion of Heidegger's interpretation of Plato's simile of the cave. This simile is a narration of truth as unconcealment and at the same time an essential narration of human Dasein in its unconcealability (Entbergsamkeit ) and freedom (FW, 217). Thus from Heidegger's presentation and interpretation of the simile, an interconnection between truth as unconcealment and freedom becomes visible (FW, 217). This bringing together of the question of being, truth, freedom, and what is ownmost to man can be more clearly seen in their interrelationship in Being and Time. Tietjen shows how Heidegger determines the place of freedom in the thrown projecting-opening of understanding (§ 33 of BT) and in the structural existential interconnection between freedom and truth (§ 44). Through a meticulous analysis of the fourth section of the lecture of 1930 44Vom Wesen der Wahrheit where the interconnection between the question of truth and freedom is expressly thematised from the perspective of being-historical thinking, Tietjen offers a detailed exposition of the continuity and correspondence of what Heidegger says in that lecture to what he lays out in BT. In his essay entitled 44Wahrheit-Zeit-Raum " F.-W. von Herrmann addresses the essential sway of truth, time and space which are essentially entangled with and belong to the grounding-question concerning the essential sway of being. Von Herrmann's ability to break into Heidegger's own movement of thinking and to let the topic unfold itself from out of Heidegger's thinking makes this essay undoubtedly a permanent reference text on the topic. In the transcendental-horizonal pathway time is manifest as the horizon from which truth of being receives its temporal determination (FW, 245). In the second section of the first part of B T originary truth, the disclosure of being-in-the-world shows itself to be temporally constituted in the ecstatic-horizonal temporality. The Basic Problems of Phenomenology explicates the time-horizon that belongs to this ecstatic temporality. This time-horizon is the "temporal horizon" for the temporal determination of all modes of being other than Dasein. Only with the phenomenological uncovering of this temporal horizon, truth of being as such is shown in its temporal constitution. In what relation does the originary space stand to truth of being and to originary time in this perspective? The analysis of originary space has its systematic place in the existential-ontological analysis of the world, where Heidegger shows that space is in the world and not the opposite. Seen from the threefold structural moments of care, the existential phenomenon of spatiality has its systematic place in the caring being-along with. Thus Heidegger speaks of a co-disclosure of space in the disclosure of world as significance. In the manner of ontological difference, there is a fundamental difference between the spatiality of the disclosure of world and the spatial discovery of inner worldly beings. Spatiality of world is disclosed in the

136

Thomas Kalary

enactment of thrown projecting-opening. Along with world, originary space belongs to the originary truth. This spaciality of Dasein is grounded in the temporality of Dasein (FW, 248). Hence the subtitle of von Herrmann's essay: "timetruth-space." To show the relation between truth, time and space within being-historical thinking, von Herrmann reformulates the title "time-truth-space" as "truth of being and time-space." This formulation shows that within being-historical perspective originary time shows itself from out of the truth of being. Space is no longer understood in a grounding relationship to time but both time and space stand in an inner equiprimordial relationship to truth of being, as belonging to the truth of being. Time-space is uncovered as originating from within the "joining" in Beiträge called "Grounding." Through a careful reading of section 242 of Beiträge , von Herrmann highlights how truth unfolds as ab-ground and time-space as the joining of the removal unto and charming-moving-unto of the ab-ground. Significant is von Herrmann's elucidation of how ecstatic-horizonal temporality and spatiality is transformed into the enowning time-spatiality of the truth of being. A collection of essays concentrating on Heidegger's works of the 1930s are edited by J. Risser under the title Heidegger toward the Turn. As the introductory essay spells out, the book understands its title first of all as "a certain chronological period in Heidegger's life" (HT, 1) from 1927 till the outbreak of World War II. Although the variety of topics covered during this period does not permit the characterization of this period in "a singular expression," Heidegger was generally engaged " i n a thinking on the question of the meaning of being that seemingly 'turns' from the problematic of the existential analytic of Dasein to the thinking of being as such." (HT, 2) W i t h the title "toward the turn" the book attempts to capture "those turnings in Heidgger's thinking before the question of language comes to the forefront." (HT, 3) According to this introductory essay, Heidegger turns first of all "the question of the meaning of being in the direction of the question of the truth of being," after which he turns toward a renewed "destruction of metaphysics," followed by turning his attention toward "art and poetry." From what we said so far, it should be clear that this collection does not succeed in giving a proper orientation to the Heideggerian notion of "turning." What is said in the introductory essay distorts the "turning" by confusing it with certain biographical data in Heidegger's life. In Heidegger "turning" stands for the "turning-relation-in being" as enowning - stands for the resonating-counter-resonating relationship between the enowning throwing-forth of being and the enowned projectingopening of Dasein. Turning is not something that takes place in addition to enowning. This also means that H T does not recognize the centrality of Beiträge and Besinnung in elucidating the other works of Heidegger's that belong to the beinghistorical perspective. The turning mentioned in the "Letter on Humanism" is the same turning that takes place in enowning.

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

137

H T contains two essays that pursue the question of truth in Heidegger's thinking during this period. According to J. Sallis the question of truth pervades Heidegger's entire thinking and "becomes still more prominent" (HT, 20) during the 1930s, and the years of the composition of Beiträge. The discourses on truth in the 30s is no longer oriented to self-showing, the discourse on truth is interrupted "by inscribing untruth within truth." (HT, 29) In 1943, "not only does untruth, concealment, belong to the essence of truth, but within that essence untruth is older than what would have been called truth." (HT, 29) In a similar tone, R. Gasche argues that the traditional criterion of "truth as accordance ... requires the possibility of a more originary accord than the one between statement and the thing as it is." (HT, 37-38) However, accord itself is a derivative of being's concealedness and untruth as concealment of beings is "older than every openness of this or that thing." (HT, 46) But as we indicated earlier, Heidegger considered the question of truth as a fore-question to the question of being. The Greeks inquired into the unconcealment of beings and not into unconcealment itself. Therefore, Heidegger found it necessary to question back from the unconcealment of beings to the truth of being. Thus, the question of truth is not interrupted by inscribing untruth into truth. By inquiring into untruth, Heidegger prepares the ground for uncovering the truth of being. Thus, both Sallis and Gasche fail to recognize that Heidegger understands and unfolds these notions of truth as moments in a tradition that "plays forth" truth of being into an other beginning. J. Caputo pursues Heidegger's attitude toward and engagement with politics and their relationship with his thinking. Caputo argues that in his An Introduction to Metaphysics , Heidegger extols the greatness of the movement of National Socialism, while expressing at the same time his disdain for the way in which the movement was being misled by the Party ideologues. Caputo's objection is that Heidegger did not apply the radical questioning of grounds to the grounds of National Socialism itself. Instead he placed it at its service. (HT, 68) Thereby, "Heidegger betrayed the question of Being." (HT, 71) Caputo proposes to subject Heidegger himself to the same radical questioning, i.e., "to turn Heidegger against Heidegger," in order "to liberate the question of Being" and "Heidegger from Heidegger." Let us first of all remember that Heidegger thematizes "the political" from two perspectives: he criticizes the National-Socialist movement at the same time as he unfolds the political in the sense of "nation-building act." The being historical encounter with the National-Socialist politics has its sphere in the "joining" in Contributions to Philosophy (hereafter Contributions) called "Echo." But the political in the sense of "nation-building act," as different from the National-Socialist politics, belongs to the "joining" called "Grounding." In Beiträge Heidegger shows in no uncertain terms his disappointment at the failure of the NationalSocialist movement to be what he had hoped for a time. According to Heidegger, the National-Socialist world-view and its educational policy belong to the beinghistorically grasped nihilism, for which 'people' are nothing but means for setting

138

Thomas Kalary

up and pursuing goals. (Cf., Contributions /97, G A 65/139) The educational policy of National Socialist movement is a "new sign of collapse," and cannot stop the "growing uprootedness, because this collapse does not get at - or want to get at the roots of beings. Had it been radical enough it would have to come up against its own lack of ground." (Contributions/ 85, G A 65/122) In contrast to the National-Socialist politics that traverses the clear path of the abandonment of being, of machination and the gigantic, the "nation-building act" belongs to "Grounding." Thinking that grounds enacts the overcoming of the abandonment of beings by being. Then: " I n the open of the strife between earth and world beings themselves undergo a restoration," (Contributions/ 6, G A 65/7) a restoration that originates from out of the truth of be-ing. But grounding takes place not only as thinking but in many other ways. Nation-building act is just one of them. V. Foti's accusation that Heidegger, through sheer "interpretative violence" to the Greek tragedies remained insensitive to irrational excess and manifested "his willingness to countenance violence and devastation as the unavoidable but inessential shadow-side of a supposedly salutary historical transition" (HT, 177) should be rejected on the ground of Foti's failure to differentiate the National Socialist politics from the grounding act of nation building. The last essay in H T by M c N e i l l on "Heimat : Heidegger on the Threshold" that provides a brilliant clarification of Heidegger's understanding of Heimat (home) can also serve as an eyeopener to those who raise accusing fingers too quickly at Heidegger's early defence of National Socialism. III. Although the much awaited publication of Beiträge zur Philosophie in 1989 made Heidegger's second major work available to the reading public, whatever familiarity the English-readers of Heidegger's could have with this crucial text for understanding being-historical perspective had to come essentially from secondary sources. But the availability of its English translation, Contributions to Philosophy : (From Enowning) now may not help to make the matter simpler. Practically every Heidegger scholar is unanimous in pointing out the difficulty of entering into the thought of Heidegger as unfolded in Beiträge not only because of the complex nature of the "matter" itself, but also because of the conceptuality of Beiträge as well as its aphoristic and fragmentary style. Therefore, a student of Heidegger needs expert help and guidance through this work. Thus, it is with great enthusiasm that one approaches a Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy (hereafter Companion) coming as it does just after an year of the publication of the English translation and that too with contributions from some of the best known Heidegger-scholars. What would and could one legitimately expect from such a Companion ? Naturally, a reliable guide that would accompany the reader with a systematic and clear insight into the inner dynamism of the pathway of thought as enacted in Beiträge , introducing the reader to questions of both general

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

139

as well as particular nature, so that the reader, equipped with a sound and reliable pre-understanding, can attempt to co-enact the same thought. Generally speaking, the editorial principle of having two sections, the first with "essays that address in an introductory manner Contributions as a whole" (CC, 10) and a second section with readings of interpretative nature, is appropriate. On a closer look, however, one realizes that it is a good strategy poorly executed, in spite of the presence of some brilliant individual essays in the book. First of all, instead of a collective effort to look for hints and directives within the text to get at the Sache itself as it shows itself and to elucidate it from out of the text, one finds in the various contributions to this Companion "a small democracy of voices" with differences in "emphasis and translations" of key words meant to "bear testimony to the original quality of Heidegger's thought in Contributions as well as to the elusiveness of be-ing." (CC, 7) C.E. Scott justifies this procedure on the ground that "there is no one authoritative interpretation; and insofar as translations are interpretations, there is no one authoritative rendering into English of Heidegger's language." (CC, 7) Such an editorial declaration right at the outset that "there is no one authoritative interpretation" is a dangerous one as it would make the very idea of a Companion itself a misnomer and the professed intention of the book "to carry out the mandate of a companion, to accompany readers of Contributions as they work in Heidegger's volume; to point out what is singular in it" (CC, 11) a contradiction. While admitting the possibility of understanding and interpreting a text differently, Heidegger has, as we have pointed out in the first part of this essay, provided the all important hermeneutic directive that "this difference must be of such a kind as to touch upon the same toward which the elucidated text is thinking." 2 The main difficulty with the Companion comes from this angle. In an over-enthusiasm to safeguard the "democracy of voices," any conscious and collective effort to "touch upon the same" towards which Beiträge is thinking had to be sacrificed. First, even in the introductory essays, the editors could not at all agree upon a common terminology in translating some of the key concepts from Beiträge , let alone the precise content of those concepts. Opting for different renditions of the key concepts, the editors "hope that readers might enter into the always unfinished process of translating and have the advantage of considering different ways of reading the German text." (CC, 11 ) For those who are proficient both in German and English and are familiar with the possible nuances of the original German terminology and its various interpretative possibilities, such a Companion may be rather irrelevant. On the other hand, for those who are not so lucky, for whom such a Companion could have been invaluable, such an editorial policy helps only to perpetuate more confusion! True, exact rendition of complex concepts from one language to another may not be possible, let alone the Heideggerian conceptuality

2

Heidegger, The Question Concerning Technology and other Essays, p. 58.

140

Thomas Kalary

in Beiträge. But different renditions of the same conceptuality in the same Companion may not be the right way of introducing the beginners to such a thought as Heidegger's. Secondly, one fails to understand the wisdom behind either the selection of the topics of the introductory essays or the manner in which those essays are ordered in the introductory section. I f one were to expect to obtain from Scott's introductory essay the required pre-understanding of the thought of Beiträge, then one is bound to be disappointed. Scott's essay is a collection of some general "reflections and meditations" expressed in attractive metaphors about Beiträge, rather than a systematic introduction to Ereignisdenken that is enacted in this work. On the other hand, F.-W. von Herrmann's essay, the only one among the introductory essays that provides a clear and systematic insight into Ereignisdenken as a whole along with a broad and sound pre-understanding that is required to approach it, is ironically placed at the end of the introductory section. The other introductory essays that deal with particular questions could very well have been placed after von Herrmann's essay. Further, the introductory section unfortunately provides no full-fledged treatment of some crucial topics. Glaring by their absence are such themes as the interconnection between the two perspectives of Heidegger in approaching the question of being, the place of Beiträge in relation to other works belonging to the being-historical thinking, and, above all, the important theme of the essential sway of enownment with its dis-enowning-enowning manner of enactment. Section 141 of Beiträge differentiates these two ways of enowning thro wing-forth: enowning thro wing-forth as staying away and as call. Accordingly, the en-owned opening-projecting is related to enowning throwing-forth as abandonment of being and belongingness. That the essential sway of en-owning as the counter-resonance of staying-away and abandonment of being is called disenowning (see, Contributions/84, 164, G A 65/120, 231), that the essential sway of en-owning as the counter-resonance of enowning-call and enowned (thrown) projecting-opening is called enownment, and that the essential sway of dis-enowning is a way of the essential sway of enownment is not introduced to the reader at all something that is vital to the understanding not only of the thought enacted in Beiträge, but also of other related topics like technicity. I f these themes were treated, then the introductory essays would have been better "companions" to the readers than the innumerable "tips," "strategies" and "orientations" - coming sometimes as obsolete words - that are provided in many of these essays. Apart from omissions of such vital nature, the treatment of some of the key themes by the introductory essays is highly inadequate and inappropriate. Scott's claim that Beiträge is Heidegger's "reflections and meditations" " i n response" to misinterpretations of, and accusations against B T (cf.,CC, 6), written " i n author's distress" at seeing his own language being used against its own very intended purpose, reflecting in its "chapters" his "sorrow and mourning" (CC, 8) does not at all touch upon the actual reasons for the emergence of being-historical perspective. In

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

141

the first part of the present essay as we introduced the hermeneutic pre-conditions for co-enacting the thought of Heidegger, we pointed out that the origin of beinghistorical perspective is not to be traced to a "failure" of fundamental-ontological thinking, but to a positive experience. In other words, Heidegger does not enact being-historical thinking at the cost of transcendental-horizonal thinking but through its immanent transformation. We saw already how Emad underlines the fact that in the beginning of the 1930s Heidegger manifests "the need for moving from fundamental ontology into the path of non-historiographical history of being" as a "full and well-rounded response to 'the turning-relation-in-being"' (PH, 57) a point that Emad further substantiates in his essay included in CC. Further still, as von Herrmann rightly points out, various passages in the Beiträge "have the power to elucidate the origin of being-historical thinking within fundamental-ontological thinking." (CC, 110) The transcendental-horizonal perspective "proves to be inadequate when thinking experiences the historicity of be-ing and its truth." (CC, 110; cf. Contributions/ 215, G A 65/306) Thus the transcendentally determined difference of being and a being "is leapt over by a leap of thinking which is a leaping into the enowning of Da-sein." (Contributions / 177, G A 65/251) And this leaping is not "a leaping out of that pathway," but "is the enactment of projecting-open the truth of be-ing in the sense of shifting into open, such that the thrower of the projecting-open experiences itself as thrown - i.e., as enowned by be-ing ." (Contributions/\ 69, G A 65/239) As von Herrmann points out: The insight into thrownness of projecting-open and the realization that the latter is enowned by be-ing's enowning-throw initiates thinking's crossing from the perspective of transcendence and horizon toward the path of questioning which is intrinsic to enowning. (CC, 112) Unlike Scott, S. Schoenbohm admits that "working through Being and Time is very useful, perhaps indispensable, to readers of Contributions ." While traditional metaphysics posits "timeless meaning" of being as beingness, B T rethinks "the question of the meaning of being by giving priority to the temporality and disclosive phenomenality of beings" and Beiträge takes up these basic themes of B T " i n an even more radical way."(CC, 16) However, she fails to indicate in what does exactly this radicality consist. When she concludes that "questionableness and uncertainty of be-ing, ... strangeness of there being anything at all, coupled with the undeniable facticity of being-in-the-world characterizes philosophy for Heidegger both in Being and Time and in Contributions " (CC, 17) she fails to address what is unique to the transcendental-horizonal approach to the question of being, what elements are taken over by and transformed in being-historical thinking, and what is specific to being-historical thinking itself. Again, explication of the ontological structure of Dasein in B T that is crucial for Ereignisdenken is not even mentioned in her essay. Another problem area for many of the introductory essays and for a couple of essays in the section on reading is their illustration of Da-sein in being-historical

142

Thomas Kalary

thinking. According to Schoenbohm, the hyphenated writing form of Da-sein in the Beiträge indicates that "the way its meaning is to be thought is different from the way in which it is thought in other contexts, including from the way in which it is thought in Being and Time " (CC, 29), a view also held by W. A. Brogan. (Cf., CC, 176) Similarly, the meaning of care too undergoes a radical change: " I n Contributions , care is also thought as a basic character of da-sein, but more radically. Care means the standing-in (Inständigkeit) amidst beings that, in question, also stands out from them." (CC, 20) D. J. Schmidt, however, feels that the hyphenated form of Da-sein is "to accentuate the idea that it names being that is 'there' in the world. Whereas in Being and Time , Dasein is a theme for an existential analytic, here in Contributions it becomes that which human being must become." (CC, 38) Da-sein now is "something of a task" and the revolution Heidegger is calling for requires "a complete transformation of human being into Da-sein." (CC, 38) Sallis too struggles to illustrate the relation of Da-sein to man. (CC, 192-193) For Polt, " 'Dasein' denotes a condition in which the being of beings becomes a questionable issue for us, an issue that is at stake as a living problem." (CC, 82) Referring to sections 193-195 and 201, he explains further: "unlike Being and Time , Contributions presents Dasein as a possibility for human beings ... Dasein, in Contributions , is roughly equivalent to what Being and Time called authentic existence. The being of beings is always given to humanity, but it is normally taken for granted. Only when we recognize this gift as a gift, and thus as worthy of question, do we enter into the condition of Dasein." (footnote 5, CC, 99) According to D. VallegaNeu, the hyphenated Da-sein in Beiträge "indicates a shift in his notion of Dasein as he conceived it in Being and Time. Da-sein now designates not primarily the essence of human beings but rather the open middle of the truth of beyng as enowning." " D a " of Da-sein stands for the "opening of the truth of beyng," whereas "-sein" "refers to the human 'insistence' (Inständigkeit) in this opening." (CC, 73) W i t h the term "insistence" Heidegger "rethinks the 'ec-static' being of humans." While the ecstatically understood Dasein in B T "stands out" into the transcendent horizon of being as such, "insistence" "is spoken from within the experience of the truth of beyng as enowning." " I n order to say being originally ... thinking needs to insist in Da-sein" which means also that we "as readers of Contributions, are called to insist in Dasein i f we want to think it originally." (CC, 73) Any discussion of Heidegger's new determination of what is ownmost to man in be-ing-historical thinking cannot but begin with Heidegger's analysis of Dasein in BT. At crucial places in B T too Heidegger wrote Da-sein with hyphen. (Cf. SuZ, 132 ff.) We have emphasized repeatedly 3 that even in B T Da-sein does not stand for the "essence of human beings," but rather for the "ontological structure of the ontic man," where the component "-sein " in "Dasein" stands for the being of man, i.e. existence, and "Da-" for the threefold disclosure. And this ontological structure is being-historically rethought in Ereignisdenken. It is not that the meaning of 3

Cf. First part of this essay in Heidegger Studies, X V I I I (2002), 166.

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

143

Da-sein has shifted dramatically in being-historical thinking, but that the analysis is further deepened and completed. Thrownness and projecting-open still remain constitutive moments of Dasein. Through his insight into the origin of thrownness, Heidegger points to the immanent transformation of the relation of Dasein to being. The enowning be-ing needs the enowned (thrown) Dasein to project-open, but as enowned, Dasein belongs to be-ing. As von Herrmann clarifies, in B T Heidegger "thinks through the historicality of Dasein and its possibilities of being-inthe-world" without explicitly thematizing "the historicity of disclosure of being." In Ereignisdenken , on the other hand, "Heidegger determines the historicality of Da-sein from out of history (Geschichte ), i.e., from out of the historical essential swaying of be-ing as enowning." (CC, 111) Since "this crossing occurs from within a thrown projecting-opening toward an enowned projecting-opening" and since "thrown-projecting-opening lies at the very core of the analytic of Dasein," "by enacting such a crossing, Heidegger merely abandons the transcendental-horizonal interpretation of Dasein's relationship to the truth of being without giving up what is existentially ownmost to humans and is obtained through the analytic of Dasein." (CC, 112) A look at the important sections 122, 132, 133, and 140 of Beiträge would clearly show that be-ing as enowning stands in an intrinsic relation to man as Dasein. The essential sway of the truth of being has the character of a "turning-relation-in being" or, in other words, the truth of being enacts itself in the manner of a counter-resonance of be-ing's enowning throwing-forth and Da-sein's enowned projecting-open. It is in this correlation that Dasein stands in or inabides in the truth of be-ing. Further, even being-historical thinking has the authentic and inauthentic moments. Inauthenticity as dis-enowning, which is a manner of the essential sway of being, is not without Da-sein. Therefore, neither can Dasein in being-historical thinking ever be identified with authentic Dasein, nor can enowning be thought of without the correlative needing-belonging relation between the truth of being and Dasein. Therefore, it is wrong to say that Dasein is a task and a futural condition, something which humans must become. Thus, the being-historically rethought Da-sein in Beiträge stands for the being-historical structure of man and, therefore, it is wrong to differentiate human and Dasein as i f the former refers to the factual man and the latter to a "task" to be achieved. Again, with the term existence, (cf. SuZ, §§ 9, 12; G A 65, § 179) in B T Heidegger grasps the being of man and when he grasps the being of man being-historically he calls it Inständigkeit. Since 1931 Heidegger chose the term "Inständigkeit " instead of "existence" in order to avoid any confusion with K. Jasper's characterization of his philosophy as existential philosophy. Just as ex-sistence as ex-sistere means Dasein's 44standing-out " of itself in the openness of be-ing, 44Inständigkeit" means 44standing in" the truth/clearing of being that is thrown-forth/enowned and projected-open in the manner of thrown/enowned projecting-opening. The enownment lets man as Dasein to abide in the truth of being in the manner of thrown/enowned projectingopen. Even in 44Inständigkeit " the decisive existential modes of projecting-open and thrownness are retained. Thus Vallega-Neu's attempt to read too much into

144

Thomas Kalary

the usage of Inständigkeit has no factual backing. (Equally appalling is her preference of "insistence" to Emad/Maly's translation of Inständigkeit with "inabiding.") In Vallega's clarification of being-historical thinking, he fails to clarify why it is first of all a thinking of being and then why it is a thinking of the historicity of the disclosure of being as against the fundamental ontological thinking of the "historicality of Dasein and its possibilities." (CC, 111) The confusion becomes all too clear, when Vallega sums up the transition from metaphysical first beginning to the other being-historical beginning as "a strange turn, a re-turn of the first beginning." (CC, 55) However, in Beiträge there is no returning of the first beginning but a playing forth of the metaphysical first beginning into the other beginning. Moreover, Polt's understanding and clarification of Seyn , enowning , the relation of be-ing to Dasein, and enthinking pose some serious problems. According to him, "'Be-ing' (Seyn) denotes the happening in which the being of beings is given to us as a questionable issue and we thus enter the condition of Dasein." (CC, 82) It is essential to remember that Heidegger uses the term Seyn to express the beinghistorically thought being in its essential sway in contrast to the metaphysically thought being as beingness. Although Polt understands "enowning" as the essential sway of being, his explanation of it is inappropriate: "Through enowning, the being of beings becomes our own, and at the same time, we are allowed to come into our own by entering Dasein." (CC, 82) Here Polt fails to understand that enowning does not mean that the being of beings becomes our own: it means the turning-counter-turning movement of the enowning call/throwing forth of be-ing and the enowned projecting opening of Dasein. Similarly, while explaining the interdependence between enowning and enthinking, Polt says "enthinking is a moment of thrown throwing in which we enown the event of being that enowns us in order to enter into Dasein." (CC, 92) Here again Polt fails to see that we do not enown the "event" of be-ing, rather we belong to it; we are needed by being because the enowning call needs the enowned opening-projecting of Dasein. Enthinking is nothing but a thinking from within that which be-ing as en-owning enowns, a point K. Maly would elaborate later! Schmidt holds the view that one can trace a prominent theme connecting writers like Hölderlin, Nietzsche, Schelling, and Jünger to Heidegger in the sense that Heidegger owes his reflections on the character of language to Hölderlin, the task of overcoming metaphysics to Nietzsche, much of his philosophical vocabulary and the role of "freedom" to Schelling, and the "insights into the nature of modern technicity and the logic of machination " (CC, 37) to Jünger. Indeed, they have been Heidegger's "dialogue partners"! What is appalling is Schmidt's silence regarding the fundamental difference between them and Heidegger. We have already pointed out earlier that Heidegger's treatment of such historical figures and their thought has its systematic place in the "joining" called "Playing-Forth," a point, as we saw, well illustrated in Emad's essay in PH, p. 58 ff. Schmidt's

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

145

sweeping statement without any textual evidence that Beiträge is to be read in the context of Heidegger's "brief and disastrous involvement with the National Socialists" (CC, 39) shows how little Schmidt understands the political in the context of nation building act, i.e., in the context of "Grounding." Vallega-Neu and to a much lesser extend Schmidt take up the problem of language in Beiträge. Schmidt believes that the entire text of Beiträge is "sandwiched between remarks on language," initially about the "failure of the inherited language" and concludes with "reflections on language." It is "governed at every turn by Heidegger's struggle against" the traditional metaphysical language and "by the struggle to open a new dimension of language" (CC, 34) appropriate to what is to be said. Thus Schmidt's "advice" to the readers is to "follow the thread of language" and "its movement" (CC, 35) as in a poem: " A l l of this is part of an extended effort to demand that the reader think about what it is that the language of this text is saying." (CC, 36) Vallega-Neu concentrates on Heidegger's "struggle for a more original language" (CC, 70) in order to express be-ing's essential sway in Beiträge: "Heidegger attempts not to speak about being but to let being eventuate in language." (CC, 67) Her discussion on language includes an appropriate clarification of what Heidegger meant when he said that "thinking failed in the adequate saying" of the "turning." She points out that even in B T Heidegger tried to overcome the metaphysical presentative thinking and propositional language. She also highlights rightly, how the 'thinking of ontological difference" is necessary for the transition from the metaphysical to the being-historical thinking, a difference that itself w i l l have to be leapt over, which in turn "entails a transformation of language: the transformation from a propositional (presentative) language to a poietic ... saying." (CC, 69) It is then no longer a question of finding "new words or a new grammar but rather that we are able to speak and listen in response to beyng's call." (CC, 69) However, both Vallega-Neu and Schmidt do not touch a crucial aspect, namely how being-historical unfolding of what is ownmost to language belongs to the sixth "joining," "The Last God." It is here that Heidegger shows the being-historical unfolding of what is ownmost to language: "Turning holds sway between the call (to the one belonging) and the belonging (of the one who is called). Turning is counter-turning. The call unto leaping-into enownment is the grand stillness of the most sheltered and concealed self-knowing. A l l language of Da-sein has its origin here and is essentially stillness." (Contributions /287, G A 65/ 407-8) It is in accordance with this being-historical perspective that Heidegger would later unfold, and not "rethink," what is ownmost to language as "house of being" (Über den Humanismus , 24) and "Geläut der Stille " - ringing/gathered sounding of stillness. (Cf., G A 12/27, 204, 241) Convinced of the need to have some reliable directives to gain access to and coenact the pathway of thought that is unfolded in Beiträge , von Herrmann attempts to highlight from within the text itself some basic guiding principles in understanding the being-historical perspective as such and the text of Beiträge within the 10 Heidegger Studies 19

146

Thomas Kalary

context of this perspective. First of all he elucidates "two hermeneutic foresights" that should guide any hermeneutically cogent interpretation of Beiträge . The first is that Beiträge opens "fundamentally and decidedly" and for the first time the pathway of enowning-historical thinking. Thus since all the later works of Heidegger are written from within this pathway, the challenge is to "render Contributions understandable out of Contributions itself," foregoing every temptation to gain access to it through his later works. And the second principle is that anyone who is seriously interested in knowing "what it is that Heidegger gives up and what it is that he retains" in his transition from the fundamental-ontological pathway to the enowning-historical pathway, should realize that enowning-historical thinking originates from within and is the outcome of an intrinsic "transformation" of the fundamental-ontological thinking. (CC, 105) By drawing upon and contextually thinking through key passages from Beiträge, von Herrmann then proceeds to offer some fundamental clarifications, thereby succeeding in underlining the unique position Beiträge enjoys among all the other works of Heidegger that fall within the entirety of the being-historical perspective and its retro-relation to BT. Thus, von Herrmann shows that a lot of current misunderstandings and misinterpretations are baseless. This is followed by an overview of the entire Beiträge , from the "extensive preparation" in the "Preview" through the six "joinings" that present "the first full shaping of the entire domain of jointure of being-historical thinking." It is on this basis that Heidegger attempts to grasp the whole once again in the final part without repeating the six "joinings" in their enjoinedness. W i t h an unparalleled insight into the specific manner of the essential sway of enowning in each of the "joinings" and their "factual interconnections," von Herrmann works out "the required hermeneutic preunderstanding for an interpretation of Contributions ." (CC, 114) In the process he identifies key passages that would serve as clues to the reader and interpreter to enter into, and co-enact the Ereignisdenken. In the same thematic vein as that of his GE, McNeill says "the true time of Contributions is not that of a particular historical period," but "that of the Augenblick." (CC, 129) After sketching "some of the key characteristics of the Augenblick " as evident in Heidegger's early works, he concentrates on Beiträge , specifically on "Der Anklang ." (CC, 130) Being, both of Dasein as well as of other beings, he says, "is now understood as belonging, always already and in advance, to the Augenblick as the site of the disclosure of a world and of the historical destining of the event of being." (CC, 137) Is it that Augenblick is the "site of the historical destining of the event of being" or rather that time-space belongs to and is to be understood from out of enowning? The basic mistake M c N e i l l makes is that he turns to "Anklang" and not to "Gründung " for the exposition of the "time of Ereignis ." His reading should have focused on "Gründung " as the "joining" where the whole problematic comes up. He looks for instances where Augenblick and augenblicklich come, forgetting thereby that they are not always used to refer to

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

147

the "time of Ereignis ." He fails to bring out the difference between time in B T and time-space in being-historical thinking. It appears from the context of CC that M c N e i l l was expected to present a reliable reading of the first "joining," "Anklang ." Instead, his essay turns out to be an attempt to substantiate a favorite thesis of his. Instead of returning to the theme of Augenblick , Me Neill should have read the text of "Anklang " closely and grasped that the first "joining" opens up be-ing in its self-refusal, that be-ing abandons beings and humans forget be-ing, that be-ing's abandonment of beings holds sway in machination and constant presence as dis-enownment, and that these echo the essential sway of be-ing. In an excellent reading of the "joining," "Leap," K. Maly presents a clear case, why the customary ways in interpreting the "turning" as a shift in Heidegger's thinking have become obsolete. Within the context of "Leap," "turning" "now calls for a rethinking" (CC, 150) - a point that would be further elaborated by Emad's essay later in this volume. Before embarking upon a detailed reading of the "Leap," Maly takes meticulous care in sketching how through the first two "joinings," "Echo" and "Playing-Forth" the thinking of Beiträge "lead up to the leap." (Cf. CC, 152-53) Of special importance in this context is his clarification of the "ontological difference." Thinking in terms of ontological difference provides "the first step away from thinking being in terms of beings." (CC, 154) The distinction highlighted through "ontological difference" as unfolded in B T was "necessary" as it "opened" the problem of the "truth of being as different from beingsbut since this distinction "is shaped and 'defined' by its orientation toward beings " and "thinks being over against beings," (CC, 154) it had to be overcome. Thinking had to prepare for and "leap over this very distinction" (Contributions/Ml , G A 65/251) into "the mid-point of the turning of enowning." In enacting this leap, thinking turns to be-ing, a turning that is essentially different from "the originary turning that belongs to enowning." (CC, 157) Ontological difference gives way to enowning, "a leap into encleaving mid-point of the turning of enowning." (CC, 118) Within the onefoldness of swaying of the truth of be-ing, the distinction breaks open into the simultaneity of be-ing and beings. Through a meticulous reading of some of the key passages in sections 122 and 182, Maly explains the originary turning-relation in and of be-ing and more especially the role of Dasein in it. In projecting-opening the essential swaying of being, Dasein as the thrown thrower "does not so much 'accomplish' anything (leisten) as 'get hold o f (auffangen) the counter-resonance of be-ing's enowning Da-sein and Da-sein's being-enowned and as such projecting-open the truth of being - as enowning." (CC, 160-61) By doing this, Da-sein becomes itself, that is, "what is its ownmost to be" - "preserver/tender/herder" of the essential swaying of being. Thus the leap is "turning into be-ing" as the counter-resonance of "be-ing's enowning Da-sein and enowned Da-sein's projecting be-ing open." (CC, 161) The enactment of the leap is the "enthinking of be-ing," a thinking "from within that which be-ing as en-owning enowns." (Contributions/ 318, G A 65/452) Interpreting 10*

148

Thomas Kalary

section 273 and other relevant texts (GA 69, 15; G A 10, 30) Maly further clarifies the expressions, "be-ing-history" and "be-ing-historical thinking." Be-ing-historical thinking is the "enowned saying of the en-ownment of history as Da-sein." (GA 69, 170) While clarifying "be-ing-history," he warns of the danger in trying to understand Heidegger's usage of Geschichte from its etymological connection to Geschick/schicken/Schickung - a procedure that is quite common in current Heidegger interpretation. In fact Geschick is used differently in the Beiträge and in other works like Der Satz vom Grund. Therefore, the appropriate hermeneutic procedure would be to let what is said in Beiträge to shed light on Die Geschichte des Seyns and Der Satz vom Grund and not vice versa. "Thus be-ing's enowning Dasein and Da-sein's being enowned by be-ing and projecting be-ing open is not the same as Geschick. Rather, the projecting-open of be-ing's enowning, the essential swaying of be-ing, is what 'holds' or 'bears up' Geschick ." (CC, 166) Although Brogan's essay also concentrates on "Leap," it presents a number of interpretative difficulties. To begin with, he misunderstands "turning" "as a middle ... which ... is not an expanse but a moment, the between of both the first and the other beginning." His statement that "the sense of being in Being and Time is between the being of metaphysics and the be-ing (Seyn) of Contributions " (CC, 174-75) is inaccurate and misleading. Already in B T if not earlier, Heidegger abandons the metaphysical understanding of being in terms of beingness. The difference in both pathways of his thinking is rather in the manner of the disclosure of being. Seen along the fundamental ontological pathway, it is by transcending beings that being is disclosed in the Da of Dasein upon the horizon of ecstatic temporality. Overcoming both ontological difference and transcendence, beinghistorical thinking is about the self-showing of be-ing in its enowning essential sway. Hermeneutically and factually suicidal is Brogan's further suggestion that any attempt to read and understand what is at issue in B T should be done retrospectively from Heidegger's concerns in Beiträge. For, the enactment of beinghistorical thinking is precisely on the foundation of what is gained on the pathway of fundamental-ontology and through an immanent transformation of it. As a whole, Brogan's essay fails to throw light into what "Leap" is all about. It appears that Sallis' essay under the title "Grounders of the Abyss" attempts to provide an interpretative reading of the "joining," entitled "Grounding." Sallis is sure that since in the tradition "ground" and "grounding" are essentially tied up with "the circling between beings and beingness," any move beyond the traditional metaphysics "cannot but expose one to an abyss." (CC, 184) According to Sallis, there are at least four ways in which the Beiträge attempts to think and say what remains unthought in the first beginning: (1) simply as beyng , (2) as the "essence of beyng " in the sense of "happening of the truth of beyng," (3) as the "truth of beyng" (4) as the grounding of the truth of being, which must be enacted as Dasein. It follows from this that such questions like "how is Dasein the grounding of the truth of beying?" and "What is Da-sein?" are vital.

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

149

First of all, Sallis's juxtaposition of Dasein and man is inappropriate. Apart from our earlier clarifications, it must be added here that when Heidegger speaks of man in section 170 as different from Da-sein, he is referring to the traditional understanding of man as animal rationale. It is the so understood man who is transformed from the ground up in Da-sein. Secondly, Sallis does not properly grasp the phenomenon of "Grounding." Conspicuous by its absence is any reference in Sallis' essay to the all important section 187, where Heidegger speaks of the two-fold meaning of grounding that captures the counter-resonating structure of enowning. According to section 187 on the one hand, "ground grounds, sways as ground," i.e. grounding occurs as grounding-throw. On the other hand, "this grounding ground is gotten hold of and taken over as such" (Contributions/ 216, G A 65/307) by Da-sein which is an en-grounding in the manner of enowned opening-projecting. It is imperative to note here that this en-grounding unfolds itself as letting "the ground hold sway as grounding" and "building on the grounding ground." Thus the phenomenon of grounding is to be grasped in the counter-resonance of be-ing's grounding-throw and Da-sein's en-grounding opening-projecting. To see this clearly requires a discussion of be-ing's needing Dasein, and Dasein's belonging to be-ing. But by concentrating almost exclusively on the needing relation of be-ing to Dasein, Sallis overlooks the other equally important retrorelative dimension of Dasein's belonging to the essential sway of be-ing. From the above clarification, we can look at another highly problematic claim of Sallis. He says, if "the ground grounds as a-byss," "then everything w i l l hinge on the grounding - or grounders - of the abyss." (CC, 189) As we pointed out already the truth of being enacts itself as ground in counter-resonance of be-ing's grounding-throw for the en-grounding opening-projecting of Dasein. Here the question is in what relation does the dimension of "Ab-grund" stand to the occurrence of grounding? In order to grasp the phenomenon of " A b - g r u n d s e c t i o n 242, entitled "Time-Space as Ab-ground" is crucial. This section is the testing ground for translating and interpreting what Heidegger calls Ab-grund. There we read: "Ab-ground is the originary essential swaying of ground." (Contributions/ 264, G A 65/379) Thus, ab-ground is not the absence of ground as such - an abyss - but a specific manner in which the truth of being unfolds itself. This manner is described further as "staying-away," "self-sheltering-concealing," and "not-granting the ground." (Contributions/ 265, G A 65/379) These stand for the manners in which the grounding ground announces itself. Therefore, ab-ground is already a manner of grounding and not an absence of ground as such which is what abyss means. But ironically, in his essay Sallis does not make use of this crucial section 242 at all. W i t h that, he fails to situate the dimension of Ab-grund in the right perspective. The problem is precipitated further with his rendition of "Ab-grund " with "abyss." How can Sallis, without logical contradiction, speak of "Grounders of Abyss"? I f "Abgrund " is already a manner of the originary essential swaying of ground as a "selfsheltering-concealing," then the title of Sallis' essay "Grounders of Abyss" betrays a fundamental failure to grasp the being-historical phenomenon of "Ab-grund ."

150

Thomas Kalary

CC includes two readings on the sixth "joining," "The Last God." For G. Figal, the theology of Heidegger's later thought is the "center of Contributions ." (CC, 200) He calls Heidegger's theology of "last god" "negativistic" (CC, 199) because it begins with "a negative determination," and it is thought out of "a negative experience" which should yield "something positive for understanding." (CC, 200) It is the experience of the refusal, the withdrawal, the flight of gods that "leads to the theology of the last god." (CC, 200) Figal speaks of the "dialogue between humans and god" and says that "this dialogue still is waiting for 'enowning'." D. Crownfield, has a different reading of this "joining": "Heidegger repeatedly speaks of the undecidability of whether the gods are, in their present remoteness, passing finally away or again coming toward us, and whether their remoteness is their assault or default (their wrath or their failure)." (CC, 214) He sees an ambiguity within the usage of "der Vorbeigang des letzten Gottes ." It could mean both passing by or away of the ultimate or final god. (CC, 218, 225) Thus, the call is "neither to preserve the god nor to abandon the god but rather to turn to the greater openness of a future beyond the god's passing." (CC, 224) Before we focus our attention specifically on the interpretative directions of the essays by Figal and Crownfield, let us look at some key passages from Beiträge that are decisive for understanding the god-question in being-historical thinking. Regarding the manifoldness of enownings, we read in section 267: Enowning is " en-ownment , namely that, in the needfulness out of which gods need be-ing, this be-ing necessitates Da-sein unto the grounding of be-ing's own truth and thus lets the 'between' ..., the en-ownment of Dasein by gods and owning of gods to themselves, hold sway as en-owning." (Contributions/ 331, G A 65/470) This passage specifies the relation of "gods" to the truth of be-ing and indicates that "gods" need be-ing. The relation of being to Dasein is determined out of this needfulness. Be-ing necessitates Dasein in the manner of enowning-throw, a necessitating that leads to the grounding of being's own truth through the necessitated en-grounding opening-projecting of Dasein. These necessitating and grounding occur " i n the needfulness out of which gods need be-ing." Gods need being in order to appear as godly at all. This "needfulness" (Notschaft) should be understood in relation to the "distress" (Not) of abandonment of being and the needing-belonging relationship between be-ing and Dasein. To the "distress" of abandonment of being belongs the flight of gods and the turning away of gods. Thus the "distress" that prevails in the "necessitating" originates from the godly that needs be-ing for its undisguised appearance. And this "distress" goes over to be-ing which enowns Dasein in and from out of this needfulness so that in the en-grounding grounding of the truth of be-ing Dasein prepares the site for the specific historical appearance of god. Thus the godly needs Dasein too. In order that the godly is able to come to itself, and to appear in what is ownmost to itself, it needs the en-grounded clearing of be-ing. In another important passage we read: "Enowning owns god over to man in that enowning owns man to god." (Contributions/ 19, G A 65/26) From these passages we can thus see that in "The Last God," it is a four-fold relation that Heidegger

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

151

thinks through being-historically: relation of be-ing to god, of god to the truth of be-ing, of god to humans, and of humans to god. Just as Heidegger spoke of an ontological difference between a being and being, he wants to highlight a theological difference between god and being. The last god is not be-ing as enowning. Heidegger speaks of "how singularly necessary being is (for the appearance of the godly of gods) and how it nevertheless does not hold sway as god itself . . . " (Contributions /19, G A 65/26; the addition in parenthesis is mine.) Contrary to the tradition that tried to understand the "godly" not out of itself, but from what is ownmost to beings, "enowning-historical thinking strives to think the godly god whose divine-character this thinking experiences and determines solely from within what is ownmost to god itself." (CC, 120) These brief clarifications should suffice to say that both Figal and Crownfield have not been able to touch upon the heart of the entire problematic, i.e. to let "last god" show itself in its structural belongingness to other "joinings" and to the essential sway of enowning. It is improper to call Heidegger's "theology" "negativistic." As von Herrmann says, the godly god "shows itself as well as withdraws from within the truth of be-ing." (CC, 120) It is this showing-withdrawing unfolding of the godly god from within the enowning truth of being through the engrounding opening-projecting of Dasein that Heidegger calls the "passing of the last god" - last god in the sense of "utmost god." To take this showing-withdrawing as "negativistic" is to misunderstand "The Last God" from the ground up. Crownfield has real difficulty in explaining the Heideggerian usage of "undecidability." The usage of the plural form "gods" comes from an "undecidability of being of gods" as against the traditional metaphysical position that, starting from the finite beings and proceeding to an infinite being, considers god as the highest being. According to Heidegger, such an effort could not grasp adequately what is essentially godly. The usage of the plural form leaves open not only the undecidability over singularity/plurality of the godly or the appropriateness/inappropriateness of such numerical determinations, but also the undecidability of godly as such in its relation to the truth of being. Just as Heidegger uses 44Seyn " as a being-historically differentiated term for 4 4 S e i n h e uses 4 4 godly" and "gods" in an attempt at being-historically transforming the conceptuality of the divine. Considering showing-withdrawing of the godly, we have to say that Heidegger's is the first attempt at presenting a hermeneutic phenomenology of the godly from out of godly itself. Emad's essay on "On Be-ing," that concludes CC is an outstanding "reading" of the last part of Beiträge . Hermeneutically crucial is the observation of Emad that since the "Preview" and the six "joinings" do not progressively develop a thesis in Beiträge and since its last part entitled "Be-ing" is not a concluding summary of the preceding parts, but rather "an attempt to grasp the whole once again" (Contributions/365 , G A 65/514) - not in the sense of an attempt "to grasp be-ing as a whole" - in order to enter this last part we should seek the guiding clue in the phenomenon of "turning" itself "as the 'happening' that reverberates in 4 Be-ing' as

152

Thomas Kalary

well as in the six 'joinings' of Contributions ." (CC, 229) For, this last part "represents the attempt of a thinking that is claimed by be-ing in such a way as to respond in this part to that claim by returning , once again , to the full range of the turning." (CC, 230) The focus on "turning" is in fact a "returning once again," because "turning" reverberates not only in the Beiträge , but also "throughout the transcendental-horizonal pathway of fundamental ontology." (CC, 230) A lot has been written and spoken, quite often inappropriately, on the matter of "turning," but Emad's essay presents a clear elucidation of this phenomenon. W i t h the help of a new and close reading of Heidegger's letter to Richardson, Emad differentiates three interconnected manners of "turning": (1) as a "turning point" in Heidegger's own enactment in thinking of the "turning"; (2) as a "turning" in metontology; and especially (3) as the "happening of the turning which is be-ing as such." The latter is different from "the enactment in Heidegger's thinking of this 'happening'" (CC, 230-31) as projecting-opening by thinking-questioning. Against the growing tendency to condemn Heidegger's transcendental-horizonal pathway of thinking as a failed attempt, Emad not only presents the factually essential continuity between both pathways, but succeeds also in showing with textual evidence how the happening of turning which is being as such is operative in both. W i t h a keen sense of hermeneutic responsibility, Emad unfolds step by step how the "enowning-throw" transforms thinking by enowning and enables "it to make a leap into and to become being-historical thinking," (CC, 234) and how both "find themselves in a counter-turning movement which reveals that, strictly speaking, 'turning in enowning' is a 'counter-turning'" (CC, 235) between enowning-throw and belonging. Understood from this perspective, "we realize that the entry into the last part of Contributions , 'Be-ing,' is not mainly a matter of reading" but more originarily and decisively, it is a matter of "being drawn into, and thus being guided by the 'enowning-throw' and 'belonging' in their counter-turning, which ... is temporal-temporalizing and spatial-spatializing." (CC, 236) "'Enowningthrow' not only attunes, enowns, and enables thinking to disclose a being as belonging to a ground that is held unto temporalizing-spatializing ab-ground but also enables thinking to experience a returnership that goes on as a moving away from and simultaneous returning to be-ing's "enowning-throw." (CC, 240) This returnership "entails man's throwing himself free of 'a being' unto being," (CC, 240) a returnership which "occurs as moving away from and returning to be-ing's enowning-throw." (CC, 242) This "throwing-oneself free of a being" is not some kind of a "freedom from" or detachment. For, "strictly speaking, thinking can never free itself from beings; it can only move away from disclosing a being toward be-ing's enowning-throw." (CC, 242) "This returnership holds the possibility open for man to gain access to what is 'most-ownmost most-remote' ... to him, thus becoming man." (CC, 240) Accordingly, the "experience of this returnership constitutes the backbone of the entirety of the last part of Contributions ." (CC, 242)

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

153

The experience of returnership also holds the key for understanding Heidegger's intention with "Be-ing" to grasp the whole once again. (CC, 242) It is not a question of returning to the previous "joinings" and presenting a summary of results. The stress is on "once again," i.e. in each of the "joining" the whole is grasped, the "whole as what occurs or transpires when thinking moves away from and returns to be-ing's enowning-throw." (CC, 243) This "experience of returnership provides the actual entry into 'Be-ing'" which is "profoundly intertwined" with the happening of turning. By "unearthing the experience of returnership, Heidegger in Contributions brings to a preliminary completion his thinking of the turning." (CC, 243)

IV. Friedrich-Wilhelm von Herrmann's intensive engagement with and his invaluable contribution towards understanding the thought of Heidegger remains largely unknown to and therefore unrecognised by the English readers of Heidegger mainly due to the fact that most of his contributions are still available only in German language. In tune with his conviction that any interpreter should be "hermeneutically truthful," this hermeneutic phenomenologist from Freiburg, who had the rare fortune of being Heidegger's personal co-worker from 1972 to 1976 and has the distinction of being the chief editor of the Gesamtausgabe , has committed himself since more than three decades to the task of thinking along and out of Heidegger's pathways of thinking. The Festschrift that commemorates von Herrmann's 6 5 t h birthday is a fitting tribute to him and a due recognition of his path-breaking interpretative unfolding of the otherwise immensely complex thought of Heidegger. Although the individual contributions to this Festschrift vary in theme and style, most of them reflect the very spirit of the philosopher who is being honoured and show that his pioneering efforts have not gone unnoticed in a world where authenticity and scholarly responsibility are easily exchanged for journalistic sensationalism. The opening essay, an extract from a collection of papers by Heidegger, brings significant "insights into the necessity of turning" which would go a long way to correct a lot of misinterpretations regarding the reasons for the "turning" and the relationship between Heidegger's two pathways of thinking. As Heidegger points out in this essay any attempt that considers superfluous the "'transcendental' pathway of Being and Time " is in danger of taking "the thinking after the turning as a speculatively undertaken stroll, where one apparently only writes poetry." (RB, 3) It is in this essay that Heidegger explicitly differentiates his own notion of transcendence from that of Kant and Husserl, and thus implicitly shows how wrong people are who, like T. Kisiel 4 take transcendence and transcendental as Heidegger's Kantian turn. 4 For a thoroughgoing discussion of T. Kisiel's misunderstanding of transcendence, cf. author, "Towards Sketching the 'Genesis' of Being and Timein: Heidegger Studies, X V I (2000), pp. 216 ff.

154

Thomas Kalary

In his essay Richter deals with Heidegger's "recognition of and growing distance from the work of Husserl." Through a careful reading of Heidegger's lecture course of summer semester 1925 and drawing deeply both from Heidegger's own reflections on his pathway through pheonomenology as well as from von Herrmann's eminently important contributions to this theme, Richter presents a meticulous account of the Heideggerian transformation of the transcendental phenomenology into a hermeneutic phenomenology. Thus Richter throws light on the problem of Husserlian legacy in Heidegger and at the same time responds fittingly to those who see a "Husserl-phase" in Heidegger before the writing of BT. Κ . Held shares the conviction with von Herrmann that the inner connection with phenomenology was never broken in Heidegger's thinking. However, Held actually tries to work out a "non-subjectivisitc phenomenology of world." According to him, by not seeing the essential difference between the world of χ ρ ή μ α τ α and the world of π ρ ά γ μ α τ α , (RB, 35) the possibility to differentiate what is ownmost to the historical world and how it experiences the counter-play between ethos and kairos is lost to Heidegger. (RB, 43) Therefore, a non-subjectivistic "phenomenology of world" that overcomes such Heideggerian omissions has its future still ahead " i n an age of world-wide growing-together of all cultures." (RB, 45) But Held's objections to Heidegger do not do justice to Heidegger at all. Looked at from the transcendental-horizonal perspective, not only world, but being of oneself and being of other beings are disclosed in " D a " of Dasein. Within the being-historical perspective, the self-showing of being is the "ground-source" for every other showing, including world in all its dimensions. R. Thurnher focuses on the methodological significance of the "pre-ontological self-interpretations of Dasein." (RB, 47) After recapturing the basic intention of fundamental ontology and Heidegger's understanding of phenomenology, Thurnher gives a detailed account of Heidegger's pre-ontological self-interpretation of Dasein. Hermeneutic phenomenology is nothing but making visible the pre-theoretical, pre-ontological self-interpretation of Dasein. For example, the existentialontological thematization of the constitutive moments of Da of Dasein and their structural totality as care is subjected to a "pre-ontological confirmation" (SuZ, 183/227) through a detailed analysis of the cura-fable. For Thurnher it is also one of the remarkable characteristic of Heidegger's thinking that he includes poetry in his philosophizing in a measure that was hitherto unknown. What deserves special mention in this context is Thurnher' s reply to a common accusation that Heidegger was a "poet-philosopher" who did not make an appropriate differentiation between poetry and thinking. Thurnher points out that behind such accusations, "stands a highly questionable and superficial opinion, and indeed not only of Heidegger's thinking, but also of what is ownmost to poetic assertions." (RB, 64) Heidegger saw poems as "witnesses of pre-ontological self-manifestation" of Dasein. (Cf., RB, 64) Although the form and context they come to language are ab-groundingly different, both in poetry and thinking the same comes to be expressed, viz. Dasein. Thurnher' s is perhaps the first contribution on this topic to have appeared in print

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

155

so far and it w i l l definitely go a long way as an invaluable help to the understanding of the hermeneutic phenomenology of Dasein. In one of his recent essays, Emad indicated the need for a "renewed appropriation" of Heidegger's thinking in the light of "the relationship of Contributions to Besinnung ."5 This essay is perhaps the first effort that explicitly elucidates the belonging together of Contributions to Philosophy and Besinnung. Thinking along the path of being-historical thinking, Emad points out that "from the beginning being-historical thinking unfolds as mindfulness." 6 Continuing in the same thematic vein, Emad's essay in RB underlines once again that these two works "come from and lead to the disclosure of being's historically self-transforming conferments" and "entail directives for thinking that come from and lead to being's selfshowing and manifesting." (RB, 74) One of the yields of being's historical conferment in these works is the "insight into the mastery of being ... and the coercive force ... of machination." (RB, 74) In this essay Emad proposes to elucidate the distinction between that mastery and this coercive force. In order to elucidate the distinction between the mastery of being and the coercive force of machination, we must turn to the echo of being in the first "joining," because it is there that "the mastery of being" echos and reverberates along with "the coercive force of machination." (RB, 73) Thinking through and out of the "five directives for receiving and unfolding" (RB, 77) of machination which are found in the first "joining," Emad shows that machination, as "what is not ownmost to being" is a "manner of the essential swaying of being." And this swaying "intimates an initial phenomenological viewing of the mastery of being" and as such is "essential to what is ownmost to being" insofar as "machination as the essential swaying of beingness yields a faint hint of the truth of being itself." (Contributions/ 88, G A 65/126-127; RB, 77-78) "Thus machination, what is not ownmost to being, gives rise to being's abandonment of beings, i.e. to their disenownment (Enteignung) by being. This means that, as what is manifest in the light of machination, beings are unconcealed according to being's 'disenowned forth-throw' (enteignender Zuwurf) ." (RB, 79) Returning to this first "joining" in Besinnung , Heidegger provides a further unfolding of machination which "distinguishes the mastery of being from the coercive force of machination." (RB, 83) This returning does not add anything new, but only "actualizes" what is already preserved there in the grounding attunement of reservedness. In the actualization, "Heidegger works out what is ownmost to machination as an annihilating (vernichtende) and coercive force (Gewalt)." (RB,84) This is "a manner of the essential swaying of being," (RB, 84) and since it is only "a" manner and not "the" manner of the essential sway of being, it cannot " block the prevailing mastery of being." (RB. 85) Thus "machination's power of a prevailing unconcealing echoes the mastery of the (not just a manner of) essential 5 Parvis Emad, "On the Inception of Being-Historical Thinking and its Unfolding as Mindfulness," in: Heidegger Studies, X V I (2000), 55. 6 Ibid., pp. 64-65.

156

Thomas Kalary

swaying of being." (RB, 85) Emad concludes that "a thinking that does not know that unconcealing of annihilable and coercible beings is due to the concomitant gift of being thrown into the clearing called machination; a thinking that does not return from the unconcealing and does not experience the returnership - such a thinking is one which is dis-en-owned by being and one whose projecting-open of being is also a dis-enowned-projecting-open." (RB, 87) As we can see here, Emad opens new vistas in Heidegger-interpretation. In spite of Heidegger's own clarification that he was never against technicity, and that he aimed only at "understanding what is ownmost to technicity," one hears even today that Heidegger was a man of the province and never felt at home with modern technology and was against it. P. David argues that Heidegger never said either "yes" or "no" to technicity. In Heidegger a thinking has woken up that does not subjugate itself to modern technicity, but neither does this thinking reject technicity. While determining and thereby "honouring what is ownmost to technicity,"(RB, 92) Heidegger introduces the term Gestell "to express the nexus between re-presenting character of modern thought and the universal orderability of beings." David like Emad points out that machination is a manner of essential swaying of being which renders beings manifested as makeable. But David has not been able to build up on this insight further through a closer reading of the Beiträge and Besinnung. Machination as what is not ownmost to being is still "a" manner of the essential swaying of being, but not "the" manner, as Emad has shown. Following an interpretative guideline from von Herrmann, according to which what is thought and said in the Letter on Humanism is thought from out of the being-historical perspective, (cf. WiE, 326) J. Watanabe dedicates his essay to highlighting in the Letter on Humanism the relation of the truth of being to what is ownmost to man. For Heidegger, the actual dignity of man as the "shepherd of being" "consists in being called by being itself into the preservation of being's truth." (GA 9, 342) Man is "enowned, called, thrown, affected, stirred up, embraced," and claimed by being. (RB,147) Listening to the new grammar and language introduced on the being-historical pathway, Watanabe points out that Heidegger does not reject the traditional definitions of man as false, but stresses the fact that the highest humanistic determinations of what is ownmost to man has not yet experienced the actual dignity of man. (GA 9, 330) Picking up from where Watanabe has left off, P.-L. Coriando delves into the "enowning-thinking" in order to experience the "determination of what is ownmost to man that" one "attains by hearing the hints of poetry." (RB, 185) W i t h the help of Beiträge she elucidates the being-historical transformation that the determination of what is ownmost to man undergoes. Coriando's essay looks at the phenomenon of "enigma" itself and tries to trace the relation of what is ownmost to man to it: " I n Beiträge what is ownmost to man is in the crossing over and en-owned by an other beginning and is thought in the sphere of the 'joining' called 'The Ones to Come.'" And this is elucidated in

Hermeneutic Pre-conditions for Interpreting Heidegger

157

the poem ' T h e Rhein" with the image of half-gods. The half-gods are the poets. They institute the "inbetween... for gods and human beings because they set-over the showing-hiding hint of the godly into concealing-unconcealing image and preserve therein for human beings the place of their flight and arrival." (RB, 186) V. W i t h the increasing availability of Heidegger's original texts, and their English translations, we can say that the attractive power of his thinking is on the rise. However, looking at the current state of Heidegger scholarship, one should legitimately ask whether the increased interest in Heidegger manifests a corresponding willingness to understand him better. It has become fashionable to initiate "original" and "fresh" approaches to Heidegger under the presupposition that there can be "no one authoritative interpretation" of his thought. Indeed, Heidegger himself had welcomed every effort to understand differently not only his texts but also what is to be thought. But can this be achieved at the cost of the hermeneutic responsibility to "touch upon the same" that animates his thinking? Considering our critical findings in the works we reviewed in both parts of this essay, we have to say that with a few exceptions scant respect is paid to this responsibility, because of which the quality and reliability of Heidegger scholarship continue to suffer immensely.

Das Nichts denken (Leopardi)* Gino Zaccaria

Vorbemerkung Leopardis denkender Gesang gehört mit Fug und Recht in die große Überlieferung des griechisch-europäischen Denkens. Die Aufweisung der auszeichnenden Züge dieses Gesanges erfordert allem zuvor die Klärung der Weise, in welcher er im Bereich der Metaphysik des Willens und des Wollens zur Entfaltung kommt jener Metaphysik also, die, ausgehend von Descartes, über Leibniz, Kant, Schelling und Hegel schließlich bei Nietzsche in der Gestalt der Metaphysik des Willens zur Macht ihren Gipfel erreicht. A u f diesem Wege gälte es, Leopardis Grundgedanken des amor proprio zu erläutern, d. h. der cnicht als „Liebe seiner selbst'4, sondern als „Liebe zum eigenen Selbst" zu verstehenden> Selbstliebe, sofern diese als »Leben« verstanden ist und als der »universale Sinn, der alles Sein umschließt« a , d. h. als jener Grundzug, der das Seiende als solches auszeichnet (Zibaldone , 2411): ... Selbstliebe und Leben sind beinahe eins; (...) [siel ist jener universale Sinn, der alles Sein umschließt (...) fund isti ein und dasselbe mit dem Sinn von Sein ... (Hervorh. GZ) b Geht man dem Gedanken vom »Sinn von Sein« als »Selbstliebe« auf den Grund, läßt sich zeigen, inwiefern und in welcher Weise dieser Gedanke auf das Vorverständnis des Seienden als Wille bezogen bleibt. 1 Ein diesbezüglicher HinMit Ziffern markierte Fußnoten und in eckigen Klammern f . 1 stehende Ergänzungen stammen vom Autor; die mit Kleinbuchstaben angezeigten Anmerkungen sowie die Ergänzungen in spitzen Klammern < · > sind vom Übersetzer eingefügt. a »sentimento universale che abbraccia tutta l'esistenza«. Sentimento spricht hier verbal als das Sinnen und Ersinnen, das auf das Sein geht. »Sinn von Sein« (s.u.) ist das Sinnen des primären Seinsbezugs. b »amor proprio e vita son quasi una cosa; f.. .1 è il sentimento universale che abbraccia tutta l'esistenza f.. .1 tutt'uno col sentimento dell'essere ... «. 1 Es geht hier, wie Heidegger lehrt, nicht etwa darum, den genannten Denkern die Neigung zuzuschreiben, auf das Ganze des Seienden zu übertragen, was der subjektive menschliche Wille „erlebt"; im Gegenteil: Metaphysik des Willens bedeutet hier: Ausgehend von einer Erfahrung des Seins des Seienden im Sinne des Wollens - man nehme als einschlägige Leitthese den Ausspruch Schellings: »Wollen ist die Grundlage aller Natur«

160

Gino Zaccaria

weis liegt in dem vom Dichter wiederholt hergestellten, durchdachten und dargelegten Zusammenhang von »Selbstliebe« und »Wünschen«, welches letztere das mit ihm selbst im Einklang stehende Wollen meint. Neben der diesbezüglich wichtigen Bemerkung auf Seite 47 des Zibaldone , wo das Wollen ausgelegt wird als ein Auf-Zug-Sein, welches einen »Widerstand« »überwinden und in ein Freigebendes verwandeln« w i l l - , finden sich die entscheidenden Stellen auf den Seiten 241112, 3842 und 4087, aus denen im folgenden die Schlüsselsätze angeführt sind: ... der Mensch, sofern er seiner Natur und seiner äußeren und inneren Organisation nach mehr an Leben fd. h. mehr an „Sein"] hat, muß notwendig auch eine größere Intensität (...) oder einen ausgeprägteren Sinn der Selbstliebe haben als irgend eine andere Gattung von Lebewesen sonst.0 Sofern der Mensch denkt, wünscht er; denn in dem Maße, wie er denkt, liebt er sich selbst. Und im selben Verhältnis, wie sein Denkvermögen freier und gänzlicher wird, ist auch sein Wünschen größer. d ... das Leben (...) ist von Natur aus und notwendig ein dauerndes und niemals unterbrochenes Wünschen .. . c Die Klärung der - in sich geschichtlich einzigartigen - Weise, in der das Denken Leopardis innerhalb der Geschichte der Metaphysik des Willens seinen Ort findet, ist im Rahmen einer wesentlichen Erfahrung unserer Geistesgeschichte eine zweifellos notwendige Aufgabe. Nur indem wir dieser Aufgabe entsprechen, bereiten wir die Bedingungen dafür vor, daß der europäische Rang und die europäische Tragweite von Leopardis Besinnungsweg ans Licht kommen und so zugleich angemessen verstanden werden kann, in welcher Weise sein italienisches Denken zur Bewegung in Richtung auf eine Aussprache unter den denkenden Völkern beiträgt. 2 Das Folgende beschränkt sich allein darauf, einige Schritte in Richtung auf die Vorbereitung der genannten Aufgabe zu unternehmen. Demgemäß soll versucht werden, den Sinn des Leitwortes des gesamten Leopardischen Denkens zu erörtern: das Wort »Nichts«.

[was soviel gilt wie: der Wille ist der ursprüngliche Zug des Seins des Seienden; vgl. Philosophie der Offenbarung, X. Vorlesung] - , ausgehend von dieser Erfahrung also gelangt das menschliche Dasein dahin, sich selbst als ein wollendes und wünschendes Wesen zu erfahren. c »... l'uomo avendo per la sua natura ed organizzazione esteriore ed interiore maggior vita [ovvero: maggior „essere"] dee necessariamente avere maggiore intensità [...] ο sentimento d'amor proprio, che non ne ha verun altro genere di viventi«. d »Sempre che l'uomo pensa, ei desidera, perché tanto quanto pensa ei si ama. Ed in ciascun momento, a proporzione che la sua facoltà di pensare è più libera ed intera [...] il suo desiderare è maggiore.« e »... la vita [...] è naturalmente e necessariamente un continuo e non mai interrotto desiderio ...« 2 Vgl. »Wege zur Aussprache«, in: Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13), S. 15-21.

Das Nichts denken

161

Unsere These lautet: In Leopardis Einblick ins Nichts verbirgt sich der unerschöpfliche Rückbezug in jenen Sachverhalt, der - wie Heideggers Denkweg zeigt - in der von ihrem eigenen Wesen nichts ahnenden metaphysischen Überlieferung ungedacht geblieben ist, und d. h.: in das Sein selbst. Das Sein selbst als Ungedachtes und dieses Ungedachte als Undenkbares und dieses Undenkbare in dem nie an ihm selbst gefaßten Entzug, darin das Sein selbst geschichtlich west, so daß, an seiner statt, für das Denken des geschichtlich-abendländischen Menschen nichts als eine kaum im Vorbeigehen gestreifte Nichtigkeit besteht - dergestalt zeigt sich der metaphysisch nicht sichtbare und dem Denken bisher noch nie entborgene Grundzug des Nihilismus in der Wesensbestimmung Heideggers. 3 Bekanntlich gewinnt Heidegger diese Bestimmung aus einer Auseinandersetzung mit der Metaphysik Nietzsches - einer Metaphysik, die sich, wie Nietzsche selbst sagt, als »klassischer Nihilismus« bezeichnen läßt, d. h. als »Ideal der höchsten Mächtigkeit des Geistes«: Ein Denken des Seienden im Ganzen, das in der Erfahrung der abendländischen Geschichte als Entwertung der »obersten Werte« gründet, wie aus der bekannten Aufzeichnung von 1887-88 zu entnehmen ist: »Was bedeutet Nihilismus? - Daß die obersten Werte sich entwerten. Es fehlt das Ziel; es fehlt die Antwort auf das „Warum?"«. 4 Wie Heidegger zeigt, bringt Nietzsche den Sinn dieses geschichtlichen Entwertungsvorgangs auch durch das Wort vom »Tod Gottes« zum Ausdruck. Dieser Tod ist das zu Ende Kommen eines transzendenten Maßes für die Ordnung und Fügung des Seienden im Ganzen. M i t dem »Tod« Gottes verliert das Seiende sein Sein, d.h. seinen »Sinn«. Der Mensch aber kann sich nicht in dieses Ereignis ergeben, u. zw. nicht etwa aufgrund eines heldenhaften Zuges, sondern allein schon weil das Seiende, so sehr es auch „an Sein verlieren" mag, immerhin - in einem metaphysisch-nietzscheschen Sinn - seiend bleibt. Denn das Sein zeigt sich bei Nietzsche als Wert und somit als „etwas", das neu verliehen und gesetzt werden kann. Somit ist im Ausgang vom Tod Gottes das Wesen des Menschen dazu aufgerufen, sich selbst in einem neuen und unerhörten Entwurf des Seienden zu überbieten: Der Mensch muß gerade in das »leere Nichts« dieses Erlöschens hineingehen und es in seinem Äußersten erfahren, um im Nichts selbst den Funken zu erblicken, der eine mögliche Befreiung auslöst. Aus dieser »Gegenbewegung« ergibt sich für Nietzsche der Sinn seiner philosophischen Aufgabe, die er selbst unter den Titel stellt: »Umwertung aller bisherigen Werte« aufgrund des Willens zur Macht und der ihm eigenen »Gerechtigkeit«. 5 In ganz anderen Formen und Rhythmen des Denkens ahnt auch Leopardi - u. zw. auf seinem gesamten Besinnungsweg in jeweils unterschiedlichen Weisen -

3 Vgl. »Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus«, in: Nietzsche II (GA 6.2), S. 301-361. 4 Hierzu vgl. auch Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), S. 138 ff. 5 Vgl. »Nietzsches Metaphysik«, in: GA 6.2, S. 282-300. 1

Heidegger Studies 19

162

Gino Zaccaria

die Not einer Überwindung der bisherigen Geschichte durch eine »Überphilosophie«; er blickt damit vor auf eine eigentliche »Wiederannäherung« des sterblichen und irdischen Wohnens an die »Natur« durch eine Philosophie, die in der »Einbildung« und »Illusion« und den diesen eigenen Vermögen - und also nicht in Wert und Macht - den Grundzug des menschlichen Geistes erkennt (,Zibaldone , 51, 99, 114-115 und aus dem »Fragment über den Selbstmord«): ... Es scheint absurd und ist doch gerade und in Wahrheit so, daß es, da alles Wirkliche ein Nichts ist, auf der Welt nichts Wirkliches und Substanzielles gibt außer den Illusionen. ... Ich betrachte die Illusionen als etwas in gewisser Weise Wirkliches, da sie wesentliche Bestandteile des Systems der menschlichen Natur und von der Natur selbst allen Menschen gegeben (...) fund] von der Natur gewollt sind (...) ... unsere Regeneration hängt von einer - sozusagen - Überphilosophie ab, die uns aus einer Kenntnis des Ganzen und Innersten der Dinge heraus wieder in die Nähe der Natur bringt. Und dies sollte die Frucht der großartigen Aufklärung dieses Jahrhunderts sein (7. Juni 1820). ... Entweder die Einbildung kommt wieder zu Kräften und die Illusionen nehmen in einem kraftvollen und bewegten Leben wieder eine lebendige und greifbare Gestalt an und das Leben selbst wird wieder etwas Lebendiges und nicht etwas Totes f...] oder aus dieser Welt wird ein Käfig von Verzweifelten, und vielleicht auch eine Wüste ... [vermutetes Datum: Januar-August 1820 -A.d.H.^ Doch kehren wir kurz zu dem Weg zurück, den Heidegger für die Besinnung auf das Wesen des »Nihilismus« weist. W i r müssen uns noch einmal Nietzsche zuwenden. Dieser erfährt das Sein als Wert, und d.h.: In seiner Metaphysik ist das Sein ein vom Seienden als Wille zur Macht Gewolltes. Nun ereignet sich gerade darin - nämlich im Haben des Seins als Wert - das endgültige Ausbleiben des Seins selbst aus seiner Lichtung und, folglich, die gänzliche Verkennung seiner eigensten Fragwürdigkeit: Mit dem Sein selbst - mit seinem Wesen, sofern es jedes M a l würdig ist, in seinem Ursprung bedacht zu werden - kann das Denken nichts anfangen. Das Sein als Wert verbirgt verborgenerweise das Sein als Sein, welches Sein derart zu einem bloßen Nichts wird. M i t anderen Worten: Sofern das Denken in Werten notwendig in

f »... Pare un assurdo, e pure è esattamente vero che tutto il reale essendo un nulla, non v'è altro di reale né altro di sostanza al mondo che le illusioni.« »... Io considero le illusioni come cosa in certo modo reale stante ch'elle sono ingredienti essenziali del sistema della natura umana, e date dalla natura a tutti quanti gli uomini (...) fe] volute dalla natura (...) »... la nostra rigenerazione dipende da una, per così dire, ultrafilosofia, che conoscendo l'intero e l'intimo delle cose, ci ravvicini alla natura. E questo dovrebb'essere il frutto dei lumi straordinari di questo secolo.« »... Ο la immaginazione tornerà in vigore, e le illusioni riprenderanno corpo e sostanza in una vita energica e mobile, e la vita tornerà ad essere cosa viva e non morta f. ..] ο questo mondo diverrà un serraglio di disperati, e forse anche un deserto ...«

Das Nichts denken

163

der Möglichkeit gründen muß, ein Prinzip der Wertsetzung festzulegen, und sofern diese Festlegung durch Nietzsche im Sinne des Willens zur Macht entschieden wird, besteht der nihilistische Zug seiner Metaphysik in der eigentümlichen Verdeckung des Seins selbst durch die Wesensbeziehung von Wert und Macht. Dieser Zug ist aber im geschichtlichen Zusammenhang der abendländischen Philosophie zugleich der letzte: in ihm vollendet sich der Bezug von Denken und Seiendem in der Weise der äußersten Möglichkeit der Umgehung des Unumgänglichen. Damit kommt der Nihilismus, dessen Wesen in der Geschichte besteht, in der es - wie Heidegger treffend formuliert - mit dem Sein selbst nichts ist, zu seinem vollendeten Austrag. 6 6

Wir unterbrechen den Gedankengang, um das rätselhafte und leicht verwirrende Spiel geschichtlicher Anklänge zu betrachten, die hinsichtlich der Frage des Nihilismus zwischen Nietzsche und Leopardi bestehen. Obwohl Leopardi den metaphysischen Begriff des Nihilismus nicht kennen kann, scheint er doch auf diesen hinzuzeigen, so etwa in den wichtigen Ausführungen, die sich auf den Seiten 1341^-2, und 4135-36 des Zibaldone finden; die aufschlußreichsten Stellen lauten: »... Eines ist sicher: indem die vor den Dingen existierenden Platonischen Formen zerstört sind, ist auch Gott zerstört. (18. Juli 1821)«; »... Die Zerstörung der Illusionen f...1 hat die Vaterlandsliebe, die Ehrliebe, die Tugendliebe usf. zerstört. Daraus ist ein universaler Egoismus erwachsen, oder besser: neu erwachsen ... [All diesi hat eine zerstörerische Wirkung auf den Zustand der Gesellschaft. Dasselbe gilt für die Religion und für tausend andere Dinge. ... (18. April 1825)«. f»... Certo è che distrutte le forme Platoniche preesistenti alle cose, è distrutto Iddio«; »... La distruzione delle illusioni f.. .1 ha distutto l'amor di patria, di gloria, di virtù ec. Quindi è nato, anzi rinato, uno universale egoismo ... [Tutto ciò] è distuttivo dello stato sociale. Così dicasi della religione, così di mille altre cose.«l Erfährt und sieht Leopardi dasselbe wie Nietzsche? Ja und nein. Ja - sofern beide, jeder auf seine Weise, wissen, daß die Entwesung des christlichen Gottes - als verborgenes Ereignis in der geschichtlichen Bahn des Abendlandes - mit dem endgültigen Verschwinden des »Übersinnlichen« und »Ewigen« zugunsten der Welt „hienieden" und ihrer unwiderstehlichen Geltung als „einzig wahre und harte Wirklichkeit" zusammenhängt. Nein - sofern Nietzsche von der »Entwertung« der »bisher obersten Werte« spricht, während Leopardi die »Zerstörung« der »Illusionen« denkt. Das Nein fällt hier schwerer ins Gewicht als das Ja, und dieses größere Gewicht zeichnet sich desto klarer ab, je eingehender man bedenkt, daß die »Illusionen« bei Leopardi scheinbar eine ähnliche Rolle spielen wie die »Werte« bei Nietzsche. Doch es handelt sich eben nur um eine scheinbare Ähnlichkeit: »Illusion« und »Wert« sind - in einem sachlichen Sinn - „falsche Freunde". Für Nietzsche, dessen Denken am Willen zur Macht ausgerichtet bleibt, ist die gesamte Metaphysik ein „moralisches" Gefüge von Wertsetzungen und also in sich ursprünglich und stets nur Wertung. Für Leopardi dagegen, der in seiner Erfahrung des Nichts verwurzelt bleibt, entfaltet sich die Metaphysik (die Philosophie) als eine der wesentlichen Weisen, in denen der Mensch die („natürliche") Notwendigkeit des illudere übernimmt. Leopardis illudere ist aber niemals Nietzsches Werten. In diesem, als vom Willen zur Macht getragenes Rechnen, waltet ein stets auf die Übermächtigung der Macht als „Sein" (Beständigkeit) ausgerichtetes - und also grundsätzlich abzielendes und zielbestimmtes - Schätzen, aufgrund dessen der Mensch als Über-Mensch dem „Werden" (Unbeständigkeit) angehören kann; in jenem dagegen, als einem ludus (Spiel) diesseits von Macht und Machtlosigkeit, waltet - für einen der Natur „nahegebrachten", d.h. in die eigene »Geringheit« (s.u. S. 171 f.) eingelassenen Menschen - die Freiheit von allem Ziel und jedem Warum. »Etwas werten« heißt, sein Sein in einen in Quanta von Macht (den „Werten" im Sinne Nietzsches) berechneten Vorteil (Gewinn) einzuzwängen; 11*

164

Gino Zaccaria

W o es aber geschichtlich mit dem Sein selbst nichts ist, löst sich notwendig auch das aller Wesensberechtigung ermangelnde nihil in Luft auf und erscheint schließlich, im Zeichen der Kybernetik, nur noch als eine abgeschmackte und in jeder Hinsicht überflüssige Abstraktion der greifbaren Kräfte der Zerstörung, die den Menschen auf Schritt und Tritt begegnen. Deshalb muß Heidegger in seiner letzten Nietzsche-Vorlesung, Der europäische Nihilismus, im Abschnitt »Nihilismus, nihil und Nichts« festhalten: Vielleicht liegt das Wesen des Nihilismus darin, daß man nicht Ernst macht mit der Frage nach dem Nichts. In der Tat läßt man die Frage unentfaltet, man bleibt hartnäckig im Frageschema eines langgewohnten Entweder-Oder stehen. Man sagt mit allgemeiner Bestimmung: Das Nichts „ist" entweder „etwas" durchaus Nichtiges, oder es muß ein Seiendes sein. Da jedoch das Nichts offensichtlich ein Seiendes nie sein kann, bleibt das andere, daß es das schlechthin Nichtige ist (...) Wie aber, wenn das Nichts in Wahrheit zwar nicht ein Seiendes, aber auch nie das nur Nichtige wäre? Wie also, wenn die Frage nach dem Wesen des Nichts mit Hilfe jenes Entweder-Oder noch nicht zureichend gestellt wäre? Wie vollends, wenn das Ausbleiben dieser entfalteten Frage nach

»illudere« , »etwas erspielen« heißt dagegen: es in seinem einfachen Sein er-wägen und es dort - im Sein selbst, d. h. im Nichts - von sich aus in sich für sich spielen lassen. Sofern nun die Auslegung des Seins als Wert im Horizont jenes äußersten Setzens, das den Willen zur Macht auszeichnet, mit einer geschichtlich vollendeten verschließenden Umspielung - mit einem Ausspielen der Lichtung einhergeht, können wir demgegenüber vermuten, daß das Verständnis des Seins im Sinne der Illusion (Erspielnis) sich mit einigem Ertrag als das Vor-Spiel eines Denkens auslegen läßt, welches, ohne dies ausdrücklich zu wissen, im Spiel der Lichtung innesteht. (Das Werten kann zerstören - das Erspielen niemals.) Vgl. hierzu die Seiten 1855-56 und 4499 des Zibaldone . [Als Hinweis für eine weitergehende Besinnung sei hier folgendes festgehalten: 1. Zur Fassung des abgründigen Unterschiedes zwischen »Wert« und »Illusion« ist es zunächst nötig zu wissen, daß und wie beide ursprüngliche Spielarten des Bezuges von Mensch und Sein sind: Die Spielart »Wert« löst den Bezug (ohne ihn allerdings jemals zunichte machen zu können); die Spielart »Illusion« bewahrt ihn und läßt ihn - wie nach Leopardi von der »Natur« selbst verlangt - zur freien Entfaltung kommen; 2. dieser Unterschied springt ins Auge, sobald man die hermetische Verschlossenheit (Indifferenz, Neutralität) der Sphäre der Bewertung beachtet, die ihren möglichen Gegenpart einzig in ihr selbst verrechnet (nämlich in der Gestalt eines Ent-wertens), und dem gegenüber die freie Offenheit (Verzückung, Entrückung, Rausch) des Spiels der Illusion, die, was sich ihr als Gegenpart zeigt (nämlich das vielfältige »Zerstören«, vgl. Zibaldone, 4499), stets außerhalb ihrer selbst findet; 3. daß es mit dem Sein selbst nichts ist - und daß somit das eigentliche Wesen des Nihilismus überall im uneigentlichen verborgen bleibt - wird daraus ersichtlich, daß die gewöhnliche Meinung, indem sie - u. zw. kraft dessen, daß die Macht als einzige Weise des Seins in Geltung steht - gezwungen ist, die »Illusionen« zu »Werten« herabzusetzen, die Leopardische Erfahrung des Nihilismus in dasjenige zurücknehmen muß, was sie für die entsprechende Erfahrung Nietzsches hält, wenn auch nur in der historischen Stellformel „Leopardi als Vorläufer oder Inspirator Nietzsches"; somit zeigt sich die wachsende Not für das italienische Denken, die Art und Weise wie Nietzsche Leopardi „liest" endlich auf dem Grunde der Heideggerschen Bestimmung des europäischen Nihilismus zu erläutern.]

Das Nichts denken

165

dem Wesen des Nichts der Grund dafür wäre, daß die abendländische Metaphysik dem Nihilismus anheimfallen muß? Der Nihilismus wäre dann, ursprünglicher und wesentlicher erfahren und begriffen, jene Geschichte der Metaphysik, die auf eine metaphysische Grundstellung zutreibt, in der das Nichts in seinem Wesen nicht nur nicht verstanden werden kann, sondern nicht mehr begriffen sein will. Nihilismus hieße dann: das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts. 7 Nietzsche, der den Nihilismus als den »unheimlichsten aller Gäste« vorstellt, der »vor der Tür steht«, fragt sich, wo dieser herkomme; 8 doch sein Denken in Werten hindert ihn daran, dessen gewahr zu werden, daß das Sein selbst das Schikkende ist, nämlich indem es sich einem Wissen zuschickt, in dem man vom Sein selbst nichts und vom Nichts selbst kein Sein denken kann. Leopardi, der, wie angedeutet, den »Nihilismus« dem metaphysischen Wort und Begriff nach nicht kennen kann, ahnt dennoch sein Hereinbrechen; er erfaßt sogar in gewisser Weise seine Herkunft, indem er so auf sein gestaltgebendes Element, das nihil, stößt, daß der Nihilismus sogleich seine angestammten negativen Züge verliert und sich von jenem von Heidegger genannten metaphysischen EntwederOder löst. Das Leopardische Nichts west frei von aller Negativität - was zugleich heißt: losgelöst von aller Positivität und Neutralität. Dies aber stützt die folgende Vermutung: Gesetzt, der Nihilismus „sei" der geschichtliche An-laß, jene Grundstellung einzunehmen, »in der das Nichts in seinem Wesen nicht nur nicht verstanden werden kann, sondern nicht mehr begriffen sein will«, könnte Leopardis Besinnung auf das nihil sich in der einzigartigen Gestalt einer dichterischen Entwindung aus dem Griff jener Grundstellung zeigen - und dies im Augenblick selbst, da die geschichtliche Vollendung der Metaphysik beginnt. Dieser Augenblick ist der Beginn der äußersten Seinsvergessenheit, d. h. des Ausbleibens des nun endgültig dem Umsichgreifen seiner selbst als Ausbleiben, als in sich selbst entzogener Entzug preisgegebenen Seins selbst, und das sagt: der Augenblick, in dem jenes Nichts geschichtlich sich wendet, dessen ursprüngliches „Erglänzen von Sein selbst" - sofern es sich blenden läßt von ihm selbst in der Gestalt des heraufkommenden übermächtigen Lichtes der Tatsache: nunmehr überall und nur Seiendes - sich von Grund auf in eine alles verfinsternde Seinsleere verkehren muß. Es ist der anfängliche Augenblick der vollendeten Verkehrung des „von Sein selbst wesenden" Nichts in ein bloßes „nichts mehr" - in einen Zustand tatsächlicher Nichtigkeit: das Nichts als Null-Zustand. Nun ist unserer Vermutung nach aber genau diese Verkehrung das verborgene Wesen von Leopardis bereits erfolgter Entwindung aus der geschichtlichen Grundstellung gegen das Nichts. Verhält es sich so, dann ist es geboten, daß wir entlang der dichterischen Wege dieser Entwindung denken lernen, um sie in ihrem ungesagten Grund zu erfahren und entspringen zu lassen als ein denkendes 7

GA 6.2, S. 43 f. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1885-1887, de Gruyter, Berlin 1967-77, VIII, 1,S. 125. 8

166

Gino Zaccaria

Entgegengehen dem Nichts als dem Sein selbst des Seins, als dem unumgänglichen ursprünglichen Nein, das in diesem spricht: als dem ursprünglichen Nicht von Sein. g Das so Gelernte sollte es erlauben, einiges Licht zu werfen auf die angedeutete schwierige Frage nach der Weise, in der Leopardis Erfahrung ihren Ort innerhalb der sich vollendenden Metaphysik des Willens findet; kurz gesagt: Es handelt sich vermutlich um einen Ort, an dem das Seiende als solches sich als endgültig unfähig erweist, von sich aus und für sich selbst den eigenen Sinn, d.h. die eigene Wahrheit hervorzubringen: ein Ort also, den wir - vorausgesetzt, wir lernen, ihn in der Dimension der von Heidegger entworfenen Seynsgeschichte zu denken - als einen Ort des Abschieds vom überlieferten (metaphysischen) Verständnis des Seins als Anwesenheit bezeichnen können, welcher Abschied sich aber mit sich selbst und seinem ins Äußerste hinausfragenden Blick bescheiden muß und sich verliert und endlich untergeht in die Verweigerung des Übergangs - in jenes „Nicht-weiter-als-bis-hierher", das der Dichter selbst »das furchtbare Geheimnis der Dinge und des universalen Seins« nennen mußte (,Zibaldone , 4099) h ; diesem Geheimnis entspricht die Entscheidung, welche lautet (,Zibaldone , 4174): »Alles ist böse. D. h. alles, was ist, ist böse [...] Es gibt nichts Gutes als das NichtSein«.' Vielleicht ist aber das Böse - das Böse-Sein - hier deshalb als wesentlicher Zug des Seienden angesetzt, weil dieses ständig davon bedroht ist, vom Sein selbst verlassen zu werden, d.h. von seinem »Guten«, also vom Nichts als dem „Wohlbefinden' 0 , das jenem schon gewährt ist, was nur in solchem Wohlbefinden von Nichts „ist" und als „seiend" angesprochen werden kann. 9 Eingangs nannten wir Leopardis Erfahrung einen »denkenden Gesang«; wir können nunmehr sagen, daß dieser Gesang nicht bloß aus sich heraus oder aufgrund eines „Reflexionsvermögens" seines Dichters denkend ist, sondern einzig kraft seiner ausdrücklichen Zugehörigkeit zum Nichts. Leopardis »denkender Gesang« ist ein das Nichts denkender Gesang, d. h. denkend im Nichts - das Sein selbst als wesendes Nichts, das Nichts selbst als wesendes Sein - und nicht etwa

g Dieses Nicht ist das Wesende im Daß von Sein; das ursprüngliche Nicht (das Ursprungs-Nicht) ist das Wesende im Daß des Ursprungs. h »l'orribile mistero delle cose e dell'esistenza universale« ' »Tutto è male. Cioè tutto quello che è, è male f. ..] Non v'è altro bene che il non essere« J Vgl. unten S. 175. 9 Der Zusammenhang, dem diese Stellen entnommen sind, ist von der allergrößten gedanklichen Dichte und gehört zu den schwierigsten des gesamten Zibaldone - was freilich nicht hindert, daß er zumeist lediglich als ein weiteres Zeugnis der vollkommenen Verzweiflung des Dichters genommen wird. Die hier angedeutete Auslegung, die versucht, Leopardis Wort auf der Ebene des Nichts zu halten - d. h. dort, wo sich zeigt, daß das Seiende an und für sich und von sich aus niemals die Lichtung des Seins im Menschen gewährleisten kann - ist geleitet durch die phänomenologische Leuchtkraft des 21. Abschnittes der Abhandlung Besinnung (GA 66) »Der Spruch des seynsgeschichtlichen Denkens«.

Das Nichts denken

167

ein Gesang ins Nichts oder über das Nichts - vom „Sein" bis hin zum „Nichts" - , gesetzt, daß für das Nichts gilt: Läßt sich das Nichts überhaupt finden oder auch nur suchen? Oder braucht es erst gar nicht gesucht und gefunden zu werden, weil es das „ist", was wir am wenigsten, d.h. niemals verlieren? 10 [Für den Mitvollzug der nun folgenden Erörterung sei dem Leser folgender Ratschlag mitgegeben: Da in der ursprünglichen Fassung dieser Arbeit - in der Absicht, die Sache selbst rein von sich aus in der Sprache des Dichters ans Licht kommen zu lassen - willentlich jeder ausdrückliche Verweis auf den Denkweg Heideggers vermieden worden war, ist im Durchgang durch die vorliegende Übersetzung - die, ebenso wie die Übersetzung der Vorbemerkung, dem phänomenologischen Sachverstand von Ivo De Gennaro zu verdanken ist - gewissermaßen von den bisher gegebenen Hinweisen abzusehen. Diese können vielleicht nach der Lektüre wieder bedacht werden; auf diese Weise tritt ihr Unzureichendes noch deutlicher hervor.] * *

*

Das Nichts Denken A u f Seite 85 des Zibaldone findet sich folgende Aufzeichnung: Io era spaventato nel trovarmi in mezzo al nulla , un nulla io medesimo . Io mi sentiva come soffocare considerando e sentendo che tutto è nulla, solido nulla . Ich war erschrocken, mich mitten im Nichts zu finden, ich selbst - ein Nichts. Ich fühlte sinnlich wie ein Ersticken < - sinnlich:> erwägend und sinnend, daß alles Nichts ist, gediegenes Nichts. Was sagt dieser Satz? Beim Durchlesen richtet sich die Aufmerksamkeit zunächst auf die Worte »Nichts«, »ich«, »alles«, geht dann über auf den „Schrecken" und auf das Gefühl des »Erstickens«, um schließlich wieder zum Nichts zu gelangen, zum »gediegenen« (festen) Nichts. 1 1 Alle Elemente erscheinen klar - zu klar vielleicht: Es sieht aus, als erkläre der Dichter hier - jenseits aller „Gefühle" und Metaphern - die Nichtigkeit des Seienden, d.h. die absolute Wertlosigkeit aller Dinge. Demgemäß lautete Leopardis Antwort auf die Frage, ob es auf der Welt irgendetwas Würdiges gebe: Gewiß, es gibt alles, es gibt die Welt selbst; doch all dies ist ein reines Nichts! Selbst die Liebe, selbst der Schmerz: ein Nichts. 10 11

GA 6.2, S. 41. Zum Sinn des Erschreckens als Grundstimmung vgl. GA 65, Abschnitte 5 und 6.

168

Gino Zaccaria

Doch was ist am „Nichts" „rein" außer seiner Sinnlosigkeit? Eine Sinnlosigkeit, erzeugt von einem - wenn auch „erhabenen" oder „poetischen" - Wahn. Gesetzt nämlich, daß das Nichts, wenn es denn ein solches ist, nicht bestehen kann, wie sollte es sich dann zutragen, daß ein „ I c h " oder „alles" darin aufgeht? Der Denker - der so aufmerksam auf die Täuschungen der Natur achtet und einzig bestrebt ist, eine »schmerzliche, aber wahre Philosophie« 1 2 zu entwerfen - wäre somit immer schon dem größten der Irrtümer verfallen, nämlich: der Illusion des Nichts. Als Beleg für diesen Befund ließe sich der letzte Aphorismus des Zibaldone anführen (4525), der als die wahre Summa von Leopardis sogenanntem „radikalen Nihilismus" gilt: Zwei Wahrheiten, die die Menschen allgemein nie glauben werden: Die eine: nichts zu wissen, die andere: nichts zu sein. Dazu noch die dritte, die sehr von der zweiten abhängt: daß es nach dem Tode nichts zu hoffen gibt. k Gewiß. Doch lesen wir den Satz erneut: Ich war erschrocken, mich mitten im Nichts zu finden, ich selbst - ein Nichts. Ich fühlte sinnlich wie ein Ersticken < - sinnlich:> erwägend und sinnend, daß alles Nichts ist, gediegenes Nichts. [Hervorh. GZ] Solange die Aufmerksamkeit an den Wörtern »Nichts«, »ich« und »alles« haftet, bleiben wir in die gewöhnlichen Vorstellungen verstrickt, die man mit diesen Wörtern verbindet; demnach ginge es in dem Spruch um ein All-Objekt, 1 das einem Ich-Subjekt entgegengesetzt ist, welches Subjekt in der Lage ist, dieses A l l zu verneinen, um dann in seiner Phantasie dessen Vernichtung zu schauen. Zwar wirkt eine solche Verneinung auf den Dichter womöglich erschreckend und erstickend, uns aber trifft sie in einer bloß formalen Weise. Was kann dieses Nichts schon sein, wenn es im Grunde lediglich das vorgestellte B i l d einer Verneinung bleibt? Vielleicht hat der Spruch aber weder mit logischen Verneinungen noch mit Bildern etwas zu tun. Möglicherweise reicht sein Blick schon über den Nihilismus hinaus. U m dieser Vermutung nachzugehen, lassen wir zunächst die Kernbegriffe des Spruches beiseite und klammern deren geläufige Bedeutung ein. In der nüchternen Einsamkeit seiner Besinnung weiß Leopardi um die Mißdeutungen, denen sein Denken ausgesetzt bleibt (Zibaldone , 3878): ... jene allgemeinen und großen Wahrheiten, die wir gewahren und aussprechen und die vielleicht niemand je in rechter Weise wahrgenommen oder gänzlich und deutlich erfaßt und begriffen hat usf. m 12

Vgl. Dialogo di Tristano e di un amico (»filosofia dolorosa, ma vera«). »Due verità che gli uomini generalmente non crederanno mai: Γ una di non saper nulla, l'altra di non esser nulla. Aggiungi la terza, che ha molta dipendenza dalla seconda: di non aver nulla a sperare dopo la morte«. 1 »All« nicht als der außerirdische Raum, sondern als das »All der Realität« (Kant) »il tutto«. k

Das Nichts denken

169

I m Bereich des »Wahren« - d.h. des wesentlichen Fragens, zu dem auch das metaphysische Fragen gehört - , sind das Erfassen und das Begreifen wesenhaft dem »sinnlichen Fühlen« und »Sinnen« untergeordnet, nämlich dem Sich-berühren- und < i m einholenden Anblick> -angehen-Lassen von der jeweils gewonnenen Wahrheit. So schreibt Leopardi an anderer Stelle (,Zibaldone , 348): Es genügt nicht, wenn man einen wahren Satz nur versteht; man muß seine Wahrheit sinnlich fühlen." Wenn wir also die Wahrheit des Spruches vom Nichts sinnlich fühlen wollen, ist es nötig, die Aufmerksamkeit zunächst auf die Verben »erschrecken«, »erwägen«, »sinnlich fühlen« bzw. »sinnen« und »ersticken« zu richten. Es handelt sich um Zeitwörter, die in den Bereich einer Erfahrung weisen, die in einem bestürzenden „Sich-inmitten-Finden" gipfelt (in »erfahren« spricht die idg. Wurzel *per- »hinüberführen, -kommen, -bringen, übersetzen, durchdringen«). Denn etwas wahrhaft erfahren, heißt: übersetzen in die Mitte seines Wesens und in der bewahrenden Durchstehung seines Vermögens fügsam bleiben für eine mögliche Verwandlung. Der Satz ist somit nicht eine Sentenz über die Nichtigkeit von allem und jedem, sondern eine erste Antwort auf das wesentliche „Sich-inmitten-Finden" - mitten im Nichts! Er kündet - wenngleich fast unversehens - eine wesentliche Verwandlung der Ortschaft des Denkens an. Wie aber und woher gerät der Dichter »mitten ins Nichts«? Doch vielleicht ist die Frage so schon im Ansatz schief. Denn sie unterstellt, das Nichts bestehe irgendwo für sich an einem entlegenen Ort, den der Denker dann mittels eines erhabenen Bewußtseinszustandes erreicht. Lesen wir also aufmerksamer: Ich war erschrocken, mich mitten im Nichts zu finden, ich selbst - ein Nichts. Der Schrecken , sich mitten im Nichts zu finden , entspringt der aufschreckenden Erfahrung, daß er selbst ein Nichts ist. Das bedeutet aber, daß die Erfahrung des Nichts in einem zuvor schon waltenden Bezug zu diesem gründet. Das Nichts ist somit nicht als ein zu erreichendes „Etwas" vorgestellt, sondern erfahren als jenes Einzige, das immer schon im Menschen west, so daß wir sagen können: Im Grunde seines Existierens er-trägt der Mensch das Nichts. Fragen wir also strenger: Wie kann der Dichter das Nichts finden, wo und wie begegnet er ihm? Es genügt nicht zu antworten: auf dem Wege einer Innenschau, in seinem Inneren; und auch nicht: indem er sich hinaus und der Welt zuwendet; und schon gar nicht: indem er das Verfließen der Zeit und das Vergehen aller Dinge bedenkt. Solange wir in dieser Weise denken, greifen wir immer noch auf 111

» ... quelle universali e grandi verità che noi andiamo osservando e dichiarando, e che niuno forse ha bene osservate, ο interamente e chiaramente comprese e concepute ec.« n »Non basta intendere una proposizion vera, bisogna sentirne la verità«.

170

Gino Zaccaria

die eingeklammerten alten und leeren Begriffe zurück und - was gewiß noch schlimmer ist - unterstellen sie autoritativ dem Denken des Dichters. Leopardi begegnet dem Nichts in der Radikalität des wesentlichen Fragens, d. h. indem er, wie er selbst sagt, fragend dem »wundersamen und erschreckenden Geheimnis (arcano) des universalen Seins« 1 3 nachgeht. Das Wort »arcano« verweist hier nicht auf das sogenannte „geheime Wesen' 4 der Welt. »Arcano« kommt von lat. arcere, was nicht so sehr verhehlen, verhüllen oder verstecken meint, sondern verbergen im Sinn von behüten und bergen. 0 L'arcano - das sagt das Gebirg als die Ver-Bergung, welche Verbergung das »universale Sein« lichtet und sich zeichnen läßt; das Gebirg als das »wundersame« zieht an und bezieht - zugleich stößt es als das »erschreckende« ab; es holt zusammenziehend und verschließend zu sich ein, indem es erschließend und entbreitend hinausträgt, nämlich hinein ins Offene, in dem alles die Stätte seines Wesens hat. Das Gebirg ist nicht unsichtbar, aber auch nicht geradezu sichtbar. Es ist vielmehr vom Wesen des Blitzes, der augenblicklich das Dunkel, aus dem er hervorbricht, durchreißt. Darum erwacht das Fragen, welches das Gebirg erfragt, des Nachts: Es ist im eigentlichen Sinne ein nächtlicher Gesang. Der Dichter vernimmt ihn von der Stimme eines irrenden Hirten von Asien? Das Irren des Hirten ist nicht ein blindes Umherschweifen, sondern ein heimatferner Gang, der einzig geleitet ist von der aus der Frühe währenden Unabwendbarkeit des Gebirgs. Die Mittelstrophe des Nächtlichen Gesanges ist von folgenden Versen getragen: ... und wenn ich am Himmel glänzen seh die Sterngesichter, sinn ich für mich und sage: wozu nur alle diese Lichter? was tut die unendliche Luft und jenes tiefe unendliche heitere Blau? was bedeutet diese unermeßliche Einsamkeit? und was bin ich? q Der Gesang ist »nächtlich«, weil er die Dunkelheit braucht. Dunkelheit bedeutet hier nicht Wirrnis oder Unbestimmtheit, sondern die Auflösung sowohl des Lichtes als auch der Finsternis. Dunkelheit meint das Leuchtendblaue, das durchlichtet ist von der lauteren Kühle des Mondes. Diese Dunkelheit lichtet eine jede Erscheinung und läßt »jedes himmlisch, jedes irdisch Ding« zurücktreten zugunsten des Sich-Lichtens und Sich-Zeichnens des Gebirgs im klarsinnigen, durchklarten

13

Vgl. Cantico del gallo silvestre (»arcano mirabile e spaventoso dell'esistenza universale«). 0 So daß man »l'arcano dell'esistenza universale« auf Deutsch mit »das Gebirg des gesamten Seins« übersetzen kann. ρ Der Autor bezieht sich auf das Gedicht Canto notturno di un pastore errante dell'Asia. 4 »... e quando miro in cielo arder le stelle;/dico fra me pensandola che tante facelle?/ che fa l'aria infinita, e quel profondo/infinito seren? che vuol dir questa/solitudine immensa? ed io che sono?«

Das Nichts denken

171

»Sehen« und Schauen des Gesangs/ Nur so leuchtet das Gebirg als die urständige Eignis des »universalen Seins«. Indem das mondene Dunkel »das Glänzen der Sterngesichter« und »die unendliche Luft«, das »tiefe unendliche heitere Blau« und die »unermeßliche Einsamkeit« - indem dieses mondlichte Dunkel also die Ganzheit des Alls zeigt, ohne aber je das Gesicht der Erde und ihrer Dinge zu trüben - trifft es blitzartig das Denken und läßt es so freier werden, sinnender, und also geeigneter, die Mitte des Gebirgs zu sagen: ... und was bin ich? Der Hirt fragt nicht aus einer Vereinzelung heraus nach sich selbst; er denkt nicht mystisch an sich selbst als ein vereinzeltes, aus allen Bindungen gelöstes und unverstandenes, verlorenes Dasein. Sondern er weiß, daß er einsam ist, d.h. in inniger Weise gestimmt auf die »unermeßliche Einsamkeit« der mondenen Nacht und auf die intiefe Heiligkeit des »unendlichen heiteren Blau«, und also in nächster Nähe zur äußersten Fragwürdigkeit des Ganzen des Seienden. So fragt der Hirt nicht etwa: wer bin ich? , sondern er fragt: »... und was bin ich?« - d.h.: wodurch bin ich in meinem Sein bestimmt? Welches ist der Grund-Zug des (meines) Daseins? Und überhaupt: Welches ist das Element, wodurch und worin wir - die Sterblichen sind? Wozu weilt der Mensch auf der Erde? Noch deutlicher: Wohin muß der Mensch sich wenden, daß er eine Weisung finde, um auf menschliche Weise zu sein, d.h. zu wohnen? ... was bedeutet diese unermeßliche Einsamkeit? und was bin ich? Das Bindewort »und« meint hier: und also ...; die abschließende Frage folgt rein aus den vorangehenden, in denen das Ganze des Seienden - dem das »ewige Geheimnis unseres Seins« 1 4 entspricht - selbst das Wort ergreift. »... und was bin ich?« sagt demnach dasselbe wie: ... und was ist also der Mensch? Eine Antwort auf diese Frage findet sich auf Seite 3171 des Zibaldone. Der Mensch ist hier gedacht als jenes Seiende, das in seinem Wesen dahin auf Zug ist, einzugehen in das Herz des Alls, um sich, gewappnet mit der eigenen Verlorenheit, anheimzugeben der stillen und niemals zu bewältigenden Urkraft des Gebirgs. Er erreicht mithin den Gipfel seines Seins nur, sofern er vermag, die eigene wesenhafte »Geringheit« zu ermessen: Nichts zeugt eher von der Größe und vom Vermögen des menschlichen Verstandes noch von des Menschen Erhabenheit und Adel als das menschliche Vermögen, die eigene Geringheit zu wissen und also ganz zu erfassen und auf Sinnlichste zu fühlen. r

Das sinnende Schauen im Element der nachtklaren Dunkelheit ist das nüchterne (lat. nocturnus). 14 Sopra il ritratto di una bella donna ..., V. 22-23 (»misterio etterno dell'esser nostro«).

172

Gino Zaccaria

Wenn er (...), ob seiner Geringheit erstaunt und diese aufs Tiefste sinnlich fühlend und inständig schauend, beinahe aufgeht im Nichts und beinahe sich selbst verliert im Gedanken der Unermeßlichkeit der Dinge und sich wie verloren findet in der unfaßlichen Weite des Seins - dann erbringt er durch diesen Akt und diesen Gedanken den höchstmöglichen Erweis seines Adels ... (Hervorh. GZ) S Das Erstaunen vor der eigenen »Geringheit«, sie »sinnlich zu fühlen« und »inständig zu schauen« - all dies sagt dasselbe wie das »angsterfüllt«-Sein der Idylle »An den Mond«: Ο lieblicher Mond, ich weiß noch wie, vor eben einem Jahr, auf diesen Hügel ich kam angsterfüllt dich wieder zu beschauen: t Angst ist das lat. (und ital.) angustia - die Bedrängnis als die Enge und Verengung, d. h. der Entzug des ganzen Daseins bis auf das reine „Sich-inmitten-Finden" - dort, wo es keinen Anhalt mehr gibt (»und stolz zieht sich mein Herz zusammen«" lautet ein Vers aus der Idylle »Der Festtagsabend«, dem der Anfang des Fragments »Vom Selben« antwortet: »Geringe Zeit währt menschlich Ding« v ). In der angstvollen Enge der durch und durch erfahrenen Geringheit (denn »angsterfüllt« heißt: durchwest von meiner eigenen Geringheit), geht der Mensch beinahe im Nichts [auf] ... Achten wir auf dieses »beinahe«. Leopardi sagt nicht, der Mensch gehe im Nichts auf, indem er - womöglich in einer „existentiellen" Selbstaufgabe oder Erschlaffung - sich darin auflöst. Das »beinahe« verweist auf die Nähe: der Mensch ist nur endlicherweise dem Nichts nahe, grenz-nah (estremamente ) ihm innig und in es versetzt. Das Nichts aber - sofern es das ganz Andere ist zum Seienden, welches Andere aber dennoch west - stößt in seinem Wesen ab und gibt frei, schickt weg; das Selbst, welches, indem es dem Nichts begegnet, sich in ihm versunken findet, fühlt sich zumal freigesetzt und mitten hineingetragen ins Ganze des Seienden. Der Mensch setzt vom Nichts über zum All-Ganzen

s

»Niuna cosa maggiormente dimostra la grandezza e la potenza dell'umano intelletto, nè l'altezza e nobiltà dell'uomo, che il poter l'uomo conoscere e interamfente] comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza . Quando egli f. ..] stupisce della sua piccolezza, e profondamente sentendola e intentamente riguardandola, si confonde quasi col nulla , e perde quasi se stesso nel pensiero dell'immensità delle cose, e si trova come smarrito nella vastità incomprensibile dell'esistenza ; allora con questo atto e con questo pensiero egli dà la maggior prova possibile della sua nobiltà ...« 1 »0 graziosa luna, io mi rammento/che, or volge l'anno, sovra questo colle/io venia pien d'angoscia a rimirarti: /...«. (Die Mittelstellung von „pien d'angoscia" muß in der Übersetzung beibehalten werden; mirare („rimirarti") sagt das ruhige, in Hingezogenheit und Befremdung bewegte Schauen des Wundersamen.) u »e fieramente mi si stringe il core« {La sera del di di festa). v »Umana cosa picciol tempo dura« (Dello stesso).

Das Nichts denken

173

im Durchgang durch den »Gedanken der Unermeßlichkeit« und die folgliche unheimliche Ausgesetztheit in der Weite: ... und beinahe sich selbst verliert im Gedanken der Unermeßlichkeit der Dinge und sich wie verloren findet in der unfaßlichen Weite des Daseins Dieser Mensch ist verloren und in Erstaunen versetzt, weil er merkt, daß er dem Nichts nahe steht und zugleich fest verwurzelt ist im Seienden. Er ist derart der ins Unheimliche eins Ungeheuere> ausgesetzte Träger jenes einzigen und unvergleichlichen Nichts, aus dem das »universale Sein« aufgeht und west - ein Nichts, das somit unmöglich zurückzuführen ist auf die Negativität der Vernichtung. Wie könnte auch der Mensch - nicht nur als in seiner »Geringheit« beengt, sondern vor allem, indem er diese erkennt, erfaßt und aufs Sinnlichste fühlt - , wie könnte dieser Mensch die Kraft aufbringen, das Seiende zu verneinen oder sich in verzweifelte Leeren zu vertiefen, oder aber ironisch oder mystisch in absoluten Negationen zu schwelgen? In der »Geringheit« sind vorwaltend die Gewährung von Sein und die Dankbarkeit dafür, eine Welt haben zu können. So schließt denn die angeführte Stelle wie folgt: ... dann erbringt er durch diesen Akt und diesen Gedanken den höchstmöglichen Erweis seines Adels, der Kraft und des unermeßlichen Vermögens seines Geistes, welcher (...) mit dem Denken diese nämliche Unermeßlichkeit des Seins und der Dinge umschließen und innehalten kann. Gewiß gelangt kein anderes denkendes Wesen auf dieser Erde auch nur entfernt dahin, zu ahnen oder sich vorzustellen, daß es ein Geringes sei .. . w Für Leopardi beruhen die Auszeichnung und der Adel des Menschen darin, daß er zur »Unermeßlichkeit des Seins« gelangt, indem er sie »mit dem Denken umschließt«, d.h. ein einer endlichen Umarmung des Denkens> frei durch- und aufgehen läßt aus dem Schoß des Nichts - des Nichts, in welches der Mensch selbst eingelassen ist als dessen einziger Bürge und Hüter. Der Mensch ist wirklich wie »kein anderes denkendes Wesen auf dieser Erde«, sofern er das Nichts in dessen Gelichtetheit innehält und erhält, so daß im Spielraum des Nichts »jedes himmlisch, jedes irdisch Ding« sich ereignen kann. Die Menschlichkeit des Menschen west ursprünglich als die alllichtende Lichtung des Nichts. Kehren wir nun zu unserem Ausgangssatz zurück, so merken wir, daß er inzwischen deutlicher spricht; jede einseitige und gedankenlose Vorstellung bezüglich der Worte »ich«, »Nichts« und »alles« ist geschwunden. Desgleichen verstehen wir nun, inwiefern der Satz eine wesentliche Verwandlung oder Kehre ankündet, nämlich zumal eine Kehre des Denkens und eine Kehre w »... allora con questo atto e con questo pensiero egli dà la maggior prova possibile della sua nobiltà, della sua forza e della immensa capacità della sua mente, la quale f.. .1 può abbracciare e contener col pensiero questa immensità medesima della esistenza e delle cose. Certo niuno altro essere pensante su questa terra giunge mai pure a concepire ο immaginare di essere cosa piccola ...«

174

Gino Zaccaria

dessen, was seit dem Anfang des Denkens bei den Griechen noch zu denken bleibt. Betrachten wir, wenn auch nur kurz, diesen Sachverhalt genauer; er erlaubt es, abschließend die tragenden Gedanken der bisherigen Besinnung noch einmal zu versammeln. Ich war erschrocken, mich mitten im Nichts zu finden, ich selbst - ein Nichts. Ich fühlte sinnlich wie ein Ersticken < - sinnlich:> erwägend und sinnend, daß alles Nichts ist, gediegenes Nichts. Der Schrecken ist nicht die Furcht, sondern der Stoß - das beengende, ängstigende Erstaunen im Angesicht von solchem, was schon vor dem Seienden da und dennoch niemals erblickt worden war. Es geschieht hier eine Verzögerung des gleichwohl augenblickshaften - inneren Blickes - eine Verzögerung, die bestürzt. Indem das »Ich« - d.h. der Mensch - dessen gewahr wird, daß es in einem „Nachher" gegenüber dem Nichts innesteht, verliert es augenblicklich die dem animal rationale (d.h.: jenem Seienden, das, wenngleich vernunftbegabt, dennoch vom bloß tierischen Leben her bestimmt bleibt), die also dem animal rationale eigentümliche setzend-verneinende subjektive Bestimmung. Dieser Verlust vernichtet (annienta) den Menschen aber nicht, sondern gewährt ihm erst das Wort, um sich anfänglich selbst als ein Nichts »mitten im Nichts« zu wissen. Ohne sich jemals zu verneinen, nichtet - genauer: (v)ernichtet sich das »Ich« (si annulla )x zugunsten des Nichts aller Dinge, auch von Gott selbst, ist also das Nichts. Denn kein Ding ist absolut notwendig, d. h. es besteht kein absoluter Grund, weshalb es nicht nicht, oder nicht in jener bestimmten Weise sein sollte usf. Und alle Dinge sind möglich, d.h. es besteht kein absoluter Grund, weshalb irgend ein Ding überhaupt nicht oder nicht in dieser oder jener Weise sein sollte usf. Und es besteht keine absolute Verschiedenheit zwischen allen Möglichkeiten, noch ein absoluter Unterschied zwischen allen möglichen Weisen der Güte und der Vollendung .. . a a Zibaldone , 4233 (auf den Punkt zugehend, an dem die Leitthese ausgesprochen wird): ... Das Nichts hindert nicht , daß etwas, was ist, sei, währe, weile. Wo Nichts ist, daselbst ist kein Hindernis , daß da etwas währe oder hinkomme. Aber das Nichts ist fd. h. hier: Deshalb ist das Nichts] notwendig Ort (...) Wo Nichts ist, daselbst ist Raum .. b b Diese Textstellen beinhalten unüberwindliche Schwierigkeiten für den Weg, den wir auf diesen Seiten beschreiten mußten. Könnten wir ihrem Sinn auf den Grund gehen (was zunächst erfordern würde, diesen Sinn in seinen jeweiligen denkerischen Zusammenhang zurückzustellen), so ergäben sich überraschende Belege und Entwicklungen für das bisher Gesagte: Die erste Textstelle könnte uns eine entscheidende Hilfe an die Hand geben, um eigens zu denken, was in der Auslegung unentfaltet bleiben mußte, nämlich dieses: Sofern der Mensch sich darauf besinnt, der Hüter des Nichts zu sein, besinnt er sich zumal darauf daß er notwendig der Er-Wartende cc des Gottes bleibt und der Dichter seines Fehls. Die Erörterung dieser These sollte zeigen können, daß Leopardi niemals aufgehört hat, den Gott zu suchen; nur hat er dies in einer Dimension des Denkens getan, die sowohl dem religiösen „Erleben" als auch der theologischen Sehnsucht des neuzeitlichen Menschen fremd bleibt; dank der zweiten Textstelle könnten wir lernen, das Nichts an ihm selbst zu denken, d. h. als bereits angeeignet in seiner bestürzenden und einzigartigen Vorgängigkeit gegenüber dem »All« des »universalen Seins«. W i r würden auf diese Weise entdecken, daß eine solche Aneignung eine Auslegung des Zeit-Raumes aa »In somma il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla. Giacché nessuna cosa è assolutamente necessaria, cioè non v'è ragione assoluta perch'ella non possa non essere, ο non essere in quel tal modo ec. E tutte le cose sono possibili, cioè non v'è ragione assoluta perchè una cosa qualunque, non possa essere, ο essere in questo modo ec. E non c'è divario alcuno assoluto fra tutte le possibilità, nè differenza assoluta fra tutte le bontà e perfezioni possibili«. bb »... Il nulla non impedisce che una cosa che è, sia, stia, dimori. Dove nulla è, quivi niuno impedimento è che una cosa non vi stia ο non vi venga. Però